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Ramon Rodrigues Ramalho

La revoluci贸n comunista en tanto emancipaci贸n humana La centralidad del trabajo en el paradigma epistemol贸gico de la emancipaci贸n en Marx




Ϯ 




Resumen El objetivo fundamental de la teoría de Marx, la emancipación humana, viene siendo sustituido por el paradigma del Estado democrático

desde

el

derrocamiento

del

“socialismo

real”

(soviético). Sin embargo, algunos marxistas intentan reconstruir la teoría de Marx principalmente desde la relectura de su obra juvenil. Contribuyendo con tal empresa, no creemos que la misma sea suficiente sin la debida discusión, inicialmente epistemológica, que nos lleve a la necesaria distinción entre sociedad civil y sociedad política; así como tampoco bastará sin la reestructuración de las herramientas conceptuales fundamentales para comprender la emancipación del trabajo a partir de la superación del capital, guiándonos al restablecimiento de la centralidad de las nociones de valor frente al trabajo abstracto y del capital como nexo social imperante en el capitalismo. De este modo podremos comprender adecuadamente toda la obra de Marx en su conjunto, y entender también cómo a partir de su interpretación del capitalismo desde la perspectiva del trabajo se yergue el paradigma de la emancipación humana, asentándose por fin las características fundamentales de esa emancipación. Palabras clave: sociedad civil, valor de cambio, trabajo abstracto, capital.

ϯ 




Abstract Main objective of the theory of Marx, the human emancipation has been substituted by the paradigm of the democratic State since the fall of the “Royal Socialism” (soviet). However there are some Marxists which are trying to rebuild it mostly from the re-lecture of Marx’s youth writes. Contributing with such enterprise that we do not believe it would be enough without the necessary discussion, first epistemological, which will take us to the adequate distinction between the civil society and the political society; as much as without the restructuration of the fundamentals conceptual tools to understand the emancipation of work starting from the overcome of capital, guiding us to the reestablishment of the centrality of the notions of value related to the abstract work and of capital as the prevailing social link in capitalism. By this way we can adequately understand all the Work of Marx as a whole, as such as how in his interpretation of the capitalism since the perspective of the work rises up the paradigm of the human emancipation, establishing so the fundamental characteristics of this emancipation. Key words: civil society, exchange value, abstract work, capital

ϰ 




ÍNDICE Resumen…………………………………………………………….…...5 Introducción……………..………………………………………………7 PARTE I: EL PARADIGMA EPISTEMOLÓGICO PARA LA APREHENSIÓN DE LA OBRA DE MARX 1) La obra de Marx en su conjunto como el desarrollo intelectual del autor…..………………………………………………13 2) El proceder abstracto en Marx: construcción de categorías razonables…………………………………………………….………..24 3) Sociedad civil y sociedad política en el análisis social: emancipación política y emancipación humana……………...…44 4) Filosofía de la Historia en Marx…………………………….……90 5) La producción de la vida en general como objeto de estudio y el objeto de estudio de Marx…………………………………….103 a) La producción de la vida en general……………………..…..103 b) El objeto de estudio de Marx: el capital….…………….…….113 c) Observación final: para la división actual de la sociedad en clases……………………………………………………………......…120 6) Conclusiones de la PARTE I…………………………………133

ϱ 




PARTE II: LA CENTRALIDAD DEL TRABAJO EN LA OBRA DE MARX PARA LA APREHENSIÓN DE LA EMANCIPACIÓN HUMANA 7) Trabajo concreto y trabajo abstracto: el nudo de toda la

cuestión……………………………………………………………………..138 a) Sobre la perspectiva del trabajo……………..………………….138 b) Sobre la escisión entre trabajo concreto y trabajo abstracto……142 8) Sobre el valor: desarrollo ulterior a la escisión del trabajo y

ontología como mediación de la sociabilidad enajenada.....…156 a) El valor: sustancia del valor, el trabajo abstracto…………….158 b) Valor y valor de cambio: sustancia y forma necesaria de

manifestar el trabajo abstracto………………………...........................166 c) La supuesta “escisión” entre valor de cambio y valor de uso…...177 9) Nociones sobre el capital – la relación de capital plasma la

escisión del trabajo y su ulterior escisión en valor y valor de cambio………………………………………………………………….…...195 10) Elementos básicos del paradigma de la emancipación

humana………………………………………………………………...223 a) El comunismo: fruto del capitalismo……….…….…….....…224 b) Unidad del trabajo abstracto en lo concreto: la producción

inmediatamente social……………………………………………….......239 c) Unidad entre la sociedad política en la sociedad civil: fin de lo

público y lo privado, y elementos de la lucha de clases……….....274 CONCLUSIONES………………………………………………………...…285 BIBLIOGRAFÍA………………………………………..…………………....296 ϲ 




Introducción

Con la crisis financiera que da la bienvenida al nuevo milenio se ha hablado de la vuelta a la actualidad de la obra de Marx, principalmente cuando algunos capitalistas aconsejan a sus gerentes que conozcan dicha teoría1. Si es verdad que la clase burguesa supo en general utilizar las teorías revolucionarias con mejor provecho propio que las clases oprimidas, por otro lado también es cierto que no es la burguesía quien define la validez de un pensamiento que tiene por objetivo práctico la supresión de su propia existencia. Sin embargo, la verdad es que Marx como teórico del capitalismo nunca ha sido abandonado sino desacreditado por esos mismos señores y sus epígonos que ahora incitan su recuperación estéril. Con todo, nada me parece más importante, tratándose de los “redescubrimientos” de los textos de Marx, que la debida puesta en escena de los manuscritos preparatorios para la escritura de El Capital, más conocidos como los Grundrisse, pues exactamente por ser manuscritos observamos su pensamiento con una libertad no encontrada en El Capital, de tal forma que se afirma la posibilidad de descubrir un “nuevo” Marx allí (Nicolaus, 2007Į). Con todo, en los Grundrisse están contenidas realmente no sólo explicaciones más claras y extensivas sobre temas y conceptos que suelen generar ambigüedades o por lo menos dudas en El Capital, como la consideración del “valor” o bien la “emancipación humana”, sino también nuevas proposiciones teóricas, por ejemplo respecto del 

1

Ver a ese respecto la entrevista a Eric Hobsbawm en el sitio electrónico Sin Permiso en http://www.vermelho.org.br/base.asp?texto=44149. ϳ 




dinero – que ahí encuentra la exposición acabada de su desarrollo hacia signo del valor –, pero principalmente relacionadas a cuestiones

epistemológicas,

que

aquí

llamaremos

de

“procedimiento abstracto” en Marx. Estudios como el de Rodolsky (2001) echan una luz importante sobre ese voluminoso conjunto de manuscritos. El establecimiento de la emancipación humana como nudo convergente de toda estipulación teórica de Marx, al mismo tiempo que sirve para criticar la preponderancia de la sociedad política sobre la sociedad civil (Chasin, 2000b), sirve también para resaltar el predominio explicativo del proceso de trabajo, es decir, del “trabajo” mismo como modo específico de apropiación humana del mundo (Vaisman, 2000). La discusión epistemológica – sobre la percepción humana frente al mundo, las formas humanas de conocimiento, la producción de abstracciones para volver inteligible el mundo – es fuertemente

desdeñada

en

las

ciencias

sociales

actuales

dominadas por un paradigma anglosajón anclado en su supuesta “objetividad”. Respecto a la obra de Marx en su conjunto no queremos caer en los equívocos, originados generalmente por 1) considerarse su obra como escindida entre un joven y un viejo Marx, en lugar de comprenderla en tanto un desarrollo intelectual en su conjunto; 2) por no comprender los fundamentos de lo que es una correcta construcción de categorías abstractas en el desarrollo analítico de realidades concretas, es decir, por ignorar el método defendido por el autor para realizar el análisis social, lo que se da a través de cómo proceder en la construcción de categorías abstractas;

3)

por

no

estar

suficientemente

subrayada

la

ϴ 




diferenciación analítica entre sociedad civil y sociedad política, base sobre la cual se moverá toda la obra de Marx una vez asentada la preponderancia de la primera. Se tratará, por tanto, de evidenciar ese doble carácter de la vida escindida del hombre en la sociedad moderna – por un lado como ser genérico apenas en la sociedad política, por otro como ser individual aislado, pero comprendido como el verdadero ser natural, en la sociedad civil –, tanto en su construcción teórica advenida de Hegel, que es la consecuencia de la

propia

crítica

al

idealismo

en

general,

como

en

sus

consecuencias prácticas para la lucha obrera por la superación de la relación de capital, verdadera esencia de tal escisión en la vida del hombre, demostrándola así como un fértil marco conceptual para la teoría y la práctica ocupadas con la emancipación del hombre, pues esa contradicción es notablemente un punto en el cual el sistema capitalista se presenta superándose a sí mismo, al desarrollarse el análisis en la oposición entre emancipación política y emancipación humana. Todos esos son aquí comprendidos como pasos necesarios para explicar debidamente las bases de la “ciencia del proletario”, entendida como una nueva forma de racionalidad, en tanto la resolución epistemológica de la obra de Marx. En la segunda parte, resuelta la intrincada resolución epistemológica, trataremos del desarrollo de los conceptos considerados clave para el objetivo propuesto: la noción de capital, que no puede ser entendido como cosa, ni insuficientemente como relación social, una vez que además de una relación social es la relación social, el nexo social de la sociedad capitalista. También veremos la noción de valor, diferenciada del valor de cambio, en estrecha conexión con la posibilidad de la emancipación humana ϵ 




por su importancia en la comprensión de cómo se hace posible superar la forma burguesa de sociabilización de los trabajos2. Pero, como la perspectiva es la del trabajo mismo, ninguna de esas aclaraciones conceptuales tendría suelo si no fuesen precedidas por la rápida exposición del trabajo abstracto frente al concreto desde nuestro paradigma. A través del camino analítico que va desde el desarrollo intelectual de Marx como un conjunto, pasando por los fundamentos del procedimiento que construye categorías abstractas razonables y percibiendo la vida del hombre escindida en su doble carácter (sociedad civil y sociedad política) llegaremos al concepto de capital como el objeto de estudio definitivo en la obra (y la vida) del autor. Al final de todo tendremos las herramientas suficientes para comprender el paradigma de la emancipación humana que se revelará contenido, por un lado, en la unión del trabajo abstracto con el concreto tras la posibilidad del trabajo inmediatamente social y la propiedad inmediatamente común y, por otro, en la convergencia de la sociedad política con la sociedad civil generándose por fin la efectiva sociedad humana, o la humanidad socializada,

evidenciándose

por

tanto

el

“punto

de

vista”

(paradigma) del materialismo de Marx, pues es su objetivo tanto final como inicial. Para finalizar esta introducción creo necesario ofrecer algunas explicaciones acerca de la forma en que se presentarán los argumentos. A partir principalmente del desarrollo teórico de la tesis 

2

Así, vale notar, aquí no se tratará de la vieja división kantiana entre apariencia y esencia, que en la presente tesis significará la referencia a la dicotomía entre las manifestaciones inmediatamente percibidas de los fenómenos – dadas por el entendimiento y la intuición – y su sustancia misma, hecha inteligible a través del proceso de investigación. ϭϬ 




presentada para optar por el título de licenciado en Ciencias Sociales en la Universidad Federal de Minas Gerais (Ramalho, 2006), presento como método estilístico: 1º) el retorno a la obra de Marx como el debido punto de partida tanto para la comprensión de la emancipación humana (nuestro tema específico aquí) como para toda la reconstrucción del marxismo en su plan teórico; se hace preciso además rescatar sus textos y tomarlos con seriedad, con la profundidad que exige tan intensa contribución al conocimiento universal, al costo de densificar aún más la exposición; 2º) se intentará realizar fundamentalmente una inserción directa en los temas tratados, al mismo tiempo buscando no perder la formalidad exigida por la exposición a través de una disertación de maestría. ¡Hic Rodhus, hic salta! (Marx, 1978f, p.331 y 332, o ver página 260 de la presente exposición). Es decir, más importante que enunciar repetidamente lo que se pretende hacer en el marco teórico de la presente tesis, creo podré mostrar directamente, en la práctica de la escritura, los fundamentos de cada tema en su generalidad, pero sin perder, como fue dicho, la formalidad de este modo de exposición. En síntesis, se buscará realizar una inserción directa en los temas basándose en el rescate de las obras teóricas de Marx con el objetivo de elucidar los aspectos fundamentales del paradigma de la emancipación a través de la perspectiva del trabajo como condición epistemológica fundamental para comprender su obra, lo que sólo puede realizarse tomándola en su conjunto. Por eso mismo, el trabajo bibliográfico pone énfasis en la lógica interna de la obra de Marx, que toma textos de diferentes épocas de la vida del autor al suponer la inexistencia de un corte epistemológico interno al pensamiento del mismo. ϭϭ 




ϭϮ 




PARTE I EL PARADIGMA EPISTEMOLÓGICO PARA LA APREHENSIÓN DE LA OBRA DE MARX 1) La obra de Marx en su conjunto como el desarrollo intelectual del autor La primera parte del libro será dedicada a exponer ciertos aspectos considerados fundamentales para comprender la obra de Marx.

En

esta

tarea

preliminar

para

abordar

su

teoría

específicamente tocaremos temas elegidos como fundantes de la discusión respecto de la elaboración de un paradigma que sea coherente para aprehender el contenido de su obra en conjunto, lo que está intrincadamente conectado con la resolución práctica que lleva la comprensión de esa obra: se trata, así, notablemente de una discusión limitada a los aspectos epistemológicos de la teoría del autor. Veámosla. La obra de Marx en su conjunto debe ser comprendida como un proceso de desarrollo intelectual, más o menos lineal en lo que atañe al juego de preguntas y respuestas, de cuestiones puestas y soluciones

posibles

encontradas

por

él.

A

partir

de

sus

elaboraciones conceptuales percibimos claramente esa noción de proceso que reivindicamos esencial para la aprehensión de la obra de Marx en su conjunto, principalmente al depararnos en sus obras de “juventud” con categorías económicas todavía no desarrolladas tal como las encontraremos en su “madurez”. Pero si el concepto de capital – el principal de los conceptos de toda su vida – se presenta en sus escritos veinteañeros aún de forma incompleta o incluso ϭϯ 




equivocada, esto quiere evidenciar menos un corte epistemológico interno en su pensamiento que un desarrollo crítico frente a los pensadores sobre los cuales él se apoya. En los llamados Manuscritos económico y filosóficos (de 1844, o manuscritos de “Paris” o de “luna de miel”) la categoría de capital aparece más como una “cosa”, como trabajo acumulado, almacenado (Marx, 2002c, p.80) que como un movimiento, una relación social específica en cuanto a sus fines de autovalorización, noción todavía inexistente en ese momento de su trayectoria especulativa. En el segundo manuscrito la categoría de capital se aproxima más a su noción como relación social, pero de ninguna forma se evidencia como el nexo social de la sociedad burguesa. Se afirma correctamente que el trabajador se convierte en capital (Marx, 2002c, p.123), pero se muestra la falta de desarrollo de esa afirmación: aun no se percibe que el obrero no es más que un elemento del capital, por más que sea el más importante y no cualquier otro (Marx, 2002c, p.124); y si el trabajador se reifica como capital, esto se da desde el punto de vista del burgués, ya que desde el punto de vista del obrero lo que se cosifica es más su capacidad laboral, su relación con el objeto producido y con su actividad. La fuerza de trabajo o, así, el “trabajo”, aparece como capital, su “capital vital” tanto desde el punto de vista del obrero como del burgués (Marx, 2002c, p.155). La producción de forma capitalista, por llevar a la indiferencia del contenido del trabajo concreto subsumido por el abstracto, en lo que atañe al objeto producido, “diluye” el contenido social del objeto (Marx,

2002c,

p.125).

En

realidad,

el

contenido

social

específicamente capitalista está en el valor de cambio mismo, en esta relación del intercambio asentado en la ley del valor como base ϭϰ 




de las relaciones humanas. Por tanto, no es que “se diluye toda característica natural y social del objeto”, sino que la característica social del objeto es esa forma “diluida” misma tal como se presenta en su forma social estrictamente capitalista: no como valor de uso, objeto físico, sino como forma abstracta del trabajo plasmado en el objeto. Otras categorías menos importantes – comparadas con la de capital o de valor de cambio como contenido de las relaciones sociales – carecen de refinamientos, tal como la noción de capital fijo y circulante (Marx, 2002c, p88) que no están evidenciadas en su relación íntima con la rotación y no son puestas como una nueva forma de ver a los elementos del capital sobre una perspectiva determinada. En realidad, no se percibe una clara diferenciación entre las nociones de capital fijo y circulante, de un lado, y de capital constante y variable, de otro. El interés aparece como finalidad operativa para la burguesía, y no la ganancia (Marx, 2002c, p.124). La ley de la tendencia a la caída de la tasa de beneficio es presentada como tendencia a la caída de la tasa de interés (Marx, 2002c, p.158). En La ideología alemana Marx llama capital en forma general a los instrumentos de trabajo y a las materias primas también de los aldeanos de las ciudades de la Edad Media, allende de la constitución de la clase burguesa naciente3 (Marx, 1986, p.81). La Miseria de la Filosofía representará un enorme salto cualitativo en las concepciones económicas de Marx. Poniéndome en el campo del metalenguaje se podría decir que con la crítica a Proudhon Marx elabora implícitamente su “proyecto de tesis” al 

3

En las manos de los aldeanos tales instrumentos no pasaban de formas de producción de valores de uso. ϭϱ 




especificar ahí las cuestiones que tratará con primacía al profundizar en el estudio de la ciencia económica. Sin embargo, inclusive en esa obra muchos conceptos clave no están claros aún para el autor: la diferencia entre precio y valor no es evidente (Marx, 2001b, p. 39 y 52); el valor de cambio se basa en el juego de la oferta y la demanda (Marx, 2001b, p.33), o que la regla de los valores es la oferta y la demanda (Marx, 2001c, p.76), afirmación que posteriormente no dejará de combatir frente a los economistas políticos burgueses; así como también son la oferta y la demanda las que determinan la cantidad de medios circulantes (Marx, 2001c, p.78). Por tanto, al resaltar lo que está incompleto en el desarrollo teórico de Marx exactamente en las obras posteriores al corte epistemológico frente la filosofía hegeliana, tendríamos que separar la vida o la obra de Marx, no en apenas dos grandes grupos dicotómicos -el joven y el anciano-, sino en por lo menos otras tantas divisiones. Ora, podríamos separar la vida de Marx en tres, cuatro o sesenta y cinco divisiones, si eso conviene en algún sentido específico – pero tratándose de la comprensión de la obra de Marx en su conjunto, tratándose de la comprensión de la obra de cualquier autor en su conjunto, es fundamental percibirla como un proceso de desarrollo, en la noción satisfactoria de proceso enunciada por Elias (1994). Pasemos por fin al análisis de ese proceso de construcción de sus centros de referencia, que llamaremos de “desarrollo intelectual” de Marx, lo que podría ser un resumen de su biografía teórica. De su aproximación más o menos casual, o mejor dicho, contextual con la filosofía hegeliana y más específicamente con los ϭϲ 




neo-hegelianos de izquierda, con el profesor Bauer, después de tratar distintos asuntos en la Gaceta Renana, Marx llega al tema corriente en los medios intelectuales, el de la religión. Las construcciones hegelianas ya no le convencen y las conclusiones a que llegará Feuerbach le llamarán más la atención que ningún otro pensamiento. Es, por tanto, a partir del debate sobre la religión que Marx encontrará el camino para su ruptura epistemológica con la filosofía hegeliana, así como con toda filosofía anterior. Sin embargo, en una primera instancia se trata menos de una conclusión construida por él que de un resultado especulativo aceptado como correcto. Esa conclusión de Feuerbach, que toma como “medio de transporte” la crítica a la religión como creación necesaria en un mundo deshumanizado, no es otra cosa que la crítica misma al sistema hegeliano, a la especulación que tiene por objeto y medio la propia especulación, es decir, que se limita al mundo de las ideas, excluyendo la primacía del mundo real frente a las construcciones mentales. Así, afirma el propio Marx, es a Feuerbach a quien se deben los laureles de haber ejecutado la ruptura con la filosofía anterior, de haber realizado el último corte epistemológico dentro de la filosofía hasta los días actuales: “Feuerbach es el único que tiene respecto de la dialéctica hegeliana una actitud seria, crítica, y el único que ha hecho verdaderos descubrimientos en este terreno. En general es el verdadero vencedor de la vieja filosofía” (Marx, 2002c, p.173). Sin embargo, confundir las apariencias es más fácil de lo que se cree. Este corte epistemológico trata de un “ajuste de cuentas” de Marx con la “filosofía anterior” y no con su propia filosofía (Marx, ϭϳ 




1977, p.26), siendo ese equívoco la principal fuente de legitimación argumentativa para la división de la vida teórica de Marx en dos grandes grupos dicotómicos. Lo que distingue a Marx de Feuerbach es más la consecuencia de tal conclusión (perteneciente al segundo) que la conclusión misma. Una vez desenmascarada la autoalienación del hombre en su forma sagrada, se trata ahora de revelarla en sus formas no sagradas: “La crítica del cielo se transforma de este modo en crítica de la tierra, la crítica de la religión en crítica del derecho, y la crítica de la teología en crítica de la política” (Marx, 2002b, p.46). Así, de la crítica de la religión se pasa a la crítica del derecho y de la política, evidenciando la necesaria y eterna conexión, según Marx, entre el proceder especulativo y la realidad mundana de los hombres o, mejor, la inseparabilidad de la especulación frente a la realidad social de los hombres o, más aún, la constitución y la construcción social de los límites y del contenido de toda capacidad o posibilidad especulativa (Vaisman, 2000). Entonces, como punto de partida de la especulación “se exige el real germen de la vida” (Marx, 2002b, p.51). Sin embargo, una vez que Feuerbach es el único con actitud crítica frente a la filosofía hegeliana pero “renuncia” al desarrollo lógico de su conclusión, circunscripto a Alemania muy probablemente Marx estaría tan extraviado en una isla desierta como Robinson Crusoe, personaje tan presente en los escritos de la economía política leídos en la época. Así, la amplitud de sus horizontes es una consecuencia tan lógica como necesaria ya que “en Francia o Inglaterra el problema está así colocado: economía política o dominio de la sociedad sobre la riqueza”, o sea, se pone más directamente como debe ser (Marx, 2002b, p.50). ϭϴ 




Por ello, si Marx va a buscar en la filosofía del derecho de Hegel ese viraje de la especulación idealista-teológica a la crítica enderezada a los “problemas humanos auténticos” teniendo como punto de partida exigido el “real germen de la vida”, esto se debe exclusivamente al hecho de que esa filosofía del derecho es la única característica en Alemania que está paralela con “la moderna época oficial”, una vez que el “real germen de la vida de la nación alemana hasta ahora sólo ha brotado en su cráneo” (Marx, 2002b, p.51); este será el supuesto punto de partida del pasaje de la religión al derecho y a la política. Coincidentemente o no, el hecho de que el Estado prusiano “no atribuye importancia al hombre real o únicamente satisface al hombre total de forma ilusoria (imaginaria)” (Marx, 2002b, p.52) convergirá de forma exacta con la composición del Estado específicamente moderno, es decir, con el contenido de la emancipación política – y hasta los días actuales la filosofía del derecho de Hegel es la base de la filosofía del derecho de los llamados Estados democráticos. Lo fundamental es que la crítica del derecho nos lleva allende de su crítica misma: “Lleva a tareas que sólo pueden ser resueltas por un único medio: la actividad práctica” (Marx, 2002b, p.52), es decir, la crítica a la inversión entre sujeto y objeto de la filosofía hegeliana exige que el hombre, y no el espíritu o cualquier argumento místico, se reconozca como verdadero productor de la “historia”, debiendo por lo tanto intervenir conscientemente en ella4. Finalmente, la crítica a la filosofía del derecho de Hegel será la presentación discursiva de la escisión entre la sociedad civil y la 

4

Toda la crítica, en realidad, va más allá de sus resultados mismos: la crítica de la religión “finaliza con el imperativo determinante de derrumbar todas las condiciones en que el hombre surge como ser disminuido, aprisionado, desamparado, abominable…” (Marx, 2002b, p.53). ϭϵ 




sociedad política (Ederle, 2005Į, p.18), es decir, la concepción de que la vida del hombre posee una doble existencia es la propia crítica a la filosofía del derecho de Hegel en sus resultados prácticos, una vez que ella, en su contenido teórico, se despliega a partir de la ontologización de la idea en la inversión entre sujeto y objeto llegando a la conclusión de que tal operación no pasa de un misticismo lógico-panteísta. Comprendiendo una vez la escisión y, moviéndose dentro de ella, la preponderancia de la sociedad civil, Marx no buscará más en los elementos jurídicos o parlamentarios las causas de los males sociales; indagará en los elementos de la vida real de los seres humanos, tales como la propiedad privada, la división del trabajo o el intercambio, las respuestas para las cuestiones que se plantea a sí mismo. A partir de la relación que entabla con el derecho percibirá la propiedad

privada

como

causa

de

las

insuficiencias

y

constreñimientos por los que pasa el hombre, pero enseguida la comprenderá como efecto, después de salir de ella, pasar por el intercambio, caminar más hasta la división del trabajo hasta llegar al trabajo enajenado y la necesidad lógica de su superación – ése es el camino que recorre Marx ya en sus manuscritos de luna de miel. En parte lo vemos sintéticamente aquí: El examen de la división del trabajo y del intercambio es del mayor interés porque son las expresiones manifiestamente enajenadas de la actividad y la fuerza esencial humana en cuanto actividad y fuerza esencial adecuadas al género. Decir que la división del trabajo y el intercambio descansan sobre la propiedad privada no es sino afirmar que el trabajo es la esencia de la propiedad privada; una afirmación que el economista no puede probar y que nosotros vamos a probar por él. Justamente aquí, en el hecho de que división del ϮϬ 




trabajo e intercambio son configuraciones de la propiedad privada, reside la doble prueba, tanto de que, por una parte, la vida humana necesitaba de la propiedad privada para su realización, como de que, de otra parte, ahora necesita la supresión y superación de la propiedad privada. (Marx, 2002c, p.165).

Evidenciada la primacía de la sociedad civil sobre la sociedad política, es decir, llegada la conclusión de que “las relaciones políticas y jurídicas – así como las formas de Estado – no pueden ser comprendidas por sí mismas ni por la dicha evolución general de espíritu humano, radicándose por el contrario en las condiciones materiales de existencia cuyo conjunto resume Hegel siguiendo el precedente de los ingleses y franceses del siglo XVIII, bajo el nombre de “sociedad civil””, el pasaje, consciente y racional, al estudio de la economía política se da naturalmente ya que “la anatomía de la sociedad civil debe ser procurada en la economía política” (Marx, 1977, p.24). Apresurándonos, ya se podría adelantar qué encontrará Marx en la economía política: el capital, y específicamente el capital tal como es, el nexo social de la sociedad capitalista – resultado para donde desembocó su búsqueda intelectual, luego su legitimo objeto de estudio. Arriesgando ser confundido con un estructuralista intento aquí sintetizar este recorrido intelectual de Marx, su desarrollo teórico tal como nos pusimos de acuerdo en llamarlo, resumiendo ese tópico parcial: De la religión – Feuerbach – (se debe ir a la crítica de) la política y el derecho – la crítica a la filosofía del derecho de Hegel – la escisión de la vida en sociedad civil y sociedad política con preponderancia de la sociedad civil – la propiedad privada – el trabajo: división del trabajo y intercambio – la Economía Política – Ϯϭ 




desarrollo de múltiples cuestiones de las cuales se ocupan los economistas – el capital como nexo social y objeto de estudio en la sociedad capitalista. Si establecemos desde ya claramente la premisa de la imposibilidad de dividir la obra intelectual de Marx en dos o más momentos, fases o grupos, nos estaremos dando la posibilidad de efectuar un gran salto en la comprensión de su vida como pensador en su conjunto. Esto no sólo porque es evidente la inexistencia de ruptura o escisión interna en su propio pensamiento sino, por el contrario, lo que se verifica es una continuidad hasta incluso con cierto grado de linealidad. A tal fin apuntaremos en el marco de esa propuesta los siguientes pasos: a) Primeramente se elaborará un recorrido sobre la propia tesis epistemológica de Marx. Se trata, por tanto, de explicitar, en sus principios básicos, cómo se construye un concreto abstracto que hace inteligible el mundo coherentemente para incidir sobre él. La importancia de establecerse el tema de ese rubro se verá de inmediato pues la siguiente exposición hará uso de las conclusiones obtenidas de esa discusión, que, si bien es inicial, fija las bases para su desarrollo posterior. b) La escisión entre sociedad civil y sociedad política nos lleva a concluir que la política, la acción en la sociedad política, es ontológicamente negativa para la transformación de la sociedad, pues los males sociales no pueden ser sanados políticamente sino apenas socialmente, por lo tanto, en la sociedad civil, ella sí ámbito preponderante de la transformación de la sociedad (Chasin, 2000a). Esa

compresión

es

idéntica

a

la

diferenciación

entre

la

ϮϮ 




emancipación política, estrecha y parcial, frente a la emancipación humana que se erige como paradigma epistemológico sobre ella. c) Comprendiendo que la producción de la vida en general no puede contener un objeto de estudio válido para el análisis, pues se trata exactamente de entender la differentia specifica de cada objeto de estudio determinado, veremos que el objeto de estudio definitivo en la obra de Marx – el cual él alcanza tras un largo recorrido que aquí bautizamos de su “desarrollo intelectual” – será nada más que el propio capital, esto es, la relación entre trabajo y capital para fines de autovalorización.

Ϯϯ 




2) El proceder abstracto en Marx: construcción de categorías razonables En el marco de la aprehensión de las tesis epistemológicas internas a la teoría de Marx, tomaremos como objeto de estudio en este momento el proceso mismo de análisis teórico: la construcción de determinaciones categoriales, lo que ya lleva implícito su carácter abstracto. Partamos de la negación: la economía política parte de lo más general para intentar llegar a lo más simple – parte de lo general que considera lo más concreto hasta llegar a lo simple y abstracto. Empieza por la población, pasando a partir de allí por la división entre el campo y la ciudad, etc. A esta altura Marx ya comprende que cada sociedad posee su ley poblacional específica, lo que evidencia inmediatamente lo inaceptable del procedimiento de la economía política. Parece justo comenzar por lo real y lo concreto, por el supuesto efectivo; así, por ejemplo, en la economía, por la población que es la base y el sujeto del acto social de la producción en su conjunto. Sin embargo, si se examina con mayor atención, esto se revela como falso. La población es una abstracción si dejo de lado, por ejemplo, las clases de que se compone. Esas clases son, a su vez, una palabra vacía si desconozco los elementos sobre los cuales reposan, por ejemplo, el trabajo asalariado, el capital, etc. Estos últimos suponen el cambio, la división del trabajo, los precios, etc. El capital, por ejemplo, no es nada sin trabajo asalariado, sin valor, dinero, precios, etc. Si comenzara, pues, por la población, tendría una representación caótica del conjunto y, precisando cada vez más, llegaría analíticamente a conceptos cada vez más simples: de lo concreto representado llegaría a abstracciones cada vez más sutiles hasta alcanzar las determinaciones más simples. Ϯϰ 




Llegado a ese punto, habría que reemprender el viaje de retorno, hasta dar de nuevo con la población, pero esta vez no tendría una representación caótica de un conjunto, sino una rica totalidad con múltiples determinaciones y relaciones. El primer camino es el que siguió históricamente la economía política naciente. Los economistas del siglo XVII, por ejemplo, comienzan siempre por el todo viviente, la población, la nación, el Estado, varios Estados, etc.; pero terminan siempre por descubrir, mediante el análisis, un cierto número de relaciones generales abstractas determinantes, tales como la división del trabajo, el dinero, el valor, etc. Una vez que esos momentos fueron más o menos fijados y abstraídos, comenzaron a surgir los sistemas económicos que se elevaron desde lo simple – trabajo, división del trabajo, necesidad, valor de cambio – hasta el Estado, el cambio entre naciones y el mercado mundial. Este último es, manifiestamente, el método científico correcto. Lo concreto es concreto porque es la síntesis de múltiples determinaciones, por lo tanto, unidad de lo diverso. Aparece en el pensamiento como proceso de síntesis, como resultado, no como punto de partida, aunque sea el verdadero punto de partida, y, en consecuencia, el punto de partida también de la intuición y de la representación. En el primer camino, la representación plena es volatilizada en una determinación abstracta; en el segundo, las determinaciones abstractas conducen a la reproducción de lo concreto por el camino del pensamiento (Marx, 2007a, p.21).

Las construcciones generales y concretas llevan implícitas varias

otras

categorías,

pero

si

se

empieza

por

esas

determinaciones generales tales supuestos no serían puestos de relieve sino oscurecidos. “Por ejemplo, la categoría económica más simple, como el valor de cambio, supone la población, una población que produce en determinadas condiciones, y también un cierto tipo de sistema familiar o comunitario o político, etc.” (Marx, 2007a, p.22). Esa categoría simple no puede existir por sí sola, sino que su propia concepción como categoría abstracta ya lleva implícita una cantidad de múltiples relaciones, por ejemplo sus supuestos y sus resultados, siendo apenas una entre muchas Ϯϱ 




categorías que forman parte de ese todo más amplio que se quiere conocer, es decir, sólo puede existir “bajo la forma de relación unilateral y abstracta de un todo concreto y viviente ya dado” (Marx, 2007a, p.22). Primero se debe admitir, por lo tanto, que la “totalidad” es ella misma una abstracción pero una que totaliza el pensamiento, por así decirlo; “la totalidad concreta, como totalidad del pensamiento, como un concreto del pensamiento es de hecho un producto del pensamiento y de la concepción…” (Marx, 2007a, p.22). Finalmente, esa totalidad abstracta “…es un producto del trabajo

de

elaboración

que

transforma

intuiciones

y

representaciones en conceptos. El todo, tal como aparece en la mente como todo del pensamiento, es un producto de la mente que piensa y que se apropia del mundo del único modo posible…” (Marx, 2007a, p.22), es decir, la forma que posee el ser humano para aprehender la realidad en que vive es el proceso especulativo, a través de las construcciones categoriales abstractas. Siguiendo el proceso de negación crítica del método de la economía política, que parte de lo general, de la totalidad indiferente a su contenido específico, sea la población o la “sociedad”: “La sociedad no consiste en individuos, sino que expresa la suma de relaciones y condiciones en las que esos individuos se encuentran recíprocamente situados” (Marx, 2007a, p.204). “…además, considerar la sociedad como un sujeto único es considerarla de un modo falso, especulativo” (Marx, 2007a, p.14). Por tanto, esa abstracción general, siendo ahora no la “población” sino la “sociedad”, es una abstracción vaga, vacía de contenido, si no la tomamos en sus especificidades: que la sociedad sea compuesta por un cierto número de seres humanos, es una tautología, siendo que las condiciones bajo las cuales se relacionan Ϯϲ 




estos individuos es lo específico que caracteriza a cada sociedad – no se puede decir que el esclavo y el ciudadano sean igualmente hombres pues se omite con eso la diferencia específica existente, lo social de la relación –. Es fuera de la sociedad, más bien, donde todos son igualmente hombres. No debemos caer, sin embargo, en la conclusión absurda de desprecio

de

las

categorías

totalizantes:

estamos

apenas

asentando la verdadera premisa de toda abstracción, de todo método especulativo, para validar la razonabilidad de esa abstracción generalizante, a saber, el sujeto real. El sujeto real mantiene, antes como después, su autonomía fuera de la mente, por lo menos durante el tiempo en que el cerebro se comporta únicamente de manera especulativa, teórica. En consecuencia, también en el método teórico es necesario que el sujeto, la sociedad, esté siempre presente en la representación como premisa (Marx, 2007a, p.22). Por tanto, las abstracciones generales poseen validez si lo que nos importa es comprender lo común, lo que es igual a varias determinaciones diferentes, excluyéndose así lo específico de cada una de ellas. “…todas las épocas de la producción tienen ciertos rasgos en común […]. La producción en general es una abstracción, pero una abstracción que tiene un sentido, en tanto pone realmente de relieve lo común, lo fija y nos ahorra así una repetición” (Marx, 2007a, p.5). Así,

toda

generalización,

totalización

y

consecuente

“eternización” de una categoría se basa en la anulación de su contenido específico, así como en el resalto de sus rasgos generales comunes que la identifican con otros tiempos históricos. Ϯϳ 




La producción moderna puede ser analizada en sus rasgos comunes con otros tiempos, pero eso a costa de eliminar todo lo que posee de particular esa producción moderna, cabiéndonos preguntar cuál es la finalidad útil de tal proceder ya que en el ansia de comprender “el todo” se termina no comprendiendo nada, ninguna especificidad5. Pero, de todo análisis sobre la abstracción general ya se derivan, casi instintiva o inmediatamente, las determinaciones específicas, en el sentido de que al determinar las abstracciones generales somos como “empujados” a ocuparnos de lo que es específico, pues implícito en lo general. Sin embargo, lo general o lo común, extraído por comparación, es a su vez algo completamente articulado y que se despliega en distintas determinaciones. Algunas de éstas pertenecen a todas las épocas; otras son comunes sólo a algunas. Ciertas determinaciones serán comunes a la época más moderna y a la más antigua. Sin ellas no podría concebirse ninguna producción, pues si los idiomas más evolucionados tienen leyes y determinaciones que son comunes a los menos desarrollados, lo que constituye su desarrollo es precisamente aquello que los diferencia de estos elementos generales y comunes. Las determinaciones que valen para la producción en general son precisamente las que deben ser separadas, a fin de que no se olvide la diferencia esencial por atener sólo a la unidad, la cual se desprende ya del hecho de que el sujeto, la humanidad, y el objeto, la naturaleza, son los mismos. El capital, entre otras cosas, es también un instrumento de producción, es también trabajo pasado objetivado. De tal modo, el capital es una relación natural, universal y eterna; pero lo es si dejo de lado lo específico, lo que hace de un  5

Para resumir: todos los estadios de la producción tienen caracteres comunes que el pensamiento fija como determinaciones generales, pero las llamadas condiciones generales de toda producción no son más que estos momentos abstractos que no permiten comprender ningún nivel histórico concreto de la producción (Marx, 2007a, p.8). Ϯϴ 




‘instrumento de producción’, del ‘trabajo acumulado’, un capital (Marx, 2007a, p.5-6).

El proceso especulativo exige, por tanto, el pasaje de lo general a lo específico, ya que es el entendimiento de esos rasgos particulares de cualquier objeto de estudio lo que realmente importa en toda investigación, lo que califica un procedimiento como “estudio”. Si

lo

“general”

es

la

abstracción

que

considera

las

determinaciones comunes, por otro lado las diferencias dentro de esa abstracción “total”, son “igualmente particularidades abstractas” que caracterizan la propia abstracción general. Por ejemplo, centrándonos en el cuerpo humano: todos los individuos son fisiológicamente distintos, pero comparten rasgos comunes y el hombre en general es una categoría propia si es comparado a la fisiología del animal, lo que implica eliminar las diferencias de los hombres entre sí (Marx, 2007b, p. 425). El capital en general es una categoría abstracta general que pone en relieve la diferencia entre este modo de producción en oposición a los demás; es una abstracción que trata de las determinaciones que son comunes a cada capital particular o que hace de cada suma determinada de valores un capital. Las diferencias dentro de esa abstracción general son igualmente determinaciones abstractas, como por ejemplo el capital fijo o el capital circulante, el capital industrial o el capital a interés (Marx, 2007a, p.410). O también cuando decirnos “árbol” como una abstracción general, en la cual dentro de la misma especie es imposible encontrar dos árboles idénticos. Pero así como con el capital en general, si decir “árbol” suele ser una abstracción, tenemos que la abstracción general en la propia diferenciación real de cada ejemplo particular es ella misma una Ϯϵ 




existencia real. Es decir, no es irreal hablar de “capital en general” o de “árbol”, pues es una determinación que posee realidad por más que nunca encontremos un ejemplo particular idéntico a la abstracción en general y tal realidad está contenida exactamente en la diferenciación de cada ejemplar particular con la categoría totalizante. Llegamos así al nudo de la cuestión: para Marx, en la investigación de cualquier objeto de estudio dado, lo esencial, lo más importante, “De lo que se trata, precisamente, es de comprender la differentia specifica” (Marx, 2007b, p.163). O sea, la investigación tiene como finalidad la aprehensión de lo específico del objeto al cual nos dedicamos, de lo diferencial que especifica este objeto siendo este objeto. La differentia specifica del capital en general es la inversión de todos los recursos necesarios con el trabajo asalariado, para el estricto fin de autovalorizar el valor, y no cualquier valor, sino el valor convertido en valor de cambio, a su vez convertido en principio y finalidad masiva de la producción. Comprender la differentia specifica es saber el verdadero carácter de una categoría al aprehender su determinación característica. Aludir al salario como otra forma de ingreso es no comprender nada sobre el salario (Marx, 2007c, p.99). Comprender la peculiaridad entre la categoría y sus consecuencias teóricas y prácticas en el desarrollo de su relación de existencia es el proceso mismo de identificación de cada categoría específica al tener el sujeto real, los individuos vivos y actuantes, la realidad efectiva y sensible como premisa. La construcción de lo concreto no puede originarse ya en el principio de la investigación pues ésa no es la construcción del concreto abstracto que capta la diferencia específica. El concreto no ϯϬ 




debe aparecer al principio, sino que debe ser construido en el proceso de análisis. El proceso de análisis debe ir desarrollando las múltiples

determinaciones

abstractas

categorizadas

y

sus

relaciones recíprocas generando apenas finalmente la totalidad, esa rica representación que sería el concreto (Marx, 2007a, p.20). El concreto debe ser la síntesis de esas múltiples determinaciones, logrando así ser la unidad de lo diverso. El camino del pensamiento es el medio que posee el hombre para conducirlo a la reproducción de lo concreto a través de la creación de determinaciones abstractas plausibles, razonables. No se trata de la construcción del “todo” hegeliano, que se pone como sujeto, sino más bien del “todo del pensamiento”, la totalidad de todo un razonamiento sintetizado abstractamente6 (Marx, 2007a, p.20-1). Pero es necesario tener atención. El concreto ya aparece en el pensamiento

como

un

resultado

sintético

dado

como

inmediatamente. Todos tenemos una noción del concreto, del mundo concreto, mínimamente porque las cosas, las ideas, sólo pueden sernos aclaradas en una lengua que comprendamos, pero principalmente porque este concreto, el objeto de análisis de la abstracción, es la propia vida sensible, la vida en la cual los hombres efectivamente viven. Por eso el concreto es el “verdadero punto de partida y, en consecuencia, el punto de partida también de la intuición y de la representación” (Marx, 2007a, p.21). Pero, hecha 

6 En seguida Marx apunta que la filosofía de Hegel podría ser resuelta si ese “todo”, una fuerza mística producto del movimiento independiente de las categorías, fuera sustituido por el “todo del pensamiento”, especificando así el sentido humano como la fuente, pero entonces su filosofía no pasaría de una tautología. En cada manifestación de la vida Hegel buscará encontrar la expresión de lo que él estipuló como lo general en esa manifestación; busca, no las leyes internas específicas de cada manifestación sino que mira a lo específico intentando por todos los medios encontrar en él la ocurrencia de su lógica general anteriormente elaborada (en cada objeto de estudio estudia la cosa de la lógica y no la lógica de la cosa).

ϯϭ 




esa reserva, afirmamos que para el pensamiento como proceso de síntesis,

momento

posterior

del

análisis,

el

concreto

del

pensamiento no es el punto de partida sino mejor dicho sería el punto de llegada. El concreto del pensamiento, como la totalidad analítica, “es un producto del trabajo de elaboración que transforma intuiciones y representaciones en conceptos” (Marx, 2007a, p.22). Así, se puede considerar el concreto como punto de partida “verdadero”, en el hecho de que el arranque del punto de partida son las intuiciones, las representaciones, siendo el camino, como veremos, los sentidos humanos frente al mundo, en contacto con éste, principalmente los otros hombres que componen ese mundo exterior a mí, pues el mundo del hombre es para el hombre el propio hombre y “…también la Naturaleza tomada en abstracto para sí, fijada en la separación respecto del hombre, no es nada para el hombre” (Marx, 2002c, p.191). De esta forma, por tanto, el sujeto estará siempre presente en la representación como premisa, por lo menos implícitamente. Además, en el proceso analítico las determinaciones deben ser inicialmente consideradas separadamente y apenas después estudiadas en sus relaciones recíprocas (Marx, 2007a, p.22). La cantidad en que cada una se ubica como parte componente del mundo, es decir, su importancia más o menos esencial, sólo se puede concebir realmente al analizarse las relaciones entre las categorías hasta la formación del conjunto. Así, en ese proceso analítico que es él mismo el proceso de construcción del concreto a través

de la estipulación de

determinaciones abstractas razonables, sus articulaciones internas relacionales y sus preponderancias, es decir, el proceso de ϯϮ 




abstracción como la búsqueda por la construcción del concreto en la mente, en la propia abstracción – y Hegel hizo de ese momento su histeria7 –, teniendo como premisa el mundo de los individuos vivos y activos, partimos del concreto no desarrollado hasta el concreto más desarrollado. Por tanto, se debe partir de la categoría más simple que se relaciona con el objeto de estudio, considerada a través de las representaciones e intuiciones. En este sentido procede Hegel correctamente: al estudiar la filosofía del derecho como objeto de estudio él parte de la propiedad, la categoría más simple en ese contexto de una sociedad de “nivel más elevado”, “dentro de una organización más desarrollada” (Marx, 2007a, p.23). En las sociedades tenidas entonces como más sencillas, “primitivas”, la categoría más simple sería la relación entre comunidad de familias y tribus. Por eso, al tomarse el proceso de producción capitalista como objeto de estudio, o más propiamente dicho, el capital, se partirá de la mercancía. Tomando a la filosofía del derecho como objeto de estudio, la propiedad se enfrenta ante nosotros como la categoría más simple, siendo un concreto aún no desarrollado. Sin embargo, en ella ya se contiene implícitamente el sustrato para el desarrollo del concreto, que son los vínculos sociales que condicionan la posesión, sus formas específicas. Como se trata todavía de un concreto no desarrollado, todas esas determinaciones múltiples, y aún más sus relaciones recíprocas, aparecen de una manera oscura, opaca, difícil de comprender. En realidad, lo difícil de comprender está en que las relaciones de ese concreto no fueron aún desarrolladas. Es decir, “quedaría siempre en pie el hecho de que las categorías 

7

Es decir, el hecho de que el proceso se da en la mente. ϯϯ 




simples expresan relaciones en las cuales el concreto no desarrollado pudo haberse realizado sin haber establecido aún la relación o vínculo más multilateral que se expresa” en la categoría más concreta, en el concreto ya desarrollado (Marx, 2007a, p.23). Por tanto, la categoría simple en el concreto no desarrollado expresa relaciones que van más allá de éste, pero ese concreto no desarrollado puede ser explicado y comprendido mínimamente sin establecerse las relaciones multilaterales necesarias para llegar al concreto desarrollado (pero todo eso apenas como medio de crearse un punto de avance razonable para el proceso de análisis). Pero si en un principio se parte de una categoría simple, representación no desarrollada del concreto, durante el proceso analítico se establecerán las relaciones multilaterales entre las determinaciones

abstractas

formando

con

eso

el

concreto

desarrollado como la totalidad abstractamente comprendida de los varios vínculos relacionales sintetizados exactamente en esa determinación categórica que es el propio concreto desarrollado. Elegido el objeto de estudio se debe determinar la(s) categoría(s) más simple(s) a partir de las representaciones ya encontradas y de la intuición más o menos desarrollada. De ahí se debe desarrollar el análisis de la categoría más simple, en su camino

de

“concreto

no

desarrollado”

hasta

el

“concreto

desarrollado”. Este proceso se identifica con la comprensión de las relaciones internas, en su multilateralidad, entendiendo sus articulaciones múltiples en su interior y por separado inicialmente, para enseguida buscar explicitar los también multilaterales vínculos relacionales entre las determinaciones categoriales razonablemente abstraídas en este proceso especulativo. ϯϰ 




Finalmente: por lo menos a partir de ese medio término – del camino entre el concreto no desarrollado al desarrollado – se debe razonar cuál es la categoría preponderante8. Tratándose, por ejemplo, del estudio de la producción de la riqueza en la organización social burguesa vemos que “existe una determinada producción que asigna a todas las otras su correspondiente rango e influencia y cuyas relaciones por lo tanto asignan a todas las otras el rango y la influencia. Es una iluminación general en la que se bañan todos los colores y que modifica las particularidades de éstos” (Marx, 2007a, p.28). La categoría preponderante es el eje a partir del cual se hace posible la síntesis que es la totalidad. Con el concreto ya desarrollado percibimos que la categoría más simple y todas las otras desarrolladas a partir del análisis de sus múltiples determinaciones serán conservadas como relación subordinada dentro de ese concreto ahora desarrollado, es decir, si antes las categorías simples ya expresaban relaciones más allá del concreto no desarrollado haciéndolo realizarse aún sin establecer los varios nexos relacionales entre las diferentes determinaciones, ahora esa categoría simple se encuentra como apenas una parte del concreto desarrollado y no puede existir sino como parte integrante, uno de sus elementos, del concreto desarrollado (Marx, 2007a, p.23). La propiedad se afirmará subordinada al conjunto de la sociedad burguesa, expresado en su modo de producción material, pues si en un principio parecía que la propiedad privada era la base del modo de producción capitalista, al final veremos que es el modo 

8

El ideal es que ella sea el punto de partida y de llegada, pero en lo que se trata de objetos de estudio poco explorados o comprendidos superficialmente se hace difícil partir ya de lo preponderante. ϯϱ 




de producción capitalista la base de la propiedad privada de los medios de producción para fines de autovalorización del valor. Es posible, pero es fortuito (ça dépend), que las categorías más simples lleguen a expresar las relaciones dominantes cuando estamos aún en el marco del concreto no desarrollado – como el dinero expresa la relación dominante en el concreto no desarrollado del estudio de la producción capitalista –, pero probablemente expresarán relaciones subordinadas en un todo más desarrollado9. Para comprender las relaciones entre determinaciones de un todo orgánico, en un sistema orgánico, tengamos en cuenta que cada relación que se percibe, que se establece internamente, debe presuponer a la otra bajo la característica general de ese sistema total estudiado; así cada elemento puesto es al mismo tiempo presupuesto, ya que la característica reproductora del propio sistema es la existencia de lo que aparecía como premisa y condición suyas al término de su proceso. “Por otra parte, una vez puesta la necesidad de esta continuidad, las fases divergen temporal y espacialmente, como procesos particulares…” (Marx, 2007b, p.25), pudiendo incluso ser recíprocamente indiferentes, es decir, la autonomización de los momentos puede ser una característica de la reproducción de ese sistema; lo que inicialmente son diversas determinaciones transitorias en el movimiento del objeto de estudio pueden cristalizarse “en modos de existencia especiales de aquél” (Marx, 2007b, p.225). Por ejemplo, en el 

9 “Probablemente” porque no es imposible que la categoría más simple sea la más esencial de un objeto de estudio. Que eso ocurra, sin embargo, parece ser muy difícil. Sería como si en el estudio del modo de producción capitalista nos surgiera el trabajo abstracto como categoría más inmediata, es decir, que esa categoría sería manejada cotidiana y conscientemente por las personas que así posiblemente comprenderían todo el modo de producción burgués sin mistificaciones, etc., lo que ya imposibilitaría el propio modo de producción capitalista.

ϯϲ 




sistema de producción capitalista cada elemento, cada relación, presupone a las otras bajo la forma específica “económicoburguesa”; los resultados de un momento, de una fase, son los presupuestos de otra y así continuamente; la circulación se pone al lado de la producción como momento indiferente, pero no deja de ser un elemento componente de la producción capitalista (Marx, 2007a, p.220). En el sistema del cuerpo humano cada órgano supone al otro y es su presupuesto: el sistema reproductor se relaciona con el sistema circulatorio y con el sistema digestivo bajo su forma general “biológico-humana”, sin embargo, cada uno puede ser aprehendido por separado para mejor comprensión de sus características. Cuanto más nos aproximemos de la abstracción totalizante, más veremos cada elemento aparecer apenas como un momento y cada vez más como “momento evanescente en ese movimiento” (Marx, 2007b, p.237). Pero he aquí que “un” momento es también un movimiento (toda relación social es movimiento). De ahí se sigue la evidente importancia del análisis relacional de los movimientos en la construcción del concreto (Marx, 2007b, p.272). Cada sistema orgánico “en cuanto totalidad tiene sus supuestos”, y su desarrollo hasta llegar a la totalidad plena consiste en que aquel subordina a todas las otras determinaciones consideradas anteriormente por separado; las contiene en sí como sus elementos, partes integrantes de la cual el sistema es el todo. “De esta manera llega a ser históricamente una totalidad. El devenir hacia esa totalidad constituye un momento de su proceso (del sistema), de su desarrollo” (Marx, 2007a, p.220). De esta manera, nada más falso que observar apenas el resultado de una operación sin prestar atención al proceso que media, viendo “sólo la unidad sin la diferencia, la afirmación sin la ϯϳ 




negación”. Si tomamos la circulación, por ejemplo, apenas en su resultado – las mercancías metamorfoseadas –, percibiríamos apenas uno de sus dos movimientos, el de su cierre, ignorando el otro – y más importante –, “el del retorno del punto de partida a sí mismo”. Así, observado el proceso y no sólo el resultado, ese concreto no desarrollado que es la circulación en separado de la producción y del consumo apuntaría a relaciones más complejas que él mismo, como la ley del retorno de toda inversión a las manos de las cuales salió, fenómeno que no puede ser explicado en sus múltiples determinaciones apenas basándose en ese concreto no desarrollado, es decir, tomándose apenas el proceso de circulación de las mercancías (Marx, 2007a, p.131-2). En realidad percibiremos que el estudio del proceso es más importante que el del resultado, una vez que el primero aclara las más diversas relaciones internas del sistema, mientras el resultado nos da la conclusión superficial procesual de ese sistema. Pero, en la construcción del concreto no se trata de elaborar una sucesión histórica de las categorías en los distintos sistemas, sino de explicitar la forma específica como se articulan las categorías dentro de ese sistema. Estudiando, por ejemplo, la producción de la riqueza en el capitalismo, se trata de estudiar la articulación de las relaciones económicas en el interior de la moderna sociedad burguesa (Marx, 2007a, p.29). Debemos tener claro que el estudio de un objeto no es fruto del estudio de su origen histórico, de las sucesiones históricas, en lo que atañe al estudio históricamente ubicado de ese objeto. Por ejemplo, no es necesario remontar a toda la historia de formación del capital para comprender su estructura, su proceder interno. Esto se debe tener en cuenta antes de elegir el objeto de estudio. ϯϴ 




Normalmente somos tentados a creer que sabemos acerca de las formas superiores por el proceso mismo de conocer las formas inferiores hasta su evolución hacia la superior. Así, lo que parece explicar la anatomía de la sociedad burguesa es la construcción cronológica – Grecia, Roma, invasiones bárbaras, feudalismo – de hechos que se suceden hasta llegar al presente estadio. La anatomía del hombre parece poder explicarse a partir de la reconstrucción de las características de los seres vivos más simples hasta llegar al mono y finalmente al hombre. Sin embargo, este modo de proceder representa una inversión entre causa y consecuencia,

característica

del

citado

procedimiento

que

presupone más importantes los resultados que el proceso de construcción. La anatomía de la sociedad burguesa es la base teórica, analítica, abstracta, para la comprensión de las formas sociales que la precedieron. Es a partir del desarrollo científico de la sociedad burguesa, es decir, de su comprensión interna, de su crítica a sí misma (Marx, 2007a, p.26), que nos abastecemos del arsenal abstracto necesario para comprender las características de la sociedad feudal, por ejemplo. La comprensión del antagonismo entre trabajo y capital es la condición abstracta necesaria para la posibilidad de comprensión del antagonismo entre nobleza y servidumbre. La economía de la sociedad burguesa suministra la clave para la compresión de la economía antigua, así como la “anatomía del hombre es una clave para la anatomía del mono. […] los indicios de las formas superiores en las especies animales inferiores pueden ser comprendidos sólo cuando se conoce la forma superior” (Marx, 2007a, p.26). No es la estructura biológica del mono la que explica la del hombre sino, al contrario, al comprender la composición física del hombre se busca, a partir de este punto de ϯϵ 




vista humano, la comparación con la anatomía del mono y con las otras especies animales. El estudio de las otras especies animales no es “desinteresado”, sino que se circunscribe en la perspectiva humana, es decir, no nos interesa comprender a los monos para los monos sino para el hombre, así como no interesa comprender la servidumbre de la gleba para los siervos sino para los obreros. Por fin, observamos que el capitalismo comprende al feudalismo, el protestantismo al catolicismo y el cristianismo al paganismo (Marx, 2007a, p.27). Por tanto, concluyamos finalmente: el método de Marx parte de lo más simple y general a lo más complejo y específico. Él aprueba el método de los economistas que se elevan desde lo simple, por ejemplo el trabajo, la división del trabajo, el valor de cambio, hasta llegar al Estado, el intercambio entre naciones y el mercado mundial. Así procederá Marx en toda su obra: del simple al complejo, de lo que aparece inmediatamente a los que es mediado, de la forma al contenido, y así, de la apariencia a la esencia como de lo superficial a lo sustancial de un sujeto estudiado. Por ejemplo, la “riqueza” aparece como una gran acumulación de mercancías. Pero su esencia, descubierta por Franklin, pasando por Smith y llegando a Ricardo, es el trabajo (Marx, 1968, p.41) y más específicamente el trabajo abstracto. El intercambio aparece cotidianamente como algo “casual y puramente fortuito” (un quarter de trigo por x cantidad de hierro, o de papel, etc.), y no como un intercambio entre trabajos abstractos (Marx, 1968, p.43). La forma ganancia se revela apenas como apariencia mientras la esencia es la plusvalía: “Lo invisible y lo esencial” es lo que se trata de investigar (Marx, 1978c, p.58). Develar la esencia de los fenómenos es la utilidad de la ciencia misma: toda la ciencia sería superflua, “… ϰϬ 




si la forma de manifestarse las cosas y la esencia de éstas coincidiesen directamente…” (Marx, 1978c, p.757). El proceso de reconstrucción de la apariencia una vez conocida la esencia del fenómeno, es decir, de retorno a la apariencia ahora desmitificada por el dominio de las categorías preponderantes, es relativamente largo. Apenas en el tomo III de El Capital las “manifestaciones del capital […] van acercándose […] a la forma bajo la que se presentan en la superficie misma de la sociedad a través de acción mutua de los diversos capitales, a través de la concurrencia, tal como se reflejan en la conciencia habitual de los agentes de la producción” (Marx, 1978c, p.45). …si es una tarea de la ciencia reducir el movimiento visible y solamente aparente al movimiento real interno, va de suyo que en las mentes de los agentes de la producción y de la circulación capitalistas deben formarse ideas acerca de las leyes de la producción que diverjan por completo de esas leyes, y que son sólo una expresión consciente del movimiento aparente. Las ideas de un comerciante, de un especulador bursátil, de un banquero son, necesariamente, erróneas por completo. Las de los fabricantes se hallan falseadas por los actos de la circulación a los cuales se ve sometido su capital, y por la nivelación de la tasa general de ganancia. En esas mentes, la competencia también asume necesariamente un papel por entero equivocado. (Marx, 1978c, p.304).

Si en el concreto no desarrollado la categoría preponderante aparecía oscurecida o fortuita, en el concreto desarrollado ella se evidencia al poner en relieve la primacía de su influencia sobre todas las otras categorías abstraídas del proceso de análisis. En realidad, no habrá concreto desarrollado sin la evidencia de la categoría preponderante del objeto de estudio dado. En el estudio de la sociedad burguesa el capital es el punto de partida y el punto ϰϭ 




de llegada, la comprensión de la especificidad del “capital” es el concreto desarrollado si tomamos el modo de producción burgués de la vida, es la síntesis de todo ese sistema, es la totalidad abstraída. Marx partirá de su expresión más sencilla, corriente, la mercancía, para, de ahí, de ese concreto no desarrollado, percibir el valor, el trabajo abstracto, hasta la reproducción en escala ampliada en su conjunto, llegando a la ganancia media, precio de costo y de producción y, más allá, a la ley de la tendencia a la caída de la tasa de beneficio; al final se podrá remontar todo el estudio de la producción

burguesa

ahora

ya

de

forma

desmitificada,

diferenciando principalmente la plusvalía del beneficio, etc.: “A primera vista, parece como si las mercancías fuesen objetos evidentes y triviales. Pero, analizándolas, vemos que son objetos muy intrincados, llenos de sutilezas metafísicas y de resabios teológicos”. Como valor de uso “la mercancía no encierra nada de misterioso”, pero como valor de cambio una mesa de madera, no obstante siga siendo madera, un objeto físico vulgar y corriente, al comportarse esa mesa como mercancía “no sólo se incorpora sobre sus patas encima del suelo, sino que se pone de cabeza frente a todas las demás mercancías, y de su cabeza de madera empiezan a salir antojos mucho más peregrinos y extraños que si de pronto la mesa rompiese a bailar por su propio impulso” (Marx, 1978a, p.36 y 37). Si de la manifestación inmediata de los fenómenos nos movemos hasta la esencia (sustancia) del objeto estudiado, después podremos regresar a las determinaciones que ahora sabemos son apenas superficiales, comprendiendo el porqué de su carácter meramente aparente al desmitificarla. Ahora, intentemos utilizar de ese esquema de elaboración abstracta, de construcción especulativa de categorías, para ϰϮ 




esclarecer el principal tema referente a la discusión epistemológica sobre la obra de Marx: la escisión de la vida del hombre en un doble carácter, pues de un lado vive en la sociedad política y de otro en la sociedad civil. Trataremos de obedecer lo expuesto como el correcto proceder especulativo de Marx, partiendo, por tanto, de lo más simple y general entendido por la intuición – en nuestro ejemplo, igualmente a la exposición de Marx, la emancipación política del hombre frente a la religión – en la construcción del concreto que será, como punto de llegada, la diferenciación crucial entre la emancipación política, y su crítica, de la cual surgen los presupuestos

de

la

emancipación

humana.

ϰϯ 




3) Sociedad civil y sociedad política en el análisis social: emancipación política y emancipación humana Ahora buscaremos exponer la diferenciación entre sociedad civil y sociedad política comprendida aquí como un fundamento del establecimiento epistemológico que intentamos formular para la aprehensión de la obra de Marx en su conjunto, pues, además de ser una conclusión ya veinteañera del autor, es el marco teórico que le dará los fundamentos de todo el paradigma de su obra: de la crítica de la emancipación política se establece como definitivo el paradigma de la emancipación humana como supresión de la vida escindida del hombre rumbo a la sociedad humana. Consideramos producente tomarla a partir del desarrollo intelectual del autor, es decir, del camino recorrido por Marx hasta llegar a esa diferenciación considerada por nosotros como el pilar de todo su desarrollo teórico posterior. El profesor Bauer tuvo gran influencia sobre el Marx veinteañero: tanto teóricamente, respecto del hegelianismo y tratando algunos temas políticos similares, como prácticamente la exclusión de su profesor de la universidad cambió la idea de Marx acerca de ingresar en la carrera académica (Giannotti (org.) en Marx, 1978Į). En el contexto de expansión y cristalización burocrática del Estado prusiano se puso en boga el debate sobre la extensión o no del Estado de derecho a los judíos, una vez que esta comunidad posee como característica un alto grado de cohesión interna, lo que, sin olvidar el prejuicio secular en contra de esa manifestación religiosa, se expresaba racionalmente en el argumento de que ellos ϰϰ 




siempre prestarán cuentas a los deberes de esa tradición antes de sentirse y actuar como ciudadanos, es decir, son menos ciudadanos que judíos. Para Bauer la emancipación política, para ser completa, debe abolir a la religión por sí misma (Marx, 2002a, p.17); así, los judíos, al insistir en su composición comunitaria judía, estarían atentando en contra de la plena realización de la emancipación política. Esta será la base de la contraposición de Marx. Inmediatamente Marx contrapondrá la emancipación política a la emancipación humana: el equívoco de Bauer está en no examinar la relación entre ambas. No se trata de preguntarse si los judíos tienen derecho a la emancipación política, sino al contrario: se trata de comprender que el Estado políticamente emancipado no tiene el derecho de exigir a los judíos el abandono de su religión (Marx, 2002a, p.17). La emancipación política no puede abolir totalmente a la religión, sino que apenas elimina la actitud teológica del Estado frente a la religión; el Estado deja de considerarse “oficialmente” católico y pasa a comportarse políticamente frente a todas las manifestaciones religiosas, tratándolas igualmente. En algunos estados de los Estados Unidos, en donde la emancipación política ya alcanzaba su desarrollo, la religión no se había abolido, por el contrario: “nadie en ese país cree que el hombre sin religión pueda ser honesto” (Marx, 2002a, p.18). La cuestión judía nos revelará “…el conflicto entre el interés general y el interés privado, la escisión entre Estado político y la sociedad civil” (Marx, 2002a, p.23), llevándonos a comprender que para el judío emanciparse de la religión y de otras formas de manifestación cualesquiera en su vida no debe buscar en formas ϰϱ 




políticas o religiosas la fuente de resoluciones, sino que debe emanciparse en sus condiciones prácticas de vida (Marx, 2002a, p.39); así, “verdaderamente, la cuestión es cuál es la relación entre total emancipación política frente a la emancipación humana” (Marx, 2002a, p.19). Aquí Marx ya sintetiza, aún de forma poco clara, el contenido de esa investigación: La cuestión de la relación entre emancipación política y religión es para nosotros el problema de la relación entre emancipación política y emancipación humana. […] Confrontamos en términos humanos la contradicción entre el Estado y una religión determinada, por ejemplo, el judaísmo, revelando la contradicción entre el Estado y elementos seculares particulares, entre el Estado y la religión en general, entre el Estado y sus presupuestos generales (Marx, 2002a, p.19).

De ello ya se expone la división entre una esfera, la de la intimidad, de lo privado, y la esfera de lo público. Lo que pretendo decir aquí es que la laicidad del Estado no pasa de la emancipación del Estado frente a la religión; el Estado se emancipa a su manera de la religión, es decir, políticamente: Los límites de la emancipación política aparecen inmediatamente en el hecho de que el Estado puede libertarse de un constreñimiento sin que el hombre se encuentre realmente libre; y que el Estado puede ser un Estado libre sin que el hombre sea un hombre libre. [...] De esta manera el Estado puede emanciparse de la religión en tanto la inmensa mayoría continúe siendo religiosa. Y la inmensa mayoría no deja de ser religiosa por el hecho de serlo en la intimidad (Marx, 2002a, p.20).

Apuntamos así una de las características de la emancipación política: el Estado laico. El Estado laico es presupuesto de la emancipación política; la emancipación del Estado frente la religión ϰϲ 




es resultado la emancipación política (Marx, 2002a, p.15). El Estado que declara una religión oficial es un Estado incorrecto: posee una actitud religiosa frente a la política. El Estado que declara el cristianismo como religión oficial es la negativa cristiana del Estado, es decir, es la forma específicamente cristiana de negar la política, niega de manera cristiana la forma política del Estado, su universalidad y su vocación – presupuesta ontológica – para ejercer lo público y de ahí alcanzar la voluntad general y resolver las cuestiones públicas (Marx, 2002a, p.25). Sin embargo, esa forma de proceder del Estado frente a la religión, la manera específica que posee la emancipación política para librarse y eliminar los constreñimientos religiosos existentes, no será exclusiva de su posición frente a la religión: la emancipación política frente a aquella comparte todas las características de la emancipación política como un todo. El Estado, la forma política de estar emancipado, operará de la misma manera con todas las diferencias, insuficiencias y constreñimientos que pueda encontrar en su camino a la universalización de todos los hombres en ciudadanos indiscriminadamente. El hombre no se libera de la religión, recibe la libertad religiosa; no se libera de la propiedad, recibe la libertad de disponer de la propiedad; no se libera del egoísmo del comercio, recibe la libertad para empeñarse en el comercio (Marx, 2002a, p.25). El Estado tratará indiferentemente a todos los individuos que se igualarán en la categoría de ciudadano en la cual se ha borrado cualquier diferencia étnica, laboral, salarial, etc., que pueda existir entre ellos. Sin embargo, esas diferencias no dejaron de existir efectivamente; en la vida real los individuos siguen siendo victimas del prejuicio étnico o religioso, siguen unos teniendo más ϰϳ 




abundantes fuentes de ingreso que otros, algunos se dedican al trabajo material, otros al mental o espiritual, y con eso viven sensiblemente vidas diferentes.

Lo que difiere el hombre religioso del ciudadano es la diferencia entre el comerciante y el ciudadano, entre el jornalero y el ciudadano, entre el propietario de tierras y el ciudadano, entre el individuo vivo y el ciudadano. […] El Estado elimina a su manera las distinciones establecidas por el nacimiento, posición social, educación y profesión al decretar que el nacimiento, la posición social, la educación y la profesión son distinciones no políticas; al proclamar sin mirar a tales distinciones que todo miembro del pueblo es igual de partícipe en la soberanía popular y al tratar del punto de vista del Estado todos los elementos que componen la vida real de la nación. Sin embargo, el Estado permite que la propiedad privada, la educación y la profesión actúen a su manera, de la siguiente forma: como propiedad privada, como educación y profesión, y manifiesten su característica particular (Marx, 2002a, p.23).

Así, al percibir que “...el hombre se libera de un constreñimiento a través del Estado, políticamente, al trascender sus limitaciones, en contradicción consigo mismo y de manera abstracta, estrecha y parcial” nos damos cuenta de que “… al emanciparse políticamente el hombre se emancipa de modo desviado, por medio de un intermediario, por más necesario que sea ese intermediario. […] El Estado es el intermediario entre el hombre y la libertad humana” (Marx, 2002a, p.20). La emancipación política se convierte en la nueva forma de asentarse la contradicción del mundo humano deshumanizado: del Cristo como mediador del hombre, solidario y perfecto frente a un mundo que enseña el egoísmo individualista, pasamos al Estado como mediador entre la libertad humana en un mundo desprovisto de libertad (Marx, 2002a, p.20). Por tanto, ya se expone aquí el límite intrínseco de la emancipación política: ϰϴ 




La desintegración del hombre en judío y ciudadano, protestante y ciudadano, hombre religioso y ciudadano, no es un fraude contra el sistema político, ni siquiera un subterfugio de la emancipación política. Es la propia emancipación política, el modo político de emanciparse de la religión (Marx, 2002a, p.24).

Ya tenemos condiciones de comprender ahora la otra característica de la emancipación política: la universalización del hombre en el Estado, es decir, la universalización política del hombre en ciudadano. Esa característica teórica se expresa prácticamente en el sufragio universal y en el Estado de Derecho, ambos extendidos a todos los individuos sin discriminación. La universalización del hombre en el Estado como ciudadano es la manera política de superación de las diferencias efectivas en la vida sensible de los seres humanos. Como vimos, no elimina esas

diferencias

y

los

consecuentes

constreñimientos

e

insuficiencias de la vida real sino que lo hace apenas de la vida política. Más que eso: la composición del hombre en cuanto ciudadano, forma práctica de expresarse la universalización del hombre en el Estado, sólo es posible en la medida en que tales diferencias siguen existiendo en la vida objetiva. El presupuesto para que el Estado pueda universalizar a los hombres en su seno es la inexistencia de tal universalidad fuera de su seno: sólo es posible universalizar al hombre en términos políticos si él en la vida cotidiana se manifiesta en su no universalidad, en su particularidad. Lejos de abolir estas diferencias efectivas él sólo existe en la medida en que las presuponen; se entiende como Estado político y se revela su universalidad apenas en oposición a tales elementos […] Solamente así, por encima de los ϰϵ 




elementos particulares es que el Estado se constituye como universalidad (Marx, 2002a, p.21).

El individuo es ciudadano apenas en la esfera pública, cuando reclama sus derechos políticos, o cuando recaen sobre él los deberes de la ciudadanía. Dentro de su casa, entre sus amigos, es decir, en su vida privada, íntima, el individuo no se porta como ciudadano, como individuo general, sino como individuo particular, es Pedro, médico, amigo de Pablo, cura. El individuo comprendido como ciudadano es la expresión de la escisión entre lo público y lo privado (Marx, 2005, p.95). “La emancipación política es la reducción del hombre, por un lado, a miembro de la sociedad civil, individuo independiente y egoísta y, por otro, a ciudadano, a persona moral” (Marx, 2002a, p.37). En la monarquía, en la república, en las diversas formas específicas de Estado, “el hombre político tiene su existencia particular al lado del hombre no político, del hombre privado. La propiedad, el contrato, el matrimonio, la sociedad civil aparecen aquí […] como modos de existencia particulares al lado del Estado político…” (Marx, 2005, p.50). El pensamiento político está en correspondencia con eso: ve la vida cotidiana sólo en sus generalidades políticas, es decir, comprende la sociedad civil desde el punto vista político y se limita a él. Ve la existencia de insuficiencias y constreñimientos en la vida de los individuos también de forma política, desde la perspectiva del hombre políticamente considerado, lo que se resume prácticamente en considerar los males sociales a través del Estado. El pensamiento político no puede escapar de la esfera de lo público, de la sociedad política, exactamente porque es una manera de pensar política. Independientemente de las diversas formas que ϱϬ 




pueda asumir, el Estado es el reflejo activo de un modo de ordenamiento de la sociedad. Pero el pensamiento político no comprende de esa forma: para éste el Estado y su organización interna son el demiurgo de la sociedad. Esta inversión encuentra su origen material en la enajenación de las condiciones de producción que impiden a los individuos controlar a las fuerzas materiales de producción creadas por él. Como no es la voluntad de cada uno o cualquiera

que

regula

las

condiciones

de

producción

de

mercancías, los individuos en la sociedad burguesa comprenderán lo fortuita de la regulación de esas condiciones – que así les parecerán extrañas – y van a encontrar en el Estado la respuesta inmediata para su indagación sobre quién organiza la sociedad. Por ahora

quedémonos

solamente

con

eso,

sin

adelantarnos

demasiado. La verdadera generalización que iguala efectivamente a los hombres es la condición de portadores del valor de cambio y la condición de desposesión o no de medios de trabajo: como meros portadores conscientes de mercancías todos son igualmente considerados en el mercado como portadores de una suma de valor y como desposeídos de las condiciones objetivas de trabajo serán igualmente considerados como poseedores y vendedores de su fuerza trabajo; de ahí varían apenas las proporciones en que cada uno posee cada cosa. La igualdad que presupone el Estado es la consecuencia tanto histórica como constantemente renovada, reafirmada, de esa igualdad. Con eso adelantamos que la sociedad es el “principio” del Estado y no el contrario, como sugiere el pensamiento político. Cuanto más poderoso es el Estado y, por tanto, cuanto más político es un país, tanto menos está dispuesto en procurar en el principio del Estado, por tanto en el actual ϱϭ 




ordenamiento de la sociedad, del cual el Estado es la expresión activa, autoconsciente y oficial, el fundamento de los males sociales y a comprenderles en sentido general. El intelecto político es político exactamente en la medida en que piensa dentro de los límites de la política. Cuanto más agudo, cuanto más vivo es el pensamiento político tanto menos es capaz de comprender los males sociales. […] Cuanto más unilateral, esto es, cuanto más perfecto es el intelecto político, tanto más él cree en la omnipotencia de la voluntad y tanto más es ciego frente a los límites naturales y espirituales de la voluntad y, consecuentemente, tanto más es incapaz de descubrir la fuente de los males sociales. […] El Estado y la organización de la sociedad no son, desde el punto de vista político, dos cosas diferentes. El Estado es el ordenamiento de la sociedad. Cuando el Estado admite la existencia de problemas sociales, los busca, o en leyes de la naturaleza, que ninguna fuerza humana puede comandar, o en la vida privada, que es independiente de él, o en la ineficiencia de la administración, que depende de él. […] Finalmente, todos los Estados procuran la causa (de males sociales) en deficiencias accidentales intencionales de la administración y, por eso, el remedio de sus males en medidas administrativas. ¿Por qué? Porque la administración es la actividad organizadora del Estado. […] Hasta los políticos radicales y revolucionarios ya no procuran el fundamento del mal en la esencia del Estado, sino en una determinada forma de Estado, en el lugar de la cual ellos quieren colocar otra forma (Marx, 1995, p.7 y 8).

Concebir un tipo u otro de Estado, construir, planear o administrar mejor o peor un Estado jamás tocará el fundamento de existencia de los males sociales; la causa de éstos debe ser siempre procurada en la sociedad, que es el principio fundante del Estado, es decir, los problemas sociales encuentran sus soluciones posibles en el seno de la sociedad y sólo pueden ser resueltos socialmente. Para Marx, definitivamente, no se trata de concebir formas diferentes de Estado para la solución de las insuficiencias y constreñimientos de la vida, que deben tener sus fundamentos encontrados en la propia esencia de esa vida y no en sus formas de ϱϮ 




expresiones derivadas, como es el caso del Estado. La existencia del Estado es una manifestación derivada de la escisión en la vida del

hombre

entre

público

y

privado,

escisión

generada

históricamente por procesos ajenos al Estado y que van más allá de su conformación, que no pasa del reflejo activo y la forma de asentamiento de esa contradicción que es la vida, efectivamente una, escindida en dos momentos. Todo lo que el Estado puede hacer frente a problemas específicos es crear leyes, normas, que a su vez se resumen en una proposición negativa: lo que cada uno no puede o no debe hacer y las respectivas puniciones en caso de que lo haga. El Estado no puede eliminar la contradicción entre la función y la buena voluntad de la administración, de un lado, y sus medios y posibilidades, del otro, sin eliminar a sí mismo, una vez que reposa sobre esa contradicción. Él reposa sobre la contradicción entre la vida privada y pública, sobre la contradicción entre intereses generales y los intereses particulares. Por eso, la administración debe limitarse a una actividad formal y negativa, una vez que allá donde comienza la vida civil y su trabajo cesa su poder. Más aún, frente a las consecuencias que brotan de la naturaleza asocial de esta vida civil, de esta propiedad privada, de ese comercio, de esa industria, de esa rapiña recíproca de las diferentes esferas civiles, frente a esas consecuencias, la impotencia es la ley natural de la administración. […] Si el Estado moderno quisiera acabar con la impotencia de la administración tendría que acabar con la actual vida privada. Si él quisiera eliminar la propiedad privada debería eliminar a sí mismo una vez que él sólo existe como antítesis de ella. Pero ningún ser vivo cree que los defectos de su existencia tengan la raíz en el principio de su vida, en la esencia de su vida sino, al contrario, en circunstancias externas a su vida (Marx, 1995, p.8 y 10).

Por tanto, pasemos a la escisión misma: la vida del hombre en la sociedad moderna tras la concretización de la emancipación ϱϯ 




política como su desarrollo consecuente, natural de esa forma de sociedad, se escinde efectivamente en una doble existencia, en un doble carácter: de un lado el hombre vive en la sociedad civil, del otro, en la sociedad política. No es un descubrimiento de Marx, sino que la escisión ya está presente en Hegel, pero ahí aparece como mero desarrollo necesario de la Idea (Marx, 2005, p.91). Donde el Estado político alcanzó su pleno desenvolvimiento, el hombre lleva, no sólo en su pensamiento o en la conciencia, sino en la realidad, en la vida, una doble esencia […]. Él vive en la sociedad política, en cuyo seno es considerado en cuanto ser comunitario, y en la sociedad civil, donde actúa como simple individuo privado, tratando a los otros hombres como medios, envileciéndose a sí mismo en su medio y convirtiéndose en juguete de poderes extraños (Marx, 2002a, p.22) De un lado, en una esfera, en el momento en que está en la sociedad política, el hombre piensa y vela por las cuestiones comunitarias, se preocupa por el todo social. Se olvida por un momento de sus mezquindades particulares y se pone a indagar y reflexionar sobre el todo. Es el momento, a titulo de ejemplo, en el cual pensamos en quién votar y el momento efectivo del voto, o el momento en que estamos en una reunión de vecinos – intentamos pensar y actuar de acuerdo con lo que entendemos es el bien general, de acuerdo con los “intereses universales” –. Aquí, el ser se avista en cuanto ser perteneciente a una comunidad total, como ejemplo de una existencia social general. Del otro lado, en el momento en que está en la sociedad civil, el individuo se vuelca hacia sus particularidades, hacia sus intereses personales. Posee su trabajo, de donde saca su subsistencia y compra sus bienes que desea para sí y que serán sólo suyos, y discute la fe religiosa, la existencia de Dios (Ramalho, 2006).

A pesar de estar separadas, es necesario percibir que la sociedad civil y la sociedad política no se excluyen mutuamente en todos los casos: es necesario percibir la complementariedad entre ambos caracteres de la vida. La sociedad civil, como la esfera del intercambio entre los individuos, encuentra una forma de regulación ϱϰ 




estatutaria adecuada en el Estado, que termina por homogenizar las relaciones de intercambio; ella, reproduciendo constantemente al capital, legitima a ese Estado como forma normativa hegemónica, que a su vez garantiza la constancia de la reproducción del capital frente a infortunios casuales. Desde un punto de vista general forman un anillo autoperpetuador (Chasin, 2000a). La forma de intercambio condicionada por las fuerzas de producción existentes en todas las fases históricas anteriores y que, a su vez, las condiciona, es la sociedad civil. […] La sociedad civil abarca todo el intercambio material de los individuos, en el interior de una fase determinada de desenvolvimiento de las fuerzas productivas. Abarca toda la vida comercial e industrial de una dada fase y, en este sentido, sobrepasa el Estado y la nación, si bien, por otro lado, debe hacerse valer frente el exterior como nacionalidad y organizarse en el interior como Estado. […] La expresión “sociedad civil” aparece en el siglo XVIII cuando las relaciones de propiedad ya se habían desprendido de la comunidad antigua y medieval. La sociedad civil como tal se desarrolla sólo con la burguesía; entretanto la organización social que se desarrolla inmediatamente a partir de la producción y del intercambio y que forma en todas las épocas la base del Estado y del resto de la superestructura idealista, fue siempre designada invariablemente con el mismo nombre (Marx, 1986, p.52 y 53).

La sociedad política teóricamente a través de la garantía de la igualdad y de la libertad, y prácticamente a través del poder legislativo, de la burocracia, de la constitución y del sufragio universal, busca tocar a la sociedad civil, ponerse como su legítima representante y declarar así la unidad viviente entre ambas (Ramalho, 2006). Sin embargo, toda tentativa de contrarrestar las contradicciones de la escisión no hace más que evidenciarla. Por ejemplo, el poder legislativo, en el cual el asunto universal sólo consigue ponerse como tal por medio de representantes. Esa ϱϱ 




unidad del Estado con el pueblo es “… el romanticismo del Estado político, el sueño de su esencialidad o de su acuerdo consigo mismo. Es una existencia alegórica” (Marx, 2005, p.82-3). La representatividad, el poder legislativo, posee una existencia que “… tiene la determinación de ser esa unidad de aquello que no es unido” (Marx, 2005, p.109): El Estado político es una existencia separada de la sociedad civil. De un lado, la sociedad civil renunciaría a sí misma si todos fuesen legisladores y, de otro lado, el Estado político, que con ella se confronta, puede soportarla apenas de un modo que sea adecuada a su formato. O sea, la participación de la sociedad civil en el Estado político mediante diputados es precisamente la expresión de su separación y de su unidad solamente dualística. […] La cuestión [de] si todos singularmente “deben tomar parte en las deliberaciones y decisiones sobre los asuntos generales del Estado” es una cuestión que deriva de la separación entre Estado Político y sociedad civil (Marx, 2005, p.132-3).

Pero la vida en la sociedad civil también es cercada por contradicciones. Se divide en diferentes esferas y a cada individuo le toca estar en una o en otra específicamente, por más que eso no configure otra escisión interna a la sociedad civil. Cada individuo posee, por ejemplo, la esfera del trabajo, de la familia, de los amigos, etc.; y dentro del punto de vista del trabajo un hombre será trabajador

manual,

otro

intelectual,

mezclándose

apenas

fortuitamente: “Cada uno dispone de una esfera de actividad exclusiva y determinada, que le es impuesta y de la cual no puede salir; el hombre es cazador, pescador o crítico, y allí debe permanecer si no quiere perder sus medios de vida…”. Dividir la vida en esferas, en ámbitos diferenciados y relativamente autónomos se convertirá en un modus operandi de ese hombre que, tras efectivizada la escisión en su vida en aquel doble carácter, ϱϲ 




percibirá la propia acción de los hombres mismos y su resultado como poder fortuito, sin control, “… esta consolidación de nuestro propio producto en un poder objetivo superior a nosotros, que escapa a nuestro control, que contraria nuestras expectativas y reduce nuestros cálculos a nada…”, como algo ajeno a él y por eso extraño: “Desde que haya escisión entre el interés particular y el interés común […] la propia acción del hombre se convierte en un poder extraño y a él opuesto, que lo sojuzga en vez de ser por él dominado” (Marx, 1986, p.47). “El poder social, esto es, la fuerza productiva multiplicada que nace de la cooperación de varios individuos” les aparece a éstos …no como su propio poder unificado, sino como una fuerza extraña ubicada fuera de ellos cuyo origen y cuyo destino ignoran, que no pueden más dominar y que, por el contrario, recorre su desarrollo independientemente del querer y del proceder de los hombres y que en realidad dirige este querer y proceder” (Marx, 1986, p.49).

Pero sobre el extrañamiento no nos cabe adelantar nada más por el momento. Más importante aquí será resaltar la función histórica que cumple la emancipación política en su desarrollo hacia la escisión de la vida en su doble carácter. Y esa función histórica se ubica en ser consecuencia y propulsora, presupuesto y resultado, de la disolución de la antigua sociedad en Europa, en la cual es inexistente la escisión entre la vida civil y la vida política – de fijar la composición adecuada de la sociedad civil para el desarrollo específico del intercambio y así del valor de cambio, del capital, eliminando ciertos obstáculos, como por ejemplo el status quo, y potenciando este intercambio una vez instituidas las normas, como por ejemplo formalizando el medio de cambio universalmente ϱϳ 




aceptado. Todo el carácter político de la sociedad aparecerá como componente natural de la sociedad política. La revolución política abolió por tanto el carácter político de la sociedad civil. Disolvió la sociedad civil en sus elementos simples, de un lado, los individuos, del otro, los elementos materiales y culturales que forman el contenido vital, la situación civil de estos individuos. Puso en libertad el espirito político […] El triunfo del idealismo del Estado era al mismo tiempo la realización del materialismo de la sociedad civil (Marx, 2002a, p.34 y 35).

Como la emancipación política trata, prácticamente, de asentar definitivamente la disolución de la antigua sociedad feudal, será conveniente resucitar formas de razonamiento, abstracción y concepciones del mundo anteriores al antiguo régimen, teniendo su ejemplo más evidente y rico en consecuencias en el retorno del derecho romano y en la revalidación especulativa griega clásica. Sin considerar que en la antigua Roma imperial la escisión entre sociedad civil y sociedad política no existía, las constituciones liberales,

expresión

política

de

la

hegemonía

burguesa,

reformularán y generalizarán esos derechos ya encontrados en el pasado; por fin, el hombre moderno suprimirá teóricamente los mil años transcurridos de sociedad feudal al creer que las relaciones burguesas son eternas, que el derecho romano siempre estuvo presente, y que esa forma greco-romana de sociedad no pasa de un momento de preparación, imperfecto, para la conformación de la modernidad. Las normativas feudales, tales como el derecho consuetudinario o la obligación del señor frente a sus siervos, serán paulatinamente borradas de la memoria popular. Respecto del derecho privado, las legislaciones más liberales se han limitado a formular y generalizar los ϱϴ 




derechos que ya encontraban. […] La unilateralidad de estas legislaciones era necesaria, pues todos los derechos consuetudinarios de los pobres se basaban en que cierta propiedad tenía un carácter fluctuante que no hacia de ella con claridad una propiedad privada, pero tampoco con claridad una propiedad pública, una mezcla de derecho público y privado que se nos representa en todas las instituciones de la Edad Media. El órgano con el que las legislaciones aprehendían tales formaciones ambiguas era el entendimiento, y el entendimiento no sólo es unilateral sino que su tarea es hacer unilateral el mundo […] pues sólo la unilateralidad arranca lo particular de la viscosidad inorgánica del todo. […] El entendimiento eliminó, pues, las formas híbridas y fluctuantes de propiedad, aplicando las categorías ya existentes del derecho privado, cuyo esquema se encontraba en el derecho romano. El entendimiento legislador se creía aún más autorizado a eliminar las obligaciones que tenía esta propiedad oscilante con las clases más pobres por el hecho de eliminar también sus privilegios estatales […] por lo tanto también la propiedad, tenía en todos sus aspectos una naturaleza híbrida, dualista y ambigua, y el entendimiento hacía valer con derecho su principio de unidad frente a esa determinación contradictoria… (Marx, 2007d, p. 36-7).

Pero, ¿de qué se trata realmente este mundo de apariencias?, ese mundo que aparentemente decreta a todos iguales, que establece aparentes derechos universales y presenta a la masa del pueblo como soberana. De poner el valor de cambio en su debida posición hegemónica como nexo social de la organización burguesa de la vida, la igualdad entre diversos poseedores de mercancías y su libertad de acción bajo la ley del valor: este es el verdadero sentido de la disolución del antiguo régimen y de la emancipación política. Un diputado de las ciudades se opone a la disposición (para la prohibición de recolección de leña seca) por la que se trata también como robo la recolección de mirtilos y arándanos. Se refiere sobre todo a los hijos de gente pobre que recogen esos frutos para que sus padres ganen una insignificancia, lo ϱϵ 




cual se ha permitido desde tiempos inmemoriales, originándose de este modo un derecho consuetudinario a favor de los niños. Este hecho es refutado por el comentario de otro diputado: “En su región estos frutos son ya artículos de comercio y se los envía a toneles a Holanda” (Marx, 2007d, p. 39).

Para Hegel, la libertad consiste en la identidad entre el sistema de intereses particulares – familia y sociedad civil – con el sistema de intereses generales – el Estado – (Marx, 2005, p.27). La familia y la sociedad civil encuentran en ese sentido su fin inmanente en el Estado como una “necesidad externa”, su garantía de la libertad10. El pasaje de la familia y sociedad civil al Estado deriva de la relación “universal entre necesidad y libertad” (Marx, 2005, p.32). Sin embargo, para Marx, esa necesidad del Estado que posee la sociedad civil es más bien una dependencia externa en forma de subordinación, contrapuesta a la existencia autónoma de la sociedad civil (Marx, 2005, p.28). La existencia del Estado en Hegel, antes de ser producto de la escisión de la vida en su doble carácter, es un producto no deliberado de la sociedad civil, que así como todas las cosas también se revelará como desarrollo necesario de la Idea. “Aquí aparece claramente el misticismo lógico, panteísta” (Marx, 2005, p.29). La unidad entre familia y sociedad civil con el Estado es así “aprendida como su actividad interna imaginaria”. Por fin, se desenmascara la operación mistificadora pero lógica efectuada por Hegel: “Familia y sociedad civil son los presupuestos del Estado; ellas son los elementos propiamente activos; pero, en la especulación, eso se invierte”. No sólo el Estado, emanación posterior, como la propia familia y la sociedad civil son “producidas 

10

En realidad se trata de una dependencia interna que se subsume en necesidad externa, pero no vale la pena ahondar demasiado en eso aquí. ϲϬ 




por la Idea real” (Marx, 2005, p.30). Revestida por su refinamiento, sea proteccionista o liberal, del “bienestar social” o neoliberal, la percepción del Estado, y principalmente en su relación con la sociedad civil, asume hasta los días actuales esa concepción hegeliana, es decir, la forma teórica de especular sobre la existencia del Estado reviste aún la filosofía del derecho de Hegel como contenido algunas veces más implícito, otras más explícito. Por tanto, la crítica a la filosofía del derecho de Hegel es la propia comprensión de la escisión de la vida entre la sociedad civil y la sociedad política11. En tanto consecuencias prácticas repasemos: 1) la sociedad política universaliza al hombre por medio de la anulación de sus diferencias reales en la sociedad civil, poniéndolos a todos como igualmente ciudadanos. “La vida política procura ahogar sus presupuestos – la sociedad civil y sus elementos – y establecerse como genuina y armoniosa vida genérica del hombre, solamente en los momentos de su especial autoconciencia.” Pero “…sólo conseguirá eso a través de la contradicción violenta con las propias contradicciones de la existencia… (Marx, 2002a, p.24). 2) Al mismo tiempo en que el ser genérico del hombre se encuentra preso en la sociedad política, por un lado, pues única instancia de la vida en que pensamos en el hombre en general, universalmente considerado, por otro lado, en esa misma sociedad política, en su expresión activa como Estado, los individuos serán tratados como seres autosuficientes por estar circunscriptos en sí mismos. La libertad de uno termina donde comienza la libertad del 

11

Dejemos claro: la percepción de la escisión es la crítica a su filosofía del derecho; la crítica a todo su sistema filosófico se contiene en su adjetivación como mística, lógica y panteísta (Ederle, 2005). ϲϭ 




otro, es decir, la libertad de uno limita la libertad del otro: forma contradictoria de libertad (Marx, 2002a, p.31). Verifiquemos primeramente el hecho de que los llamados derechos del hombre […] constituyen apenas los derechos de un miembro de la sociedad civil, o sea, del hombre egoísta, del hombre separado de los otros hombres y de la comunidad. […] Se trata de la libertad del hombre como mónada aislada, reservada para el interior de sí misma. […] la libertad como derecho del hombre no se basa en las relaciones entre hombre y hombre, sino en la separación del hombre respecto del hombre. Es el derecho de tal separación, el derecho del individuo circunscripto, cerrado en sí mismo. […] el derecho humano de la propiedad privada es el derecho de disfrutar y disponer a su voluntad de sus bienes sin atención por los otros hombres, independientemente de la sociedad. Es el derecho del interés personal. Esta libertad individual y la respectiva aplicación forman la base de la sociedad civil. Ella lleva a cada hombre a ver en los otros no solamente su realización sino la restricción de su propia libertad (Marx, 2002a, p.31 y 32).

La libertad individual, la autenticidad del individuo como mónada aislada al actuar en sociedad es el fundamento de la actual sociedad civil, y el Estado sirve como vehículo que la garantiza al legitimar esa forma de concepción del ser humano. “La necesidad práctica, el egoísmo, es el principio de la sociedad civil y se revela como tal luego [de] que la sociedad civil produjo plenamente el Estado político” (Marx, 2002a, p.42). El individuo en la sociedad civil es la mónada aislada de su conjunto de necesidades individuales – o, mejor, de las que él cree son necesidades individuales –, sin atención a su conexión social, y encuentra su egoísmo reafirmado por el Estado, estando ya totalmente ajeno a la comprensión de que una persona sólo puede realizarse a través, a partir de los otros semejantes (Marx, 2002c, p.160). ϲϮ 




El hombre necesita constantemente del apoyo de los demás, que sería vano esperar de su simple benevolencia. Es mucho más seguro dirigirse a su interés personal y convencerlos de que les beneficia a ellos mismos hacer lo que de ellos se espera. Cuando nos dirigimos a los demás no lo hacemos a su humanidad, sino a su egoísmo; nunca les hablamos de nuestras necesidades, sino de su conveniencia (Marx apud Smith, 2002c, p.160).

La igualdad entre los individuos se restringe siendo la igualdad entre las diferentes mónadas aisladas y la seguridad como la de las mónadas aisladas: su garantía y protección (Marx, 2002a, p.32 y 33). Por fin: …ninguno de los derechos del hombre va allende del hombre egoísta, del hombre como miembro de la sociedad civil; o sea, como individuo destacado de la comunidad, limitado a sí propio, a su interese privado y al capricho personal. En todos los derechos del hombre él está lejos de ser considerado ser genérico; al contrario, la propia vida genérica – la sociedad – surge como sistema que es exterior al individuo, como restricción a su independencia original. Prácticamente, el lazo que nos une es la necesidad natural, la necesidad y el interés privado, la preservación de su propiedad y de sus personas egoístas (Marx, 2002a, p.33).

La concretización de la emancipación política es el paso final para la cristalización real, sensible, de los individuos como mónadas aisladas: “La constitución del Estado político y la disolución de la sociedad civil en individuos independientes, cuyas relaciones son reglamentadas por ley, […] se cumplen en un solo y mismo acto” (Marx, 2002a, p.36). Y ese proceso de “individualización” del ser humano, de composición práctica de la mónada aislada es el proceso mismo de composición de la sociedad civil, de la escisión de la vida en su doble carácter, particular y general. “La actual ϲϯ 




sociedad civil es el principio realizado del individualismo; la existencia individual es el fin último; actividad, trabajo, contenido, etc., son apenas medio” (Marx, 2005, p.98). 3) La sociedad política, el ser genérico del hombre, se convierte en mero medio para que la mónada aislada pueda conseguir sus fines privados, individualizados, egoístas. Si la “voluntad general” fue un día considerada como finalidad, este fin se convierte en medio y lo que sería el medio – la vida individual de cada uno para se alcanzar el bien colectivo – se convierte en fin (Marx, 2002a, p.34). Y eso es aún más evidente cuando miramos el clímax del momento político, como por ejemplo la Revolución francesa, en la cual la vida política se declara como simple medio, cuya finalidad es la existencia individualizada en la sociedad civil (Marx, 2002a, p.33 y 34). El Estado tendrá como función primordial garantizar la normalidad de la vida en la sociedad civil, implícita como norma la satisfacción de las propiedades individuales de las personas consideradas como mónadas aisladas. Finalmente, nos damos cuenta de que en contraposición al hombre en la sociedad política – ese hombre abstractamente considerado en su universalidad que se convierte en medio – es el hombre

individualizado,

la

satisfacción

de

las

necesidades

percibidas desde el individuo circunscripto y cerrado en sí mismo, la finalidad de la existencia humana en la sociedad burguesa. Por eso, una vez innegable que la realización de uno pasa por la necesidad del otro, nos deparamos con el vacío existencial depresivo como característica cada vez más constante de los seres humanos así considerados. Como las leyes y la existencia general del modo de producción capitalista se esfuerzan para fijarse como eternas, los individuos no ϲϰ 




tendrán capacidad de percibir que esa forma de vida escindida con el ser genérico aprisionado en la sociedad política y tenido como medio para la finalidad que es la satisfacción egoísta, es apenas una forma de producir la vida en sociedad. “El hombre, como miembro de la sociedad civil – el hombre apolítico – surge obligatoriamente como hombre natural” (Marx, 2002a, p.36). El hombre atomizado en la sociedad civil, la mónada aislada, será comprendido como eterna originalidad del ser humano, siendo perfecta la existencia de un Estado que lo garantiza; por tanto, la conformación de una organización social en que está puesto objetivamente el individuo aislado y garantizado por una esfera todopoderosa tenida como demiurgo de la sociedad entera, no por azar aparecerá como último estadio de la “evolución” humana. Finalmente, el hombre como miembro de la sociedad civil es identificado como hombre auténtico […] porque es el hombre en su existencia sensible, individual e inmediata, al paso que el hombre político es únicamente el hombre abstracto, artificial, el hombre como persona alegórica, moral. Así, el hombre tal como es en la realidad se reconoce apenas en la forma del hombre egoísta y el hombre verdadero únicamente en la forma de citoyen abstracto (Marx, 2002a, p.36).

Por

tanto,

afirmamos

concluyentemente:

tratándose

de

comprender la escisión de la vida en su doble carácter, tendremos definitivamente a la sociedad civil como categoría preponderante sobre la sociedad política. El Estado como fundante de la sociedad es una manera invertida de comprender la escisión. En realidad, el Estado político nace en la sociedad civil, es una formación que emana de ella, es la búsqueda de la liberación alcanzada bajo la forma política (Marx, 2002a, p.24). Comprender eso es comprender el sentido histórico de la sociedad política. “Una nación que ϲϱ 




comenzara precisamente a liberarse puede eliminar todos los obstáculos entre las diferentes divisiones de la población y, entonces, establecer una sociedad política” (Marx, 2002a, p.33). La abstracción política del hombre, la abstracción práctica y activa del Estado, la concepción de un Estado, sólo es posible en contraposición a una vida privada, separada del Estado; la concepción de una categoría para expresar el ser genérico del hombre sólo es posible como antítesis de otra concepción, la del hombre no-genérico, individualizado. La abstracción del Estado como tal pertenece solamente a los tiempos modernos, porque la abstracción de la vida privada pertenece solamente a los tiempos modernos. La abstracción del Estado político es un producto moderno. […] La oposición abstracta y reflejada pertenece solamente al mundo moderno. (Marx, 2005, p.52).

Por ese ejemplo podemos percibir completamente el contenido específico de la afirmación de Marx en la cual las formas de sociedad más complejas brindan un arsenal teórico más extensivo e intensivo por su alto grado de capacidad abstractiva, ya que “la idea de Estado no podría aparecer sino como una abstracción del ‘Estado solamente político’ o como la abstracción de sí misma de la sociedad civil, de su condición real” (Marx, 2006, p.128). La sociedad capitalista ha generado niveles de abstracción totalmente inéditos en las ciencias, en la literatura, en el arte, pero principalmente en el Estado en lo que atañe a la universalización de las condiciones de vida del hombre. La abstracción universalizante más importante, sin embargo, pertenece a la propia vida práctica, el trabajo abstracto, que encuentra su contenido en la sociedad civil

ϲϲ 




pero que aparece en la ciencia de forma primero inconsciente y sólo posteriormente es desmitificado. Pero comprender que la sociedad civil es el verdadero demiurgo de la sociedad política es algo difícil incluso para los más entrenados pensadores. La tentación, en realidad, es creer el contrario. Sir F.M. Eden se coloca en el “punto de vista de las ilusiones jurídicas” al no ver que las leyes son el producto de las condiciones materiales de producción, pues considera el régimen de producción como el producto de la ley. Pero “Linguet asestó un golpe mortal al ilusorio ‘Espíritu de las Leyes’ de Montesquieu, diciendo: ‘El espíritu de las leyes es la propiedad’” (Marx, 1978a, p.520). La

forma

en

(fundamentalmente,

la

cual

empleado

los y

agentes

de

empleador)

la

producción

entablan

sus

transacciones no derivan de las leyes instituidas, sino que resultan una consecuencia natural de las relaciones de producción mismas, que por su parte pueden ser aprehendidas en forma de leyes: la ley de valor, por ejemplo y principalmente. No son dichos agentes los que crean esas leyes del intercambio por su voluntad propia, ni colectiva en la forma del Estado. Antes de ser ley como “Derecho”, la ley del valor tiene el derecho de regir los intercambios en la sociedad civil. Las formas jurídicas que estas transacciones económicas revisten como actos de la voluntad de los interesados, como exteriorizaciones de su voluntad común y como contratos cuya ejecución puede imponerse por la fuerza a los individuos mediante la intervención del Estado, no pueden determinar, como meras formas que son, este contenido. No hacen más que expresarlo (Marx, 1978c, p.327).

ϲϳ 




Lo que determinará la justicia o la injusticia del contenido de esas transacciones será la lógica interna del sistema, mucho antes de ser la orientación moral racionalizada y consciente de los individuos, de los agentes de ese sistema. Es justo todo lo que respecte a la ley del valor en el intercambio entre los agentes de la producción. Si de esa ley emana la igualdad entre los diferentes individuos portadores de sus diferentes calidades y cantidades de mercancías, tendremos que en el capitalismo es injusta la esclavitud. En la sociedad colonial portuguesa en Brasil, por ejemplo, en la que daba el tono la posesión de propiedad, la subordinación formal al cristianismo (las dos características de vínculo con la corte) y la falta de la necesidad de trabajar para obtener los medios de vida, la esclavitud no sólo es una posibilidad sino que es la condición de quien no posee propiedad, no es cristiano y trabaja para vivir. De ahí la ingenuidad de programas auto-declarados

revolucionarios

cuando

exigen

una

“justa

repartición de la riqueza”, condiciones “justas” de trabajo, etc. El contenido del Estado político, su sustancia, es la propiedad privada, ella sí la verdadera soberana; el fundamento de todo Estado político es la manutención de la propiedad privada como manifestación reflejada jurídicamente sintética de todo el modo de producción social burgués; y esa propiedad privada, en sus implicaciones y consecuencias prácticas, es el demiurgo del Estado, otra vez remitiéndonos al anillo autoperpetuador entre sociedad civil y sociedad política. Cuando el Estado clama por la calma frente a una situación económica inestable, cuando quiere mantener “el orden”, al proclamar estado de sitio, de “excepción”, éste no está interesado en otra cosa más que garantizar la manutención de la propiedad privada y de las relaciones económicas burguesas, la ϲϴ 




continuidad del intercambio. Por más que los individuos se comporten como mónadas aisladas y tengan garantizado el derecho de disponer egoístamente de sus bienes, veremos que la inalienabilidad de la propiedad privada “es asegurada contra el propio arbitrio del propietario”; por tanto la reificación del hombre en la sociedad burguesa también encuentra su equivalente jurídico cuando percibimos que “… la propiedad privada se ha convertido en sujeto de la voluntad y la voluntad en mero predicado de la propiedad privada” (Marx, 2005, p.116). La propiedad nos esclarece que la sociedad política es una mera expresión de la sociedad civil. No es el derecho que origina o reproduce la propiedad privada y la correspondiente forma de apropiación del producto del trabajo, o que determina la reificación de la capacidad de trabajo como una mercancía más, sino que son las relaciones sociales entre trabajo y capital y sus implicaciones, los supuestos del Estado. Fuera de las relaciones de producción específicamente capitalistas “la propiedad burguesa es apenas una ilusión metafísica o jurídica” (Marx, 2001ȕ, p.180). Una vez que el Estado se origina de la sociedad civil, no le resta otra opción sino declarar constantemente, siempre con carácter renovado, la “ilusión de que él determina donde es determinado” (Marx, 2005, p.116). Declara la apariencia como esencia cuando insinúa o decreta abiertamente que es el Estado quien determina las relaciones en la sociedad civil. Sin embargo, “... la vida en el Estado es apenas apariencia o una excepción fugaz a lo normal y esencial” (Marx, 2002a, p.23), una vez que la producción

de

la

vida

en

la

sociedad

burguesa

está

preponderantemente contenida en la sociedad civil. Por tanto, las relaciones estatales, definitivamente, no pasan de un reflejo de las ϲϵ 




relaciones “civiles” y “el poder político es precisamente el resumen oficial del antagonismo en la sociedad civil” (Marx, 2001, p.152). Como el Estado es la forma bajo la que los individuos de la clase dominante hacen valer sus intereses comunes y en la que se condensa toda la sociedad civil de la época, se sigue de aquí que todas las instituciones comunes se objetivan a través del Estado y adquieren a través de él la forma política. De ahí la ilusión de que la ley se basa en la voluntad y, además, en la voluntad desgajada de su base real, en la voluntad libre. Y, del mismo modo, se reduce el derecho, a su vez, a la ley (Marx, 1986, p.98).

Las formas de Estado no pueden ser comprendidas por sí mismas, por el estudio interno de las categorías estatales, insertándose más bien en las condiciones materiales de la existencia de la sociedad civil, como nombra Hegel a ese conjunto (Marx, 1977, p.24). Los análisis sobre los modelos de democracia no tienen un objeto de estudio efectivo, una vez que no estudian a los hombres que hacen esos modelos, sino apenas los modelos considerados en sí, de manera idealista ya que ponen las formas de Estado como sujeto y a los hombres como predicado, siendo así un ejemplo inconsciente de esa inversión en la cual las fuerzas sociales como la propiedad privada, determinan la voluntad y acción posible del individuo. Decir que el Estado determina las condiciones morales y jurídicas, lo cierto y lo malo, sería equivalente a decir que las condiciones morales de los individuos determinan sus condiciones morales, por lo que no se daría un paso en la compresión de la formación moral de los individuos. La conciencia que una sociedad o un individuo tienen de sí mismos se explica por las condiciones de vida material de la sociedad o del individuo, por la vinculación entre las relaciones específicas de producción de la vida y las condiciones objetivas que existen para llevarse a cabo la ϳϬ 




producción bajo esas relaciones. Ese vínculo – entre las relaciones de producción y las condiciones objetivas para producir – puede entrar en contradicción, lo que exige así la transformación de alguno de los polos de la relación (Marx, 1977, p.25), transformación que ocurrirá, en ese contexto, de forma violenta, como una “colisión” (Marx, 1986, p.115), frente a la cual el Estado es impotente. Las expresiones políticas, las luchas en el interior del Estado, no pueden ser comprendidas por sí solas, desvinculadas de la vida civil de sus participantes y de la vida en la sociedad civil en general, pues esos “actores” políticos no harán más que reflejar las posiciones y la lucha por la hegemonía en esta esfera preponderante, siendo sus argumentaciones y enemistades en la sociedad política apenas la manifestación argumentativa de los antagonismos en su forma política de los eventos situados en la sociedad civil. “Sigue que todas las luchas en el interior del Estado, la lucha entre democracia, aristocracia y monarquía, la lucha por el derecho al voto, etc., etc., son apenas las formas ilusorias en las cuales se desarrollan las luchas reales entre las diferentes clases” (Marx, 1986, p.48). Obviamente no decimos que la lucha social excluye a la política. “No se diga que el movimiento social excluye el movimiento político. No habrá nunca movimiento político que al mismo tiempo no sea social” (Marx, 2001, p.152). Una vez efectuada la escisión la voluntad general, la concepción universal del hombre, será asunto exclusivo de la sociedad política, por consiguiente, el ser genérico del hombre será aprisionado en la sociedad política, forma apenas abstracta y reflejada de las condiciones materiales de la sociedad civil.

ϳϭ 




Es justamente de esta contradicción entre el interés particular y el interés colectivo que el interés colectivo toma, en la calidad de Estado, una forma autónoma, separado de los reales intereses particulares y generales y, al mismo tiempo, en calidad de una colectividad ilusoria, pero siempre sobre la base real de los lazos existentes […] ya condicionadas por la división del trabajo, que se aíslan en cada uno de estos conglomerados humanos y entre las cuales hay una [clase] que domina todas las otras (Marx, 1986).

Pero el Estado político, en el contexto de la escisión, es “por vocación” la vida genérica del hombre “en oposición a su vida material”, la sociedad civil, donde continúa existiendo – pese la armoniosa universalización igualadora en la política – la vida egoísta, el individuo vuelto mónada aislada que persigue sus fines en la vida, y entiende como ser natural al individuo circunscripto en sí mismo, lo que es, en realidad, una propiedad de la sociedad civil (Marx, 2002a, p.33); es decir, desde la perspectiva política y de la historia política, la característica específica y especial de esa sociedad civil se pone en segundo plano, resaltándose la ilusión de la igualdad en donde ella no es más que una ilusión si es comparada con la vida sensible de los individuos en su cotidianidad, siendo esa manifestación egoísta de la vida una desviación de la armonía proclamada por la política. La existencia en la sociedad civil se presenta como fortuita e incapaz, de un hombre separado e incompleto, mientras el hombre de la sociedad política nos aparece como el hombre “del sueño”, de la creación fantástica, lo que se refleja académicamente de sobremanera en las llamadas ciencias humanas. “El sueño, la creación de la fantasía, el postulado del cristianismo, la soberanía del hombre – pero [la soberanía] del hombre como ser alienado distinto del hombre real – es, en la democracia, realidad palpable y presente, máxima secular” (Marx, ϳϮ 




2002a, p.28)12. Pero, por más que sociólogos e historiadores se vean tentados a buscar en las construcciones de la sociedad política la respuesta explicativa para la formación de los fenómenos sociales y cronológicos, en la vida efectiva del hombre, y así también en la vida de esos sociólogos e historiadores, la sociedad política es apenas un medio para su satisfacción en la vida civil, sea un medio encarado positiva o negativamente, presentándose el Estado como una traba o potencia para alcanzar los logros personales. El ser genérico del hombre, la sociedad política, se presenta apenas como medio en la eterna búsqueda por la realización personal (la comunidad no como fin de las relaciones humanas, sino como accesorio); los otros seres humanos, no como posibilidad de mi propia realización sino como juguetes a ser manipulados de acuerdo con mi interés perseguido. Esa es la verdadera realidad palpable de la relación entre la esfera pública y privada. En la concepción de los representantes de la sociedad civil en la sociedad política ese proceder se expresa en su máxima potencia cuando hasta …los liberadores reducen a la ciudadanía y a la comunidad política a simple medio para preservar a los derechos del hombre; y que, por consecuente motivo, el ser genérico es declarado como esclavo del ‘hombre egoísta’, la esfera en que el hombre actúa como ser genérico viene degradada para la esfera en que él actúa como ser parcial; y que, finalmente, es el hombre como bourgeois y no como citoyen que es considerado como hombre verdadero y autentico […] la vida política se declara como simple medio, cuya finalidad es la vida en la sociedad civil (Marx, 2002a, p.33).  12

El idealismo se ve desplazado – pero no superado – en el “ciudadano” de la sociedad política, y en la mónada aislada en la sociedad civil, a la cual se agrega un craso materialismo como siendo el cálculo frío (acción calculista) frente al mundo de las mercancías en las sociedad civil, entre las cuales está el propio hombre reificado como fuerza de trabajo. ϳϯ 




La ilusión que es la sociedad política considerada como legítima expresión de la colectividad frente a la sociedad civil se prueba al darnos cuenta de que es posible “asesinar” a la libertad sensible, en la sociedad civil, en la vida cotidiana, sin atentar contra su existencia política, sin alterar la constitución que la defiende. Es posible suprimir la libertad efectivamente sin suprimirla de la Constitución. “Por tanto, mientras se respetase el nombre de la libertad y sólo se impidiese su aplicación real y efectiva – por la vía legal se entiende –, la existencia constitucional de la libertad permanecía íntegra, intacta, por mucho que se asesinase su existencia común y corriente”, en la vida real (Marx, 1978f, p.339). Por tanto, en el estudio de los problemas sociales actuales se debe buscar en la sociedad civil tanto los fundamentos como la resolución de esos males sociales. La sociedad política está involucrada

en

la

comprensión

del

desarrollo

de

tales

constreñimientos sociales, pero no puede ofrecer ninguna solución definitiva para ellos, así como tampoco nos explica sus supuestos materiales preponderantes ni la esencia del origen histórico de éstos. “Se ve ya aquí que esta sociedad civil es la verdadera fuente, el verdadero escenario de toda la historia y cómo es absurda la concepción histórica anterior que, despreocupándose de las relaciones reales, se limitaba a las acciones altisonantes de los príncipes y de los Estados” (Marx, 1986, p.52). La construcción especulativa que trata de remontar los orígenes históricos de fenómenos sociales que atraviesa una sociedad no contiene en la sociedad política su núcleo analítico, sino que la comprensión materialista buscará en la historia de la sociedad civil las raíces y las respuestas de las construcciones sociales estudiadas. Por tanto, ϳϰ 




el desarrollo del concreto se contiene en el proceso analítico de las articulaciones internas de la sociedad civil, tanto para el estudio de un determinado objeto de estudio ubicado históricamente como para el estudio de sus orígenes. La historia de la sociedad política en general no es más que una parte de la historia de la sociedad civil, verdadero campo analítico de las construcciones históricas y sociales del hombre. Así como la sociedad política, en su expresión activa en el Estado, es un reflejo de las relaciones preponderantes de la sociedad civil, la historia de la sociedad política y las luchas en el interior del Estado en un contexto histórico específico serán también las expresiones políticas de fenómenos más amplios y profundos recurrentes de la vida en la sociedad civil. El estudio de la historia posee en la comprensión interna de una sociedad civil determinada su núcleo analítico real, siendo que incluso cuando el sujeto es la propia sociedad política ésta jamás podrá ser comprendida sin su íntima conexión con la sociedad civil que la contiene y reproduce. De forma inconsciente “los franceses y los ingleses […] realizaron las primeras tentativas para dar a la historiografía una base materialista, al escribir las primeras historias de la sociedad civil, del comercio y de la industria” (Marx, 1986, p.40). Es la historia de la sociedad civil lo que Marx tratará de demostrar en toda su obra cuando recurre a la explicación histórica de un fenómeno, cuando procura hallar sus orígenes. No expondrá la formación del capital a través de decretos estatales o de cambios en la composición de los Estados políticos, mucho menos por la propia conformación de la emancipación política, emanación de cambios en la sociedad civil, tal como ya se pone evidente en su artículo sobre La cuestión judía, obra del profesor Bauer. ϳϱ 




Una historia general de la sociedad civil europea en lo que atañe a la comprensión de la formación hacia la sociedad moderna ya se expone de forma clara en La ideología alemana, estudiándose ahí primeramente el desarrollo de las formas de propiedad (Marx, 1986, p.29 hasta 33), después tratando de aclarar el desarrollo de la división del trabajo (Marx, 1986, p.78 hasta 96), sin pasar en lo más mínimo, por el momento, por las formaciones estatales subyacentes o la relación de la sociedad política con esos cambios en la formas de propiedad privada o de la división del trabajo. En El Capital la exposición de Marx no contendrá una forma distinta.

La

transformación

acumulación del

originaria

mercantilismo

o

no

se

explica

el

metalismo

por

la

hacia

la

acumulación capitalista desde la conformación de los Estados nacionales modernos, sino que la expulsión campesina por la política de los cercamientos de las tierras de labrantía para pastoreo,

“combinada

con

el

esplendor

de

las

ciudades

característico del siglo XV”, es lo que permitirá el desarrollo de una “riqueza nacional” (Marx, 1978a, p.611). O, en niveles aun más generales, el capitalismo se explica a partir la formación de una masa proletaria compuesta por sujetos “libres como el aire” y arrojada al mercado de trabajo “por la disolución de las mesnadas feudales”, por el licenciamiento de las huestes feudales, es decir, por la disolución del antiguo régimen desde la perspectiva del trabajo (Marx, 1978a, p.611). Sobre la expulsión de los campesinos de las tierras de labrantía ocupadas desde tiempos inmemoriales, sólo a partir de que el argumento está muy avanzado en su desarrollo Marx pasará a comentar las legislaciones específicas que legitimaban todo ese movimiento. ϳϲ 




Así, Marx nunca abandonará esa división entre sociedad civil y sociedad política ni tampoco la consecuente preponderancia explicativa de la historia de la sociedad civil sobre la historia de la sociedad política: tratará de realizar su conclusión teórica en la práctica, pasando a explicar el origen del capital, por ejemplo, a partir de la historia de la sociedad civil moderna, así como analizará al capital como sujeto, como objeto de estudio, por sus articulaciones internas en esa sociedad civil y sólo como reflejo en sus emanaciones políticas. Toda la concepción histórica, hasta ahora, ha hecho caso omiso de esta base real de la historia, o la ha considerado simplemente como algo accesorio, que nada tiene que ver con el desarrollo histórico. Esto hace que la historia se escriba siempre con arreglo a una pauta situada fuera de ella; la producción real de la vida se revela como algo prehistórico, mientras que lo histórico se manifiesta como algo separado de la vida usual, como algo extra y supraterrenal. De este modo, se excluye de la historia la actitud de los hombres hacia la naturaleza, lo que engendra la oposición entre la naturaleza y la historia. Por eso, esta concepción sólo acierta a ver en la historia los grandes actos políticos y las acciones del Estado, las luchas religiosas y las luchas teóricas en general, y se ve obligada a compartir, especialmente, en cada época histórica, las ilusiones de esta época. Por ejemplo, si una época se imagina que se mueve por motivos puramente “políticos” o “religiosos”, a pesar de que la “religión” o la “política” son simplemente las formas de sus motivos reales, el historiador de la época de que se trata acepta sin más tales opiniones. Lo que estos determinados hombres se “figuran”, se “imaginan” acerca de su práctica real se convierte en la única potencia determinante y activa que domina y determina la práctica de estos hombres (Marx, 1986, p.57).

Concluir que el desarrollo de la humanidad sigue o persigue el desarrollo de la Idea, que existe una filosofía de la historia, por ende, que existe una oposición real entre el ser humano y la ϳϳ 




naturaleza en general como separada de él, es decir, esa “…‘antítesis de la naturaleza y la historia’, como si se tratase de dos ‘cosas’ distintas y el hombre no tuviera siempre ante sí una naturaleza histórica y una historia natural” (Marx, 1986, p.57), son construcciones ideológicas que pertenecen a una forma social determinada,

son

formaciones

mentales

ubicadas

social

e

históricamente, son percepciones mentales de ciertos individuos determinados por su forma de sociabilidad específica que les posibilita pensar que esas construcciones mentales son verdaderas, como si la historia poseyera una “finalidad” o el hombre fuera distinto de la naturaleza más allá de ser parte de ella. Sin embargo, la verdad es que esas construcciones ideológicas poseen por tanto una base material, o sea, cada una de esas formaciones ideológicas tiene su existencia explicada a partir de las condiciones materiales efectivas y sensibles de cada momento socio-histórico, y evidentemente también la separación entre hombre y naturaleza. …que la famosísima “unidad del hombre con la naturaleza” consistió siempre en la industria, siendo de uno u otro modo, según el mayor o menor desarrollo de la industria en cada época, lo mismo que la “lucha” del hombre con la naturaleza… (Marx, 1986, p.59). Entonces, tengamos como definitivo que el materialismo histórico comprende la preponderancia de la explicación de lo “social” – por lo tanto, una explicación sociológica, histórica, psicológica,

es

decir,

humana

en

la

sociedad

civil

y

fundamentalmente de sus articulaciones internas, pudiéndose de ahí pasar a la comprensión acertada de sus reflejos estatales y formaciones mentales una vez que se tiene claro que todas sus condiciones de posibilidad no pueden tener como demiurgo otra instancia más que la vida efectiva y sensible de los hombres vivos y ϳϴ 




activos. La producción de la vida en aquel qué y cómo se produce la vida comunitaria es la base explicativa de todo análisis materialista. Esta concepción revela […] que cada generación transfiere a la que le sigue, una masa de fuerzas productivas, capitales y circunstancias que, aunque de una parte sean modificados por la nueva generación, dictan a ésta, de otra parte, sus propias condiciones de vida y le imprimen un determinado desarrollo, un carácter especial; de que, por tanto, las circunstancias hacen al hombre en la misma medida en que éste hace a las circunstancias […] Esta suma de fuerzas productivas, capitales y formas de relación social con que cada individuo y cada generación se encuentran como con algo dado es el fundamento real de lo que los filósofos se representan como la “sustancia” y la “esencia del hombre”, elevándolo a la apoteosis y combatiéndolo… (Marx, 1986, p.56).

En esa concepción de la producción de la vida la propia esencia humana presenta un carácter ontológicamente cambiante, siendo determinada por la producción de la vida misma, es decir, cada sociedad presentará tanto una esencia humana efectivamente distinta como una idea distinta sobre lo qué es la esencia humana. La base material que explica la insistencia de los historiadores en comprender los procesos históricos centrándose en la sociedad política es el aprisionamiento del ser genérico del hombre en la sociedad política, es decir, es la consecuencia de la escisión de la vida del hombre en su doble carácter encarada desde la perspectiva de la universalidad. Se tiene como tácito, se comprende como inmediato, que en el estudio de amplios fenómenos históricos éstos no deben ser aprehendidos desde la particularidad de cada individuo sino desde la amplia perspectiva de la universalidad. Así, como la universalidad del hombre, su ser genérico, se encuentra determinado al momento político de éste, nos parece lógico, ϳϵ 




evidente e inmediato comprender a los hombres en general por la única esfera de la vida que se ocupa de los hombres en general. Además, para que una clase pueda presentar esos intereses generales como tales y enseguida legitimarlos como suyos, ella deberá hacerlo en contraposición a otra clase existente, es decir, “… otra clase tiene que concentrar en sí todos los males de la sociedad, una clase particular debe encarnar y representar un obstáculo y una limitación general” (Marx, 2002b, p.55). Para que una clase se vista como liberadora debe vestir a la otra como opresora, encarnación que se ve dificultada por la falta de rigidez y coherencia que presentan las clases mismas, es decir, por las diferenciaciones internas que encontramos en cada clase, por la fluidez del concepto universalizante y de los grupos dentro de cada clase que también luchan entre sí (Marx, 2002b, p.55). La restitución del ser genérico en la sociedad civil no se contiene preponderantemente en la sociedad política. No se trata de ir buscar en la sociedad política el ser genérico aprisionado para devolverlo a la sociedad civil, como un regalo de los dioses, sino que es la propia sociedad civil que deberá recomponer el ser genérico del hombre en el proceso revolucionario: se debe tener eso en claro si hablamos de un “rescate” del ser genérico, pues creer que ir a buscar en la sociedad política al ser genérico perdido, enajenado, del hombre, sería caer en la creencia ilusoria que comparte el intelecto político aquí ya debidamente combatido en sus rasgos generales. No se trata de estatutos revolucionarios que restablezcan la unidad entre público y privado, sino de la superación de la regencia de estatutos, una vez que, si esa vida cotidiana fuera legislada, coordinada, es decir, en una palabra, producida conscientemente por los propios individuos que componen esa ϴϬ 




sociedad civil de hoy, serían superfluas esas formas de expresar el contenido nuevo, el cual sería la producción de la vida conscientemente organizada por sus interesados y la expresión también consciente en cada individuo de su ser comunitario; que cada uno de sus “órganos de su individualidad” sean ejemplos conscientes de los “órganos comunitarios” que le componen, sean expresiones de la propia forma comunitariamente creada de percepción del mundo. Por tanto, tratemos, ahora que tenemos las condiciones teóricas necesarias, de poner en claro la auténtica actuación comunista en el interior del movimiento proletario frente a la sociedad política, una vez que hecha la crítica y comprendida la limitación de la sociedad política esa actuación no se resume, en sus implicaciones prácticas revolucionarias, al abandono de toda lucha en esa esfera. Una vez planteada como efectivamente existente la escisión entre sociedad civil y sociedad política y asentado el aprisionamiento del ser genérico en la sociedad política, o una vez que se asiente tal escisión y su consecuente necesidad de superación, es decir, en ese contexto específico de la escisión, observamos que … toda clase que aspira a la dominación, mismo que esa dominación, como en el caso del proletario, exija la superación de toda la antigua forma de sociedad y de dominación en general, debe conquistar primero el poder político, para presentar sus intereses como interés general, al que está obligada en un primero momento. Justamente porque los individuos procuran apenas su interés particular, que para ellos no coincide con su interés colectivo (el general es de hecho la forma ilusoria de la colectividad), este interés común se hace valer como interés “extraño” a los individuos, “independiente” de ellos, como un interés “general” especial y peculiar; o tienen necesariamente que ϴϭ 




enfrentarse con ese conflicto, tal como en la democracia. Por otro lado, la lucha práctica de estos intereses particulares, que constantemente y de modo real se chocan con los intereses colectivos e ilusoriamente considerados como colectivos, hace necesario el control y la intervención práctica a través del ilusorio interés “general” como Estado (Marx, 1986, p.49).

La intervención en el Estado, y en general en la sociedad política como un todo, se hace necesaria tanto, por un lado, porque ese Estado encarna en sí el “norte” que persigue la sociedad (es decir, es a nivel de Estado político que hoy hemos aprendido a cristalizar las aspiraciones generales de una sociedad, de un pueblo considerado en su conjunto) como, por otro lado, porque la construcción de ese “norte”, de lo que se entiende comúnmente como la voluntad general, no pasa de una ilusión refleja de las verdaderas aspiraciones en la sociedad civil y por eso esa “voluntad general” es constantemente entendida como diferenciada de los intereses individuales, resultado práctico de la escisión misma. Por más que la expresión política del movimiento revolucionario sea apenas un reflejo de su contenido en la sociedad civil – y debe ser necesariamente así para que ese movimiento sea realmente revolucionario –, es necesario poner ese contenido en su forma ilusoria del Estado para universalizarlo y para superar el antagonismo que cada individuo siente entre sus intereses privados y los intereses públicos en general, que por ser “generales” el individuo sólo de una forma muy vaga siente que le toca, mientras sus intereses particulares son fácilmente puestos por él como la auténtica finalidad de su vida. Proponiendo la revolución a nivel de sociedad política se estará proponiendo una misma finalidad para las dos esferas de la vida, se estará poniendo la necesidad de una ϴϮ 




misma acción en nivel público y nivel privado, que es la propia acción revolucionaria. Lo más importante de percibir aquí es que la unificación inicial, es decir, en su forma política, de los intereses cotidianos y generales se da en la acción revolucionaria cuando esa clase que se presenta como revolucionaria no se pone más como una clase, al lado de otra(s), sino que se presenta ahora como el conjunto de la sociedad, estando así en abierto antagonismo con la clase dominante, esa sí presentada la única clase existente opuesta a la sociedad como un todo: En efecto, cada nueva clase que pasa a ocupar el puesto de la que dominó antes de ella se ve obligada, para poder sacar adelante los fines que persigue, a presentar su propio interés como el interés común de todos los miembros de la sociedad, es decir, expresando esto mismo en términos ideales, a imprimir a sus ideas la forma de la universalidad, a presentar estas ideas como, ya por el solo hecho de contraponerse a una clase, no como clase, sino como representante de toda la sociedad, como toda la masa de la sociedad, frente a la clase única, a la clase dominante (Marx, 1986, p.74).

Porque el ser genérico está aislado en la sociedad política es necesario poner la revolución proletaria13 en sus rasgos genéricos, se hace necesario poner los anhelos de cambio radicales – en la raíz de la sociedad civil – como expresión del interés universal, es decir, universalizar la revolución radical en su expresión política; es necesario poner la necesidad de la revolución comunista, de la emancipación humana, como traducción política de la voluntad general o la voluntad general en su traducción política en tanto 

13

Aquí subrayamos la revolución “proletaria” pues lo dicho hasta entonces es válido tanto para la pasada revolución burguesa como para la futura revolución proletaria. Ahora trataremos acerca de la revolución que tiene por finalidad, no la emancipación política – la burguesa – sino la emancipación humana – la proletaria –. ϴϯ 




intento de emancipación humana. En el Estado se encontrará la esfera ya existente para encarnar la revolución como necesidad universal perseguida conscientemente, pero este proceso mismo contiene también la disolución de la sociedad política en la sociedad civil, una vez que la organización política, genérica, del hombre pasa a ser asunto y trato cotidiano de los individuos en la sociedad comunista. Se hace necesario intervenir en la ilusión que es el Estado para desenmascarar a través de la actuación interna el hecho de que ni siquiera los intereses generales pueden ser representados por los políticos profesionales, no sólo porque encarnan a una clase determinada, sino debido a la escisión de la vida misma, de la cual resulta que siempre estarán dispuestos a sobreponer sus intereses particulares a los generales, a sus intereses como terratenientes, burgueses o pequeños propietarios – o representantes de esos intereses – sobre el interés universal, el bien público, de la nación. Esa doble función que se funde en una sola resume el proceder comunista o proletario en la sociedad política: tratar de intervenir en la ilusión que es el Estado al presentar la emancipación

humana

como

verdadero

interés

general,

desenmascarando así la propia ontología ilusoria y negativa de ese Estado

para

transformar

a

la

sociedad

y

resolver

los

constreñimientos e insuficiencias que atraviesan un pueblo en un contexto determinado. Sumado al hecho de que la revolución se contiene preponderantemente en la sociedad civil, tendremos un panorama general más nítido del proceso al darnos cuenta de que paralelamente los movimientos en la sociedad civil van armando, en su propio proceso de desarrollo, la forma autónoma de organización proletaria que tendrá la incumbencia de sustituir la ilusión del ϴϰ 




Estado como organizador de la sociedad. Si el proletario piensa políticamente luego actuará políticamente o viceversa, siendo su frustración resultado necesario de un modo de operar que apenas refleja la enajenación en la vida material. El proletario no será, al actuar políticamente, más que otra expresión política de la enajenación en la vida material. Si toma el poder político lo sustituirá por un Estado revolucionario, por un parlamento proletario y producirá una constitución proletaria revolucionaria, sellando ya el germen de su fracaso. “Una vez que él [el proletario] piensa en la forma de la política, ve el fundamento de todos los males sociales en la voluntad y todos los medios para remediarlo en la violencia y en el derrocamiento de una determinada forma de Estado” (Marx, 1995, p.12). Pero …la comunidad de la cual el trabajador está aislado es una comunidad enteramente diferente y de otra extensión que la comunidad política. Esa comunidad, de la cual es separado por su trabajo, es su propia vida, la vida física y espiritual, la moralidad humana, la actividad humana, el placer humano, la esencia humana. […] Y así como el desesperado aislamiento de ella es incomparablemente más universal, insoportable, pavoroso y contradictorio que el aislamiento de la comunidad política, así también la supresión de ese aislamiento y hasta una reacción parcial, una revuelta en contra de él, es tanto más infinita cuanto más infinito es el hombre en relación al ciudadano y la vida humana en relación a la vida política (Marx, 1995, p.13).

En la sociedad civil está contenido el mundo de la producción, del trabajo, de la economía. El poder económico, las relaciones de la producción capitalista – propiedad de los medios de trabajo, asalariamiento de la mano de obra y apropiación privada del producto del trabajo –, por fin, la relación entre el trabajo y el capital, alrededor de la cual todo gira, constituye el núcleo organizador de ϴϱ 




esa sociedad civil. El Estado, como reflejo de la sociedad civil es así también un Estado capitalista. El Estado impone esa característica propia sobre todo el conjunto de la sociedad, sea por la inalienabilidad de la propiedad privada, sea por sus instituciones, por su propaganda, o sea por su aparato directamente represor, la policía y el ejército. Imponiendo el carácter capitalista a la sociedad, el Estado termina por engendrar una nueva fuerza propulsora al capital que inicialmente apenas trataba de defender. Pasa a ser parte de su poder expansionista. En resumen, “…la sociedad civil, articulada alrededor del poder económico, asegura la dominación capitalista sobre el Estado político y, a través de éste, sobre el conjunto de la sociedad, formando así un anillo autoperpetuador” (Chasin, 2000, p.93). Con la noción de “anillo autoperpetuador” alcanzamos una forma sintética de exponer lo dicho sobre la actuación proletaria y comunista frente a la sociedad política. Tomar el poder estatal significa, por tanto, intervenir en ese anillo autoperpetuador, arrancando inicialmente conquistas que mejoren la vida inmediata del trabajador – entre las cuales está siempre la tasa de explotación del trabajo – pero en un segundo nivel impidiendo varias formas puntuales de opresión, hacia lo más importante respecto del poder político: poner las metas proletarias como el norte de la sociedad, y principalmente fundir la sociedad política en la sociedad civil, dando amplio poder de vivencia a las formas organizativas populares que surjan en el proceso de la lucha por la emancipación del trabajador. No se trata de negar el Estado sino de superarlo. Ciertamente la emancipación política representa un enorme progreso. Sin embargo, no constituye la forma final de emancipación humana, pero es la forma final de esta ϴϲ 




emancipación adentro del orden mundano hasta ahora existente. No será necesario decir que estamos aquí discurriendo sobre la emancipación real, práctica (Marx, 2002a, p.23).

Por sólo el hecho de que no es necesario renunciar a las desigualdades particulares para verse efectivizada la emancipación política, de que no es necesario suprimir las diferencias entre el banquero y el bancario, entre el patrón y el empleado, de que no es necesario suprimir la explotación del trabajo de muchos por unos pocos, argumento que expresamos a través de la religión – sólo por el hecho, finalmente, de que no es necesario renunciar a la religión para ser políticamente emancipado – ya se evidencia que la emancipación política no es la emancipación humana y que frente a ella se contrapone. Pero la principal diferencia entre la emancipación política de la emancipación humana no podría ser otra sino aquella que la vincula directamente con su implicación práctica: la primera asienta la escisión de la vida entre su carácter privado, de un lado, y público, del otro, mientras la segunda suprime esa diferenciación por la unión de la sociedad política en la sociedad civil, cuando todas las decisiones de la vida se circunscriban totalmente a la cotidianidad de los individuos y que el ser genérico del hombre sea inmediatamente comprendido en cada acción cotidiana. De aquí tenemos, entonces, la primera característica de la emancipación humana que tomaremos: la supresión de la escisión entre sociedad civil y sociedad política por la comprensión de la sociedad política dentro de la sociedad civil. Sólo será plena la emancipación humana cuando el hombre real e individual tenga en sí el ciudadano abstracto; cuando, ϴϳ 




como hombre individual, en su vida empírica, en el trabajo y en las relaciones individuales, se tenga convertido en ser genérico; y cuando tenga reconocidas sus propias fuerzas como fuerzas sociales, de manera de nunca más separar de sí esta fuerza como fuerza política (Marx, 2002a, p.37).

Por tanto, toda la teoría de Marx presenta “…un discurso que visualiza un modo de acción profundamente diverso de la política y que tiene por punto de partida la denuncia de los condicionamientos paralizantes de cualquier política como necesariamente inherentes a la propia política” (Chasin, 2000a, p.94). Así, la característica que ya percibimos de la emancipación humana sintetiza el carácter mismo de la revolución social, desde uno de sus ángulos; ya contiene implícita toda la crítica a la emancipación política y la supresión de las relaciones burguesas de producción de la vida, una vez que éstas exigen la escisión y la conformación de una sociedad política. La revolución social tiene como objetivo remover la contradicción entre particularidad y universalidad que las revoluciones políticas del pasado siempre reprodujeran, sometiendo a la sociedad en su complejo al dominio de la parcialidad política, en beneficio del sector o sectores dominantes de la sociedad civil (Chasin, 2000a, p.97).

Definimos como conclusión de este tema la crítica a la emancipación política, estrecha y parcial, de la cual se erige la noción de emancipación humana que contiene su universalidad exactamente en la supresión de la escisión de la vida del hombre entre su particularidad, en la sociedad civil, y su universalidad formal en la sociedad política que aprisiona al ser genérico del hombre, lo que, a su vez, diferencia esencialmente a todas las revoluciones del pasado (las burguesas) de la revolución social ϴϴ 




(proletaria),

que

establece

la

sociedad

humanizada

como

superación de la escisión entre sociedad civil y sociedad política. Además, vimos que frente a la efectividad de tal escisión la sociedad civil es preponderante sobre la sociedad política, el objeto sobre el que deberán centrarse los esfuerzos analíticos para comprender cómo se pueden superar los males sociales originados de la sociedad capitalista, sus constreñimientos e insuficiencias seculares. La emancipación humana se contiene claramente, hasta donde hemos llegado por el momento, en la reunificación de la sociedad política con la civil, escisión que vimos fijada con el logro de la emancipación política, pero que apunta a la emancipación humana si vemos la preponderancia de la transformación social en la sociedad civil.

ϴϵ 




4) Filosofía de la Historia en Marx

Por considerar imposible establecer el coherente paradigma epistemológico referente al conjunto de la obra de Marx sin deshacernos de la tesis en la cual su teoría está basada en el análisis sociológico que divide a la sociedad entre su esfera infra y superestructural, o igualmente de la existencia de una filosofía de la historia, siendo la lucha de clases el “motor” de la historia, nos centraremos por un momento en éste tema. Tomando a la famosa cita del prefacio de La Contribución a la crítica de la economía política, la que se extiende desde “el primer trabajo que emprendí para esclarecer las dudas que me asaltaban fue una revisión crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel…”, pasando por “…en mis investigaciones he llegado a la conclusión de que las relaciones jurídicas…”, hasta “…la prehistoria de la sociedad humana” (Marx, 1977, p.24-5). Inicialmente, consideremos que Marx designa ahí más bien lo que él comprende por “económico”: el conjunto de esas relaciones determinadas, necesarias, independientes de la voluntad de los individuos. Pero lo más importante aquí es que el autor trata de exponer en líneas generales su propio “desarrollo intelectual”. Así, al mencionar las formas jurídicas y políticas, estas deben ser comprendidas en su íntima conexión con la crítica al idealismo y a las concepciones muy en boga entonces, que creían a estas formaciones determinaciones independientes de la producción de la vida, de aquel ya mencionado qué y cómo se produce la vida en una determinada sociedad. Se trata de demostrar, por tanto, que las ϵϬ 




formaciones jurídicas, políticas, religiosas, educacionales, etc., no pueden ser comprendidas como ideas autosuficientes, como ideologías, sino que se relacionan y son determinadas por el modo en que se produce la vida. En términos de la escisión de la vida en su doble carácter: que la sociedad política no puede ser comprendida sin su íntima conexión con la sociedad civil, categoría preponderante en esa relación. Pero a esta altura Marx ya ha desarrollado su concepción de la sociedad civil más allá de su contenido principal atribuido a ella en la década del ‘40: las relaciones de intercambio. La obra que examinamos ahora data de 1859, posterior a sus manuscritos conocidos hoy como los Grundrisse. Ahí Marx detalla la relación dialéctica entre producción, distribución

y

consumo

como

elementos

inseparables,

composiciones de una misma categoría general que encuentra su preponderancia en la producción (Marx, 2007a). Así, la sociedad civil está ahora determinada inicialmente, no por las relaciones de intercambio, sino por las relaciones de producción burguesas en general. Por tanto, al decir que la transformación de la base económica transforma a su vez a la superestructura sólo quiere decir que la transformación de la sociedad civil lleva necesariamente a un cambio en la sociedad política, dejando abierto el sentido de ese cambio en la sociedad política. Si comprendemos el contexto de la cita – crítica al idealismo y a las formaciones ideológicas en el sentido expuesto – y añadimos la noción de materialismo, de lo “material” como lo efectivo y lo sensible, tendremos la comprensión más precisa del pasaje: “El modo de producción de la vida material condiciona el desenvolvimiento de la vida social, política e intelectual” (Marx, 1977, p.24). Definitivamente no se trata del ϵϭ 




determinismo tosco, grotesco y grosero de la división dicotómica unilateral supuesta en la rigidez de la fijación entre infra y superestructura, lo que va en contra de toda la perspectiva de construcción especulativa de las categorías abstractas razonables, en contra de la crítica al idealismo que estudia la cosa de la lógica y no la lógica de cada sujeto, pues sería determinar una lógica a priori en la cual se buscaría verla en todo sujeto estudiado, es decir, se trataría de ver en todo objeto de estudio apenas la lógica preconcebida de la división entre infra y superestructura, pero principalmente va en contra de la perspectiva de la nueva forma de racionalidad propuesta por Marx. Ahora tenemos perfecta dimensión de las consecuencias de considerar la obra de Marx, no en su conjunto, sino como repartida en dos o más momentos, fases, esferas. La división entre infra y superestructura no es más que la forma de expresar la falta de comprensión de la crítica a la filosofía del derecho de Hegel y la crítica a la cuestión judía de Bauer, la escisión de la vida en su doble carácter, es decir, esta división grosera es la forma tergiversada

que

se

ha

encontrado,

algunas

veces

espontáneamente, otras veces conscientemente perseguida para fines políticos determinados, de exponer la esencial división en la obra de Marx y en la vida de los hombres, entre sociedad política y sociedad civil. De la división de la obra en vieja y joven, en inmadura

y

caduca

surgen

incomprensiones

que

irán

multiplicándose a lo largo del camino en la lectura de la obra de Marx. De la no comprensión de la obra en su conjunto y del método nada riguroso de pinzarse pasajes para volverlos absolutos enseguida surge también la conformación de la supuesta filosofía ϵϮ 




de la historia en su obra teórica. Pasemos finalmente a esa cuestión a partir de la también pinzada, absolutizada y así hecha famosa cita del Manifiesto del Partido comunista: “La historia de todas las sociedades que existieron hasta hoy es la historia de la lucha de clases” (Marx & Engels, 2000, p.45). Primeramente ya notamos una relativización en la frase que descarta la existencia de una filosofía de la historia. Si la lucha de clases ha sido el motor de la historia “hasta hoy” significa que la supuesta filosofía de la historia existe solamente desde el comienzo de la humanidad hasta el presente, pero que no existirá en el porvenir, siendo por tanto necesario crearse dos filosofías de la historia para cubrir ese momento de escisión, de pasaje, una desde la aurora hacia la actualidad y otra futura. Ora, si existen dos filosofías de la historia no hay ninguna, pues no se ha configurado una lógica transcendental que explique a priori todo el caminar de la humanidad en general. En segundo lugar, y aniquilando cualquier posibilidad para una imaginación fértil y suelta de crear a partir de ese pasaje una filosofía de la historia, está la nota al pie añadida por Engels en su revisión de 1888, que se ubica justamente sobre este “hasta hoy” de la frase. Y como Engels es autor de esa obra juntamente con Marx esa nota adquiere legitimación textual definitiva. Son dos las observaciones de Engels que resignifican la vigencia de la frase para establecer a la lucha de clases como propulsora de la historia, es decir, el antagonismo clasista será ubicado aún de forma más restringida a partir de esas dos observaciones generales: 1º) lo dicho valdrá apenas para la “historia escrita”, luego, occidental, y dentro de la propia historia occidental se resumirá a la parte en la cual

la

transmisión

de

la

acumulación

cultural

se

dará

predominantemente por la escrita en sustitución de la inmemorial ϵϯ 




tradición

de

transmisión

oral

del

conocimiento

entre

las

generaciones. 2º) En estricta consonancia con la primera observación, Engels apunta para los descubrimientos posteriores de Marx al entrar en contacto con lo que serán las teorías fundacionales de la antropología como ciencia específica, allende de los muchos relatos de viajeros que Marx ya conocía. Descubrirá él el “comunismo primitivo” imperante en las antiguas comunidades teutónicas, en las cuales era inexistente el antagonismo de clases y la transmisión cultural se daba por la forma oral. De la obra misma de Marx no se puede encontrar indicios jerárquicos entre la forma oral y la escrita de conocimiento. Las clases, y evidentemente su antagonismo, surgen de la disolución del comunismo primitivo y de su respectiva forma de propiedad, es decir, de la disolución de esa forma específica de producción de la vida y de apropiación humana del mundo. Primero, dice Engels, llegó al conocimiento de Marx que Haxthausen descubrió la propiedad común de la tierra en Rusia. Maurer demostró que esa fue la base social de las tribus teutónicas e iguales descubrimientos se dan con relación a la India e Irlanda. Todos esos descubrimientos encontrarán su cristalización teórica “definitiva” en los trabajos de Morgan, afirma aún la nota al pie. En los Grundrisse encontramos hartos pasajes en los cuales Marx discurre sobre sus conclusiones respecto de esos estudios, refiriendo a diversas formas de “propiedad comunal primitiva”, pero en modo más importante cuando hace la distinción entre comunidad y sociedad en ese contexto analítico (Marx, 2007a, p.8). En La ideología alemana, cuando Marx habla de las formas de propiedad dentro del contexto específico de conformación de la propiedad móvil, burguesa – lo que es un gran ejemplo de la historiografía real, es decir, la historia de la sociedad civil como ϵϰ 




preponderante frente a la historia de la Idea o a la historia de la sociedad política – , los traductores incluyen una importante nota al pie, basada en cartas de Marx, en estudios de Marx sobre el modo de producción asiático y en los ya mencionados Grundrisse, sintetizando parte de lo que se intenta dejar claro aquí: “Marx y Engels atenuaron más tarde esta descripción, este esquema de la evolución de las estructuras de propiedad, al percibir que era válida apenas para la Europa Occidental”14 (Marx, 1986, p.33). Todas esas consideraciones sumadas nos informan que dicha afirmación restrictiva sobre tales concepciones históricas será válida no sólo para La ideología alemana o el Manifiesto del Partido comunista, sino para toda la obra de Marx en general, una vez que corresponde al desarrollo más acabado de su pensamiento. Así debe ser encarada la cuestión y así la enfrentaremos. El comunismo no es el fin de la historia sino un estadio social en que la historia se convierte en historia mundial completamente (Marx, 1986, p.54). Así, el comunismo es apenas el fin de la historia tal como la hemos concebido. La historia humana, como parte integrante de la historia natural, se resume – si se insiste de toda forma en hacer tal resumen totalizante de la historia – en la sucesión generacional que no puede expresarse sino en los individuos, es decir, es la historia de los individuos a través de las sucesivas generaciones en sus medios sociales específicos e históricamente ubicados, que encuentran sus medios de vida exteriores a sí y entran en contacto con esos medios exteriores a partir de la determinación social e histórica que a cada individuo le 

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Lo que se quiere diferenciar aquí, al decirse “Europa occidental” es más bien, por ejemplo, la diferencia entre la historia de Francia e Inglaterra con la de los países como los eslavos, rusos o escandinavos, pero ya salta a la vista esa limitación, pues esa afirmación ni para toda Europa sería válida. ϵϱ 




toca una vez nacido en este o aquel tiempo y sociedad particulares. Así también lo expone Marx en su famosa carta a Annenkov:

Por el simple hecho de que toda la generación posterior encuentra fuerzas productivas ya adquiridas por las generaciones anteriores que les sirven de materia-prima para nuevas producciones, se forma una conexión en la historia de los hombres, se forma una historia de la humanidad, que es tanto más historia de la humanidad cuanto se desarrollaron las fuerzas productivas de los hombres y, consecuentemente, sus relaciones sociales. La consecuencia necesaria es que la historia social de los hombres nunca es más que la historia de su desarrollo individual, tengan conciencia de eso o no. Sus relaciones materiales forman la base de todas sus relaciones. Esas relaciones materiales no son más que las formas necesarias en las cuales se realiza su actividad material e individual (Marx, 2001ȕ, p.177).

Percibimos una vez más cómo esa concepción de la historia converge directamente con la noción de la historia de la sociedad civil, pero va más allá de ella, resultando finalmente en la historia total, de la humanidad en general, representada en cada uno de sus ejemplos sociales e históricos específicos como especificidades ejemplares de esa historia total humana y, más ampliamente aún, que ya no distingue historia social de la natural, al percibir la historia de toda la humanidad como parte de la historia natural. La propia posibilidad, y sobre todo la necesidad de concebir una filosofía de la historia están históricamente ubicadas en el desarrollo de la sociedad occidental. “La historia universal no siempre existió: la historia como historia universal es un resultado (histórico)” (Marx, 2007a, p.30). La formulación de una lógica que explique el movimiento de la historia, del propio tiempo, no nos explica en nada el desarrollo de las formas sociales mismas, una ϵϲ 




vez que no se ocupa de comprender las especificidades de cada tiempo, de cada sociedad, su organización interna y sus múltiples articulaciones relacionales. “¿Cómo, con efecto, podría la fórmula lógica del movimiento, de la sucesión, del tiempo, explicar por sí sola el cuerpo de la sociedad en el cual todas las relaciones coexisten simultáneamente y se sustentan unas a las otras?” (Marx, 2001, p.99). La estipulación de una filosofía de la historia nos impide comprender, por ejemplo en el caso de la sociedad burguesa, los supuestos y los resultados de esa producción específica, y que sus supuestos son también sus propios resultados. Por tanto, crear una filosofía de la historia significa proceder de forma idealista al preconcebir una lógica y buscar encajarla en cada manifestación real de la vida. Pero si la historia es apenas el materialismo, o la sucesión generacional de individuos ubicados en su contexto legado, tenemos al mismo tiempo que es incorrecto alinear esas sucesiones de acuerdo con alguna lógica concebida de antemano o encajar ciertos grupos de sucesiones generacionales dentro de diversas “fases”, como si fueran “etapas” del desarrollo humano o histórico. Marx censura a Proudhon por considerar a la historia como una sucesión de fases e informa que éste procedimiento “etapista” lleva normalmente a la conformación de historias de la sociedad política, lo que ya posee una filosofía de la historia implícita, una especie de evolucionismo político, dentro del cual tendríamos a la democracia federalista como la última etapa15. En el caso de Proudhon, su 

15

Eso se da muy corrientemente en el contexto actual, en el cual se ha desplazado el paradigma de la emancipación humana, prohibido como tema anticuado con la caída del muro de Berlín, por el limitado paradigma de la democracia, un “re-amor” a la democracia que en realidad se pone como limitación del paradigma emancipatorio (Chasin, 2000a). ϵϳ 




ordenación etapista de la historia mezcla, en realidad, la historiografía de la sociedad política con la de la Idea. Esa historia de la sociedad política o de la Idea que se manifiesta en los etapismos converge en la inversión constante entre causa y consecuencia, dejando por fin la vida de los individuos vivos como mera excrecencia secundaria. Admitamos, como el Sr. Proudhon, que la historia real, la historia según el orden del tiempo, es la sucesión histórica en la cual las ideas, las categorías, los principios se manifiestan. Cada principio tuvo su siglo para manifestarse: el principio de la autoridad, por ejemplo, tuvo el siglo XI, tal como el principio del individualismo tuvo el siglo XVIII. De consecuencia en consecuencia, era el siglo que pertenecía al principio y no el principio que pertenecía al siglo. En otras palabras, era el principio que hacía la historia y no la historia que hacía el principio (Marx, 2001, p.102).

Lo que se debe preguntar más bien sería: ¿cuáles eran las necesidades respectivas a esos principios, “… sus fuerzas productivas, o su modo de producción, las materias primas de su producción, finalmente, cuáles eran las relaciones de hombre para hombre que resultaban de todas esas condiciones de existencia?” (Marx, 2001, p.102). Si es correcto que algunos principios, ideas e ideologías pertenecen apenas a unos siglos, eso quiere decir exactamente eso: que todas las construcciones humanas están ubicadas históricamente, que nada humano existió desde siempre o existirá para siempre. Lo que interesa es saber la correspondencia entre las condiciones materiales de la vida en un tiempo y las ideas propagadas como verdades por los hombres de esas épocas, pues eso es lo que significa investigar científicamente a un momento social y a las ideas que hace una época sobre sí misma. ϵϴ 




El etapismo cae, por fin, en una idea absurda de que toda historia pasada ontológicamente no es más que una preparación para la conformación de la historia presente, de que todas las generaciones pasadas no hacían más que preparar ese presente específico, fueran ellas conscientes o no de eso. Otra vez vemos que esa noción no nos ayuda en nada en el análisis social, sino que, por el contrario, oscurece a la comprensión de lo específico de cada tiempo y sociedad. Esta es la potencia máxima del anacronismo en el estudio de la historia. De cierto la tendencia para la igualdad pertenece a nuestro siglo. Pero decir que en todos los siglos anteriores, con necesidades, con medios de producción, etc., enteramente diferentes, trabajaban providencialmente para la realización de la igualdad es, ante todo, colocar los medios y los hombres de nuestro siglo en el lugar de los hombres y los medios de los siglos anteriores y desconocer el movimiento histórico a través del cual las generaciones sucesivas transformaban los resultados adquiridos por las generaciones que las precedían (Marx, 2001, p.106).

Convertir “la historia posterior en finalidad de la historia anterior” (Marx, 1986, p.70) es una forma de distorsión especulativa en lo que se refiere a la comprensión de la historia, una forma de anacronismo y, políticamente, de inconsciencia del investigador sobre su propio contexto en el estudio de la historia, de las condiciones materiales de su sociedad que le influencian a ver el pasado de una u otra forma, haciéndolo juguete de poderes extraños, pues “… lo que se designa con las palabras ‘destinación’, ‘finalidad’, ‘núcleo’, ‘idea’, de la historia anterior no es nada más que una abstracción de la historia posterior, una abstracción de la influencia activa que la historia anterior ejerce sobre la posterior” (Marx, 1986, p.71). “La así llamada evolución histórica reposa en ϵϵ 




general en el hecho de que la última forma considera a las pasadas como otras tantas etapas hacia ella misma…” (Marx, 2007a, p.27). Concluimos por tanto que no hay una filosofía de la historia en Marx, o si hay esa filosofía de la historia es idéntica al materialismo, lo que, como ya fue dicho, no nos brinda ningún elemento nuevo para el proceso analítico, una vez que se resumiría a una tautología, ya que es entendible por sí mismo, desde el punto de vista materialista, que la filosofía y las ciencias humanas deban ocuparse de los hombres vivos y activos, de su forma de producir la vida en condiciones determinadas y generando condiciones determinadas, de su forma particular de actividad en el mundo y, en conexión con todo eso, de las ideas que adquieren los hombres sobre sí y ese mundo. “Los hombres tienen historia porque deben producir su vida y deben hacerlo de determinado modo: esto está dado por su organización física de la misma forma que por su conciencia” (Marx, 1986, p.43). La historia sería nada más que la presentación sensible de la sucesión incesante de modos de conexión entre los hombres, condicionada por las necesidades y por el modo de producción, conexión esencialmente materialista (Marx, 1986, p.42). Los modos particulares en que se realiza esa conexión entre los hombres suele entrar en contradicción con las condiciones materiales que engloban todas las fuerzas sociales de producción de la vida, generando cambios violentos, verdaderas colisiones en el desarrollo de la historia, lo que de ninguna manera se resume al hecho de que el antagonismo clasista sea el motor de la historia. El choque entre las relaciones de producción, es decir, las formas de intercambio entre los hombres, de un lado, y las fuerzas productivas, del otro, significan la inadecuación inaceptable dentro de un sistema social, que por eso no puede hacer surgir otra ϭϬϬ 




cosa sino la transformación violenta del sistema mismo como un todo. “Todas las colisiones de la historia nacen, pues, según nuestra

concepción,

de

la contradicción

entre

las

fuerzas

productivas y la forma de intercambio” (Marx, 1986, p.115). Asentados

esos

“arreglos”

epistemológicos

sobre

cómo

enfrentar la obra de Marx podremos ahora proseguir rumbo al establecimiento del objeto de estudio definitivo de su obra, para ser posible así demostrar que toda ella se mueve bajo el paradigma de la emancipación humana del hombre a partir de la perspectiva del trabajo. Esta última es central pues es el trabajo el modo con el cual los hombres se apropian del mundo en que viven, lo transforman y se transforman a sí mismos, es decir, establecen a través de sus mutuas relaciones un modo determinado de producción de la vida, lo que innegablemente pasa por el ejercicio transformador del trabajo. Con todo, es menester diferenciar en la obra de Marx la determinación abstracta que se refiere a la producción de la vida en general, demostrando el carácter transhistórico del trabajo, pues está presente en todas las sociedades de todos los tiempos, frente a la producción de la vida específica de una forma social, que es, al final,

lo

que se trata

efectivamente

de comprender.

Esa

diferenciación es importante respecto del desarrollo intelectual de Marx pues con ella critica esencialmente a los economistas burgueses que parten del hombre aislado de tiempos inmemoriales para pasar de un salto al hombre moderno en la sociedad burguesa. A partir de esa crítica se concluye que es ese hombre el que se trata de estudiar, ese tipo específico de individuo compuesto en esa sociedad específica. Como vimos, en esa sociedad burguesa escindida, la de la sociedad civil preponderante frente a la sociedad política, Marx encontrará, en su desarrollo intelectual, al capital ϭϬϭ 




como categoría preponderante de esa sociedad civil burguesa, revelándose éste, por tanto, como su objeto de estudio.

ϭϬϮ 




5) La producción de la vida en general como objeto de estudio y el objeto de estudio para Marx a) La producción de la vida en general La producción de la vida es la determinación abstracta que toma las características comunes a todos los modos de producción humanos y descarta sus diferencias específicas. Todas las formas sociales suelen ser comprendidas bajo la categoría “producción de la vida” si operamos la generalización abstracta que comprende todas las formas sociales de apropiación humana del mundo identificándolas con los primeros actos supuestos para la conformación histórica de la sociedad16: 1º) la producción de medios para la satisfacción de las necesidades consideradas como fundamentales, 2º) la creación continua de nuevas necesidades, 3º) la reproducción humana (Marx, 1986, p.39-41). Es evidente que cada sociedad poseerá su forma particular de producir los medios para las necesidades que ella considera como prioritarias – entre las cuales, en general, debe siempre comprender la necesidad de alimentarse –, así como también será específica la forma en la cual la comunidad practicará la reproducción humana, más allá de sus supuestos biológicos; si comer es fundamental el qué y el cómo se come será específico; si el encuentro del espermatozoide con el óvulo es lo general la forma en que ese encuentro se dará – en los bosques, en la cama o en el laboratorio – será determinada 

16

Tenemos ya supuesta la existencia de los hombres mismos, vivos y activos, la existencia del “… hombre, la condición eterna de la vida humana, y por tanto, independiente de sus formas y modalidades de esta vida y común a todas las formas sociales por igual” (Marx, 1978a). ϭϬϯ 




socialmente. Pero si ahondamos en eso saldríamos de la categoría “producción de la vida”. No olvidemos que ella posee un carácter biológico y social fundamental. “La producción de la vida, tanto de la propia como de la ajena, en la procreación, aparecen ahora como doble relación: de un lado como relación natural, de otro como relación…” (Marx, 1986, p.42). Los avances que representa esa noción para el proceso analítico ya se hacen visibles. Primeramente, se supera la división entre naturaleza y cultura. En segundo lugar observamos la necesidad de las relaciones sociales de estar en correspondencia con el modo de producción, es decir, que las formas específicas de cooperación, de asociación, entre los miembros de una sociedad deben responder a la existencia de un determinado modo de producción, de un qué y un cómo producir y viceversa (nada puede surgir del aire, sino sólo materialmente, a través del vinculo asociativo material consciente o no de los individuos). Desde el inicio se muestra, por tanto, una conexión materialista de los hombres entre sí, condicionada por las necesidades y por el modo de producción, conexión tan antigua cuanto los propios hombres – y que asume incesantemente nuevas formas y presenta, por tanto, una “historia”… (Marx, 1986, p.42).

La producción de la vida es la propia producción social, o sea, la característica social de la producción es lo que identifica comúnmente a todas las formas de existir del ser humano: sólo socialmente los individuos pueden producir su vida y apropiarse del mundo en que viven. El hecho de que las fases preburguesas poseen su economía, un fundamento económico de su movimiento, “… es en el fondo la mera tautología de que la vida del hombre, de ϭϬϰ 




una manera u otra, descansó desde siempre sobre la producción social,

cuyas

relaciones

llamamos

precisamente

relaciones

económicas” (Marx, 2007a, p.449). No importa el modo, desde que los hombres trabajan unos para otros su trabajo adquiere una forma social (Marx, 1968, p.80), siendo incorporada por el individuo desde su más tierna infancia, determinando su ser individual como implícitamente social por encarnar en sí ese contenido social de trabajar. En general el trabajo es transhistórico y ontopositivo, así como también – por concordancia lógica – es transhistórico el contenido material de la riqueza en tanto producción de valores de uso (Marx, 1968, p.45). Tomemos, entonces, la definición amplia de trabajo, o mejor dicho, del proceso de trabajo, en sus rasgos generales, comunes a todos los modos de producción, dentro de la abstracción “producción de la vida”: …fijándonos solamente en sus elementos simples y abstractos, es la actividad racional encaminada a la producción de valores de uso, la asimilación de las materias naturales al servicio de las necesidades humanas, la condición general del intercambio de materias entre la naturaleza y el hombre, la condición natural y eterna de la vida humana, y por tanto, independiente de las formas y modalidades de esta vida y común a todas las formas sociales por igual (Marx, 1978a, p.136). El trabajo es, en primer término, un proceso entre la naturaleza y el hombre, proceso en que éste realiza, regula y controla mediante su propia acción su intercambio de materias con la naturaleza. En este proceso, el hombre se enfrenta como un poder natural con la materia de la naturaleza. Pone en acción las fuerzas naturales que forman su corporeidad, los brazos y las piernas, la cabeza y la mano, para de este modo asimilarse, bajo una forma útil para su propia vida, las materias que la naturaleza le brinda. Y a la par que de ese modo actúa sobre la naturaleza exterior a él y la transforma, transforma su propia naturaleza, desarrolla las potencias que dormitan en él y sometiendo al ϭϬϱ 




juego de sus fuerzas a su propia disciplina (Marx, 1978a, p.130).

El trabajo humano es una actividad racional una vez que es precedido por la proyección sobre lo que debe ser hecho; el individuo proyecta idealmente el resultado de su trabajo y cada una de sus fases constitutivas antes de realizarlo. Es lo que diferencia el peor maestro de la mejor abeja. Su trabajo aparece como actividad adecuada a un fin (Marx, 1978a, p.131). El uso y la fabricación de instrumentos de trabajo – lo que ya indica su posterior complejización – también caracteriza al proceso de trabajo específicamente humano, por más que en sus gérmenes ya se presenten en ciertas especies de otros animales. Resaltando este hecho Franklin definirá al hombre como “un animal hacedor de herramientas”, “a toolmaking animal” (Marx, 1978a, p.132). Ninguna producción es posible sin un instrumento de producción, aunque este instrumento sea sólo la mano. Ninguna es posible sin trabajo pasado, acumulado, aunque este trabajo sea solamente la destreza que el ejercicio repetido ha desarrollado y concentrado en la mano del salvaje (Marx, 2007a, p.5).

Por tanto, en términos generales, sean cuales fueren las formas sociales de la producción, sus factores son siempre los trabajadores y los medios de producción. La forma especial en la que se lleva a cabo esta combinación distingue las diferentes épocas y formaciones económicas de la estructura social (Marx, 1978b, p.37). Por tanto, comprender que los seres humanos producen para el materialismo es una tautología, pues sería lo mismo que reconocer que los seres humanos existen. Que los seres humanos ϭϬϲ 




produzcan no nos dice nada, en realidad. La forma como producen, sin embargo, nos dice mucho más. Que los seres humanos produzcan lino, algodón, etc., no significa comprender gran cosa. Lo importante para el análisis social es comprender que “… los hombres, según sus facultades, producen también las relaciones sociales en las cuales producen ese tejido”. Esos hombres “…que producen las relaciones sociales conforme su actividad material, producen también las ideas, las categorías, es decir, las expresiones abstractas ideales de esas mismas relaciones sociales” (Marx, 2001, p.183). La actividad material y las relaciones sociales que llevan a cabo esa actividad material deben estar en correspondencia, una debe corresponder a la otra, bajo la pena del antagonismo que, caso contrario, necesariamente se traducirá en la transformación violenta de ambas. El hombre empieza a diferenciarse de los otros animales al comenzar a producir sus medios de vida, condicionado inicialmente por su característica biológica. Sin embargo, las diferencias culturales, las distintas formas de organización interna de las sociedades, nos demuestran distintas formas de manifestación de la vida humana que van mucho más allá de su forma biológica, lo que es claro al percibir por todas partes sociedades que viven dentro de las

mismas

condiciones

morfoclimáticas

pero

que

poseen

manifestaciones de la vida extremadamente diferentes. Mucho más importante, por tanto, que comprender la producción de la vida en general, los rasgos comunes de todas las sociedades, o cada sociedad desde un punto de vista unilateral, es la comprensión de las particularidades de cada formación social, las formas específicas de la actividad a partir de la cual los hombres producen su vida; se trata de verificar “… una determinada forma de ϭϬϳ 




manifestar su vida, determinado modo de vida de los mismos” (Marx, 1986, p.27). Los seres humanos son según la forma en que ellos manifiestan su vida, tanto respecto de qué producen como respecto de la forma cómo producen (Marx, 1986, p.28). “El hecho es, por tanto, el siguiente: individuos determinados que como productores actúan de un modo también determinado, establecen entre sí relaciones sociales y políticas determinadas”. Es preciso que “en cada caso particular” la observación ponga en relieve “la conexión entre la estructura social y política y la producción” (Marx, 1986, p.35)17. Desde este punto de vista, es un procedimiento materialista buscar la conexión entre las formas de manifestación de la idea en la religión y su correspondencia con la actividad productiva, por ejemplo, entre la moral protestante que conlleva a una propulsión práctica (la vocación) respecto de un contenido productivo específico, el capitalismo. Lo que distingue las épocas económicas unas de las otras no es lo que se hace, sino el cómo se hace, con qué instrumentos de trabajo se hace. Los instrumentos de trabajo no son solamente el barómetro indicador del desarrollo de la fuerza de trabajo del hombre, sino también el exponente de las condiciones sociales en que se trabaja (Marx, 1978a, p.132). Las relaciones sociales están íntimamente ligadas a las fuerzas productivas. Adquiriéndose nuevas fuerzas productivas los hombres cambian su modo de producción y, al cambiar el modo de producción, la manera de ganarse la vida, cambian todas sus relaciones sociales. El molino manual nos dará la sociedad con nobles (susserano); el molino a vapor la sociedad con el capitalista industrial (Marx, 2001, p.98).

 17

Aquí se nota bien la inexistencia de la división entre infra y superestructura, una vez que Marx pone, de un mismo lado, la estructura social y política, y del otro, la producción. ϭϬϴ 




La forma en la cual los seres humanos se relacionan dentro de una sociedad específica, su manera “particular general” de intercambio en su íntima relación con las fuerzas productivas existentes es lo que hace la mediación entre esa forma de intercambio y la forma de actividad de los individuos, es decir, es esa relación que media la forma de trato entre los seres humanos y su ocupación, su actividad. La sociedad misma no es la producción de la vida, no es la forma general de producir la vida, sino su forma específica de hacerlo, siendo que es el estudio analítico de esas particularidades que corresponden a lo real, que corresponden al análisis de la “… producción real de los medios de vida y de la propia vida” (Marx, 1986, p.58). ¿Qué es la sociedad, cualquiera sea su forma? El producto de la acción recíproca de los hombres. […] Imagine un cierto estadio de desenvolvimiento de las facultades productivas de los hombres y tendrá una cierta forma de comercio y de consumo. Imagine ciertos grados de desenvolvimiento de la producción, del comercio, del consumo, y tendrá una cierta forma de constitución social, de organización de la familia, de las órdenes o de las clases, en una palabra, una cierta sociedad civil. Imagine esa sociedad civil y tendrá un cierto Estado político, que no es sino la expresión oficial de las sociedad civil. (Marx, 2001ȕ, p.176).

Por tanto, podemos comprender ahora que el análisis de la “producción de la vida” por sí mismo no puede ser un objeto de estudio, es decir, la producción de la vida no es un sujeto, ya que no se relaciona con nada, es una generalización abstracta que nos sirve de noción universal y que representa cierto avance analítico como punto de partida de la especulación sobre lo social, pero que se debe dejar como implícita una vez puesta clara su comprensión. ϭϬϵ 




Como no se relaciona con nada, la producción de la vida es una categoría que, cerrada en sí misma, sin el desarrollo posterior de un concreto, representa no mucho más que devaneos filosóficos sobre la condición “general” del ser humano, muy presente en los economistas políticos clásicos, sirviéndoles para eternizar las relaciones capitalistas ya que identifican al final la producción de la vida con la producción de la vida burguesa. Y de aquí ya nos estamos aludiendo al desarrollo del concreto. Tratémoslo entonces. El sujeto de análisis, el objeto de estudio social, es siempre la producción de vida en relación con algo, y este algo a su vez está lleno de contenido, inserto en un contexto, que es históricamente determinado; se trata de estudiar la producción de la vida en relación con, en conexión con, dentro de algo en sus múltiples relaciones internas. “Una producción determinada, por lo tanto, determina

un

consumo,

una

distribución,

un

intercambio

determinados y relaciones recíprocas determinadas de estos diferentes momentos” (Marx, 2007a, p.20). Por ejemplo, existen diversos “tipos” de división del trabajo (Marx, 2001, p.113), como el sistema de castas, la división entre campo y ciudad, tanto la moderna, como la de la Grecia antigua, que son socialmente diferentes e inconmensurables entre sí directamente. Las diferentes maneras de producción de la vida que encontramos en el mundo por las más diversas formas de sociedad tienen siempre un significado reproductivo en el cual la sustancia resultante es la sociedad misma, es decir, la reproducción de las relaciones sociales entre los individuos, la fijación de esas relaciones sociales. “Si consideramos la sociedad burguesa en su conjunto, aparece siempre, como último resultado del proceso de ϭϭϬ 




producción social, la sociedad misma, vale decir el hombre mismo en sus relaciones sociales” (Marx, 2007b, p.237). La producción de la vida en general, en aquellos rasgos comunes que unifican todas las formas de apropiación humana del mundo

de

las

más

diferentes

sociedades

e

ignoran

las

especificidades, no es un objeto de estudio; sí lo es la forma específica como los seres humanos agrupados en una formación social determinada realizan esa apropiación, ya que comprender la producción de la vida en sí misma, en general, no especifica el qué y el cómo los individuos se apropian del mundo, cómo se relacionan entre sí y con el mundo consecuentemente, no nos aclara el contenido de esa apropiación y “una apropiación que no se apropia a nada es un contradictio in subjecto” (Marx, 2007a, p.8). Si “producción de la vida” y “apropiación humana del mundo” son idénticos, no se trata, en el análisis de un sujeto social, de iniciarse siempre el estudio por la producción de la vida y de ahí pasar a la sociedad específica que se quiere conocer, dado que no es así como se debe proceder especulativamente en la construcción del concreto, pues practicar tales saltos en el desarrollo de aquel generarían que abstracciones vacías de contenido materialista. Toda producción es apropiación de la naturaleza por parte del individuo en el seno y por intermedio de una forma de sociedad determinada. En este sentido, es una tautología decir que propiedad (la apropiación) es una condición de la producción. Pero es ridículo saltar de ahí a una forma determinada de la propiedad, por ejemplo, la propiedad privada (Marx, 2007a, p.7).

Vemos que no se trata de iniciar el análisis por la producción de la vida en general y de ahí pasar a una forma de sociedad específica haciendo el camino desde la “aurora” ingenua del ϭϭϭ 




hombre hasta su complejización social actual. Al estudiar el capital, por ejemplo, se parte de la sociedad capitalista y no del comunismo primitivo – primera forma social conocida de Europa – ni del sistema feudal que le precede por más que él, por su proximidad histórica, puede ofrecernos algunos aportes importantes para la sociedad capitalista. Es menos importante estudiar la formación cronológica de un sujeto que el sujeto mismo en sus relaciones actuales en el contexto social actual, en sus articulaciones internas relacionales. Al estudiar el capital se partirá de la mercancía tal como se presenta frente a nosotros actualmente, para de ahí desarrollarse el concreto, concreto que demostrará la especificidad de ese sistema social en la autovalorización del valor. Así, la unidad entre la producción de la vida en general y la producción de la vida en su modo capitalista está en la unidad entre el proceso de trabajo y el proceso de valorización en cuanto “proceso de producción capitalista”, la forma capitalista de la producción de mercancías, rasgo característico de esa forma de apropiarse

del

mundo.

Otras

sociedades

suelen

producir

mercancías, pero no por eso serán capitalistas, una vez que la unidad entre proceso de trabajo y proceso de simple creación del valor ya es un proceso de producción de mercancías, pero no necesariamente capitalista ya que, al no haber valorización, sino simple cambio de equivalentes, no se configura lo que especifica ese sistema social de producción (Marx, 1978a, p.147). Al

combatir

las

formaciones

especulativas

de

los

economistas clásicos, lo que servirá para combatir otras tantas formaciones teóricas, Marx aclara a esos propios pensadores su confusión,

implicada

en

su

proceso

especulativo

mismo,

inicialmente por no saber desarrollar al concreto, llevándolos a ϭϭϮ 




arrancar de falsos punto de partida – el individuo “natural”, la sociedad de la naturaleza o las robinsonadas – y a la necesidad, entonces, de realizar saltos olímpicos en sus análisis, del bárbaro enloquecido que asesina a cualquiera que se aproxime al moderno industrial inglés con su cordialidad hipócrita o al sádico burócrata bismarquiano. La producción de la vida no es un objeto de estudio razonable, no siendo por tanto el objeto de estudio de Marx, que centra su análisis en la específica sociedad burguesa, siendo su objeto de estudio el fundamento de esta sociedad.

b) El objeto de estudio de Marx: el capital

Considerándose la imposibilidad de constituir la producción de la vida en general un objeto de estudio razonable y, en concordancia con eso, la necesidad de comprender su differentia specifica, es decir, qué hace de un objeto de estudio determinado diferente de los demás, lo que es idéntico a la comprensión de sus articulaciones internas, siendo eso lo que caracteriza, como vimos, un análisis coherente pues específico de un objeto de estudio estipulado, veamos ahora la conformación del objeto de estudio de Marx, que, concluiremos, será el capital como núcleo categórico determinante de la sociedad civil. En el marco de la economía política, Marx tratará de criticar el punto de partida corriente de los economistas clásicos, que toman a la producción de la vida como momento de arranque. La producción de la vida en general no contiene en sí ningún sujeto, siendo el objeto de estudio más bien una producción de la vida determinada, ϭϭϯ 




una sociedad civil específica, en este caso, entonces, la que compone la moderna sociedad burguesa. “Individuos que producen en sociedad, o sea la producción de los individuos socialmente determinada: este es naturalmente el punto de partida” (Marx, 2007a, p.3). El proceso analítico debe partir del ser humano ubicado históricamente y con la conciencia de esa ubicación; es decir, se debe partir de la producción de la vida específica que se toma como sujeto, en sus relaciones productivas determinadas que la distinguen de cualquier otra en la historia humana, una vez que no existen relaciones sociales eternas sino apenas históricas y es esa historicidad de las relaciones sociales la que se tratará de comprender, su carácter limitado y en sus límites determinados. “Por eso, cuando se habla de producción, se está hablando siempre de producción en un estadio determinado del desarrollo social, de la producción de individuos en sociedad. […] la moderna producción burguesa, la cual es en realidad nuestro tema” (Marx, 2007a, p.5). Por tanto, nos ocuparemos de la sociedad burguesa ya constituida, que funciona sobre su propia base (Marx, 2007a, p.191). Ahora sí, cuando hablemos de la producción no será ya esa producción en sentido tan amplio que en realidad nada nos dice, sino que, al hablar de la “producción” de ahora en adelante significaremos la producción burguesa misma, en su específica manera de apropiarse del mundo, la relación de capital y trabajo y el bellum omnius contra omnes. Una vez determinado ese punto de partida se debe desarrollar el concreto por la estipulación de las categorías preponderantes, que en el caso de la sociedad burguesa encontraremos en la producción tanto al analizar la relación entre consumo y producción, y distribución y producción, como al analizar la relación entre ϭϭϰ 




intercambio y consumo, concluyéndose que ellas no pueden ser categorías trascendentes (Marx, 2007a, p.14 a 20). Por más que la relación sea dialéctica, que exista en realidad una mutua determinación entre esas categorías, producción, distribución y consumo,

encontraremos

en

el

desarrollo

del

concreto

la

preponderancia determinativa en la producción misma. “La producción trasciende tanto más allá de sí misma en la determinación opuesta de la producción, como más allá de los otros momentos. A partir de ella, el proceso recomienza siempre nuevamente. Se comprende que el intercambio y el consumo no puedan ser lo trascendente” (Marx, 2007a, p.20). El resultado es definitivamente ese: la producción es la categoría preponderante en el modo burgués de producción de la vida. Determinado el objeto de estudio, la moderna sociedad burguesa, y la categoría general preponderante interna a ese sujeto, la producción – que se sobrepone a la distribución, al intercambio y al consumo –, se debe procurar cuál deberá ser, a su vez, la determinación abstracta preponderante interna a esa producción. Aquí los economistas se imponen a sí mismos una enorme traba, pues comprenden al “trabajo en general” pero lo definen como fuente de la riqueza sólo en corrección a la fisiocracia, a los mercantilistas y metalistas en general (Marx, 2007a, p.25), abandonando las consecuencias de su conclusión al desarrollar discursivamente más como núcleo categórico a la propiedad privada que al trabajo mismo. Por tanto, de ese momento de “desarrollo intelectual” Marx se quedará definitivamente con el avance más significativo y lógico (grande y consecuente), que es el establecimiento del “trabajo como único principio de la economía política” (Marx, 2002c, p.124), una vez que ella lo descubrió como la legítima fuente de la riqueza. “La ϭϭϱ 




esencia subjetiva de la propiedad privada, la propiedad privada como actividad para sí, como sujeto, como persona, es el trabajo” (Marx, 2002c, p.131). “Se ve también que sólo cuando se capta el trabajo como esencia de la propiedad privada puede penetrarse el movimiento económico como tal en su determinación real” (Marx, 2002c, p.160). Marx considerará a Smith como el Lutero de la economía política, pues así como para Lutero la religión no debería ser algo exterior al hombre, sino que cada hombre debería contener un elemento de sacerdote en sí, es decir, así como Lutero “transfirió el sacerdote al corazón del lego”, Smith asentó que la riqueza no está contenida en nada exterior al hombre, en la satisfacción de las necesidades de Dios o en el metal precioso, sino en el trabajo humano, resaltando que es el trabajo humano esa fuente, es decir, el trabajo en general, humanamente considerado, luego, el trabajo abstracto. Ya en la primera mitad de la década del ‘40 se contiene la sustancia de lo que será estipulado como verdadero objeto de estudio de la moderna sociedad burguesa en la segunda mitad de la década del ‘50 del siglo XIX. De la crítica a la preponderancia de la propiedad privada como elemento explicativo de la sociedad civil burguesa, se pasará al trabajo abstracto, pero que, por su parte, no puede ser considerado como circunscripto en sí mismo, como suelto en el aire, sino que la llave analítica de esa sociedad civil se encontrará en la relación del trabajo con el capital, por más que el propio concepto de capital no esté aún totalmente desarrollado. “Las relaciones de la propiedad privada son el trabajo, el capital y las interconexiones entre los dos” (Marx, 2002c, p.129). De la relación entre capital y trabajo no puede ser el trabajo mismo la categoría preponderante, la llave explicativa de lo específico de la ϭϭϲ 




sociedad burguesa, una vez que el trabajo existe en toda sociedad humana y se contiene ya en la producción de la vida en general. Se podría afirmar que el trabajo abstracto generalizado sí es forma de relación social, de lidiarse frente a la actividad humana, específica del capitalismo y eso no sería falso. Pero la generalización del trabajo abstracto está en su consecuente relación con el capital, es decir, es en la oposición del trabajo con el capital, específicamente, que el segundo hará de todas las formas del trabajo particular apenas una manifestación del trabajo en general: el capital “uniformiza” todas las formas diversas de actividad humana útil al simplificarlas en su cálculo por el tiempo. Tenemos a la moderna sociedad burguesa como sujeto y a la producción como categoría preponderante sobre el intercambio, la distribución y el consumo, siendo a su vez, internamente a la producción de la riqueza, el trabajo en su relación con el capital la articulación fundamental de ese sistema. Como es la relación con el capital lo que fundamentará todo el trabajo en ese modo de producción, no es, en esencia, el trabajo mismo lo que nos explicará el contenido específico de producción de la vida y apropiación humana del mundo en su modo capitalista, sino el capital. El capital es la categoría más preponderante de ese modo de producción que no por azar se denomina capitalista. “El capital es la potencia económica, que lo domina todo, de la sociedad burguesa. Debe constituir el punto de partida y el punto de llegada…” (Marx, 2007a, p.28). Pero empezar por el trabajo abstracto no es el punto de partida de la abstracción razonable. Partir del trabajo abstracto exigiría remontar el proceso de transformación de la actividad particular en general hasta llegar al proceso de creación del valor – ese valor ϭϭϳ 




burgués que está históricamente ubicado –, por tanto: a pesar de ser la categoría más general, no se puede partir ya del trabajo abstracto pues no es la categoría más simple y general al mismo tiempo. Sin embargo, de lo dicho ya se puede tener una idea de que sí la mercancía, como forma de encarnación de esa riqueza universal, es una categoría general simple. En realidad se trata de comprender esa forma de valor específicamente burguesa, expresada de forma más desarrollada en el valor de cambio, por fin, en esencia, de comprender la escisión entre valor de cambio y valor de uso, consecuencia de la escisión entre trabajo abstracto y concreto. La producción dominada por el capital encuentra en la mercancía su categoría más simple y generalizadora por ser la representación más inmediatamente aprehensible por la intuición de cualquier ser viviente dentro de ese sistema.

Para alcanzar el concepto de capital es necesario partir del valor y no del trabajo, y concretamente del valor de cambio ya desarrollado en el movimiento de la circulación. Es tan imposible pasar directamente del trabajo al capital, como pasar directamente de las diversas razas humanas al banquero o de la naturaleza a la máquina a vapor (Marx, 2007a, p.198).

Se trata, por fin, de comprender cómo se encuentran esas dos categorías y cómo de esa fecundación del capital por el trabajo surge la posibilidad concreta de valorización del valor originalmente empleado. “El proceso directo de producción del capital es su proceso de trabajo y de valorización, el proceso cuyo resultado es el producto mercantil y cuyo motivo determinante es la producción de plusvalor” (Marx, 1978b, p.314). La creación del plusvalor a partir del encuentro de los elementos objetivos del capital con el trabajo, a ϭϭϴ 




partir del momento en que el trabajo vivo “preña” a los elementos del capital compuestos por trabajo pasado, muerto, es la verdadera articulación interna distintiva de ese sistema de producción, luego, el contenido fundamental de todo el desarrollo del concreto que se posiciona entre el punto de partida y de llegada establecido como el capital mismo. El concepto de trabajo productivo está directa e íntimamente conectado con el concepto y la existencia del capital una vez que ese concepto, el de trabajo productivo, “… tal como se desprende desde el punto de vista del proceso simple de trabajo, no basta, ni mucho menos, para el proceso capitalista de producción”. Observemos desde ese punto de vista que “la producción capitalista no es ya producción de mercancías, sino que es, sustancialmente, producción de plusvalía” (Marx, 1978a, p.425). Smith ya resalta que los trabajadores son de hecho productivos cuando aumentan, incrementan, el capital de su señor (Marx, 2007a, p.214). “Dentro del capitalismo, sólo es productivo el obrero que produce plusvalía para el capitalista o que trabaja por hacer rentable el capital”. En la escuela, por ejemplo, el profesor es un obrero productivo si “además de moldear la cabeza de los niños, moldea su propio trabajo para enriquecer al patrono” (Marx, 1978a, p.426). Así, “trabajo productivo es únicamente aquel que produce capital […] y por tanto que el trabajo que no lo hace, por útil que pueda ser […] no es trabajo productivo para la capitalización, por tanto es trabajo improductivo”. Como “sólo es productivo el trabajo si produce su propio contrario” (Marx, 2007a, p.245), se dirá trabajo productivo a aquel trabajo que se fracciona en tiempo de trabajo necesario y plustrabajo para la valorización (Marx, 2007b, p.23), es decir, que el trabajo “… llega a serlo (productivo) tan sólo para el capital […] El trabajo, tal como existe para sí en el obrero, en ϭϭϵ 




oposición al capital; el trabajo, pues, en su existencia inmediata, separado del capital, no es productivo.” (Marx, 2007a, 249) Por tanto, el concepto de trabajo productivo no entraña simplemente una relación entre la actividad y el efecto útil de ésta, entre el obrero y el producto de su trabajo, sino que lleva además implícita una relación específicamente social e históricamente dada de producción, que convierte al obrero en instrumento directo de la valorización del capital (Marx, 1978a, p.426).

Desde la perspectiva del trabajo se ve al capital determinado por el antagonismo entre capital y trabajo, siendo también ésta la base de la división de la sociedad en clases.

c) Observación final: para la división actual de la sociedad en clases

Además de lo ya expuesto, parece oportuno adentrarnos en la cuestión de la división de la sociedad en clases. La división de la sociedad en clases es una división categorial abstracta razonable, por

lo

tanto,

que

sirve

razonablemente

para

explicar

un

antagonismo de intereses, de posicionamiento social fijado y reproducido,

y

de

desempeño

funcional,

en

sujetos

contextualizados, es decir otra vez, históricamente ubicado, que no posee validez absoluta – ¿y algo puede poseer validez absoluta? – sino apenas para la sociedad burguesa, observada en sus rasgos generales y desde el punto de vista de su categoría preponderante, el capital.

ϭϮϬ 




Cualquier división categorial de un sujeto debe ser aprehendida bajo un punto de vista claramente determinado. Desde el punto de vista de la producción basada en el capital, se podrá dividir a la sociedad a partir de la función desempeñada por los individuos involucrados en esa producción; así, para explicar el modo de producción capitalista … sólo existen dos puntos de arranque: el capitalista y el obrero. Todas las terceras categorías de personas, necesariamente, o reciben dinero de esas dos clases a cambio de prestaciones de servicios, o en la medida en que lo perciben sin contrapartida, son coposeedores del plusvalor bajo la forma de renta, interés, etcétera (Marx, 1978b, p.298). Fuera de esta clase (capitalista) no existe, conforme a nuestro supuesto – dominación (régimen) general y excluyente de la producción capitalista – absolutamente ninguna otra clase que la clase obrera (Marx, 1978b, p.311).

Pero es verdad que en algunos momentos Marx dividirá a la sociedad burguesa en tres clases, incluyendo ahí a la clase de los terratenientes. Esa división también es correcta pero debe resaltarse – consideración extremadamente importante – que los grandes dueños de propiedad del suelo, los latifundistas, son más bien una excrecencia del régimen de producción anterior y se constituyen como clase, por un lado, al entrar de forma específica en el reparto del capital, y, por otro, por no ser abstractamente razonable agruparla como una parte de la clase capitalista. Eso desde el punto de vista de su desempeño funcional en el sistema, pues también se agrupan como clase desde el punto de vista político, ya que como reminiscencia del antiguo régimen se comportarán frente a la sociedad política en conjunto de acuerdo con sus intereses. ϭϮϭ 




Los propietarios de mera fuerza de trabajo, los propietarios de capital y los terratenientes, cuyas respectivas fuentes de ingreso son el salario, la ganancia y la renta de la tierra, esto es, asalariados, capitalistas y terratenientes, forman las tres grandes clases de la sociedad moderna, que se funda en el modo capitalista de producción (Marx, 1978c, p.817) .

La composición clasista de la sociedad capitalista entre burgueses y proletarios nos informa de modo sintético el contenido fundamental de las articulaciones internas de esa forma social específica; es una división que traduce de forma general el posicionamiento de los individuos frente al capital, a la reproducción del valor, finalidad primera y última de todos los movimientos de los individuos en su interior; es una separación entre los dos grupos de acuerdo con la función que desempeñan para la finalidad de todo el proceso productivo en general: la creación del plusvalor. Lo único que los capitalistas pueden dividir entre sí es la plusvalía, una vez que los otros elementos del capital, el capital constante y el capital variable, deben reponerse (Marx, 2007a, p.378). Pero lo más importante – para nuestro tema en cuestión, la división de clases –, es que esa repartición de la plusvalía no se da individualmente, sino que la burguesía reparte el plusvalor creado en el proceso como clase (Marx, 2007a, p.390), siendo la estipulación de una tasa media de ganancia compartida por todos los capitalistas la prueba más inmediata y general de esa forma clasista de apropiación del plusvalor. En cuanto capitalistas ellos “… nada tienen para intercambiar o consumir que no sea el producto del trabajo ajeno” (Marx, 2007a, p.399). La estipulación de una tasa de ganancia media hace que cada esfera particular de la producción, así como el conjunto de todos los capitalistas, participe en la explotación de la clase obrera global de igual modo: lo que una esfera u otra recibe ϭϮϮ 




del botín de la explotación de los obreros se diferenciará en cada caso particular apenas por la cantidad de inversión realizada, es decir, cada esfera de la producción recibirá plusvalía sacada de los obreros en correspondencia con el monto invertido – por una diferencia apenas cuantitativa –, independientemente de las más diversas formas de trabajo que asumen las esferas productivas de los distintos valores de uso, o con relación a los diferentes “tipos” de capital, el industrial, a interés y el comercial, así como la renta de la tierra está en su esencia determinada por esos niveles generales de la ganancia. Del punto de vista del capital el trabajador no es un ser humano sino un obrero. Se comprende fácilmente que en la Economía Política el proletario, es decir, aquel que, desprovisto de capital y de rentas de la tierra, vive sólo de su trabajo, de un trabajo unilateral y abstracto, es considerado únicamente como obrero. Por esto puede la Economía asentar la tesis de que aquél, como un caballo cualquiera, debe ganar lo suficiente para poder trabajar. No lo considera en sus momentos de descanso como hombre, sino que deja este cuidado a la justicia, a los médicos, a la religión, a los cuadros estadísticos, a la policía y al funcionario de manicomios (Marx, 2002c, p.72). Por eso para ella las necesidades del trabajador se reducen solamente a la necesidad de mantenerlo durante el trabajo de manera que no se extinga la raza de los trabajadores. El salario tiene, por tanto, el mismo sentido que el mantenimiento, la conservación de cualquier otro instrumento productivo. […] como el aceite que las ruedas necesitan para mantenerse en movimiento. El salario del trabajador pertenece así a los costos necesarios del capital y del capitalista, y no puede sobrepasar las exigencias de esta necesidad (Marx, 2002c, p.124).

Así, es la economía política misma que nos permite dividir la sociedad en clases, al hacer la sociedad inteligible desde el punto de vista del trabajo abstracto. Nosotros apenas seremos más ϭϮϯ 




consecuentes y desarrollaremos la afirmación entre los dos polos de la relación que solamente representan las dos clases con otras palabras: unos luchan para acentuar la explotación del trabajo, para que crezca la parte de la jornada que corresponde al plusvalor, y la otra parte por disminuir el grado de explotación y hacer crecer la parte de la jornada que le es retribuida, el trabajo necesario para su sobrevivencia. Sin embargo, percibir a la sociedad desde el punto de vista del capital no agota las posibilidades de comprensión de aquella ni resume totalmente su composición interna. En realidad ninguna genialidad tendrá condiciones de crear una abstracción razonable que sólo a partir de sí misma pueda significar un conjunto social amplio y heterogéneo. Se podrá dividir la sociedad desde muchos puntos de vista distintos, encontrándose por tanto igualmente diferentes divisiones, si esto es funcional para la finalidad analítica perseguida. Se puede dividir la sociedad entre los que necesitan o no de anteojos, desde el punto de vista de la salud visual de una población que posee visión. Pero lo más importante es resaltar que tomada una finalidad del análisis y observada una población (en sentido estadístico) desde un punto de vista, éste no agota las posibilidades analíticas sobre esa población, no elimina la diversidad existente en su interior que siempre irá más allá de la categoría misma; es fundamental tener eso en cuenta para no caer en el idealismo, para no absolutizar la categoría tratando de hacerla encajar en las más distintas situaciones sociales. El capital no agota la comprensión de la propia sociedad capitalista, una vez que incluso en las naciones capitalistas más avanzadas permanecen elementos no capitalistas que no podrán ser comprendidas en toda su complejidad desde ese punto elegido, el capital, ya que no producen de modo capitalista y no encajan plenamente en los ϭϮϰ 




conceptos originados desde ese análisis, a saber, de la sociedad capitalista desde el punto de vista del capital. Ni siquiera en los países de desarrollo capitalista más avanzado – en el contexto de Marx, la Inglaterra de mediados del siglo XIX – se destaca “… con pureza esta división de la sociedad en clases. […] También en la sociedad inglesa existen fases intermediarias y de transición que oscurecen en todas las partes […] las líneas divisorias” (Marx, 1978c, p.817). Son las condiciones que desempeñan en ese sistema específico – de autovalorización del valor – y los intereses consecuentes de esa función que desempeñan, una vez que el posicionamiento en el sistema se fija y se reproduce, lo que configurará la condición clasista tanto para el obrero como para el capitalista. La condición de desempeñar el papel de productor de plusvalía o de ser su apropiador, es decir, de ser obrero o capitalista, es una cuestión preponderantemente social y productiva, así como la reproducción de esa condición. La universalización de los intereses consecuente de ese posicionamiento en el sistema se revela como cuestión política y exige intervenciones de los representantes de los diferentes intereses en la sociedad política, pero su raíz es la cuestión social y productiva apuntada. Los obreros y los burgueses se ubican dentro de ese sistema burgués de producción como clases, tengan mayor o menor claridad sobre eso, actuando con mayor o menor coherencia en la sociedad política frente a sus intereses generales, estipulados no por su voluntad sino por su posicionamiento social. Las condiciones económicas transformaron primero a la masa de la población del país en trabajadores. La ϭϮϱ 




dominación del capital creó para esa masa una situación común, intereses comunes. Por eso, esa masa es ya una clase frente al capital, pero no es aún para sí misma. En la lucha […] esa masa se reúne, se constituye en clase para sí. Los intereses que defiende se convierten en intereses de clase. Pero la lucha de clase contra clase es una lucha política (Marx, 2001, p.106).

Pero lo que más inmediatamente se percibe, tanto en el análisis como en la propia experiencia de vida, en el sistema capitalista, no es que las clases, burgueses y proletarios, se comportan homogéneamente como dos bloques opuestos en lucha; más bien se percibe de inmediato la competencia interna entre los obreros entre sí y entre los capitalistas entre sí. Es el plano de la competencia, diaria, cotidiana, y por eso ya percibida como universal, que se presenta a la intuición como representación más evidente. Por tanto, si es verdad que “… todos los miembros de la burguesía moderna tienen el mismo interés en la medida en que forman una clase frente a otra clase” vemos que, por otro lado, “tienen intereses opuestos, antagónicos, cuando son colocados unos delante de los otros” (Marx, 2001, p.109). Pero esa competencia interna no los condiciona como clase pues la voluntad del grupo se sobrepone sobre la del individuo, por más que los intereses individuales, atomizadamente considerados, se choquen constantemente en la competencia. Las clases se sustantivan frente a los individuos; luego encontramos más individuos que piensan como su clase que una clase que piensa como los individuos que la componen. Los individuos pertenecientes a una clase sustantivan las formas de vida y de pensar de su clase, interiorizan la cultura acumulada de ésta, lo que se impone sobre su voluntad individual, que en realidad ya es frecuentemente identificada con la necesidad ϭϮϲ 




de la clase, es decir, corrientemente la voluntad de los individuos en el interior de una clase está de acuerdo con el modo de operar en la vida que corresponde a esa clase. Por pertenecer a una clase los individuos tendrán corrientemente las concepciones que poseen aquella, construidas tras los siglos por su antepasados clasistas y que serán adoptadas, vía de regla, inconscientemente por sus representantes

actuales,

vivos,

como

verdades

absolutas,

naturales, divinas y eternas, lo que es mucho más visible para la clase dominante. Adoptarán no sólo las condiciones materiales heredadas de su antepasados, sino sus condiciones mentales, las nociones invertidas del mundo compartidas por la clase, sus fetiches y hasta mismo la manera de ver a la otra clase. Esta sustantivación de la clase en los individuos es en parte supuesto pero en mayor parte resultado del proceso de fijación de las condiciones sociales burguesas, luego, de las clases sociales.

Los diferentes individuos sólo forman una clase en cuanto se ven obligados a sostener una lucha común contra otra clase, pues de otro modo ellos mismos se enfrentan los unos con los otros, hostilmente, en el plano de la competencia. Y, de otra parte, la clase se sustantiva, a su vez, frente a los individuos que la forman, de tal modo que éstos se encuentran ya con sus condiciones de vida predestinadas; se encuentran con que la clase les asigna su posición en la vida y, con ello, la trayectoria de su desarrollo personal; se ven absorbidos por ella. Es el mismo fenómeno que el sometimiento de los diferentes individuos a la división del trabajo, y para eliminarlo no hay otro camino que la abolición de la propiedad privada y del trabajo mismo. Ya hemos indicado varias veces cómo este sometimiento de los individuos a la clase se desarrolla hasta convertirse, al mismo tiempo, en un sometimiento a diversas ideas, etc. (Marx, 1986)

ϭϮϳ 




Así como la competencia entre los obreros no elimina su condición clasista, tampoco lo hará uno de los resultados de esa competencia interna, la diferencia en la calificación de la mano de obra. Esa diferenciación lleva implícita, claro está, la diversidad de calidad de vida entre los obreros mismos, ya que la hora de la mano de obra calificada vale más que la de la no calificada. Que existan obreros en mejores condiciones de vida no quiere decir, en absoluto, que haya cambiado el régimen de producción, … así como el hecho de que algunos esclavos andaban mejor vestidos y mejor alimentados, de que disfrutasen de un trato mejor y de un peculio más abundante, no destruía el régimen de la esclavitud ni hacía desaparecer la explotación del esclavo, el de que algunos obreros, individualmente, vivan mejor, no suprime tampoco la explotación del obrero asalariado. El hecho de que el salario suba de precio por efecto de la acumulación del capital, sólo quiere decir que el volumen y el peso de las cadenas de oro que el obrero asalariado se ha forjado para sí mismo pueden tenerle sujeto sin mantenerse tan tirantes (Marx, 1978a, p.521).

Hecho es que el obrero bien pago no deja de tener que vender constantemente su fuerza de trabajo y no deja de producir constante y de modo ampliado la riqueza como capital. Que exista una diferencia entre el trabajo simple y el trabajo complejo, lo que seguramente afecta la cuantía del salario, no nos dice nada de concreto, por sí sola, respecto de la explotación de esa mano de obra poseedora de trabajo más simple o más complejo empleada en las diferentes ramas de la producción, “aunque haga que la suerte de los obreros sea desigual en unas y otras”. Pero quien recibe un salario mayor porque ejecuta un trabajo complejo, normalmente crea un trabajo sobrante también mayor: el trabajo sobrante del obrero calificado, que ejecuta trabajos más complejos, ϭϮϴ 




“representa en la misma proporción una plusvalía mayor que la del obrero” que hace trabajo simple (Marx, 1978c, p.151). Respecto de los proletarios ejecutivos, los gerentes, los directores, los managers, observamos que sus salarios pueden ser idénticos para diferentes cuantías de capital gerenciado, es decir, su remuneración no está relacionada con la cantidad de capital cuya gestión gerencia (Marx, 2002c, p.81), lo que evidencia de sobremanera su condición proletaria, en la diferencia entre valor de uso y valor de cambio de su fuerza de trabajo. La existencia de obreros que vivan mejor y se identifiquen más con la clase de los patrones que con la clase de los asalariados, por más que sean asalariados, no significa, por tanto, en ningún término la disolución del régimen capitalista de producción de la vida y con él su necesaria división de clases en la autovalorización del valor; sino que, por el contrario, la reproduce y fomenta su desarrollo ampliado. Por fin, en el ámbito del trabajo nos damos cuenta de que los individuos que componen a las diferentes clases se comportan y actúan como personificaciones de la función que les corresponde desempeñar; el burgués actuará mucho más como personificación del capital que como individuo, por más que se crea mónada aislada. Aquí el proceso de reificación se confunde con la enajenación del ser genérico frente a la mónada aislada sentida como ser natural. En la organización del trabajo, mucho antes de tener opiniones personales tendrá las opiniones del capital, como si este existiera también como persona; pero dado que no existe como tal, actúa directamente como si fuera él mismo el capitalista, como

ϭϮϵ 




el “guía de Congá”18 que se le incorpora, pero sin que él lo sepa. Sin embargo, si el capital es esencialmente el capitalista, él es, al mismo tiempo, como producción en general, un elemento diferente del capitalista (Marx, 2007a, p.476), porque va más allá del burgués que, desde esa perspectiva, es solamente otro elemento del capital social total. “Sólo cuando es capital personificado tiene el capitalista un valor ante la historia […] sólo es respetable en cuanto personificación del capital” (Marx, 1978a, p.499). El burgués es el soporte consciente del capital, el elemento integrante del proceso que

posee

conciencia.

“Como

agente

consciente

de

este

movimiento (de valorización), el poseedor del dinero se convierte en capitalista” (Marx, 1978a, p.109). Una vez que desembolsa el dinero para valorizar al valor esa persona se convierte en capitalista. Pero el contenido de esa actitud está establecido antes de él y lo domina19. “Es capitalista – esto es, representante del capital, capital personificado – sólo en cuanto se comporta ante el trabajo como trabajo ajeno y se apropia y pone tiempo de trabajo ajeno” (Marx, 2007b, p.146). La valorización del valor es el contenido de todo el proceso capitalista de producción y él, como burgués, tiene a tal valorización como su fin primero y último, siendo que “… actúa como capitalista, como capital personificado, dotado de conciencia y voluntad, en la medida en que sus operaciones no tienen más motivo propulsor que la apropiación progresiva de riqueza abstracta” (Marx, 1978a, p.109). La sustantivación de la clase sobre 

18

Religión afrobrasileña en la cual una persona puede recibir (“incorporar”) a entidades, espíritus, en sí. 19 El consumo del capitalista también está determinado por la valorización, luego, por su condición clasista: de la plusvalía extraída se deduce, independiente de su voluntad, el monto a ser reinvertido en la ampliación de la producción, siendo apenas ese restante de ahí deducido, su fondo de consumo. ϭϯϬ 




el individuo se esclarece aquí cuando el burgués nos informa haber actuado de acuerdo con su propia voluntad, con su libre albedrío. Él vigila y exige de los obreros la mayor eficacia posible, no porque le guste o disguste inicialmente, no porque atiza o inhibe su sadismo, sino porque así debe proceder su actitud reificada, su mera existencia como cosa. “El capital personificado, el capitalista, se cuida de que el obrero ejecute su trabajo puntualmente y con el grado exigible de intensidad” (Marx, 1978a, p.248). Por fin, como agente consciente de ese proceso, como persona física y “jurídica” de tal, recaerá sobre él la ley circulatoria del necesario regreso de una inversión a su punto de partida. “El punto de partida y de retorno del dinero se halla en su persona, o por mejor decir, en su bolsillo” (Marx, 1978a, p.109). Tanto es “cosificado”, esto es, reificado el capitalista por ser personificación del capital como es reificada su relación con los otros capitalistas, pues uno ve en el otro al capital personificado: como las condiciones de producción que él necesita comprar son propiedades ajenas, del otro, esas condiciones objetivas de trabajo asumen frente a éste una personalidad, efectivamente como si fuera otra persona (Marx, 2007a, p.476). “Así como en el capital y el capitalista – el cual no es sino el capital personificado – […] en el terrateniente se personifica la tierra, la cual se pone en dos patas y reclama, como poder independiente, su parte en el producto creado con la ayuda de ella…” (Marx, 1978c, p.762). El obrero, por su lado, se portará como personificación del “trabajo”, de la capacidad de trabajar en el mercado, es decir, frente a un tercero, sea a su competidor “natural”, otro obrero, sea a su explotador natural al cual él se acostumbró a llamar empleador, el capitalista. Al obrero el objeto final de su trabajo le es ajeno, y así ϭϯϭ 




también toda su actividad ya que deberá realizar operaciones tal como le exige su empleador independientemente de su voluntad. Eso quiere decir en general que la relación entre los individuos se da reificadamente, una relación entre clases como cosas, exactamente por ser relaciones entre miembros de una clase, es decir, en “….la relación colectiva en que entraran los individuos de una clase, relación condicionada por sus intereses comunes frente a un tercero fue siempre […] una relación en la cual participaban, no como individuos, sino como miembros de una clase” (Marx, 1986, p.117). Creo se ha desarrollado suficientemente el tema de la división de la sociedad en clases sociales, por lo menos en lo que se refiere a la actualidad y a la utilidad de ese procedimiento analítico, en sus elementos básicos, si observamos a la sociedad capitalista desde el punto de vista de su categoría preponderante, el capital, pues la relación entre trabajador y patrón, el antagonismo entre trabajo y capital, no es una relación o un antagonismo de un individuo, un trabajador aislado, con un patrón específico, sino una relación de clase en la cual todos los trabajadores, en cuanto clase, se encuentran en la situación fijada, luego auto-reproducida, de desposesión de los medios de efectivizar su capacidad de trabajo, debiendo rebajarla al uso que le da el capitalista, para fines de autovalorización, a su vez ajenos a la voluntad o a las necesidades del obrero.

ϭϯϮ 




6) Conclusiones de la PARTE I

De lo expuesto hasta el momento es posible afirmar que la obra de Marx no puede ser suficientemente comprendida si la escindimos en dos o más tiempos, fases, esferas, pues se ignora el proceso de desarrollo investigativo en el cual se movió el autor, clave, a la vez, para el entendimiento de ciertos aspectos en su obra, tales como la correcta relación entre la crítica del idealismo, la noción de la vida doble del hombre, la preponderancia de la sociedad civil sobre la sociedad política y el capital como articulación interna preponderante de esa sociedad civil burguesa. Sin ese establecimiento ”jerárquico” se dificulta sobremanera la comprensión de la adecuada relación entre esas categorías abstractas y sus articulaciones internas, así como sus múltiples articulaciones entre sí, principalmente la relación entre el trabajo y el capital, pero fundamentalmente se pierde esa comprensión desde el paradigma de Marx, la emancipación humana; es decir, todo el estudio de la sociedad capitalista, en sus especificidades, y dentro de ella la escisión de la vida en un doble carácter, se sostiene para evidenciar los puntos en los cuales esa sociedad aparece superándose a sí misma, los puntos en los cuales la división entre la sociedad civil y la sociedad política aparecen superando esa propia escisión rumbo a la sociedad humana o la humanidad sociabilizada, tal como está en la décima tesis sobre Feuerbach (Marx, 1986Į). Sin embargo, sin meternos en el tema del propio proceso de creación de esas categorías abstractas, sin explicitar la debida ϭϯϯ 




distinción

entre

la

construcción

abstracta

razonable

y

la

construcción abstracta circunscripta a la idea o a la sociedad política, sería obviamente incompleta la reestructuración de la visión de conjunto de la obra de Marx como la formación de una nueva forma de racionalidad, que une la razón con el sentimiento, al establecer como real lo que es efectivo y sensible no sólo por los cinco sentidos sino también por los sentimientos; se asientan así finalmente las bases especulativas para esa nueva racionalidad – que se puso como idéntica a la “ciencia del proletario” – en la cual la escisión entre teoría y práctica, naturaleza y cultura, tal como es manifiesto en las escrituras académicas corrientes, ya se hace allí imposible, pues son momentos estructurales que forman parte de lo humano20. El correcto proceder abstracto en Marx es aquel que parte de la categoría más simple y general dada por el entendimiento y la intuición, iniciándose de ahí el proceso de desarrollo del concreto y de sus múltiples articulaciones específicas hasta la debida comprensión de los elementos preponderantes en las diferentes articulaciones. Asentamos así las características básicas del proceso analítico de investigación coherente con el materialismo dialéctico histórico. De la comprensión de la escisión entre sociedad civil y política vemos la preponderancia de la sociedad civil para la transformación social, sin embargo con el ser genérico del hombre arrestado en la sociedad política, haciéndose necesaria la unificación de ambas esferas, la superación de tal escisión, como uno de los 

20

Es decir, no se considera la existencia de una preponderancia o un pasaje entre teoría y práctica o naturaleza y cultura, pues son prácticas, modos de manifestación que coexisten en lo humano, debiéndose resaltar las relaciones correspondientes antes de todo, pues el método de Marx no separa las relaciones dentro de lo humano, sino que las considera como diferencias dentro de la unidad. ϭϯϰ 




presupuestos de la emancipación humana, de la humanidad sociabilizada. Además, resultó también importante refutar en la obra de Marx la posibilidad de concebir una filosofía de la historia a partir de los textos del autor, lo que sólo se puede ver al separar la obra de Marx en fases y a través de un proceso analítico totalmente en desacuerdo con la propuesta del autor – el procedimiento de “pinceladas” contra la construcción de determinación abstractas razonables –. Así como vimos también la incompatibilidad de una teoría “pura”, rígida, inflexible, con esa propuesta de la construcción especulativa de las abstracciones razonables, es decir, se ha rechazado la existencia de cualquier tipo de ontologizaciones determinísticas pues van en contradicción con el estudio de la differentia specifica de un objeto de estudio estipulado en la sociedad civil. Evidenciamos que todo aquello que “determina” es apenas el elemento preponderante de una relación cualquiera. Concluimos también que sí existe una determinación evolucionista en la percepción analítica de Marx, no obstante muy refinada respecto de las más diferentes corrientes evolucionistas de su época que, sin embargo, ya se presentan como un gran avance frente a la corriente concepción creacionista de aquél entonces. Apenas esclarecidos esos puntos se nos hace posible el claro entendimiento de la “producción de la vida” tal como lo pone Marx, la forma general como los hombres producen su vida, el modo como se apropian del mundo, haciéndolo un mundo humano al mismo tiempo que naturaliza la humanidad al hacer de la humanidad una parte del mundo; así, con esa comprensión de “producción de la vida”, vimos enterrarse toda separación entre ϭϯϱ 




naturaleza

y

cultura.

Sin

embargo,

la

investigación

debe

concentrarse en la differentia specifica de un objeto de estudio, no constituyéndose por tanto la producción de la vida “en general” un objeto de estudio plausible, pues apenas nos llevaría a constantes devaneos sobre la condición humana en general, sin dar un paso al entendimiento del modo de producción capitalista, mucho menos de aquellos puntos en los cuales él se presenta superándose a sí mismo. Cae con eso toda especulación contractualista, así como se reafirma el error metodológico de los estudios que parten del individuo natural, aislado, para luego comprenderlo en sociedad, del mismo modo que se relativiza extremadamente toda construcción abstracta respecto de la condición humana en general. Si entendemos la obra de Marx en su desarrollo intelectual como un conjunto; si delimitamos el procedimiento que construye categorías abstractas razonables; si percibimos la vida del hombre escindida en un doble carácter, siendo la sociedad civil aquella preponderante; si vemos que se trata de comprender la especificidad de esa producción de la vida, la burguesa, tratándose de

desarrollar

las

categorías

razonables

preponderantes

encontradas , al final, por tanto, nos encontraremos con el “capital” como categoría abstracta razonable preponderante de esa sociedad civil burguesa, siendo por eso el efectivo objeto de estudio para Marx desde que llegara a esa conclusión. Comprendiendo que es el capital el objeto de estudio, la determinación abstracta a ser perseguida en la investigación – que ya inmediatamente se desarrolla en la relación entre trabajo y capital –, tendremos la adecuada percepción sobre la división de la moderna sociedad en clases: desde la óptica del capital, desde esa ϭϯϲ 




relación entre trabajo y capital, sólo existen aquellos que se encuentran de un lado o de otro de la relación, y que en ese contexto

no

se

preponderantemente

relacionan desde

como su

individuos situación

sino de

que clase,

fundamentalmente respecto de la desposesión o no de los medios de hacerse trabajar, el mando sobre el trabajo, la consecuente forma de apropiación del fruto del trabajo así como quién podrá estipular la finalidad de todo el proceso productivo, como siendo, en el caso de la producción burguesa, la autovalorización del valor y no el consumo, el disfrute, de los bienes producidos.

ϭϯϳ 




PARTE II LA CENTRALIDAD DEL TRABAJO EN LA OBRA DE MARX PARA LA APREHENSIÓN DE LA EMANCIPACION HUMANA

7) Trabajo concreto y trabajo abstracto: el nudo de toda la cuestión

Aquí, finalmente, tendremos condición de apuntar lo que consideramos la esencia de la escisión de la vida en un doble carácter, civil y político, que encuentra su consumación y fijeza con el establecimiento de la emancipación política. Para tanto hace falta asentar la perspectiva sobre el análisis de la obra de Marx respecto al trabajo escindido en la producción burguesa.

a) Sobre la perspectiva del trabajo

No hay posibilidad de correcta interpretación de la obra de Marx si no la tomamos bajo la misma óptica que ha tomado su autor: desde la perspectiva del trabajo. Marx percibe como el mayor mérito de Hegel la comprensión de que el hombre objetivo es resultado de su propio trabajo en el proceso de autogeneración del hombre que capta la esencia del trabajo (Marx, 2002c, p.178). Y es desarrollando al concreto desde esa perspectiva que Marx estipulará, pos crítica al idealismo y al criticar a la economía política ϭϯϴ 




de entonces en el intento de fundar una economía política crítica, que la división entre trabajo concreto y trabajo abstracto “… es el eje en torno al cual gira la comprensión de la economía política …” (Marx, 2007a, p.9). El capital está listo, es decir, históricamente preparado en sus supuestos fundamentales exigidos, cuando las condiciones objetivas de realización del trabajo vivo son ajenas a este último, entablando, desde esa separación, las consecuencias que conforman este modo de producción específico, la producción privada con fines de extorsionar plusvalía del trabajador. La fundamentación del capitalismo está basada – en la práctica y en los argumentos de Marx – en la separación de las condiciones objetivas de trabajo frente a las subjetivas, al mismo tiempo que en la generalización de la percepción del trabajo con el trabajo abstracto, hecho que sólo es posible al escindirse el trabajo concreto del abstracto; el primer fenómeno ubica este modo de producción en la historia occidental, el segundo es el eje de sus articulaciones internas. El trabajo objetivado como capital constante, en general, la maquinaria, la materia prima y los instrumentos, es el que “atiza el fuego de la capacidad viva de trabajo”, es decir, de ese encuentro entre trabajo pasado perteneciente al capitalista, y trabajo presente perteneciente al obrero, que se preñará al valor pasado de nuevo valor, condición esencial para la realización del plusvalor en la circulación. Pero, sería aún más completo decir que se trata del encuentro del trabajo abstracto objetivado con el trabajo abstracto subjetivo encarnado en el obrero, pues es indiferente la forma particular en que se dará ese trabajo para la producción de plusvalor, motivo único de ese modo de producción, ya que la actividad particular del obrero es apenas el medio para encarnar ϭϯϵ 




realmente ese trabajo abstracto; y es el hecho más importante, por su generalidad, que prueba el condicionamiento de las condiciones de trabajo por el capital.

Si por de pronto consideramos la relación que ha llegado a ser, el haber-llegado-a-ser del capital, del valor y del trabajo vivo como valor de uso que meramente se le contrapone – de tal modo que el trabajo vivo se presenta como simple recurso para valorizar el trabajo objetivado, muerto, para impregnarlo de un soplo vivificante y perder en él su propia alma –; y si tenemos en cuenta que como riqueza producida se presenta como ajena, y como propio tan sólo el haber producido la indigencia de la capacidad viva de trabajo, la cosa se presentará simplemente así: que en el proceso y a través del mismo están puestas las reales condiciones objetivas del trabajo vivo (Marx, 2007a, p.422).

Pero la exposición de las bases del modo de producción capitalista no puede empezar directamente por el trabajo, sea por las condiciones de trabajo, sea por la configuración del trabajo universalizado, por el trabajo abstracto, pues sería empezar por un concreto más o menos ya desarrollado, lo que exigiría remontar a su propio desarrollo inicial haciéndonos, por fin, partir efectivamente del concreto no desarrollado. Como ya vimos, menos posible es partir del trabajo mismo, del trabajo considerado desde el punto de vista de la producción de la vida, pues exigiría, al pasar del trabajo al capital, la realización de un salto histórico y analítico nada razonable (Marx, 2007a, p.198). La mercancía es la forma palpable, la categoría inmediatamente más intuitiva que se relaciona con el trabajo abstracto. En ella se observa ya lo difícil que sería empezar por el trabajo mismo, pues la mercancía se escinde entre su utilidad y su cambiabilidad expresa inmediatamente en el dinero, forma asumida por el valor de cambio, que por su parte es una forma ϭϰϬ 




asumida por el valor, finalmente el modo en que se manifiesta el trabajo abstracto medido por el tiempo. Marx ha empezado su análisis en El Capital por la mercancía, desenmascarado los fetichismos del sistema capitalista sobre esa mercancía como el fetichismo en general cristalizado en el fetichismo del dinero, para después regresar a la mercancía, ahora en su carácter ya no mistificado, aclarando cómo ella, que parece algo evidente en un primer momento, posee características verdaderamente increíbles, características que de hecho ella sólo manifiesta pues pertenecen en realidad al sistema global de producción capitalista. Pero, si Marx empezó por la mercancía, nosotros empezaremos ya directamente por el trabajo abstracto, pues es fructífero ahora, para aquella reconstrucción del marxismo que retoma su obra como apenas el punto de partida, empezar la exposición por la categoría más rica en determinaciones, luego en consecuencias. Del trabajo abstracto en la determinación del modo de producción capitalista parte la determinación del valor, su desarrollo en valor de cambio, la escisión de este entre valor de cambio y valor de uso, y la determinación del dinero, sintetizada entonces en el concepto de capital, puesto como nexo social, pues la forma específica de cómo se da el encuentro entre trabajo y condiciones de trabajo y el intercambio. En ese contexto, explicamos así el porqué de iniciar la exposición por la escisión del trabajo en concreto y abstracto, pasando al valor y después al dinero, llegando a la noción de capital para sólo entonces comprender a la Emancipación Humana.

ϭϰϭ 




b) Sobre la escisión entre trabajo concreto y trabajo abstracto

La importancia de percibir la reducción de todos los trabajos a trabajo humano, a trabajo abstractamente considerado como medio de comparación entre los diferentes trabajos, está inicialmente en la necesidad de refutar la concepción vulgar del sentido común en la cual las mercancías son conmensurables por la acción del dinero, por la naturaleza del dinero que aparece como caído del cielo junto con Adán, haciéndose así todas las cosas permutables entre sí. De esa concepción, de que es a través del dinero que las mercancías se vuelven conmensurables (Marx, 1978a, p.106) se desprenden confusiones, entre ellas la creencia fetichizada de que es la circulación, el cambio, lo que regula la magnitud del valor y no la magnitud del valor lo que regula las relaciones de cambio (Marx, 1978a, p.71). Pero la importancia más crucial de adecuarse la lectura de la economía política de Marx a la perspectiva del propio autor, a saber, la perspectiva del trabajo, se encuentra en la necesidad de comprender el contenido de la emancipación humana, de darse cuenta qué realmente significa la supresión del trabajo asalariado, sin confundirlo con el regreso a una producción que tiene al trabajo concreto como preponderante y que así tergiversa el verdadero

significado

de

la

consigna

revolucionaria

de

la

“colectivización de los medios de producción”, cuando esa supuesta colectivización no converge con la supresión del trabajo asalariado o implica la supresión del trabajo abstracto, del trabajo comprendido en su generalidad humana a favor de un regreso nostálgico a modos de producción de valores de uso encontrados en el pasado. ϭϰϮ 




Dejemos de adelantar conclusiones y pasemos a los términos mismos de la cuestión. Sólo el hecho de que hay que establecer igualdad y conmensurabilidad entre cosas de distinta naturaleza ya nos informa que existe un principio de igualación general que, por lo tanto, tiende a ser abstracto, ya que concretamente cada producto posee características distintas, así como la actividad que lo engendró. “El principio de igualdad en los cambios debe por su propia naturaleza llevar al trabajo universal” (Marx apud Bray, 2001, p.67). Intentemos determinar con una mayor precisión ambas categorías contrapuestas, trabajo concreto y abstracto, dándonos una mejor medida de la escisión operada a partir de la perspectiva del trabajo. La mercancía posee doble carácter así como el trabajo. En realidad el doble carácter de la primera se origina de la escisión verificada en el segundo. Pero la mercancía revela más inmediatamente su carácter escindido que el trabajo (Marx, 1968, p.48). La escisión del trabajo está marcada por la escisión entre la composición cuantitativa y cualitativa de este trabajo. Del trabajo concreto importa saber la calidad, cómo es y qué es ese trabajo. Del abstracto importa saber no más que su cantidad, la duración de su tiempo (Marx, 1968, p.52). El trabajo concreto se refiere a la actividad específica en la cual toma cuerpo el trabajo para la producción de los más distintos valores de uso (Marx, 1968, p.49). En la lengua inglesa suele existir la diferenciación entre work, refiriéndose al trabajo concreto, y labor para el trabajo abstracto, que crea valor y sólo puede ser evaluado cuantitativamente. El valor de cambio, el cambio entre valores ϭϰϯ 




equitativos en la ley del valor, nada de eso podría existir sin la homogenización de las distintas actividades humanas, de los trabajos concretos, en trabajos abstractamente iguales, operación que ya exige de por sí una escisión. Cuando se relacionan diversas mercancías, una comparándose con el valor de cambio de la otra, ese valor se revela efectivamente como masa de trabajo humano homogéneo, trabajo abstracto (Marx, 1968, p.71). “La igualdad completa de los diferentes trabajos sólo se puede asentar en una abstracción que pone de lado la desigualdad existente entre ellos y los reduce a su carácter común de dispendio de fuerza humana de trabajo, de trabajo humano abstracto” (Marx, 1968, p.71). Inicialmente la reducción de todas las maneras de trabajar del hombre, de todas las formas de actividad humana centrada en un fin útil, en simple trabajo abstracto, parece absurda; pero cuando los productores relacionan sus mercancías, cotidianamente, lo hacen bajo esa forma absurda (Marx, 1968, p.85). Así como el hombre sólo puede percibirse como un ejemplo de una especie general en comparación con otros (Marx, 1968, p.60), las mercancías sólo pueden homogeneizarse si son comparadas y percibidas bajo una condición básica general encontrada en todos los ejemplos individuales: esa homogeneidad se encuentra en la “… reducción analítica de la mercancía a trabajo, bajo la doble forma de reducción del valor de uso a trabajo concreto o actividad productiva para un fin determinado, y de reducción de valor de cambio a tiempo de trabajo o trabajo social general…”(Marx, 1977, p.54). Las mercancías, como objetos corpóreos producidos por el hombre, es decir, valores de uso, son “combinaciones de dos elementos”: la materia brindada por la naturaleza y el trabajo; son ϭϰϰ 




conjunciones de dos elementos, materia natural y trabajo, que no necesariamente ha de ser el trabajo humano (Marx, 1968, p.50). El abrigo, el lienzo, el hilo, o cualquier componente de la riqueza material que no es inmediatamente dado por la naturaleza requiere para existir una “especial actividad productiva”, una actividad productiva propia para confeccionar un lienzo o un abrigo, requiere una “actividad adecuada a un determinado fin”, que exigen materiales

específicos,

destreza

específica,

instrumentos

específicos, etc., que tratan de adaptar, de combinar correctamente ciertos elementos de la naturaleza a cada una de las necesidades específicas del hombre (Marx, 1968, p.50). El abrigo y el lienzo resultan de actividades subordinadas a objetivos y asociados, en el caso, con el paño y el hilo, etc. (Marx, 1968, p.52). Extrayéndose los diferentes trabajos ejecutados en la producción de cada objeto particular, no nos quedará más que el elemento natural, el sustrato material natural del objeto, que es proporcionado por el medio natural, por la naturaleza, sin la interferencia del hombre. En su producción el hombre sólo puede actuar transformando las formas de la materia, que es, si observamos atentamente, la misma manera de actuar de la propia naturaleza. “Quitad del trozo de pan el trabajo que él ha costado, el trabajo del panadero, del molero, del rendero, etc., y ¿qué es que resta? Algunos granos de hierba dañina, impropios para cualquier uso humano…” (Marx apud Cooper, 1977, p.38-9). Las mercancías sólo pueden relacionarse entre sí como trabajo social, en lo que tienen de común, pero no pueden hacerlo directamente ya que cada mercancía no es inmediatamente trabajo social sino que es su materialidad; es inmediatamente un objeto específico fruto de un trabajo específico, es decir, inmediatamente ϭϰϱ 




es valor de uso y sólo mediatamente suele ser valor de cambio (Marx, 1977, p.87). Las diferencias objetivas de los valores de uso simplemente se manifiestan por originarse a partir de diferentes trabajos, de diferentes tipos de trabajo; son el resultado del trabajo de individuos diferentes, trabajos diferenciados por su carácter individual. Pero para conmensurar esos diferentes trabajos hay que buscar una unidad indiferente a los trabajos particulares, que es el punto de vista del trabajo social, de la generalización, de la universalización de los trabajos particulares (Marx, 1977, p.33). El trabajo del sastre produce el traje, pero no el valor de cambio del traje. No es el trabajo específico, concreto, particular, por fin, no es la calidad de su trabajo que produce el valor de cambio, sino su trabajo

como

general,

abstracto,

como

trabajo

social,

transustanciación que se realiza como un proceso social e histórico (Marx, 1977, p.39). Pues todo valor de uso corporificado en un objeto específico es también resultado de dispendio de fuerza vital humana, dispendio humano de energía (Marx, 1977, p.32), es dispendio de fuerza humana, de músculos, cerebro, niervos, etc. (Marx, 1968, p.51), es dispendio productivo, útil, de esos músculos, de cerebro, de nervios, humanos, que se adhieren, que impregnan a una cosa exterior, son trabajo materializado, objetivado en una cosa exterior, siendo por eso trabajo social, trabajo que puede ser socialmente considerado. “En cuanto materializaciones del trabajo social todas las mercancías son cristalizaciones de la misma unidad”, es decir, de unidades de trabajo social (Marx, 1977, p.34). Dos trabajos humanos diferentes, en ese punto de vista, son menos dos formas de aplicación de la fuerza humana de trabajo que dos formas de desprender fuerza humana de trabajo, dos formas de gastar útilmente la fuerza vital humana haciéndola adherir en el ϭϰϲ 




objeto que posee un fin útil, que cubre una necesidad (Marx, 1968, p.51). El trabajo que se objetiva, que se materializa en cantidades (iguales o no) en los más distintos productos debe ser un trabajo uniforme, indiferenciado, así “… como al oxigeno es indiferente encontrárselo en el herrumbre, en la atmósfera, en el zumo de la uva o en la sangre humana” (Marx, 1977, p.32). De tal manera procede la construcción de una categoría abstracta que generaliza: elimina todo lo que es diferente, todo lo que es específico y deja apenas lo que es común, pone en relieve los mismos elementos iguales, las mismas determinaciones encontradas en diversos locales, en diversas formas y en varios momentos. Eso se da tanto con la categoría abstracta “oxígeno” como con la categoría abstracta “trabajo abstracto”. Será considerado apenas ese elemento común en todos los objetos útiles producidos por el hombre para saciar una determinada necesidad, el trabajo, la fuerza humana gastada, dispendio de la energía vital del hombre que se adhiere al cuerpo de ese objeto natural al ser manipulado útilmente. Reducciones similares se operan en las ciencias. Por ejemplo, en la química, el agua puede ser expresada como H2O. Otras sustancias suelen contener solamente oxígeno o hidrógeno, con otras combinaciones

y

proporciones.

Sin

embargo,

podemos

equipararlas, por más que formen sustancias totalmente distintas del agua, si las expresamos bajo su semejante forma química dejando de lado su forma física (Marx, 1968, p.68): la fórmula dibujada en el papel es esa sustancia considerada abstractamente. En el momento en que ponemos de lado las características particulares de la existencia física de un objeto, estamos haciendo ϭϰϳ 




una abstracción. Ponemos de lado también “… las formas y elementos materiales que hacen de él un valor de uso. Él no es más mesa, casa, hilo o cualquier otra cosa útil […] También no es más el producto del trabajo del ebanista, carpintero, del hilandero …”, pues al desaparecer las características corpóreas de un objeto, el carácter útil del producto, “… también desaparece el carácter útil de los trabajos en ellos corporificados […] se desvanecen las diferentes formas de trabajo concreto”: los diferentes trabajos concretos de los diferentes individuos dejan de distinguirse unos de los otros, pero sí se reducen, todos ellos, a una única especie de trabajo, el trabajo humano abstracto. Nada de ellos resta sino la misma objetividad impalpable, fantasmagórica, pura y simple masa de trabajo humano en general (Marx, 1968, p.44-5). ¿Y cuál es la forma de medir el trabajo, la actividad humana útil?, si con actividad queremos decir el movimiento que hace que alguien esté activo, que hace ser activo al hombre. La forma de medir el movimiento es el tiempo. Claro está, solamente el trabajo abstracto, puede ser comparado a través de su medición por el tiempo, pues el trabajo concreto se compone de actividades cualitativamente diferentes, luego inconmensurables; no se puede decir que el trabajo del zapatero es mejor, más importante, por tanto más valioso que el del albañil, en cuanto formas de actividades humanas específicas, es decir, no se puede decir que un trabajo es más noble o más despreciable que otro – sin caer en devaneos filosóficos-teológicos –, juicio de valor que pertenece más bien a épocas históricas anteriores. Luego, decir dos horas de trabajo del albañil no hace referencia posible a ningún tipo de relación con dos horas de trabajo del zapatero. ϭϰϴ 




El tiempo es la medida de esa unidad, de la unidad “trabajo abstracto”. “Así como el modo cuantitativo de existencia del movimiento es el tiempo, el modo cuantitativo de existencia del trabajo es el tiempo de trabajo”. “Dado que el trabajo es movimiento, su medida natural es el tiempo” (Marx, 2007a, p.140). Por tanto, “… solamente por su duración éste puede ser diferenciado”. “El tiempo de trabajo es la existencia viva del trabajo, no interesa su forma, su contenido, su individualidad…”; el tiempo es la medida inmanente del trabajo (Marx, 1977, p.33), es el patrón para medir la cantidad en que ese trabajo abstracto está incorporando, encarnando, impregnando a las mercancías; el tiempo de trabajo coagulado a las mercancías (Marx, 1977, p.34). Llegamos así, inicialmente, a una forma de hacer conmensurables todos los trabajos, todo tipo de actividad humana, por el hecho de abstraerse, de ignorarse las especificidades y considerarse apenas lo común, imputando enseguida una medida para esa unidad general que nos queda al tomar apenas lo que es común y descartar lo que es específico. Pero esa manera de volver conmensurables los trabajos no está aún completa. Es preciso reducir todos los tipos de trabajo a un contenido lo más sencillo posible,

para

ser

posible

abstraerlos

sin

que

contengan

absolutamente ninguna diferencia, hacerlos a todos bajar al nivel más sencillo de actividad, para que en ese nivel sean comparados sin mayores inconvenientes. Para que el tiempo pueda ser la unidad del trabajo social, para que las diferentes mercancías puedan ser medidas por el tiempo de trabajo que éstas contienen “… es necesario que los diferentes trabajos sean reducidos a un trabajo indiferenciado, uniforme, simple”, que sea también cualitativamente el mismo (Marx, 1977, p.34). Aquí nos encontramos con otra ϭϰϵ 




diferenciación, que no es una escisión, sino más bien una división; la diferencia que se establece a partir de los distintos niveles de trabajo, de su carga de complejidad, una vez que unas actividades son más complejas que otras y exigen una mayor preparación, conocimiento y destreza, fuerza21, es decir, un trabajo anterior de preparación del individuo para que adquiera esas cualidades, lo que no podrá ser simplemente descartado en el proceso de reducción de todos los trabajos a trabajos abstractos, siendo debidamente considerado. El trabajo reducido (o generalizado) a trabajo abstracto debe, a su vez, encontrarse reducido también a trabajo simple. El trabajo humano se mide por el trabajo simple medio (Marx, 1968, p.51), el trabajo medio simple (Marx, 1977, p.35), que es el dispendio de fuerza de trabajo simple, es decir, sin necesitar educación especial, que sufre el organismo de un individuo medio, corriente (Marx, 1968, p.51). El “trabajo simple” es aquel trabajo para el cual “suele ser preparado cualquier individuo medio”. “El carácter de ese trabajo medio difiere según las regiones y las épocas, pero aparece en todas las sociedades” (Marx, 1977, p.35). El trabajo simple será la medida del trabajo, y por tanto del trabajo complejo, que será equivalente al trabajo medio simple en determinadas proporciones, es decir, el trabajo complejo es igual a cierta cantidad de trabajo simple (Marx, 1977, p.35). El trabajo calificado, el trabajo complejo, vale como trabajo simple multiplicado, como una potencia del trabajo simple; una cantidad de trabajo calificado es igual a una cantidad x veces mayor de trabajo simple. La experiencia demuestra

que

esa

reducción

se

opera

constantemente,



21

Pero cada vez menos “fuerza” con el desarrollo de las fuerzas productivas. ϭϱϬ 




cotidianamente, todos los días y a todas las horas (Marx, 1968, p.51). Las diferentes proporciones en que las diversas especies de trabajo se reducen a trabajo simple, como su unidad de medida, se fijan por un proceso social que se desarrolla sin que los productores tengan

siquiera

conciencia

de

él,

pareciéndoles

por

eso

establecidas por la costumbre y creadas naturalmente, luego como algo a-histórico, fuera del tiempo (Marx, 1968, p.52). El trabajo complejo, por tanto, se reduce a trabajo simple, se reduce a ciertas proporciones de trabajo simple, se multiplica por n veces el trabajo simple medio, ya que su producto representa más tiempo de trabajo adherido, incorporado a ese producto. Durante el mismo período de tiempo recibirá el obrero portador de trabajo complejo un valor mayor por su trabajo, que correspondientemente vale más22 (Marx, 1978a, p.148); un día de trabajo complejo será = a n días de trabajo simple (Marx, 1978a, p.149). En el capitalismo el trabajo se pone como “social”, es socialmente considerado, a partir de su reducción a trabajo “abstracto”: a partir de ésta reducción son los trabajos intercambiados entre sí. Así, asentemos como conclusión que: “Cuando consideramos las mercancías como valores, las consideramos exclusivamente bajo el aspecto de trabajo social realizado, plasmado o, si queréis, cristalizado” (Marx, 1978d, p.74). Reducidos a materialización del tiempo de trabajo social general medido simple, los diferentes valores de uso producidos estarán puestos en una forma en la cual podrán ser comparados e intercambiados: como valores de cambio se relacionarán los diversos valores de uso (Marx, 1977, p42). El 

22

Eso si tomamos una igual división proporcional de la jornada de trabajo en trabajo necesario y plusvalor (cuota de plusvalía) para el trabajador portador de trabajo complejo y para el portador de trabajo simple. ϭϱϭ 




trabajo abstracto es la categoría preponderante para comprender el movimiento de reducción que sufren las mercancías para presentarse en su forma apta al proceso de circulación capitalista, demiurgo

histórico

del

proceso

de

producción

capitalista;

exactamente porque el trabajo abstracto es en esencia la propia reducción operada. El valor de cambio, sin embargo, sólo se realiza en el intercambio. Sólo la relación entre los trabajos puede hacer de ellos trabajo social, una vez que inmediatamente cada trabajo es trabajo concreto. “El tiempo de trabajo social sólo existe, por así decirlo, en estado latente en esas mercancías y sólo se revela en su proceso de cambio” (Marx 1977, p.48). En el proceso de producción se producen apenas valores de uso, por más que le interese a su productor, el capitalista, su carácter de ser encarnación del trabajo abstracto, de que esos productos suyos sean valores de cambio: solamente en la cabeza del capitalista son valores de cambio, apenas

idealmente

todavía.

Cada

proceso

de

producción

considerado aisladamente realiza apenas trabajo concreto. Los productos se revelarán valores de cambio al ser comparados mutuamente, lo que ocurre en la circulación. Es en el proceso de intercambio que la mercancía revela, por tanto, su doble carácter, de ser valor de uso y, al mismo tiempo, valor de cambio. “El trabajo creador del valor de cambio es, pues, el trabajo general abstracto […] ese trabajo simple, uniforme, general, abstracto que es la sustancia del valor de cambio” (Marx, 1977, p.34), que sólo es pasible de ser así considerado mediatamente. La medición de las actividades humanas útiles por el tiempo de trabajo es la sustancia que transmuta en valores de cambio a los valores de uso, luego, lo que hace posible que la mercancía sea, por un lado, valores de uso ϭϱϮ 




de acuerdo con la utilidad que ella cumple, con la necesidad que sacia, y, de otro lado, valores de cambio de acuerdo con la cantidad de tiempo de trabajo medio simple adherido en ella para ser comparadas e intercambiadas. El supuesto del valor de cambio es el trabajo abstracto simple medio, una vez que el trabajo de cualquier individuo sólo se manifiesta como valor de cambio cuando, relacionado con el trabajo de todos los demás, es considerado como trabajo igual. Todo tiempo de trabajo individual aislado aparecerá como “tiempo de trabajo en general” y es éste el carácter general del trabajo individual que aparece como su carácter social (Marx, 1977, p.35): es el tiempo de trabajo del individuo, su tiempo de trabajo pero apenas considerado como tiempo de trabajo común a todos, humanamente considerado; reducido así, se vuelve indiferente saber de cuál individuo particular es el tiempo de trabajo que ha generado tal o cual producto (Marx, 1977, p.36). Diferente de otros modos de producción, en el capitalista el trabajo sólo tiene valor para el productor cuando es trabajo útil para otro y sólo es útil para sí mismo como expresión del trabajo general abstracto, es decir, que el trabajo sólo tendrá validez para su productor cuando encarne trabajo abstracto, o sea; interesa menos a un fabricante que el trabajo de sus obreros genere un valor de uso que el hecho de que genere un valor de cambio (Marx, 1977, p.91). El interés en iniciar el proceso productivo se limita a la producción de valores de cambio, y éste sólo pone en contacto el trabajo objetivo con el subjetivo con el fin exclusivo de autovalorizarlos. La forma de exposición presentada tuvo como finalidad poner en relieve que ese doble modo de existencia de la mercancía, como ϭϱϯ 




valor de uso y valor de cambio, deriva en realidad y en esencia del doble carácter que asume al trabajo en esa forma de producir; de la escisión del trabajo en abstracto y concreto. Y más: de lo ya expuesto podemos también concluir que la escisión de la vida del hombre en su doble carácter, de un lado en la sociedad civil, y de otro en la sociedad política también posee como esencia esta escisión realizada en el ámbito del trabajo, en la forma de concebir y realizarse el trabajo, lo que condiciona toda la forma de comportarse frente al trabajo en la moderna sociedad burguesa. Apenas en la sociedad civil cada individuo podrá ser considerado como ser particular, mónada aislada que posee un trabajo específico. La posibilidad de los individuos de considerarse mónadas aisladas masivamente está contenida en el valor de cambio, en la generalización del trabajo abstracto, una vez que el individuo

sólo

tiene

condiciones

de

creerse

autosuficiente

circunscripto en sí mismo si el trabajo que ejecuta para adquirir sus medios de subsistencia, trabajo que es siempre un trabajo concreto, particular, se le aparece traducido en alguna forma de riqueza universal, si él recibe por su trabajo particular una representación de ese trabajo particular en la forma de trabajo abstracto; así, ejecutará su trabajo indiferente de los demás apenas pensando en este monto que se traduce en cualquier otra mercancía dentro de sus límites cuantitativos. La sociedad política, por otro lado, considerará el trabajo apenas en su forma burguesamente correcta, solamente como trabajo abstracto mismo, universalizando a todos los “ciudadanos” como “trabajadores” o “desocupados”. De no comprender la escisión en la esfera del trabajo como la categoría preponderante, no se comprenderá la verdadera fuente de las otras escisiones, en la mercancía y, como señalamos, en la ϭϱϰ 




vida del hombre, lo que posee implicaciones prácticas por ejemplo en la creencia del poder del Estado para cambiar la base de las relaciones de trabajo. Eso significa no comprender en la emancipación política la confirmación final y definitiva – sin retorno – de la escisión de la vida, germinada por la escisión de la mercancía, originada de la escisión del trabajo. Esa perspectiva, que es la perspectiva del trabajo mismo, es el fundamento de la economía política crítica, de la ciencia del oprimido, del proletario, pieza clave para la comprensión del modo de producción capitalista, una vez asentado que el trabajo simple, en su forma universalizada, general, “…constituye de lejos la parte más importante de la sociedad burguesa” (Marx, 1977, p.34), siendo, por fin, la categoría más importante también para la superación de ese modo de producción, para la emancipación humana, que es, en realidad, la emancipación del hombre sobre el trabajo, sobre su trabajo.

ϭϱϱ 




8) Sobre el valor: desarrollo ulterior a la escisión del trabajo y ontología como mediación de la sociabilidad enajenada

Preámbulo Parece no haber determinación más importante que la del valor para la de la emancipación humana, una vez que el valor es una determinación más desarrollada del trabajo abstracto y además, como valor de cambio, la mediación necesaria para que ese trabajo abstracto se considere como social, uno de los fundamentos de la superación del régimen burgués para los fines emancipatorios. Introducción Si es bien verdad que Marx en sus obras de economía política publicadas, la Contribución a la crítica de la economía política y El Capital, se exime de tratar a fondo la diferencia entre valor y valor de cambio, vemos que esa es una diferencia que efectivamente existe y es innegablemente importantísima para la economía política y la comprensión de la sociedad civil en la moderna sociedad burguesa, estando sí presente en sus manuscritos, como los Grundrisse. Para Marx uno de los “defectos fundamentales” de la economía política clásica es exactamente no saber “desentrañar” esa diferencia entre valor y valor de cambio, y por eso los economistas clásicos se pierden en el análisis de la magnitud del valor que les “… absorbe por completo su atención” (Marx, 1978a, p.45); también censura a Bailey por igualar el valor con el valor de cambio, que es más bien la forma del valor, observando “… su confusión general según la cual valor de cambio = valor, es decir, ϭϱϲ 




según la cual la forma valor es el valor mismo …” (Marx, 1978a, p.95), ya adelantándonos que el valor de cambio es apenas la forma del valor En nota al pie Marx asume definitivamente que, a partir de entonces, no hará la distinción entre valor y valor de cambio en El Capital, al igualar valor con magnitud del valor: “El vocablo ‘valor’, como ya ha ocurrido algunas veces arriba [en el texto], designa aquí valor cuantitativamente determinado, es decir, magnitud de valor” (Marx, 1968, p.61). Si es verdad que Marx inicia su exposición en El Capital por la mercancía y de ella pasa a la escisión entre valor de uso y valor de cambio, él también deja en relieve – al entrar en el cuarto rubro del primer capítulo – que esa forma de exponer es falsa. Se trata, antes, de la escisión entre valor de uso y valor, entre objeto útil y valor, luego, esencialmente, entre trabajo concreto y abstracto. Si empieza por esa escisión entre valor de uso y de cambio lo hace por tratarse del “hábito consagrado” (Marx, 1968, p.45), “siguiendo el lenguaje tradicional” (Marx, 1978a, p.27). Por tanto, aclara, si sabemos

que

la

determinación

del

valor

se

expresa

independientemente de su representación como valor de cambio y que el valor de cambio ya contiene implícitamente la forma simple del valor, este modo de expresarse – sin diferenciar el valor de cambio del valor – “… no nos moverá a error y, aunque sea falso, puede usarse en gracia a la brevedad” (Marx, 1978a, p.27). Pero si no sabemos eso, es menester aclarar la diferenciación. Desarrollando la diferenciación entre valor y valor de cambio llegaremos a la vital comprensión clara de la escisión entre valor de uso y valor de cambio de las mercancías, que se opera cuando el valor es representado en algo totalmente exterior a la mercancía misma, en algo que, finalmente, estará fuera y separado de ella por ϭϱϳ 




completo. Pero dejemos claro que la escisión de la mercancía en un doble carácter está contenida esencialmente en la escisión entre valor

de

uso

y

valor,

que

analíticamente

se

desarrolla

posteriormente a su forma escindida entre valor de uso y valor de cambio. Una vez desarrollado y fijado el valor de cambio por la comparación entre las mercancías, se establece un equivalente general y casi que simultáneamente el precio, de ahí el dinero, que entonces se escinde de la mercancía, siendo ese también el orden de la exposición de Marx. El valor expresa el trabajo abstracto de esa mercancía, es el índice de la cantidad de trabajo que cada una contiene: con el valor de cambio tendremos una medida para ese índice; con el equivalente general tendremos la comparación generalizada en su encarnación visible, en una imagen común, social, del trabajo humano; en el dinero la forma adecuada de “palpabilidad” (física o ideal) de la comparación. a) El valor: sustancia del valor, el trabajo abstracto La importancia del concepto de valor – y aquí diferenciado del valor de cambio – es una construcción histórica, propia de la era moderna; esto se debe hacer resaltar. “El concepto de valor es enteramente propio a la economía más reciente, ya que constituye la expresión más abstracta del capital mismo y de la producción fundada sobre éste. En el concepto de valor se delata su secreto” (Marx, 2007b, p.314). “Como los valores de cambio de las mercancías no son más que funciones sociales de las mismas y no tienen nada que ver con sus

propiedades

naturales,

lo

primero

que

tenemos

que

preguntarnos es esto: ¿cuál es la sustancia social común a todas ϭϱϴ 




las mercancías? Es el trabajo”. Pero dejamos claro que no se trata de cualquier trabajo, del trabajo particular, concreto, sino del trabajo abstracto. “Para producir una mercancía hay que invertir en ella o incorporar a ella una determinada cantidad de trabajo. Y no simplemente trabajo, sino trabajo social” (Marx, 1978d, p.74). Así, “… ¿qué es el valor de una mercancía? La forma materializada del trabajo social invertido para su producción. ¿Y cómo se mide la magnitud de su valor? Por la magnitud del trabajo que encierra” (Marx, 1978a, p.448). La magnitud del trabajo, por su parte, se medirá por el tiempo. Por tanto, tomándose “el valor en general” – es decir, el valor diferente del valor de cambio – “… hay que concebirlo como una simple materialización de tiempo de trabajo, como trabajo materializado pura y simplemente…” (Marx, 1978a, p.164). “La magnitud de valor de la mercancía expresa, por tanto, una proporción necesaria, inmanente a su proceso de creación, con el tiempo de trabajo social” (Marx, 1978a, p.63). Apenas en esa relación poseen los objetos valor, es decir, solamente poseen valor los objetos al entrar en relación con el tiempo de trabajo que contienen en sí, luego, las cosas sólo poseen valor relativo. El valor es esa relación de la mercancía con su tiempo de trabajo, no teniendo sentido, por tanto, hablar de un valor absoluto (Marx, 2007b, p.52). El valor es trabajo obsoleto que se ha adherido al producto, es trabajo objetivado en el producto (Marx, 2007b, p.66). La proporción en que una mercancía posee tiempo de trabajo social dará la magnitud de su valor. Pero podríamos ser tentados a indagar: ¿y la magnitud del valor del trabajo mismo cómo se mide? No se puede decir que el valor del trabajo se mide por el trabajo, pues sería caminar en círculos. Cuando decimos “trabajo” queremos en realidad decir “capacidad de trabajo” o “fuerza de ϭϱϵ 




trabajo”. Hablar sobre “el trabajo” no pasa en efecto de una abstracción vacía, cuando de hecho debemos referirnos a la capacidad de trabajar, a la fuerza vital humana como energía fundadora del trabajo. Así, cuando queremos saber el valor del trabajo, la verdadera indagación corresponde al valor de la capacidad de trabajo, cuestión en la cual nos detendremos al analizar la fuerza de trabajo. Por tanto, la sustancia del valor “… es y sigue siendo simplemente fuerza de trabajo invertida […] a eso se reduce el valor de las mercancías y en esto y exclusivamente en esto consiste” (Marx, 1978b, p.344). La magnitud del valor de las mercancías se mide por la magnitud del trabajo invertido, sea el empleo de ese trabajo más directo o indirecto, por ejemplo, en los medios de producción, que no significan más que empleo de trabajo pretérito, o sea en la fuerza de trabajo inmediatamente en acción (Marx, 1978b, p.345). Definamos ahora la característica útil del trabajo, lo que se quiere decir con la composición del valor en cuanto trabajo socialmente “necesario”. La característica “útil” de ese trabajo “social” se resume a estar “encajado”, ser parte, en la división del trabajo existente, siendo un elemento componente del trabajo total23. Pero, para producir una mercancía, no sólo tiene que crear un artículo que satisfaga alguna necesidad social, sino que su mismo trabajo ha de representar una parte integrante de la suma global de trabajo invertido por la sociedad. Ha de hallarse supeditado a la división del trabajo dentro de la  23

Aquí se explica gran parte de la dificultad de considerar la validez de productos “alternativos”, como la artesanía en tiempos modernos, o productos agrícolas “orgánicos”, es decir, productos que no corresponden a la manera corriente de producir en la división del trabajo legitimada por el capital. ϭϲϬ 




sociedad. No es nada sin los demás sectores del trabajo, y, a su vez, tiene que integrarlos (Marx, 1978d, p.74).

Por eso una producción que por ineficiencia cuesta más trabajo no genera un producto de mayor valor, pues al relacionarse con el trabajo total, al relacionarse con la división del trabajo existente, la competencia tratará de informar que la pereza en el capitalismo no se retribuye, sino por el contrario: todo tiempo de trabajo que excede el tiempo medio necesario se borrará en el aire como simple pérdida, como si nunca hubiera existido más allá del desgaste humano y material que ha costado. En una carta a Engels, Marx no deja más duda por lo directo que pone la determinación del valor: “Reducido escuetamente a la cantidad de trabajo; el tiempo como medida del trabajo”. El valor como tal, por tanto, “… no tiene más materia que el trabajo mismo […] es simplemente la forma más abstracta de la riqueza burguesa”. El valor, a su vez, presupone la extensión del cambio y la abolición por su dominio sobre los regímenes “incipientes” de producción preburguesa, como el feudalismo o el “comunismo natural” (Marx, 1978a, p.662). Comprendida la simplicidad de la determinación del valor se le traduce

a

una

igualmente

simple

formulación

matemática:

“Suponiendo constantes todas las demás circunstancias, si la cantidad a de una clase de mercancías cuesta un tiempo de trabajo b, la cantidad n a cuesta un tiempo de trabajo n b” (Marx, 1978c, p.190). En la producción privada de mercancías, la totalidad de las relaciones sociales expresa la realidad del valor, y la totalidad de los trabajos considerados como trabajo simple medio expresa el trabajo abstracto como trabajo social. El valor mide el trabajo abstracto ϭϲϭ 




contenido en un objeto producido (Marx, 1968, p.75). “La forma valor del producto del trabajo es la forma más abstracta, más universal del modo de producción burgués” (Marx, 1978a, p.45), representando, por esa universalidad, el principal puente para la posibilidad de proposición del comunismo, de la emancipación sobre el trabajo. Si estipulamos la magnitud del valor como la cantidad de trabajo socialmente necesaria, mercancías que contienen iguales cantidades de trabajo, que se producen con el mismo tiempo de trabajo social necesario, contienen, por su parte, iguales magnitudes de valor, valor de misma magnitud (Marx, 1968, p.46), luego son absolutamente intercambiables entre sí, son “iguales” entre sí: este es el fundamento no sólo de la ley del valor que regirá a todos los intercambios en la sociedad burguesa, sino, como no podría ser de otra manera, el contenido político de la “igualdad”; el contenido de la igualdad confirmada por el Estado se basa en la igualdad entre las cosas. La igualdad y la libertad garantizadas en la ley del valor, la igualdad entre los valores y el libre cambio para valores de la misma magnitud encarnados en mercancías distintas, es la igualdad y la libertad características de la sociedad burguesa. En el capitalismo la igualdad entre los hombres se da mediante la igualdad entre sus trabajos, pues todos los trabajos son abstractamente considerados. La conciencia de la igualdad cuando todos los hombres trabajan y así contribuyen a la sociedad igualmente es derivada de la existencia del valor. Pero se oscurece en la medida en que sucede lo propio con la esencia del intercambio como cambio entre valores, puesto que el valor de cambio ya se distancia del valor, del intercambio entre trabajos, lo que se acentuará más en el equivalente general y precio. “Al adquirir la idea de igualdad humana la consistencia de una ϭϲϮ 




convicción popular, es que se puede descifrar el secreto de la expresión del valor, la igualdad y la equivalencia de todos los trabajos, por qué son y en cuánto son trabajo humano en general” (Marx, 1968, p.68). Así, indicamos cuánto la comprensión del valor (diferente de su forma) tiene relación directa con la emancipación humana. No sólo se trata, pues, de que la libertad y la igualdad son respetadas, en el intercambio basado en valores de cambio, sino que el intercambio de valores de cambio es la base productiva, real, de toda igualdad y libertad. Estas, como ideas puras, son meras expresiones idealizadas de aquél al desarrollarse en relaciones jurídicas, políticas y sociales; estas son solamente aquella base elevada a otra potencia (Marx, 2007a, p.183). En la medida en que esta disparidad natural de los individuos y de las mercancías de los mismos constituye el motivo de integración de estos individuos, la causa de su relación social como sujetos que intercambian, relación en la cual están presupuestos como iguales y se confirman como tales, a la noción de la igualdad se agrega la de la libertad. […] Aunque el individuo A siente la necesidad de poseer la mercancía del individuo B, no se apodera de la misma por la violencia, ni viceversa, sino que ambos se reconocen mutuamente como propietarios, como personas cuya voluntad impregna sus mercancías. En este punto aparece la noción jurídica de la persona y, en la medida en que se halla contenida en aquélla, la de la libertad. Con ello está dada la libertad total del individuo: transacción voluntaria; ninguna violencia de ambas partes; el ponerse a sí mismo como medio, y ello con la finalidad de ponerse a sí mismo como fin para sí, como ser dominante, prevaleciente; por último el interés egoísta, que no realiza ningún interés que esté por encima de él; se sabe y se reconoce también que el otro realiza del mismo modo su interés egoísta, con lo cual ambos saben que el interés en común radica únicamente en […]intercambio del interés egoísta. El interés general es precisamente la generalidad de los intereses egoístas (Marx, 2007a, p.181-3).

ϭϲϯ 




Avanzando en la determinación de la magnitud del valor observamos que antes de ser la cantidad de tiempo de trabajo necesario para su producción, el valor de una mercancía se determina más bien por el tiempo de trabajo necesario para su reproducción. El valor se designa por lo que cuesta reproducir una mercancía (Marx, 1978c, p.379) en las condiciones actuales de producción; el valor se determina por el tiempo de trabajo actual necesario para producir un nuevo ejemplar idéntico de la mercancía ya existente. Por tanto, se determina menos por el trabajo efectivamente adherido a la mercancía en su proceso de producción que por el trabajo que se adhiere en el actual proceso de producción de otras idénticas a ella, es decir, más bien por el “tiempo de trabajo necesario contenido en ellas” que por el “tiempo de trabajo que en ellas se encierra”, pues “es el capital que realiza esa determinación” (Marx, 1978c, p.100). “Lo que determina el valor no es tiempo de trabajo incorporado en los productos, sino el tiempo de trabajo actualmente necesario” (Marx, 2007a, p.59). Eso tiene gran importancia en el proceso productivo: un cambio de productividad afecta no sólo el valor de las mercancías que aún serán producidas, sino que afecta a todas las mercancías ya existentes

en

esa

rama

que

experimenta

tal

cambio

de

productividad. Además, tengamos en cuenta también que al hablar de “valor” nos referimos a una estipulación media, a un “valor medio”, lo que es importante percibir cuando se trata de la relación entre valor y precio, que fluctúa alrededor de esa media. El valor se trata de un promedio:

ϭϲϰ 




El valor de las mercancías determinado mediante el tiempo de trabajo es sólo su valor medio. […] Un promedio que aparece como abstracción extrínseca en tanto sólo representa el resultado de un cálculo que nos da la cifra media de un período […] pero que es muy real cuando es individualizada al mismo tiempo como la fuerza impulsora y el principio motor de las oscilaciones a las que están sujetos los precios de las mercancías durante un período determinado (Marx, 2007a, p.60).

Ahora, si observamos que el valor es ese promedio y que el valor de una mercancía ya terminada puede ser alterado por el movimiento actual de la producción – suba o caída del tiempo de trabajo actualmente necesario para la producción de otro ejemplar – tenemos que el valor, en cuanto tiempo de trabajo necesario ya es algo distinto de la mercancía misma. Porque la mercancía no es inmediatamente ese tiempo de trabajo necesario que cambia sino que es tiempo de trabajo materializado en ella, es decir, la mercancía es inmediatamente el trabajo que en ella se encierra y no el contenido en ella. La mercancía no es tiempo de trabajo en movimiento – que se cambia al cambiar las condiciones de producción – sino que es tiempo de trabajo en reposo, una vez acabado su proceso de hechura. No es inmediatamente trabajo abstracto, sino trabajo concreto. La mercancía debe ser ante todo convertida en tiempo de trabajo, o sea, en algo cualitativamente distinto de ella (cualitativamente distinto: 1) porque ella no es tiempo de trabajo en cuanto tiempo de trabajo, sino tiempo de trabajo materializado; tiempo de trabajo no en forma de movimiento, sino de reposo, no en forma de proceso, sino de resultado; 2) porque ella no es la objetivación del tiempo de trabajo en general, el cual existe solamente en la representación […] sino que es el resultado determinado de un trabajo determinado, determinado naturalmente, cualitativamente distinto de los otros trabajos)… (Marx, 2007a, p.68). ϭϲϱ 




Observamos así un primer distanciamiento cualitativo del valor de una mercancía respecto de la propia mercancía, que se fijará (ese distanciamiento) en el precio, entonces, en la moneda, dejando oscurecido, difícil de comprender, ese origen del valor. Así, la determinación no sólo del precio, sino del valor, será corrientemente identificada como momento de la circulación y no de la producción.

b) Valor y valor de cambio: sustancia y forma necesaria de manifestar el trabajo abstracto Asentaremos la diferencia entre valor y valor de cambio para que quede explícito que se trata de dos determinaciones distintas y que no pueden ser confundidas, debiendo ser separadas en términos analíticos para la razonable comprensión del desarrollo de ese concreto: el desarrollo del valor en valor de cambio para la comparación de los trabajos, el valor de cambio como la forma necesaria (y no engañosamente inventada) de manifestar el valor. Explicar esa diferenciación antes de entrar en la escisión entre valor de cambio y valor de uso nos trae también un grave problema analítico, pues apenas cuando el valor se manifiesta en algo exterior a la mercancía se revela su doble carácter, es decir, la escisión se hace perceptible cuando la conmensurabilidad entre las mercancías se expresa en algo físicamente externo a ella, primeramente en el valor de cambio y enseguida en su desarrollo como equivalente general y después dinero, por más que contenga su germen en esa diferenciación del “valor” con su “forma de valor”. El valor de cambio se presentará más bien como el resultado de la ϭϲϲ 




contradicción que es la propia escisión entre valor y valor de uso en una misma mercancía: es el término medio que nace de ahí en la cual se asienta esa contradicción. El valor es una determinación que relaciona la mercancía con el tiempo de trabajo contenido en ella, el tiempo de trabajo abstracto simple medio actualmente necesario para su reproducción. Es un índice de la relación entre la mercancía y el tiempo de trabajo: es ese índice apenas, de esa relación entre mercancía y tiempo de trabajo, un índice que se circunscribe totalmente a esa relación, es decir; el valor es una determinación relativa que compara un objeto con la cantidad de trabajo necesario para su reproducción, independientemente de la comparación de una mercancía a con una mercancía b. Claro está, este índice exige que el trabajo concreto esté excluido de la determinación. La comparación entre dos mercancías, entre dos cantidades de trabajo abstracto, exige, a su vez, que el valor, que ese índice nacido de la relación entre el objeto y su cantidad de trabajo contenido, adquiera una medida. El índice del valor por el tiempo de trabajo no compara dos mercancías, sino que compara apenas esa mercancía con la cantidad de tiempo de trabajo necesaria para su producción. Esa relación – un objeto/su tiempo de trabajo – necesita adquirir una forma para hacer una mercancía comparable con otra y así todas las mercancías entre sí. El valor, que es el índice de cuánto tiempo de trabajo hay en una mercancía, asume la forma de una medida para comparar todas las mercancías entre sí. El valor de cambio es la forma que asume el valor; la forma que asume el valor para comparar los diferentes contenidos de trabajo abstracto en cada mercancía. En la abstracción del trabajo, que hace de todos los objetos valores, que hace todos los objetos reducibles al valor, se ϭϲϳ 




asienta la base necesaria para hacer conmensurables las mercancías; pero no se asienta aún la forma de comparar el valor de dos mercancías, es decir, no está dada la forma de comparar una relación objeto/su tiempo de trabajo con otra relación objeto/su tiempo de trabajo. El valor de cambio es entonces la forma de relacionar dos relaciones entre sí. En nota de Engels a la edición de 1885 de la Miseria de la Filosofía, él expone esa diferencia de forma bastante sintética, como es característico suyo: el valor es igual a cantidad de trabajo; el valor de cambio es igual al valor expresado en cantidades de otra mercancía (Marx, 2001, p.43). El valor de cambio es igual a cantidades de trabajo expresadas en cantidades de otra mercancía. El valor de cambio es la comparación entre mercancías y no entre la mercancía y el trabajo, como en el valor. Es la relación entre la relación de un objeto con su tiempo de trabajo con la relación de otro objeto con su tiempo de trabajo; ese “complejo” de relaciones se pone simplemente como la relación entre dos cantidades de mercancía, la cantidad de mercancía que representa el trabajo abstracto contenido en una mercancía y la cantidad de mercancía que representa el trabajo abstracto contenido en otra mercancía; lo que se sintetiza aún más, por su parte, en la relación entre la cantidad de mercancías que representa una mercancía con la cantidad de mercancía que representa otra mercancía. Cualquier forma de producción basada en la producción de mercancías “… implica que ese valor no sea directamente expresado en cantidades de trabajo, sino en cantidades de otra mercancía” (Engels, en Marx, 2001, p.43). Ya que no se trata de relacionar las cantidades de trabajo contenidas en dos mercancías, sino de expresar en cada una de ϭϲϴ 




éstas su relación cuantitativa con otra mercancía y de ahí compararlas, la medida que se crea sobre el índice – que es el valor – se hace externa a los objetos comparados. No es el trabajo, el valor del trabajo en sí, que mide el valor de una mercancía en relación a otra, sino la comparación entre las mercancías, que si bien se cristaliza en una mercancía elegida, el equivalente general y su consecuente desarrollo en dinero, en dinero autónomo, papel moneda y hoy dinero magnético, se origina de la separación entre valor y valor de cambio, entre el índice interno que posee cada mercancía, el tiempo de trabajo que ella contiene, y la relación entre esos distintos tiempos que contienen las distintas mercancías, relación que se da en la expresión de ese tiempo de trabajo en cantidades de otra mercancía. El valor del trabajo vivo es apenas un elemento del valor de la mercancía, que a su vez se divide en trabajo necesario y trabajo sobrante, trabajo retribuido y plustrabajo, y no puede ser por tanto el elemento que establece la medida. Esa medida, la cantidad en que una mercancía representa otra mercancía, es dada por la competencia, es independiente de la voluntad de los agentes de la producción, así como es renovada constantemente en esa competencia. La escala comparativa entre los diferentes días de trabajo es establecida por la competencia (Marx, 2001, p.48). El establecimiento de una escala entre los diferentes tipos de trabajo es fundamental para la creación de la medida del índice del valor, es decir, del valor de cambio. Lo importante aquí es dar cuenta de que con el valor de cambio la mercancía se expresa en cantidades de otra mercancía, luego, como algo exterior a ella misma, que el valor pasa a expresarse independientemente de la mercancía misma (Marx, 1978a, p.27), que “… el valor de una mercancía asume expresión ϭϲϵ 




fuera de ella, al manifestarse como valor de cambio” (Marx, 1968, p.68). Percibamos por tanto que la relación entre los trabajos – abstractamente considerados – se pone, en la comparación entre las mercancías, como determinación cada vez más longincua. Esa constatación es la fuente de entendimiento para el fetiche de la mercancía. La cantidad de trabajo que posee una mercancía será expresa en cantidades de otra mercancía: a partir de ese momento la forma de conmensurar a una mercancía está puesta en una determinación que es exterior a ella misma: el trabajo contenido en ella se expresará en cantidades de otra mercancía. Así, si la relación del valor ya demostraba un distanciamiento entre el objeto mismo y su determinación en cuanto valor, una vez que se trata del valor necesario para la reproducción de una mercancía, lo que hace que su valor sea determinado en cierta medida por factores exteriores a ella, ajenos a ella; aquí, en el valor de cambio, se ha exteriorizado la comparación entre dos objetos de esos objetos mismos de un modo más acentuado, lo que a su vez exige el desarrollo de esa exteriorización para ser posible en su finalidad práctica el intercambio universal. Eso porque la comparación limitada a la determinación del valor de cambio puede generar apenas una lista de conmensurabilidad entre las mercancías. Con la comparación basada solamente en el valor de cambio – es decir, tomado analíticamente el desarrollo del concreto que se “frena” al llegarse a la determinación del valor de cambio, la comparación y consecuente intercambio se da aún de modo muy limitado – podemos sólo saber, utilizando el ejemplo de Marx, que “z mercancía A = u mercancía B, o = v mercancía C, o = w mercancía D, o = x mercancía E, etc.” (Marx, 1978a, p.28) o que 20 varas de lienzo es igual a 1 levita, 10 ϭϳϬ 




libras de té, 40 libras de café, 1 quarter de trigo, 2 onzas de oro, media tonelada de hierro, x mercancía A, etc. (Marx, 1978a, p.31). Se necesitaría incesantemente realizar una lista de intercambio para saber en qué cantidad una mercancía z, el lienzo, es conmensurable por las mercancías u, v, w o x, por la levita, el té, el café, el trigo, el oro, el hierro. Y otra lista sería necesaria para saber la cantidad en que se conmensura la mercancía x, el hierro, por las demás. La presente lista nos adelanta una parte de las cuentas, al decirnos que media tonelada de hierro corresponde a 2 onzas de oro, 20 varas de lienzo, 40 libras de café, pero no nos exime de la necesidad de una nueva lista. El tema es que, como es obvio, el intercambio necesita una forma más desarrollada ya puesta como exigencia en la propia existencia de la determinación del valor como valor de cambio por ser producto histórico del modo de producción capitalista, producción generalizada y expansiva de valores de cambio, de mercancías. Este desarrollo, adelantamos, se encuentra en el equivalente general que será la forma de generalizarse el cambio al externalizar totalmente la relación comparativa de las mercancías de su cuerpo físico, dándonos ya la forma evidente y sin retorno de la escisión entre valor de cambio y valor de uso: se elegirá una tercera mercancía universal, o universalmente aceptada como tal, para la comparación y – si acordamos que el valor de cambio es la cantidad de trabajo contenida en una mercancía (el valor) expresado en cantidades de otra mercancía – el equivalente general pasará a reflejar esas “cantidades de mercancía” de modo cada vez más directo e inmediato hasta la completa autonomización del valor de cambio como propiedad del dinero. Este adelanto hace resaltar la imposibilidad de la comprensión de una categoría sin su íntima ϭϳϭ 




relación con las otras, lo que, sin embargo, sólo suele ser apreciado correctamente después del análisis específico de cada categoría misma, incómoda situación a la que se debe acostumbrar el investigador en la conformación de su exposición argumentativa. Sigamos, entonces, con el valor frente al valor cambio. El tiempo de trabajo mismo no existe como objeto desvinculado, desprendido, independiente, de las particularidades naturales de la mercancía (Marx, 2007a, p.96). El valor es una relación interna a la mercancía. El valor de cambio pretende, por su parte,

expresar

equivalencia

la

relación

proporcional

de

entre su

diversas

mercancías,

intercambiabilidad:

“…

la la

transformación de las mercancías en valor de cambio no las iguala a otra mercancía, sino que las expresa como un equivalente, expresa su relación de intercambiabilidad respecto de todas las otras mercancías, etc.” (Marx, 2007a, p.69). Pero como valor de cambio el tiempo de trabajo debe ser objetivado en una mercancía que expresa solamente su carácter de cuota o su cantidad, que es indiferente a sus calidades naturales, y que puede por ello ser metamorfoseada en – o sea cambiada por – cualquier otra mercancía que sea objetivación de un mismo tiempo de trabajo (Marx, 2007a, p.96).

Es

decir,

para

realizar

prácticamente

la

relación

de

equivalencia originada de la diferenciación del valor en valor de cambio, de la comparación de los valores de las diferentes mercancías por sus magnitudes de trabajo abstracto incorporado, se hace necesario elegir una mercancía aparte que funcionará como equivalente general. Se ha efectivizado ahora la escisión en la mercancía que pasa definitivamente a poseer un doble carácter: la mercancía asume ϭϳϮ 




una forma de manifestarse distinta de su forma natural. De un lado, de su corporeidad proviene la utilidad; del otro, su forma de valor le confiere cambiabilidad; de un lado, la existencia física, concreta, propia del objeto, la mercancía, del otro algo externo que la mide, una abstracción, no haciendo falta su presencia física cuando uno quiere saber en qué proporciones una mercancía se cambia por otra, escisión que se ve claramente, por ejemplo, “… bajo la forma abstracta que le da el propietario individual de mercancías, que tiene la mercancía, en cuanto valor de uso en su almacén y en cuanto valor de cambio en su conciencia” (Marx, 1977, p.47). La escisión entre valor de uso y valor de cambio se contiene inicialmente en la diferenciación entre valor y valor de cambio. Al no comprenderse

esta

última

diferenciación

no

se comprende

enteramente el significado de la escisión en la mercancía, pareciendo algo de importancia secundaria. Es algo similar lo que sucede con la medida del peso, más visibles en las antiguas balanzas de dos platos. El azúcar y el hierro no son, en sus formas físicas, signos o manifestaciones de la gravedad, pero los relacionamos cuando queremos expresar una cantidad de azúcar como peso, relacionándolo con el peso del hierro, una existencia exterior al propio azúcar (Marx, 1978a, p.23). Si no hay escisión aquí se debe al hecho de que “ser peso” es una forma de manifestarse que no se separa de la característica física del objeto, es decir, el peso es inherente a la propiedad material del azúcar y, claro, del hierro. Ahora, al decir valor de cambio nunca nos olvidaremos que él ya lleva implícito en sí al valor, que el valor de cambio es la forma de expresar al valor, de manifestarlo, es la medida que asume el índice entre cantidad de trabajo en un objeto útil particular; la forma ϭϳϯ 




transmutada de expresarlo en lo esencial. Sin embargo, el “real” valor de cambio, el valor, será siempre trabajo. “El valor (el real valor de cambio) de todas las mercancías (incluso el trabajo) está determinado por sus costos de producción, en otros términos, por el tiempo de trabajo requerido para su producción” (Marx, 2007a, p.61). Asentado eso veamos otras determinaciones del valor de cambio como conmensurabilidad del trabajo hecho abstracto. El distanciamiento del trabajo como categoría primordial del intercambio que gerencia a toda la producción se pone ya en el valor de cambio y si observamos a la producción en general veremos cómo es el trabajo pasado, la maquinaria y el propio proceso productivo, que coordina al trabajo presente, del obrero, en la valorización del valor: el trabajo como punto de partida pierde su puesto para el valor de cambio cuando “… el trabajo objetivado en el valor de cambio pone al trabajo vivo como medio de la reproducción de ese valor, mientras que originalmente el valor de cambio sólo aparecía como un producto del trabajo” (Marx, 2007a, p.203). El hecho de que el trabajo pasado sea – o parezca ser – más importante que el vivo, que el presente, también es otra manera de distanciar al trabajo humano, como fuente de igualación entre mercancías, de las relaciones de intercambio. Por tanto, si al final del proceso todo aparece invertido, al aparentar que el valor de cambio es aquel que hace posible la comparación entre los trabajos, mientras son comparaciones entre trabajos abstractos mediante una medida exterior, ésa es una consecuencia que nace del estadio más germinal del proceso mismo, y no artimañas pasibles de ser sanadas con reparaciones puntuales. En contraste con la palpable materialidad del valor de uso, del objeto, la mercancía, en su corporeidad física y con sus ϭϳϰ 




propiedades características que le hacen tener una utilidad específica, el valor de cambio “no huele”, no deja ningún rastro de por dónde ha pasado, de cuál mano es fruto ese valor de uso soporte del valor de cambio, haciendo que su determinación – originada del valor y de ahí como cantidad de trabajo – se convierta en algo imperceptible a los sentidos directamente. Ningún átomo de materia se inserta en el valor de cambio de una mercancía. Se la mire de un lado y del otro como se quiera, “… la cosa-valor se mantiene imperceptible a los sentidos” (Marx, 1968, p.55). Por más que el valor de uso sea el objeto de las necesidades individuales, luego, sociales, “… el gusto del trigo no indica quién lo ha cultivado” (Marx, 1977, p.31). El valor de cambio es la cotización del tiempo de trabajo abstracto en la mercancía, la cotización del valor; así, no posee nada de material. “El valor de cambio no es más que una determinada manera social de expresar trabajo invertido en un objeto y no puede, por tanto, contener materia alguna natural, como no puede contenerla, por ejemplo, la cotización cambiaria” (Marx, 1968, p.46). La independencia del valor de cambio, ya sentida y revelada en el proceso de intercambio (Marx, 1978a, p.45) se radicalizará hasta la autonomización del valor de cambio. Tanto como al capitalista, por un lado, no le interesa un ejemplar específico de lo que se produce, sino el valor de cambio general de la masa de artículos producidos, al obrero, del otro, que produce apenas una parte infinitesimal del producto, no le interesa exactamente lo que está haciendo, sino apenas que su actividad produzca valor de cambio – para otro –, luego que su fuerza de trabajo sea intercambiable por el representante de ese valor de cambio en forma de salario. “La existencia del valor en su pureza y universalidad presupone un modo de producción en el cual el ϭϳϱ 




producto, considerado de manera aislada, ha cesado de ser tal para el productor y muy particularmente para el trabajador individual” (Marx, 2007a, p.190). Por fin, no es el valor que se apoderará de todas las formas de trabajo – en el sentido ya expuesto, en el cual el trabajo ya objetivado sojuzga al trabajo subjetivo – y funcionará como nexus rerum de la sociedad burguesa: es el valor de cambio, verdadero representante de la relación social que establecen las mercancías entre sí, su “calidad económica” (Marx, 2007a, p.66), para la cual los individuos son apenas sus soportes conscientes. Por ejemplo, es el que estará presente en las varias mediaciones necesarias entre los momentos de la producción, intercambio, distribución y consumo capitalistas, así como en las mediaciones internas a cada una de esas fases: es el verdadero diplomático de la sociedad burguesa, contra el cual no se sobreponen argumentos. El valor de cambio mediará la relación de capital entre producción y distribución, pues las mercancías producidas circularán como valores de cambio, mediación entre el capital industrial y el comerciante, y del último con el consumidor, realizando el valor de cambio del comerciante que ya había realizado el del industrial. Entre las varias mediaciones el valor de cambio es siempre lo que se queda, se pone como universalizante. “La manifestación económica total, por unilateral que sea respecto de los extremos, es siempre valor de cambio, puesto como eslabón intermedio…” (Marx, 2007a, p.274). Por tanto, es de la universalidad exteriorizada que representa el valor de cambio – al diferenciar del valor – frente a la particularidad del valor de uso, que se contiene la escisión entre valor de cambio y valor de uso. ϭϳϲ 




c) La supuesta “escisión” entre valor de cambio y valor de uso El valor de cambio nace con el desarrollo del trueque simple en la circulación. Cuando el intercambio se convierte en un acto continuado que contiene en sí mismo los medios de su permanente renovación, “… entonces gradualmente, de un modo también extrínseco y accidental, se introduciría la regulación del cambio recíproco mediante la regulación de la producción mutua”, que en última instancia se resuelve en tiempo de trabajo, que se convierte en la medida del cambio (Marx, 2007a, p.140). Así, se observa la escisión entre valor de cambio y valor de uso ya en otras formas sociales anteriores a la capitalista. Pero existen muchas diferencias. Si hay escisión, sin embargo, no es completa. En el trueque simple, en el cual dos poseedores de artículos destinados para el cambio se encuentran para intercambiarlos, la separación entre la utilidad y la cambiabilidad no es total. Uno posee algo intercambiable para él pues no le conviene la utilidad de ese producto suyo sea porque sobrepasa la cantidad que él necesita utilizar o porque está culturalmente determinado el carácter enajenable de ese producto suyo; pero él ve en lo que posee el otro algo útil que él necesita y viceversa. Se intercambian valores de cambio en vista de un valor de uso. En la circulación capitalista, por su parte, se intercambian valores de cambio por valores de cambio para valorizar al valor en el proceso total, siendo el consumo – valor de uso – apenas un acto secundario. En realidad, en ningún lado encontraremos una escisión completa y definitiva entre el valor de cambio y de uso, y eso se circunscribe en la propia contradicción que es la escisión. Una cosa ϭϳϳ 




sólo posee valor de cambio si posee valor de uso, pues sin utilidad no hay cambiabilidad, así como, en la producción generalizada de mercancías, sólo es posible consumir algo por el intercambio, es decir, sólo se puede disfrutar de un valor de uso después de realizarlo como valor de cambio. En esa producción generalizada de valores de cambio los productos son inmediatamente valores de cambio al ser producidos, pues su productor inicia todo el proceso sólo con ese fin, el fin de encontrar valor de cambio en los productos, así como son inmediatamente valor de uso, pues son productos que poseen un cuerpo físico y una utilidad sensible en esa constitución física del objeto. El objeto mismo es la unidad entre ambos, por más que esa unidad se desdoble inmediatamente en valor de cambio, pues la diferencia también coincidirá de manera inmediata con la unidad, es decir, en el objeto (Marx, 2007c, p.202). Por tanto, incluso en el modo capitalista de producción cuando esta escisión llega a su potencia máxima al ser todas las cosas producidas con finalidad de cambio, la escisión se verifica solamente en el marco de su propia contradicción de ser un valor de cambio por tener valor de uso y de ser valor de uso por medio de un proceso de cambio. Para el capitalista la única utilidad (valor de uso) que tiene su producto es ser intercambiable (poseer valor de cambio)24. La escisión entre cosa útil y valor ya posee algún desarrollo cuando el intercambio alcanza la importancia y la expansión para hacer que se produzcan cosas directamente para ser permutadas, donde el carácter de valor de los productos ya se acusa en el 

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Se puede pensar en acciones que no poseen un fondo real, material, de cambiabilidad, de convertibilidad, pero ésa ya es una contradicción del propio sistema capitalista – crear burbujas en el capital a interés –, derivada en primera instancia de la escisión del valor. ϭϳϴ 




momento en que éstos son producidos. Cuando la producción ve como su finalidad la producción de valores de cambio, de mercancías, de objetos para el intercambio, el trabajo de los productores asume su doble carácter: tiene que ser útil, satisfacer ciertas

necesidades

sociales

para

fijarse

así

como

parte

componente del trabajo total, pero, por otro lado, las necesidades de los productores sólo se pueden satisfacer en la medida en que cada trabajo particular útil suele ser intercambiado por otra especie de trabajo privado, es decir, cuando los trabajos particulares son reducidos a trabajo abstracto y así intercambiables (Marx, 1968, p.82). Dos cosas con el exacto mismo valor de uso no son intercambiables: es necesario que sean producto de diferentes trabajos concretos para enfrentarse en la circulación (Marx, 1968, p49). En ese simple hecho nos damos cuenta de cómo la escisión se comprende en esencia desde la perspectiva del trabajo. Pero se ve también desde el punto de vista de la riqueza. El valor de uso constituye la forma material de la riqueza (Marx, 1968, p.42), es fruto directo del trabajo; sin embargo es así apenas frente a la necesidad particular que satisface, pues su uso es único, siendo así un lado “totalmente aislado” de la riqueza (Marx, 2007a, p.155). En el dinero, expresión universal de la riqueza cuya sustancia es el valor de cambio, encontramos el objeto de cualquier necesidad pues cualquier necesidad puede ser cambiada por dinero (Marx, 2007a, p.155). La riqueza como valor de cambio en su totalidad y abstractamente considerada se individualiza en el dinero como su “objeto particular tangible” (Marx, 2007a, p.156). La preponderancia de la perspectiva del trabajo para comprender el valor de cambio escindido del valor de uso prueba el ϭϳϵ 




simple hecho de que una cosa puede tener valor de uso y no tener valor de cambio si esa cosa útil no es producto del trabajo humano, como el aire, la tierra virgen, los pastos naturales, la madera que crece espontáneamente, etc. (Marx, 1968, p.47), es decir, el trabajo es la única fuente de valor de cambio pero no de valor de uso25. El intercambio es de principio a fin una relación social: la propia sociabilidad,

en

esencia,

es

intercambio.

Pero

ahora

esa

sociabilidad está externalizada a los individuos en el valor de cambio. Por tanto, el valor de cambio debe ser comprendido como proceso, proceso que se realiza en el intercambio, en el proceso de circulación, pero que se crea en el de producción, pues el valor de cambio es tanto puesto por la circulación como también es supuesto de ella (Marx, 2007a, p.202), siendo que la propia circulación debe presentarse como proceso encajado en la creación de valores de cambio (Marx, 2007a, p.171). “Ambas cosas están presupuestas como momento de partida de la circulación: el valor de cambio de la mercancía, las mercancías de diferente valor de uso” (Marx, 2007c, p.185). Por tanto, el valor de cambio se determina en el proceso de producción preponderantemente. Aquí la palabra proceso podría ser repetida muchas veces: proceso de creación del valor de cambio, a partir de la diferenciación con el valor; proceso de su fijación en una tercera mercancía; proceso de circulación y proceso de producción, proceso de valorización; todos involucrados en el proceso dialécticamente, pues se condicionan mutuamente. La escisión está preponderantemente contenida en el doble carácter del trabajo, y se siente más inmediatamente en la 

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Por eso la riqueza de un país, desde el punto de vista del capital, nunca son sus matas vírgenes, sus pastos naturales, sino la utilización que se puede dar a ellos, es decir, el trabajo que suele rendir. ϭϴϬ 




oposición cuantitativa y cualitativa de la mercancía, originada por la duplicidad en su percepción: ser objetos útiles y vehículo del valor (Marx, 1968, p. 53). “Todo objeto útil, el hierro, el papel, etc., puede considerarse desde dos puntos de vista: atendiendo a su calidad o su cantidad” (Marx, 1968, p. 42). Todas las personas saben – aunque no sepan nada más que eso – que las mercancías poseen la forma común de valor que contrasta con la flagrante heterogeneidad de las formas corpóreas que asumen los valores de uso en la multiplicidad que surge de las diversas utilidades (Marx, 1978a, p.14). El valor de cambio iguala cosas distintas y hace conmensurable un kilogramo de carne por x metros de hilo, al expresar el dispendio humano simple y medio de trabajo contenido en la carne y en el hilo. En su determinación más desarrollada, en el precio y el dinero, ese valor de cambio será expresado en una forma totalmente diferente no sólo de las mercancías mismas, sino del propio valor de cambio: ambas representarán una cierta cantidad de dinero, medio de cambio. Un “sencillo ejemplo geométrico” sirve de ilustración de ese fenómeno de igualación. “Para determinar y comparar el área de dos polígonos hay que convertirlos previamente en triángulos. Luego, los triángulos se reducen, a su vez, a una expresión completamente distinta de su figura visible: la mitad del producto de su base por su altura.” (Marx, 1968, p.43). Al expresar el trabajo abstracto el valor de cambio está puesto como una realidad apenas social y sólo puede manifestarse, evidentemente, en la relación social en que una mercancía se cambia por otra (Marx, 1968, p.53). Por tanto, para medir el valor de cambio de las mercancías hay que prescindir del valor de uso de las mismas, hacer diferirlas solamente en cantidades sin que ϭϴϭ 




contengan, para eso, ningún átomo de su materialidad útil. Es prescindiéndose del valor de uso que restará apenas una propiedad en la mercancía: ser producto del trabajo (Marx, 1968, p.53). Aquí la escisión se hace evidente. El valor de cambio encarna casi exclusivamente la forma de la sociabilidad contenida en las relaciones sociales burguesas del proceso de producción capitalista en general, mientras el valor de uso se restringe a ser el producto mismo en su utilitarismo particularmente considerado, es decir, “… el valor de cambio expresa la forma social del valor, mientras que el valor de uso no expresa ninguna forma económica del mismo, sino tan sólo el ser del producto, etc., para el hombre en general” (Marx, 2007b, p.451). “El valor de uso no se refiere a la actividad humana como fuente del producto, a su ser puesto por la actividad humana, sino a su ser para el hombre”. Hasta el punto de que los hombres identifican apenas al dinero como fruto del trabajo, lo que sólo tras un proceso mental identificarán en los diferentes valores de uso ofrecidos a la vista. Por eso la medida del producto como valor de uso es su medida natural, como objeto natural: peso, longitud, volumen, medida de utilidad, etc. Como valor de cambio es medido como efecto o como “existencia en reposo de la fuerza que lo ha creado”, siendo medido por la “medida de esa fuerza misma”: el tiempo (Marx, 2007b, p.121). El valor de cambio es siempre una grandeza relativa, valor de cambio que representa la cantidad en que una mercancía es cambiable por otra a partir del trabajo necesario para su reproducción contenido en ella, o la riqueza poseída por cada miembro de la sociedad en relación a los demás (Marx, 2007b, p.450), en cuanto el valor de uso no tiene existencia alguna como ϭϴϮ 




determinación formal económica exactamente porque se queda cada vez más excluido de representar relación social configurando apenas un momento esporádico de tal proceso, en la medida de la necesidad de poseer valor de uso para contener valor de cambio, cuando nos deparamos con el valor de uso del dinero, el valor de uso de la fuerza de trabajo, cuando las relaciones de producción modifican al valor de uso, o éste interviene en ellas modificándolas (Marx, 2007b, p.464). Pero esos son momentos esporádicos y en general el valor de uso se pone al margen de los procesos económicos, que encuentran la forma de expresar su sociabilidad, las relaciones sociales contenidas en la producción, en el valor de cambio (Marx, 2007a, p.207-8). El valor de cambio es la expresión del trabajo de los individuos relacionados entre sí considerados como trabajo social – y esa propia transposición ya es un fenómeno social –, “… expresión objetiva de una forma de trabajo específicamente social” (Marx, 1977, p.36). Verdad es que tomado fuera de la determinación económica formal, el valor de uso está también fuera del ámbito de la economía política, es decir, la especificidad de un objeto y su actividad productiva específica por sí sola no es objeto de estudio económico, sino de otro campo científico26 (Marx, 1977, p.32). El valor de uso, el aspecto material de un objeto puede ser común a las épocas más dispares, escapando así del dominio de la economía política, mientras el valor de cambio es relacional y vale apenas para la moderna sociedad burguesa, principalmente el valor de cambio en su forma universalizada (Marx, 2007b, p.464). 

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Sólo eso ya es suficiente como crítica a la teoría de la utilidad marginal, pues el valor de uso relacionado consigo mismo no puede tampoco significar una relación económica, carece de sentido económico, y jamás podrá explicar la determinación del valor, su magnitud, volumen, etcétera. ϭϴϯ 




La primera forma del valor es el valor de uso, lo cotidiano, lo que expresa la relación del individuo con la naturaleza; la segunda forma es el valor de cambio junto al valor de uso, su disposición de valores de uso ajenos, su relación social: que originariamente podía ser llamado a su vez valor de uso efectivo, que trasciende la necesidad inmediata (Marx, 2007a, p.106). El valor de uso en cuanto tal expresa en primer término la relación del individuo con la naturaleza; el valor de cambio expresa, además del valor de uso, su posibilidad de disponer de los valores sociales de otros, su relación social… (Marx, 2007c, p.160).

En la economía sólo secundariamente interesa la utilidad que cumple un producto, y sólo interesa eso si está en conexión con lo que realmente tiene relevancia, saber la cantidad de trabajo contenido en cada cosa, el proceso de trabajo mismo; así, la utilidad de una cosa es importante si, por ejemplo, lleva con esa utilidad la cambiabilidad o si esa utilidad reduce el tiempo de trabajo, si permite la explotación del trabajo, etc.; sin embargo, la escisión ya se ha operado y la utilidad no define preponderantemente la cambiabilidad. “No se trata del servicio que ella presta, sino del servicio que le fue prestado al producirla”. Éste es el nudo de la ley del valor. El valor de una máquina no se mide por el tiempo de trabajo que ahorra, su utilidad, sino por el empleado para reproducirla (Marx, 1977, p.40). El valor de uso de la fuerza de trabajo, una vez comprada, genera un valor de cambio superior al valor de cambio que ha costado la propia fuerza de trabajo; el trabajador no recibe como equivalente el “servicio que ella presta”. En la producción, considerado cada proceso productivo específico, verificamos que el capital tiene que empeñarse, engancharse, ligarse a un valor de uso determinado, el valor de uso ϭϴϰ 




que es el objeto de esa producción particular, para realizar efectiva y sensiblemente el proceso de valorización (Marx, 2007b, p.157). Si observamos anteriormente que este valor de uso es apenas el soporte del valor de cambio, por otro lado, en esa necesidad intrínseca la naturaleza específica del valor de uso determinará la forma particular de acción del capital, de su función, dándole también una forma particular de presentación en el proceso, lo que será importante al verificarse las formas de desplazamiento intracapital, en la tasa de ganancia media o la necesidad de uno cubrir al otro sin retrasar la circulación de este otro, por ejemplo en la producción de materia prima (Marx, 2007b, p.162). Sin embargo, al mismo tiempo – como naturalidad de una escisión contradictoria –, el único valor de uso de hecho que poseen los valores de uso para el capital – luego para el capitalista, su personificación – es la capacidad de éstos de conservar o aumentar aquello considerado el proceso en general. “La única utilidad que un objeto en general puede tener para el capital es conservar o aumentar éste”. Como aumentar implica la conservación, el enriquecimiento será la finalidad en sí de toda actividad bajo el régimen capitalista. El valor de uso es cada vez más suprimido, olvidado del proceso, y en su lugar es puesto este valor de uso para el capital: la capacidad de la mercancía para conservar aumentado el valor del capital (Marx, 2007a, p.210). En la circulación el capital pone no sólo a los valores de uso a intercambiar, sino que pone su propio valor de uso, su potencia autovalorizadora de valor, mientras en la producción no sólo pone a todas las utilidades de los objetos como medio para la finalidad que es el cambio, sino que pone su propio valor de cambio, la masa de valores de cambio que él posee para valorizarse (Marx, 2007b, ϭϴϱ 




p.164). Este entrecruzamiento entre ambas determinaciones es característico de la escisión, lo que no podría excluir sus formas contradictorias de manifestarse. La escisión en “… esta doble y distinta existencia debe pasar a ser diferencia, y la diferencia debe pasar a ser oposición y contradicción” (Marx, 2007a, p.72). Oposición y contradicción que se manifiesta en su máxima potencia en el valor de uso más importante para el capital, en esencia el único realmente importante, y no podría ser otro que el valor de uso de la fuerza de trabajo, una vez que sólo ésta tiene capacidad de acrecentar el valor. Es el valor de uso que el dinero, el capital en su forma dineraria, puede comprar para generar capital en potencia, lo que excluye a los medios objetivos de trabajo: es el trabajo vivo. El dinero es capital en potencia cuando se asume la tarea de comprar fuerza de trabajo para hacer valorizar al valor. El valor de uso por excelencia del capital “… sólo puede ser el valor de uso a partir del cual se origina, se genera, se acrecienta el propio valor de cambio. Pero éste no es más que el trabajo” (Marx, 2007c, p.215). Al valor de cambio le es indiferente en qué valor de uso va a tomar cuerpo, pero tiene que tomar cuerpo en alguno para existir (Marx, 1978a, p.140). El valor de uso no determina al valor de cambio, pero su existencia frente a la mercancía debe ser una relación muy particular y un tanto extraña para que se dé el valor de cambio ahí: el poseedor de la mercancía debe dejar de “…comportarse frente a ella como frente a un valor de uso”, debe encararla como desprovista de utilidad para sí mismo, siendo su única utilidad el hecho de tener valor de cambio, de ser intercambiable por otras cosas, luego, de ser valor de uso para otro. Aquí nos damos cuenta de todo el significado del valor de uso como “ser para el hombre” en general: él está presupuesto, no para su ϭϴϲ 




poseedor, sino para la sociedad en general, para los demás (Marx, 2007b, p.465). Para su poseedor la mercancía no sirve para nada si no puede ser cambiada. En la escisión ya está contenida una latente contradicción básica del sistema y fácilmente perceptible, pues escindido también el acto de compra y de venta se da “… la posibilidad de que estas dos formas de existencia separadas de la mercancía no sean recíprocamente convertibles” (Marx, 2007a, p.72). La escisión hace posible que el cambio se opere en dos actos separados en el espacio y en el tiempo: compra y venta. La identidad inmediata entre ambos, la conexión interna, se perdió, y si bien pueden adecuarse uno al otro o no, está siempre presente la posibilidad de empezar a existir una desproporción (Marx, 2007a, p.72). Uno puede vender su mercancía y no encontrar cómo comprar la que necesita, por diversas razones, como aumento en el valor o en el precio de la que busca. La compra y la venta buscarán igualarse, pero este movimiento mismo de constante igualación ya presupone una constante desigualdad entre ambos. Por fin, la separación de los actos del cambio se asienta en la autonomización de la esfera del intercambio: no son los productores los que realizarán el cambio, sino que una capa mercantil surgirá como capital comercial, diferenciado del capital industrial o a interés, luego, un comercio independiente (Marx, 2007a, p.74). Es con la escisión entre dinero y mercancía que tendremos posibilidad de visualizar mejor la contradicción consistente en la separación de los actos del intercambio. Los actos de compra y de venta como momentos separados en el tiempo y en el espacio están determinados como carácter propio de esa circulación basada en la producción de valores de cambio generalizados y del propio acto de igualación de los trabajos como abstractos mediante el valor de ϭϴϳ 




cambio: “… el carácter general del trabajo creador de valores de cambio se manifiesta en el hecho de los actos de compra y venta ser separados e indiferentemente alternados” (Marx, 1977, p.94), lo que permite siempre un grado de incertidumbre respecto, por un lado, tanto a si todos los valores de uso se realizarán como valores de cambio como a si todos los valores de cambio poseen realmente un valor de uso que les corresponde – debido a la escisión entre ambos –, y, por otro lado, la incertidumbre respecto de la posibilidad de no complementariedad entre los actos de compra y de venta: “cada venta o cada compra singular subsiste como acto indiferente y aislado”, cuyo acto complementario está normalmente separado en el tiempo y el espacio, posibilitando la interrupción de la cadena y de ahí la crisis (Marx, 1977, p.95). El intercambio de mercancía por dinero se presenta, así, como la “… yuxtaposición y la sucesión infinitas y accidentales de miembros de diferentes metamorfosis totales confusamente mezcladas” (Marx, 1977, p.96). Lo accidental de la compraventa se contiene en una producción que no apunta al consumo, que no se realiza por encargo. La única solución que presenta el sistema consiste en poner la circulación como incesante, “… una serie sin principio ni fin” (Marx, 1977, p.94), en la cual se supone que el segundo capítulo en la carrera de una mercancía acierte el paso con el primero de otra, es decir, que la conversión de dinero en mercancía (D – M) se equilibre con la conversión de la mercancía en dinero (M – D), considerada la cadena circulatoria simple M- D –M (Marx, 1977, p.95). Por tanto, el impulso de los propietarios de las mercancías para la fluidez de intercambio debe ser siempre renovado (Marx, 1977, p.100). No cesan ahí las contradicciones. En el movimiento social de la circulación “(…) las dos determinaciones de la mercancía, ser valor ϭϴϴ 




de uso y valor de cambio, quedan repartidas en diversos aspectos” (Marx, 2007c, p.188). Para el vendedor la mercancía representa valor de cambio, para el comprador valor de uso, una mercancía particular, inmediata e individual; como precio está medida por su valor adquisitivo de otras mercancías. El valor de uso mismo asume una existencia dual: es uso en cuanto tal para el comprador, pero el vendedor no ve ese uso en la mercancía que tiene, sino que la utilidad que realmente presenta su mercancía es encarnar valor de cambio y tener efecto de cambio, ser “mera materialización particular del valor de cambio” (su utilidad es su cambiabilidad). (Marx, 1968, p.45). Para el productor, el valor de una mercancía es sólo su intercambiabilidad, es “… su capacidad de ser enajenada por el monto del valor de cambio representado en ella”, Por tanto, para el productor sus mercancías “… sólo en cuanto existencia del valor de cambio llega a tener valor de uso” (Marx, 2007c, P.193). La realización del valor de uso en el consumo extingue el valor de cambio del objeto que deja de funcionar como mercancía (Marx, 2007c, p.189). Pero, por otro lado, como la relación es de intercambio y la producción está generalizada como producción privada de objetos para el intercambio, mercancías, este valor de uso sólo puede realizarse, a su vez, después de pasar por la circulación, luego, después de ver realizado su valor de cambio (Marx, 1968, p.45). Por lo tanto, si el valor de cambio necesitaba del valor de uso para poder realizarse en un principio, al final es el valor de uso quien necesitará del valor de cambio para realizarse. Además, la mercancía se escinde otra vez en mercancía y dinero. En la producción la mercancía es potencialmente valor de cambio y de uso, siendo apenas en la circulación que llega a ser puesta como ambas y precisamente la circulación es la “mutación de esas ϭϴϵ 




determinaciones” (Marx, 2007c, p.190). Este doble modo de existencia se cristalizará en el equivalente general (Marx, 1977, p.50). La contradicción se encuentra en el desplazamiento del valor de uso desde el punto de vista del vendedor, del productor, del comerciante, cuando deja de ser la utilidad misma del objeto y tal utilidad pasa a ser su capacidad intercambiante. “Para que se realicen como valores de uso es necesario que se realicen como valores de cambio”. Para ser valor de cambio es menester pasar por ser valor de uso; para ser valor de uso – final – es menester pasar por ser valor de cambio. Lo importante se percibe siempre desde la perspectiva del trabajo: “Sólo en función de esta enajenación universal de las mercancías, el trabajo que ellas encierran se vuelve trabajo útil” (Marx, 1977, p.45). Así se establece no sólo un círculo vicioso, en que la solución de uno de los problemas supone el otro resuelto, sino también un conjunto de exigencias contradictorias, en que la realización de una de las condiciones está directamente ligada a la realización de su contrario (Marx, 1977, p.46). El valor de cambio constituye una generalización que no excluye ningún valor de uso fruto del trabajo, luego, que no excluye ninguna actividad humana, no incluyendo ningún tipo particular de consumo, de circulación, como condición absoluta (Marx, 2007b, p.33), diferentemente del intercambio limitado al excedente producido y de la correspondiente sociabilidad limitada que él permite. “Con arreglo a su concepto (el valor de cambio) es la quintaesencia de todos los valores de uso” (Marx, 2007c, p.204). El valor de cambio, como un valor que se valoriza, es un modo activo de existencia del valor que se expande, no siendo el consumo la ϭϵϬ 




finalidad del sistema sino la propia expansión como fin en sí basada en la explotación del trabajo. “El valor activo es sólo el valor que pone plusvalía” (Marx, 2007c, p.205). La propia negación real del valor de uso, su realización, que es el consumo, se pone como momento del acto de autovalorización del valor de cambio, sea indirectamente por la necesidad de reposición de ese consumo, sea directamente porque se trata de un consumo productivo del mismo. La plusvalía sólo es posible en la medida en que el trabajo consume una mercancía. El valor de uso pasa a ser, entonces, un medio para la conservación y aumento del valor en el proceso de valorización. El simple consumo final, tomado de por sí, como eliminación de una mercancía por su uso, de forma improductiva, es contrario a la determinación del capital (Marx, 2007c, p.213-4). Pero el propio sistema hará que el valor de uso en su consumo acabe por reproducir el capital, sea en su negación activa o en su afirmación inerte (Marx, 2007c, p.209). Para él los valores de uso sólo existen en la medida en que se encuentran en el proceso de valorización, que cumplen su papel en ese su ciclo. El capital no quiere que los hombres sacien su hambre, no le interesa el consumo final; quiere que los hombres sacien su hambre apenas si esto es un vehículo para su valorización, es decir entonces, accidentalmente. De la escisión entre valor de uso y valor, entre trabajo abstracto y concreto, como intermediario entre los polos de la escisión, surge el valor de cambio como mediador, un término medio que aparece como la relación social cristalizada, plasmada, sintetizada en ese compendio de relaciones sociales que es el valor de cambio; la escisión se asienta en el valor de cambio. Eso lleva, dialéctica y necesariamente, que la relación “… se presente como mediación consigo misma…”, es decir, la relación pasa a mediarse apenas ϭϵϭ 




internamente, lo que caracterizará el valor de cambio autónomo, síntesis de la contradicción que es la escisión. Autonomía también contradictoria pues surge de esa relación mediadora, cuando esa mediación pasa a ser una mediación interna consigo misma; pero cuando pasa a ser mediación interna abole la relación de la cual se ha originado o, mejor dicho, la oscurece en la indiferencia. El valor de cambio autónomo se expresa en el dinero autónomo. Los mediadores comúnmente se convierten en más importantes que los extremos mediados: tal como Cristo en cuanto mediador entre Dios y el hombre es el hombre-dios, se convierte en su unidad y deviene más importante que Dios; los santos más importantes que Cristo y los curas más importantes que los santos (Marx, 2002c). Como valor la mercancía es equivalente. No mantiene relación cualitativa específica con las otras mercancías. Sus calidades naturales están canceladas. Finalmente, la calidad de la mercancía como valor debe adquirir una existencia distinta de su existencia natural. “El valor de la mercancía es distinto de la mercancía misma”. La mercancía como valor será expresada en dinero (Marx, 2007a, p.65 y 66). “En sus calidades naturales la mercancía no es siempre intercambiable ni tampoco intercambiable con cualquier otra mercancía…” mientras esté en identidad consigo misma, con su existencia corpórea, física; así, deberá ser puesta como no igual a sí misma, como desigual a sí misma, como valor de cambio (Marx, 2007a, p.67). Apenas un producto (o actividad) se convierte en valor de cambio […] debe al mismo tiempo ser transformado cualitativamente, convertido en otro elemento, a fin de que ambas mercancías se conviertan en magnitudes concretas, tengan la misma unidad, y se vuelvan por tanto conmensurables (Marx, 2007a, p.67). ϭϵϮ 




Si remontamos una vez más el proceso de germinación del valor de cambio como necesidad del sistema de intercambio privado universalizado, ahora lo hicimos apuntando para la necesidad de otra nueva escisión, entre este valor de cambio mismo y el precio, que es lo que uno efectivamente encuentra al encontrarse con una mercancía en el mercado. Pues la separación que varias veces resaltamos

es

necesaria

para

la

generalización

total

del

intercambio, entre el valor de cambio y el propio objeto, no se puede operar apenas con el valor de cambio mismo, que, por su parte, debe efectuar una nueva escisión interna, entre valor de cambio y precio, después en mercancía y dinero. “En cuanto medida, la determinación formal del dinero es decisiva; aún más como moneda, donde esto se manifiesta exteriormente en su cuño…” (Marx, 2007a, p.178). La determinación del producto como valor de cambio supone por lo tanto necesariamente que el valor de cambio reciba una existencia separada, escindida del producto. El valor de cambio escindido de las mercancías mismas, y existente él mismo como una mercancía junto a ellas es: dinero. Todas las propiedades de la mercancía en cuanto valor de cambio se presentan en el dinero como un objeto distinto de ella, como una forma de existencia social escindida de su forma de existencia natural. (Marx, 2007a, p.70). El producto deviene mercancía; la mercancía deviene valor de cambio; el valor de cambio de la mercancía es su calidad inmanente de dinero; esta cualidad suya de dinero se separa de ella como dinero, adquiere una existencia social universal, separada de todas las mercancías particulares y de su forma de existencia natural… (Marx, 2007a, p.72).

Si bien la universalización adecuada del valor de cambio en dinero autónomo oscurece su origen en el valor, y a su vez en el ϭϵϯ 




trabajo abstracto, vemos que para la emancipación humana se trata de comprender al trabajo abstracto puesto como trabajo social mediante su consideración como valor de cambio. Si se trata de suprimir

la

sociabilidad

basada

en

la

producción

privada

mediatizada por el intercambio entre valores de cambio, no se trata de suprimir al trabajo abstracto regresando a una producción de valores de uso, sino más bien de unificar el uno con el otro, restableciendo la unidad entre trabajador y condiciones de trabajo bajo una nueva forma.

ϭϵϰ 




9) Nociones sobre el capital – la relación de capital plasma la escisión del trabajo y su ulterior escisión en valor y valor de cambio

El concepto de capital sintetiza las determinaciones propias del sistema social capitalista de producción. Más que para la economía política, es un concepto base para el entendimiento de la obra teórica de Marx, pues es su objeto de estudio final. El presente intento se circunscribe a echar nociones fundamentales para la comprensión de tal concepto clave. La palabra capital no aparece entre los antiguos, aunque entre los griegos el monto originario de una deuda – sin los intereses – tiene el significado de fondo de capital. Pero, en general, “… originariamente capital significa ganado” (Marx, 2007a, p.476). Empecemos por lo que no es el capital. El capital no es valor de cambio. No es una suma de valores simplemente. “Por adición simple no puedo pasar del valor de cambio al capital. En la mera acumulación de dinero aún no se incluye, como hemos visto, la relación de capitalización” (Marx, 2007a, p.190). El movimiento simple de los valores de cambio, en el comercio por ejemplo, no puede llevar al capital. Considerar apenas al valor de cambio significa circunscribirse al ámbito de la circulación; sin embargo la circulación no puede llevar al concepto de capital. “Considerada en sí misma, es la intermediación entre extremos que le están presupuestos. El capital es más bien un “… fenómeno de un proceso que ocurre por detrás de ella”. La existencia de las mercancías es premisa de la circulación; su supuesto, pues es el ϭϵϱ 




trabajo que produce valores de cambio, pero no el valor de cambio mismo. “De modo que hemos alcanzado nuevamente el punto de partida, la producción que crea y pone valores de cambio” (Marx, 2007a, p.194). Ya dentro del proceso productivo tenemos que el capital no es mera adición de valor, pues si es fácil explicar cómo el trabajo acrecienta el valor de uso, agregándole nuevo trabajo, “… la dificultad consiste en cómo puede crear valores de cambio mayores que los presupuestos” (Marx, 2007a, p.259). La suma de los elementos del capital, de sus valores iniciales en el proceso no explica la autovalorización del valor. El capital tampoco es dinero. El dinero es, históricamente, la primera forma en que el valor de cambio adopta la característica de capital, donde surge la confusión entre la primera forma de manifestación del capital, con el propio capital (Marx, 2007a, p.199). El dinero como capital va más allá de su simple determinación como dinero (Marx, 2007a, p.189). El dinero autónomo pone la forma adecuada del valor de cambio para ser capital, visto que la “… primera determinación del capital consiste pues en que el valor de cambio salido de la circulación y premisa de ésta se conserva en ella y mediante ella; no se pierde al entrar en ella …” (Marx, 2007a, p.199).

Así,

el

dinero

se

presenta

como

capital

latente,

potencialmente capital, pero no es capital todavía, determinación que adquirirá sólo en tanto y en cuanto sirva como eslabón entre las relaciones del capital con el trabajo. La economía política y Proudhon comprenden al capital como valor pues no pueden expresar una relación en la que se vincula el trabajo con el valor – para que dicho valor un capital –, una forma específica de vinculación del “… obrero con su propia actividad, ϭϵϲ 




relación que de ninguna manera es la ’natural’, sino que contiene ya una determinación económica específica” (Marx, 2007a, p.251). También es falso comprender el capital como si fuera la materia prima, el instrumento de trabajo, o las condiciones objetivas de trabajo juntas: es la relación entre estos elementos y el trabajo que les conferirán el carácter de elementos del capital, haciéndolos así capital, es decir, parte integrante de él, pero de ninguna forma la principal (Marx, 2007a, p.250). El capital considerado como instrumento de trabajo existiría en todas las épocas, pues es instrumento de trabajo el brazo mismo o una piedra, sería por tanto apenas un nuevo nombre para algo tan antiguo como el hombre mismo (Marx, 2007a, p.197). Si los medios de producción son de por sí capital, el capital es simplemente un “nombre económico” para designar esos medios de producción, que pueden también ser designados como “medios de producción” (Marx, 1978c, p.763). Estas construcciones sintetizan la consideración del capital como tecnología, “… conforme a lo cual cualquier salvaje es un capitalista”, pues pulir una piedra es un proceso tecnológico, exige un conjunto de técnicas combinadas, por más rudimentario que a uno le parezca (Marx, 2007b, p.93). Esas nociones consideran al capital simplemente como trabajo objetivado, considerándose, por tanto, al trabajo pretérito como su único contenido, olvidándose por completo de la forma determinada en que entra en contacto ese trabajo pasado con el trabajo presente, vivo (Marx, 2007a, p.196). Por tanto, el capital es normal y comúnmente “… concebido como cosa, no como relación” (Marx, 2007a, p.197). La riqueza no es una cosa; lo que distingue a los ricos de los pobres “… no es la posesión de tierra ni dinero, sino el mando sobre el trabajo (command of labour)” (Marx apud Eden, 1978a, p.520). ϭϵϳ 




El capital es comprendido como cosa cuando se lo toma apenas como resultado y no como “… presuposición de la producción capitalista” (Marx, 1978e, p.278). La identificación de las formas de propiedad con las formas de rendimiento (capital – ganancia; tierra – renta de la tierra; trabajo – salario) no evidencia que fue una relación social lo que generó esas rentas, sino la cosa, la propiedad que naturalmente “expele” de sí ese tipo de renta; ahí el capital está puesto como cosa y no relación social. Por ejemplo, la ganancia así puesta, relativa apenas al capital, es una figura que “esconde

su

núcleo

íntimo”,

su

origen

real,

la

plusvalía,

evidenciando como “… el capital adquiere cada vez más una figura de cosa, cada vez más va pasando de relación a la cosa, que aún trae en su cuerpo la relación social, devorada…” (Marx, 1978e, p.284). La ganancia así es una propiedad física del capital, una calidad

física-química

suya,

como

es

propiedad

del

agua

evaporarse a cien grados centígrados. El capital no es una cosa, sino una relación entre personas mediada por cosas (Marx, 1978a, p.651). Los elementos del capital en cuanto materia son la materia prima, el instrumento y los medios de subsistencia; pero por sí solos no son capital, pues por sí solos no indican ser partes integrantes de la relación económica de valorización (Marx, 2007b, p.217 o 28). El producto de por sí tampoco es capital porque no expresa lo específico de la relación social de producción burguesa; en cuanto capital dicho producto debe expresar esa relación determinada correspondiente a una forma histórica de sociedad (Marx, 2007a, p.204). Sus partes materiales son más bien la existencia de sus elementos antes de entrar en contacto con la capacidad viva de trabajo (Marx, 2007b, p.217). Por tanto, no son elementos ϭϵϴ 




materiales los que convierten el capital en capital (Marx, 2007a, p.250), ni tampoco sólo el valor o el dinero: el capital considerado como relación entre trabajo y capital es “… el capital en general, esto es, el compendio de las determinaciones que distinguen el valor en cuanto capital, del valor como mero valor o dinero” (Marx, 2007a, p.251).

¿Qué es el capital considerado como presuposición en vez de resultado del proceso? ¿Qué lo convierte en capital antes de entrar en el proceso de modo que éste sólo desarrolle su carácter inmanente? La determinación social en la cual existe. Que el trabajo vivo se confronte con el trabajo pasado, la actividad con el producto, el hombre con la cosa, el trabajo con sus propias condiciones objetivas en cuanto personificaciones, sujetos ajenos, autónomos, fijos en sí; de pronto, como propiedad ajena…”(Marx, 1978e, p.278). Pero el capital no es una cosa, sino determinada relación social de producción perteneciente a determinada formación histórico-social y que se representa en una cosa y le confiere a ésta un carácter específicamente social. El capital no es la suma de los medios de producción materiales y producidos. El capital son los medios de producción transformados en capital, medios que en sí distan tanto de ser capital como el oro o la plata, en sí, de ser dinero. Son los medios de producción monopolizados por determinada parte de la sociedad, los productos y las condiciones de actividad de la fuerza de trabajo viva automatizados precisamente frente a dicha fuerza de trabajo, que personifican en el capital por obra de ese antagonismo. No sólo los productos del obrero transformados en poderes autónomos, los productos como dominadores y adquirentes de sus productores, sino también las fuerzas sociales… (Marx, 1978c, p.754).

El dinero y la mercancía no son capital desde un primer momento, como tampoco lo son los medios de producción y de subsistencia; ellos requieren ser transformados en capital (Marx, 1978a, p.608). Los medios de propiedad y de vida no constituyen capital cuando pertenecen al productor inmediato; son capital ϭϵϵ 




cuando están presentes las condiciones en que se convierten en medio de explotación del trabajador (Marx, 1978a, p.651). Para que una cosa se convierta en capital

… es necesario que se enfrenten y entren en contacto dos clases muy diferentes de poseedores de mercancías, a un lado los propietarios de dinero, de medios de producción y de subsistencia, a quienes les toca valorizar, mediante la adquisición de fuerza de trabajo ajena, la suma de valor de la que se han apropiado; al otro lado, trabajadores libres, vendedores de la fuerza de trabajo propia y por tanto vendedores de trabajo. Con esta polarización del mercado de mercancías están dadas las condiciones fundamentales de la producción capitalista. La relación del capital presupone la escisión entre los trabajadores y la propiedad sobre las condiciones de realización del trabajo. El proceso que crea a la relación del capital, pues, no puede ser otro que el proceso de escisión entre el obrero y la propiedad de sus condiciones de trabajo, proceso que, por una parte, transforma en capital los medios de producción y de subsistencia sociales, y por otra convierte a los productores directos en asalariados (Marx, 1978a, p.608).

“En última instancia ningún capital contiene otra cosa que trabajo”: retirándose todo trabajo contenido en la producción resta apenas la materia natural que en sí es carente de valor (Marx, 2007b, p.4). Pero, en primer instancia, es necesario que ese trabajo se valorice, haga valorizar al valor que le expresa (Marx, 2007b, p.14); siendo su máximo de valorización posible el tiempo de trabajo dirigido por el capital puesto como infinito, el tiempo de trabajo necesario como una parte infinitamente pequeña y el plustrabajo una parte infinitamente grande (Marx, 2007b, p.29). El principal componente del capital no es otro sino el trabajo vivo. “El trabajo vivo, apropiado y absorbido por el capital, se ϮϬϬ 




presenta como la fuerza vital propia del capital, como fuerza de éste que lo autorreproduce…”, él “preña” al trabajo pasado de nuevo valor. “Tan sólo así el capital está puesto como valor que se autoperpetúa y se automultiplica, por cuanto el capital en cuanto valor presupuesto se distingue de sí mismo como valor puesto” (Marx, 2007b, p.380). “De donde procede todo capital, tanto circulante como fijo, y no sólo originariamente, sino continuamente, es de apropiación de trabajo ajeno” (Marx, 2007b, p.262). La confusión, o la falta de la correcta percepción, sobre qué es el capital, puede estar no sólo en considerarse su resultado sino también en fijar la vista en apenas uno de sus momentos, pues el capital consiste en un recorrido constante de diversas fases yuxtapuestas, así como “… el proceso vital del hombre consiste en un recorrido de diversas edades. Pero al mismo tiempo coexisten todas las edades del hombre, distribuidas en diversos individuos” (Marx, 2007b, p.154). La constancia del proceso de reproducción del capital exige la simultaneidad entre sus diversas fases, desde la división del trabajo, sólo es posible porque el capital se divide en porciones; cada porción, de un mismo capital, recorre fases diferentes de su ciclo; cada porción rechaza a la otra, pues son determinaciones diferentes del capital, que necesita de cada fase pero en cada una él está puesto como característica opuesta a su característica en la otra (Marx, 2007b, p.180). Por eso, una vez puesto en marcha, todo lo que es supuesto para el capital también es su resultado. “El capital produce en su reproducción sus propias condiciones” (Marx, 2007b, p.198). El capital productivo se transforma en producto, mercancía, dinero, y se reconvierte en condiciones de producción. Bajo cada una de estas formas sigue siendo capital y tan sólo al ϮϬϭ 




realizarse en cuanto tal se vuelve capital. Mientras permanece en una de las fases, está fijado como capitalmercancías, capital-dinero o capital industrial (Marx, 2007b, p.250).

Aquí sí la mercancía es capital, el dinero es capital, pero como eslabón del proceso valorativo; como capital-mercancía, capitaldinero. En cada una de sus fases el capital convierte cada uno de sus elementos en tipos específicos de capital y así aparece como partiendo de sí mismo en tanto sujeto activo, sujeto del proceso; se comporta consigo mismo como valor que aumenta a sí mismo y por tanto con la plusvalía puesta y fundada por él. “Se vincula como fuente de producción consigo mismo en cuanto producto; como valor productivo, consigo mismo en cuanto valor producido” (Marx, 2007b, p.278). Aquí tenemos la explicación material de la creencia reificada: un tipo de propiedad = un tipo de rendimiento. Para el capitalista, como su capital entra por entero en la producción, sus diversas partes constitutivas sólo formalmente se distinguen entre sí pues son igualmente sumas de valor en busca de la valorización; de esta forma parece inmanente de cada parte del capital su capacidad de poner nuevo valor. Por eso se mide a la valorización sufrida por un capital en una rotación por su comparación con el capital total; se mide el plustrabajo por el capital total empleado para crearla y no en relación con el trabajo vivo empleado en ese proceso, su verdadera fuente (Marx, 2007b, p.380). Si el capital es una relación social, no es una relación simple, sino un proceso en cuyo diversos momentos nunca deja de ser capital (Marx, 2007a, p.198). Por eso el dinero y la mercancía, por ejemplo, en el proceso valorativo se llamarán capital-dinero (o capital-dinerario) y capital-mercancía. “Las

determinaciones

económicas

formales

constituyen

precisamente el carácter en el cual entran (los individuos) en ϮϬϮ 




relación unos con otros” (Marx, 2007c, p.163). Es decir, el modo como los individuos se relacionan, se enfrentan en el proceso social de producción, está determinado por la forma específica de relación entre las partes integrantes del capital, determinación económica de la era burguesa; en términos sintéticos, es el modo característico en el cual se encuentra la capacidad de trabajo (trabajo vivo, presente) con las condiciones de trabajo (trabajo acumulado, muerto, pasado). Al producir como individuo privado, aislado – ya revelando apenas con eso que su posición no es un producto natural sino el resultado “refinado” de un proceso social –, el carácter social de su actividad se “… revela en que él está determinado, en el contenido de su trabajo, por la interconexión social, y en que sólo trabaja como miembro de la misma …”. Pero como él mismo “… opta a su talante por este o aquel trabajo…” cree que su albedrío fue determinado naturalmente por sus dotes e inclinaciones naturales, por tanto su relación particular con el trabajo particular no está determinada socialmente, sino en lo máximo por las condiciones naturales de la producción en que él se encuentra ubicado (Marx, 2007c, p.173). Cada individuo cuida solamente de sí y ninguno vela por los demás. Para él, es gracias a la armonía preestablecida de las cosas o a la providencia omniastuta que se realiza el provecho mutuo: “… la única fuerza que los une y los pone en relación es la fuerza de su egoísmo, de su provecho personal, de su interés privado” (Marx, 1978a, p.129). Una cosa sólo es capital, sólo convierte en capital, sólo se realiza en capital “… por haberse realizado como valor que engendra otro valor” (Marx, 2007b, p.44). El capital que se valoriza es un movimiento, un proceso cíclico que recorre distintas fases; por tanto sólo es plausible concebirlo como movimiento y jamás ϮϬϯ 




como cosa inerte, lo que niega su concepto. “Los que consideran la autonomización del valor como mera abstracción olvidan que el movimiento del capital industrial es esta abstracción in actu (en acto)” (Marx, 1978b, p.94). También el capital que se acumula en los bancos es capital general real. La abstracción es razonable por captar el espíritu del capital, “…una abstracción que capta la differentia specifica del capital en oposición a todas las demás formas de riqueza o modos en que la producción (social) se desarrolla” (Marx, 2007a, p.409): producir para hacer dinero, ganar dinero para ganar más dinero, valorizar al valor. “Un pueblo está en su apogeo industrial cuando lo principal para él no es la ganancia, sino el ganar” (Marx, 2007a, p.6). El capital es el constante poner trabajo como trabajo necesario a la reproducción del trabajador, por un lado, y trabajo sobrante, plustrabajo, por otro. Sólo pone trabajo necesario para poder poner trabajo sobrante, lo que se evidencia al preferir parar la producción cuando no ve posibilidad de efectivizar o realizar el plustrabajo, independiente de las necesidades de medios de vida por parte de sus trabajadores. De este punto de vista el capital es el constante poner y no-poner trabajo necesario al mismo tiempo: “… el capital sólo es, en la medida en que el trabajo necesario es y al mismo tiempo no es” (Marx, 2007a, p.352). El capital no tiene “… más que un instinto vital: el instinto de acrecentarse, de crear plusvalía, de absorber con su parte constante, los medios de producción, la mayor masa posible de trabajo excedente” – “…el capital es trabajo muerto que no sabe alimentarse, como los vampiros, más que chupando trabajo vivo…” (Marx, 1978a, p.179). El capital es la “forma económica” que convierte las condiciones de trabajo (objetivas y subjetivas) en capital (Marx, 2007b, p.93), en proceso ϮϬϰ 




de valorización, “… una forma específica de relacionarse el trabajo con su producto y con el valor del mismo” (Marx, 2007b, p.76), entendiendo: 1º) que el modo en el cual se encuentran las dos condiciones de trabajo ya determina el modo de la apropiación del producto de éste, así como determina la relación que el propietario tendrá frente al valor de este producto: lanzarlo a la circulación para verlo regresar en la forma realizada de dinero, y 2º) que fijado en el producto el capital no es capital, es más bien negado pues está en esa forma inerte que niega la valorización (Marx, 2007b, p.38). Por tanto, vemos que el capital “… no es una simple cantidad ni operación, sino ambas a la vez” (Marx, 2007b, p.136). Lo mismo para el dinero, que circulando con arreglo a la forma D-M-D’ “… es el que se transforma en capital, llega a ser capital y lo es por su destino” (Marx, 1978a, p.103). El proceso de valorización es el que convierte al dinero en capital, cuando el valor desembolsado se conserva y se incrementa con una plusvalía, es decir, “… se trata de valorizar el valor […] Este proceso es el que lo convierte (el dinero) en capital” (Marx, 1978a, p.107). La valorización del valor que “… sólo se da en este proceso constantemente renovado. El movimiento del capital es, por tanto, incesante” (Marx, 1978a, p.108). Pero atentamente observamos que “… el proceso que engendra plusvalía es su propio proceso, y, por lo tanto, su valorización la valorización de sí mismo” (Marx, 1978a, p.110). Es valor que genera valor. Por tanto D-M-D’ será la formula genérica del capital visto desde la circulación, es decir, tal “… como se nos presenta directamente en la órbita de la circulación” (Marx, 1978a, p.111). Conceptualmente, la fase que inicia el proceso del capital está en la transformación del dinero en condiciones de producción (Marx, ϮϬϱ 




2007b, p.129), iniciándose la relación de intercambio privado entre capital constante, trabajo muerto (materia prima e instrumentos) y capital variable, trabajo vivo (capacidad de trabajo) (Marx, 2007a, p.242), estando puestas así las condiciones para la producción de plusvalía. El capital se desnuda de su forma dinero para transformarse en los dos factores del proceso de trabajo: medio de producción y fuerza de trabajo, las dos modalidades de existencia del valor original del capital. Sin embargo, para que el dinero se convierta en capital extrayendo de ahí plusvalía, en la cantidad que sea, es menester que exista un valor de uso que posea la calidad de ser “fuente de valor”, un valor de uso cuyo propio consumo sea al mismo tiempo creación de valor, que al consumirse esté materializando trabajo al mismo tiempo: éste es la capacidad o la fuerza de trabajo (Marx, 1978a, p.158). Si el valor de cambio que el obrero recibe como salario es igual al que su trabajo crea, la valorización es imposible (Marx, 2007a, p.259). La ley del valor, en la cual cada cosa debe ser cambiada apenas por algo que sea su equivalente en términos de valor, se trueca así en leyes de apropiación capitalista, de acumulación capitalista (Marx, 1978a, p.495). Así, el trabajador no se enfrenta con los medios de producción como capital, la producción siendo un fin en sí como valorización eterna (Marx, 1978a, p.504). Además, para que el dinero se convierta en capital, “… no sólo se requiere que pueda poner plustrabajo en movimiento, sino cierto cuanto de plustrabajo, el plustrabajo de cierta masa de plustrabajo necesario, o sea muchos obreros a la vez, de modo que su suma reunida alcance…” para que el capitalista pueda vivir del beneficio y pueda al mismo tiempo acumular beneficio en vistas de nueva valorización (Marx, 2007b, p.90); este contenido del capital ϮϬϲ 




consistirá en el punto de unión de los diversos trabajadores particulares dispersos, consistiendo la relación de ellos con el capital en su unificación cooperada y asociada. “Es esta la primera condición para que el dinero se intercambie como capital con el trabajo libre”. Esos trabajadores están “libres” de las condiciones necesarias para ellos mismos empezar por sí mismos a trabajar, así como están “libres” de la posibilidad de asociarse por sí mismos a sus trabajos; sólo pueden hacerlo relacionándose recíprocamente con el capital, presuponiéndose para tanto que “…el producto de su producción se acumula en las manos de éste, así como los plusvalores que crean por encima de su propio rédito” (Marx, 2007b, p.88). La explicación de cómo el dinero se convierte en capital descansa en el proceso de compra/venta de la fuerza de trabajo, nos sintetiza Engels (Marx, 1978b, p.19); se convierte en capital por medio del intercambio, no con cualquier mercancía, sino con la mercancía que es la antítesis conceptual del propio capital, el trabajo (Marx, 2007c, p.214). El capital, por tanto, “… es valor en cuanto tal, dinero que por un lado se conserva en la circulación y por otro se acrecienta mediante el intercambio con trabajo vivo” (Marx, 2007b, p.104). El valor de cambio no se pierde al entrar en la circulación sino que se queda en ella, se conserva en ella y mediante ella (Marx, 2007a, p.199). El dinero que se perpetúa y se autovaloriza, que se ha vuelto autónomo, entra y sale para ponerse de nuevo en la circulación, es capital. “En el capital el dinero ha perdido su rigidez, y de cosa palpable que era, ha pasado a ser proceso” (Marx, 2007c, p.206). Vemos otra vez la existencia adecuada del dinero como dinero autónomo, homogeneizador de las relaciones del capital con todo tipo de trabajo objetivado y que alcanza cualquier mercancía, ϮϬϳ 




también para el obrero en su forma salario (Marx, 2007c, p.211). Al mismo tiempo nos damos cuenta de que el dinero que se convierte en capital es apenas el capital en la forma de dinero, solamente una forma y un momento del capital total que es su forma capital-dinero (Marx, 2007c, p.208). Por tanto, el dinero se transforma en capital solamente si:

…1) la producción de mercancías, la producción del producto como mercancía, es la forma general de la producción; 2) si la mercancía (dinero) es cambiada por capacidad de trabajo (por tanto, de hecho, por trabajo) como mercancía, si el trabajo es en consecuencia trabajo asalariado; 3) pero solamente ocurre si las condiciones objetivas, por tanto (considerando todo el proceso de producción), los productos del propio trabajo, se enfrentan (con él) en la calidad de poderes independientes, su no-propiedad, propiedad ajena y así según la forma, capital27 (Marx, 1978e, p.290).

Y como resultado de ese proceso tendremos que: 1) el producto pertenece al capitalista y no al obrero; 2) el valor de ese producto encierra el valor del capital desembolsado más una plusvalía, que ha costado trabajo al obrero y al capitalista no le ha costado nada, pero que es legítima propiedad del segundo; 3) el obrero se alimenta, mantiene de pie su fuerza de trabajo y reproduce su familia obrera (Marx, 1978a, p.493). “Este resultado se impone como inevitable tan pronto como la fuerza de trabajo es vendida libremente por el propio obrero como una mercancía”; todos los artículos se producen desde un primer momento para el mercado. De ahí concluimos que sólo en donde se tiene por base el trabajo asalariado se impone la producción de mercancía a toda la sociedad. 

27

Lo que está entre paréntesis debe de haber sido adicionado por Engels. ϮϬϴ 




En este proceso de valorización que es el capital, el valor de cambio nunca se pierde, pues siempre existen valores de cambio circulando; éste no pierde su sustancia “… sino que se transforma siempre en otras sustancias, se realiza en una totalidad de las mismas. […] Permanece siempre como dinero y como mercancía”. Dase un ciclo de intercambio que permanentemente se renueva. “La circulación consiste meramente en la repetición simple o la alternancia de la determinación de mercancía y dinero…”. El capital como presupone y es presupuesto por la circulación “adopta alternativamente” la forma de los dos momentos de la circulación. El valor de cambio devenido sujeto de la circulación “… se pone ora como mercancía, ora como dinero y que justamente el movimiento consiste en ponerse en esta doble determinación, y en conservarse en cada una de las formas como su contraria, en la mercancía como dinero y en el dinero como mercancía”. El capital se presenta por tanto como perpetua metamorfosis de la sustancia de la mercancía. “El capital se transforma alternativamente en mercancía y dinero, pero 1) es él mismo la mutación de estas dos determinaciones; 2) deviene mercancía, pero no ésta o aquella mercancía, sino una totalidad de mercancías”. Indiferente en cuanto a la particularidad aislada y dispersa: la identidad entre ellas es el valor de cambio, forma de la universalidad que se conserva, siendo, por fin, el dinero. Por tanto: “El valor de cambio puesto como unidad de la mercancía y el dinero es el capital, y ese propio ponerse se presenta como la circulación del capital” (Marx, 2007a, p.200). Resta resaltar, con respecto de ese tema, que el propio capital se convierte en mercancía en el capital a interés (Marx, 2007b, p.423). Si antes el capital aparecía como dependiente del intercambio entre el trabajo objetivado con trabajo vivo, ahora aparece dependiente ϮϬϵ 




de la circulación, lo que condiciona sobremanera su existencia (Marx, 2007a, p.355). Sin embargo, como proceso en general, el capital es la unidad inmediata entre la producción y la circulación, una vez que tal unidad es el proceso valorativo, siendo, desde ese punto de vista global, también la producción y la circulación apenas momentos suyos, exactamente porque su “… desarrollo consiste en ponerse y abolirse como esta unidad” (Marx, 2007a, p.273). Tenemos por tanto tres momentos en la formación del concepto de capital: primeramente el capital como valor – presupuesto de la circulación, pues deben existir mercancías para circular, pero que se desembaraza de ella, puede salir y entrar en ella – es el dinero “… tal como era determinado directamente en su evolución hacia el capital; el segundo momento partía del capital como supuesto de la producción y resultado de la misma…”, el capital directamente en cuanto unidad entre trabajo vivo y muerto; “… el tercer momento pone el capital como unidad determinada de la circulación y producción” (Marx, 2007a, p.260). Éstos son los tres momentos de la formación del concepto de capital, es decir, el capital puesto teóricamente, pues prácticamente esos tres momentos no son más que tres formas de comprender un mismo proceso; o un proceso único desglosado en tres momentos para que se forme el concepto de su categoría preponderante. Esos tres momentos para la formación del concepto de capital se sintetizan, diremos, en uno generalizado: el capital como nexo social. Pero un nexo social ajeno a todos y en contraposición a la masa de los hombres que declara por eso, más o menos conscientemente, la urgencia de su solución. La unidad que representa el capital está en la conexión entre su determinación formal y su determinación material: el capital se ϮϭϬ 




fracciona en tres elementos o esos tres elementos conectados de modo capitalista son las tres condiciones de transformación del valor en capital. En su aspecto material el capital es la totalidad de las condiciones del proceso de producción de mercancías, de valorización, y al mismo tiempo es la escisión – si no creada, por lo menos profundizada y fijada – entre material de trabajo, medios de trabajo, por un lado, y de trabajo vivo, por otro, sus tres elementos componentes. El capital, conforme su existencia material se escinde en estos elementos: la unidad dinámica de los mismos es el proceso de trabajo y la unidad estática es el producto acabado. Su determinación material es ser material de trabajo, medios de trabajo y trabajo vivo. Su determinación formal, es decir, la forma en que se relaciona los elementos de su determinación material, es ser capital constante (valor constante) y capital variable (capital que pone valor, luego, varía). En su determinación formal importa la calidad: el

encuentro

de

esos

tres

elementos

genera

condiciones

cualitativamente nuevas, la explotación del obrero y la reproducción ampliada en su conjunto. En la determinación material importa apenas la cantidad: cuánto de cada elemento se debe unir para generar plusvalor, es decir, se debe observar y respectar la composición orgánica del capital (Marx, 2007b, p.217). Desde el punto de vista del capital el constante cambio de sus formas es la condición

para

la

constante

reproducción

de

mismo,

garantizando, de este modo específico, la “… continua reproducción del trabajo mismo” a través de su expansión (Marx, 2007b, p.272). La concatenación de sus diversos elementos en sus diferentes fases como función del capital industrial en su proceso cíclico es lo que convierte al dinero o la mercancía en capital por desempeñar en ese proceso la función de capital-dinero o de capital-mercancía Ϯϭϭ 




(Marx, 1978a, p.73). Esa concatenación es la interconexión social de los individuos en el proceso productivo, o sea, el significado de la conexión de sus trabajos; por lo tanto, la sociabilidad de cada actividad particular está contenida como función del capital. El capital es la unidad entre proceso de producción y de valorización, luego, entre producción y circulación, ambas como momentos de la valorización de sí mismo. Por todas partes él es nexo, se presenta como nexo; por donde analicemos su concepto lo percibimos en su capacidad de interconexión, lo que resalta cuando vemos a los elementos sociales de la producción dispersos, y los individuos se encuentran disgregados en su individualización reificada como mónada aislada: producción privada. Allende del antagonismo entre trabajo y capital, vemos que ese efecto unificador del capital en tanto atañe a la coherencia productiva de las diversas fábricas y ramas se da, no por la conciencia de la interdependencia mutua sino por la “armonía” de la competencia. En el modo de producción capitalista la comunidad entre los hombres está contenida en el enfrentamiento de todos contra todos, en el bellun omnis contra omnes, una vez que a cada uno sólo le interesa el otro como medio para sí mismo. En una sociedad en la cual cada individuo actúa de acuerdo con sus intereses privados, solamente algo exterior a ellos puede hacer que el trabajo de cada uno tenga sentido en el conjunto de los trabajos, en su concatenación lógica que produce una utilidad, que posee un sentido. Cada persona actúa en el mercado como mónada aislada, pero sin saberlo o aún negándolo actúa como persona

social

abstracta

pues

sus

intereses

privados

se

circunscriben dentro de la lógica valorativa del capital; todas están en búsqueda del dinero. Eso quiere decir que sus intereses ϮϭϮ 




egoístas y sus acciones individualistas se practican encajándose dentro de alguna fase del ciclo del capital, al servir productivamente en algún eslabón de su proceso valorativo. La ley del valor, el valor de cambio como nexus rerum, etc., son todas expresiones específicas, de cierta forma, condensadas, del aspecto más global, que es el capital mismo como nexo social, el capital que engloba la ley del valor y el valor de cambio. “El dinero se ha convertido en el único nexus rerum (nexo de las cosas) entre ellos…”, este dinero como equivalente universal, sans phrase (sin rodeos, directamente), este dinero que, del modo que vimos, se convierte en capital (Marx, 2007c, p.124). El capital es la unidad entre circulación y producción: una unidad que es movimiento, proceso, en tanto unidad de las fases de creación-realización general de la plusvalía; unidad que se puede considerar como el conjunto del proceso de producción general contenido en una rotación del capital, “como un movimiento que retorna a sí mismo” (Marx, 2007b, p.130). Ambas se comportan como fases que componen el movimiento productivo (valorativo) del capital, fases que, sin embargo, se rechazan mutuamente: un mismo elemento del capital, o circula y no se puede producir o se produce pero no circula. “El capital como unidad de la circulación y la

producción

es

asimismo

la

diferencia

entre

ambas

y,

precisamente, la diferencia que las separa en el espacio y el tiempo. En cada momento tiene una forma diferente respecto del otro” (Marx, 2007b, p.132). Esa contradicción se asienta en el flujo constante de la producción y de la circulación, poniéndose a los múltiples

elementos

yuxtapuestos

entrando

y

saliendo

ininterrumpidamente de cada fase. Ϯϭϯ 




Todas las fuerzas de trabajo aparecen como fuerzas del capital pues quien quiere trabajar tiene que sujetarse al capital entrando en algún punto de su ciclo. El capital se presenta “tanto en calidad de fuerza colectiva de los obreros, su fuerza social, como de unidad que los cohesiona y que por ende crea esta fuerza”. Los numerosos trabajadores cambian con el capital como “… con el uno, de tal suerte que el intercambio mismo está concentrado en él. El capital asume el carácter social del intercambio…” una vez que cada obrero actúa como mónada aislada (Marx, 2007b, p.89). Como fuerza colectiva el capital suprime el aislamiento, “… primero en el intercambio con los trabajadores, luego entre los trabajadores mismos”, pues muchos trabajadores intercambian con un solo capitalista (capital), que coordina la asociación de todos sus trabajos. “La dependencia plena respecto del capital, la plena separación de los obreros respecto de las condiciones de producción supone pues su agrupamiento en torno a un solo capital, como base exclusiva de subsistencia” (Marx, 2007b, p.91). En el proceso de producción capitalista el obrero se convierte en un mero apéndice “consciente” de la máquina, debiendo él respetar los movimientos de la segunda y no el inverso (Marx, 1978a, p.350): el trabajador, además de enajenado, está reificado.

…el trabajo es una totalidad – una combinación de trabajos – cuyos diversos componentes son extraños entre sí; de esta suerte el trabajo total como totalidad no es la obra de tal o cual obrero, e incluso la obra de los diversos obreros sólo se ensambla en la medida en que se les combina a ellos, y ellos no se comportan entre sí como ensambladores. En sus combinaciones el trabajo se presenta, asimismo, al servicio de la voluntad ajena y de una inteligencia ajena, dirigido por ella. Este trabajo tiene su unidad espiritual fuera de sí mismo, así como en su unidad material está subordinada a la Ϯϭϰ 




unidad objetiva de la maquinaria, del capital fijo, que como monstruo animado objetiva el pensamiento científico y es de hecho el coordinador… (Marx, 2007a, p.432).

Frente a la disgregación, la dispersión de la multitud de los trabajadores, el capital debe aparecer como su unificación, como “… fuerza colectiva y social en el acto del intercambio”. La asociación de los obreros, la fuerza colectiva de su trabajo, su condición de trabajo social, por ende, se convierte en fuerza colectiva del capital (Marx, 2007b, p.87 y 86). La concentración de los obreros “… está comprendida en el concepto de capital: la concentración, con un objetivo, de muchas capacidades de trabajo vivas” (Marx, 2007b, p.92). El supuesto clave del capital, su primer supuesto teórico, “… consiste en que de un lado esté el capital y del otro, el trabajo, ambos figuras autónomas y contrapuestas; ambos, pues, también como recíprocamente ajenos. El trabajo que se contrapone al capital es trabajo ajeno, y el capital que se enfrenta al trabajo es capital ajeno” (Marx, 2007a, p.207). Cada trabajador trabaja para el capital y posee así en él su centro: por tanto la asociación de los trabajadores “… a través del capital no es más que formal y se refiere sólo al producto del trabajo, no al trabajo mismo” (Marx, 2007b, p.88). Por tanto, percibamos que la acción centralizadora del capital sobre la capacidad de trabajo, la unificación de los muchos obreros como un solo “obrero colectivo” existe autónomamente, al margen de estos obreros, y está impuesta por el capital “porque las condiciones de producción son propiedad ajena” (Marx, 2007b, p.92): el trabajo colectivo no es obra de los obreros; la unidad entre los diferentes trabajos es función del capital (Marx, 2007a, p.423). Ϯϭϱ 




Todos los poderes sociales de la producción son fuerzas productivas del capital, y este mismo se presenta, pues, como el sujeto de estas fuerzas. Consiguientemente, la asociación de los obreros, tal como se presenta en la fábrica, tampoco es puesta por ellos, sino por el capital. Su asociación no es su existencia, sino la existencia del capital. Ante el obrero individual esa asociación aparece como accidental. Aquél se vincula a su propia asociación con los demás obreros y la cooperación con ellos mismo como algo ajeno, como a un modo de operar del capital (Marx, 2007b, p.88).

La distribución del producto generado se divide entre el burgués y el proletario, pero no se mide por las partes humanas componentes del proceso, sino que se mide por sus tres partes componentes

“materiales”,

objetivas:

la

materia

prima,

el

instrumento y el trabajo. Cada parte no crea valor por igual: el instrumento y la materia prima transfieren valor al capital. El elemento “trabajo”, por su parte, genera más utilidad de lo que cuesta su capacidad, es decir, el obrero cobra por su capacidad de trabajo pero deja a disposición del burgués toda la utilidad posible de ser empleada por el segundo de la forma que piense como mejor, la más productiva (Marx, 2007b, p.292). Como resultado, la parte referente a la materia prima más el instrumento “… no le concierne en nada a los obreros”. Les concierne apenas la fracción de su jornada de trabajo que se traduce en trabajo necesario para la reproducción de su capacidad de trabajo. El salario es siempre inferior al valor del producto (Engels in Marx, 1978b, p.21). En las manos del capitalista la fuerza de trabajo preña al valor con plusvalía una vez unida con los medios de producción y vendida como mercancía, disociados su valor de cambio de su valor de uso tal como lo están en la moderna sociedad burguesa. El aumento de Ϯϭϲ 




la fuerza productiva del trabajo significa, por tanto, el aumento de una fuerza exterior al trabajo y se pone como su propio debilitamiento, es decir, el aumento de la capacidad productiva está en oposición al trabajo (Marx, 2007b, p.225). Aquí el antagonismo de clase es colosal. La fuerza productiva aumentada reduce el tiempo de trabajo necesario y aumenta el tiempo de trabajo sobrante en que se divide la jornada de trabajo; el precio del trabajo, salario, es siempre igual a apenas una fracción de su día entero de trabajo; es siempre, expresado aritméticamente, una fracción, nunca un número simple (Marx, 2007a, p.280). La plusvalía no tiene otro origen sino en ese fraccionamiento del día de trabajo del obrero en una parte de trabajo retribuido, trabajo que necesita el obrero ver retribuido para reproducir su cuerpo, y otra parte de trabajo sobrante, plustrabajo, apropiada de hecho y de derecho por el capitalista que, realizándola en la circulación, la convierte en plusvalía, con la cual pondrá emplear nuevas condiciones de producción y fuerza de trabajo, expandiendo su ciclo productivo y su producción de plusvalía. El supuesto de una nueva plusvalía, por tanto, es siempre la plusvalía anterior (Marx, 2007a, p.418). La oposición entre trabajo y capital es, de este modo, condición para la conservación del capital y para su valorización; trabajo de un lado, capital del otro, he aquí los polos opuestos que nunca dejarán de existir mientras se sostenga el modo de producción capitalista. “Únicamente puede convertirlo en capitalista, no el intercambio, sino un proceso en el cual, sin intercambio, recibe tiempo de trabajo objetivado, esto es, valor.” No hay intercambio, es decir, trueque de equivalentes, en la apropiación del plustrabajo por parte del capitalista; es una suma que no retribuye bajo ningún aspecto al obrero, revelando en lo más fondo ser la ley del valor, en Ϯϭϳ 




la cual sólo pueden ser intercambiados valores equivalentes, una mera apariencia (Marx, 2007a, p.419). El capital sólo puede existir frente al trabajo asalariado: el trabajo tiene que ser un valor de cambio para el obrero y al mismo tiempo un valor de uso para el capitalista, posibilitando el intercambio entre el valor de cambio de uno por el valor de uso del otro, intercambio que asume un salto cualitativo en las manos del capitalista. “A éste (el capital) el trabajo tiene que contraponérsele como puro valor de uso, que su propio poseedor ofrece, como mercancía, por su valor de cambio…” (Marx, 2007a, p.232). Sin embargo, el capital no crea la concentración de mano de obra, ni la ley del valor ni el valor de cambio. El capital “... no empezó el mundo desde un principio, sino que encontró, preexistentes, producción y productos, antes de someterlos a su proceso” (Marx, 2007b, p.197). El capital supone, en forma objetiva, ya una cierta escala de la concentración de los “… medios de subsistencia, materia prima e instrumentos o, para decirlo en una palabra, de dinero como forma general de la riqueza”. Y también implica que exista una cierta cantidad liberada de éstos, es decir, en mayor cantidad que la estrictamente necesaria (Marx, 2007b, p.86 y 87); el modo de producción capitalista comienza en una fase donde la masa de riqueza social ya está concentrada en pocas manos (Marx, 2007b, p.90): el capital ya supone cierta acumulación de las fuerzas de trabajo y concentración de las mismas en un punto (Marx, 2007b, p.87). Presupone una cierta división del trabajo (Marx, 2007b, p.87). Por tanto, supone un nivel mínimo de producción y, de antemano, de posibilidad de expansión de ese nivel: necesita un mínimo de pluscapital y población excedente (Marx, 2007b, p.128); pone a la riqueza social y el desarrollo Ϯϭϴ 




universal de las fuerzas productivas, antes de su producto, como su supuesto (Marx, 2007b, p.33). Además, la circulación es un importante factor de expansión del capital, de disolución de formas productivas ajenas a la valorización, “… como la sustitución de los policromos nexos de la humanidad por las duras e impasibles relaciones monetarias…” (Marx, 2007c, p.125). La circulación es como el “diplomático” del capital frente a las sociedades aún no capitalizadas. Lo primero que llega a ellas, normalmente, no es el proceso de producción capitalista, sino sus mercancías, y su inserción en la comunidad local funciona como efecto disgregador de las antiguas relaciones y nexos sociales, haciéndolas pasibles de ser sojuzgadas en ese momento dubio. La plusvalía creada en un punto demanda la creación de plusvalía en otro punto para intercambiarse entre sí (Marx, 2007a, p.358). Cualquier interrupción en la producción significa pérdidas directas, por ejemplo, por la materia prima que se pudre, o indirectamente por estar dejándose de producir nuevo plustrabajo; interrupción en la circulación significa no realización de la plusvalía: por eso tiende el capital a transformar todos los puntos posibles en puntos de circulación de mercancías y crear otros, así como crear otros puntos de producción y sojuzgar los ya existentes a su dictamen (Marx, 2007b, p.34). La tendencia del capital en abrir otros puntos de producción y de intercambio es la forma de integración por excelencia del capital, es su “tendencia integradora”. Vemos que él se integra apenas sojuzgando, una vez que lo “integrador” de esa tendencia de abrir nuevos puntos de trabajo y comercio se contiene en la expansión de la producción y realización de la plusvalía. Por más que esté cercado por contradicciones, vemos al capital, a su proceso productivo (productivo en el sentido capitalista, Ϯϭϵ 




de algo que se valoriza) funcionar como unificador tanto internamente a una sociedad como externamente a ella, llevando en su expresión más desarrollada al mercado mundial y a la historia mundial, desarrollando las necesidades del hombre al desarrollar sus facultades, al mismo tiempo en que crea un gran margen de excedente de riqueza producida, tanto de productos que aún no fueron realizados como de aquellos que esperan ser reinvertidos.

El gran sentido histórico del capital es el de crear este trabajo excedente […] Su cometido histórico está cumplido, por un lado, cuando las necesidades están tan desarrolladas que el trabajo excedente que va más allá de lo necesario ha llegado a ser él mismo una necesidad general, que surge de las necesidades individuales mismas; por otra parte, la disciplina estricta del capital, por la cual han pasado las sucesivas generaciones, ha desarrollado la laboriosidad universal como posesión general de la nueva generación; finalmente, por el desarrollo de las fuerzas productivas del trabajo … (Marx, 2007a, p.266).

El más alto grado de desarrollo del capital ocurre cuando las condiciones generales del proceso de producción no se deducen, no necesitan, de otras fuentes – como el Estado – sino apenas del capital mismo, de sí mismo: esto revela el grado en que el capital sometió a su dominio todas las condiciones sociales de producción, en qué grado está capitalizada la riqueza social y por fin el grado en que las necesidades del individuo no sólo son satisfechas a través del intercambio sino que también son creadas por tal intercambio (Marx, 2007b, p.22). Por tanto, el capital está desarrollado, en síntesis, cuando domina a la totalidad de la existencia social y así se pone como su nexo, coexistiendo con otras formas de nexo social – por ejemplo, el parentesco – únicamente si están bajo su dominio, sojuzgadas a la valorización. Suprime la producción ϮϮϬ 




orientada a la producción directa de valores de uso, dejando de consistir el producto en un valor de uso directo, en algo directamente útil para el trabajador. “Tal era la condición general para la creación de un valor de cambio y del intercambio general”. El único valor de uso que existe para el capital es la fuerza de trabajo y no el producto mismo. El trabajo brinda el valor de uso para el capital y el capital brinda el valor de cambio para el trabajo, en sus respectivas personificaciones, el burgués y el proletario: “… el capital sólo es capital como no-trabajo, en esta relación antitética (con el trabajo)” (Marx, 2007a, p.215). A pesar del evidente antagonismo de clase se percibe aquí que el valor de uso del capital no está fuera del obrero, pues es el obrero, o la “parte” del obrero que es su capacidad de trabajo (Marx, 2007a, p.207). Que el capital es “control sobre trabajo ajeno” ya lo exponía Smith: además de eso es apropiarse de trabajo ajeno sin equivalente pero con apariencia de intercambio (Marx, 2007a, p.44). Vimos que la sociedad capitalista gira alrededor del capital como el modo específico de encuentro de la capacidad de trabajo con los medios para trabajar, que tiene como finalidad exclusiva la reproducción ampliada del valor. Vemos, por tanto, en la categoría del valor, como desarrollo ulterior de la determinación del trabajo escindido entre concreto y abstracto, una de las categorías más importantes a tener en cuenta en ese proceso de superación de las relaciones capitalistas rumbo a la emancipación del hombre sobre su trabajo. Junto al valor, y en relación íntima con él y el capital, veremos la determinación del antagonismo entre trabajo y capital, y su posterior desarrollo siempre contradictorio, como otro eje de esa superación, pero que excede el objetivo específico de esta tesis, no siendo con todo menos importante. Comprender el desarrollo del ϮϮϭ 




trabajo abstracto en su forma social, el valor de cambio, y de ahí el equivalente

general

y

el

precio

no

es

útil

apenas

para

desenmascarar el fetiche de las mercancías transustanciado en fetiche del dinero como sed de enriquecimiento por sí mismo, sino también y principalmente para esclarecer los puntos en los cuales esa formación social, la capitalista, apunta a la superación de sí misma, que es lo que ahora nos falta resaltar en sus rasgos generales. Finalmente, por lo estipulado anteriormente, estamos en condiciones de pasar al tema central de la presente tesis, los lineamientos fundamentales específicos para la comprensión del contenido de la emancipación humana, marcada, como ya podemos apreciar en rasgos generales, por la condición capitalista de la sociedad; es decir, la emancipación humana es producto de la superación de las relaciones capitalistas, por ende su logro está esencialmente influenciado por las características particulares de esa sociedad.

ϮϮϮ 




10) Elementos básicos del paradigma de la emancipación humana

Introducción

Intentaremos determinar ahora las características básicas de la emancipación humana, lo que sólo nos fue posible tras la observación epistemológica respecto de cómo se debe aprehender la obra de Marx, o sea, a partir del paradigma de la emancipación y de la perspectiva del trabajo. Partiremos, correspondientemente a lo establecido anteriormente, del concreto no desarrollado hasta la formulación de sus múltiples articulaciones internas, por lo menos en los lineamientos que juzgamos fundamentales respecto de la emancipación humana. En su forma aún germinal el análisis de la emancipación humana debe estar asentado esencialmente como un movimiento de superación del capital, esto es, ninguna utopía surgida de mentes brillantes, y exactamente por eso posibilita comprender sus dos puntos fundamentales aquí subrayados: la superación de la escisión del trabajo entre trabajo concreto y abstracto, y la superación de la escisión de la vida del hombre entre la sociedad civil y la sociedad política, en esencia expresiones de un mismo movimiento. El contenido de la emancipación, en general, el significado de emanciparse, es variable de pueblo en pueblo y de tiempo en tiempo. “En la Edad Media se emancipa un estamento tan pronto como tiene derecho a portar la espada. Entre los pueblos nómadas ϮϮϯ 




es el caballo el que hace libre, partícipe de la comunidad” (Marx, 2002c, p.157). Con todo, específicamente el estudio del modo de producción capitalista desde la perspectiva del trabajo – lo que nos exigió cierta definición dentro del propio marco teórico – lleva a la conclusión práctica de la emancipación humana que aquí intentamos exponer en sus rasgos generales de modo resumido, es decir, que la emancipación humana tal como la definimos no es otra cosa que la forma de emancipación específica que nos ofrece el modo de producción burgués: frente a la emancipación política, estrecha, se presenta la humana, universal; frente al trabajo enajenado, asalariado, la emancipación del hombre sobre su trabajo y la supresión de éste; frente a la escisión del trabajo y al valor de cambio como mediador de la sociabilidad de los individuos, el trabajo inmediatamente social, la producción, distribución y consumo colectivos, etcétera.

a) El comunismo: fruto del capitalismo

“Denominamos comunismo el movimiento real que supera el estadio de cosas actual. Las condiciones de ese movimiento resultan de presupuestos actualmente existentes”. Y suprimido del manuscrito encontramos aún: las condiciones deben ser juzgadas según la propia realidad efectiva (Marx, 1986, p.52). Es evidente que las condiciones para la emancipación humana deben ser juzgadas a partir de la realidad capitalista desde la cual será revolucionada la sociedad para la implantación de otro sistema de producción de la vida. Lo que hay, sin embargo, de revelar es en ϮϮϰ 




cuáles puntos del capital éste se presenta como superándose a sí mismo, en el desarrollo práctico del antagonismo entre capital y trabajo, pues la emancipación humana no es una creación de la nada, una abstracción humanista esclarecida tomada del aire, hecha en los salones de baile o en las aulas universitarias; su condición de posibilidad material y psicológica se presenta en el desarrollo histórico del capital. Para comprender la posibilidad, o las “condiciones” de emancipación a partir del desarrollo del capital no es esencial, como se imagina, medir el nivel en que el trabajo inmediato se pone como social – la medida en que el trabajo del individuo se convierte en inútil considerado por sí mismo –, o la medida en que la lucha obrera reclama su trabajo sobrante; no es esencial medir en qué nivel está la tendencia a la caída de la tasa de beneficio; no es esencial estipular en qué nivel los hombres están midiendo su riqueza por el tiempo de plustrabajo que ponen: es menos importante verificar el grado de desarrollo de las condiciones capitalistas que su efectividad misma; y, una vez efectivas, si es que falta algún desarrollo ulterior, este puede ser llevado a cabo por el propio movimiento revolucionario, pues la emancipación es un cambio cualitativo en la estructura de la organización de nuestra producción de la vida y de ninguna manera una medida cuantitativa. El método analítico de construcción de la emancipación humana científicamente trata por lo tanto de poner en manifiesto

…los puntos en los que tiene que introducirse el análisis histórico, o en los cuales la economía burguesa como mera formación histórica del proceso de producción apunta más allá de sí misma a los precedentes modos de producción históricos. […] Si por un lado las fases preburguesas se ϮϮϱ 




presentan como supuestos puramente históricos, o sea abolidos, por el otro las condiciones actuales de la producción se presentan como aboliéndose a sí mismas y por tanto como poniendo los supuestos históricos para un nuevo ordenamiento de la sociedad (Marx, 2007a, p.422).

La posibilidad del comunismo a partir del capitalismo es tan sensible en términos teóricos que hasta los economistas burgueses llegan próximos a plantearla cuando hablan de las contradicciones del capitalismo, por ejemplo Gray cuando propone que “los negocios de cada país deberían ser efectuados sobre la base de un capital nacional”, o que “toda la tierra debería transformarse en propiedad nacional” (Marx apud Gray, 2007b, p.443); o cuando proponen la regulación bancaria para generar un equilibrio entre oferta y demanda (Marx, 2007b, p.444), condición que exige, como sabemos, la igualdad entre precio y valor, lo que exige, a su vez, la regulación consciente de la producción material en cambio del caos reinante. Pero como esos economistas no admiten el origen de la plusvalía, la explotación del trabajo ajeno reificado, creen que es posible resolver sus contradicciones sanando sus lados malos y preservando los buenos, simple proceso de ajuste. “El único camino histórico por el cual pueden destruirse y transformarse las contradicciones de una forma histórica de producción es el desarrollo de esas mismas contradicciones” (Marx, 1978a, p.409). De este modo tenemos que “nunca relaciones de producción nuevas y superiores” son constituidas “…antes que las condiciones materiales de existencia de estas relaciones se produzcan en el seno de la vieja sociedad” (Marx, 1977, p.25). Eso significa apenas que la observación de cómo se asientan las contradicciones encontradas en el análisis de las articulaciones ϮϮϲ 




internas específicas del capitalismo y su ulterior desarrollo componen primordialmente el estudio sobre la fuerza motriz de su propia superación. De la exposición sobre la producción capitalista nos damos cuenta de que es exactamente el capital como nexo social la esencia y la fuerza del desarrollo de sus contradicciones; en síntesis, es al fomentar la relación entre trabajo y capital que se “…fomenta las contradicciones y antagonismos de su forma capitalista, fomentando por tanto, al mismo tiempo, los elementos creadores de una sociedad nueva y los factores revolucionarios de la sociedad antigua” (Marx, 1978a, p.421). Ora, ¿qué es el desarrollo de las contradicciones del capitalismo sino su existencia misma como nexo social?, es decir, que el capital ya está desarrollado,

en

las

condiciones

de

ser

el

nexo

social

preponderante, cuando las condiciones generales de su proceso de reproducción constante se dan partiéndose apenas de sí mismo, o sea, sin la necesidad de otras fuentes potenciadoras o protectoras, como el Estado, poniendo a toda creación como función suya y a la satisfacción del individuo irremediablemente sojuzgada a la necesidad del intercambio (Marx, 2007b, p.22).

Que ha llegado el momento de tal crisis es algo que se advierte no bien la contradicción y antagonismo entre las relaciones de distribución, y por ende también entre la figura histórica determinada de las relaciones de producción que les corresponden, por un lado, y las fuerzas productivas, la capacidad de producción y el desarrollo de sus fuerzas operantes, por el otro, ganan amplitud y profundidad. Entonces se verifica un conflicto entre el desarrollo material de la producción y su forma social… (Marx, 1978c, p.816).

En el fondo estamos tratando del mismo famoso tema: las relaciones de producción tienen que entrar en contradicción con las ϮϮϳ 




condiciones de producción. Ora, toda la exposición anterior ha demostrado que esa situación de antagonismo no es latente sino manifiesta, cotidiana y universal. Definitivamente no se trata de esperar “un momento” de maduración, en que estén dadas las condiciones de la revolución: estas ya están dadas a partir del momento en que está dado el modo de producción capitalista suficientemente desarrollado. Está suficientemente desarrollado cuando no necesita de otros medios ajenos al propio capital para hacer valer sus reglas sobre todos, la ley del valor en el intercambio, la ley de la competencia en la regulación de la producción mutua, la ley de la población respecto del crecimiento vegetativo de la masa en constante proletarización. Todas las naciones ya poseen una historia de ese crecimiento poblacional acelerado y concentrado en las ciudades; una historia de expropiación originaria y continuada constantemente; historia de la disolución de las antiguas formas de vida, notablemente frente a los campesinos; una historia del trabajo asalariado; una historia de la intensificación del trabajo en las ramas que le corresponden en la división

internacional

del

trabajo;

el

capitalismo

concebido

corrientemente como formación social eterna; la compra entendida como medio de adquisición natural tras muchas generaciones; por fin, verificamos los supuestos de la producción del capitalista presentándose ya como su propio resultado; en una palabra, total fijación de las relaciones capitalistas. La única condición inestable en todo eso es la necesidad de que la conmoción general direccionada contra el capital; la formación de una masa revolucionaria que al levantarse lo haga, no contra una representación u otra específica de su miseria universal, sino que se levante contra esa miseria universal, es decir, contra de ϮϮϴ 




la misma “producción de la vida” vigente hasta ahora, contra la “actividad de conjunto” sobre la cual descansa (Marx, 1986, p.57). Para ello suele hacer falta una noción de totalidad o una práctica correspondiente a esa noción o viceversa, y aquí entra la organicidad entre ciencia y organización de la masa oprimida que se alza contra tal opresión. “La existencia de ideas revolucionarias en una determinada época presupone ya la existencia de una clase revolucionaria…”; por tanto, es tan absurdo preguntase si hay una clase

revolucionaria

como

preguntarse

si

hay

condiciones

revolucionarias, pues si hay ideas revolucionarias éstas son el resultado reflejado de las condiciones materiales existentes. Deben existir ciertas condiciones materiales pasibles de ser revolucionadas para que existan ciertos pensamientos revolucionarios: “… la humanidad sólo levanta los problemas que es capaz de resolver…” (Marx, 1977, p.25). Los presupuestos, las “condiciones” materiales para la emancipación humana, de un lado se contiene en la riqueza abundante visible contrastada con la pobreza generalizada, y por otro es el posicionamiento del individuo en “… un plan históricomundial y no apenas en la vida puramente local de los hombres” (Marx, 1986, p.50). “Existencia histórico-mundial de individuos, esto es, existencia de individuos directamente vinculada a la historia mundial” (Marx, 1986, p.52). Esa condición se contiene en el resultado del desarrollo de las fuerzas productivas en un “intercambio

universal”,

poniendo

a

los

individuos

como

“empíricamente universales, histórico-mundiales, en el lugar de individuos locales”, una vez que el “… fenómeno de la masa ´destituida de propiedad’ se produce simultáneamente en todos los ϮϮϵ 




pueblos (concurrencia universal), haciendo que cada uno de ellos dependa de las revoluciones de los otros” (Marx, 1986, p.50):

…y entonces la liberación de cada individuo singular es alcanzada en la misma medida en que la historia se transforma completamente en historia mundial. […] Es apenas de esa forma que los individuos singulares son liberados de las diversas limitaciones nacionales y locales, son puestos en contacto práctico con la producción (incluso la espiritual) del mundo entero y en condiciones de adquirir la capacidad de disfrute de esta multiforme producción del mundo entero […] La dependencia multiforme, esta forma natural de cooperación histórico-mundial de los individuos, será transformada por esa revolución comunista en control y dominio consciente de estos poderes que, engendrados por la acción recíproca de los hombres, se impusieran a ellos como poderes totalmente extraños y que los dominan (Marx, 1986, p.54).

Es solamente en ese desarrollo histórico-mundial que los individuos pasarán a existir realmente como tales, lo que sólo puede, por su parte, llegar a su plena formación en el comunismo, luego, sólo en la emancipación humana serán los individuos individuos, pues no se comportarán más como una clase frente a otra, sino que, con el control de la condición social de producción, se la organiza colectivamente, cada individuo participando, ahora sí, como individuo28 (Marx, 1986, p117). Para que las condiciones enajenadas se conviertan en un “… poder insoportable, esto es, un poder contra el cual se hace una revolución…”, son necesarios dos supuestos prácticos que en su choque forman uno solo; de un lado “… que tenga producido a la masa de la humanidad como masa totalmente ‘destituida de 

28 Pues en el capitalismo el individuo sólo se entiende en tanto individuo como mónada aislada, lo que se produce, por su vez, debido a la escisión entre trabajo concreto y abstracto y por la enajenación de la actividad.

ϮϯϬ 




propiedad’ …”, del otro, que esa masa desposeída se “… encuentre al mismo tiempo en contradicción con un mundo de riquezas y de cultura existente de hecho – cosas que presuponen en ambos casos un gran incremento de las fuerzas productivas, o sea, un alto grado de su desarrollo…”, siendo este desarrollo de las fuerzas productivas “…un presupuesto práctico absolutamente necesario, porque sin él se generalizaría la escasez y, por tanto, con la carencia, recomenzaría nuevamente la lucha por lo necesario y toda la inmundicia anterior sería restablecida…”(Marx, 1986, p.50). Pregunto: ¿no hemos terminado el siglo XIX con ese supuesto práctico tan evidente como insoportable? Superar la relación entre trabajo y capital no significa otra cosa que superar el modo de producción capitalista. Si se quiere separar esta relación lo que se hará es – al separar el capital del capitalista en general y el obrero de su relación con este trabajo como tal – cambiar toda la relación de producción, cambiar el sistema social (Marx, 2007a, p.244). Desde este punto de vista vemos la insuficiencia de la consigna “colectivización de los medios de producción” frente a la “superación del trabajo asalariado”. De este modo, la posibilidad de esa situación revolucionaria está, por un lado más “psicológico”, en el hecho de que una vez fijada la relación entre trabajo y capital ella se hace insoportable – pues se encuentra al lado de una visible extensión de valores de uso inaccesibles – y así revolucionable, es decir, se convierte en cuestión de vida o muerte “…sustituir al individuo parcial, simple instrumento de una función social de detalle, por el individuo desarrollado en su totalidad, para quien las diversas funciones sociales no son más que otras tantas manifestaciones de actividad que se turnan y revelan…” (Marx, 1978a, p.408), y por otro lado se contiene en los elementos Ϯϯϭ 




materiales despertados por el propio capitalismo, que se articulan en una misma potencia latente de cambio: En su aspiración incesante por la forma universal de la riqueza, el capital, empero, impulsa al trabajo más allá de los límites de su necesidad natural y crea así los elementos materiales para el desarrollo de la rica individualidad, tan multilateral en su producción como en su consumo, y cuyo trabajo, por ende, tampoco se presenta ya como trabajo, sino como desarrollo pleno de la actividad misma, en la cual ha desaparecido la necesidad natural en su forma directa, porque una necesidad producida históricamente ha sustituido a la natural (Marx, 2007a, p.266).

En el capitalismo todos los avances perpetrados se revelan cercados de contradicciones, situación es el vislumbramiento mismo de la superación de esas contradicciones. El desarrollo multilateral, del individuo, de la sociedad en el capitalismo, sólo se da en el plano global, es decir, considerándose la sociedad como un todo, pues desde este ángulo vemos a la división del trabajo producir la mayor cantidad posible de valores de uso, vemos los más diferenciados

tipos

de actividades humanas

en acción,

la

ingeniosidad humana para la creación de fuerzas productivas, su creatividad para descubrir nuevas utilidades para las mismas cosas o cosas nuevas con nuevas utilidades, es decir, tanto para inventar como para reinventar el uso (Marx, 2007a, p.360). Sin embargo, desde el individuo estricto vemos la unilateralidad de su trabajo, el atrofiamiento de todas sus múltiples capacidades humanas por su especialización continua en una actividad parcial frente al proceso entero, vemos su unilateralización como enajenación de sus sentidos para percibir el mundo y su goce apenas en actividades simples, animales, como comer, beber y reproducir, aún de un modo grosero, sin ningún refinamiento; pero frente al refinamiento ϮϯϮ 




de la inmensa posibilidad de valores de uso de todos los tipos y partes del mundo que se le ofrece a la vista. Es decir, él desarrolla la multilateralidad de sus necesidades y, como el individuo no puede conseguirlas por completo y si las consigue son efímeras, desarrolla

la

multilateralidad

de

sus

constreñimientos

e

insuficiencias. La división del trabajo genera grandes avances en la eficiencia de la producción de los diferentes valores de uso. El sistema fabril, además, posee gran importancia pedagógica en la formación del “hombre nuevo” que revoluciona el capitalismo, al unificar, de un lado, la teoría con la práctica – porque la fábrica es el libro abierto de las facultades humanas y por otro lado porque rompe las barreras de edad y sexo, universalizando el trabajo. Del sistema fabril […] brota el germen de la educación del porvenir, en la que se combinará para todos los chicos a partir de cierta edad el trabajo productivo con la enseñanza y la gimnasia, no sólo como método para intensificar la producción social, sino también como el único método que permite producir hombres plenamente desarrollados (Marx, 1978a, p.405). Y no es menos evidente que la existencia de un personal obrero combinado, en el que entran individuos de ambos sexos y de las más diversas edades – aunque hoy en su forma primitiva y brutal […] –, bajo las condiciones que corresponden a este régimen se trocará necesariamente en fuente de progreso humano (Marx, 1978a, p.410).

Así como de la relación entre los obreros en general, la relación entre el varón y la hembra obrera nos muestra “…la extensión en que la necesidad del hombre se ha hecho necesidad humana, en qué extensión el otro hombre en cuanto hombre se ha convertido para él en necesidad; en qué medida él, en su más individual existencia, es, al mismo tiempo, ser colectivo” (Marx, 2002c, p.137). El

cuánto

está

desarrollada

la

posibilidad

del

individuo

Ϯϯϯ 




inmediatamente colectivo se puede apreciar también cuando la mujer necesita del hombre – y viceversa –, no como la relación de propiedad para la incubación del primogénito heredero, como ve el terrateniente, el capitalista y el señor de esclavos a su mujer, ni como la necesidad para reproducción de la masa de la clase, como es empujado a hacerlo el obrero, ni por cualquier interés material u otro cualquier que no sea el sentimiento recíproco: no sólo la necesidad de la asociación sino la voluntad de perseguir la asociación. “Si suponemos al hombre como hombre y a su relación con el mundo como una relación humana, sólo se puede cambiar amor por amor, confianza por confianza, etc. Si se quiere gozar del arte

tendrá

que

convertirse

en

un

hombre

artísticamente

educado…”, no bastando con apenas tener el dinero para comprar los artículos artísticos, comprando así la educación artística, o más bien la representación de tal educación; “…si se quiere ejercer influjo sobre otro hombre, hay que ser un hombre que actúe sobre los otros de modo realmente estimulante e incitante…” y no tener el dinero para pasar esa impresión o ser escuchado porque se tiene dinero. “Si amas sin despertar amor, esto es, si tu amor, en cuanto amor, no produce amor recíproco, si mediante una exteriorización vital como hombre amante no te conviertes en hombre amado, tu amor es impotente, una desgracia”. Por tanto, el desarrollo superado de la enajenación de los sentidos se encuentra cuando el significado de las relaciones intrahumanas en cada “…una de las relaciones con el hombre — y con la naturaleza — ha de ser una exteriorización determinada de la vida individual real que se corresponda con el objeto de la voluntad” (Marx, 2002c, p.171). Además, con el desarrollo del sistema automático la ocupación del trabajador pasa a ser cada vez más la de vigilar el trabajo de un Ϯϯϰ 




mecanismo bien regulado, lo que se puede aprender en poco tiempo, siendo así una condición para la realización de diversos tipos de trabajo en un corto periodo de tiempo; “…y cuando transfiere sus servicios de una máquina a otra, varía de tarea y desarrolla las ideas, reflejando en las combinaciones generales que resultan de su actividad y de la de sus compañeros” (Marx, 2001, p.125). Avanzando en el sentido de comprender la totalidad del proceso de su trabajo parcializado, especializado al extremo, los trabajadores

se

dan

cuenta

enseguida

de

que

“…

ese

constreñimiento de las facultades, ese retraimiento de las ideas, ese mal estar del cuerpo que no sin razón fueron atribuidos a la división del trabajo, no pueden, en circunstancias ordinarias, realizarse en el régimen de una igual distribución de los trabajos” (Marx, 2001, p.125). En el capitalismo la atención del obrero fabril debe ser tan concentrada,

dada

su

especialización,

parcialización

y

mecanización de su actividad, que el trabajador ya no la disfruta como un juego de sus “fuerzas físicas y espirituales” sino que se impone como algo nada placentero frente al cual él quiere constantemente escapar (Marx, 1978a, p.138), transfiriendo su placer a las actividades animales que aún puede ejecutar: comer, beber y reproducir. Además de una actividad que lo autoconstriñe por el modo de su ejecución, el trabajador está sojuzgado por una situación de constante inquietud, pues su función parcializada a actos simples, mecánicos, puede ser sustituida por otras o por la máquina, así como debido al constante peligro de la desocupación – comparándose a la población excedente se le indica su latencia de caer en esa situación –, o si está ocupado, la posibilidad de su desplazamiento, cambio de función y la competencia con sus pares. Ϯϯϱ 




La máxima conciencia obrera está cuando lucha no porque las condiciones son insoportables sino porque son inaceptables; no por su desesperación y hambre, sino por la perfecta conciencia del mundo hermoso que, si supera esas contradicciones, podrán vivir él y sus hijos. Dos momentos especiales de esa conciencia son: 1º) la conciencia de que la clase burguesa es superflua para la producción en términos generales; 2º) que la propiedad privada no es más inalienable que la capacidad de trabajo; luego, la primera es perfectamente expropiable por los que enajenaron la segunda. De la relación con el capital los obreros no necesitan de la venta mermada de su trabajo, no necesitan del fraccionamiento de su jornada en trabajo necesario y sobrante – y es “sobrante” para el obrero, pues para el burgués es esencial, “plusvalor” –, sino que necesitan apenas de su trabajo de dirección. Pero esa función los obreros pueden aprender, por más costoso que les sea, siendo que las fábricas cooperativas de los trabajadores ya aportan la prueba de eso, que el capitalista es tan superfluo como lo es para él el gran terrateniente. No habrá mayores complicaciones si los obreros ven la necesidad de emplear un administrador, sea el ex burgués expropiado, pues ese “…salario de administración pierde su carácter antagónico del trabajo de vigilancia, pues el director de la fábrica es pagado por los obreros en vez de representar frente a ellos al capital” (Marx, 1978c, p.370).

Las fábricas cooperativas de los obreros mismos son, dentro de la forma tradicional, la primera brecha abierta en ella, a pesar de que, donde quiera que existen, su organización efectiva presenta, naturalmente, y no puede menos de presentar, todos los defectos del sistema existente. Por dentro de esas fábricas aparece abolido el antagonismo entre el capital y el trabajo, aunque, por el momento, Ϯϯϲ 




solamente bajo una forma en que los obreros asociados son sus propios capitalistas, es decir, emplean los medios de producción para valorizar su propio trabajo (Marx, 1978c, p.418).

Comprender la legitimidad de la necesidad de la expropiación de la propiedad privada de los medios de producción, pasa por la comprensión de la falta de equivalente en el intercambio de la jornada de trabajo por salario, es decir, la falta de equivalente en el cambio de fuerza de trabajo por su valor de cambio; en una palabra, la conciencia de la explotación del trabajo como cemento único de la valorización. Cuanto más se desarrolla la principal contradicción interna del sistema, la oposición trabajo/medios de trabajar para la reducción del trabajo necesario, “… tanto más evidente se hace que el crecimiento de las fuerzas productivas ya no puede estar ligado a la apropiación de plustrabajo ajeno, sino que la masa obrera misma debe apropiarse de su plustrabajo”, lo que se evidencia aún más insoportablemente cuando en la crisis el burgués se rehúsa a emplear trabajo necesario pues no ve posibilidad de realizar el plustrabajo rendido por él y apropiado sin intercambio. La consigna política,

otra

vez,

se

resuelve

menos

adecuada

en

la

“colectivización de los medios de producción” que en la “igualdad entre salario y producto”, lo que desemboca en total devolución del producto del trabajo al trabajador, llevando implícito ahí los cálculos regresivos. Ora, exigir esa igualdad es idéntico a exigir la superación del capitalismo, pues es exigir que el trabajo no debiera ser trabajo asalariado, ni que el capital debiera ser capital (Marx, 2007a, p.272). Además, la expropiación de los medios de producción de la clase capitalista ya ha sido empezada por los propios capitalistas, Ϯϯϳ 




debido a su mutua competencia, por medio de la acción de las propias leyes inmanentes de la producción capitalista, por medio de la centralización de los capitales. Esa centralización, por su parte, eleva a una nueva potencia la escala cooperativa del proceso laboral, la aplicación tecnológica consciente de la ciencia, la explotación colectiva planificada de la tierra, la transformación de los medios de trabajo en medios de trabajo que sólo son utilizables colectivamente, la economía de todos los medios de producción gracias a su uso como medios de producción colectivos del trabajo social, combinado. Cuando el capital industrial se desarrolla en capital por acciones, las sociedades anónimas, formación adecuada del capital industrial en la cual cada inversor retira directamente la plusvalía correspondiente a la magnitud de su capital invertido, el capital adquiere la forma directa de capital de la sociedad por oposición al capital privado, y de empresas sociales en oposición a las empresas particulares (Marx, 1978c, p.415). Así, el antagonismo ya no se direcciona a un capitalista específico sino que la expropiación también asume la forma de expropiación colectiva, pues cuando se realice la reversión del capital a propiedad de los productores ya no se hará como propiedad privada de los productores aislados sino “… como propiedad de los productores asociados, como propiedad directa de la sociedad” (Marx, 1978c, p.417). Los monopolios entorpecen el único medio regulador que conocen

los

capitalistas:

su

concurrencia

recíproca.

“La

concentración de los medios de producción y la socialización del trabajo alcanzan un punto en que son incompatibles con su envoltura capitalista. Se la hace saltar. Suena la hora final de la propiedad privada capitalista. Los expropiadores son expropiados” (Marx, 1978a, p.648). Ϯϯϴ 




Si el capitalismo es histórica y teóricamente la negación de la propiedad individual basada en el trabajo propio, el comunismo es la negación de esa negación, la síntesis de la posición antitética que asume la propiedad privada frente a las otras formas individuales de propiedad, principalmente al comunismo primitivo. La emancipación “…restaura la propiedad individual, pero sobre el fundamento de la conquista alcanzada por la era capitalista: la cooperación de trabajadores libres y su propiedad colectiva sobre la tierra y sobre los medios de producción producidos por el trabajo mismo” (Marx, 1978a, p.648). En la “…apropiación por parte de los proletarios, una masa de instrumentos de producción debe ser subsumida a cada individuo, y la propiedad a todos” (Marx, 1986, p.106). Si para la superación ideal de la propiedad privada basta el comunismo pensado, tenemos que para superar la propiedad privada real se requiere una acción comunista real. “La historia la aportará y aquel movimiento, que ya conocemos en pensamiento como un movimiento que se supera a sí mismo, atravesará en la realidad un proceso muy duro y muy extenso”. Sin embargo ya debemos considerar “…como un verdadero y real progreso el que nosotros hayamos conseguido de antemano la conciencia tanto de la limitación como de la finalidad del movimiento histórico; y una conciencia que lo sobrepasa” (Marx, 2002c, p.156).

Ϯϯϵ 




b) Unidad del trabajo abstracto en lo concreto: la producción inmediatamente social.

Si vemos que el modo de producción capitalista “en su propia naturaleza es limitado”, vemos también que “… tiende a un desarrollo universal de las fuerzas productivas y se convierte en la premisa de un nuevo modo de producción, que no está fundando en el desarrollo de las fuerzas productivas con vistas a reproducir y a lo sumo ampliar una situación determinada (valorización) …”, tendiendo a superar todas las barreras que frente a esa valorización se presenten, siendo un modo de producción “… en el cual el mismo desarrollo libre, expedito, progresivo y universal de las fuerzas productivas constituye la premisa de la sociedad y por ende de su reproducción; en el cual la única premisa es la de superar el punto de partida” (Marx, 2007b, p.31). El

sistema

financiero,

bancario,

crediticio,

organiza

la

contabilidad de la producción a nivel mundial, presentándose así también como un supuesto de la colectivización planificada de los medios de producción (Marx, 2007a, p.83). El dinero, por tanto, no es él mismo el problema: si no se trata de reformar el dinero para que no falsee el intercambio tampoco se trata simplemente de la abolición del dinero, sino de atacar la “naturaleza” del dinero, sus fundamentos en la producción (Marx, 2007a, p.178). No se trata de condenar el dinero a priori, pues el dinero mismo no es un mal en sí, sino su aplicación específica en el sistema capitalista. “’¡Maldito oro!’, exclama cómicamente un comunista (por la boca del Sr. Proudhon). Sería lo mismo que decir: ¡maldito trigo, malditas viñas, ϮϰϬ 




malditos carneros!” (Marx, 2001, p.80). Si el precio es igual al valor de cambio la cuestión de la emisión y aceptación del dinero se vuelve secundaria: pero para mantener esa equiparación, esa convertibilidad directa “… sería preciso conservar estacionaria la productividad y la hora de trabajo”. La conclusión a que llegamos es la misma, es decir, “… es imposible eliminar el dinero mientras el valor de cambio siga siendo la forma social de los productos” (Marx, 2007a, p.71). Si se elimina el valor de cambio y el dinero, su cristalización adecuada, o “… se caería en un nivel muy bajo de producción (al cual corresponde la forma colateral del trueque), o bien se avanzaría a un nivel más alto, en el cual el valor de cambio no es más la primera determinación de la mercancía…”, exigiéndose para eso que el trabajo no se presente más en su consideración universal, humana, apenas a través de un mediador o, lo que es lo mismo, que el trabajo no se presente más primeramente como trabajo privado para mediatamente adquirir un carácter social (Marx, 2007a, p.150). No se trata, por tanto, para no caer en un nivel más bajo de la producción, de restaurar la primitiva unidad entre el trabajador y los medios de trabajo, sino de hacer una revolución que “… restaure la primitiva unidad bajo una forma histórica nueva” (Marx, 2001, p.81). Tampoco se puede encarnar la necesidad sensible de superación del capital en el odio por la maquinaria. Los obreros no deben luchar contra ellas, sino contra su modo capitalista de empleo. Ora, la maquinaria no es responsable de que a los obreros se les separe de sus medios de vida. “Los antagonismos y las contradicciones

inseparables

del

empleo

capitalista

de

la

Ϯϰϭ 




maquinaria no brotan de la maquinaria misma, sino de su empleo capitalista”. Si tratamos a la maquinaria “de por sí” veremos apenas que ella acorta el tiempo de trabajo, pero empleada por el capitalista alarga la jornada de trabajo, hace crecer la desproporción entre el trabajo necesario y sobrante, crea plusvalía relativa; “de por sí” representa un “triunfo” del hombre sobre las fuerzas de la naturaleza que le constreñían, pero empleada por el capitalista hace que el hombre sea sojuzgado por las fuerzas naturales en forma de ciencia: energía, agua, fuerzas naturales físicas y químicas, etc.; “de por sí” aumenta la producción de riquezas, pero empleada por el capitalista empobrece al trabajador, etc., etc. (Marx, 1978a, p.366). Otra vez nos encontramos con el valor de cambio como finalidad del proceso siendo el problema en cuestión, o su valorización. Antes de servir para producir un valor de uso el capital constante sirve para producir plusvalía. Los hornos de fundición, talleres de laminado, edificios, tienen “… otro cometido que convertirse en acero. Su misión es absorber trabajo excedente y, como es lógico, en 24 horas absorben más que en 12” (Marx, 1978a, p.200). En síntesis, el problema del dinero o de la máquina está en su existencia capitalista, en su existencia externa a los agentes involucrados en el proceso, pues tanto el dinero es la exteriorización del valor de cambio en una forma independiente a todos ellos y los comanda, como la máquina es exterior al trabajo y le comanda, siendo

que

inicialmente

se

pretendían

apenas

dinamizar,

intensificar, a sus esferas de la circulación y del trabajo. Sin comprender el problema es imposible superarlo. Es esencial comprender cómo los hombres ponen como sociales sus ϮϰϮ 




actividades y el producto de ellas apenas a través de un mediador necesario, que es el valor de cambio, por tanto, la necesidad real de suprimir ese mediador, fuente de las contradicciones, lo que sólo es posible poniendo al trabajo abstracto como directamente social, es decir, refundiendo el trabajo abstracto en el concreto, o que el concreto sea inmediatamente abstracto. Hace falta para eso suprimir la producción generalizada de valores de cambio. “Sobre la base de los valores de cambio, el trabajo es puesto como trabajo general sólo mediante el cambio”. Por lo tanto, “… el carácter social de la producción es puesto solamente a través de la elevación de los productos a valores de cambio, y el cambio de estos valores de cambio es puesto post festum” (Marx, 2007a, p.100). Si el intercambio de los valores de cambio, de las mercancías, del dinero – expresiones de una misma relación –, es un presupuesto necesario para el modo de producción basado en el capital, vemos que el trabajo “… sobre la base de los valores de cambio, supone precisamente que ni el trabajo del individuo ni su producto sean inmediatamente universales, y que este último obtenga su forma universal sólo a través de una mediación objetiva, a través del dinero distinto de él” (Marx, 2007a, p.101). En consonancia con todo eso está el cambio privado, ese intercambio realizado dentro de la esfera de la vida civil, lo que sólo se rompe con la centralización del capital comercial, otra contradicción que apunta a su superación. El cambio privado en general de las actividades y de los productos nos evidencia que él es condición de vida para cada individuo particular y su conexión recíproca con los otros. Pero en el capitalismo se convierte en algo ajeno, independiente de cada uno, pues se da por medio de una cosa que se rige por sus propias leyes internas. Un vínculo social a través de los valores de cambio Ϯϰϯ 




significa un vínculo mediado por una cosa, luego, reificado: en ese desarrollo se invierte la relación entre el sujeto y el objeto, siendo la capacidad personal transferida a la capacidad de las cosas. “Cuanto menor es la fuerza social del medio de cambio, cuanto más está ligado todavía a la naturaleza del producto inmediato […] tanto mayor debe ser la fuerza de la comunidad que vincula a los individuos, la relación patriarcal, la comunidad antigua…”. El valor de cambio para generalizarse disuelve todas las formas de relaciones personales, las veamos como buenas o malas (Marx, 2007a, p.85). El cambio privado de los trabajos, de las capacidades y de sus productos está en antítesis con las relaciones de distribución basadas en los vínculos personales, actuando para su disolución y generando, por su parte, la dependencia recíproca universal entre los productos, luego, entre las personas – pero sólo a través de los productos –; de ahí la dependencia privada completa con respecto del llamado mercado mundial, en una palabra, genera el comercio mundial, el curso cambiario, el movimiento de la bolsa – formas de integración enajenada – y, más allá, las condiciones para el individuo histórico-mundial (Marx, 2007a, p.86-7): “… llega a constituirse un sistema de metabolismo social general, un sistema de relaciones universales, de necesidades universales y de capacidades universales” (Marx, 2007a, p.85). La independencia personal se funda en la dependencia respecto de las cosas. Subsumidos al reino de los objetos creados por los propios hombres, cada individuo podrá realizar su cambio privado y afirmarse como mónada aislada, exactamente porque no está más que realizando la voluntad de las cosas, sirviendo como soporte consciente para el intercambio entre ellas, entre los trabajos abstractos, realizando parte de la plusvalía. Ϯϰϰ 




Por tanto, si el cambio aunque privado nos sigue evidenciando que los individuos producen apenas en sociedad, éste nos evidencia su dialéctica al presuponer la dependencia universal recíproca al mismo tiempo que presupone también el aislamiento de los intereses privados y una división social del trabajo “… cuya unidad e integración recíprocas existen, por así decirlo, como una relación natural externa a los individuos, independiente de ellos”; que los individuos están subordinados a la producción social, la cual “pesa sobre ellos como una fatalidad” y que la producción social, por su parte, no está subordinada a los individuos, no está controlada por ellos como un patrimonio común hacia la satisfacción de las necesidades de todos. Demuestra también que su producción no es inmediatamente social pues no es el fruto de su asociación consciente, ni racionalmente encaminada a un fin (como le gusta al occidental), por tanto está encaminada a un fin que no está determinado por nadie, y sí es independiente de todos, la valorización. Por tanto, el cambio privado no está sólo en antítesis con las relaciones personalistas de producción, sino también “… con el libre cambio entre individuos asociados sobre la base de la apropiación y del control común de los medios de producción”. Así la propia posibilidad de pensarse el libre cambio entre individuos asociados adviene de la observación misma de este cambio privado y sus consecuencias. Él apunta a su propia superación con la universalización del cambio y así la de la sociabilidad entre los hombres; tal como la división social del trabajo, que genera la aglomeración y la cooperación, la antítesis entre los intereses privados en la competencia (Marx, 2007a, p.85-6), apunta para el libre movimiento del individuo dentro de esa división como presupuesto de su libre asociación. Ϯϰϱ 




El obrero no tiene por qué oponerse a la supresión del cambio privado, una vez que su intercambio con el capitalista es un intercambio de clase, que sólo en forma realiza como individuo, pero que en contenido realiza como clase (Marx, 1978b, p.34), porque se enfrenta al capitalista como desposesión de medios de trabajo personificada, y aquel como posesión interesada de los mismos, efectuado de ahí un cambio desigual, pues resulta en cambio sin equivalente. Superado el cambio privado y la sociabilidad mediatizada por el valor de cambio se posibilitará que el único obstáculo entre la producción material y el desarrollo global del individuo sea la propia relación de ese individuo con la producción, es decir, la producción material será encarada como barrera apenas por la posibilidad constantemente latente de que las fuerzas productivas pueden siempre desarrollar más a los individuos en sus diversas potencialidades: los medios de producción pasan a negar su punto de partida, no desde la perspectiva de la valorización sino porque, partiendo de su control consciente, los individuos ven en ellos apenas la posibilidad de potenciar en una nueva escala su desarrollo global, de la sociedad entera, a partir de su desarrollo individual (Marx, 2007b, p.134), donde vislumbramos otra vez la identidad entre el individuo privado y el individuo social. Para tanto es imprescindible ese mismo control consciente de las

fuerzas

productivas

sociales.

“Individuos

universalmente

desarrollados, cuyas relaciones sociales en cuanto relaciones propias y colectivas están ya sometidas a su propio control colectivo” (Marx, 2007a, p.89), lo que significa la “reconstitución consciente de la sociedad humana” (Marx, 1978c, p.101) – ese es el Ϯϰϲ 




sentido general de la planificación. “La libre individualidad, fundada en el desarrollo universal de los individuos y en la subordinación de su producción colectiva, social, como patrimonio social…” (Marx, 2007a, p.85). Eso

constituye

un

desarrollo

del

metabolismo

social

engendrado por la producción de valor de cambio pues el grado y la universalidad del desarrollo de las facultades “… en las que se hace posible esta individualidad, suponen precisamente la producción basada en el valor de cambio…”, una vez que esa perspectiva parte tanto de la universalidad de la enajenación del individuo, como de la universalidad y multilateralidad de sus relaciones, habilidades y necesidades (Marx, 2007a, p.90). Si cuando los obreros bajo patrón se asocian, su finalidad es inicialmente la doctrina, la propaganda, etc., es decir, cuestiones parciales, al mismo tiempo adquieren con ello una nueva necesidad, la necesidad de la sociedad, de estar en comunión unos con los otros, y lo que parecía medio se ha convertido en fin. “No necesitan ya medios de unión o pretextos de reunión como el fumar, el beber, el comer, etc. La sociedad, la asociación, la charla, que a su vez tienen la sociedad como fin, les bastan”. Entre ellos la fraternidad de los hombres no es una frase, como en la Revolución Francesa lo fue y sigue siendo, “… sino una verdad, y la nobleza del hombre brilla en los rostros endurecidos por el trabajo” (Marx, 2002c, p.156). Así vemos en la lucha obrera la reunión convirtiéndose en finalidad mayor que la propia lucha y sus posibles logros parciales, por ejemplo, en la confraternización que se convierte en necesidad sentida más importante y estable que la coordinación para el aumento salarial o la disminución en la jornada de trabajo. La propia Ϯϰϳ 




unión pasa, en ese contexto, a ser la necesidad sentida, perseguida; la asociación, “… la actividad inmediatamente en sociedad con otros, etc., se convierte en un órgano de mi manifestación vital y en modo de apropiación de la vida humana”. Si los hombres se relacionan con cada cosa lo harán por disfrute de la relación con cada cosa, “… pero la cosa misma es una relación humana objetiva para sí y para el hombre y viceversa. Necesidad y goce han perdido con ello su naturaleza egoísta y la naturaleza ha perdido su pura utilidad, al convertirse la utilidad en utilidad humana” (Marx, 2002c, p.142). Vemos, por tanto, que si en el capitalismo es el capital el nexo social, en la sociedad comunista el nexo social será la propia necesidad de la asociación mutua, la necesidad sentida de asociarse del modo más extensivo posible, una necesidad de asociación que ya va conformando en el seno de la propia clase obrera en su lucha diaria. Una vez que puedan asociarse libremente, la necesidad de seguir asociándose cada vez más de modo cada vez más multiforme pasará a ser no sólo la finalidad de cada uno sino de todos, y la posibilidad de cada uno de hacerlo será la posibilidad de todos de lograrlo. Cada uno sentirá la necesidad, no sólo de disfrutar de múltiples valores de uso sino, principalmente, de ejecutar las más diversas actividades y de asociarse desde los más diferentes ángulos para ejecutarla, expandiendo siempre con eso sus horizontes, tanto de sus facultades físicas como de sus posibilidades de desarrollo mental, siendo que el desarrollo de cada uno, en ese sentido o en esos sentidos, se convierte en condición para el desarrollo de la sociedad entera. La producción capitalista ya queda destruida en sus bases si la sociedad se asienta a sí misma la premisa de que el motivo Ϯϰϴ 




propulsor de la producción – y así de los medios de producción – es el disfrute y no el enriquecimiento (Marx, 1978b, p.107). La riqueza en el capitalismo no se resume a la producción de valores de uso o su cantidad disponible para el disfrute, sino que se basa en el tiempo de trabajo, en la creación de tiempo de trabajo, y más específicamente, en el tiempo de trabajo sobrante, en la creación de plustiempo de trabajo o de tiempo de plustrabajo: la riqueza burguesa está basada entonces en el hacer trabajar sin cesar y de modo cada vez más intensivo y prolongado29 (Marx, 2007b, p.232). En la búsqueda de reducir la fracción de la jornada de trabajo que se traduce a trabajo necesario del obrero, el capital está en realidad buscando suprimir a sí mismo (Marx, 2007b, p.35), hasta que a partir “… de cierto momento el desenvolvimiento de las fuerzas productivas se vuelve un obstáculo para el capital; por tanto la relación del capital se torna en una barrera para el desarrollo de las fuerzas productivas del trabajo…”, quitándose así “…la última figura servil asumida por la actividad humana, la del trabajo asalariado por un lado y el capital por otro…”. Para eso desarrolla los medios de producción, principalmente la maquinaria, como elemento predilecto para aumentar la plusvalía relativa. “El desarrollo de las fuerzas productivas del trabajo social es la misión histórica y la justificación del capital. Precisamente con él crea inconscientemente las condiciones materiales para una forma de producción superior” (Marx, 1978c, p.256). El desarrollo del capital fijo, reduciendo a un mínimo el trabajo humano, el gasto de energías “…redundará en beneficio del trabajo emancipado y es la condición de su 

29

Cualquier obstrucción negativa a la intensidad o extensión del trabajo, es decir, cuando está la posibilidad práctica de extender la cuota de plusvalía presentándose pero no efectivizándose, se debe exclusivamente a la lucha obrera. Ϯϰϵ 




emancipación” (Marx, 2007b, p.224). La máquina, como propiedad de los obreros, a su vez, seguirá funcionando como factor de producción,

pero

no

más

en

contraposición

al

obrero,

encontrándose como consecuencia una nueva forma para su distribución y de los medios de producción en general (Marx, 2007b, p.396). Pero esa apropiación de los medios de producción por los obreros no se da apenas por la voluntad de éstos, sino que por el desarrollo específico que dejó el propio capital, ya que “… las condiciones materiales y espirituales para la negación del trabajo asalariado y del capital, las cuales son ya la negación de formas precedentes de producción social, son a su vez resultados del proceso de producción característicos del capital”, del mismo modo que, por ejemplo en las crisis, la violenta aniquilación del capital no se da por circunstancias externas sino internas a él, “… no por circunstancias

ajenas

a

él,

sino

como

condición

de

su

autoconservación, [y esa] es la forma más contundente que se da el aviso de que se vaya y deje lugar a un estadio superior de producción social” (Marx, 2007b, p.282). El gran desarrollo de la maquinaria y del trabajo colectivo, la comprensión de la naturaleza gracias a la existencia del trabajador como cuerpo colectivo, generan fuerzas productivas en las cuales el trabajo de cada individuo es insignificante si es comparado con el todo, siendo apenas un momento, una fracción cada vez más infinitesimal de una gran cadena productiva responsable – ella sí – por la hechura del valor de uso. Antes de ser un obrero, una persona, un individuo, aquél que produce es más bien el obrero colectivo, ese cuerpo colectivo unificado por la cooperación dentro del sistema autónomo (Marx, 2007b, p.228). En este contexto el propio trabajo inmediato deja de ser el pilar fundamental de la ϮϱϬ 




producción, pasando a ser la fuerza colectiva sobre la base del poder científico. Con la gran industria el trabajo inmediato cesa de ser la base de la producción, “… por un lado porque se transforma en una actividad más vigilante y reguladora pero también el producto deja de ser producto del trabajo inmediato, aislado, y más bien es la combinación de la actividad social la que se presenta como productora”. Con la gran industria, “… así como el sometimiento de la fuerzas naturales bajo el intelecto social está presupuesto en la fuerza productiva del medio de trabajo que se ha desarrollado hasta convertirse en proceso automático…”, vemos que también por otro lado “… el trabajo del individuo en su existencia inmediata está puesto como trabajo individual superado, esto es, como trabajo social. De tal manera periclita la otra base de este modo de producción…” (Marx, 2007b, p.233). De este modo el trabajo va perdiendo su carácter inmediato, se ve abolido paulatinamente

su

carácter

meramente

individual

“o

sólo

extrínsecamente general”, es decir, que precisa de una mediación para ponerse como general (Marx, 2007b, p.395). Pero mientras no se supera al capital y persiste la relación entre él y el trabajo asalariado, “…la creación de ese cuerpo objetivo de la actividad acontece en oposición a la capacidad de trabajo inmediata – de hecho este proceso de la objetivación se presenta como proceso de enajenación desde el punto de vista del trabajo o de la apropiación del trabajo ajeno…” (Marx, 2007b, p.395).

Empero, con la abolición del carácter inmediato del trabajo vivo como trabajo meramente individual, o sólo extrínsecamente general, con el poner de la actividad de los individuos como inmediatamente general o social, a los momentos objetivos de la producción se les suprime esa forma de la enajenación; con ello son puestos como Ϯϱϭ 




propiedad, como el cuerpo social orgánico en el que los individuos se reproducen como individuos, pero como individuos sociales. (Marx, 2007b, p.395).

La superación del trabajo inmediatamente privado por el trabajo inmediatamente social no se puede dar por la abstracción de todos los trabajos, pues las actividades necesitan ser operaciones concretas para efectivamente producir un efecto útil, debiendo recaer sobre algún objeto específico, que exigirá cierto trabajo determinado. Desde ese punto de vista vemos que la unidad entre el trabajador y los medios de trabajo bajo el contexto cooperativo industrial engendra el trabajo inmediatamente social por la reunificación del trabajo abstracto en el concreto, cuando cada trabajo concreto es ya inmediatamente abstracto, una parte del cuerpo social de producción y así considerado en todos sus aspectos, actividad, producto y sensibilidad: el individuo ejecuta una actividad concreta como individuo particular al mismo tiempo en que esa actividad concreta ya se contabiliza como fracción activa componente del trabajo social, siendo evidente que la no separación entre condiciones objetivas y subjetivas del trabajo es una premisa para eso, así como la proyección anterior de toda la producción bajo un plan comúnmente establecido. En esa superación el trabajo inmediato deja de ser la “gran fuente de la riqueza”, el tiempo de trabajo deja de ser la medida de la riqueza – y mucho menos el trabajo excedente sobre el sobrante – y el valor de cambio deja de ser la medida de los valores de uso: ¡finalmente! nos encontramos con la superación del valor, “…se desploma la producción fundada en el valor de cambio, y al proceso de producción inmediato se le quita la forma de la necesidad apremiante y el antagonismo”. Finalmente el plustrabajo de la masa ϮϱϮ 




deja de ser la condición para el desarrollo de la riqueza social, y el ocio de unos pocos la condición para el desarrollo “general del intelecto humano”, pues lo que se busca ahora es la reducción del trabajo necesario de la sociedad a un mínimo, “… al cual corresponde entonces la formación artística, científica, etc., de los individuos gracias al tiempo que se ha vuelto libre y a los medios creados por todos” (Marx, 2007b, p.228). El tiempo de trabajo sobrante cesará de tener una existencia antitética con la clase obrera. Por una parte, el tiempo de trabajo necesario será establecido por el conjunto de las necesidades del individuo social y encontrará ahí su medida, transformando todo trabajo sobrante, más allá de ese trabajo necesario social, en trabajo disponible. Por otra parte, ahora la producción se calcula en función de la riqueza común, ya que la riqueza real se comprende como siendo directamente la fuerza productiva de todos los individuos, teniendo el disfrute como finalidad. El capital sirve de instrumento “… para crear las posibilidades (los medios) del tiempo social disponible, para reducir a un mínimo decreciente el tiempo de trabajo total de la sociedad y así, volver libre el tiempo de todos para el propio desarrollo de los mismos” (Marx, 2007b, p.232). Por tanto, la noción de riqueza cambia completamente: deja de ser poner tiempo de trabajo sobrante y pasa a ser la creación de tiempo de trabajo disponible, es decir, la riqueza pasa a ser constituida por la necesidad sentida de rebasar el tiempo de trabajo correspondiente a la satisfacción de las necesidades principales del individuo y aumentar el tiempo de trabajo disponible a ser empleado en las más diversas funciones, capacitando a todos, para acceder a cualquier forma de los valores de uso que le parezca necesario para Ϯϱϯ 




realizar las actividades que él cree necesarias para su desarrollo individual (Marx, 2007b, p.233). Los medios de producción representan una barrera para los individuos apenas en la medida que el individuo siente que puede desarrollar tiempo disponible para dedicarse cada vez más a las diversas funciones posibles imaginadas por la sociedad, teniendo libre y fácil acceso a todas. Si el capital ve como pura pérdida la voluntad del obrero de ir a la luna, el comunismo ve en esas ganas la capacidad, no de la satisfacción de un individuo, sino los medios para el desarrollo individual de todos. Pero lo que significa trabajo necesario se incrementa drásticamente en el comunismo si es comparado con la pobreza que significa en el capitalismo, pues las necesidades comprendidas como

fundamentales

para

cada

individuo

se

ensanchan

enormemente una vez que no se limita a su reproducción animalesca sino a su reproducción como individuo social, exigiéndose

de

ahí

una

enorme

cantidad

de

medios

de

sociabilización directos, de reunión tanto para la organización de la producción y política – que en realidad se unifican –, para la contabilidad,

el

almacenamiento,

las

comunicaciones

y

el

transporte, en una palabra, las formas de circulación globales, como para la confraternización, es decir, para todos los movimientos ritualísticos que una cultura juzgue necesarios reproducirse cotidianamente. La riqueza real deja de depender del trabajo sobrante y de su productividad, de cuán fácil es extraer ese producto sobrante, y pasa a ser medida por las posibilidades de disfrute de ese trabajo sobrante. “De hecho, el reino de la libertad sólo comienza allí donde cesa el trabajo determinado por la necesidad y…” la coacción de los fines externos: la libertad queda más allá de la órbita puramente Ϯϱϰ 




material de producción. El reino de la necesidad no existe realmente, “de por sí”, sino apenas en contraposición al reino de la libertad; cuando reina la necesidad el trabajo es impuesto por la necesidad, cuando reina la libertad se trabaja, no porque es preciso, sino porque es querido. Así, el capital no vence el reino de la necesidad por más que apunte a la liberación, visto que se sigue trabajando por la imposición de la necesidad, y el metabolismo social no está puesto bajo control de la sociedad. La libertad en este terreno sólo puede consistir en que los productores asociados regulen racionalmente ese metabolismo suyo con la naturaleza, en general, su intercambio con ella, poniéndolo bajo su control colectivo, en vez de ser dominados por él como por un poder ciego, y que lo lleven a cabo con el mínimo empleo de fuerzas y bajo las condiciones más dignas y adecuadas a su naturaleza humana. Así, de las fronteras de la necesidad, del trabajo por la necesidad empieza el desarrollo de las fuerzas humanas considerado como un fin en sí mismo, el verdadero reino de la libertad, que sin embargo sólo puede florecer sobre aquel reino de la necesidad como su base. La reducción de la jornada laboral es la condición básica para lograr todo eso (Marx, 1978c, p.759). La producción colectiva, en esencia, permite reducir toda la jornada de trabajo a tiempo de trabajo necesario: tanto si eso es lo que se quiere y se resuelve tras las discusiones sobre la planificación anual, como porque el tiempo de disfrute puede ser considerado por una sociedad como añadido al necesario, una vez que el disfrute sea considerado tan necesario como es la reproducción social – más allá de la física – de los individuos. Eso es

menos

importante,

pues

el

trabajo

siempre

produce

“naturalmente” un excedente sobre las necesidades de su ejecutor. Ϯϱϱ 




El hecho importante es que lo que se considera trabajo necesario, “… suponiendo que todas las demás circunstancias permanezcan inalterables, dilataría sus límites. Por dos razones” (Marx, 1978a, p.443).

Primero, porque las condiciones de vida del obrero serían más prósperas y sus exigencias mayores. Segundo, porque se incorporaría al trabajo necesario una parte de lo que actualmente es trabajo excedente, a saber: la cantidad de trabajo necesaria para crear un fondo social de reserva y acumulación. Cuanto más crece la fuerza productiva del trabajo, más puede acortarse la jornada, y cuanto más se acorta ésta más puede crecer la intensidad del trabajo (Marx, 1978a, p.443).

La consideración de qué es trabajo disponible, tiempo de trabajo dedicado a suprimir los costos del ocio de los individuos, redundaría en cuestiones primordialmente culturales. De ahí la consideración sobre qué es el disfrute puede ser la de dar, por ejemplo, condiciones para que aquél que no es artista tenga los medios para hacer arte, al que no es metalúrgico los medios para hacer metalurgia, al que no es piloto los medios para pilotar un avión; pero, en la constancia de la práctica de esa actividad, ¿no aguzaría la persona su pericia en esas artes hasta el punto de convertirse así en artista, metalúrgico o piloto? De este modo, entra además en la contabilidad del trabajo la necesidad del ejercicio multilateral de las facultades a través de la ejecución de diferentes actividades por el mismo individuo, lo que genera costos adicionales, si se lo compara al capitalismo, pues un individuo reificado y especializado es más eficiente que otro dedicado a desenvolver todas las capacidades de las que él se siente capaz, siendo para él en realidad más interesante el desarrollo mismo de Ϯϱϲ 




sus múltiples capacidades que la ejecución específica de cada actividad, o la ejecución de cada actividad como un momento de su formación multilateral. En ese sentido, las fuerzas productivas se le aparecen como barrera, pues llegado a un nivel de desarrollo multilateral él sentirá siempre la posibilidad de desenvolver otras capacidades que antes ni sabía que poseía. Se ve cómo en lugar de la riqueza y la miseria de la Economía Política surge el hombre rico y la rica necesidad humana. El hombre rico es, al mismo tiempo, el hombre necesitado de una totalidad de exteriorización vital humana. El hombre en el que su propia realización existe como necesidad interna, como urgencia. No sólo la riqueza, también la pobreza del hombre, recibe igualmente en una perspectiva socialista un significado humano y, por eso, social. La pobreza es el vínculo pasivo que hace el hombre sentir como necesidad la mayor riqueza, el otro hombre. La dominación en mí del ser objetivo, la explosión sensible de mi actividad esencial, es la pasión que, con ello, se convierte aquí en la actividad de mi ser (Marx, 2002c, p.146). Hemos visto qué significación tiene, en el supuesto del socialismo, la riqueza de las necesidades humanas, y por ello también un nuevo modo de producción y un nuevo objeto de la misma. Nueva afirmación de la fuerza esencial humana y nuevo enriquecimiento de la esencia humana (Marx, 2002c, p.149).

Pero si de un lado específico (cuesto de una planificación democrática) parecen crecer los costos de circulación, vemos que, en realidad, si los individuos “… trabajaran como propietarios comunes, no se efectuará ningún intercambio, sino un consumo colectivo” (Marx, 2007b, p.145), tanto del producto del trabajo como de la actividad, derivado de la propia naturaleza inmediatamente social del trabajo, por tanto, lo que es “costos de circulación” – bajo la óptica del capital, pérdida positiva pues es lo que se deja de ganar si este capital en circulación estuviera en producción Ϯϱϳ 




extorsionando plustrabajo – simplemente desaparece en el comunismo, y lo que sería “costos de circulación”, digamos, la confraternización del 1° de mayo como culminación d e los resultados de la producción anual sociabilizada, se convierte en tiempo de trabajo necesario, luego no es un “costo”, sino disfrute, realización de la finalidad propuesta sin la cual nada tendría sentido. El trabajo para ser inmediatamente social no puede ser desde un principio trabajo particular y enseguida puesto como general, debe, “… vale decir, ser puesto desde el comienzo como un elemento de la producción general” (Marx, 2007a, p.99). Mismo si en un principio se supone algún intercambio, sobre la base de la colectivización de los medios de producción y de su organización el trabajo es puesto como social anteriormente a ese intercambio, porque la producción se inicia con el proceso de decisión sobre el propio trabajo o, lo que es lo mismo, se inicia por el intercambio de ideas respecto de la propia producción, sus resultados anteriores ahora disponibles y las proyecciones de las necesidades y capacidades próximas. O sea, “… el cambio de los productos no sería el médium que mediaría la participación del individuo en la producción general”, como lo es en el capitalismo, donde “… la mediación tiene lugar a través del cambio de mercancías, a través del valor de cambio, del dinero…”. Pero es claro que debe tener lugar una mediación, pues los diferentes trabajos son ejecutados también lejos de mí y su producto no puede alcanzarme por su voluntad propia. En el caso de los individuos emancipados frente a su trabajo veremos que “es mediado el supuesto mismo” (Marx, 2007a, p.100): estando presupuesta la producción emancipada, el carácter colectivo como base de la producción, realizando el intercambio posteriormente a la determinación planificada del Ϯϱϴ 




conjunto de la producción por los individuos sociales, se está determinando al mismo tiempo la distribución de los frutos de esa producción; es decir, todo lo que se pasa en la esfera del intercambio está mediado por las decisiones prácticas que inician el ciclo productivo, de este modo realizadas, no post festum, sino antes de la fiesta. La producción sólo se da cuando sus elementos materiales componentes ya están realizados y dispuestos a partir de las decisiones previamente acordadas por los individuos en el momento del planeamiento de la producción, que si teóricamente es anterior a ella, en la práctica será también simultánea, como una asamblea permanente. El intercambio se realiza originariamente en la producción, incluyendo desde un principio la participación del individuo en el mundo colectivo de los productos, el cual no sería un intercambio de valores de cambio sino de actividades determinadas por necesidades colectivas, por fines colectivos (Marx, 2007a, p.100). Ora, si yo te doy una capacidad determinada y vos me das una necesidad colectiva en la misma medida, cuando mi actividad determinada se construyó a través de una discusión colectiva y para una finalidad colectiva, ya vemos que se ha superado la enajenación del trabajo, pues la capacidad de trabajo de hecho nunca se separó de mí, sino que apenas cambió de forma: y eso es verdad aún dentro del marco del cambio privado. Pero, claro, esa forma de organización desarrollada bajo cambio privado es absurda. Imaginemos, a partir de la superación del intercambio global capitalista a través de los valores de cambio, un intercambio colectivo de los diversos individuos o de cada individuo social o del individuo social – pues aquí ya se vuelve imposible hacer esa diferenciación –, un trueque masivo, constante y continuo de capacidades específicas por las necesidades colectivas, es decir, Ϯϱϵ 




las necesidades de cada uno que como individuo social son necesidades sociales, y comprenderemos lo que se quiere decir con consumo colectivo. En teoría sería un consumo infinito dentro de la perspectiva humana, pues el individuo podrá gozar de cualquier tipo de actividad humana existente. Es obvio que el consumo final, como acto puntual, aislado, es siempre individual: yo como una naranja. Pero si la producción está basada en la planificación consensuada de los individuos, o por lo menos aceptada consensuadamente, que proyectan la forma de desplegar sus capacidades antes de hacerlo y durante, de modo continuo y cotidianamente, por así decirlo, como una consecuencia “natural” del proceso anterior, y cada uno puede realizar todas las necesidades que siente poseer, entonces, vemos así a la distribución determinada a priori por ese carácter colectivo de la planificación global, pasando lo mismo con el consumo que aquí no es otra cosa que una consecuencia idéntica al proceso global de producción, de las determinaciones anteriores, pues consumo lo que es la realización sentida de mis necesidades, ahora definidas por mí colectivamente en los múltiples procesos decisorios de las múltiples actividades que desarrollo: no es necesario que yo coma una parte de la naranja y la pase adelante, sino que la naranja sea de pose colectiva y que yo la consuma por ser parte de la colectividad y por sentir la necesidad de saborearla. Desde esa perspectiva amplia es como si ella ya estuviera “predeterminada” a llegar a mis manos antes de que cualquier mediación ocurra efectivamente, mismo desde antes de su traslado del campo a mi panza: la naranja fue producida colectivamente para ser consumida por un miembro de ese cuerpo colectivo. Yo la consumo como participante de la sociedad que soy, con mis capacidades que ϮϲϬ 




ejerzo socialmente, pero no sólo por trabajar sino por intervenir en el proceso anterior al trabajo que lo determinó y porque mi desarrollo es una condición necesaria para desarrollarse también el cuerpo colectivo; luego, la consumo colectivamente, como individuo social. Si el trabajo del individuo está puesto desde el inicio como trabajo social, cualquiera que sea la “… forma material del producto que él crea o ayuda a crear, lo que ha comprado con su trabajo no es un producto particular y determinado, sino una determinada porción

de

la

producción

colectiva”.

El

individuo

mismo,

aisladamente considerado, no “… tiene entonces producto particular alguno para cambiar”. Su producto no es un valor de cambio, pues el producto no necesita más ser ante todo convertido en una forma particular para recibir después un carácter general para el individuo. “En lugar de la división del trabajo, que se genera necesariamente en el cambio de valores de cambio, se tendrá una organización del trabajo que tiene como consecuencia la porción que corresponde al individuo en el consumo colectivo”. Si en el capitalismo el carácter social se puede poner apenas elevando los productos particulares a valores de cambio, es decir, el carácter social presupone el intercambio, está subsumido al intercambio, en la producción emancipada el presupuesto es el carácter social de la producción, “… y la participación en el mundo de los productos, en el consumo, no es mediada por el cambio de productos del trabajo o de trabajos recíprocamente independientes”, sino que esto es “… mediado por las condiciones sociales de la producción dentro de las cuales acciona el individuo” (Marx, 2007a, p.100). La participación del individuo en el producto social final es mediada directamente por su participación

en

las

condiciones

sociales

de

producción

Ϯϲϭ 




colectivizadas. El intercambio es lo que es mediado por la participación del individuo y no la participación del individuo por el intercambio, pues éste existe mediante la estipulación consciente de la sociedad tanto de las necesidades como de la forma de realizar la satisfacción de esas necesidades. Por fin, es mediado el propio valor de cambio, pues la cantidad de tiempo de trabajo que un producto contiene expresado en cantidad de otras mercancías – esto es, la determinación conceptual del valor de cambio – no está determinada

a

priori,

por

las

condiciones

contextuales

independientes de cada uno en que se puede producir un objeto con el mínimo de gastos posibles y rebasando al máximo el trabajo necesario, sino que, en la sociedad emancipada, los individuos que determinan – a través de los infinitos medios de sociabilización y discusión que existirán – el cuanto de trabajo que un valor de uso debe merecer para ser producido: por ejemplo, si por cuestiones culturales se consiente que ciertos valores de uso deben ser producidos de modo menos eficiente, como el abatimiento de animales y la utilización de semillas transgénicas. En esas condiciones, si bien es probable que en un principio se sigan utilizando ciertos mecanismos de la sociedad pasada, como la contabilidad capitalista, el valor de cambio está condenado a desaparecer. El valor de cambio se ve uniéndose en el valor de uso, es decir, se ha operado una reunificación – superación de la escisión entre ambos – con preponderancia del valor de uso, una vez que la producción entera tiene como finalidad el disfrute. Se venció al valor de cambio porque se venció al valor, una vez que el segundo se da ahora por la determinación consciente de la sociedad, que gasta deliberadamente más tiempo en actividades que juzga merecedoras ϮϲϮ 




de más tiempo: construcción de casas bonitas y ecológicas, etc. En la producción colectiva, “… en cual ya no hubiese clases, el uso ya no sería determinado por el mínimo del tiempo de producción, sino el tiempo de producción que se consagraría a los diferentes objetos sería determinado por el grado de su utilidad social” (Marx, 2001, p.57). De ese razonamiento vemos cuán absurda es una pretensa sociedad comunista que intente competir mercadológicamente con otra capitalista, en un estadio en que la revolución aún no es mundial o en cualquier otra circunstancia. Si en la producción capitalista se intenta ganar una plusvalía extra ahorrando más que la media en los costos de producción, desarrollo necesario bajo la competencia mutua, si hay ese frenesí paranoico que desgracia la vida del obrero, en la emancipación humana la utilidad que la sociedad vea en la creación de un objeto definirá su propia forma de producción, si se gastará más o menos tiempo, o cómo se gastará ese tiempo mayor o menor, si debe utilizar medios de producción más antiguos, si se debe tener más o menos cuidado bajo tales o cuales preceptos, en síntesis, eso será definido socialmente a través de los diversos medios de libre asociación. De este modo el trabajo abstracto se funde en el concreto, pues pasa a ser determinado por el trabajo concreto, y no más el contrario cuando el trabajo pretérito mandaba en el presente siendo indiferente el trabajo concreto para el trabajador pues éste sólo buscaba ganarse un salario: la utilidad social sentida determina el cuanto de esa actividad

humana

deberá

ser

realizada

y

considerada

humanamente, es decir, en su aspecto general, como trabajo abstracto frente a todos los otros trabajos existentes. En el capitalismo el mercado es el punto de conexión entre los muchos productores a través del cual “… cada individuo obtiene Ϯϲϯ 




información sobre la actividad de los demás tratando de adecuar a ella

la

suya

propia”.

Se

desarrollan

increíblemente

las

comunicaciones y el transporte, los contactos entre los productores, como el medio que se encuentra para intentar suprimir esa enajenación universal, la exteriorización de los vínculos sociales – que encuentra su expresión máxima en el dinero – y lo independiente de ellos que son las relaciones de intercambio y producción (Marx, 2007a, p.88), pues los individuos son indiferentes entre sí y su nexo es independiente de ellos: pero si sobre esa base capitalista todos esos procedimientos, al final, no suprimen la ajenidad, “… dan lugar no obstante a relaciones y contactos que entrañan consigo la posibilidad de suprimir la vieja situación”. Por tanto, si el nexo entre los seres humanos existe frente a los individuos de forma autónoma y ajena, eso “… demuestra solamente que éstos aún están en vías de crear las condiciones de su vida social en lugar de haberla iniciado a partir de dichas condiciones” (Marx, 2007a, p.89). Pero en una “… sociedad de hombres libres que trabajan con medios de producción comunes […] con medios colectivos de producción y que desplieguen sus numerosas fuerzas individuales de trabajo, con plena conciencia de lo que hacen, como una gran fuerza de trabajo social”, siendo que el “… producto colectivo de la asociación a que nos referimos es un producto social”, el trabajo será efectuado apenas a partir de una proyección previa determinada por los individuos asociados y que tienen a esa asociación como su sentido y consciente necesidad de nexo mutuo. Para la reproducción, una parte del producto vuelve a prestar servicio como medio de producción y sigue así siendo social, pues los medios de producción son colectivizados. La distribución de la otra parte, destinada al consumo, “… variará Ϯϲϰ 




según el carácter especial del propio organismo social de producción y con arreglo al nivel histórico de los productores” (Marx, 1978a, p.43).

Si suponemos en vez de una sociedad capitalista, una comunista, en primer lugar desaparece por completo el capital dinerario, y por ende, también, los disfraces de las transacciones que se operan por intermedio de aquél. El problema se reduce, simplemente, a que la sociedad tiene que calcular por anticipado cuánto trabajo, medios de producción y medios de subsistencia puede emplear sin perjuicios de ningún tipo en ramos de la industria como por ejemplo el tendido de vías férreas, que por un período relativamente prolongado, de un año o más, no suministrarán ni medios de producción, ni medios de subsistencia, ni efecto útil de ningún tipo, pero retiran de la producción global anual trabajo, medios de producción y medios de subsistencia (Marx, 1978b, p.282). Sólo cuando la producción se halla bajo un control predeterminante real de la sociedad, ésta crea la relación entre el volumen del tiempo de trabajo social aplicado a la producción de determinados artículos, y el volumen de la necesidad social que ese artículo debe satisfacer (Marx, 1978c, p.191).

Si la producción es colectiva, basada en un plan, y el nexo que converge a los individuos es su necesidad de asociación – lo que ya lleva implícita la posibilidad de libre asociación –, el tiempo de trabajo de cada individuo y de la sociedad estará bajo control social o de los individuos como individuos colectivos; la distribución de ese tiempo de trabajo de cada uno podrá obedecer a diversas formas de repartición – consensuadas a partir de la reunión libre – sin oscurecer así las relaciones sociales entre los hombres. Si hacemos un paralelo con el capitalismo, por ejemplo, y suponemos que la participación de cada individuo productor de medios de vida

Ϯϲϱ 




dependa de su tiempo de trabajo brindado a la sociedad, en estas condiciones el tiempo de trabajo representaría una doble función.

Su distribución con arreglo a un plan social servirá para regular la proporción adecuada entre las diversas funciones del trabajo y las distintas necesidades. De otra parte y simultáneamente, el tiempo de trabajo servirá para graduar la parte individual del productor en el trabajo colectivo y, por tanto, en la parte del producto también colectivo destinado al consumo. Como se ve, aquí las relaciones sociales de los hombres con su trabajo y los productos de su trabajo son perfectamente claras y sencillas, tanto en lo tocante a la producción como en lo que se refiere a la distribución (Marx, 1968, p.87).

Si aun en vías de la emancipación la participación del individuo está determinada por la cantidad de trabajo que él entregó a la sociedad – no estando todavía determinada por sus necesidades, que pueden superar sus capacidades – veremos que la producción global deberá ser discutida desde una lógica simple: el cuanto de trabajo que hace falta realizarse en relación con la cantidad de capacidades existentes, bastando de ahí dividir la cantidad de trabajo por la cantidad de individuos. Una vez asentados los presupuestos, los elementos básicos de una sociedad comunista, “… la determinación del tiempo, como es obvio, pasa a ser esencial”. Economía, ahorro de tiempo: “… a esto se reduce finalmente toda economía” (Marx, 2007a, p.101). La forma de esa distribución podrá obedecer a distintas resoluciones que, si son hechas sin herir los supuestos de la producción colectiva, no encubrirán las características sociales del trabajo. “El reflejo religioso del mundo real sólo podrá desaparecer por siempre cuando las condiciones de la vida diaria, laboriosa y activa, representen para los hombres relaciones claras y racionales entre sí Ϯϲϲ 




y respecto de la naturaleza”. El proceso material de producción sólo se “… despojará de su halo místico cuando ese proceso sea obra de hombres libremente socializados y puesta bajo su mando consciente y racional” (Marx, 1978a, p.44). “Economía de tiempo y repartición planificada del tiempo de trabajo entre las distintas ramas de la producción resultan siempre la primera ley económica sobre la base de la producción colectiva. Incluso vale como ley en mucho más alto grado” (Marx, 2007a, p.101).

Cuanto menos es el tiempo que necesita la sociedad para producir trigo, ganado, etc., tanto más tiempo gana para otras producciones materiales o espirituales. Al igual que para un individuo aislado, la plenitud de su desarrollo, de su actividad y de su goce depende del ahorro de su tiempo. […] La sociedad debe repartir su tiempo de manera planificada para conseguir una producción adecuada a sus necesidades de conjunto, así como el individuo debe también dividir el suyo con exactitud para adquirir los conocimientos en las proporciones adecuadas o satisfacer las variadas exigencias de su actividad (Marx, 2007a, p.101).

Suponiendo la producción colectiva, en que todos los miembros de la sociedad son trabajadores sociales inmediatos, “… el cambio de cantidades iguales de horas de trabajo sólo será posible desde que se combine con antecedencia el número de horas que será necesario utilizar en la producción material. Pero esa convención niega el cambio individual”. Por tanto, todo lo que “… hoy es resultado del capital y de la concurrencia de los operarios entre sí (oferta de empleo) será mañana […] la consecuencia de una convención basada en la relación entre la suma de las fuerzas productivas y la suma de las necesidades existentes”. Esta convención socializada, verdadera democracia, pues se halla democratizada la discusión sobre la producción, su forma y Ϯϲϳ 




contenido, así como la apropiación de su producto, es, como vemos, “la condenación del cambio individual” (Marx, 2001, p.70). Se suprimió la determinación de los precios. Como el obrero es su propio patrón, realiza el trabajo necesario como fracción de su jornada laboral igual que antes, pero si realiza más que ese trabajo necesario, el tiempo sobrante ya no se traduce en plustrabajo para nadie, sino en trabajo disponible para toda la sociedad. Se extingue con eso el beneficio, pues todo aquello de una jornada que supera lo necesario entra directamente como fondo común a ser disfrutado colectivamente. Se cambia cualitativamente el concepto de trabajo necesario y de trabajo excedente, siendo que la planificación trata de dividir equitativamente el tiempo de trabajo total requerido para satisfacer el tiempo de trabajo necesario social, estableciendo a partir de eso la producción de un excedente – disfrute – que recaerá como mínimo en los hombros de cada uno, tanto porque si se distribuye equitativamente el trabajo, no existiendo población excedente, la jornada de trabajo necesario se fraccionará entre todos. Dadas la intensidad y la fuerza productiva del trabajo, la parte de la jornada social de trabajo necesario para la producción material será tanto más corta, y tanto más por tanto la parte de tiempo escalada para la libre actividad espiritual y social de los individuos, cuanto más equitativamente se distribuya el trabajo entre todos los miembros útiles de la sociedad, cuando más se reduzcan los sectores sociales que rehúyen la necesidad natural del trabajo para echarla sobre los hombros de otros (Marx, 1978a, p.443).

Dentro del supuesto de la producción planificada, basada en un plan común deliberado, vemos que “… el poder de la relación entre la oferta y la demanda se disuelve en la nada, los hombres Ϯϲϴ 




readquieren el poder sobre el cambio, la producción y el mundo de su relacionamiento mutuo…” (Marx, 1978a, p.52). El intercambio directo de dinero – como medio de disfrute – por trabajo vivo en la misma proporción, es decir, de trabajo materializado por trabajo vivo, en esencia, el intercambio general, social, de un cuanto de mi capacidad por la satisfacción de un cuanto de mis necesidades, anularía la ley del valor, que se basa en la propia producción capitalista, en el trabajo asalariado (Marx, 1978a, p.448). Vemos además que, en términos de la reproducción, no deja de existir en la producción basada en el trabajo emancipado un fondo de seguro para eventuales problemas inesperados, así como el cálculo de un fondo para sostener tanto a los trabajadores que hacen trabajos con gran rotación, necesitando consumir antes de que se vea terminado y luego útil su producto, como a quienes no pueden trabajar o no pueden trabajar en consonancia con sus necesidades, sean los niños, los ancianos, los enfermos o los discapacitados (Marx, 1978c, p.783). Pero, como cambia la noción de trabajo útil, productivo, tanto la actividad educativa será contabilizada como trabajo de cierto tipo, como se encontrarán funciones para los individuos

que

en

el

capitalismo

suelen

ser

juzgados

discapacitados, viejos, simples estorbos: en realidad cabrá al individuo mismo encontrarlos y nadie podrá impedirle realizarlos; de hecho, cada uno verá la necesidad de ayudarlo a realizar sus actividades deseadas, pues el desarrollo de ese individuo significará el desarrollo de la propia sociedad y viceversa, es decir, ese hecho de que un “discapacitado” esté desarrollando sus múltiples capacidades ya es una gran señal, y en realidad una medida, de que todos están más o menos en condiciones de hacerlo también, de desarrollarse multilateralmente. Y el contrario: si no lo está Ϯϲϵ 




logrando significa que la sociedad se encuentra en un nivel intermedio, que se ha expropiado a la clase explotadora pero el hombre aún no se emancipó frente a su trabajo. Se disuelve con eso la noción de ser “discapacitado”. Aun si no existiese más la determinación de “plustrabajo”, vemos que la emancipación humana y su “… expansión que corresponde al desarrollo de las necesidades y al progreso de la población y que desde el punto de vista capitalista se denomina acumulación, requieren determinada cantidad de plustrabajo” (Marx, 1978c, p.758). En la forma capitalista una parte de la ganancia se convierte en nuevos medios de producción. “Que esto suceda en la forma de la conversión de ganancia en capital sólo quiere decir que no es el obrero, sino el capitalista, quien dispone del trabajo excedentario” (Marx, 1978c, p.785). Si es el obrero quien se apropia del plustrabajo éste deja de tener un carácter antagónico frente a él, y si la fundamentación del empleo de ese plustrabajo no es más la valorización del valor, sino la satisfacción de las necesidades sentidas tras deliberación colectiva, se suprimió su carácter contradictorio y ajeno, pues no se desarrollan más los medios de producción para acortar al trabajo necesario del obrero, sino de la sociedad y eso se resume en mayor condición de disfrute para todos. Pero es el capital mismo quien nos “educa” para la obtención de ese plustrabajo: y este es uno de sus aspectos civilizadores, es este arranque de plustrabajo del obrero bajo una forma determinada – la explotación, intercambio sin equivalente – que engendra condiciones “… que son más favorables para el desarrollo de las fuerzas productivas, de las relaciones sociales y de la creación de ϮϳϬ 




los elementos para una nueva formación superior, que bajo las formas anteriores de la esclavitud, la servidumbre, etc.”. Si en el capitalismo es inalienable la propiedad privada, vemos que en el comunismo es inalienable la capacidad de trabajo, es decir, ella nunca puede separarse del cuerpo que la contiene como algo ajeno a ese cuerpo, lo que conlleva las consecuentes implicaciones respecto de la apropiación del producto de esa capacidad de trabajo. La producción basada en el plan consciente supera a la ley del valor y de la competencia como regla del intercambio, pues se determina conscientemente el cuanto de cada trabajo que vale como trabajo social, siendo que es de esa determinación consciente donde se reunifica el trabajo abstracto con el concreto, dejando como nexo social apenas la necesidad de la asociación, que a su vez diluye la esfera privada en la pública. Se intercambia colectivamente un cuanto de trabajo realizado en forma de valor por el mismo cuanto de trabajo en forma viva: se intercambia una cantidad de trabajo subjetivo, vivo, por una cantidad idéntica de trabajo objetivo, materializado, y que puede sin problemas ser expresado en la forma de valor, apenas por facilitación de la contabilidad. Por fin, vemos que es la capacidad de trabajo misma que se convirtió en algo inalienable. Así como en el capitalismo es indiferente para el obrero la cuota de ganancia vigente para el capitalista, en el comunismo la cuota de ganancia será indiferente por completo. Tomando a la producción dividida entre el sector I, de producción de medios de producción, y el sector II, de producción de medios de consumo, vemos: “Las tasas de ganancia también serían muy diferentes para I y II, si denominamos aquí tasa de ganancia a la proporción entre el Ϯϳϭ 




plusvalor y el valor global de los medios de producción adelantados”. Pero si “… I tiene más desembolsos, éstos se reponen merced a la mayor parte de valor de su producto destinada a reponer esa parte ’constante’ […] mientras que II, si embolsa menor cantidad a cambio de ello, también debe reconvertir tanto menos”. Simplemente, un sector se ve obligado – para reproducir de modo simple su producción – a metamorfosear una parte mayor de valor de su producto para reponer esa parte “constante”. Si antes esas cuentas se hacían indiferentemente al obrero, ahora él las hace directamente junto con sus compañeros (Marx, 1978c, p.180). Por consiguiente, bajo este supuesto la diversidad de las tasas de ganancia sería una circunstancia indiferente, tal como hoy en día le resulta indiferente al asalariado la tasa de ganancia en la cual se expresa la cantidad de plusvalor que le ha sido expoliada, y tal como resulta una circunstancia indiferente, en el comercio internacional, la diversidad de las tasas de ganancia para el intercambio mercantil entre las diversas naciones (Marx, 1978c, p.180).

Pero nada de eso quiere decir igualdad de salarios, remuneración a priori determinada, pues “…la igualdad de salarios, como pide Proudhon, no hace más que transformar la relación del trabajador actual con su trabajo en la relación de todos los hombres con el trabajo. La sociedad es comprendida entonces como capitalista abstracto” (Marx, 2002c, p.111). La igualdad de salarios pone en evidencia que no se superó el cambio privado, que el trabajo no es inmediatamente social, pues no se verifica que cada uno pone su capacidad de trabajo en el botín común para sacar de él su consumo necesario, sino que cada uno aparece contribuyendo con cualquier cosa, cuali y cuantitativamente indiferente, y saca lo mismo, indiferente a sus necesidades específicas. Si el individuo ϮϳϮ 




sigue sufriendo la coerción de tener que trabajar una cierta cantidad, no hay asociación libre, no hay nada sino despotismo. La verdad es que la emancipación sobre el trabajo suprime al propio trabajo (Marx, 2007c, p55): si en el capitalismo el trabajo abstracto es dispendio socialmente considerado (encajado en la división del trabajo) de energía vital humana media y simple, en la sociedad emancipada del trabajo todo dispendio social de energía vital humana será considerado trabajo – también el juego del niño en tanto reproduce a una juventud sana, o el ocio y el goce del obrero que le permite reproducir su fuerza de trabajo de modo sano, luego dejando de ser “ocio” para ser un fragmento del trabajo social necesario –, una vez que cada función ejercida por el individuo es un medio para el desarrollo de la sociedad, por ser un medio de desarrollo suyo, luego cada actividad suya, incluyéndose en el botín del trabajo necesario o del disfrute, significa parte importante de su relación con el todo social, por tanto nunca significará derroche, sino la plena realización de la finalidad de la producción misma, el goce humano entre los hombres. Visto que el trabajo se presentará como actividad placentera, porque no se resume más al momento específico de la actividad misma, sino que incluye toda reunión deliberativa anterior y posterior, así como los festejos, y este momento directo de realizar la función productiva no será agotador sino educativo, estimulante; ese punto, junto al otro, de que cada actividad pasa a contar como actividad útil, pues reproduce la sociedad del modo que se quiere racionalmente, resulta en que el concepto de trabajo desaparece cuando cada actividad es trabajo, pues en cada movimiento del hombre él busca ser útil para los demás, y lo es efectivamente, busca producir algo que sea apreciado por los demás, que por su parte aprecian por el mero Ϯϳϯ 




esfuerzo del semejante, una vez que ese esfuerzo de uno significa un punto más para el desarrollo de todos.

c) Unidad entre la sociedad política en la sociedad civil: fin de lo público y lo privado, y elementos de la lucha de clases

La consigna general de la lucha por la supresión del trabajo asalariado es la emancipación de los trabajadores, del hombre sobre su trabajo, la emancipación humana, el comunismo; reivindicación que sintetiza el objetivo de la lucha en el ámbito del trabajo y de la política, de la sociedad civil y política, exactamente porque en ella ya no existe más esa diferencia, una vez que fundió la sociedad política en la civil, organizando todos los temas de la vida en la vida laboral, es decir, en el trabajo a partir de una plan preestablecido basándose en la libre asociación. De la relación del trabajo enajenado con la propiedad privada se sigue la comprensión de que la emancipación de la sociedad de la propiedad privada, etc., de la servidumbre, debe expresarse en la forma política de la emancipación de los trabajadores, “…porque su emancipación entraña la emancipación humana general; y esto es así porque toda la servidumbre humana está encerrada en la relación de trabajador con la producción, y todas las relaciones serviles son sólo modificaciones y consecuencias de esta relación” (Marx, 2002c, p.121). Es comprensible que todo el movimiento revolucionario encuentre su base empírica y teórica en el movimiento de la propiedad privada, que arranque sus consignas en Ϯϳϰ 




contraposición a ella, a la Economía en general, pues esta “… propiedad privada material, inmediatamente sensible, es la expresión material y sensible de la vida humana enajenada”, siendo su movimiento — la producción y el consumo — la manifestación sensible del movimiento de toda la producción pasada, es decir, de la realización o realidad del hombre. “Religión, familia, Estado, derecho, moral, ciencia, arte, etc., no son más que formas especiales de la producción y caen bajo su ley general”. Por tanto, la “… superación positiva de la propiedad privada como apropiación de la vida humana es por ello la superación positiva de toda enajenación, esto es, la vuelta del hombre desde la Religión, la familia, el Estado, etc., a su existencia humana, es decir, social” (Marx, 2002c, p.138-9). “El comunismo, finalmente, como la expresión positiva de la propiedad privada superada, es, en primer lugar, la propiedad privada general” (Marx, 2002c, p.135). Sólo entonces se convierte para el hombre su existencia natural en su existencia humana, la naturaleza en hombre, sólo entonces coinciden de forma inmediata él, el hombre, y ella, la naturaleza (Marx, 2002c, p.140). Vemos ahora la superación de la enajenación de los sentidos, una vez que “… la eliminación positiva de la propiedad privada, mejor dicho, la apropiación sensible de la esencia y de la vida humanas, del hombre objetivo, de las creaciones humanas para y por medio del hombre…” no será considerada apenas en el sentido del tener, pues tener como propiedad privada contiene necesariamente la enajenación de los sentidos en la cual ningún progreso humano puede ser realmente considerado como tal, ya que los individuos, si bien poseen muchas cosas como su propiedad privada, no poseen los sentidos para percibirlas en la múltiple realidad que ellas existen, sino apenas en Ϯϳϱ 




la unilateral realidad de su posesión privada, así como los sentidos son posesión privada de cada uno, luego, los sentidos humanos son posesión de las cosas, pues sólo a través de ellas puede el hombre sentir lo resultados de la actividad humana en el mundo burgués (Marx, 2002c, p.141). “La superación de la propiedad privada es por ello la emancipación plena de todos los sentidos y cualidades humanos; pero es esta emancipación precisamente porque todos estos sentidos y cualidades se han hecho humanos, tanto en sentido objetivo como subjetivo” (Marx, 2002c, p.142). Con la organización social que sucede a la sociedad burguesa termina “la prehistoria de la sociedad humana” (Marx, 1977, p.25).

Hemos visto cómo, dado el supuesto de la superación positiva de la propiedad privada, el hombre produce al hombre, a sí mismo y al otro hombre; cómo el objeto, que es la realización inmediata de su individualidad, es al mismo tiempo su propia existencia para el otro hombre, la existencia de éste y la existencia de éste para él. Pero, igualmente, tanto el material del trabajo como el hombre en cuanto sujeto son, al mismo tiempo, resultado y punto de partida del movimiento (reside en el hecho de que ha de ser este punto de partida justamente la necesidad histórica de la propiedad privada). El carácter social es, pues, el carácter general de todo el movimiento; así como es la sociedad misma la que produce al hombre en cuanto hombre, así también es producida por él. La actividad y el goce son también sociales, tanto en su modo de existencia como en su contenido; actividad social y goce social (Marx, 2002c, p.139). El comunismo como superación positiva de la propiedad privada en cuanto autoextrañamiento del hombre (autoalienación humana), y por ello como apropiación real de la esencia humana por y para el hombre; por ello como retorno del hombre para sí en cuanto hombre social, es decir, humano; retorno pleno, consciente y efectuado dentro de toda la riqueza de la evolución humana hasta el presente. Este comunismo es, como completo naturalismo = humanismo, como completo humanismo = naturalismo; es la verdadera solución del conflicto entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la solución definitiva Ϯϳϲ 




del litigio entre existencia y esencia, entre objetivación y autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre individuo y género. Es el enigma resuelto de la historia y sabe que es la solución (Marx, 2002c, p.138).

“Cuando el proletario exige la negación de la propiedad privada apenas establece como principio de la sociedad lo que la sociedad ya alzara como principio del proletario y lo que este ya involuntariamente encarna en cuanto resultado negativo de la sociedad” (Marx, 2005, p.155-6). Es decir, cuando exige la emancipación humana apenas exige que todos tengan sobre sí las responsabilidades que recaen exclusivamente sobre esa clase, en ese régimen de división de clases; no exige más que el hecho de que todos tengan que trabajar para ganarse la vida, que nadie tenga más herencia que su prole, que todos pongan su capacidad de trabajo para contribuir pero que nadie se la enajene; una clase que vio cómo le era negado el acceso directo a los medios de hacer valer su capacidad y exige que todos tengan ese libre acceso, que se vio expropiada de la totalidad de las fuerzas productivas y en el consiguiente desarrollo de la totalidad de sus capacidades exige que todos se apropien de esa totalidad y se desarrollen multilateralmente (Marx, 1986, p.105); “… una clase que engloba la mayoría de los miembros de la sociedad y de la cual emana la conciencia de la necesidad de una revolución radical, la conciencia comunista, que se puede formar, naturalmente, también en otras clases” (Marx, 1986, p.108). La emancipación política fijó la escisión entre la sociedad política y la sociedad civil, asentando al mismo tiempo en sus contradicciones y con ellas la posibilidad de la superación de esa escisión. Cuando aún no había revolucionado la antigua sociedad, Ϯϳϳ 




la emancipación que apuntaba a la clase burguesa tenía para ésta otro significado que la emancipación para el proletario, que funda su propia concepción de emancipación sobre las ruinas de la emancipación en sentido burgués. Si su emancipación era la emancipación política, su ruina no es más que la conciencia de la estrechez de aquella, de la notoria mentira hecha creíble de que somos todos iguales y libres, mientras la sociedad está dividida en clases y el obrero reproduce sus propias cadenas cada vez que preña a los elementos objetivos de la producción de nuevo valor, visto que la producción de plusvalía reproduce la condición asalariada. Del mismo modo que “… la condición de liberación del Tercer Estado, de la orden burguesa, fue la abolición de todos los Estados y de todas las órdenes…”, es decir, para liberarse de las trabas impuestas por su pertenencia a un estamento específico tuvo que liberar a todas las personas de toda la existencia de estamentos sociales, la “… condición de liberación de la clase trabajadora es la abolición de todas las clases…”, es decir, para liberarse del dominio de clase deberá liberar a toda la sociedad de la existencia de clases: la clase obrera “… sustituirá en el recorrer de su desarrollo la antigua sociedad civil por una asociación que excluirá las clases y su antagonismo y ya no habrá entonces poder político propiamente dicho, pues el poder político es precisamente el resumen oficial del antagonismo de la sociedad civil”30 (Marx, 2001, p.152). La sociedad civil debe suprimir la “determinación alegórica” del ser genérico que ella recibe de la sociedad política, realizando en sí  30

Muchas veces Marx habla de la revolución proletaria haciendo un paralelo más o menos explícito con la revolución burguesa, con la superación de la sociedad feudal, que es el ejemplo histórico de revolución social existente, pero parcial. Ϯϳϴ 




misma su determinación genérica, es decir, envolviendo en sí a la sociedad política: “… la calidad política del hombre – la representación de la función de cada uno como parte del género – deja de aparecer como una realidad separada de su cualidad social…” (Erderle in Marx, 2005Į, p.25). Ora, ¿qué será la sociedad política?, en una sociedad en la cual todos los individuos participan en la elaboración de un plan social donde todas las fuerzas sociales están puestas sobre la mesa y se organiza la distribución del trabajo haciendo un paralelo directo con el conjunto de necesidades de todos que hay que suplir, ¿en qué estarán pensando los individuos?, en ese momento de estipulación general del trabajo de acuerdo con las capacidades de cada uno, cada uno considerado en sus particularidades como un individuo social, verdadera igualdad en cuanto miembro en el conjunto de la producción una vez que dio lo que podía ofrecer; ¿qué serán, por fin, esos individuos sino seres particulares que ya encarnan en sí directamente su ser genérico? ¿Dónde estará la sociedad política?, en una sociedad en la cual cada individuo determina colectivamente en su local de trabajo qué y cómo hacer su trabajo, en la cual las reuniones de su barrio trazan las normas de conducta aceptadas ahí, en la cual cada conciencia es la autoridad máxima sobre cada uno una vez que cada conciencia individual es inmediatamente una conciencia colectiva. La sociedad política estará en todas las instancias libremente creadas por los individuos en su necesidad sentida de asociarse, de reunirse con los otros, discutiendo y efectivamente decidiendo sus asuntos comunes en el seno de la sociedad civil. La sociedad política estará contenida en la libre asociación. “La ‘verdadera democracia’ supera la concepción de la ‘representación política en la representación genérica’. En ella, cada Ϯϳϵ 




hombre, concluye Marx, ‘representa simplemente el género’”. La supresión de la escisión “… sólo puede darse contando que el interés universal se convierta realmente […] en interés particular, o lo que es posible apenas contando que el interés particular se convierta en realmente universal” (Erderle in Marx, 2005Į, p.26y67). Despojada de todos los medios de vida además de los necesarios para su grosera reproducción, vendiendo su actividad que pasa a ser pertenencia de y regulada por otro, expropiado en el fruto de su trabajo, el trabajador no se identifica en nada con su objeto, lo considera una cosa extraña, no es para él un objeto humano una vez que no lo ve como el hombre objetivado en el producto de su trabajo – empobreciendo sus sentidos, una vez que el “… sentido humano, la humanidad de los sentidos, se constituyen únicamente mediante la existencia de su objeto…” –, perdiéndose por fin en su propio objeto, pues existe la contradicción en la cual las relaciones sociales del trabajador se dan a través del objeto pero él mismo se convierte en mero apéndice de las fuerzas productivas, haciendo imposible que él perciba en el objeto a sí mismo o las relaciones sociales que se desencadenan. El objeto funcionando como “objeto humano u hombre objetivo” se da cuando “… el objeto se convierte para él en objeto social y él mismo se convierte en ser social y la sociedad, a través de este objeto, se convierte para él en ser” (Marx, 2002c, p.143). El tema aquí es el reencuentro de lo universal con lo particular realizándose por el modo de la apropiación del objeto mismo y por la humanización de los sentidos a través de la superación de su enajenación. En la producción colectiva, en el consumo colectivo, en el desarrollo multilateral del individuo, los órganos de su individualidad se desarrollarán de modo igualmente multilateral, pues él desempeña ϮϴϬ 




muchas actividades diferentes, y puede participar en todos los procesos de cada trabajo como con cosas que le pertenecen: él se ve a sí mismo en cada momento de la producción, pues participó de ellos anteriormente en la planificación de las actividades, siente aún más que la producción le pertenece cuando el producto está terminado, adquiriendo de ahí el derecho a disfrutar de todos los bienes sociales, de experimentarlos y de sentirlos también como suyos en su multilateralidad desarrollada. De este modo, toda la realidad objetiva, es decir, todas las cosas existentes que han sido hechas por el hombre, se presentan para el individuo en cuanto tal como inmediatamente sociales, y el individuo como individuo colectivo, se presentan para él como ejemplos de la realidad de las fuerzas esenciales humanas, como ejemplos de las características humanas, como realidad humana y por ello realidad de sus propias fuerzas esenciales, de sus propias características humanas, en una palabra, se comportará frente a todos los objetos como objetivación de sí mismo. Cada objeto existente de este modo confirma y realiza su individualidad, son objetos suyos, realidad de todas sus facultades, que él puede libremente experimentar, no por capricho sino por necesidad social, visto que su desarrollo es idéntico al de la sociedad; por fin, todos ellos son sus objetos, luego el hombre se hace personalmente el objeto, una vez que se identifica inmediatamente con él. No hay más separación entre cada manifestación de las características humanas y cada individuo, entre las fuerzas humanas y cada ejemplo de la especie humana. Como cada diferente característica humana es necesaria para aprehender una característica diferente de los objetos, una vez que es en la actividad donde se ven necesarias, al desnudo, y se Ϯϴϭ 




desarrollan las más variadas características del hombre, por la inmediata comprensión del individuo en su actividad y en el fruto de ella se da la humanización de los sentidos que posibilita la emancipación sobre el trabajo; a través de la objetivación de las características humanas es posible la restitución de los sentidos del hombre, su humanización, que sus sentidos sean realmente sociales, desarrollando cada sensibilidad humana correspondiente a cada necesidad de aprehensión de todo ser humano y natural, nunca más de forma mediada o contradicha por la mónada aislada, ni imposibilitada por la falta de dinero (Marx, 2002c, p.144). Ese es el significado general, de cierto modo total, de la superación de la escisión entre sociedad civil y política, una vez que es el significado de la superación de toda escisión, pues es el resultado de la refundición del trabajo abstracto en el concreto subvirtiendo la producción generalizada de valores de cambio por valores de uso. “Solamente al llegar a esta fase coincide la actividad propia con la vida material, lo que corresponde a la transformación de los individuos como individuos totales y al despojamiento de todo su carácter natural”. La transformación del trabajo en auto-actividad, en actividad propia, para sí – pero al mismo tiempo en actividad para todos pues esta diferenciación entre lo público y lo privado, entre lo individual y lo universal se ve suprimida por el trabajo inmediatamente social – corresponde, de este modo, y es idéntica a la transformación del limitado intercambio anterior en intercambio entre individuos en cuanto tales, es decir, el individuo es puesto finalmente como individuo. “Con la apropiación de la totalidad de las fuerzas productivas por los individuos unidos termina la propiedad privada”. Si antes cada condición particular era ajena a cada individuo, es decir, “… aparecía como accidental, ahora pasa a ser ϮϴϮ 




accidental el aislamiento de los individuos mismos, la adquisición privada particular de cada uno” (Marx, 1986, p.106-7). El paradigma de la emancipación humana es la necesidad sentida de la superación del antagonismo entre trabajo y capital hecha consciente y transformada enseguida en consigna política por los trabajadores (Marx, 2000d, p.107). Si se conforma como partido político, como sufren de modo más crudo y grosero la miseria universal, diferente de la burguesía, y buscan por eso un objetivo muy diferente que los epígonos políticos del capital, no más que para reivindicar en el nivel de la sociedad política, a nivel del ser genérico, su exigencia; es decir, se conforma como partido político para identificarse en la esfera que legitima y fija la división de clases, y así exigir la superación de las clases también en la esfera que ha aprisionado al ser genérico del hombre.

En su lucha contra el poder unido de las clases poseedoras, el proletariado no puede actuar como clase más que constituyéndose él mismo en partido político distinto y opuesto a todos los antiguos partidos políticos creados por las clases poseedoras. […] Esta constitución del proletariado en partido político es indispensable para asegurar el triunfo de la revolución social y de su fin supremo: la abolición de clases (Marx, 2000d. p.109)

Como la explotación ya le duele lo suficiente para ser revolucionada, la expropiación ya alcanza para ser reapropiada, en términos prácticos la conquista del poder político se ha convertido en el gran deber del proletariado porque “… los señores de la tierra y del capital se sirven siempre de sus privilegios políticos para defender y perpetuar sus monopolios económicos y para sojuzgar al trabajo…” (Marx, 2000b, p.89). Ϯϴϯ 




La experiencia en la sociedad política es un importante momento de la revolución si nos damos cuenta de que en ese desarrollo los obreros comprenden el “juego de los poderes constitucionales”, realizan sus estudios, sus aprehensiones, sobre la correlación de fuerzas de la sociedad, las posiciones que posee cada clase, sacando de sus conclusiones la estrategia más adecuada. Se dan cuenta de cuáles políticos representan a los terratenientes, al capital industrial, al capital financiero, al capital comercial, a la pequeño-burguesía, a los profesionales liberales, es decir, los obreros con alta calificación, la llamada “clase media”, etc. “Bajo los Borbones había gobernado la gran propiedad territorial, con sus curas y sus lacayos; bajo los Orleans, la alta finanza, la gran industria, el gran comercio, es decir, el capital, con todo su séquito de abogados, profesores y retóricos” (Marx, 1978f, p.348). Resaltamos algunos aspectos de la lucha política, o sea, justamente en la sociedad política, para demostrar a título de ejemplo cómo tomamos conclusiones prácticas de la determinación básica respecto de la emancipación humana, para resaltar cómo la perspectiva del trabajo bajo el paradigma de la emancipación humana nos da conclusiones coherentes con la obra de Marx, si es encarada de esa manera. Hagamos, por fin, un resumen conclusivo de la presente tesis, resaltando sus aspectos considerados como más llamativos con relación al tema de la emancipación humana como finalidad de la obra teórica de Marx para hacer resaltar algunos de los supuestos avances que la presente contribución para la tradición marxista del pensamiento y práctica ha intentado realizar.

Ϯϴϰ 




CONCLUSIONES

Lo esencial de la riqueza social son los valores de uso. El trabajo es el elemento fundamental de la riqueza; es su elemento transhistórico. Sin embargo, lo que la riqueza significa en cada época y lugar suele ser socialmente determinado. La riqueza específicamente capitalista se contiene en el cuanto de plustrabajo extraído en un ciclo de rotación, específicamente, y en su suma global acumulada. Como la finalidad de ese modelo de producción social es únicamente la valorización del valor, el trabajo se escindirá de su forma concreta, que le da un carácter útil, para ser considerado

preponderantemente

en

su

forma

abstracta,

adecuadamente al intercambio en extensión e intensidad que requiere la realización de plustrabajo, esencia de la valorización. La universalización del intercambio, indispensable para la producción capitalista, sólo es posible mediante esa operación que es el fundamento del valor, en la cual se menosprecia lo específico de cada actividad humana, pues el trabajo concreto es cada vez más borrado del proceso como recuerdo lejano. Sólo así consigue la producción capitalista universalizar la actividad humana, aunque de modo contradictorio, pues cada trabajo es un trabajo específico así como cada ser humano es un ser específico, por más que cada especificidad sea también el ejemplo de la generalidad: los individuos mismos son considerados apenas en su generalidad, como “obrero”, una categoría económica, o “ciudadano” una categoría jurídica, es decir, reificadamente. Realizada esta escisión, que si de un lado opone universalidad con particularidad también es Ϯϴϱ 




la escisión entre cantidad y calidad, se resaltará el aspecto universal y cuantitativo en detrimento del particular y cualitativo de cada actividad, luego, del producto de esa actividad cuando del trabajo abstracto se origina la determinación del valor. La categoría del “valor” considerará apenas al trabajo abstracto, a las actividades humanas productoras de un objeto útil apenas en la condición de dispendio útil de energía media y simple. El valor es la cantidad de trabajo (abstracto) necesario para la reproducción

de

la

mercancía,

es

decir,

una

relación

preponderantemente interna a ella. El valor de cambio, a su vez, es una comparación entre valores, una relación entre dos relaciones, el valor expresado en cantidades de otra mercancía. El trabajo sólo se hace conmensurable, luego intercambiable, o sea, sólo es puesto en su forma social, mediante ese proceso, que es exactamente la transustanciación del valor en valor de cambio. La universalidad del intercambio exigido por la producción capitalista contiene allí su presupuesto esencial: desde la escisión del trabajo en concreto y abstracto, la preponderancia del segundo hasta la conformación del valor de cambio tras la escisión subsecuente entre valor y valor de uso. Por tanto, para el modo de producción capitalista el trabajo no es inmediatamente social, pues la actividad es inmediatamente un trabajo concreto que sólo mediante un proceso es representada, expresada como valor de cambio, luego, puesta en su forma social, en su forma humana, lista para el intercambio. Cada trabajo es ejecutado inmediatamente de modo aislado, privado, así como cada célula productiva, cada empresa, cada fábrica, cada taller, cada individuo, se considera independiente, si bien esa independencia no es más que indiferencia mutua. Sólo mediante un proceso se Ϯϴϲ 




concreta el contenido social de cada actividad y de la producción en su conjunto. Tal proceso es, ese sí, independiente e indiferente a los individuos. El valor de cambio, que si en un principio aparecía apenas como medio de hacer conmensurable productos de diferentes calidades de trabajo, se convierte en sujeto de la relación una vez que toda la producción capitalista se da en vistas de éste valor de cambio, eslabón inescapable para la valorización del valor. Todas las relaciones sociales bajo producción capitalista son mediatizadas por el valor de cambio, reificándolas de éste modo, pues las relaciones de intercambio entre los trabajos de los hombres se dan apenas en tanto intercambio de valores de cambio, transubstanciada en su forma adecuada de dinero autónomo. La emancipación humana, desde este punto de vista, significa la superación de la necesidad de esa mediación (del valor de cambio) para

que

las

diferentes

actividades

humanas

puedan

ser

consideradas como sociales, o sea, como humanas. Si bien por parte del burgués existe una proyección mínima anterior al proceso de producción – pues él verifica si su producto es un valor de cambio, si es intercambiable, y en qué medida se encuentra ese valor de cambio en la producción y circulación en general, es decir, si será posible realizar satisfactoriamente la plusvalía extraída en el proceso o si la saturación del “mercado” le dará un equilibrio entre oferta y demanda insuficiente – vemos que el mecanismo social determinante para la cotización del valor, para la realización de la plusvalía, se da posteriormente al acto de producción, a través de la ley de la competencia que regula el choque entre los diversos productores y sus intereses particulares en la circulación. La tal proyección previa del burgués en realidad está determinada por los choques pasados que él encuentra en sus Ϯϴϳ 




resultados parciales por algunos mecanismos existentes, tales como las bolsas de valores. La síntesis de todos los procesos ajenos a los individuos pero que regulan sus actividades la encontramos en el concepto de capital: la relación de capital que tiene como finalidad exclusiva la valorización del valor, alrededor del cual gira todo el proceso de producción de la vida y de la apropiación humana del mundo en la sociedad burguesa. El capital no puede ser comprendido sino como el nexo social de la sociedad capitalista, pues es la categoría sintética del modo como los distintos trabajadores aislados y las varias células productivas también aisladas se van a encontrar entre sí. Las leyes de la competencia son emanadas de la relación entre trabajo y capital para fines de valorización del valor, lo que contiene la esencia del concepto de capital. Lo mismo para la ley poblacional del sistema capitalista. La ley del valor, si bien es un supuesto para la relación de capital, pasa a ser también su resultado fijado cuando la producción capitalista ya está mínimamente desarrollada. El capital es el sol alrededor del cual todo gira en la moderna sociedad, estén sus astros más o menos cercanos a su calor. La valorización del valor basada en la explotación del trabajo ajeno: esa es la única finalidad de la sociedad capitalista. El capital es básicamente la relación entre trabajo y capital, es decir, la forma específica como se encuentra la capacidad de trabajo con los medios que hacen posible trabajar; el primero, posesión de la masa de trabajadores; el segundo, de un número restricto de capitalistas. La capacidad de trabajo sólo se encuentra con los medios para trabajar, si la primera se sojuzga al segundo. Además, como la finalidad del proceso es la autovalorización del valor, ese encuentro – que es indispensable para la manutención de la vida de los Ϯϴϴ 




poseedores de fuerza de trabajo – sólo se dará si los poseedores de medios de producción están seguros de que de tal encuentro se podrá realizar un plusvalor originado del plustrabajo que le rendirá el trabajador por encima de la cantidad de medios de vida necesarios para la manutención de su vida, mejor dicho, de su capacidad de trabajo. Toda la sociedad se mueve para hacer encontrar el trabajo objetivo, medios de producción, con el subjetivo, fuerza de trabajo, con la exclusiva finalidad de superar la cantidad de valor existente antes del inicio de un ciclo de producción que ha efectivizado esa forma específica de unión entre trabajo objetivo y subjetivo. Intentemos ahora una retrospectiva de conjunto: Comprendiendo que la esencia del problema se encuentra en las sociabilidad mediatizada por el valor de cambio, lo que supone la generalización de la valorización como finalidad exclusiva de éste sistema social, basada en la explotación del trabajador, lo que supone a su vez la separación de éste trabajador de los medios para trabajar, vemos que la simple reunificación de la capacidad de trabajo con los medios para realizarla, por más que signifique un tremendo avance frente a su actual separación, no basta para resolver las contradicciones expuestas, pues esta unidad – tan antigua como el hombre mismo – debe efectuarse bajo una forma nueva, ya que el objetivo es lograr la superación de esa separación sin

regresar

a

estadios

productivos

anteriores,

es

decir,

manteniéndose los avances perpetrados por el capital respecto de la universalización de las relaciones sociales y de la potencia de sus fuerzas productivas que posibilitará sobrepasar con facilidad la cantidad de trabajo necesario para el mantenimiento de cada individuo, y con eso de la sociedad. En suma: se trata menos de Ϯϴϵ 




colectivizar los medios de producción que de superar el trabajo asalariado. Regresar a estadios productivos anteriores significaría anular o restringir el trabajo abstracto para los especiales y puntuales momentos del intercambio que ha dejado de ser universal para hacerse nuevamente estrictamente local, particular. La necesidad de separar el valor del valor de cambio, para fines de la emancipación humana, se contiene en la necesidad, por un lado, de superar la sociabilidad mediatizada por el valor de cambio, pero, por otro lado, en mantener la determinación inicial del valor en tanto relación del objeto con su tiempo de trabajo, exactamente para hacer posible unificar el trabajo abstracto en el concreto, generando de ahí un trabajo inmediatamente social. Es decir, la determinación social general de todos los objetos a ser producidos con la cantidad de tiempo de trabajo a ser gasta hace con que cada individuo asuma una masa particular de los medios de producción ya de forma colectiva. Cuando la relación objeto/tiempo de trabajo se da en la planificación, anterior al proceso de trabajo o como primero eslabón del proceso productivo, la determinación del valor está mediatizada por la relación de asociación de los individuos, siendo que lo mismo se da con el intercambio posterior, ya definido de antemano por la definición de la distribución de los medios de trabajo, pues sabemos que la distribución del producto del trabajo se determina por la distribución de los medios de trabajo. Los individuos contabilizan, a través de su libre asociación, las necesidades existentes con las capacidades posibles realizando a partir de ahí el trabajo, haciendo, por lo tanto, que todas las determinaciones posteriores están sojuzgadas a ésta determinación prioritaria que es la propia asociación, y haciendo la determinación ϮϵϬ 




del valor derivar de la asociación en forma y contenido, luego, superándolo también. Desde

este

punto

de

vista,

concebimos

la

primera

característica de la emancipación humana sobre su trabajo, contenida en la reunificación del trabajo concreto en el trabajo abstracto cuando cada trabajo específico, particular, ya sea durante su ejecución considerado inmediatamente como trabajo abstracto, como una porción necesaria del todo social producido encaminado para el disfrute y el goce de todos. Esa condición lleva como su presupuesto a la producción global conscientemente determinada a priori por los individuos involucrados, el control consciente de la producción por la proyección de cada actividad y del todo social productivo antes de iniciarse el proceso productivo. Eso exige, por su parte, que toda propiedad sea inmediatamente común, que la propiedad general sea posesión global, de toda la sociedad, y que una masa de los medios de producción esté bajo el mando de cada individuo en tanto componente consciente, autodeterminado, de la totalidad, siendo ésa una condición necesaria para que la producción, en general, así como cada trabajo específico, aparezca como producción inmediatamente social. Además, consecuentemente se exige, siendo esa la segunda característica necesaria de la emancipación del hombre sobre su trabajo, la reunificación de la sociedad política en la sociedad civil. Todas las decisiones sobre la vida de cada individuo deben ser tomadas en la cotidianidad de esa vida, así como las decisiones de la estructuración de la comunidad en general, lo que probablemente exigirá medios adicionales de reunión, asociación. Con eso, el ser genérico del hombre rompe las cadenas que lo arrestaban en el cielo de la sociedad política para revelarse en la cotidianidad de Ϯϵϭ 




cada acto de comunión entre los individuos asociados para cualquier finalidad que ellos sientan necesidad de realizar, sea en los consejos de fábrica, en las juntas comunales, en las asambleas de barrio, en los comités escolares o universitarios; asociaciones múltiples que en sus dinámicas articulaciones internas van perdiendo la particularidad de su localización. La asociación misma, por tanto, pasa a ser el contenido del nexo social en sustitución al capital, es decir, la necesidad sentida por cada uno de asociarse, y de modo cada vez más extensivo, pasa a ser el nudo de convergencia de la sociedad, la red de interdependencia mutua entre los individuos. Como se asocian por la necesidad sentida, es decir, no por una coerción externa sino preponderantemente por su “voluntad” consciente, la asociación, luego, la estructura social, está rebajada a la determinación consciente de los individuos, de la sociedad. La finalidad de la producción pasa a ser el consumo, el disfrute. Pero, como es la asociación el nexo que une a los individuos, este disfrute sobrepasa al propio consumo, siendo también disfrute de la propia asociación, desde las reuniones previas al proceso productivo hasta la celebración de sus resultados, lo que, como proceso incesante que es la producción, se expande en las más distintas formas de asociación, luego de disfrute. De este modo se realiza un consumo colectivo consecuente con la producción inmediatamente social, en supresión del cambio privado y de la producción aislada. En lugar de ser considerada como trabajo sobrante la plusvalía extraída, la riqueza en la sociedad emancipada será la cantidad de tiempo disponible que posee la sociedad más allá de lo que se ϮϵϮ 




juzga como estrictamente necesario para el mantenimiento de la vida. Con todo, lo que los individuos juzgan como lo “estrictamente” necesario se ensancha enormemente comparándose al capitalismo, que considera como necesario apenas el mínimo imprescindible para mantener la capacidad de trabajo de pie, luego reificadamente pues es considerada como una cosa. El tiempo de trabajo necesario en la sociedad emancipada suele comprender, por ejemplo, el acceso universal a las artes, a los deportes y a la educación de nivel superior. El desarrollo de las fuerzas productivas se dará por la relación de los individuos con éstas, es decir, cuanto más siente la necesidad de desarrollarse al individuo, y así a la sociedad, sea expandiéndose lo que se considera estrictamente necesario, sea expandiendo el trabajo considerado sobrante, puro disfrute, más se siente la necesidad de desarrollar las fuerzas productivas. Es un desarrollo meditado por la sociedad y jamás ajeno a ella o a cada individuo, lo que también sólo puede realizarse colectivamente. Visto ese modo de desarrollo de las fuerzas productivas, en relación con la determinación consciente anterior al proceso productivo y a la asociación como nexo social, que por tanto es sentida cada vez más como necesidad expansiva, es decir, uno siente la necesidad de asociarse cada vez más en nuevos rumbos además de profundizar las asociaciones de las que ya es parte, resulta que el individuo se desarrolla multilateralmente, como no podría ser de otra manera, una vez que ejecuta diversos trabajos tras sus múltiples asociaciones y debe realmente poseer las condiciones de ejecutar los más diversos trabajos para los que sienta la necesidad, haya él pasado por previa formación para tal actividad o no: deben existir los medios que hagan a ese individuo Ϯϵϯ 




capaz y ésta es la forma de medir el desarrollo social en la producción emancipada. Por fin, apenas en la sociedad emancipada los individuos se componen efectivamente como individuos, pues el desarrollo de las múltiples facultades de un ser humano es imposible mediante el intercambio privado, exactamente porque es privado, luego nunca tan extensivo como la gama de posibilidades que le presenta la sociedad como un todo, luego, eso sólo es posible cuando cada individuo es inmediatamente un individuo social, cuando cada ser humano no esté más aislado, siendo el desarrollo de su individualidad la condición del desarrollo de toda la sociedad. El individuo como mónada aislada no puede ser un individuo realmente, pues si está subsumido a un proceso social exterior que le controla, entonces no hay individuo efectivamente, sólo la creencia de ser individuo: se cree individuo por ser independiente de los demás, pero esa independencia no es más que indiferencia, y apenas aparente, pues en esa indiferencia vemos que él es controlado por el capital como nexo social, así como algo exterior controla las relaciones individuales, es decir, algo ajeno a los individuos

los

controla.

Con

la

producción

controlada

conscientemente por sus individuos participantes y siendo así realizada en todo el mundo, habiendo un intercambio universal, los seres humanos se componen como individuos inmediatamente histórico-mundiales; con la posibilidad infinita de esa asociación que es la reunión para el control de las fuerzas sociales, cada individuo se presenta como parte componente, viva y activa del conjunto de la sociedad percibiendo cada momento y cada producto de esa sociedad como suyo, sea en la alegría o en la tristeza; y como, por fin, desarrolla sus múltiples capacidades como individuo que puede Ϯϵϰ 




circular libremente por cada ámbito de la sociedad, él potencia su participación por conocer activamente la realidad desde diversos puntos de vista así como – lo que es idéntico aquí, por tanto – se potencia a sí mismo como un individuo en el cual cada expresión de sus facultades es inmediatamente la expresión de la facultades generales de la sociedad en un ejemplo particular. De este modo el individuo está compuesto como individuo social, se restablece el hombre como sujeto de las fuerzas despertadas por él mismo y se emancipa el hombre sobre su trabajo.

Ϯϵϱ 




BIBLIOGRAFÍA OBRAS DE MARX -Marx, Karl (2006), Comentários Marginais ao Programa do Partido Operário Alemão (1875). Disponible en: http://www.marxists.org/portugues/marx/1875/gotha/index.htm. Acceso: 2006. -Marx, Karl (1977), Contribuição à critica da economia política (1859), Martins Fontes, São Paulo. -Marx, Karl (2002a), Sobre a questão judaica, Ed. Martin Claret, São Paulo. -Marx, Karl (2002b), Contribuição a Crítica da Filosofia do Direito de Hegel, Ed. Martin Claret, São Paulo. -Marx, Karl (2002c), Manuscritos Econômico-Filosóficos, Ed. Martin Claret, São Paulo. -Marx, Karl (2005), Crítica da Filosofia do Direito de Hegel. 1ª edição, Boitempo, Rio de Janeiro. -Marx, Karl (1995), Glosas Críticas Marginais ao Artigo "O Rei da Prússia e a Reforma Social". De um prussiano. Tradução: Ivo Tonet, en Revista Praxis, n. 5, Belo Horizonte. -Marx, Karl (2009), Guerra Civil em França, Disponible en: http://www.bitebook.com.br/26032002/zzguerra_civil_franca.lit. Acceso en junio de 2009. -Marx, Karl (1986), A ideologia Alemã, Huicitec, São Paulo. -Marx, Karl (1986Į), Teses sobre Feuerbach, Huicitec, São Paulo. -Marx, Karl (2000), Manifesto do Partido Comunista, Martin Claret, São Paulo. -Marx, Karl (2000b), “Mensagem do Comitê Central à Liga dos Comunistas”, en Manifesto do Partido Comunista, Martin Claret, São Paulo. Ϯϵϲ 




-Marx, Karl (2000c), “Manifesto de lançamento da Associação Internacional dos Trabalhadores”, en Manifesto do Partido Comunista, Martin Claret, São Paulo. -Marx, Karl (2000d), “Estatutos da Associação Internacional dos Trabalhadores”, en Manifesto do Partido Comunista, Martin Claret, São Paulo. -Marx, Karl (2001), Miséria da Filosofia: resposta à filosofia da miséria do senhor Proudhon (1847), Centauro, São Paulo. -Marx, Karl (2001Į), “Discurso sobre o livre-câmbio”, in Miséria da Filosofia, Centauro, São Paulo. -Marx, Karl (2001ȕ), Carta a A. Anenkov, en Miséria da Filosofia, Centauro, São Paulo. -Marx, Karl (1968), O Capital. Crítica da economia política, 1ª edição. Vol.1, Civilização Brasileira S.A. Rio de Janeiro. -Marx, Karl (1978a), El Capital. Crítica de la Economía Política, Tomo 1, Fondo de Cultura Económica, México, D.F. -Marx, Karl (1978b), El Capital. Crítica de la Economía Política, Tomo 2, Fondo de Cultura Económica, México, D.F. -Marx, Karl (1978c), El Capital. Crítica de la Economía Política, Tomo 3, Fondo de Cultura Económica, México, D.F. -Marx, Karl (1978d), Salário, Preço e Lucro, en Os Pensadores, Abril Cultural, São Paulo. -Marx, Karl (1978e), O Rendimento e suas fontes, en Os Pensadores, Abril Cultural, São Paulo. -Marx, Karl (1978f), O 18 de Brumário de Luis Bonaparte, en Os Pensadores, Abril Cultural, São Paulo. -Marx, Karl (2007a), Elementos Fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, Tomo 1, Siglo XXI Editores, México, D.F.

Ϯϵϳ 




-Marx, Karl (2007b), Elementos Fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, Tomo 2, Siglo XXI Editores, México, D.F. -Marx, Karl (2007c), Elementos Fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, Tomo 3, Siglo XXI Editores, México, D.F. -Marx, Karl (2007d), Los debates de la Dieta Renana, Gedisa, Barcelona.

OTROS AUTORES CITADOS -Chasin, José (2000b), “A via colonial de entificação do Capitalismo”, en A miséria brasileira: 1964-1994 – do golpe militar à crise social, Estudo e edições Ad Hominem, Santo André, São Paulo. -Chasin, José (2000a), Marx – A determinação Ontonegativa da Politicidade, en Ensaios Ad Hominem, número 1, tomo III, Estudos e Edições Ad Hominem, São Paulo. -Ederle, Rubens (2005Į), “Apresentação”, en Crítica da Filosofia do Direito de Hegel, 1ª edição, Boitempo, Río de Janeiro. -Elías, Norbet (1994), A Sociedade de Indivíduos, Jorge Zahar, Río de Janeiro. -Giannotti, José A. (organizador) (1978Į), Marx (1818-1883) Vida e Obra, en Os Pensadores, Abril Cultural, São Paulo. -Nicolaus, Martin (2007Į), “El Marx desconocido”, en Elementos Fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, Tomo 1, Siglo XXI Editores, México, D.F. -Ramalho, Ramon R. (2006), Pelos Campos a fome em grandes plantações: revisão crítica ao MST. Tese monográfica de conclusão de graduação, FAFICH/UFMG.

Ϯϵϴ 




-Rosdolsky, Roman (2001), Gênese e estrutura de O Capital de Karl Marx, Editora Uerj, Río de Janeiro. -Vaisman, Ester (2000), “A Usina Onto-societária do pensamento”, en Ensaios Ad Hominem, número 1, tomo III, Estudos e Edições Ad Hominem, São Paulo.

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