Issuu on Google+


Traducere din limba sanskrită, studiu introductiv, notiţe introductive, comentarii şi note: SERGIU AL-GEORGE

Bucureşti, 1971


FILOSOFIA INDIANĂ ÎN TEXTE

BHAGAVAD-GîTÂ S�KHYA-KĂRIKĂ TARKA-SAMGRAHA .

Editura Ştiinţifică ee


Supracoperta Ĺ&#x;i coperta: VASILE SOCOLlUC


In amintirea tatトネui meu, Vasile Al-George, care mi-a dezvトネuit lumea Indiei


NOTĂ ASUPRA TRANSCRIERII CUVINTELOR SANSKRITE

Transcrierea cuvintelor sanskrite s-a făcut recurgîndu-se la sistemul semn elor diacritice curent întrebuinţat in p ubl ica­ ţiile ştiinţifice de specialitate, singurul e�re permite o redart' riguroasă a alfabetului indian devanagan Confru ntarea aces­ tu i sistem cu scrierea fonetică românească necesită urmă­ toarele p recizări: - semnul . dedesnbtul u nor consoane indică faptul că apar­ ţin clasei cerebralelor (retrofl exelor, cacuminalelor sau lingua­ lelor) ; ţ şi «;l se p ronunţă respectiv ca t şi d în engleză, vîrful limbii fiind întors spre vălul palatului ; Ş reprezmtă siflanta cerebrală şi se p rollL1nţă ca rom. ş; r se pronunţă ri (cu j scurt) ; J.l se pronu nţă în acelaşi loc cu engl. t şi d. - s, si flanta p alatală se p ronunţă între Ş şi s (care coresp u nde celui românesc). - ii, nazal a p alatală, coresp unde fr. n muiat dm compagnie. - il, nazala veI ară, corespunde engl . n din king. - I!l , indică o nazalizare a vocal ei p recedente ca în fr. bon. - J:1 este o aspirată surdă urmată de un scurt ecou al vocalei care o p reced e. - c , p alatala surdă, s e pronunţă ca c în rom. ceară, ânci. - g, pa�atala sonoră , se p ronuniă ca g în rom. gingaş, geam. - prezenţa as p irat ei h se face simţită pri n t r - o p ron n n ( ar e distinctă . PRESCURTĂRI

sk.

sanskrit lat . scire licet, marchează un cuvînt sali o expre­ s ie cu valoare explicativă puse in paranteze rotunde ( ), spre deosebire de parantezele drepte [ ] care i n dic ă un ad aos interpretativ sau subînţeles, introdus de către traducă­ tor în interiorul unei p ropoziţii sau al nnei fraze. se.

=

=

Bh. -g.

Sk. Ts.

=

=

Bhagavad-gita. San:�khya - karika. Tarka - salŢtgraha. =


STUDIU INTRODUCTIV


Interesul pentru cultura indiană cunoaşte o continuă creş­ tere, părî nd a fi astăzi mai mare decît oricînd . Nu ne referim numai la lucrările ştiinţifice dedicate Indiei , care sporesc paralel cu volumul cercetării în diverse discipline umaniste, cercetări care privesc cercul sp ecialiştilor, cît mai ales la interesul oamenilor de cultură, doritori să ia cunoştinţă de valorile sp irituale al e subcontinentului indian. Occid entul îşi dă seama, azi mai mu lt decît odinioară, că ideea de cultură este incompletă atît timp cît se rezumă doar la sine , că însuşi fenomenul cultural occidental p oate fi mai bine înţeles in contextul general al tuturor culturilor, iar India este po­ sesoarea uneia dintre cele mai mari culturi extraeurop ene. în cultura indiană gîndirea filosofică ocupă locul cel mai privilegiat, fiind dătătoare de măsură p entru re3tul creaţiilor spirituale: literatura ca şi arta plastică, bunăoară, pot fi abordate cu mai multă comp etenţă după o prealabil ă însu­ şire a resp ectivelor concepte filosofice. Una dintre deosebiril e euIturii ind iene fată de cea eurll­ p eană este faptul că prima este rezultanta u'nel îndelungat0 sinteze în care au fuzionat elemente p uternic diferenţiate din punct de vedere etnolingvistic. Spre deosebire de Europa, unde exista o relativă omogenitate antropologică şi lin­ gvistică - aproap e toate limbile făcînd parte din aceeaşi familie indofourop eană - în India s-au confruntat seminţii lipsite de orice afinitate reciprocă de limbă. Totuşi, în ciuda acestor obstacol e, diversele populaţii au reuşit ca prin con­ fluenţa lor să elaboreze printr-u n imens efort de sinteză o 9


Sergiu Al-George

cultură cu caracter unitar, să descopere forme de sensibi­ litate şi înţelegere cu caracter u niversal . Universalitatea şi caracterul maj or al categoriilor culturii indiene este dovedit de faptul că au creat un umanism care a fost în stare să ira­ dieze in întreaga Asie şi chiar să o u nifi c e la un moment dat din p unct de ved ere sp iritual ; ne referim prin aceasta în p'rimul rînd la umanismul buddh ist p e care p elerinii lui Sakya-Muni l-au purtat fie pe uscat, de-a lungul drumurilor As iei centrale pînă în Extremul Ori ent, fie pe mare - în întreaga ASIe Maritimă. Textele religioase şi filosofice bud­ dhi ste, reprezentatiye p entru întreaga indianitate, au fost scrupulos traduse în toate marile limbi asiatice, contribuind alături de expansiunea formelor artistice la constituirea acelei Indii exterioare care a reprezentat un generos imp eriu spi­ ritual. La sinteza culturală indiană, realizată în etap e succesive, şi-au dat contribuţia atît tribunle ariene făcînd parte din marea familie indo-europ eană, cît şi populaţiile lrăştinase de tip dravidian sau munda. Arienii desprinşi din grupul indo­ europ ean oriental cel al indo-Iranienilor - au invadat India dinspre Iran cu circa cincisprezece secole Le.n., invazia Indiei fiind simetrică cu cea a lumii egeene. Deşi arienii se distingeau net prin caracterele lor fizice de ansamblul negroid al populaţiilor autohtone, se p resu­ pune că la rîndul lor nu prezentau nicI ei o omogenitate rasială şi, pînă la urmă, conceptul de indo-european cu greu poate căpăta o accepţie mai largă decit cea lingvistică. In­ vazia indo-europeană spre bazinul lndusului şi al Gangelui a avut un caracter militar, şi superioritatea lor tehnică este cea care le-a asigurat dominaţia asupra elementului autoh­ ton. Lumea p rearianit, căl'eia cei mai mulţi nu erau inclinaţi să-i recunoască un aport prea însemnat în sinteza culturală indiană, s-a impus în atenţia lumii ştiinţifice după surpriza descop eririlor arheologice de la Moh enjo-Daro şi �arappa din Valea lndusului. AicI au fost scoase la suprafaţa marI com­ plexe urbanistice datînd din chalcolitic (sfîrşitul celui de-al patrulea mileniu Le. n.), deci cu mult înainte de venirea indo-europ enilor. Civilizaţia Ind usului esie întru totul com_.

10


Studi�1 introd�lctiv

parabilă cu civilizaţia urbanistică a Sumerului şi Elamului, cu străzi largi şi p erpendiculare între ele, orientate în direcţia vînturilor, care p ermiteau astfel ventilarea lor, cu construcţii din cărămidă arsă, cu băi şi cu cel mai p erfect sistem de canalizare cunos('ut în antichitate. Obiectele casnice, podoa­ bele şi bib elourile găsite, atestă o viaţă rafinată, în oraşe avind legături comerciale cu restul Asiei occidentale. Puţinele schelete conservate mărlurisesc prezenţa unor rase deosebite, şi deci un mediu cosmopolit, fără a permite totu şi a se d educe caracterul etnic al locuitorilor, despre care se ştie doar că nu puteau fi indo-europ eni. Din contră, obiec­ tele d e artă religioase p ermit să se facă asemănări eu reli­ giile pop ulaţiilor neariene. Marile simboluri care domină reprezentările religioase ale Indiei, cum ar fi arborele sacru (p ipalul), falusul (li,iga), bovideul , şarpele şi vasul sînt pre­ zente; mai mult chiar, s-a deseop erit o divmitate care, după modul în care est.e reprezentată, p ermite să se creadă că ar fi arhetipul zeului Siva, cea mai populară figură a pan­ theonului hinduist. La fel, şi zeiţa l\Iamă, devenită ulte­ rior perechea divină a lui S iva, pare a fI prefigurată în mul­ tiple statuete feminine. Religia de la Mohenjo-Daro, cu toate că are unele afinităţi cu cea sumeriană, rămîne, după părerea eelor mai mulţi specialişti, foarte apropiată de reli­ giile preariene. Dacă ne gîndim că civilizaţIa din Valea Indu­ sului p resupune prin gradul ei de dezvoltare cel puţin o mic de ani de elaborare şi dacă adăugăm acest mileniu la anul 3200 (dată aproximativă la care se situează vîrsta actualelor ruine) obţinem mileniul al V-lea ea termen prim al tradiţiei culturale p reariene. Faţă de aceasLă lllngii tradiţie cultural ă autohtonă, apa­ riţia indo-europ enilol' la Girca 1500 Le.n. marchează doar () etapă ln\ viaţa subf'onlincntului. Oricare ar fi rolul cultural al indo-europ enilor -- problemă care rămîne încă deschisă controverselor - nu f'e poate contesta importanţa conse­ cinţelor pe plan lingvistic a irupţiei indo-europenilor în ori­ zontu l cu ltural indian. Limba pe care au adus-o indo-euro­ p enii, sanskrita, avea si:i joace rolul cel mai de seamă in con­ semnarea creatiilor culturale si stiintifice indiene. St.ructura ' limbii sanskrite , prin jocul p ;oc edeeior sale de derivare, i-a 11


Sergiu Al-George

<\onferit acesteia o mare supleţe şi o inegalabilă capaci­ tate în exprimarea nuanţelor semantice abstracte, care şi-a dat măsura în constituirea unui incomparabil vocabular filo­ sofic. Structura conceptelor filosofice indiene rămîne legată de structura limbii sanskrite, chiar dacă filosofia indiană teoretizează şi experienţe spirituale de tip autohton. Primul document de limbă sanskrită este Rig- Veda; el face parte dintr-un grup mai mare al celor patru Vede, fiind <\el mai important dintre ele. Termenul veda, substantiv mas­ <\ulin, înseamnă "cunoaştere" (de la rădăcma VI D-, "a vedea"); deşi tnsăşi tradiţia vedlcă desemnează pe unii dintre autol'li imnurilor, Vedele sînt considerate în tradiţIa mdiană ca o expresie a logosului divin, o reahtate sacră şi absolută. Celelalte trei Vede sînt Săma-Veda, Yajur-Veda şi Atharva­ Veda. Rig- Ve la cuprinde peste o mie de imnuri, destinate a fi recitate in cursul sacrific.iului v e dic de către p reotul care-l executa . ....'ăma-Veda constituie de fapt, aproape în totalI­ tatea ei, o \'edistribuire a materialului din Rig-Veda. Yajur­ Veda este l' eda formul el or sacrificiale, fiind şi ea, în bună parte, tribu tură, din punct de vedere al conţmutuIui, Rig­ Vedei. Athan'a- Ved a , "veda vrăjilor", deşi redactată mai recent şi mclu:;ii ulterior în rîndul Vedelor, conţine un mate­ rial mai arhaic decît cel din Rig-Veda. Cele patru Vede sînt urmate de un corp de texte exegetie care, împreună, constituie Veda în sens larg, fiind denumite în ansamblul lor sruti, "doctrina revelată" ([iu. "ceea ce a fost auzit"), în opoziţie cu restul textelor religioase, numite smrti, "doctrina tradi ţională" (lift. "ceea ce a fost memo­ rizat"). In acest corp de texte sînt cuprinse, în ordine crono­ logică, brăhmarţa - "explicaţiile brahmanice", ă,'('tnyaka­ "cărţIle pădurii", şi upanişada - "cărţile tainice" (ottt. "aşe­ zarea alături de", titlu care sugerează aşezarea discipolului alături de maestrul său spiritual, spre a căpăta o învăţătură tainică, esoterică). Textele alcătuind "doctrina revelată" sînt net diferen­ ţiate din punct de vedere al conţinutului. Rig-Veda, cel mai vechi document al gîndirii arhaice indiene, se prezintă ca o colecţie de imnuri dedicate divinităţilor pantheonului vedic, cU

12


Studiu introd�tctill

fapt care i-a făcut pe primii vedizanţi să creadă că se află în faţa unei poezii religioase naive ce Încearcă să cuprindă în metafore şi sImboluri fenomenele naturale. De fapt, ansam­ blul imnurilor este redactat într-o intenţie magico-religioasă care domină atît forma cit şi conţinutul său; elementele formale ale textului, cum sînt multiplele asociaţii fonice, structura metrică, jocul formelor gramaticale, ca şi restul procedeelor stilistice, sînt solidare cu referinţa magică a con­ tinutului său. . Filologia vedică nu a reuşit mCI pînă acum să elaboreze o doctrmă interpretativă sigură, definitivă. Cea mai impor­ tantă contribuţie în interpretarea acestui moment enigmatic îi reVIne savantului francez Abel Bergaigne care, cu toate obiecţiile ce i s-au adus în trecut, este primul care a susţinut că întreaga operă este dominată de un formalism sacerdotal şi ca atare trebuie înţeleasă sincronic, plecîndu-se de la cri­ terii formale, economia şi dispoziţia imnurilor putînd fi rapor­ tate la criterii numerice care se regăsesc şi în metrica lor. Doctrina sa interpretativă, evident de factură structuralistă avant la lettre, l-a permIS să surprIndă funcţia ritualistă a reprezentărilor mitologice şi să schiţeze cadrul cercetărilor ulterioare care, deşi au fost onorate de cele mal marI figuri ale indianisticei, nu au elucidat complet Rig- Veda, rămasă încă un monument al enigmelor. Rolul Rig- Vedei în istoria gîndirii filosofice indiene este destul de complex, devenind tot mai evident pe măsură ce disciplinele umaniste ale vremii noastre descop eră ele­ mentele de continuitate existînd între gîndirea mitică a lumii arhaice şi gîndirea filosofi�ă propriu-zisă; ne referim prin aceasta în primul rînd la funcţia mitului şi a ritului aşa cum a fost restituită de căt.re Mircea Eliade şi Claude Levi-Strauss, ale căror puncte de \'edere, deşi deosebite, ni se par a fI totuşi com plementare. Insistînd îndeosebi asupra aspectelor raţionale ale gîndirii mitice (şi contestînd totodată caracterul său preloglC, aşa cum fusese susţInut de către L. Levi-Bruhl), cercetările structurale ale lui Claude Levi-Strauss au arătat că atît mitul cît şi ritul "constă într-o reorgamzare a experienţei sensibile în

13


Sergiu Al-George

cadrul unui sistem semantic" 1 care surprinde în mod sin­ cronie relaţiile şi aspectele lumii sensibile într-o abstracţie ce nu le mutilează prin simplificare, ci, dimpotrivă, le tota­ lizează într-o schemă potenţIală în care se răsfrîng nu numai simetriile şi osatura organică, dar şi opoziţiile, aspectele antinomice ale realului. Mitul este o abstracţie de tip struc­ tural, o schemă ontologICă extensivă mai bogată in conţinut decît real ităţile care îi sînt subordonate şi pentru care el reprezintă cadrul de inteligibilitate şi criteriul de validare. Mitul tinde astfel a fi o matrice formală a lumii empirice, mai bogată decît aceasta, schemă care totalizează suma tuturor variabilelor, coprezenţă a tuturor posibilităţilor şi unitate a opoziţiilor ; astfel mitul a servit lumii arhaice ca un mijloc de înţelegere a lucrurilor şi a rel aţiilor, la fel cum in epoca noastră raţionali s tă structura serveşte ca instru­ ment al cercetării ştiinţifice şi estetice. Toţi exegeţii teoriilor lui Claude Levi-Strauss insistă asupra caracterului totali­ zant al schemelor structurale; Mircea Eliad e , într-un studiu din 1942, referindu-se la mitologia indiană, pusese în evi­ denţă faptul că în profilurile divinităţilor indiene se întîl­ neşte ,,« totalizarea» atributelor şi a contrariilor" 2. Situind într-un context interpretativ structuralist docu­ mentele literaturii vedice, natura şi evoluţia speculaţiei mi­ tico-rituale reiese într-un mod mai evident. Figurile mito­ logice net conturate în aparenţă doar (întrucît se întrepă­ trund, putindu-se substitui reciproc), pînă la urmă confluează toate într-o realitate mitică supremă care nu este alta decît operaţia pur simbolică a actului sacrificial devenit esenţa legilor care stăpînesc lumea. Universul este creat �; menţinut de sacrificiul oamenilor şi al zeilor. Sacrificiul vamenilor reprezintă de fapt operaţia prin care se restituie unitatea realităţii primordiale, cea a gigantului antropo-cosmic (pu­ ruşa), cel care a creat lumea fărămiţîndu-şi esenţa-i sacră, pentru a o proiecta în multiplicitatea formelor spaţio-tempo­ rale. Plecîndu-se de la abstracţia actului simbolic sacrificial care este un act de expresie - prin gest sau cuvînt - şi 1 S

Anthropologie structurale, Paris, 1958, p. 109. Mitul reintegrării, Bucureşti, 1 \142, p. 52, cap. Coincidentia 0Ppo­ sitorum în gîndirea indiană.


Studiu infl'odHctiv

care constituie, aşa cum remarcase Fernand de SaussurQ, un sistem semiologie 1, s-a ajuns la abstracţia atotcuprinză­ toare a unui principiu mitic suprem de natură semantică, esenţă a cuvîntului şi a formulei magice, numit vae sau brahman. I n acest fel s-a elaborat un concept cu virtualităţi filosofice majore, cel al logosului suprem, în care întreaga filosofie indiană, elaborată ulterior, a văzut absolutul prin care se putea depăşi orice contradicţie. Încă în Rig- Veda, în celebrul imn al creaţiei (X, 129), realitatea primordială se situează dincolo de marea contradicţie a Fiinţei (sat) şi a Nefiinţei (asat). Cu toate virtualităţile filosofice ale textelor ritualiste, trecerea de la gîndirea mitico-rituală (pe care Brăhma,!ele o aduseseră la un apogeu) la o specu­ laţie filosofică sau cel puţin vecină cu filosofia, avea să se producă în textele Upanişadelor care sînt considerate ca un moment major al gîndirii indiene. Deşi în deplină continuitate cu ideologia textelor care le-au precedat, Upanişadele constituie o mare întorsătură, o înoire a vechilor idei, marcînd o ieşire din normele orto­ doxe brahmanice. Marile învăţături sint puse adeseori în gura unor personaje străine sacerdoţiului (femei, nobili, leproşi), iar cei care urmează să le primească sînt înşişi brahmanii. Mulţi istorici ai gîndirii indiene au dedus că Upanişadele ar reprezenta un moment de reformă rezultat din insatisfaqţia pe care o provoca ritualismul baroc, con­ servator al unor forme care incepeau să se golească de con­ ţinutul lor. In adevăr, se pare că secolul al VI-lea Le.n., in care se pot situa primele Upanişad e, este un moment de cri ză pentru lumea brahmanică, moment în care gîndirea

laică vine cu propriile ei probleme. Cu mare supleţe, Upa­

nişadele reuşesc să convertească în concepte filosofice termenii magic. Omologarea magică dintre indIVid şi

vitalisffiului

cosmos, stabilită pe corespondenţa funcţiilor fiziologice şi anatomice umane cu forţele şi elementele cosmice, omologare

pe 1

care

se

funda edificiul sacrIficiului vedic, devine în spe-

Cours de linguistique gerllfralc, Paris, 1960, p. 33; ulterior C. Le v i­ Str a u s s, Anthropologie structurale, p. 248 a arătat că nu nu m ai ritul, ci şi mitul constituie 11'1 sistem sem ntic.

15


Sergiu AI-G-eorge

cu}aţia upanişadic:ă O consubstanţialitate între absolutul obiectiv (brahman) şi absolutul subiectiv (ătman). In onto­ logia Upan işadelor esenţa lumii devine identică cu esenţa insului, cu sinele său cel mai adînc numit ătman. Această identificare are o semnificaţie vădit soteriologică, U pan i­ şadele, ca şi Buddhismul, marcînd momentul capital pentru mentalitatea indiană cînd suferinţa apare ca o problemă centrală; mîntuirea de suferinţă va rămîne principala preo­ cupare pentru toate filosofiile indiene care sînt solidare în această preocupare strict pragmatică, diferind doar prin na­ tura soluţiilor propuse. Primele Upan işade insistă îndeosebi asupra termenului ătman ca realitate absolută în care se rezolvă contradicţiile e�perienţei psiho-mentale, generatoare de teamă şi suferinţă. Atman este sinele absolut prin dobîn­ direa căruia insul transcende precaritatea şi vicisitudinile condiţiilor umane: "Aşa sînt eu, maestre, numai un cunos­ cător al textelor vedice, nu însă şi un cunoscător al Sinelui (ătman),. am auzit de la cei asemeni ţie că cel ce cunoaşte Sinele (ătman) trece dincolo de suferinţă. Aşa cum sînt eu, maestre, eu sufăr; fă-mă să trec la ţărmul de dincolo de suferinţă"!. In altă Upanişadă stă scris că "Sinele (ătman) depăşeşte foamea şi setea, suferinţa, tulburarea minţii, bă­ trîneţea şi moartea" 2 şi că "Tot ce nu-i acesta [sc.ătman] este durere" 3. Dacă absolutul obiectiv (brahman) l::l'a conceput ca o coincidentia oppositorum, absolutul subiectiv (ătman) era definit ca lipsa oricărei contingenţe, conştiinţa pură ce trans­ cende orice relaţii sau similitudine cu lumea empirică, şi

implicit orice suferinţă: "Acest Sine nu este aşa

(ătman)

nu este aşa,

(neti, neti).

El este de necuprins, căci nu este cuprins; indestructibil, căci nu este distrus; fără legătură, căci nu se leagă [de nimic]; nelegat, el nu este tulburat, [nimic] nu-l atmge".4 Upanişadele descoperă tema centrală a gîndirÎl filosofice ulterioare care susţine că atingerea con1

Chiindogya-Upanişad, VII, 1, 3. Brhad-iiraTJyaka-Upanişad, III, 5, 1. 8 Ibidem, III, 4, 2.

2

, Ibidem, III, 9, 26.

16


Studiu introductiv

�Liinţei absolute presupune o înstrăinare de trup şi de expe­ rienţa psiho-fiziologică: "Dacă omul ar cunoaşte Sinele ( iitman) şi şi-ar spune « eu sînt acesta », ce dorinţă şi ee patimă l-ar face să mai sufere deodată cu trupul?" 1. Dacă Upanişadele prin faptul că pun soluţia salvării la îndemîna oricui - pot fi considerate ca o reacţie împo­ triva sacerdoţiului, survemtă chiar în interiorul lumii brah­ manice, marea reacţie urma să vină din afară. Spre mijlocul mileniului eare a precedat apariţia Creştinismului, în India Hpar două marI religii ale salvării care mărturisesc explicit atitudinea lor antibrahmanică. Ele sînt Buddhismul şi J ai­ flismul. Aparil.ia lor, mai ales cea a Buddhismului, a fost ravorizată de anumite influenţe politice şi religioase plecate din Iranul achemenid. Darius transformă în anul 512 pro­ vilH:ia Nord-indiană Gandhăra într-o satrapie persană. Astfel 1141 implanlează în solul indian concomitent şi o concepţie lIIoHiHnidi deHpre o fiinţă supremă care, afectată de suferin­ \oln l'iill(.I'IOI' terestre, va veni să le aducă mîntuirea. Salva101'111, ('·11/'11 UHto In acelaşi timp monarh al Universului, va 1111'11,;1,11; (1 11011<1 Iegn (dharma), o nouă ordine atît socială ('i\. �i ('OHlIlidi. Cu toată emfaza mitului care-l prezintă pe Bmldlm Iia pe un personaj miraculos sau divin, există destule Im /,11 şi date arheologice care să permită, eventual, restituirea dilllPIIHiuliilor um ane şi a substratului istoric al unui mare " .. I'OI'malor rdigios. Doctrina primitivă a Buddhismului apare ('/1 II //11IIII'(:arc' de a mîntui omul de suferinţă prin descoperirea ('Ullzpi a(:IJsLeia şi a mijloacelor de a o suprIma. Intenţia strict \'I'rll\lmlt ieii II mfisajllllli lui Buddha a fost subliniată de către ('I·i IIl11i HIII,oJ'izul,i IwddllOlogi. H. Kern remarcase că în prima "/,(ldi .. !"i, eeH dlll llenllre::l, cind s-au rostit ideile centrale ale filoi'\ol'ilii buddJliste şi Buddha a vorbit despre cele patru Jlohile "adevăruri" (satya), despre existenţa, originea, supri­ IIHII'fia şi mijloacele suprimării durerii, el nu a făcut decît să rpprodllcă eele patru mari capitole ale medicinei indiene 2, -

I a

Ibidem, IV, r., 12. Manual of Indian Buddhism,

Grundriss der Indo-Arischen Philo­ und Altertumskunde, III, 8, Verlag von K. J. TJ'iibner, Strassburg, 1896, pp. 46-47. Tradiţia buddhistă ulterioară, con­ ştientă de caracterul terapeutic al "legii" lui Buddha, l-a numit

logie

17


Sergiu A {-George

iar P. Oltramare analiza doctrina suferintei si a salvării ca o terap eutică a voinţei şi a cunoaşterii 2. Si ngura ieşire din fluxul suferinţei universale (saJ?tsăra), nu numai pentru oameni, dar şi pentru toate fiinţele acestei lumi - pînă la firul de iarbă - era nirvă'fa, realitatea sup remă în care Încetează orice contradicţie. Mijlocul principal de a ajunge în nirvă'fa este păstrarea "căii de mijloc" (madhyamapra­ tipad) dintre asceză şi senzualitate, disciplină în care intra puritatea gindului şi a faptei, meditaţia, compasiunea uni­ versală către toate fiintele acestei lumi . Desi Buddhismul considera problemele filosofice ca străine d e suprimarea imediată a suferinţei umane, totuşi cu timpul, şi mai ales în controversă cu doctrinele brahmanice, a elaborat o scolas­ tică şi chiar o teologIe. Inflorirea Buddhismului în India coincide cu un declin al Brahmanismului şi se justifică şi prin anumite circum­ stante istorice. In 326 Alexandru cel Mare cucerise IndIa de N ord-Vest, iar dinastia Maurya care p reia puterea de la greci, creînd p rimul imp eriu panindian, s-a arătat favorabilă Buddhismului; împ ăratul 1 �oka (274-236), cel de-al treilea suveran , s-a convertit la Bud�hism, sp rijinindu-l prin măsuri statale. După destrămarea Imperiului Maurya, India de Nord-Vest este din nou reocu pată succesiv de către grecii din Bactriana şi de către indo-sciţii veniţi din Asia Centrală; în această p erioadă Bllddhismlll conti nuă să fie sprijimt de către autoritatea statală ostilă ortodoxiei brahmanice. Chiar şi după constitu irea celui de-al doilea imp eriu naţional, sub dinastia Gupta (320-470) şi ulterior sub domnia lui Harşa , (606-647), Buddhismul continuă să înflorească. Intre timp Brahmanismul, care a suferit de pe urma comp etiţiei cu Buddhi smul, se readaptează la noile condiţii religioase şi sociale; dînd dovadă de o mare supleţe reuşeşte să integreze noil e idei şi să instaureze o mai cuprinzătoare ortodoxie

S

"rege al medicinei" (I'aidyarăja), întrebuinţînd as t fe l acelaşi e pitet pe care medicina tradiţională indiană (ăyurl'eda) l-a a plic at lui Dhanvantari, personajul mitologic prin care zeii ar fi remis oamenilor ştiinţa medicinei. Histoire des idees tMosophiques dans I'Inde, II, La tMosophie boud­ dhique, Paul Geuthner, Paris, '1923, pp. 114-325.

18


Studiu introductiv

- Hinduismul - în care vor intra şi religiile populare care au înflorit între timp, Sivaismul şi VişI).uismul. Buddhismul, după ce reuşise ca prin misionarii săi să iradieze în restul Asiei, cunoaşte un declin treptat în inte­ riorul subcontinentului, declin determinat mai ales de invazia musulmană (1186), faţă de care s-a dovedit mult mai fragil decît Hinduismul. La dispariţia sa a contribuit şi faptul că, I'iind o religie bazată pe instituţii monastice, nu a p ut.ut :-;:Ipravieţui distrugerii centrelor sale asupra cărora s-a exer­ ('itat fanatismul iconoclast al Invadatorilor musulmani. in ull.ima sa perioadă, TIuddhismlil, cu şi Brahmanismul, preluînd elemellte din religiozitatea populară autohtonă, dau naştere unor curente religioase sincretiste cunoscute sub lIumele de tantrism, de la numele lextelor Tantra,. în această JlOtl:! formă de religiozitate, magia şi mistica joacă un rol p/'()(·minenL, fiind axate pe tehnieile psihosomatice de tip

Y liga. Istm'il'ii gÎlldil'ii i l l d i e ne clasifică doctrinele filosofice după nit(!l'iil(� adoptate d(� însăşi istoriografia filosofică brahmană,

"ortodoxe" şi "neortodoxe". Sistemele "ortodoxe", în IlUmăr de şase, poartă numele de l\Iimărpsă, Vaiseşika, Nyăya, Să1p.khya, Yoga şi Vedănta, fiind considerate, fiecare din de, ca un "punct de vedere" (darsana) complementar asupra realizării spirituale, deşi se adoptă paziţii ontologice şi gno­ seologice dife�te. Acestor şase "sisteme" ortodoxe li se opun I'ilosofiile heterodoxe ale Buddhismului, J ainismnlui ŞI ale şcolii Cărvăka, califIcate în grup ca "nihiliste" (năstiJca, de la na asti, "nu CĂistă "), întrudt respingeau caracterul revelat al Vedelor, precum şi autoritatea spiI-ituală şi socială a brah­ manilor. Acest criteriu de clasificare este de fapt irelevant, deoarece prin "ortodoxie" se exprimă doar o adeziune formală la o autoritate religioasă şi socială - cea a clericalismului hrahmanic - în timp ce fondul de idei rămîne în substanţa lui independent de această disjungere; mai mult chiar, unele dintre filosofiile brahmanice prezintă mai multe afinităţi cu doctrinele heterodoxe decit chiar cu unele incluse în grupul ortodox. Astfel, sistemul Vedănta, cea mai celebră doctrină ortodoxă, socotită ca expresie filosofică supremă a Brah­ manismului, în forma pe care i-a dat-o SalŢlkara (788-850) i Il

19


Sergiu Al-George

are mai multe afinităti filosofice cu Buddhismul decît cu oricare altă doctrină ortodoxă, afinitate care i-a atras acestuia acuzaţia de "buddhist deghizat" din partea unor reprezen­ tanţi ai propriei sale şcoli filosofice. SaIpkara susţinea, la fel cu şcoala buddhistă Mădhyamika, prin reprezentantul ei cel mai de seamă, Năgărjuna (circa 150 Le.n.), o dialectică prin care se identifica în ultimă instanţă, devenirea cu reali­ tatea absolută. Sextupla clasificare a şcolilor ortodoxe pleca de la exis­ tenţa unor sillra, "texte de bază" (litt. "fir", "fir conducător", "regulă") compuse din raţiuni mnemotehnice într-un mod laconic, reprezentînd fiecare o anumită tradiţie de preocu­ pări intelectuale sau formule spirituaJe. Fiecare din aceste "texte de bază" a constituit punctul de plecare al unei exe­ geze ulterioare alcătuită din comentarii şi subcomentarii, necesitate pe de o parte de ambjguităţile şi modul aluziv în care au fost redactate, iar pe de altă parte de nevoia de a-şi apăra tezele în controversa cu adversarii buddhişti. Primele comentarIi se situează uneori la o distanţă de cîteva secole faţă de siltra primitivă, iar ezitările interpretative sugerează existenţa unui h �tus în contmuitatea tradiţiilor respective, hiatus explicabil prin vicisitudinile istorIce şi sociale. Nu toate din cele şase sutra primitive marchează o poziţie filosofică proprie, două dintre ele fiind introduse in mod artificios în rîndul sistemelor filosofice MimăIpsă şi Yoga. Mimăf!lsă-sutra atribuit legendarului J aimini (circa 150200) constituie o pură exegeză a ritualismului vedic, şi numai comentatorii tardivi au introdus în literatura scolii ' respective problemele epistemologice şi metafizice ale filo­ sof iei indiene. Totuşi trebuie să remarcăm că exegeza ritua­ listă MimăIpsă comportă o semnificaţie filosofică indirectă, revelatoare pentru cercetătorul actual: plecîndu-se de la ana­ liza sacrwiciului, se elaborează de fapt o doctrină interpreta­ tivă a experienţei simbolice, în care cel mai semnificativ ele­ ment este existenţa unui sistem de reguli privind executarea actului sacrificial, act care este, cum am ammtIt mai sus, un sistem semantic. Analiza regulilor care alcătuiesc structura actului ritual este în măsură să descopere o logică -

-

20


Studiu introductiv

comună cu cea a gramaticii, lucru atestat de preluarea cate­ goriilor şi terminologiei respective de către gramatica tradi­ ţ,ională indiană. Prin aceleaşi raţiUnI credem că se explică faptul că şi comentatorii tardIVi ai şcolii MimăIp.să acordă problemelor de limbaj un interes mai mare decît oricare din cele şase darsana, mergînd pînă la elaborarea unei filosofii a limbajului. Cît despre Yoga, consacrată ca darsana prin existenţa textului lui Patafijali, Yoga-sutra, ea îşi justifică şi mai ane­ voie această calitate. Indiferent de poziţiile epistemologiei antibuddhiste adoptate de Patafijah, Yoga, chIar în forma prezentată de către acesta, rămîne o disciplină fizică şi men­ tală tinzînd la realizarea unei stări absolute a conştiinţei, indiferentă faţă de controversele filosofice; drept dovadă este adoptarea tehnicilor yoga atît în Buddhism cît şi în majoritatea curentelor spirituale indiene, indiferent de poziţia lor religioasă sau filosofică. Dintre doctrinele neortodoxe, cea buddhistă rămîne fără îndoială cea mai importantă. In ciuda destinului istoric prin care tradiţia filosofică buddhistă a fost practic eliminată din subcontinentul indian, ea rămîne prin amploarea, origi­ nalitatea şi anvergura tezelor sale, singura tradiţie heterodoxă care să se fi putut măsura cu curentele filosofice brahmanice, luate chiar în totalitatea lor. Buddhismul a exercitat o puter­ nică influenţă chiAr asupra doctrinelor brahmanice; ne refe­ rim atît la logica Nyăya, cît mai ales la filosofia Vedănta care constituie de fapt o sistematizare a intuiţiilor filosofice upanişadice, realizată în bună parte prin preluarea unor teze huddhiste. Faţă de cea buddhistă, filosofia textelor J aina este de o mai mică amploare, aducîndu-şi o contribuţie mai ales în domeniul logicii. Cea mai laică dintre doctrinele filosofice heterodoxe, şi căreia îi convine cel mai bine epitetul de "nihilistă", rămîne Cărvăka; despre aceasta nu se păstrează nici o expunere di­ rectă, putînd fi reconstituită doar indirect, din mărturiile adversarilor. Se ştie precis că adepţii doctrinei Cărvăka au fost cei mai caustici denigratori ai autorităţii Vedelor, că negau existenţa vreunui principiu în afara lumii sensibile 21


Sergiu Al-George

(de unde şi epitetul de Lokayata, de la loka: "lume") ; el contestau valoarea raţiunii concomitent cu valoarea morală a actului şi căutau fericirea în asceză.

• Reunirea într-nn singur volum a trei Lexte care puteau fi, fiecare din ele, prezentate într-un volum separat şi-ar putea găsi ŞI alte raţiuni decît cele editoriale. Fiecare din cele trei texte este reprezentativ pentru anumite aspecte ale gîndIrii indiene: Bhagavad-gită ilustrează filosofia incastrată în contextul mitic, Sii'[tkhya-kiirikă este un specimen al teoriilor ontologice, iar Tarka-sa'[tgraha este o îmbinare între ontologie şi logică. Bhagavad-gită este cunoscută publicului românesc: Th. Simenschy a dat o traducel'e după textul originalI, pre­ cedată de un studiu introducLiv şi însoţită de note expli­ cative, în care, ca şi în celelalte traduceri ale sale din san­ skrită, respectînd textul, reuşeşte să dea o versiune personală unde termenii şi expresiile originale îşi găsesc fericite cores­ pondenţe româneşti. Anter;"r apăruseră două versiuni ale Bhagavad-gitei făcute după alt i traduceri: cea a lui D. Nanu 2 în care est.e redat, cu unele omisiuni, textul traducerii lui E. Burnouf, precum şi versiunea lUI 1. Mihălcescu 3, care a încercat să reconstituie textul plecînd de la mal multe tra­ duceri (E. Burnouf, R. Garbe, P. Deussen şi L. v. SchrOder). Celelalte două text.e nu au mai fost traduse pînă acum în limba română. In schimb doctrina SaIpkhya a fost prezen­ tată anterior, în hteratura filosofică românească, de către Mircea Eliade care a abordat-o dintr-o nouă perspectivă, putînd

astfel

să-i descopere semnificaţii adînci, scoţîndu-i

totodată în relief rolul pe care l-a jucat în istoria gîndirii Bhagavadgita, traducere din l imba sanscrită, Casa Şcoalelor, Bucu­ reş t i , 1944. 2 Cîntecul Preafericitulrâ, Bhagavad-Gita Krishlla [sic 11, Librăria Nouă, Bucureşti, s.d. 3 Bhagavad..gita, p oemă indiană, traducere şi note, Librăria Pavel Surll, Bucureşti, 1932. 1

22


St1tdiu introductiv

indiene. Introducerea in filosofia Să,!,khya \ a apărut cu patruzeci de ani în urmă, fiind urmată de o reluare a întregii probleme , de data aceasta în legătură cu tehnicile Yoga, în importanta monografie dedicată acestui subiect 2. Logica Nyâya a constItuit obiectul unor cercetări compara­ tistice din partea lui Aram Frenkian 3, iar Anton Dumitriu i-a acordat un larg spaţiu în recent apăruta istori e a logicii 4. Din dorinţa d e a pune sub ochii cititorului un text cît mai apropiat de forma lui originală, traducerea a urmat aproape literal textul sanskrit - în măsura permisă de canoanele limbii noastre literare. Cău tînd să păstrăm particularităţile stilistice ale fiecărui text ne-am izbit d e anumite greutăţi. Mal anevoie de rezolvat au fost cele din Bhagavad-gită şi Tarka-sarrtgraha. Primul dintre texte n9-a confruntat cu dificultăţi stilistice rezultînd din îmbinarea poeziei arhaice c u tehnicitatea vocabularului fIlosofic; verSIUnea românească se resimte de această lipsă de u nitate pe care am păstrat-o di� dorinţa de a nu falsifica terminologia filosofic ă sanskrită . In Tarka-sarrtgraha ne-am Bilit să păstrăm în întregime forma expresiei originale, pe alocuri intenţionat p rolixă , prolixitate care s-a accentuat şi mai mult prin faptul că unele cuvinte sanskrite nu pot fi redate decît în mod analitic, printr-o p erifrază. Am socotit că numai în felul acesta vom rămîne în spiritul textului şi vom putea comu nica cititorului - în parte măcar - acel neobişnuit sentiment pe care ţi-l p rilejuieşte contactul direct cu un text filosofIc sanskrlt. Exprim vii mul ţum i r i coni. univ . Traian Universitatea Bucureşti, care a binevoit să dere atentă a text u lu i şi aparatului critic a l cît şi pentru s u gestiil e preţioase pe care le-a 1 2 3

,

Costa, de la facă o reve­ acestei c ărţ i , făcut.

"Revista de filosofie", voI. XV, 1930, 2, p p. 152-177. Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne, Bucureşti­ Paris, 1936. Scepticismul grec şi filozofia indiană, Ed. Acad., Bucureşti, 1957, pp. 20-21 şi Wherever is smoke, there is fire, Analele Universităţii "C. I. Parhon", Seria "Acta Logica", pp. 65-68. Istoria Logicii, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1969, cap. logica indiană, pp. 42-60.

23


BHAGAVAD-GITĂ


NOTIŢA INTRODUCTIVĂ

Bhagavad-gilă este un poem filosofic, ţesut pe

al marii epopei Mahabhărala,

în

care

tema u n ui e pisod

ocupă capitolele

25-42

din

cartea a VI-a (Bhişma-parvan), şi ca atare este atribuit lui Vyăsa, autorul m i tic al în tregii epopei.

şi

PăIJQu

Arju na, eroul p oemului, este u nul din cei cinci fii ai regelui

deţine rolul cel mai importan t în l up t a acestora de a-şi recă p ă t a

p u terea c a r e le-a fost u zurpată d e ve rii lor, fiii regelui D h r tarăşţra , din fami lia Kuru. Substanţa

textului

o

constituie

dialogul

din tre

Arju na

KŢşoa, care sub forma lui umană s-a alăturat fiilor lui conducătorul carului de luptă

al

şi zeul

PăI)!Ju,

fiind

lui Arjuna ; acest d i alo g este relatat,

la rîndul său, în tr-un metadialog din tre regele DhŢtaraşţra şi Safijaya, conducătorul carului său de luptă. Discuţia dintre Arjuna şi Krşl)a

are loc înaintea declanşării luptei care av e a să se termine p r in masa­

crarea celor optzeci de fii ai lui Dhrtaraşţra şi sa reinstaureze puterea fiilor lui patt!Ju. în India, Bhagavad-gitii. es te considerată cu mare trecută în rî nd u l

Upal/ifadelor

(titlul său

veneraţie,

co mp let fiind

fiind

Bhagavad­

gită-ltpanişada1!L deşi esLe lipsită de n o ta esoter ic ă a acestora. D u p ă

editarea sa În 1809 la Calculta şi trad ucerea În engle ză şi în limbi moderne i nd i ene,

in India

-

a

Cită

-

diverse

aşa cum i se spune în m o d prescurtat

cunoscut o mare faimă, dev en i nd cartea de căpătîi

fiecarui indian cul tivat. Deşi, iniţial, Cită era cartea sfintă a unei sec te

vişl)uite,

a

t o tuşi

ea reprezintă cea mai c up r i n ză toare sinteză a spirituali tăţii indie ne, în care sîn t asimilate teze foarte diferi te, cum lismuI monist SaIpkhya,

upan işadic

teismul

de

tip

(p re l ua t ulterior de devo ţional

27

şi

ar

fi transcenden ta­

Vedan ta),

dualismul

t eh nicile spirituale

yoga ;


SeJ'gil� Al-George

Intregul poem apare ca un amestec antinomic de reprezentări arhaice, uneori naive, şi de rafinate soluţii in problema opţiunii şi a libertăţii. Cronologia textului a fost şi este foarte controversată; Radha­ krishnan, reprezentant al punctului de vedere tradiţional indian, ii acordă chiar cinci secole înaintea creştinismului, recunoscînd totodată posibilitatea unor remanieri ulterioare 1; R. O. Bhandarkar stabilea ca termen anle quem sec ol ul IV 2, În ti m p ce R. Oarbe nu o con­ sideră mai veche decit secolul al II-lea 3; restul istoricilor se înscriu cu toţii Intre aceste limite extreme. tn orice caz, conţinutul textului se leagă de brahmanismul medieval hinduizant, căruia i se poate stabili un început în secolul al V-lea î.e.n. în contrast cu vechiul brahmanism, bazat pe ritualismul abstract al textelor vedice şi pe gnoza tot atit de abstractă a Upanişadelor, noul brahmanism se dovedeşte mai suplu, integrind printr-un vast sincretism credinţele şi experienţele spirituale ale Intregului subcontinent. Autoritatea ecle­ siastică a brahmanilor este diminuată, apar secte religioase, pan­ theonul este dominat de divinităţi mai puţin abstracte. Forţa sacră, absolută şi impersonală a lui Brahman capătă un aspect mai concret: el nu mai este un principiu suprem neutru, ci o divinitate masculină, un stăpln divin (ISvara), cărui� se alătură, egali În rang cu el, Siva şi Vişl.lu. Experienţa religioasă nu se mai realizează exclusiv prin intermediul sacrificiului regizat de brahmani, ci In mod direct prin adorarea concepută ca o dăruire de sine (bhakti). Comunicarea afectivă cu divinitatea este făcută posibilă de noile concepţii teologice, conform cărora principiul suprem asistă ome­ nirea In efortul său spiritual prin graţia (prasăda) şi prin avatarele (sk. aflatăra ) sale peri o di ce . Bhagaflad-gltă este legată de cu l t ul zeului Vîşl)u care, In contrast cu Siva, reprezintă aspectul tandru al forţei divine. Avatarul său este Krşl)a, "cel negru", care-şi justifică ono­ mastica prin culoarea pielii sale: Viş{lu este şi el descris uneori ca un personaj cu pielea neagră sau de un albastru Închis (culoarea lui KrşQa In arta miniaturală indiană), ca o reminiscenţă din perioada vedică In care el era "soarele negru", soarele nopţii. Atît Viş{lu cît şi Krşţ\a, cel mai reprezentativ avatar al său, poartă epitetul de !

1

I

The Bhaga!Jad-Gită,

VaÎş!la"ism, Sai!Jism

London, 1963,

p. 1!.. and minor religious systems,

Strassburg, Verlag von Karl J. Trubner, 1913, p. 13. Die Bhaga!Jadgită, H. Haessel-Verlag, Leipzig, 1921, p. 75.

28


Notiţă introductivă la Bltagavad-gita

Văsudeva, N araYaJ] a sau B hagava t 4 . Ca personaj ep ic, Krşl)a es le de esenţă cont radictorie : prinţ războinic, în stare de mari îndrăzneli, ucigător de monştri, pedepsitor de regi nelegiuiţi, fiind totodată capabil de viclenii şi laşit ăţi : deschis exalt ărilor bachice şi protagonist al supremelor experienţe erotice în paroxismul cărora se descifrează însuşi erosul absolut - cel al comuniunii cu realitatea ultimă -, KrşJ}a rămîne totuşi un personaj cru d şi oarecum lugu bru prin surîsul cu care întîmpină marile drame. Deşi vestigiîle istorice ale unui templu situat l a graniţa indo­ nep ale ză, dedicat u neia din tre so ţiile lui K n l) a , ates tă prezenţa cul­ tului kr�l)ait în secolul al IV-lea L e.n. , cea mai precisă referinţă la existenţa unei sede de adoratori ai lui KrşI)a o găsim în textul gra­ maticii lui Păl)ini ( IV, 3, 98) , datînd din secolul al V-lea, î n care se menţionează sub numele de Vasudevalta şi Arj unatta, adoratorii lu i Krşl)a şi Arjuna. Ulterior, alte mărturii, cum ar fi inscripţia de pe coloana din Besnagar, ridicată În secolul al I I-lea L e. n . de grecul Heliodor, ambasador al regelui An tialkidas din Taxila, vorbesc de Vasu deva. Tot Î n aceeaşi epocă se situează şi m ărturia lui Patafijal i (marele com entator al lui Păl)ini) despre cultul lui Krşl)a. Cînd Bhagavad·gită a devenit obiec t al criticii istorice, filologii europeni au fos t contrariaţi de fap tul că acest personaj era repre­ zentat ca o divinitate bine individualizată şi totodată identic cu Brahman, realitatea absolută şi impersonală. Alianţa dintre mono­ teism şi panteism li s-a părut barocă şi lipsită de organicitate. De aceea, A. Holtzmann a consider al că este vorba de o remaniere tristă, ViŞJ:lUită, a unui poem pan teist , in timp ce R. Garbe - cel mai acerb susţinător al caracterului neunitar al textului - credea că, dimpotrivă, ne arIăm î n faţa unei remanieri panteiste vedantine a unui vechi p oem teis t. Plecînd de la incompatibilit atea tezel or filo­ sofico-religioase exisll'n te În C it ă , marele indianist german susţinea că a existat o dublă redact are : prima redactare exprima un krf;l].aism inspirat din filosofiile Yoga şi Sărp khya, iar pes te ea a surveni t o a doua redactare in s pira l ă de Vedănta şi Mi rpămsa D. Teza sa a găsit mulţ i aderenţi, î nbu nu a fut unanim acceptată. Mari savanţi, 4

i

Acest ul tim epitet este aplicat şi altor divinităţi, el figurează Î n Upan i şade şi în Budd h ism şi trebuie corelat cu vedicuI "bhaga", "cel care dă sau d islribuie" , "cel care face parte" ; termenul apare sub aceeaşi formă ş i În A �'est a ; cf. şi slavonul bogu . Op . cit. , pp. 50-6 5 .

29


Sergiu A l-Ge orge

Se n a r t L.

ca H . O l d e nb erg , P . D e us s e n , E.

E.

La m o t te

6

er au

convLl şi

de

,

de I a V al I6 e

Poussi n şi

u nitatea de compozi ţie a textulu i .

Cei care c o n test au orga ni ci t a t e a Ci/ei nu ţ i n e au seama d e c o m p lexă şi

a

on tologi ei

mai suplă

p ri n

coexis tenţa

pa tibilă

i ndiene

ca re

În

i n troducerea conceptului u n Ol'

d i verse grade

de

de ava taI' - face c o m ­ manifestare a l e

p i u l u i s u p rem , d i n ce în ce mai c o n creti) . Cum rfl mar c ase

ac('astă ontol ogie "r:ls p u n d .. a prin r l asticita t ,'a .. i şi prin misterioasă

sunl , foarte sup ers tiţios şi foarte s p e c ul a ti v . . . "

aşadar,

este

un

loc de

p ri n c i ­

A . B arth , latura ei

to todată foarte s e n ­

tu turor instinclnlor ac('s t u i p o p or,

Hhagavad-gi t ă ,

structura

i p o s ta ze l o r - făcu tă

teoria

7.

a p arentă confrun tare

n u m ai a u n or teol ogii diverse dar şi a un o r sisteme de gîndire

rite. Aici găsim pre z e n t e , alături de non-dualismul

săJ Ţ1 khya şi disciplina yoga. Î n opoziţie

ve dă n t i n ,

nu dife­

dualismul

cu tpza lui Garbe, care susţine

că acest.e do c trine filosofice erau consti tu i t e ca sisteme opuse înai n tea redact ării CUe i se

8,

cei mai m u l ţi susţin că în ac ea s t ă fa ză doctrinele

af l au inei! î ntr- o fo r m {l ru di m e n tară , similară cu stadiul up a niş a d ic

al acestor ide i , Î n care doct.rinel e , încă î n formaţie , se întrepătru n d ;

f i l os o fi a

sophie)

este surprinsă aici ,.pe calc de d e v e n i re (Obergangsp hilo­ D o c tr i n a Să lŢ1khya, aşa cllm se degaj ă din Gftă ş i d i n "

9.

restul Mahăbh ărate i,

este l ip si t ă d p dualismul s ă u strict p e car e i I

v a avea în f o r m a sa c l a s i că . Acela : i lucru se poate

spune despr e

Y oga, care diferă de form a clasică , e x p usă de P a t aiij a l i ; prăr ăyiima are aici sensul de desem nează

o

c o n t r ol

teh nică

a l suflurilor, de sacrificiu i n teri or şi n u

res l ' i ra torie

10.

Prestigiul i m ens al (; itei n u t r e b u i e cău t a t

i n s imp l a s i n t e z ă p e

care o re al ize a ză î n tre m u l t ip l r l e form u l e filosofice ş i so teriologiee, ci în fap t u l că ace astă sin t e z ă face p osib il ă

şi

a

actul �

o

nouă filosofie a a c t u l ui

libertă ţ i i . Marea obsesie a gîn diri i ind iene (karman ) .

In

p e ri o ada vedică, karm an

a

fost d i n totdeauna

d ese m n a

ac tul

rit u a l

"Votes sur la Bhagavadgli(j , L ib r ai rie Orien tal i s t e Paul G e u \.hner, P a r i s , 1 9 2 9 , ,'ezumă şi d ă b ibl i ogr a f i a con troversei (pp. 1 -8 ) ,

f o r m ulînd totodată consisten t e obiecţ.ii l a te ori a l u i Garbe ( p p . 1 3 3-1 3 7 ) . 7 Q narante ans d ' ind iall iSlll c, 1 , Les relig ion,� de l ' Inde, E rnest Leroux, Paris, 1 9 1 4 , p . 1 5 3 . 8 O p . cit . , p . 5 . 9 E . LAM O T T E , op . c i t . , p . 3 4 . 1 0 M . ELIA DE, L e Yoga, iJlJ m ortal ih; e l l iberle, Paris, 1 9 5 4 , pp. 1 6 0, 1 6 5-1 6 6 .

30


Notiţă inlrodltCtivă la Bhagav ad-g itii

care susţinea lumea şi asigura armonia din tre microcosmosul u man şi macrocosmosul divin, devenind, prin aceasta, realitatea mitic ă supremă, modelul la care se va referi orice act, orice proces, fie el creaţia lumii sau experienţa psihofiziologică. Î n perioada ulterioară , acelaşi termen va exprima mecanismul obscur al re tribuţiei morale a actelor, in toate curentele spirituale indiene, atit in cele ale orto­ doxiei brahmanice cit şi în B uddhismul he terodox. în concepţia panindiană a destinului, acesta se confundă cu fap ta : individul este au torul propriului său destin , care este struc tura l de natura m orală a fap telor sale. Viaţa nu este concepută ca desfăşurîndu-se sub semnul continge nţei , ci sub cel al necesităţii, ca o expresie fizică a unui detel'm inism moral care se transm ite de la o faptă la alta ş i d e l a o viaţă la alta î n mod con tinuu, nein treru p t nici chiar de completa dezintegrare a tut.uror formelor, dezinteg r a r e care survine la sfîrşitul fiecărui ciclu cosmic ; după perio a d a de haos , universul este reconstituit prin forţa colec tivă a actelor săvîrşite de toate fiinţele, reconstituirea sa fiind astfel făcu tă încit să permi tă retribui rea actelor pentru fiecat'e fiinţă. S-ar putea spune că în perspectiva doctri­ nei karman-ului fiecare ciclu cosmic este o dramă care are aceiaşi actori şi aceleaşi roluri ca şi cele precedente, însă în fiecare nou ciclu cosmic actorii îşi schimbă rolu l , căpătînd o nouă distribu tie , în funcţie de valoarea mora l ă a actelor din existenţa precedentă : de la firul de iarbă şi pînă la zeul Brahmă, fiecare modalitate onto­ logică este doar un rol pe care -l joacă , de fiecare dată, altcineva . Evoluţia cosmică se confundă astfel cu istoria etică a conştiinţelor . Fap tele , fie ele virtuoase sau nevirtuoase, nu fac decît să proiecteze conştiinţ.a în fluxul renaşterilor (sa,!!siira ) , în care orice condiţie - chiar şi cea paradisiacă esle caducă ; saI!/săra este temporalitate şi orice existenţă Î n ti m p este d ureroas ă pri n r,aracterul său implicit tranzitoriu. Spiritualitatea indiană a încercat diverse soluţii spre a ieşi din determinismul actului şi din ciclul infinit al sa,!/sarei. Plecînd de la premisa că nimeni decît noi înşine nu ne poate ajuta să reme­ diem suferinţele noastre, majoritatea soluţiilor cău tau libertatea dincolo de fericire şi de istorie. Silit de istorie să decidă şi să conducă o luptă fratricidă, eroul Arj una este confruntat cu contradicţia dintre morala individuală - bazată pe doctrina karman-ului - şi obligaţiile care decurg din anga­ j area sa în viaţă şi în societate. Conflictul sufle tesc al eroului se declanşează în mod brusc, atunci cind ajuns in t re cele două armate -

31


5 ergiu A l-Georg e şi văzîndu-şi rudele , realizează î n mod concret oroarea l a care va participa. Confruntat cu reversul etic al angaj ării sale în acţiune, e l e ste copleşit de o adîncă angoasă ( pe care textul o redă în termeni foarte concreţi) , care-l face să se p ră buşe ască în carul său de luptă , scăpînd arcul din mînă , înclinat s ă aban doneze lupta_ î n această situaţie incepe m arele său dialog cu divini tatea. Arjuna este oşteanul care refuză să lupte , soc otind că are liber­ tatea să aleagă între legea sa proprie de oştean şi legea morală care - Î' interzice fratricidul. El preferă să se lase om orî t, alege mai degrabă destinul victimei, deci t să-şi încarce conştii nţa şi destinul cu actul lratricidului. Surîzînd la lacrimile şi la zbu ciumu 1 lui Arj una, zeul KrşI).a, după ce - i reamin teşte învăţătura upaniş adică , conform căreia opoziţia dintre viaţă şi moarte e ste numai a paren tă, deoarece viaţa fiecăruia este numai o formă e x te rioară (şi deci nimeni nu este îndrep ­ tăţit să creadă că omoară sau că este omorît) , trece la marea pro­ blemă a demnităţii : renunţare a la legea proprie este o renunţare la demnitate, o pierdere a numelui , care este în acelaşi timp o m are suferinţă şi un mare păcat (II, 33-3 6 ) . Plecînd de la identitatea ce există între necesitatea legii p roprii şi demnitate, zeul îi explică sensul libertăţii şi al desăvîrşirii spirit ual e care le integrează pe amîn două. Libertatea şi desăvîrşirea spirituală nu se dobîndesc în abandonarea acţiunii la care te sileşte legea ;. ' " prie a rolului în care ai fos t dis ­ tribuit, ci în interiorul acţiunii şi a rolului tău în istorie. Libertatea presup une o desprindere interi o ar ă de act, şi nu una exterioară prin abandonarea lui şi a lumii ( III , 4 ) . Ci t timp trăieşti nu poţi ieşi din lume şi din act, deoarece "nimeni , niciodată, nu stă m ăcar o clipă fără să săvîrşească fap te" ( I I I , 5 ) . Faptele nu aparţin conştiinţei absolute, ci tru pului, care apar ţine Naturii şi dinamicii sale , regle­ men ta t e de competiţia celor trei Tendinţe care o alcătuiesc. Ade ­ vărata nefăptuire (nal:şk a rmya) nu este imobilitatea exterioară, ci­ liniştea i n t eri o a ră ; simpla imobilitate este prefăcă torie ( III , 6), iar fap ta îi este sup erioară. î nsuşi Stăp înul Divin al lu mii este continuu angajat în acţiune, silit fiind de Na tură ( I I I , 22 ; IX, 8) ca, de-a lungul ciclurilor cosmice , care se succed la infinit, să reia mereu , de la început, ca un Sisil divin , creaţia lumii în care el nu are nici o finalitate personală : "pentru mine ( ... ) nu [mai] există nimic de înfăp tuit în cele trei lumi, nimic nedobîndit ca re să trebuiască a fi dobindit, şi totuşi mă aflu in acţiune" ( I I I, 22) şi "creez mereu din nou aCf'asi ă mulţime a fiinţeJor, de n evoi e , prin forţa Naturii '"


No tiţă in.troductivă la Bhagavad-gită

( I X , 8 ) . în ordinea Naturii nu exi s tă op ţiune, ci numai determinism şi necesita te : "dacă( . . . ) gîndeşti « nu voi lupta 0, zadarnică îţi es te hotă­ rîrea ; Natura ta te va sili", căci eşt i legat de fapta născută din fi r ea ta ( ... ) ; ceea ce ( ... ) nu doreşti să făptuieşti, vei făptui sili t" ( XVI I I , 59-60) . Legea proprie este pentru fiecare ins rodul propriilor sale fap te din vieţile sale anterioare ; omul este a ş a cum se {ace el insuşi , este suma faptelor sale , existenţa şi esenţa urmează actul (esse sequitur operar i) ; insul este legat din naştere de anumite fapte, f iecare fap tă purtînd încărcătura fap telor sale anterioare. Ieşirea din acest lanţ al determinism 1llui Naturii nu este posibilă decit prin raportare la modelul div irl , care este in acelaşi timp angaj at în ac t , şi totuşi in afara lui : "deşi eu sînt făptuitorul acestora, să ştii totuşi că sînt neclintitul nefăptuitor" , spune zeul ( IV, 13) . Lumea este sacri­ ficiul divinităţii su pre m e care şi-a fărămiţat esenţa-i sacră, proiec­ tînd-o în forme spaţio-temporale. Ca atare , actul divin este un sacr i­ ficiu de sine lipsit de final ita t e personală , act gratuit sau simplu j oc, cum îl cali f ică unele texte filosofice ( Brahma-siUra I I , 1 34 ) . Sacrificiul este singurul gest liber care dizolvă actul pentru c ă ori­ care act în afara celui sacrificial î nl ănţuieşte conştiinţa ( I I I , 9) . De aceea, Krşl).a îl invaţă pe Arj una să dea un sens sacrificial actelor sale ( IV, 23), şi în felul acesta, particip î nd la actul divin, să ia par te şi el la creaţia cosmică, învîrtind roata lumii ( I I I , 1 6) , pe care a pus-o în mi şcare autosacrificiul divin. Sacrificiul pe care-l cere Krşl).a lui Arj una nu este sacrificiu l îngust al ritualismului magic , bazat p e do u t des, î n care s e aducea o ofran dă materială zeului, spre a dobîndi in sch imb un avantaj personal. Aici, ofranda nu m ai este o victimă sau un al t bun material , ci fapta de fiecare cl i p ă pe care el trebuie să o dăruias c ă men taI pr i ncipiului suprem, fără să şi-o mai însuşească r aportî nd- o la eul "

,

lui. Divinitatea este liberă deoarece nu urmăreşte fructul acţiu nilo r sale ; ace s ta este şi tîlcul sacrificiului mental , căci renu n ţî nd la fructul

faptei, esenţa acesteia se di z olvă, păstrindu-i-se numai forma sa exte­ rioară. Sacrificiul mental este adevărata abţinere de la act, iar cel înţelept îşi

dă seama că făp tuirea devine identică cu nefăptuire a

a tunci cînd făptuieşte numai cu trupul. Actul lipsit de participare

este tot atît de formal ca şi j ocul cosmi c al divinităţii supreme , devenind o modal i ta t e in care libertatea este compatibilă cu nece­ sitatea. Insul devine astfel u n eliberat în viaţă

(fivanmukta), rea-


Seygiu A l-George

lizînd paradoxul lotusului care stă în apă, şi nu este udat. Ade­ vărata libertate nu este cea a asce tului care se sufocă în izolare , a celui care dezertează de la datorie , ci a celui care şi-o verifică în mod eroic în viaţa care i-a fost hărăzită de propriile sale fapte, în implinirea demnă a obligaţiilor sale lumeşti, oricare ar fi ele. De la începutul ei, gîndirea indiană a considerat că izvoru l durerii este dorinţa, şi a căutat prin diverse mituri şi filosofii să o excludă din cîmpul conştiinţei. Procedeul CUei este Însă mai radical ; recunoscînd in dorinţă doar o modalitate a intenţiei , ea cere o depăşire a inten­ ţionalităţii conştiinţei chiar cînd este vorba de implinirea unor acte de fiziologie elementară, situate în zonele obscure sau semiobscure ale conştiinţei : , , (1 nu eu făptuiesc ceva �), aşa gîndeşte cel concentrat care cunoaşte adevărul , atunci cînd vede , aude , atinge, miroase , ( . . . ) doarme , respiră ( . . . )" (V, 8-9 ) . După cum rezultă din textul citat, depăşirea intenţionalităţii se face prin cultivarea sentimentului de alienare : toată fenomenalitatea şi contingenţa aparţin de fapt Naturii, iar eroarea constă în a le rap orta la conştiinţa noastră, spu nînd : "făp tuitorul sînt eu" ( I I I , 27 ) . Conştiinţa în sine (iitnwn, "sinele") este absolută, consubstanţială cu realitatea ultimă (brahman ) , opusă Naturii . f nstrăinarea de contingenţă şi fenomenalitate c reează o con­ tradicţie intre conştiinţa în sine (iitman ) şi eul empiric (ahaTŢtkăra) care este conştiinţa pentru sine, conştiinţa p osesiunii şi a finitudinii . Cultivind această mare contradicţie, se anulează celelalte dualităţi contradictorii care alcă tuiesc substanţa eului (atracţia şi repulsia, i ubirea şi ura) ge neratoare de fericire şi nefericire ; alienarea duce în cele din urmă la egalitatea de spirit (samatii) , la o anumită indi­ ferenţă in care se priveşte cu aceiaşi ochi un bulgăre de p ămînt şi o bucat ă de aur, un prieten sau un duşman şi se transcend chiar valorile m orale (V, 1 8 ; XVIII, 66) . Prin validarea actului pe planul in tenţionalităţii sale şi nu pe cel al m ateriali Lăţii sai !' , Bh agac:ad-gitii iese din făgaşul vechilor credinţe vedice. Conving-indu-l pe Arj u n a să pornească o luptă fratricidă şi să treacă peste implicaţiile morale ale aces teia, Krşna prod uce o rup tură în conştiinţa mitică a eroului. Eroul prin eminenţă al textel or ved:ce era I ndra, zeul for ţei şi al războiului ; el a trebuit să lupte

cu dem onul Vrtra şi cu monstrul triceial pentru a salva zeii şi lumea de la pieire, de oarece prin uciderea lor au fost recăpătate apele ferti­ lizan te pe care aceştia le zăvorîscră în adincul p ămîntului. Vrtra şi


Notiţă introductivă

la B h a gav ad-gitâ

mons t rul tricefal aveau rang de brahmani, şi oricit de legi timă ar fi fost fapta lui I ndra, el a săvîrşit prin ucidere a lor marele p ăcat al

brah manicidului .

cri ma lui , spre

a

Hulit

de

to ate fiinţele

care ii strigau Î n faţă

se descărca de cumplita ei greutate, I ndra s-a rugat

pe rînd de pămînt, de arb ori şi de femei să-i ia o parte din păcat asupra lor : de atunci există pe lume pămînturi deşerte şi crăpate, de atunci curge răşina din coaj a crăpată a pomilor şi sîngele

men­

strual al femeilor. Vlăguit prin p ăcat de toată forţa lui magică război nică,

el Însuşi ,

şi

zeul forţei, redus l a dimensiunea u nui a t o m ,

a j u n s cea mai nepu tincioasă între fiinţe, a trebuit să s t e a ascuns, gh emuit

În

tulpina unui l otus ti m p cu

În tr- o stare vecină

m oartea.

de

un

an, cit dura ispăşirea,

R e velaţia lui

Krşf;l a privind sacri­

ficiul fap telor îl absolvă pe Arjuna de respons abilităţile cărora nu s-a puLut sustrage nici I ndra. Vechiul mit

al

lui I ndra este depăşit prin

i n tegrarea conştiinţei eroului În mitul mai cupri n z ător al sacrificiului sau, mai precis , al angaj ării în lume prin autosacrificiu, după

m o delul

creatorului divin . Pe de altă parte , trebuie să m e n ţionăm că teza transcenderii actulu i

�i

a

implica ţiilor

sale m orale o găsim anterior Gite i În cea m a i veche

dintre Up anişade : B rha d -âraTJ-yaka- Upan işad, despre

starea

abs olută

IV, 3,

22 , care , vorbind

a conştiinţei , spunea că în aceasta se anulează

t oate valorile lumii continge nte şi că omul " n u este urmări t de fapta bună, nu este urmărit de fapta rea" . I n ansamblul său , m orala i ntenţionalis tă a Gitei nu se regăseşte

decît În filosofia buddhistă a karman-ului . Deşi nega existenţa unui ;;inn absolu t, fil osofia hu ddhistă practica, şi ea, aceeaşi desp uiere de conştiinţa cmpirică

:

"şi despre ceea ce este trecător, rău, s u p us schim­

b[tri i , este cu neputinţă să spui despre aceasta : acesta s i n t

eu ;

«

acesta este al meu ;

acest a rste eul meu ,) ?" (Samyutta- n ikă ya,

X X I I , 85,

1-'. 1 . D e s p rins d '� ideea sacri ficiului ritu al, Buddha cerea ca fiecare 'lct, oricît

uşi ,

ar

aşe z are a,

fi el do neînsemnat - închiderea sau deschiderea unei scularea,

culcare a,

sp ălatul

mîinilor

sau

al gurii -

devenit obiect al extremei conştiinţe , să fie transfigurat, ca un act prin care s - ar contribui la progresul spiri tual al tu turor creaturiIor • .

\ d eYărat a

Gea

acţiune

nu

era

cea

săvîrşită cu vorba sau cu fap ta, ci

săvîrşită cu mintea ; de aceca înlănţuirea prin karman nu revenea

d i'c1t fap if'lor săvîrşite cu ideea de se

"eu

"

şi "al meu" . în consecinţă

p u nea accentul , î n primul rînd, p e asceza men tală care era socotită

35


Sergiu A l- George sup erioară celei trupeşti - iar morala

buddhis tă este, aşa cu m a cal i ­ L. d e la ValMe Poussin, "intenţionalistă " 11_ Transfigurarea experi enţei psihofi ziologice capătă insă cea mai

ficat-o

mare amploare în sincretismul religios tardiv al curentelor

tan trice

h i nduiste

sau buddhiste, în care sînt incorporate cele mai primi tive credinţe ş i p ractici asiatice_ Aici asis tăm la o z e ificare a corp ului şi a experienţei u mane, aliată cu credinţa că detaşarea este insufi­ cientă şi că ea trebuie realizată concre t, verificată , tocmai in exp e­ rienţele care i se opun cel mai mult, c u m sint î n primul rînd ce le erotice ; exp erienţa erotică este transformată î n tr-un act sole mn devenind act liber şi

(m a ithuna) , Există

o

mare

prea

consonanţă

to todată aducător de Intre

aceste formule spirituale alimentate autoh tone

pe rfecţiun e a

caută

care

rienţei

psihofiziologice ,

In

p entru

a

doar

o

considera

de

m i n tuire.

din Gitii şi

actului

experienţa religioasă.

a transfigurare a desăvlrşirii c u propriul

spiri tuală în

a tingerea ca

filo s o fi a

As i e i expe­ trup,

simplă consecinţă a religi oz i tăţii

o

vedice şi indo-europ ene. Taoismul chine z , ex p r esie şi el

unor expe­

rienţe

"a

ca cu

religi oase

p ale oasiatice,

d escoperit

a

formula

a de

acţiona

pe care G. Tucci o asemuie ş te din Gită. Mesajul Gite i poate f i

şi cum nu ai acţiona" (wei-wu-wei) , renunţarea la fructul

considerat

drept

ac telor

12

unul al în tregii I nd i i ş i ch iar a l Asie i , î ncre dinţate trebuie

umană

sale - transfigurîndu-Ie şi nu sup ri­ so poate mîntui de ce este teluric în el ,

cu

toate

m indu-Ie - că

În

că experienţa spirituală

angaj eze

întregi me

fiinţa

experienţele

omul

nu

deci t plecînd din adincul e u l u i său teluric. D evine evi dent

Gi tii a in tegrat toate

modalităţile

de

trans­

cendere ale actului şi ale conştiinţei fenomenale, aş ezlnd l ucid şi deli­ berat formulele ritualiste faci ,

mininci,

sacrifici,

ale

lumii arhaice

(ex. I X , 27 :

dăruieşti sau înduri ca

"Tot

asceză,

o

ceea

ce

f i u al lu i

Kunti, fă-le ca [ofrandă] pentru mine " ) , alături de doctele formule de alie nare ale conştiinţei (ex. V, 8-9, citat supra, p . 34) , ea a reuşit să decanle ze as tfe l esenţa lor comună şi se mnificaţia lor uni­ v e rs al ă , de sp rin să de contex tul cui tural care le-a făcu t p o s ibile . De aceea ar fi greu s ă admi tem că te xtul nostru marchează numai un m om e n t sincretis t ; ci esLe mai mult decit atît : un moment de lucidă 11 12

L a morale b oudd h iq u e , NouvelJe

p. 1 2 7.

Storia della

fil os ofi a

Librair ie

Nationale, Paris, 1 9 2 7 ,

in d iana, Edit ori Laterza, nari , 1 95 7 ,

36

p. 5 1 2 _


N otiţ(!

introductivă la Bhagav ad-gită

a naliză aspirind la descoperirea fun c ţiei comune În plur ali t a tea exp e ­ rie nţel o r spiri tuale indiene. Ges tul acestui bilanţ taxonomie

m ăr tu ­

riseşte că ne aflăm într- u n mom e n t de maturita te cul turală. E uropa a luat cunoştinţă de Cită la sfîrşi tul secolului al XVI I I . lea ,

Î n 1 7 85, data traducerii sa le de că tre Ch arles Wilkins , u nul din pio­ nierii filologiei sanskri te. Deşi ecoul ei a fost p u ternic Î n marile spiri te romantic e ale e p ocii (W. von H u mbold t , la fel de impresionat ca Schle­ gel şi H egel , mulţumea, plin de pioşenie , D om n ului pentru a-i f i dat

zile să

aj ungă

să citeasc ă acest m are p o e m ) , E urop a a pri mit mesaj u l

CUei i n tr-un m o m e n t c î n d î ncă nu-şi ati nsese maturit a te a , c î n d n u ieşise d i n subiectivis mul s ău cultural. S - a in timplat cu dialogul d i n tre Krş�a şi Arj una acelaşi lucru care s-a mai î nti mplat şi cu a lte monu­ m ente ale cul turii i ndiene, ca să vorbească mai mult omului din secolul

al X X-lea decit celui di n secolul al X I X -lea care l e - a de s cop eri t prima dată. Tot aşa, d u p ă cu m Yoga nu p u tea fi i n ţe leas ă fără o medicină psihosoma tică şi fără o psihologie a adlncurilor, după cum gramatica lui Pă�ini rămîn e a un text artificios fără o lingvistică s tructurală, ş i logica i ndia n ă greşi t in terpretată fără logica con temporană, to t :şi

Cită

dezvăluie o problematică pe care

aşa

ci ti torul de as tă z i p are mai

i.nvestit să şi-o aprop i e , decit cel de odini oară . Scăpată de ob s e s ia marilor sis teme m e tafizice , şi evad a tă din incinta aridă a catedrelor şi a tom urilor teh nice, fil osofia europ eană de

l a Nie­

tz s che încoace , regăsi n d sinceritatea filosofiei a n tice , i n tr-un efort de a

remedia nel iniştile o mului î ndurerat de precari tatea condi ţiei s ale ,

,, - a

revărsat în e s euri şi li teratură , iar prin aceasta în teatru şi ci nema­

tografie. După ce a proclamat moartea lui D u mnezeu, goli n d lumea şi conştiinţa de orice imanenţă,

N ietzsche s - a s trăduit să d escopere for m a

unui n ou o m , a u n u i nou e r o u angaj at î n lume dincolo de b i n e ş i de !' ă u . C hipul eroului nietzschean a avu t prea m u l te trăsături comune cu cel pe care -l i m p u nea KrşJ).a l ui

Arjuna, pen tru

a nu- i ten ta p e

mu l ţi

la o apropiere a celor două modele. î n con troversa pe care a iscat- o a cea s tă

13

apr o p iere

13,

ţinem h o tărî t partea acelora care

nu

văd i n

C f . s t udiul lui T . G E L B LU M , Ind ia' s philosophies - whose presuppo­ sit ions ? , "Bull. of t h e School of Orie ntal and A frican studies " , t . X X V I I I , Part. 2 , 1 96 5 , p p . 308-3 1 8 , în care contestă ap r opierea făcută de A. C o omaraswamy (în studiul Cosmopol itan "iew of Nie ­ t::.sche, din volu mul The da n ce of Shi"a, New York, 1 9 5 7 ) şi d e K. H . POTTER ( Presuppos it ions of India ' s philosophies, P ren tice - H all , 1 9 63) între concep tul ind ian al eli berării (mokşa) şi voinţa pentru p u tere

37


Sergiu A l-George d iscursul lui Krş l)a o teorie identică cu cea a supra-omului ; totu şi, filosoful german a

deschide

pentru

lumea modernă o problematică a actului,

angaj ării in lume şi a libertăţii, care face p osibile soluţii similare cu

cele din Citii . Ca şi KrşQ.a, Nietzsche a susţinu t că de la disperarea omului prins in destin şi în lanţul implacabil al determi­

absolută a

nis m u l u i fenomena1i tăţii se poate aj u nge , paradoxal, la completa liber­ tate prin ab olirea finalităţii p ersonale

a

actelor ; adeziu nea to tală la

totala necesitate insti tuie adevăratul eroism , iar acesta es te de esenţă ascetică. Prin accep tarea şi binecuvîntarea lumîi pămîn teş ti, marele om se ins talează în condiţia divină a m arelui artis t , şi ac tul său devine creaţie lipsită de sentimen tul realizării personale. Acesta este m o tivul cen tral al filosofiei nietzscheene pe care îl vor relua unii dintre cei ce l-au urmat. Ne referim în primul rind la renomenologi şi exis tenţialiş t i , i nclu zind totodată şi filonul literar p ostnie tzsch ean. Fenomenologia , şi dup ă ea eXistenţialismul, au insis tat asupra noţiunilor de i n tenţie ş i dorinţă cu aj u torul cărora s-au delimita t cele d o u ă concep te m aj ore d e fiinţă-în-sine

şi fiinţă-pentru-sine . Fiinţa-pentru-sine e s t e

situată î n

d omeniul fini tudinii ş i a l fenom enalităţii , fii n d alimen t ată de dual i ­ tatea iubire-ură , în t i m p c e fiinţa-in- sine es te exis tenţa p u r ă lipsită de finali tate , ca şi Sinele

(ătman )

din filosofia indiană. D iferenţa î n tre

cele două m odalităţi ale fiinţei şi ale conş tiinţei o dă na tura ac t ul u i (cu sau fără intenţionali tate) care devine astfel suport, şi m ai decî t

atî t ,

rădăci na

întregii

ontologii

14.

mul t

Dep ăşirea intenţional i t ăţii

poate res titui fiecărui eve n i me n t sau obiect din conţinutul conşliinţei o

val oare n u m cnală ; fiecare ac t sau percepţie, fiecare ges t cotidian

încetînd să fie un mij loc devine u n lucru sau un scop in sine , Încărcat de aceeaşi sole mni tate ca şi în ritualizarea ac telor 14

15

15 .

Nu trebuie să

Cf. J . - P . SARTRE, Defense de l'existent ialisme, î n " A c tion " , 2 9 . 1 2 . 1 9!â, reprodus în G. PICO N , Panorama d e l a noupelle litterature franl;aise, Paris , 1 960, p. 655 : "De fapt omul nu poate decît să acţio neze, gin­ d uril e sale sîn t proiecte şi angaj ări , sen timen tele sale - în trepri n ­ deri ( . . . ) , omul nu este, ci se face". Referindu-se la Husserl şi fenomen ologi , CAM us (Le mythe de Sisyphe, Essais, Paris, 1 9 6 5 , pp. 1 1 6-1 1 7 ) descria bogăţia universului spiritual p e care îl deschideau : "Pe tala, trandafirul, borna kilome trică sau mîna uman ă au to t atîta i m p o r tanţă ca şi iubirea, d orinţa sau legile gravitaţiei ( . . . ) A gÎndi înseamnă să reinve ţi s ă vezi, să fii atent, înseamnă să-ţi dirij ezi conştiinţa, înseamnă să faci din fiecare idee şi din fiecare imagine, în felul lui Prous t , un loc privilegiat. în mod p aradoxal , to tul este privilegiat. Ceea c e justifică gî ndirea este ex­ trema ei conştiinţă".

38


X otiţil

inlrod1ţc/ivâ

la B h agavad-gU,i

ne surprindll. că In acest peisaj spiritual suprimarea intenţionalităţii implică in

pe

care I-a deschis Nie tzsche,

m od struc tural sentimentul

!nstI'ăin ării. Primul şi p oate cel ' mai important maes tru in tru filos ofie al lu! Camus

16, J.

Grenier, al cărui interes pen tru spirituali tatea i n d ia n ă

este un fapt notoriu, îşi încep e succintul dar imp ortantul său tra t a t asupra opţiunii

17(

în care confru nta te zele filosofiei indiene şi alo Gite i

cu cele ale filosofiei occidentale) prin

a

constata că sentimen tul general

de îns trăinare faţă de lume este nu numai resortul dar şi scopul fil o ­ sofiei

18.

Validarea de către Camus

a

acestei teze i n eseistică şi liter3.­

tură îi este pos terioară. D esigur, Camus i-a , avut ca maeştri

şi

pe

Gide , " Montherlan t şi Malraux , obsedaţi cu toţii de ieşirea din finali­

tatea

actului. Eroii l u i

Gide

cău tau ieşirea pri ntr- u n

act gra tu it lipsit

de deliberare şi s trăin de implicaţiile sale e tice ; la Montherla n t , indi­

ferenţa apare în ideea de echivalare şi de ap arent amoralism u n iversal , apare n t , deo ar ece la cap ătul lui romancierul francez ins taura un cult al ţinu tei şi al generozit ăţii drep t singure valori ce p o t rezista În fruntarea

cu

u niversala

vacui tate ;

Malraux,

apropia t

d,�

eon ­

soluţiile

i n diene prin for maţia lui de orien talist, şi s tăpînit fiind de model u l l u i T . E . Lawrence, a căutat

o

eliberare in exerciţiul <.scetie al puterii

sociale, in experienţa istorică a eroilor "cuceri tori" practic a t ă cu

nil

scepticism a l valorilor şi fă�ă finalitate perso nală . Nietzsche, 1n mod direc t, dar mai ales indire c t , pri n descenden ţii sili spiritual i , a contribuit mai mul t decit

Schopenhauer,

maes tru l

său spiritual - care a rărn as , dintr-un anumit punct de vedere, izol a t şi fără răsu n e t - l a pregătirea conştiinţei europ ene, în vederea i n til­ nirii cu Cită , deşi el

a

resp ins În mod direct mesaj ul spiri t u al al I ndie i ,

din aceleaşi raţiu ni p entru caro il rc" p insese şi p e cel

creş tin . Esenţa

filosofiei i n d i e n e o cons t i t u ie S'c'slul pa tetic a l c o n ş tiinţei

c a r e se

alia­

n r u z ă de lume ş i de da tele psihofiziologice pl'in an ularea finuIi t �l ţ i i perso naje, iar diversele form ul ări filosofice in

planul

nu

sînt deci L teoretiz area

de suprafaţă - al concep telor - a acestei exp e rienţe

de

adincime. Schopenhauel" ca şi m aj oritatea celo r care au Incercat să 16

17 18

G renier i-a fost profesor la l ice ul din Alger, i-a ghidat lec t urile şi i - a inspirat şi t e z a de doctora t ; " Grenicr a f03 t şi a rămas maes t r u l meu" (Noces, gssais , p . '1 3 3 9 ) . G . P i e o n declară, op . cit., p . 2 6 9 , despre Grenicr c ă influenţa sa as upra lui Camus a f03 t decisivă ş i , implici t, u n a d i n cele mai importa n te asupra e p ocii no,,-s tI'G . Le Choix, P.U.F., Paris, 1 9 4 1 . Ibidem , p . 3 .

39


::;CI'!fi!� A l-George acrediteze

filos ofia i ndiană î n E uropa ,

a

insistat mai

mult asupra

acestei forme ex terioare a spiri tu ali tă ţi i i n d i ene, marcate de contextu l

cal'O

ei cul tmal , formii

nu a convcnit t o t deau na r igoril or şi exigenţelor

raţionalismului eUi'opcan. i n sch i m h N ietzsche şi ce i care I - a u urma I

au aborda t aspectele p osib il

ea s l:\rilc

de

ad î ncim e ale experienţei spirituale, făc în d

de conştiinţă şi pate tismul să capete un loc

p1'ivile ·

giat în tr- o <:o n şti i nţă fil osofică l ărgită . cum este cea a o m ului tragic . Cînd

se

deschide sccna d i alogu l u i d i n Cită, Arj u n a ap are ca o c o nşt i i n ţii.

tragică sit u a tă într-un im p as fără s p era n ţ ă, înc ărc ată de angoas ă ş i

de

neputinţă,

s ol e m n

nu

ca

cea a unui er o u modern în faţa opţ i u ni i, iar dialog u l

este d e c ît ex.presia d i al ec t i c i i care face posibilă trecerea

d e la dispe rar e la indifere n ţă, şi de la aceasta la frenezia care răzbat,� î n ultimele s t rofe ale poemului indian : eroul Îşi reia în mînă arc ul p'� care-l lăsase să-i cadă, dîndu-şi acum seama că nu există op ţiun e , C�l

al eger ea este hotărîtă de legea pr o p ri e a fiecărei fi i n ţe, că libertatea

es t e cealaltă faţă "'i

şi

libertatea

a

necesităţi i , că a n u l are a p ăcatului nu o aduce

a c tu l u i .

vir tute a ,

D i ncolo de conţinu tu l său filosofic, poemul es te încărcat de o măreţie fascinaţie ce ţin de esenţa sa dra ma t ică . Această esenţă se lasă des­

coperită prin anal i z a structurilor antino m ice ale formei sale, a n l i nom i i ' care se rezolvă paralel cu cele a l e c o nţinu tului său filosofic. Prima

m are antinomie o dau susţinătorii ac e s t u i n e u bi şnu i t d i alog care a p arţin

planului uman şi celui divin : divinul este reprezen tat prin cea mai j oasă i postaz ă

a

sa - cea a

a v ataru l u i ,

iar umanul prin cea mai înalt;.

treap tă a sa - cea a eroul u i . Aici, personaj ul calificat p entru marele dialog, ce l care primeşte revelaţia, este eroul şi nu sfîn tul, deoarece con diţia de erou o i m pl ic ă şi p e cea de sfînt. Mar el e dialog are loc îna · !ntea rezolvări i unei mari an tinomii sa fra tricid ă ,

şi spaţiul

in

istorice,

accentuată de

care se situea z ă este

ţara

neutră d a r totodată şi de m aximă tensiune, in care se drama. t n Cîmpia Legii, dialectica

vertical ă'

natura

nimănu i , zon ă

va

de zlănţu i

a revel aţ.ici se Încruci-

. şează grandios cu dialectica orizon tală a is tori e i. Paradoxal, în ac e as tă interferenţă a di al e ct i cilo r, revelaţia nu are loc pen t ru a susp enda istoria şi trage dia , ci tocmai pentr u a o fac e posibil ă ;

ea

nu face decî t

să pu n ă cap ăt contradicţiilor din c onştiinţa erou l ui - care i ntenţiona să impiedice confl i c tu l a eposului india n .

- dezlănţuind

asUel cea m ai s u mbră tragedie '


Cartea intU numită DESCUMP ĂNIREA LUI

ARJUNA

D hrtarăşţra1 fi spus :

1 . Ce au făcut, Safij aya , ai mei şi fiii l u i PăD1u , ad u n a ! i gata de luptă, în Cîmpia LeglÎ 2, in Kuru kşetra ? Safij aya 3 a spus :

2. D u p ă ce a văzut armata fiilor lui PăI)Qu , desfăşurată în l inie d e bătaie , regele Duryodhana apro p i i n d u - s e d e învă­ ţătorul [său]

4

a rostit cuvintel e :

3 . Priveşte, învăţătorule, marea armată a fiilor l ui Pă.I)Qu , desfăşurată in l i n i e de b ă taie d e către · priceputul tău discipol , fiul lui Drup ada 6. t.. Acolo sînt vitej i , mari arc aşi d e seama l ui Arjuna ş i ,

B hima 6, în b ătăl ie : Yuyudh ăna C \ I c arul [său] mare 9,

7,

Virăţa

8

şi D rup ad a

.

;) . D h rşţaketu, Cekitana şi puternicul rege d i n KăSi, Puruj it , Kuntib hoj a şi regel e Saibya cel r p u ternic ca u n] t a ur [ p ri � t.reJ oamen i .

6 . Ş i Yudhămanyu cel îndrăzneţ ş i U t t amauj as cel put ernic , fiul lui Subhadră şi fiii l u i Draup adi, toţ i cu c are m ari . 7 . Cu noaşte-i pe cei mai de seamă di ntre ai noştri , tu p rimul î ntre cei d e două ori născuţi H I ; c a să-i şti i , ţi -i v o i nu mi

pe

aceşti conducători ai oastei mele :

8. Tu [î nsuţi) şi . Bhişma şi KarQa şi K r p a, învingători în bătăli i , Asvatt haman. şi Vl karI) a, p recum şi fiul lui Somadatta , .

41


Bhagavad-gitâ, I, 9-22

9.

Şi mulţi alţi eroi care au renunţat Ia viaţă p entru mine , cu felurite arme de atac, înd emînatici în luptă.

10. Puţmă

este

o a s t e a n o a s L r ă , a fl ată în seama lUi B hişm a , lor, aflată în seama lui Bhima.

mul tă e s t e oastea

1 1 . O riunde a t I f i , toate măriile voastre, fiecare din loc u l în c are s t ii , d o a r p e Bhişma s ă - I p ăzeasc ă . 12. Spre b ucuri a a c e s t u i a

11,

c el m ai bă trîn d i n [neamulJ Kuru , străbunul c el voinic 1 2 , d înd un I"ă(;net puternic ca de leu , a s u fl at în s c o i c ă .

1 3 . Atunci , scoicile ş i tobele mari , tobele mici , tromp et ele m ari răs u n ar:J. d e o d ată ; vu etul a fost clocotitor. 14. Atunc i , în marele lor c ar tras d e cai albi, Mădhava şi Pă.I).{;iav a 14 s u flură i n scoicile lor divine.

13

1 5 . Hrşlkesa [ a s u n a tJ in [scoic a] Pănc aj anya, DhJmanj ay a î n D evadat t a ş i Vrkodara c el c r u n t în fapte, t n marea scoică PaUl:u;lra .

lui Kunti [a su flat] în Anantavi­ j aya, Nakula şi Sahadeva în Sughoşa şi MaJ). i p u ş p aka.

1 6 . Regel e Jud hişţhira, fiul

17. Marel e arc aş d i n Kăsi şi marel e ră zboinic Sikhandin , Dhrşţady u m na şi Virăţa şi neînvmsul Sătyaki, 1 8. Drup ada, fiii lui VI'u padi şi r eg el e Saubhadl'a cu bra ţu l ma�e, din t oa ! c păr ţ ile, o rege, făc eau să s u n e fiec are SCOIc a s a .

19. Sunetul tumul tuos

a s f î ş I a t inimile celor ai lui făcînd s ă răs u n e cernl Ş I p ămîntu l .

20. Atunci , văz i nd u - i p e cei ai l u i Dhrtarăşţra

Dhrtarăşţ ra,

gata [de l up tă], [ca semn] ,

PăI).Q.ava, al c ă r u i steag purta o maimuţ.ă c î nd să î n e e a p ă l up t n , rid ic î n d u - ş i arcul ,

21 . l i s p u se, o rege, aceste vorb e l u i H r şike s a : " O p reşte - m i carul meu , o Acyuta, î ntre c ele d o u ă o ş t i ,

22 . C a să- i văd aliniaţi şi dorni c i d e luptă p e c ei cu

c are

mi-e dat să m ă lup t in aceas t ă bătă lie c e se stîrneşte .


Bltagauad-gitii, 1, 23-36

23. Pe cei strînşi aici, îi văd d ornici să. se lupte, dornici să facă în luptă placul netrebniculu i fiu al lui Dhrtaraşţra 1 5 . 24. La aceste cuvinte al e lui Gu�akesa, o Bbiirata, Hrşikesa oprind între cele două armate carul neîntrecut, 25. I n faţa lUI Bhişma, Drol).a ŞI a tuturor regilor, spuse : ,,0, fiu al lui PrtM, priveşte-i adunaţi p e toţi aceştia din neamul lui Kuru .

oşti, părinţi , străbuni , învă ţ ăt o r i 1 6 , u nchi, fraţi , cop i i , nepoţi şi ortaci , socri ş i prieten i .

26. Fiul lui Prthă zări atunci cum stăt eau în amb ele

2 7 . Fiul l u i Kunti

1 7 văzîndu-si toat e rud ele aliniate, î n d escump ănire, vorbi îndure� at :

Arj una a spus : 28. Privindu-mi neamul , o Krşl).a, adunat dornic de a se b ate, mi se înmo aie plCIOarele, gura mi se usucă, 29. Prin trup îmI trece un fior, mi se ridică p ărul , [arcul] G ăl).�iva îmi scapă din mînă şi p i el e a îmi ard e ; 30. Nu mă

pot ţine p e picioare, mmtea

semnele,

o

mI

Kesava, le văd p otrivmce ;

se risip eşte, i ar

3 1 . ŞI nu văd la c e-ar fI bun să-mi ucid rudele în b ătălie ;

nu d oresc izb1nda, o KrşI).a , nici domnia şi nici plăcerile.

32. La c e ne este bună domnia, o Govmda, l a ce ne sînt bune

bucuriile sau [chi ar] viaţa ?

33. Cei pentru care dorim d omnia, bucuriile şi plăcerile, iată-i, stînd [gata d e] luptă, renunţînd l a viaţă şi la a v u ţ i i j 34. î nvă ţ ăt o ri , p ărinţi , fii , p recum şi bunici, unchi, so cri,

nepoţi, cumnaţi şi rubedenii,

35. Pe aceştia nu vreau să-i omor, de-ar fi să mă omoare ei.

o Madhusfldana , nici p entru domnia celor trei lumi ; d ar mi-te p entru cea a p ă mîntului ?

o J anărdana, ucigîndu-i p e cei ai lui Dhrtaraşţra ? Păcatul ar cădea p e noi, ucigînd ace şti nelegiuiţi inarmat i.

36. Ce bucurie am avea,

-1 3


Bhagavad-gitii, 1, 37-47

37. D e aceea, noi nu putem ucide p e cei ai lui Dhrtarăşţra,

c are ne sînt rude ; u cigîndu-ne rudele, cum am putea fi fericiţi , o Mădhava ?

38. Chiar dacă aceştia nu văd, cu mintea pradă p asiunii,

p ăcatul de a-ţi distruge familia şi p ăcatul d e a ataca prietenul,

39. Cum să nu ştim noi să ne oprim de la acest păcat, o J anărdana, noi care cunoaştem ce-i păcatul de a-ţi

distruge familia ?

40. Familia fiind distrusă, p ier Legile eterne ale familiei ;

p ierind Legea, fărăd elegea p une stăpînire p e întreaga familie.

4 1 . Cînd stăpîneşte fărădelegea, o KrşJ).a, femeile se depra­

vează ; depravarea femeilor, o Vărşneya, duce la ameste­ cul castelor.

42. Acest amestec ad uce infernul, nu numai pentru cel ce-şi

ucide famil ia, dar chiar p entru famili e : străbunii lip siţi d e ritul turtelor (pir;cJa) şi al apei 18 cad [în infern] .

43. Prin aceste păcate al e celor ce ucid familia, care produc

am est ecul castelor, sînt răsturnate legile eterne ale castei şi ale familiei.

44. Celor care strică legile familiei, o J anărdana, in fernul

l e este lăcaşul orlnduit ; aşa am aflat

19.

45. Vai , eram hotărîţi să facem un mare p ăcat cînd ne p re­

găteam să ne ucidem familia de dragul plăcerilor şi al domniei .

46. Mi-ar fi mai bine dacă , fără să mă opun, şi neinarmat,

cei ai lu i Dhrtarăşţra m-ar ucide

cu

arma in mînă.

Saiij aya a spus : 47. Vorbind astfel , Arjuna, în plină bătălie, s-a aşezat in

car, lăsînd [să-i cadă] arcul şi săgeţile, cu inima cuprinsă d e mîhnire. 44


Bhagavad-gitii, II, 1-8

Cartea a doua numită

YOGA DISCRIMINĂRII Safij aya a spus : 1 . Acestuia cuprins de milă, cu ochii tulburaţi şi plini de

lacrimi, descump ănit , Madhusud ana ii spuse aceste vorb e : Bhagavat a spus :

2. D e unde această disp erare ce te cuprinde în clipa încer­

cări i , o Arjuna, demnă doar de u nul ce nu-i nobil, care nu-ţ i deschide ceru l şi iţi strică faima ?

3. Fii fără slăbiciune, fiu al lui Prthă, aceast a nu ţi se

p otriveşte ; gonind din inimă j o snica slăbiciune, ridică-te, o tu care-ţi d istru gi duşmanii-

Arjuna a spus : 4.

Cum voi trage cu săgeata, o Madhu sudana, în lupta cu Bhişma şi DrOI;ta, cei demni de adorare, o tu care-ţi invingi du şmanii ?

5. Mai bine să trăiesc cerşind in lume, decit să-i ucid p e

marii mei învăţători ; ucigîndu-i p e învăţători, chiar cînd răvnesc la b ogăţie, aş avea p arte de hrană p ătată cu sînge.

6. Nu ştiu ce [ar fi] mai bine p entru noi, d acă am învinge

s au dacă am fi învinşi ; iată-i stînd î n faţa noastră p e c ei al lui Dhrtarăşţra p e c are, u cigindu -i, n-am mai dori să trăim.

7. Cu fiinţa-mi zdrobită d e slăbiciunea milei, te întreb ,

deoarece d atoria îmi tulbură mintea ; spune-mi d eslu şit ce este mai bine ; sînt învăţăc elul tău , la tine vin, înva­ ţă-mă !

8. Căci nu văd ce-ar [putea] alunga sup ărarea care îmi

seacă puterile, chiar de-ar fi să obţin domma nemărgi­ nită şi îmb el şugată pe pămînt sau stăpînirea supremă [a cerului]. Safij aya a spus : 45


Bhagavad-gită, II, 9-20

9. Vorb ind aşa lui Hrşikesa, spunîndu-i lui Govinda "nu vo i

lupta" , GUQakesa, cel care-şi distruge duşmanii, tăcu.

1 0. H r şik e s a îi s p u s e surizînd aceste v orb e , d escump ănit Între cele două o ş ti.

o

Bharata, celui

Bhagavat a spus : 1 1 . îi plîngi p e cei ce nu trebuie să-i pli ngi şi cuvÎntezi

d espre înţelep ciune ; cei înv ăţaţi nu-i plîng nici pe CeI vii , nici pe cei morţi.

1 2. N-a fo st nici [o vreme] cînd eu să nu fi existat sau tu, sau

prinţii aceştia ; l a fel , noi nu vom înceta să existăm vreodată cu toţii în viitor. 1 3 . P r e cum cel intrup at în acest [trup] trec e prin copilări e, tinereţe şi b ătrîneţe, tot aşa trece [dup ă moarte] şi în alt trup . C el tare nu este tulburat de ac e asta . 14. Contactele [simţuril or] cu materi a, o fiu al lui Kuntl, sînt reci sau calde, plăcute sau dureroase, vin şi se duc, sînt trecătoare ; în d u r ă-l e , o Bharata. 15. Omul , p e care acestea nu-l clatină, o tu c el [p uternic ca un] taur [p rintre] oameni, care este acelaşi la su fe rinţă şi bucurie, numai acela p oa t e căpăta nemurirea. 1 6. Nu există exis Lenţă p entru N efii n ţ ă �i nici nonexistenţ ă p entru Fii n ţ, ă 20 ; hotarul lor este văzut de cel care cunoaş­ te adevărul . 1 7 . Să ştii că ceea ce l e- a desfăşurat p e toate esLe nepieritor ; nimeni nu p oate aduce p ieirea celui Neclintit. 18. Despre trupuril e celui intrupat care este veşnic, nepie­ ritor, d e necunoscut , se spune că au un sfîrşit ; d e aceea luptă, o Bhărata ! 19. Cel care şti e că acesta [cel intrup at] u c ide, [ca şi] c el c are ştie că acesta e s t e ucis, amîndoi nu şti u ; u()esta n u ucide şi nici nu este ucis 2 1 . 20. El nu se naşte şi nu moare niciod ată ; nefiind supc s devenirii [acum] nu va mai deveni [niei în viitor] : c el nenăscut, etern, neî ntrerupt, străvechi , nu este uei cînd trup ul este ucis.


Bhagavad-gită, II, 2 1-32

2 1 . Cel c are-l cuno aşte pe cel n e pie ritor, etern, nenăscut, ne s c h i mbător, o fiu al lui Prthă, c u m [p oate crede] acest

om că face să omoare sau

că omoară ?

veş m i nt el e învechite, ia întrup at, l ep ă d i n d trup urile înve­ chite, se une şt e cu altele n o i .

22. Precum un om care l epădî n d

altele noi,

aşa

şi

cel

23. Pe acesta nu-l taie armel e , nu-l arde focul, nu-l udă a p a şi nu -l usucă vîntul . 24. El nu p o at e fi tă i at , ars , udat şi uscat j el este e t e rn, o mni p r e z en t,

stabil, i m u ab i l, continuu.

25. Des pre acesta se spune că este nemanifestat, d e necu­ p rins cu mmtea, n es c h imb ă t o r j d e aceea, cunoscîndu-l

aşa,

nu

trebuie să te intristezi.

26. C h i ar dacă crezi că acesta se naşte mereu şi moare mereu , totuşi, o t u , cel cu braţul mare, nu trebuie să te

întristezi.

27. Moartea este sigură p entru cel născut ; na şterea este sigură

p entru cel m o rt ; de aceea, lucrul tu nu trebuie să te întristezi.

f i i nd d e

neînlăturat,

2 8 . L a î ncep ut, fIinţel e sînt nemanifestate, [Ia mijloc] sînt mani festate şi la s fîrş i t [sînt din nou] n e man i fe st at e j de ce te j e l u i e şt i atunci , o B hărata ?

p riveş te ca p e ceva minu n at , altul v o rb e şt e ca de ceva m i nunat, altul au d e d e sp r e el ca d e ceva minun at, însă, d eşi auzind d e el , ni c i u n u l nu-l cunoaş­ te 22,

29. Careva îl

30. Cel întru p at în t o a t e t r u p u r il e este p ur u r i de nevătămat o Bhărata j d e a c ee a nu t r e b u i e să p lîngi vreO fi i n ţ ă . 31 . Privind la Legea [ta] proprie (svadharma) nu trebuie să tr e mu ri j p entru un războinic nu există n i mi c mai bun decît

lupta

1 nscri să î n Lege.

32. Feri ci ţ i sînt războinicii c a re , d i n în t î m p lare de o

lui deschisă.

astfel

o

fiu al lui Prtha, au p arte ca de o p oartă a ceru­

de l u p t ă ,


Bh agavad-giIă, II, 33-44

33.

D a c ă însă nu vei da a c e a st ă t rădîndu - ţ i Legea p roprie

p ăc atul.

lu ptă înscrisă în L eg e , atunci , şi re n u m e l e , îţ i vei atrage

34. Fi i n ţ el e vor fac e să se p ovestească despre nefaima ta ve ş nică ; p entru c el ce ţ in e la numele l ui , nefaima este m ai rea d ecît mo a rt e a .

35. Căp etenii l e de o şt i vor crede că de frică te-ai oprit din l uptă şi vei aj u nge î n d i sp r e ţu l celor ce te-au p reţ u it . 36. Şi m u lte vorb e ce nu-s de spus l e vor spune desp r e tine du ş m a n i i , rîzînd d e bărb ă ţi a t a ; există ceva m a i dureros ? 37. U c i s, vei dobîndi cerul ; trăind, vei avea parte de p ămînt .

D eci ridică-te, o fiu al lui Kunti, hotărît p entru

luptă.

38. Făcînd eg a l e fericirea cu suferinţa, cî ştigul cu pierder e a , victorIa cu înf r î n g e r e a , fii gat a de lu ptă ; aşa nu-ţi vei atrage p ăc atu l . 3 9 . Ace a st ă cunoa ştere ţi - a fost rostită dup ă [doctrina] Sărp.­ kh y a ; a s c ul t - o a cum , dup ă [ doctrin a ] Yoga, cu noaşterea p ri n stăp înirea c ărei a , o fiu al lui Prthă , vei p ărăsi lan­

ţurile faptei (karman) .

40. Aici 23, n u există strădanie pierdută 2 4 , nu s e află dare înapoi ; oricît d e puţin din această l eg e , şi te păz eşte de mare a frIcă 25. 41 . Aici , o bucurIe a [ n e a m ului] Kuru, cunoaşterea este unică, hotărîtă ; cu m u l te şi nesfîrşite ramuri este cunoaş terea celor nehotărî ţ i .

42. Ce vorb e înflorite spun cei

n epr i cep uţ i care răm î n l a învăţ ătura Vedelor 26 , o f iu a l l u i Prthă , care spun " nu există alk eva " [decît î nvă ţ ătur a Vede lor],

43 . Cei d ă rui ţ i

simţurilor, care năzuiesc la cer, [vorbe] care dau [o nouă] n aş tere ca fruct al f a ptul u i, pline de felurite rituri drep t cale spre bucurie şi putere 27 .

44 . Cei în l ă n ţ u i ţ i de buc u rie şi putere, cu gî ndire a s tă p înită de ac este [vorb e] nu sînt p ătrunşi în meditaţîe de o cuno a ş ­ tere hotărîtă. 48


Bhagavad-gita, II, 45-54 28 (gulJa) ; fii fără cele trei Tendinţe, o Arj una, fără dualitate, stînd în ade­ vărul veşnic, fără să agoniseşti bunuri lumeşti, cu Sinele (ătman ) [tău].

45. Vedele se ocupă de cele trei Tendinţe

4 6 . Pe cît folos eşte un puţ înconj urat din toate părţile de

apă, p e atît [folosesc] unui brahman înţelept Vedele 29.

toate

47. Numai fapta să-ţi fie conducătoare şi niciodată fructele. Să nu ai drept temei fru ctul fap telor ; nu te lega de

nefăptuire .

48. Stînd în yoga, îndeplineşte faptele, p ărăsind legătura

[faţă de ele] , o Dhanafij aya, fiind acelaşi la reuşită şi nereuşită ; acestei egal ităţi [de spirit] i se spune yoga.

49. Fapta 30 este, pe dedep arte, mai prej os de yoga cunoaş­

terii (b nddhiyoga ) , o Dhanafijaya ; caută-ţi refugiul în cunoaştere ; sînt demni de milă cei care au drept temei [al faptel or] fru ctul [acestora] .

50. Cei care practică yoga cunoaş terii se leap ădă aici de bine

şi de rău ; de aceea, stăru i eşte î n yoga ; yoga mînare în fapte.

este

înde­

5 1 . l nţelepţii care practică yoga cunoaşterii , lep ădîndu-se

de fructul născut din faptă, eliberaţi d e lanţul renaşteri­ lor, merg sp re tărîmul fă ră durere.

52. Cind cunoaşterea ta va trece p este hăţişul confuziei

31,

atu nci vei aj unge la nepăsarea faţă de ce ţi-e d at să auzi sau faţă de ce ai au zit.

53. Cind mintea (bnddhi), buimăcită de revelaţie (srnti) , î ţi va sta neclint ită şi hotărîtă în meditaţie, atunci vei

obţme yoga.

Arjuna a spus: 54. Ce se sp une despre cel care este neclintit în înţelepciune,

care se afl ă in meditaţie (samădhi) , o Kesava ? Cum vorbeşte, cum se aşază şi cum merge cel cu mintea neclintită ?


Bhagavad-gita, II, 55-64

B hagavat a spus :

55. Cînd se leapădă de toate dorinţ ele care-i vin in minte (manas) , o fiu al lui Prtha, cind se mulţumeşte î [l el

însuşi şi cu el însuşi, atunci se spune că este neelinitit în înţelep ciu ne.

56. Despre cel cu mintea (manas) netulburată în durere şi

fericire, părăsit de dorinţe, lip sit de p atimă, frică şi mînie, se sp une că este un a s c e t (muni) cu mintea

neclintit ă .

5 7 . Cel care este desprins oriunde, care f i e că dobîndeşte

binele sau răul, nu se bucură şi nu se supără, acela are înţelepciunea (prajfiă) neclintită .

58. Cel care îşi retrage mereu simţurile de la obiectele lor,

precum broasca ţestoasă mădularele [în carap acea ei], acel a are înţelep ciu nea neclintită 32.

59. Obiectele dispar p entru cel intrupat, care nu se hrăneşte cu ele, d ar gustul rămîne j chiar gustul disp are văzindu-1

pe Cel Suprem 33.

60. Chiar şi la omul înţelept care se stăpîneşte, o fiu al lui

Kunti, simţuril e frămîntate tîrăsc

mintea

cu

forţa.

61 . Stăpî nind toate simţurile, stai concentrat, avînd u m ă p e mine drept ultim scop ; cel c are-şI are simţurile în -

stăpînire, acel a are înţelepciune neclintită.

62. I n omul ce-şi îndreaptă mereu gîndul spre obiectel e simţuril or, se naşte legătura cu ele j din legătură se naşte

d orinţa, iar din d orinţă ap are mînia ;

63 . Din minie ia fiinţă tulburarea minţii , din tulburarea

minţii - pierderea tinerii de minte, din p ierderea ţinerii d e minte - distrugerea minţii, iar prin distru gerea minţii se distruge [şi] el .

64. C el care trece p rintre lucruri cu simţurile d ezbărate d e

p atimă şi ură, [ aflate] in stăpinirea Sinelui (ătman) , stăpîn p e el , acela aj unge l a limp ezirea [minţii]. 50


Bhaga,'aJ-gita, II, 65-72

-

III, 1

65. Din limpezirea [minţii] se naşte încetarea tuturor dure­ rilor sale; în [mintea] lImpezită, cunoaşterea se întăreşte repede.

66. Nu

există fără yoga templaţie pentru cel

(buddhi)

cunoaştere pentru cel fără yoga; pentru cel nu există contemplaţie; pentru cel fără con­ nu există pace; de unde [să vină] fericirea fără pace?

ti7. Minţii copleşite de rătăcirea simţurilor, înţelepciunea îi este luată precum corabia de yînt, pe ape.

68. De aceea, o tu cel cu braţul mare, celui ale cărui

sim­

ţuri sînt mereu retrase de la obiectele lor, înţelepciunea ii este neclintită.

60. Cind este noapte pentru toate fjin�ele, cel eare se stă­ pineşte veghează; cînd este veghe pentru fiinţ.e, pentru înţeleptul care vede [Sinele] e noapte 34.

70. Acela dobîndeşte pacea, în rare se pierd toate dorinţele precum se pierd apele în oceanul care umplîndu-se stă neclintit [în ţărmurile sale], şi nu acela care doreşte dorinţele.

71. Omul care izgonind dorinţele trăieşte fără dorinţi , fără [să gindească] "al meu" şi "eu", acela ajunge la pace.

72, Aceasta este, o fiu al lui Prthii, starea în Brahman (brah­

mi-sthiti) pe care dobîndind -o nu te mai tulburi; [omul] dobîndind-o, fie şi in ceasul morţii, ajunge la stingerea in Brahman (brahmanirvă1ţa) 35.

Cartea a treia numită YOGA FAPTEI Arjuna a spus:

1. Dacă, o

J anărdana, socoteşti cunoaşterea mai· bună decît fapta (karman) , atunci de ce mă sileşti la această faptă îngrozitoare, o Kesava? 51


BJlagavad-gitii, III, 2-12

2 . Cu vorbe amestecate îmi tulburi mintea ; spune-mi [d oar] una singură, prin care, hotărîndu-mă, aş alege ce e mai bine. Bhagavat a

spus:

3. După cum ţi-am spu s şi î naint e,

o tu cel fără de p aU , în această l ume există două căi: cea a şcolii Sărp.khya cu yoga cunoa ş teri i şi cea a şcolii Yoga cu yoga fapt e i .

4. Nu p ri n abţinerea de la fapLe aj un g e omul la nefă p tu ire (naişkarmya) şi nici prin renunţare la hlme nu se capătă desăvîrşirea [spirituală] (siddhi). 5. N i meni, niciodată, nu s tă măcar o cl i p ă fără să săvîr­ şească fapte, căci săvîrşeşte fapte fără să vrea, prin T en din ţ ele (gu1Ja) n ă s cu te din Natură (pralqti).

6. Cel c ar e s tăp î n i ndu- şi organele de ac ţiu ne stă [n emi ş ­ cat, dar] îşi readtwe in minte ob i e c tele si mţ u r i l or cu fiinţa tul b u rată , aceluia i se spune prefăcut.

7. Cel c a r e stăpînindu-şi simţuril e cu mintea , o A rj u na , trece Ia yoga faptei (karmayoga) p ri n org a n e le de acţ,iune, desprins, acesta se deosebeşte l de ceilal ţi]. 8. Săvirşeşte Japtele prescrise! Fapta esle mai bună decît ncfăptmrea; n-ai rell�i sol-ţi p ă strezi nici trupul l ip s i n ­ du-te de fap tă . 9. in a fa ra celor săvîrşite pentru sacrificiu, restul faptelor î nlă nţu iesn lmnea; in acest scop 36, îndeplineşte fapta , o fiu al lui Kunti, elIberat de legături [ faţă de ea]. 10. In vremea I n cepu tul u i , Pra j ăpati 37 creîn d fi in ţ el e o dată cu sacrificiile, a spus: "Inmulţiţi-vă p rin acesta; acesta să vă fie vaca ce îndeplineşte dori nţe le " 38. 11. Prin cI să-i ţin e ţ i în v iaţă pe zei, [iar] z eii să vă ţi nă În viată pe voi; susţinindu-vă unii pe alţii, veţi dobîndi binele su prem 39. 12. Zeii, ţinuţi în v iaţă pri n s acri f ic iu , vă vor da bucuriile dorite; cel ce are parte schimb c e v a ] ,

le d ea [în

de cel e date de aceştia, fără să acela este un hoţ. 52


Bhagavad-gîtă, III, 13-25

13. Cei Luni, care se hră nesc din rămăşiţele sacrificiului, se

eliberează de toate păcatele; au parte de impuritate rituală şi sînt păcătoşi cei care gătesc numai pentru ei.

14. Din hrană se nasc fiinţele; din ploaie - hrana; din sacri­ ficiu se naşte ploaia; sacrificiul ia fiinţă din rit.

15. Să ştii că ritul ia fiinţă din Brahman; Brahman ia fiinţă

din Cel Indestructibil (akşara); de aceea, Brahman cel Atotpătrunzător este fixat de-a pururi in sacrificiu.

16. Aşa a fost pusă în mişcare roata 40; cel care nu o face să se învîrtească [mai departe] aici [pe pă mînt], acela tră ieşte zadarnic, nemernic dedat simţurilor.

17. Insă omul care se bucură numai de Sine, care găseşte mulţumire numai in Sine, care î şi găseşte liniştea î n Sine, acela n u [mai] are nimic d e fă cut 41.

18. Acela nu-şi află un sprijin în ce este fă cut sau nu esLe

făcut aici [pe pă mînt]; şi din toate fiinţele, nu depinde de niciuna, pentru Dlmic.

J 9. Să vlrşeşte deei fapta ce trebuie făcută, mereu desprins [de ea], că ci omul care fă ptuieşte desprins ajunge la culme.

20. c'ăci prin fapte au obţinut J anaka 42 şi ceilalţi desăvîr­

şirea; tu trebuie să făptuieşti privind numai la binele oamenilor.

21. Cum se poartă cel din frunte aşa se poartă şi ceilalţi oameni; ('anoanele pe care şi le face el sint urmate şi de lume 43. 22. Pentru mine, o fin al lui Prtha, nu [mai] există nimic de înfăp t uit în cele trei lumi, nimic nedobîndit care să trellllJuse,\ a

fI

dobindit, şi totuşi mă aflu în acţiune.

nu fi-aş afla tot timpul neobosit în acţi une, toţi oamenii, o fllJ al hu Prthii, mi-ar urma calea.

2:;. Dacă eu

24. _\ce<;te lumi ar pieri dacă eu nu [mi]-aş î ndeplini fapta; E'c,? fi ,:el care face haos, aş duce la pieire fiinţele. 2::>. Pr8(.l�m cei neştiutori făptuiesc legaţi de fapte, o Bhii­ rata, Lot aşa cel înţelept dorind binele oamenilor [făp­ lnie�teJ �:1esprms [de ele].

53


Bhagavad-gită, III, 26-36

26. Cel înţel ept să nu tulbure mintea celor neştmtorI legaţi de faptă ; să se dedea tuturor faptelor, fiind concentrat cînd le îndeplineşte. 27. Toate faptele se îndeplinesc d e către Tendinţele (guiţa) Naturii (prakrti); cel cu Sinele tulburat de Eu gîndeşte:

" făptuitorul sînt eu".

28. însă, o tu cel cu b raţul mare, cel care cunoaşte ad evărul

asupra deosebirii [ Sinelui] de Tend inţe (guiţa) şi fapte, gîndind "Tendinţele acţi onează asupra Tendinţelor" 44. acela nu este legat [de fapte).

29. Cei tulburaţi de Tendinţele (g�ll.W) Naturii (prakrti) se leagă de aeţiunea Tendinţelor; pe aceşti neferic iţ i care nu cunose totul , cel atotcunoseă tor să nu-i smin­

iească.

30. Înl:I'edinţîndu-mi mic LoaLe faptele, cu mintea la Sinele Suprem (adhyătman), fiind fără dormţe şi lip sit de [gîn­ dul] "al meu", luptă, scăpat de zbuciumul îndoielii. 31. Oamenii care urmează această învăţătură eternă a mea, cu erellinţă şi fără să eîrtească, aceia se eliberează de

fap te ;

32. Însă aCela eare eÎrtÎnd împotrivă-mi, nu-mi urmează învăţătura, să ştii că sînt greşiţi În tot ce ştiu, fără minte,

pieriţi.

33. Chiar şi înţ eleptul se poartă dupit cum îi esLe firea lui; fiinţele îşi urmează firea ; ee o va ţine în loc? 34. In obiectul oricărui simţ se află patimă şi u ră ; să nu

intre sub stăpînirea lor ; acestea d ouă sînt duşmanii lui 45. 35. Legea proprie (svadharma), [ chiar) cu lIpsuri, este mai bun5 decît Legea altuia , chiar cu grijă resp ectată; este mai Line să pieri în Legea ta proprie; Legea altuia este p ericuloasă. Arjuna a spus: 36. D e cine-i stăpînit omul e1nd săvîrşeşte răc2Jul , deşi nu-l doreşte, o VărşJ).eya, de parcă-i tras cu forţa?

Bhagavat a spus: 54


Bliagamtl-gitii, II 1, 37-43 - IV, 1-2

37. Aceasta este fie dorinţa, aceasta este fie ura, născută fIecare din Tendinţa rajas, marele devorator, marele rău 46; să ştii că aceasta este duşmanul aici [pe pămînt].

38. Precum focul este învăluit în fum, oglinda - de pete, embrionul - de învelişurile sale, tot aşa şi această [cu­ noaştere] este învăluită de această [Tendinţă].

39. Ascunsă este cunoaşterea celui înţelept de către acest veşnic duşman, care sub forma dorinţei, o fiu al lui Kunti, este un foc greu de stins.

40. Locaşul său sînt simţurile, simţul intern şi mintea; prin acestea el tulbură pe terea.

cel intrupat, ascunzînd Cunoaş­

H. De aceea tu, cel [puternic ca un] taur [printre] oameni, o Bhărata, stăpînindu-ţi dintru în c e pu t simţurile, uCIde-1 pe cel rău, pe cel care dIstruge Cunoaşterea şi înţele­ gerea 47.

42. Simţurile sînt socoLite deasupra [ohiectelor lor]; deasu­ pra simţ.urilor este simţul intern; deasupra simţului intern este mintea; deas up r a m inţ i i este acesta [Si­ nele] 48. 43. Cugetînd la cel care este deasupra minţii, sprijmindu-te pe Sinele [tău], ucide, o tu cel cu braţul mare, duşmanul de care cu greu te apropiI, a cărui formă este dorinţa.

Cartea

a

patra numită

YOGA CUNOAŞTERII ŞI A FAPTEI 1. Această yogă nepieritoare i-am explicat-o lui Vivas­ vat 49, Vivasvat i-a transmis-o lui Manu 50, şi Manu lui Ikşvăku 51. 2. Astfel au cunoscut-o, căpătată de la unul la altul, marIi ţ1.şi, o tu care-ţI dIstrugi duşmanii; această yogă s-a pierdut aici [pe pămînt], prin marea scurgere a vremii. 55


Bhagavad-gită, IV, 3-14

3. C hiar această yogă din vr eme a Începutului ţi-am expli­

cat-o astăzi ţie; îmi eşti credincios şi prieten; aceasta este taina supremă. Arjuna a spus:

4. Tu te-ai născut mai în urmă; Vivasvat s-a nă scut ma] î nain t e ; cum aş putea Î n ţ, el ege că tu ai explicat la înce­ put?

52

B hagav at a spus:

5. Multe sînt naşterile mele anterioare [ca] şi ale tale, o Arjuna; eu le cunosc pe acestea o tu care-ţi distrugi duşmanii.

toate,

tu [însă] nu,

6. Deşi sînt nenăscut, etern din fire, Stăpînul divin al fiinţelor, trecînd peste natura mea 53

[neschimbată], mă

renasc [tot u ş i] prin propria mea forţii m a gic ă

54 (măyă).

7. Ori de cîte ori Legea slăbeşte, o B h ăr at a , şi s e întăreşte nelegiuirea, atunci eu mă creez [ cu trup] 55.

8.

Pentru salvarea celor bu ni şi distrugerea celor răi, pentru 56 statornicirea Legii, mă nasc din yuga în yuga.

9. Cel care cunoa şte cu ade vă rat naşterea şi f apta mea divInă, cînd îŞI părăseşte trupul, nu naştere; el VIne la mIne, o Arjuna.

merge spre o nouă

10. DesprinşI de p asiune , frică ŞI ură, de o fiinţă cu mine cu sprijin în mine, purificaţi prin mulţi au aj u ns la firea mea.

această

57,

Cunoaştere,

11. Eu fac parte fiecăruia după cum se apropie de mine; oam e ni i urmează , oricu m, calea mea, o fiu al lui Prtha. 12. Cei care dore s c reuşita în fapte, aici [pe pămînt], sacri­ ficii zeilor; reuşita adm:ă de sacri fici u vine repede, în lumea oamenilor.

c a s t e au fo s t create de mine, împărţite după Temlill\de ({;/1�w) şi datoriile lor; deşi eu sînt făptuitorul aceslora, Kii. ştii lotuşi că sînt neclintitul ne f ăptu itor.

13. Cele patru

H. FaptC'le [melc] nu se prin d d e m ine, nu doresc fructul faptei; cel care mă c u no a ş t e aşa, nu este înlănţuit de faptele [lui].

56


Bhagavad-gitii, 1 V, 15-26

15. Astfel săvîrşeau faptele, şti ind aceasta, străbunii tăi dornici de mîntuire; deci săvîrşeşte fapta aşa cum fost făcută, înainte, de străbuni_

a

16. "Ce este fapta, ce este nefăptuirea?" Aici chiar inţelepţii sînt încurcaţi. îţi voi dezvălui ce este fapta şi cunoscînd-o te vei elibera de rău. 17. Trebuie să înţelegi ce este fapta [rînduită], să înţelegi ce este fapta o prit ă , să înţelegi ce este nefăptuirea; mersul faptei este

de necuprms cu mintea_

18. Cel care vede în faptă nefăptuirea şi in nefăptuire fapta, acela este un înţelept între oameni, acela este yogin [şi

t otu şi] săvîrşeşte pe de-a întregul fapta_

ce trece la orice faptă, fără dorinţă şi hotă­ rîre, ale cărui fapte sînt arse de focul Cunoaşterii, despre el, cei luminaţi spun că este u n înţelept.

19. Despre cel

20. Părăsind fructul faptelor, mereu mulţumit, liber chIar dacă

a trecut la faptă, acela nu săvîrşeşte nimic.

21. Fără dorinţi, cu minte8. şi trupul stăpînite, părăsind orice bun lumesc, săvîrşind faptele numai cu trupul, atrage niciu n păcat.

nu-şi

22. Mulţumit cu ce-i aduce întîmplarea, trecut dincolo de du a lit ate 58, lipsit de simţăm inte egoiste, acelaşi în reu­

şi nereuşită, chiar făptuind, nu esle legat. 23. Pentru cel desprins de legături, eliherat, cu m intea fixată în Cunoaştere, care făptuieşte penlru a sa cr ific a 59, fapta şită

se şterge în întregime.

24. Brahman este aducerea o frandei, Brahman este ofranda jertfită de Brahman în focul lui Brahman; cel care medi­ tează la sacrificiul lui Brahman, trebuie să intre in Brah­ man.

25. Unii yogini aduc sacrificiu zeilor; alţii sacrifică în focul lui Brahman, sacrificiul prin s acrificiu 60.

26. Unii sacrifică simţurile, începind cu auzul, în focul stă­

pînirii de sine; alţii sacrifică obiectele simţurilor, începînd cu sunetul, în focul simţurilor.

57


Bhagavad-gilii. 1 V, 27-38

27.

UniI sacrificii toate activitătile simturilor si ' ale suflu­ ril or vitale (pralJa) in foe dl stăpî�irii de sine aprins de Cunoaşten-'.

28.

Unii asceţ.i care ţin legăminte [aspre] fac sacrificiul bunu­ rilor materiale , sacrificiul ascezei, sacrificiul yoga şi sacrificiul Cunoaşterii �i al recitării Vede lor 61.

29. Alţii sacrifici'l suflul expirator (pl'ălJa) în suflul inspi­ rator (ap ă n a ) , oprind mişcarea expiraţiei şi insp iraţif'i, năzuind la stăpîmrea su nurIlor (pl'ălJiîyăma). 30. Alţii, care se abţin de l a mîncare, sacrifică sunurile vitale în suflurile vital e; toţi aceşti cunoscători ai sacri­ fICiului au păcatel e şterse prin sacrifi ciu . cu nectarul nemnririi (amrta), ră­ măşiţă a sacrificiu lui, merg în Brahman cel etern; cel c are nu sacrifică nu are parte d e lumea aceasta; cum [ar avea parte] de cealaltă, o tu cel mai bun dintre Kuru?

31. Cei care se hrănesc

32. Astfel , sacrificiile împlinite în gura lui Brahman sînt felurite; cunoaşte-le ca fiind născute din faptă; cunos' cînd aceasta, te vei elibera. 3J. Sacrificiul Cunoaşterii este mai bun decî t cel material , o tu care-ţi distrugi duşmanii; toate faptele se d esăvîr­ şesc în întregime în Cunoaştere. 34. Să ştii că prin supunere respectuoasă , întrebări lămuri­ toare şi slujindu-i pe cei care văd adevărul şi au Cu noaş­ terea, ei ţi-o "01' dezvălui [şi ţie]. 35. Aflînd-o , nu vei mai cădea din nou în tulburare, o fiu al lui Pal.lgu; toate fiinţele le vei vedea în Sinele [tău] şi deci, În mine. 36. Chi ar de-ai fi cel mai păcătos dintre toţi păcătoşii, vei. trece dincolo de toată ac eastă suferinţă, cu corabia Cu noaşterii . 37. Precum focul aprins face cenuşă din vreascuri, aşa şi focul Cunoaşterii face dm toate faptel e cenuşă. 38. Nu există aici [pe pămînt] un instrument purificator asemănător Cunoaşterii; pe aceasta o găseşte singur, în Sinea lu i, cu timpul, cel desăvîrşit în yo ga. 58


BIi.1ga.'ad-gilti, II', 39-42

-

V, 1-4

39. Cel cu credinţă dobîndeşte Cunoaşterea, năzuind spre

ea cu simţurile stăplnite; d obindind Cuno aşterea, aj unge repede l a parea supremă.

40. Cel lipsit de Cunoaştere şi credmţă , cu îndoiala în suflet,

piere; cel cu îndoiala în suflet nu are p arte nici de lumea aceasta, nici de ceal altă şi nici de fericire.

41. Pe cel stăpîn al Sinelui, c are prin yoga a renunţat la

fapte, şi prin Cunoaştere şi-a tăiat îndoial a, [pe acela] o Dhanafljaya, faptele nu-l [mai] înlănţuiesr.

42. De aceea, tăind

ru sabia Cunoaşterii Sinelui îndoiala din inimă, născută din necunoaştere, îndreaptă-te spre yoga, şi ridică-te, o Bhărata.

C arlca

a

emcea

numită

YOGA RENUNŢĂRII Arj una a spu s: 1. Krş1)a, tu lauzi renunlarea la faptă, şi totodată şi yoga; sp une-mI în mod desluşit care din ele este mai buni'!.

Bhagavat a spus: 2. Renunţarea şi yoga faptei duc ambele la binel e suprem

62 .

Dintre ele d ouă, yoga faptei este mai presus dedt renu n­ ţarea la faptă.

3. Trebuie recunoscut ca ascet-pentru-totd eauna cel care nu

urăşte şi nu d oreşte; cel care a trecut dincolo d e duali­ tate, o tu cel cu braţul mare, se elib erează uşor d e legă­ turi .

4. Numai cei puţini la minte, nu şi înţelep ţii, vorb esc d espre

SăIpkhya şi Yoga ca d espre lucruri deosebite; cel care o urmează d oar pe una obţIne totodată fructul amîn­ durora. 59


Bhagavad-gita, V, 5-16

5. Star e a care se d obîndeşte pri n SăI!lkhya se dobîndeşte şi prin Y oga ; cel care vede că SăI!lkhya şi Yoga s înt

una, acela vede.

6. R e n u nţare a, o t u c el cu bra ţ u l mare, se dobîndeşte cu greu fără y o ga ; ascetul cufundat în [meditaţia] Yoga ajunge fă r ă zăbavă la Brahman.

u nit în yoga, cu trupul purificat, cu trupul i nv i ns , cu s im ţu ri le învinse, al cărui Sine este Sinele tuturor fiinţelor, chiar dacă făptui eşte, el nu este întinat.

7. Cel

8. "Nu eu făptuiesc c e v a", aşa gîndeşte cel concentrat c a r e cunoaşte ad ev ă ru l, atu nci cind vede, aude, atinge, miroase, mănîncă, merge, doarme, r e sp i r ă, 9. Vorbe şte, dă drumul, prin d e, inchid e şi deschid e pl eo a ­ pele; el ZIce: "sImţurile a qi o n e a z ă in obiectele lor". 10. Cel care făptuicştc dăruindu-i lui Brahman toate faptele, părăsind o ri c e legătură, de e l nu se pri nd e păcatul , pre­ cum

apa de frunzele lotusului.

11. Yoginii săYîrşesc fapte cu trupul, cu simţul intern, cu mintea şi chiar n um ai cu simţurile, părăsind [orice] le găt u ră pentru }lmificarea Sinelui. 12. Cel u ni t [în yoga], pi"irilsind fructul fa pt el o r, d o b î n d e ş te p a cea sup rem ă; cel neunit, l egat de fruct , se înlănţuie prin a c ţ iun e a d o ri n ţ e i. 13. Re n un ţ î nd cu mintea la t oa t e faptele, cel întrup at stă fe r i cit ŞI st ă p în în ce t atea cu nouă porţi 63, fără să făptu i a s că şi fără

s ă provoace f a pte.

14. Nici starea de f ăpt u i to r şi nici fa pt e le nu l e creează Stă­ pînul Cel Omniprezent, şi nici l eg ă tura faptei cu fructul său; Natura 64 e cea c are pune [ tot u l ] în mişcare.

15. Cel Omniprezent nu-şi în s u ş eşte mci păcatul, niei f a pta bună a cui v a; Cu noa�terea este Î nY ă l u it ă de ne (�u no a ş ­

tere; prin ea li se tulbură mintea creaturilor.

16. Însă celor cărora necuno a şter ea le este distrusă de Cunoaş­ terea Sinelui, Cunoaşterea l e ilu mi ne a ză, as eme n e a s o arelu i ,

pe Cel S upre m.

60


Bhagavad-gilii, V, 17-27

p oartă în minte, care se i de nt ifi c ă cu EI, care sprijin în EI, care-L au drept ultim scop, scap ă de reî ntoarc e ri, se scutură dintr-odată de păcatele lor.

17. Cei care-L iau noi

5

18. Î nţ el e p ţi i 6 p r iv e sc l a fel la un brahman plin de şti inţă şi virtute morală, la un bou, la un elefant, la un cîine

sau la un mîncător de cîini 67

19. Creati a a fost învinsă în e g al i ; Brahman este fără sta u ei în Brahman.

66.

ac e a stă lume d e cei cu m inte a pată, mereu acela şi ; de aceea

20. Cel care stă în Brahman, care cunoaşte pe Brahman, cu mintea neclintit ă , net ul bur at, nu s e bucură de ce-i plă c u t , nu se speri e d e c e- i ne pl ăc u t. 21. Cu Sinele d e sp rin s de c o ntac tel e exterIOare, găseşte în Sinele lui fe ri ci r ea . Cu Sinel e unit cu Brahman pri n

yoga, el cap ătă feri c irea ne p ierito are.

22. Bu c ur ii l e născute din contactul [ s im ţur i lor] sînt matca du rerii. Ele au un început şi un sf î rşi t , o fiu al lui Kunti; înţeleptul nu a f l ă bucurii în ele. 23. Cel care poate în această lu m e, înainte de a se elibera

de trup, să-şi s tă p înea sc ă zb uc iu mul nă sc ut di n go ste şi ură, acel om este unit şi fericit.

d ra

­

24. Numai cel care are fericirea lă untric ă , bucuria lăuntrică,

precum şi lumina lăuntrică, acel yogi n d evenit [una c u] B rahm an , ajunge la s tinger e a în B ra h m an (brahma­

nirvăr,ta).

25. Dobîndesc s ti nge rea în Br a h m an , T;tşii 68 cu şt e r se , cu îndo i ala tă i a t ă , stăpîni pe ei , bucuroşi

tuturor fiinţel or.

p ăcat.ele de binele

26. P e ntr u a s ceţi i eliber aţi de drago st e şi ură, c u m in te a s tă p î nit ă, cunoscători ai Sinelui, stingerea în Brahman există [ p r etu t in deni] în jurul [lor].

27. Î ndepărt î nd conta ctele e x terio are , cu pri v i rea [aţintită] n um ai

între [cele două] sprîncene, egali z înd sufl ul i nsp i rator (pră'Ja) cu suflul e x p i rato r (apâna) care trec prin n as, ­

61


Bll<Igavad-gi/â, V, 28-29

-

V1, 1-6

28. A sc etul cu mintea, si mţul intern şi si mţurile st ăpînite , care are drept ultim scop eli ber area , lipsit d e dorinţă, frică ŞI m ilă, num ai a cela este elib er at p ent ru tot d eauna .

29. Cunoscîndu-mă pe mine ca cel care

are parte de sacrifi­ ciu şi asceză, ca :\Iarele Stăpîn Divin (M ahesvara) al i ntregu lui (:niyers, p riete n al tuturor f i i n t elor, el ajunge la pace.

Cartea

a

şasea nUJ1l1'tă

YOGA C ONCENTRĂRII Bhagavat a spus:

1. Cel care î ndep l i neşt e fapta

ce trebuie l nd epl inită fără să ţină sea m a de fruc tul faptei, acela este [cu a dev ă rat] ascet şi yogin; şi nu acela care nu î ntreţ ine fo cul [ sa cri fi c iu lui] şi nu î ndep lineşt e r i tu ril e. ­

2. Să ştii că cea căreia i

se spune renunţare este y oga , o fiu al lui PăJ).Qu; căci nimeni nu devine yogin fără să renunţe la dorinţă 69.

3. Pent ru ascetul doritor să se înalţe la yoga, instrumentul de în dep linire este f ap ta; pentru cel care a ajuns la yoga, inst rumen tul d e în dep lin i re est e renunţarea . 4. Se sp une de spre cel care a renunţat la toate d o rinfele că a ajuns la yoga [numai] atunci cînd nu este legat de obiectele s imţu rilor şi de fap te. 5. Să-şi ridice s ingur Sinele, să nu- şi coboare Sinel e ; Sinele este cu adevărat p riete nul t rup ului ; numai Sinele este duşmanul trupului 70.

6. Sinele este p rietenul t r up ului pentru cel care s-a învins pe sine, insă pentru cel care nu-i [ st ă p în pe] sine se poartă ca un d u ş m an în d u ş m ă n i e .


Bhagavad-gită, VI, 7-17

7. NumaI S m ele celui care s-a învins pe s i n e este absorbit în medl taţ ie, [nepăsător] la cald sau fri g, fericire sau ,

durere, cinstire sau dispreţ.

8.

Y oginului al cărui Sine se bucură de C u noaşte re şi înţe­ legere, neclintit 71, cu simţurile învinse, [privind] la fel la un bulgăre de pămînt, o piatră sau aur - i se spune că este unit.

9. Cel cu spiritul egal, cînd se află î ntre hinevoitori, prie­ teni, duşman i , str ă ini indiferenţi, oameni de ocară, rude, virt u oşi sau păcătoşi, acela se deosebeşte[ de ceilalţi oameni].

10. Yoginul să-şi unească Sinele, stînd deoparte, singur,

stăpînind u -şi tot ce este gind, fără dormţe şi fără bunuri lum eşti,

11. Statornicindu-şi singur, Într-un loc curat, o aşezare tare, nici prea În altă, nici prea joasă, acoperită cu o pînză, p i ele de căprioară sau iarbă kusa,

12. Aşezîndu-se acolo, fi x îndu-ş i m i ntea a s u p ra u nui singur punct, cu activitatea simţurilor şi gindirii st ăp î nit e , să practice yoga pentru purificarea Sinelui .

13. Acelaşi, ne c lintit, ţinînd nemişcate corpul, capul şi gîtul, aţintind p ri v irea spre vîrful nas u l u i, fără să privească În

s paţiu ,

14. Cel

c are s-a potolit pe sine, lipsit de frică, care ţine legămîntul castităţii, stăpînindu-şi mi n t e a, cu gîndul la mine, unit, aşezat, avîndu-mă drept ultim sc o p,

15. Y oginul care se uneşte astfel mereu, cu mintea stăpî­ nită, ajunge la pace, la stingerea (nirvă�za) suprem ă , care este in mine. 16. Yoga nu e s te pentru cel care mănîncă p rea mult, nici pentru cel care nu mănîncă deloc, nici pentru cel care doarme prea mult şi nici pentru cel [mereu] t reaz , o Arjuna.

17. Yoga

c a re distruge suferinţa este pentru cel cumpănit în hrană şi zăbav ă, cumpănit în gesturi şi in fapte, cum­ pănit în somn şi veghe.

63


Bhagavad-gitii, Vr, 18-29

18. Cînd gî ndire a, stăpînită, fără dori nţi , eliberată de toate pasiunile, se fixează în S m e, atuncI se spun e că omul este unit [în yoga].

19. "Ca flacăra ee nu se cl i nt e ş t e la adăpost de vînt"-aceas­

ta este asemuirea [făcută] y o ginu lui cu gî ndirea stăpî­ nită, care praeti(·["t yog a Sinelui .

20. Atunci cind gin d ir ea se opreşte, respinsă de exerciţiul yoga, şi cînd îşi priveşte Sinele, găseşte mul ţumirea în Sinele [său],

21. Atunci cînd

c unoa şt e fericirea fără de sfîrşit, de di nc o l o de simţuri, ('e-i de cuprins [d o a r] cu mi ntea, şi în acesta [o dată] sta t o rni cit , nu se [mai] înde pă r tea ză de la a de­ vărul ,

22. Pe care, dobîndindu-l, nu mai so co a t e alt bun mai presus de el; în acesta [o datil] stab il i t, nici o durere, oricît de ma r e , nu-l [mai] urneşte.

23. Cea denumită yoga trebuie cunoscută ca des facere a legă­ turii cu durerea; această yoga trebuie practicată hotă rî r e şi f[lră d escu raj ar e .

cu

24. Părăsind complet toate pasiunile născute din dori nţă i2, stă p înind complet cu simtul i ntern totalitatea simturilor . , ,

25.

26.

Puţin cîte puţin să se oprească cu mi ntea susţinută prin hotărîre, cu simţ,ul i n te rn fixat în Sinele [său], fără să se g înd e asc ă la ee\'a.

O ri c înd simţul i ntern s-ar arăta neliniştit sau ne stator nic , to tdeaun a, stăpinindu-l, să fi e adus la supunere în Sine.

27. Pe yo ginul eu simţul i nter n potolit, cu pasiunile poto­ lite, neîntinat, deyenit [una cu] Brahman, îl p ă trun d e f eri ci re a supr emă . 28. Yoginul c are este unit astfel mereu, neîntinat, obţine cu uşurinţă fericirea nesfîrşită de a-l at i nge pe Brahman.

29. Cel cu Sinele u ni t prin yoga vede Sinele în toate fiinţele şi toate fiinţele in Sine le [său]; el priveşte pretutindeni la fel.


Bhagavad-gită, VI, 30-39

30. Cel care pretutindeni mă vede pe mine , şi toate le vede în mine, acela nu-i pierdut pentru mine şi nici eu nu-s pierdut pentru el ia.

31. Cel care nă z uieş te spre unita t e mă ado ră în toate fiinţele; oriunde s-ar afla acest yogin, în mine se află. 32. Cel care, prin asemuire cu Sinele , priveşte pretutindeni la fel 74, fie că este fericire sau sufermţă, acela este s o c o tit , o Arjuna, y o ginu l cel mai desăvîrşit. Arjuna a spus:

33. Această yoga pe care mi-ai dezvăluit-o ca egalitate [a spiritului], o M adhus ii dana , eu nu o văd ca o s t are sta­ bilă, din cauză că există nelinişt e . 34.

[Căci]

m intea , o KrşJ).a, este nel iniştită, agitată , puter­ nică, î n d ărătn i că ; socot că ea este tot aşa de greu de stăpînit ca şi vîntul. Bhagavat a spus:

35. Fără îndoială , o tu cel cu braţul mare, m int ea este greu de înfrînat şi. neliniştită, dar ea poate fi supusă, o fiu al lui Kunti, prin e x erciţiu repetat 75 şi renunţare.

cel ce nu-i stăpîn pe sine; acesta est e gîndul meu; ea este cu pu t inţă pentru cel care se stăpîneşte şi se supune pe sine printr-un mijloc potrivit.

36. Yoga este greu de dobîndit pentru

Arjuna

a

spus:

37. Cel ce nu-i ascet şi caută credinţa, dar se îndepărtează cu mint ea de yoga, nedobîndind desăvîrşi rea în yoga , pe ce drum apucă, o KrşJ).a? 76, nu se de stram ă , o tu cel c u b r a ţ ul mare, ca un nor în furtună, fără sprijin şi rătăcit în dru­

38. Lipsit de amîndouă

mul spre Brahman?

39. Trebuie să-mi curmi pe de-a întregul această îndoială , o KrşJ).a; decît tine nimeni a ltul nu este în stare s-o cu rme.

65


Bhagavad-gită, VI, 40-47 - VII, 1

Bhagavat a

spus :

40. O fiu al lui Prthă, pentru el nu exi stă pierzanie nici în lumea aceasta, nici în cealaltă, căci cel ce face binele, d ragul meu, nu merge nicicum pe calea cea grea.

41. D obîndind lumil e celor cu fapte merituoase, [şi] Iocuin­

du-le ani fără şir, cel lip sit de yoga se naşte [din nou] într-o familie cinstită şi de vază.

42. Sau p oate, chiar se naşte într-o familie de înţelep ţi yogini, [căci] o naştere ca aceasta este cea mai grea d e d obîndit î n această lume.

43. Acol o îşi redobîndeşte concentrarea minţii din întruparea anterioară şi se străduieşte şi mai mult p entru desăvîr­ şirea spirituală, o bucurie a neamului Kuru.

44. Exerciţiil e rep etate din trecut îl duc mai dep arte, chiar fără vrerea lui ; cine d oreşte să cunoască dincolo de Brahman-Cuvîntul77•

yoga trece

45. Yoginul care p rin stăruinţă [a ajuns] stăpîn p e sine, cură­

ţat de p ăcate, desăvîrşit prin numeroase naşteri, aju nge la condiţia supremă. 46. Y oginul este deasupra asceţilor şi este socotit chiar deasu­ p ra celor care au Cunoaşterea; yoginul este deasup ra celor care îndeplinesc riturilej d e aceea, fii yogin, o Arjuna.

47. Dintre toţi yoginii, cel care, venit la mine cu Sinele inte­ rior, mi se dăruieşte cu credinţă, acela este socotit de mine c a [fii nd] cel mai unit în yoga.

Cartea a şaptea numită YOGA CUNOAŞTERII ŞI A îNŢELEGERII Bhagavat

a

spus:

1. Tu, care ai mintea unită cu mine, care p ractICi yoga, care ai sprijinul în mine, ascu1tă, o fiu al lui Prtha, cum mă yei cunoaşte, fără îndoială, în întregime.

66


Bhagavad-gită, VII, 2-13

2. îţi voi dezvălui, în întregime, această Cunoaştere împre­

ună cu înţelegerea, pe care, aflînd-o, nu mai rămîne nimic altceva de cunoscut aici [în lumea aceasta].

de oa meni, cîte unul doar se înfrînează pentru desăvîrşirea spi ritu al ă ; [iar] dintre cei care se înfrînează pentru d esăvî rşi rea spirituală cîte unul doar mă cunoaşte cu ad evărat.

3. Dintre miile

4. Pămîntul, Ap a, Focul , Vîntul,

Eterul, Simţul intern, Mintea şi Eul sînt cele o p t p ărţi di ferite ale Naturii mele.

:J.

Aceasta es te N atura mea inferioară; Natura mea supe­ rioară î nsă, să şti i , este alta; ea este, o t u cel cu b raţ u l mare , Sinele individu al (jivabhiita) 78 care ţine această lume 79.

6. Să şti i , ea este matca tut uror fiinţel or; originea, ca şi nimicirea întregii l umi , eu sînt.

7. Dincolo de mine nu există altceva, o Dhanafijaya; în mine sînt însăilate toat e , ca şirul de perle pe fir.

8. Eu sînt, o fiu al lui Kunti, gust ul din apă, lumina d in Soare şi Lună, silaba [ s f întă] O JI! di n toate Vedele, 80 su netul din spaţi u , ce-i o m en e sc în oameni. 9. Eu sînt miro sul bun al pămîntului , strălucIrea di n foc, viaţa din to ate fiinţel e, asceza din toţi asceţii.

10. Să mînţ a veşnică a tuturor fiinţelor eu sînt, să ştii, o fiu al lu i Prtha; eu sînt înţelegerea celor care cu nosc, şi strălmirea c elo r st rălu c i ţi eu sînt . 11. Şi [tot] eu sînt puterea d ezbărată de dorinţă şi p atimă; eu sînt în fiinţ e iubirea care nu calcă Legea, o tu cel [puternic ca un] taur [printre] Bhărata.

12. Toate stările [cel o r t re i Te ndinţe] , sattva, rajas şi tamas, să. ştii, pleacă de la mine ; nu eu sînt în el e, ci ele sînt în mme.

13. Toată această lume cu mintea tulburată de stările al că­ tuite din cel e trei Tendinţe nu mă re c un o a ş te pe mine, 8 care s î nt dincolo de ele, neclintit 1. 67


Ehagavad-gitii, VII, 1 4-24

14. Căci este greu de trec ut dmcolo de această iluzie (măyă) di vi n ă a me a , alcătuită din Tendmţe ; numaI cei ce vin la mine trec de această il uzie 82. 15. Nu la mine vin făcătorii de rele, cu mintea tulbu r ată , oamenii c e i josnici; cu Cun o aşt erea d e starea d em o nic ă 83.

ţ in

smulsă de iluzie, ei

16. De p atru feluri sînt făcătoriI d e b in e c are mi s e dăruie sc, o Arjuna, tu [cel putern ic ca un] taur [ pr intre] Bhărata: năpăstuitul, cel care n ă zuie şte la Cunoaştere, cel care năzui e şte Ia binele lumesc şi cel care posedă Cu noa şt erea . 17. Di ntr e aceşt i a, cel care posedă Cuno a ştere a, în veci unit, se deosebe şte [de c eil al ţi ] pri ntr -o dăru ire unic ă; cel care p osedă C unoa şterea mă iub e şte Ia nes fîrş i re, şi eu îl iub e s c pe el. 18. Ace şti a sînt de preţ cu toţ ii, însă pe cel care posed ă Cuno aş terea îl socotesc ca pe mine însumi; cu Si nele unit, el îmi este devotat mi e [care îi sînt] co ndi ţI a s u pr emă.

­

19. La capătul multor renaşter i , cel care po s e dă Cu no a ş terea ajunge Ia mine, spunîndu-şi: "Văsud eva este Totul". Acest suflet mar e (mahătman) este greu de gă sit . 20. Cei a căror C u no aşter e este smulsă de diverse p asiuni

merg spre alte d ivinităţi; urmînd felur it e rî ndu i el i urmează nat ura lor proprie 8ii.

îşi

84,

21. Oricare ar fi forma [ divin it ă ţil or] pe care fiecare a d orator d ore şt e să o venereze cu cre d inţă , eu sînt cel care p u n e în fiecine acea cr ed i nţ ă necli ntit ă . 22. Unit prin acea cre d in ţă, el urmăr eşte îmbu narea aceste I [ d i vinită ţi] şi-şi at i n ge dorinţele; cel care i le împlineşte [însă], eu sînt. 23. R ăspl at a celor puţini la minte nu este eternă; cei care

sacnfică zeilor, merg Ia zei, însă cei care mi se dăruiesc mi e , la mine vin 86.

24. Ce i fără minte mă cred [că eu s î nt] Cel Nemanifestat i ntrat în starea de m ani fes tare ; ei nu cun osc natura mea superio ar ă necli ntită , supremă. 68


Bhagavad-gitâ, VII, 25-30- VIII, 1-2

[mea], e u nu sînt revel at t utur o r; aceast ă l um e , cu mintea t ulbura t ă , nu mă re cu n o a şte ca ne născut şi neclintit.

25. Î n vă l uit de iluzia produsă de magi a

26. Eu ştiu,

o Arjuna, fiinţele care au fost, care sînt şi care vor fi; pe mine însă nu mă şti e n im e n i .

d u al i tăţii , născută din d ori nţă şi ură, o Bhâ­ rata, duce în rătăcire toate fiinţele [ch i ar] de la naşterea [l o r], o tu cel c ar e-ţi d is tr ug i du şm an i i .

27. Tulburarea

28. Cei cu fa pte mer ituoase, al e c ă r o r p ă cat e s înt t erm i n ate , el iberaţ i de tulburarea d u al ită ţi i , mi se dăruiesc cu cre­

dInţă nestrămutată.

29. Cei care, pentru a s e elibera de bătrîneţ e şi mo art e ,

caută sprijin în mine şi se înfrînează, aceia îl cu nosc pe de-a întregul pe acest Brahman, Sinele sup rem, cunosc ri tu l în întregime.

30. Cei care mă cunosc ca esenţă a fiin ţel o r

(adhibhuta),

a ze i lo r (adhidaiva) şi a sa cr i f ici ul ui (adhiyajiia), avînd gînd i re a concentrată, mă c u n os c chiar în clipa plecării

[din viaţăJB7.

Cartea a opta numită YOGA SALVĂRII îN BRAHMAN Arjuna a spu s:

1. Ce este Brahman? C e este Sinel e suprem? Ce este rit u l ,

o tu cel mai b u n dintre o ameni? C e se înţelege prin esenţa fiinţel o r , ce se nu m eş te esenţa ze i l o r?

2.

Ce e st e

esenţa sacrificiului, şi cum [e cu putinţă] ai ci

în acest corp , o Madhusudana? Cum p oţi fi cu noscut Tu, în clip a plecării [di n lumea acea s ta] de cei stăpîni p e sine? Bhagavat a spus: 69


Bhagavad-gită, VIII, 3-12

3. Indestructibilul este supremul Brahman; Natura pro­

prie 88 este numită Sinele suprem; Creaţia care aduce la viaţă fiinţele este numită sacrificiu.

4. Ca esenţă a fiinţelor, [eu sînt] existenţă pieritoare;

ca

esenţă a zeilor, [eu sînt] Spiritul; ca esenţă a sacrificiului, eu sînt chiar cel în trupul de acum, o tu cel mai bun dintre cei întrupaţi.

5. Cel care, în clipa sfîrşitului, mă are în gînd şi pleacă

eliberîndll-se de corp, acela merge la mine; despre aceasta. nu este îndoială.

6. Cel care are în gînd o anumită existenţă în clipa sfîrşi ­

tului cînd părăseşte corpul, spre ea merge, o fiu al lui Kunti, chemat în viaţă de acea existenţă 89.

7. De aceea, tot timpul gîndeşte-te la mine şi luptă; cu

simţul intern şi mintea aţintite spre mine, la mine vei ve ni , fără îndoială.

8. Cel care meditează la su premul Spirit divin, o fiu al lui Prthă, cu gîndirea concentrată în exerciţiul yoga, fără să rătăcească în altă parte, ajunge la El.

9. Cel care Îşi am i nt eş te de Poetul110 inceputului, Stăpînul

mai subtil decît atomul, care a orînduît Totul, a cărui formă nu poate fi gindită, de culoarea soarelui de dincolo de tenebre 9\

10. Cel care-i în clipa plecării [din lumea aceasta], cu simţul

neclintit, unit prin dăruire şi prin puterea [dată de] yoga, adunîndu-şi suflul vital între cele două sprîn­ cene, acela ajunge la supremul Spirit divin.

intern

11.

Tărîmul despre care cunoscătorii Vedei sp un că este indestructibil, în care intră asceţii lipsiţi de pasiuni, pentru care cei ce-l doresc se păstrează caşti 92, ţi-l voi dezvălui pe scurt.

12. SLăpînindu-şi toate porţile

93, respingîndu-şi simţul intern în inimă, aducîndu-şi suflul vital în cap, practicînd con­ centraţia yoga,

70


Bhagavad-gită, VIII. 13-23

13. Cel care p l ecîn d [d i n lumea aceasta] îşi părăseşte corpul ro s t i nd silaba [sacră] OAf care este Brahman, purtîn­ du-mă în gînd, ac el a merge spre c ondiţia sup remă. 14. Pentru yogi nul mereu c oncentrat, care nu -i cu mintea la al t cev a , care se g înd e ş te mereu l a mine, n e întrerup t , o fiu al lui Prtha, eu sînt uşor d e dobîndit. 15. Ce i cu su fletul mare (mahiitman) aj unşi l a sup rema desăvîrşire, v e ni n d la mine, nu mai au parte de re n aştere , p i eri t or loc al durerii .

16. Începînd cu cea a lui Br ahm a n , o Arj u n a, toate lumile revin la noi exis t enţ e ; însă cînd se vine la m i n e , o fiu al lui Kunti, nu mai există renaştere.

17. Cei c are ştiu că ziu a l u i B rahman ţin e pînă la o mie de yuga, şi că noap t ea lui se s fîr ş eşt e după o mie d e yuga, aceia sînt oamenii care ştiu [ce-i] ziua şi noaptea. 18. D i n Cel N em a nife s t a t se nasc toate cele m a ni fes t at e , l a venirea zilei; la venirea no p ţii , s e topesc în Cel numit Nemanifestat.

19. Tot aşa şi mul ţi m ea fiinţ elor , după ce a tot exi s t at, se top eşt e la v e nirea nopţii ; la ve nirea zilei, fără vrere, o fiu al lui Prthă, e a renaşte 94.

20. î n s ă dincolo de ac es t N emani f e st at , există o altă exis­ t e n ţ ă, nemani f es t ată , eternă, care nu piere atuncI cînd toate fiinţel e pier.

21. "Cel N em ani fe stat " , "Cel Indestructibil", a ş a i se spune; e st e numit con d i ţi a su p rem ă ; cei care-l dob î ndesc nu se mai î n torc ; aces ta es t e lăca şul me u sup r e m . 22. Acest S pi ri t suprem , o fiu al lui Prthă, se d ob înd e şt e printr - o exclusivă dă r u i re ; în El stau toate fiinţel e, de El a fost d es fă şurat 95 acest Tot.

23. Îţi vo i spune care este cl ip a cînd yo ginii mor ţi pleacă p en t ru a se întoarce sau a nu se m ai î ntoar ce, o tu cel [p uternic c a un] ta ur [p rint re] Bhărata 96.

71


Bhagavad-gitâ, VIII, 24-28

-

IX, 1-3

24. [Cind este] foc, strălucire, zi, jumătatea luminoasă a

lunii, răstimpul celor şase luni cît soarele urcă spre mia­ zănoapte, oamenii morţi atunci, care-l cunosc pe Brah­ man, merg la Brahman .

25. [Cînd este] fum, noapte, jumătatea întunecată a lunii,

răstimpul celor şase luni cînd soarele coboară spre miazăzi , atunci yoginul dobîndind " lumina lunii", renaşte.

26. Cele două căi , cea luminoasă şi cea întunecată, sînt soco­

tite drept [că i] eterne al e lumii ; pe una se merge fără înto arcere , pe cealaltă se vine înap oi .

27. Yoginul care cunoaşte amîndouă drumurile n u s e rătă­

ceşte nicicînd ; de aceea, o Arjuna, în orice clipă, fii co ncentrat în yoga.

28. Ceea ce este arătat ca răsplată a meritului în [studiul] Vedelor, în sacrificii, în asceză, în danii, este întrecut de

yoginul care ştie aceasta ; el merge spre locul suprem al Incep utului.

Cartea a noua numită

YOGA TAINEI REGEŞTI

Bhagavat a spus : 1.

îţi voi dezvălui ţie, care eşti nezeflemitor, Cunoaşterea cea mai tainică, împreună cu înţelegerea ; cunoscînd-o, te vei elibera de nefericire. ştiinţă regească, această taină regească este supremul purificator ; ea p o ate fi înţeleasă direct, este legiuită, uşor de îndeplinit, neclintită.

2. Această

tu cel care-ţi distrugi duşmanii, nedobîndindu-mă, reiau calea morţii şi a renaşterii (saJŢtsara).

3. Oamenii care nu cred în această Lege, o

72


Bhagavad-gitti, IX, 4- 1 4

4. I ntreaga această lume este des făşurată de mine [care

sînt] formă nemanifestată ; în mine stau toate fiintele, ' şi nu eu stau în el e.

5.

Şi [to tuşi] fiinţele nu stau în mine ; priveşte la unirea

mea divină I Sînt susţinător al fiinţ,elor, fără să stau în ele ; prin Sinele meu există toat e fiinţel e.

6. Precum marele şi veşnicul vînt, ce bîntuie pretutindeni,

se află în spaţiu , să ştii , tot aşa se spune că toate fiinţele stau în mine 97.

Kunti, se întorc in Natura mea, la s fîrşit de kalpa ; la început de kalpa le creez din nou 98.

7 . Toate fiinţel e, o fiu al lui

8. Sprij inindu-mă pe propria mea N atură, creez mereu din nou această mulţime forţa Naturii.

a

fiinţelor, de nevoie, p rin

9.

Şi aceste fapte nu mă leagă, o D h ananj aya ; eu rămîn ca un străin, nelegat de aceste fapte.

10.

Prin mine şi prin grij a mea, Natura făureşte tot ce se miş c ă şi nu se m i ş c ă ; prin această cauză, o fi u al lui Ku nti, lumea este pusă în mişcare .

11. Cei cu mintea tulburată, nu mă p reţuiesc sub forma mea

umană, ei nu cunosc existenţa mea supremă, de Mare Stăpîn Divin al tuturor fiinţelor.

12 . Zadarnice le sînt sp eranţele, zadarnice faptele, zadarnică

le este ştiinţa celor ce şi- au pierdut mintea ; ei capătă natura obscură a demonilor Rakşas şi Asura.

1 3 . î nsă oamenii cu sufletul mare (mahătman), care au sprijin în mine, care nu au alt gind, o f iu al lui Prthii,

au p arte de Natura mea divină, cunoscîndu-l p e Cel N eclintit, Obîrşia existenţel or (bhiitădi) .

înfrînîndu-se cr e di ncioşi legă­ mintelor 99, închinîndu-mi-se, mă adoră cu dăruire, mereu concentraţi.

1 4. Glorificîndu-mă mereu ,

73


Bhagavad-gită, IX, 1 5-24

1 5. Alţii care s acrifică , mă adoră p rin sacrificiul cunoaşterii ,

ca unitate, c a felurită individualizare, p e mine Cel cu faţa in toate p ărţile.

16. Eu sint strădania sacrificiului 10 0 , eu sint sacrificiul, eu

sînt ofranda adusă străbunilor, eu sînt iarba magică, eu sînt m a ntra 101 , eu sînt untul sacrificiului, eu sînt focul, eu sînt j ertfa.

17. Eu sînt tatăl ac estei lumi ,

mu m a, orînduitorul , străb unul , ceea ce trebuie cunoscut, mijl ocul de p urificare, silaba [sacră] O jJf l02 , I!-k, Săman şi Yajus l 03,

18. Calea, susţ inătorul, stăpînul , martorul , p op asul, sălaşul , prietenul , începutul şi nimicirea [lumii], locu l , aşezarea ,

sămînţa, Cel Neclintit .

1 9 . Eu d au c ăldura, opresc şi d au drumul ploilor ; eu sînt nemurirea şi moartea, şi tot eu sînt, o Arj una, Fiinţa

şi N efiinţ a .

20 . Cei c u întreit a ştiinţă [ a

Vedelor] , b ăutor i ai

Somei

H 14 ,

curăţaţi de p ăcate, năzuind l a starea cerească, mă cin­ stesc cu j ertfe ; aceştia, intrind in lumea sfîntă a celui ce este stăpîn p este zei 1 0 5 , au p arte de bucuriile cereşti ale zeilor.

2 1 . Aceştia, împ ărtăşindu-se din marea bucurie

a lumii cerului, d u p ă trecerea [p erioadei de răsplată a ] meritului , ei intră in lumea muritoare ; astfel , urmînd Legea întrei­ tei cunoaşteri , supuşi dorinţelor, dobindesc această ducere şi întoarcere 106 .

şi nu l a altul , acestor oameni mereu concentraţi le vin intr-aj utor.

22. Celor care mă adoră gindindu-se la mine

23. Chiar cei c are , dăruiţi altor divinităţi, sacrifică p ătrunşi

de credinţă, chiar aceia, o fiu al lui Kunti, [tot] mie îmi sacrifică, [deşi] nu după cum este rînduit.

24. Eu sînt cel c are are p arte de toate sacrificiile şi numai

eu sînt stăp înul lor ; deoarece ei nu mă recunosc aşa cum sînt, aceştia se pierd . 74


Bhagavad-gită, IX, 25-34

25. Cei c are sl uj esc zeilor merg la zei ; cei c are

s l uj e s c stră­ b u nilor merg la străbuni ; la demoni merg cei c are sacrl­ f i c ă demonilor ; dar cei ce-mi s ac rif i c ă , la mine vin.

26. D ac ă cu dragoste mi se dă o frunză, o fl o a r e , un fruct, sau ap ă , eu mă b ucur d e aceste ofrande ale iubirii p i o a s e

ale celui smerit

27.

107.

Tot ceea ce f a c i , mînînci, s a c rifi c i, dărui eşti sau înduri ca asceză, o fiu al lui Kuntî, fă-le ca [ofrandă] p entr u . mme .

28. Astfel , te vei el ib er a de înlănţuirea faptelor şi de fructul l or, bun sau rău ; cu fiinţa co ncentrată în ţ ă ri, elib erat, la mine vei veni.

yo ga şi renun­

29. Eu sînt la fel p e ntru toate fiinţele ; p entru mi n e nu - i

[n i m eni] p e care

să-I plac sau să-I urăsc ; cei care mi se dăru iesc cu dragoste se află in mine, . şi eu mă aflu in el.

o drag o s t e exclu­ o m bun 1 08 ; hotărîrile lui s înt

30. Chiar un om r ă u , de mi se dăruieşte c u s i v ă , trebuie soc otit ca

drepte ;

31. Curînd devine virtuos , ŞI aj unge la p acea eternă ; să ştii, fiu al lui Kunt'i, c el c are mi se dăruieşte nu

pIere.

32 . O fiu al lu i Pl'tha, cei c are îşi iau sprijin în mine, chiar

de-ar fi [născuţi] dintr-o matcă a păcatului 1 0 9, de-ar fi femei , vaisya 110 şi chiar siidralll , ac e şt i a aj ung la con­ diţia supremă.

33. C u at ît m ai mult , brahmanii merituoşi, �şii de neam

regesc ce mi se dăruiesc ; deoarece ai dobîndit această lume trecătoare şi n e fer i cit ă , dăruieşte-mi-te.

34. Fii cu gîndul l a mine, dăruit mie, s acrifi c ă -m i şi cin s te ş ­

te-mă ; la mine vei aj unge conc entrîndu-te astfel, avîn­ du-mă p e mine drept ultim scop . 75


Bltagavad-gitii. X. 1- 1 0

Cartea

a

zecea numită

YOGA îNTRUCffiPĂRILOR DIVINE Bhagavat

a

spus :

L Ascultă mai d ep arte , o tu cel cu braţul mare, înaltul meu cuvînt pe care ţi-l rostesc ţie, care mI- eşti drag, spre

binel e tău.

�şi n u cunosc naşterea mea, căci eu sînt singura obîrşie a zeilor şi a maril or

2. Nici mulţimea zeIlor, ni c i marii

� şi.

3 . Cel care mă ştie ca M arele Stăpîn Divin al Lumii, nenăs­

cut şi fără d e început, acela, netulburat p rintre muritori , se elib erează de toate păcatele.

4. Gîndire, Cunoaştere, netulburare [a minţii], răb dare, adevăr, stăpînire de sine, linişte , fericire şi durere, fiinţare

şi nefiinţare, frică şi neînfricare ,

5. Nevătămare, egalitate [a spiritului], mulţumire de sine,

asceză, dăruire , faimă bună şi rea, toate sînt numai d e l a mine , felu rite stări ale fiinţelor. 6. Din mine au luat fiinţă , în vremea I nceputului , cei şapte mari �şi şi cei p atru Manu , născuţi d in gîndul meu ; dm ei [au luat fiinţă] toate creat urile în lume. 112 şi forţa mea magică, acela se uneşte [cu mine] p rintr-o yogă d e neclinti t ; aceasta este neîndoios.

7 . Cel care cunoaşte cu adevărat î n truchip ările

8. Eu sînt obîrşia Totului, de la mine p orneşte Totul ; gin­ dind aşa, cei cu minte şi simţire adîncă , mi se dăruiesc mie.

9 . Cu gîndul l a mine, cu suflurile vital e plecate la mine ua,

luminîndu-se u nul pe celălalt, vorbindu-şi despre mine sînt mereu mulţumiţi ş i fericiţi.

10. Celor mereu concentra ţi, care mi se dăruiesc cu dragoste,

l e d au această yoga a minţii (buddhiyoga ) prin care aj ung la mine. 76


Bhagav ad-gita, X, 1 1- 2 1

1 1 . Din îndurare p entru ei, eu , stî nd în ad evărata [mea] N atură, d ist r ug p rin lampa strălucitoare a Cuno a şteri i

întunecimea născută din n ecunoaştere, Arj una a spus :

12. Tu eşti supremul Brahman , lă caşul şi p urifi c a tor ul suprem, Spiritul cel veşnic , cel ceresc, obîrşia zeilor, cel nenăscut, cel ce p ătrunde totul . 13 . Aşa ţi-au spu s toţi l3. şii, divinul l3.şi N ara d a , Asita,

D evala şi Vyasa ; chiar tu însuţi mi-o spui.

14. Toate acestea l e socotesc adevărate pentru că mi le-ai

spus tu , o Kesav a , căci niCi zei i , nici demonii D anava nu cunosc manifestarea ta.

15. Numai tu însuţi t e cu n oş t i pe tine, o S p iri t e Suprem, Creator al fii n ţelor, Stăpîn al f ii nţelor, Zeu al zei l or, Stăpîn al lumii.

16. Trebu ie să-mi vorbeşti p e de-a întregul d e s pr e divinele întruchipări ale Naturii tale, întruchip ări p rin care exişti ,

pătrunzînd aceste lumi.

17. Cum a ş cunoaşte, o yoginule, chiar dacă aş medita mereu asupra ta, în care d intre formele existenţei tale te-aş p ut e a cup rind e cu mintea, o Bhagavat ? 18. Vorbeşte mai mult, cu de a mă nuntul, o J anărdana, des­ pre forţa ma g ică ş i într u c h i p area [ta], căci nu mă satur ascultînd nectarul nemuriri i (amrta ) [al vorb elor tale]. -

B hagavat a spus : 1 9 . Fie, îţi voi vorbi de s pre divinel e întruchip ări ale fiinţei mele, [nu m ai] despre cele i m p ortante, o cel mai bun d intre Kau r a v i, căci întinderea mea este fără sfîrşit. 20. E u sînt Sinel e , o G w;lăke s a, c are săI ăşluie şte î n inima tuturor fi inţelor, eu sînt începutul , m ijl ocul şi sfîrşitul

tuturor fiinţelor.

2 1 . Pentru zeii Ăd itya 114 eu sînt V iş.Q.u ; p entru lumină­ tori, eu s î nt Soarele strălucitor ; eu sînt Marici 115 pentru M aruţi 11 6 , ş i Lu na p e ntru stele. 77


Bhagava d-gita, X, 22�32

Vede eu sint Săman 117, pentru zei - Văsava 1 1 8, p entru simţ,uri sînt simţul intern, şi gîndirea p entru fiinţe.

22. Pentru

sînt Sa:rp.kara 120, pentru demonii Yakşa şi Rakşas eu sînt stăpînul bogăţiilor 121 , pentru zeii Vasu eu sînt focul, p entru munţi sînt Meru.

23. Pentru zeii Rudra u 9

cu

24. Să ştii, o fiu al lui Prthă, că p entru preoţi eu sînt cel

122 , p entru conducătorii de oşti sînt dintîi,-Brhasp ati Skanda 1 23 , p entru ape sînt oceanul . -

2 5 . Pentru marii B.şi, eu sînt B hrgu 124, p entru cuvinte-silab a

unică, pentru sacrificii eu sînt sacri ficiul rugăciunii , p entru munţi - Himalaya.

26. Pentru toţi arb orii sînt smochinul, Nărad a 1 25

pentru divinii J;tşi, Citraratha - p entru Gandharva 1 26, ascetul Kapila - p entru cei c e au atins desăvîr�irea [spirituaIă] 127 . -

27. Pentru cai, să ştii că sînt Uccail,lsravas 128 , cel născut

din nectarul nemuririi (amrta) ; p entru elefanţii regali sînt Airăvata 1 29 , p entru oameni - regele.

28. Pentru arme sînt fulgerul, p entru vaci - vaca dorinţelor ;

eu sînt Kandarpa 130 ce dă sămînţa vieţii , p entru şerpi eu sînt Văsuki 131 . 29. Pentru Năg a 132 sînt Ananta 133, pentru fiinţele mării ­ Varm).a, Aryaman 134 p entru străbuni, Yăma 135 _ p entru stăpîni . -

30. Eu

slnt Prahlăda 136 pentru demonii Daitya, timpul - pentru cei ce ţin numărătoarea 137 , p entru animalele sălbatice - leul, p entru p ăsări - fiul lui Vinată 138.

3 1 . Eu sînt vîntul pentru purificatori, Răma - pentru

cel

ce p oartă arma, l\Iakara 139 pentru peşti , fiica l ui J ahnu 140_ pentru apele curgătoare. -

32. Creaturilor le sînt început, sfîrşit şi mijloc, o Arj u na ;

cunoasterilor eu le sînt Cunoasterea Sinelui. suprem, ' celor ce discută [în controversă ] eu le sînt doctrina [adevărată]. 78


Bh agavad-gită, X, 33-42

33. Literelor le sînt A , cuvintelor compuse le sînt dvandva 141, eu sînt stăpînul indestructibil, orînd uitorul cu faţa în toate părţile_ 34. Eu sint şi moartea care ia totul , şi naşterea celor ce vor

fi ; Între ce este femeiesc 14 2 eu sînt faima, frumuseţea, vorba, ţinerea de minte, înţel epciunea, dirzenia şi răb­ darea,

Săman eu sînt Marele Săm an, găyatri 143 _ p entru metri, p entru luni - Mărgasirşa 1 44 , anotimpurilor le sînt primăvara.

35. Pentru

36. Celor ce înşeală eu le sînt j ocul de noroc, celor puter­

nici - puterea, eu sînt biruinţa, eu sînt neşovăirea, virtutea celor virtuoşi.

3 7. Pentru VrşI,li

145 eu sînt Văsudeva, pentru fiii lui PăI,lQ.u - Dhanafij aya, asceţ,ilor le sînt Vyăsa 146 , p oeţilor (kavi) le sînt U sanas 1 4 7 cel înţelept.

38. Celor ce sup un [pe alţii] le sînt p edeapsa, doritorilor

de mărire le sînt pricep erea p olitică, eu sînt tăcerea tainelor, Cunoaşterea celor ce cu nosc. 39. Sămînţa tuturor fiinţelor eu sînt, o Arjuna, caCI nu există fiinţă mişcătoare sau nemişcătoare care să existe fără d e mme. 40. Căci nu există capăt p entru î ntruchipările mele divine,

o tu cel ce-ţi învingi duşmanii ; aceasta este, rostită de mine pe scurt, întinderea întruchipărilor mele.

41 .

Orice fiinţă arătoasă, frumoasă sau p uternică, să ştii, este puterea mea cuprinsă într-o fărîmă.

42. Dar, la ce bun, o Arj una, să le ştii p e toate acestea ?

Eu stau sprij inind întreagă această lume cu o fărîmă [din mine]. 79


Bhagavad-gitâ, Xl , 1-9

Cartea a unsprezecea

numită

VIZIUNEA CELUI CU MULTE FORME Arjuna a s p u s : 1 . Suprema vorbă p e c are ai rostit - o , spre binele meu , numită taina S i ne l ui S u prem, mi-a alungat toată tul ­

burarea.

2 . D e la tin e Cel cu ochii ca frunza de lotus, am au zit în amănunt naşterea ş i p ieirea fi in ţelo r, ca şi neclin­

tita ta

m ăr e ţie .

3. Aşa este, precum mi-ai spu s tu î ns u ţi Supremule Stăpîn Divin ; doresc să-ţi văd forma ta de Stăpîn Divin, o Sp i rite Sup rem .

4. De crezi că e c u putinţă a fi văzut de mine, puternice Stăpîn Diyi n peste yoga, atunci arată-mi Sinele tău neclint it . Bhagavat a spus : 5.

P ri ve şt e , o fi u al lui Prthă, fo rmele - m i divine, cu sutel e, cu miil e, feluri te, deosebite la culoare şi al cătuire.

6.

Priveşte-i pe zeii Ăditya, pe Vasu , pe Rudra, pe cei doi A s v i ni ş i pe Maruţi ; p r i v e şte , o B h ar at a , la mul­ tele minuni ne v ăzute î nc ă .

7. Priveşte aici, G u <;l ăke s a , în tru p ul meu stînd la un loc întreaga l ume , [tot] ce se mi ş că şi nu se mişcă şi orice

altce v a ai d ori să vezi.

mă p oţi însă p r ivi cu propria - ţi vedere ; îţi dau d iv i nă ; priveşte la forţa mea magică divină ! S a iij aya a spus :

8. Tu

nu

v edere a

9. Zicînd acestea,

atunc i , o reg e, Hari, Marele Stăpîn Divin p este yoga, i-a ar ăt at fiului lui Prthă s uprem a sa formă de Stăpîn Di v in : 80


Bhagavad-gită, Xl, 10-20

10. Cu ochi şi guri nenumărate, cu nenumărate arătări

uluitoare, cu nenumărate p o do abe, cu nenumărate arme cereşti ridicate [spre ameninţare],

1 1 . P urtînd ghirlande şi veşminte divine, uns cu balsamuri

divine, întrupare a tuturor minunilor sfîrşit cu faţa în toate p ărţile.

148,

zeu fără de

12. D acă o mie de sori s-ar ridica deodată p e cer, stră­

lucirea lor ar fi asemenea strălucirii acestui mare suflet (mahătman ) .

13. Atunci a văzut fiul lui PăI).Q.u întreaga lume fărîmiţată

la nesfîrşit , stînd la un loc in trup ul zeului zeilor.

14. Atunci, p ătruns de uimire, cu părul zburlit, Dhanaii­

j aya plecîndu-şi capul în faţa zeului, cu mîinile impreu­ nate spre rugă, spuse : Arjuna a spus :

1 5 . Văzînd toţi zeii în trupul tău , o zeule, şi feluritele

fiinţe adunate, p e Brahman Stăpînul aşezat pe lotus, p e B.şi şi p e toţi şerpii divini ,

16. Te văd cu nenumărate braţe, pîntece, guri şi ochi, pre­

tutindeni formă nesfîrşită ; nici sfîrşitul , nici mijlocul şi nici chiar începutul nu ţi le văd, Stăpîn al Lumii ! Formă a Lumii !

1 7 . Purtînd coroană, ghioagă şi disc, te văd, rug de lumină

strălucind p retutindeni, greu de p rivit pe de-a întregul, nemăsurată strălucire a soarelui-foc-arzător .

1 8. Tu trebuie să fii cunoscut ca indestructibil,

suprem, tu eşti orînduitorul suprem al acestei lumi, tu eşti neclintitul p ăzitor al Legii eterne ; eşti p entru mine Sp iritul cel Veşnic .

vă d fără început, fără mijloc şi fără sfîrşit, p utere nesfîrşită, braţe nesfîrşite ; drept ochi, Soarele şi Luna ; gura [ţi-e] rug aprins şi flacăra ei încinge lumea toată.

1 9. T e

20. î ntinderea dintre p ămînt şi cer este cuprinsă de tine

singur, ca ş i toate zările ; văzîn d u-ţi forma ta uluitoare 81


BlIagavatl-gitâ, X J, 2 1-30

şi gl'oaznică, cele trei l umi sînt cutremurate, o Mare Suflet. Mulţimile d e zei se îndreaptă spre tine ; unii sp eriaţi , cu mîinile împreunate rugător te preamăresc ; spunînd "Svasti" 149 mulţimile de Maharşi şi d e Siddha te laudă cu imnuri nenumărate. 22. Toţi Rudra , Ă ditya, Vasu , Sădhya, Visvedeva, cei doi Asvi ni, Maruţii , toţi Uşmap a 150 , Gandharva, Yakşa , Asura şi Siddha, toţi te preamăresc uluiţi. 23. Privindu- ţi forma ta imensă, cu multe guri şi ochi , o tu cel cu braţul mare , cu multe braţe , coap se şi picioare, cu multe pîntece, cu mul ţi colţl i ngro z it ori , lumile sînt cutremurate ; la fel şi eu. 24. Priv indu -te p e tine, care atingi cerul , luminat de nenu ­ mărate culori, cu gura larg căscată , cu u riaşii ochi aprinşi , cutremurat î n adîncul fi inţei [mele] nu-mi capă t stăpînirea şi liniştea , o Vişl}\I . 21.

colţii tăi îngro zitori şi gurile tale ca focul Timpului d e Ap oi 151, nu [mai] ştiu [unde-s] zările, nu-mi găsesc loc de apărare ; îndurare Stăpîne al zeilor, adăpost al lumii !

25. Privind

26. ŞI toţi aceşti fii ai lui Dhrtaraşţra împ reună cu mulţimea

regil or pămînteni , Bhişma, Drol!a şi fiul lui Suta cu căpeteniile noastre de oşti , 27. Se îndreaptă în grabă spre gurile tale înfiorătoare, cu dinţi îngrozitori ; unii, prinşi între dinţi, se văd cu ţestele sfărîmate . 28. Pre cu m valurile cele multe ale fluviilor curg numai spre ocean, aşa şi eroii din lumea oamenilor intră î n gurile tale care aru ncă flăcări. 29. Precum spre flacăra aprinsă � fluturii merg în

grabă, ] a pieire, aşa merge în grabă şi omenirea spre gu ril e tale, la p ieire.

30.' Pe toţi oamenii de pretutindeni îi lingi , mistuindu-i

cu

flăcările gurii tale ; razele taIe fierbinţi ard întreaga lume, umplînd-o de strălucire, o Vişl}u .


Blwgavad-gitii, XI, 3 7 -38

3 1 . Sp une-mi cine eşti Tu, formă ingrozitoare ? Plecăciune Ţie, Stăpîne al zeilor, î nd u r a r e 1 Vreau s ă te cunosc p e tine, obîrşie, că nu-ţi î n ţ el eg căil e . Bhagavat

a

spus :

:3 2 . E u sint T i m p u l [ atot] p u termc 1 52 , d i s t r ugă t o r d e lu m i , pus în mişcare aic i spre a trage lumea înap oi 153 ; chiar fără tine, ei tot nu vor [ma i] fi , lu p tă to r i orînduiţi în armate d u şmane.

33 . Rid ică-te deci, d ob înd eş t e g l o ria ; i n"inglndu-ţi duş­ m a n ii, b ucură-te de o domnie împlini tă ; ei sînt de dinainte doborîţi d e mine ; t u fii d o a r u n e al t a , o S a ­ vyasâcin \54. 34. Pe DrOl:ta, Bhişma, J ayadrath a , K arl) a ca şi pe ceilaW o şteni eroi doborîţi de mine, doboară - i , nu şoYăi ! L u p t ă 1 Vei î nvinge duşmanii in bătălie. Saii j a ya

a

spus :

3 5 . Auzind aceste vorbe al e l l l i Kesava, cel ce p urLa c oroana, c u mii nil e împre u nate, tremurînd , sal utîndu-l din nou p e Krşl)a, i-a spus c u vorba Întretăiată, înspăim întat, În prosternare : Arj una a s p u s :

36. Dr e p t este, H rşikesa, că de gl oria ta se bueură lumea şi năzu ieşte la dragostea ta, că [demonii] Rakşas, înspăi­ mîntaţi, fu g în [cele p at r u ] zări, că mul ţimea de Siddha ţi s e închină .

3 7 . Şi de ce nu s - ar i nchina, o M are Sufl et, întîiului făp ­ t u it or , mai mare c h i ar ca Brahm an ; Stăpîne n e s fî r şi t al zeilor, a d ă p o st al lumii , T u eşti indestructib il , Fiinţa şi Nefiinţa şi Cel de dincolo 155 [de ele]. 38. Tu eşti o b î rş i a zeilor, SpirItul I ncep utulu i , Tu eşti Sup remul O rî ndu it o r al ac estei lumi , Tu eşti Cel ce c u n oaş te şi [tot Tu] Cel c e treb u i e cu nos cut , S u p r em u l Lăcaş ; p rin Tine este desfăşurat Totu l , o Formă ne­ sfîrşită ! 83


Bhagavad-gită, XI, 39-48

39. T u eşti Vayu, Yama, Agni, VaruI).a, Luna, Praj ap ati,

Tu eşti Străbunul 156 ; închinăeiune Ţie ! De o mie de ori, şi încă î nchi năc iu ne , închinăciune Ţie ! 40. I n c hi n ăc iu n e Ţie de la Răsărit şi de la Apus ! î nchi­ năciune Ţie de pretutindeni , o T u care eşti Totul; putere nesfîrşită, tărie nemăsurată ! Tu le împlineşti p e toate, şi aşa eşti T otul . 4 1 . Cre z î nd u te un p ri et e n p e care [poţi] să-I chemi , ,,0 -

KrşI).a, o Yăd ava, o prietene" , necunoscător al măreţiei Tale, din uşurin ţă sau din p rieteşug,

42. D e Te-am sup ărat cu gluma pe cînd mergeam, stăteam , ne odihneam sau mîncam, fie singuri, o Acyu ta, fie cu

alţii de faţă , îţi cer iertare, Ţie celui de necuprins cu mintea.

43. Tatăl lumii care se mişcă şi nu se miş că , Tu eşti ; Tu

eşti obiectul adorării ei ; e şti învăţătorul şi mai mult decît învătătorul ; Tu nu ai seamăn, cum ar fi un altul mai presu � de Tine ? În c ele trei lumi, eşti p utere fără seamăn.

44. D e aceea, plecîndu-mi trupul spre rugăciune, Te implor

p e Tine, Stăpîne preamărit ; trebuie să-mi ierţi, p recum tatăl - fiulu i , prietenul - p rietenului, cel drag - c elei dragi.

45. Văzînd cele nemaivăzute

încă, sînt înfiorat ; mintea mi- e cutremurată de groază ; îndurare Stăpîn al zeilor, adăp ost al lumii ! Arată-mi doar forma Ta, o zeul e. 46. Cu coroană, cu ghioagă, cu disc în mînă , doar a�a vreau să Te văd ; fii [iar] c u f orma T a cu patru braţe, o Tu cel cu o mie de braţe, care iei toate formele. B h agavat a spus : 47.

Din îndurare , o Arj una, ţi-am arătat prin puterea magiei mel e forma-mi sup remă făcută din lumină , întreagă , fără de sfîrşit , cea a I nceputului, de altul decît tine nevăzută încă.

Vede , s a c ri fi c i i , învăţătură sau danii, şi nir.i p rin rituri sau asceze crunte, eu nu pot fi văzut in această

48. Nici p rin

84


Bhagavad-gită, XI, 49-55

-

XII,

1

formă în lumea oamenilor de altul decît de tine, o erou

[al neamului] Kuru .

�9. Să nu ai frică şi mintea tulburată văzînd această formă

a mea atît de îngrozitoare ; fără sp aimă, cu inima vOIOasă, priveşte din nou l a această formă a mea ! Saiij aya a spus :

.)0. Vorbindu-l astfel lui Arj una, Văsudeva şi-a arătat din nou forma lui ; Marele Suflet l-a liniştit p e cel speriat, revenind la forma lui blîndă .

Arj una a s p u s : 5 1 . Văzîndu-ţi această formă omenească blîndă, o J anărd ana,

acum mi-a revenit j udecata, mi-am redobîndit firea. Bhagavat a spus :

.")2.

Forma-mi cea greu de văzut, tu ai văzut-o ; înşişi zeii năzuiesc mereu s-o vadă .

Vede, nici prin asceză , nici prin danii şi prin sacrificiu , eu nu p ot fi văzut precum m-ai văzut tu.

.')3. Nici prin 54.

î nsă printr-o dăruire u nică, o Arj una, eu pot fi cunoscut astfel , văzut cum sînt cu adevărat, şi cuprins, o tu care-ţi distrugi du şmanii.

':15. Cel care săvîrşeşte faptele Întru mine, mă are pe mine

ca ultim scop , dăruit mie, liber de înlănţuire, fără ură p entru toate fiinţele, acel a merge la mine , o fiu al lui PăI)qu .

Cartea a douăsprezecea

numită

Y OGA DĂRUIRII DE SINE Arj una a spus :

tine, mereu uniţi, dăruiţi, [iar] alţii [îl ad oră] p e Cel I ndestructibil ŞI Nemanifestat ;

1 . Astfel, unii te adoră pe

85


Bhagavad-gită, XII, 2- 1 2

din acestia care sîn t cei mai pricepuţi in yoga ? a sp u s :

Bhagavat

2. Cei care pătru nzînd cu Illl m a în mine mă adoră mereu

uniţi , cu credinţă supremă, acei a sînt soc otiţi d e mine drept cei mai buni yogini.

3. î nsă cei care-l adoră p e Cel I nde struct ibil, cel Nenu mit ,

Cel Nemanifestat, Cel Ato tp ătru nzător, Cel ce mI p oat e fi gîndit, Cel Neclintit, Cel Nemişcat, Cel Î ncremenit ,

4. Stăpînindu-şi totalitatea simţurilor, mereu cu mintea

egală, dăruiţi binelu i tuturor fiinţel or, aceia mă dobîndesc .

5 . Cei care-şi îndreaptă mintea asupra celui Nemanifestat

au p arte, p e d easupra , de nenumărate greutăţi , căci

condi ţia d e nem am fest are est e cu greu d obîndită de cei ce au trup 1 5 7 .

6 . Cei care, renunţînd la toate faptele lor pentru min e,

devotaţi mie, mă adorii in timp ce meditează la mine, p ri ntr-o yogă exclusivă, 7. Pentru ei, care au p ătrun s cu gîndirea în mine, eu sînt cel care îi scoate fără întirziere din oceanul mortii si al renaşterilor (sa1Ţtsăra ) . 8. Pune-ţi î n mine inima ta ; p ătru nde în mine cu mintea ta ; în mine vei locui după aceea 1 5 8 , neîndoios . 9. D e nu p oţi să-ţi a d u ni mintea neclintită în mine, atunci, o Dhanafij aya, caută să mă dohîndeşti prin exerci ţiul yoga. '

.

10. D e nu eşti în stare nici de exerciţiul yoga, dăruieşte-mi

mie faptele. De săvîrşeşti toate faptele avîndu-mă p e mine drept scop, v e i obţine desăvîrşirea spirituală. 1 1 . D e nn eşti în stare să î ndeplineşti nici aceasta, atu nci avînd sprijin în unirea cu mine, săvîrşeşte p ărăsirea fructului tuturor faptelor, stăpîn pe sine. 12. Cuno aşterea este m ai bună decît exerc iţiul ; concen­ trarea minţii întrec e Cu noaşterea ; renu nţarea l a fructul [fap telor] întrec e concentrarea minţii J 59 , iar liniştea vine imediat după renu nţare. 86


Bllagavad-gită , XIl , 1 3-20 - XIII, 1

1 3 . Fără să urască nic i o fiinţă, p rietenos şi milos, fără

[ să gindească] " al meu " şi " eu " , acelaşi î n durere sau bucurie, răbdător,

14. Mereu mulţumit, yoginul cu sinele stăpî nit, care-şi ţine

hotărîril e, năzuind ' pre mine cu inima şi cu mintea, cel dăruit mie, acel a mI- e drag.

1 5 . Cel de care nu se teme lu mea şi care nu se teme de

lume, care este elib erat de zbu ciumul bucuriei, furiei şi fricii , acel a mi-e drag.

16. Nelegat [de nimic] , cinstit, priceput, străin de toate,

din c are a pl ecat suferinţa , renunţînd să treacă la orice faptă , cel care este d ăru it mie , ac el a mi-e drag.

1 7 . Cel care nu se bucură , nu urăşte, nu se supără, nu

d oreşte , care renunţă la bine ş i ră u, cel astfel dăruit, acela mi-e drag.

1 8. Acelaşi cu du şmanii sau prieteni i, ca şi la cinste şi dispreţ,

la frig şi căldură , acelaşi la fericire şi durere, scăp at de înlănţuire,

insultă sau laudă, t ă cu t , mulţumIt cu orice, fără casă , c u mintea neclintită, dăruit mie - aşa este omul drag [mie].

19. Nep ăsător la

20. î nsă cei care adoră această Lege nemuritoare, aşa cum

[ţi-] a fost spusă, credinci oşi, avîndu -mă pe mine drept ultim scop , dăruiţi, aceia îmi sînt foarte dragi .

Cartea a treisprezecea numită YOGA DISCRIMINĂRII îNTRE NATURĂ ŞI SPIRIT Bhagavat a spus : 1 . Tr upul acesta, o fiu al lui KuntI, este numit

" cîmp " 160 ; celui care îl cunoaşte i se spune "cunoscător al cîmpului" .

87


Bhagavad-gită, XIII, 2- 1 2

2. CunoBcătorul cîmpului, să ştii , eu sînt, în toate cîmp urile,

o Bhărata ; cunoaşterea cîmpului şi a cunoscătorului cîmpului - pe aceasta o socotesc Cunoaştere.

3. Află de la mine, pe scurt, ce este acest cîmp , c u cine

s eamănă şi d e unde vine, iar d e s p re celălalt [cunos­ cătorul cîmpului] , ce este şi care-i este puterea.

4. A fost cîntat

d e multe ori în versuri 161 felurite de

fiecare 1)şi, şi în cuvintele pline de temei şi limpezi in Brahma-s iitra 162 .

5. Marile Elemente, Eul, Mintea, Cel Nemanifestat, cele zece forţe şi [încă] una 163 , cele cinci p ăşuni ale sim­ ţurilor 164 ,

ura, ferIcirea, durerea, corp ul, gîndirea 160 , neclintirea - aceasta este, p e scurt spus, cîmpul cu transformările lui.

6. D orinţa,

7. A nu fi mîndru, a nu fi prefăcut, nevătămarea, răb darea,

dreapta purtare, cinstire a învăţătorului, curăţia şi sta­ tornicia, stăpînirea de sine,

8. Renunţarea l a obiectele simţurilor, lep ădarea de sine,

înţelegerea răului [care vine din] naştere, moarte, bătrî­ neţe şi boală,

9. D esprins, nelegat de copii, soţie, casă şi celelalte, mereu

egal [in sp irit] , de se întîmplă cele d orite sau nedorite,

10. Mie, dăruire neîntreruptă, p rintr- o yoga fără ab atere, aşezarea

oamenii,

în locuri singuratice, dezgust d e a se aduna cu

Sinelui Suprem, înţelegerea ros­ tului cuno aşterii adevărului 166 - aceasta este Cunoaş­ terea ; ceea ce este altfel decît aceasta se numeşte necu­ noaştere.

1 1 . Continua Cunoaştere a

12. 1 ţi voi d ezvălu i ob iectul Cunoaşterii, pe care cunoscîndu-l

se dobîndeşte nemurirea ; este supremul Brahman, fără de inceput, despre care se spune că nu este nici Fiinţa, nici N e fi i nţ a .

88


Bhagavad-gitii. XIII. 13-23

13. El are pretutindeni mîini şi picioare ; pretutindeni ochi ,

cap ete şi feţe ; pretutindeni are urechi ; se află în lume, învălu ind totul 1 6 7 •

1 68 a avea însuşirile tuturor simţurilor, el este lipsit [totuşi] de toate simţurile ; este desprins şi susţine totul ; lipsit de Tendinţe , are [totU ŞI] p arte de Tend i nţe.

14. Părînd

15. Inăuntrul şi în afara fiinţelor,

mişcător şi ne mişcător, este de necunoscut din c auza subtilităţii [sale] ; cînd este aproape este departe.

16. Neîmpărţit, săIăşluieşte în fiinţe ca şi cum [ar fi] îm­

p ărţit ; el trebuie cunoscut drep t cel ce susţine fiinţele, drept cel ce le distruge, drept cel ce le creează.

17. 1 se spune strălu cirea strălu ciril or, cel de dincolo de tenebre, Cunoaştere şi obiect al Cunoaşterii, cel ce se

dobîndeşte prin Cunoaştere, cel ce stă în inima Totului.

18. Ţi-am vorbit p e scurt de cîmp , de Cunoaştere , de obiectul

Cunoaşterii ; cel dăruit mie, ştiind [aceasta], se apropie de fiinţa mea.

19. Natura şi Spiritul, s ă �tii, sînt ambele fără de început ; transformările şi Tendinţele, să ştii , se nasc din

Natură.

20. Dacă există efect, instrument şi făptuitor, cauza l or se numeşte N atură ; dacă cineva are p arte de b ucurii ŞI

de dureri , cauza se numeşte Spirit.

2 1 . Spiritul care stă în Natură ia p arte la Tendinţele născute

din N atură ; înlănţuirea lui de Tendinţe este cauza naşterii dintr-o matcă bună sau rea.

"cel c are hotă ră şt e", "cel care sup ortă" , "cel care are p art e" , " Marele Stăpîn Divin" , " Sinele Suprem" - aşa este numit Spiritul Suprem În acest trup.

22. "Cel care p riveşte ",

23 . Cel c are cunoaşte astfel Spiritul şi Natura împreună

cu Tendinţele, oricum ar trăi, nu se mai naşte

nou.

89

din


Bh agavad-gită , XIII, 24-34

24. Unii, c u aj u to rul meditaţiei, văd ei î n ş i şi Sinele în s i ne a lor ; a l ţ ii , prin SăJ1lkhya şi Yoga, iar alţii prin y oga fa p t ei .

2 5 . Unii, necunoscîndu-l a st fel , 11 adoră d i n auzite de la alţii ; chiar şi aceş ti a trec d incolo de mo art e , avînd drept ultim seop î n v ăţăt ura re v el a t ă. 26. Ori d e cîte ori se naşte o fii nţă m i şc ă t oare sau nem iş cătoare, să ştii , este din cauza unirii cunoscătorul u i

­

cîmp ului c u cîmpul , [printreJ Bh ârat a.

o

tu ,

[cel puternic ca u nJ

tau r'

27 . Cel care-l vede p e Supremul Stăpîn Divin săIăşluind

l a fel în toate fii nţ ele, n epi eritor cînd acestea p i er, acela este cel care vede.

28. Căci dacă-l vede pe Stăpînul Divin săIăşluind la fel

p retut i n d en i , n u - ş i l o v eş te s i n gur Sinel e 169, şi aj u n ge astfel la condiţia s u p remă .

2�) . Cel c are vede că pretutindeni toate faptele sînt înde­ p li n ite de l'\ atură , şi c ă Sinele este ne f ăptu ito r , acel a este c e l care vede. 30. C î n d descop eră că diversitatea fiinţel o r este

Un it a t e , că numai aceast a se fărămitează, a tu n c i se ap r op i e de Brahman. şi

31. F i ind fără d e început şi l i ps it de Te n dinţe, Si n el e S upre m este nec l int i t ; deşi s ălăşlu i eş te în c orp , o fiu al lui Kuntî, el nu făptuieşte şi nu este întinat.

J:-l. Precum e t er ul om ni pr e z e nt nu este î ntinat din cauza subtilităţii sal e, aşa şi S i n ele care săIăşlui eşte pretu­

tindeni în trup, nu est e înti n at.

33. Pre c u m soarele luminează si n g u r într ea g a lu me , tot aşa şi stăpînul cîmpului luminează înt regu l cîmp , o

B hârata.

34. Ce i c are p ri n ochiul cu noaşte rii au văzut as tfel d eos e­ birea dintre cîmp şi cunoscătorul cîmpului, [p recum] ŞI eliberarea fiinţ elor de N atu ră, aj ung la Cel Suprem . 90


Bh agavad-gitii, XI V, 1-· 1 0

Cartea a patrusprezecea numită Y OGA DE OSEBIRII CELOR TREI TENDINŢE Bhagavat

a

spus :

1 . îţi voi dezvălui mai dep arte suprema şi cea mai desă­

vîrşită C uno aştere dintre Cunoaşteri, p e care cu noscînd-o, asceţii toţi au aj uns, d e aici 17 0, l a suprema d esăvirşire spiritual ă .

2. Luînd sprij i n

î n aeeastă Cunoaştere, an d evenit asemeni mi e ; la crea ţ i a Lum i i , nu se mai nasc, şi la topirea ei , nu se tem.

3. Matca mea este :M arele Brahman ; in el pun eu sămînţ,a ;

din el se nasc t oat e fiinţel e, o Bhărata.

4. Trupurilor care se nasc din orice matcă, o fiu al lui

Kuntl, lor, M arel e B rahman le este matcă, [iar] t atăl care dă sămînţa.

eu,

5. Sattva, rajas şi lamas sînt Tendinţele născute din N atură ;

el e înlănţuie în trup, o tu cel cu braţul mare, p e neclin­ titul intrup at.

6. I ntre acest ea, sativa fiind fără de p ată,

este lumină şi ne-chin ; e a înlănţuie prin legătura fericiri i şi prin legătura cu noaşterii.

7 . Rajas, să ş tii, are p asiu nea c a esen ţă, se naste din sete

ş i legătură ; ea în lănţuie, o fiu a l lui K �llltl, p e cel intrupat, prin legătura fap tei.

8. Tamas , să ş tii, este necu noaşterea, este tulburarea minţii ,

a tot ce este intrup at ; ea înlănţuie p rin delăsare, lene şi somn, o Bhărata.

9. S at tv a leagă de fericire, rajas

de acţiune, o Bhărata ; tamas însă, învăluind Cunoaşterea , leagă de delăsare. -

10. Sattva ap are învingînd pe rajas şi tamas, o Bhărata ;

rajas [învingînd] p e sattva şi sattva şi raj as.

pe

91

tamas,

iar tamas învingînd


Bhagavad-gită, XI V, 1 1-21

1 1 . Cînd lumina, Cunoaşterea, ia naştere în toate p orţile

171

acestui tru p , atunci să se ştie că sattva a sp orit.

12. Năzuinţa vie, activitatea, trecerea l a fapte, neliniştea,

dorinţa, ele se nasc cînd sporeşte raj as, ca u n] taur [printre] Bhărata.

o

tu [cel p uternic

13. I ntunecarea şi neactivitatea, delăsarea şi întunecarea

minţii, ele se nasc cînd sp oreşte tamas, mului Kuru .

o

bucurie a nea­

1 4. D acă sattva este sporit cînd moare omul , atunci el merge

spre lumile nep ătate al e celei mai î nalte Cunoaşteri.

15. D acă rajas [este sporit] cînd mo are omul , el renaşte

p rintre cei legaţi de faptă ; dacă tamas [este sporit] cînd moare omul , el renaşte În matca unei [fiinţe] cu mintea tulburată.

16. Despre fructul fără p ată al u nei fapte bune se spune că

ţ,ine de sattva ; însă fructul lui raj as este suferinţa, fructul lui tamas necuno aşterea. -

1 7 . Din sattva se naşte Cunoaşterea, din raj as năzuinţa

vie ; delăsarea şi tulburarea minţii vin din tamas, la fel ca şi necuno aşterea.

18. Cei care se află în

sattva merg în sus ; cei care ţin de raj as stau la mijloc ; cei c are stau sub acţiunea ultimei dintre Tendinţe, cei care ţin de tamas, merg î n j os.

19. Cînd c el c are vede îşi dă seama că nu e alt făptuitor

decît Tendinţele, şi-l cunoaşte pe cel de dincolo de Tendinţe, acela se apropie d e fiinţa mea.

20. Cel întrup at trecînd dincolo de aceste trei Tendinţe

care sînt originea trupului, eliberat de naştere , moarte, b ătrîneţe şi durere, dobîndeşte nemurirea.

Arj una

a

spus :

2 1 . După ce semne este [recu noscut] cel trecut de cele trei

Tendinţe, Stăpîne ? î n cel fel se p o artă şi cum trece dincolo de aceste trei Tendinţe ? 9 2·


Bhaga.vad-giIă, XI V, 22- 27

-

X V, 1 - 2

Bh agavat a spus : 22. El nu urăşte lumina, activitatea şi tulburarea minţii ;

el nu le doreşte, o fiu al lui PiiJ.l Qu , nici cînd se arată, nici cînd pier.

23. Cel care stînd ca un străm nu este clintit de Tendmţe,

cel care îşi zice numai "Tendinţele acţionează", care se ţintuieşte şi nu se clinteşte,

24. Acelaşi în suferinţă şi fericire, mulţumit, [privind] la

fel l a un bul găre de p ămînt , p i atră sau aur, nep ăsător la ce-i plăcut şi neplăcut, neclintit, nep ăsător la defăi­ mare şi laudă,

25. Nep ăsător la cinstire şi dispreţ, nep ăsător de-i cineva

p rieten sau duşman, renunţînd să treacă la orice faptă, despre acesta se spune că a trecut de Tendinţe.

26. Cel c are mă cinsteşte cu yoga d ăruirii, fără abatere ,

acela trecînd dincolo de aceste Tendinţe, p o ate să devină una cu Brahman.

27. Eu sînt temelia lui Brahman cel nemuritor si ' neclintit

al Legii eterne şi al fericirii depline.

Cartea a cincisprezecea numită YOGA SPIRITULUI SUPREM B hagavat a spus : 1 . Se spune că există u n smochin etern, cu rădăcina în

sus şi crengil e î n j os, ale cărui frunze sînt imnurile vedice ; cel care-l cunoaşte, acela cunoaşte Veda.

2. Crengile sale se intind în j os şi în sus ; crescute din

Tendinţe au drept mlădiţe obiectul simţurilor ; rădăcinile­ care coboară în j o s sînt legate de fapte în lumea o ame­ nil or 1 7 2 . 93


Bh aga vad-gită, X V, 3- / 3

3. D e aici

173 nu i se vede forma, nici cap ă Lul , nici începutul şi nici cît tine ; tăi nd acest smochin cu răd ăcini adînci , cu securea puternică a desp rind erii [de lu me],

4 . Trebuie aflat tărîmul d e und� cei plecaţi nu se mai întorc. Către acest Spirit al I ncep u t. ului mă îndrep t,

de unde a izb u cnit s trăvechea m i şcare.

5 . Cei fă ră m î ndri e si ' tul b urare

a mintii, care au învins păcatul înlănţuirii , mereu [îndrepta ţ.i] asupra Sinelui Suprem, cu dorinţele stinse, eliberaţi de dll alitatea numită fericire-durere, merg fără să rătăceasc ă, spre acest tărîm neclintit.

6. Pe acesta nu-l luminează

m C I Soarel e, nici Luna, nici focul ; d e unde plecind nu te m ai intorei, acela este lăc aşul meu suprem .

7. O p arte a mea, devenită viaţă î n lumea celor vii, tîrăşt e

necontenit [dup ă sine] sim ţuril e care , cu cel intern, sî nt şase, şi care se află în Natură ;

8. De capătă un corp sau chiar de-l p ărăseşte, Stăpînul

luîndu-le, merge cu el e 174, aşa precum vintul cu p arfu� murile din lăcaşul [l or] .

9. Prin stăpînirea a u z ului, văzului , tactului, gustului , mi­

rosului ca şi a simţului intern , el aj unge l a obiectele simţu ril or.

10. Cei cu mintea tulburată nu-l văd cind pleacă [din trup]

sau stă [în trup] sau cînd legat de Tendinţe ia p arte l a viaţă ; îl văd cei care au ochiul Cunoaşterîi.

11 văd stînd în sinea lui ; cei nedesăvîrşiţi , lipsiţi d e gindire, chiar dacă se stră� duiesc, nu-l văd.

1 1 . Yoginii care se străduiesc ,

12. Strălucirea plecată din Soare, care luminează întreaga

lume, cea dm Lună şi din foc - strălucirea să ştii, a mea este.

aceasta,

1 3 . Pătrunzînd în pămînt, susţin to ate fiinţel e prin forţa

[mea] ; eu hrănesc ierburil e toate, cind devin Soma, esenţa sevelor. 94


Bh agavad-gitii, X V, 1 4 - 20 - X T 'I, 1

[foc � l] V a i s v ănara 175 care săIăşluieşte în trupul vieţuitoarelor, î m preu n ă cu suflurile i n s p i r ator şi e x p i rator, eu coc hrana cea de p atru fe l u ri .

1 4. Devenind

1 5 . Eu sînt aşezat în inima Totului : d e la mine [v i n] ţ inerea de minte, Cunoaşterea şi ce-i opus [lor], eu sînt cel pe care-l dezv ăluie t o at e Vedele 176, eu sînt cel ce-a făcut Ved ănta In, şi nu mai eu sînt cel ce cuno aşte Vedele. 1 6 . in lume există dOll ă Spiri te, cel destr u ctibil şi cel i n de s ­ tr u c t i bil ; cel destructibil este u n a cu toate fiinţ,ele,

cel u i ind estru ctibil i se spune cel neclintit.

1 7 . E xistă însă un alt Sp ir i t mai p r e s u s de toate, nu m i t Sinele S u prem - care, p ătru nzînd c el e t r e i l umi, l e s u sţi n e - Stăpînul Divin n ecl in t i t . 18. Deo arece sînt dincol o de cel d e s tr u c t i b il , şi mai p re su s chiar de cel i ndestructibil, de aceea sînt c u n o s c u t î n lume ş i î n Vede ca Spirit Su pr em . 1 9. Cel care mă cunoaşte ast fel , fără tulburarea m i n ţ i i , ca Spirit Suprem, [numai] acel a to at e cunoscător mi se dăr u i eşte cu întreaga fii nţă , o Bhărata .

20. Astfel , [ţi-Jam spus învăţătura cea m ai t ai n i c ă , o tu cel fără de p ată ; înţel egînd -o, devii înţelept şi eşti cu d ato : ria î m p linită , o Bh ăr at a.

Cartea şasesprezecea n umită YOGA DEOSEBIRII D INTRE STAREA DIVINĂ ŞI CEA DEMONICĂ Bhagavat a spu s : 1 . L i p sa de frică, cur ă ţi a inimii, sta tor n ici a în Cunoaştere şi yoga, d ăruirea, înfrînarea, sacri ficiul, î nv ă ţ ătur a , asceza, dreapta p u rtar e, 95


Bhagavad-gită, X VI, 2- 1 2

2. Nevătămarea, adevărul , l i p s a mîniei, renunţarea, liniştea,

necl evetirea, mila p entru vieţuitoare, nerîvnirea, blîn­ deţea, sfioşenia, cump ătarea,

3. Tări a, iertarea, hotărîrea, curăţia, ne-duşmănia, ne-mîn­ dria sînt ale acelui născut p entru o stare divină , o Bhărata t 4. Făţărnic ia, disp reţul şi mîndria, mînia şi asprimea, ca si necunoasterea sînt ale celui născut pentru o stare '

d emonică.

5. Starea divină, se ştie, duce la eliberare ; cea demonică duce la înlă nţuire ; nu fi îndurerat, eşti născut pentru

o stare divină , o fiu al lui PăI}.Q.u.

6. Ex istă două plăsmuiri ale fiinţelor în această lume ; cea divină si cea demonică. Pe cea divină ti-am de z v ălu it - o

cu de- a'mănuntul ; ascult- o, o fiu al l �i Prthă, p e cea demonică.

7 . Oamenii demonici nu cunosc nici activitatea, nici inac­

tivitatea ; în e i nu există nici curăţie, nici regulă în purtare , nici adevăr.

8. Aceştia spun că lumea este fără adevăr, fără bază, fără

stăpîn, născută fără înl�nţuire [cauzaIă] , avînd dorinţa drept temei ; c e altceva ? 178

9. Sprij inindu-se p e această părere, cei care şi-au p i erdut Sinele, p uţini la minte, c ru n ţi la fapte şi răufăcători ,

se nasc spre distrugerea lumii.

10. Dedaţi dorinţelor ce nu p ot fi împlinite, plini de făţăr­ nicie , mîndrie şi dispreţ, luînd din cauza tulb urării minţii

apucături rele, iscă deprinderi j osnice.

1 1 . Cuprinşi de nenu mărate grij i ce sfîrşesc o dată cu moartea,

avînd mai presu s de toate dorinţele şi bucuria cărnii, încredinţaţi că asta e totul,

12. î nl ă nţ u i ţi de sute

de năzuinţi, s t ăpî n iţi de dorinţă şi mînie, doresc să strîngă b ogăţii [pe căi] nedrepte, p entru a-şi împlini p oft el e. 96


Bhagavad-giIă, X VI, 1 3-23

13. "Azi am dobîndit aceasta " , "îmi voi împlini această

dorinţă " , " acest bun este şi acela va fi altă dată al meu " ,

14. "Acest duşman l-am doborît şi-i v o i doborî ş i p e ceil alţi" ,

" Stă p înul D ivin eu sînt " , " am p arte de bucurii, mă împlinesc, sînt puternic, ferici t " .

1 5 . " Sînt bogat , de neam nobil, cine mai este ca mine ? "

"Voi pune s ă s e facă sacrificii, voi face danii, m ă voi bucura " , aşa gîndesc cei tulburaţi de necunoaştere.

1 6 . Bîntu iţi de nenumărate gînduri , învăluiţi în plasa tul­

burării minţii, prinşi de împlinirea poftel or, cad în infer­ nul cel necurat .

1 7 . Plini d e sine, vanito şi, plini de mîndria averii şi de dis­

preţ, s acrifică doar cu numele, cu făţărnicie, nu dup ă cum este rîndu it.

18. Sprij iniţi p e egoism, forţă, disp reţ, dorinţă şi mînie, mă

urăsc În corpul lor şi al celorlalţi , pi smnitori.

1 9 . Pe aceşti haini cruzi, cei mai j osnici dintre oameni, p e

aceşti urîţi la chip , î n [nenumăratele]renaşteri (sa�sara ) îi arunc mereu numai în mătci demonice.

20. Aceşti rătăciţi, intraţi în matcă d emonică, din naştere

în naştere , nedobîndindu-mă pe mine, o fiu al lni Kunti, merg spre treapta cea mai de j o s 1;9.

2 1 . l ntreită este această poartă

a infernului în care se pierde Sinel e : dorinţa, ura şi pofta ; să fie lepădate, deci, acestea trei .

22. Omul care s-a eliberat de cele trei p orţi ale întunericului,

o fiu al lui Kunti, merge spre propriul său bine, şi aj unge la condiţia supremă. 180 merge dup ă bunul său plac nu dobîndeşte nici desăvîrşirea spi ­ ritu al ă, nici fericirea ş i nici condiţia supremă.

23 . Cel care lep ădîndu-se de ce-Î rînduit în sastra

97


Bhagavad-gită, X VI, 24

-

X VII, 1-8

24. De aceea, săstra să-ţi fie canonul cînd hotărăşti ce tre­ buie şi ce nu trebuie făcut ; cunoscînd fapta cuprinsă în

rînduielile din săstra, tu trebuie să o îndeplineşti aici

181.

Cartea a şaptesprezecea numită Y O GA DEOSEBIRII CEL OR TREI CREDINŢE Arj u na a spus : 1 . Cei care lepădîndu-se de ce-i rinduit în săstra sacrifică

p ătrunşi de credinţă, în ce stare se află , o KrşI).a ? [ Î n]

sattva, rajas sau tamas ? Bhagavat a spus :

2 . Credinţa celor întrup aţi este de trei feluri ; născută din

firea [fiecăruia] ; ea ţine de sattva, rajas şi tamas ; ascult-o :

3. Credinţa fiecăruia, o Bharata, este p e măsura firii sale ;

omul este făcut din credinţa [lui] ; cum îi este credinţa aşa este şi el .

4. Cei ce ţin de saltva sacrifică zeilor ; cei ce ţin de rajas [sacri fică demonilor] Yakşa şi Rakşas, i ar cei ce ţin de

tamas, celor pl ecaţi (preta ) şi stafiilor (bhuta) .

5 . Oamenii care

săvîrşesc asceze crunte ,

nerînduite î n

sastra, cuprinşi de făţărnicie ş i egoi sm, stăpîniţi de dorinţă,

p atimă şi violenţă ,

6. Cei fără min te, care vlăguiesc mulţimea elementel or

182

i n trup , şi chiar pe mine c el care săIăşluiesc în mijlocul trupului - aceştia să-i ştii, au îndemnuri demonice.

7. Hrana ce pl ace tuturor este de trei feluri ; l a fel şi sacrifi­

ciul , asceza şi dam a ;

ascultă

deosebirea dintre

ele :

8. Bucatele care sporesc viaţa, vi oiciunea, puterea, sănă­ tatea, fericirea şi b u c u ria - cele gustoase, c u ulei, care

nu se strică, plăcute - le plac celor ce ţin de sattva. 98


Bhagavad-gitâ , X VII, 9-20

9. Bucatele amare , acre, sărate, prea fierbinţi , iuţi, fără

gust, care ard - plăcute celor ce ţin de rajas dătătoare de suferinţă, sup ărare şi boală.

-

sînt

10. Stătută, cu gust pierdut, rău mirosito are, stricată, res­

sturi nep otrivite p entru sacrificiu - aşa este mîncarea ce place celor ce ţin de tamas. 1 1 . Sacri ficiul statornicit de canoane, care este făcut de cei ce nu-[i] doresc fructul, cu mintea concentrată [spunîndu-şi] "trebuie adus sacrificiul " , [ acest s acrificiu] ţme de sattva.

12. I nsă, de se sacrlfică în vederea fructului [sau], şi mai mult, din făţărnicie, acest sacrificiu , să ştii, o Bhărata, ţine de rajas. 13. Sacrificiul care nu este rînduit, în care nu se dau bucate,

lip sit de mantra, fără răsplată pentru preot, lipsit de credinţă - se spune că ţine de tamas.

1 4 . Adorare a z eilor, a celor născuţi de două ori , a învăţă­

torilor 183 şi a înţelepţilor, curăţia sufletească, cinstea, castitatea, nevătămarea - [ iată ce] se numeşte asceza trupului 184 .

1 5 . Cuvîntul care nu tulbură, adevărat, plăcut şi p rietenos,

recitarea Vedelor

-

iată ce se numeşte asceza cuvîntului.

16. Seninătatea minţii, blîndeţea, tăcerea, stăpînirea de sine,

curăţia ini mii - iată ce se numeşte asceza minţii.

17

.

\cestei întreite asceze, săvîrşită cu credinţă neîntrecută, de oamenii care practică yoga , care nu doresc fructul acţiun ilor, i se spune că ţine de sattva.

.

18. Despre asceza săvîrşită cu făţărnicie p entru a dobîndi

cinstire şi adorare se spune aici că ţine de raj as ,. [ea este] trecătoare, nestatornică. 1 9. Ascezei care este făcută sub stăpînirea tulburării minţii, p rin chinuirea p ropriei fiinţe s a u pentru distrugerea alteia, i se spune că ţine de tamas. 20. D aniei, care este săvîrşită cu gîndul "trebuie d at " , care nu-i spre folos, la vreme şi loc [p otrivite] , cînd [primi­ torul] este un vas al es 185, i se spune că ţine de sattva. 99


Bhagavad-gitti, X VII, 2 1 - 28

-

X VIII, 1

2 1 . Şi dacă dania este făcută spre folos, urmărind fructul cu de- a sila, i se spune că ţine de rajas. 22. Daniei, făcută la loc şi v reme nep otrivite, u nora care

nu sînt vase alese, fără cinstire şi cu dispreţ, i se spune că ţine d e tamas.

că ,,011:.1 T A T SA T" 186 este întreitul nume al lui Brahman. Prin el au fost rînduite, în Vremea I nce­ putul ui, Briihma1;Lele, Vedele şi sacrificiile.

23 . S-a spus

24. De aceea, totd eauna, se trece la înfăptuirea sacrificiilor,

daniilor şi ascezelor cuprinse în canoane, de către cei care învaţă Veda, rostindu-se [mai întîi silab a] Ol!f.

25. Cei care doresc el iberarea trec la înfăptuirea feluritelor sacrificii ş i asceze, ca şi la înfăp tuirea daniilor că rora le doresc fructul , rostind mai î ntîi [cuvî ntul] tat.

nu

26. Cuvîntul sat esLe folosit pentru ceea ce există şi pentru ceea ce este bun ; cuvî ntul sat se fol oseşte de asemenea . o fiu al lui Prth ă, pentru riturile rînduite.

27. 1 se spune sat statorniciei în sacrificiu , în asceză sau în danie, l a fel ca şi faptei care năzuieşte spre acestea.

28. La ceea ce este făcut cu necredinţă, fie ofrand ă, danie­ sau ascez ă , i se spune asat 187, o fiu al lui Prthă ; aceasta_ nu există nici aici, nici dincolo

188

.

Cartea a optsprezecea m tmită YOGA RENUNŢĂRII ŞI A ELIBERĂRII Arjuna a spus : 1 . Vreau să cunosc , o Hrşikesa, o tu cel cu braţul mare. învingător [al demonului] Kes i , c e oste renunţ area şi

lep ădarea, pe fiecare în p arte. 1 00


Bhagavad-gită, X VIII, 2 -- 1 2

Bhagavat a spus : 2. Poeţii ştiu că renunţarea e p araSIrea fap tel or născute

din dorinţă şi cl arvăzătorii spun că lepădarea este p ără­ sirea tuturor fructelor faptelor.

3 . "Trebuie lepădată ca un p ăcat " , aşa spun unii înţelep ţi

despre faptă ; " sacrificiul , dania şi aseez a sînt fapta care nu trebuie părăsită" , spun al ţii.

4. Ascultă părerea mea cea adcyărată despre lepădare, o

cel mai bun dintre Bhărata, o tu cel [ca u n] tigru [printre] o ameni ; lep ădarea este ştiută ca fiind de trei feluri :

5. Sacrificiul , dania şi asceza sînt fapta care nu trebuie

l ep ă d ată ; el e trebuie îndeplinite ; sacrificiul, dania şi asceza sînt mijl oace de purific are a celor înţelepţi. 6. Aceste fapte trebuie î ndeplinite, lepădlnd legătura faţă de fructele [lor] ; aceast.a este , o fiu al lm Prthă, părerea mea cea sup remă . 7 . Renunţarea la fap t.a rîndui L ă nu este cuvenită ; lepă­ darea acesteia din cau z a t ulburării mi.ntii " este s tiută că ţine de tam as. 8. D acă d e frica chinurilor trupeş ti , s-ar lepăda fapta, spunîndu-s e " este durere " , s-ar săvîrşi o lepăd are c e ţine de rajas ; nu astfel se dobîndeşte fructul lep ădării. 9. D acă fapta rînduită , o Arj u na, se indeplineşte sp unîn­ du-se "trebuie făcut.ă ", lepădind înlăn ţuirea ( faţă de ea],

p recum şi de fructul [ei] , această lepădare este socotită că ţine de sattva.

s-a lepădat, pătruns d e sattva, acel în ţelept care a tăiat îndoiala, nu urăşte fapta care nu-i pe plac şi nu se leapădă de fapt a care-i pe plac .

1 0. Cel care

1 1 . î nsă cel ce poartă trup n u p oate s ă s e lepede de toate

faptele ; cel care se leapădă de fructul fapt.elor, numai acel uia i se spune că se leapădă. 12. Nedorit, dorit şi amestecat, [ aşa] este [în lumea de] din­ colo întreitul fru ct al faptelor pentru cei care nu se lea­ p ădă ; însă niciodată p entru cei care renunţă . 101


Bhagavad-gita, X VIII, 13-23

1 3. Află de la mine, o tu cel cu braţul mare, cele cinci cauze

care duc la îndeplinirea tuturor faptelor, precum sînt spuse în învăţătura Sărp.khya : 14. Temelia 189 , f ăp tuitorul , fiecare instrument 1 90 în p arte, cu diversele activităţi speciale, ş i ceea ce-i divin 191 al cincilea. 15. La orice faptă la care trece omul cu trupul, cu cuvîntul

sau cu gîndul, fie ea cuvenită sau necuvenită, cauzele ei sînt acestea cinci.

16. Aşa fiind , cel care, din cauza minţii sale necoapte, vede

în Sine singurul făptuitor, acest om greu la minte nu vede. 17. Cel a cărui gîndire nu este stăpînită de egoism, a cărui minte nu se înti nează, u cigîndu-i chiar pe toţi ac eşti oameni , el [totuşi] nu ucide şi nu este înlănţuit. 18. Cunoaşterea , obiectul Cunoaşterii şi cel care cunoaşt e

sînt cele trei imbolduri la faptă ; instrumentul , obiectul şi f ăptuitorul sînt cele trei părţi al e făptuirii.

19. Cunoaşterea, fap t a şi făptuitorul sînt de trei feluri, împăr­

ţite după [cele trei] Tendinţe - aşa se spune în înv ăţă­ tura despre cele trei Tendinţe ; ascultă cum sînt acestea cu adevăra t :

20. Cu noaşterea prin care vezi în toate fiinţele o singură

existenţă neclintită , neîmpărţită în [cele] ce- s împ ărţite să ştii, ea ţine de sattva. 2 1 . Cunoaşterea care prin sep arare vede în toate fiinţ,ele existenţe deosebite, de diferite feluri - acea Cunoaş­ tere, să şti i , ţine de rajas.

22. Despre [cunoaşterea] care este legată de un singur efec t

ca şi cum ar fi totul , lip sită de temei, lip sită de adevărul lucrurilor şi strîmtă - despre ea se spune că ţine de

tamas.

23. Fapta

rînduită, lipsită de înlănţuire, împlinită fără dorintă ' sau ură de cel care nu-i doreşte fructul - se spune că ţine de satlva. 102


Bhagavad-gitii, XV III, 24-34

24. î nsă d espre fapta care este înd eplinită cu multă stră­ d anie de cel c are năzuieşt e la obi ectul d orinţei s au cu egoism - se spune că ţine de raj as.

25. F ap t ei care d in c au z a tulburării mi nţii nu ţine seam � de urmări , pierderi, vătăm are şi de ce-i cu putinţă spune că ţine de tamas.

- 1

se

26_ Făptuitorului elib erat de înlănţuire, care nu spune "eu", plin de stăruinţă şi hotărîre, acel aşi în reuşită şi nereu ­ şită - i se spune că ţine de sattva.

27_ Făptuitorul care n ă zu i eşt e spre fructul acţiunil or, p ăti­ maş, vi olent din fire , impur, stăpînit de bucurie şi întris­ tare - este ştiut că ţine de raj as.

28. Fă ptuitorului cu mintea împrăştiată , necioplită, vanitos,

p refăcut, necinstit, lăsător, descump ănit şi neh otărît - i se spune că ţine de tamas.

29. Ascultă, o D hanaiij aya, întreita împ ărţire a minţii şi a stăruinţii [făc ută] după [cele tr ei ] Tendinţe, pe care ţi-o d ezvălui în întregime şi p entru fiecare în p arte :

30. Mintea care cu noaşte ce-i activitatea şi inactivitatea, ce

trebui e şi ce nu trebuie înfăptuit, frica şi lipsa fricii, înlănţuirea şi elib erarea - acea [minte] , o fiu al l u i Prthă, ţi n e d e saliva.

3 1 . M intea care nu-şi dă seama de ce-i Lege şi nelege, de ce trebuie şi nu trebuie făcut, această înţelegere, o fiu al lui P rthâ , ţine de rajas. 32. Cea care, învăluită în întunecime, socoteşte nel egiuirea drep t Lege, şi toate lucrurile pe de- a-ndoaselea - acea minte , o fiu al lui Prthă, ţine de tamas.

33. Stăruinţa care, p rin yoga statornică, înfrînează simţul

intern, sunurile vitale şi simţurile, - acea stăruinţă ţine

de sattva.

34. Stăruinţa, o Arj u na, cu care cel ce urmăreşte fru ctul

[faptel or] p ăstrează după împrej urare [ şi] Legea şi obiec ­ tele plăceril or - acea [stăruinţă], o fiu al lui Prthă, ţine de raj as.

1 03


Bhagavad-gîta, X VIII, 35-45

35. Stăruinţa cu care cel greu de minte, care nu leapădă

somnul , frica, intristarea, d escump ănirea şi mindria 19 2 -acea [stăruinţă] , o fiu al lui Prthă, ţine de tamas.

o tu [cel puternic ca un] tau r [printre] Bhârata, despre întreIta fericire de c are [omul] se bu cură p rin ex erciţiu repetat şi in care ajunge la cap ă­ tul durerii,

36. Acum ascultă de la mine,

37. Cea care la inceput este ca otrava, la sfirşit ca nectarul nemuririi (amrta) , care se naşte din lumina Cunoaşterii Sinelui - ei i se spune că ţine de sattva.

38. Fericirii [născute] din contactul simţurilor cu obiectul lor,

care la început este ca nectarul nemuririi (amrta), iar l a sfîr şit ca otrav a i s e spune că ţine d e rajas . -

39. Fericirii care de la încep ut şi pînă la urmă este

o tulbu ­ rare a Sinelui, născută din somn, delăsare şi nepăsare - i se spune c ă ţine de tamas.

40. Nu există pe pămînt sau în cer, printre zei , vreo făptură care să fie eliberată de aceste trei Tendinţe născute din Natu ră.

kşatriya, vaisya şi siidra, datoriile, o tu care-ţi distru gi duşmanii, sint împărţite după Ten­ dinţel e născute din fire a fiecăruia.

4 1 . Pentru brahmani ,

42. Liniştea, stăp înirea de sine , asceza, puritatea, răb darea,

dreapta purtare, Cunoaşterea, inţelegerea şi credinţa ­ aceasta-i datoria brahmanulu i , născută în firea lui.

43. Bărbăţia, forţa, neclintirea şi îndeminarea, ca şi nedarea înap oi in luptă, dăruirea, faptul de a fi rege - aceas­ ta- i d atoria unui kşatriya, născută în firea lui.

44. Mu nca ogoarelor, creşterea vitelor şi negoţul - iată dato­ ria unui vaiSya, născută in firea lui ; datoria unui născută în firea lui, este de a-i sluj i [pe ceilalţi] .

sudra

45. l ndrăgindu-şi propria sa datorie, omul îşi atinge desă­ vîrşirea. Află cum îşi dobîndeşte desăvîrşirea cel care îşi îndrăgeşte p ropria sa datorie :

1 04


Bhagavad-g ltâ, X VIII, 46-5G

46. Cinstind prin ofranda faptelor sale proprii pe Cel de la care au pornit toate, de către care acest Tot a fost des­ făşurat, omul dobîndeşte desăv îrşirea. 47 . Mai bună este Legea proprie (svadharma), [deşi] imp er­ fectă d ec ît o lege străină corect îndeplinită ; înfăptuind ceea c e ţ i n e de firea lui, [omul] nu- şi atrage păcatul .

Kunti, de fapta cu care te- ai născut 193, fie ea cu p ăcat ; orice fap tă la care ai trece este învăluită d e p ă c at , precum fo cul de fum.

48. Nu trebuie să te lepezi, o fm al lm

49. Cel cu mintea desprinsă, orieind stăpîn p e sine, p e care l-a părăsit dorinţa, aj unge prin asceză la suprema desă­ vîrşIre a nefăp tuirii. 50. O fiu al lui Ku nti, afl ă de ] a mine, p e scurt, suprema tr eap t ă a Cunoaşterii : cum dobindind desăvîrşirea , îl dobîndeşti şi p e Brahman. 5 1 . Cel înzestrat cu o minte limp ed e şi c u stăruinţă , care se în frî n eaz ă lep ădîndu- se d e s u n et şi d e cel el alt e obiecte

al e simţuril or, care renu nţă la p atimă şi ură,

52 . Cel care stă într-un loc singuratic, mănîncă puţin, îşi

stăpîneşte cuvîntul , trupul şi mintea, m ereu absorbit în concentraţia yoga, p ătruns d e renunţare,

53 . Lepădîndu-se d e egoism, violenţ.ă, mîndrie, dorinţă şi

ură, de bu nuri lumeşti, cel li psit de [gîndul] " al meu " , liniştit, e l p oate să aj ungă u n a cu Brahman.

54.

Ajuns una cu Brahman, cu Sinele iluminat, nu se întris­ tează şi nu doreşte, acelaşi cu toate fiinţele, dobîndeşte suprema dăruire către mine.

55. Prin dăruire mă recu noaşte ce şi cum sînt într- adevăr ;

cunoscîndu-mă cum sînt într-adevăr, intră atunci de îndată în mine.

56. Oricare ar fi fap tele pe care le-ar săvîrşi, oricînd, luînd sprij in în mine, dobîndeşte, prin îndu rarea mea, tărîmul cel veşnic şi neclintit. lClS


Bhaglwad-gită , X VIII, 5 7-68

57. Lep ădînd în gînd toate faptele în mine, avîndu-mă ca ultim scop , luînd sprij in în y oga cunoaşterii, fii mereu cu gîndul la mine !

58. Cu mintea l a mine, vei trece, prin îndurarea mea, p este toate imp asurile ; dacă însă, din cau za egoismului, nu vei asculta [ p ovaţa mea] , t e vei pierde.

59. D acă sprij inindu-te [doar] p e egoi smul tău, gînd eşti " nu

voi lupta" , zadarnic ă îţ,i este hotărîrea ; Natura ta te va sili.

60. Eşti l egal, d e fapta născută din firea ta, o fiu al lui Kunti ; ceea ce , din cauza tulburări! minţiI, nu doreşti să făp ­ tuieşt i , vei făptui silit .

61 . Stăpînul Divin stă în lăcaşul din inima tuturor fiinţel or,

o Arj u n a , şi mişcă p rin magia lui toate fiinţele [ea] trase de sfori .

62 . La el să cauţ,i ad ăpost, eu to ată fii nţa ta, o Bhărata.

Prin îndu rarea lui vei dobîndi liniştea supremă , locul cel veşni c .

63 . Ast fel , ţ,i- am împ ărtă şit Cuno aşterea, care-i mai tainică decît [ orice] taină ; cercetînd-o p e de- a întregul, fă cum vrei !

o d ată , s upremul m eu cuvînt, cel mai tainic dintre t o ate ; mi- eşti fo arte drag, şi-ţi voi spune ce-ţi e spre bine .

64. Ascultă, încă

65. Fii cu mintea la mine, dăruit mie, sacrifică-mi mie , ci nsteşte-mă p e mine ; l a min e vei veni , da, ţ,i-o făgăduiesc, mi-eşti drag.

66. Lep ădînd t o ate Legile, vino l a mine, singur adăpost ; de toate p ă catel e eu te voi mîntui ; lasă întristarea !

67. Acest [cuvînt] nu trebuie împărtăşit vreodată celui care nu e ascet, nu-i dăruit, care nu-i în ascultare, care cîr­ teşte împ otriv ă-mi.

68. Cel care va spune această supremă taină cel or d ăruiţi

mie, făcîndu-mi suprema dăru ire, acela, neîndoios, va vem la m ine.

1 06


BhagaClad-gită , X VIII, 69-78

69. N imeni printre oameni, d ecît acesta, nu va înd eplini c eva m ai plăcut m i e, şi nu-i altul decît acesta mai drag mie p e p ămînt .

70. Şi cel c are va cerceta acest dialog dt;lsp re Lege, dintre­ noi doi, acel a, socot , mă va adora p rin sacrificiul Cunoaş­ terii.

71. Oricare om l-ar as culta cu credinţă şi fără să cîrtească împ otriv ă-i , ar d obîndi , mîntu it, lu mile minunate al e celor cu fapte meritu oase.

72. Ai ascultat aceasta cu gînd ul aţintit , o fiu al lui Prthâ ? Tulbu rarea p rin necuno aştere ţi- a pierit, o Dhanaiij aya il' Arj una a spus :

73. Pierită e tulburarea minţii şi [re]căp ătată aducerea amin­ te 194, prin îndurarea ta, o Acyuta ! Sînt în picioare ! 195Dusă-i îndo ial a ! Î ţi voi îndeplini spu sa ! Saiij aya a s pus :

74. Astfel ascultam dialogul cel uluitor, care-ţi ridică p ărul , [dialogul] lui Viisudeva cu fiul lui Prthii , cel cu sufletul m are.

75. Din îndurarea lui Vyâsa, această taină supremă , yoga,

am auzit-o de-a dreptul d e l a Krşl).a, Stăpînul D ivin p este yoga, care o rostea el însuşi.

76. Gîndindu-mă şi iarăşi gîndindu-mă, o rege, l a acest ulu i­ tor şi sacru dialog al lui Kesava cu Arjuna, mă bu cur şi iarăşi mă bucur.

77. Gîndindu-mă şi i arăşi gînd indu-mă l a forma lui R ari ce întrece uluirea, mă mir, mă bucur şi i arăşi mă bucur.

78. Oriunde se află Krşl).a, Stăpînul Divin p este yoga, oriu nd e­ se află fiul lui Prthă, purtî n d arcul , acolo se află şi mă re ­

ţie şi biruinţă şi viaţă plină şi cîrmuire bine statornicită. Aceasta e credinţa mea !


NOTE

1

"Dhrtarăştra" : tatăl Kaul'avilol', regele din H astinăpura , care a reocupat tronul în urma morţii fratelui său PăJ)c;lu, tron pe care il cedase ant eri or din cauză că orbis e . Întrebarea sa trădează speranţa că, eventual, lupta care urma să înceapă ar fi putut să fie împie­ dicată de faptul că avea să aib ă loc tocmai in Kur uk ş etr a ( "Cîmpia Kauravilor" 1 , unul din centrele religioase ale I ndiei, supranumit şi "Cîmpia Legii".

2

"Legea" (dharma ) : termenul are o accepţie complexă în gîndirea ortodoxă, descmnînd atît ansamblul riturilor vedice prescrise pen tru obţinerea prosp eri tăţii în viaţă şi a cerului după moarte, precum ş i valorile morale care decurg din îndeplinirea prescripţiilor vedice.

8

" S aiijaya" : conducătorul carului de l upt ă al lui Dhrtarăş ţra, căruia şi Arjuna pe care l-a au zi t la distanţă, graţie harului pe care i l-a dat Vyăsa.

ii relate ază di alo gul dintre KrşJ)a

, " învăţătorul [s ău] " : brahmanul DrOI)a care i-a învăţat minuirea armelor atît pe PăI)4avi cît şi pe Kauravi .

5

"Fiul lui Drupada" : D hrşţadyumna. Duryodhan a reproşează lui DroJ)a fap tul că a con tribuit in dirţlct la pregătirea de luptă a PăI)Q.a­ vilor.

6

"Bhima" : cel care conduce oştile lu i Yudhişţhira, împreună cu Dhrşţadyumna.

7

"Yuyudhăna" : cel care conduce carul de lup tă al lui KrsJ.la.

8

"Virăţa" : căpetenia unui ţinu t în care au locuit fiii lui PăJ.lQ.u.

8

"Cu carul [săul mare" : sk. mahărătha poate fi tradus şi prin "căpe­ tenie de oşti", " mare războinic", care conducea unsprezece mii de arcaşi.

1 09


Sergiu A l-George 10

" D e două ori născuţi" : epitet aplicat celor trei caste superioare care au primit iniţierea vedică, considerată ca o a doua naştere ; iniţierea era deci obligatorie pentru toţi oamenii liberi, cu excepţia femeil o r şi a castei h idra. 11 "Acestuia" : Duryodhana. 12 " Străbunul cel voinic" : Bhişma. 13 "Mădhava" - epitet al l ui KrşI)a ; În cursul tex tului KrşI)a va apărea frecvent şi sub alte e p i t e te : Acyuta, Govinda, Janărdana, M adhusftdana (distrugător al lui Madhu) , VarşI)eya, R ari, Kesava ( pletosul) şi R rş ike s a ( S tăpînul divin al simţurilor) . 1 4 "PăI)(lava" : epitet al lui Arj una ( fi u al lui PaI)c;lu"), care, c a şi KişI)a, va ap ărea frecven t şi sub alte epitete şi perifraze descrip­ tive : fiu a l lui Kunti, fiu a l lui Prtha, Bharata (urmaş a lui Bha­ rata) , Dhanaflj aya, Guc;lakesa e tc. 1 5 "Fiu al lui Dhrtarăşţra" : Duryodhana. 16 " t nvăţător" : sk. guru. t n vechiul brahmanism termenul desem­ nează pre c ep t o ru l spiritual sau fon d a torul u n ei tradiţii spirituale. Elevul trebuie să-i acorde supunere to tală î n timpul novicia tului şi un r es p e ct total în restul vieţii. în Hinduism şi în sec tele reli­ gioase tardive i m p ortanţ a î n v ăţăt orul ui spiri tual creş te, fi i n d con­ siderat ca o divinitate încarnată şi, ca atare , obiect al unei a d o ra ţii cu caracter religios. I? " Kunti" : epitet al lui P itha. 18 "Ritul turtelor şi al apei" : ceremonia sraddhii care oferă străbu­ n ilor aflaţi în p itr-loka, "lu mea străbu nilor", d aru ri simbolice, pentru a-i menţine în acest loc temp orar şi a-i impiedica să cadă în infe rn (naraka ) . F e ri c i rea străbunilor este legată de faptele urmaşilor l or, depinzînd direct de faptele lor meri torii sau de p ă­ catele lor. Actul ofrandei sporea a tî t meritul u rm aş i l o r cît şi pe "

cel al st răbu nilor.

19

20

21

"Aşa am aflat"

: prin tradiţie . există existenţă pentru Nefiinţă şi nici nonexistenţă pentru Fiinţă" : Nefiinţa nu p oate să aibă p arte de e x i s t e n ţ ă şi n ici Fiinţa de non existenţă . C f. Kiiţha- Up anişad, I I , 1 9 , d e s p re natura nemuritoare a Sinelui : "Dacă cel care ucide crede că ucide , d a c ă cel care este ucis crede "Nu

110


No te

la Bh aga �ad-git ă

că este ucis, amîndoi nu ş t i u [adevărul] : acela nu ucide

nu es te

şi

[celălalt]

ucis ". Cf. Chândagya - Upan işad, VI I I , 1 , 5 ; X, 5 , 2-4.

Strofa p oate fi înţeleasă şi altlel : "este ca o minune că cineva II vede, este ca o minune că altul vorbeşte [despre el] , este ca o minune că cineva îl aude ... " Aceas t ă in t erpret are ar fi sugera t ă de f rag­ mentul concordant d i n Kăţha- Upan işad, I I , 7 . 2 3 "Aici" : în practica Yoga. 24 " Nu există strădanie pierdută . . . " : în opoziţie cu sacrificiile vedice, unde orice i mperfecţi u ne tehnică anulează întregul efort. 25 "Marea frică" : lrica de saTfl-săra, fluxul naş terilor, al morţilor şi al renaşterilor. 26 " î nvăţătura Vedelar" : Karmakii,!uţa, parte din doctrina vedică tratînd despre valoarea remunerativă a diverselor rituri. 27 Prin riturile prescrise se poate obţine cel mult cerul, care în cre­ di nţa indiană este un paradis lipsit de veşnicie, supus ş i el neîn­ treruptei deveniri . 28 " Vedele se ocupă de cele tre i Tendinţe" : de lumea materială. 2 9 Textul pre z i nt ă o oarecare obscuritate, şi ca atare este susceptibil unor diverse interpretări. Sensul pe care l-am dat în traducerea noastră este acela că un brahman înţelep t nu mai are nevoie de ştiinţa Vedelor, fap t care nu implică însă părerea că Vedele ar fi 22

inutile .

�o

"Fap ta" : însoţită de dorinţe. 3 1 " H ă ţişul confuziei" : creat de ritualismu l vedic. 82 Actul pe rcep ţ ie i în psihologia indiană - spre deosebire de cea occidentală - nu este conceput ca o reflectare pasivă a obiectelor î n conşt i in ţă , ci în mod activ, ca o luare în stăpînire a obiectulu i ; simţurile sînt concepute dinamîc, ca nişte forţe care circulă între sediul lor anatomic din corp şi lumea exterioară. Organul de simţ este numit şi grăhaka, "cel care apucă" iar obiectul său grăhy a , "cel ce trebuie apucat". Retragerea simţurilor de la obiectele lor este prima etapă (pratyMăra) în antrenamen tul yoga. 33 Lumea obiectivă (�işaya) era considerată drept hrană ( a n n a ) a simţurilor, iar cunoaşterea ca un act alimentar. î ncă din Up a n i­ şade (Kăţha- Upanişad, I I I , (i ) lum ea obiectivă era comparată cu o păşune, iar si m ţur il e sînt caii care pasc in ea. î n cele mai vechi 111


Serg iu A l-Georgf'

speculaţii mitologic?, actul alimentar avea un caracter sacru, fiind considerat ca un sacrificiu p rin care erau hrăniţi zeii ce săIăşluiesc în corp ( Br:had-ărar} yaka- Up a n işad, V, 9, 1 şi A itareya- Upan işad, 1, 2, 1 -5 ) . De al tfel , întreaga activitate sensorială era considerată ca un sacrificiu menit să hrănească şi să susţină divinităţile pantheo­ nului interior care prezidau activitatea simţurilor sau ch iar se iden­ tificau cu ele. Aceas tă concepţie explică de ce lumea obiectivă mai este numit ă şi bhogya, "obiect de care trebuie să te bucuri sau să-I măninci", iar subiectul cunoscător este numit bhoktr:, "cel care are parte de bucurie sau de mîncare". 34 Cel aj uns la realitatea ultrafenomenală nu o vede decît pe ea, î n schimb nu o văd cei care participă doar la realitatea fenomenală. 35 Brah m a n i r () iilJa " : cuvint compus care mai poate fi tradus şi prin " n irpăr-a care este Brahman". 86 " tn acest scop" : în "ederea sacrificiului. 37 "Praj apati" : divinitatea supremă care a creat universul prin sacri­ ficiul propriei sale fiinţe . 3/! "Vaca ce îndeplineşte dorinţele" : sk. Kămadhuk este una din cele patru vaci sfinte ale mitologiei indiene, care p ăzeau cele patru sectoare spaţiale (vezi nota d is , Tarka-saf!tgraha, § 1 6) , deven:lă ulterior, în literatura folclorică, personajul care îndeplineşte dorinţele . 39 întreaga strofă, ca şi cele care urmează, se referă la relaţia dintre oameni şi zeii menţinuti in viaţă prin magia actului sacrificial. tn concepţia rituaJ is m ului indian, sacrificiul nu se limitează numai la îmbunarea zeilor, ci este considerat ca un act în măsură să con­ strîngă voinţa zeilor care sînt şi ei - ca şi restul cosmosului ­ expresie a forţei magice universale pe care o controlează ac t u 1 sacrificial. 40 "Roata" : în m itolo g ia indiană, atît vedică, hinduistă , cît şi bud­ dhistă, roata este simbolul timpului (spiţele ei corespunzînd zilelor, lunilor sau anotimpurilor) şi al devenirii ciclice, expresie a ordine i universale (sociale şi cosmice) ; ea este identificată cu Brahman, Prajapati sau I Svara care au pus-o in mişcare cu ajutorul sacri­ ficiului. Prin sacrificiu, omul - repetînd gestul arhetipal - învîrte roata vieţii, şi ia parte la menţinerea lumii şi a ordinei universale '1 "Nu [mai] are nimic de făcu t" : pentru omul re tras in Sinele său , activitatea sacrificială devine inutilă. "

.

1 12


Note la Bhagapad-gită f2

" J anaka" : regele inţelep t din Videha, menţionat în Brhad-ăranyaka­ Up a n iş ad .

43

Referindu-se la ideea acestei strofe, completată cu următoarele (23 ş i 2io), Mircea Eliade consideră că ele se referă la valoarea exem­ plară şi soteriologică a modelu l ui divin ( Yoga, p. 1 62 ) . " "Tendinţele acţionează asupra Tendinţelor" : organele d e percep­ ţie şi de acţiune, alcătuite din cele trei Tendinţe (gu!,a) , acţio­ nează asupra obiectelor care sînt, şi ele, alcătuite din cele trei Tendinţe ; acţiunea aparţine în intregime Naturii, şi nu Spiritului. 45 "Duşmanii lui" : ai inţeleptului. 46 "Marele rău" : sk. mahăpăpman, personificarea răului, pe care o rein tîlnim şi in Buddhism (Măra Păpman, "Măra cel rău"). 47 "Cunoaşterea şi înţelegerea" : sk. jiiăna şi vijiiăna reprezintă două feluri de cunoaştere. Prima este cunoaşterea intuitivă a realităţii numenale, cea de-a doua fiind cunoaşterea discursivă a realităţilor fenomenale . 4 8 CI. Kăţha- Upan işad, I I I , 1 0 : "obiectele sînt deasupra simţurilor, simţul intern este deasupra simţurilor ; deasupra simţului intern este mintea, iar deasupra minţii este Marele Sine". U "Vivasvat" : "cel luminos", divinitate solară, părintele lui Manu. 50 "Manu" : personaj mitologic, prototip şi învăţător al genului uman. Textele mitologice vorbesc de mai mulţi Manu, dintre care, cel dintii, Svăyambhuva este considerat ca autor al celebrului text Legile lui Manu (Manapa-dharma-săstra) .

61 52

53

54

liS

"lkşvăku " : fiul lui Manu, intemeietorul dinastiei solare . "La inceput" : inainte de Vivasvat. "Trecind peste natura mea" : divinitatea transcendentă îşi schimbă natura sa, pentru a crea universul. Natura divină devine natură materială (prala:t i ) , păstrîndu-şi to tuşi calităţile sale. "Forţă magică" ; În acest context, termenul măyă nu are accep­ ţia filosofică din Vedănla (vezi nota 82 ) . în mitologia epIca, VişQu, prin avatarul său Krl?J.la, este zeul iluzionist prin excelenţă care-şi înşală duşmanii, dezorientîndu-i cu aj utorul fantasmelor pe care le creează. Este expusă, pentru prima dată în religia ortodoxiei brahmanic e , teoria "coborîrii" (avaIăra) legată de cultul lui VişQ.u. Avatarul 113


Sergiu A l-George es te o ip ostază mai puţin abstractă a divinităţii, rez ultată din împreunarea unui zeu cu o m uri t oare , posedind o dublă natură, �6

67

68

69 60

61

62

de zeu şi om. " Yuga" : perioadă cosmică în teoria ciclurilor indiene. Există patru yuga : krta (sau satya) , tretă, dIJăpara şi kali, totalizînd peste patru milioane de ani (4.320.000 ) , care echivalează cu durata unei m ahă­ yuga. De-a lungul acestor cicluri omenirea degenerează fizic şi spiritual , prima dintre yuga fiind socotită ca vîrsta de aur a ome­ nirii, iar ultima ca vîrsta de fier. "De o fiinţă cu mine" : liu. "făcuţi din mine". " Dualitate" : contrad i cţie. " Care făptuieşte pentru a sacrifica " : cel pentru care fi e c a re act este un sacrificiu, o dăruire. " S acrificiul prin sacrifici u" : am preferat să p ăstrăm forma origi ­ nală a aceste i expresii destul de obscură. D upă cum explicitează şi comentato ri i indieni, se face o referinţă la sacrificiul interior. Credem că nu este vorba de un si m plu sacrificiu mental, ci de sacrificiul interior al suflurilor vitale şi al simţurilo r, la care se referă de al tfel şi strofele următoare . În omologarea dintre microco,smos şi macrocosmos, corpul uman este considerat a conţine un pant h eon interior , analog celui exterior : suflul central sau Sinele (ătman) este omologat cu divinitatea supremă (Indra sau Brahman ) , iar suflurile periferice , ca şi simţurile (ambele serii fiind confundate în vechile texte ale Brăhma!lelor şi Upanişadelor) , cu c elel al te divi­ nităţi. în felul acesta, activitatea fiziologică - în primul rind cea perceptivă - devine un ac t sacrificial con t i nu u , în care obiectele exterioare sînt sacrificate simţurilor sau suflu r ilor vitale, iar acestea din urmă, la rîndul lor, sacrificate sunului central. Suflul central , împreună cu restul suflurilor, poate fi , şi el, sacrificat divinităţilor exterioare. "Recitării Vedelor" : sI<. sIJădhyăya are două accepţii : prima sa accepţie se referă la recitarea pentru sine a Vedelor, obligaţie zil­ nică a fiecărui brahman, iar c e a de- a doua accepţie se referă la practica yoginilor de a recita silaba sacră ,,01!I". "Binele suprem" : sk. ni1fsreyasa indică în vechile texte un ideal de fericire terestră ; aici se referă la eliberarea spiritului de igno ­ ranţă şi suferinţă. 11 4


No te la 63

64 65 66 �7 68

69

70

71

Bhagavad-gili'i

"Cetatea cu nouă porţi" : corpul cu cele nouă orificii. el. A thar(la­ Veda, X, 8,43 : " Iotusul cu nouă porţi" şi Prasna- Upan işad, IV, 3 : "focurile suflurilor vitale (prărta ) veghează in această cetate". Porţile sint cele şapte orificii cefalice (ale urechilor, ochilor, nasului şi al gurii) la care se adaugă cele două orificii inferioare, excretorii. Cele şapte orifici i cefalice au fost punctul de plecare în aritmologia suflurilor vitale şi organelor de simţ ; astfel s-a ajuns ca termenul "orificiu" (kha ) să cumuleze şi valoarea semantică "simţ". După A tharva- Veda XI, 8, 1 8 zeii au pătruns în corpul uman după ce zeu l Tvaşţr, cel care a făurit corpurile tuturor fiinţelor, a perforat găurile simţurilor, făcînd astfe l din om un sălaş al zeilor. "Natura" : sk . svabhă(la, nalura proprie a lucrurilor, esenţa lor, concep t diferit de prak�l i. " Î nţelepţii" : sk. pant;jita arc sensul de "lnvăţat". "Mîncător de cîini" : paria, cei în afara castelor, care nu făceau parte din societate a brahmanică. "Creaţia a fost învinsă" : cei cu mintea egală au depăşit existenţa fenomenală, aj ungînd la reali tatea ultrafenomenală (brahman) . " IJşi" : personaj e mitologice, poeţi înţelepţi, autorii presupuşi ai Vede lor (cărora le-au fost revelate imnurile vedice ) . Textele mai recente vo rbesc de cei şap le �şi (saptarş i ) , considerindu-i stră­ buni eponimi ai clanurilor brahmanice . Î n as tronomie, cei şap te �şi corespund constelaţiei "Ursa Mare". Într-o accepţie nemito­ logică, termenul desemnează înţelepţii sau anahorcţii sanctificaţi prin viaţa lor austeră. "Dorinţă" : traducere foarte aproximativă a sk. sa,!1kalpa, ce nu-şi găseşte un echi valent în voc abularul nostru, din cauza mul tiplelor sale valori se mun tice. Termenul sanskrit se referă la capaci tatea de a concepe un acl men tal sau de a-I traduce in faptă, reunind concomitent sensurile de "reprezentare", "voinţă", "hot ărîre" şi "dorinţă" . Strofă care - ca şi ce I e ce urmează - esle obscură, pretîndu-se la diverse traduceri, deoarece oferă un joc de cuvinte făcut posibil de polisemia sk. âtman , care poate fi tradus prin pronumele ref l exiv singular, prin "trup" şi prin " Sine" (eul absolut, opus celui feno­ menal) . ,,�eclintit" : sk. kzi{astha, litl. "cel care stă în virf" . 115


Sergiu A l-George

"Dorinţă" : sk. sal?�lwlp a (vezi nota 69 ) . 73 Strofa reia u n pasaj din Isa- Upanişad, 6 : "cel care vede toate fiin­ ţele numai în ătman, şi ătman-ul în toate fiinţele". 74 "Care, prin asemuire cu Sinele, priveşte pretutindeni la fel" : care a anulat antinomiile şi suferin ţa, aşa cum sint anulate în Sinele pe care UpanişadeZe îl descriu "eliberat de orice păcat, fără bătrlneţe, fără moarte, fără suferinţă" ( Chăndogya- Upanişad, VI I I , 7 , 1 ) . 76 "Exerciţiu repetat" : sk. abhyiisa, Z iu . "aplicare", "realizare prac­ tică", desemnează in Yoga şi în literatura tantrică efortul desăvîr­ şirii spiri tuale . Ce. Yoga-sutra, 1, 12 : "prin exerciţiu repetat şi renun­ ţ ar e (se obţine] suprimarea aces tei (agi taţii men tale]". 76 "Lipsit de amîndouă" : de credinţă şi de yoga. 77 "Brahman-.Cuvin tul" : sk. sabdabrahman desemnează Vedele care sînt corpul sonor al lui Brahman. Cf. Maitry- Upanişad VI, 22 : "în adevăr, sînt doi Brahman ce trebuie cunoscuţi : Brahman­ Cuvintul şi Cel Suprem". Î n gindirea filosofică postupanişadică, la Bhartrhari şi în Vedanta, se dezvoltă o f ilosofie a cuvîntului, în care sabdabrahm an este considerat realitatea supremă care gene­ rează lumea. Rădăcinile acestei concepţii pleacă din R ig- Veda ( X , 71 şi 1 2 5 ) , unde cuvintul (vac ) este id,mtificat cu Brah man. 78 "Sinele individual" (j ivabhata) : lift. " e l ementele vieţii", este con­ substanţial cu Spiritul suprem şi unic, fiind suportul transcendent al vieţii organice . 7 9 " Lu m e " : sk. jugat , t iu. "ceea ce se mişcă". 8 0 " C e-i omenesc" : sk. p a uruşa, poate fi tradus şi prin "bărbăţie". 81 -:-.r e c l int i t : nesupus devenirii. 82 "Iluzia" (I17ăya ) : în această strofă, spre deosebire de IV, 6 (vezi nota 54 ) , conţinutul termenului aproximează valoarea filo­ sofică pe care i- o dă vedantinul SalŢlkara : lumea f enomena l ă (p rakT;t i ) alcătuită din cele trei Tendinţe creează o iluzie care tul­ bură conştiinţa, fără a fi ea însăşi o iluzie , ca Ia SalŢlkara. S 3 " Starea demoni că" : sk. asura, l iu . "ne-zeu", tradus în general prin "demon", este o fiinţă mitologică răufăcătoare . Toţi demonii sînt fiii lui Diti şi Danu, cei doi vrăj maşi ai zeilor, care sprijină pe demonul-şarpe Vrtra în lupta sa cu Indra (cf. infra I X , 1 2 ; XVI , 6 sqq.) . Trebuie să amintim că această etimologie şi c9ncepţie 72

,,

"

116


.,vole la Bhagavad-gîtă

ti4 85 S� 57

despre asura este tardivă ; în mitologia primitivă a Vedelor, asura (derivat de la asu, "viaţă") avea aceeaşi accepţie cu deva, "zeu" ; curînd însă, chiar în imnurile tardive din Rig- Veda, fonemul ini­ ţial [a] care face parte din tema cuvîntului a fost considerat ca un p refi x negativ, dînd termenului o valoare peiorativă, aşa c u m va fi consacrată în mitologia ulterioară. " Rinduieli" : sk. n iyama, liu. "reguIă", "prescrip ţie" cu carac ter religios. " Î şi urmează natura lor proprie" : liu. "sînt constrînşi de natura lor proprie". Cf. nota 2 7 . Pentru mitologia BI'ăhmal}elor ş i Upanişadelor realitatea este triplă : ( l ) macrocosm osul (adhidaivata) cu elemen tele sale sacre (spaţiul, soarele, focul , luna, aerul, apa şi pămîntul) , (2) microcosmosul (adh ibhilta ) vieţuitoarelor şi în primul rînd al omului, alcătuit din trup şi sufluri v i tal e omologate pe plan divin cu elementele macro­ cosmosului, şi ( 3 ) realitatea sacrificială (adhiyajiia) , mezocosmosul care mediază în tre macro- şi microeosm os, c r e î nd armonia şi sta­ bili tatea întrrgii lumi, prin transferurile magice pe care le efectu­ ează.

S8

�9

�o n

92

" X atura proprie" : textul nu precizează despre a cui natură proprie este vorba. Unii traducători subînţeleg că se reCeră la Brahman, alţii la persoana umană. Am preferat să păstrăm incertitudinea textului. Importanţa ultimului gînd - cel din clipa morţii - pentru destinul ulterior al conştiinţei este o temă care capătă mare importanţă In re l ig i i l e indiene care accep tă ideea graţiei divine. Tema este însă mai yeche ; ca este implicată în mod aluziv în Chăndogya- Upan işad, I I I , 1 4 . 1 şi in t r-un mod explicit în Pl'asna- Upan işad, III, 1 0 . "Poetul" : sk. kapi desemnează poeţii demiurgi care, Căurind Vedele, iau p a r t e la ordinea lumii pe care o stăpîncsc prin magia versului lor. " D e culoarea soarelui de dincolo de tenebre" : cf. �vetă-svatara­ Upani$ad, 1 1 1 , 8 : "cunose pe acest mare Spirit (p uruşa ) de culoarea soarelui de dincolo de tenebre" . " S e pi'tstrcază caşti" : sk. brahmacarya, litl. "fap tul d e a a ve a o conduitii con f o r m ă cu prescripţiile vedicc " ; în textele vechi desem­ n u n ov i c i at u l brahmanilor în care se p ăstra o castitate absolută. 117


Sergiu A l-George "93

"Porţile" : cf. supra, nota 63 ; moartea este precedată de o retragere a suflurilor vitale in cap , care este sediul lor central , d e unde v o r părăsi ul terior corpul prin "orificiul lui Brahman" (brah­ marandhra) situat în creş tetu l capului .

84

Se continuă ideea din strofa 1 7 , despre zilele şi nopţile lui Brahman _ î n cadrul omologărilor dintre micro- şi macrocosmos, creaţia şi dis trugerea cicli că a cosmosului sin t asimila te cu ciclurile zilei şi ale nop ţii, ale veghei şi ale somnului. î n timpul somnului fără vise , simţurile şi o dată cu ele lumea exterioară - elementele, zonele cosmice şi divini tăţile corespunzătoare lor - sînt resorbite i n suflul central (ătman ) , pentru a f i proiectate d i n nou spre exterior în momentul trezirii. Cf. Satapatha-brăhmalJa, X, 3 , 3 , 6 şi Kau­ şitak i- Upan işad, I I I , 3 . "Desfăşurat" : sk. tata, lift. "întins" ; conform uneia dintre viziu­ nile cosmogonice indiene, întregul conţinut cosmic se afla, înain te de creaţie, conglome rat şi nediferenţiat, deoarece nu exista spaţiul eteric ((ikăsa) care să le separe. Spaţiul a fost creat prin stîlpul cosmic, cu aj utorul căruia divinitatea creatoare a separat cerul de pămînt. D up ă cum remarcă P. Mus, stîlpul cosmic este însuşi spaţiul, iar tema creaţiei este "ideea dilatării cosmice" ( BarabwJur, t. 1, I mprimerie d ' Extre me Orient, Hanoi, 1 9 3 5 , p. 452), spaţiul fiind mijlocul de diferenţi ere şi op oz i ţi e al lucrurilor (cf. nota 1 1 ,

95

Tarka-sa1!lgraha) . 98

î ncepînd cu prezenta strofă şi pînă la 27 se reia vechea concep ţie eschatologică de zvol tată mai ales în Upan işade ( Chandogya- Upa­ n işad, V, 1 0 ) despre cele două căî : " calea zeîlor" (deeJayăna) şi "calea străbunilor" (p itr:yăn a) . Prima pleacă din foc, trece prin zone din ce în ce mai luminoase , şi aj unge la Brah man care este "lumina luminilor" . Cea de-a doua, plecată din fum , trece prin zona în tunecoasă şi se opreşte În lună , unde se află sălaşul celor " plecaţi" ( Kauşitaki- Upan işad, 1 , 2 ; 1 1 , 8 ) . Cei aj unşi in lună rămîn acolo pînă la epuizarea meri telor lor, după care revin pe p ămîn t printr- o succesivă materializare , redevenind succesiv spaţiu , vînt, fum , ceaţă, nor, ploaie şi seminţe ; suh această ultimă formă, intrînd într-o matcă u m ană sau animală, se renaşc după meritele fiecăruia.

97

Comparaţia între realitatea ultim fi şi sp aţiul eteric (ăkăsa) pleacă de la fap t ul că în cosmologia indian[l spaţiul nu este conceput ca un atribut al materie i - rezumat la tridimcnsionalitatea percep-

118


lYole la Bhagarad-gilti

98 99 100

10 1 10 2 103

ţiei senz orial e - ci ca elemen t de bază al cosmosului, fac tor atot­ cuprinză tor şi om nipreze n t , principiu al uni tăţii, suport al exis­ tenţei materiale şi sp irituale . t n Chăndoyga- Upanişad ( I I I , 1 2 , 6 sqq. ; 1 8 , 1 ) Brahman este asimilat în ordine obiectivă c u spaţiul eteric, iar în ordine subiectivă cu spaţiul spiritual din interio rul inîmii (cf. Bh-g. XVI I I , 6) . Durata existenţei lumii este echivalată cu o zi a lui Brah man şi cu o mie de 'l.J uga (cf. nota 56) . "Credincioşi legămin telor " : resp ectînd legămintele de asceză şi înda toririle religioase. " Strădania sacrificiulu i" : sk. kratu dese m neaz ă forţa şi efortul religios al omului pios în lupta cu răul ; în textele tardive denu­ meşte sacrificiul Somei. " M an tra" : vers ve d ic, formulă rituală cu valoare magică. " Silaba [sacră] Olyl " : este considerată în toate religiile indiene ca simbol al realităţii supreme.

" l!-k,

Săman ş i

Yajus " :

Veda, Săma- Veda 104

105 106 1 07

1 0B

şi

cele trei

Vede

principale, respec tiv Rig­

Yaj ur- Veda .

" Soma" : sucul plan tei soma care j oacă un rol important în sacri­ f i cialismul şi mi tologia vedică, unde este ridicată la rangul de divi­ nitate , legată de simbolismul acvatic şi lunar (imortalitate, ferti­ litate ) . "

C el

c e e s t e stăp în peste z ei " : Indra.

"D ucere şi into arcere" :

între l u m ea pămîntească şi cea cerească.

Aluzie la sacrificiul de tip p uja, prezent În religiile tardive, net deosebit de cel vedic Întrucît este lipsit de mediaţia focului şi a preotului, permi ţînd un contact direct Între adorator şi obiectul adoraţiei sale.

100

" O m bun" : sk. sădhu are şi accep ţia de "sfînt". " Matcă a p ăcatului" : matcă În care se renaşte pentru ispăşire .

110

" Va isya" :

1 11 " S Udra" : 112 1 13

casta a treia, a negus torilor şi meseriaşilor. casta ultimă, a servitorilor.

" î ntruchipare" : sk.

C! ibhut i, litt.

"manifestare" (a forţei divine) .

" Cu sunurile vitale plecate la mine" : aluzie la adorarea divinităţii prin sacrificiul suflurilor vi tale (cf. nota 60) .

119


Sergiu Al-George 1 14 11 6 116 111 118 11 9 120 121 122

12 3

Ă " Ă ditya" : fiu al zeiţei diti, mama zeilor. "M ariei" : fiu al lui Brahmă. Maru ţi : (sing. mal'ut) grup de z eităţi minore, prezente Încă in mitologia vedică unde simbolizau vîntul şi furtuna.

"

"

,

S a m an" : sama- Veda. "Vasava" : ep itet al lui I ndra, căpetenie a zeilor Vasu. " Rudraşi" : (sing. Rudra) un grup de zei care-! insoţesc şi-I asistă pe S iva. " S alŢlkara" : zeul S iva. "

-

" S tăpînul bo g ă ţ iilor : zeul Kubera care comanda arm ata demo­ nilor Yakşa şi Rakşas. păzi tori ai com orilor ascunse în pămînt. "

"BŢhaspati" : personaj mitic, preot al zeilor pentru ritualele lor domestice . Etimologia termenului îl defineşte ca "s tăpîn al rugăciunii", funcţie pe care o îndeplineşte în m i tologia vedică . Î n literatura postvedică este divinitatea elocinţei şi a înţelepciunii. " Skanda" : zeu al războiului , fiu al lui S iva.

124

" B h rgu"

1 25

"N arada" : cel mai i m p ort a n t dintre divinii �şi .

: cel mai important din tre

marii

� ş i.

126

" Gandharva" : d ivinităţi mi n o r e , m u zicanţi cereşti a căror căpe ­ tenie este Citraratha.

1 2?

" C ei

128

ce au atins desăvîrşirea [spirituală]" : sk. siddha are şi sensul de fiinţă semi divină , dotată cu p u t e r i magice . "U ccaiţl sravas" : regele cailor, născu t din oceanul primordial.

1 29

" Ai r a va t a" : elefant mi tic, vehicol al zeului I ndra.

130

" Kandar pa" : zeul iubirii.

131

"Vasuki" : şarpe mitic .

13 2

"N ă�a" : şerpi mit ici.

1 33

"Anan ta" : "cel fără sfîrşi t", şarpele ce pl u tea p e ap ele primordiale. de d i n ai n te a creaţiei , purtîndu-I pe Vişl)u ador m it.

134

"Aryaman" : străbunii zeificaţi au ca şef pe Aryaman.

1 35

" Yam a - pentru stăpîni" YA M- , "a s t ăpîni".

1 36

"P rahIăda" : ai lui D i ti".

căpe tenia

: joc de

d e m o n i l or

1 20

c

uvin t e bazat pe etimo!ogia

Asura, nu mi ţ i şi Daitya, " fi


Note

la BhagaClad-gilă

137 " 138 139 uo

T i m pu l - pentru cei ce ţin num ărătoarea" : j oc de cuvinte bazat pe e ti m ologi a KAL-, "a n um ă r a " a cuvîntului k ăla, " t i m p " .

" Fiul lui Vi n a ta " : pasărea d u şm a n ul şe rp il or Naga.

m i tică Ga ru!) a , vehicol al z e ulu i Vişl..lu -

"Makara" : monstru marin, emblemă a zeului iubirii, Kăma. " F iica lui Jahnu" : Gangele.

141 " D v 142 143

1U 145 146 147 148

149

160

151 152

a n dv a " : termen gramatical indian dese mnind cuvintele com­ puse ai căror termeni se află în relaţie de coordonare. " Î ntre ce este femeiesc" : tcate substantivele care urmează sînt

de genul feminin, în textul or igina l .

" Gayatri" : termen în proz odia indian ă . desemnînd un m e tr u com­ pus d in 3 x 8 silabe. " Mărgasirşa" : t e rm en c alendaristic indian d es e mnind l u n a c are c ores pu nde unei perioade din d e ce mb r ie şi noiembrie .

"Vrşl)i" : nu m e le unui trib care îl adora pe Văsudeva. "Vy asa" : înţelep t legendar căruia i se atribuia comp unerea unor imnuri vedice , a Jlfahâbhăratei şi alt or texte. "U sanas" : cel mai faimos :Ş şi ,

" î ntrupare nile". " SClast i " : "U

pr e c e p t or al d e m on i l or

Asura.

a tuturor minunilor" : titt. "alcătuit din toate minu-

f ormu l ă reverenţioasă şi auspici al ă.

ş map a " :

"cei care

sorb aburii [ mî n c ă ril or )"

s i n t st răb unii

(p itr). u ni -

o c ul Timpului de Apoi" : s k . kăIănala, f oc u l c ar e dist ru g e versul la încheierea unui ciclu c os mi c . "F

,,[Ato tlpu ternic" : sk.

p ra Cl rddh a ,

are şi sensul de "bătrîn " , "s tră­

vechi" .

lumea înap oi" : a retrage l u m e a din form a ci manifestată în cea nemanifestată, a o di s t ru g e .

153 "A trage 164

" Savyasăcin" : epitet al lui Arj una. care s e rderă la capaci tatea a c e stu ia de a se servi i n l u p t ă d e mî na st î n gă , tot aşa de bine ca şi de cea d re aptă .

1 65

" C el de dincolo" : Încă d i n i m n u l cr e a ţ i e i din Rig- Veda X, 1 2 9, se vorbea d e s pr e reali tatea ultimă ca fiind dincolo de Fiinţă (sat) şi de N e fi in ţă (asat ) . Î n Muttrjaka- Upanişad. I I , 2, 1 se vo rb e şte de Brahman ca despre cel "mai presus de ceea c e există şi de ceea

121


Sergiu A l-George

ce nu există", iar în ,)'petă-sliatara- Upanişad, IV, 18 se spune că Brah man n u este n i c i Fiinţă, nici Nefiinţă". " Străbunul" : divinitatea primordială. "Cei ce au trup" : conştiinţa legat ă de t ru p dobîndeşte cu greu realitatea nemanifes t a tă. "După aceea" : după moarte. "Co ncen trarea m inţii" (dhyăna ) : e s t e o etapă în tehnicile yoga. "Cîmpul" : sk. k şetra desemnează lumea obiectivă şi to L c e este străin conştiinţei pure numită cun os cătoru l cîmpului" (sk. kşe­ "

166

15 7 1 58 159 1 80

"

16 1

trajna) .

chandas, versurile Vedelor s a u

ale Up a n iş ade l or. b a ză al sistemului Vedănta, atribuit lui B ădarayăna (secolele IV-V) . Prezenţa acestui titlu constituie p 8 n t ru R. Garbe un argument că strofa respectivă es te o interpolare. Totuşi, s-ar pu tea ca titlul să fie mai vechi decît textul lui Băd a rayă n a , deoarece Brahm a-sl7tra este r e zu l t at ul unor elaborări succesive (ef. O . Lacombc, L' abs o l u selon l e Veddnta, Librairie ol'ientaliste Paul G eu thn e r , Paris, 1 9 3 7 , p . 13). ,,[ Î ncăl una" : simţul in tern (manas) n u m i t şi cea de-a u nsprezecea forţă (indr iya ) . Elementele e nu m e r a t e î n s tr o fa aceasta corespund celor douăzeci şi patru de principii (tau(Ja) din sistemul Să1!lkhya, care alcătuiesc natura (prakrt i) . " Gî ndire a" : sk_ cetană, face parte şi ea din lumea obiec tivă a "cîm­ pului", fiind deosebită de Spirit care este co n ş tii n ţă pură. Deose­ birea di n tre gîndire (cetană) şi conştii n ţ a Spi r i tu lui rezultă, după cum sublinia O. Lacombe ( op cit . , p. 1 2 7 ) , din faptul că gîndirea este obiectivabilă şi cognoscibilă, constituind în concepţia indiană o zonă de trecere între subiectul pur şi obiectul său. C u n o aş t e re a adevărului" : se po a t e traduce şi pri n "adevărata c u n oaş tere , din cauza incertitudinii pe care o prezint.ă forma compusă a exp r es i e i î n limba sanskrită. Î ntreaga s t ro fă reia epitetele care îi sînt atribuite lui Visvakarman (creatorul lumii) î n R ig- Veda, X, 8 1 , 3 şi în Slietă- sliatara- Upan işad III, 3 Sinelui (ătman ) asimilat cu Rudra. "Părlnd" : se J l o a tt: traduce şi prin "iluminînd". "Versuri" :

sk.

1 62 " Brahma-sutra" :

163

1 64

165

t i t lu l tex tului de

.

1 68

"

"

167

-

168

1 22


Note la Bhagarad-gită

169

" Nu- ş i loveşte singur Sinele" : nu face rău nici unei fiinţe, fiind conştient de identitatea Sinelui său cu Sinele celorlalte fiinţe. 170 " D e aici" : din această lume. 171 " P orţile" : organele senzoriale ; ef. supra nota 63 şi 9 3 .

172

Se reia tema arborelu i cosmic, prez enta tă prima dată în R ig- Veda 1 , 24, 7 . în Kăţha- Upan işad, V I , 1 se vorbeşte de "smochinul etern cu rădăcina în sus şi crengile in j os", reprezentînd pe Brahman şi nemurirea ÎI\ care sin t aşezate toate lumile. Brah man este rădăcina cerească a lumii, după cum lăsa să se înţeleagă u n alt pasaj din Svetă-sratara- Upan işad, I I I , 9. Interpretarea din Bh .-g . a imaginii p o m u l ui răs turn a t diferă de cea up anişadică, arborele nemaifiind o real itate eternă , ci o iluzie care trebuie tăiată.

17 3 "De 174

aici" : di n această lume.

"Ele" : simţurile externe şi cel intern.

115 " Va i s v ă n ara "

: principiul ignic universal aflat în stomacul vieţui­ toarelor unde asigură mistuirea (vezi nota 8 la Tarka-sal'{tgraha) . 176 " C el pe care-l dezvăluie toate Vedele" : lit!. "cel ce este cunoscut prin toate Vedele" .

1 77 " Ve dă nta "

:

sfîrşitul

Vedelor,

desemnează

Up anişadele.

178

Strofa face aluzie la şcoala Cărvăka. T otu ş i , Garbe acredi tează ipoteza că aluzia s-ar referi la sistemul Vedănta ; el citează in acest sens Taitt iriya- Up anişad, I I , 6, care afirmă că lumea s-a născu t din dorinţa Sinelui suprem de a se multiplica.

179

"Treap ta cea mai

180

de j os "

:

a

fiin ţelor in ferioare.

" S ăstra" : textele care reglementează normele de viaţă în tradiţja brahmanică ; cel mai cunoscu t dintre ele este cel al lui Manu. 181 " Aici" : în lumea aceasta. 182

" M ulţimea elementelor" : sk. bhiltagrăma este o expresie care poate fi susceptibilă şi de altă interpretare decît cea adoptată în general ca referindu-se la elementele constitutive ale fiinţelor. Credem că expresia poate fi interpre tată ca referindu-se Ia "mulţimea fiinţel or" divine care alcătuiesc pantheonul interior. Cr. supra nota 3 3 . Cf. A tharra- Veda X I , 8 , 1 8 : "divinităţile săIăşluiesc în trupul [u man] ca vitele în graj d". Aceeaşi Vedă (X, 8 , 9) c o m para trupu l omenesc c u un vas în care locuiesc c e i şapte �şi, iar Brhad- ăra"(/,yaka­ Up a n iş ad, ( I I , 2, 3) îi identifica pe aceştia cu cele şap te sunuri vitale.

123


" ergiu A l-George Lh3 184 185

1 86

18? 188

1 89

" A d or area . . . învăţătorului" : yezi nota 1 6 .

Asceza tru p u lu i , a cuvîntului ş i a minţii , la care s e referă stro­ fele 1 4-1 6 , este î n tî l n i t ă şi Î n B uddhism. ales" : expresie lega Lă d e i m ensu l p r es t i gi u de care se bucură vasul - şi rccipientul În general - În lumea indiană , unde este adorat ca o e m b l em ă cosmică şi divi nă. "A face din cineva un vas ales" rep re z i n t ă forma metaforică a se nsu l ui de " a c i nsti " . "a adora" . " Vas

"OM TA T SA T" : formulă rez u m în d î ntreaga on to l og i e upan i ­ şadică ; ea este compusă d i n silaba sacră OM , d i n p ro n u mel e demonstrativ neu tru tat, " aces ta" şi din pa r t ic ip i u l prezen t neu tru al verb u lu i A S - , "a fi " ; sat, "ceea ce există", "Fi i n ţa " . " Asat" : "ceea ce nu există" , "Nefi i n ţa " . " N i ci

a ic i nici d i n c o l o " : nici În lumea aceas ta, nici în ceal al t ă ,

.

"T emelia" : trup u l.

190

" I nst rume n t "

191

"Ceea ce-i divin" : sk. da ivam , poate fi inţeles fi e ca " v o i n ţ a d ivină" , "soartă", fie în sens direct , ca divinitate care săIăşluieşte în i n t erior ul fiecărei fiinţe.

192

" M în dri a " : sk. mada are şi sensul de excitaţie alcooIică sau sex u ală

193

"Cu care te-ai născu t" ; pen tru carp, te-ai născu t.

:

funcţia sau organul senzorial.

.

1 94

,,[Re]căp�ltată aducerea aminte" ; Arj una Îşi reaminteşte de cee a ce este el cu adevăra t, de legea lui proprie (svadharma) şi d e obli­ gaţ i il e care d ec u rg din ea ; toată s u feri nţa lui a fos t p ro du s u l unei amnezii.

185

" Sî nt în p i c i o ar e "

; în s t r o fa 1 , 4.7, Arjuna, descump ănit, se aşe ­ zase in carul său de lu p t ă , lăsînd să-i cadă arcul di n mî n ă .


td�CIllftCfiT SĂMKHYA-KĂRIKA. .

.


NOTIŢĂ INTR ODUCTIVĂ

Textul Siil'[lkhya-kiirikă, alcătuit de I svarakrşl)a. Îşi datorează fai m a sa nu numai fap tului că este cel mai vechi text al şcolii SaIŢIkhya, dar şi formei sale concise, elega n te şi clare , care îl face să fie una dintre cele mai izbu tite realizări ale genului cel al poe­ melor filosofice . Istoria textului nu permite fixarea unei cronologii exacte ; în {Iri ce ca z , ap are ca un fapt bine stabili t că Siil'[lkhya-kărikă exista în secolul al VI-lea al erei noastre , deoarece făcea parte din gru pul textelor pe care călugărul buddhist Paramartha le-a luat cu sine la pl ecarea sa În China (în anul 5 4 6 ) , unde ul ter io r l-a şi tradus în chineză . Data redactării sale Înainte de aces t termen este contro­ versată ; supoziţiile pleacă de la informaţiile furnizate de tradiţia chineză ; aceasta îl situează pe au torul textului (pe care ei îl numesc Vindhyavăsa) înaintea marelui filosof buddhist Vasubandhu , a cărui cronologie este şi ea plină de i nce r ti t udini (intre secolele IV şi V) . t n consecinţă, I Svarakrşl)a poate să fi trăit la începutul secolului al V- lea, în perioada de înflorire a lite r a turii sanskrite din timpul di nastiei Gupta \ c o ntemporan cu Kălidasa. Alţi specialişti cum ar fi S . K . Bclvalkar, refu zînd să identifice pe I svar a krşl)a cu Vin dhya­ vasa, cum s-a admis de către cei mai mulţi, II c o nsid e ră pe acesta din urmă ca un discipol al lui Vărşagal)ya , care la rînduI său a fost unul dintre discipolii lui I svarakrşl)a 2 ; În felul acesta, cronologi a textului ar fi împinsă mai înapoi cu aproape două secole, si tuîndu-se in secolele I-l I . -

,

A.

2

B.

KElTH.

System, Association Press-Calcutta, L_o ndon , 1 9 2 4 , p . 7 9 . �făthara(Jrtti a n d the date o f J S (Jarakrş!l a, Bhan darkar co m m e m o ration volume, 1 9 1 7 , p. 1 7 7 . The

Sii,!lkhya

Oxford University Press

-

­

127


Sergiu A l-George

N ici conţinutul textului nu este în afară de anumite incertitudini : cele 7 2 de strofe figurează in to tali tatea lor în traducerea chineză a lui Param artha, Însă comen tatorul indian GaUl;lapada (secolul al VI I I -lea) nu le comen tează pe ultimele trei ; din acest fap t s-a putut emite ipoteza că strofele 70-72 ar reprezenta o interpolare ul terioară . Strofele respec tive conţin date referi toare la istoria doc trinei Să'!l ­ khya, pe care Kapila a r f i împărtăşi t-o l u i Ăsuri , acesta lui Pan­ casikha, iar I svarakrşl)a ar fi dat in tex tul său u n re zumat al acestei invăţ ături . S-ar putea ca Gaw;lapada să nu le fi inclus in comen­ t ariul său , deoarece relat ările istorice pe care le conţin nu fac parte din doctrina propriu- zisă. Indiferent de istoricitatea personaj elor men ţionate in ultimele strofe , care este foart e controversată 3 , re zul tă în mod neîndoielnic că textul lui I svarakrş lJa presupune exist enţa u nor alte texte ante­ rioare care s-au pierd u t . Singurul din tre ele, Şaşţ itantra, m enţionat de I svarakrşlJa, este alribuit de către tradiţia chineză lui Panca­ sikha, insă s-ar pu tea 1 0 1 ati t de bine ca sub titlul respectiv si!. se ascundă o denumire a celor şaizeci de subiecte sau "învăţături" de care se ocupă doc t rina S ă fŢl khy a In rest nu s-a piistrat nici un nu me al vreunui text Să'!l khya. Ul terior apar două comen tarii imp ortante la SăI'(lkhya-kărikă : Gaw;iapădabhăşya, "Comen tariul lui Gau�apac;la" , şi Măţharav�tti ; cel de-al doilea nu s- a păstrat În form a lui originală, iar versiunile sale tardive prezi n t ă numeroase ase mănări cu comen tariul tradus in chinez ă d e P aram ărth a Relaţ iile din tre comen tariul l u i Paramărtha şi cele ale lui Gaw;lapada şi Măţhara au fost foarte con troversate În ce pri­ veşte filiaţia din tre ele , şi implicit cronologia lor. în cele din urmă s-a acceptat posteritatea lui Gauc;lapac;la faţă de au torul comen tariulu i tradus de Paramartha şi p osibilitatea ca analogiile din tre ele să se explice prin derivarea tu turor din tr- o sursă comună. Comentariul lui Yăcasp a t i Mi sra (secolul al I X-lea) , Săl'(lkhya­ tattvakaumudi ( " Clarul de lună al Principiilor Sa '!lkhya") reuşeşte să corespu ndă prin virtuţile sale ti tlului său, constituind o clară şi pătru n­ zătoare exege ză a tt'x tului lui I Svarakrşl)a. Jayamangală, deşi se pare a fi an terior tex t ului lui Vacaspati Misra, este lipsi t de imp or­ tanţa acestuia. .

.

a

Asupra literaturii în aceas tă proble m ă , vezi

1 28

M . EI.JAD E ,

Yoga, p . 3 6 2 .


No tită introducl ;,,(( la Să'!1.kh ya- k ri r ikă Să7[lkhya-pravacana-sutra, p e care tradiţia îl atribuie lui Kapila, legendarul au tor al sistemului, datează de fap t din secolul al X I V-lea şi s-a bucurat de u n mare renume, fiind obiectul unor mul tiple sub­ comentarii, din tre care cele mai numeroase sî nt cele ale lui Aniruddha (secolul al XV-lea) şi Vij iiăna Bhikşu (secolul al XVI-lea) . Acesta din urmă încearcă o reconciliere a dualismului Siif!lkhya cu monismu l Vedănta. Tat t"asamăsa, pe care Max MiiIIer 4, considerîndu-I cel mai vechi text, l-a luat drep t bază în exp unerea sistemului, este un text tardiv, care nu-şi justifică prin cronologie prestigiul şi populari tatea pe care şi le-a dobîndit în lumea indiană 5 . Să'r khya- kărikă consemnează filosofia Sii f!lkhy a in tr- o formă cla­ sică , dif"riUl de cea sub care se găseşte expusă an terior, incid ental , în literatura Up a n iş a delo r tardive, a textelor medicale, epice sau în textele S ii IŢ1 khya tardive. Com parat cu textele de bază ale celorlalte sisteme filosofice i n diene , Să,?lkhya-kăr ikă expune Într-o form ă mult mai clară punctele princi­ pale ale doctrinei sale ; fiecare strofă este perfect i n teligibilă şi relativ lipsită de am biguităţile pe care le implică de obicei redactarea laconică a text elor de bază (s iltra) într-o formă mnemotehnică, ineren tă unei tradiţii filosofice orale cum este cea indiană_ Totuşi, textul nu se poate dispensa de un comen tariu pe care noi l-am inclus în notele care înso ţesc fiecare strofă. Sistemul S ii f!l khya , la fel cu Buddhismul ş i cu Vedănta, urmăreşte eliberarea insului de suferinţa pe care o implică condiţia umană. Mij locul de eliberare este cunoaşterea "Prin­ cipiilor" ultime (tattva ) şi a relaţiilor care există in tre el e ; Întrucî t eliberarea se obţine exclusiv prin cu noaştere, fără a se recurge la aj utorul vreunei in terven ţii de ordin divin, Să f!lkhya , sub forma sa clasică, apare ca un sistem raţional is t. Cunoaşterea "Principiilor" ultime şi a relaţiilor din tre ele constituie o discriminare şi s-ar p ărea că însuşi nu mele sistemului îşi j ustifică e tim ologia prin te hn ica sa discriminativă, de oarece să7[lkhya înseamnă "număr" , "enumerare" şi "discrimi nare"_

La originea lumii şi a suferinţei stau două mari realităţi e terne şi opuse : Spiritul (puruşa) şi Natura (p ra k rt i ) , care deţin acelaşi rang ontologic ; Spiritul, Princip iul masculin , este multiplu, capabil 4 5

T he six s ys t em s of I n di a n ph ilosophy, Longm ans , Green and Co. , L on d on, 1 92 8 , p. 2 7 5 . KEITH , The Să7[lkhya System , p . 1 01 .

1 29


Sergiu Al-George

de cunoaş tere şi inac ti v , în ti m p ce Natura, Principiul feminin, este unică, lipsită de cunoaştere , cap ab ilă de manifestare p rin transfor­ marea ei. Cît timp Natura nu-şi dezvoltă potentele sale şi rămîne nediferenţiată, într-un e chilibru s t a t ic, similar cu cel al Spiritului, dar separată de acesta, suferinţa nu este posibilă ; drama ş i suferinţa încep prin unirea Sp i ri tulu i cu Natura unire care generează lumea sensibilă şi fiinţele. Prin unirea Spiri tului cu Na tura, aceasta d i n urm ă încetează să mai fi e statică : cele trei guna, Te n d in ţ e (so,ttva, rajas şi tamas ) care o alcătuiesc ies din starea lor de echilibru caraote ­ ristică Naturii nemanifestate (avyakta ) , supranumită Na t ură Pri­ mordială" (miUaprakrt i) sau Cel Prestabilit (pradhiina) . Manifestarea presupune i ntrarea în j oc a v i r tu ţi l or pe care le deţine fiecare dint r e cele trei "Tendinţe", virtuţi ce d a u socoteală de aspectel e ca l i t a ti v e fun d a m entale atît ale fenomenelor fizice cî t şi psihice. SattIJa este T endinţa" aducătoare de lumină, limpezime, faci­ litare , inteligenţă, bunătate şi fericire , fiind cel mai fas t ele ment al triadei ; de ac e e a ea va p redomin a in Pr i n ci p i u l In telec tului (b uddh i. mahat) şi tot ea este cea care va precumpăni în alcătuirea l umi i par ad isiace Rajas are drep t virtute dinamismul fizic ş i psihic, generind contradicţia şi suferinţa ; este Tendinţa care stăpîneşte lumea umană. Tamas e s t e obscuritate , inerţie şi ignoranţă, confu zie şi depresiune psihică ; lumea infrau mană este s u b s t ă pinire a acesteia. Ci t timp se echi l ibrează , în N a tura n em a n i festată, "T<.>ndinţele" constituie virtua­ litatea lu mii ; ruperea echilibrului dintre ele act ualizează lumea, dînd naş tere d e v e ni ri i şi manifestării celorlal te "Principii" (tattfia) . Primul care apare d i n t re "Principii" este cel al " I n telec tului" (b uddhi ) , supran u mi t şi "Cel Mare" (mahat) , şi co ns t i t u ie cea mai lnaltă ipostază a Naturii. Î n acesta precnmpăneşte Ten di nţ a SaUva i ar înt î i e t a t ea care-i revine în cosmologia Să IŢl khya se j ustifică prin faptul că fiind cel mai apro pi at , prin vir t u ţ il e s ale, de Spi ritul care este conştiinţa pură, el va p u t e a mijloci rela ţia din tre Spiri t şi Na t ură, se va preta la fals a identi ficare , la p articiparea Spiritului la Natură , dar tot prin el se va putea realiza discriminarea şi se p ara r e a lor t n momentul eliberării Spiri tulu i . D in intelect va lua naştere Prin c ip i u l "individuaţiei" sau "Eul" ( ahal?�kăra, lit!. "cel care face Eul" ) . Sub acţiunea celor trei Ten ­ din ţe, procesul m an i fes t ări i şi al diferenţierii va continua plecîn d u -s e de !it ahalŢl.liăra în t r e i serii distincte. Prin precumpănirea T e n dinţei ,

"

"

"

.

"

.

"

1 30

"


�Vo t iţâ introductivă la Sa l?lkhyu�kiil'ikă s a l t , ' a , vor lua n aştere cele cinci forţe ale cunoaşterii (jl1ănendriya) l ocali zate în cele cinci organe de sim ţ, precu m şi "simţul in tern" (manas ) . Prin precumpănirea Tendinţei rajas se vor diferenţia cele cinci forţe ale acţiunii (karmendr iya) localizate în mîini, picioare, în organele fonaţiei , excreţiei, precum şi în organele sexuale. Î n sfîrşit, pri n precump ănirea Tendinţei tamas se vor manifesta şi cele cinci tanmiitra, "Elementele subtile" , aspectul ultrafenomenal al celor cinci ",Elemente" sensibile ; ele sînt clasificate după schema celor cinci simţuri . Sunetul (sabda) , tactul (spada) , culoarea (rupa) , savoarea (rasa) şi mirosul (gandha) vor genera, fiecar e dintre ele , respectiv spaţiul eteric (ăkăsa ) , vîntul (văyu) , focul (tejas ) , apa (ăp ) şi pămîntul (prthivi ) , care constituie cele cinci Elemente ale lumii :5ensibile. î ntreaga ontologie Săf!1khya se rezumă la cele douăzeci şi cinci de "Principii" (tattva ) care se pot figura în această schemă :

2) Natura nemanifestată (p r ak rt i , p r adh ă ll a ,

t ) Spiritul

1

(puruşa)

mulaprakrt i) I ntelectul (buddh i ) , supranumit 3) Cel Mare (mahat) 4 ) Eul (ah a]'�kăra )

{-

10 rţ(']e acţiunii

(karmendriya)

7 ) m îinile (pă ri i) 6) picioarele (p ada )

: ) organele

fonaţiei (v i k ) 8 ) organele c xcreţiei

(păY 'l )

9 ) organele

s,'xuale (upaslha)

{-

{-

forţele cunoaşterii (j11 ă nendriy a) 1 0 ) văzul (cakş us) a 1'1 ) uzul (':rolra) '1 2 ) olfacţia (ghr ă'J a )

Elemen tele subtile (ta n mii t r a) 1 6) culoare a (rupa) 1 7 ) sunetul (iabda ) 1 8 ) mirosul (ga ndh a )

1 9 ) s a v o ar ea 1 :l ) simţul (r asa ) gusta tiv (ras a n a ) 1 4 ) simţul tactil 2 0 ) tactul (sp a ria ) ( t vac ) 1 5 ) si m ţul intern (manas) 131

Elem en tele sensibile (Muta) ...... 2 1 ) focul (tejas) ...... 2 2 ) spaţiul eteric (ăkăsa) -� 23) pămîntul

......

(p;tki) ;, )

......

24) apa (ăp )

......

25) vîntul ( v ăy u )


Sngiu. A l- Gl'o l'ge

D i n examinarea sch emei de m ai sus, decurge o pri m ă consta t are importantă pentru ontologia SalŢlkhya : "Principiile" 3-25 ca re fac parte din Natura manifestat.ă ("'yakt i) nu sînt toate reali tăţi sensibilt, _ Ontologia Săl!lkhya dă o accepţie proprie - m u l t lărgită - concep­ tului de "manifestare" : epi tetul "'yakt i, "manifes tat", "eviden t" ('ste aplicat atî t "Principiilor" care cons tituie obiec tul experienţei empi­ rice - cum sînt cele cinci Elemente sensibile 21-25, - cî t şi al l or Principii ( 3 , 4 , 1 6-20) , care, neconstituind obiectul experienţei sen­ zoriale, pot fi deduse numai din efectele lor. Î nţelesul cuvîntului "manifes tare" echivalează mai degrabă cu cel de "formă" conce put ă în sens larg, în care in tră atît formele sensibile cî t şi cele ultra­ sensibile. Natura primordială şi nemanifestată apare astfel ca matca tu turor formelor ; "manifes t area" este concepută ca o transformare ( ", i k ăra) , ca o trecere spre noi modalităţi ontologice, iar concep tul de Naturi"t se defineşte prin capacitatea de a produce transformări ; de aceea, "P rincipiile" 3, 4, 1 7-20, deşi sîn t "transform ări" , sîn t considera te, totodată, ca "Natură" , în trucî t, la rîndul lor, generează alte "Prin­ cipii". Î n schimb, restul "Principiilor", prin tre care figurează cele cinci Elemente ale universului material nu sînt considerate ca Natură, ci numai transformări ale acesteia ; toate existenţele care vor rezulta din combinarea lor nu pot fi considerate drep t noi modalităţi onto­ logice, ci simple configuraţi i caleidoscopice. Pen tru a pătrunde î n ontologia SaJ!l khya, fără ea să-i falsificăm înţelegerea, trebuie să renunţăm în prealabil la ca tegoriile gîndirii europene, deoarece con­ cep tele acesteia rămîn nu numai inoperante aci, dar riscă să creeze grave confuzii. Fără î n d oială că sis tem u l SăJ!l khya p oate fi c on s id erat ca u n sistem realist, însă realul este segmentat şi ierarhizat după criterii diferi te de cele ale sistemelor europene_ Cea mai semnificativă dis­ juncţie este, fără Îndoială, cea care separă Principiul conştiinţei pure d e cele trei Pri ncipii c a re alcătuiesc p sihislll u l - "in Lelectu l " (buddhi), "Eul" (ahaf!! k ăra) şi "simţul in tem" (manas) ; de aceea este foarte greu să asi milăm realismul RăI)1khya vreunui tip de sistem realis t european . Î n forma sa clasică, sis temul SăI)1 khya apare ca un net dualism ; op oziţia între Spirit şi Na tură, absentă în textele preclasice ale filo­ sofiei SalŢl khya - unde, ca şi î n u nele texte tardive era in tegrată printr- o soluţie teistă - es te prpzentată În SăfŢtkhya-kărikă Într-un

132


.1'ot iţ/� introduct ivă lrl Săr[lJ.:Jtya-kli l'ikl(

m od propriu , care diferă de restul filos ofiei indiene, ostilă egali tăţi i intre Spiri t şi Natură_ Aici se încearcă o atenuare a antitezei Spirit-Natură printr-o dialectică proprie : Natura, deşi este egală în rang on tologic cu Spi­ ritul şi opusă acestu ia, to tuşi existenţa ci se j us tifică pină l a urmă printr-o subordonare faţă de Spiri t- Natura exi�tă p e n t ru a con­ tribui la libertatea Spiritului, aj u tîndu-l să ia cu noştinţă de propria-i esenţă_ Spiritul nu se p oate cunoaşte pe si ne decî t la capă tul sufe­ rinţelor pricinui te de par ticiparea lui la drama Naturii, dramă dec\an­ �ati"i de însăşi u n i rea lui cu Na tura. D ualismul Spirit- � a t u r ă nu este conceput ca o con tradicţie ire­ duelibil ă , u n c onf l i c t Î n tre bine ş i r{\ U de t ip mani hean ; Katura es te mai degrabă un t erm en f�omplem r n t a r Spiritului, iar finalitatea ei nu se opune acest uia. D i nam ica Naturii bC desfăşoară în mod teleo­ logic, scopul ei fiind să con tribuie la au tonomia Spiritului. Pen tru a dezvălui esenţa dialec ticii Spirit-Natură , Să1!l khya­ /.:(ll'ikă recurge la procedeul fenomenologic al s u ccesi unii metaforelor, procedeu cons tant întîl n i t în tex tele fi losofice şi religioase ale I ndiei : ese nţa u n irii celor două Principiî ontologice suprem" este sugerată succesiv prin relaţia î n tre u n orb şi u n şch iop care se unesc pen tru <l p utea merge , fu ncţia teh,ol ogică a Sa l u r'i i es le sugera tă prin m r-ca­ n ismul orb al producerii lap telui pentru hrăni rea viţelului, desU! şurarea dramei Naturii în faţa conş tiinţei Spiri tul ui - prin sp e c t a c o l ul unei dansatoare care trebuie să ia sfirşit ş i , in final, încetarea unirii celor două Principii este redată prin analogia u nei fe mei sfioase care hotă­ răşte să nu se mai aral e u n u i bărbat sau prin indiferrnţa care se instalează în tre spectator şi actor după I erminarea spec tacol ulu i . Ceea c e desparte filosofia Siil!1khya d l � res l n i sp,�culaţiei filosofice in diene este poziţia sa ra p <l(� snfnri n ţ;l ; deşi susţine, la unison l; U întreaga filosofie indian ;':i , Cil s n fel'inţa nu face parte din conştiinţa absolu tă şi că aceas ta şi-o as u m ;l prin ignoran ţă şi confuz ie , totuşi sistemul Sal!lkhya n n o consideră ca pe ceva cu totul nega tiv. Sufe­ rinţa ia parte la aldltu îrea )Jaturii, fiind implica tă prin .,Tendinţa" rajas în toate manifestările aces teia, şi su ferinţei îi revine rolul maj or în structurarea experienţei care va determ ina, În final , au tonomia Spiritului. Teleologia Naturii echivalează de fap t cu funcţia so teriologică a suferinţei, autonomia spiri tuală în SăIŢlkhya fiind o înseninare dobîn­ dită prin lacri mi şi suferinţe. şi nu o sim plă ataraxie. De aceea socotim

133


Sergiu A l- George

că t o n u r il e tandre şi melancolice ale str of e l or 60-6 1 , în c a r e Se recunoaşte sfioşenia şi generozitatea Naturii feminine faţă de Spiritn masculin , de la care nu p ri m e ş t e nimic în schimb , rep r e z i n t ă m a · mul t decît o acceptare a Naturii ş i implici t a s u f e rin ţ ei , răsCringî n d · totodată un anu mit pa tos al suferinţri , o s i m p a tie p e n tr u c on d i ţ i a c arnal ă a S p i ri tu l ui. Sii/'{tkh ya- kiir iku d es chi d a astfel o p e rsp ec tivă w t e riologică mai complexă şi mai rafinată chiar decî t cea d i n Bhagapad-gită , u ndE' Natura şi istoria erau doar accep ta t e ca o realitate n ec e s ară , ce nu putea fi s up rimată . Eliberarea în ea re Spi rit ul se instrăinează d e toată drama Naturii - cu aj u torul acel oraşi form ule de a l i en are a conş tiin ţei la care a recurs i nt reaga s pi r i t ual i ta te indiană - est e în ca:ml de Caţă sepa­ rare a dintre d o u ă Pri nc ip ii complem entare : cel m asculin şi cel frm i n i n . Separarea S p i ritu l ui masculin de Natura fe minină care l-a aj u t a t să-şi îm p line as c ă autonomia, c u generozi tatea ş i abnegatia u n e i fe m e i iubite sau supu s e , e x pl ic ă de ce eliberarea con ş tii n ţ e i de d u rere nu e s t e descrisă în t e r me n i Ia Cel de e x ul t a n ţ i ca în cele m ai m u l t e d i ntre tex lele filosofice indiene. Momentul eliberării rămîne suspendat. într- o oarecare a m b ig ui t a t e , ca o s e nin ă t a t e care nu s e p oa t e sustr age u n or d i s cr e t e m e l a n co lii . Poziţia dualis t ă a sistem u lui S â IŢl k h ya îi c o n C e ră acestuia m arele ava ntaj de a evita aporia pe c ar e o i m plică t ezele m onis m ul u i ye­ dăntiu . Acesta, o pu nin d , c a şi SăIŢlkhya, reali tăţii f(m omenale , pr in ­ cipiul absol u t al conş tii nţei pure (braluna/l. ) , n u p u tea expl i ca exis ­ ten ţ a celei dintîi. M a e ş t ri i şcolii Ve d â n t a au av u t de ales în t re d o u t'. soluţii : f i e să con s i d e re că " l u m e a este o il u z ie " (meiy ă) , f i e că este re z u lt at ul "ig n ora nţ ei " (a() idyă ) ; c onsi derate îndeap ro ap e , acestea n u s în t d e cî t pseu d osolu ţ ii care nu fac decît să î nd ep ărt e z e rezol­ varea problemei, d eo arece iluzia şi ign o ra n ţa , C ă cînd e le înse le p ar te din realitatea fe no m ena l ă , nu p ot să jus t i f i ce ex i s t e n ţ a acesteia Î n rapor t c u cea absolută. E m a n a ţia relativului di n a b so l u t apare î n s i n e ca o con tradicţie 6 . Ceea ce c o n fe rii dualismului SâlŢlkhya încă o n ot ă d e o rigi n al i t a te şi-l situează t o t ocla tă l a a n t ipodul concepţiei pan teis te ca re d o min ă 6

Ve z i G. DANDO Y, L'ontologie du Vedănta, D esclee de Brouwer & Cie , Paris , 1 932, d edicată în în tregi m e a ce s t u i subiect, precum şi o . LA­ C 01ll. B E, op . cit . , p. 6 5 S [ .

1 34


ir() t iţtl. in trod uct ivă la

m etafi zica indiană este fap t ul

Să I!de hya- kărikii

că a b s olu t u l

nu este concep u t ca o

rea­

li tate u nică, ci ca o p lu r al i ta t e de monade dispersate in toate fiinţele

universului. Absolutul rămîne inclus ast fel în subiec tivi tatea fiecărei o realitate strict personală, l ipsi tă de o contraparte obiec­ tivă , cum er a brahman f a ţ ă de sinele absolu t, ătman, î n Up an işade şi r e s t ul filosofiilor ortodoxe . Originea sistem ului Să!p.khya şi relaţiile sale cu celelal te curente indiene au su sci t a t vii c ont r o ve rs e ; o teză care şi-a găsi t s us ţi nă t ori p r i n tre cele mai reprezentative figuri ale indianisticii susţine că Să !p. khya ar aparţine unei trad i ţii he terodoxe, distincte de cea u p an i ­ şadică, fii n d înrudită nu mai cu B u d dhismul pe care l-ar fi prece dat şi i nf lue nţat . Me nţ i n î nd u -ne la evide nţa tex telor, treb uie să luăm act de f a pt u l că deşi dualismul nu face parte din atm osfera i d ei l o r u pan i şa d i ce , totuşi, terminologia şi concepţiile de ansamblu d i n S â !p. ­ khya descind în a c ee aş i măsură din aceste texte ortodoxe, ca şi Ve d ânt a . D e altfel , opoziţia din tre Spirit şi Natură nu a p a r e n e tă de cî t în forma clasică. a sistemului ; texte care precedă în mod cert pe cel a l lui I S var ak rş Q a , c u m sîn t a n u m i t e Upan işade t ard iv e , texte epice şi cel medical al lui Caraka, c o n ţ i n o expunere fr agment ar ă a d octrinei Să:rpkhya ( " Să !p. khya p r e clasi că " ) , in care dualismul S p i rit­ Natu r ă este absen t. Astfel S(Jetâ-s(Jatara- Upanişad, care conţine foarte multe noţiuni Săl!Ikhya (prin tre c are chiar menţionarea nominală a lui Kapila) , îm bină Sâ !p. khya cu V e d ăn t a în cadrul unei expu neri t ei s te , în care Natura (p rala:t i) cu cele trei " T e ndi n ţ e " ale sale este c rea tă la fel ca şi Spiri tele , de că tre Brah man. Aceeaşi r ezol vare teistă a dualismului S p i ri t - N a t u r ă o întîlni m şi în Bhagavad-gîtii , unde B hagavat, Stăpînul Divin , Principiul spi­ ri tual ina c t iv şi conte m p l a t i v, este s u b st ra t u l l u m ii f en o m en al e . Cel mai vechi text medîcal indian, Caraka- Sal[thită (cca se c ol u l 1 e . n . ) , în care s e găs e ş t e cea mai el a b ora t ă expun ere a d o c trin ei S â rp. khya p r e cl asic ă , identifică Spiritul cu Natura nemanifestată (a(Jyakta) . Modul în care este c on cep u t ă în on t ol ogi a S a rp khya dinamica " P ri n c i p ii l o r " (tatt(Ja) rămine s tri c t tr i b u t a r c on c ep ţiilo r psiho- cos­ m ologic e d i n Upan işade. Î n ontologia S a!p. khya aspe c tul cosmologi c este ne d i s o c i at de cel p si h ologic : în manifestarea lumii, prima etap ă este apariţia "intelectului" (buddhi) ş i din acesta d er i vă u l te r i o r " P ri n ci p ii l e " de ac ţiun e şi cunoaştere, cu registrele lor corespunzătoare în lu m e a fen ome nală. Aceasta reaminteşte întru to tul dinamica şi fiinţe, ca

135


Sergiu /l l-Geol'ge

cosmo-psih ologia "suflurilor" (prii1Ja) din li teratura ri tual islă şi mai ales cea a Upanişadelor. Ca şi În Sii lŢl khya, manifestarea lumii feno­ menale coincide î n Upanişade cu trecerea de la conştiinţa p ură din starea de somn profund (suşupti) la conştiinţa diferenţiată prin feno­ menalitate - cosmogonia fiind asim ilată ac tului trezirii din somnul adînc. î n vech ile Upanişade, centrul on tologic al fiinţei era reprezen tat de către suflul cen tral (mukhyapriir:ta ) , supranu mit şi ii/man, " Sinele (absolu t) " , consubs tanţial cu Brahman, "conştiinţa absolută a l u mii Acest "suflu central" era l ocal izat î n spaţiul intracardiac, replica subiec­ tivă a sp aţiului cosmic. Î n tim pul somnului, toate simţurile, a căror activi tate era făcută posibilă de către "suflul cen tral ", rein trau în acesta şi odată cu ele şi registrele cosmice corespunzătoare , pentru a ieşi din n ou în mom entul trezirîi : "cînd omul doarme cuvintu l intră în suflul central , în suflul central intră văzul , în sufl ul cen tral i n tră auzul, în su flul central intră mintea" ( Chiindogya- Upani!}ad I V 3,3 ) 7 . I mpl icaţiile pe plan cosmic ale trecerii de la veghe la som n - şi invers - sînt j ustificate în vechile Upan işade printr-o concepţie radiară a lumii, al cărei centru este ocupat de "suflul cen tral" : "aşa precum toate spiţele roţii sînt îmbucate atît in butuc cît şi în obadă , la fel sîn t îmbucate în iitman toate fiinţele, toţi zeii, toate lumile , toate suflurile , to ate trupurile" 8. Toate suflurile, simţurile , precum şi Elemen tele cosmice corespunză toare eare fuse::;eră lelescopate în suflul cen tral ( = iitman ) în ti mpul somnului, sînt proiectate în afară în momen tul tre zirii şi astfel se reface şi cosmosul : "precu m din foc ţîşnesc toate seinteile, la fel din iitman ies toate suflurile, toate lumile, toţi zeii , toate fiinţele " 9. Similitudinile între viziunea cosmo­ psihologică a sistemului Să lpkhya şi cea a Upan işadelor se continuă şi în in terpretarea spirituală a respectivelor cosmo-psihologii : după cum în S ă lŢI khya desăvîrşirea spirituală implică o anulare a feno ­ me nalităţii prin tr- o regresiune În care "Pr i nc i p ii l e rein tră unul în cel ălalt într - o ordine inversă celei care a dus la manifestarea lumii ".

"

7

8

9

Cf. 5atap atha-briihma1}-a X , 3 , 3, 6 : "cînd un o m doarm e, în suflul central intră văzul, În suflul cen tral in tră min tea (manas ) , în suflul central intră auzul, iar cînd omul se trezeş te, din suflul central renasc toate". Brhad-iira1}-yaka- Upanişad I I , 5, 1 5 . Brhad-iira1}-yaka- Upan işad I I , 1 , 20.

136


No t itii, introductivă la Siil!�khya-kiirikii

fenomenale,

lot aşa şi În vech i l e Up a n iş ade se vorbeşte de un sacri­ ficiu in terior (antaram agn ihot ra , prar,iign ihotra) , in care se poate descifra o reintoarcere la principiul primordial prin tr- o succesivă sacrificare a lumii obiec Live În simţuri sau sufluri şi , ul terior, a aces­ tora in suflul central care este Sinele absolu t 1 0 _ Afinităţile dintre respectivele concep ţii upani:; adice şi S a J!l khya îşi găsesc o confirmare ul terioară în fap tul că in yoga tardivă de tip tan tric vor fi preluate atît cosmo-fiziologia S ă l!1 k h y a cît şi sacri­ ficiu l in terior care va fi mult mai dezvoltat şi siste matizat. Cu toată originalitatea soluţiilor sale, Săl!1khya rămîne solidară prin trăsă turile sale esenţiale cu restul doc trinelor soteriologice indiene, atit ortodoxe cît şi heterodox e , în ciuda polemicelor care au avu t loc in decursul 5eco1810r_ Ca şi in VedănLa - doctrina or todoxă în care problema sotcriologică ocupă u n loc mai important deci t în oricare alta - în S a l!1kh y a suferin ţa este rezultată dintr-o iluzie care a tribu ie în mod nej ustificat conştiinţei absolu te valori şi experienţe străine de esenţa sp iri tuală a acesteia, iar eliberarea constă, la fel , În tr- o g o l ir e a conşt iinţei de datele psihomentale_ î n ambele cazuri, elibe­ rarca spirituală este considerată o separare a numenalităţii conştiinţei de fenomenalitatca sa. De al tfel, SăJ!lkhya ti furniza t doctrinei Ve­ d a nta în treaga sa teorie psi hologică. Pc planul concepţiilor ontologice , Sa,!l khya se apropie şi de celelal te două darSalla ortodoxe , Nyaya şi Yai seşika , prin fap tul că admite o substan ţă eternă cu cal i tăţi

schimbă toare _ Dintre toate şcolile filosofice ol'todoxe, siste mul S a l!1 k hy a are cele mai strînse relaţii cu Yoga. Aceasta din urmă nu a p u tu t căp ăta rangul de darsana decît conferind exerciţiilor sale psihosomatice u n suport teore tic preluat in în tregime din Să I)1 k h y a ; de aceea cele do u ă sisteme com tituie î n general obiectul unei referinţe comune sub numele Să'!lkhya- Yoga încă din perioada Upan işadelor tardive (S "eta ­ sllatara- Upan işad, V I , 1 3 ) , deşi, cum remarca S_ �. Dasgup ta, In tre ele există diferenţe in ce priveş te filosofia etică şi practică I O bis •

10

Cf. s_ AL-GEOR G E şi

A.

R OŞU, lndr iya et le s acr ifice des prar-a,

t r ib ut ion il, la preh isto i re d ' un terme p h i losoph iqu e

indie n ,

con­

Mit tei­

lungen des l nstituts fiiI' Orientforschung, 1 9 57, L V, 3, pp . 346 -3 97 .

10 bis

Yoga philosophy, in relat io n to other sys tems

C aleutla, 1 9 30 , p . 2 .

1 37

of indian thought,


Serg iu Al- George

Tot în contextul ortodoxiei brah manice, însa m afara curentelor filosofice propriu-zise, SăIŢlkhya a oferit ru dimente filosofice sectelor religioase devoţionale , a tît sivai te cît şi vişQuite 1 1 . Cît desp re asemănările doc trinei SăIŢl khya cu cele două curente heterodoxe - Buddhismul şi J ainismul - ele sînt atît de marcate , mai ales în cazul celui dintîi, încît au determinat pe cei mai mulţi istorici ai filosofiei indiene, în frunte cu R. Garbe şi II . J acobi, să creadă că schemele filosofice ale Buddh ismului primitiv s-au dezvoltat din cele ale doctrinei Să IŢl khya. De străvechile teorii j ainiste , Să IŢl k hya s e aprop i e atît prin du alismul din tre spiri t şi fenomenali tate cît şi prin realismul său . Aceste multiple coincidenţe şi interferenţe ale gîndirii Să IŢl khya cu ansamblul curentelor filosofice şi religioase indiene îi conferă o poziţie unică Ce nu poate fi explicată al tfel decî t prin fap tul că ea reprezintă una dintre încrengăturile primare în evoluţia gîndirii indiene. Prin aceeaşi raţiune se explică de ce î n India de azi SăIŢlkhya este singura dintre cele şase darsana care nu mai are reprezentanţi care să-i perpetueze viziunea ei metafizică ; elementele maj ore care o alcă­ tuiau pot fi reg{\site dispersate pe întreaga hartă spirituală a sub­ continen tului. Ecoul pe care l-a cunosc u t Sălţlkhya în conş tiinţa culturală şi filos ofică occiden tală nu poate fi comparat cu cel pe care l -au cunoscut Vedănta sau Buddhismul, deşi Hegel , plecînd de la traducerile lui H . Th. Colebrooke , i-a consacrat cel mai mare spaţiu În lecţiile sale asupra istoriei filosofiei, ţ inute la Berlin în tre 1 8 23-1 8 2 8 . S ă IŢl khya rămîne, totuşi, nu numai cel mai vechi sistem filosofic indian, dar poate şi cel mai original din tre ele . 11

A. M. E S N O U L după ce constată că prakrti îşi găseşte un echivalen t în sakti (aspectul energ'e tic fe minin şi creator al lui S iva ) , emite părerea că SăIŢl khya a fost elaborată într-un mediu sivait (Siif!L­ khya-kiirikii, Les strophes Siif!Lkhya, Paris, 1 9 64, pp. X XVI I­ XXXIX).


SA MKHYA-KARI KA ( Stro fel e Sai!'k1rua )

1.

D in l OVIt urile între it ei 1 s uferinţe [se n aşte] dorinţa d e a cunoaşte mijloac ele îndepărtării a c e s L e i a ; dacă [s-ar o bi e c ­ ta ciI deoarece mijloacele de indep ăl'tare ale înt. rei te i suferinţe] i'iind cu noscute, această [ d ori n ţă de a cunoaş­ te] este fără r o s t 2, [rii s p u n d em] n u 1, d eoarece [acest e mijloace] nu sînt comp l et e şi d efinitive.

2. Revel aţia 3 este asemănătoare [cu mij loacele] cunoscu te , legati"t d e i mp uritate, c a d u cit a t e , di stru gere şi lipsită de mă sură ; o p u s şi s l: ]' eri o r acestei a es Le [ m i j l oc u l rezul­ t at] d i n cuno aşterea discrimin atiy i{ 4 (vijniin a ) a c elui Manifestat (vyakta) , a Celui N eman i fes t a t (avyakta ) şi a C elui c a re cunoaşte. 3 . N a L ura P r imo r d i al ă (miUapl'akrti) nu este transformare ; cele şapte, î n c e p î n d cu Cel M are (mahat) , sînt şi Natură şi transformare ; c el e �aisp rezer e sînt n u mai transfor­ mări ; s p i ri t u l (ji llrl/!j(f ) n u este n i c i Nat urii şi nici trans­ form 8 re 5. 4.

Pereep ţia, i n f ('f ell ţ. a (an umiin a ) şi c: uy întul celor c are au dobîndit d i rect, adevărul sînt c onsiderat e ca intreitu l instrument al cunoaşterii corecte (prwniilJa ) , d e o arece

p rin el e s e real izpaz[t toate instrumentele de cu noaştere corectă ; în adevăr, obiectul cunoaşterii (prameya ) esl e d et e rmi nat p rin cunoaşterea corectă 6. 5. P e rc ep ţ i a es l e d et e rm i narea care p riveşte obiectel e sim­ ţurilor ; se co ns i d e r ă că inferenţ a ( a n u m iina ) e ste d e trei fe l uri ; ea este b a z ată pe [relaţia dintre] semn (linga ) 1 39


S'I ]!�khya-kărikă , 6-J:!,

şi obiectul semmficat. Cuvîntul celor care au dobîndit direct adevărul este revel atia celor eare au cunoscut direct adev ărul 7 . •

6. Doved irea celor ce sînt dincolo de simturi rezultă din i nferenţa b a zată pe analogie ; ceea c e - i � bscur şi nedo­ vedit p rin aceasta (se. inferenţa b a z ată p e analogie ) este dovedIt prin revelaţ i a tra nsmisă d e cei care au cunoscut ad evărul în mod d irect 8 .

7. [ N ep ercep erea p o ate rezulta] din dis tanţă prea mare, ap ro p iere [p rea m are] , l ezarea organelor senzorial e , in­ stab ilitate mentală , subtil itate , i nterpunere, con trac a­ rare , j uxtap u nerea unor [ o b iecte] similare 9.

8. N ep ercep erea acesteia (se. N atura) rezu ltă din c arae Lerul său subtIl ŞI nu din nonex istenţa [ ei] ; p ercep erea acesteia s e face plecînd de la efectele sale ; C el M are (mahat) şi c elelalte Princ ipii s î nt e fedul neas emănător şi t o tuşi asemă nător c u N atura 1 0 .

D. E fectul e x i stă [ î n c auză] deoarec e c eea c e-i nonexisten t nu p o ate fi produs, d e o arece cauz a su b stanţial ă p o at e f i ob ţinu t ă , deo arece nu e s t e p osibil orice [din ori ce], d eoarece e x i s t ă p o sibilit ate d e mani fest are numai p e ntru ceea ce-i p o sibi l , d eo arec e [ e f e ct l l l ] ,\I'P nat ura cauzei [sale] I l .

1 0 . Cel M an i fe s t at are o c auză [ c are-l p rod u c e] , este n eetern,

nep ătrunzător 1 2 , activ 1 3 , multipl u , d e p endent 1 4, semn 1 5 , alcătuit din părţi, s u b ordonat ; C el Nemanifestat e s t e i nvers 1 6 [decît C e l Manifestat].

1 1 . C el Mani festat 1 7 [ este alcătuit] din cele trei Tendi n ţe

(gulJa) , este ned eosebit 1 8 , este obiect 19 [ al cu n o a ş t erii], comu n 20, lip sit d e gînd ire 2 \ are virtu \.i genezice ; la fel şi cel Prestabilit ; Cel M asculin 22 este invers d ecît acesta şi totu şi la fel .

12.

Tend inţele 23 au ca esenţă pl ăcerea, neplăcerea, d e p rima­ rea 24 ; [ele au] c a scop l u m i nare a , p unerea î n activitate, stagnare a ; ele acţ i o nează reciproc în contracarare, spri­ j inir e , p roducere şi asoci ere.

140


S'ii n.!khya- kărik!i , 13-20

saliva este u şu rare şi lumi nare, că rajas este c e] care sprij ină [acţiu nea] şi este mobil , că tamas este numai îngreunare ş i î ntunec are , şi că activitatea ]01' este c a [funcţ,i o n area] unei lămp i , i n vederea unui scop 25.

13_ S e ş tie că

14. Fap tul eli este ned eo sebit şi restu l [calităţil or] 26 sînt d ovedite de e x i stenţa celor trei Tend inţe şi d e ab senţa

lor în cel c e este o p u s acestuia 27 ; Cel Nemanifestat este d ovedit, d eoarece c au z a c o nţ i n e în natu ra ei c alităţile efectu lui .

1 5-1 6. 28 E x i sUI o c au z ă nemanifestată 29, deo arece există criteriu de măsură al d i J'erenţierilor 3 0 , deoarec e există c o nex iune 3 1 , d e o arece p u nerea î n mişcare [p rovine] din energie 31a , d e o arece c a u z a se sep ară d e efect , d e o arece el (se. Cel N em ani festat ) 32 nu se sep ară de Cel care are toate form el e ; ac e s t a acţionează prin [fiecare di ntre] cele trei Tendin ţe şi p rin totalitatea [l or] , precu m ap a prm trans formarea 3 3 rezultată din di ferenţel e b azate p e c u m p ănirea dintre Ten d i nţe.

17. S p i ritu l 34 e x ist ă , d e o arec e agregarea 35 are u n s c o p î n afară d e e a , d e o arece ex istă c eva o p u s cel or trei Ten­ dinţe şi restului, d e o arece exi stă ierarhie 36, d eoarece exi stă [cineva] care are p arte 37, deoarec e ac tivitatea exis­ tă în scopul izol ării 38.

18. Plu ralitatea 39 S p iritel or este dovedită, d eoarece există

un caracter i ndiv i d u al al n aşt.eri i , al morţii şi al instrumen­

telor [de c u n o a ş t ere ,� j de a c t i u n e] , d e oarec e acţionarea este neconcomite l l U i , ş i deoarece e x i stă o o p o ziţie a c e l o r t r e i Tendinţ.e 40.

1 9 . 41 Din existenţ.a a c e s L u i e o ntrast 42 este d ovedit şi carac" terul d e martor 43 al

tea 45,

faptul

(' ă

Sp iritului , izol area 44, neutral ita­

este

n u mai sp ectator , p recum şi că

nu are cal itatea de agent 46.

20. D e aceea 47, d in u nirea ritul ) , Semnul

48

(se.

Naturii) cu acesta

(se.

Spi ­

c are este l i p sit de gîndire [ap are] ca şi

cum a r avea gînd ire ; d e ş i c al i t.atea d e agent aparţine

141


S (/ '111, hya-kăr ik(i , 21-29

Tendintel or, t o tuşi Cel Străin 49 (se. Sp iritul) ap are ca un agent. 2 1 . C nirea celor doi 50, asemenea celei di ntre un şchio p şi un orb , ex istă in scopul vederiI CelUI Prestabilit şi al i zolări i Spiritulu i ; creaţ i a e s l e făc u tă d e această [unire]. 22. Din 51 Natură 52 p rovine Cel 1\1 are, d i n acesta E ul, şi d in [ E u] seria celor şaisprezece 53 ; din cinci dintre c ele şai sprezece 34, Jl l'oyin c el e cinc i El emente sensibile. 23. I ntel ectul 55 est e determinare 56 ; yirtutea 57 , Cunoaşte­ rea 58, indiferenta 59 �i puterea 60 sint formel e sal e care ţin de sattva 61 ; e el e care ţin de tamas sînt opuse 6 2 . 24. Eul 63 este conşLiin�a d e sine 64 ; [ p l ecind] de l a acesta, creaţia p orneşte în douii feluri 65 : c a serie a celor unspre­ zece ş i c a c ele cinci Elemente subtile. 25. C ele unsprezece c are ţin d e sattva p ornesc din E ul care se modifieă. Elementele sub til e [p orn esc din Eul] obîr­ şiei Elementelor ; acesta ţine de tamas ; amînd ouă [por­ nesc din Eul] p asional 66. 26. Văzu l , auzul , mirosul, gustul şi [sensibilitatea] tactilă sînt numite forţ el e (indriya ) C u noaşterii. Cuvîntul , mîi­ nile, picioarel e, organele excretorii ş i genitale sînt numite forţele acţiunii 67. 37. 68 I ntre acestea 69, Simţul i nt ern (manas ) are natura amîndurora 7 0 ; el este cel care hotără şt.f' 71 şi este forţă (indriya) din cauza asemănării 72. Diyersitatea şi deo­ sebirile externe 7 3 provin din transformările sp ecifice al e Tendinţelor. 28. Activitatea celor cinci în d omeniul sunetului (iabda) şi al c el orl al te este c onsid eratti ca simplă p e r c ep e r e 74 ; yorbirea, ap ucarea, mersul , excretia ŞI bucur iil e cărnii sînt ale c elor cinci (se. forţe al e acţiunii ) . 29. Activitatea c elor trei are semn dist inctiv propriu 7 5 şi nu este comun&. ; c ele cinci vînturi 76 incepînd cu prlilJa sint activitatea comună a instrumentelor 7 7 . ' 1 42


Sii l?�khya-kiirikii, 30- 3 9

30. Activitatea 78 celor p atru 79 este consid erată ca simultană

31.

32.

33.

34.

35.

şi succesivă 8 0 ; activitatea celor trei 8 1 , chi ar d acă obiectul nu este văzut, este p reced ată de aceasta (se. activitatea forţelor de Cunoaştere) . 8 2 Ele 83 îşi realizează activ itatea l o r proprie avînd drept cauză impulsurile reciproce ; numai folosul Sp iritului e ste cauză, [căci] instrumentul nu este acţ ionat d e altceva. I nstrumentul 84 este d e trei sprezece feluri 85, iar acţiunea lui este apucarea, susţinerea şi luminarea 86 ; efectul 87 lui - cel apucat, sus �inut şi luminat - este d e zece feluri. I nstrumentul intern este de Lrei fel uri 8 8 ; Cf'l extern este de zece feluri şi este numit obiect 89 al cel or trei ; cel extern este al timpului p rezeilt ; c el i ntern, al celor trei timpuri. Î ntre acestea 9 0 , cele cinci forţe al e Cunoaşterii au ca obiect ceea ce este di stinct 9 1 ŞI ceea ce f'ste nedi stinct 92 ; vorbirea are [numai] sunetul drept obi ect 93, î nsă cele­ lalte 94 au cinci obiecte. Deoarece I ntel ectul împreună eu instrumentul i ntern p ătrunde î ntregul obiect, de aceea întrei tul instrument este cel care are poartă 95, iar restul ( se. instrumentelor) sînt p orţile.

36. Aceste modificări sp ecifice al e Tendinţelor, deosebite

î ntre ele, asemenea unei lămpi, l u minînd î n î ntregime [ obiectele l or, le] prezintă I ntelectului spre folosul Sp iri­ tului 96. 37. D e o arece I ntelectul este c el care face să se îndepline a scă toate 97, p entru ca Sp iritul să aibă p arte d e ele, de aceea numai el (se. I ntelectul 98) di stinge deosebirea subtilă dintre Cel Prestabilit şi Spirit. 38. Elementele subtile nu sînt distincte 59 ; din acestea cinci [provin] cel e cinci Elemente sensibil e ; acestea sînt ştiute c a distincte, deoarece sînt c alme, violente şi i nerte 100 . 39. Cele distincte 1 01 ar fi d e trei feluri : cele subtile 1 0 2 , cele născute din mamă şi tată 103, precum şi cele vizi143


Sti 1'[lJ.:hya-kiiriliii , 40-48

bile 1 0 4. ; d i n.t re acestea, c el e su btile sînt sta b ile 1 0 5 , cele născute d i n m amă şi tată d ispar.

40. S em nu l 1 06 , c el pr o du s la I n c ep u t 1 07 , nelegat 1 0 8 , stabil , care încep e cu Cel Mare 1 09 ŞI s f î rş e şt e cu [Elementele] s u b ti le , transm igreazil , DU are p a rt e 1 1 0 şi e st e afectat de stări .

41 . După c u m

n n există p i c t u r ă fără un s u po rt , d u pă c u m n u există umbră fără u n s t îl p s a u al t c e v a [a se m ă năt or] , tot aşa, fără cele d i sti n cte , Semnul nu stă lipsit d e s u ­ p o rt 1 1 1 .

42 : Avînd d rep t

43 .

t e me i f o l o s u l S p i ritu l u i , acesta (se. c o r p u l subtil ), prin a s o c i erea cauzei e fi c i e n te şi a efec t u l u i 1 1 2 , a p a r e , din unirea cu pu t e r e a N at u rii , c a u n ac t o r dra­ m ati c 113 _

Stă ril e, î n c e p î n d cu v i rtut ea 1 1 5 , sînt p r e gă tite de dinainte 1 1 6 , natural e 1 1 7 şi c ăpăta te 1 1 8 ; se c o n s i d e r ă că e l e au ca s u p o rt i n st r u m e ntul 1 1 9 ; embrionul şi cel el al te 1 2 0 au ca s u p o rt efectul 1 2 1 . 1 1 4.

44. Mersul 1 22 î n sus 1 23 este p rin virtute ; mersul în j o s 124. es te p rin ne v irtu t e ; elib erarea se d o b î nde ş te pri n C un o a ­ ştere 12 5 , iar î nl ăn ţu i r ea p ri n ceea ce-i opus 126. 45. Din renunţ are r ez u l tă re so rb ţi a în N a tu r ă 1 27 ; tran smi­ grarea rezultă d i n p asiuni le ce ţin de rajas ; din p u t er e r e zu ltă li p sa obstacolului 1 28 ; d i n ceea ce-i opu s rezu l tă c ontrariul 129 .

46. Acesta 130 (se. compl exul celor o p t cau z e cu o p t e f ec t e ) este c rea ţi a g î nd i rii 131 n um i t ă e r oare, i n c a p aci tate, mu l­ ţum i r e şi r e al i z a re ; ea este d e c i nc iz e c i d e f el u ri , re zu l t a t ă d i n l u p t a [T e nd i n ţ el o r] 132 care nu sînt egale . 47. E x i stă 133 cinc i f elu r i de erori 134. şi d ouăzeci şi opt d e f el u ri de nep utinţe , rezultate din infirmitatea i nstru ­ m en tu l ui ; mu l (. u m irea este de nouă feluri şi realizarea de opt feluri.

48.

Ob scuritatea 1 35 est e de o p t fel uri 136, l a fel ca şi con­ fu zia 1 87 ; c o n fu z i a c e a m are este de zece f el u r i 138 ; î ntu-

144


Să/'{/,khya- kărik ă , 49-5 7

necimea este de optsprezece felurP39 ; la fel este � î întu ­ necimea oarbă 14 0_ 49. I nfirmitatea celor unsprezece forţe, împreună cu infir­

mităţil e I ntelectului sînt numite i ncap acităţi ; cele şapte­ sprezece infirmităţi al e I ntelectului rezultă din ceea ce-i opus mulţumirii şi realizării 14 1 .

50. Se consideră

1

42 că cele nouă mulţumiri [le cup rind p e] cele p atru care privesc p ersoana p roprie 143 Natura, mijlo cul de obţinere, timpul şi ocazia p otrivi% - şi [ p e] c el e cinci exteri oare 144 care rezultă din sep ararea d e obiectul simţurilor. -

51.

1 4 5 Argumentarea 1 4 6 , cuvîntul 147 , î nvăţătura 148 , cele trei [mij loace de] îndep ărtare a durerii, ceea ce se dobîndeşte de la prieteni 149 şi d ania 1 5 0 sînt cele opt realizări ; cele d e dinaintea realizării 1 5 1 sînt un triplu imb old 15 2 .

5 2. Fără stări nu există Semn, fără Semn nu există stări ; d e aici se iscă o dublă creaţie : [una] numită Semn, [alta] numită stare 153.

53. Ceea ce-i divin 154 este de opt feluri

155 ; lumea orizon­ tală 156 este de cinci feluri, iar cea umană de u n singur fel . Aşa este, pe scurt, creaţia fiinţel or.

54. I ncepînd cu Brahmă şi terminînd cu firul de iarbă 1 5 i , creaţia este dominată, sus 158, d e sattva, la rădăcină 1 59 - de tamas, iar la mij l o c 1 60 - de rajas. 5 5 . 1 6 1 A.colo 1 6 2 Sp iritul cel înzestrat cu conştiinţă dobîn­

deşte suferinţa 1 63 p rovocată de bătrîneţe şi moarte, pînă nu se sep ară de Semn 164 ; de aceea suferinţa este în firea lucruril or. 56. Aşa este aceasta (se. creaţia) , d e la Cel Mare şi pînă la Elementele sensibil e distincte 16 5 , făcută de Natur ă 1 66 în scopul eliberării fiecărui Spirit 1 67 : [pornită] ca p entru sine este [de fapt] p ornită p entru altul . 57. Precum l aptele cel lip sit d e conştiinţă are drept finalitate

d ezvoltarea viţelului, tot aşa acţiunea Celui Presta­ bilit are drep t finalitate elib erarea SpiritulUl 1 68. 145


S{i,!tkhya- /iii rikii, 68- 6 7

58. Precum oamenii trec l a fapte p entru a- [şi] p otoli d orin­

ţel e , tot aşa şi Cel Nemanifestat actionează în scopul eliberării Spiritului 1 69 . '

59. Precum

o d ansatoare se opreşte din d ans după ce s- a arătat publicului, tot aşa şi Natura se opreşte d u p ă ce s-a rev elat Spiritu lui 1 7 0 .

60 .

E a , care este generoasă, acţionează p rin multiple mij ­ l oace p entru bărb atul care n u este [ î n stare să fie] recu­ noscător, ea care are Tend inţe, p entru cel care nu are Tend inţe, pusă în folo sul acestuia, ea care nu are nici un folos 1 7 1 .

6 1 . Credinţa mea este că nu există nimic mai sfios decît

Natura care, spunîndu- şi " am fost văzută " , nu se mal arată Spiritului 17 2.

De aceea nici un [Spirit] nu este nici înlănţuit , nu este nici eliberat, şi nici nu transmigrează ; Natura cea cu multe sup ortu rI tran smigrează , este înlănţuită şi se eli­ b erează 173. 63 . Natura 1 74 se înlănţuieşte p e sine p rin cele şapte forme 175, şi tot ea se eliberează printr-o singură formă 1 76 , spre folo sul Spiritului.

62.

Astfel , din repetata medit aţie 1 7 7 asupra Principiilor , se naşte Cunoa şterea "eu nu exist, nu este al meu, eu nu sînt aşa" care este ultimă 17 8 , pură, ab solută, deoarece nu p o ate fi contrazisă. 6 5 . Prin această [Cunoaştere] Spiritul pri v eşte asemenea unui spectator liniştit, în voia lui, la Natura care şi-a opri � activitatea creatoare determinată d e finalitatea [ sa] ŞI s-a sep arat de cel e şapte forme 1 79. 66 . "Am văzut-o" , gindeste unul cu indiferentă ; " am fost ' văzută" , gîndeşte ceaialtă care se opreşte ; deşi cei doi rămîn uniţi , nu mai ex ist ă motiv p entru creaţie 1 80 . 67 . Prin dobindirea Cunoaş terii adevărate 181 , virtutea ş i celelalte devenind fără efect 1 82 , [ Spiritul] rămîne fixat de corp p rin forţa impresiilor rezidual e 1 83 , a şa p recum este învirtirea [în gol a] unei roţi .

64.

1 46


Să1!! 1chya-kăl'il;:ă , 68- 72

68. Fiind dobîndite sep ararea de co rp şi î n cet a r e a activită ţii Celui P r est abi lit , deoarece s-a îndeplinit scopul, el (se. Sp i rit ul ) aj unge la izol area care este totod ată c ompl etă şi d efi nit i v ă 184.

t ai n i c ă , spre folosul S p i ritulu i , in care se fac în ţe l e s e existenţa, naşte r e a şi nimicirea fiin­ ţ el o r 1 8 5, a fost expusă de M arel e J3. ş i 1 8 6.

69. Această C u n o a ş t ere

70. Această [ Cu n o a ş te r e] p uri ficatoare şi supremă, Î nţeleptul i.:: a împ ă r Lă şit- o în mod tainic, din î ndur a re , lui Asuri ; Asuri lui Paiic asikha, şi de l a ac est a d o ctri na 1:l fost îm­ p ărtăşită [tuturor] 18 7 . 71.

Aceasta, aj unsă din dis_cipol în discip ol , a fost rezumată în m e t r u iirya d e c ătre I svarakrşl). a, cel cu mintea aleasă.

72. Sub iectele cel or ş apte z ec i de v ersuri sînt într-adevăr sub iectele întregului [ t r at at] Şaşţi-tantra, lipsite de p ara­ bole, cu opiniile riyale d ate la o p art e.


NOTE ŞI C OMENTARII

I

" î n trei t ă : suferinţa este de trei fe lu ri . D u p ă G auc) apăda clasifi­ carea se referă la or i g i ne a suferinţei. Prima suferinţă este cea care ţ.ine de aspectele fizice şi psihi c e ale persoanei umane (ădhyăt­ mika) : suferinţa fizică es te provo c a tă de diversele boli care, conform c oncepţiil or medicinei tr a diţion al e indiene, provin din tu lburăr i ale vintului ( vă ta ) , bilei (p itt a) şi flegme i (Sleşman ) , iar suferinţa psihică este produsă d e separarea d e ceea ce-i p l ăc u t sau de u n i r e a cu ceea ce-i nep l ăcut . A doua suferinţă este pro du s ă de celelal te vieţui toare (ădhibhau.tika), începînd Cu animalele domestice sau sălbatice şi terminînd cu insectele şi v ege t al el e. A t r e i a suferinţă este de origine divină sau cerească (ădhida ipika) ; ea provine atît de la fiinţe l e divine - in care sînt i n clu şi şi de­ m onii (Yakşa, Rakşas, Vinăyaka) - cît şi de la cala mităţile meteo­ r o l ogi c e (frigul, căldura, vintul, ploile, trăsnetul , etc. ) .

2

" Fără rost" : mij l o ace l e dej a cunoscute de îndepăr tare a s u ferinţe i care ar p u tea face inu tilă cunoaşterea, aşa cum est e recomandată de Sii lŢlkh ya, În care sîn t inc l use medicina, magia, bunăs t area a b i l i t a t e " In 1'f'laţi ile s o c ia l e , etc. nu sî n t în m ăsură să a d u c ă o soluţie c u m p l r Lă �i defini tivă. C uno aştere a rămine singurul mijloc "docvat de � u r l'imarj) a du rerii.

"

,

3

R eve laţ i a "

:

cunoaşterea revelată prin textele vedice , care es t e mijl oacele c unos c u te Ea este legată de imp u rit a t e de oarece prescrie sacrificii animale, contravenind astfel principiului nev ă tă mării (ahi1[l-Să ) O bţ i nere a cerului (sparga) , prin meritele aduse de sacrificii apare, Ia fe l , ca o sol u ţ ie tran­ zitorie, deoarece înşişi zeii şi p aradisuril e lor, deşi au o viaţă infinit mai mare decît cea a fiin ţ elor terestre, pier p i n ă la urmă .i n d e z inte gr a re a care Încheie fiecare ciclu cosmic. "

la fel

de i n cficienlă ca şi

.

.

1 49


Serg iu A l-Geo/'gl' 4

" C u noaş l erea discrimin ativă ( " ijl1 ii n a )" are drep t obiect cele trei p r in c i p ii on tolog i ce . Primul este Cel care cunoaşte, adică S p i­ ri tu l (p uruşa ) . Al doi l ea esLe Cel �em anires tat (aryakta) , n u m i t ş i cel Prestabilit (pradhăna ) , r e pr e z en tin d forma o ri gi n a ră şi nediferenţ.i aUI a l u m i i . Al treilea, Cel Manifestat ("yakta) , lumea sensib ilă , este obiect al cunoaştE'rii diri'cle p r in percepţie (pret­ t y akş a ) , spre deosebire de prim elp două principii care sînt c u nos ­ cute indirec t, p r in i nfe r e n ţă (anumiin 'l ) . L is t a p ri n c ipi i lo r ( ta tt iJ a ) care intră În alcătuirea Celui Manifes ta t es te obiec tul co n tr o v e r­ se lo r e x egc t i c e . D u p ă G au ga p a d a g-ar include Cel Mare (mahat) I ntel e ctul (buddhi) , Eul ( a h aT(tk ă ra ) , cele cinci Elemente subtile (tanmătra) , cele u ns p re z ece fo r ţ e (indr iya) şi cele cinci Elemen te (bhiita ) . D u p ă Vacasp at i , Cel Manifestat ar cuprinde numai cele cinci E lemente (bhuta) de na t u ră material ă. În aceas tă strofă se s t a bil eş t e cu aju torul conceptelor de "Na turii" şi "transf o rm ar e" o no u ă s c h e m ă o n t o l ogi c ă . N a t u r a P ri m o rd i a l!i (mulapr akr t i , l iu. N a tura-Rădăcinii) s a u C el Pr e s t abi li t re p r e z i n tă natura s i m p l ă , li p s i tă de tra nsform ări , şi co r es p u nde conce p tulu i oc c i d enta l de N a t n ra naturans, în m ăsu r a În care aces ta din urmă este golit de orice c on ţinu t spiritual . î n ea , c e l e t re i T e n ­ din ţe (gU!w) se află În stare de E'chilibru . Cele ş ap t e Pri nc ip ii , Cel Mar e (m ahat ) , Eul (ahaT(tkăra ) şi cele cinci E lem ente subtile (ta nm ă tra ) sînt În acelaşi timp şi t ransforma re şi Natură ; e l e sîn t tr an sf o r ma r e a N at u rii p r im o rd i a l e , iar la rî n d u l lor natu ­ rează alte Pr i nc ip ii . As t f e l , Cel Mare sau I n tc Ie c L u l (b uddhi) na t u ­ =

5

reaz ă Eul

(ahal[1kăra) ;

Eul (ahm[lkitra)

naturează

seria

celor

cinc i forţe sensoI'iale (jfiănendl' iya sau b uddhîndriy a ) , cel e cinci forţe de ac ţiu n e (karmendriya ) , s i m t u l in tern (manas) şi c e l e cinci Elemente subtile (tanmiitra ) , iar acestea , la rîndul lor, natu­ rează c el e cinci Elem e nte sensibile. S e r i a c el o r şai s pre z ec e P r in ­ c i p i i ( P rin ci p i ile 5-1 5 şi 21-25 din s c h ema di n N ot i ţa i n tr o ducti v ă , p ag. 1 3 1 ) este li p s ită de capaci tatea de naturare, fiind si m p l e t ransfo r mă ri. S p i ri tul (p uruşa) nu e s t e n ici Natură şi nici tr a ns ­ f o r m a r e , n e fi ind p r odu s de nimeni şi neproducî n d nimic. Ne p u tem

da se ama î n ce m ăsură se deosebeş te conce p tu l i n d i an - pra lo :t i ­ de ce l european al N a tur i i , din moment ce in die n ii refuză acest c alificativ l u m i i se nsibile care este soco tită ca o transform are a N a t u ri i .

1 50


N ole şi comentarii la Siif!tkhYfl-JciJrikrl 6

Se face enumerarea instrumentelor de cunoaştere corectă

(pra­

mă'/Ia) recunoscute de doctrina SălŢlkhya. D i versele curente filo­ sofice indiene nu sînt de acord asupra clasificării ins t rumentelor de cunoaştere. Cel mai mare număr este cel admis de MimălŢlsă

şi V edii nta care recunosc şase pramă'/Ia: p ercep ţia tibhă, pratyakşa), inferen ţ a

(anumâna),

(d!'Na, pra­

mărturia verb ală

hya, sabda), identifi carea prin an alogi e (upamăna),

(a i t i ­

pres up unere a

şi absen ţ a sau inexisten ţa (ohha,pa). La cealaltă situează Cărvăk a , şcoala materialistă care nu recunoaşte

(arthăpatti) extrem ă se

decît un s i nqu r instrument de cunoaştere : percepţia . între aceste extreme se si t uea z ă Vaiseşika şi Buddhismul car e recunos c doa r două (p er ce p ţia şi i nferenţ a ) , Nyăya c are recu noaşte pa tru (per­

cepţia, inferenţa, mărturia verbală şi identificarea

prin a nal ogie )

şi SălŢlkhya care admite trei (percepţia, i nfer en ţ a şi mărturia

ver b ală ) . Pentru

SălŢlkhya,

restul instrumentelor de cunoaştere

sint cuprinse in cel e trei: acesta este sensul expresiei "prin ele se realizează toa t e instrumentele de cunoaştere corectă". în ce

priveş te obiec tu l cunoaş te rii (prameya), el este constituit din cele

douăzeci şi cinci de Principii (tauoa), dintre care une le sînt dove­ d it e p rin percep ţie , altele prin i nfere nţ ă şi restul pr in mărturia

verbală, În care se inc l u de şi trad i ţ i a . Aceasta din urmă este repre­ zentat ă de cuvîntul ce lor care au cunoscut r eal i ta t e a în mod direct, gra ţi e capacităţilor l or de cunoaştere supranormală. Se p reci z ea z ă natura celor trei

instrumente de cunoaştere. Per­

cepţia sau cunoaşterea directă rezultă din contactul fiecărui organ sensor ial cu

obie ctul său.

în ce p riveşte i nferenţa, toţi comen­

tatorii sînt de acord că textul se referă la cele trei m oda li tăţi : piirpaoat, "dupii ceea

ce

precede", seşapa.t,

" dup ă

ceea ce r ămî ne "

"vil1,u L lmpreunlt". A ceast ă clasificare es te c om u ni'l cu cea din şcoala Nyaya (Nyiiya.-sutra, 1, 1, 5), şi a fost

şi siimiinyatf) d!'Nal/l"

in te rpre tată în diverse moduri. Ea se referă la r e l a ţia dintre sem n şi semnificat care de se m n e a z ă , respectiv, antecedentul şi co nsec­ v e nt u l l ogic. Se consideră că e s te

În i nferenţa

de ti p pur p apat, sem n u l

cauza car e preced e , iar sem nifi c a t u l este efectul care urmează:

apariţia norilor este un se m n al ploii care va veni. în i nferenţ a

de tip seşapat se m nul este efectul din care se deduce exist enţa cauzei care l-a pre ced a t : cînd riul işi dep ăş eş te albia lui, se poate

Dup ă Gau 4apăda , în acest caz, ar fi vorba de un raţionament car e nu merge de Ia efect Ia cauză, ci de Ia

deduce că a plouat .

151


Sergiu Al-George parte la întreg: din fap tu l că o can tit ate mică de apă din mare este sărată se poate dedu c e că intreaga m are este sărată. După Vacaspati Misra, i n fere nţa de tip ul purCiaCiat şi stimă­ nyato drşţam sînt con siderat e a fi afirmative (vita), baz a te pe afirmarea antecedentului, În timp ce Aeşavat ar fi n egat i vă (avita), bazat ă pe n egare a consecventului. 8

Se d; scu t ă criteriile de cu n oaştere ale realită ţil or ultr as e n sibile . U n ele di n tr e el e , cum ar fi S piritul (puruşa) şi Cel Prestabilit (pradkăna), pot fi dovedite cu aj u torul in ferenţ ei bazată pe ana­ logie. A l tele , cum ar fi fiinţele divin e , nu pot fi dovedi te decit pri n au toritatea tradi ţiei . Comentatorii argumentează posibilitatea de dove dire a re ali ­ tăţilor ultrasensibile, plecînd de l a relaţiile de cauzalitate care joacă un rol i m portant în ontologia SaI!lkhya. Din p ercep erea efectel or Naturii nemanifestate se p oate deduce exist enţ a aces te i a . E x is ten ţa Spi r i tulu i se ded uc e din fap tu l că Natura care es te incon şt ien t ă se compo rtă ca şi cum ar fi dotată cu conştiinţă, or aceasta ap arţi n e numai Spiritului.

9

consideră această strofă ca un răspuns dat adver­ sistemului Sarpkhya - p robabil m aterialişti - care su s­ ţineau că ceea ce-i imperceptibil nu e x i st ă , contestÎnd astfel exis­ te n ţa Spiritului şi a celui Pres tabi li t. Enu mer in d u - s e condiţii l e in care percepţi a nu poate fi un mijloc de cunoaş tere a u no r rea­ liti:iţi ex istente în fap t , se contestă v aloare a p ercep ţ iei ca unic mij lo c de cunoa ştere. Comentatorii

sarilor

10

E xist en ţ a Naturii, din cauza caracterului ei subtil, poate fi dovedită

(buddhi sau mahat), Eul (aharrkăra), cele ci n c i Elemente subtile (tanmătra), cele unspre­ zece f or ţe sensoriale şi de acţi u n e , sint efecte ale Naturii, intrucît

indirect, plecînd de la efe ct ele ei. Intelectul

reprezintă

o

transformare

totuşi neasemănăto3re

com para ţi a 11

a

acesteia;

ele sin t

asemănătoare şi

cu ea, la fel ca fiul faţ ă de LatăI său, dup ă

lui Gaw;lapăda.

în c on t i nu a rea ideii din strofa anterioară, se analizează felul rel aţi il or dintre Natura nemanifestată şi manifestările ei. Teza pe care o susţine sistemul SăI!lkhya este cea a pree xi sten ţe i erec­ itlltli in cauza sa (satkiiryaviida). Prin ace,asta se vine în con ­ traflicţie CII celelalte şcoli ortodoxe şi cu Bu d dh ismu l. Pentru a-�i il us t.ra teza, in literatura exege ti că a şcolii SaIŢlkhya se recurge

152


Note şi comentarii

la

Să1'{tkhya-kărikii

la exemplul clasic al uleiului (efectul) care preexistă în sămînţa de sesam (cauza), la cel al laptelui covăsit care preexistă in cel dulce, sau la cel al oalei care preexistă în lutul care o va forma . Adepţii şcolilor Vaiseşika şi Nyaya nu contestau relaţia cauzală, insă negau preexistenţa efectului în cauză (asatkiiryarJăda), soco­ tindu-Ie complet deosebite între ele. Pentru atomismul şcolii Vaiseşika, lumea sensibilă era efectul atomilor, însă deosebită de aceştia, fiind un produs nou. Buddhiştii, la rîndul lor, deşi nu împărtăşesc realismul celor două şcoli ortodoxe, susţin şi ei in existenţa efectului în cauză, deoarece toate diferenţierile sint aparente. Vedănta, deşi respinge teza SăIŢlkhya, are totuşi un punct de vedere mult mai apropiat de această teză decît restul sistemelor filosofice. Faţă de adepţii şcolii Sal)1khya care susţineau că trecerea de la cauză la efect reprezintă o transformare (pari­ !iămarJăda) şi o considerau ca reală, cei ai sistemului Vedănta acceptă şi ei existenţa transformării, însă o socoteau ca fiind de natură iluzorie (rJic;artac;ăda). Pentru Vedănta, lumea sensibilă era, ca şi pentru SăIŢlkhya, o manifestare a unei realităţi ultra­ fenomenale (brahman), insă nu era decit o iluzie (măyii), avînd un statut ontologic intermediar între existenţă şi nonexistenţă. Vedănta nu putea accepta ideea de transformare tleoarece aceasta era incompatibilă cu caracterul absolut al realităţii ultime. Ideea incompatibilităţii dintre o realitate absolută. şi transformarea sa o găsim prima dată în lîteratura gramaticală. Păl)ini, plecînd de la natura absolută a formei lingvistice ideale, considera că fiecare abatere de la ea, existentă în forma concretă a vorbirii, repre­ zenta o substituire şi nu o transformare. Relaţia ontologică majoră a gindirii indiene este relaţia dintre realitatea manifestantă şi cea manifestată, şi este preluată din speculaţia magico-rituaIă. Validarea ei filosofică a suscitat con­ troversele sus-amintite. Formularea ei în termenii unei relaţii de cauzalitate nu trebuie confundată cu cauzalitatea concepută în mod cronologic; întrebuinţarea termenilor "cauză" şi "efect" în SăIŢlkhya nu poate să califice acest sistem drept evoluţionist. Cauza şi efectul sînt concepute ca două realităţi sincrone şi nu diacronice; de aceea inferarea cauzei prin efect (respectiva Natu­ rii prin manifestările sale) nu se face prin inferenţa de tip cauzal­ cronologic (de tip seş a rJ at) , ci prin s ăm ăn y ato drşţam, care este o

153


Sergiu Al-George

inferenţă prin analogie şi care nu pleacă de la succesiunea terme­ nilor.

Strofa 9 aduce cinci argumente formulate destul de confuz şi chiar tautologie, în sprijinirea tezei preexistenţei efectului în cauza sa, argumente pe care le explicităm după Gaw;lapada. Primul argument: "ceea ce-i nonexistent nu poate fi produs" este ilustrat prin imposibilitatea de a obţine ulei din nisip. Pentru cel de-al doilea argument: "deoarece cauza substanţială poate fi obţinută" (liu. "poate fi apucată") se aduce exemplul procurării laptelui dulce (cauză) în vederea obţinerii celui covăsit (efectul). AI treilea argu­ ment: "nu este posibil orice [din orice]" capătă aceeaşi ilustrare ca şi primul. AI patrulea: "există posibilitate de manifestare numai pentru ceea ce-i posibil" este explicitat prin exemplul vasului de lut care se află în stare de nemanifestare în bulgărele de lut din care este realizat de către olar cu ajutorul instrumentelor sale. in fine, ultimul argument care reafirmă similitudinea cauzei cu efectul, este ilustrat prin observaţia că din ovăz se naşte ovăz, din orez, orez, etc.; deci efectul preexistă în cauză. 12

13

"Nepătrunzător": sk. apyiipin, se referă la incapacitatea realităţii manifestate de a fi omniprezentă. "Activ": comentatorii restrîng acest calificativ, care s-ar putea aplica la procesul devenirii în generaL numai la transmigrarea celor treisprezece Principii (buddhi, ahal?1-kăra, manas şi cele zece indriya) care alcătuiesc corpul subtil al persoanei.

14

"Dependent": liu. "sprijinit", "avînd un suport".

15

"Semn (linga)": manifestarea sau efectul implică manifestantul sau cauza producătoare. Aceasta este interpretarea logică a cali­ ficativului linga ("semn") pe care o dă Văcaspati Misra, şi ea pare cea mai plauzibilă. GauQapada, şi după el alţi comentatori, ple­ cînd de la o etimologie ad-hoc a termenului linga (de la LI-, "a dizolva") îl traduc prin "solubil"; ei înţeleg prin aceasta că în momen­ tul disoluţiei, la sfirşitul ciclului cosmic, lumea manifestată se va resorbi în realitatea nemanifestată care a generat-o.

16

"Invers": cel "K emanifestat, fiind invers decît Cel Manifestat, este lipsit de cauză, etern, atotpătrunzător, static, fără suport, semni­ ficat (adică implicat de Cel Manifestat care este semnul existenţei sale), lipsit de părţi, autonom.

154


lYate �i

roml'ntarii la SiilŢtkhya-kă,.ilill

17

D upă

18

"Nedeosebit": nu se poate face o separare completă între Cel Ne­ mani festa t şi Cel Manifestat, în virtutea te7.ei idflntităţii substan­ ţiale dintre cauză şi efect.

19

"Obiectul

ce, în st.rofa precedent. ă, s-au arăt.at deosebirile dintre Cel Manifestat şi Cel Nemanifestat, acum se arată aspect.ele lor comune.

[cunoaşterii)": sk. lJişaya, lift. domen i u de activitate întreaga N atur ă este obiectul de cunoaştere al S pir i tului "

.

20 " Comun" : comun t utur o r S piritelor individuale. 21

Li psit de gi ndi re : Natura este inconştientă în întregime Spiritului. "

"

,

gîndirea revenind

22 "Cel Masculin": Spiritul ostl' de esenţă masculină. El se deose­

beşte atî t de Cel .Manifestat. cît- şi de Cel N e m anifes t a L înt.rucît este lipsit de T endinţe (gut!a ) , nu este obiect de c u noaştere , ci subi ec tul care c unoaş te conştiinţă pură, lipsită de capacitatea de a genera forme. Spiri t ul împărtăşeş te cu Cel Nemanifestat cali­ tăţile de a fi lipsit de cauză, etern, sta t ic şi autonom , iar cu Cel Manifes ta t multiplicitatea, d eoar ece există o pl uralitate de Sp irite ,

,

.

23

"Tendinţă"; sk. gU!la este de obicei tradus prin "calitate", "atri­ but". S pre deosebire de celela l te texte, unde termenul se opune celui de subst anţă (dravya ) , în SalŢlkhya el este conceput ca un element constitutiv al substanţei, entitate dinamică sau dinamogenă virtute ce ti nde să se manifeste în mod competitiv. Fiecare gu,a exprimă o Tendinţă atît pe plan psihic cît şi pe plan fizic, servind în trinitatea lor ca p rinc i piu de clasificare a dinami c ii psihice şi cosmice. De aceea t er me nul gU!UI, a fost tradus ca "factor psiho­ cosmic (Van BUJ"lenen). ,

"

24 "Plăcerea, ne pl ăce r( ' a , df'primarea" co re sp und În ordinea enume­

rării lor ordinl'i in care sînt enumprate celp trei gu�a (sattra, rajas şi lam as) , revenind, rt'specLiv, fiecăreia din ele. Ac eeaş i remarcă este valabilă şi în legătură cu enumerarea s copurilor fiecărei guna. Astfel, sattra este TpIluinţa de luminozitate şi bunătate, aducătoare d e plăcere şi fe ric i re; rajas esle Tendinţa de acti vi t ate, aducătoare de nepl ăcere şi sufe ri n ţ ă ; lamas este Tendint.a de obscuritate, generatoare de confuzii şi de presiune psihică Fiecare acţionează în legătur ă cu celelalte două, prin "contracarare" (precumpănirea uneia atrage declinul celorlalte) , sprij i nire reciprocă şi "asocie­ rea" la producerea vieţii şi a lumii. .

.

"

155

"


Sergiu Al-George 25

26

27

28

29

30

Cele trei Tendinţe acţionează împreună in vederea unui scop exte­ rior lor. Activitatea fiecăreia dintre ele este complementară celor­ lalte, ca în exemplul lămpii unde uleiul, fitilul şi flacăra, deşi deosebite intre ele, concurează toate la producerea luminii. Acti­ vi tatea celor trei Tendinţe se desfăşoară în folosul Spiritului, pentru eliberarea acestuia (Vacaspati MiSra). "Nedeosebit şi restul [calităţilor)": se reia caracterizarea Celui �emanifestat (din strofa 10), căreia i se aduc aici argumente logice. Prezenţa calităţilor în Cel Manifestat indică existenţa lor în Cel Nemanifestat, deoarece şi acesta din urmă, ca şi primul, este alcă­ tuit din cele trei Tendinţe. "Absenţ,a lor în cel ce este opus acestuia": absenţa celor trei Ten­ dinţe în Spiritul care rsle opus Celui �emanifestat constituie o dovadă a existenţei lor în acesta din urmă; este un argument prin negaţie. Interpretarea aparţine lui Văcaspati sIisra. Gau<;lapăda, dind o altă interpretare textului şi rlementelor sale subÎnţelese, consideră că pasajul rrspectiv se referă tot la consubstanţialitatea dintre Cel Manifestat şi Cel Nemanifestat. Strofelo 15-16 formează o unitate în expunerea argumentării existenţei Celui Nemanifestat. "Există o cauză nemallifestatrl" : poate fi tradus şi prin "Cel Nema­ nifestat este cauză". "Deoarece existr! criteriu de măsuri! al diferentierilor"

: se

consideră

că diferenţierile lumii manifestate sînt limitate ca număr şi dimen­

siune, deoarece sint generate de Cel N emanifosLat; independente de acesta, diferenţierile ar fi nelimitate.

dacă

al'

fi

31 .,Deoarece există conexiune": se referă la conexiunea logică prin

care se poate deduce existenţa cauzei din cea

a

cfectului.

ala.

"Deoarece punerea în mişcare [provine] din energie": "energia" (sk. sakti) aparţine Naturii nemanifestate. GauQ.apăda dă o accep­ ţie mai restrînsă termenului sakt i aceea de capacitate de produ­ cere numai a unui anumit lucru, accepţie pe care o ilustrează prin exemplul olarului care nu este in stare să producă decît oale . ,

.!I2

"Deoarece el (se. Cel Nemanifestat) nu se separă de Cel care are toate formele": cel care are toate formele (vais�arupa) este Uni­ versul şi el nu poate fi separat de Cel Nemanifestat, din care se diferenţiază în momentul creaţiei, şi în care se va reintoarce la

156


Sote fi comentarii la SâT[LJ.'hya-kăriJ.\1

sfîrşitul ciclului cosmic. În momentul marii dezintegrări cosmice (sk. pralaya, litt. "topire") cele cinci Elemente sensibile (Muta) se reîntorc în cele cinci Elemente subtile (tannuitra); acestea, la rîndul lor, împreună cu cele zece forţe (indriya) ale cunoaşterii şi ale acţiunii (inclusiv simţul intern, manas) reintră în intelect (buddhi), iar acesta din urmă În Cel Prestabilit (pradhUna). 33

"Precum apa prin transformarea... " : apa căzută din spaţiul atmo­ sferic are la început un singur gust, însă pe parcurs, prin contactul cu alte corpuri, capătă gusturi diferite. La fel şi Tendinţele aflate în stare de echilibru În Cel Nemanifestat, creează prin precumpă­ nirea unora dintre ele lumea manifestată. Lumea zeilor este stă­ pînită de satte'a, şi de aceea zeii sînt fericiţi. Cea a oamenilor stă sub stăpînirea Tendinţei rafas care îi face nefericiti. Comporta­ mentul animalelor este sub influenţa predominantă a Tendinţei tamas.

34

Se expun argumentele care dovedesc existenţa Spiritului.

85

"Agregarea": reunirea mai multor element.e, spre a forma o enti­ tate compusă, nu are un scop În sine şi serveşte unui scop extrrior. Precum un pat alcătuit din mai multe părţi (lemn, pernă, acope­ ritoare, etc.) serveşte pentru ca cineva să doarmă în el, aşa şi tru­ pul, compus din cele douăzeci şi patru de Principii, este pus În slujba Spiritului. Acesta este "opus" celor trei Tendinţe, fiind lipsit de ele.

36

"Ierarhie": există un Principiu ierarhic călăuzitor. Precum vizi­ tiul conduce o căruţă, tot aşa şi Cel Prestabilit este condus de Spirit.

87

,,[Cineva] care are parte" : sic ioha"tr, poate fi redal şi prin "cel care se bucură de", "cel care mănîncă", "ce! care întrebuinţează"; În textele filosofice termenul desemnează subiectul cunosciHor, care în Să'!Ikhya este Spiritul. "Activitatea există in scopul izolării" : se referă la activitatea tutu­ ror celor care dîndu-şî seama de existenţa dureriî caută să o suprime, izolînd-o de conştiinţa lor. Dîn existenţa acestei acţiuni de izolare a conştiinţei de durere se deduce că cel izolat este Spiritul. Izolarea (kaipalya) echivalează cu eliberarea. în această strofă se precizează poziţia faţă de controversa unici­ tăţii sau multiplicităţii Spiritelor. Comentatorii identifică Spi­ ritul (puruşa) cu Sinele (tilman) din Upanişade şi expun argu-

38

39

157


Sergin Al-Georgt?

mentele care ar dovedi pluralitatea monadelor spirituale. Dacă ar exista o singură monadă, susţin comentatorii, atunci ar trebui ca toate naşteriie şi morţile să fie concomi tente; la fel şi afectarea unui "instrument" (organ de simţ) sau vrro infirmitate fizică ar trebui să se generalizeze la toate persoanelp. Din faptul că lucrurile nu se întîmplă astfcJ, se deduce pluralitatpa monadelor spirituale. "'0

... 1

"Deoarece există o opoziţie a celor trei Tendinţe": pluralitatea Spiritelor este dovedită şi de existenţa unor condiţii umane dife­ rite, determinate de predominarea uneia din cele trei Tendinţe . Se precizează deosebirea dintre Spirit şi Natură.

42

"Din existenţa acestui contrast": contrastul dintre Spirit şi rea­ lităţile dominate de cele trei Tendinţ.e, aşa cum sînt prezentate in strofele 11 şi H .

... a

"Martor": Spiritul este doar un martor al devenirii cosmice la care nu ia parte, dar care se reflectă in el.

"'4

"Izolarea": Spiritul este de fapt izolat de Natură, însă această izolare trebuie înţeleasrl şi realizată .

... 5

"Neutralitate": sk. mădhyastha, litt. "stare de mijloc", poate fi redat şi prin ,-indiferenţă". Comentatorii asemuiesc Spiritul cu un ascet care, deşi locuieşte în preajma unui sat, nu ia parte la activitatea lui.

46

"Nu are calitatea de ageIlt": Spiritul nu făptuieşte nimic, totul rezultînd din acţiunea Tendinţelor . Din unirea Spiritului cu Natura rezulUi o dublă confuzie, şi anume că Natura ar fi dotată cu gindire şi că Spiritul ar fi activ. "Semnul": corpul subtil (lingasarira), compus din Intelect, Eu, Simţul intern şi cele cinci Elemente subtile, constituie psihismul elementar. Sămkhya, ca şi alte şcoli filosofice indiene, face o netă deosebire între psihic şi spirit. Corpul subtil este lipsit de gîndire, (cetană); el o deţine numai în mod aparent, spun comentatorii, aşa precum o oală în contact cu frigul sau cu căldura poate să fie caldă sau rece, fără ca aceste atribute să-i aparţină de fapt.

...7

48

... 9

" Cel străin": Spiritul indiferent şi neutru este străin de Naturii. Asocierea Spiritului cu Natura nu trebuie să-i atributul de agent, spun comentatorii, aşa precum un om găsit în compania unor răufăcători nu trebuie condamnat cu aceştia.

158

drama atragă cinstit o dată


"Voie şi comentarii la Să,?�khY(J-kărik(i <i0

"Unirea celor d oi" :

a

Sp iritulu i

şi a celui

Prestabilit.

Unirea lor

are un scop dubl u : primul este ca Sp iritul să cunoască Natu ra şi m anifestările ei , iar cel de- al doi lea scop este ca Natura să con· Gau<;lapăda lasă să se înţeleagă că,

tribuie l a i z olarea Spiritului. de

fap t , cele două scopuri se reduc l a unul singur, la iz olarea şi

eliberarea Sp iritului; orbul şi şchiopul călătoresc îm preu nă, însă ei se sep ară dup ă ati ngerea scopului d orit, spune c o m entatoru l . Această interpretare simplifică i d e e a adîn că

li

textuluLCunoaşterea

l'iaturii de către Spirit este o c u noaşt ere le gată de suferinţă. Sufe­ rinţa este necesară eliberării , fu ncţia ei so tcriologică fiind aceea de a aj u ta Spiritul să

se

înstrăineze de Natură. Spiri tul este de fap t

liber, însii pen tru a ciipăta conştiinţa acestei libertăţi el trebu ie să-şi dea seama de carac terul dureros al p articipării sale la drama Na turii. Eliberarea nu este concep u tă ca

o

sep arare între Sp irit

şi Natură - deoarece unirea lor este veşnic,{ - ci ca supri m area participării Spiri tulu i l a � atu ră. 51

Se expune trecerea de la Natura n e m anifestată la cea manifesta tă, enumerîndu-se cele do uăzeci şi p atru de principii

52

(taUr.>a).

"Natura" (pralu:ti): sinonime : Natura primordială (mulaprakfti) , Cel Prestabilit

Cel

(pradhăM),

Nemanifestat

(ar.>yakta).

Gau ­

c;lapăda le asimilează cu brahman şi cu nu"iyă (iluzia) din fil osofia

Upanişadelor. i3

"Seria celor şaisprezece ": cele cinci forţe (indrl:ya) ale cunoaşteri i , cele c inci forţe a l e acţiu nii, s i m ţ u l intern

(manas) şi cele

cinci

"Cinci din tre cele şaisprezece" : cele cinci EI,)mente subtile

(tan­

Elemente subtile 54

(tanmfitra).

mfitra) care generează cele dnci Elemente sensibile , după u r m ă ­

toarea schemă : eterul spaţial (fikiiSa) � sunetul (sabda) con tactul forma

(sparia)

(rupa)

gustul (rasa) mirosul (gandha) 65

Se

exp u n

nimi

� vîn tul (vfiyu)

-� focul

(agni)

� apa (lip) --� pămîntu l (Pfthivi).

caracteristicile

Intelectului

(buddhi).

Termenii sino'

lui buddhi: Cel M are (mahat), Cunoaşterea (jfiCina), la care

Gauc;lapăda ad augă şi epitetul

revelator

de Asuri,

legînd astfel

funcţia in telectivă de fiinţele mitologice demonicc (Asura) .

159


Sergiu Al-George

66

" D eterminare" : funcţia Intelectulu i este actul de terminării atît în sens cognitiv (exemplificat de Gaw;lap ada prin actul difere n­ ţierii unei oale de o pînză), cît şi în sens o ntologic ( In telectul fiind primul elemen t în trecerea de la nem anifestare şi nediferenţiere l a m a nifestare şi diferen ţiere).

57

"Vir tutea" :

sk.

dharma este vi rtutea morală caracterizată prin

danii , milă şi respec tarea p rescripţiilor vedice menite să co nfere fericirea în 68

viaţa

prezenta şi viitoare .

" Cunoaşterea": s k . jiiana, se referă la Cun oaşterea relaţiei dintre Spirit şi Natură.

69

"Indiferenţa": sk. C,Jirăga, Zitt. " lipsa p asiunii", este de două feluri: p eriferică şi profu ndă. Cea periferică are drep t obiect experienţa sens orială, cea profundă cuprinde In în tregi me Princip iile Naturii

60

(inclusiv Natura Primordială) . "Pu terea": capacitatea supranormală se

superioare , cărora li

a

yoginilor şi

a

fiinţeloF

atribuie facultatea de a-şi schimba dimen­

siunile şi greu tat ea. 61

"Formele sale care ţin de saltC,Ja": cele p atru form e ale Intelectului care decurg din predomi narea celei

m ai faste dintre Tendinţe,

saUc;a. 62

" Opuse": formele Intelectului re zultate din predomi narea Te n­ dinţei tamas sîn t opuse celor p atru cali tăţi : lipsa virtuţii, necuno aş­

63

"Eul": sk . ahw!1kiira, lia. "cel care face Eul" sau "acţiune a Eulu i " .

64

"Conştiinţa de sine" :

terea, nerenun ţarea şi neputinţa. sk. abhimana, poate fi tradus şi prin " afir­

m area de sine", sensul primar al cuvî n tului fiind "mîndrie " , "înch i ­ puire de sine". "Conştiinţa de s i n e " e s t e realizată prin raportarea la Eu a experienţei

psihofiziologice

reflectată,

spun

comen ta­

torii, în expresiile : "eu exis t", "eu cunosc", "eu îndeplinesc cu tare 65

lucru" . "Creaţia p orneşte î n două feluri": Eul generează pe de

o parte

cele cinci Elemen te subtile (sk. tanmiitra, Zitt. "nimic altceva decî t acesta" sau "măsura acestuia"), iar pe de al tă p arte seria celor zece forţe ale Cuno aş terii şi ale acţiu nii la c are se adaugă, al un­ sprezecelea, simţul intern. 66

Se dau precizări asup ra celor trei asp ecte ale Eului : Eul care se modifică

(c;aikr;ta),

Eul

obîrşiei Ele m e n telor sensibile

160

(bhiltadi)


Note şi comentarii la Să/!lkhylt-kiirikă şi E u l pasi onal

(taijasa). Ace astă triplă s tra tificare a Eului îşi

găseşte, după comen l ator i , Eul care se transformă, ţine

corespo ndenţe in

î m p reu n ă

cu

cele

triada T endinţel or .

unsprezece

Principii ,

de saU<.ia şi p articipă la virtu ţ ile sale de lumi nozitate care

favorizează

c u noaşterea;

Eul

obîrşiei E lemen telor sensibile,

Îm ­

p reu nă cu cele cinci Elemente subtile , care generează Elementele sensibil e sint s tăpinite de tamas şi p arti cipă la iner ţ i a şi o bscu ri­ tatea m ateriei; Eul pasional este dominat de T e ndin ţ a activatoare "ajas şi p o tenţează a t i t ge ne rare a se riei celo r uns pr ezece Pr i n c i pii , cît şi a celor cinci E le m en t e. 67

Se face o clasificare a celor zece Pr incipii anatomo-fi z iologi c e numite " forţe". Termenul sk. indriya der i v ă de la n u m ele zeului Indra ,

fiind u n adj ectiv substantivizat, cu sensul pri m ar de "forţă a zeului Indra".

Acce pţia secu ndară

de

" fu ncţie

se nsorîaIă ",

"organ

de

simţ" e s t e s tr î ns legată d e accep ţ ia sa primară care era integrată în viziunea arh aică a vech i lor texte vedice , unde corp u l

o m enesc

era socotit sediul unor forţe divin e , sau zei tăţi , alcătui nd un pan­ theo n interior omologat cu cel exterior (cf. n o tele 33,

la Bhagapad-glta.) D eşi caracterul divin al simţurilor,

60 şi 63 , ap arţinî n d

spec u laţie i mitico-ri tualisle , nu a pu tu t fi validat pe plan fil o s o f ic

( deoa r ec e

fi

incă

din

Ka!ha-Upanişad,

p er ioada

Upanişadelor

m ai

recente, cum ar

si m ţ urile sînt considerate dr ept obstacole în

calea eli b erării ) , to tuşi, in exegeza lui V ij iiă n a B hi kş u , indriya este considerat d i vi n PălJini

al

ca

instr u men t

corpu lui

( secol ul V

(karal}-a)

al

zeului

L e . n. )

explicita

term e nul ,

ca "se m n al lui Indra" ; la această valoare se SăIp.khya şi

Indra, pri ntre referă şi

68

altele , şi exegeza

care, validînd logic relaţia dintre m anifes tantul-cauză

manifestatul-efect,

consideră că acesta

din u rm ă este semnul

celui dintîi şi că e x istenţa forţelor sens oriale dovedeşte lui lndra

s tăpînul

(Săf[lkhya-prapacana-bhăşya, II, 19). Anterior,

( Spi ritu l ) .

exist enţa

Se descrie sim ţ ul intern (manas). î n l i t eratu ra "edică şi p ostve dică , manas este conceput ca o f uncţie psihică nedi ferenţiată în care sî n t cup rinse at i t cun o aşterea cît ş i dorinţa, voinţa, hotărîrea, bucuria şi frica. Vechile Upanişade îl asi mil a u cu suflul central localizat În inimă, plec î n d de la me tafora vedică a piticului de mărimea dege­

tului m are, ascuns în inimă ; această localizare subliniază aspectul său afectiv care îl di fere nţiaz ă de funcţiile pur intelective , cum

161


Sergiu Al-George

ar fi jrilina, buddhi, citta, praj,ili, etc., permiţind ca ter m enul res­ pectiv să fi e redat u n eori prin echivalentul "inimă", în sens larg, opus "m inţi i"_ T oate şcolile filo s o f ice li consid eră în rîndul si mţurilor, con ­ feri ndu - i î n s ă calital.fta de simţ intern,

organ d e legătură in tre

sim ţuril e p eri ferice şi organul cunoaşterii care este intelectul. Se consideră că el perc e p e datele furnizate de simţuri , tot aşa precum acestea percep datele lumii obiec tive. 69

"Între acestea" : î ntre forţe.

70

"Are na tura amîndurora" : participă la natura celor două serii, a forţelor cu noaşterii şi a for ţe lor acţiu nii. Între f o rţ el e cunoaşterii se c o mp ortă ca

o forţă cognitivă, intre cele ale acţiunii ca forţă

conativă_ 71

" Cel care hotărăşte": cel care aduce ho tărîrea

(saY[tkalpa). Ter­

menul saY[tkalpa are un sens ambigu u , desemnîn d realizările men­

tale atît de tip cognitiv cît şi de tip voluntar. Văcaspati Misra insistă asupra fu ncţiei sale cogni tive, atribuindu - i simţului i ntern de a tr a nsforma percepţia pură nein telectivă

rolul

(nirrikalpa­

pratyakşa) într-u na intelcctivă (savikalpa-pratyakşa); prin manas,

spu ne Vacasp ati Misra, determinat 72

"se s t abile şt e diferenţa între subs t ratu l

(viseşya) şi calitatea d eterm inantă

"D in cauza as e m ă nări i "

:

(riseşa'fla)" .

cu celelal te forţe , deoarece are

o origine

co m ună, în Bul modificărilor (vaik�tăhal!lkăr�). 73

"

D ive rs it atea şi deose b irile externe" : diversi tatea forţelor cunoaş­

terii şi

ale acţiunii, precum şi deoseb irile obiectelor

externe

se

nasc di n transformările specifice ale Tendinţelor. GaUl;lapada pre­ cizează că această diversitate nu se explică prin intervenţia Stă­ pînului D ivi n (Isvara \ şi n ici p ri n cea a Eului, a a celui Pres tabilit;

ca re zul t ă de la sine, prin

I ntele c tului sau

transformările

spe­

cifi c e al e Tend i nţelor. 74

" S im plă p ercep ere" : Gau Qapăda explicitează nuanţa restrictivă pe care

o

introduce calificativul "si mplă" (sk. mătra), " n i m ic al tceva",

" n u mai", ca rcfcrindu-se la fap tul c ă un organ sensorial sau d e acţi u n e n u poate funcţiona decît î n d omeniul s ă u p ropriu

:

auzul

la s u n e t , ochiul la culoa r e, etc. O astfel de p reci z are p are fără ros t , fiind de la sine eviden tă. Vă c a s pati Misra con s id e r ă că i n această formulare

se

anticip ează opoziţia di ntre p ercepţia pură neintelec-

162


Note �i comentarii la Sălrtkhya-kiirikă tivă

k�a).

cea intelectivă

(nirvikalpa-pratyakşa) şi

(savikalpa-pratya­

Juya consideră c,l nuanţa restrictivă nu s-ar referi la cele

două feluri de percepţie, ci la opoziţia între simţuri şi Intelect

dhi). 75

(bud­

Alţi comentatori susţin că este vorba de ambele opoziţii.

"Semn distinctiv propriu": pentru fiecare din ele. Determinarea est.e semnul distinctiv al intelectului, conştiinţa de sine

(abhimăna) (manas).;, "Cele cinci vînturi" : cele cinci sufluri vit al e (pră,M, apăna, samiina, udă/la şi vyiina) (vezi nota 10 la r.s.). - a Eului, şi hotărîrea

76

71

"Instrumentelor":

kara!la;

(sa1Ţtkalpa)

-

a simtul ui intern

aceasta este traducerea literală

a

te rmenului

majoritatea traducătorilor europeni prefer,l redarea mai

comodă prin "organ". Denumirea de

"

i n strument " ar indica subor­

donarea organelor faţă de Spirit, deoarece ele "instrumentează" in beneficiul Spiritului. După Viicaspati Misra şi Vijii.ii.na Bhikşu,

�;alifjr,ati nIl de "instrument" s-ar referi la cele trei organe interne (anlalfkaral}u) care sînt TnteleeLul, Eul şi simţul intern; după Gau(Japada ar fi incluse şi cele zece forţe de

cunoaştere şi de

acţiunf'. 78

Se explică activitatea forţelor

(indriya)

în raport cu cele trei in­

strumenle interne. 79

"Celor pat ru" : cele trei instrumente interne la care se adaugă numai una dintre forţe

(indriya).

Activitatea instrumentelor interne şi

externe de cunoaştere se desfăşoară în aceast dispozitiv, limitat, de patru. Simţ ul intern care se află în legătură directă cu cele externe, făcÎnd l e g[ltura dintre ele şi Eu, nu primeşte informaţiile concomi­ tfmt, ci succesiv;

nonsimultaneitatea perceperii de către simţul

intern este explicată de atomişti prin dimensiunea sa redusă, cea a unui atom, incompatibilă cu o pluralitate de contacte. 80

"Simultană şi succesivă": actul perceperii implică acţiunea simul· tană a celor trei instrumente interne şi a unui singur instrument sensorial, atunci cînd este vorba de ceva perceptibil în mod dis­ tinct,

cum

nUlli

obiect

ar fi

perceperea

distinct;

unui

acţiunea

miros,

a unui

instrumentelor

sunet

este

sau

a

succeslva,

alunci cind obiectul nu este perceput În mod d is t inc t , intelectul

să-i determine identitatea decit ulte rior (de exemplu, parul, care la distanţă poate fi confundat cu un om, dar prin apro­ piere poa t o fi identificat). neputînd

163


Sergiu ill-(;eorgp 81

"Ac tivitatea celor trei": a instru men telor in terne

kăra, manas)

este succesivi., deoarece es te

(buddhi, ahl1l!l­

to tdeauna precedat ă

de activitatea sensori ală. 82 83

Se explică raţiunea activităţii ş i conlucrării i nstrumen telor. "Ele": cele treispre zece instru m en t.e. Activitatea lor se realizează prin stim ulare reciprocă, In scopul eliberiîrii Spiritului, şi este declan­ şată de sim pla prezen ţă a acestuia; Vijiiiina Bhi kşu compară ac ti­ vitatea i nstrumen telor cu producerea lap trlu i de către vacă, În folosul viţe lulu i.

84

Se clasifică şi se descriu funcţiile in stru mentelor. S trofa este redac­ tată obscur, dînd naştere unor i n terpretări diferi te.

8.

"D e treisprezece feluri": cele trei instrumente in terne ( I n telectul, Eul

şi

simţul

intern) şi

cele zece externe

(ale

cunoaşterii şi ale

acţiu nii) . 8�

"Apucarea, s usţinerea şi luminarea":

după

Gauc;lapada,

primele

două s-ar referi l a forţele de ac ţiune, deoarece acestea apucă şi susţin. " Luminarea" sau funcţia de a revela, de a face ceva să devină manifest , ar reveni forţelor de cunoaştere. D u p ă Vacaspati Misra, nu m ai i n strume ntele interne au funcţia de susţinere prin corelaţia l or cu suflurile vitale 87

(prătta).

a

vieţii,

"Efectul": după Gall';lapada, este vorba de cele zece obiecte ale forţelor de Cunoaş tere şi de acţiune; ceea ce este revelat de sim ţuri este apucat şi susţinut de forţele de acţiu n e . D up ă Vâcaspa ti Misra, cele zece efecte

se

referă atît la obiectele forţelor de cunoaştere

şi de acţiune, cît şi la cele ale instrumentelor interne; fiecare dintre ele avînd cinci obiecte care la rîndul lor sîn t de două felUl'i ( divine sau profane), n u mărul lor se ridică la zece. 88

"De trei feluri" : I n telectul , E ul

89

"Obiect": traducerea exactă a termenului sk. (Jiş(J,ya este "do m eniu",

şi simţul intern.

"sferă de activita te"; cele zece forţe sînt obiec tul In tele ctului şi al sim ţului

intern. Da tele culese de simţuri sînt preluate de cele

trei instrumen te in terne . I n stru mentele externe funcţionează n u mai în timp u l p rezen t , avînd un rol perceptiv; cele interne, fu n cţio­ nînd în cele trei timpuri ( trecu t, prezen t şi vii tor), iau parte la actu l de

cunoaştere

indirecti!,

prin

inferenţă

(anumâna),

Vacaspati

Misra precizea z ă că şcoala SăIYJkhya nu recunoaşte timpul ca

o

ca tegorie independen tă, ci ca simplu a tribu t al Na turii Primor-

164


Note şi com�ntarii la Siir{lJ,hya-kâri/"(1

diale . Se ia

poziţie

astfel, alături de Vedan ta şi B u d d h is m ,

Împotriva

şcolii Nyaya- Vaisw:;i ka. �o

Se precizează sfera de acţiune a simţurilo r.

91

"Ceea ce este dis ti nc t " : cele cinci Elemente sensibile .

92

"Ceea ce esle nedis tinct " : cele cinci El e m e n te subtile (tanmătra); aces tea

nu

ar fi percepute decît de înţelepţii cu f a cul tăţi s u p ranor­

male sau de fiinţele suprau mane. 93

"

Vorb ir e a

are

rnumai] su netu l drept obie c t " : spre deosebire de

obiectele simţurilor, sunetul (sabda) este u n ic, a tit p e n tru oamenii obişnuiţi, cît şi pe ntru f iin ţele care percep Ele m entele subtile. 94

,.Celelalle ": restu l instrumen telor sau forţelor de acţ i un e , în afară

de vorbire. Aces tea sln t dotate cu ce le cinci cal ităţi ale forţelor de

cu n oaş tere ,

spune

Gau c;lap ăda:

su net, co n tact , formă, gust şi mi ros.

de e xe mp l u , în mină există

În sc h imb, Vacasp ati Mi sra nu ar reveni instru mentelor

consideră că posedarea celor cinci calităţi

de acţiune, ci obiec telor lor : de exemplu , oala care este apuca t ă

de m i n ă este d o tată c u sunet, e t c . 95

"Ce l care are

poartă": traducerea lermenului sk.:

dvărin, adjec­

tiv p o sesiv

origine substantivală , care a fost

În

de

redat

mod diferit.

Unii în ţeleg că, în o p o z iţie cu simţurile ca re reprezi n tă p o rţi l e de in trare , cele trei i nstru mente ar reprezenta casa. Alţii înţeleg prin dvărin, p ăzitorul porţilor. Oricare ar fi sensul ultim al termenului

ne p u tem da seama că se urmărcş te s tabilirea

unei ie rarhii î n t re c u no a ştere VăcaspFlti Misra insis tă as upra ierarhici funcţiilor psihice, pe care o ilus trea ză prin

simţuri şi in strumentele i nterne de

.

cea a funcţion aril or care s trîng i m p o zi t e le : cei din localitate le re m i t superiorilor l o r dis tricl.llali, aceştia

din urmă - guvernatorilor, care , pentru a fi ţin ute la dispoziţia

la rîn dul Jor, le p re d au m i nistr u l u i , regelu i . 96

Co ntinuind u - se i d e e a d i n s trofa anterioară, se explică, prin analogie cu lampa, teleologia activităţii Naturii: forţe le c u n oa ş t erii şi acţiu­ n ii, simţul intern şi Eul, luminîndu-ş i fiecare obiectu l său propriu, îl pre z intă Intelectului, unde va fi cunoscu t de Sp irit .

97

"Toate": d a t e l e rezultate

din

a c t iv i t a t ea instr u mentelor externe

şi interne. 98

Jntelectu l ,

principiu l suprem

î n t re aceasta şi Sp iri t , fapt din

al care

165

Na turii,

este cel care

m e diază

d ec urge �i importantul situ rol în


Serg iu A I· George a aj u t a Spiri t.u l să se lnstr ;1 i n (' z e de N a t u rii.. Aceas t a este i n t.erp re­ tarea p e care o d ă Gau r.1 a p ii d a st. r o ft' i , şi ea c o n c o rd :l c u

s i n tax a

frazei ( s u b o rdo nare relativă c u valoare cauzal ă ) . Vacas p at i M i s ra

c o nside r ă că strofa c u p ri nde d O l l ii a r g u m e n t e în f a vo a r e a p rC'C' m i ·

insLrllllw n t e .

n e nţAi I n telectu l u i f a ţ ă d e cel e l a l l e 99

"Nu s i n t dist i n c t e " : n u si n t di fArnn ţ.ia t.e p r i n cal i t ;l ţ i slms i b i l e c a re să produc ă p];kAre , dll rern sau torpo a r (� ps i h ică . D i n act'as t rt c a u z ă

s e a dm i t e c ă e l e po t fi pe rc epu t e numai de fi i n ţ.ele

Cl!

facu l l ;\ ţ i d e

cu noaşt ere supranorm a l ă . 100

l rad u ccre a p r o x i m a ti v ă a sk.

" I nerle" :

m ur;lha., p a r t ic ipi u l t. rec u t

acţ iune

pasiv a l ve rbului ]}[ [J IJ- , " a ohnuhila" , " a tOI·opi" . Acras t ă

este

e fe c t. u l

T e n di n ţei tamas, care p rod uc e t.or p o ar e

\ I I (' n t a l [\

şi

inArţiA fizică . 101

S e facA d b l i n c ţ, ia - În cadrul r(' a l i t.:1 ţilor diferenţ, i a t e ·- i n l rl' cor­ p urile sub t ile ş i c e l e v i z i bi l e .

102

"C ele s u b ti l e " : Î n această s trofă, "pi l e i u l " s u b t i l " n u se ref"r;. I a

(tanmiitra ) , ci la aşa- n u m i t u l " c o r p s l I b t i l " (s tilc" m a-sarira) al c ă tu i t d i n cele treisprr z ece ins tru l lwn t e şi d i n

El e m e n t el e s u b tile

c e l e c i n c i E l e m A n te s u b t ih' . sem n e l or " 103

,\cest. u i a i se mai sp u n e şi "corp u l

(lili ga·sarira ) .

" Cr,l e născu le d i n m a m ;l ş i tatr\ " : s i n t c o rp ur i l e alc:l t u i l n d i n ceh·

ci n c i E l e m e n te sensib[Jp,

(bhuta ) , rezul t a t e , c o nfo rm e m hriologit ' Î

i n d i e n e , d i n u n irea s p erm t' i pat.erne 1U4

" Ce l e

cu s î n gel!? m a t e r n .

vizibile" : cel e c i n c i Elemen te se nsibil e . D up r. G a u () ap ă l i a ,

e ter u l spa ţial

(il/lăsa) con feră

corp u lu i spaţial i ta tea, vîn t.u l (vaYII ) focul (tejas) îi dă c ăl dur a , a p a (ap ) , coc­ ziu ne a , iar pămîntul (prthiv/ ) , susţ i nerea.

îi provoacă de z v ol tare a , 105 " S t a bil "

: spre deosebire de corp u l

fizic,

n ă scu t. d i n mamă ş i l a t ă ,

c a re est.e s u p u s dezintegriirii , c el s u b til este s t a bil , con� t an t , neal ­ terat d e ciclurile m orţii şi de cele ale n a ş t e ri i . l ot;

" S e m n ul "

:

sk. li;/ga, ep it.et

p e n tru

"corpul

s u b til"

sau

"c orp u l

sem n elor" . 107

I nceput" : m o m e n t u l creatiei cos m ice . Cor p u r ile p rim ele manifestări ale �at.urii Primordiale care s e

" La

în m o m e n tul c re a ţiei , şi care d isp a r în m area s f lrşit u l cicl u l u i cosmic.

166

s u b t.ile sînt. d i fe ren ţ i a z ;t

de zint.egr a re

de

la


Note şi co men tarii la Sâ1[tkhya- kiirika 108

"Nelega t" : nu este lega t de un anu mit corp , fie

el divin,

uman

s a u ani mal , fiind liber s ă - I părăsească. 109

" î n cepe cu Cel Mare şi sfîrşeşte cu [Ele m e n telel subtile" : Elemen­ tele care intră î n componenţa corpului subtil sînt con troversate . După Gau<;lapăda s - ar exclude forţele Cunoaş terii şi ale acţiu nii .

110

" N u are parte" : nu are parte de d a tele re zultate din activitatea instru m entelor e x terne şi i n terne , cît timp nu are tru p .

III

Se discută nevoia unui s u p ort pen tru corpul su btil , strofa r a m I ­ nind î n s ă destul de obscură în ce p riveşte natura

aces tu i

suport.

I n te r p ret area strofei depinde de incertitudinea creată d e separarea

cuvintelor în textul sanskrit. Fenomen u l de coalescenţă al fonemelor

(sandhi) permi te să se poată citi fie ap ise$ai� , "cele nedistincle " , piseşai�, " cele distincte " . Ga u <;l ap ăda optează pen tru prima

fie

lectură, iar alţi comentatori , in fru nte cu Văcaspati Mi sra, pen tru ultima. În această u l ti m ă lectură, textul ar fi destul de clar, înţele ­ gî ndu-se că su portul corp ului subtil este cel fizic. Se mai

aduc

şi alte interpretări c onform cărora , În afară de corpul sub til şi cel fizic, ar m ai exista u n corp intermediar, alcătu i t din op tsp re zece Principii. 11 2

" Prin asocierea cauzei eficiente ş i a efectului" : cauza eficientă este v irtutea sau oricare alta din "s tările"

(bhiipa ) care afectează

corpul sub til , iar efectul care decurge din ea , es te c ondi ţ i a în care va avea loc t ransmigrarea. 11�

" C a un actor dramatic" : precum un actor capătă diverse rol uri , tot aşa şi corp ul subtil p oa te căpăta diverse] corpuri fizice , avînd p arte de o via ţă paradisiacll , umană sau animală, î n acord cu meri­ tele sale .

114 1 15

Se face clasificare a şi descrierea stărilor

(bhiipa ) .

" S tările , începînd c u virtutea" : cele opt stări sînt : virtu tea

(dharma ) , (pairagya ) , p u terea (a isparya ) , nevirtu tea (adharma ) , nec u n oaşterea (aj nana ) , nerenun ţare a (apai­ răgya) şi nepu tinţa (ana ispa "ya ) . Primele p atru ţin de Tendinţa Cunoaştere a (j nana ) , re n u n ţ ar e a

sat/va, ultimele de Tendinţa tamas. S tările sînt cau zele eficie n t e ale transmigrării c orp ului s u b ti I . 11 6

" Pregă ti te

de

dinainte " : cele care ţin d e sat/pa au ap ăru t l a Înc\) ·

p u tu l creaţiei, odată cu p reafericitul

1 67

K ap il a , spune

Gau<;lap ada.


Sergiu Al-George 117 1 18

"Naturale" : apărute în momentul naşteri i . " Căp ă tate" : c ă p ă tate din afară, a ş a c u m e s t e C u n oaşterea dobin­

dită de la u n maestru , care va determina, la rîndul ei, apariţia 1 19

renunţării,

vi rtu ţ ii şi p u terii.

"Au ca suport instrum e n t ul " : în s trofa

23 s-a arătat c ă st ările sint

forme ale I n telec tului. 1 20

" E mbrionul şi celelal te" : em brionul şi restul e tapelor din d ezvol­ tarea individului sin t determinate de efectul stărilor.

12 1

" Au c a sup ort efectul" : sint subordonate efec tului produs d e cau zele eficiente ( cele opt stări \ .

1 22

Se descriu efec tele s tărilor asupra soar lei corpului sub til.

12 3

" în

1 24

" t n j os " : spre a renaş te ca fiinţ ă animală sau vege talfl ,

12,

sus" : spre lu m ea zeilor.

" E liberarea se dobînde ş te prin C u n oaştere" : eliberarea de ciclul re naş terilor duce la dispariţia corp ului s u b til şi se obţine prin Cunoaş­

126 127

1 26

terea celor dou ăzeci şi cinci de Pr i nci pi i. " Ceea ce-i opus" : ne c u noaşterea . "R esorb ţia in Natură" : reîn toarcerea in Natura Primordială,

c ar e ,

după GauQap ăda, nu este identic ă cu eliberarea. " Lipsa obstacolulu i" :

se referă la

cap acităţile s u p r anor m a l e

de

cu noaştere . 1 29

Di n strofele 44

şi 45 se poate reconsti tui u r m ă toarea s ch e m ă a

stărilor- cauze şi a efectelor lor (pe care o reproducem d u p ă N. S inh a . The Să�khya Philosophy, Allahabad, S tări-cauze <:!

� � '"

::> "C

.S =., <:!

� �

::> "C c

E=,

1 9 1 5 , p. 3 8 ) . Efecte

1 . Virtutea

2 . Mersul î n sus spre l u m ea

3. Cunoa ş terea

4 . Elib erarea

z eilor

5 . Renunţarea

6 . Resorbţia În Natură

7 . Pu terea

8. Lipsa obstacolului

9 . Nevirtu tea 1 1 . Necunoaşterea 1 3 . Pas i un e a 15. Nep u tinţa

1 0 . Mersul in j os 1 2 . î nl ă nţuirea 1 4 . Transmigraţia 1 6. Obstacolele în calea dorinţelor


No te şi comentarii la Siilf/,khya-kiirikă 130

Se explică şi se clasifică creaţiile gindiri i .

13 1

"Creaţi a gîndirii" : complexul c e l o r opt s tări-cauze ş i a l celor op t efecte este produs de I n telec t. Cele op t s tări, cu excep ţia C u noaş­ terii,

13 2

i n tră i n ca tegori ile erori i , nepu tinţei şi mulţu mirii de sine .

" L u p ta [Tendinţelor]" : plecindu - se de la predomi narea uneia di ntre cele trei Tendinţe , n u m ărul creaţiilor I n telectului se ridică la cincizeci.

1 33

Se con tinuă dez vol tarea clasificărilor din strofa an lerioară.

1 34

" Cinci feluri de m area

confuzie

c i m e a oarbă

erori" : obsc uritatea (tarnas ) , confuzia (rnoha) , (mahilrnoha ) , î n t u necimea (tarn is ra ) ş i i n t u n e ­

(andhatam isra ) .

1 35

Se conti n u ă clasificarea erorilor.

1 36

" D e op t feluri" : obsc urita tea este eroarea identificării cu u nu l din cele opt Principii ( I n telec l u l ,

Spiri tului

Eul, Simţul i ntern şi

cele ci ncî Elemente subtile) , fiecare idenli ficare constituind o varie­ late a obscuri tăţ.ii . 1 37

"Confuzia" : este şi ea de o p t feluri , intru c 1 t se deoseb eşte d u p ă

1 38

" D e zece fel u ri " : confuzia cea mare , care constă in ataşarea faţă

dorinţa d e a dobîndi u n a d i n cele opt realizări. de obiec tele celor cinci simţuri , este de zectl feluri , in trucit fiecare din cele cinci obiecte poate fi de două feluri ( divine sau u mane ) . 1 39

"De

op tsprezece feluri " : î n tuneci mea este de o p tsprezece fe l u ri ,

d u p ă ataşarea faţă de cele zece obiecte ale s i m ţ urilor, la care se adaugă şi cele opt realizări. �uo

"La fe l este şi În tuneci mea oarbă" : ca şi i n tu neci m tl a simplă, cea oarb ă e s te t o t de op tspre zece fel u ri , avind aceleaşi obiec te ; ea este suferinţa pe care o provoacă gîndul că obiectele ar putea fi pierdu t e . Comenta torii o gl osează "suferinţa cea m are"

(mahad dulfkham)

sau " frica" (bhaya ) . 1 41

S e clasifică înfirmităţile forţelor sensorio-mo toare ş i cele ale

I n te­

lec tulu i , precizindu-se c ă cele din urmă au altă cauză decît primele. I nfirmi tăţile

I n telec tului

depind

de

mulţu miri

şi

de realiză rile

descrise i n strofele imediat următoare. 1 42

S e expune clasi ficarea mulţu mirilor.

143

" Care privesc persoana proprie" : cuvintul sk. iidhyiitrnika poate fi reda t şi prin : " c u privire la iitrnan". O ricare ar fi traducerea, se în ţelege că este vorba de " m u lţu mirile"

1 69

(litl.

" liniş tirea [de


Sergiu Al-George sine]"),

care

se

opu n d e s ă v îrş i rii sp i r i t.ual e , prin accep tarea u n e i

erori , a u n ei soluţi i i n c o m p l e tp, s a u i n a de c v a t e . Din tre aces t.ea, cel e caro privesc N atura sîn t e r o ril l� a s u pra re l a ţii l or din tre Prin­ cipii (tallPa ) ; cele care priv e ::; c m i j l oacc ln de o b ţi n er e

sînt erorile de

a

recurge la

mijloace

(upădăna )

i m p roprii realizării

spirit.uale

sa u de a l u a m ij l o a c e l e drp,]l t sc op ; cele cart: privt'sc t i mp ul c on ­ stau în c o nvi nger ea Crt p,liberare a va veni prin trecerea timpului, şi nu prin t r- o a c ţ i un e hotărîtă şi i med i at. ă ; eroare este şi c o n t a r t'a pe o o c a z i e feri c i t ă care ar urma să aducă eliberarea. lU

" C e l e cinci e x te r i oare "

:

sînt m u l ţu m i r i l e care rezultă din re n un ­

ţarea la experienţa sens orială şi la bucuriile materiale, renu nţare socotită in mod gr eşi t ca suficientă p en tru desăvîrşirea spiri tu a l ă .

145 Se continuă an al i z a real i z ă ril o r . 1 4 6 " Argu m e n tarea" : sau ra ţ io na rea (sk . uha.) terea

din care re zuarl c u n oaş-

p r in c i p i i lo r şi implicit e l ib rr a rea sau desă v îrşirea s p i rit ua l ă .

H7

" C u vîntul" : i n str u cţia oral ă tra d i t i ona l ă care pre gă t e ş t. e eliberart'a.

1 48

" î n văţ ă tura "

:

studiul textelor v e d i c e ş i filosofice .

1 4 9 "Ce se dobîndeşte de la pr i e t en i " aj u t a Ia desă v irşirea spir i lua l ă . 1&Q "D ani a " :

:

c u n o ş t inţ,ele unui prie t.en p o t

darur i l e fă cu te î n ţ e lep ţ i l o r a sc e ţ i

pe n tru a

c ăp ă t a

în

schi m b i n v ă ţ ă t ura lor. 151

"C ele de d i n ai n tRa realizării" : eroa rea, i n c a p aci t a tea şi m u l ţ u m irea În s t.rofa 46 si n t me n ţ iona t e În ain tea c u vîn t.ului " re a liz a re " . "I mbold" : c; k . ankllsa, l i u . " ţ e a pa c u care s e imboldeş t e ele fa n tul, " poate f i în ţeles ş i c a u n fac tor d e frÎnare, in trucit c u aj u t o r ul ţepri

care 1 52

se pr o vo acă atî t Î naintarea cit şi oprirea c1efantului .

Contextul

obli g ă ca în pr i m a acce p ţ i e să se su bînţelcagă că e s t e vorba de u n

imbold spre ign o r a n ţ ă , i a r În a d o u a ac c e p ţ i e , de o frînare î n calt>a el i beriirii .

153 Se ar a t ă cum dependenţa din tre " st ări" şi

cor p u l

subtil (li;tga,

semn) dem onslrea7. ă exist e n ţ a unei d u b l e c reaţ ii . Pe d e o parte,

ex is t ă creaţia

gîn d i r i i care p l ecî n d de Ia s Utri aj u nge Ia realizări ,

iar pe de al t ă parte , creaţia

care

ple cî nd de

la

Ele m e n tele sub tile,

aj u n ge la corpul sub til . Fără e xi s t e nţa c or p ului sub til n-ar fi p osibilă

p ro du ce r e a stăr ilor care au

nevoie

de

un

supor t .

F ără

existenţa

stărilor n u ar p u t ea exis ta corpul su b U I , deoarece acesta are tocmai

rolul de a t ra ns m i t e

în

cursul ren aşterii i m presi i l e rezidual e din

1 70


llln i e şi co m e n t a r i i la Sii l!! khya- kărikă Vă ca s p 'l 1 i

viaţa a n ler i o arii.

Mi sra

în depăr t eazii

o bi ec ţ i a

cerc ul u i

v i d os c a r e � - ,\r p u t e a ad uce c u p ri v i r e l a i n te r d e p en de n t a celor două

creaţii car e ::: i n t fi eca re această interdependenţ{t es t e p osibi\rt . Creaţia,

cau z a

c ele i l a lt e , argu m e n t î n d c ă deo a rec e st a b i l i r e a u n e i p r i or i Ut ţi nu

este e ter n ă ,

argumentează

comentatoru l ,

nu

are

un

î n c epu t absol u t , c i n u m a i unul relativ : devenirea es Le o înşiruire i n f i n i t ă de cicluri alcătuite d i n c re a ţi e şi d ezi n t egr a re , iar s t ările

se 1 54

t ra n s m i t de

la u n cicl u l a a l t u l .

Se f a c e cl asificarea

c el o r trei

a N a t u ri i . 155

l u m i c are s i n t manifes larea u l t i m ă

" O p t fel u ri" : c e l (' o p t l u mi , d i s p u s e ierarhic in p an l h eo n u l brah· manismu l u i , fiecare s t ăp i n i t;\ , de sus in j os , re sp e c ti v de B rah m a ,

Praj ăpa t.i ,

Soma,

I ndra,

Aceas t a este d e s c r ie re a lui

Gandharva,

Yakşa,

Rakşas

şi

PiSăca .

Ga u () a p ada . Alţi comenta tori Î nlocu iesc

pe Soma p r i n Yama. 1 &6

" L um e a ori z o n t al tt" : cea care c u p r i n d e animalele d o m esticp, cl·le

sălbati ce, p 'ls ,-(riie, re p ti lele şi vege talele. 157

Cele trei lumi, ÎneepÎnd de la zei şi. terminînd

cu

firul de iarbă, sîn t

prod u se a l p N a l u rii Î n c a r e ex i s t ă c e l e t rei Tendinţe, d is trib u i t e în m od i negal , astfel î n c î t. în fie ca r e pr<,c u m p ăneş t.e u n a d i n ele . 1 58

" S us " :

l u m e a zeilor, d o m i n a t ă de sat/l'a, es te p u ră , b eatif i c ă .

1 59 "La ri:'t dăcină" : l u m e a s u b u m a n ă , d o m i n ată de tam as, obscur i l ă ţ i i şi

a

in e r ţ iei .

1 60 " La m i j l o c " : l u m e a u m ană, domi n a t ă de raj as, şi a suferi n ţ€' i . 1 61

1 62 16 3

Su f eri n ţa face " A c olo " : Î n " D o bî n d eşt p

parte

e::: l.e l umea acţi u n ii

d i n subs t an ţ a N a t u r i i .

1\ a t urii , În tr up u l d i v i n , u m an sau su b u ma n . su ft','in ( a " :

suferi n ţ a

a p a rţ i n e

î n s u b s ta n ţ a e i , Î nsr\ n u e s t e s i m ţ i t ă ş i 16t

e s t e l u mea

fiind

s ii d i f ;1

c u n o s cu t ă deci l d e

Nat urii,

Spiri t .

" Pînă nu S E' sf'l'ariî d E' Smn n " : Spirit \ I l s u fe r ă p î n ă la separarea d e corpul s ub t i l . Subs t a nt ivul sk . v i n iv!"l I i p e cart' l - a m redat s u b f or m a ve rb al ă " a se p a r a " p o a t e fi tr a d u s şi p r i n astfel i n c i t

165

" s t.i n gere " , "Încetare " , î n t r e aga e x p re�ie ar pu tea fi r e d a t ă p r i n " p î n ă l a Înce­

ta re a S e m n u l u i " .

S e rei a idpca d i n s l rofcle 1 7 , 2 1 , 3 1 şi 4 1 , privind fu n c ţ i a teleol o ­ gic ă

a

op u se .

N a t u ri i ,

p e n t ru

a

servi

171

c o n tr aa rg u me n t e

u n or

co n c e p ţi i


Sergiu 16G

16 7

1 68

A l-George

" Fă cu tă de �atură" : creaţia e"te Llcu tă numai de Natură şi nu de S tăpinul Divin. În fel u l acesta ontologia SăIŢlkhya evită antinomia trecerii de la o conş tii nţă absolută şi p erfectă la o l u m e relativă şi i m perfectă , an tinomie cu care a fost confruntată şi on tologia Vedăn ta, aceas ta fiind obligată să a d o p te o teză acosmistă, conform căreia lumea sensibilă este fie un j oc al real ităţii ultime, fie o il uzie. "F iecărui Spiri t" : Gau (.lapăda interpre tează î n sensul că fiecare Spirit, indiferent de condiţia lui divină, umană sau su bumană, trebuie să se elibereze ; Văcaspa ti Misra interpretează În sensul că � a tura nu-şi întrerupe creaţia deci t după ce s-au eliberat toate Spiritele, pînă Ia ulti mul. Se rxplică, prin analogie, cum este posibil ca o real i tate inconşti e n t ă

Na tura - să desfăşoare o act i v i ta t e spontană , cu finali tate exterioară. Gauc;lapăda de taliază analogia, spu nind că aşa precu m alimen tele ingerate de vacă sin t transformate in lap te numai Î n timpul creşterii vi ţelul u i , tot aşa ac ţionează spon tan şi finalist şi Natura lipsită de gîndire. -

1 69

Se

dezvoltă ideea din strofa an terioară. Precum oam enii stăpîn iţi linişt esc după ce şi le- au indeplinit, to t aşa şi Cel � e m anifes tat, care nu acţionează În in teresul său, se opreşte după ce a atins dublul scop al Spiritului : de a cunoaşte Principiile şi de a se Înstrăina de ele. î n continuarea analogiilor an terioare se i l u s trează modul În care de dorinţe se

170

�atura îşi încetează activitatea după ce şi- a a tins ţelul. Comen tatorii nu sînt de acord dacă strofa se referă Ia desfacerea u nirii (sa/!l-yoga) din tre Spirit şi Natură sau numai Ia încetarea participării Spiri tului la drama Naturii , unirea con tinuînd să subziste ca o con templare d e taş a W fără a mai genera suferinţă ( vezi strofa 66) . Esnoul remarcă cu perspicaci tate că sensul adînc al analogiei impl ică teoria artei dramatice indiene asupra "emoţiei" (sk. rasa. litt. "gust") pe care actorul urmează să o dezvolte în auditoriul său, tot aşa precum Natura, În S p i rit. Lista acestor em oţii cuprinde : iubirea, eroismul, repulsia, furia, bucuria, teama, mila , seninătatea şi duioşia p ărintească. Se insistă asupra generozi tăţii �aturii ; în trebuinţarea substan­ ti vului p uma/!l-'� ( "bărbatul") , în loc d(' p uruşa , face ca strofa, fără s ă recurgă I a o analogic p ropri u - z is;l , C '.' 1 p u ţi n s ă sugereze c ă relaţiile ,

�71

1 72


1Vo /e şi co mcnlarÎ i la Siil'{/,kh ya- hii rikă dintre Spiri t şi N a t u r ă sînt c a c e l e d i n tre u n bărb a L şi o fe m e i e

supusă l u i , şi care - I serveş te cu genero zi tate fără a p r i m i n i m i c î n schimb. 171

î n con tinuarea celorlal te analogii , prezenta s trofă vine să

preYl n a

anu m i te p osibil i t ăţi de i n t e rp ret ar e greşită p e c a re le-ar fi lăsat

deschise analogiile an terioare. Exemplul dansa toarei care se re trage după terminarea rolulu i , putra i mplica revenirea ei pc scenă, fap t care se p u tea i n terpre ta, pe planul relaţiilor dintre Spirit şi Natură, ca o p osibilîtate de reluare a relaţiilor generatoare de suferi n ţ ă . După c u m spune A niruddh a , o fe m eie din tr- o familie nobilă, ruşi­ nată d e a fi fos t v ă zu t ă d e u n bărb a t străi n , îşi promite de a nu i se mai arăta niciodată. Vij Jiiina Bhikşu consideră c ă este vorba de legămîntul u nei fem e i care a s ăvî rşi t o greşeală şi-şi p romi t e s ă n u s e mai arate bărb a tului e i . Ambii comentatori pleacA. d e l a Sii/!tkhya-sutra , I I I ,

7 0 , unde s e vorbeşte d e "o

femeie din t r- o fam i­

lie nobilă" . 173

Se răspunde la obiecţia care ar p u tea rezulta din vorbirea comună :

"Spiritul este lega t , S pi ri t u l transmigreaz ă" . Na tura transcendentă a Spiritului este inco m p a tibilă cu orice proces, fie chiar cu

cel de

eliberare, care este corelativ cu cel de a fi legat şi de a trans­ m igra. Aceste procese se a tribuie în mod greşit Spiritului , cind , de fap t, ele aparţin Naturi i . Vacaspati M i Sra ilustrează această improprie atribuire prin exemplul unui rege căruia i se atribuie

în mod ne drept victoria sau înfringerea Într- o bătălie de a căr e i soartă au ho tărît generalii săi. Exp erienţa Sp iritului există numai

in mod aparent, fiind lipsită de sub s t anţiali tate. Sii/Ţtkhya-sutra ,

VI, 2 7-2 8, descrie această p articip are

a Sp i ritulu i transcendent

l a activitatea Naturii prin analogia reflectării unui trandafir chi­ ne zesc într-un cristal care devine astfel roşu .

Vij nana Bhikşu p re­

cizează că această colorare este nu mai apare ntă, şi că j udecat a "cristalul este roş u " este neadevărată. 174

Se explică formele p rin care Natura se înlănţuieşte şi se eliberează

singură. 175 "Şapte form e" : şap te din cele op t "stări" (bhăiJa) , din care este excep tată Cunoaşterea. 176

,, 0 s i ngură formă" : cea de-a opta dintre stări care este Cunoaş­ terea.

1 73


Sergiu Al-George 177

"

R e p e t at a meditaţie" : sk. a.hhyăsa, liu. "exerci ţiu rep e tat" . Obiectul

acestui exerciţiu sp ir it u a l s i n t

P r in c i p i i le (taUra ) on tolo g iei Să IŢl­ taltra, " adevăr" ,

k h ya . După Vacaspati M i sra care inţelege p ri n medit a ţi a

tr e b u i e

repe tată

Sfl rea l i zeze

adevărul

asupra

deose­

birii di n t r e Spiri t �i N a t u rii ; p e n t r u spiritual i tatea i nd i a nă ade­ v ărul nu este r e ali z a t ă

o

probl n m rl de p u ră cun oaştere , ci u n a care trebuie a n trename n t

p r'in tr-un

re p e t a t ă

medi taţia

treb uie

sii

men tal.

du c ,1

la

D u p ă Vij riiina B h i kşu , supr i m a re a

i lu z iei E u l u i

(abhimlina) , i l uz ie c r e a t ă p r i n i d e n t ifi ca re a conşt i i nţe i absolu te cu conţ i n u t ul său relativ. Su p ri m are a iluziei duce l a s e n tÎmentul alien,lrii

de

Eul

e m p ir ic

( " eu

nu

exist,

nu

es te

al meu, eu nu

sî n t aşa " ) pe care V i j n a na Bh ikşu îl corele a ză , p c drep t cuvînt ,

cu faim oasa form ulă u p a n i j a dică ( Brhad- ăra[!yaka- Upanişad, I I , " 3, 6 ; I I I , 9 , 2 6 ) : neti net i , "nu aşa, n u aşa , form u l ă care rezu m a opoz i ţia di ntre Sinele a bs o l u t 1 78

1 79

" U ltim ă " : sk . [necu n oscu t]" .

(ătman) şi e u l e m p i r i c

.

apariseşa, l ift. "cea care nu m a i l asă [ n ici un] rest

Relaţia Spiritului faţă de Na tură , prin analog ia sp ectatorului

d u p :l e li be ra re , este ilustrată

care lasă să

se

Înţeleagă că S p iri tul

con tinu ă să p erce a p ă Natura prin tr- o contemplaţie detaşată, con­ lui.

Dup ă

Văc asp a t i Misra, aceasta este s tarea de "elib era t în viaţă"

templaţie

(j ipan ­

compatibilă

cu

pur i t at ea

i na cti vi tat e a

şi

mukta) . 180 S-ar părea că se contin u ă a n a lo g i i l e cu relaţia d i n tre a r ti st ş i sp ec­ tator,

i nsistîndu-se

de

astă

dată

a su p r a

i n difer e n ţe i

reci p r oce .

După a lţ i comen ta tori , strofa ar sugera relaţiile u n e i p e rec h i aj u nsă la indiferenţă şi sterili tate. 181 Se descrie s tarea de "eliberat în viaţă"

(j îranmukta) care p re ­

cede elib erarea finală, p rin moarte. 182 " Devenind fără efect" : virtutea şi celelalte stări n u mai produc noi renaş teri , deoarece sînt sterilizate de C u n oaşterea a devă r at ă , "aşa

precum

seminţele

coapte

la

foc

nu

p o t să mai rodească"

( Gau<lapada) . 18 8 " F orţa i mpr esi ilor reziduale" : sk. I mpresiile

rezidu ale

menţin

sa'!lskiira ( vez i no ta 76 l a T. S. ) .

legă tur a Între Spirit şi corp , în

tu tea unei inerţii care este sim ilară cu olarului,

după ce

acesta a

ÎnvÎ r t i re a în gol

terminat făurirea oalei .

1 74

a

vir­

roatei

Cunoaşterea


No te şi coment arii la adevărată nu reuşeşte s ă

Samkhya- karikii

oprească

efe ctele

fap telor

din

viaţa

a n teri o a ră , ci n u mai să p revină ca fap tele din viaţa aceasta să

ducă la o n ouă 184

re n a şt e re .

I zolarea S p i ri t u l u i de corp , prin cu n o aş tere , e s t e mij l oc ul c om p l e t

şi

d efinit iv de î n d e p ăr ta r e

a

în treitei s u ferin ţe

d es pr e care s-a

discutat în strofa 1 . l s.>

Aceasta fiind ultima strofă p e

care o c om e n te a z ă G au Q ap ă d a ,

s-a emis o îndoială asupra autenlicităţii 186 187

celor următoare, care a r fi

in le r p ol ă ri tardive. "Marele 13 şi" : Kapila. " î m p ărtăşită [ tu t ur or ] " : d eş i acesta e s t e s in gu r u l sens a t e s tat lexi­ cografic, al e x p re s i e i bahlldhii Kfl-, m aj o r it a t ea traduc��torilor pre­ feră să o re d ea prirr verbul "a el ab or a" .


TARKA- SAMGRAHA •


NOTIŢĂ INTR ODUCTIVĂ

Tarka-saJ?lgraha

este un

mic

tratat al o ntologiei Vai seşika şi al

l ogicii Nyăya , redactat de că tre Annambhaţţa, un maestru dravidian , care

a

bhaţţa

trăit în B e nares la începutul secolului al XVI I-lea. Annam­ este

un

reprezentant

al

celei

de-a

treia şi ultime perioade

a logicii Nyăya ; tratatul său şi-a ciş tigat o mare popularitate prin conciziunea şi clari tatea

redac tării,

fiind folosi t în

învăţămîn tul tra­

diţional indian drep t manual de logică p en tru începătorii care deţin noţiu nile de ba7,ă ale grama ticii şi li teraturii sanskri te. Mărturia in teresului de care s-a bucurat aces t mic tratat Î n lumea indiană

o

conferă numărul mare al comentariilor, care

a

atins cifra

de 3 4 , ne obişnuită pentru textele din c ategoria şi epoca aces t u i a , comen ­ tari i care s- au adăugat la propriul comen t ariu al au torului graha-dip ikă ) .

i

( Tarka-sa/Ţ/-­

N u mai p uţin remarcabil a fost şi in teresul pe care

l-a acordat şi lumea occide n tală ;

l ogică indiană care a cun oscu t cele

Tarka-saJ?lgl'aha

este textu l

de

mal mu lte traduceri europene ,

mai multe decît oricare al t tex t de logică indiană

1.

T e x t u l i n tenţione ază să reprezinte fuziunea p llnc telor de vedere a

dou ă şcoli ini ţial 1

a u tonome - Vai seşika şi �yăya - fu ziune

care

Î n afară de numeroasele traduceri în engleză făc u t e în I n d i a , dintre care o ci tăm d o a r p e cea a lui J . R . B allan tyne , Cal­ cu t la, ed. nouă 1 8 9-'. , există traduceri : în germană - E . H u l tzsch , _ 1 nnambhaţţa's TarkasaJ?lgraha, ein Kompendium der D i a le k t ik und A tomistik, mit Vel'fassel's eigenem Kommentar genannt L' ip ikă, aus dem Sanskri t iibers e t z t , AbhandI. der k onigI . Gesellsch . der Wissenschaf ten Z l l Go ttingen, Philologisch - H is torische Kl a sse, N. F., B d . 1 X , 5, Berlin, 1 90 7 ; î n franc eză - A. Foucher , Le compendium des top iques ( Tarka-sa'!lgraha ) d'Annambhaţţa, Adrien Mais onnellve , Paris , 1 9 � 9 şi In spaniolă - N. Al tuchow, E l 7 ar­ kasamgraha de A nnalllbhaţţa, Mon tcvideo, 1 95 9 .

1 79


Sergiu A l- Georg e a început încă din secolul al X I - l e a, în s c opul de a combate filos ofia buddhis tă. î n această alianţă filos ofi c ă , cele d o u ă şcoli au venit fiecare

cu con tribuţia sa proprie : Vai seşika aducea o teorie ontologic ă , iar

Nyăya una de ordin logic

2.

Interesul pentru Tarka-sarrtgraha se d atoreşte mai mult conţinu ­ tului său l ogic şi mai puţin ontologiei Vaiseşika. Annambhaţţa con­ semnează o

expu

nere

a logicii

Nyăya la capătul

îndelu ngatei sale

evoluţii de peste un mileniu şi jumătate, timp în care , prin confrun­ tarea dură cu l ogica buddhistă, a dat dovadă de mare supleţe, p ărăsind poziţiile con teslabile, dezvoltîndu-şi-Ie p e cele pertinente, însuşindu-şi chiar şi unele dintre tezele adversaril or. Tradiţia buddhistă fiind eli­ minată din I ndia - p e ntru a supravieţui în Tibet şi China

-

, logica

N y ăyă a supravieţuit, fiind cultivată în universităţile- academii de la. Mithilă şi Nadiă, pînă in epoca con temporană, ca o

î nvăţătur ă

vie.

La fel a supravieţuit şi cea de-a treia tradi ţie logică indiană - cea j ainistă,

care,

fiind

s tructural

mult

mai

apropiată de logica orto ­

doxiei brahmanice decît cea buddhistă, a d at controverselor sale cu logi ca. N y ăya u n ton mult mai atenuat.

I st o ri a logici i Nyăya es te

st rîns

legată de cea

a

şcolilor hetero­

doxe buddhiste sau j ainiste, atît în p erioada sa de debu t cî t şi în cursul dezvol tărilor sale ulterioare . p at e rnit ăţii

ideilor

rămîne

în

Stabilirea e xactă a fil i a ţ iilor şi

domeniul

incertitu dinilor,

de oarece

au torii şi tex tele n u au o cronologie sigură, iar pe deasupra sun-inf" şi posibilitatea i nterpolărilor. î n afară de aceas ta, chiar dacă s e aj u nge la stabil irea cronologiei unui tex t , prin aceas ta nu se angaj ează

şi cea a fondului de idei p e care le cu pri nde textu l respec tiv , întrucit doctrinele pot să precead ă consemnarea lor. Astfel, cel mai vechi tex t N y ăy a, n u m i t Nyăya-s utra, situat crono l ogic în primele două sau trei 2

T extul de bază al şcolii Vai scşika, numit Vaiseş ika-s utra, es t e atribuit lui K al)ăda, p ersonaj sem ilegendar, iar redac tarea sa, care se p are că precede pe cea a ori c ăru i alt text filosofic , s-ar fi prod us. între secolele 1-1 1 e . n . Ontologia Vaiseşika este realistă şi pleacă de la o perspe ctivă atomistă înrudită cu cea Jaina, care s-ar p u tea să-i fie tribu tară. Fizica atomistă a sistemului este dublată de o me tafizică. Vaiseşika-s utra rămînînd , prin obiec ti v ul pe care U urm ă reşte, u n tratat asupra eliberării spirituale . Cel mai importan t comen tariu es te cel al lui Prasas tap ăda (secolul al V- lea ) , n u m i t Padărtha-sarrtgraha ; el este d e fap t m a i mult decit un comentariu, intru cit e xpu n e noi p u n c te de vedere şi m odificări al e doctrina; originare.

180


Notiţă introductivă la Tarka-sa,,!graha secole ale erei noas tre, conţine elemente din epistem ologia şi logica buddhistă aşa cum figure ază in textul

Mădhyamika-sutra

al buddhi­

stului Nagarjuna, iar textul b uddhist respectiv, la rindul lui, se referă la anumite puncte din doctrina Nyaya. Fap tul că primele texte de logică

Nyăya

şi buddhistă se

citează reciproc pledează fie p en tru

ipoteza că autorii lor nu sînt fondatorii şcolilor respective

3,

fie pentru

cea care presupune existenţa unor interp olări tardive in textul

sulra 4.

D eşi l ogica nu constituie

un

d o meniu

Nyăya­

exclusiv al şcolii Nyăya

- fiecare curent filosofic avîndu-şi şcoala sa p roprie - totuşi şcoala Nyăya apare cu preocupări preponderent logice. Care a fost raţiunea aceste i specializări este greu de precizat.

După părerea indianistei

M. Biardeau , apariţia u nei şcoli l ogice în cadrul ortodoxiei s-ar p u t e a explica p r i n grij a pe care o aveau brahmanii de a integra n o i valori şi de

a le folosi totodată drep t mijloc spre a consolid a tezele tra­

diţional e sau

m ai o

5.

Cum ş i In ce con texte au fost descop erite aceste valori

form e l ogice. constituie j os ;

este

Însă

cert

o

fap tul

problemă asupra căreia vom reveni că l ogica indiană s-a constituit ca

artă a argu men tării într-u n context în care poziţii spirituale dife­

rite se

con testau reciproc ;

cele 16 categorii

(padiirtha) d e care se

ocu p ă Nyâya-siltra nu sînt decît o prezen tare sistematică a criteriilor şi

procedeelor

de

argumentare

corecte

sau

i ncorecte ce survin în

c ursul unei con troverse. î ntr- o formă nesis tematizată, cele 1 6 categorii figurau şi în tratatul de medicină al lui Caraka. Prin trecerea timpului şi prin confruntarea cu logica buddhistă,

f'lement ele logice care figure ază rudimen tar şi alu ziv î n N y iiy a -s iltra se

vor explici La şi diferenţia In exegeza marilor comentatori. Primul

comen tariu i m p ortan t, Nyiiya-bhiiş ya, apare în secolele I V-V şi este alcătui t de Vătsyayana. D ecalaj ul de timp din tre acest comen tariu şi

siltra originară es te sugerat de fap tul că mulţi dintre term eni i

t extul u i de bază îşi pierduseră valoare a lor semantică iniţială şi că 3 TH . 4

STCHERBATS K Y , Buddhist logic, t. 1 , I z datelstvo Akademii Nauk S . S . S .R. , Leningrad, 1 93 2 , p . 29, n . 1. S. V I D Y A B H U S HANA, A history of India.�l logic, Calc u t ta, 1 92 1 , p . 46 ; \\' . R U B E N , Die Nyiiya siltra's. Text, Ub erse tzung, E rlau terung u n d

Gl ossar, Brockhaus, Leip zig, 19 2 8 , p . XVI , admite an terioritatea t e xtelor buddhiste.

5

La theorie de la con naissance et de la ph ilosophie de la parole dans le bra h m a n ism e clas.< iq llf', Pari s,

181

1 9 64, pp. 1 0 0 , 1 0 8 .


Sergi n A l-George se recurge

în

la supoziţii.

comen t ariul

său ,

Vătsyăya n a

combate

p oziţiile i d ealismului buddhist, referindu-se l a doctrinele lui N ăgăr­ juna a

ra

care

prezenta

ţio nam e n tulu i

o

schem ă

inferen ţial

simplif ica l ă ,

(anumăn a)

redusă

la trei termeni,

pe care, de l a în cepu t u l

s ă u . sis temul Nyăya îl concepuse î n cinci term e ni .

în secolul al V I I - lea apare subcomen tari ul Nyăya- Ilărtt ika.

in

Uddyo takara,

lui

acest răstimp , Î n logica buddhisLă ap ăruseră dej a

marile figuri , a lui Vasubandhu şi a discip olului său Dignăga (incep u tu l secolului al V-lea) Uddyo t akara . În

n u meroasele

capitolele

6,

a l e căror t e z e cons tituie obiectul atacurilor lui

Plecînd de la datele şcolii Nyăya , sale

i m p ortante

al percep ţiei

lucrări substanţial e al raţionamen tului

(pratwkşa) ,

Dignăga

restruc turări , inferen ţial

mai

adusese ales

În

(anumăna)

şi

propunînd totodată recIasificări şi în alte

cap itole . Con troversa p e care o restabilim astăzi la nivelul textel o r reflectă d e fap t

con troversele publice

orga nizate

În

timpu l

evu l u i

mediu i n dian de către suveranii locali. adevărate tourl/ o i ·uri filosofice, menite să asigure pres tigiul şi favoarea celui care i e ş ea Învingător. Dignăga a reuşit să creeze o nouă logică ce a fost desăvîrşită ul terior prin lucrăril e discip olilor săi mai Îndepărtaţi, din tre care ne limităm să cităm

m arile

nume

ale

lui

Dharmapăla,

Dharmakirti şi D h ar­

m o Uara. Lucrările logicienilor bud dhişti au fost traduse În tib e tană şi chineză, iar în ţăril e respective au luat naştere şcoli în care logica buddhistă a supravieţui t după disp ariţia sa din I ndia. Văcaspati Misra

( s e c olul

I X ) , fără a aparţine în mod expres şcolii

N yăya, de oarece a scris comen tarii şi la tratata Ved ănta sau S ă '!1 -

khya, a redac ta t o glosă l a subcomen tari ul lui Uddyotakara, În care

î nfruntă în treaga

fib;ofie

bud dhistă şi În special pe Dignăga şi Dhar­

makirti. Dintre cei care l-au urm at, menţi o n ă m d oar pe li dayan a ; a scris o subglosă la cea a lui Văcaspati Misra, în care , ca şi

În

res tul lucră­

rilor sale, continuă controversa cu logicienii bud dhişti. El este imp ortan t şi prin faptul că În lu crările sale se p oate descifra o nouă tendinţă , cea de form alizare , pr i n care va an ticipa noua reformă pe care urm a să o aducă Gangesa, fon datorul şcolii "Noua Nyăya " ( N avya-Nyăya ) , G

A.

B. K EITH , B uddh ist philosophy in India and Ceylo n, Clarendon Press, Oxford , 1 923, p. 305, îl situează cel m ai tîrziu l a data 400 e . n . , iar E D . CON Z E , Le Bouddh isme dans son essence et son delleloppemel/ t, Payot, Paris, 1 95 2 , p . 1 62, indică anul t..!.. o ca dată a elaborării doctrinei lui D ignăga.

1 82


NOl i!ă in/roducti,oii la opusă in

m od deschis vech ii şcoli,

Tarl.a-sa '? �grah a

p e care

reformatorii o numesc

"Vechea Nyăya" ( Pracina-Nyaya) . în secolul X I I , G angesa scrie celebrul său tratat Tattrac intămary, i ( "Piatra magică

a

esenţelor") , în care urm ăreşte in primul r î n d ac u ­

rateţea exprimării ; as tfel , el introduce o formalizare a expresiei ling v i s ­ tice care, ca şi in logica simbolică, încearcă prin procedee artificioase

să elimin e ambiguităţile de sens . Se mn al ă m în această direcţie drept semnificativ faptul că În locul afirm aţiei simple se va recurge la dubla negaţie ,

iar în locul

simplei

va

negaţii

fi prefera t ă tripl a nega ţie .

Preocup area sa formală va atrage insă o diminuare a interesului pentru preocupările săi ; din

m e tafizice,

în mod

cons tant

prez ente

la

predecesorii

această cau ză şi-a a tras reproşurile u nora dintre contem­

porani i săi. T o todată, Gange sa a introdus noi termeni corespunzî n d unor

noi

mai

mult

concepte în logică. C e i care i-au urmat a u accentuat şi proce deele

m aes trulu i,

textele redactate într-un

fapt

mod prea

care ,

p aradoxal,

explicit să

a făcu t ca

fie greu de inţeles .

Aceasta explică de ce aceste texte, considerate ca un galimatias pedant, să nu se bucure de atenţia pe care o m eritau . Deşi în m onu mentala sa Istorie a

logicii

indiene,

S.

Vidyabhushana

face o amplă pre­

z entare a N oii Nyaya, interesul pentru ea a crescu t în urma i m p or­ tantei lucrări a lui

D.

S.

I ngalls 7, care i-a făcut o pre zentare mai

adecvată, recurgînd la termenii logicii s i mbolice

Considerat

în

a c e astă

î ndelungată

8.

perspectivă

istoric ă,

micul

m anual al lui Annambhaţta răsfrînge personalitatea au torului prin m o du l în care a reuşit să facă o operă de selec tare între m u ltipl ele

soluţii pe care i le ofereau an tecesorii săi , selectare care pîn ă la urmă i-a

adus

succesul şi popularitatea.

El

a dovedit u n rafinat spirit

eclectic, care a ştiut s ă facă parte atît vechiului cî t şi noul u i , im­ primind lucrării sale o eleganţă clasică. Abordarea cul turii i ndiene de către un occidental în tîmpină de obicei obstacolul u n or categorii specifice care, din capul locului , pot 7 Mater ials 8

1 951 .

for the

apărea

study of Na"ya-Nyăya logic, Cambridge (Mass . ) ,

UNO ASTUSHI, The concep t of " y ă p t i in the Nyăya school, "Bulletin of the Institute of E astern studies", 1 962, p. 1 7, ridică obiecţii Î m p otriva form alizării p e care au încercat să o aducă D. I ngalls şi J. F. S taal logicii Navya-N yaya , deoarece această logică nu trece dincolo de expresia v erb ală care este înrădăcinată în sintaxa limbii s anskrite ; după cerce tătorul j allOnez , logica Nyaya trebuie explorată din punctul de vedere al sintaxei sanskrite .

183


Sergiu Al-George

ireductibile in rap ort cu cele ale mentalităţii noastre. în cazul logicii insă, obstacolul p are logicii indiene

a

fi de natură inversă : u nele dintre categoriile

îşi disimulează specificitatea printr- o aparentă simili­

tu dine cu cele europene, in măsură să determine false asimilări. Aceasta este situaţia celei mai importante structuri a logicii indien e , raţio­ namentul inferenţial (anumăna ) . Mult timp occidentalii nu au inţeles natura real ă a raţionamentului indian , deoarece ei erau dominaţi de l ogica termenîlor. 1n consecinţă, anumăna a fost asimilată silogismului aristotelic, m ergîndu-se atit de departe încrt să se declare indiană

a

fost influenţată de cea greacă

că logica

8.

P. Masson· Ourse l 10 a fost , se pare, primul care a arătat diferenţa intre anumăna şi silogismul grec, deoarece indienii nu operează cu termeni de extensie diferită,

cu subsumarea gen ului şi speciei. Indianis tul francez împreună cu Th. Stcherbatsky 10 bis se limitaseră să constate că nu este vorba de un raţionamen t alcătuit din j udecăţi, ci mai degrabă de o repre­ z entare complexă. î nţelegerea mai adecvată a rationamentului indian nu a fos t

p osibilă decî t în tr-o perspectivă l a care in dianiştii seco­

lului trecut nu aveau acces ; este vorba de logica propoziţiilor, pe care logica

simbolică

a instaurat- o prin reconsiderarea logicii stoice,

tot atît de neinţeleasă şi e a de către logica aristotelizantă a secolului

trecut. Lui Stanislas Sch ayer îi revine meritul de a fi remarcat primul c ă an umăna constituie o anticipare a logicii propoziţiilor

11 .

După el,

A. Foucher declara cu mult bun simţ că "elementele silogismulu i aristotelic slnt nu

sîn t

D.

S.

logici din

decît

I ngalls

concepte,

spunea c ă

n epropo ziţionale, formularea

în

timp

ce acelea ale silogismului indian

aceasta

"are aparenţa superficială a unei

prop oziţii " 1 2 . ReCerindu se la noua

sa

este

de oarece de

forma

obicei

cea

expresiei

şcoală oricărui

Nyăya, ele men t

a u nui singur termen,

ma

degrabă decî t cea a unei aserţiuni ( prop oziţii) . Totuşi multe dintre aceste 9

10 10 11

12

expresii

se

referă de fap t la cunoaşteri care coresp und mai

VID YAB H USliA:-< A , op . c it . , p. 4 9 7 s q . Es qu is s e d ' une h isto ire d e la p h il osophie indienne, Par i s , 1923, p . 1 54. bis La theor ie de la co n na is s anc e et la logique ehez les bouddh istes tar d ifs , Librairic orien lalisle Paul Geuthner, P aris , 1 92 6 , p . 1 9 0 . St ll d ie n zur indischen L ogik , I I , A lt indische A n t iz ip at io nen der . 1 ussagenlog ik, "Bul!. i n t . de l'Academie p olonaise des scie n-ces p t des lettres", 1 9 3 3 . Această lucrare ne-a fost inaccesibilă. Le compendium des t op iques ( Tarka-SaY(tgraha ) d'Ann,ambhaţţa, p. 118 .

1 84


Notiţă

i n t roductivă la Tarka -sa/!!graha

degrabă aserţiunilor decî t indivizilor sau claselor" 13. Totuşi, in cartea lui Bochensky 14 , apărută ulterior, logica indiană este considerată ca o logică a termenilor ; acest punct de vedere a fost din nou con­ testat de către M. Biardeau 16 care inclină să vadă in an umăna în aceeaşi măsură o logică a termenilor şi a propoziţiilor. Considerăm că in înţelegerea logicii indiene nu se poate face abstracţie de inter­ pretarea structurilor sintactice respective şi că aceste structuri sin­ tactice trebuiesc apreciate in raport cu interpre t area pe care le-o dau înşişi grama ticienii indieni. Aceasta cu atît mai mult cu cît în India, invers decit in Europa, teoria gramaticală a precedat-o pe cea logică şi i-a influenţat dem ersurile sale , logica in dian ă avind, ca şi restul speculaţiei filosofice, drept substructură raţionam ente de ordin gramatical 16. Păl}ini, marele gramatician indian care a trăit în sec. V te.n. şi deci şi-a redactat tratatul său Aşţădhyayi ("Cele opt cărţi") într-o epocă cu mult anterioară elaborării logicii indiene, descrie structurile sintactice ale limbii sanskrite după cri terii cu o valoare revelatoare pentru inţelegerea logicii indiene . Primul fapt semnificativ este absenţa categoriei subiectulu i gramatical . Categoriile sintactice păl)iniene nu pleacă de la forma concretă a p ărţilor de vorbire , ci de la forma interioară şi abstractă a limbii şi nu sînt concepute in mod diadic, ci poliadic : gramaticianul indian recunoaşte existenţa a şase funcţii predicative (kăraka), care califică orice idee verbală (agentul, paci­ entul, instrumentul, ablaţiunea, donaţiunea şi localizarea spaţio­ temporală) , reprezentînd o segmentare semantică a ideii de "acţiune" (kriyă) care este conţinu tul oricărei prop oziţii sau fraze, conform punctului de vedere al lingvisticii indiene. Aceste funcţii - care nu 13

14 16 16

Materials for the study of Na\!ya-Nyiiya logic, p. 63 ; remarca orientalistului american coincide în bu nă măsură cu cea făcută inaintea lui de H. JACOBI, Die ind ische Logik, Nach. d. kgl . Ges.d.W. zu Glittingen, phil .-hist. Kl . , 1 9 0 1 , p. 461 . D ie formale Logik, Munchen, 1 95 6 , p. 507. Op. cit., pp. 134, nota 1 şi 1 93 nota 3 . L. RENOU, Les connexions entre le rituel e t l a grammaire en sanscrit, " Journal Asiatique", CCXXX I I I , 1 941-1 942 (1 945), p. 1 64. Ulterior, J . F. STAAL (Negat ion and the law of contradietion in Indian thought : a comparatiCJe study, "Bulletin of the School of Oriental and African studies", X XV, 1 962, p. 54) a arătat că termenul nyiiya este sinonim cu p aribhăş ii , "metaregulă gramati­ cală" şi că elementele şi legile logicii indiene p ot fi regăsite În problemele limbajului şi metalimbajului.

1 85


Serg iu A I- Gl'ol'gI' corespund concep tului de "caz"

-- se exprimă p rin sufixe nominale sau lor este n u m e l e care le sp ecific ă . Î n aceas tă analiză sufixul nominativului nu m archează ni ci o fu ncţie , constituind, î m p reună cu tema sa nominală , doar u n simplu argument al funcţiei agent u lui sau pacientului, funcţie care este ma rcat ă de către sufixele

verbale, iar argum entul

verbale .

în

aces t fel , numele la cazul

nominativ nu mai apare , în

rapo r t

cu verbul, c a u n termen de terminat, ci ca un de terminant, avî nd de c i o p ozi ţ ie analogă cu cea a unui complement în gra m ati c a tradiţională e urop ea n ă 1 7 . I g n orî nd categoria subiectului pe care se bazează logica termenilor, Păl,)ini s-a ocupat totuşi într- un mod destul

de substanţial de anu mite aspec t e ale l ogi cii p ro p oz i ţiil or, şi anum e de

cel

mai

important

al e i , de con s e ci nţă , pe care o asi­ d istinc t iv (lakşa [! a) şi obiec tul semni­

cap itol

milează rel aţie i din tre semnul

ficat, la fel c u m au proceda t şi stoicii E mp i ri cu s;

I I , 24 5 )

18.

( fragmen tul I I ,

tn ac east ă relaţie a semn u l u i , el

221 = Sextus include anu­

m i t e tipuri de subordonare condiţională, precum şi al te constru cţii

sintactice ; în tre acestea el indică cons trucţiile absolute ale locativului şi genitivului , precum şi participiul prezen t . La acestea - în cadru l unor echiv alenţe s in tac ti ce care antic ip ează c o n ce p ţi ile transform a­ ţional e ale lingvis ticii contemporane - extinzînd

analiza în cadr u l

p rop oziţiilor simple, el adaugă anumite p ărţi de p r o p oziţi e el ,

cu val oare după că logica semnului este o logică a prop oziţiilor şi că un cuvînt

nu

are aceas tă funcţie decit cînd este un echivalent sintactic al pro­

de subordonat ă . PăI)ini a arătat, aşa cu m au făcu t-o şi s toici i

p oziţiei. î n aces t context interpre tativ trebuie inclus şi r aţion a ment u ­ de tip

anumăna car e se bazeaz ă

pe

c onsec u ţia dintre semn (an tel

cedent) şi semnificat (consecvent ) . Relaţia dintre semn şi semnificat este de fap t relaţia din tre două cunoaşteri, obţinerea indirec tă a unei

cu noaşte r i prin mijl o cir e a alte ia. S em nul nu e s te un i n divid sau o cl asă, ci un p roces sau acţiune, cu m spune PăI)ini. Fumul ca s em n al focului - În exe m p lul curent al l ogi c ii indiene - poate fi con­ s id erat ca individ sau c las ă numai printr- o ap r e c iere superficial ă. Fumul nu e s t e se m n , l u a t î n sin e a lu i, c i e xistenţa - din care decurge actul perceperii sale - este cea care îi conferă cal i tate a de semn al 17 18

Cf. S . AL-GEORGE, acta o riental i a " , l,

Le sujet grammat ical chez Pă[!ini, St ud ia et B u c ares t , 1 9 5 7 ( 1 95 8) , pp. 3 9-47. Ce. S. AL-GEO RGE, Sign (lakşa[!a) and proposit ional logic in Pă[!ini, East and Wes t voI. 1 9 , 1-2 , 1 969, pp. 1 7 6-1 93. "

"

",

186


N(,/ i/â il! /r(>ductivă

la Ta,.ka-Sal!�g,.aha

altui proces, cum este i n c a z ul său ex i ste n ţa focului. Cele două pro ­

cese, ale semnului şi ale semnifica tului, coresp und fiecare u nei cunoaş teri şi deci fiecare unei prop oziţii ; din admiterea semnului d e cu rge cea a sem ­

nificatului. Teoria si n t ax e i sanskrite, aşa cum a fost elabora t ă de gram ati­

ci en i i filosofi in d ie n i , confirm ă deci pe cei care nu au văzut în anu­ m a n a un raţionament de t ip ari st o te l ic .


SUBLIMA TARKA-SA�GRAHA (numai textul de bază)

Punînd în inimă p e Stăpînul Lumii (Visvesa) şi îndepli­ nind închinăciu nea faţă de l nvăţător (guru) , p entru inţel egerea uşoară de către cei tineri, s - a compus Tarka­

saT(Lgraha.

1. Cele şapte categorIi

(padartha ) sînt : sub stanţa (dravya) , acţiunea (karman), universalul (sa ­ manya) , p articul arul (viseşa ) , inherenţa (samavaya ) şi inexistenţa ( abhava).

c alitatea

1

(gu'fa) ,

2. Aici, sub stanţele (dravya ) sînt numai

2

nouă : pămîntul eterul Si nele

(P Tthivi), ap a (ap ) , focul (tejas ) , aerul (vayu), sp aţi al (akasa ) , timpul (kala ) , sp aţiul (dis) , (atman ) şi simţul intern (manas ) 3.

3. Cel e douăzeci şi p atru d e c alităţi (gu1ţa )

4

gustul

sînt : cul o area

(rasa ) , mirosul (gandha ) , tactul (sparsa) , numărul (sa 1'(l khya) , măsura (parima'fa ) , individu aţia (PT thaktv a ) , conexiunea (sa 1'(l yoga) , sep ararea (vibhaga) , dep ărtare a (paratva ) , apropierea (aparatva ) , greutatea (gurutva ) , fl uiditatea (dravatva), viscozitatea (sneha ) , su netul (Sabda ) , cunoştinţa (b uddhi), p l ăcerea (sukha ) , durerea (dul;tkha) , dorinţa (iccha) , ura (dveşa) , efortul voinţei (prayatna ) , virtutea (dharma) , nevirtutea (adharma) şi factorul p refacerii (sa 1'(lskara ) . (rupa ) ,

4 . Cele cinci acţiuni (karman ) sînt : ridicarea (utkşepa'fa ), cob orîrea

(apakşepa1ţa) ,

contracţia

(ăkuncana) ,

siunea (prasăra T} a ) şi mişcarea (gamana). 189

exp an­


Tal'ka·sal!!graha, 5-11

5. U n i v e r sal ul (sămănya ) este de două fel u ri : s up e r IO r ŞI i nf e ri o r . 6. î nsă p ar ticul arel e (viseşa )

(dravya )

7. Inherenţa

c

ar e se află în substanţel e

eterne s î nt infinite .

(samavăya)

este însă u na

[singură].

8. Inexistenţa (abhăva) este de p atru fel uri : inexistenţa anterio ară (prăgabhăva ) , i nexistenţa [posterioară] dis­ trugerii totale (pradhvaY(lsabhăva), inexistenţa ab so­ l ută (atyantăbhăva) şi inexistenţa r e cipro c ă (anyonyăb­

hăva) 5. 9. Ai c i , p ă mî n tu l (prthivi)

[se d e fi ne şt e ca] cel c are are miros. El este de două feluri : etern si neetern. Sub fo rmă de atom (paramii,! u ) _este e t e r n , �ub formă de produs (kiirya) e s t e neetern. I n plus, după deosebirea [ p e care o aduc] co r p ul (sarira) , org anul de simţ (indriya ) şi ob ie c t u l organ ului de simţ (v işay a ) , el este de trei f el u ri : ( a) co r p ul (sarira) no st ru şi al c el o rlalţi ; ( b ) org a nu l d e s imţ (indriya) este o l fa cţi a care p erce p e mirosul ş i se află în vîrf u l nasului ; (c) obiectul (vişaya) e s t e l utul , p i atra ş i c el e lal te 6.

este rece l a atingere i. Ea e st e de două feluri : eternă ş i neeternă. Sub formă de atom (paramii,! u ) este �ternă , sub formă d e p rodus (kiirya ) este neetern ă . I n plus, dup ă d e o sebirea [ p e care o aduc] co r p u l (sarira) , orga n u l de simţ (indriya) şi obi e ctul organului de simţ (v işaya) , ea este d e trei feluri : (a) corpul (sarira ) este î n lumea lui Varul)a ; (b) organul de simţ (indriya ) este cel gustativ c are p ercep e gustul şi se află în vîrful limbii ; (c) ob i e ctu l este riul , oceanul ş i c el el alte

10. Ap a (ăp )

.

1 1 . FocuL (tejas) este cal d l a atingere. El este de d ouă fel u ri : etern şi neetern. Sub f orm ă de atom este etern , sub formă de produs (k ărya ) este n e e t ern . în plus, după d e o se bir ea [p e care o aduc] co r pul (sarira ) , organul de simţ (indriya) şi o bi e c tu l organului d e simţ (vişaya), el este d e trei fel uri : ( a) c o r p ul (Sarira) este vădit că se află în lum e a lui Ăditya ; ( h ) o r g a n u l d e simţ (indriya) 190


Tarka·sat!�graha , 12-1 7

este văzul care p ercep e culoarea şi se află in vi rf u l pupi­ lei ochiului ; (c) obiectul e st e d e p atru feluri , d u p ă d e o ­ sebirea dintre cel p ă m în t e s c , cel ceresc, cel stomacal şi cel mi n eral 8 : cel p ămîn tesc este fo c u l şi celelalte ; c e l ceresc, avînd drep t combu stibil ap a , este fu lger u l şi c el el alt e ; cel stomacal este cauza transformării (se. digestia) al i m e nt elor ; cel min eral este aurul şi celel alte.

12. Aerul (văyu) este tan g ibi l şi fără cul oare . El este d e două feluri : etern şi n e et e rn . Sub formă d e atom (p aramăr;u ) este etern , sub formă d e p ro dus (kărya) es te neetern. î n p l u s , după deosebirea [p e care o aduc] corpul (sarira ) , organul d e sim ţ (indl'iya) ş i obIectul o rg anu l u i d e simţ (v işaya ) , es te de trei feluri : ( a ) corp ul (sarira) e s t e în l u m e a lui Vayu ; ( b ) o r ga n u l de simţ (indriya ) este p iele a care p erce p e tactul ş i se află [ p e st e ] tot corp ul ; (c) obi ectul (v işaya ) este cau za care cl atină p omul şi c elel alte 9 . 1 3 . Suflul vital (prăr;a ) e s t e aerul (VăYll ) t' a re circulă în interiorul corpului. A c e s ta , d e şi este unic, după d eose­ birea [p e care o a d u c] cond i ţionări le limitante (upădhi), c a p ă t ă numele d e prăr;a, apăna şi cel el alte 10 . 14. Eterul s p aţi al (ăkăSa) este cel care ar e dr e pt cali tate (gur;a) sunetul (sabda ) 1 1 . A c e s t a este unic, o m nipr e ­ zent şi etern. 1 5 . Timpul (kăla ) este cauza întrebui nţării [ c u v int elor] "trecu t " , etc. Şi el este u n i c , om n i p r e z e n t şi e t e r n 1 2. 16. Sp aţIUl (dis) es te cauza î nt re b u i n ţ ă r i i [ cuvintelor] "ră­ sări t " , etc. Şi el e st e unic, o m ni p re z e nt şi etern 13 . 1 7 . Sinele

(iitman) este substratul (adhikarar;a ) cunoaş­ terii (jiiăna ) . El este de d ouă feluri : Sinele suprem (parama-ătman ) şi S i n el e individual (jiva-ătma n ) . Ai�� i, S i nel e suprem (parama-ătman ) este St ă p i nu l Divin ( 1 8v a ra ) atotcunoscător şi este numai u nu . Sinele indivi­ dual (jiva-ătman) este s ep ar at p entru fiec are corp , omni­ p re z e n t ŞI etern 1 4 .

191


Tal'ka-sa'!lgraha, 18-24

18. Simţul intern (manas) este organul de simţ (indriya) prin c are se realizează perceperea [senzaţiei de] plăcere, durere, etc. Deoarece este legat de fiecare Sine [indivi­ dual] (ătman ), el este infinit [ca număr], sub formă de atom şi etern 15. 19. Culoarea (rupa) este calitatea (gul}a) perceptibilă numai prin văz (eakşus ) . După deosebirea dintre alb, negru, galben, roşu , verd e, castani u şi p estrj ţ, aceasta (se. cu­ loarea) este d e şapte feluri şi se află în pămînt, apă şi foc 16. Aici 17 [cul oarea] este de şapte feluri în pămînt, albă-fără-strălucire în ap ă, albă-strălucitoare în foc. 20. Gustul (rasa ) este calitatea perceptibilă p rin simţul gustativ (rasana) . După deosebirea dintre dulce, acru , sărat, amar, astringent şi iute, ea este de şase feluri şi se află în pămînt şi în apă. In pămînt este de şase feluri , iar în ap ă numai dulce 1 8 . 2 1 . Mirosul (gandha ) este calitatea (gul}a) care se p ercep e prin simţul olfactiv . El este de două feluri - plăcut şi neplăcut - şi se află numai în p ămînt. 22. Tactul (sparSa) este calitatea (gul}a) perceptibilă numai prin organul de simţ (indriya) al pielii . După deose­ birea dintre rece, cald şi nici-cald-nici-rece, el este de trei feluri şi se află în p ămînt, în ap ă , în foc şi aer. Aici 1 9 , răceala se află în ap ă, căldura în foc, iar nici-caId-nici­ recele în p ămînt şi în aer. 23. Tetrada culoare (riip a ) , etc. 20 este produsă în p ămînt prin coacere2 1 , şi nu este eternă. In altă parte 22 [tetrada] produsă p rin coacere este şi eternă şi neeternă : eternă, cînd ţine de ce-i etern, neeternă, cînd ţine de ce-i neetern . 24. Numărul (sărrtkhya) este cauza specială a întrebuin­ ţării [cuvintelor] "unu " , etc. El se află în cele nouă substanţe (dravya ) , începînd cu unitatea şi terminînd cu cifra cea mai mare. Unitatea este eternă şi ne eternă : eternă, cînd ţine de c e-i etern, neeternă, cînd ţine d e ce-i neetern . I nsă dualitatea, etc. este pretutindeni neeternă. 1 92


Tarka-sa 1?zgrah a , 25-33

25. Măsura (parim ii7ţa) este cauza specIală a întrebuinţării [cuvîntului] " dimensiune" (miina ) �i se află în cele nouă substanţe (dravya ) . Ea este d e p atru feluri : mică , mare, lu ngă şi scurtă 23, 26. Individuaţia (prthaktva ) 24 este cauza special ă a între­ buinţării [cuvîntului] "separat" şi se găseşte î n toat e sub stanţele (dravya) . 2 7 . Conexiunea (saY(tyoga) 25 este cauza sp ecială a între­ buinţării [cuvîntului] "unit" şi se găseşte în toate sub­ s tanţele (dravya) . 28. Sep ararea (vibhăga ) 26 este calitatea (gu7ţa) care dis­ tru ge conexiunea şi se găseşte î n toate substanţele. 29. D epărtarea (paratva ) şi apropierea (aparatva) sînt cau­ zele speciale ale întrebuinţării [ cuvintelor] " dep arte" şi " aproape" , şi se află în tetrad a pămînt, etc. 27 şi în simţul int ern ( manas ) . Ele sînt d e două feluri : făcute de sp aţiu (dis ) , făcute de timp (kiila ) . Cînd ceva este îndep ărtat , este dep ărtarea făcută de sp aţiu (dis ) ; cînd ceva este apropiat, este apropierea făcută de sp aţiu ; cînd cineva este mai vîrstnic, depărtarea este făcută de timp ; cînd cineva este mai tînăr, apro­ pierea este făcută de timp . 30. Gre utatea (gurutva) este cauza neinherenţială a încep u ­ tului căderi i , ş i se află în p ămînt şi î n a p ă 28 . 3 1 . Flui ditatea (dravatva) este cau z a neinherenţială a încep u ­ tului curgerii şi se află î n pămînt , a p ă şi foc. Ea este de două feluri : originală şi provocată . Este originală în ap ă, şi provocată în p ă mînt şi foc 29. Fluiditatea produsă în pămînt de con � xiunea cu fo cul [se vede în cazul] untului top it, etc. I n foc [se vede în c azul] aurului, etc . 32 . Viscozitatea (sneha ) 30 este cauza trans formării în boţ a făinii , etc . , şi se află numai în ap ă . 33 . Su netul (sabda) este calit atea (gu�w) p erceptibilă prin auz (srotra) şi se află numaI în eterul spaţial (iikiisa ) . E l este de două feluri : d e n atura zgomotului şi de n atura fonemului 3 1 . Cel d e natura zgomotului se află 1 93


Tarka-sa f[tg rah a, 34-3,'

în tob ă, etc. ; c el de natu ra fonemului este forma limbii sanskrite, etc. 34. C u no ş tin ţ a este cunoaşterea (jntina) şi este cauza î n tre ­ b u i nţări i tuturor [ex p resiil or] 32. Ea est e de două feluri : amintire 33 şi informaţie 34. Amintirea (s mrt i ) este cu­ noaşterea pro d u să numai de factorii p r e f a c eri i (saT(ts­ kăra ) . I n formaţia (anubhava ) este c u n o a şter e a (j năna) care este d eosebită d e aceasta (se. a m intir e a) . E a este de două feluri : conformă cu obiectul (yathă-artha) şi neconformă cu obiectul (ayathă-artha) . I nfo rm aţ i a este conformă cu obiectul, atunci cînd atributul c ar a cte risti c (prakăraka) al acestui ob iect este p osed at de acest [obiect], ca în cunoaşterea cînd , existînd argint, [se spune] " acesta este argint" ; numai ace asta se numeşte cuno aştere corectă (pramă ) . I nfo rm aţi a nu este con­ formă cu obi ectul atunci cînd a trib u tul caracteristic (prakăraka) 35 al acestui [obiect] este ab sent în acest [obiect], ca în cunoaşterea cînd, existînd sidef, [se spune] " acesta este argint" ; numai aceasta se numeşte cunoaş­ tere incorectă (apramă) . 3 5 . I nformaţia (anubhava ) conformă c u obiectul est e d e p atru fel u ri , d u p ă d eosebirea d i n t re cea perc e p u tă (pratyakşa ) , inferată (anumiti), id entificată p rin ana­ l ogie (upamiti) şi y erb al ă (sabda ) 3 6 . Instrumentul său este şi el d.e p atru feluri , d up ă deosebirea dintre p erc e p ţ ie (pratyakşa) , i nferenţă (anumăna) , identi­ îicare prin analogie (upamăna) şi cuvînt (sabda) . 36. I n str um e n t u l (kara1}a ) 37 est e o c a u z ă (kăra1}a) p arti ­ t: l 1 l ară care p osedă o acţiune (vyăpăra ) . Cauza (kăra1}a) precede cu r e gu l aritat e efectul (kărya ) , nefiind dovedită in al tă p arte 3S• E fectul este elem entul corelativ-subordonat (prati yogin ) 39 al inexistenţei ant erio are (prăgabhăva) . :3 7. Cauza

[pe care

(kăralJa) este d e t r e i f el u ri , după deosebirea

o ad u c] cea mherenţială 4 0 (samavăyin), cea ne­ i n herenţ,ială (asamavâyin) şi cauza eficientă (nimitta ) 41. Cauza inherenţială (sam avâyi-karalJa ) este cea care p rod nce n n e fe c t i nherent ei, cum sînt f i r el e pentru

194


Tarka-sa'ilgraha, 3 8-39

p înză şi pînza p entru propria ei culoare, etc. Cau za neinherenţială (asamavayi-karalfa) este cau za care co­ există în acelaşi obiect, fie cu efectul (karya) , fie cu e auza (kiiralfa) [inherenţiaIă] , cum este împreunarea firelor p entru pînză şi culoarea firelor p entru culo area pî nzei. Cauza eficientă (nimitta-kiiralfa) este c auza care este deosebită de acestea două, cum ar fi suveica pentru pînză. I ntre aceste trei feluri de cauze, numai cea par­ ticul ară este [considerată] instrument (karalfa). 38. Aici 4 2 , percepţia (pratyakşa) este instrumentul de cu­ noaştere directă . P ercepţia 43 este cunoaşterea născută din interferenţa (samnikarşa) dintre organul de simţ (indriya) şi obiect (artha) . Aceasta este de două feluri : neintelectivă (nirvikalpa) şi intelectivă (savikalp a ) . Aici, cunoaşterea lipsită de atributul caracteristic (niş­ prakaraka) este [numită] cunoaştere neintelectivă, ca atunci [cînd se sp une] " aceast a este ceva". Cunoaşterea i ntelectivă este însoţită de atributul caracteristic (sapra­ karaka) , ca atunci [cînd se spune] " acesta este l! ittha ", " acesta este brahman" , " acesta este negru " . 39. I nterferenţa (samnikarşa) dintre organul d e simţ (in­ driya) şi obiect (artha) care este cauza cunoaşterii d irecte - este de şase feluri : conexiunea (sa'rl yoga) , i nherenţa la ceea ce este conectat (salŢ/,yukta-samavaya), i n h erenţa l a c e e a ce este inherent celui conectat (sa­ '!lyukta-samaveta-samavaya ) , i nherenţa (samaviiya), in­ herenţa la ceea ce este inherent (samaveta-samavaya ), relaţia între cal ificatIV Şi cali ficat (viseşalfa-viseşya ) 44. I nterferenţa (samnikarşa ) este conexiune (salŢ/,yoga ) i n cazul producerii p ercepţiei o alei prin simţul văzului. I nterferenta este inherentă la ceea ce este conectat în c azul pro d ucerii p ercepţi � i c ulorii vasului, din cau z a i nherentei cul orii î n o ala aflată în conexiune c u simtul ' y.:\zn l u i : I nterferenta este inherentă la ceea ce este inherent , el ui conect�t în cazul p �rcepţiei universalului (sa­ m iinyo ) r care este] faptul .1 e a fi col orat ; culoarea este i ,l h 2ff'ntit (I i --! (,j a flată în l unex iune cu simţul văzului -

195


Tarka-sU ,!lgrah a , 40

din c au z a inherenţei , în ac es t caz, a faptului de a fj colorat . I nterferenţa este inheren t ă în ca zul p erceperii s u ne ­ tului (sabda) prm simţul au zu lui , din c auza sonorit ăţ i i e t er u l u i sp a ţial afl at în c av ita t e a auriculară [şi] din cauza faptul u i c ă sunetu l este o calitat e a eterului spaţial , [şi] din c au za inherenţei [existenteJ între calitate şi p ose­ sorul c alit ă t i i . Interfere ;' ta este i n h eren t ă la ceea ce este inherent în actul p e� c ep erii sonorită ţii (Sabdatva ) , din cau z a inherenţei sonorităţi i în s u net u l care este inherent sim­ tului aud itiv . , I nterferenta este relatie între calificare si c al i fi c at în c a z ul per � epţiei inexist enţei, ca atunci cîn d se spune "suprafaţa pămîntului posedă inexistenţa o alei " , din cauza existenţei calificării i nexis Lenţei oalei p e suprafaţa pămîntului afl at î n c o ne x i u n e cu simţu l văzului. Astfel , c u noaştere a directă (pratyakşa ) este produsă de şase feluri de interferenţe ; instrumentul ei este organul sensorial (indriya ) . Din aceasta s-a d o v edit că organul sensorial (indriya) e st e instrumentul cuno aşterii corecte (pramă,!a ) [ nu mită] p ercepţie (pratyakşa) . Acesta a fost cap itolul p ercep ţiei .

Capitolul inferenţei (anum ăna ) 40. I n f erenţ a (anumăna ) este instrumentul [informaţiei] in­ ferate. In f orma ţ ia inferată (anumiti ) este cunoaşterea produsă prin deducţie (parămarsa ) 45. De du cţ l a (pară­ mada) es t e cunoaşterea faptului că exi stă o proprietate a s u b s t r a tu l u i 46 (pakşadharmată ) calific ată ca o depen­ denţă u n il ateral ă (vyăpti) 4 7 , ca în [ex emp lul ] " acest munte p osedă fum care este dependent faţă de foc " ; această cunoaştere este deducţie. Cunoaşterea produsă de această [dedu cţie] - "muntel e p osedă foc " - este cu ­ noaşterea numită [informaţia] inferată (anumiti ) . Dep endenţa unilateral ă (vyăpti) este o regul ă (ni­ yama) a concomitenţei (săhacarya) ca în [ex emplu l]. " ori u nde există fum , acolo exi stă foc " . Faptul de a fi 1 96


Tarka-sU/{!graha,

41 -4:2

proprietate a suh stratului (pakşadhaJ'/naW) este faptul existenţei el ementului sub ordonat-dep endent (vy apya) (se. fumul ) p e munte, etc_ 4 1 . Inferenţa este d e două felur i : p entru sine (sva-artha­ anumiina) şi p e ntru alt ul (para-artha-anumiina) 48 _ [ I n ­ ferenţa] p entru sine este cauza [informaţiei] in ferată pentru sine_ Astfel , d u p ă obs ervaţii repetate , ca în cazul [cup torului d in] bucătărie , cineva dobîndeşte singur de­ p endenţa uni l ateral ă (vyăpti) " oriunde ex istă fum, acolo ex istă fo c " , m ergînd în aprop ierea u n u i munte, şi existînd îndoială cu priv Ire la ex istenţ a focului p e acest munte, c el c are vede focul p e munte îşi aminteşte dep endenţa u nilaterală " oriu nde există fum, acolo există foc" . Cu această oc azie se produce cuno aşterea " acest mu nte p osedă fum c are est e dep endent d e foc " . Din aceasta [rezultă] cunoaşterea "muntele p osedă foc" numi tă [in­ formaţ,ia] inferată (anu m i t i ) Aceas t a este î nsăşi infe­ renţa p entru sine (sva-artha- a n u m iina ) . C în d însă d u p i\. c e s - a inferat pentru sine [existenţ a] focului , din [cea a] fumul ui , se î nt r eb u in � ea z ă fraza (vakya ) cu cinci p ă r ţi (avayava ) , p entru a î ncunoştinţa pe un altu l , aceasta este [ceea ce se numeşte] inferenţa p entru alt u l (para­ artha-a numana ) . De exemplu : 1 ) muntele p osedă foc ; 2 ) d i n c auza fap t u l u i că p osedă fum ; 3) tot ce p osedă fum p osedă foe, ca [în cazul c u p torul u i din] bucăt ări e ; 4 ) l a fel [ca] � i acest a ; ;» ) de aceea este aşa. Prin aceasta , chiar şi u n altul admite [e x i s t e nţ a ] focului , din admiterea [existenţei] semnul u i 49 [acestuia]. .

42. Cel e cinci părţi (avayava ) 50 sînt : aser ţiunea (pra­ tijită) 5 \ temeiul (hetu) 5 2 , exemplul (udăhara,!a) 53 , aplicarea (upanaya) 54 şi conclu zia (nigamana ) 55 : 1 . " muntel e p osedă foc " este aserţiunea (pratijnă ) ; 2. "din cau z a fap tul u i că p o s e d ă fum" este temeiul

(het u ) ; 1 97


Ta rka-sa r!tf:{l'a h a , 43--45

3 . "tot ce p o sedă fu m p o sedă foc , ca în cazul [eup l u ­ rului din] bu cătă ri e" este exemplul (udăharalJa ) � 4. " l a fel [ca] şi acesta" este apli carea (upanaya ) ; 5. " d e aceea este aşa" este co ncluzia (nigaman a ) . 43 . I nstrumentul [i nformaţiei] in feraL e pentru sine ş i al [i nformaţiei] inferate p e ntru altul es te numai dedueţia pri n semn (lingaparămarSa ) ; de aceea inferenţ,a ( rl lt u ­ măna ) este d educţie prin semn . 44. Semnul (liliga ) este de trei feluri : c onsecutiv-excJu siy (anvaya-vyatirekin ) , numai consecutiv (kevala-anvayin) şi n u m a i exclusiv (kevala-vyatirckin ) 5 6 . C e l e o nsec utiy­ ex clusiv este c el care posedă o dep endenţă unilaterală prin c onsecuţie şi pri n excludere, cum este faptul p o s e ­ dări i fumu lui în cazul demonstril rii focului ; d ep en d e n ţ a u nil aterală prin c onsec uţie este [în exemp l ul] " or i u n d e­ e x i stă fum, acolo există foc , c a în caz ul [cup tornl uÎ d i n] b ucătărie " ; dep endenţa u nil ateral ă prin e y clnd erc este [în exemplulJ "unde nu există foc , acolo nu exi stiî, fn m , ca în l ac " . [ Semnul] nu mai c o nsecutiv este c el c are' ap arţine u nei dependenţe unila teral e numai r ri n c o n­ secu ţ. i e , ca [in e x emplul] " o al a e s t e ohiect al referi n ţ ei (abhidheyo ) d i n r a u z i) r il este o h i e e t al (' l l fl o aş t rri i C l.! ­ rl'l' l (> , c a şi pînza" ; a i . ·, i n i l e x i s t,l d n p cn d e n ţ,l l l n i l at eral t'i p r i n e x d l 1 d erea fap t u l u i d e a fi ohiect al cl l n oa:: t erii j ' o r e ct e şi al re ferinţei, deoarece tot ul es t e obiec t al cu noaşteri i c o re c t e Şi al re feri nţm . [ Semnul] numai p ri n excludere este cel c a re ap arţ ine u nei dep endenţe unil at eral e numai p rin exclu d ere , ca [ in exempl ul] " p ămintul se deosebeşte d e celel al te [suh­ stanţ e] din cauza faptu l u i că p osedă miros ; ceea c e n u se deosebeşte [prin aceasta] d e c el elalte [substanţe] n u posedă miros, c a ap a ; aici n u este l a fel , şi d e a l ' c c a nu este aşa " . Aici n u ex istă exemplu prin consec u ţ ie r c n m ar fi] " c ee a c e p osedă miros se deosebeşte de c e l e ­ lal te [su bstanţe] " , d i n c au z a faptulu i că u n astfel d e substrat există nu mai î n c a z u l p ămîntului . 45. S ubstratul (pakşa ) 57 este cel despre c are e x istă 1 n ­ doială cil p o sedă ceea ce urmează a fi dovedit (sâdhya ) . 1 98


Tarka-saT{l�raha, 46

cum este mu ntel e , cînd temeiul (hetu) constă în faptul d e a p osed a fum . Substratul similar (sapakşa) este cel care posedă în mod neîndoielnic ceea ce urmează a fi dovedit , cum este în c azul d e faţă [cuptorul din] b ucătărie. Substratul diferit (vi-pakşa) este cel care p osedă în mod neînd Olelnic absenţa a ceea ce urmează a fi d oved it, cum este în cazul d e faţă lacul . 46. Există cinci feluri de fals temei (hetu-iibhiisa) 5 8 : cel inconstant (savyabhicăra) , cel contradictoriu (viruddha) , cel care p o ate f I p u s în cumpănă (satpratipakşa ), cel nedovedit (asiddha ) şi cel anulat (băddhita). Cel inconstant (savyabhicăra) este lip sit de exclusi­ v itate şi este d e trei felu ri , după deos ebirea între cel prea general (siidhiira1}a), cel prea p articular (asiidhâ­ ra1}a ) şi c e l neconclusiv (anupasalŢthiirin ) . Aici , [temeiul] cel prea general , lip sit de exclusivitate, se află în ceea r e p osedă absenţ a a ceea ce urmează a fi dovedit, ca [în e x empl ul] "muntel e p osedă foc, din cauza faptului ei:! este obi ect. al cunoaşterii corecte " , deoarece fap tul de a fi obiect al cunoasterii corec t e există si în cazul ' l aeul u i l i p sit de foc . [Temeiul] cel p rea p articular este cel absent în toaLe substraturilc similare şi diferite , fiind prezent numai în substratul [respectiv], ca [în exemplul] "sunetul este etern d eoarece există universalul sunetului" ; univer­ salul su n otul u i esto ab sent în toate [celelalte obiecte] et.ern e şi nceterne, fi ind p re7,enL numai în sunet. [Temeiul] (' p} ncconclusiv este lip sit de exemplificări prin conseeuţie sau prin excludere , ca [în exemplul] "totul este neetern din c a u z a faptului că este obiect al cunoaş­ t erii corecte " ; aici, din cau za faptulu i că există un snb stra t care este al tuturor [lucruril or] , nu există exem­ pli ficare. Temeiul contradictoriu este cel dependent-subordonat faţă de inexi stenţa a ceea ce urmează a fi dovedit, c a [ î n ex emplul] " su netu l este etern, deoarece este [produs] arti fici al " ; î n adevăr, faptul de a fi [produs] arti fic i al este d ep endent-subordonat faţ ă de faptul de a fi neetern, faţă d e inexistenţa faptului d e a fi etern. ,

199


TaT'ka-sa '!l.gT'aha, 46

[Tem ei] ce poate fi pus in cu m p ă n ă este cel faţă de care e x ist ă u n al t temei care d oved este absenta a ceea ce urma să fie dovedit, c a [ î n e x em p l u l ] "su n etul este etern, din cauza f a p t u l u i <;ii este audibil , la fel c u uni­ versalul sunetul ui" [care esLe p us în c u mp ăn ă de ex e mpl u l] " sunetu l este neetern , din c a u z a fapt u lu i că esLe un pro d u s , l a fel cu o a l a " . [Te m eiu l] nedovedit este de trei feluri : ned ovedi t prin su p o rtu l (ăsraya ) [său], nedovedit p rin form a l u i p r o p rie (svarilpa) şi nedovedit de faptu l dep endenţei unilaterale . C el nedove d it p rin s u p ort ul [său] este ca [în exe m plul ] "lot u sul aerian este p arfumat din c auza fap t u l ui că este lotu s, l a fel cu lotusul din lac" ; aici , s u p ortul este lotusnl aerian , şi acesta nu există de loc. Cel nedovedit prin forma l u i p roprie este ca [în exemplul] " s u netul este o c alitate (g ur;, a ) din c auz a fap t ului că este v i z i bil, la f el c u forma " ; aici , fapt u l de a fi vizibil nu exis t ă în sunet, deoarece sunetului î i ap ar ţi n e audi­ b i l itatea. Temeiul nedovedit de faptul dependent,ei unil aterale este cel condiţionat [de altceva] . C ondiţia este cea c are , fi ind el ementul principal-independent (vyăpaka) faţ,ă de ceea ce urmează a fi dovedit (sădhya ) , n u este [totodată ş i] element princip al i n d epend ent faţă de dovadă (săd­ hana) . F aptu l de a fi el e m ent princip al-indep endent faţă de ceea ce urmează a fi d ovedit (sădh ya ) 59 în­ s e amn ă a nu fi element corelativ-subordonat (prati yogin) unei i nex istente ' absolute care să aib ă comu nitate d e sub strat (sam ănădhikarar;,a) cu c e e a ce urmează a fi d o v edit 6 0 . Faptul d e a nu fi element p rincipal-inde­ p endent faţ ă d e d ovadă (sădhana) 61 înseamnă a fi corelativ-subordonat unei inexistente absolute aflate in cee a ce p ose d ă dovad a. I n [exemp iul] " m untel e p osedă foc din cauza ex istentei fumului " conditia est e cone­ xiunea cu u n co mbust i bi l u m ed ; în fel u l ' acest a [exe m ­ p l u l] " oriunde ex istă fum, acolo există cone x iune cu u n combu stibil u med" este [ilu strarea] calităţii d e p ri n ­ c ipal - indep e n d ent f aţ ă de ceea ce urmează a fi dovedit. [ E xemp l ul] " oriu nde ex istă foc , acolo n u ex istă c o nexiune 200


cu u n comb u stibil umed , din cau za inexisten ţei cone­ xiunii cu comb u stibilul umed în cazu l unei bile de fier [incinse] " este [il ustrarea] calităţii de a nu fi elem en t princip al-indep endent faţă de dovadă ( sadhana ) . I n fel ul acesta, condiţia este conexiunea cu combustibilul ume d , din cauza faptului că nu este element princip al­ indep endent faţă d e d ovadă , chiar at unci cînd calitatea de element princip al faţă de ceea ce urmează a fi d ovedit , exi stă. Fap tul de a p o seda foc e s t e [un temei] ned o­ vedit de faptu l dependenţ,ei ll nil ateral e din cauză că e s l e [un temei] c( )ndi �i oIl a L [de altcev a]. [Temeiul] anu l at (biidhita ) este c el pen tru care exis­ tenta a ceea (' e urmează a fi dovedit este stabilită pri � tr- u n alt m ij lo c d e cunoaştere eorec LiI (prarniir;a ), c a [in ex empl ul] " fo c u l n u e s t e cald din c a u z a faptulu i c{\ este substanţă " (dravya) ; aici , Ceea ce u rmează a fi dovedit este faptul de a nu fi c al d , [însă] acesta fiind inexistent , faptul de a fi c ald se d obîndeşte p rintr- o p erc ep ţ ie tadilă , ceea ce constItu i e faptul :.muIării . Ac esta a fost capi tol ul in ferenţei . Capitolul identificării prin analogie

(upamana)

47 . I dentificarea prin analogie este instrumentul [informaţiei] i d entific ată p rin analogIe. [ I n formaţi a] id entificată prin analogie este cunoaşterea relaţiei (sa n:zbandha ) dintre denumire (sal?�jiia) şi obiectul d enu mit (san:zjiiin). I n strumentul s ă u es l e cunoaşterea H n e i asemănări. [ E a d ecurge] ast fel : cineva Gare n u cunoaşte sensul cuvîntulu i gayal (bas gavcus b o n sălbatic ) , d u p ă ce a auzit d e l a u n p ăd Ul'ean oareeare c ă "gayalul este asemănător cu boul " , o d ată aj uns în păd u re şi amintindu-şi de cel e sp use, vede o făptură asemănătoare boului ; cu această ocazie se produce [ informaţia] identi fi cată prin analogie : " acesta este eel denumit gayal " 6 2 . Acesta a fost capitolul id entificării prin analogie. =

Capitolul

despre

cuvînt

(sabda)

48. Cuv întul (sabda ) 63 reprezintă cel e spuse d e o p ersoană c are a d obindit in formaţia în mod direc t (apta ) . Per201


Tarka-so T{tgraha , 49-53

soana c are a d obî ndit i n form a l i a în mod direct este cea care vo rb este în conform i t�te cu obiectul. Fraza (văkya ) est e o împ reu nare d e cuvinte ca [exem p l u] " ad ă b oul ! " . Cuvîntul este forţă [semantică] (sakt i) 64. Forţa [sem antică] e2te conve n ţ i e (sarrtketa ) [stabil ită] de Stăpînul Di v i n ( l sv ara) [şi trebuie în ţeleasă] ast fel : " p ri n acest c u v înt treb u i e i n ţel es acest obiect " .

49. E x p e c t at i \ ' a (akăi1kşă) 6 5, comp atibilitatea (yogyata ) şi

c o n t i nuit atea (sam nidhi) sînt c auz a cunoaşterii sensu l u i frazei. E xp ectativ a (ăkănkşă) este f aptul lipsei d e inf or­ m atie dnd s e exclude întreb uintarea u nui alt c u vînt. care [ ar treb u i ] să-I u rmeze. Compatibilitatea (yogya tă) 66 e s t e neanul al'ea sensul u i . C o ntinui tatea (samnidhi ) este pronu nţ,area cuvintelor fără î ntreru pere.

50. Fraza l i p s i t ă de e x p ectativă , etc . ,

n u este u n instru ment d e cuno aşt ere c orectă (apramă 'J a ) . Astfel [exempl ul] " b o u , cal, om, elefant " nu este instrum ent de cuno aştere c orectă din c am il. c ă lip seşte exp ectativa ; [exemp l u l] "să s e; stro p e as c: i:l. cu fo c " nu este un instrument de cunoaş­ tere c orect ă , din c a u z ă că l i p s eşte com p atibilitat ea ; dacă cuvintele " ad ă b o ul ! " n u sînt pronu nţ,ate împreu nă, ci la int ery al d e trei ore , n u sînt n n mij l o c d e c u no a ş ­ t e r e coree t ii , d i n cau z a inex i s tenţ.ei c o n tinuităţi i .

5 1 . Frazele sînt d e d o u ă feluri : vedică şi p ro fană.

Cea

ved i c ă 6 7 , d e o arece e s t e rostit ă d e Stăpînul D i vin, e s t e p e d e - a înt regul instru ment d e cuno aşt ere corectă . C e a p ro fană î n s ă e s l e instrument de cunoaştere corec t ă [atunci cînd] este ro stită de o p ersoană c are a dobîndit i nforma �ia in mod direct (apta ) ; celelalte nu s î n t i n ­ stru mente d e c u no aştere corectă .

52. Cu noaşterea prin cuvînt este c u n o aşterea sensul u i fra ze i ; i n strumentul său e s t e s u netul 68 . Acesta a fost capitolul despre cuvînt.

Definiţia informaţiei neconforme cu obiectul, etc .

53. I n formaţia neconformă cu obi eetul (ayathii-artha ) este d e trei felu ri, după deoseb irea [ p e c are o aduc] îndOlala

202


Tarka-sa ,?�gra h a . 54-64

(sa,!! s aya ), confuzia (vip aryaya ) şi ipoteza (tarka ).

I ndoial a este cunoasterea care atribuie aceluiasi substrat ' (dharmin) atribut � (dharma ) diferite care se disting prin faptul că sînt contradictorii ca [în ex emplul] ,,[ acest a este] sau u n stîlp sau u n om". Confuzia este cunoaşterea eronată, c a at unci cînd existînd sidef, [se spu ne] " acesta este argint " . Ip oteza este presupunerea (aropa) elemen­ tului principal independ ent (vyiipaka ) prin presupu­ nerea element ului subord onat- dep endent (vyiipya ) , ca [în ex emplul] " d acă n-ar exista foc , n-ar exist a fu m " 69 •

• 54. Amintirea este d e două feluri : conformă cu obiec tul şi nec onformă c u obieet ul. Cea conformă cu obiectul est e produsă d e adeYăr, cea ner o nformă cu obiectul nu este produsă d e adevăr 7 0 . 55. Plăc erea

(sukha ) est e senzaţ i a plăcuU tuturora.

56. Durerea (d ubkh a ) este senzaţia nep l ăcută tuturora

71.

57. Dorin ţ a (icchii) est e p a s i u n e (kăm a ) . 5 8 . Ura

(dveşa ) est e flirie (krodha )

72.

59. Efort ul voinţ ei (prayatn a ) est e acţ iune (krti)

73.

60. Virtutea (dh arm a ) est.e prod u s ă de fapt a presrrisii. 6 1 . N evirtutea i nterzise 7.1 .

(udlwf'lIIa ) , î n s ă , este produsă d e fap t ele

62 . Cel e opt cal i tii ţi (g ll1:W ) , etc. , s î n t p art i c u l arit ă [ i Sinelui (iillll(m ) .

cum

s î nt

cunoştinţ a (b uddh i ) .

(viseş(/ ) [apar! inîndJ numai

63 . Cunoştinţa, dorinţ a şi efortul yoinţei sînt d e d o u ă fel uri : e ţ erne şi nee Lerne. Cele eterne sînt ale Stăpinului Diyin ( l Svara), cele neet erne ale Sinelui individual (jiIJa ) 75. 64. Factorul prefacerii (sar!1skiira ) este de trei feluri : im­ pul sul (vega ) , impresi a psihică reziduală (bhăvan ii ) ş i el asticitatea (sth iti-sthiipaka ) 7 6 . Impulsul s e află î n


Tarka-sa/!!graha, G.5-�(j9

tetrada c are încep e cu p ă m în t u l (Frthivi) ŞI ITI s i m ţ u l intern (manas ) . Impres ia p sihică rezidual ă (bhavana )

este cauza cu n oa ş t eri i prod u să d e amintire, şi s e afl ă

numai în Sine (tUman) . Elas ticitatea este cea care

restItuie starea acel u i [obi ect] că r u i a i-a fost m odif i c a t ă ; ea se află în p ăm î n t e l i m al' fi rogoj i n u , e t c .

65 . Acţiunea (kaT/nan) este făcută din m i şcare (caZana ) 7 7 . Ridicarea este cauza conexIU nii cu ceea c e s e află i n sus. Coborîrea este cauza conexiunii C l I ceea ce se afl ă in j os. C on t rac ţ i a este cauza co n exi u n i i unui corp cu ceea ce îi este apro p i a t . E x p ansiunea este cauza cone­ xiunii unui corp cu ceea e e îi este dep ărtat. Orice altă [mişcare] este depl asare ; ea se află numai în tetrad a c are începe c u p ă m î n tul şi î n simţul i ntern (manas ) . 66 . Universalul (samanya) 78 este e t er n , este unul (ekam) e s le urmat (anugata ) d e multiplu şi se află î n subs tanţă (dravya ) , calitate (g ury,a) şi acţiune (karman ) . El este d e d o u ă feluri , d u p ă deosebirea între cel sup erior (para ) şi c el in ferior (apara ) . Cel sup erior este F ii nţ a (salta ), cel inferior e st e substanţa (dravya ) , etc . 6 7 . Particul arel e (v iseşa ) 79 sînt factori i d i stinctivi vartaka ) care se află î n sub stanţel e eterne.

(vya­

68. Inh erenţa (samav ăya ) 80 este o relaţie (sa,!tbandha ) eternă c are se află în ceea ce s-a dovedit a fi i n s e p a­ rab i l . Două [l u c ru r i ] sînt dov edite a fi insep arabile a t u n c i c î n d u nul din cele două e x i st ă î n depe n d e nţă d e nedispariţia c el u i l al t , aşa cum sînt p artea (avayava ) şi întregul (avayavin ) , calitatea (gulJa) ş i p osesorul c ali t ă ţ ii (gulJin ) , acţiunea (kriya) ş i cel ce o îndeplineşte (kriyavant ) , ge n u l (jati) 8 1 ş i mani festarea (vyakti ) , p articul arul (viseşa ) şi s u bsta nţ a eternă (dravya ) . 69. I n e x i s t e n ţ a anterioară (pragabhava ) n u are început dar are sfîrşit ; este cea a efect u lu i (karya) înaintea p ro­ duceri i (utpatti) [sale]. 1 n e x i s te n ţ a [posterioară] distru­ gerii totale (pradhval?ts ăbhav a ) are încep ut şi nu are s f î rşi t ; este c e a a efectului d upă p r o d u c ere a [ s a]. I n­ existen ţ a absolută (atyant ăbhăva ) se referă l a cel e trei 204


Tark a - s a �graha , 7 {)

ti mpurI ŞI a re o s u b ord onare c o rel a t iy ă (pratiyogităka ) d et ermi n ată (avachinna ) de o rel aţie (sa,!lsarga ) , c a în [exempl ul] "pe sup rafaţa pămîntului n u există oală" . I n existen ( a reciprocă (anyony libhăva ) are o subor­ donar e corel ativă determi nată pri ntr-o rel aţie (sa't' ­ bandha) de id entitate d e esenţă (tădătm ya ) , ca [în ex emp lul] " o al a nu este p î n z ă " 8 2 .

Definiţia celor şaisprezece categorii (p ădărtha ) 70. Numai şa p t e categorii sînt doyed i t e , din cauza includerii t u t u r o r categori i l o r Î n cele care au fost expuse rî nd p e rî n d .

Tarka-saJ'(igraha a fost al c ă t u ită d e înv ăţ-atul An­ nambhaţţa în f olosul t i n e r i l o r , p entru înţelegerea c el o r d ouă d o c t rine , cea a lui KaI). ă d a şi cea [a şcolii] Nyăy a . Ac easta

sublimul

a fost Tarka-sa'?lgraha m a e s t ru Annambhaţţ a .

alc ătu ită

de

către


N O TE ŞI C OMENTARII

1

"Ca t egori i " : redare aprox i m a tiv ă a cuvîntului sk . com p us

artha,

l itt.

cuvîntul".

pada­

"se n sul cuvîntului" sau "obi ect ul la care se referă I n şc oal a Vaiseşika, pr i n padărtha se înţelege tot

ceea ce co ns ti tuie un fapt de e xi st en ţ ă , referire sau cunoaştere.

Astfel ,

termenul

l ogi c, fap t care

cap ătă

a

un dublu

aspect,

a tî t

on tologic cît

şi

p er mi s asimilarea lui cu termenul eur opean de

c a t egori e . Li st a c a tegoriilor din

Va iseşika-sutra, 1,

1 , 4,

Tarka-saf[tgraha reproduce

pe

cea

din

căreia i se adaugă , în plus, categoria in­

existenţei s au n egaţi e i (abhăva ) _ I n clud erea acestei categorii s u p li­ mentare

s-a

făcut ,

probabil,

sub

i n flue n ţ a

filosofiei

care admitea în lista c ategor ii l or sal e n ega ţia . Lista categoriilor b u dd hi s te , aşa cum o g ă si m

la

buddhiste Dign ăga ,

diferă de cea a ş col ilor ortodoxe ; ea i ntenţionează să fie o cl a­ sificare a te r m e nilor

(kalpană) şi a re l aţii l or di n tre t erm e n i , şi

nu o c las i ficare a realului. Astfel s e s tabilesc pe de o parte cinci

feluri de termeni :

t er m eni pr op rii

( n u m e le

claselor, termeni ai cali tăţilo r sensibile,

pro p rii ) , termeni ai

termeni

a i ac ţiu nil or şi

termeni ai substanţelor. La aceste cinci ca tegorii , se adaugă cele e xpr i m î n d re laţ ii le între termeni : n ega ţia , i denti t a te a d e ese n ţ ă

şi cauzalitatea. I n Nyăya, lista categoriilor c u prind e cei

16

term eni principali

cu co n ţi n u t l ogic de care se o c u p ă Nyăya-sutra. Annambhaţţa

se ocu p ă de două di n aceste categorii - falsul temei (hetu-ăbhăsa) şi părţile (apayapa) raţionamentului inferen ţial - f ă r ă a le decl ara

însă categorii. 2

"Nu m ai" :

valoarea restrictivă

a c u vî n tului

scop să sublinieze deosebirea de al te

207

şcoli

" numai"

are

dre p t

c a re includeau şi obscu-


Sergin A l- Geor{<e

ritatea

(tam as ) ca

pe o a zecea subs tan ţ ă . Lista reproduce sub­

1 , 5.

stanţele admisE' de Vaiseşilea-s iltra , 1, a

Cele

dou ă

calităţi

caracteristici

ale

substa n ţe i

sînt

faptul

a

de

p oseda

şi cel de a fi suportul unpi acţiu n i . Accepţia primară a

termenului

esle

"substanţă"

dra!l ya,

cea

de

"obiect

[sau bun]

material". î n tex tele gra ma ticale term e n u l este defini t etimologic

la

( de

rădăci na

DRTi- ,

"a curge" ) , ca o "confl u e nţă a calităţilor " .

Totuşi, a i c i subst a n ţ a este concep u tă ca existînd în mod indepen­ dent de caliti'iţile sale : în momentul ap ariţiei sale e a este lipsită d e calităţi . Pentru şcoala Vai seşi ka, substanţele reprezintă rea­ litatea

ultim ă ,

ocupă primul

substratul loc

în

celorlal te

enum erarea

categorii ,

acestora.

fap t

pen tru

Principalii

care

adversari

ai acestui punct de vedere au fost buddhiştii care susţi neau

nu există substanţe, ci n u m ai cali tăţi. Din tre

cele

nouă substanţe

nu m ai prim ele

pa tru

(p ămîn t u l ,

a p a , focul şi aerul) s î n t material e , fii nd alcătuite d i n a tomi

mii!",u).

(para­

Primele trei substanţe sînt vizibile şi tangibile, cea de-a

patra fiind numai indivizibile ,

tangibilă .

indestructibile

Atomii

şi

eterne ,

sînt concepuţi ca care

diferă

realităţi

calitativ intre

ei prin natura lor telurică, acvatică, ignică sau aeriană , nefiind reali tăţi omogene ca în atomismul

Jaina ; ei sînt reali tăţi aspa­

ţiale care nu iau contact unul cu celălalt din cauza micimii extre m e care

este

incomp atibilă

cu

fap tul

de

a avea p ărţi de contact. (akasa ) care îi u neşte

To ţi a tomii sînt cuprinşi În e teru l spaţial

Într-un mod lipsit d e continuitate. Atomism ul Vaiseşika conferă unui atom o dimensiun e egală cu a şasea p arte din cea mai mică particulă vizibilă, cum ar fi particulele ce plu tesc în aer ş i devin vi zibile în contact cu un fascicol de lumină. Lumea vi zibil ă este rezultatul combinării atomilor ; u nitatea combinatorie elementară este diadică şi este considerată tot impercep tibilă,

ca

şi atomul ;

particula vizibilă este alc ă tuită din trei diade , deci din şase a t o m i . Atomismul Vai seşika

pleacă de la p ostulatul că lumea

este finită şi deci c o m ensurabilă ; putea face

la

in finit,

m a terială

dacă diviziu nea materiei s-ar

atunci n u ar mai exista variaţiile dimen­

sio nale ale obiectelor sensibile, şi astfel bobul de muştar ar fi egal cu mun tele

Meru,

întrucît

ambele

ar

avea

un

număr

infinit

de atomi. Diviziunea i nfini tă este acceptată nu mai la nivelul u ni ­ t ăţ.ilor de m 5 sură şi nu la cel al obiectelor m ăsu rate.

208


la I'al'ku -8{/./!lurllha

No fl' .� i cmnen l o ,.i i

Teoria a t.o m i s t �t e s t e s t rîns l e g a t ă d e c e a a cicl urilor cosmice : fiecare

perioadă

cosmică

părilor

a tom ice ,

atomii

lumii

sensibile

prin

ps l e

urmată

deve n i nd

regruparea

de

o

dez agregare a g r u ­

i n d e p e nde n ţ i .

a \.omilor

se

Reorgani zarea

face

re ziduale ale actelor săvîrş i t e de fiecare fiinţă

prin i m p resiile

în

ciclul a n t e r i o r

i n v i z i b i l e (adr,<ţa ) pe care filosofii Leiş t i o atribuip S t.ăpînului D i v i n ( I svara) . şi

prin

i n lerye n ţ. i a

Exist. e n ţ.a

unei

unei

forţ e

t.eorii

coordona t.oare

a lom isLe

în

I nd i a ,

paralel:i ,

dar inde­

p e ndentă de cele d i n l u me a c h i n r z [t şi cea grec o - ro m a n ă , const i luie încă u n argu ment p e n t.ru universal i t a t.ea gî n d i ri i umanr. 4

Spre

deospbire

dt'

Să 1!1 k h y a ,

"cali t a te " . E volu ţia semant icit tîndu-sp rxplica de

"cal i t a l e " .

(;u'!la u nei

t.erm e n u l

gltţ/fJ

are

sensul de

t e r m e nului r{t m Îne obscură, ne p u ­

I recerea d e l a sensul Sll ll p ri m ar d e ,. fir" l a ce l corel a t i v ;) h,rnH'nului

repre z i n t.ă

substan ţ e ,

aici il

în

cal i t a t ea sensu l

care

de

de

"substanţ{t"

ddi neştp

v i r Lu te

sau

s t area

(drallya ) .

sau

proprie t a t e .

func ţ i a

Cali t a t e a

s e deose b E' ş l e d e su hstanţă p ri n fap t u l eft nu p o a t e e xista î n mod inde pende n L d l' aceast a ,

cit la rîndul ei

nu p o a t.e p oseda o a l tă

cali La t e şi ciI n \ l i n l e r v i n l' ca o c a u z ii de sine s t.�t t ăt.oare în cone­ xiune ş i st ' p a rarl' . Li s t a c a l i l ft( i 1 or acc<' p l a l t · de A n n a m l.J h a ţ.ţa diferă de cea a l u i Kal).�ida

care ad m i tp şap Lesprezece cal i t ă ţ i . E l adaugă l a vechea

lis t ă Î n c ft ş a p t e cal i t ft ţ i

:

greu l a t e a , f1uiditatra, v iscozi t a Le a , sune t ul,

v i r t u t ea , nevi r L u tea şi i m p resia re zidual ă , urmîndu-l pe Prasas ta­ p ăda. din

S p re de osp l.J i re de adp,pţii şcol i i

vechea

aceş l i a

1.·

li�tă

N a vya- !\yăya, el m e n ţ i n e

;t p ro p i ( ' [''' ; \ , d t' p ii r l a rpa şi i nd i v i d ll a ţ i a pe care

['(';" p i nge a u

PP

mol ivul

spat i u l l i i � i l i l l l p u l u i , i a r I ll l i m<l

ar

Crt

primple

dou ă ar a p ar ţ i n e

a p ar ţ i n e i ncxiste n t e i rec i proce

( vezi � (; 9 ) . 6 6

Vezi i n f r a , n o L a � 2 . Defini ţ i a

p ;I Il l Î n l u l u i ,

ca

::o i

a

cel orl a l t e

subs t a n ţ e , se face

prin

indicarea u n e i a d i n t re caI i t ă ! i , care estr carac t c rist iert

substanţt : i

respec t i ve .

m i rosul şi

Cal i l a t e a carac t e ris t i 61 a

p il rn î n t ll i ui

es t e

ea sp î n scrie î n cor('sp onde nţele t radiţ.i ona l e în1 re m icro- şi macro ­ cosmos,

coresp ondenţe

în

cadrul

c:1rora

fiecftru i

si m ţ

p u nde un ele m e n t cosmic şi o d i vi n i ta t e care le prezidează. nu

îi cores­

Tarka­

cores p o ndenţelor

în

mod c o m p l e t. ; a s l fe l , elemen tului " p ă m î n t " n u - i es l e indicat ă ,

ca

sa/!lgraha

d('Z vo I t rl

insă

acpst

209

tablou

al


Sergiu Al-George şi celorlal te elemente, divinitatea corespunzătoare , iar e terul spa­ ţial

(ăkăSa) , căruia îi corespunde auzul , nu este tratat in con­

tinuarea primelor p a tru elemen te, ci separat. Explicaţia trebuie căutată în fap tul că expunerea şi clasificarea substanţelor

sint

făcu te dup ă schema atomismului Vaiseşika, în care eterul spaţial nu este conceput ca o substanţă atomică şi deci materială . De asemenea, trebuie să subliniem că, spre deosebire de SăIŢI ­

khya , sim ţurile sînt considerate ca i d e n ti ce cu elementele sensibile , deoarece materiei i se atribuie

trei forme :

organismul, organul

de simţ şi forma anorganică. ca şi celelalte elemente,

Pămîntul,

este considerat ca e tern

numai în form a lui subtilă atomică ; sub forma sensibilă ( " produs" sau "efect" al atomilor) este considerat ca neetern. 7

" Este rece la atingere " : liu.

"are

t angibilitatea rece" ; aceas tă

c al i t a te este caracteristică ap e i , şi enu nţ ar e a sa are drep t scop să sublinieze opoziţia faţă de foc a cărui calitate caracteris tică este căldura. 8

Cuvîn tul "foc" nu redă decî t parţial valoarea semantică complexă a

sk. tejas, în care sîn t incluse şi sensurile de "forţă" , "strălu ­

cire"

şi "esenţă a luminii " . Corespondentul său divin este zeul soare Ă di tya.

Clasificarea focului în : pămîntesc, ceresc, sl o mac al şi mineral

m ărturiseşte accepţia largă

a

termenului tejas ; focul pămîntesc ,

după cu m precizează comentariile, inclu de şi lumina rece a licu­ ricilor care scînteiază în nopţile tropicale ale I ndiei. "Focul sto ­ macal" se referă la principiul ignic pe care fiziologia mi tică indiană îl

recunoaşte

drep t

factor

al

digestiei,

concepută ca

o

co acere

a alimen telor în stomac. Această reprezentare ignică a ac tivi tăţii digestive unor

nu

este

asociaţii

remarca

G.

specifică

simbolice

men talităţii

panumane ,

Bachelard - la

indiene, fiind expresia

care au

calificarea

unor

dus - după senzaţii

cum

viscerale

drep t "călduri" sau "arsuri" (La Psyehanalyse du (eu, Paris, 1 949,

p.

123

sqq. ) Atribuirea u n o r virtuţi ignice mineralelor, ş i in special

aurului, pe care modul

o

întilnim şi la alchimişti, dovedeşte încă

simbolic în

care

sînt

o

dată

concepute cele patru ele mente în

gindirea indiană. După cum remarca tot Bachelard, referindu -se la natura simbolică a teoriilor alchimiştilor, aceştia vedeau în aur şi in restul metalelor, receptacole - similare organismului - pen tru

210


Note ;ii comentarii la Tarka- iJ o /!tgraha focul

ceresc.

Spre

deosebire

de

Cocul

o rganic,

cel

mineral este

mai concen trat, " m ai recules" şi " m a i tempera t" , În stare de la­

(Ibidem, p. 1 2 2 ) .

tenţă şi ca atare lipsit de căldură �

Aerul

este cel mai sub til din tre cele p atru

conştiinţei

noastre

p rintr-un

singur

canal

Elemente , accesibil

sensorial ,

cel

tactil.

Percep ţia limitată a aerului - lipsită de instru mentul m aj or al perce pţiei

care

este

văzul - este conc e p u tă

mai degrabă ca

o

inferen ţă. Vayu este zeul vîntului şi aparţi n e , împreună cu Varu J:la şi Aditya, 10

vechiului

Suflurile vitale

panthe on

vedic .

(sk. pră!!a) sînt co nce p u te şi clasificate conCorm

schemei clasice , unanim accep tată în textele tardive . Este schema celor cinci sufluri care au fost cl asificate după cele cinci p u ncte cardinale : pră !w, "suflul anterior" , localizat în ini m ă , care con­ trolează activita tea orificiilor nazale şi a celui bucal ( i nspiraţia şi deglutiţia) ; udăna, "suflul care merge În sus", locali z a t în regiu nea ccrvicală, con trolează expiraţia, fonaţia , regurgi tarea şi vomismen­ tele ;

apăna, "suflul care merge în j os", localizat Î n

p o rţiunea

inferioară a corp u l u i , expulzează excreţiile şi , î n plus , l a femei , fătul la naş tere ; samăna, "suflul concen tra t " , cu sediu l În ombilic, stomac

şi

men tele ; u nde

intes tin , întreţine "yăna,

"Cocul

"suflul difuzat" ,

digestiv"

care

circulă în

asigură circulaţia şi repartiţia

"coace"

în tregul

fluidelor

ali­

organism

organice,

prec u m

ş i motilitatea corpul ui. Locali zările şi funcţiile diverselor sufluri constituie "co ndiţio­ nările limitan te" ale suflului vital. 11

Pen tru

atomismul

Vai seşi ka,

e terul

s p aţial

(ăkăsa )

stratul sonorităţii, elementul care transmite sunetul. remarca A. Foucher (op . toare

în seria celor

cit . ,

nouă

este

sub­

După cum

pp. 3 7 -3 8 ) , el are o poziţie media­

substan ţe,

făcînd

trecerea de la cele

patru Elemente sensibile l a cele cinci ultrasensibile. T raducerea termenului m a tivă,

sk. ăkăsa, p rin "eter spaţial" este destul de aproxi­

însă ea pleacă de la faptul că, pe d e o p arte, în gîndirea

indiană ăkăSa este considerat ca u n principiu al lumino zi tă ţii, iar pe de alta că el este conceput ca un spaţiu i nfinit.

ăkăSa j oacă un rol i mportan t inclusiv

În

Buddhismul.

211

toate şcolile

Te rmenul

filosofice

indiene


Î n Chiindogya- Upanişad, 1 , 9 , '1 , Sf' sp u n e cii " t oate exis Ll'n ţ e J e sîn L

n ăsc u t e d i n iikiisa

concepţia

e t erul

existenţe, concep ţie

Sl'

şi

spaţi a l

condiţia

cart ' ° gi"'ls i m

pu

î n ii kăia" , m arci n d as t fl' 1

r! ' Î n torc

('s t "

a

proalabilii

orici"'u'p i

reformul a t i"'l În defin i ţ i a pe

care i - o dă S a l !l kara , de pri n c i p i u ,,"aru c o n feră l o c u l s ii " fiecrlr(,j existe n ţ e " .

E l erul spa ţia l es l I ' (;o n s i d u r a l

ca o real i l a t e o biec t i vă

şi s u hil' c l i v.' în acelaşi ti m p , d ' , o :m ' r r ' s p ,, [ i u l di n i n l p r i o r u l i n i m i i Î n care s l ;\ :-\ i n p l e ş i se d e z v o l l i"'l ae i i \' i l : d ea p� i l r i6l --- s p a t i u l e o n ­ ştii n ţei ,- es te lumii - în

numit,

şi

el,

lot

li 1,,/sa .

F i i nd

p r i nc i p i u l

u ni l i"'l t- i i

su hiec t -o b i p c l - - c i p ru 1

care se supri m ă ş i d u a l i ta lp a

spaţial re pre z i n ti.i in gindirea i n d ian;. , d u p ;'\ cal if icarpa l u i O. c o m b e , o i p ostază foar le nobil;. a absol u t u l u i 12

de a(�es \.a ( L' absolu seloTl le S pre

deose bire

de

timp u l ui empiric ( vezi n o \. a 8\) la tenţa unui

l i m p absol u t .

nu

La­

foar t e

apropi a t :"l

dpcî l

(· x is t , .n ţ I

55) .

Vedl/nta, p.

S ii lŢl k hya care

�i

rpc u n o ,l ş t u

S IC ) ,

V a i "; , ,�i k a rf w u noaş l p nx i , ­

T i m p u l u m p i ric d p r i v ;'i d i n cel a b sol u t

prin l i m i l rl r i cali ta live carp , deşi l i p s i t i' d e e x i s t e n ţ.ă re a l ă, pC'r l I l i l

s e d!'d u cil i n m o d i n feren ţial exis tenţa celui absol u t ; dovedirea

exis ten ţpj t i m p u l u i a bs ol u t es le ase m u i t ;l de

s atra

I I,

7)

2,

cu

cpa

a

K a l)ada ( Va i.seş ikn­

aeru l u i , in lr u c i t In am bele c a z u r i , 1 ' 1 .. -

cin d u -se de la e x is t e n t,a unor ea l i l ă ţ i - e f c c t e se d o v e d C'ş t e ,' x i s l f' n ţa substan ţ e i - c au z ă .

Conc" p t ia su bs l a n ţ i al i s l ă a l i m p u l u i ( � a I'eal i t a k

e t ern ;1 . es t e pre z e n L(1 i n 61 d i n sJH�('u l a ţ i a l I pa n i ,:, a d i rii , I l nde l i m p u l

I l r'a h l l l a n . D ,'şi i n CI'II,

e s t e i d f' n l. ifîca L c u l'l'a l i l a l t'a s u p rp m ii , C I I

mai v p e ! ", l - J l a n i � a d il , B r'a l l l ll a n tra nsce n d e l i m p u l , l o t uşi i n .1 [11 ;­

trăY ll fl a - Cp un ;şad VI , '1 :> , se vorbeş t e despre as p (' c t u l a l e m p o r a l ş i tem pora l al lui

Br'a h n w n , d e s p r e c 8 1 c a r e e s t e n e - I i r n p şi dC'Slll'O

cel c a r e este t i m p ; p r i m u l a exis t a L i n a i n l ea s o a rp l u i , cdălal t înce p u t

o

da l ţl

cu

el.

Mai

I lrz i u ,

aCt,as l il

conw b s l a n ţ i a l c u real i t atea su p rl' rn i"1 teistp ,

unde

Vişl)u

şi

Si va

sin t

o

numiţi

il

conce p ţ h' a t i mj 1 u l u Î

vom

r e i n t î l n i Î n reli�i i l e

S trăvec h i u l

s a u Marl'le

Ti m p . Şcoa l a l\ yăya -\' a i seşi k a , În perioada sa tardh'ţl , prpocupa t ;, de

m e n ţ i n e rea unei

aceste viziuni cate

în

p o z i ţii o r to d o x e , a t rBiJ u i l s;\ ţ i n :'"i seaUla de

teologice , c u a Ul

teoriile

cosm ogo n i ce

şi

mai m u l t c u

ciI ele erau i m p l i ­

ale

cosmice .

cicl u rilor

Filoso f i i

ortodocş i a u su:;- ţinu l o grea co n l ro vcrsă cu ad versarii h u d d h i 'i l i care

negau

substa n ţ i al i t a Lea

lim pului ;

p e n t ru

aceş l i a,

deve ni rii cosmice (salŢ/siira ) era o inşirui re de clipe de

d u ra t ă ,

o

p ur ă

ins l a n l anl'Î t a l t ' .

212

p rocew l

(kfa!l a )

lipsi le


.voIe ,� i ('Ol/lenlflrii lfl. Ta l'ko - slII!I,gro h o 13

" 0 \ i u n L� a d , ;

spa ţ i u (diS )

l a i n cepu luI (ăkăsa ) , iar

e s l e foarle in lrica t ă , incă de

spec u l a ţ i e i filosofice i n diene , c u cea de e ter spa t, ial

c o m p l e t a lor difenmţiere este greu de real iza t i n lr'- o perspec tivă a

occi dental ii

c o n ce p lel or.

Termenul

servea

d is

în

cosm ologi a

m i tică să dese mneze p u n c le l e cardi nale şi zo nele cosmice cores­ p u n z ă toare lor. D u p ă o analog'ie u p ani-;; a dică,

de

lo tus, iar pet alele ei

d i feren ţiere

î n t re

D irecţional itatea d i recţii card i n a l e s c h e n J ;l

( lIarab Uijur,

t rece

s p a ţ ialita le a

1 ),

110

p,

sn

p r i l l l a r:l

un

ori z o n t alp

stîlpului

cea

direcţională.

cea d u p :\

cinc,'a,

z e n i ta l ă , p ă rerea

î n această lui P . Mus

o o p u z i t. i e i n t r'e u n sis l e m p e r iferie - cel al

cardi n a l e -- ş i

ţiile cardinale

şi

mod p e n tadic, celor patru

l'pf' l i �cI;'j , punct

sint

cosmic

o n tol ogi c

z,' n i tale ;

a x u l v ertical al d i r(�c ţ i ( ' i

aşimila1ă

in

ar fi floarea

ăkăsa

ceea ce ar sugera o

c o n ţ in ă toare

a fost conceJlu ltl ad;l ll !;ind u - l i -se o a

s p a ţ,i u l ;l

p ll n c lrlor

p u n c tele cardinale ,

see u n dare

ce

sprij i n ă

cpn tral

prin

care

în gi n d i rf'a m i t ic;! direc­ eelei

cerul

verticale c a re este după

separarea

lui

de p ii m in f . C o n c e p ţ i a i n d i a n ă a sp aţiul u i ş i a p u n c telor cardinale se

i n l,�greaz�l

ln

sim bolisIIl ul

c o s m i c de e a re s · a

j'a ne, 14

�inele

:;; i

U a l l i J l l ard ,

arhaic

oeu pa l P , )

1 ' u l' i s ,

(ălmfl n ) ()st.(�

l a rg

1 %5, pp,

pent.ru

şi

al

",

: W-59) .

�pre

deoşeb ire

Însă

de

tran sce n d t' n t ,

real i s m u l

al stî l p u l u i

1\ yaya

şi

care ,

mod

Să f!l­

d i n şcoala

(p lll'Uşa )

Vedan la

UPll1! i:pldelor, concepea Si nele i n tr-u n �i

şi

(Le sacre et le pl'O o

.\J yii ya -Vai �eşika realitatea u l ti m ă

absolu l<l , coresp u n z ă loam spi r i tu l u i

k hya,

cen lrul u i

" : L1 \ D E

dezvoltînd

cu

Vai seşika

tezele

to lul

i mpersonal

este

mai p u ţin

d o m i n a t de o IIwt.a l' i z i că abs lrac tii , cil mai ales de u n c o n formism

( " ist ;

d(>

ac . . , ' a

el

asi m i l e a z ii

�inde

s l i prem

cu

d i v i n i ta lea per­

s o n a l :l c .. r,� ( ! O n d l l l !( ! 1 1 I 1 I] ( ' a , iar pc cel i n d i v i d u a l i l concepe în tr-un

mod nai \' - \' i 1 a l i s l , al r i h l l i n rl u · i Î J l

a(;' !l'a�i m ;h u r;\ f u n c ţ i a cunoaşterii ,

d t şi pc ( ! ( ' k o rga l l i e, ; . 15

Simţului

i n t l' r'n

rol u l

l Iwd i a l or

de

i

se

a tribuie,

i n ll'p

(',a

conşli i n ţ;1

!ji

în

�i

percepţiile

res l u l şcolilor fil osofice , se n z oriale,

mai

a pro p i a t de acestea d i n urlIl;l d e c i t de p r i m a , S p re de osebire de Sa lŢlk h ya

(vezi

n o la

',Il

la

SK),

aici

sim ţul

intern

raportează

datele senz oriale d i re e t :'i i n el u i , � i nu u nui a l t organ psihic interpus, e li m esh! i n tel ec lul

(buddhi) .

Funcţia sa m e d i a loare este explicată

in m o d a tomisl. ; f i i n d alcă t u i t d i n tr-un �i ngu l' atom , şi deci e t e r n , d ('::;l e (! i ferit de celr c i n c i E l e m e n te l a care p articipă simţurile ,

213


Sergiu Al-George şi poate deci centraliza informaţiile percep tive ; natura

sa

atomică

fiind incompatibilă cu mul tiple contacte, el nu poate înregistra concomiten t mai multe senzaţii, ci n u mai succesiv. Atit Vaiseşika­

siUra

( I I , 3, 2)

cît şi Nyiiya-sutra ( 1 , 1,

1 6)

găsesc în nonsimul­

taneitatea cunoaşterilor, argu m e n t u l existen ţei simţului intern . Aici se încheie expunerea celor nouă substanţe care constituie prima ca tegorie . 1

6

Se

începe analizarea celor douăzeci şi patru de calităţi

rate în §

3.

enume­

Prima din tre calităţi este culoarea considerată ca formă intrin­ secă a l ucrurilor ; de aici şi ambiguitatea termenului rupa care din cele mai vechi texte exprimă fie ideea de "culoare", fie p e cea de "form ă " . Î n vocabularul filosofic bu ddhist, prin extensie de l a cea de-a doua accepţie, termenul desemnează lumea feno­ menală a

celor p atru

Elemente împreună

cu

organele de simţ

coresp unzătoare . Terminologia cromatică sanskrită îşi găseşte cu greu un echi­ valen t în vreo limbă europeană, deoarece segmentarea spectrului cromatic este făcută în tr- u n mod propriu sensibilităţii indie n e . Astfel , sk . n'ila corespunde totodată albastrului ş i negrul ui ; harita, tradus prin "verde " , are şi sensul de " brun" şi "galben", iar kap isa pe care l - am echivalat cu " brun-roşca t" este

pe care l -am

culoarea p ărului maimuţei. 17

"Aici" : în aceas tă triadă a p ă mîntului, apei şi focului.

18

Clasificarea indiană a senzaţiilor gusta tive şi găsirea unor echi­ valen te apropiate ridică aceleaşi obstacole ca şi în cazul culorilor : sk. kaţu, pe care l-am redat prin "amar", are şi sensul de "acru " , "picant", "piperat". Tot a tit de străin sensibili tăţii n oastre apare şi gustul dulce al apei. Ireductibilitatea

categoriilor

sensibilităţii

cromatice

şi

gus­

tative ni se pare extrem de revela torie pentru specificitatea men­ talităţii indiene. Este tica indiană - foarte solidară de al tfel cu speculaţia filosofică - dezvoltă un nuanţat simbolism al culorilor în care se stabilesc ample coresp ondenţe în tre registrul mitologic şi cel afectiv. To tuşi, sensoriul gustativ - mai p uţin diferenţiat decît cel op tic - este cel care califică experienţa estetică indian ă ; ea este dominată de termenul rasa, indicînd "gustul " , "savoarea"

214


lYo te fi comentarii la Tarka-sa1[t.Jraha care sînt con ţinu te în opera de artă, şi declanşează e m o ţ i ile î n funcţie de caracterul lor.

1� "Aici" ; în aceste patru Elemente. ilO

" E tc." ; gustul,

mirosul şi

tactul,

care , împreună cu culoarea,

formează o te tradă, deoarece aparţin celor patru Elemente mate­ riale. 21

" Este produsă în pămînt prin coacere" ; în dom eniul celor alc ă ­ t u i t e din p ămînt - prin care se înţelege n u n u m a i regnul mineral , dar şi asp ectul fi zic al regnului vegetal şi animal - tetrada celor p atru calităţi nu este eternă deoarece suferă modificări prin acţi­ unea

căldurii.

Astfel ,

lutul care

devine

ceramică sub

acţiunea

focului, fruc tele care se coc sub acţiunea soarelui, alimentele care sînt digerate prin focul intern digestiv, etc. , îşi schimbă calităţile cromatice , gustative , olfactive şi tactile. TransCormările calitative sîn t explicate prin modificările configuraţiilor a tomice . 22

,, 1 n altă parte" ; în apă, foc şi în aer, cele patru calităţi nu p o t f i produse s a u modificate prin in tervenţia unui factor exterior, cum este căldura, ele fiind etern e . Fierberea apei este considera tă ca

23

un

re zultat

trecător

al

amestecului

atomilor

de foc cu cei

de apă, fără să se schimbe calităţile eterne ale aces teia. Conceptul de m ărime este dezvoltat în cadrul

concepţiilor ato­

miste. Există o mărime a atomului , impercep tibilă şi eternă ca şi aces ta, numită " m ărimea circulară" Cea m ai mică configuraţie o

atomică,

(parimal}q.ala parimăI}a).

cea diad i că (dvyal}uka) , are

mărime impercep tibilă dar neeternă, numită " m ărimea mică"

(hrasvaparimăI}a) . O configuraţie de trei diade (tryal}uka) , cea a celor mai mici p articule vizibile , constituie drep t

" mărim ea

cea

mare"

o

mărime calificată

(mahatparimăI}a ) . Această u l t i m ă

m ărime - şi nu c e a a atomului s a u a diadei atomice - generează dimensiunile lumii sensibile , corpurile fizice avînd mărimea direct proporţională cu număru l de tria de care intră în alcătuirea lor. Cele trei tipuri de m ărimi se vedere

calitativ , şi nu

de osebesc între ele din punct de

decurg una din cealaltă prin cum ulare ;

o cumulare a "m ărimii circulare" ar trebui să ducă la o accen­ tuare a mici mii sale, fap t care ar avea drep t consecinţă o m ărime şi mai mică decît ea ; l a fel este exclusă şi trecerea prin cumulare de la diade la triade . Trecerea de la atom la diade, şi de la diade

la structuri de trei diade este atribuită numărului de atomi. Cumu-

a15


Srl'!!, iu . 1 1· Geol'{;f! l a rea m ă rimilor nu i n tervine dec i l de la m arunea sensi b i l ă . Faţă

de aceste mărimi ale configu ra ţii/or a l,omice care sin t absol u te, mărimea sau micimea corpurilor f i z i ce (cum ar fi cea a u Ilui fruct

î n rap o r t cu a l t u l mai mare sali I l l a i m ie decît el) sint rel a t ive ; m ă r i m f' a fructu lui cel m i c este a hse n Li! in cd mai m are decî t el ,

şi vice versa . o

i n a far:1 Of) ,1 !;I'S I I) J l l :1 r i m i m i c i e x i s l ă

" m ărime su pre m ă "

(paramamahat) care a p arţine s u b s la n ţelor o lll n i p re z ,' n Le : e teru l u i sJl a J i a l (iikii so) , sJl a ţ.iu l u i (diS) , ti m p u l u i (klilo) şi S i n d u i (iit­

man ) :

m ărimea l or, ca şi cea a simţului in tern , esle considerată

e t e rn ă . 24

J ndividu aţia e8te cal i t a tea care face

posibilă

sep ararea substan ţelor

şi obiectel or. Termenul sk. prthakt(Ja , l iu . "fap tul de a fi separat" a

fo s t

tradus in moduri foarte diferite : " d iscri m i nare" , " i n di v i ­

d u a l i tate"

( Radh akrish nan ) , "separa l i v i t a te"

( D asgup ta) , ,.singu l a ri ta Ln" ( Follcher) . face 25

p osib i l ă

n u m ăr.

" C onexiu nea" : sk . saf!lyoga, l iu, "conj u ncţia" este concepu tă ca o calita le

re zu l tată di n simplul

mi şca r e . Este se

că reia j 26

de

ideea

( Si n h a ) , " d i ferenţă"

l ndivid u a ţia e s te cea care

o

contact al obiectel or, produs de

rela ţie fizi c:I , ex lern ă , l ipsi tă d e orice c o n d i ţionare,

op une sal11 o(Jiiva, rel aţia i n t.e rn ;! ş i intimă.

Sepa rarea esLe re z u l tată d i n t.r- u mişcare i n v l m; :1 cel e i care a produs

cone x i u n ea . 27

,,'r e t rada p ă J ll i n l , e tc . " : p ă m in tu l , a p a , focu l Iip a ţ.io - t e m p ora I ă t'sl e E l e m en t e

28

�ens i lJ i l 8

şi

o

şi aeru l .

Dis tan ţa

cal i t a tt: a ca legoriilor a tomice ( cele patru

s i r u (, ul

in tel'll ) .

G reu t a te a dderm i n ii n U l l l a i i n c e p u lu i căd8r i i , i ar accI�lerarea este a lJ'ibu i t ă i m p u b l i l u i d o b i n d i t din e x lerior (vega) (cf. i nfra n o l a

29

Fl u i d i t a tci1

�o

V i sco z i l a l t' a I;stt' c o n c e p u t ă ca

şi

dd i n i Le , a p a r

gre u l:.t l ca , ea o

B u n e lul

m od u l

incI' rcare n a i v ă de

fi z i ce c o n l ra re fl uid i l<l ţii, 31

prin

CI\11\

esle si n g u ra cali tate

o

in a

care

77.)

sin l concep u te şi

t" x p lica fenomenele fi zice .

cali Latp,

ce

explică man ifestări

<l r fi a glu tinarea sau concreţiu n e a . a

� p a ţiului

de celelal te ,}h i pe! e ale s i m ţurilor,

care

e te ric .

imp reu n il

Spre eu

deoseb ire

�iJll t u rile

res­

p e c t i v e sîn t de n a t ură a t o m i c;1 şi ma terială, s u n e t u l ca şi organul

216


său de p ercepere - s p a t i u l circ u m scr is s î n t considerate

ca

în

regiunea auriculară ­

i m ateri a l e .

Si m il i tu dinea d i n tre n a t u ra organu l u i de s i m ţ şi c e a a o b iec­ l u l u i să u , si mili t u d i n e care con form psihofi ziologi ei i n d i e n e face posi b i l ă î nsiişi cunoaşterea sensorialii , audi tive

consubstanţial i ta te

pură.

d l � v i n e în cazul percepţiei

Sune tul

este

conceput

ca

o

mişcare trecă toare a clerului spaţi al , t o tod a tă exterior şi i n terior p()rsoanei ; din aceas tă cau z ă actu l p e rcepţiei sonore nu este con­ ' : " p u t d u p ă m odel u l d i n a mic a l p e rcep ţiei op tice, unde raza v i z u a l ă plecată

d in

och i

declanşează

sic

Imddh i are

percep ţia

prin

con tactul său cu

o bil'c tu l . 32

• •

C u n o � t i n ţa" :

(1 )

fil osofic i n d ian :

trip l ă

o

accep ţi e Î n v ocabularul

i n f plpc l u l , Îns f ru m e n t al c u noaşteri i ,

(2) actul

cu n oaşte rii şi ( 3 ) rezu l ta t u l c u n oa ş teri i ; tex tul nostru în trebu in ­ ţ e a z ă terme n u l în această ul t i m ii accep ţie. D u p ă c u m precizează J' nnambha ţţa

În

au toco m e n tariul

său ,

buddhi

cons tituie

fap tul

(: u noaşterii }le care îl i m plică aserţiu nea " c u nosc " . D efinirea cunoş­ t i nţ{)i ca su p ort al actului expresi, ·i verbale este conform:i. unei vechi concepţii

care sp găseş te

form u l a t ă

î n tr- u n u l

din

priml'le tex te

ri tualis t p : "gind irea (� s t e vorbi rl\ d l)oarl'.(',e p r in vorbire gî ndeşte necar" 33

fiinţă

în această l u me"

(.S·atapatha- brflhm a!! a , V I T I , 2 , 7 ) .

"A m i n tirea" : s k . smrt i poate fi tradu s , c u m

fac cei mai mulţi,

p ri n " rn em orip," . Val oarea sa co n tex tu a l ă ne obligă să-I tradu cem

sensul

prin "amin tire", in s.

,. I n formaţîa" : s ic

actual iziirii u n u i fap t afl a t În m e m o rie .

anubhaI,Ja repre zintă orice conţinut de conşti i n ţă

op u s a m i n tirii . 35

" A t ri b u I u l caracte ris tic " : sk .

pl'akiirakrt consl i t uie elementul care

re v e l e a z ii na !.ura p roprie a u n u i obiect.. Term enul este de origin e gram a t ical:l ,

fiind

î n t îl n i t

p rakflra, s inon i m c u sa

prin

" predica t " ,

prima

lakşllftll ,

d a t ii

"se m n

c u m pro p u n e

la

Pă lJini

sub forma de

carac teristic".

Fouchpr

T rad u cerea

(op . eit . , p. 1 0 9) , n u

p are accep tabi l fl , deoarece term enul indian esle s trăin logicii p re­ dica ţi e i ,

avînd

un

36 Se face o c l as i fi ca re

conţi n u t m u l t a

mai

informa ţiilor

restrins.

corecte, conforme cu obiectul,

avînd drept cri teriu "instru m en t ele" care le procură. pri lej sînt e n u m erate n u mai acele şcoala N y aya.

217

Cu

acest

pramii!1a p e care le recunoaşte


Sergiu Al-George 17

" I nstrument" : Anna mbhaţţa insistă asupra concep tului de "instru­ ment"

(kara[w) , raportîndu - l la cel de cau ză (kărarta) . Iniţial , kararta este una din cele şase categorii de reprezentare ale unei acţiuni , numi te kiiraka ( agen t, p acient, in gramatica lui Piil,lini,

instrumen t ,

ablaţiu n e , donaţiune şi locali zare spaţio- temporaIă) .

Asimilînd ideea de cau za

particu larii

agen t celei

prin

de

acţiunea

cau ză , instrumen tul

cărPia , cea

a

devine

agen tului cauzal

este transmisă asupra o biectului . Î n exemplificarea comen tatorilor, instrumentul este băţul prin care olarul

(agen t, cauză) pu n e în

mişcare roata sau războiul şi su veica în ţe"erea pînzei. Annambhaţţa asimilează instrumentu l cu cauza eficientă 38

(nimitta-kăra1}a ) .

"Nefiind dovedi t ă în altă parte" : lipsită de u n antecedent care să o condiţionez e .

38

"Corelativ subordonat" : c e i d o i termeni a i u nei relaţii nu

sîn t

yogin ) , tată

consideraţi

este

Unul

(saf[tbandha)

subordona tor (anu­ i ar celălalt este subordona t (prat iyogin) . Î n relaţia dintre

şi fiu , p rimul

Efec tul

echip olenţi.

este

subordonator, iar celălal t

subordonat.

(kiirya) , liu. "ceea ce u rmează a fi efectuat" este term en

corelativ subordonat faţă de inexisten ţa sa an terioară producerii sale. Prin considerarea efectului ca inexistent înainte de a fi produs, se ia poziţie faţă de concep ţia şcolii Să lŢlkhya unde se consideră că efectul preexistă în 10 U

cauza sa.

" Inherenţa" : vezi nota 80. "Cauza eficien tă" : este asimilată cauzei part iculare . sebire de cau z a

inherenţială

Spre deo­

şi n einherenţială, cea ins tru men tală

are o existenţă independentă de cea a efectu lui produs : distru­ gerea pînzei (efec tului) a trage distrugerea firelor (cau z a

inheren ­

ţială) şi a împreunării lor ( cau za neinheren ţiaIă) , l ăsînd neafectată suveica (cau za eficien tă sau instrumentaIă) . 42 43

"Aici" : în tre aceste patru instrumen te de cunoaştere . "Percep ţia" :

reprezintă instrumentul de cunoaş tere accep tat în

mod unanim de şcolile filosofice indiene. Chiar şi pen tru şcolile care recunosc şi alte instru mente de cunoaştere , percepţia rămîne instrumentul p rimordial , direc t,

care stă la baza

celorlalte

in­

strumente , considerate la rîndul lor ca indirecte, întrucît derivă tot din t r- o cunoaştere directă.

E timol ogia

termenului

"în

faţa

ochilor" leagă experienţa perceptivă de simţul maj or, cel al vă-

218


1ro ll' şi eommtarii la Tarka -sa T[tgraha zului ;

trebuie totodată reamintit că, în accepţia sa adj ec tival a ,

term enul

pratyakşa are valoare de "direct". l ift. "in telec tivă" şi " nede­ fini tă", liu. " nein telectivă" apare destul de tîrziu , in secolul al Clasificarea percepţiei în : "definită" ,

X-lea, la Vătsyăyana care o a tribuie l a rîndul său lui Trilocana ; to tuşi

S.

Vidyabhus h ana

consideră

secolul al VI I -lea în şcoala Mim ă rp să

ea poate fi reperată în (A History of I n d ian logic,

p. 1 3 8 , n. 1 ) . Prin cunoaşterea nedefinită se de termină existenţa p ură a obiec tu lu i care rămîne neiden tificat, pe cînd prin cea defi· n i tă se s tabileşte o legătură în tre obiectul percep u t şi un nume

{năma } , un gen (jăt i ) , o calitate (gu[ta ) , o acţiune (kriyă) sau (drac;ya) . D istincţia în tre cele două tipuri de p er­

o substanţă

cep ţie a prezen tat un interes limitat pen tru şcoala Nyăya care vedea în ele doar o de osebire can titativă, unul fiind mai complet decît celălalt . o

Logica buddhistă a văzu t în această

deosebire de calitate : percep ţia

nedefinită

este

clasificare

cea care

acces la realitatea ul tim ă a obiec tului, la caracteristica sa proprie

(sc;alakşa[ta ) , în timp ce percepţia defini tă atribuie obiec tului valori in telective s trăine de generale

adevărata sa n atură, caracteristici

(sămănyalakşa[ta) , fiind astfel o cu noaştere m ediată

şi discursivă.

Socotim in teresan t să amintim că teza bu ddhis tă

p are a fi an ticipată în tr-o oarecare bază

al şcolii Nyăya :

N yăya - s il t ra ,

măsură chiar în textul de I,

1, 4 defineşte p ercep ţia (anc;apaddya ) . t n

ca o "cunoaş tere ce n u poate fi exprimată"

felul acesta, percep ţia este defini tă ca o cunoaştere

a

unei rea­

lităţi situate în afara discursivităţii ; cum este şi firesc, unii din tre comen tatori,

angaj aţi

in

con troversă

cu

bu ddhiştii ,

au

căutat

să dea o altă interpre tare acestui pasaj , considerînd că percepţia, ca atare , este o cu noaştere nediscursivă. " Ann ambhaţţa reproduce aproape l iteral teoria lui Uddyotakara

(Nyăya-c;ărttika , I, 1,

4)

despre percepţie, prin care acesta răs­

p u n dea m arelui l ogician buddhis t Dignăga. Şcoala Nyăya, ca şi alte şcoli tradiţionale, urmînd realismul epistemologic al gîndirii arhaice, susţinea că formele universale

(sămiinya) nu sîn t numai conţin u t de conştiinţă, ci şi o biect al ei : sonoritatea (universalul sunetului) este percep ută la fel ca şi sunetu l .

Termenul

siimănya în concep ţia şcolilor tradiţionale

( Nyăya , Vaiseşika şi Vedănta) desemnează atit caracterele comune

219


unei

ale care

clase

obiecte,

de

m a ni festă

se

in

( vezi no ta

78) _

takara

cons lruieşte

işi

cit

şi

obiectele

a n u m i te a bstracţii on lologice

i n d iv i d u a l e ,

inherente

fiind u - l e

Plecind de la acea s ti't relaţie de i n heren ţ,l , Uddyo­ teoria

in

p<! I'e"J l (.i(�i

cad r u l

unui

realism

epistemologie, j u s tific ind po:-;i b i l i l a ka d(� a Jlll re, ' p e n a tura <l bstractă

a

lucrurilor caro

('sle

lu lnd a l ;.

i " I I " " " " I ;.

c o n ş l i i n \,ui cel u i

şi

ce

men­

cunoaşte. Pen lru b u d d l r i � l i , l I 11 i v " ,'s;t l i i l " s i n i a h s lrac ţii p u r

(kflipiill ll ) , s i l l ' p k d " lI u I I , i l'i (sllI!/j lillllliJtrll ) n i be u !' .. d i n opo ­ ( IlJloha ) c a l'( � e x i s t;'. in l r" U II obiect şi l o t cIl - i i n arară de el . Pell t ru rl!al isll1 u l şcolii � yăya i ns;lşi inoxiston �a (llbhăIJa )

tale

z i ţ ia

l'ste

ohiectului real.

ea

şi

de

do meniul

p e rcep ţie i ,

fă c i n d p a r l e d i n

i n p e rcep ţia i n o x isten �ei oalei , " i n e x i s tenţa o a ld' e s t e cali­

( IJ i" e:ja�lfI,) iL) ,

ficare

a l ocu l u i gol consiJI�rat lermen cali fica t

(viseşya)

( vezi n ' J l a 45

" D ed u c lje " : tt�I'l l I e n u l c,l tl'e mai

parămarsa,

l; ddyo takara şi a m ulţi

il

tra d u c

"dedll c ţ i u " , a fus t i n lrod us

da l naş lnre

prill

" refl e x i e " ,

la

d i vers I '

.\.

" a l1 l i n tire" .

S . S. Barlingay prop u n ech ival e n t u l "ded u c ţ i e " .

Foucher şi

Barlingay

fic;j această traducere printr-o argumentare e t i ' nologică :

Jl-l �l.';;- ,

"a a p u c a " , "a prinde" , j l reel�da l;l de prefixul

col o " , sugtH'l'ază o c u pr i n d e rl) sau o

(. L modem 1 1 a ) . T e r l l l l� n u l

inţt)l t�ger'e

de

Cei

i n terpre tări ,

j u s ti­

rădăc i n a

para-,

d i n co l o de

" di n ­

pre m isele

da ti)

intl'odw:t ion

p.

a r :.I VI ' a as tft' l u n co n ţ i n u l. l og'ic � i n u u n u l psi·

h ologic,

p u tind

fi

asi l l l i l a t

to

Ind ian lo g ic,

I l'a l l z i l i v i t:l (. i i

I ' JgÎ<:I�,

:---i ew· [ k l l r i ,

1 95 1 ,

e u , " e n ta lor

Ln

a l lui A n n a m b h a ţ ţ a , Ca ndl'a ,; i ,! , h a , o n U I I ) I)� tl) "CI�a de-a lJ'('ia e u n oaş­ tere" ;

prima c u n oaştere a r f i

rug ula

d e p e n d e n ţei

i n tre

fum

şi

foe , a doua ar fi e x i s t e n ţ a f u m u l u i pe m u n te , iar cea d" - a tre i a fap lul

exis t e n ţa fum u l u i

î n acel 46

pe

m u n te a ll'ag'l d u p ă s i n e existen �a foc u l u i

l oc.

" Proprj e ta ll� a s u b s lratu l ui" : w bstra l u l es te - i n e x e m p l u l focu l u i şi a l fU l ll u l u i - m u n tele, i a r p r" )prida tea Term e n i i i n lreh u i n ţaţi p e n t r u

dharm in ,

"cel

a

(dhal'lna)

d es e m n a ideea de

sa

(:s tl) foc u l .

s u bs tra l

sin t

ca ,'u p osedă proprieta tea" sau p ak:j(t, "ari p ă " , " pal' L e" ,

i n t r e b u i n ţa rea terme n u l u i pfLk�a refl ee l;\ fa p tul - s p re deosebil'e dl; -'la vya- \ yJ.ya ­ iniţia". (pratijliiJ) , repr,)l.en tind p r i m u l Imembru al

"al tern a t i v ,!: ' .

că iniţial , in vec hea _� yil.ya. aserţiu nea

ra tiona m e n tul u i infcrenţial, i n care se afirma că u n w bs tra t o

cal itate, n u era considera t;) a conţine u n adevăr u'J ve d i l ,

220

are ci o


:Yole fi ('omel/ l a r i i /" T(/rl"f/ - " { / /!i.�ra /; «( p o s i h il i l a t r cu valoare de al t l' rn a t i v ;l : a d t' v ă rttl p ri m u l u i m f' mb r u u r m a s ă d l' v i n rl d e fi n i t i v l a capă t u l d f'� fă!!u r ă r i i ra \ iona m r' n t ul u i . C e i care

as i m i l l'a z[l

raţiona m e n t u l

i nd i a n

trad u c c lI \"Î n t l'le p a ki'o. şi dharm in dharm o. prin , _ t e rm e n 47

prin

s i l ogis m u l u i

, . t ernwn

aris t o l elic

m i n or",

i a r pe

maj or".

" D e p e n d e n ţ,l u n i l a t eral ă " : am a d o p t a t

acest echival e n t

din

l i n ··

gvis tica s t r ll c t u raW p r n t ru s k . ('yăp l i ra rC' , după m ă r t u risirl'<l t u l u ­ ror, r's t (· foar t e gl't'u de red a t p ri n l r- u n e c h i vale n t r u rope a n . ducert'<1 l' t i m ologic{l

u

tprm e n u l u i es t e

cea

de

Tra­

" p ă t r u n dere"

(cf.

engl . pervo.<io/l ) şi expri m[l rel a ţ i a d i n l rr' o ent i t a l l' carp p;H ru nde şi

(vYII!, a ka ) nul

a I ta care

rp> p p r l i v

es t e

c o n o l e a z ;'\

c o m p l e UI C U I I I

es t e

--

p ă t r u ns,1

as l f p l

d U ! ' ;'1

H u s l rarpu

dp m a r e de ('i'tl re sarp sau a h o h u l u i său .

În

rplaţia d i n t re

u l t i m ul

,.cel

textde

l ogicE'

b h u sl t a n a . fi i n d

p l'n t r u

ea.

T l' r m e ­

( I a t;\

prima deci

spsa m

pri m u l es t r.

Preze n ţ a la

primului

a

t rad i t ional;l-- cea dp

de

rtl t rp

D igniiga

ell m p n l a r i u

texl .. l!' gra m a t i ea h ' , a n l.l'r i o a re eelor l ogice,

apei uleiu

iar

e e l " p ă t r u ns " ,

termpll u l u i

('J {J .

la

În

('yă p l i

tard i vă , şi a p a r I:' , d u p ă a fi r m a ţ i a l u i

t's te

pos t l' I'ioa rrl

fu m şi f o c ,

prl tr u n d e " .

care

dr'

( v Y (lp)/a )

I ' il. l ru n d e re a I o t a m , i m p regnarea

c iI . .

Vidya ­

2 92 ) , în

p.

1Vyiiya - H iJ l ra .

w r h l l I ('y-Â ['- CC1. l i f i (� [l

d e p e n d e n ţ a u n i la t e r a l ;l d i n s t r u c l u r'a silahei u n d t' consoana, term e n variahil

şi

subordonat,

es te

p fl tru nS;l

("yiipta. )

de cfl t re voc a l ;l ,

termen cons t a n t şi p r i n c i p a l ; re ţ i n e m că În aceas t ă s t r u c tură ele ­ men t ul variabi l ( e onsoana) semn rr vrl a l or Geo rgt"

(pyaiijall a )

ra {on (;t io f/

a

fos t cali fica t de că tre fOlle ticie ni

al c el u i cons ta n l

r';prlatr ice dps

COf/., on nes

S.

ea

( vocala)

( c f.

chp::, le.<

f' ho nr't iciens

AI­

de l ' In de (I / ( I il/ I / (" în " C a l i i p rs dr li l l g u i s t i q u t' t ll t'· o r i ' l u e pI a p r l i q u f" ' '' ,

II I,

1 9 (i(i,

pp.

i n yari a l o i l rl "

1 1 -- 1 5 ) .

l1 " d a r, ' u

( \'i d.nl l o h l1� h a n a ) ,

lui

p?/iipt i

"co l l " x i ll n r

prin

bals k y ) sau ,.conc o m i t t' l I ţ ă eons t a n t ă " su ferit fl l'i n am bigu ă , nt' făcÎnd să reias[l n a t ura asi m dricfl Redarpa p r i n . . i mplica ţ i e " , [l I' carp

Logik,

l\ l ii n c h e n ,

o reg[l s i m a p o i

'1 956,

la

p.

507)

o

:\I tu c h o w şi

. , {' o n l' x i l l n(·

i n disolu b i l ,\ " ( S t c h ,'r­ a

fa p l u l de aCl's t ei

.1 . :'I L B o(' henski

B arl i ngay, ni se p ari'

i n t r;l Î n aceas t fl rda pe :

"?FÎP)!(/., c a r e ar

fi

( D ie (orm a !"

adop t ii d u p ă A. J\: l1 ns l , �i [Il'

c a re

i m p rop ril' ,

aşa c u m rt' z ul l ă d i n eonfrll n t.area cu valorile sr m a n t ice ale nilor c a r "

a

fpla ţ i i .

term e ­

co resp u nde

" I p r!l p n l l l l i l i a e l i v , . i m plicat.o r " , are de fa p t o valoare pasivă indi­

cal ă de că t rr s u fixul - !Ia, al p a r i i e i p i u i ll i vii t o r pasiv, pe cînd l'yă-

22 1


Serg iu A l-George paka, care ar corespunde e lem entulu i pasiv, "impl icat " , are de fapt

() valoare

activă

indicată

de

către

sufixul-aka.

Termenul

sk.

",yăpti califică deci , Ia origine, o relaţie on tologică de dependenţă univocă sau unilaterală. De aceea a m preferat să traducem

vyăp ya prin "element su bordonat-dependent" şi pe

pe

vyăp aka prin

"element principal-indep endent" , iar relaţia între ei prin "depen­ d en ţă u n ila terală" . Validarea logică a acestei relaţii on tologic e face ca

din

admit erea e l e mentu l u i

subordonat să decurgă a d miterea

elementului principal , şi nu invers ; admi terea elementului subor­ donat devine astfel semn

(l i nga ) sau an tecede nt, iar admiterea (ling in ) sau c onsecvent.

celui principal devine semnificat

Logica buddhistă care nu admite s tructuri o ntologice cibile

consideră că

vy ăp t i aparţine conştiinţei

cognos­

noastre , fiind

o

relaţie între idei . T o tuşi şi ea recunoştea, implicit, că relaţia in tre idei n u se confundă cu re l a ţ i a logică : in exemplul al

focului,

(cauză) între

ea

recu noaşte

există

fum ului

o rel a ţ i e cau zală în tre

şi foc

şi fu m (efect) , şi c ă în validarea logică a acestei relaţii

idei,

efectul

devine

semnul

(antecedentul)

din

admiterea

căruia decurgea admiterea cauzei, şi nu invers. 48

Această clasificare a inferenţei es te atribuită lui Dignaga de la care a fost preluată de Prasas tapada . D ignaga diferenţiază

aspec­

tul p u r men tal al inferenţei de cel ve rbal demons tra tiv. I n ferenţa

pentru altul

(para- artha - a n umăn a )

fi ind l e gată de actul verbal

al comunicării a fos t socotită de u nii buddhişti că ar aparţine TTlai degrabă informaţiei verbale (Sabda) pe care e i o socoteau ins tru ­ ment de cunoaştere c orec tă pentru sine

(pramăr:w ) , şi nu inferenţei. I n feren ţa (sva-artha-anumăna ) apare ca u n raţionament compus

din două părţi: 4'

" Semnul"

(1)

aici există foc , ( 2 ) deoarece există fum.

(li nga) : este un termen cu conţinut pu r logic, concepu t

de indieni Într-un mod foarte apropiat de seme ion-ul logicienilor stoici. Structura logică a relaţiei semnificative are

de ordin ontologic, dependenţa u nilaterală

o

substructură

(vyăpti) dintre un

elemen t variabil dependent şi u n alt elemen t constant şi indepen ­ dent. Semnul şi se mnificatul nu sîn t însă, din pu nct de vedere logic, termeni, ci cunoaşteri

(jnăna) care se referă la procese,

respectiv Ia procesul existenţei fn m ului pe m u n t e şi Ia cel al exis ­ tenţei focului în acelaşi loc. De aceea a t ît semnul elt şi semnificatul

222


.VOle şi comentar ii la

Tarka-Sal?lgraha

se exprimă prin propozi ţii (sau echivalente sintactice ale acestora) şi nu prin termeni. 60

Şcoala Nyiiya admite numai cinci părţi al e inferenţei . yana , primul comentator al textului de bază,

Viitsyii­

Nyăya-siltra, s e

referă la anumiţi logicieni - cei J aina - care admi teau că infe­

renţa ar

avea zece părţi . Logicienii .J aina adăugau Ia cele cinci

părţi adm ise de Nyiiya încă cinci p ărţi redundante, c u m ar f i do­ rinţa de a cun oaşte

(j ijiiăsă) , îndoiala (sal'{tsaya ) ,

capacita tea

exemplului de a îndepărta ind oiala (sakyaprăpti) , motivarea con­ cluziei

În

(prayojana) şi indepărtarea îndoielii

(sal!,- saya-CJyudăsa) .

opozi ţie cu aceştia, buddhiştii, din dorinţa de formali zare , au

căutat să simplifice şi mai mult forma inferen ţei standardizată de Nyaya ; ei susţineau , bunăoară, că prin concluzie se

repe tă

aserţiunea iniţială sau că din exe mplu nu trebuie reţinu tă decît propoziţia universală. Critica buddhis tă nu a fost totuşi uni tară , dînd naş tere Ia con troverse interne, fap t care a impiedicat să se aj u ngă I a o reformulare a inferenţei. 61

"Aserţiunea" (prat ijiiă) exprimă fap tul care

trebuie

demonstrat

(sădhya) ; pînă la demonstrare e a nu are decî t v al o a r e a unui adevăr p osibil (sa1?lbhaCJa) .

62

" Tem eiul" (hetu) : litt. "cauză" , În ordinea cun oaşterii şi nu în cea a existenţei, "raţiune", pe care logi cienii o asimilează semnului. Cei care in terpre tează aris totelic inferenţa indiană îl traduc prin " termen mediu " .

63

"Exem p lul" (udăhara!la ) : cuprinde ca element p rinci p al exp u ne ­ rea regulei de dep endenţă unilaterală, urmată im ediat de ilus trarea

64

"Aplicarea" (upanaya) : este o enu nţare a fap tului c ă substra tu l

propriu-zisă.

(pakşa)

-

în

cazul

nos tru

muntele - posedă o proprietate - in

cazul nostru fumul - calificată ca dependentă faţă de foc. 66

" Concluzia"

(nigamana) :

repe tă

con ţinu tul

aserţiunii

ini ţiale ,

dîndu-i un caracter de necesi ta te. 66

Clasificarea semnului se referă atît la forma În care este expusă regula dependenţei din tre semn şi semnificat, dar mai ales la relaţia din tre regulă şi exemplele negative sau pozitive care sîn t în măsură să o ilustreze.

GaIigesa insistă asupra aces tui u l tim element În ' clasificarea semnului, deoarece , după el , rel aţia semnificativă n u

223


se stabileşte a t î t prin regula concom i l e n ţei, cît. mai ales prin cunoaş­ terea excepţiilor, a exemplelor Î n care regu la nu se aplic5 . Ca atare, sem n u l

co nsecu ti v-exclusiv

poa t e

fi

i 1 u s t.rat

prin exemple p o z i ­

tive ş i neg-al. i w , c e l conspcu l i v ps tp i l u s t r a t nu mai prin

exemple

pozitive ş i cel e xcl u s i \' poa !.!' fi i l u s t r a t n u mai prin exemple nega­ tive. 57

S u b s t ra t u l prezenţa

(pakfu )

spm nului

I'l ' p rf ' z i n t rl

şi

a

c i r c u m s t a n ţa

semnifica l u l u i .

În

care

Valoarea

de

se

susţine

subs tra t

se

stab i l eş t e p r i n con frun tarea c u al l e substrate si m i l a re sau < l i feri t e , care p o t cons t i t u i i l us trări p o z i ti v e sau nega t i v e . ficare a substrat u l u i este s t rins lega t ă de cea a falsul u i t e m e i 58

Aceast.ă clasi­

de cea a s e m nului

(� " 6 ) .

( � 4 " ) şi

Term enul hel u - ăbhiisa fiind u n c u v i n l compus, traducerea sa d e p i n d e de m o d u l in c a r e se rezolvă ambigui t a tea c o m p u s u l u i : el p o a t.e fi considera t fie ca u n c o m rus d e r e n d e n t. dc term i na l i v {latpa1'l1l;'u } , fie ca u n c o m p u s r ospsiv (bahawih i ) . i n p r'i m u l caz p o a t.fl fi red a t

Z i u . " a p a rp n ţ a u n ui fem e i " , i a r Î n al d o i l e a caz p r i n " t emeiul a p a ­ re n t " _ Vech ea şeoaIrl "'J"yăya n u d i s t ingea aceste două nuanţe ; schim h Gallgesa ,

prim ul carfl pune p robl8ma d u blei

În

i n te r r re t ă ri ,

s e o p reşte l a cea din u r m ă , d e f i n i n d t e rmen u l c a o cunoaş tere carp se o p u n fl i n fo r m a ţ i e i i n fera te. Pri m a clasi fica r('

a

falsu l u i

l empi

toţi cei caro a l i l I r m a l a l i resp . . d a l - o

rxisti\ In

În

NyiiY(J.-.� iitra,

iar

a nsa m hl u l SH U . i n tpry(· ­

nind prin m o d i r ic:lri I p r rn i n o l ogi� :(� sa u p r i n fiu bclasi fic:"i r i . r.el care a defi n i t În term eni l ogici s t ru e l u r'a fals u l u i temei a fos t D ignăga . În celebrul sit u

tra t a t. Hetu- cakra ( " Ro a t a magică a

temeiului " ) .

E I a reuşit să transfo r m e clasifi carea exis l.en l.ă , care era e m p i ri c ă şi

i n d u c t i y,l ,

î n t.r- u n

Fallo c ies arid the i,.

sis t e m

specula t i v

classifical ioll

şi

( 1' 1 . S t asi a k , early H /:ndn Zog i ­ 1 92 8 , p . 1 98 ) . A n ­

d ed u e l h'

a ccordillf{ to (he

cians, " R o c z n i k Orjen l al is l yc z n y " , Lwow, V I ,

n a m b h a !- ţa reprod uce clasifica rea ş i t.8 r m e n i i d i n t ra t a t u l l u i G a n ­ gesa, 59

7'aftflu!:int(im a ;/ I- ( . , P i a l r a m agică a esenţelor" ) ,

"Fap t u l de a fi � , I " I I I f' n t p rincip a l - independent faţă d(' c('('a ce ur­ m f' aZH a fi doved i t." : a fi prezen l În locul u n de exis lft ceea CI' urmează a fi d o vedi t .

60

" A n u fi .. l c l IH' n l corelat iy-subord o n a t (p,.al iyogin ) u n e i in('xis ten ţ e absolu t.e (:are să a i b ă comu n i ta tI" de subs t rat (samiinii-(idh ikara[w ) cu ceea ce urmează a fi doved i t " : În aceas t.ă for m u l a re exis t ă o

224


,Vore .� i comentarii la Tarh a - sil rp.gra !lr( triplă

negaţie

care are valoarea u nei simple

negaţi i.

Termenul

samănâdhikaral}a, pe care l-am tradus li teral prin "comun i tate de substrat", poate fi redat şi prin "coinherenţă". A nu fi corelativ­ subordonat u nei inexistenţe absol ute coinheren te cu ceea ce ur­ mează a fi dovedit înseamnă a nu exista acolo unde lipseşte ceea ce urmează 61

a

fi dovedi t.

"Faptul de a nu fi element principal-independen t faţă de dovadă" : a fi absent în locul unde există dovada.

62

Ad m i ti n d

upamiina ca instrument de cunoaştere corectă, A nnamb­

haţţa nu adoptă poziţia şcoli i Vaiseşika, ci pe aceea a şcolii Nyaya. Celelalte şcoli filosofice care nu considerau

upamăna ca un instru­

ment de cunoaştere corectă socoteau că nu este în fap t decît fie cu noa ştere

o

inferenţială,

fie o p ercepţie , fie o cunoaştere p rin

mărturie verbală. î n ce priveşte tradu cerea termenului

upamăna, cei mai mulţi

preferă echivalentul "comparaţie " sau "analogie ". Foucher, şi după el Ingalls, îl preferă pe cel de "iden tificare". Traducerea prin "ana­ logie" p ăcătuieşte prin faptul că este prea vagă, deoarece anal ogia nu este apanaj ul strict al acestui tip de cunoaştere , ea fiind prezen t ă şi în anumite

tip u ri de inferenţă.

To tu şi , upamăna

reprezintă

o

operaţie mentală in care a n alogia este prezentă întrucit se op erează cu

form e .

relaţii între

După

GaIige sa,

upamăna

repre zintă stabilirea

un u niversal cuprins i n denu mirea de

mal care-l posedă şi el .

u nei

gayal şi un ani­

Upamăna constituie deci un an umit tip

de cu noaştere analogică , şi anume identificarea prin analogie. 63

" Cuvintul"

(sabda) sau mai precis "cunoaşterea prin cuvînt" nu

este unanim recunoscut ca un instrument de în rap ort cu celelalte.

în

cunoaştere

auton om

afară de şcoala Cârvâka şi de buddhişti ,

chiar unii reprezentanţi a i şcolii Vai seşika î i con testă această auto­ nomie. Buddhiştii resp ing cunoaşterea prin cuvînt pe m o tivul că se reduce de fapt la o cunoaştere prin p ercepţie , în trucî t evocă o

form ă

perceptibilă. Adepţii şcolii Nyaya răspund acestei obiec­

ţii , afirmînd că limbajul este şi el u n instrument care medi ază - ca şi organele de sim ţ - între o cunoaştere şi obiectul său , însă obiectul este cons titui t de sensul cuvintelor, şi nu de calităţile obiectelor exterioare conştiinţei . Cei din şcoala Vaiseşika CJT, tes­

tau autonomia acestu i instrument de cunoaştere pe motivul c ă ar fi inclus in inferenţă. E i susţineau că În actul comu nicării ver-

225


Sergiu A l-George bale, recep ţia mesaj u lui presupune din p artea celui care îi pri­ meşte , ca şi din partea celui care îl formulează, o pr eal ab ilă cunoaş­

tere

a

relaţie i mutuale dintre elemen tele Ia care se referă mesajul , o

pe care acesta din urm ă

readuce in cîmpul conştii n ţei , Ia fel ca

şi semnul în actul inferen ţ ia I . Acestei teze, mentul subtil

Gangesa

îi opune argu­

că, spre deos e b i re de cunoaşterea prin infe renţ ă ,

mesajul verbal nu este o cun oaş te re a re l a ţi e i între obiecte , ci o cun oaştere a cunoaşteri i obiectelor, deci o metacunoaştere : cunoaş­ terea verbal ă nu duce Ia aserţiu nea "cunosc prin i nferenţ ă " , ci la aserţiu nea "c u nosc prin cuvi nte " . 6'

P re z enţa termenului sakti În teoriile seman t ice se e x plică p ro babil

prin accep ţi a sa primitivă, de "forţă sacră" ; pri ncipiul divin su prem era considerat el însuşi ca o reali tate semantică - Brahman-Cuvîn­ (sabdabrahman) - similară Logosului din filosofia greacă. î n au tocomentariul său , Annam b haţţa defineşte forţa semantică

tul

d rep t

o rela ţie în tre nume şi sens , c ap abil ă să trezească amin tirea

obiectului sau a sens ului , la auzul numelui. Trebuie să menţionăm , totodată, că atît conceptul de "sens" cît şi cel de "obiec t" sîn t

nediferenţiate,

ambele

fiin d

semant i că constituie sensul sau

secu nda r

figurat

al

constituie

n umelu i ,

împreună

c o n trov e rsa dintre cei

c u pr ins e

d irect

care

în

termenul

artha.

Forţa

care se opune sensului figurat

numit

lakşal}a. Sensul direct şi cel

(vrtt i) cuvîntului. î n

" acţiunea"

susţineau natura eternă a

relaţiei

intre cuvint şi sens - cum era Mîma lŢlsa - şi ce i care s usţin eau

n atura conven ţională a acestei relaţii - prin tre care se numără şi adepţii şcolii Navya- Nyăya - Annam b h a ţ ţ a adop tă p u nctul de vedere al vechii Nyaya, după care rela ţ ia respectivă este

ţie divină. 60

"E xp ectativa" mesajului,

aşa

(akăhkşă)

o

con ve n­

se referă la strucrura probabilistică a

cum se găseşte în ord i n e a

sa

line ar ă, precum şi la

structura sin tactică. Pentru a explici t a acest concept trebuie s ă ne referim Ia un exemplu din sanskri tă, singu rul în măsură s ă - I

ilustreze în mod complet . V o m lu a chiar exe mplul analiz a t de Gaugesa : De\iadatta� grămal?l- gacchat i, "Devad atta merge spre sat". Aici , De\iadatta�1 ( nomi nat iv s ingular) este expectan t f aţ ă de grămam, "sat" (acuzativ) , Ia fel precum Devadatta- (temă nomi­ n ală n e fiecta tă ) este expectan t f a ţă de -� (su fi xul nomina tivulu i sing. ) . Rez u l t r\ deci că struc tur<1 p r obabilistică lineară nu se referă

226


Note şi comentarii la Ta l'liu -sUI!lgl'ol/fl

n u m ai la relaţiile

interlexicale , ci

din urmă, precizează Gange sa ,

şi

la cele

infralexicale. Acestea

nu sint unila teral e, ci reciproce ,

numele neflec tat fiind expectan t faţă d e sufixul flexionar, ş i vice­ versa. Conceptul de iikiinkşii nu se aplică însă numai la structura de sup rafaţă a şirului discursiv, ci şi la cea de adincime : G ange sa se referă la categoriile sintactice , la funcţiile predicative

(kăraka)

ideale

care nu se confundă cu p ărţile propo zi ţiei, funcţii

de­

scrise de Păl)ini ( agent, pacien t, i nstrumen t, circumstanţa locului şi a timpului, ablaţiune a şi donaţiu nea)

verbale. Gailgesa

ca

consideră cii în tre ideea

specificatoare ale ideii verbală

şi

fu ncţiile

predica ti ve există o relaţie de expecta tivă reciprocă, similară cu cea infralexicală. �

"Compatibilitatea" (yogyată) se referă, după Galige sa, la relaţiile sem antice şi sintactice . t n exemplul citat, termenul "foc" nu p oate

ideea

fi argu men t al funcţiei de instru ment cind specifică "a uda". 67

"Fraza. . .

vedică" :

precum şi textele '8

Recu noscind

tex tele anexe

sune tul

ca

revela te cuprinzînd cele ( Brăhm atza, Ăra1J yaka şi

unic

verbală

pa tru Vede, Upan işadele) .

mijloc d e transmi tere a sensului

frazei, Annambhaţţa se conformează p unctului de vedere tradi­ ţional care acorda formei orale prioritate asupra celorlalte mijloace de comu nicare , cum ar fi exprimarea prin scris sau prin gesturi . 69

Primele două feluri de informaţii neconforme cu obiectul sîn t destul d e explici te, pentru a se mai insista asupra lor. Singura care ridi că greu tăţi în inţelegerea ei

este

ip o teza

(tarka) .

Aces te greutăţ i

provin din fap tul că defi n i ţ i a termenului larka este obiect al con­ troverselor chiar în vechile tex te filosofice , fap t care se refle ctă d e al tfel şi în interpretarea sa de că tre istoricii logicii indiene. Cea mai veche consemnare - indirectă - a termenului se găseşte în textele buddhiste u nde cei care recurgeau Ia tarka, tiirk ika, erau sofiştii u nanim desconsideraţi . Î n Upan işadele mai recente (A'!t:ta­

b iT} cţu, 6 ) , tark a este

considerată ca una din cele şase

părţi

ale disci­

plinei Yoga, alături de pratyiihăra, dhyâ na, p ,.â'Jiiyiima, dhă ra 'Jâ

şi samiidhi. Accepţia profană a termenului este cea de "argument

con troversabil", mai

apropiată deci de accepţia buddhistă a ter­

menului , decît de cea u panişadică . Cea mai veche definiţie m l m u l u i este cea dală d (� Nyâya-s r Ura . 1,

227

1 , 40,

a

ter­

în care este descri s


Sergiu A l-Gcorgr ca o argumentare (uha ) privin d exis tenţa u nei esenţe necu noscu t e incă. Tarka n u face p arte d i n t re instr u ment ele cun o aş terii corecte

(pramă!Ia) ; ea este u n mij loc i ndirec t

d e cunoaştere, l i psit de

orice supor t percep tibil care să c onfe re o d o vad ă, argume n tî n d prin

ceea ce este p osibil . Acest fap t se refl ect ă în însăşi structura sin­ tactică

a

argumentării.

Exemplu l

dat

de