Page 1


MARTIN HEIDEGGER REPERE PE

DRUMUL GÎNDIRII

l


Redactor: MARIA ALEXE Coperta: WANDA MIHULEAC

Martin

Heidegger

WEGMARKEN Gesamtausfabe. Band

9

Vittorio Klostermann. Frankfurt 1976

am

Main.


CUPRINS

Noii}, asupra ediţiei

,

Observaţie preliminară

CE ESTE METAFIZICA?

11

(1929)

15

Netă introductivă

17

Text

33

DESPRE ESENŢA TEMEIULUI ( 192 9 )

53

Notă introductivă

55

Text

6'

DESPRE ESENŢA ADEVĂRULUI

(1930)

123

Notă introductivă

125

Text

135

DOCTRINA LUI PLATON DESPRE ADEVĂR

(1931/a2, 194.)

Uil

Notă i ntroductivă

163

Text

169

DESPRE ESENŢA ŞI CONCEPTUL FIZICA B, 1 (1939)

LUI

fPY!:Il:. ARIS'rOTEL, 203

Notă introductivă

205

Text

211

POSTFAŢĂ LA "CE ESTE METAFIZICA?" (1943)

275

Notă introductivă

277

Text

281

SCRISOARE

DESPRE "UMANISM"

( 1946)

291

Notă introductivă

29 3

Text

297

INTRODUCERE LA "CE ESTE METAFIZICA?"

(1949)

345

Notă introductivă

a 47

Text

349


Cuprins

6 ŞI

(19 58)

Text

367 369 373

Anexă

391

HEGEL

GRECII

Notă introductivă

FENOMENOLOGIE

Notă

ŞI

TEOLOGIE

(1927)

393

introductivă

395

Text

403

TRIl\1ITERI

435

INDEX TEIlMINOLOGIC

437

PLANUL

EDIŢIEI COMPLETE

-HEIDEGGER.

A

OrERELOR

LUI MAH,1'IN


NOTA ASUPRA EDITIEI

Volumul 'vVegmarken, care a stat la ba;:,a actualei ediţii româ­ neşti, a fost alcătuit de Heidegger însuşi, în anul 1967, dz:n lu­ crări publicate de-a-lungul unei p er io ad e de 33 de ani (19281961 ). In ediţia " Op ere lor complete" (Gesamtausgabe), volu­ mul 9 (1976) - dttpă care s-a făcut şi traducerea română - tex­ tul iniţial a fost extins prin includerea allor două lucrări, ante­ rioare anului 1928: Anmerkungen zu Karl J aspers "Psycholo­ gie der Weltanschauungen"I"ObseN'aţii la lucrarea lui Karl faspers «Psihologia concepţiilor de spre lumel)/(1919{1921) şi Phiinomenologie und Theologief "Fenomenologie şi teologie" { (1927). Acest din urmă studiu figurează (in ANEXĂ) şi În actuala ediţie română. După eran reies e deja, din titlu" apoi în mod explicit din Observa\ia preliminară a lui Heide.ggel' însllşi, (.lolUntul a fost alcătuit cu intenţia de a reface lin iti­ nerarill al gîndirii: fiecare dintre studiile, prelegerile sau con­ ferinţele prezente aici capătă semnificaţia unor "repere", a unor " "marcaj e c are , considerate retrospectiv, se constiiuie sub confi­ guraţia unui "drum", a unui drum al gîndirii heideggeriene. Din actuala ediţie română - faţă de cele patrusprezece piese care alcătuiesc (larianta p n bli eett ă in Gesamtausgabe - lipsesc patru piese: swdiul amintit despre fasper,';, apoi: Aus der letz­ ten Marburger Vorlesung j"Din ultima prelegere de la ilfarburg"f (1928), Zur Seinsfrage {"Despre întrebarea privitoare la fiinţă"f (1955), şi Kants These liber das Sein I"Teza lui Kant despre fiinţă"{(1961).ln schimb, reapare aici, restiluită (lolulnulni din care a fost extrasă, traducerea Scrisorii despre "umanism", publi­ cată în 1982 la Editura Univers în culegerea de iexte heid eg­ gericne Originea operei de artă. Faţă de varianta ei primă, actua­ la traducere a acestei piese esenţiale este, după cnrn se spune, "l'C­ (lăzută şi îmbllnătăţită". De fapt, pentrn cel care ar li interesat să co mpare ambele variante, re:mltă că textul primei traduceri a fost, în cîte(la locuri, se(ler amendat; ceea ce îns eam n ă altfel, adică "rnai bine", înţeles, proportional cu acumulările pe care

le-am făcut între timp

în

cunoaşterea gîndirii lui Heidegger. Peste


8

Notă asupra

tot tn acest volum am înlăt urat

ediţiei

- faţă de varianta traducerilor existente în culegerea de st udii Originea operei de artă - echi­ valarea conceptului Sein c u termenul, scris cu majusculă, "Fiinţă" (faţ ă de actuala variantă: "fiinţă"). A m explicat pe larg (vezi p. 402) în ce măsură adoptarea unei asemenea soluţii, în aparenţă atît de puţin diferită de cea act uală, conduce la u n viciu de inter­ pretare care poate bloca definitiv accesul la gîndirea lui Heidegger, cel puţin din perioada lui Sein und Zeit. In rest, pentru majori­ tatea termenilor-cheie, soluţiile au rămas aceleaşi, event ualele mo dificări (de pildă la Seiendheit, seiender, Geworfenheit) puttnd fi sesizate printr-o privire comparativă asupra celor două indexuri terminologice existente în volumele româneşti. Avantajul pe care tl prezintă, pentru cunoaşterea gîndirii lu Heidegger, acest volum faţă de cel anterior apărut în limba ro­ mdnă rezultă nu atit din caracte rul să u sinopti c, cît din prezenţa u nor studii elaborate în perioada lui Sein unel Zeit: Fenomenologie şi teologie (1927), Despre esenţa temeiului (1929), Ce este meta­ fizica? (1929). Prin intermediul acestor stlldii, c i t itorul poate coborî pînă la rădăcinile gînd iri i lui Heidegger, pînă la etapa pri mă a drumului, abia aşa de"enind inteligibilă desfăşurarea lui ulterioar ă . In felul acesta poate fi remedia t ă şi variant a ­ nu cea mai firească, dar dictată de îm prej ură r i (profIlul l it erar al editurii) - în care Heidegg er a intra t în cultura noastră: me­ ditaţia asupra op er e i de art ă şi asupra marii poezii germane re­ prez int ă ° etap ă relati" tîrzie a g îndirii lui Heidegger care pre­ supune, în orice caz, fam iliarit atea cu tot ce a precedat-o. Or, atî­ ta vreme cît temelia întregului - în speţă traducerea lui Sein und leit - lipseşte, studiile amintite din Repere pe drumul gîndirii pot da măcar o imagine a i ncep ut ul u i, din perspe ct i " a căreia lec­ tura volumului apărut la Ed i t u ra U n i " ers de vine, abia acum, cu ade"ărat profit ab ilă. Tocmai acest gol iniţial de in formaţ ie au încercat să-I umple Notele introductive. Ele au fost a lcătuit e în prim u l rînd pe baza curs ur ilor din perioada elaborării lui Sein und Zeit sau a c elei imediat următoare, p u blicat e, în bună parte, în ultimii zece ani, în monu m e ntala Gesamtausgabe. A m recurs cu precădere la ele nu numai pentru că studiile h eidegg eriene ne sint, în majorita­ tea lor, inaccesibile (bibliografia computerizată pri v ito are la co­ mentarea operei lui He idegger însumează cîteva mii de t itluri ) , ci şi pentru că în felul acesta rămînem pe un teren sigur: c urs u­ rile au fost redactate de Heidegger însuşi, cu o claritate pe ca r e opera antu mă a unuia dintre cei mai dificili gînditori europeni


Notă asupra ediţiei

9

nu ar lăsa - o niciodată să se bănuiască. De aceea, prin mijlocirea acestor cursuri, Notele introductive, mai ales în prima parte a polum u lui, îşi pro p un să-l explice pe He idegger cu ajutorul lui Heidegger însuşi. Şi tot as tfel am găsit şi calea de a descărca textul de note ad locum: absenţa lor poate fi suplinită de latura explicatipă a po rbirilor preliminare care însoţesc fiecare piesă

tn

parte. 1 n ce pripeşte traducerea citatelor existente tn

polum din ope­ autori clasici ai filozofiei - Citatele din limba greacă sînt, aproape fără excepţie, traduse de He idegger tnsuşi şi am tr 'dus, ca atare, traducerea făcută de el, chiar şi atunci cînd exista deja una în limba română, tntrucît, după cum se ştie, interpreta­ rea heideggeriană se bazează in asemenea cazuri tocmai pe o tra­ ducere proprie, care se despa rte de întreaga tradiţie filologică în domeniu p r ip ito are la sensul conceptelor-cheie (a se vedea mai cu seamă studiul despre conceptul de physis la Aristotel). Pentru citatele din operele scrise în latină sau germană, am recurs în general la traducerile româneşti existente, pe care le-am menţionat ca atar e ; în foarte puţine cazuri, cînd am preferat ° nouă tra­ ducere, am făcut-o determ ina ţi de asemenea de e xigenţele inter­ pretării heideggeriene. rele unor

Redăm în continuare abrevierile pe care le-am folosit tn cu­ prinslll Notelor introductive: SZ - Sein und Zeit !"Fiinţă şi timp"!. Referirea se face la

ediţia

a XII-a,

Max

Niemeyer, T iibingen,

1972

CA - Gesamtausgabe I"Opere complete"! Referirea se face la

edi ţia completă aproxunativ 75 editura Vittorio

a operelor lui Martin Heidegger, proiec tată în de volume, care apare, cu începere din 1975, la Klostermann din Frankfurt. Pentru titlul polu­ melor din care s-a citat - indicate în paranteză doar cu cifra volumului (de pildă : CA 25) - şi pentru anul apariţie� lor, a se vedea la sfîrşitul cărţ�i Planul ediţiei complete a op erelor lui Martin Heidegger.

Pentru alcătuirea Notelor introductive, am folosit cărţile şi studiile pe care le redăm în continuare în ordine alfabetică, după numele autorului. Trim iter ile la această bibliografie se fac prin indicarea în majuscule a numelui autorului, iar în parant eză, a anului apariţiei şi /1 paginii. De pildă, BIEMEL (1983, 37).


10

Notă asupra

ediţiei

APEL, K. -O., Heideggers philosophische Radikalisierun� der Hermeneutik und die Frage nach dem "Sinnkriterium" der Sprache, în "Hermeneutische Philosophie", hrsg. "on Otto

Poggeler, Nymphenburger Verlagshandlung, Munchen, 1972, pp. 202-235.

BIEMEL, W., Martin Heidegger (in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten), Reinbeck/Hamburg, Rowohlt, 1983 (ed. a

II-a), 177 p.

BIEMEL, W., Heidegger's Concept of Dasein, in "Heide­ gger's Existential Analytic", Fr. Elliston (ed.), Mouton Publish­ ers, The Hague + Paris + New York, 1978, pp. 111-132. CHARCOSSET, J.-P., Chemin faisant . . , în "Martin Hei­ degger", Michel Haar (ed.), Ed. de l'Heme, Paris, 1983, pp. 269-277. CO URTIN E, J.-F., PMnomenologie et science de l'etre în "Martin Heidegger" Michel Haar (ed.) , Ed. de l'Heme, Pa­ ris, 1983, pp. 211-224. COUSINEAU, R. H., lIeidegger, Humanism and Ethics. An Introduction to the Letter on Humanism, Nauwelaerts, Lou"ain/Beatrice-Nauwelaerts, Paris, 1972, 137 p. COUTURIER, F., Monde et 1!tre chez Heidegger, Les Presses de l' Uni". de Mon treal, 1971, 584 p. DEMSKE, J.M., Sein, Mensch und Tod. Das Tod esp roblem bei Martin Heidegger, Karl Alber, Freiburg{ Munchen, 1963 206 p. FA H RENBA CH, H., Heidegger und das Problem ei ner "philosophischen" Anthropologie, în "Durchblicke. Martin Hei­ degger zum 80. Geburlstag", Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1970, pp. 97-131. G ADA MER, H. -G., Heideggers Wege. Studien zum Spăt­ werk, J. C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tiibingen, 1983, 166 p. HERRMANN, Fr. W. von, Sein und Cogitationes. Zu Heideggers Descartes-Kritik, în "Dul'chblicke. Martin Heideg­ ger zum 80. Geburtstag", Vittorio Kloslermann, Frankfurt am Main 1970, pp. 235-254. HI RSCH, E.F., Tha Problem of Spee c h in 'Being and Time', in "Heidegger's Existential Analytic", Fr. Elliston (ed.) , Mouton Publishers, The Hague + Paris + New York, 1978, pp. 159178. HIRSCH, W., Platon und das Problem der Wahrheit, în "Durchblicke. Martin Hei degger zum 80. Geburtstag, Vittorio Klostermann, Frankf urt a m Main, 1970, pp. 132-161. .


Notă asupra ediţiei

11'

lAGER, A., Gott. Nochmals :Martin Heidegger, l.C.B. Mohr ( Paul "';iebe ck ) , Tiib ingen, 1978, 51� p. KISIEL, T., A Prefatory Guide to Readers of 'Being and Time', în "H eidegger's Existential A nal yti c " , Fr. Elliston (ed.), MOlzton Pnulishers, The Hagu e + Paris + New York, 1.978, pp. 13-20 METZGER, A., Freiheit und Tod, Verlag Rombach, Frei­ bu r!! , 1972 (ed. II), 294 p. PA TOCKA , l., Heidegger vom anderen Ufer, în "Durch­ bl icke. Martin Heidegger zum 80. Geburtstag", Vi ttor io Kloster­ mann, Frankfurt am Main, 1970, pp. 394-411. PETROVIC, G., Der Spruch des Heidegger, în "Durchblicke. M ar tin Heidegger zum 80. Geburt,<,;tag", V ittorio Klosterm ann , Frank[urt am M a in, 1970, pp. 412-346. POGGELER, O., Der Denkweg 1\1artin Heideggers, Neske,

Pfullingen, 1963; trad. fr. La pensee de Martin Heidegger. Un cheminement vers l'etre, Paris, 1967 POGGELER, O., Einfiihrung, în "Hermeneutische PhUoso­ phie", hrsg . von OUo Poggeler, Nymphenburger Verlagshandlung,

Munchen, 1972, pp. 7-71.

SALLIS , l., Au senil de la metaphysique, în "Martin He i degger", Michel Haar (ed.), Ed. de l'Herne, Paris, 1983, pp. 192-199. SlNN, D., Heideggers Spatphilosophie, în "Philosophische Rundschau", XIV, Mai, 1967, pp. 82-182. SCHULZ, W., U ber den philosophiegeschichtlichen Ort Mar­ tin Heideggers, în "Heidegger", hrsg . von Otto Poggeler, K iep en heuer & Witsch, Koln-Berlin, 1969, pp. 95-139. TUGENDHA T, E., Heideggers Idee von Wahrheit, în "Heidegger", hrsg. (Ion Olto Poggeler, Kiep e nhe uer & Witsch, Koln-Berlin, 1969, pp. 286-297. TUGENDHA T, E., Das Sein und das Nichts, în "Durch­ blicke. M artin Heidegger zum 80. Geburtst ag " , Vittorio Kloster­ mann, Frankfurt am Main, 1970, pp. 132-161 VAYSSE, l. - M., Heidegger et l'essence de l'univerSiM allemande, în " Mar tin Heidegger " , Michel Haar (ed.), Ed. de I'Hern e , Paris, 1983, pp. 379-388. ­

­

TRADUCĂTORII


"


OBSERVAŢIE PRELIMINARĂ

Inşiruirea unor texte dej a p ublicate (vezi trimiterile de la pa­

gin a 435)

caută să sugereze cîte

intre zăreşte

doar

ceva

despre drumul care se

atunci cînd gîndirea se află pe d rum: el se

arată şi se sustrage totodată.

Pesemne că este vorb a de un drum ce duce la

cauzei

determinarea

gîndirii. Această d eterminare nu aduce nimic nou. Căci

ea conduce către ceea ce p remerge tot ceea ce este mai vechi

in vechi. Ea cere săIăşluirea în acea mereu căutată identitate a aceluiaşi

Drumul

(Selbigkeit des Selben). către această săIăşluire nu se lasă descris ca ceva

ce există în chip nemij locit. Acela ce î ncearcă să se aseze p e acest drum este aj utat doar de o strădanie neob osiă d e a dez­

bate şi a localiza ( adică de a găsi la locul său) acel ceva pe

care cuvintul "a fi" l-a dezvăluit cîndva drept sarcină a gîndi­

rii, acel ceva pe care, poate, cîndva, el îl va î nvălui ca pe ceva

gîndit.

Cel ce porneşte pe drumul gîndirii ştie cel mai puţin despre acel lucru care, in calitate de cauză determinantă, îl mină înspre această cauză o arecum venind din urma lui şi trecînd din­ colo de el. -

Cel ce se încumetă să păşească pe drumul care duce către

1lăIăşluirea în ce e mai vechi în vechi

de a fi

înţeles,

se înţelege

se va supune necesităţi i

mai tîrziu, altfel decit i s-a părut lui însuşi că

pe sine.

Această necesitate se intemeiează însă în posibilitatea ca

tradiţiei

istorice să-i mai fie lăsat un spaţiu de j oc, pentru ca

ea să-şi poată manifesta exigenţa. Se poate î ntimpla l a fel d. bine ca istoria şi tradiţia să fie

I1ţyelate,

devenind o inmagazi-.


14

Observaţie preliminară

nare monotonă de informaţii, utilizate ca atare pentru planifi­

carea inevitabilă de care a re ncyoie o omenire dirij ată.

I ntrebarea rărnine dacă, la rîndul ei, gîndirea sfîrşeşte prin

a_ fi prinsă in angrenajul

informaţiilor

sau dacă, dimpotrivă, ti

este destinată o cob or1re în ocrotil'ca pe care i-o oferă prove­ nienţa ce îi rămîne ei însesi ascuD.,ă. Intrebarea aceasta trimite ăcum gîndirea in zona afla ă dincoace de pesimism şi optimism,

t

Freiburg irn Bl'eisgau, începutul verii 1967


CE

ESTE M E T A F 1

ZIC A ?


NOTA INTRODUCTIVA Context şi tradiţie

tn

1928 (la un an după ap ariţia lucrării

Fiinţă şi timp), Husserl tI propune

pe Heidegger drep t succesor al său la conducerea catedrei de filozofie a

Universităţii din Freiburg. Heidegger devine acum, la

39 de ani,Ordi­

lLarius, profesor titular. Cu acest prilej , el rosteşte, la 2� iulie 1928, In

1\ ula Universi tăţii, prelegerea inaugurală

metafizica?" /. Heidegger

Was ist

Metaphysik? /"Ce

este

revine astfel - după cinci ani In care predase

filozofia la Marburg - la Universitatea din Freiburg, unde fusese student, asistent şi docent . Prelegerea inaugurală a avu t un răsunet deosebit. C e

ste metafizica?'

e

a fost tradusă imediat In limbile franceză, japoneză, italiană, spaniolă,

portugheză, engleză şi turcă. GADAMER (1983, H) observă că traducerea lucrării in limbi neeuropene denotă că problematica lui Heidegger ieşea

din cadrul tradiţional al me tafizicii occidentale şi crea puncte de contact cu o spirituali tate mai largă. Pe de altă parte, reprezentanţii altor direcţii

de

gindire au reacţionat nelntîrziat. De pildă, Rudolf Carnap, in revista

Erkenntllis, din 1931, a repl icat la teoria heideggeriană

a

Nimicului de

pe poziţiile logicii *. O prim ă încercare de a pune textul lui Heidegger la Indemina citito­ rilor români a fost intreprinsă - cu acordul personal al autorului

-

In

anul 19�2 de către Walter Biemel şi Alexandru D ragomir, doctoranzi­ pe atunci la Freiburg. Exemplarul care a fost dat spre publicare editurij. "Casa Şcoalelor" a dispărut în urm a unui bombardament, dar un alt exemplar al traducerii, afl a t In posesia lui Wal te r Biemel, a apărut In1959, la Paris.

Destinaţia acestei prelegeri şi contextul în care a fos t rostită sint hotărîtoare pentru inţel egerea ei. H e idegger Insuşi atrage atenţ ia asupra ac estui fap t, cind, In 1955, într-o scrisoare omagială adresată lui Ernst

J unger cu ocazia impl inirii vîrstei de

60

de ani

**,

scrie : "După

un

sfert,

* Uberwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache' /"Depăşirea metafizicii prin analiza l ogică a limbii"/, In "Erkenntnis" II, 1931 , pp. 219-2U.

** Scrisoarea, p urtînd titlul Uber "die L in ie /"D espre linie"/, a apă-­ I'ut m ai intii in lucrarea omagială Inch'nată lui Junger, ap oi, in 1956, ca scriere de sine stătătoare, la editura Vi ttorio Klostermann . Inclusă ulte"

rior, cu titlul Zur Seinsfrage !"Despre intrebare a privit oare la in volumul

rVegmarken.

fiinţă"/"


Ce este metafizica?

18

de veac, ar fi timpul să se semnaleze un fap t care mai es te şi as tăzi trecut cu vederea , ca şi cum el nu ar ţine decit de o imprejurare exterioară . I n­ trebarea: "Ce este metafizica ?" a fost de zbă tută intr-o prelegere inau­

gurulă de filozofie susţinută in faţa tuturor facultăţilor reunite. De aceea ea se situează in cercul tu turor ştiinţelor şi se adresează acestora" . p.

lo18)

în ce măsură această imprejurare nu este exterioară, ea dimpotrivă, s ă n e apropie

(GA 9,

urmîn d ,

de intenţia ş i esenţa scrierii? Adresindu-se,.

ca filozof , tutUI'Or facultăţilor de ştiinţe, Heidegger este conştient de faptul că se inscrie intr-o tradiţie a Universităţii germane care urcă ptnă la Kant şi Schelling (COURTINE, ' 1981o, 216; VAYSSE, 1981o, 379-386): nu este oare menire a filozofiei să vorbească despre "Universitate" ca imagine

instituţional-obiectivată revine rolul de a păstra

a

ansamblului cunoaşterii?

Şi

nu

filozofiei li

vie - in faţa ştiinţelor regionale - conştiinţa

planetară a Intregului? Kan t : Der Streit der Fakultiiten

I "D isputa

facultăţilor"

1(1798).

-

8e pare că - nu intimplă tor - tocmai K ant este primul care transforma. problema raportului filozofiei cu ştiinţele In aceea a rolului pe care trebuie să-I îndeplinească facultatea de filozofie in cadrul Universităţii.

Po trivit

ImpArţirii care avea trecere in epocă, Universi tatea germană era alcătuită. iin trei facul tăţi numite "superioare" - teologia, - şi

o

dreptul

şi

medieina

facultate "inferioară" - filozofia. "Superior" şi "inferior" nu aveau

In vedere stadiul cunoaşterii din domeniile respec tive, ci gradul de depen­ denţă al facultăţilor de interesele guvernămtntului şi de finalitatea lor practică prin raport cu interesele poporului. tn cele trei facultăţi am intite, guvernul avea un control efect i v asupra doctrinelor profesate şi a influenţei lor in rîndurile cetăţenil or. Aceste trei facultăţ.i nu se conduceau

după

"principiul libertrlţii" şi "al "raţiunii pure", ci după "scopuri naturale", după cele trei mari scopuri naturale pe

care

le

are

in vedere p oporul şi,

respectiv, guvernarea lui : a fi mîntuit după moarte, a fi asigurat, prin legi publice , de avutul propriu, a te bucura de latura fizică a vieţii prin asigurarea sănătăţii . Aşa stind lucrurile , cele trei

facultăţi, dependente

de comandamentele guvernămintului, erau considerate "superieare"tocmai pentru că primeau porunci ce emanau de la o instanţ.ă supremă. - Facul­

tatea de filozofie, in schimb, total independentă de interesele guvernă­ mîntului, urma - consideră K ant - să reprezinte in cadrul Universităţii

punctul de vedere al "interesului ştiinţific", care nu e subordonat decit principiului liber tăţii şi al raţiunii. De aceea, ea este chemată să supună verificrlrii adevărurile oricărei doctrine, să rului şi

a

judece,

deci, in lumin a adevă­

raţiunii pure şi n eatlrnate, punct.ul de vedere al oricărei facul-


Ce este metafizica?

19

iri ti. Calitatea

de a fi liberă prin natura ei ti conferă raţiunii atît dreptul totul *, ctt şi pe acel a de a nu primi ordine; dar in acel aşi tilIlP, aceeaşi c alitate o determină să nu-şi aroge dreptul de a porunci. I :duznl de a porunci şi capacitatea de a judeca t o t ul (keine Befehlc zu .'�('''cn, abel' doch alle zu urteilen) sint cel e două laturi ce ţin de esenţa unică ;1 libertăţii raţiunii . "Iar p en t ru faptul că o asemenea facultate, in ciuda acestui mare privilegiu (lib e rt atea), este numită totuşi (' inferioară ,) , ux plicaţia este de g ă sit in natura omului : in speţll, cel care poate porunci, chiar dacă l a rîndul lui este un umil sluj itor al alt u i a, se socoteşte totuşi lIIai pr esus decit un altul, care, ce-i drept, este liber, i ns ă nu are pe nimeni t::trllia să-i poruncească **".

de

a

judeca

Aşa se face că, dezavantaj ală in ordinea scopurilor naturale - ea are cui porunci - , facultatea de filozofie rămîne, in cadrul Universi­ LI (,ii, locul privilegiat al " legisl aţiei raţiunii" (Gesetzgebung der Vernunft), tll eare nu se primesc p or un ci şi de unde totul poate fi judecat. în felul Ileesta îşi fac e loc In gIn dire a despre Universi tate un princip iu unificator ilIe cărui premise sint de căutat in însăşi doctrina kantiană despre funcţia unificatoare a raţi u n ii in genere, 1111

Schelling: Vorlesungen abel' die Methode des alwdemischen Studiums I"Prelegeri despre metoda studiului aca d emi c" 1(1802). - Acest principiu unificator, care este opera filozofiei, iar in ordine instiluţională, al facul ­ I.;lţii de filozofie in ca drul Universităţii, este reluat de Schelling şi dezvol­ t.at in chip s iste m at ic , Cunoaşterea particulară cu care opereazi!. ştiinţele JIU are valoare decît in măsura in care este capabilă să preia în sine univer­ lialul şi absolu tul . Dar care disciplină anume, dacă nu filozofia, este capa­ hil:1 să hnplinea'>că această "disoluţie a particularului în universal"? Filo­ zofia e s te o "ştiin ţă a tuturor ştiinţelor", pentru că ea ridică fiecare ştiinţă tn parle la in tuirea "intregului organic al ştiinţei". Datorită ei, Universi­ lalea devine un loc al ansamblului cunoaşterii şi nu imaginea haotică li

unei dispersii infinite,

Iar

t regul organ'c" al cunoa5terii pe care Uni­

"î n

versitatea este chemată să-I realizeze - tocmai cu ajut orUl filozofiei eare tr an s fo rmă latura finită a ştiinţei în "moment" ill absolu tulu i ­ JIU

este decît "copia cunoaşterii eterne", "reflexul dosăvîrşit al cunoaşterii

exemplare",

intruchipare

în

real a

idealităţii absolute ce caracterizeazâ

"Capacitatea de a j udec a potrivit au tono miei , adică liber (pe mă­ pri ncipiulu i gindirii in genere) se numeş te raţiune". Kant, op. cit., In Werkausgabe, ediţia Weischedel, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1982 (l!d. a IV-a), Bd, XI, p. 29'0. ** Ibid., p. 282. *

liura


Ce este 11l,etafizica?

20

.,cunoaşterea orig ina ră (Urwissen)"*. Pr inc ipi u l orgl)nicului, care stă baza cunoaşterii ade vărate , trebuie să guverneze de op otr ivă viaţ a academică: nu există par te de sine stătăt oare, totul este prins armonie intI··un intreg. De aceea, organ i zarea vieţ ii ac ademice nu trebu ie n ici o -dipă să piardă din vedere cum anu me "din tr - o separaţie extremă in ele­ me n te i zo late p oate să ia naştere din nou o unitate in intreg" **. b

Problema -lnr.ădăcinării ştiinţelor parti culare (Wissenschl)ften) in te­ c unoaşter ii universale (Wissen) este strădania c onstantă .a Prelegerilor amintite. Din acest punct va prelua Heidegger problema. 1nsă rapo rtu l filoz ofiei c u ştiinţ e le îşi va afla aici o cu totul altă re zol­ ·vare ***; termenul cheie va fi NimicuL meiul absolut al

Analiza conceptului existenţial al şt iinţei La începutul prelegerii sale, Heidegger scrie: "Domeni ile ştiinţelor 'tiint cu desăvîrşire separate intre ele . Felul in care ele îşi abordează ob iect ul �5te fundamental diferit. Această pu z der ie de discipline dezbinate nu işi mai află astăzi o unitate decit dat orită organizării tehni ce a universită­ ţilor şi facultăţilor; ea nu îşi păstrează o semn ificaţi e dec i t prin caracterul practic al sc opuril or pe care le urmăresc d iferitele specialităţi. în schi mb , a pierit inrădăcinarea ş t iin ţel or in temeiul esenţ e i l or". (GA 9, p. 10lt; Itrad . rom . p. 33-34) **** Cu toate acestea, un d iscurs unitar asupra esenţei ·�;tiintei e posibil dacă avem in vedere at itudinea f undamentală pe care �tiinţa o p une in j oc. tn § 4 din FiinJă şi timp, această atitudine este amin­ tită in c adrul unei "analize existenţiale", deci pe lin ia d eg a j ă ri i structu­ rilor care sint proprii posibilelor "feluri de a fi" (Seinsl)rten) al e fiinţării numite "om". Şt iinţe le , se spune aici, sînt acele "feluri de a fi ale Dasein­ ului, in c are acesta se raportează la fi in ţar e a care nu este el însuşi." (SZ, p.

13)

aici doar in treacăt, "conceptul existenţial" al şt i inţe i făcuse unei tratări de sine stătătoare in IntroducereI) la prele­ gerea ţinutâ la Marburg in 1927/28, intitulată Phanomenologische Inter­ pretation Clon Kants ]{ritik der reinen Vernunft/ "Interpretare fe n omen 0logică a (' Criticii raţiunii pure» a lui Kant" /. în această Introducere Schiţat

in s.:himb obiectu l

* Vezi S che llin g, op. cit., în Schellings .1Iiinchen, 1927, Bd. III, p. 236-239. ** Ibid., p . 250.

Werk e,

ediţia Schl'Oter,

**'" Vezi insă, pentru o et apă anterioară a aceleiaşi Nota introducti"ă la Fenomen ol ogie şi t eologie, p u nctul 2.

**** Menţiunea "trad. rom ." are

constaJlt în

vedere

prob leme ,

volumul de Iaţă.


Ce este metafizica?

21

este caracterizată in mod explicit "ideea de ştiinţă in general". Punctul de pornire n constituie determinarea ştiinţei "ca raportare cognitivă"

(als erkennendes Verhalten) a omului "la fiinţarea insăşi" (zum Seienden selbst). Acest tip de raportare este unul "dezvăluitor" (ein enthullendea Ver/u;zlten). "Raportarea dezvăluitoare la fiintare este ( ... ) o posibili­ tate liberă a Dasein-ului uman. Numim in genere modalitatea de a fi care este proprie Dasein-ului uman şi doar lui, căreia printre altele, ca posi­ bilitate liberă, ii aparţine şi cunoaşterea: existenţă." (GA

25, p.

18)

De aici rezultă că a discuta ştiinţa, ca modalitate a raportării cogni­

(Art zu sein) care nu (Existenz), inseamnă a discuta

tive la fiinţare, in cadrul unei "modalităţi de a fi" e specifică decit omului, adică "existenţei"

conceptul existenJial al ştiinţei. însă pentru a inţelege ce este ştiinţa ca "posibilitate liberă a existenţei umane" - deci ce este ştiinţa concepută existenţial - trebuie mai intii să ştim ce se inţelege prin "existenţă".

nu există; numai omul există. (dus ln-der-Welt-Sein) şi "libertatea" (Freiheit). "Lumea" este termenul global, "Intregul" (das Ganze) care transcende Nici piatra, nici planta, nici animalul

"A exista" presupune două determinări: "faptul-de-a-fi-in-Iume"

fiinţarea şi care face cu putinţă raportarea Dasein-ului la ea. Tocmai lumea ca proiecţie totalizatoare a

Dasein-ului, premerg�aoare oricărei raportări,

dar care totodată face posibilă raportarea constantă a omului la fiinţarea care

nu este el insuşi (lucrurile materiale şi vieţuitoarele), precum şi la

fiinţarea care este el insuşi (ceilalţi oameni şi el insuşi), determină in primă

existenla omului. în schimb, "felul de a fi" al unei pietre sau al (Vor­ handensein). Piatra sau scaunul nu se raportează la nimic; ele sint pre­ zente In chip nemijlocit şi inerţial (sind (Jorhanden). "Calitatea de a fi tnăuntrul unei lumi" (innerweltlich) nu le apaţine ca un "fel de fi" al lor; ele pot fi "inăuntrul unei lumi", pot fi "intramundane" (innerrvelt­ lich), nu raportindu-se la ea, ci doar In măsura in care noi ne raportăm instanţă

unui scaun nu este "existenţa", ci "faptul de a fi in chip nemijlocit"

la ele In virtutea faptului - specific doar nouă - de a fi In lume, doar tn măsura In care

noi le Inttlnim In lumea care se deschide odată cu existenţa welllos, e "lipsită de lume"; ea poate, aH ta

noastră. Piatra In sine este

vreme cit există Dasein-ul, cHă vreme există "existenţa", să se afle şi tn lume, ca element pe care

Dasein-ul Il Intllneşte şi, prin raportare la cu de la sine putere, ea nu are

el, tI prinde In lumea sa; dar altminteri,

nici o lume, pentru că nu se raportează la nimic, ci "se mulţumeşte" cu nemijlocita prezenţă. Nu tot aşa se petrec lucrurile cu fiintarea de tipul "plantă" "animal". Nu se poate spune că animalul este pur şi simplu

dar nici n\i se poata spune că el are

o

lume,

tn

QI a fi", deopotriv4. d. deosebit de "faptul de a fi

speţă că

In mod

sau

(Jor/u;znden,

!xistă. Acest "fel

nemijlocit" propriu


Ce este metafizica?

22

lucrurilor materiale, cU şi de "existenţa" prorl'ie omul ui, H eidegger ti "viaţă" (Leben). Aş ad ar : das Vonhandc!,sein ("faptul de a fi In chip nemijlocit"), das Leben ("viaţa") şi die E.âstenz ("existenţa") sî n t "felurile de a fi" pro p rii unor calegorii de fiiaţări diferite ( lucruri mate­ ri;;<le, vieţuitoare, oameni) determinate p rin raport cu "lumea " (Welt): weltlos ("lipsit de lume" piatra), weltarm ("sărac în p rivin ţa lumii" - ani­ malul), weltbildend ("plăsmuitor d e lume" omul)*. Acum putem pri­ cepe mai le sne de ce fără concept ul de Existenz nu se poate Inţelege ce este cu "ştiinţa": doar existen �a In cadrul tu luror tipu rilo r de fiin ţare -, deci doar omul, poate In tre ţine acel tip de rapo r tare la f iinţare, tnăuntl'ul c;lruia apare şi "raportarea cognitiv:('" aceasta, la rindul ei, presu p unînd şi ştiinţa ca u na dintre p osi bilele raportări cogn itive dezvă­ luitoare Ia fiinţ are a însăşi

num eş te

-

-

-

­

.

însă, spune Heidegger, "numai o fiinţare care se poate decide şi care s-a decis In vederea sa (zu sich) Intr-un fel sau altul, poate să aibă o lume ( ) Existenţa este o problemă a liber tăţ ii noastre " (GA 25, p. 20) Faptul·de-a-fi-lil-lnme şi libertatea sInt determinările existenţei ce explic ă In mod esen ţ.i a l tipul de raportare dezvăluitoare la fii nţ ar e in cadru l căreia se Inscrie ştiinţa. Ecuaţia Dasein e x ist enţă fap tul d e­ a-fi-În-lume şi libertate impl ică In perm anenţ ă o "rap o r tare dezvăluitoare" (ein enthililendes Verhalten) la "fi in t area intramundană" (da s innerrvelt­ liche Seiende). .

.

.

.

=

.

.

=

-

Numai că această raportare dezvăluitoare a Dase in-ulu i la fii n ţarea care o tnUlneşte inăuntrul lumii nu este din capul l ocului o raportare de o rdinul cunoaşterii (ein erkennendes Verhalten) şi, cu atît mai puţin, una de ordinul ştiinţei. Miturile privitoare la natură, de pildă, nu vorbesc despre o dez vă luire a naturii cu aj utorul reflexiei; iniţial, această dezvă­ luire a naturii se produce in cadrul luptei cu ea sau a apărării In faţa ei, tn comerţul zilnic cu fiinţarea prin intermedi u l utilizării lucrurilor natu­ rale, In sp aţi ul de aplic are al uneltei etc. O primă inţelegere (Verstehen) a felului in care este fiin ţ area , o primă întîlnire cu "constituţia de fiinţ1l." (Seinsllerfassung) a fiinţ ării, este deci prereflexivă, preconceptuală, preştiinIifici'i. D esigur, această Inţelegere vizează felul de a fi al fiinţării ( es te un Seinsllerstandnis), dar ea nu surprinde "logosul" "f iinţ ări i" (nu este un logos al lui o n) şi, de aceea, ea este o inţelegere pre-onto-Iogicâ. Inţelegerea orientată către ce anume şi cum anume este fiinţarea, deci către logos-ul lui on, survine abia In raportarea dezviHuitoare de

pe

* Vezi In acest sens GA 29{30 (Prelegerea Die Grundbegriffe der Me­ ta phys ik {"Conceptele fundamentale ale metafizicii"! din i 929{30, Zweiter Teil, p. 261 şi urm.) Vezi şi Nota introductilld la Despre esen/a temeiului

p.55


Ce este metafizica? ordin

23

cogni tiv

la fiinţare, in speţă in raportarea de ordin ş ti in ţi fic . Carac­ i n ţelegere a o n tologi că a felulu i in care este f i inţarea, pe ntr u c unoaşt erea ş tiin ţifi că , deci, este fa pt u l că dez văl ui rea (EnthUllnng) fiin­ ţării nu mai este efectul sec undar al intilnirii noncognitive (pre-ştiinţifice) cu fi inţ area (prin intermediul utilizării, al uneltei, al l up t ei cu ... etc.). "Cunoaşterea ştiinJifică esle ( ... ) determinată prin aceea că Dasein-ul existind îşi pro p une, ca sarcină libe r aleasă, dezvăluirea f ii nţări i la ca re deja s-a acces Int r-u n fel o arecare in pederea faptului de a fi dez()ălnit. ( .. . ) Fii nţarea însăşi, în ce anume este ea şi cum anume este ea, e prelua tă tn chip liber, pri n fixarea acestei s arcin i , ca unica instanţ ă care reglează de-acum inainte raport a rea investigatoare." (OA 25, p. 26). Strîngind acum laolaltă toate determinările pe care le primeşte con cep tul existenţi al al ş tii nţ ei In cad rul Introducerii la Interpretarea fenomenologicii. " a "Criticii raţ iunii pure , putem spune: ştiinţa est e - o p osib ilitate liber aleasă a e xistenţ ei - prin care Dasein-ul se raportează (sicli perMlt) In chip dezvăluitor (enthuLlend) şi cognitiv (erkennend) - la fiinţarea î nsăşi (zu Seiendem selbst) - nu mai şi numai in ved e rea dezvăluirii ca atare - fiin ţ are a urmind să fie abordată doar in v ede r ea ei însăşi. " Din această " definiţi e e xi stenţială a ştiinţe i trebuie să reţinem cli bătălia se dă pentru "fi in ţarea însăşi" (... der J{ampf ist einzig auf das Seiende selbst ger i chtet . .. ) (OA 25, p. 26): "Sarcina propriu-zisă şi unică devine acum ad uce rea la lumină a fii nţă rii ca fiinţare", spu ne H eid e gg e r. (OA 25, p. 28). De-abia acest IU!1g oc ol ne-a adus in posesia elementelor de care avem nevoie p entru a i ntelege în m od adecvat punctul de inserţie al prelegeri i Ce este metafizica? Căci , a5a cum vom vedea deîndată, ea nu face decit să reia , pentru i nceput , analiza conc eptulu i existenţial al ştiinţei, parte in acei aşi termeni, parte ad ăugln du -i alţii noi. teristic pentru

Dasein-ul nostru - constată H eid egger, referindu-se la "comun i tatea " de cercetători, proiesori şi stud en ţi in faţa căreia vorbeşte - este d eter­ minat de ştii n ţ ă. Ce se în tîmp lă "in t emei ul acestui Dasein", deindată ce ştiinţa devine " p asiu ne a noaslră"? - în toate ştiinţele, noi "ne raportăm ... la fiinţarea tns!l.şi " (perhalten wir uns... znm Seienden selbst). tn toate ştiinţ el e domină "o relaţie cu lumea" ( Bezug zur Welt) prin care este căutată "fiinţarea insăşi". - Relaţia mundană (Weltbezug) cu f ii nţ area insăşi are la bază "o atitudin e liber aleasli a existenţei umane" (eine (rei gewăhlte lial/ung der men schhlichen Existenz). Spre deosebire de alte tipuri de raportare la fiinţare ( "p re- sau extra-ştiinţifice"), acest tip de relaţie mundană cu


Ce este metafizica?

24

fiintarea pe care tI implică ştiinţa este "aparte" (ausgezeichnet) prin aceea că presupune "căIăuzirea după lucru" (Sachlichkeit) ; "primul şi ul timul cuvint" il are aici lucrul insuşi (die Sache selbst). - CăIăuzirea exclusivă după lucru se soldează cu o "supunere la fiinţarea insăşi" (Unterwerfung unler das Seiende selbst) , abia astfel fiind c u pu tinţă ca fiinţarea să "se manifeste" (sich offenbaren). Tocmai "su­ punerea" ( Unterwerfung) şi "aservirea" (Dienststellung) faţl\. de fiinţare conferă ştiinţei forţa care ti e propr ie, " caracterul conducător" (Fuhrer­ schaft) in i ntregul existenţei umane. - Prin "practicarf'a ştiinţei" se petrece o "irumpere" (Einbruch) fiintării numi te om in intregul fiinţării (in das Ganze des Seienden), care are dr ep t urmare faptul că fiinţarea "se deschide", "erupe" (aufbricht) In "ce ea ce" şi in "cum" este ea (was und wie es iSI) . Abia această "irum­ pere ce face să erupă" (der aufbrechende Einbruch ) face ca fiinţarea să ajungă la sine insăşi. a

Cele trei elemente - relaţie cu lumea, atitudine, irumpere - care caracterizează ştiinţa trimit de fiecare dată "la fiinţarea însăşi". Ceea ce In In troducerea analizată inainte era spus de asemenea cU se poate de clar, aici este subliniat printr-o retorică a repetiţiei : "Acel ceva către c are se indreaptă relaţia cu lumea este fiinţarea insăşi . . . Acel ceva de la care pornind orice atitudine işi află căIăuzirea este fiinţarea tnsăşi . . . Acel ceva prin intermediul căruia investigaţia de tip ştiinţific realizea ză irumperea este fiinţarea însăşi . . . " Şi, puţin mai jos : "numai fiinţarea (nur das Seiende) ; "fiinţarea doar" (das Seiende allein) ; "fiinţarea singură" (das Se iende einzig). De fiecare dată, fiinţarea apare a fi termenul cu care sfîrşeşte conceptul existenţial al ştiinţei. De ce nu ar fi fiinţarea "te­ meiului" in c-ere se "tnrădăcinează" esenţa ştiinţelor ? -

Ştiinţa şi fiintarea, metafizica şi Nimicul Preocupată numai şi numai de fiinţare, ştiinţa "uu vrea să ştie nimic tn legătură cu Nimicul". Dar tocmai in clipa in care afirmă că in afara fiinţării nu este nimic, ea termină prin a invoca Nimicul : "acolo unde caută să- şi exprime propria-i esenţă, acolo, tocmai, ea cheamă in aj utor Nimicul. înIăturindu-l, ea-l cheamă inapoi. Ce esenţă dezbinată (zwie­ spălliges Wesen) se dezvăluie aici ? ( GA 9, p. 106 ; trad. rom. p. 36 ) .

Ştiinţa afirm!!. cu hotărire că, de vreme ce nu este decit fiinţarea, Nimicul nu este. Or, din punctul de vedere al metafizicii, problema este tocmai de a recunoaşte Nimicul ca atare. Dar cum iă recunoşti ceva care este tocmai opusul absolut al fiinţării, ae-fiinţarea tns!!.şi ? Un asemenea


Ce este metafizica ?

25 In

l ucru a r presupune s ă ignori legile cele mai elementare ale logicii. l ogic,

Nimicul nu devine decît efectul secundar

spaţiul

al negării : el nu face

decit să însoţească "nu" -ul, lucrul negat, negativitatea.

Dar

dacă lucrurile stau invers ? se

intI;eabă

Heidegger . D acă nu-ul

şi negarea există p entru că există Nimicul ? "Noi afirmăm : Nimicul este mai originar decit nu-ul şi negarea." (GA 9, p . 108; trad. rQm. p. 38 ) . f nsă o asemenea afirmaţie presupune c ă Nimicul este dat undeva, că el , poate fi căutat şi inttlni t. a

Dar nu ca

o

fi inţare annmc.

Şi nici ca negare

intregului fiinţării sesizat in prealabil tocmai în vederea acestei neg[tri .

Prezenţa Nimicului trebuie obţinută in mod p o z i tiv. D ar cum ? Koi, c a fiinţe finite, putem avea acces l a intregul fiinţării prin intermediul u n or oispoziţii afective (Stimmungen) . Singur a disp oziţie care e capabil ă "să I l e aducâ în faţa Nimicului" este teama (Angst) . Teama este acea di�p o ­ z iţie a Dasein-ului prin care fiinţarea i n intregul c i n u s e re\'clează pur � i

s i m pl u , c i cunoaşte o "mişcare d e înd epărta re"

Nimicului,

;'. l l u m e

(Wegrucken) ,

lăsind loc

făcind deci cu p u tinţă revelarea lui : ,, ' " Nimicul se manifestă

o dată cu fiinţarea şi pe seama fiinţării, ca una care ne scapă alu­

! I ccînd in întregul ei." (GA

9,

p.

11a ;

trad .

rom . p. 43).

De

aici rezultă

- A pariţia Nimicului nu se face prin dispariţia intregului fiinţării

prin

"

n

i m icire a

"

ei.

- Apariţia Kimieului nu presupune negarea fiinţării î n

pen t.ru

a

- D imp otrivă : Nimicul apare

mişcarea

intregul ei

se obţine, abia apoi, Nimicul.

laolaltă cu

fiinţarea in întregul ei :

de indepărtare a fiinţării pe care o presupune instalarea în Nimic

este simultan un act de revelare a fiinţării care abia acum devine fiin­

ţ are

- "ca al tul absolut opus Nimicului" :

w\bia În noaptea luminoasă a Kimicului ivit odată s t area originară de deschidere a fiinţării ca fiinţare : fiin ţare - şi nu Nimic. Acest nu

«

şi nu Nimic

cu teama se naşte fap tul că ea este

adăugat de noi in vorbire

este insă o explicaţie surveni tă ulterior, ci ceea ce in prealabil face

cu putinţă starea-de-revelare a tot ce e fiinţare in genere. Esenţa Ni­

micului . . .

cons tă

in aceasta : abia Nimicul aduce Dasein -ul 9, p. 1 1 4 ; trad . rom. p. 43-44).

in faţa

fiin ţării ca fiinţare." (GA

Vedem aşadar cum raporturile tradiţionale dintre fiinţare ş i Kimic s-au inversat : n u fiinţarea, negată, face cu putinţă apariţia Nimicului, ci abia revelarea Nimicului - ca "trecere dincolo"

(Hinausgehen)

de intregul

fiinţării - face cu putinţă raportarea Dase in-ului la "fiinţarea însăşi". "l\Ienţinindu-se in Nimic, Dasein-ul este de fiecare dată

deja

dincolo de fiin­

ţarea în intregul ei. Numim această aflare-dincolo de fiinţare - transcen­ denţa. D acă prin chiar temeiul esenţei lui,

Dasein-ul

adică dacâ nu s-ar menţine dinainte în Nimic, atunci el

nu ar transcende, nu s-ar

putea ra-


Ce este metafizica ?

26

porta nicicind la ceva de ordinul fiinţării, deci nici la el însuşi. "

p. 1 1 5 ; trad . rom. p .

( OA

9,

44 ).

Nimicul este astfel "locul " transcendenţei*, "locul" in care, pentru a

se putea raporta la In tregul fiinţării, omul trebuie să se aşeze constan t.

Acest "loc" al transcendenţei, de dincolo de Intregul fiinţării, este locul privilegiat al metafizicii. D acă fiinţarea căreia i se livrează ştiinţa contra­ zice Nimicul (ştiinţa "nu vrea să ştie nimic de Nimic") , Nimicul metafi­ zicii nu numai că nu contrazice fiinţarea, ci o face p e de-a-ntregul posi­ bilă. Ignorind Nimicul, ştiinţa işi ignoră p ropriile ei co ndiţii de posibi­ litate, işi ignoră "înrădăcinarea I n temeiul esenţei ei." ştiinţa nu ştie, astfel, că ea nu se poate in ţelege in afara metafizicii, in afara "angaj ării

tn Nimic", fără de care transcenderea - deci posibilitatea raportării la fiintarea ca in treg - nu se poate implini. " I nterogaţia care trece di nc olo de fii nţ are " (das Hinausfragen aber das Seiende) şi care accede, astfel, la Nimic este temeiul ultim al ştiinţei, cel care o face pe aceasta cu p u tinţă. La rin dul lui, Dasein-ul ştiinţi fic nu e posibil decit prin "trecerea" ( Ver­ wandlung, "metamorfozarea" ) omului în Da-sein-ul s ău" prin descope­ rirea sejour-ului său prealabil in Nimic . Aşa cum presup oziţia fiinţării e Nimicul, tot astfel cea a ştiinţei este m e tafizica şi cea a Dasein-ului ştiin­ ţific este Da-sein-ul me tafizic. Cum să inţelegem aces t recurs intemeietor la Nimic in gîndirea lui H eidegger ? Şi cum să-I inţelegem , atunci cind el rămîne un punct izolat ,

al acestei gîndiri, fără desGh i deri ulterioare, fără limpezi anteGedente isto­ rico-filozofice, rafinată cons trucţie men i tă a fi locuită o singură z i ? Este

ea intr-adevăr un "reper p e

drumul

gîndirii" ?

Al fred

J ager, care a scris

unul dintre cele mai pro funde c o m e n t arii la opera lui H eidegger**,

p

o

explicaţie extrem de convingăto are aeestei piese des re care am p utea

fi Inclinaţi să credem că

( L�OER, 1 9 7 8 , 410)

la fiinţă

e

p r�zidată de

"spiritul unui

nihilism titanic" .

î n tr-adevăr, în aGeastă scri e re întrebarea privitoare

(die Seiensfrage)

se transformă In Intre b area privi toare la esenţa

Nimicu lui. "Nimicul" devine aici, întocmai ca şi "fiinţa"

in Sein un d Zeit,

t!ine Frage-Ilategorie, "o întrebare-categorie", o categorie interogativă-cheie.

O preocup are explicită pentru problema fiinţei nu apare î nsă in aceste p agini. I n schimb, se p are că tocmai "experienţa Nimicului" devine "ori­

gine

a întreb ării privitoare la fiinţ,ă" . Cum p oate fi inţeles aGest lucru ?

Răspunsul lui J ăger este : pe linia epuizării tuturor resurselor metafizicii tradiţionale. Cind se ajunge la ese n ţa Nimicului pentru a chestiona omul şi fiinţa, cînd se consideră că "esenţa fi in ţei , a fiin ţării şi a omului poate Pentru problema transcendenţei la H eidegger, a s e vedea şi Nota Ia Despre esenţa temeinilli, p p . 55 - 67 . * * Gatt. Nochmals Mar/in lleidegger, J . C . B . Mohr, Tiibingen. 1 9 78, .5 i 4 p . *

introducti"ă


Ce

metafizica ?

este

( JĂGER,

f i î nţele asă abia in lumina Nimicului"

27 1 9 7 8 , 4 1 0 - U 1 ) , dnd

pri n aclul transcend erii Dase in-ul nu mai ajunge la un Dumnezeu fii nţtn d ,

( SCHULZ, 1963, 1 1 0 ) - înseamn1i. fiinţ,i'�" a fost atinsă.

ci se aşează şi se menţine în I\ imic

,,0

posibili tate-limită

a

gîndirii metafizice despre

Această "posibilitaLe-limit:'\" es te nihilismul . D ar dac ă Heidegger ating&

a

acest prag, el nu o face pen tru

rămîne aici , ci pe ntru a-l depăşi şi

a

găsi

alt unghi de atac, non-metafizic, In problema f i i n ţ.ei. Şi J ă ger i nvocă acest pasaj din

Einfilhrung in die

Metaphy.-ik !,.I ntroducI?re

în me tafi zic ă " ,.

scris şase ani mai tî rz i u : "A merge î n intrebarea privi toare la fiinţă este ..

dimpotrifJă,

primul şi si ngurul pas rodnic In

nihilismului" .

(GA

4 0 , p. 2 1 2 ) . Din aceasti'l

d irecţia ad evi1 ratei afirmaţ ie, reiese In

p ede că H eidegger "in terpretează propriul său loc de porn ire

depăşiri

fii

mod lim­ ca

punct

final al nih ilismului, cu gîn dul de a·l depăşi pc acesta şi , odată cu el,

m et.af i zica , In di rec ţi a unei noi gîndiri des p re fiinţă * .

aparen ţ e i n i ţ iale, Heidegger împărtăşeşte

credinţa

( . . . ) în

ciuda oricărei

că a vorbi d esp re do­

m in aţia Ni miculu i este carac teristic pentru nihilismul d omin ant. Nimicu1

consti tuie pentru el cel mul t o limi tă - In loc de a o s trrtpunge, el rea­

dUCe la fiinţă in treb ar e a privitoare la Ni m ic . " ( J .\.GER, 1 9 7 8 , 4 1 3 ) . Este

de acee a firesc, conchide

J ăger,

ca, In gin direa l ui Heidegger.

problem a Nimicului să îşi piardrl trep tat po n dere a . "D rumul gîndirii sal& reprezintă . . .

o elimin are treptată

o eclipsă a Nimicului . Aceast1\

sau

gindire debutează Intr- o s tran ie vecinătate cu intrebarea privi t oare la �

este »-le N imicului (d ie Frage nach dern " ist" des Nichts ) , pen tru ca la.

sClrşit să o nege. Heidegger nu a de zvol t at in mod consecvent tntrebarea. p rivi to are la este-le Nimicului în persp ectiva fiinţei şi a

gîndirii. ( . . . )

Drumul ul terio r al gindirii lui H eid e gger a rămas în urma acestui Inceput.

Rostirea ulterioară,

a

In

rămas

urma

i n trebării

iniţiale".

( JĂGER,

1 9 7 8 . 409).

Nevoia depăşirii metafizicii tradi ţion ale şi "ecl ips a

m ers astfel la Heidegger mînă primul rî nd din acest

text

In

Ni mi cul u i" an

mină. însă ceea ce trebuie reţi nu t In

este dialogul me t a fi z ic ii cu ştiinţele pozi tiv e ,

Pe "drumul gindirii" sale, H eidegge r Concepţia despre filo zo fie ca "ştiinţă ri n ţ a din 1 9 2 7 Fenomenologie şi

a

a

făcut aici un pas m ai d epart e .

fiinţei " - p rezen tă tncă in co nfe

teologie

­

- este acum depăşită . Ştiinţele­

lşi au temeiul lor ultim In filozofie, dar aceasta " nu poate fi măsurat� nicicînd cu etalonul ideii care e propriu ştiinţei" . rom. p.

( GA

9,

p. 122, trad.

50) . Aşa cum Nimicul este chem at să servească drep t fundament

p e n tru gindirea fiinţei fiind tocmai altul s ău absolut, la fel filozofia, Altul absolut al ştiinţei,

este

ca

menită să constituie temeiul In care esenţa

* Vezi In acest sens şi GADAMER ( 1 983, 42) : "Şi într-adevăr, In. această prelegere, se conturează pentru prima dată marea temă a depă­ şirii metafi zicii şi a gi n dirii metafizice . . . "


C e este me tafizica ?

28 ştiinţelor lşi

află

înrădăcinarea.

Paradoxului

întemeierii

fiintării

prin

Nimic ii răspunde acela al Intemeierii ştiinţelor printr-o gin d i re care este altceva decit ştiinţă.

EXCuRS DESPRE FI INŢĂ, FI INTARE ŞI DA SEIN I ntrucit In jurul acestor trei termeni şi al relaţiilor din tre ei s-a construit In treaga gîndire a lui Hei degger, este firesc să Incercăm din capul locului o lUmurire a lor. Ne vom opri asupra felului In care Heidegger i - a deter­ m inat In perioada iniţială a gindirii sale - aceea a lui urmind c a p e parcursul celorlalte Nole

introductive

Sein und Zeit - .

sensurile lor să se prea

cizeze şi m o dificările survenite In timp să fie semnalate. Problema m aj oră a gindirii lui Heidegger a fost de la bun incepu t ş i a rămas constant de-a-Iungul operei sale problema fiinţei. Ce s e inţelege prin "fiinţă" (Sein) ? - I n vorbirea curentă folosim la tot pasul cuvintul " a fi" . Spunem, de pildă, că "piatra bloul

este

este"

frum os" . La o fiinţare sau alta

"Omul este" (Seiendes : piatra,

sau că

sau că "ta­ casa, omul,

cop acul e tc . ) n e referim In m o d curent spunin d că "este", "a fost" , "va

fi" , "era să fie" etc. Ce inţelegem noi prin acest "este" , prin faptul -de-a-fi (das Sein) ? I n trebarea referitoare la fiinţă, la fap tul- de-a-fi (die Frage �

nach dem Sein)

este tntrebarea privitoare la

sensul

vedere dnd folosim cuvîntul "a fi" . "Noi trăim a lui fap t . "

(' este

1),

( GA

fără să putem spune exact ce anume

20,

p.

pe care n avem In

m ereu intr-o Inţelegere inseamnă acesta de

1 9 '-)

re ţinem, deci, acest lucru : dacă H eidegger (re)pune

privitoare la fiinţă, atunci "fiinţa" aceasta despre sensul

intrebarea

căreia el se In­

treabă nu este o entitate misterioasă, plutin d deasupra celor ce "fiinţa",

aici,

este un substantiv

verbal -

Sein

=

sint ;

"fap tul-de- n-fi" - şi

nu expresia lingvistică a unui obiect încărcat de vagul

unei

gr-avităţi

me tafizice tradiţionale : "Fiinţa" . Maj uscula, care In germană este dictată de

o regulă ortografică, preluată fiind în limba română, conduce la

un

viciu de interpretare care poate bloca definitiv accesul l a gindirea lui H eidegger. Pentru perioada gindirii din

Sein

Sein und Zeit,

traducerea lui

cu " Fiinţă" este de aceea total n eadecvată *. f n fap t, tocmai simplitatea punctului de pornire heideggerian este

aceea care derutează : noi tI folosim m ereu p e "este". Dar ce inţelegem prin el ? Asta e tot. Heide�ger nu işi propune decit să ridice la nivelul * Am renunţat la această traducere chiar şi pentru p erioada mai tirzie a gindirii lui H eidegger, cind "fiinţa" este aproape "personificată". dnd "are" o casă (limba) , cind poate fi "ascultată", cind "se ascunde" . sau "se dezvăluie" etc.


29

Ce este me tafizica ? concep tului reali tatea numai laten t înţeleasă, ş i neexaminată ca a

lui "a fi" : aces t "a fi" , care fără să

fie

atare;

la rindul lui o fiinţare, este im­

plicat de toate fiinţările despre care spunem la tot pasul că "sînt". Tocmai

inţelesul de zi

cu

acestui cuvînt care circulă în de-Ia-sine-înţelesul său in vi aţa zi a fost cel care a provocat cău tările lui Platon şi ale lui Aris totel

şi care acum, după o lungă uitare, este repus în discuţ ie de către Hei­ degger. D ar să reţinem : nu vizînd sensul conceptului celui mai general

şi

mai

c ărei

yid, ci pe cel al cuvîntului invocat fără înce tare în marginea fie­

fiinţări.

D iscursul lui H eidegger debu tează ca "hermeneutică a fac ti­

cităţ,ii" , şi nu c a discurs tradiţional în marginea unui concep t gol.

Acest firesc nea�teptat al începu tului (ce este "este" ? ) aminteşte de

procedeul socra tic-platonician : Socrate voia - şi,

ca

atare, întreba - ceea

ce

cunoască în chip explicit

în chip sub înţeles era deja cunoscut :

In lunga lor familiaritate cu lumea, cu lucrurile şi cu o amenii toţi partenerii de dialog ai lui S ocrate ştiau în fap t ce este curaj ul , evlavia sau frumosul . D ar în fond, nici unul, întrebat, nu pu tea să spun ă . De la acest încăpă­ ţînat, adînc investigator şi tulburător "dar ce este cutare lucru ?" începea, p entru Platon, filozofia. O întrebare de acelaşi tip este în trebarea heidegge­ riană p rivitoare la fiinţă : "dar ce înseamnă în care ea săIăşluieş te taina aces tui "a ţare

a

fi"

fi ?" A răpi fenomenelor

a

presupune o

"supremă sfor­

gîndirii" şi de aceea "intrebarea privi toare la fiinţă" este sarcina

cea mai grea - şi sarcina de care metafizica a ui tat între timp diri i .

dem

-

a

gîn­

însă întrebarea privitoare la fiinţă (die Seinsfrage, die Frage nach Sein) nu p resupune oare o preal abilă lămurire a structurii întrebăr i i

ca atare, a structurii ei formale ? Care s î n t elemen tele p e care le presupune o intrebare ? Ca şi în cazul problemei fiinţei, care nu era altceva decît ridicarea la nivelul gîndirii a acelui "a fi" care circul[\ în zilel e, "problema structurii formale

a

întrebării"

viaţa

de to ate

nu face decît să analizeze

întrebar.:: a prin deprinderea elementelor ei cele

mai

"um ile". Fai mo;;ii

das Be{ragt e , miIsură maj usculă - Sein. Se

termeni care alcătuiesc structura tn trebării - das Gefragte,

das

Erfragte

-

, in severa lor armură teu tonă, sperie în aceeaşi

ca şi cuYlntul, tn germană scris în mod fatal cu

uită şi în acest caz că el nu desemnează decît situaţi i de un desăvîrşit f iresc . I ar noi t i c omplicăm, tocmai pentru că n u sîntem obişnuiţi să as o ­ ciem fil o zofia ( F ilo zofia ! ) cu firescul însuşi. S-a spus dej a că la Heidegger

dificultatea provine din prea marea simpli tate care, odată ignorată c a punct d a plecare, face ca problema să fie

aşezată

in al t loc decit Heidegger

însuşi o aşază, totul devenind apoi de neînţeles. Despre ce este vorba în cazul aces tor trei termeni ? D espre trei banale cuvinte germane transformate in concept, in m ăsura în care ele epui­ zeazâ din punct de vedere formal struc tura oricărei întrebări. Iar H eideg-


C e este metafizica ?

30

�er are n e v oie sli degaj eze structura in trebării - punind in lumină cei

trei te rm e n i - pentru ca Srt o poată apoi ap l ica la întreb area privitoare la fiinţă

(Sc insfrage) .

Să ' P1'2:3UpU nem cii p u n unui trecător urmiltoarca i ntreb are : "T l n de es te strad a R oma ?" Care sint întrebarea

este

ghi dată

elementele form ale ale

ac es t ei

intrehttri ?

c(lea-ce-este-vizat-prin-tn trebare ; în cazul 'nostru," si tuarea "străzii Homa" . A c est element este das Gefragte. D ar

de

intrebarea este a d resa t ă cu iva -şi un A nfragen bei . . . , o

"

( ich frage bei jcmandem an) ; ea presupune i n tero g are adresat.ă lui . . . ". I n cazul nostru,

.adresez i n tre b ar ea unui trecător. Acesta este das Befragte : "acel -ceva­ dl.ruia-i-se-adreseaz ă î n t r'e ba re a" .

tn sfîrşi t, i n terogarea işi atinge scopul

'prin ceea-ce-se- obţine-prin-întrebare, prin răspuns, dec i . tn cazul nostru,

,să s pu nem "Lîngă parcul acela" . Acest element este das Erfragte. Evident, 'Intrebarea presupune şi un al trebătorul " , der Frager. î ntrebările de felul

patrulea element : pe cel care o pune, "tn­

acesteia sint însă "simple i nterogări circumstan­

'ţiale" (Nur-so-h infragen ) asupra cărora nu se mai revine, întrebări care nu ne preocupă în mod

constant. Există un m o d m ai adinc de realizare

.al faptului i nterogării, cind punerea în trebării se face "explicit", cind ,devine semnul

u ne i

ea

in()estigaţii înfăptuite cu m ij loace specific teoretice.

De pildă : "Care este originea vieţii ?" Sau : "Ce este omul ?"

î ntrebarea

privitoare la faptul-de-a-fi es te şi e a una de felul acesta.

a dres ă m In

vederea găsirii fiinţei e i ; das Gefragte este fiinţa (Sein )

I n cazul acestei întrebări, dus Befragte este fiinţarea (Seiendes) căreia ,ne

1iillţării despre care vrem să aflăm ce anume şi cum anume este ; iar das

Erfragte este sensul (Sinn) fi i nţei pe care -l implică fiinţarea : fnţelege pri n fap tul câ fiinţarea este .

ce anum e

-se

Aşadar, to tul pleacă, tn fond, de la fii n ţ, a re (Seiendes) ,

toate la care ne rap ortăm

ca

fiind diferite de

deci de l a

noi (casa, copacul, m aşina

etc.) sau ca fiind chi ar lIoi în ş i n e ( omul ) şi despre care, cu un cuvint, spu­ nem că

sin t .

t nsă î năuntrul tuturor acestor fiinţări în privinţa cărora

căutăm sensul lui ,care

"u

fi" - sensul fiinţei ca fiinţă a fii u ţ ări i - , fiinţaraa

sîntem noi, oamenii, ocupă un loc privilegiat prin aceea că

ea

este

care pune intrebarea. ; ea est e das fragende Sciende, "fiinţarea care în· treabă" , "fiinţ.area Intrebă toare" . Cel).

Această fiinţare i ntrebătoure, care faţă d e oricare al tă fiinţare este

.privilegiată priu

ace e a

pune Intreb uI'ea pl'ivito ure

la sensul fiinţei

fiinţării, este numită de către H eidegger Dasein. Ei ne adresiim p e ntru ·a afla ce anume se înţelege prin fiinţa oricărei fi inţări . î n trebarea privi­ toare la fiiuţli se conver teşte In primă illstan \ (t

în problema fiinţării care

este pusă In mod explicit In Intre b are ca fiinţare in trebăLoal'e : pro!Jlem/l.

Dasein-ului . tnainte de a aju n ge la sellsul fiin ţei

(Sinn des Seins) ,

trebuie


Ce este metafizica ?

31

s ă cercetăm structura fiinţlirii clireia n e adreslim pentru : a afla sensul fiinţei, deci s tructura Dasein-ului. D ie "constituţia fundamentală

a

Grund"er{asslULg des Dase i" s ­

Dasein-ului" , a "însăşi fiinţării In trebă loare

care sîntem noi înşine", consti tuie obiectul analiticii

D ase in-ul ui

pe care

Heidegger a întreprins-o în Sein und Zeit. "Punerea întrebării" (die Fra­ ges tellung) a adus în prim plan Dasein-ul, "fiinţarea care întreabă" şi. odată cu ea, obligaţia de "a în t.emeia structura de fiinţă a acestei fiinţ.ări înseşi" .

" S a:-c ina n oas tră imediată este explicarea Dasc in-ului a cărei

modalitate de a fi este interogarea însăşi. "

(GA 20,

p.

202 )

Care este felul specific de a fi al fiinţării numite

Dasein ?

Orice fiinţare este caracterizată p rintr-un Was şi printr-un "ce anume"

printr-un

W ili'.

(natura ei, ce anume este ea) şi printr-un "cum

anume" , prin "felul ei de a fi" (d ie Weise

zu sein ) . Ei bine, caraelerul

de excepţie al fiinţării numite Dasein constă tn aceea că ea nu p oate st.a sub nici un Was, ci numai sub Wie. Denumirea

"Dasein", fiinţarea care

sintem noi înşine, nu semnifică decit "modillitatea de a fi" (Seinsweise) .. Din faptul că Dasein-ul este singura fiinţare capabilă de

Seinsverhăltn is.

deci care se p oate "raporta la fiinţa" fiinţării care nu este ea însăşi (casă. copac, piatră etc. ) , cit şi la fiinţa propriei sale fiinţări ( om ) , rezultă că.

Dasein-ul nu are o fiinţ.ă dată odată pentru totdeauna (ein Vorhanden­ sein, "o prezenţă in erţiaIă" ) de felul celei pe care o determinăm cind sp.nem ce

este casa spre d eosebire de copac . "Această fiinţare, Dasein, nu poate

fi experimentată şi chestionată în privinţa aspectului ei, nici in privinţa a

ceva din care ea constă, nici in privinţa fragmentelor şi straturilor pe

care o anume modalitate a contemplării le poate găsi din capul locul ui în ea. ( . . . ) Trup, suflet, spirit po t să marcheze într-o anume privinţă acel ceva din care constă această fiinţare, insă cu acest compositum şi

cu

compo ziţia lui modalitatea fiinţei acestei fiinţări rămine din capul locului nedeterminată.

(.

. . ) Nu un aspect al acestei fiinţări trebuie determin a t .

ci, din capul locului ş i In mod constant, d o ar modalitatea lu i de a f i (sei,�e

l'V eise

ZZt

sein ) , nu «ce �-ul acelui ceva din care el cons til., ci " cum » -u} « cum » . " ( GA 20. p . 207)

fiinţ ei sale şi caracteristieile acestui

Acest "de a fi" (das Zu-sein ) , aces t "urmează să fie", acest m o d dinamic ş i proicctiv al fiinţei Dasein-ului, o p u s caracterului s tatic şi iner­ ţial al fiinţei oricărei alte fiinţ.ări, Dasein-ului. Dasein-ul nu p rin

was,

are

este caracteristica fundamentală a

O fiinţ.ă (determinată odată pen tru totdeauna

prin "ce" ), ci el "are de a fi", "este obligat să fie" (hal

Fiinţa Dase in-ului s e naş te i n p erm anenţă din COnfi'llll larea

sa

zu sein ) .

c u modali.

tăţile şi "posibilită ple sale de a fi" (Seinkonnen, Seinsmoglichkeiten) ; ea nu este, (O i pa poate fi, mereu intr-un fel sau al tul, de fiecare daUI , iar şi iar, im !J]inilld neincetat o llosibiIita le de a fi . Aceas tă modalita te de

lt


Ce

32

este metafizica ?

fi care se bazează pe raportarea constantă Ia propriile posibilităţi de

a

fi Heidegger o numeşte "existenţă" (Existenz) . Dintre toate fiinţările, numai omul există, pentru că numai el aj unge

ali. se confrunte cu posibilităţile sale de a fi şi, astfel, să se fnţeleagă cumv a In fiinţa sa. Această "Inţelegere" ( Verstehen) nu presupune o cunoa.şter� elaborata, ci mai degrabă o conştiinţă difuză şi neexpIicită ; tn fnsuşi faptul de a exista (Ex istieren) , el "este preocupat" In mod constant de fiinţa sa (es geht um sein Sein ) . Existenţa este tocmai această modali­ tate de a fi In care "preocuparea de" , "raportarea Ia propria "înţelegerea fiinţei" se Ingemănează alcătuind

fiinţ,ă"

şi

"constituţia de fiinţă"

(Seinsver{assung) a Dasein-ul u i . Citii vreme existenţa este considerată la simplul nivel a l reali zării ei, ca fapt de a exista, ca facticitate a Dasein-ului surprins In comporta­ mentul său curent şi In modalită ţile latente şi difuze de Inţelegere a fi­ inţei

-

n oi rămlnem pe un plan "ontic" şi "existen ţi el "

(exis tenz iell) .

Cind, dimpotrivă, lnţelegerea aj unge să degaje structurile care alcătuiesc "constituţia de fiinţă" a Dasein-ului, cind ea accede la logos -ul lui on, la desluşirea teoretică a fiinţei fii nţă rii numite D as ein , Intr-un cuvin t, la o analiză sistematică a existenţei

-

atunci ne situăm pe un plan "onto-Io­

gic" şi "existenţial" (existenz ial) . Lucrarea Sein und Zeit reprezintă tocmai această "analiză existenţial- ontologică" care extrage din nivelul ontic­ existenţiel caracteristicile de fiinţă ale Dasein-ului ; de pildă : faptul-de-a­ fi-In-lume, faptul-de·a-fi-Iaolaltă-cu . . . , înţelegerea, libertatea, proiec tul, grij a, faptul-de-a-fi-lntru-moarte etc. Aceste caracteristici, tocmai pentru că sint specifice doar "existenţei"

(Dase in -ului uman ) , H eidegger le

numeş te "existenţialii" (Existenzialien) şi le deosebeşte net de "categorii", adică de determin aţiile de fiinţă ale fiinţării care nu e de tipul Dase i n- ului . I ar corelaţia acestor structuri

care configurează constituţia de

fHnţă

a Dasein-ului ( deci a singurei fiinţări care există), H eidegger o numeşte "existenţiali tate"

(Existenz ialităt) .

Sintetizind, putem spune : Dasein-ul este omul ca fiinţare exempl ară, capabilă să se raporteze la fiinţa fiinţării care e diferită de el însuşi şi la propria lui fiinţ.ă, Intrebător-de-fiinţă, înţelegă tor-de-fiinţă şi ros titor- de­ fiinţă şi , ca atare, locul privilegiat fap tul-de-a-fi

-

Sein

-

-

das Da

-

al fiinţării In care fiinţa,

iese l a lumină : Da-sein. Al tfel spus,

Dasein-ul

est e fiinţarea prin care orice fiinţare se deschide către fiinţa sa, fiin ţarea prin care, In cele din urmă, "ştiinţa fiinţei" , ontologia, devi ne cu putinţă. Rezul tă

acum

limpede că reluarea întrebării privitoare la

f iinţă

(la

faptul-de-a-Ii) a c ondu s mai i ntii la o analiză pregătitoare : aceea a Dasein­ ului e are, ca fiinţare inţelegătoare de fiinţă, face cu putinţă "teoria fiin­ ţ ei", ontologia. D rumul către Sein trece In mod obligatoriu printr- o ana­ litică a Das e in- ului, a omului ca "loc" In care "a fi" îşi desluşeşte sensul.


CE E STE METAF I Z I CA ?

" Ce este m etafizica ? " - Intreb area ne lasă să inţelegem

cii va fi vorb a despre metafizică. Noi Însă vom dezminţi

101

această aşteptare şi vom lua în discuţie doar o anumită î ntrebare metafizică. Sp erăm ca in felul acesta să ne putem transpune nemij locit in metafizică, cu gîndul că numai aşa avem să ti oferim adevărata putinţ,ă de a se înfăţişa de la sine. Avem de gînd să începem cu desfăşurarea unei i n tero­ gări metafizice, să încercăm apoi o elaborare a întreh ării, pentru a sfîrşi cu răspunsul pe care aceasta îl poate primi.

Desfăşurarea unei interogări metafizice Prin raport cu bunul simţ comun , filozofia este, po­ t ('ivit vorbei lui H egel, "lumea pe dos" . Modul no stru d e a proceda, prin ceea ce are el aparte, pretinde de aceea () lămurire preliminară. Aceasta se desprinde din dubla ('aracteristică pe care o are actul interogării metafizice. Pe

de

o

parte,

Ol'ice

întreb are

metafizică

îmbl'ăţi­

�ează intotdeauna întregul problematicii metafizicii. Ea

I 'ste, de fiecare dată, întregul însu şi. Pe de altă parte, OI'ice intrebare metafizică nu p o ate fi pusă decît în aşa fel încit cel care întreabă este prins ca atare în în trebare. De aici rezultă că interogarea metafizică trebuie formu­ l a tă in intregul ei şi pornind de la situaţia esenţială a f)asetn-ului care întreabă. î ntrebăm , aici şi acu m , avîn­ d u - n e pe noi in vedere. Or, Dasein-ul nostru - în co1 I 1 11 11itatea aceasta de cercetători , profesori şi studenţi ­ p s L e d eterminat de către ştiinţă. Ce lucru esenţial se pe­ t l'pee cu Iloi în temeiul Dasdn-ului , în măsura în care � tiinţa a devenit pasiunea noastră ? D om eniile ştiinţelor sînt cu desăvîrşire separate

între

ele. Felul in care ele îşi abordează obiectul este fundamen-

1 04


Ce este

34

metafizica ?

taI diferit. Această puzderie de discipline dezbinate nu îşi mai află astăzi o u nitate decît datorită organizării tehn ic e a universităţilor şi a facultăţilor ; ea nu îşi p ăs­ trează o semnifica ţie d ecît prin caracterul pra c tic al sco­ purilor pe care le urmăresc di feritele s p e c ia l ităţ i . In s c himb , a pierit î nrăd ă ci narea ştiinţelor î n temeiul esenţ,ei lor.

Şi totu şi, dacă ţinem seama de năzuinţa care le este proprie î n cel mai î nalt grad, vom vedea că î n toate ştiin­ ţele noi n e raportăm la fiinţa rea însăşi. J udecînd l u c r u­ rile numai din p erspectiva ş tii nţelor, nici un domeniu nu are i ntîietate faţă de celălalt, nici natura faţă de istori e şi nici i nvers. Nici un mod de abor d are a obi e c t elo r nu stă mai presus decît altul. Cunoaş t er e a matematic ă nu este m ai riguroasă d ecî t cea istorico- filologic ă . Ea posedă numai caracterul "exactităţii" , care nu e totuna cu rigu­ ro zitatea. A pretinde exactitate de la ştiinţa is torie i ar i n semna să te ab aţ i de la ideea de rigoare specifică ştiin­ telor spiritului. R elatia cu lum ea care domină toate stiin­ ele ca atare le î n d'e amnă pe acestea să caute fiin area însăşi, p entru a o tra nsforma, potrivit conţinutului ei obiectual şi potrivit modului de a fi, in o b i ec tul unei cer­ cetări amănuntite si al unei determinări cap abile să con­ fere un temei. 'In ştiinţe se î mp l ine ş t e - potrivit ideii care le este proprie - o venire-in-preajmă, c ă tr e esenţialita­ tea tuturor lucrurilor.

ţ

ţ

Această aparte relaţie mundană cu fiinţarea însăşi este sustinută si călău zită de o ati tud ine liber aleasă a existent�i uman�. Ce-i drept, activitătile pre- si extrastiin­ ţ i fic e aie omului se rapo rte az ă şi ele l� fiinţ,are: Insă în cazul ştiinţei este faptul că, intr-u n chip care îi este specific, ea d ă p ri mul şi ultimul cuvînt, e x pl i cit şi e x cl u ­ siv , lu crului însuşi. Faptul că interogarea, determinarea şi î n tem i erea se lasă căIău zite de lucrul însuşi are d re pt urmare o supunere specific limitată la fiinţarea însăşi, prin care aceasta este chemată să se revele. a c ercetării şi a învăţămîntului devine temeiul care i dominator, chiar dacă limitat face cu putinţă rolul in î n tr egul existenţei umane. Relaţia sp e ci f ic ă a şti inţ ei cu lumea şi atitudinea care o călăuzeşte sînt pe deplin

aparte

e

Această aser­

vire

10 5

e

înţelese abia survine

atunci cind vedem şi surprindem ce anume

î n relaţia

cu lumea consolidată astfel. Omul -


Ce

este metafizica ?

35

care l a rîndul l u i este o fiin ţare printre a lte l e - "practică ştiinţa" . In această " p r ac ti c ar e " survine nici mai mult nici mai p uţ i n de cî t i ru mp ere a (dcr Einbruch) unei fiin­ ţări numite om în î n tre g u l fii n ţ ăr i i , şi anume î n aşa fel î n cît şi prin această irumpere fiinţarea erupe (aufbricht) î n ce este ea şi in cum este ea. I r u mp e r ea care face să (der aufbrechende E inbruch) ajută, în fe lu l care-i er u pă e pr o p r i u , ca fiinţarea, acum mai întîi , să ajungă la sine însăşi. Acea stă tr i a dă - r el aţie cu lu m ea , atitudine , irumpere p r i n unitatea pe c a r e i-o c o n fe r ă răd ăcina ei - aduce , co m u n ă , o iradiantă s i mp li tat e şi acuitate a Da-sein-ului î n existenta marcată de atitudinea stiintifică. Cînd ne asumăm în chip e x p li ci t Da-sein-ul p � s a�tfel în lumină ca atitudine ştiinţifică, tre b u i e să s p u n em : Acel ceva către care se î n d r ea p t ă relaţia cu lumea e s t e fiinţarea î n să şi - şi altceva nimic.

Acel ceva de la care p o rn i nd orice ati tu di n e îşi află căIăuzirea este fii nţ area însăşi - şi in plus nimic. Acel ceva cu care se confruntă cercetarea în irump ere este fiinţarea însăşi - şi d incolo de ea nimic. Dar iată un lucru ciudat : tocmai atunci cînd omul r are este marcat de a titu d in ea stiintifică se î n c r ed i n t e a ­ ză de ceea ce îi este lui p ro p ri u' în radul c el mai î n'alt, tocmai atunci el vorbeşte, e x p li ci t sau nu, despre U it al­ ceva. De cercetat nu e decît fii n ţa rea , şi al tce va - ni­ mic ; fii nţ area doar, şi în p lu s - n i m ic ; fi i n ţ ar ea s i n gu ră , �i d in co l o de ea - nimic.

g

Ce se p etrece cu a c e s t Nimic (Nichts) ? Este oare o I n lîmplare c ă ne exprimăm astfel î n chipul c e l m a i na­ tural ? E ste numai un fel de a vorbi - şi altceva nimic ?

Dar oare de ce să p u r t ă m atîta gr ij ă acestui Nimic ? Tocmai şt ii n ţ a este cea care re s p i n ge şi lasă deopal'te Nimicul ca fiind neînsemnatul. tnsă cînd lăsăm Nimicul deoparte în felul acesta . nu cumva tocmai atunci îi facem parte ? D ar d es pre ce parte poate fi vorb a , cîod nu facem p arte la n im i c ? Dar poate că prin acest du- te-vino il t vorbirii ne aflăm dej a p rin ş i într- o sterilă dispută legată d e cuvinte . Pentru a-i sta împotrivă , ş ti in ţ a tre b u i e acum să-si afirm e din nou serio zitatea si l u c i d i t ate a , arătînd că �ste pr eocu p at ă numai şi num � i d e fiinţare. Ni-

1 06


36

Ce este metafizica ? mieul - c e al tc ev a poate fi el p en tru ştiinţ ă dacă nu doar () grozăvi e şi o fantasmă ? Dacă dreptatea este de p a r te a ştii nţ e i , atunci un singur lucru rămine in afara oricăre i indoieli ; ştiinţa nu vrea să ş tie nimic in legătură cu Ni­ m icu l . Aceasta este, in cele din urmă, c onc ep ţia ştii nţi­ fic riguroasă asupra Nimicului. Il ştim, N i m icu l , nev.rind să ştim nimic de el. Ştii nţ a nu vrea să ş ti e nimic î n l e gă tu r ă cu N i m i c 'd l . Dar răm î ne tot atît de s i gur : acolo unde cau tă să-şi ex­ prime p ro p ria - i e s en ţ ă , a c o lo , to c mai , ea cheamă î n aju­ tor Nimicul. InIăturindu-l, ea- l cheamă înapoi. Ce e s e n ţă dezbinată se dezvăluie aici ? Stăruind cu gî n du l a s u pr a e x i s ten ţ ei noastI'e actuale o e xi s t en ţ ă in care d o ar ş t ii n ţ a are a - ş i s p u ne cu vl n ta l n e- am p o m en it în miezul u n ei dispute. Şi ea a dat d e j a naştere u ne i inter o g ări . Acum se cere d o ar ca întrebarea să fie e x prim a t ă explicit : Despre ce este vorba i n cazul Nimicului ?

Elaborarea în trebări i

1 07

A elabora î ntreb area p ri v ito ar e la Nimic Î nseamnă a ajuIlge n e g re ş i t în situ aţia c are să facă cu p utinţă găsi­ rea răspu n su lui sau care , dimpotrivă, să n e arate că răs­ p u ns u l nu e cu p u tin ţ ă . N i m i cu l , am afirm a t noi, s e cuvine r e cu no scut ca atare. Ş tii n ţ a, i n schimb , î l d ă deop a t'te cu o indife ren ţ ă s u pe r i o a l' ă , socotindu-l c e v a care " n u există" . Cu to at e acestea, cău tăm să întrebăm ce este Nimicul. D e la p r im a încercare de a ne a p rop i a de întrebarea aceasta se iscă ceva neob iş n u i t . Nimicul, î n î ntrebarea formulată astfel , e s te in ţel es din c a p u l locului ca ceva ce " e s te " într-un anume chip , ca c e va d e ordinul fii fl ţ.ării . Dar în realitate tocmai de fiintare se deosebeste el în mod absolut. I nter o garea p rivi to � re la Nimic � c e este şi cum e ste el - răstoarnă obiectul î n treb ă r i i în o p u su l său. Î n tr eb ar e a îşi r ăp e ş t e propriul său obiect. Ca atare, din capul lo c u l u i , nu e s te c u p ut in ţă nici un r ăsp u n s la această întreb are. Căci el n u are cum să


Ce este metafizica ? 1mprumute decît a cea st ă fo rmă : N imicul "e st e " cutare şi cut a r e lucru. In privinţa Nimicului , întreb area şi răs­ pu ns u l sînt in a c eeaşi măsură lipsite de noimă. Aş a dar , nu e nevoie ca ş ti inţ a să-I î n l ăture . Regula îndeobşte inv ocat ă ca regulă fundamentală a gînd iri i in g e n ere , deci principiul contradicţiei ca re se cere evitată, " log i c a " universală năruie această întrebare . Căci gînd i re a , care prin esenţa ei es te î ntotdeau n a gîn dire a ceva , ar treb ui - în ca l itat e d e gî nd ir e a Nimicului - să a cţio ne z e impotriva propriei sale esenţe. D e v r e me ce nu ne e cu put in ţ ă să facem d i n N i m ic I n genere u n obiect a l gI n d ir i i , înseamnă că strădania noastră de a formula întrebarea privitoar� la Niin ic a l u at d e j a sflrşi t. D esigur, aşa stau lucrurile, d a c ă a d m it em că aici "logica" e s te instanţa suprem ă, că in tel e c tu l e mij­ loc I,.} ş i că gî n direa e calea - toate acestea fiind m enite să surpri n d ă i n chi p originar Nimicul şi să decidă a s u p ra fe l u l u i în care el poate fi dezvăluit. Dar oare p o ate fi t ăg ă d u it ă su p r em aţi a " l o gici i " ? Cî n d este vorba d e întrebarea privitoare la Nim i c , nu-i oare i n tel e ctu l s tăp î n cu- adevărat ? Do a r cu aj utorul lui, d u p ă cum se ştie, putem determina Nimicul şi putem face din el o problemă , chiar dacă una care se mi st uie p e sin e. Căci Nimicul este n e garea totalităţii fi inţării, e ste n e - fi in ţ a r e a î n c hi p absolut. In felul acesta, Nim icul vine să se a ş e ze în r a z a detl}rminării m a i înalte a ne ga ti vu l ui (das Nichthafte) şi astfel, d u p ă cît se pare, în raza a ceea- ce- es te-n egat (das Verneinte) . Potrivit doctrinei su­ venl.ll e şi n icicî n d t ă găd u it ă a "logiei i " , negarea (d ie Verneinung ) e st e însă o activitate specifică a intelectulu i . A tunci cu m p ut e m s ă ignorăm i nt electul t0cmai cî nd e \'0rba de întrebarea privitoare la Nimic şi mai ales d e 1 n trebarea privitoare l a posibilitatea de a întreb a de sp r e el ? Şi to tuş i , ceea ce luăm noi dre pt bun aici este ch i a r atît de s i gur ? Oare n u- ul (das Nicht) , n e ga tivit a t e a (die Verneintheit) şi, o dat ă cu ace s te a , ne gar ea (d ie Vernei­ nung ) , repre zi n tă într- a d evăr d eterminarea m ai înaltă tn r a z a căreia Nimicul (das Nichts) vi ne să se aşeze ca o form ă p articulară a ce e a- ce- est e - n e ga t (das Verneinte) ? Oare N i m i cul nu e xi s tă decît datorită faptului că există nu-uI, adică n e ga rea ? Sau lucrurile stau mai degrabă

37

1 08


Ce este metafizica ?

38

invers ? E xistă negarea şi nu-ul doar p entru că există Nimicul ? Acest lucru nu este lămurit şi nici măcar nu a fost ridicat încă la rangul de întreb are expliciiă. Noi a firm ăm : Nimicul este mai original' decît nu-ul şi negarea. Dacă această teză este îndreptăţită, atunci posibilita­ tea negării ca activitate a intelectului şi, o dată cu ea, în suşi intelectul depind î ntr- un fel oarecare de Nimic. Cum po ate atunci intelectul să pretindă a j u deca Nimicu l ? Oare ap arenta lipsă de noimă a întreb ării şi a răspunsului cu privire la N imic se întemeiază numai pe o oarb ă încă­ p ăţînare a intelectului rătăcitor ? Dacă nu ne Iăsam însă a b ătuţ i din drum de imposibili­ tatea form ală a î n treb ării privitoare la N imic şi punem , totu ş i , această întrebare, atunci trebuie cel puţin să ne supunem cerinţei fundamentale care se cuvine împlinită ori de cîte ori e vorb a de a duce pînă la cap ăt o întrebare. Dacă �imicul - el însu si - urmează să devină obiect al lntreb ării , el trebuie mai întîi să fie dat. Trebuie să-I putem intilni.

109

Unde căutăm N imicu l ? Cum găsim Nimicul ? Pentru a p u t e a găsi u n lucru, nu trebuie o a r e să ştim deja că e l există ? D esigur . C e l mai adesea o m u l nu a r e putinţa să caute decît dacă a anticipat existenţa a ceea ce caută. Numai că c eea ce se caută acum e Nimicul. Există oare in cele din urmă o căutare lipsită de orice anticipare, o căutare însoţită de o găsire pură ?

Oricum ar sta lucrurile , noi cunoaştem N imicul , chiar dacă nu facem decît s ă sporovăim despre el în viaţa de toate zil ele. N imicul acesta banal, ofilit de p aloarea atotcuprinzătoare a de-la- sine-înţelesului, Nimicul cara hoinăreşte î n vorb ăria noastră neb ăgat de seamă, poate fi prins, şi chiar fără prea multă caznă, într-o "definiţie" : ... Nimicul este deplina negare a totalităţii fiinţări i. Această carac terizare a Nimicului nu indică oare singura direcţie din .. care , venind, Nimicul ar p utea să ne î ntîlnească ? Totalitatea fiinţării este cea care trebuie să fie dată

mai intîi, pentru ca ea să poată cădea apoi, ca atare, sub

;raza negării in lumina căreia N imicul însuşi ar urma să se arate .


Ce este metafizica? Dar s ă lăsăm deocamdată deoparte însemnătatea ra­ portului dintr e negare şi Nimic ; rămîne, totuşi, întrebarea : cum am putea noi - ca fiinţe finite - să croim o cale inspre întregul fiinţării î n totalitatea ei şi, mai ales, c u m am putea să ni-l facem nouă accesibil ? Putem , cel mult, să gîndim întregul fiinţării in "idee" , a p o i s ă negăm în gînd şi să " gî ndim" negat ceea ce ne-am imaginat astfel. Pe această cale dobîndim , ce-i drept, conceptul formal al Nimicului imaginat , dar niciodată Nimicul însuşi . tnsă Nimicul este nimic ş i între N imicul imaginat şi Nimicul "propriu- zis" nu p oate exista nici o deosebire , de vrem e ce N imicul reprezint ă totala absenţă a deosebirii. Insă Nimicul "propriu- zis" - nu este e l d i n n o u acel con cept misterio s , dar lipsit de noim ă, al unui Nimic d e ordinul fiinţării ? Obiecţiile intelectului ne-au împiedicat acum pen tru o ultim ă dată în căutarea noastră. Indreptăţ.irea acestei căutări nu poate fi dovedită d ecît pe calea u nei e x p e r i e n ţ e fundamentale a Nimicului. Pe cît este de sigur c ă nu surprindem niciodată î n m o d absolut întregul fiinţării , pe-atît de sigur este că ne aflăm t ot uşi aşezaţi î n mijlocul fiinţării care, într- u n fel sau altul, este d e zvăluită în intregul ei. Există, i n ultimă instanţă, o deosebire de esenţă î ntre a surprin d e î ntregul fiintării in sine si a te afla ase zat î n centrul fiin l ării în tnt�egul ei. P rim �l lucru este �lin p rincipiu imp osi b il. Cel d e- al doilea survine p ermanent î n Dasein-ul nostru . Desigur că l ucrurile se înfăţişează ca şi cum tocmai î n vinzoleala noastră de toate zilele a m f i prinşi, el e fiecare dată, doar de o fiinţare sau alta, ca şi cum ne- am dedica cu totul d oar cutărei sau cutărei zone a fiinţării . Oricî t ar p ărea de fărîmiţată viaţa de toate zilele, ea mai păs­ trează încă fiinţarea - chiar dacă intr-un ch i p palid ­ într-o unitate a "intregului" . Chiar şi atunci, şi mai ales atunci, cî nd nici lucrurile şi nici propria noastră fiinţ.ii, nu ne preocu p ă anume, acest "întreg" vine s ă n e cople­ şească ; d e pildă, în plictisul autentic. Plictisul este încii· departe atunci cînd nu ne plictiseşte decit cin e ştie ce· carte sau u n spectacol de teatru , cutare înd eletnicire sau o simplă trî ndăvie. Plictisul se iveşte depli n abia atunci cî nd "te plictiseşti" . Plictisul profund , care c i rc u l ă ca o pîclă tăcută în abisurile Dasein-ului, mută toate, luc�urile, oam enii şi propria-mi fiinţă odată cu acestea ,.

39

1 10


40

Ce este metafizica ?

strîngîndu-le pe toate laolaltă într-o stranie indiferenţ,ă. Plictisul acesta revelă fiinţarea î n î ntregul ei. O altă p osibilitate a acestei revelări rezidă în bucuria p e care o trezeşte î n noi prezenţa , nu atit a p ersoanei ca atare, cît a Dasein-ului unui om p e care îl iub eşti . O asemenea dispo ziţie afecti v ă , în care " sintem" intr- un fel sau altul , ne face s ă ne simţim - atunci cind ea ne cuprinde cu totul - î n chiar mij locul fii nţării i n intregul ei. Faptul de a n e afla într- o anume disp o ziţie afectiy ă aduce cu sine, de fiecare dată în alt fel, o d e zvă­ luire a fiinţării în întregul ei. Dar, depar te d e a fi o simplă intîmplare, această dezvăluire este î n s ăşi survenirea fun­ damentală a Da-sein- ului no stru . Ceeea ce obişnuim să denumim " sentim ent" nu este u n fenomen trecător care însoţeşte comportamen tul nos­ tru mental şi volitiv, nu este un simplu impuls care-l determină şi nici doar o stare prezentă cu care ne împ ă­ căm î ntr- un chip sau altul. 111 Totuşi, tocmai atunci cînd disp o zi ţiile afective ne conduc astfel în faţa fiinţării î n întregul ei, ele ne ascund Nimicul p e care-l căutăm . Vom imp ărtăşi acum şi mai puţin credinţa că negarea fiinţării în întregul ei - a fiin­ ţării acesteia care ni se revelă prin dispo ziţii - ne-ar aşeza î n faţa Nimicului. Aşa ceva ar putea s ur veni într-un chip originar numai într- o dispo ziţie care, prin însuşi sen sul ei de dezvăluire cel mai intim , ar revela Nimicul. Survine oare î n Dasein-ul omului o dispoziţie î n care el este adus î n fata Nim icului i nsusi ? D eşi îndeajun � de rară, o as�menea survenire este p o sibilă şi chiar reală - ce-i drept numai pentru ci teva clipe - în acea dispo ziţie fundamentală care este teama (A ngsl) . eînd 'yorbim despre team ă , nu avem în vedere acea temere (Angstl ichkeit) destul de răspî ndită, care nu ţine în fond decît de un sentiment al fricii c e ne cuprin d e atit d e lesne. Teama este fundamental di ferită de frică (Fzlrcht ) . Ne este frică întotdeauna de cutare sau cutare fiintare bine determinată care ne amenintă î n cutare sau cut�re privinţă bine d eterminată. " Frica de . . . " s e mani­ festă de asemenea d e fiecare dată p entru ceva bine de ter­ minat. I ntr ucît frica este închi s ă intre hotarele de-ce-ului şi pentru-ce-ului ei, cel-înfricoş at- dp.-ceva-şi-pen tru-ceva rămîne ţintuit ln :spaţiul a ceea ce l-a î n fricoşat. I n stră-


Ce este metafizica ?

<iania d e a s e salva din faţa acelui ceva bine de terminat, �l devine nesigur în rap ort cu altceva, adică "işi pierde ()apul" cu totul. Teama, î n schimb , înlătură putinţa apari ţiei unei ase­ menea rătăciri. Ea este străbătută, mai degrab ă, de u n ()alm specific. E drept că teama este intotdeau na "teamă faţă de . . . ", dar nu faţă de cutare sau cutare lucru. "Teama fată de . . . " este intotdeauna "team ă pentru ceva . . . " , da'r nu pen tru cutare sau cutare lucru . I ndeterminarea lucrului care ne umple de teamă şi a celui pentru care ne temem nu este o simp lă lip să a de terminaţiei, ci im­ posibilitatea esenţială de a conferi o determinaţie. Ea iese la iveală î n următoarea situaţie pe care o cunoaştem foar te bine cu toţii. Cind eşti cuprins de teamă, se spune îndeobş te că "îţi e urît" . Ce în seamnă însă a-ţi fi urit ? Nu se poate spune ce anume te face să-ţi fie urît. î ţi este în î ntregime astfel. Toate lucrmile se scufundă într-un soi d e indife­ renţă. şi noi o dată cu ele. Dar aceasta nu se petrece în sensu l u nei simple dispariţii, ci, în mişcarea lor de înde­ părtat'e ca atare, ele se întorc către noi. Această m işcare de îndep ărtare a fiinţării în întregul ei, care ne împresoară atunci. cî.nd sîntem cuprinşi de teamă, este cea care ne apasă . Nici un punct de sprijin nu mai rămîne. In mişcarea de a lunecare prin care fiinţarea ne scapă, tot ce rămîn e �ste acest " nici un" , care vine să ne copleşească. Teama revelă N imicul. " Plu tim" în teamă. Sau , mai limpede spus : teama este cea care ne face să p lutim, pentru că, prin ea, fiinţarea in întregul ei ajunge să alunece şi să ne scape. Noi înşine, acesti oameni fii ntători, asezati în mij locul fiintării, alune­ ' că� odată cu fii �ţarea, p ier �îndu-ne pe noi î nşine. De aceea , în fon d , nu "ţie" sau "mie" ne este urît, ci "oricui" ii este aşa. In cutremurarea atotcuprinzătare a acestei plutiri în care nu te poţi sprij ini de nimic, num ai punI! Da-sein mai este prezent. Teama ne reduce la tăcere. D eoarece fiinţarea in tntregul ei ajunge să alunece şi să ne scape, rămînînd ca in felul acesta tocmai Nimicul să ne cotropească , orice rostire a lui " este" rămîne mută in faţa lui. Faptul că in .,urîtul'l acesta pe care il aduee em sine teama căutăm

41

1 12


42

Ce este metafizica? adesea să întrerupem tăcerea goală pintr-o vorbărie dez­ lînată - stă m ărturie p entru prezenţa Nim icului. Omul insuşi adevereşte i n chip nemijlocit - din clipa i n care team a s-a retras - faptul c ă aceasta dezvăluie N imicul. Cînd nu rămîne decît aducerea ei aminte si cînd totul se preschimbă sub limpezimea acum dobî ndită a privirii , trebuie s ă spunem : acel ceva d e care ne-am temut şi p e ntru care ne-am temut a fost "de fapt" - nimic. Şi intr- adevăr : Nimicul însuşi - ca atare - a fost pre zent. O d ată cu dispo ziţia fundamentală care este teama, am a j u n s la acea stare a Dasein-ului în care N imicul est e revelat şi de la care p ornind trebuie să i se adreseze intreb are a . D espre ce este vorb a î n cazul Nimiculu i ?

Răspun s ul la întrebare 1 13

de ceea ce am urm ărit noi, răspunsul esential răspuns, a fost dej a găsit cîtă vreme avem grij ă", ca î ntreb area privitoare la N imic să rămî n ă cu adevăra t. p u să. Se cere însă p entru aceasta să gîn d im trecerea omului în Da-sein-ul său - asa cum survine ea in orice fel d e teamă - p entru a fixa 'N imicul vădit aici in chiar chipul în care aceasta se vădeşte. Ap are astfel, toto d at ă , ş i cerinţa de a respinge in m o d explicit acele caracteri­ zări ale N imicului care nu provin din felul î n care el ni s e adresează.

Fat.ă singur{ll

N imicul se dezvăluie î n teamă dar n u ca ceva de ordinul fiinţării. Tot atî t d e puţin putem spune cii el n e este d a t ca obiect. Teama n u este o prindere a Nimicului. Şi, totuşi, N imicul aj unge să fie revelat prin ea şi î n ea , chiar dacă nu în aşa fel î ncît să apară de- sine- stător, " p e lîn gă" fiinţarea care, î n î ntregul ei, stă sub sem nul u rîtului neliniştitor. Am spus, dimpotrivă : Nimicy.l s e intîlneşte î n team ă laolaltă cu fiinţarea î n intregul el. Ce înseamnă acest "laolaltă cu" ? -

în teamă, fiinţarea in i ntregul ei se n ăruie . In c e s e n s se p etrece acest lucru ? Putem o a r e s p u n e că fiinţarea este nimicită (flernichtet) prin team ă, p entru ca astfil să nu mai rămînă decit N imicul ? Un asemenea lucru ar


Ce este metafizica ?

43

f i oricum imposibil de vreme ce teama rezidă tocmai î n totala neputinţ ă faţă de fiinţarea în întregul e i . Dimpo­ trivă, N imicul se manifestă anume od ată cu fiinţarea şi p e seama fiinţării, ca una care ne scap ă alu necî nd în între­ gul ei.

I n teamă nu are loc o nimicire a întregii fiinţări în sine, dar tot atît de puţin se p o ate spune că noi împlinim o negare a fiinţării in intregul ei, p entru a obţine abia după aceea Nimicul. L ăsînd la o parte faptul că teama ca atare este străină de împlinirea explicită a unui enunţ negator, este evident că, î nfăp tuind o asemenea negare de pe urma c ăreia ar rezulta N imicul, noi am ajunge întot­ deauna prea tîrziu . Nimicul se î ntî lneşte încă înainte. Spuneam că s e î ntîlneşte "laolaltă cu" fiinţarea care, în î ntregul ei , n e scap ă alunecî nd. I n team ă este cuprinsă o retragere fa ţă de . . . care, desigur, nu mai este o fugă, ci o linişte halucinatii. Această retragere faţă de . . . îşi află punctul de plecare în N imic. N imicul nu atrage către sine, ci, prin esenţa sa, respinge. Această respingere trimite, lăsînd-o să alu nece şi să ne scape, c ă tre fiinţarea care, în î ntregul ei, este prinsă l ntr- o lentă scufundare. N ăscută din respingere, această trimitere către fiinţarea care, în întregul ei, ne scap ii alunecînd, această trimitere , prin care Nimicul împre­ soară Dasein-ul cuprins de team ă, este esenţa N imicului : nimicnicirea (d ie Nichtung ) . Ea nu este nici nimicire a fi in ţării şi nici nu provine dintr- o negare. D e a semenea, nimicnicirea nici nu p oate fi echivalată cu nimicirea şi negare 9. . N imicul î nsuşi nimicniceşte.

Nimicnicirea nu este o întîmplare oarecare : născu tă din respingerea ce trimite către fiinţarea care, î n întregul ei, ne scapă alunecî n d , nimicnicirea revelă această fiinţare - in deplina ei stranietate rămas ă pînă acum ascunsă drept Altul ab solut prin raport cu N imicul. -

Abia î n noaptea luminoasă a Nimicului ivit odată cu teama se n aşte s tarea originară de deschidere (Offen­ heit) a fiinţării ca fiinţare : faptul că ea este fiinţa re - şi nu Nilnic. Acest "şi nu N imic" adău gat de noi î n vorbire nu este insă o explicaţie survenită ulterior, ci ceea ce î n pr�alabil face c u putinţă starea-de-revelare a tot c e e fiinţ are in genere. Esen ţa Nimicului care , in chip originar,

1 14


Ce este metafizica ?

1 15

nimi,miceşte, constă in a ce a s t a : abia N imicul aduce Da-<;ein-ul în fata fi i ntăr ii ca fiintare. Numai pe te�e i ul originarei st ă ri- d e - reve l a re a Nimi­ cHIui poate Dasein-ul omului să se indrepte c ătre o f i i nţare sau alta ş i să se aplece as upra ei. tnsă î n măsur� 1n care Dasein-ul se raportează, po tri vi t esenţei sa l e , la o fi intare sau alta - fie că această fiintare este c hiar D dein-ul, fie că e diferită de el, - el provine deja de fi ec a r e dată, ca un atare Dasein, din N imicul revelat .

Da-sein

haltenheit )

î nseamnă : în Nimic.

stare- de-mentinere '

(H ineinge-

MC'nti nindu-se in Nimic, Dasein-ul este de fiecare d at ă d e j a d i � c o lo de fii n ţa re a în i ntregul ei. Numim această aflare- dincolo de fiinţare - transcendenta. Dacă prin G hiar temeiul esenţei l u i , Dasein-ul nu ar transce n d e , ad ică d a că nu s-ar menţ.ine d in a in t e î n Nimic, atu nci el n u s- ar plltea ra porta nicicî nd la ceva d e o r d i nu l fiinţăr i i , deci nici la el însuşi.

Fără origi nara stare- d e-revelare a Nimicului nu e x i st ă n ici identitate de sine (Selbstsein) şi nici lib ertate .

C u aceasta , r ăspunsul la î ntreb area privitoare la N i m i c a fos t dobindit. Nimicul nu este n i ci ob i ec t, nici î n ge n ere oeva de ordinul fii nţă r ii . Nimicul nu survin e nici în sine, n i ci alături de fiinţarea căreia i s-ar adăuga î n vreu n fel . N i micul este ceea ce face cu putinţă starea-de- revelare a fiinţări i ca fiinţare p en tru D as e i n -u l uman. Nimicul n u este cel care o feră t erm e n ul opus fii n ţ ării , c i el ţine î n c h i p o r i g i n a r d e esenţa î nsăşi . I n fiinţa fi i n ţ ă ri i survine nimicnicirea propri e l.\" imicului .

1 16

Dar e timpul acum să dăm gl a s unei î n doieli prea multă vreme amînate . D a c ă Das e i �l - u l nu se raportea ză la cele de o r d inul fiintării decît ment.inî ndu-se în N i m i c . ' ' aşadar d a c ă el p oate exista ş i d a c ă N i m i c u l este r e v e l a t î n chip or i gi nar numai î n teamă, nu trebuie o a r e să p lutim mereu în ace a s t ă team ă p entru a putea în genere ex ista ? Dar, oare, nu am recunoscut chiar noi î n ş i ne că această team ă originară survine rar ? Şi apoi neînd oielnic că existăm cu toţii şi n e raportăm la cele de ordinul fiinţă­ rii - la c ele ce nu sîntem şi la cele ce sîntem - fără această teamă. Nu este ea oare o s pe c ulaţ i e arbitrară iJi Nimicul pe care i-l atribuim - o ex a ger ar e ?


Ce

este metafizica ?

45

C e în seamnă însă : acea3tă team ă originară sur vine doar arareori ? Nimie altceva decît : în primă instanţ ă şi d e cele m ai multe ori N imicul in originaritatea sa rămî n e peAl-ru n o i ascuns. Prin ce anume ? Prin aceea c ă , î ntr- u n fel anum e , ne pierd em , d ăruindu-ne c u totul fiinţări i. C u c î t m a i mult, î n a gitaţia p erocup ărilor noastre , n e în toar­ cem către fiinţare , cu atî t mai puţin o lăsăm să ne scape alu n eci n d şi cu atU mai mult n e îndepărtăm de N imie. D ar cu atît mai sigur n e precip ităm noi în�ine către supra­ fa ţa publică a Dasein-ului. Şi totuşi , această continuă îndepăr tare de N i m ic - cu tot earacterul ei ambiguu - se potriveşte , în anumite limite, cu î n suşi spiritul N imicu lui. El - N imielll î n nimi enicirea sa - ne trimi te tocmai către fiintare. N i m i­ ' cul nimicniceşte neîncetat, fără însă ca ştiinţa de care n e sluj im z i d e z i să n e aj ute să cunoaştem cu- ad ev ăra t această nimicnicire. Ce dovadă lllai convin gătoare există p entru revelarea constantă ş i vastă a N imicului î n Dasein ul n o :o. tl' U - chi a r ' d acă aceas t ă revelare n e rămî ne a3cun5ă - decî t n egarea � Dar aceasta nu adaugă nicidecum de la ea însăşi nu-u l (dltS .i.V icht) scoţ,indu-l din sine şi făcî nd din el u n m ij loi de d i ferenţiere şi de o p u nm'e la cele ce sîn t date pentru a-l aşeza cumva între ele. Cum ar putea negarea s ă sGoa t ă d i n e a î n săşi fitI-ul, de vreme c e e a n u poate nega deci L atunci cînd îi este dat în prealabil ceva ce poate fi negat ? Dar cum poate fi văzut un lucru po sibil de a fi negat şi care t rebuie negat drept ceva ce-l deţine în sine pe n u (das Nichthafte) , dacă î n treaga gi ndire ca atare n u a apucat să pt'ivească - dinainte dej a - către nu ? Nu-ul nu poat� aj u n ge în3ă la revelare decît dacă origi nea sa - niAl i c ­ nicirea proprie l'\ imicului îl'l genere şi, o d a t ă cu ea , insuşi Nimicul - este scoasă din starea- de-asc u n d ere. N l I - ul nu se naşte prin negar e , ci negarea se î ntemeia ză p e a cel I l U care provine din nimi cnicirea proprie N imicului. N egarea 1 17 nu est e î n s ă , la rî ndul ei, decît o m o d alitate a raportării nimi c nicitoare, cu alte cuvi nte, o raportare care se înte-

meia ză

în

prealabil

pe

nimicnicirea · proprie N im i cului .

A stfel est e demo nstrată, în liniile sale fun d a m r ntal e,

teza de mai sm; : N imicul este originea negării şi n u invers. Dacă p uterea intelectului este astfel

înfrî ntă î n ci mpul


46

1 18

Ce este metafizica ?

intrebărilor privitoare Ia Nimic şi Ia fiinţă, atunci se hotăreştc totodată şi destinul supremaţiei "logicii" în cadrul filo zofiei. I deea "logicii" î nsăşi se di zolvă în vîl­ toarea unei mai originare modalităţi de a întreba. Pe cît de des şi de felurit ar p ătrunde negarea - fie că este exprimată sau nu - orice gindire, pe atit de puţin este, ea singură, dovada pe deplin grăitoare a stării-de­ reyelare a N imicului, deci a acelei revelări care aparţine Dasein-ului prin însăşi esenţa lui. Căci negarea nu poate fi invocată ca fiind unica şi, cu atît mai puţin, ca fiind principala raportare nimicnicitoare, prin care Dasein- ul rămîn e cutremurat pînă în străfunduri de nimicnicirea proprie Nimicului . I ndîrjirea acţiunii potrivnice şi aspri­ mea resentimentului ating mai degrabă străfu ndurile decît simpla adecvare a negării împlinite de gîndil'e. Mai responsabile sînt suferinţa refuzului şi neînduplecarea interdicţiei. Mai apăsătoare, amărăciunea nevoinţei. Aceste posibilităţi de raportare nimicnicitoare - forţe prin care Dasein-ul îşi poartă starea- de-aru ncare, chiar dacă neînstăpînindu-se asupră-i - nu sint variant e ale simplei negări. Insă aceasta nu le impiedică să se exprim e in "nu" şi în negare. D esigur, vidul şi vastitatea negării se arată astfel cu atit mai mult. Faptul că Das ein-ul este în întregime p ătruns de atitudinea nimicnicitoare st ă mărturie pentru starea-de-revelare continuă, deşi obnu­ bilată, a N imicului, dezvăluit în chip originar numai de teamă. Dar de aici se înţelege că in Dasein această team ă originară este de cele mai multe ori inăbuşită. Teama este prezentă. Numai că ea doarme. Freamătul suflării ei străbate necontenit Dasein-ul : abia simţ.it, Dasein-ul "tem ă, tor" ; d e nedeslu şit, cînd survin hotărîrile abrupte ale celui prins in neodihna agitaţiei ; cel mai curînd, freamătul aeesta trece prin cel ce ştie a se stăpîni ; cel mai sigur, prin fiinţa celui temerar prin chiar natura sa. Dar acest lucru se întîmplă numai p ornind de Ia cauza pentru eare Dasein-ul se sacrifică, astfel incît măreţia lui ultimă să fie p ăstrată şi adeverită. Teama celui temerar nu poate fi nicicum opusă bucu­ riei, cu atît mai puţin plăcerii tihnite care în soţeşte liBiştea celui ce s-a agitat. Ea se află - dincoace de asemenea opo zitii ' - într-o t ăinuită u niune cu seninătatea si blîndeţ.ea aspiraţiei cre atoare. '


Ce este metafizica?

47

Teama o riginară se p o ate trezi în fiece clip ă în Dasein , iar p entru aceast.a ea nu are nevoie să aşt.epte o întîmplare neobişnuită . Adîncului pînă la care ea se î nstăpîneşte î i corespunde neînsemnătatea cauzei ce o poate provoca. Gata oricind să iasă la iveal ă, ea se iveşte totuşi doar arareori, p ent.ru a ne tîrî într- o stare de plutire. Starea- de-mentinere a Dasein-ului în Nimic - temeiul e i este însăşi tea�a ascunsă - îl transformă pe om în lo cţiitorul N imicului . Sîntem atît d e finiţi , încît nu ne putem aduce, prin proprie hotărîre şi voinţă, în chi p originar în faţa l" imicului. Finirea ( V erendlichung) sap ă atit de adînc in Dasein , în cit finitudinea cea mai adîncă şi care ne este proprie în chipul cel mai intim se refu ză libertătii noastre. Sta�e a- de-mentinere a Dasein-ului în Nimic - tem eiul ei e însăşi team� ascunsă - este dep ăşirea fiinţării î n i ntregul ei : transcendenţ a .

I nterogarea noastră privitoare la Nimic e s t e meni tă să ne î n făţ işeze m etafizica însăşi. Numele de "metafizică" provine din grecescul J.le'ta 'ta q>V'rtKa.. Această denumire ciudată a fo st înt.eleasă mai tîrziu în sensul c ă ar fi vorb a de o modalitate de a întreba care trece W':'rtl trans "dincolo" de fiinţarea ca atare. -

-

Metafizica este modalitatea de a întreba trecî n d dincol o

de fiinţare, î n aşa fel î ncît fiinţarea să poată fi redobin­

dită, ca atare şi i n intregul ei, pentru înţelegere.

In i n trebarea privitoare la N imic survine o asemenea trecere dincolo d e fiinţarea ca fiinţare în î ntregu l ei . Drept care ea este adeverită î n calitatea ei de î ntrebare "metafizică" . D e la început am caracterizat întrebările d e felul acesta prin două trăsături ; prima : orice î ntrebare metafi zică îmbrăţişează de fiecare dată î ntregul metafizicii j a doua : î n orice intrebare metafizică, Dasein-ul eare pune intreb area este şi el, de fiecare dată, prins în i ntreb are. I n ce m ăsură î ntreb area p rivitoare la N imic s trăbate şi cuprinde intregul metafizicii ? Asupra N imicului, metafizica se pronunţă încă d i n vechime înt.r-o prop orziţie, ce-i drept, ambiguă : e x n ih ilo nihil fit, din nim ic nu se naşte nimic. In discutarea acestei propoziţii, N imicul însuşi nu d evine nicio dat.ă p roblem ă ,

1 19


Ce

48

este metafizica ?

şi totuşi, această propo ziţie scoate la iveală, prin felul tn care se re feră la N imic, concepţia fundamentală călăuzi­ toare asu pra fiinţării . Metafizica antică concep e N imicul in sensul d e nonfiinţare, deci de m aterie care nu şi- a primit forma, de materie care nu işi poate d a sie î nsăşi form a p entru a deveni o fiinţa re dotată cu form ă şi p e ntru a o feri , astfel, un aspect (sioo�). Caracterul de fi inţ ă este atribuit acelei configuraţii care se configu rea ză şi care se prezintă ca atare în figură ( ceea ce se oferă vedorii ) . Originea, îndrep tăţirea şi limitele acestui fel de a concepe fiinţa sînt tot atît d e puţin discutate p e cît d e puţ in e discutat N imicul î nsuşi. D ogmatica creştină, în schimb.

neagă adevărul propo ziţiei ex n ihilo n ihil N imicului

o se mificaţie

fit

este total absentă :

fiinţ,area

şi con feră

sit u a t ă î n n ih ilo fit - ens creatum. Nim icul devine acum conceptul o p u s fiinţ ării propriu- zise, opus lui summum ens, lui D umnezeu ca en� in creat u m Şi in acest caz interpretarea dată Nim icului indică con cepţia fundamentală asupra fiinţării. D e z b ate­ rea metafizică a fiinţării se m enţine î n s ă în acel aşi plan cu întreb area privitoare la N imic. N ici întreb area priyiloare la fiinţ a ca atare şi nici cea privitoare l a Nimicul c a at ar e nu sînt p u se. De aceea a şi fost trecută cu ved erea d i ficul­ tatea p e care o prezintă faptul că dacă Dumne zeu creează din Nimic, tocmai el trebuie s ă se poată raporta l a Nimic. D ar dacă Dumnezeu este D umnezeu , el nu poate Gunoaşte Nimicu l , de vreme c� "absolutul" exclu d e de la sine orice nimicnicie. afara divinului

schimbată :

ex

.

Această

1 20

succintă rem emorare

a

lucrurilor

ei.

Atu nci

pe

plan

însă

cînd

istoric î n făţişează N imicul ca fii nd conceptul opus fiin­

ţării

propriu- zise,

adică

negarea

N imicul devine Î ntr- un fel sau altul o problem ă, acest raport de opo ziţie cunoaşte nu numai o determinare mai l ămurită,

ci, totodată, prin el se trezeşte, acum abia,

i nterogarea m etafizică propriu- zisă asupra fiinţei fii n ţ ării ..

Nimicul În cetează să mai fie contratermenul nedetel'mi­

nat al fiinţării şi se d ezvăluie ca aparţinînd fiinţei fii nţ,ării. " Fiinţa pură şi N imicu l pur sînt deci unul şi acelaş

lucru" . Această propoziţie a lui H egel

(vVissenschaft

der


Ce este metafizica ?

49

Log ik, I . Buch, WW I I I , p. 7 4) * este îndreptăţită. Fiinţa şi N imicul constitu ie un tot, dar nu di n cauză că ele coi ntlii d 1n indeterminarea şi în n emijlocirea lor - aşa cum apar

ele privite î n p ersp ectiva concep tului hegelian de

gîndire ­

ci deoarece fiinta î n săsi este in esentă finită si s e reve lă numai î n tran �cen den'ţa Dasein- ului menţimit i n sfera N imicului.

D acă î ntrebarea privito are l a fiinţa ca atare e ste înh'e­ barea atotcu prin zrltoare a metafizicii, atunci î ntreb area p ri v i to are la N imic este , l a rîndul ei , o întreb are c are îm­ brăţişează întregul met afizicii. lnsă intrebarea privitoare la N imic str ăb ate toto dată întregul metafizicii, d e Yl'eme ce ea n e obligă să ne confruntăm cu problem a origi n i i ne gării , adică , î n fon d , să d ecidem dacă s u pre m a ţi a "logicii" în m etafizică este îndreptăţită sau nu. Ve chea pro p o ziţie e x n ih ilo n ihil

fit

va conţ,ine atu nci

un alt sen s - u n sens care vizează îns ăşi problema fii n­ ţei - şi va su na astfel : ex n ih ilo omne ens qua ens {it. Abi a î n N im i c u l Dascin-ului fiinţarea în întregul ei s e

e

ridică l a posibilitatea care îi proprie în gradul c e l m a i i na l t , a d ic ă a j u n ge î n mod finit la sine î n s ăş i . Atunci în ce m ăsură î n t r e h a r e a privitoare la Nimic - dacă este o intreb are m et af i zi c ă - a i n clu s în sine Dasein-ul nostru ce pune în treb area ? :\"oi caracterizăm insă Dasein-uI no s t r u d e acum si de aici ca fiind d eterminat in esent a lui ae către stii�t ă . D acă D as e in - ul nostru determinat astfel ests pu� în ' î ntrebarea privitoare l a Nimic, at u n c i , p rin Hlijlocirea acestei întreb ări , el trebuie să fi devenit demn de a fi s u p u s î n t r eb ării (fragwurdig ) .

d e imperativel e ştiinţ ei, Dasân-u l î �i af lă sim plitatea ş i acuitatea p r i n faptul c ă s e raportea�ă î n chip privilegiat la fiinţarea în săşi - şi î n exclusivit ate la ea. Cu un gest d e s up erioritat , şti inţ a vrea să lase Nimicul deoparte. Acum însă, cind punem i ntreb area privitoare l a Nimic, se vădeşte că acest Dasein configu r a t de i m p erativele ştiinţei n u este posibil deci t

Aşa

cum

este

configurat

e

dacă el

se

m enţin e din capul locului în Nimic. El nu se

poat.e înţ elege pe sine în ceea ce este el decit în măsura * Ed. rom . , H egel ,

Bucureşti,

1 96G,

p . G (,

Ştiinţa logicii, ( trad .

D.

D.

Edi tura Academiei Roşca) .

R.S.R.

121


Ce este metafizica ?

50

în· care nu l as ă Nimicul deoparte. Presupusa luciditate a ştiinţei, p recum şi superioritatea ei devin ridicole dacă ea

nu inţelege să ia în serios Nimicul. Numai intrucît Nimicul

este manifest, ştiinţa poate face din fiinţarea însăşi obiec­

tul cercetării. Numai în m ăsura in care există pornind de la metafizică, ştiinţa are puterea de a şi regăsi fără î nce­ tare menire a pe care i-o conferă î nsăşi esenţa ei: nu acu­ mulare şi or donare de cunoştinţe, ci deschiderea, care trebuie î mpli nit ă mereu din nou, a î ntre g ului spaţiu al adevărului p ropriu naturii şi istoriei. -

Deplina stranietate a fiinţării se poate abate asupra noastră numai şi numai pentru că Nimicul este manifest 1n temeiul Dasein-ului. Fiintarea trezeste uimirea si o atrage asupra ei numai atun�i cind str� n i e t a tea fiin ării ne copleşeşte. Numai pe temei ul uimirii adică a stării­ de-I'evelal'e a Nimicului se naşte "ele ce"-ul. Numai pentru că "ele ce"-ul ca atare este posibil, putem întreba în mod bine determinat despre te meiur i şi putem înte­ meia. Numai pentru că putem în t reb a şi întemeia, destinul cercetătorului este pus la îndemina existenţei noastre.

ţ

-

-

Intrebarea privitoare la Nimic ne pune pe noi înşine

-

cei care î ntreb ăm - în întrebare. Ea este o într ebare metafizică.

122

Dasein-ul um an se poate raporta la ceva de o rdi nul fiintb.rii numai atunci cînd se mt�t.ine în :''\imic. Trecerea­ elin � o10 de fii nţare survine in esenţa D(Y"scin-ului. Dar această trecere-dincolo este însăşi metafizica. Ceea ce în­ seamnă: metafizica face parte din "natura omului". Ea nu este nici o disciplină filozofică predată în şcoală şi nici domen iu l unor născociri arbitrare. Metafizica este survenirea fundamentală în Dasein. Ea este insusi Dasein-ul. Intrucit adevărul metafizicii săIăsluieste in �cest temei abisal, putinţa, aflată mereu la pindă, a celei mai pro­ funde erori stă în nemijlocita lui vecinătate. Tocmai de aceea nu există nici o ştiinţă a cărei rigoare să se ridice la gravitatea metafizicii. Filozofia nu poate fi măsurată nicicînd cu etalo nul ideii care e propriu ştiinţ,e i.

Dacă întrebarea privitoare la N im i c, pe care am desfă­ şurat-o aici, a devenit cu adevărat una a noastră, atunci

nu

ne-am ap ropiat de metafizi c ă venind

elin afara ei.

Şi nici nu ne-am "transpus" pur şi simplu în ea. Dealtfel,


Ce este meta fizica ?

nu ne putem transpune în ea deoarece - în măsura in care existăm - ne aflăm dintotdeauna în ea. epum:t "(cip, O) epiÂ.8, l::v€O"'ti tl� qJlÂ.oO"oepia 'tu 'toi} av8po� 8lUvoi� (Platon, Phaidros 279 a). în m ăs u r a în care omul e x ist ă , survine, intr-un anume fel , filozofarea. Filozofia - ceea ce numim noi astfel - est.e punerea-în-mişcare a m et afizi cii . Abia astfel filozofia ajunge la sine însăşi şi la sarcinile ei explicite. Filozofia se pune în mişcare numai prin saltul pe care propria existenţă iI realizează în po sibilităţile fundamen­ tale ale Dasein-ului considerat în întregul lui. Pentru a implini acest sal t , hotărîtor este să acorzi sp aţiu fiinţării 1n întregul ei, de asemenea să te laşi prins în Nimic, adică să te eliberezi de idolii pe care fiecare dintre noi ii are şi 1n p re a j m a cărora obişnuieşte să se furişeze şi, în sfirşit, să dai curs liber acestei p lu tir i pentru ca, în nesfiqita ei l e gă n ar e , ea să revină mereu la întrebarea fundamentală a metafiziGii pe care N im icul însuşi ne constrînge să o punem: De ce este de fupt fiinţ are şi nu, mai curind, Nimic? mCI

51


DESPRE

ESENลขA TEMEI ULUI


NOTĂ INTRODUCTIVĂ

Despre esenţa t.emeillllâ este unul dintre studiile cele mai d if ic i le , dar şi dintre cele mai imp or tante existente în opera lui H ei de gge r . El desăvîr şeşte liniile gîndirii din Sein llnd Zeie, încheind, p rop riu- zi s, o primeI etapă a drumului. Deoarece dificultatea acestui studiu rezidă în faptul că el operează cu sensuri m odi î i ca te ale unor con ce p t e tradiţionale, p recu m şi cu concepte c are nu sînt familiare decit cunoscătorului lui Sein nnd Zeit, ne vom rezuma, în aceast!:'! n otă introductivă, la l ămur i re a terminologiei sperific-heideggerione care su rv i ne cu precădere în ultimele dou;�\ s ecţ iun i ale studiului. Re curg înd, ca şi pînă acum, la cursurile publicate p o s tu m In ediţia Operelor complete, care provin din perioada elaborării s t udiul u i de faţă, vom t rece în revistă următoarele concep t e : transcendenţă, faptul-de-a-fi-in-lume, libertate, faptul-de-a-fi-în-vederea-a . . . , lemei. ­

Transcendenta Accepţ,iunea pe

est e

care

Heidegger

prezentată sistematic

în

o dă termenului de "transcendenţi'i"

curs ul ţinut la Marburg în semestrul de vară

al anului 1928, cu titlul Metaphysische AnfangsgriindederLogik imAllsgang

1

" Princi piil e metafizicii elementare ale logicii

cu incepere de indică mai întîi sensul general al termenului, apoi dir e c ţi ile în c are a fost el utilizat în filozofia tradiţ io n ală şi, în sfîrşit, accepţiunea pe care o capătă el în ontologia sa fundamentală. ,,"on Leibniz

Ia L e ibn i z"

1.

H e idegg er

Semnificaţia cuvîn tul u i vine de la latinescul transcendere: a trece dincolo, a depăşi. "Transcendenţă" înseamnă de aceea " d e p ăş i re" , i ar "transcendentul" este el em entul in direcţ ia căruia se împlineşte depăşirea şi care o face, ca atare, necesaI"d.: "dincolo"-ul, ceea ce es te 0PU3 în raport

cu "aici"; în sflrşit, agentul transc en d er i i - das Transezendierende - este

elementul fica ţia

care îm pl i neşt e

depăşirea. D rept

cuvintului implică

articulaţia

care se

p oa te spune

următoarelor trei

acţiune în sensul cel mai larg; 2. o relaţie: dep ăşirea la; 3.

ceva c are

este depăşit: o limi tă ,

(ein Dazwischenliegendes).

un hotar,

c;l

semni­

mo m en t e :

către ... , de

1. o

la . . .

o prăpastie, un " in t erval "


Despre esenţa terneiului

56 Utilizarea

de

cuvîntului în filozofie poate fi restrînsă la două d i recţ i i transcendentul ca opus imanenttdui; transcendentul ca

semnificatie:

DPUS contingentului. Prima direc ţie - Transcendentul se determină prin opoziţie cu ima­ nentul, acesta fiind inţeles ca "ceea ce rămîne tn": in speţă tn suDiect. inăuntrul sufletului, al conştiinţei. Drept care tral1scendentul este cee a ce se află in affl,ra conşt iinţei. tn acest caz conştiinţa este concepută ca hotar .şi ca z i d �i ceea ce se află situat in afara acestui zid înseamnă că a păşit .dincol@ de el, că l - a depăşit. însă in m,'lsura în care conştiinţa cunoaşte element.ul aflat dincolo de ea, in afară, acesta devine totodată, prin raport ,{;U co n � t i int a, "termen opoz i t iv " (das Gcgenuberliegende). Transcendentul ,conceput astfel porneşte de la reprezentarea subiectului ca o "capsulă", ,peretele acestei capsule constituind hotarul care desparte un interior de iln exterior, el fiind cel care, in cazul tra nscende ri i, trebuie depăş it. Semni­ nca tiv-ă În această reprezentare este to cmai incapsularea interiorului. transcenderea consumlndu-se într-o depăşire a marginii, într-o "dez-măr­ gini l'e" (Enlschriinkung) a ceea ce pînă atunci a fost "m ărgin i t" (einge­ .schriinkt). O ride ci teori transcendenţa este concepută prin r aport cu ima­ n enţa, intră În joc această reprezentare a subiectului-capsulă şi, în con­ secinţă, problema unui trafic intre "interior" şi "exterior", care se reali­ ,zează prin stl'i'lpungerea "peretelui" c onş ti inţ ei sau prin saltul In afara 1ui. Heidegger nu me şte acest concept al transcendenţei construit pe ima­ ginea conştiint,ei-capsulă concept "de ordinul teoriei cunoaşterii" şi preci ţează că dacă acest sens al transcendenţei se va do ve di ne justifica t, odatl f-,U e l va trebui să cadă Intreaga teorie tradiţională a cunoaşterii. ­

,A doua direcţie - Transcendentul se deter min ă prin opozi ţie cu con­ tingentul, aces t a

fiind înţeles ca ceea ce ne atinge in mod direct, afltndu-se

pe acelaşi plan cu noi. Dre pt care transcendentul este tocmai ceea ce se si tue a z [l dincolo de acest plan şi condiţionează tot ce se află pe el, el

fiind ea atare necondiţionatul şi inaccesibilul. tn ace s t caz transcendenţa înseamnă de:?ă�irea ca situare dincolo de orice fiinţ are condiţionată. Şi de astă dată, transcendenţa este un concept de relaţie, dar nu intre un !,ubieet şi un obiect, ci intre o fiinţare condiţionată (căreia ii aparţin şi toate subiectele şi obiectele posibile) şi una necondiţionată. Acest tip de transcendenţrt implică o ruptură de ni vel în domeniul fiinţei, diferenţa infinită existentă, de pildă, între creatură şi creator. Deoarece transcen­ dentul este Inţeles acum ca necondiţionatul, absolutul, iar acesta, In mod pre cu mpăni tor ca divinul, Heidegger numeşte acest al doilea tip de traR-

sr,endenţ.ă "conceptul teologic de transcendenţă". Cele două concepte ale

transcendenţei - cel ce ţine de teoria cunoaş­

.terii şi cel teologic - au apărut şi apar adesea strins unite. Căei in spa-


IJespre esenţa temeiului

57

tele oricărei fiinţări situate opozitiv există intotdeauna o cauză care o con­ pe aceasta: odată cu ceea ce este situat opozitiv - odată cu .,obiectul" care transcende "subiectul" - apare şi ceea ce depăşeşte aces t element opozitiv condiţionat. "Astfel, Intrebarea privitoare la posibil a cuprindere a transcendentului in sensul teoriei cunoaşterii se împleteşte cu aceea privitoare la posibilitatea cunoaşterii obiectului transcendent in sens teologic. Ba chiar, intr-un anume fel, intrebarea din urmă este motivul pentru prima. De aceea, problema existenţei lumii externe şi cogaoscibi ­ litatea e i este împletită cu problema cunoaşterii lui Dumnezeu şi cu posi­ bilitatea dovedirii existenţei sale". (GA 26, p. 207). Şi aşa se face că ()rice .,metafizică teologică" şi o rice "teologie sistematică" presupune în per manenţă această împletire a celo r două tipuri de transcendenţă. "Acest gheI1l de probleme puse pe j umăt ate şi puse În chip fals se perpetuează in filozol1a ontologic ă şi in teologia sistematică, este trecut din mînă în mină şi nu face decît să încî!ceas<:(\ î m pleteala şi să o Î n z estre z e cu nume noi". (GA 26, p. 207). diţionează

Or, afirmt\ Heidegger, vi ciul ambelor concepte ale transcendenţei postularea unei "relaţii intre o sferă i nteri o ară şi O sferă, exte­ rioarit" şi a unui ho t a r care ar apar ţ i ne subiectului şi care l-ar despărt,j pe acesta de sfera ex ter ioa ră . Transcendenţa nu rezidă in depăşirea unui ,asemenea hotar. De asemen e a , transcendenţa nu este nici o "relaţie cog­ 'nitivă a unui subiect cu un obiect, rel aţ ie care ar aparţine subiectului ca tUn dat s upl imentar (Zugabe) pentru subiectivitatea sa". (GA, 26, p. 211). constă în

Acestei concepţii despre transcendenţă Heidegger ti opune patru (GA 26, p. 2tl-213):

.puncte

1.

Transcendenţa este "constituţia ori gi n ară a subiectivitălii unui :subiect. Subiectul trans cende qua subiect şi el nu ar fi subiec t dacă nu .ar tr a n sce n de. Faptul de a fi subiect Inseamnă transcendere. Adică: Dasein-u.l nu există Într-un fel oarecare şi abia apoi, cînd şi cînd, împlineşte ,o depăşire, ci fa ptul de a exista î n sea m n ă în chip or ig i nar depăşire. Dase in- u l însuşi est.e depăşirea. Ceea ce înseamnă: transcend e n ţa nu es le o oarecare ,raportare pos i bi lă (printr e altele p o sibile) a Dasein-ului la o altă f i i n ţare, -ci este constituţia fundamentală a f i i n ţei sale pe temeiul căreia el, atunci ab ia, se poale rapo rta la fiillţare". "Transcendenţă nu î nseamnă depăş irea u n ei margin i care, de la ar in chi de subiectul intr-un spaţiu interior. Ci ceea ce este ·depăşit este fiinţarea însăşi care poate deven i m a nifestă p en t ru subiect , -şi a nume tocmai pe temeiul transcendenţei sale. Pe ntru că depăşirea survine ·odată cu Dasein-ul şi pentru că astfel fiinţarea care nu este Dasein-ul -elite depăşită, aj.unge o aitfil de fiinţare ca fiinţare să se manifeste în .ea tnsăşi. ,(. ). 2.

·bu.n f ne epu t ,

_. _. ,


58

Despre esenţa temeiului

Ceea ce depăşeşte Dasein-ul in transcendenţa sa nu este aşadar o pră­ pastie sau o margine existentă intre el şi obiecte, ci chiar fiinţarea în care el însuşi se află, la rindul său, în calitate de Dasein factic. ( .. . )Dasein-ul este un Dasein aruncat, factic; prin corporalitatea sa, el se află în intregime în mijlocul naturii, şi tocmai in aceasta - în faptul că această fiintare în mijlocul căreia el este şi din care face la rîndul lui parte este depăşită de el - rezidă transcendenţa". 3. "Acel ceva către care subiectul ca subiect transcende nu este un obiect şi nici nu este cutare sau cutare fiinţare, ci este acel ceva pc care tI numim lume". 4. " î ntrucit transcendenţa reprezintă constituţia fundamentalil a Dasein- ului, intrucit ea face parte in chip primordial din fiinţa lui şi nu este doar o raportare accidentală şi întrucît această fiinFI originară a Dasei n-ul u i ca depăşire depăşeşte către o lume, desemnăm fenomenul fundamental al transcendenţei Dasein-ului cu expresia: faptul-dc-a-fi-în lume". Faptul-de-a-fi-in-lume

Ce înseamnă însă că "faptul-de-a-fi-în-Iume" face parte din constitu­ fu ndamen tală a Dasein-ului? înseamnă oare că omul ca Daseiit ce există în chip factic este prezent, ca fiinţă tor real, printre alte fiinţări? Se referă oare acest lucru la faptul că el se află pc pămînt, că merge p e sub copaci şi c ă se mişcă printre alţi oameni? în nici u n caz. Cînd spunem că ţine de esenţa Dasein-ului faptul-de-a-fi-în-Iume, această afirmaţie nu implică o constatare a existenţe i sale factice. "Dasein-ul este un fapt-de­ a-fi-în-lume nu pentru că el există ractic, ci invers, el poate să existe fac tic ca Daseill deoarece esenţa sa este faptul-de-a-fi-în-lume". (GA 26, p. 217). In acest caz, enunţul existenţei de tip factic trebuie distins de enuntul metafizic de ord inul esenţei . Das In-der-Welt-sein este un postulat existen­ ţial-ontologic şi nu unul existenţiel-ontic. Dar dacă aşa stau lucrurile, rezul tă că nici "faptul-de-a-fi-în" (das In-Sein ) şi nici "lume" (Welt) nu pot fi înţelese în felul în care sînt înţe­ lese aceste cuvinte în vorbirea obişnuită . Atunci ce înseamnă ele in expre­ sia "faptul-de-a-fi-în-Iume"? A-fi-în - Utilizat in chip factic, "a-ri-in . . . " presupune un raport spaţial de conţinere: ceva se află, este conţinut in altceva: apa în pahar, haina în dulap, băncile in sala de curs. "A-fi-în . . . " inseamnă in acest caz faptul-de-a-fi-unul-in-altul (das 1neinandersein), "faptul-de-a-fi-con­ ţinut" (das Enthaltensein). Extinzind un asemenea tip de raport spaţial. putem spune că băncile sînt in sala de curs, sala de curs, in clădirea Uni­ versităţii, aceasta, In ora�ul Marburg, Marburg, in landul Hessen, In Germania, în Europa, pe Pămînt. într-un sistem solar, în spaţiul cosmic. in lume.

ţia


Despre esenţa temeiului

59

Dar cind spunem că de structura e sen ţ i al ă a Da sein-ului ţine fapt ul ­ de-a-l'i-In-Iume, n u avem tn vedere că un lucru numit "corp omenesc" se află "tn" receptaculul numit "lume", aşa cum se află b ăn cile dintr-o sală de curs "tn" lume. Dasein-ul nu este invocat aici ca un obiect care are o configuraţie anumită şi care este conţin u t intr-un spaţiu determinat. In ("In") provine in acest caz de la innan, cuvintul vech i pe n tru "a locui", a fi Intr-o rel aţi e de apartenenţă intim-familiară cu. . . (vertraut sein mit), a fi In pre ajma a ceva (sein-b e i ) şi a-l ocroti, a-l ingriji , a-i pur t a de grijă . "A-fi-in-Iume" nu im pl ică , in cazul Dasein-ului, un rap or t spa­ ţi al , ci pur şi sim plu a s e menţine "tn preajma" (bei), In p reajm a unui element familiar care este luat în grijă (Besorgen ca in die Sorge nehmen). "Faptul-de-a-fi-In" (das In- Se in) nu este a ş ad ar o "proprietate" a fii n­ ţării numite "Dasein" pe care ea poate să o aibă sau n u. " Fapt ul- de- a-fi ­ in este, dimp o tri vă , însăşi constituţia de fiinţă a Dasein-ului, in care se întemeiază orice modalitate de a fi a acestei f iinţ ări. Fap tul -de-a-fi -in nu este un sim plu adaos pen tru o fiintare care ar ajunge s:1 f ie Dasein chiar şi fără aceastr\ constituţie a fiinţei sale, ca şi cum lum ea , in care orice Dasein ca Dasein e deja dintotdeauna, s-ar a dăug a acestei fi i nţă ri cind şi c ind, sau invers, ca şi c um această fiinţare i s-ar adăuga e i , pentru ca ap oi , cînd şi cînd, să stabilească o rel a ţ, i e cu ea. O asemenea stabilire de relaţii cu lumea e In g e nere posibilă numai in m ă s ura în care Dasein-ul este deja fapt-d e -a - fi -i n-I ume pe temeiul fapt ului său de a-fi-ln-preajma."

(GA

20, p .

214)

Abia pe ac e as tă inţelegere a "faptului-de-a-fi-în" p o a te fi aşezată in mod a de c v at şi problema cunoaşterii. Cunoaşterea este o modalitate a faptului-de-a-fi-în pr op ri e Dasein-ului. Deci nu cunoa,?terea este cea care prov oac ă şi angajează un raport, pină atunci inexistent, cu lumea, ci, dimpot rivă , ea de vine posibilă in virtutea acestui "autentic apriori", a acestei structuri fundamentale, ontologic determinabilă, care este fap­ tul-de-a-fi-în". Cunoaşterea este un mod derivat al lui " a - f i- de ja - în - p reajma" (schon-sein-bei), pe care îl implică felul lui "a-fi-in" pro p riu D a s e i n -ulu i . Cu no aş te re a nu trebuie inţeleasă ca produs a l unui raport subiect-obiect, p rin care o i n terio rit a te (subiectul , conştiinţa) descoperă lumea ca ex telio­ ritate a obiectului; d i mp o trivă , cun o a,? te re a nu e cu p u tin ţă şi nu are se ns decit pe temeiul lui " a- fi - deja-in -p re aj m a" , care impl ică "lumea" şi "fap­ lul-de-a-fi-in-Iume" ca elemente constitutive şi, astfel, " p realabil e" . "Orice cunoaştere se împlineşte pe temeiul felului de a fi al Dasein-ului, pe cara l-am desemn a t c a fap t- de - a - f i- i n, respectiv ca fapt-de-a-fi-deja-in-preajma­ unei-lumi (Immer-schon-bei-einer-Welt-sein). Cunoaşterea nu este o ra­ portare ce s-ar naşte Intr-o fi inţ are care nu � are * încă o lume, care ar fi liberă de orice relaţie cu lumea sa, ci cunoaşterea este i n totde au n a o m od ali t ate de a fi a Dasein-ului pe temeiul faptului.de-a-fi-deja-în-preajma


60

Despre esenţa temeiului

lumii" . (GA 20, p. 217) Acest "a-fi-in" ca "a-fi-în-preajma" este temeiul prealabil, non-c'Ognitiv sau pre-cognitiv, al oricărei cunoaşteri. Ceea ce vrea Heidegger să spună este că, în fond, cunoaşterea se naşte, asemeni căutării care se mişcă în spaţiul unei anterioare găsiri, Intr-un orizon t pre-determinat, în care există deja o "orientare-':.ătrc" (Sichrichten-auf) şi o "menţinere-in-preajma" (Sichaufhalten-bei), o "ascultare" (Vernehmen) şi un "deja ascultat" (Vernommenhabm). în însuşi faptul-de-a-fi-tn este implicată o "des-coperire" (Entdeckul/g). "în orientarea-către şi în sesizare (Erfassen), Dasein-ul nu iese, atunci aLia, din sine, din sfera sa interioară, în care el este încapsulat, ei e l �'ste, po­ trivit sensului său, dintotdeauna deja (1 afflră ,) în lume, în sensul ,'orect Inţeles ca fap t-de-a-fi-în şi ca menţinere-fn-preajma lumii deja de fiecare dată, Intr-un fel sau altul , descoperite." (GA 20, p. 221). Şi: "Orice cunoaş­ tere nu este decit apropierea şi modalitatea de Implinire a c e e a ec a f ost deja des-coperit prin intermediul al tor raportări, primordiale in raport cu ea". (GA 20, p. 222). Heidegger a ilustrat această raportare de principiu a Da'l'io·ului la fiinţare, care dă conţinutul faptului-de-a-fi-in, prin următ.orul exeHI­ pl u: "Comparăm subiectul şi sfera sa in lerioară cu melcul in casa sa. ( ... } S-ar putea spune: Melcul iese cînd şi .CÎnd din casa lui şi totodată o pllstrează. Se întinde după ceva, după hrană sau după alte lurrari aflate pe sol. Oare abia în felul acesta ajunge melcul să stabileas61 un raport de ordinul fiinţei cu lumea? Nu. Ieşirea sa nu este decît o I1Hldi­ ficare locală a faptului că el este deja în lume. Chiar şi atunci cînd sc aWi În cochilie, fiinţa lui este o aflare in afară Inţ.eleasă in chip adecvat. El se află In casă nu aşa cum se găseşte apa in pahar, ci el are interiorul casei lui drep t lume, interiorul de care se ciocneşte, pc care îl pipăie, in care se încălzeşte şi aşa mai departe. Toate acestea nu sint valabile pentru ra­ portul de fiinţă al apei atunci cind este In pahar. Dar dacă ar fi vala­ bile, atunci ar trebui să spunem: Apa posedă felul de a fi al Dasein-ului, ea este astfel Incit are o lume. Dar melcul nu este mai Intii numai În casă şi nu în lume, o lume, ca să spunem aşa, situată opozitiv, pentru ca să anfngă Intr-o astfel de situare opozitivă abia prin ieşirea din cochilie. ].::1 iese- numai tn măsura în care este deja, potrivit fiinţei sale, într-o lume. El nu- şi Insuşeşte abia prin pipăire o lume, ci pipăie pentru că fiinţa lui nu Inseamnă nimic altceva decit a fi într-o lume." (GA 20, p. 223-224} Atunci ce !nseamnă "lumea" la Heidegger? Lumea - Di ficil in cazul explicării conceptelor heideggeriene este faptul că ele se presupun reciproc: transcendenţa presupune fap tul-de-a fi-in-lume, iar faptul-de-a-fi-In presupune deja drept cunoscut conceptul .:le "lume"; şi in vers. Incercind să-I explicăm pe das In-sein, am recurs mereu la l-Vell, la "lume". Dar ce este "lumea"?


liJespre esenţa temeiului

61

j\t'est cuvint, Welt, nu are nici una din accepţiunile pe care nOl 1 le dăm in mod obişnuit. El nu desemnează nici "natura", nici totalitatea

lucrurilor naturale, nici totalitatea oamenilor. Am văzut că Dasein-ul nu este n iciodată un subiect Inchis in sine care, din cind tn cind, se des­ chide către o lume exterioară, a "obiectelor". Lumea nu este, deci, In Rici un caz o exterioritate cu care Dasein-ul se confruntă sau căreia el ti poatll tnk>arce spatele, duprl bunul său plac. Lumea este o inţelegere anticipa­ toare a totalităţii care trece dincolo de orice fiinţare şi care nu implică pareft.l'gerea efectivă a tuturor fiinţ.ărilor. Acest "caracter de intreg" (Gam:­ !zeiI), această totalitate, nu apare, deci, pe o cale inductivă şi generali­ za�.ar(., ca I n sumare , Cii) decurge din experienţă, a tuturor fiinţări l or intîlnite sau p resu p use. Caracterul ei este transcendental .. abia ea face cu putinţ.ă raportarea la orice fii nţare şi, ca atare, o precede. "Natura", de pildă, ta totalitate a lucrurilor naturale, şi orice altă fiin ţare nu pot fi experimentate decît in măsura in care Dasein-ul a dep ăşit din capltllocului, la ni v elul unui proiect totalizator, 1ntreaga fi inţare. Abia înăuntrul acestei "tnţ.elegeri antidpator-cuprinzătoare" se inscrie raportarea Dasein-ului la J'iilJ iare şi abia ea dă fiin ţ ări l or posibilitatea să-şi manifeste fii nţa lor. Raportarea la fi in ţare se face pe baza unei an terio are pro i e ctă ri de "lume". tn această totalitate proiectiv,i., care d e ter min ă Dasein-ul la nivelul Clmstilltiiei sale , poate pătrunde orice tip de fiinţ ar e - lucrurile naturali ca şi ('ele confecţionate (piatra, animalul, copacul, scaunul, casa, maşina etc.) - ele do b i n di n d din acel moment caracte rul de "intramundaft" (inner;veltlich) şi aj ung i nd, acum abia, să se man i feste ca ceea ce sînt; aşa cum, ieşind din ori zontul acestei raportări ca întreg ele se "d ez · lume s c " , devin C'l!lil'eltlicht. Dar nic i urml din aceste obiecte, şi nici totalitatea lor, nu eOlllstituie "lumea " ha idegg erian ă . Căci această lum3 es te non-obiee­ tual{l; e'1. este oarec u m o " au rJ." a D :zs ein · ul ui care, prin raportarea la f iinpri l e intramundane, le învăluie pe ace5tea, se "revarsll" asupra br şi le fao::e, ac u m abia, să fie. In istoricitatea sa, Dasein-ul actualizează diferi�e posibilităţi de tot ali z are. Dacă se poate vorbi de un Dasein elin, de pild{l, este pentru că prin p olisul grec, prin te mplul gree, prin tra­ gedia greacă etc. se deschi d e o lume. Iar în aceastl lume, bufniţa, de pild"n, este o emblemă a înţelepciunii; în schimb, în lumea ţăra nului , ea este - prin ţi p ătul ei - o fiinţare a relei prevestiri, în tim p ce pe n t r u J)a.�ein·ul omulu i de ştiinţă ea este o fi i n ţare situată într-un anume punet al ierarhiei spe c i il or . Am p u tea deci spune că "lu m e a" este pe nt.ru Hei­ degger caracteristica de intreg (Ganzheit) in c a re şi din car� se de termi nă modalitatea existării Dasein-ului. Ea nu este o totalitate, ci, ca prealabil ă proiedare a totalităţii dinlăuntrul Das ein-ului , are fltnc/ia de total itat e . Avînd această funcţie proiectiv-totalizatoare, lumea nu "este" pur şi simplu, ci "l ume ş te" (weitet ) , este "ll1mire" (Welten).


Despre esenţa temeiului

62

Fiind o "totalitate" care se proiectează din capul locului, lumea apare deci ca "orizont luminat a priori" (Emerich Coreth, Heidegger und Kant, 1955, p. 2ft9; apud DEMSKE, 1963, 85), în care se actualizează zestrea posibilităţilor de a fi ale Dasein-ului. Datorită lumii, Dasein-ul devine "punctul central al unui sistem de relaţii cu fiinţarea" (DEMSKE, 1963, 85) prin intermediul căruia faptnl-de-a-fi aj unge să se manifeste. Ea este modul care ţine laolaltă cei trei termeni: faptul-de- a-fi nu apare decit la nivelul unei fiinţări şi prin ea (cind spunem: casa este, floarea este etc .) dar această fiinţare, la rîndul ei, nu survine decit într-o structurare (pre- ) determinată a fiinţării în intregul ei, într-o anumită reţea de relaţii al cărei punct central este tocmai D a se in-ul (DEMSKE, 1963, 85). Acum, după ce - prin analiza detaliată a lui In-Sein şi a lui Welt avem o imagine a ce inseamnă faptul-de-a-fi-in -lume, putem să inţelegem mai bine care este sensul transcendenţei la Heidegger. Transcendenţa rămîne, desigur, o depăşire, şi anume o depăşire a fiinţării in întregul ei. Dar ceea ce este nou şi neaşteptat în raport cu sensul tradiţional al con­ ceptului este că direcţia în care se face depăşirea şi punctul ei final (das Woraufhin) nu este un obiect transcendent, ci "lumea". Aşa se face că preeminenţ.a în acest raport o are Dascin-ul, căci totalitatea proiectată din capul locului, rare este lumea, ţine de structura existenţială a Da­ s e in-ului Transcenderea, în măsura in care trimite la "lume", se face de fapt "înapoi", ea trimite la un orizont pre-determinat, şi sfirşeşte astfel In transcendental ca o condiţie de posibilitate pentru o "ulterioară" mani­ festare a "faptului- de-a-fi", a "fiinţei". Acest lucru tI vom înţelege şi mai bine, deîndată ee vom vedea ce înseamnă pentru Heidegger "faptul­ de-a-fi-în-vederea-a" . -

.

Libertate şi faptul-de-a-fi-în-rederea-a (das Umwillen clon) Se ştie că la Platon există o Idee care transcende nu numai domeniul schimbător al fiinţării, ci şi imperiul Ideilor înseşi. Această Idee privile­ giată, de care atîrnă toate celelalte Idei , este Ideea Binelui. Caracteris­ tica acestei Idei, observă Heidegger, este hou Mneka, das Umwillen, "fap­ tul-de-a-fi-in-vederea-a". î n măsura în care toate Ideile "sînt în vederea" Ideii de Bine, înseamnă că Ideea de Bine le transcende pe toate şi, dln­ du-le o orientare comună, le organizează în to tal it a tea lor. De abia faptul de-a-fi-in-vederea-a (in vederea Ideii de Bine) este cel care dă Ideilor forma totalităţii. Ei bine, spune H eidegger, acelaşi lucru se petrece in cazul con­ ceptului de "lume": "Caract�ristica fundamentală a lumii, prin care tota-


Despre esenţa temeiului

63

litatea îşi dobîndeşte forma ei specific transcendentală de organizare, este faptul-de-a-fi-In-vederea-a. Lumea, ca acel ceva inspre care (wo­ raufhin ["intru care" ?]) Dasein-ul transcende, este primordial determi­ nată prin faptul-de-a-fi-in-vederea-a". (GA 26, p. 2 38). Se vede limpede de aici cum conceptul de "a-fi-in-vederea-a", p e care H eidegger tI preia d e l a Platon, suferă t n această mişcare d e imprumut o radicală modificare. Faptul că el este aplicat "lumii", determinată ca un constituent a l Dasein-ului, ş i nu Ideii d e Bine, c a expresie a trans­ cendentului însuşi, ne arată cît se poate de limpede că transcendenţ.a primeşte, la Heidegg er, altă direcţie de desfăşurare, alt "semn": nu "In sus" şi "în faţă", "inainte", ci în adînc şi "in spatele", " inap oi" . Sensul platonician, "spălat" prin filozofia k:mtiană, face ca transcendentul să devină transcendental. Transcendenţa heideggeriană atinge o structură de adincime a Dasein-ului, şi nu, precum In cazul Ideii platoniciene de Bine, o al titudin e inaccesibilă. D ar tocmai din această cauză faptul-de-a­ fi-ln-vederea-a vizează, la rindul său nu o Idee transcendentă, ci "lume a" ca structură transcenden tală a Dasein-ului. Transcendenţa inţele asă transcendental face ca din Umwillen să fie reţinută o componentă a con­ stituţiei D.lsein-ului: der H' ill e, "voinţa": "Un a-fi-în-vederea-a nu este tnsă în chip esenţial posibil decit acolo unde existi o voinţă". (GA 26, p. 238). :;;i astfel, pe linia aceasta (Umwillen - Wille), pătru nde în sce­ n:uiul tl'anscendenţ�i - libertatea: "Doar acolo unde există libertate, doar ac olo există un a-fi-ln-vederea-a, doar ac o l o există o lume_ Pe scurt spus: transcendenţa D[!sein-ului şi l ib ertate a sînt iden ti c e ! Libertatea îşi dă s i n g ură posib ilitatea internă; o fiinţare care e liberă este in s in e însăşi in chip necesar una care transcende." (GA 26, p. 238). I n p u nctul in c are am ajuns, rezultil că Dasein-ul, care transcende inspre o lume, existil în vederea a ceva. Dar În vederea a ce există Da­ sein-ul? Spre deosebire de orice altă fiinţare, c arac teri stic pe nt ru exis­ tenţa Dilsein-ului este faptul că el există In "ederea lui ins:tşi. Acest "a exista in vederea l u i insu�i" va pune acum in lumină, în toată amploarea ei, stl'ttctura transcendentală a Dasein-ului: căci Dasein -ul in vederea căruia Dasein-ul există nu este omul in condiţ.ia factică a exis­ tării, ci condiţ. ia metafizică (= pre-empirică) a posibilităţii ace.;tei existări; el este garnitura apriorică a putinţei omulu i de a fi. "A fi în vederea lui însuşi" se apl ică, după cum spune Heidegger, la "subiectivitatea su­ biectului" şi nu la m ani fes lltril e subiectivisle ale lui "eu", "tu" sau "el". Das Um",illen "on configurează Dasein-ul in deplina lui neutralitate, care, ea abia, face cu p u tinţă relaţ.ia intre un "eu" şi un "tu", e goismul sau altruismul , raportarea la sine sau la alţii, raportarea la cele de ordinul Dasein-ului şi raportarea la cele diferite de el. Această neutralitate, H ei­ degger o desemnează prin cuvîntul Selbstheit ca numitor comun al tuturor


Despre esenţa temeiului

64

pronumelor personale: "ipseitatea", ceea ce e identic ca "sine", ca "însuşi" , din "eu fnsumi", "tu însuţi", "el însu.�i" etc. De asemenea, cînd s pun em

că Das ein - ul este "de fiecare dată al meu" (je meines), acest "al meu"

nu are niciodată in vedere un individ factic care îşi revendică o posesiune , ci tocmai natura acestui

"

sine " , "sineitatea" neutră care se distrib ui e in

toţi purtătorii ei factici. Nevoia unei corecte determinări a faptului-de­

a-fi-in- vederea - a pune Das ei n -ul in lumină ca un operator de unificare

a

subiecti"ităţilor indi"iduale la ni"elul unei neutralităţi absolLae, acest nivel însă, a j ungînd să constituie conditiile de posibilitate ale oricărui compor­ tament u.man indi()idual. Prin r aport cu Dasein-ul, fiecare om poate rosti

vorba augustinian ă: "Tu erai în mine şi eu eram în afara mea". Dasein-ul este androgin, nu vorbeşte o limbă anume, nu intră în declinare prono­

min ală; el este de dinaintea împărţirii in sexe, de dinaintea desptlrţirii

în limbi, de dinaintea lui "cu", "tu", "el". D ar de dinainte fiind. toate acestea ti presupun. El este subiectivitatea ca o condiţie a orică rui subiect

şi a tot ce e subiec ti v.

Este deci esenţial să în ţ elegem

afirma!,ia "Dasein-ul există În ve­

derea lui însuşi" este existenţial-ontologică şi nu existenţiel-ontkJ. Şi apoi: numai pentru că "mai întîi" există n eutralit atea ontologică a si­

neităţii Dasein-ului, poate, "mai apoi", să existe factic eu, tu, el, egoismul, altruismul,

solipsi smul,

colectivismul.

Numai pentru că e cu pulinţ.ă

o metafizică a Dasein-ului, e cu putinţă şi psihologia, etica s au soci o l o gi a .

Altfel spus: nici o opţiune individuală nu e de imaginat, dacă în preal a bil Dasein-ul nu s-ar fi ales pe sine.

Faptul că Dasein-ul există în vederea lui î n suşi şi că el se ak'�e pe

sine nu înseamnă, deci, ni ci că eu, ca indiv id, mă prefer pe mine îasumi

în raport cu altceva şi altcin ev a şi nici pur şi simplu că omul t�i este sie-şi sco p . Ci: aici este vorba de o izolare ontologică şi metafizic(�

a

f)a­

s ein- u lui (GA 26, p. 172) care deri vă din structura circltlară a cons tilup e i sale

f undame n tale:

a-fi-in-yederea-a

=

Dasein = trans c.ende n ţă

Dasein.

Ac.eastă

=

structur{l

a-fi-În-lume = libertate cireulară

scoate

în

=

evi­

denţă orizontul tuturor dezvăluirilor pre alabil e , ale tuturor pre-inţele3urilor care determină comportamentul oricărui om şi care articulează structuril,�

ce Il

ghidează.

Abia înIrtuntrul acest ei structuri circulare se po at e pune

problema temeiului.

Temeiul Izolat metafizic in circularitatea ontologică a felului

său de a fi,

Dase i n-ul nu-şi poate pune problema temeiului decît dinlăuntrul acest ei

ci rcularităţi. Cu alte cuvinte, problema temeiului devine problema

ÎIlleme-


Despre esenţa temeiului

65

ierii la nivelul libertă!ii Dasein-ului, şi nu căutarea unui răspuns la in­ trebarea care e temeiul "ohiectiv" al Dasein-ului sau temeiul cutărui lucru_ Căci de vreme ee Daseill-ul nu poate înţelege şi nu se poate înţelege decît pornind de la propria sa constituţie ("lume", "a-fi-în-vederea-a", "liber­ tate"), el işi are temeiul în sine: temeiul

(Crund)

s1iu este lipsa de temei.

(Ab-grund) De aceea, problema temeiului se transfOrmtl in aceea a moda­ liUlţilor prin care se manifestfl efortul Dasein-ului de a întemeia pornind _

de la el însuşi. "Pornind de la el însu�i" înseamnă: pornind de la trans­ cendenţrl, deci de la faptul-de-a-fi-în-lume, deci de la faptul-de-a-fi-în­ vederea-sa, deci de la libertate.

în felul acesta cercul se închide şi moda­

lităţile întemeierii. apar acum drept tot atîtea modalităţi ale transecndenţei Dascin-ului.

Jntemel:erea

ca clilorire

(Stiftm)

-

Dasein-ul există constant în pro­

iectul posibilit[t!ilor sale. El se afli'! mereu înaintea sa, in posibililăple sale de existenţ.ă. pecetea unui proiect

şi

(Enl'!'urf)

Tot ceea

ce

el

(în

Vor-lI'urf),

este, face sau simte poartă

care lrece dincolo de înlreaga fiinţare

eare premerge oricărei raport[lri la

ea.

Dar am V[IZUt Crl acest orizont

prealabil este "lumea". Rezullă acum ett lumea ca proiee(.ie tolalÎ7:aloare are functie de intemeiere, întrucît fiinţarea care se dezvăluie In lumina

ei r,imine Stt poarle COllstallt amprenta orizontului care a făcul eu puLinFt dezv,iluirea. l'roiectarea dc lume

Jntemeierea

ca

eare proiceLeazii în vederea sa

în

c

prima formă a înluneierii.

teren lerm (Bodennehmen) Dasein-ul este nu numai fac'tir, ci şi constitutiv situat

dobîndire de

mijlocul fiinJă/"ii.

-

Transcenderea eăt.re lume se fare

intotdeauna

din­

lăuntrul acestei situări; DascÎn-ul esle "cotropit" de fiinţarea dinlrlUnlrul căreia proiecteaz-ă, este cotropit de fiinţ,area de acela�i ordin cu el (de "cei­ lalţi") f!i de fiinţ.area diferiltt de el (mediul natural, Tine deci

t.ehnic, obieelual)_

dwpotrivă de esenţa transcendenţei nu numai proiectarea posi­

biiităPi de sine a Dasein-ului

ca

expresie a libertăţii

sale,

ei

şi

situarea

lui In mijlocul unei fiinpri "date", copleşitoare, care îngri'ldeşte area pro­ ieclarc. Facticilatea Dasein-ului, urmare a sl.:lrii sale de aruncare worfenheil)

(Ce­

printre celelalte fiinţări, face ca parte din posibiJit:tple po

care le pune în

joc

proiectarea" să-i fie sus/ra,e. Al doilea lip

de

înteme­

iere are în vedere toemai această situaţ.ie: plec mereu din locul în care sînt. Şi sînt laolaltă eu alte fiinţ,ări şi cu alte Dasein-uri. Tocmai de aici, din mijlocul lor,

nehme icI! Boden, "dobîndesc teren ferm". Acest tip de

tnlemeiere, in mtlSUra în care îngrădeşte ("sustrage") posibililllţile inde­ finite ale proiectării, face dovada esentei finite a libertăţii. Dară

în

primul

mod al întemeierii Dasein-ul se depă�ea, se Intrecea pe sine la nivelul proiectării de posibilităţi, în acest al doilea mo d Dasein-ul este adus la


Despre esenţa temeiului

66

nivelul zestrei sale reale, la posibilităţile care ii sînt cu adevărat acce­ sibile.

ca tntemeiere-jus tificativă (Begru nden) - " . . . a In temei a - spune Heidegger - Inseamn1\. a face pos ibilă tntrebarea « de ce ,) tn genere." ( GA 9, p. 168, trad. rom. p. 1 1 4 ) Ce inseamnă acest lucru ? In temeierea

j ustificativ

Am văzut cum prin Intemeierea ca ctitorierc D asein- ul proiectează felurite posibilităţi ale existenţei sale. Entwurf-ul, "proiectul", trimite p ri n lnsăşi esenţa sa la pos ib ilitate şi la "domeniile sale de variaţie" : se poate aşa, dar se poate şi altfel . Dat fiind că posibilul este mai vast decît realul, c1\. p ro iec ţi a lumii implică din capul locului un cîmp al posibilul ui din care se poate alege, Dasein-ul aj unge să işi pună Intrebarea "de ce aşa şi nu aşa ?", "de ce mai degrabă asta şi nu asta ?" Fără acest "plus de posi­ bil", intrebarea "de ce" nu ar fi cu putinţă. t nsti acest "de ce" nu este emis Intr-un pur spaţiu al necunoaşterii.

Di mp o t riv ă ; orice "de ce " se a'jează i n orizontul unei inţelegeri precon­ al unei inţelegeri prealabile a faptului-de- a-fi. Această Inţelegere premergatoare a fiinţei este totodată răspztnsul premergător pe care se In­ tntemeiază orice "de ce" . Un atare răspuns prealabil oricărei întrebări este intemeierea-justificativă ultimă, este temeiul ultim al oricărei rapo rtăr i a Dasein-ului la fiinţar@. Tot ce este "cauză", "motiv", " temei", "mobil" tn plan ontic fş i are rădăcina in tntemeierea-justificativă transcendentală de ordin ontologic. Şi abia posibilitatea transcendentală a lui "de ce" pune tn a de vărat a sa lumină "principiul raţiunii suficiente": dacă noi cAutăm "raţiuni suficiente" ale fiinţărilor, această eăutare care priveşte ad e v ă r ul lor ontic ("de ce s e Invîrteşte Pămîntul ?", "de ce cad corpurile ?" etc.) nu e cu putinţă decît pentru că există o înţelegere premergătoare a fiinţei care intemeiează justificativ, ceea ce inseamnă, In ultimă instanţă , pentru d există o transcendenţă, adică "actul Intemeierii care proiectează o lume". c e ptu al e ,

Transcendenţa,

proiectarea de lume, l iber tatea, intemeierea se dove­ a fi "iden tităţile felurite", care, toate la un loc, alcă tuiesc orizontul transcendental, adică esenţa îns[lşi a Dasein-ului.

desc

Cu studiul Despre esenţa temeiulu i se incheie perioada de gîndire hei­ de dinaintea lui Kehre, deci de dinaintea acelei "modificări de direc ţie" marcată de o sehimbare a accentel o r in relaţia Sein-Dasein . Este perioada gindirii In care s-a nll.scut Sein und Zeit şi in care rolul deggerianll.

hotărî tor in relaţia amin tită Il are nu fiinţa, ci Dasein-ul, căci el es te locul

privilegiat

(das D a)

de manifestare al faptului.de-a-fi. Această perioadă

de gindire, in care problema fiinţei e pusă din perspectiva structurilor onto l ogic e ale D(�sein-ului, stă in întregime sub semnul problematic ii


Despre esenţa temeiului

67

transcendentale de tip kantian : omul nu inUlneşte fiinţarea decit intr-un orizont prealabil al i nţelegerii fiinţei (a fap lului-de-a-fi) . Această Inţelegere care este pre-empirică şi care totodată constituie condiţia de posibilitate a oricărei facticităţi, a oricărei raportări ontice la o fiinţare sau al ta este de extracţie kantiană. Cun oaşterea ontologică, In speţă "fiinţa ca orizont al Intilnirii omului cu fiinţarea" (DEMS KE, 1963, 1 0 7 ) , este marea componentă transcendentală a gindirii lui Heidegger. Studiul Despre Esen1a temeiulu i nu a făcut decît să degaje - !n prelungirea lui Sein und Zeit structurile date, constitutive, ale Dasein-ului, care fac cu putin1ă orice componentă "ulterioară" a comportamentului sllu. -


D E S P R E E SE NŢA TE M E I UL UI

Prefaţă la editia a t reia

(1949)

Studiul Desp re esen ţ a temeiulll i a luat n a ştere î n anul 1928, î n acelaşi timp e u pl'elegprea Ce esle m etafizica ? Primul n u m e ş te d i ferenţa ontologic ă , în vrem e ce aceasta din lIl'm ă meditează a su p r a l\ i m icului . N i m icul (das iV i chls ) eRte nu-ul fiin lăl'ii (das N icht des Seienden ) şi, astfel , fiin ţ a experim entată d i n spre fiintare. D i ferenta on tologicii este nu-ul d i ntre fiin tare şi fiinţ ă. I n să to t a tît d e }:m ţin p e cît este fiin ţ a , i n �aJ i­ tatea ei de "nu" adresa t fiinţării, un n i m ic î n ţeles Î n sensul l u i n ihil n('galivnm, pe atî t de puţ.in este d i fer'e n ţ a , î n calitatea e i d e " nu" aflat între fiinţare şi fiinţă , doar' prod u s u l u n ei di stinc ţii o p erate d e intelect (ens ration is ) . Acel " nu" negator propriu Nimicului ş i acest "nu" negat<)l' propl'iu d if ere n v e i nu sî nt, ce-i dl'ept, unul şi acelaşi, dar sî nt el e aceeaşi natură (das Sclbe ) , în sensul a ceea ce este intim legat înlău ntrul d ăinurii esenţiale (im Wc­ senden ) a fiinţei fiin ţiirii . Acea stă iden titate de natură repre zintă ceea ce este demn d e a fi gî ndit. Cele d o u ă scrieri aminti te caută să o b t i n ă o determ inare mai cxactă. a acestei identităţi, ap ropii�du-se d e ea cu bună şti inţă pe două căi d i ferite. I nsă dificultatea s-a dovedit a fi m ult p l'ea m a r'e. N u a l' fi oare binevenit ca cei ce c u ge tă să se aplece î n sfirşi t cu gî ndul asupra amin tilei iden tităţi care aşteaptă de două decenii lOii fie I'lHuată ?

1 23

Ari sto l cI rezu m ă a n aliza pe care o î n trepri n d e asupra variatelor semnificaţii ale cuvîntu lui uox:n iIl felul urm rltOr : n:acrwv Il!;V OUV K OlVOV 'rWV C:PXwv 'rD n: pw"[ ov dHLl c Or;v il ii crn v il yiyvf.'rUt il Ylyv6:: crKf.'r1.lt 1 . Sînt a s t f e l cvi d t� l I -

1 24

1 M etari:;ica A 1 . 1 0 1 3a, 1 7 şi 1I r111 . : "Trklsrlt ura (' o m ună a tuturor acestor prir.cipii es t e că ele comt i t n ic pri m u l punc t d e pleeare datori t ă căruia u n lucru este. i a naştere sau e s t e c u noscu t "

( lrad .

SI .

Dezdeehi ; Edi t u ra .

A cadenJi e i . ,

RP.n

1 965,

p. 1 61 ) .


. . " pespre . esenţa ·ten/'eiului . :

70

125

.

tiate v a ri a nte l e a ceea ce o b isnui m să numim temei : t e m e iu l naturii unui l ucr u (Was-sein) cel al realităţii sale de fap t (Dap-sein) şi cel al a de v ă ru l u i său (Wahr­ sein ) . Dar dincolo de aceasta , el î nce arc ă să surprindă şi ac el ceva care este comun tuturor acestor " tem e iuri " ca at ar e . Kow6v-ul lor este ŢO 1tp&'tov o9av, " p r imu l de la car e p ornind . . . " . Pe lîngă această tr ip l ă articulare a "înce p uturilor" ultim e , întîlnim o cvadripartiţie p entry. aXnov ( c a u ză ) : OTC01Cf;iJll>vOV, 'to 'ti i'jv ' dVa L, apxi] 'tfj� J1e'ta�oA.fj� Şi OD EVf;Ka 2, care în istoria ulterioară a " m eta­ fizicii" şi "logicii" a rămas c ăl ău z i t oa re . Deşi mlv'ta 'ta. atn a au fo s t recunoscute ca apxai, atît legătura internă ' a ac e s to r diviziuni, cît şi principiul care stă la b aza lo r rămîn nelămurite. Ne putem apoi îndoi de faptul c ă însăşi esenţa te m e i u lui este de găsit prin determinarea a cee a ce este " comun" diverselor " t i pu r i " de temeiu ri. Şi to t u ş i , aspiraţia prezentă aici către o lumi.nare ori­ g in a r ă a t e mei u lui în genere nu poate fi ignorată. }; c­ al tfel, Aristotel nu s-a m u l ţ u m i t cu s impl a evidenţkl'G il. c elor " p atru cauze" , ci s - a străduit să în ţeleagă legăti.n'a dintre ele şi să j u stifice î m p ăr ţir ea lor în p atru . Acest l u cru reiese atît din analiza lor am ănuntită din cart ea B a Fizicii, cît mai ales din dezbaterea "ist�riei problem ei" c e l or " p a tru cau ze" aşa cum ap are ea în cartea A ( 3 - 7 ) din 1lf etafizica, ş i p e care Aristo tel o î n c h e ie cu ob servaţ;ia : on J1EV ouv 6p9&:; OlWptcr'tat 'ITspi 'tON at'ttrov J(at 1':6cra Kţtl. nota, J1Up'tupdv sOLKacrw 1i�tv Kai 01)'t01 nav't"f;�, ou Otl� VUJlSVOl et'ydv (iJ.J.11:; ahia:;, 1tp6; of: 't06'tot:; O'tL �l1'tll'! b::n ai apxai t] O\)'!(o); ă,rcCicrat t] 'tLva. 'tp6rcoV 'tOlOD'tOV, bi'jJ.OV. 3 Nu ne putem opri ai c i Ia is t o ria pre- şi p ostaristotelică 11 problemei terrteiului {Pl'oblem des Grundes. J Ţinincţ seama de felul î n care ne propunem să a bO r d ă m problema, există totuşi cî teva asp ecte care trebuie amintite. L a 2 i'tIetafizica A 2 , 1 0 1 3 b , 1 6 şi urm. : "substrat, "cvidi tate" ( esenţa p ermanentă a lucrurilor) , "principiul schimbării", "ceea ce ,. . ' se întîmplă în vederea a ceva·" .

,

1 6 'şi Ul'ID. ; "Aşa că- toţi aceşti cuget1\.­ tori ne po t sluj i ca mărturie că modul în care noi am s tabilit nu­ m ărul şi : elul . cauzelor este intemeiat ; căci nici ei ,nu au putut să descopere alte cauze. Apoi, !ie aici " mai reie�e eă la _, cerce Lar0a ' tuturor acestor principii trebuie purc� sau in, ' felul aces ta s au intr-unul aI?ropiat de aC {lS ta" . (irad. St. Bezdecni, � p . 75) . ,

3.

Metafizica A 7, 9 8 8b,


Despre esenţa te meiului

71

L eibniz, problema temeiului apare sub forma întrebării privito are la princip i um rationis s ufficientis . Primul care a tratat "principiul raţiunii suficiente" (Satz CJom Grunde) printr-o abordare monografică , în a sa Dissertatio philo­ soph ica de usu el l i m i t i b us princip i i ration is determ inan t is CJ u lgo sufficientl�s I "Disertaţie filozofică despre folosirea şi limitele principiului raţiunii determinante, numită de obi c ei "suficientă" 1 ( 1 7 43 ) 4 a fost C hr. A. Crusius, iar ultimu l care s-a ocupat de acest subiect a fost Scho­ tenhauer, în di sertaţia sa : (J bcr die " ierfache Wurzel des S a tz es (lom ::,ureichenden Grunde ( 1 813) I " D espre împ ăprita răd ăcină a principiului raţi u n i i su ficiente" / 5 . Dacă Însă ex istă o legătură intim ă între problema temeiului şi chestiunile centrale ale metafizicii în genere , atunci această problem ă ă trebuie să fie vie şi acolo unde ea nu este tratat ă in mod explicit sub forma cunoscută. Kant , d e p i ld ă , nu pare să fi avut un interes deosebit faţă d e principiul raţiunii suficiente, chiar dacă l - a dezbătut in mod explicit atît la începuturile 6 meditaţiei sale filo­ z o fi c e cît şi către sfîrşitul ei 7. Şi t o tu ş i , el se află" în centrul criticii raţiunii p u r e 8 . Lucrarea Ph ilosophische Untersu­ ch ung e n iiber das W es e n der menschlichen Freiheit und die dam it zusammenhdngenden Gegenstânde 1 "Cercetări filo­ zofice privind esenţa libertăţii umane şi problemele legate de aceasta" / ( 1 80 9 ) 9 a lui Schelli n g are o importanţă la fel de mare pentru problema aflată in discuţie. I nsăşi trimiterea la Kant şi la Schelling ne obligă să ne întreb ăm 1 26 dacă problema temeiului este congruentă cu aceea a 4 V e zi Op uscu la philosophico- theologica antea seorsum edita n unc sec urulis c uris refJ isa el cop iose altetal "Opuscule filozofico-teologice, ed i t ate inainte separat, iar acu m revizuite cu atenţie sporită şi mult augmentate"l (Lipsiae 1 7 50, p. 1 52 şi urm. ) . 6 Ediţia a doua 1 8 4 7 ; ed . a treia editată de J ulius Frauenstădt

1 8 64 .

Princip iorum primorum cognitil) n is metaphysicae nora dil u· I " N ou ă lămurire a primelor principii ale cunoaşterii m e ta­ fi zice" 1, 1 7 5 5 . 7 tJber eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vern unft durch eine ăltere en tbehrlich gemachl werden soU, 1 7 90. I"Cu privire la o descoperire după care o rice cri tică nouă a raţi u nii ar fi făcută inutilă d e către o critică mai veche"l. cidatio

8

Ve zi mai j os p. 8 1

WW. 1 , Ab t., Bd. 7·, p . 3 3 3 - 41 6 .


Despre esenţa temeiului

72

" p r i n ci p iu l u i

ra ţ i un ii su fici en te " , ba c h iar d acă î n genere putem ajunge la ea por n i n d de la principiul raţiunii su fi­ c i e nt e . Dacă acest l u c r u nu e cu putinţă, atunci p ro b l e m a tem eiului aşteaptii să fie pusă abia de acum î n ainte, ceea ce însă nu î ns e a m nă că o d e z b a t er e p rivi toare la " prin­ c i p iu l r a ţi u n ii suficien te" nu ne poa te oferi punctul d e plecare ş i o primă î n d r um ar e. Detalierea p r ob l e m ei este însă echivalentă cu dobî ndirea şi e v ide nţ i e I' e a zonei î nlăuntrul căreia urmează să se trateze despre e s e nţa temeiulu i , fără a avea totusi p re t en t. ia că aceaslă esentă ar putea fi adusă dintr- odată in faţ,� o ch i l o r . Vom pu�e în lum ină zona amintită ca fiin d î n săsi transcendenta. Ceea ce totod ată vrea să s p un ă : tocm ai p r i n intermedi ul problemei tem eiu l ui , tra n s c e nd en ţa î mitlşi es te d e ter­ m i nată î ntr- u n chip mai o ri gi n a r şi mai cupri n z ător. î n ca l i tat e a e i d e d e m ers fiio zofic, în sDetă ca stl'ădanie care î n intimitatea ei ultimă este fini/â,' orice l u minare a e s en t e i trebuie înto tdeauna să stea măr-turie si p en tr u neesdnţa (das Unwesen) î n care cade cu noa ştf'�ea ome­ n ea s că atunci cî nd are d e- a face cu orice fel d e esentă .

Am obţ,inut, astfel, structura pentru ceea ce UJ'mea�ă : I . P ro b le m a temei u l u i ; I I . Transcendent a ca zonă î n c a re s e i n s cr i e î ntl'eb area pei dtoure la esenţ.a t emei u l u i ; I l I . Despre esenţ,a tem eiului. 1.

1 27

Problema

t emciului

I n calita tea sa d e "p ri ncipiu su prem" , " p rincip i u l ra ţiunii suficiente" pare să excludă din capul loculu i ceva care a r sem ăna cu o problem a a temeiului. Este însă oare " p ri n ci p i u l r aţ iu n ii suficiente" un enunţ despre temei ca a t a r e ? Ba p oate, ca pri n c i p iu suprem , nu cumva dezvăluie el î n s u si esenta temeiului ? Formularea obisnuită ş i p r es c u r t a t ă a 'pri n c i p i u l u i este : nihil est si,{e ratione, nu există nimic care să nu aib ă o raţiune suficientă. In varianta po zitivă, aceasta e chiva l e a z ă cu : omne ens

habet rationem,

orice fiinţare

Principiul poartă

are o raţiune

asupra fiinţării şi

ceva de ordinul "temei ului" .

esenţa teme i u l u i nu se spune

în

su ficientă.

o face pornind de la

Ce anume constituie însă această prop oziţie.

Pentru


Despre esenţa temeiului

73

această propoziţie, esen ţa este presupusă c a o "reprezen­ tare" de la sine înţeleasă. Dar principiul " suprem" al ratiunii suficiente utilizează si în alt mod esenta nelă­ murită a temeiului ; căci care:cterul sp ecific de rincip iu al acestui principiu î n calitatea sa de principiu " funda­ mental" ("Grund"-satz ) , natura de principiu a acestu i princip ium grande (Leib ni z) , llU pot fi delim itate în chip original' decît to t orie ntindu-ne către esenţa temeiulu i . Astfel, "principiul raţiunii su ficiente" meriUI să fi e cercetat atit în ceea ce p riveşte modalitatea în care e s te postulat, cît şi în privinţa "conţinutului" pe care îl postu­ lează, şi aceasta în măs ura î n care p utem şi sîntem obligaţi să transfo rmăm esenţ.a temeiului î n tr-o problem ă , trecî n d dincolo de o , , 1'epl'eZentare" genera lă nedeterminată. Cu toate că principiul raţ,iunii suficiente nu poate să lum ineze temei u l ca atare, el poate, to tuşi , să servească drept p u n c t de pornire p entru o caracterizare a prob lemei temeiului. Desi g ur, chiar dacă facem abstracţie de pro­ blemele la care ne- am referit , principiul ace sta rămî ne expus unor in terpretări şi aprecieri variate. Dar p entru ceea ce n e prop unem noi acum , este bine să-I reluăm in form a şi cu funcţia care, pentru î ntî ia oară, i-au fost con ferite în m o d e x p l icit de c ătre L eibniz. Aici rămî n e totuşi Jiscu tabil care este, pentru Leibniz, natura acestui p rincipiu : este el "logic" , "metafizic" sau "logic şi m etafizic" deop otrivă ? Cîtă vreme recunoaştem , însă, că nu ştim ceva sigur nici despre conceptul de "logică" , nici despr\l cel de "metafizică" şi, cu atît mai puţin, despre "raportul" di ntre ele , disp utele î n j urul interpretării istorice a gî n d iri i lui L eibniz sin t lipsite de u n fir cond ucător sigur, rămî nî n d de aceea nero dnice d i n p u n c t de vedere filo zofic. Dar ceea ce vom folosi noi din p rin cip ium rationis al lui Leib niz î n cele ce urm e a z ă nu este nicicum compromis de aceste n eajunsuri. S ă n e mulţumim aici cu citarea unui fragmen t esenţial d i n tra tatul Primae IJeritates 1 0 :

p

] ., VC1.i Op use ulcs et fl'agments inedits de Leibn iz I"Opuscule şi fragmente inecl ite ",le lui Leibniz"I, ed. L . Couturat, 1903, p. 51 8 şi urm. Vezi şi "H.evue de Metaphysique et de Morale", t. X ( 1 902 ) , p . 2 ş i urm. - Cou l u rat atribuie acestui tratat o importanţă deo­ sebită, deoarece el i-ar oferi proba d ec is i vă pentru propria sa t e ză , po trivit căreia "la melaphysique de Leibniz repose toute entiere sur la l ogiq ue " . Daeii. punem la baza dezbaterii noastre acest tratat,

1 28


74

Despre esenţa terneiului

Semper igitur praedicatum seu consequens inest sub­ jecto seu antecedenti ; et in hoc ipso consistit natura "eri­ tatis in uni"ersum seu connexio inter terminos enunt ia­ tionis, ut etiam Aristoteles obs er"a"it. Et in identicis guidem connexio illa atque comprehensio praedicati in subjecto est expressa, in reliquis omnibus implicita, ac per analysin notionum ostendenda, in gua demonstratio a priori sita est. Hoc autem "erum est in omni "eritate affirmati"a uni­ "ersali aut singulari, necessaria aut contingente, et in denominatione tam intrinseca guam extrinseca. Et latet hic arcanum mirabile a guo natura contingentiae seu essen­ tiale discrimen "eritatum necessariarum el contingentium continetur et difficultas de fatali rerum etiam liberarum necessitate toUitur. Ex his propter n imiam facilitatem suam non satis 1 29 consideratis m ulta consequuntur magni momenti. Statim enim hinc nascitur axioma receptum, nihil esse sine ratione, seu nullum effectum esse absque causa. Alioqui "eritas daretur, quae non potest probari a priori, seu quae non resolPeretur in identicas, quod est contra naturam "eritatis, quae semper "el expresse "el implicite identica es t * . de aici n u rezultă c ă sintem de acord c u interpretarea lui C., nici cu concepţia sa despre Leibniz in genere şi, cu atit mai puţin, cu conceptul său de "logică". Dimpotrivă, tratatul acesta este argu­ mentul cel mai puternic Impotriva ideii cl1 principiul raţiunii sufi­ ciente şi-ar avea originea in logică, ba chiar tmpotriva problemei de principiu dacă la Leibniz preeminenţă are logica sau meta­ fj zica. Tocmai Leibniz es te cel care subminează posibilitatea de a pune problema astfel, iar Kant este cel care inceal'că o primă dislo care a ei , fără a reuşi insă să o impună definitiv. * "Aşadar, totdeauna, predicatul sau consecventul se află în subiect sau in antecedent ; şi însăşi in aceasta constă natura adevărului in genere sau conexiunea intre termenii propoziţiei, cum a observat chiar Aristotel . I n adevărurile identice totuşi conexiu nea aceasta, sau cuprinderea predicatului in subiect, este exprim ată, in toate celelalte insă ea este implicită şi trebuie ară­ tată prin analiza noţiunilor - in aceasta constind demonstraţia apriori . Lucrul acesta este adevărat pentru orice adevăr afirmativ. universal sau singular, necesar sau contingent şi pentru orice deno­ mi naţiune, atu intrinsecă, cit şi extrinsecă . Şi aici se ascunde se­ cretul admirabil de care depinde natura contingenţei, adică distinc­ ţia necesară dintre adevărurile necesare şi cele contingente şi prin care se înlătură dificultatea privitoare la necesitatea fatală a lucru­ rilor, chiar a celor libere .


Despre esenţa temeiului

75

1 fi m od ul său ti pic , Leibniz dă aic i , odaiă cu carac­ te ri zarea "adevărurilor prime" , o determinare a ceea ce este. adevăr în primul rînd şi în genere, şi o face cu i nte n­ ţi a de a înfăţişa " na şt er e a " acelui principiurn rationis din natura "eritatis. Şi tocmai în acest demers, el consideră a fi n e ce sar să arate c ă t ocm ai firescul aparent al unor concepte p r ecum " a d ev ăru l " şi . "id entit a t e a " este cel car e împied ică 0 lămurire a acestora, o lămuri re suficientă , aptă să pună în lumină originea acelu i principium rationis şi a c elo rl a lte axiome. Insă în consideraţiile de faţă, nu ne p ro p unem să arătăm cum se deduce princip ium rati­ onis, ci să detaliem prob lema temeiulul. O are în ce măsură oferă fragmentul citat m a i su s un fir căIău z i t or pentru acest lucru ?

Princip ium rationis se s u s ţin e , desigur, deoarece altminteri ar treb ui să existe ipostaze ale fiinţ ării lip sile de t emei. Ceea c e pentru Leibniz înseamnă : ar putea cxÎ3ta cev a adevăra t, care s-ar refu za unei descompun eri în identităţ.i, ar putea , adi c ă , exista adevăruri care ar trebui să contravÎnă ;,na t,urii" însăşi a adevărului. Intrucît aşa ceva este însă im p o si b i l , iar adevărul există, tocmai de a ceea şi princip ium rationi:; se su sţine de vrem e ce el rezultă din es e nt a a d evărulu i . Esenta adevărului rezidă însă î n acea conelcio (otll,rrr Â.oKTt) dintre subiect şi p r e dicat . Aşadar, din copul l o c ul u I , adevărul este c o nc ep ut el e către Leibniz drept adevăr exprimat pri ntr-o p r o p o zi ţie

enunţiativă, reluîndu-se a s tfel , in mod explicit, chiar d acă nu î n tr u t o tu l ,în dre p tăţit, c o nc e p.ţ ia lui AriRtotel. El determ in a nexus-ul ca "inesse" al lui P în S , i ar pe " in es s e " ca pe un "idem esse" . I dentitatea c on cep u t ă ca esenţă

a ad ev ăru lui exprimat prin pr o p oziţie nu înseamnă ai ci , ev ident, o v id ă identi�ate a ceva cu sine însuşi, ci u n ita t e

. Din ' aceste adevăruri , care din pricina uşurinţei lor prea mari nu au fost considerate I n d eaj u ns , urmează multe · al te le de mare însemnătate. tn 'a evăr , de aici se naş te Indată axioma recunoscută că nimic nu există fără un temei, sau că nici un efect nu este lipsit de ca uză, A ltm i n teri , ar exist a un ade văr care nu ar p ute a fi d o ve di t a: p ri o ri , care, adică, nu s�ar rezolva in ' a evăru ri identic:;e, - ceea ce este I m p o triva naturii · ad�vărulur, ' care totde aţl n a fie in mod explicit, fie In mod implicit, este ' identic." (ti'ad . o ns t. Floru , Leibniz, Op ere filozofice, Ed. Ştiinţifică, Euc . , voI. 1 , 1 9 7 2 , p. lt2 - lt3)

d

d

C


76 -----

1 30

Despre esenţa temeiului

-- ----

în s e n s u l u n iunii originare a ceea ce s t.f\ în chip necesar laolalUi . Adevăr î nseam n ă , pri n urm are, potrivire, carer la rîndul ei, nu e x i stă ca atare d e c i t î n m ă sura î n care e s t.e supra p o t ri v ir e cu n a tura u n i t a r'ă care se Y ă d e � t e în i d e n ­ titate . " A d e v ărmile" - adică ellun ţ mile a d eyăra t e ­ ins titu i e , conform n a t ur i i lor, o relaţ ie cu c e v a pc t em e i u l căru ia ele p o t obţ i ne ( ) p otriyir·e. I m b i n a r e a disociativă e x i s t e nt ă în fiecare a d e Y t\r esle î ntotdeau na ceea c e est e p e t e m e i u l a . . , a d i c ă ea este Î n m ă s ur a î n c a re se î nte­ meiază. A de!'ilml i m p l i c ă , aşadar, potrivit es e n ţ e i sale, o relaţie cu c eva d e ordinul "tril/fiului" . Dar atunci, pro­ blem a a d e v ăru l u i ne a d u e e î n chip necesar "l n preajma" problemei t e m e i ului. ]) e aceea, c u c î t ne î n st ăpinim m a i originar asu pra esenţ,ei a d evăru l u i , eu atît m a i m u l t ni se y a i m p u ne problema l cmoiulu i. .

o a r'u d incolo d e d e fi n i r e a psonlei a d ey u r u l u i caraeLeri s ticii enunţ u lu i , se poa t e o b ţ i n e c e v a si m ai originar încă ? A ceastă d eterm in are a esentei ade­ �' ărului - oricum ar fi ea c o n ce p u t ă î n amăJl unt �le ei e s t e , ce-i d rept, in evitab i l ă , d ar, treb u i e să recunoaştem , ea răm î n e t o t u şi d eriya t ă 1 1 . Faptu l că e x i s tă o concor­ danţ ă i n tre n rxllS şi fiinţaJ'e şi, ca urm are a concorclanţ.ei , o p o t r i v i re la nivelul acest ui n e Xll S, nu face ca fi i nţa r e a - fiin t area î n pri m u l rî nd - sii d e v i n ă acc esibil ă . OI', f i i n ţ a r e a treb u i e , î n cali tatea ei de obiect p o s i b i l al u n e i d e Lerminăl'i predicative, să f i e m a n i fe s t ă încă de d in a­ intea ace;; tei pred icaţi i şi pen tru e a . Pentru a d e \'eni po si b i l ă , pl'edicatia t , e b u i e s f\ se p o a lă i m L a la î n t r- u n act c e face m a n i fe st şi care nil a l ' e u n caract or- pred icati,,_ Ad evărul propozi �ional est.e î nr ă d ăc i n a t 1 n tr- u n adeyf\ J ' m a i origin ar ( stare- de-neascundere) , î n m anifmitarea u n t e ­ pr'e d i cativă a fi inţăr i i , p e care o vom n u m i adcrăr oll i ic. I n funcţ.ie d e d iferi tele tipuri şi zone ale f i i n ţ ă r i i se schi m b fl atî t c a ra ct e r u l manifestării sale posibile , c i t � i c e l al moda­ lit�ţilor i n care este ea in terpretată. A s t fel, ad e v ă r u l 11 ceea ee se află î n rea l it a t e a nemij loeită ( d e pild ă cel al l u cru rilor m ateriale) se d e o s e b e ş te în chip l'ipecifi c , în ]) a r

la

ni velul

-

'

.

1 1 Ve z i 111 . H eidegger, Sein und Zeit { " F i i n ţi't şi timp"{, I . 1 9 2 7 ( .1 ahrbuch fUr Philosphie und ph ănom enoiogische Forschung, B d . VI I I ) , § ltlt, p . 2 1 2 - 2 3 0 ; des p re enunţ § 3 3 , p . 1 5 4 şi urm . ; tri m i lerile sint Ulcule la paginile d i n volu m .


Despre esenţa temei ului

77

calitatea l u i d e stare-de-descoperire, d e adevărul fiin ţării care sîntem noi i nşine, adic[l de s tarea-dc-desch idere a Da,l,'ein-ului exisUnd12. Oricît ar fi de numeroase deoseb irile dintre aceste două tipmi de adevăr ontic, trebuie to t.u�i spus că, pentru ol'ice manifestare ante- p,'edi cativ u , actu l de a face manifest. nu arc niciodată din cap u.l loculai caI'acterul u nei simple reprezentări (intuiţ,ii), nici măC(ll' în contem pla ţia "estetic;'\. " . Caracterizarea adevărului ante­ predicati v d l'ep t intui ţie pare atît de firească, deoarece adevărul ontic, considerat În mod erona t a fi adevăru l Însuşi, este dete,'minat mai î n tî i de toate ca adeviil' pro­ poziţional, d eci ca "legare a unor reprezentări" . Şi a Lunci , fa ţ ă de aC/,(Lstâ legare, e lementul mai simplu este u n aet al re p rf�zen tării care nu insti tuie ° legătmă. Ce-i dl'ep t, acesta din urmă a r c P" OIH'ia lui funcţie în ob iectllal/;:,arm fii n ţ ăl'ii ; dar din dira d in care Începe obiec tualizarea , fiinţ a r e a trebuie să fie deja manifestă. Faptul de a face mani fest in plan on tic survine însă în situarea de sine (S ichbcf'ill rlcn ) 1 3 afectivă şi instinctuală î n mijlocul u nor i postaze ale fiinţării şi î n rapor tările la fiinţal'e, dominate de năzu i n ţii şi voinţ,ă, l'aportări care la rlndul lor sînt Întemeia te Ri ple î n acea situare de sine. Dar nici m ăcar ele nu ar putea, fie că sînt ante-predicative, fie că se prezintă sub o formil predicativă , să facă accesibile ipostaze ale fiinţ,ării în sine, dacă actul de a face manifest, pe care ele i l rea lizează nu ar fi din capul locului luminat si călău zit d � cătl'e ° i nteleger'e a fiintei ' ' fi in tării (eon stit ut.ia fiintei : ce esle un lucru si cum este ei) . Starea-dc­ de;"ălllire' ((, f'iinţei este eea earc , ;a m a i în tîi, f'ace m putin(ă manifestarea unor l:posta::.e ale f'iinţârii. A ceastă starc-de­ dezvăluire ca adevăl' despre fiint.ii se numeR' le arlcl'âr ontologic. Ce- i d l'ept, no ţiunile de ,,�nlologie" şi "on tologic" sin t ambigu e, astfel incit tocmai problem a speeifieă a unei o n tologii este cea care se ascunde. A6yos-ul lui ov înseam n ă : faptul- de-a-te-adresa (MYSlV) fiinţării ca fiinţare ; dar în acelaşi timp el Înseamnă acel lucru în I'ederea câruia ceva de ol'd inul fii n tării devine obiectul unei adresăl'i ' (A.syoll&VOV). Î n să a te a<lresa u nui lucI'U ca fiind cutare

131

12

V ezi op . cit. § 60, p . 2% şi Ilrm . Despre "situarea afec tivă" ( Befindlichheit ) , § 29, p. 1 3 " şi urm . 13

vezi op . cît.

1 32


Despre; esenţa temeiului

78

lucru nu înseamnă în mo d necesar a înţelege acel lucru în esenţa sa. î nţ el e gere a fiinţei (A.6yo� într-un sens foarte l ar g), cea care luminează şi căIăuzeş Le din c a p u l locului orice raportare la fii nţare, nu es Le nici o surprindere a fiintei ca a t ar e si cu atît m ai putin o concep tualizare a cee � ce a fost �s tfel surprins ('Â.6yo� în sensul cel m ai restrîns c o nc ep t "ontologic" ) . N umim , aşad ar, în­ ţelegerea fiinţei care nu a aj uns încă la concept înţelegere pre-ontologică sau o n t ol o g i c ă într-un sens mai larg. Concep­ tualizarea fiinţei p r e sup u n e că în ţelegerea fiinţei s-a format chiar ea însăşi (sich selbst ausgebildet hat) şi că şi-a ales anume drept temă. şi problemă fii n ţ a înţeleasă d ej a în cad r u l acelei înţelegeri , fiinţa care abia aici este proiectată �i, într-un anume fel, dezv ăluită. Î ntre î nţelegerea pre­ ontologică a fiinţei şi problematica explicită a concep­ tualizării fiintei există o multime de trepte intermediare. Una dintre �ceste trepte este, de pil d ă , proiectul care surprinde consti tuţia fiinţei p ornind · de la fiinţare şi prin care, în acelaşi timp , un anume cîmp (n atură, i stori e ) , e s t e d e l im it a t drept domeniu a l unei obiectualizări posi­ bile, realizate prin c u noastere stiintificiî. D etermin area premergătoare a fiinţei n a'tu r i i in g �nere deci ce este şi cum este se Gonsolid ează în "con ceptele fundamen­ tale" ale ştiinţei r e s pe c t i v e î n aceste concepte sînt deli­ mitate, de pildă sp aţiul , locul, timpul, mi şcarea, masa, for ţa, viteza, dar Cu toate acestea esenţa timpului, a mişcă­ rii etc. nu d evine prop riu- zis o problem ă . Inţ elegerea fiintei fiintăl'ii e x i s t e n t e în mod nemi j locit este aici rezu­ mată î ntr �un concep t, îns�i d8termi � area conceptu ală a timpului, a locului etc. (definitiile, deci) este reglementată 1n modalitatea ei de a abo r d a obiectul si în sfera ei d e cuprindere num ai şi numai de proble � atica funda­ mentală prin care şt iinţa resp ectivă se a d r e s e a z ă fi inţiirii. Conceptele fund amentale ale ştiin'� ei contem porane nu contin " autentieele" concepte ontologice ale fiinţei fiinţării avu t e în vedere ; acestea n u pot fi obţinute nici printr- o e x ti n der e "adecvată" .t\ concep telor f unda­ me n t a le ale ştiinţei . Concep tele o n to l o gi c e originare tre­ buie, dimpotrivă, ob ţ in u t e înaintea, o ri căr e i d e finiri a c o n c epte lo r fundamentale cu care o p ere a ză ştiinţa. Astfel încît, abia pornind de la ele se po ate aprecia în ce modalitate restrictivă şi care expri r11 0 de fiecare =

-

-

.

1 33

-

-

-


Despre esenţa temeiului

79

dată u n anumit p unct de vedere - surpri nd conceptele fundamentale ale ştiinţ elor fiinţa care p o a t e fi cuprinsă in co nceptele pur ontologice. "Faptul" cu care operează ştiinţele, aşadar volumul factic d e î nţelegere a fiinţei

cupri n s în ele î n mod necesar (aşa cum poate fi întîlnit î n orice raportare la fiinţare) , nu este nici instanţă de fundamentare a apriori- ului , nici sursa pentru cunoaşterea acestui a priori, ci doar o indicaţie posibilă către consti­ tuţia originară a fiinţei , aşa cum ap are ea în istorie sau în na tură, de pild ă. î ns ă această indicaţie la rîndul ei, trebu ie să r ămînă î n p ermanenţă expusă unei c r iti c i or i ent a t e d e j a în funcţie de p roblematica de principiu a oricăre i interogaţii privitoare la fiinţa fiinţării.

Trep tele şi m o d if i căr i le posibile ale adevărului o nto� lo gic in sens mai larg d e zvăluie totodată bogăţia acelui ceva c are, in calitatea sa de adevăr ori ginar , se află la temeiul oricărui adevăr d e tip on ti c 14. î nsă starea- de­ neascundere a fiintei este întotdeauna adevărul fii nte i proprii fiinţării , f i e că această fiinţare este reală sau n'u . Pe de altă p arte, în starea- de-neascundere a diferitelor fiinţări exi stă dej a de fiecare dată o stare- de-neascundere a fiin ţei lor. Adevărul ontic şi cel ontologic se referă '

in

chipur i

d ată cu

diferite o dată la fi inţări î n fiinţa lor şi altă proprie unor fiinţări . Pe baza relatiei lor

la fiinţa

diferenţa dintre fiinţă şi fiinţare

( d i ferenţa

ontologică),

adevăr ul ontic ş i c e l ontologic, pr i n esenţa lor, se implică 1 ; Felul în care se folosesc as tăzi n o ţ i u n i l e "ontologie" ş i "on­ tologic" drep t cuvinte-cheie şi nume p en tru anum i t e direcţii, do ve­

deşte Cel aceste expresii n u sint inţelese i n profunzime şi că proble­ matica ce se ascunde în sp atele lor este i gnorată . S e comite eroarea de a consid era Crt ontologia ca i n t er og a ţ i e privi to are la fiinta fiintă­ l"i i repre z i n t ă o atitu d i n e "realistă" (fie e a naivă sau r,l'itiei ) , o p usă <;elei "idealis te". D ar pro b l e m a ti c a o n t ologi c ă are ati t de putin de - a face cu " realismul", i ncî t tocmai K a n t a f o s t c e l care, punînd probl e m a transcendental ului, a putut face, după Platon fii Aristo tel primul p as decisiv către o fundam e n tare exp licită a' on tologiei :

Nu el:i te s u ficient să susţ ii "realitatea lu mii exterioare" , pentru a gindi s ensul ont ologiei . I nsă in sem nificaţia filozofie-ă o b isnu i t ă a t ermen u lu i , "ontologi c " înseamnă şi t o c m a i aici se arată to tala dez oi'i e n t are ceea c e , d i m p o trivă, treb u i e n u m i t o n t i c ' lu s petă Q a titudine care lasă fiinţarea în sine să fie ceea ce este ea şi" aş a cum este ea. D ar in felul ac e s t a problema fiinţei nu a fost încă pusă şi cu atît mai puţin baza pentru posibilitatea unei ontologii . -

-

1 34


Despre esenţa temeiului

80

1 35

reciproc. B ifu r c at ă în chip n e c es ar î n ontic şi ontologic, esenţa a d evărului ca atare e posibilă numai odată cu m a n i fe s t a re a diferentei am i nti te . Dacă trăsătura distinc­ tivă a Dasein-ului �onstă î n a c e e a că se r a p or t e a z ă la fii n ţ, ăr i punînd î n joc î nţelegerea fiintei , a tu n c i acea putinţă d e diferenţiere în c a re diferenţa ontologică devine o r ea li tat e d e fa p t tre buie să-şi a i b ă deja răd ăeinile pro­ p ri e i sale po sibilităţi î mplî nt a t e în t e m e i u l esen ţ ei Dasein-ului. A n t i c i p în d , vom n u m i a c es t temei al d i fere n ţ e i ontologi.ce transcenden ta Dasân-ulu i . D acă orice raportare l a ceva de ordinul fiinţ ării e s L e caracteri zată drept i n t enţ i o n a l ă , atunci infenţion alifatr(t este posibilă doar p e temeiul transcen denţei, d ar nu esLf" nicidecum identică cu a c easta şi cu atît mai p u ţ i n n u es t e e a cea care fa c e c u putinţă tr a n s ce n d e n ţ a 1 5 . N u n e - a m propus pînă acum d ecît s ă ari'tUtffi - în e la p e pu ţ i n e , d a r es e n ţ. i a le - c ă e se n ţ a adevăr' u lui tre­ buie c ău t a tă î n tr - u n c h i p m ai originar d ecî t o p e rm it e caracteri zarea tr a d i ţ io n a l ă a ad evăru lui În ţ e le s ca pr'o­ p r i e t a Le a u nor enu n \ uri. I n s ă d a d l esen ţ a tem eiu l u l î n tr eţ i ne o r el a ţ i e i nternă c u esenţ a a d evăru l u i , atu nci, l a rî n d u l ei , problem a t e m ei u lu i n u poate săIăşlui d ecî t acolo u n d e esen ţ a adevărului îşi află p o s i b i lit a te a ei intemil , a d i c ă în esent a tl'anscendenlei . I ntrebarea priyj toHre l a esenţa tem eiui u i d evine, astfel, problem a transcrnden {ei_ Dacă această îmbinare dintre a d evăr , temei �i tra n s­ c e n d e n ţă es te într- adevăr o r i gi n ar ă , at u n c i trebu ie ca � i î n lă n ţ u i re a problemelor cores p u n zătoare S H i U R ii lu lumină o r i de cîte ori int reb area privi toare la "tem ei" es Le p u s ti cu m a i multă hotărire , fie ş i. num ai s u b fOl'm a u n e i drz­ b a t e ri expl icite privitoare la princip iul r a ţ i u n i i s u fi c i en t e. F r a gm e n t u l citat din Leibniz trJdează d e j a îmudirea existentă î n tre p rob l e m a " tem eiului" şi cea a fiinţe i . V enun esse vrea să spună in esse q l z a idc1/Z esse . Verum esse - a fi adevăra t - î nseamnă î n s ă pen Lru Leibniz în acelaşi tim p a fi "în a d e v ă r" , adică esse pu r şi simplu . In a c es t caz, i de e a fi i n ţ e i în genere este e x p l i c i t a t ă pri n l�nesse glz a idem esse . " I d e nt i t a t e a " este cea care t'aCfl dintr- un ens u n en s, în s pe ţ ă u nit at e a î n ţ e le as ă c o re c t , 15

p.

Vezi op . cit . ,

363.

§ 69

e,

p . 3 6 1o ş i urm . ş i , în plus, nota

de

la


Despre esenţa temeiului care , c a unitate simplă, uneşte în chip originar şi, totodată, in această unire, ind ividuali zea ză. I ndividualizînd în chip originar, (anticipator) şi simplu, unirea care repre zintă �senţa fiinţărilor ca atare est e însă esenţa " subiec tivităţii" lui su�jrctum înţeleasă monadologic (substanţialitatea substanţei ) . Ded ucţia leibn i zian ă a lui principium ration i.c; d i n esenţa adevărului de tip propoziţional dovedesLe astfel că la baza ei se află o anume idee, bine d eter­ mi�ată, despre fiinţ.a în genere , în a cărei lum i n ă doar, devine cu pu tinţă acea "deducţie" . Corelaţia între "temei şi " fiinţă" se arată şi mai limpede în metafizica lui Kant. Ce-i drept, în scrierile sale "cri tice" , s-ar putea con stata , la prim a ved ere, ab sen ţ a unei tratări explicite a "prin­ cipiului ra ţiu n i i su ficiente" - doar dacă demons trarea celei de a dou a analogii nu ar putea fi consid erată drept substitut p entnl aceas l[t lipsă, aproape de n eînţeles. în reali tate î nsă, K ant a anali za t to tuşi principiul raţiunii s u ficie n t e , şi anu m e Î n tr-u n loc privi legiat a l Crz:/ Îcii ra ţ iun ii p urr, sub denumirea "supremul principiu al tuturor j u decăţilor sin Letice" . A c est "prin cipiu" explică e e anume - i n sfer'<t şi la ll i \'elul pl'oblem aticii on tologice kantiene - face în genere parte din liinla a eeea ce fiinţează in măsura î n care aceasta esLe accesibilă e x p e rienţei , El o feră o definiţie rea l ă a ad eyăru l u i transcendental , adică d eterm i n ă p o s i b i l i t at.ea lui internă prin u n i tatea d in tre ti m p , i m agi n a ţ i e şi cog ito 16. Ceea ce s p u ne K ant despre concepţia lui Leib n i z p riyitoarc la p rincipiul r a ţ i u n i i s u ficiente, şi anume că ar fi " o trimitere rem aI'­ cabilă cătl'e cercetăI'i ce ar urm a să fie în trepri nse în domen i u l m e t.afizieii" 1 7 , e yalab il, ele a s e m e n e a , p e n L ru pro p riul s ă u p rincipiu supr'om - principiul oric ărei c u ­ noaş teri sintetice - i n m ăs u ra în care î n e l s e ascunde 16 Vez i Heidegger, J(anl tUld d a s P/'ob l em der M etaphysik / " Ka n t ş i problema metafizici i"/, 1 9 2 D 17

Vezi K a n t , Cu pril'ire l a o desc op eri re dup â care orice cr iti c ă. raţ iunii p ure ar fi făc ută inut ilă dc către o critică mai vech e. 1 7 90 ; Schlu/3betrachlung iiber die drci �'orn ehmlichen Eigentiim­ lich lc e iten der lIJetaphysilc des llerrn I'on Leibn iz /"Consid eraţ i i finale asupra p ri ncipalelor trei trăsături distinctive ale metafi zici i d omnului yon Leibni z " / . Vezi de asemenea lucrarea pe o temă propusă la concurs, despre p rogresele m e tafi z icii, S e c ţ i u nea 1 . nowl

a

81

1 360


Despre esenţa temeiului

82

problema c o r elaţiei de esentă e xi s t e n t e î ntre f ii n t ă, ad evăr şi temei. Ab i a de ai ci poat� fi dedusă în t r ebarea 'p rivito a re la r ela ţ ia dintre originile lo gicii transcend entale şi ale log ic ii form al e , resp ectiv întreb area privitoare la înd rep t ă­ ţirea u n e i asemenea diferenţieri . Su cc i nta p r e z en tare a de d uce ri i p r i n cip i ul u i r a ţ iu ni i su icientc din esenţa ad ev ă rulu i , aşa c u m a î nt r ep rins-o LeIbni z , avea drept scop să lim p e zească corelaţia e x i stentă î � tre p r o b l ema temeiului şi întrebarea p r i vi to are la p o si­ bIlitatea in t ern ă a ad evărului ontologic , cu alte cu vi n tG , î ntre problema temeiului ş i î ntrebarea mai originară - şi care, p r in urmare, o cuprinde p e c e al al t ă - pri vi t o ar e la esenţa tran s c e nd e nţ e i . Transcenden ta este, aşadar, zona in l i mi te l e căreia trebuie să poată fi găsită p ro b le m a temeiului. In cele ce urm ează va t r e b u i să s chi t ă m în li ni i mari felul î n care se î nfăţi ş e a z ă aceast ă zonă .

1.3 7

I I . Transcedenţa ca zonă în care se înscrie întrebarea pl' i(J itoare la esenţa temeiului o rem arcă preliminară de o r di n terminologie e ste menită să r eglem e nteze utilizarea noţiunii de "transcen­ d enţă" şi, totodată, s ă p regătească determinarea feno­ menului e x p rim a t prin acest c u vî nt . Transcendenţ,a în­ s e amn ă trecere- dincolo , d e p ăşire. T ra n sc e n d e n t este acel lucru care î m p l ine ş t e d e p ăşirea, car e stăruie în actul d ep ăşirii. Ca sur venire , d e p ăş i re a este p r o p r ie unei fii Il­ ţ ări. Din punct de vedere formal, dep ăşirea p o at e fi -concep ută drept o "relaţie" care se d esfăşoară " d e l a " ceva " c ătre" altceva. D i n dep ă ş i r e fac e p art e atu nci şi acel ceva către care s e face dep ăşirea ; în m o d impropriu , acest " c e va" este n umit de cel e mai mu l te ori transcende;1tul. 1 n sfîrş it, p rin de p ăşir e , d e fiecar e dată este dep ăşit ce(Ja. A c e s t e momente sint împru mutate de la o s u rven ire " d e Drdin sp aţial" , p e care, d e altfel , noţiunea d e "transcen­ d e nţ ă " o vizea ză î n primă i n stan ţ ă .

Potrivit semnificatiei pe care urmează să o l ă murim si să D atestăm , transcen d�nţn. a r e în v e d e r e acel lueru care �ste propriu Dasein- ului de tip uman . D ar aici nu este vorba de o modalita te de rapor tare pri n tr e altele , pusă doar


Despre esenţa te1'1eiului

83

uneorI m aplicare, ci de o constitu ţ ie fundamentală a acestei fiin ţ ăr i , care s urCJine îna intea oricărei alte raportări. Prin faptul că există u n spaţiu , Dasein-ul uman are , ce-i drept, printre alte posibilităţi , şi pe aceea de " a d ep ăşi" în sp aţiu : u n hotar, d e pildă, s a u o prăpastie. I nsă transcendenţa este dep ăşirea care face cu putinţă existenţa in genere şi, odată cu ea, şi faptul- de-a-"te"­ mişca-în-spaţiu . D acă p entru fiinţarea care sîntem noi înşine şi p e care o înţelegem drept Dasein, folo sim numele de " su­ b iect" , atunci putem spune : transcend enţa desemnează esenţa subiectului, ea este structura fundam entală a subiectivităţii . Subiectul nu există nicio dată mai întii ca subiect, p entru ca apoi, în cazul în care există obiecte, să reali zeze în plus actul transcenderii ; a fi subiect în­ seamnă : a fi o fiintare care există în si ca ti'anscendentă. ' ' ' Pl'oblema transcend enţei nu poate fi pusă nicio dată ca si cum s-ar căuta u n răsnun s la întrebarea dacă trans­ � endenţ.a poate fi atribui t ă s�b iec tului sau nu, ci, dim­ potrivă, înţelegerea transcendenţei înseamnă că s- a' decis deja dacă am reuşit în genere să înţelegem ceva din natura subiectului sau dacă ne-am multumit să luăm ca punc t de plecare doar un s ubiect tru � chiat. Ce-i drept, în primă instanţă, caracterizînd transcen­ denţa d rept stru ctură fundam entală a " subiectivităţii" , nu sîntem încă în m ăsură să p ătrundem în, această con­ stituţie a Dasein-ului. Dimpotrivă ; deoarece am respins orice incercare de a lua ca punct d e plecare explicit sau cum se întîmplă cel mai adesea - neexplicit conceptul de subiect, nici tran scendenţa nu mai poate fi d eterminată ca "relaţie dintre subiect şi obiect" . î n această situ aţie însă, Dase in- ul transcendent (o expresie care acum n e pare dej a tautologică) nu dep ăşeşte nici un "hotar" aşezat î n faţa subiectului, care l- ar con strînge să rămînă dincoace, Î n imanenţă, şi nici o "prăp astie" care-l sep ară de obiect. O biectele ..:.- fiintarea obiectualizată - nu sînt însă nici ele acel ceva c dtre care survine dep ăşirea. Ceea ce este dep ăşit este numai şi numai fiintarea însăşi, şi anume orice fiinţarc care p o ate să fie sau să devină neascunsă pentru Dasein ; aşadar

Dascin-ul

ş�

însuşi:

fiinţarea, �l tocmai fiinţarea care este

'

1 38


84

Despre esenţa te :1wiu lui

In actul d � p ă şi l' i i , Dasein - u l se î n d r e pa tă c ă t r e acea fi i n ţ a l'e care este chitl i' rl, către el ca "sine" . Transcend enţa co n s t i t u i e s i ne i t a l e a (Sdbslhril ) . DaI' să s u b lin iem şi de astă d a tă : n iciodată în primă instanţă numai acea stă sineita le ; depăsi t'ea yi zează tot o d a tă si fiin t fu' i care nu ' ' ' sînt Dasein-ul " î nsu ş i" (sdbst ) ; sau mai exact spus : abia acu m , in actul d e p ăşil'ii şi p r in i ntermediul l u i , se poate d i fe re nţ i a şi hotăd i n eacll'ld fi i n ţfu' i i , cine a n u m e e s te ş i c i n e a l l u m e nu e s Le un " s i ne" (ân "Sdbsr' ) ş i c u m es tt� el. Î n s[\ î n măs ura i n e a r o J)a �e in - u l o x i stă ca " sine" - �i n u m ai i n aceas t ă m ăsură - el "se" poate raporta la neva de ord i n u l fii nţ,ăI' i i c a l'o, i n s ii , in }l l'oalabil 1 39

treb u i e să fi fo s t d e p �isit. Desi Dasrin - u l ' m i j l o c u l fii nţ,ăI'ii, f i i n d � u prins de aceast a , fap t ul că e x i s t ă , el a şi depăşit na tura .

f i i n L ea ză în pri� i n s u şi

î n să fo r m e l e de fiintal'e d e p ă f:' i t e i n tl'- un /)ascin nu s - a u s tl'i n s p U I' �i sil1l J l l l { laolaltă . ci fi i n ţarea , oricum al' fi oa determ inată şi articulată , este d e p ăş i t. ă d i n c a p u l l o c u l u i î ntr-o tot a litate. Se poa te înti m p l a c a această to talitate s ă n u fie J'�)eu noscută c a atare, c hiar d acă e a d i n m o tive pe care nu le p u n e m a r u l1l î n discu ţie - este into tdeauna i n ter preta l ă por n i nd de la f i i n ţ a r e �i, de cele mai m u l t e ori, chi a !' de la o zo n ă priv ilegiati) a ac e s t eia ; de u n d e r e i e se c:1 ea e s t e cel p l l ţ i n cunoseută.

D e p ii sil'ea s\II'vine i n totalita te si n i c i o d a t ă n u se rezu m ,} i a disco n ti n u i ta tea u n ui cî nd ş i ci n d , de p ildă ca sur p r i n d ere e x c l u si v teoretică - şi în Jl ,'imul r î n d teoretică - a U ! l O )' obi e c te . D impo triv ă , prin î n s ăşi rea­ l i tatea fa ptll l ll i- d n- a - fi- i n- d eschis ( Da -sein ) depăşirea a şi fo st Î n l'ă p t u i t ă .

Dacă î nsii f i i nt' ar n a n n e s t e aeeI c e v a către ('au se pet rece d epăşirea, c u m v a trebui oare să d ef i ni m acest " " rătre care , ba m a i mult, e u m putem oare să-I c ă u tăm ? Vom n u m i acu m acel ce\"a ciUrc carc })aRc/:n-ul ca a tare tlfe c t u eaz,ă transcenderea - lume si v o m d e fini tr a n scen ­

den ţ.a ca faptul- de-a- fi-în-Ium e (/;l-cZcr-W cit-sein) . Lumea p artic i p ă la consti t u i t'ea structmii u n i Lare a transcenden ţei : <lonce p t ul de l u m e aparţ.ine tra n s ce n d entei şi, de aceea, el este u n c once p t transcendental. Cu termenu l acesta, d en u m i m tot ceea ee, prin es e n ţ a sa, ţ i n e de tra nscendenţă, îm p rumutîndu-şi d e la e a posibil itatea i. n ternă, Ş i abia


8 5·

Despre esenţa ten-leit/lui p u n erea î n lu m i n ă şi i n terpretarea tran scen d e n ţ.ei pot, la ri ndul lor, să fie num ite d e zbate r'e " t ra n scend e n tal ii " .

aşa

Desigu r , ce anum e înseamnă "t ransc e n d e n tal" n u treb u i e ex Lras dintr·- o filozofie pen l r u c a r e "tra n s c e n d e ntal ul" ,'opre zint fl u n "PUTH� t d e ved ere" , ha chiar unul care ţ.i n e de t e()!'ia c u n oasteri i " . Putcm totusi să rem arcăm (' ii ' ' î n su � i K a n t a fo s t cel care a recu n o scu L .. transcen d e n talul" ' c a p �'()blem (l a posibilit ăţii inte rn e a O I� tolo giei î n genel' e , d eşi , p e n t r u el. " tra nsc e n d e n talul" m a i p ă �h'ea z ă î neă Î n ese n ţ ă o semn i fic a ţ i e "cri ti c[\ " . l\�ntru K a n t, tran f\­ c e n d e n t a lu l are î n vedere " p o sibil i t a t ea" ( c eea c e face posibi l ) aeelei cu n o a şteri cal'e , Cll deplin rl fndrepiâţirl' , "trav ersează î n zbor'" e x perienţ. a , a ş a d a r c a re nu e " t ra n s ­ c e n d entă" , ei este chiar ea exp er'ien [ ă . TJ'a nscendental ll.l con fel'ă as tfel del i m i tarea ( d efiniţi a ) , ce- i drept î n gril­ (1Îtoare d ar 10cm ai pr'i n a c e a s t a pozi t i vă a esenţ,ei cunoasterii o n t i c e netJ'ans cend ente , asadar cea care este aceesil�ilă omului ca atare. O d at ă conc � p u t ă esenţa tra n s cen d e n ţei î n t r- u n c h i p m a i rad i c a l �i m ai u n i ve l'sal, d Bvine n ec e sară si o elabol'aI'e m ai ori g i n ară a ideii o n lolo' giei şi, odată � u ea, a m e tafizicii, ..

-

-

E x presia " faptul-de- a- f i - î n - I u m e " , p r i n c a r'c carac­ tel'izil Jll transcend enţa , d enumeşte o " s i t.u a ţ ie de fa p t" carl' , î n a p aronţ ă , poate fi u şor î nţelea să. I n să ce a n u m e vrea ea sil spu n ă d e p i n d e d o î n ţelesu l conc e p t u lui de lume, eo n si d e r a t fie în var'i a n l a lu i ob i ş n u i t ă prefilozofic ii , f i e î n c e a t ra n s c e n d e n t a l ii . Pentru a l ăm u r i I UCI'Ul'il l' , să d i s c u tăm d u b l a s e m n i fi c a ţ i e a e x p re:-;iei " fa p tul- d e- a­ fi-Î n - l u m e " .

SB afirm ă î n d e obst e eii tra n scendenta , concep u t ă c a fa p t- d e- a - fi- î n - Iu m e , �ste o tl'ăsătUl'i.'i a ]Jas c in- u l u i OI11 B­ n e � e . I n s ă i n ultim ii in stan ţ ă . aces la e� te cel m a i bana l şi eel m a i nesem n i ficativ lu cru d i n cî te se p o t. spu n e : Das(' in- u l , o m u l ca fi inţa re, face şi el part.e d i ntre fii nţări şi, deci , poa te fi înti l n i L în c a l i t a te de fiinţ,are. AI' Î n sem n a a t u n c i c ă transcen d e n t.a t i n e d e e c e a c e esle reali tate n e m i j loeit ă, cu alte (;\� \'i �t e , (le fiin tarea care poate fi m u l tiplicată pînă l a 11 d e n n i d e Il ccupri n s . "Lum ea" este

atu nci numele p e ntru to L ceea

ce

e s t e , to Lalitatea

î n ţ eleasă c a u nitate care, d incolo d e o strî n gere laolaltă , nu

mai dă

n i c i o a lt.ă

determ i n are

acestui "tot" . D acă

1 40


86

141

Despre esenţa temeiului punem la baza extprcsiei " faptul- de-a- fi-în-Iume" acest concept · de "lume" , atunci, ce-i drept, "transcendenţa" trebuie atribuită oricăre i fiinţări în c a l i ta t ea ei de r e a l it a te nemijlocită ( Vorhandenheit) . Ceea ce este realitate ne­ mij locită, adică ceea ce se află printre alte lucruri, "este în lume " . Dacă "transcendent" nu înseamnă altceva decit "a face parte dintre celelalte fiinţări" , atunci este desigur imposibil să atribuim Dasein-ului uman transcendenţa, in calitatea ei d e constituţie a acestui Dasein şi care l-ar singulariza pe acesta. Propo ziţia : ·" faptul- de-a-fi-în-lume" ţi ne de eseaţa D as e in -u lui uman - este , atunci , evi dent greşită. Căci nu este defel o necesitate d e ordinul esenţei ca să existe factic o fiinţare d e genul Dasein"ului uman . La fel de bine, ea po ate să nu fie. Dacă, însă, p e d e altă parte, i se atribuie p e bună dreptate Dasein-ului - şi numai lui - faptul- de-a- fi-în­ lume ca o consti tu ţie a esenţei sale, atunci această ex presie nu poate avea semnificaţia amintită. R e zultă d e aici că şi "lumea" în seamnă altceva d ec ît totalitatea fiinţării nemijlocit prezente. A atribui Dasein-ulu i faptul- de- a-fi-in-lume drept con­ stituţie fundamentală a sa în s e am n ă a spune ceva cu privire la esenţa care-i e proprie (cu privire ia po sibilitatea intern ă care îi este proprie în ccl mai înalt grad în cali­ tatea sa de Das e in ) . Tocmai în această situaţie, însă, nu n e putem orieuta - ca şi cum a r f i vorba d e o trăsătură definitorie - în func ţie d e fap tul dacă Das c in-ul există fa c ti c sau nu si c ar e anume este acest Dasein de la caz la caz. A vorb i despre faptul- de- a-fi-în- Iume nu în seamnă nicidecum a stabili existenţ\Ol fadică a Dase in-ului ; iarăşi, nu este vorb a nici d e un .enu n ţ ontic. Faptul- de- a - fi-în­ lume se referă la o de terminare esentială a Dasein-ului în .genere şi are astfel caracteml u n' ei teze ontologice. Trebuie de aceea să spunem : Dasei.n-ul nu este un a- fi­ in-lume p entru că - şi numai p entru că - există fa c ti c , ci, dimp otrivă, el p oa t e fi n.um ai ca existînd, adică în yalitat� de Dasein , şi aceast� deoarece constituţia sa e senţială rezidă in faptul- de-a� fi-în-lum e. Propo ziţia : Dasein-ul factic este într-o lume (deci că apare p rintre alte fiinţări) se dovedeşte a fi o tautolo gie vidă. Enuntul : tin� de esenta Dasein- ului că el este in lume, ( d eci ' că el apare în mod necesar " alături" de

şi


Despre esenţa temei11lui alte fiinţări ) se dovedeşte a fi fals. Teza : faptul- de-a-fi­ in-lume tine de esenţ,a Dasein-ului ca atare este aceea care con ine problema transcendenţei. Această teză este originară şi simplă. De aici nu rezultă că ceea ce e a dezvăluie este simplu , d eşi faptul- de-a-fi­ in-lume poate fi adus numai printr-un pro iect unic ( avîn d grade felurite de claritate) în înţele gerea pregătitoare şi care, la rîndul ei , nu p o ate fi desăvîrşită d ecît cu ajutorul conceptelor ( desigur totdeau n a doar i ntr-u n chip relativ). Caracterizind , aşa cum am făcut-o pînă acum , trans­ cendenţa Dasein- ului ca fapt- de- a-fi-în-lum e , nu am obtinut d eocamd ată decî t o solutie defensivă. Din trans­ � endenţă face parte lumea ca a c � l ceva către care survine dep ăşirea. C e anume se inţelege prin " lume" ? Cum anume trebuie determinată "relaţia" Dase in-ului cu lum ea ? I n speţă cum trebuie conceput faptul- de- a-fi-în-lume, d e vreme ce e l este constituţia originar unitară a Dasein-ului ? Această problemă p o zitivă nu poate fi discutat ă aici decît pe linia problemei călăuzitoare a temeiului şi in limitele pe care ea le presupune. Vom încerca aşadar o interpretare a fenomenulu i de "lume" , meni tă să contribuie la lămurirea transcendenţei ca atare.

81

ţ

Pentru a n e orienta în privinţa fenomenului trans­ cendental de "lume" , vom caracteriza mai întîi - intr-un chip care rămîne inevitabil lacunar - principalele accep­ ţ.iuni p e care le-a primit conceptul de "lume" de- a lungul istoriei sale. I n cazul unor asemenea concepte elementare , semnificaţia curentă nu este d e cele mai multe ori cea originară şi e senţială. Aceasta din urmă este fără încetare acoperită şi aj unge doar anevoie şi arareori la conceptul care-i e propriu. I ncă de la începuturile hotărî toare ale filo sozofiei

antice se desprinde ceva esenţial 1 8 . Cuvî ntul KOO'JlO<; nu iile referă la cutare sau cu tare fii nţare care ni se impune şi ne copleşeşte şi nici la toate fiinţările strînse laolaltă, ci înseamnă " stare " , adică felul- de- a-fi (das Wie) în care este fiinţarea, şi anume în întregul ei. KOO'Jlo<; oO'to<; nu desemnează, aşadar, o anume zonă a fiinţării , p e care· 19 Vezi K. Reinhardt , P armenides und die Geschichte der grie­ chischen Philosophie /"Par m e n ide şi is toria filozofiei eline�'/, 1 91 6 . p. 1 7 4 şi urm . şi 2 1 6 , no t ă .

1 42:


Despre esenţa temeiului

88

143

el o de limit e ază fa ţă d e a l t a , ci a c e a s t ă lume a fii n ţ ării , însuşi Mv - u l KU-rU K O crJ.L')V 19. Acest " fel-de-a-fi-în-întregul­ său" care e s te lumea se află din capul locului la baza oricărei fr a g m e n t ări posibile a fi i n ţ 5 r i i ; fragmentarea nU d i stru g e lu m ea , ci î ntotdeauna arc nCţlo ic d e ea. Ceea ce este &v tii> Evi KOcr!l'tl 20 nu a format K o crll') �-u l p r i n tr - o simplă î n grămădire , ci este dominat î n p r e al ab i l şi î n to t. a l i tate d e către l u m e . H e r a c l it este c el care dezvăluie () altă trăsătură esenţială a cosmosului 2 1 ; o ·Hpa�Â.$ltO�

<i>l1crt tot:; &yp11YO POcrlV EVU Kui K01VOV KOcr!-10V dvat, tWV of: K01!-1I))!-1 tV(J)'/ EI((1..cr tOV siC; Hhov altocrtpE:q)!;crOat. Celor trej i le apar ţ ine () u nică l u m e , care le este, ca atare, comun ă , iat' col C 3 re doarme se î ntoarce ( d e la a c e as t a) către propria sa l u m e . Aici l u m e a este pusă î n relatie c u modalitătile în ca r e Dasein-ul u m an există fac t i e . Celui trea z , f ii n t a rea i se î n fă tiseazv. în t r - u n fel d e a fi. care este pe d�- a- ntt"egul arm'o�1i z a t şi care, în linii m a r i , esLe accesibil oricu i . In schimb, î n s o mn , lumea fiin ţ ării es te o lume c o m p l e t s e p a ra t ă , în f u ncţie d e fi e c ar e Dasein în parte. D i n aceste sum a ,' ;)

indicaţ,ii

se

d e sp r i n d

dej a m ai mul te

fel-dc-a-fi fiin tei fiintării , d ecî t fii n tarea însăsi. 2. Aces t fel- de-a-fi deter n; i n ă fi i n ţarea in înt;egul ci. C a l i mită şi măs ll l'ă, l u c r ur i : L "Lume" î n seamnă mai d e g rab ă un

al

p o s ibilitatea oricăl'u i fe l - d e - a - f i în genere. 3. Ac e s t fel- de· a- fi în î n tregul său e s te , Î lltl'- U n anume c h i p , prc-mcrgător. 4. Acest fel- de-a- fi î n î nt.reg ul s ău , deşi premergăto r, e s t e e l insuşi rela/ iţl l a D a s e i n-ul uman. Prin urmare, l u m ea ţi ne Locmai de Das e in-ul u m a n , cu toate că ea cuprinde într- u n î n L r e g fiinţal'ea toată şi , odată cu ea, Dascin-ul. Este d e s igu r cu putinţă s ă concentrăm această înţe­

el este În fond

legere a KocrW>;-u lui ,

încă

n eex p licită şi afl a t ă mai degl'ab ă

la înc e p u tur i , î n semnificaţiile amintite.

Dar

f6.ră

doială, adesea, c uvîntul desemnează numai fii n ţ ar e a

în­

în­

săşi cunoscută la nivelul unui asemenea fel- de- a - fi. 1 9 Vezi D i e l s , Fragmente der Vorsolrratil(er I" Fragmentele pre ­ socraticilor"l, Melissos, fragm. 7 ; Parmenides, fragm . 2 . 20 Ibid . , A naxagoras, frag m . 8 . 2 1 0p . cit. Heraclit, frag m . 8 9 .


Despre esenţa t€wd ului Nu este însă o întîmplare că, prin n o u a î n ţ ele ger e -ontică a existenţei, cal'e p ătrunde odată cu creştinismul, r e l aţ i a dintre KOcr�()C;; şi Dasein-ul uman şi, odată cu ea, .c o ncept ul d e lume în genere, se conturează mai net şi se darifică. R e la ţi a este c o n c e pută atî t de or ig ina l" încît KOcr�OC;; e s t e utilizat acum direct pentru a desem na o anumită modalitate fundamentală a e x i st e nţe i umane. La Pavel * , K 6cr�l)C;; OU'toC;; nu î n s ea m n ii doar, şi n i c i în primul ri nd, s tarea "eosm icului" , ei starea şi si luaţia mnnlu i , fel ul aşezării sale în raport cu cosmosul şi felul î n care apreeiază el bunurile. Kocr�')C;; t r i m i te la fa p t u l do a fi om î n v a r i a n t a unei mentalităti s tr ă i n e î n c ă ' �ln D umnezeu (il cro�0ia "COti K6cr�')u). KocrIJ.0C;; ou't'OC;; dcscmneaz[l ])a�ein-ul u m a n Î ntr-o anume existen ţă "ist,.J r i c ă" , d i fct'ită de o alta c a r e a şi î n ceput să se ivească. (a,iw ,! 6 j-ltA.A.())v). Conceptul de KOcrIJ.')C;; apare ne ob iş nu it de frecvent m ai ales în raport c u primele t r e i cvanghelii - şi, deo­ po trivă, o c u pî n d un loc eentJ'al , în E('anghdia după Ioan 22. Lumea desem n ează i p o s Laza Dasf. in- ului u m a n aflat d ep arte de D umnezeu , caracterist ica faptului df. a {i om i n genere. Drept eal'e , lumea d evine la rî ndul ei d enu mirea ,'egională menită să cu p r i n d ă p e toţi oamenii , fărit să �e mai facă w e o fl eosebire î n Lre întel ' epti si rei săraci c u d u h u l , î n t.re eei d re p ţ i şi cei p ăc ătoşi ; î�tre e v re i şi păgî n i . Semni fica ţia centrală a aeestui concep t d e "lume" , i n în tregime antropolo gic , se e x prim ă în aceea că el fUl1c­ tionează î n tr-un raport de op o z i t ie c u filia tia divină a iui Iisus, ca r e , la rî ndul ei, este c o'ncep ută c a ' viaţă (S(J)l'l) , adevăr (aÂ.1)8eta) şi l u mi. n ă (q>WC;;) . Ace a s t ă trăsătură specifică pe care o primeşte sem ni­ fi caţia cu vî n L u l u i "l(ocrJ.n; în No ul Testament se regăseşte a po i , mai b ine conturată, de pildă la Augus tin şi la Toma d'Aquino . La Aug ustin, rnundus î nseamnă, pe de o parte, î ntregul creaţiei d ivine. D ar, to t atît de d e s , rnundus *

Vezi Ep istola către Co rin te,'â I şi Epi.�tola ci'are Galaten i. Referi tor la pasaj ele d i n EV<J,nghelia după Ioan, vezi excursul despre K6GIlO� al lui W . B auer, IJas .r oha n nesevengel iurn (Lielz­ manns Handb uch zum Neuen Testament, 6 ) e d . a d oua, to tal revă ­ zută, 1 92 .'5, p . 1 8 . Privitor la in terpre tarea teologică, vezi remar­ cabila prezentare a lui A. Schlatter, D ie Theologie des Neuen Testa­ ments, I I . Teil, 1 9 1 0 , p. 1 1 4 şi u r m . 22

89

1 44


Despre esenţa temeiu lui

90

trimite la IIwnd i

habitatores *.

Acest termen, la rî ildul

său , are sensul sp ecific existenţial de dilectores mundi, impii, carnales **. M undus n o n diczmtur i u s t i, quia. licet carne in eo h abi t en t , c o r d e cum deo s unt 23 . Au gu stin

a preluat probabil acest concept de lume - care avea să contribuie mai apoi la configurarea i storiei spiritului o ccidental - tot atît d e mult din Pavel, p e cît şi din E (J angh el ia după Ioan .

1 45

U rm ătorul p asaj din Tractatus in lohannis Erangelium vine în sprijinul tezei noastre. I n legătură cu fra gmentul 1, 10 din Prolog - sv 'tt!> KOO'Jlql Tiv, Kui 6 KOO'JlO� 8t' au toi) &ytV&'to' Kai 6 KOO'JlO� au'tov OUK &YVOl *** - Augusti n d ă O interpretare a conceptului d e mundus, arătînd că î n mundus per ip sum factus est **** şi în mundus eum non cognMit ** * * * , term enul d e mlmdus comportă două accepţii diferite. I n prim ul context, mundus î nseam n ă ens creatum ***** * ; in cel de al doilea, mllndus vizează acel habitare corde in m undo * * * **** ca amare mundllm * * * * * * * * , ceea ce n u în seamnă altceva decît non cognoscere Dcwn*********. I ată cum arată fragmentul in intregime : "Quid est, m u n d II S f a c t u s e s t p e r i p s Il m ? Coelum, terra, mare et omn ia quae in eis sunt, mzwrius di c i t ur . Iterum alia significatione, dilectores mllndi mundus dicuntur. M u n d u s p e r i p s Il In f a c t Il s e s t, e t m Il n d Il S e Il m n o n c o g n o (J i t. Num en im coeli non cognMerunt Creatorem suum, aut angeli non cogno­ " eru nt Creatorem suum, aut non cognMerllnt Creatorem suum s id era , qlwm co nfi t ent ur daemonia ? Omnia undique testimonium perhibuerunt. Sed qui non cognMerlln t ? Qui *

"locui tori ai lumii" . "iubitori de lume, nelegiuiţi, trupeşti". 2 3 Augustinus, Oper a (Migne) , tom IV, 1 8(,2 ("Cei drepţi nu sint numiţi « lume » deoarece, cu toate că prin trup ei l ocui esc In ea, cu sufletul, se află în Domnul"). * * * "El era In lume şi lumea s-a făcut prin el şi tot.uşi lumea nu l-a cu noscut". * * * * "lumea s-a făcut prin el " . * * * * * "lumea nu l - a cunoscut". * ** * * * " f iin ţ a creată" . "' * * * * u "a locui c u sufletul In lume" . * * "' * * * * * " a i ubi lumea". * * * * * * * * * "a nu-l cunoaşte pe Dumnezeu". **


Despre esenţa te l;�eiului

91

amando mundum di c i i sunt mzmdus . A m ando en im habi­ tam u.,; eorde: a m a n do autern, hoc appellari merucrunt q u od ille , ubi h a b i t abant Quomodo dicimus, maia est dia domus, aut, bon a est illa dom us , non in il la quam dicimus malam, parietes accusam us , aut in illa . dicimus bonam , parientes laudam us, sed malam domum: inhab itantes malos , el bonam domum: inhabitantes bo nos. S ic et mundum, qui inha­ bitţmt amando mundum Q u i sunt ? Qui d il ig un t m undum , ipsi enim corde habitant in mundo. Nam qui non d iligunt m u nd u m , carne- Ilersantur in mundo , sed corde inhabitant co elu m 24 . .

.

"Lume" înseamnă aş a d a r : Fiinţarea în întregul ei, şi a n u m e ca fel- de"a-fi hotărîtor, potrivit căruia Dasein- ul uman se raportează la fiinţare şi se menţine prin raport cu ea. Tot astfel , Toma d'Aq uino folo seşte mundus cînd

sensul de 'uni"erSltm , uni{)ers itas creaturarum, cînd cu sCr!3u l de . saeculum (mentalitate mundană ) , " quos m undi nam i_�! c amatores m und i significantur *. Mundanus (sae­ cu

cu laris)

este, termenul opus

lui

sp ir itualis

25.

� 4 op . cit., cap . I , n o ta 1 1 , to m . I I I , col. 1 3 93 ( "Ce Înseamnă 1umea â fost făcută prin el ? C e ru l , pămîntul, marea şi toale care s i n t în ele se cheamă lume. Pe de altă parte, într-o al tă accepţiune, Se spune lume despre iubi torii de lume. Lumea a fost făcntă prin el şi /umea n u l-a cunoscu t . C.'Ici oare cerurile nu l-au cunoscut pe CreJ.tcrul lor, sau îngeri i nu l- au cunoscut pe Creatorul lor, s au as trde nu l-au cu n o s cu t pe Creatorul lor pe care il vădesc cele divi ne ? Toate, pretutindeni, au adus măr t u ri e . Dar cine sînt cei care nu au cunoscut ? Cei care i ubind lumea au fos t numiţi lume . Uiei i u b ind, l oc ui m cu sufletul : însă' iubi nd, ei au m eritat să fie n n mi ţ i dupil lumea ln care locuia,u ., Precum spunem acea. casă este rea, sau acea casil este bunii şi riu învinuim pereţii în ac ee a pe care o numim rea sau nu lăudăm pereţii in aceea pe cal'li o

numim bună, ci in aceea pe care o numim rea ti invinui m pe locui­ tori ca fi ind răi, iar în aceea pe care o numim 1j> ună îi lăudăm pe locu itori ca fiind buni . La fel numim şi luniei!. după cei ce o locuiesc i ubind lumea. Cine sint ei ? Cei care îndrăgesc lumea, căci ei Inşişi, cu sufletul, locuiesc In lume. D ar cei care nu iubesc lumea, trăiesc În lume cu tru p u l , tnsă cu sufletul . lQcuiesc cjlrul .") * "prin numele de lume sînt desemnaţi iubitorii de lume". 35 Vezi, de pildă, S. th . 1 1 2, qu. CLXX XVi I I , a 2 , ad 3 : dupli­ .

citer alîquis potcst esse in saeculo : uno moda' per praesentiam corpo­ ralem, alio modo per mentis affect um. ( "cineva p oat e ' fi tn: lume în două chipuri : într-un fel, prin prezenţă trupea.sc� . . , Într-alt fel, prin

starea sufletească".)


92

DespI'c esenţa te uleiului

1 46

Ftl l',l a m a i i n t r'a Î n a m i"\ nu n t e î n pri vin t a conceptului d e " I u m e " Ia Leibniz, să mai a m i n tim d e d etermi n a rea p e c a r e o prim eşt p , , lu m e a " în m e t a fi zica de şcoală. B:ulln­ ga rten 2 (l d ă urm ă toarea d e fi n i ţin : " Jl zmdus (zmi(}ersunI ,

-----_ .. -

nu'.!)

qllar

es (

11 0n

-- ---

ser ies (nmltitudo, tO/UIII) adultlill1n finiforum , JYtrs altrrills" *. "Lum e" i n seam n ă aici totali­

rst

t a t e a a ceea c e ex istă f;i anu m e în sensul l u i en s crealum Ceea ee î n spam n ă , însă, 'că acest mod d e a concepe l U !l1 (' f\ d ep i n d e d e fAl u l î n ctll'e s i n t i n \ e l ese espn ţa ş i posibili t a t ea d OYezilor privi toare la e x i s t e n ţ a l u i D u m nezeu. Lucru l deyine d eosebit de evi d en t Ia C h l' . j\ . Cru siu s , care dpfi­ neşte c o n c eptul d e "lum e" <l u p ii eum urmează : ,,0 IU ni e

este a c p a înlănţuire reaH i de hlCl'lll'i fi ni Le care, I a rîn d u l e i , n u face p a r t e d i n tr-o altă i n li'ur\ u ire, căreia i-ar a p a r­

ţ ine p l'intr-o î n l ă n ţ,u ir e realtl 2 7 • LllInii îi este, aşadar, o p m. D u m n e zeu î nsuşi. I n aceeaşi m ăs ur ă , î n s ă , lumea este d i fe­ rită şi de o " c r e a t u r ă de s in e stiitli/oare" , dar ş i d e "m a r. mu l t e c l'eaturi rare fiill ţrazli sim ultan " , care " n u se a fiti in nici o î n l ănţuire" ; î n s fJrşil, l u mea este d iferită şi de ti T! ansamblu d e creaturi "care n u esle d ecît o par t e d in tr-un alt a n samblu de care este lega t p l'i nt r-o î n l i"i n ţu i r'e reaIă " � s. D e te ! mi ; ;L1 i :e rsen t i ale ale u llei aSl'l1l eneA. "lumi'" tre b u i e i l l s ii deduse dil; tr-o sursă duhl,I . J n orice " l um e'" trebuie :-o ii e x i s t e , p e de o p arte, " ceea ce d ecurge din e se n ţ a

u n i ye r s a l ii a lucruri lor" ; pe d e altă p a r t e , t o t c eea ce p u se fi i n d anu m i t e cr ea tu ri , po r n i n d

de

-

la pro prie U l ţ i l e­

ale l u i Dumn ezeu - p oa t e f i recu noscut d l'e p t necesa l'" 2 9 . A şa so fnce că, în întregul metafj zici i , " t eo­ ria d e�pre lu m e " este a � e zată după on tolo gie, adică d u p ă. teoria despre esen ţ a lucruri lor în genere şi des pre difel'po \ ele· cele mai generale d i nt r e ele, preeum şi d u p ă " t eologia t eore l ie ă natural ă" . Lumea este , aşad ar, denum irea 1 ' 0 esen ţ i ale

26

J letaphys ica , e d . I I , 1 7 lt 3 , § :IS " . p . 8 7 . * " L u m ea ( u ni versul , năv) es le inliinţu irea (mul ţi mpa, în t re· gul) I'cali tilţilor fi nite care n u esle o parte din altceya " . 2 7 Entwurf der notwendigen J" ernun(t-lVahrheitell , lI'iefern sie den zufiilligen entgegengesetzt "'aden 1,, �ch i ţ ă a adeyărurilor n eeesare ale raţiunii , In măsura In eare ele se opu n eelor con t i ngen Le" 1, Leip­ zig. 1 i45, § 350, p . 657. 2 8 op . cit . , § 3 4 9 , p . [,;, '. ţ i u rm . 2 9 op . cît. § 3 lt 8 , p . 6 S 3 .


Despre ese nţa te mei1l1 u i "ională pentru supl'e m a u n itate care leagă to tali tatea � j n ţării cl'oate. Dacă, a şa dar , conct�ptlll de "l ume" l·eprezintă u n co ncept fund a men tal a l me tafizicii ( a l cosmologiei ra ţionale în calita tea ei de disciplină a a ce l e i "Metaphysica � peeialis" ) , iar Crit ica raţ iun i i p ure a lui Ka n t î ntreprinde (l f u ndamentare a meta fizicii in î ntl'egul ei 3 0 , atunci }lm­ blcm a conceptului de lume tl'ebuie să-şi afle aici o formă nouă, care să corespund iI schimbă!'ii intervenite i n iJeea de m etafi zică. Va trebui, în cele ce urmează, să ne referim, m ilca!' p e SCUl't, la acca�tă schimbare, cu a ti t mai mult cu c i t Î n an tl'opologia lui Kant l'eapal'e, pe lin ge\ sem nificaţia "eosmologică" a " lum ii" , cea e x i s tenţ ială, co- i drept, Ulră aeca coloratură speci fic- cl'oş tină. Incă î n D isertaţÎa d in 1 7W, i n care caracteri zUl'e a i n troductivă a conceptu lui d e m undlls este făcută în bună măsură u r m î n d întocmai linia m etafizicii on tiee tradi­ ţ ionale 31, Kant a tinge o dific ult ate pe care o implieă conceptul d e lum e �i cal'C, mai tîrziu, în Crit ica ra ţiun ii {Jllre, se a�cen tuează şi se extinde, deven ind o pI'ohlemtt centrală. I n Diserta(ie, K ant î ncepe analiza conccptului d e lume dînd o determinal'e formală a ceea ce se inţelege î n deobşte prin "lume" : î n calitate de term in lls , lumea este, prin esenţa ei, raportată Ia synthesis: In compos ito .m bs­ {ant iali, q u aemainwdum A 1Utlys is non term il/afur nis i parte q u a e non est totll1n , h . e . Simplici, i { a synthes is non n/si toto qnod non est p ars , i.e. 111 undo * . în § 2, el CH.l'ilCterizflază acele "momente" care sint esenţiale pentru o d e finire a concep tului d e l um e : 1 . JI/ateria (in scnSIl transcendentali) h.e. partl's , 'Ili ac hie s unmntllr ess e s ll bs30

1 92 9 .

Vezi M. H ei d egger, flanl

und

dus Problem der 2l'letap!tysik,

3 1 De mundi se n s ib ilis ltlque in/elligibilis forma e l princip iis . S{!c/io 1 : De notione mundi generatim, § § 1 - 2 ( " D espre fOl'ma ş i principiile lumii sensibile şi ale celei i n teligibile. Secţi unea 1 : D espre c oncep t u l de l u m e î n general" ) . * î n tr- u n compus substanţ-ial, aşa precum analiza nu s e i n ­ cheie decît aj ungînd la o parte care nu este în l o t , adicll la simp l u , l a fel s i n tez a nu se Incheie decî t p rintr-un t o t care nu m a i e parte, adică prin lum e . " ( trad . Constantin Noica, I m manuel Kant, Despre forma şi principiile lumii sensibile şi ale celei inteligibile, Bucureş t i , 1 9 36, p. 77 ( Cără edi tură ) .

93

1 47


Despre esenţa te m eiului

94

tantiae. 2. Forma, qllae consistit in substantiarum cocrdi� natione, non subord in a t ione. 3. Un il,Jers itas , quae este omn i;' tudo co mp arlium absoluta *. Î n l e g ătur ă cu acest al treilea moment, Kant n o t e az ă : Tolalitas haec absoluta, quamquam conceptus quo t id ian i et (acile obl,Jii speciem prae se (erat praesertim Cllm negatil,Jc enuntiatur, sicuti fit in de{initone, tamen p en it i us perpensa crncem figere ph ilosopho ()idetur * * .

1 48

Această " cr u c e " l-a apăsat pe Kant vreme de u n deceniu , căc i , în Critica raţiun ii p ure, un i p ers i t as mundi devine o p rob l em ă , şi anume sub mai multe aspecte : 1 . La ce an um e se r e fer ă totalitatea reprezentată s ub numele de "lum e", respectiv care este ace! unic lucru la care se referă ea ? 2. Ce anume este , prin urmare, re p r e ze n t a t în conceptul de "lume" ? 3. Ce caracter are această reprezentare a u nei asem e n e a totalităţi, cu alte cuvinte care este struetura conceptuală proprie conceptulu i de lume ca atare ? R ăs­ p un surile lui K a nt la aceste întreb ări , pe care el nu le-a form u lat totuşi atît d e explicit, modifică i ntru t otu l pro­ blema "lumii" . Conceptul de "lume" al lui Kant implică şi el, ce-i drept. faptu l că totalitatea reprezentată în el se referă la lucrurile finite e x i s te nt e în mod nemijlocit, dar această l e gătu ră cu ideea de finitud i n e - esenţială pentru conţinutul conceptului de l ume - d o bî n d eşte un sen s n ou . Finitudinea lucrurilor existente în mod nemijlocit n u este dedusă din demonstrarea ontică a fa ptu l ui că ele au fost create de Dumnezeu , ci este interpretată în sensu l că lu crurile - şi în ce m ăs ur ă - sînt obiect po sib il pentru o cunoaştere finită, adică p entru o cunoaştere c a r e trebuie mai întîi să lase. lucrurile să-i fie d a t e , de vrem e ee ele există deja în mod nemij locit. Aceste fo rm e de fiint are a căror accesibilitate depinde de o acceptare receptiYă (adică de o intuiţie fin it ă) sînt numite de către Kant "feno m ene", adică

"lucl'uri în fenomen" . A celeaşi forme de fi intare,

* 1 . "Materia (In î nţelesul transcendental) adică p ărţile, despre cal'e se consi d eră aci că sint substanţe. 2 . Forma, care constă in coo rdo na rea substanţelor, nu în sub ordonarea lor. 3 . ' ["nip6rw li­ tatea , care este totali tatea absol ută a copărtaşilol' . " ( trad : C. N oica) . * * Această totalitate absolută, deşi p a re s ă fie u n soi d e con­ c e p t de toate zilele şi lesne d e căpătat, mai ales cind e rostiţă . în chip negativ, aşa cu m se întîmplă In defini ţiune, totuşi , dnd El cercetată mai adînc, se dovedeşte a fi un adevărat ehi il [literal "cruce" - n . n . ] pentru filozof." ( trad . C. Noica) - ' .


Desp7'e esenţa temeiului

95

�nţelese însă ca "ob iect" posibil al unei intuiţii absolute, adică creatoare , e l le nu m e ş te "lucruri în s i n e " Unitatea corelării fe n o m e n e l or , adică co ns tituţ i a fii n ţe i form elor de fiinţare accesibile cunoaşterii finite, este determinată de către p r i nc ip ii l e ontologice, adică de către s i st e mu l cunoaşterii lor sintetice a priori. Con ţ i nu tu l real (Sachgehalt ) r e p re z e n t at in aceste p ri n c ip ii " s i n t e t i c e " a priori reaii­ ta tea 10r în s e n s ul de re alitate de fapt (Sachheit ) , vechiul sens, deci, pe care tocmai Kant l- a p ă st ra t - poate fi p re z e nta t intuitiv în abs e n ţa experienţei, pornind de la obiecte, adică pornind de la ceea ce este intuit în mod necesar şi a priori laolaltă c u acestea, din in tu i ţia p ur ă a "tim­ pului" . R e a lit a t e a acestor principii este o realitate obiecti,-ă, deci ea po ate f i p r e z e n t at ă p or n i nd de la obiecte. T ot u şi, întrucî t de p i n d e în chi p necesar de fa p t ul d e a fi dată i n tlm p l ă to r , un itatea fenomenelor este intotdeau na condi­ ţionată şi din p rinci p iu in c om pl et ă . Dacă aceastii unitate a varietă ţii fenomenelor este repr e z e nta tă ca fiind c o m p letă , atu nci apare reprezentarea unui ansamblu al cărui conţ i nut ( re a lit ate) nu poate fi din principiu p r oie c tat într-o i magine , adică în ceva care poate fi s e si za t în intui ţie. Această reprezentare este "transcen dentă" . D ar în măsura în eare această reprezentare a unei com p le tit udi n i este a priori necesară, deşi este transcendentă , ea are totu şi realitate transcendentală. Kant numeşte re p rezentările de acest fel "Idei" . Ele "conţin o anume co m pleti tudine la care nu s e ridică nici o cunoaştere e m p iri c ă posibilă, iar ratiunea are î n vedere nu m a i o u n i t at e sistematică de ca � e ea caută, fără a r eu ş i vreodată p e d e pl i n , să apropie u nitatea e m p i ri c ă posibilă"32. " Prin sistem înţeleg î nsă unitatea diverselor cunost.inte sub o si n gură I dee. Această I elee e.,te con c e p tu l raţ iunii despre forma unui întl'eg"33. Unitatea ( totali t at e a ) r epr e z e nta t ă în I dei nu se poate referi nicio dată n em i j lo c it la ceva de ordin intui tiv, deoaroce " e a nu poate fi nicio d ată proiectată în imagine"3t. efi unitate superioară, ea se referă de aceea întotdeauna .

-

.

-

Ve zi Krit i k der reinen Vcmunft, A , 5 6 8 ; B , 5 9 6 ( E d i ţ i a rom â­ "Cri tica raţiu nii pure", E ditura ştiinţifică, Bucureşti, 1 9 6 9 , trad . Nicolae B agdasar şi Blena �Ioisuc) . 3"

nă :

33

3�

op . cit . ,

A,

8 3 2 ; B, 8 6 0 .

op . c it . , A , 3 2 8 ; B , 3 8 t. .

1 49


Despre esenţa te meiu lui

96

1 50

numai la unitatea sintezei i ntelectului. Aceste I dei, însă . "nu sînt inventate arbi trar, ci sînt date de natura ratiu n i i înseşi şi se referă, d e aceea, î n mod n ecesar la întreaga folosire a in telectului" 35. Fiind concepte pure ale raţiunii . ele nu provin din reflecţia intelectului care continu ă Si'). se îndJ'epte în spre ceva dat, ci din d em ersul pur al raţ iunii în calitatea ei d e raţiun e deductivă. D e aceea, Kant nu­ m eşte I d eile - concepte " d eduse" , spre deosebire de con­ ceptele "reflectate" ale in telectului 3 6 . H aţiunea urmăreşte însă prin deduc ţ ie să obţină, pe lîngă conditii, necondi­ ţionatuI. In calitatea lor de conce pte pure ale totalităţii con cepte aparţinînd raţiunii - I d eile sînt d e aceea rep l'e­ zen tări ale n econdiţionatului. "Concep LuI transcenden t a l al raţiu nii e s t e prin urmare însuşi conceptul tota.lităţ ii cond i ţ i ilor rapor tate Ia u n condiţionat dat. I ntrucît numai nrcondi ţ ionatul face cu putinţă totalitatea con d i ţi i lor, iar totali tatea conditiilor este Ia rî ndul ei întotdeau n a. n econdiţion ată , un c� ncept pur al raţiunii nu poa Le fi e x p licat d ecî t prin conceptul necondiţionatului, în m i\ smel î n care acesta conţ,ine u n temei al sintezei co n d i ţiona­ tulu i" 3 7 .

In calitate d e reprezentări ale to talităţii necondiţiona t.e ale unui dom�niu propriu fiinţării , I deile sînt reprezen­ t ă ri n ecesare . I n m ăsura î n care este posibilă o triplă ra p o r­ t arA a reprezentărilor la ceva , în speţ,ă Ia subiect şi la ob iect, şi Ia acesta din urm ă î n două m oduri d i feri t e ­ î n chip fin it ( fenomen e) şi în ehip a b solut ( lu crurile î n sine) - iau naştere trei clase d e I d e i , cărora l e pu tem atri bui cele trei disci p l i n e ale traditionalei Metaphysim sppcialis. Conceptul de " lum e" este , aşadar, acea I dee pri n care este repre zentată a priOri: total i tatea absolută a obiec­ telor accesi bile cunoaşter ii finite . " Lume" înseam n ă , n şadur., " a n samblul tuturor fenom enelor" 3 8 sau " a n s a m blu l t u ­ turor obiectelor experienţ ei posibile" 39 . " Numesc toa t e' 3:>

op . cit. , A. , 3 2 7 ; TI , 3 8 4 . op . c i t . A , :3 1 0 ; E , 3 6 7 ; apoi î n A , 3 3 3 ; D , 3 9 0 . 3 7 op . cit . , A , 3 2 2 ; E , 3 7 9 . î n legăt.ură eu elasifiearea " I dei i ' " drc p t un anum i t " m o d d e reprezen t.are" î n " i e rar h i a " reprezentărilor, vezi op . cit . , A, 3 2 0 ; 13 , 3 / 6 şi urm . 38 op . cit . , A , 3 3 4 ; E, 3 9 1 . 39 lVas heipt : sich im Den ken orientieren ?1 "Ce i n s e am nă a te orie n t a în gîndire ? " 1, 1 7 8 6 . WW (Cassirer) , IV, p. 3 5 5 . 36


I!Jespre esenţa te1neiului

97

Ideile transcendentale, in măsura in care e l e se referă l a totalitatea absolută i n sinteza fenomenelor, « concep te de lum e » " 4 0 . Insă fiintarea a cces ib il ă cunoasterii fi n it e poate fi p riv it ă , o n tol o gi � v OI'bind , atît din pun c't de vedere al esenţei (essentia) , cît şi al existenţei (existentiaJ. In form u l a r e a lui Kant a acestei diferente - în fu ncti e de care el i m p a r te şi categoJ'iile şi prin cip iii e analiticii tr ans ­ c e n den t a l e - fi i n ţar e a poate fi privită "matem atic" şi " dinamjc" 4 1 , obţinî ndu-se o împ ărţire a conceptelor de "lume" jn matematice şi dinami ce. Conce p tele matematice d e lum e sî nt concepte ale lumii "in sens mai r e strîns " , spre d eosebire d e cele dinamice , p e care e l l e numeşte

şi "concepte tran s cen d en te ale naturii " 42. Cu toate ace s te a , Kant consideră că este "fo arte just" Fă

numească

"toate"

aceste

I d ei

con c epte

de

"lume",

î nţ ele ge ansamblul tuturor fenom e ntlor şi deoarece Ideile noastr-e sînt indreptate numai a supra necondiţionatului din fenomene, în parte şi deoarece c uvi n tu l « l ume » , înţeles în sens transcendental, de semnea­ "deoarece

prin

« lume »

se

ză totalitatea absolută a ansamblului

lucrurilor existente.

iar noi avem in vedere numai completitudinea sintezei (deşi, ce-i drept, numai in regy'esia către condiţii)" •0

Kritik

41

der reinen Vernunft,

43 •

A/�� 0 7 -şi urm., B, � 3 � .

" i n aplicarea concep telor pure ale intelectulu i la experienţa p osibilă , folosirea sintezei lor este fie ma tematică, fie dinamică : căci ele privesc fie numai intuiţia, fie numai existenţa u nui feno­ men in genere" (op . cit., A, 1 6 0 ; B, 1 99) . în legătură cu diferenţie­ I'ea corespu nzătoare a principiilor, Kant spune : " S e va observa desigur că aici nu am in vedere, intr-unul din cazuri, principiile matematicii, iar in celălalt caz, principiile dinamicii ( fizice) generale, ci num ai pe cele ale i ntelectualului pur în raportul lor cu simţul intern (fără a distinge reprezentările date in el) , simţ prin care principiil e acelea îşi primesc, toate, posibilitatea lor. Le numesc deci, astfel, ţinînd seama m ai d egrabă de apli carea lor, decit de conţinutul lor. . . " (op. cit . , A, 1 62 ; B, 302 ) . Pentru o mai radicală problematizare a conceptului de "lume" şi a fiinţării in intregul ei, vezi mai ales diferenţa di ntre sublimul matemati c şi sublimul di­ namic. ]{rit ik der Urteilskraft !" Criti ca facultăţii de j udecare"!, tn special § 28 (Ediţia rom ână : Edit. Ştiinţifică şi Enciclopedică, lilucureşti, 1 9 8 1 ; trad. V. Dem. Zamfires cu - şi A. Surdu ) . 4Z 16

0p . cit., A , 41 9 şi urm . , B , (O�6 şi urm. ibi.

151


Despre esenţa temeiului

98

1 52

In această observaţie nu iese la lumină doar legătura dintre conceptul de "lume" kantian şi metafizica tradi­ ţională, ci, cu aceeaşi limpezime , şi transformarea pe care o împlineşte Critica raţiunii pure, adică interpretarea o nto­ logică mai originară a conceptului de "lume" , interpre­ tare care - şi acum vom răspunde pe scurt la cele trei întrebări de mai sus - poate fi caracterizat.ă după cum urmează : 1. Conceptul de "lume" nu este o înlănţuire ontică a lucrurilor în sine, ci un ansamblu transcendental (ontologic) al lucrurilor ca fenomene. 2. In conceptul de "lume" nu este prezentată o "coordonare" a substanţelor, ci, dimpotrivă, o subordonare şi, anume, " şirul ascendent" al condiţiilor sintezei către necondiţionat. 3. Conceptul de "lume" nu este o reprezentare "raţ.ionaIă" , nedeter­ minată in caracterul ei conceptual, ci, în calitatea ei de Idee, adică de concept sintetic pur al ra ţiunii, el este de­ terminat şi diferit de conceptele intelectului.

Astfel, conceptului de mundus i se răpeşte caracterul de (totalitate) , care-i fusese atribuit in trecut şi care acum este rezervat pentru o clasă şi mai înaltă de I dei transcendentale ; însuşi conceptul de lume conţine o indi­ caţie în acest sens, Kant numind acea clasă superioară " I deal transcendental"44.

uni(Jersitas

Trebuie să renunţăm , odată ajunşi aici , la interpreta­ rea acestui punct suprem pe care l-a atins metafizica specu­ lativă kantiană. Pentru a evidenţia cu sporită claritate caracterul esenţial al conceptului de "lume" , în speţă finitudinea, mai trebuie să amintim însă un lucru.

Conceptul de "lume" este, ca I deea, reprezentarea unei totalităţi necondiţionate. Cu toate acestea, el nu repre­ zintă necondiţionatul "propriu- zis" şi absolut, de vreme ce totalitatea gîndită în el continuă să rămînă raportată la fenomene, cu alte cuvinte la obiectul posibil al cunoaşterii finite. In calitate de I dee, lumea este, ce-i drept, transcen­ dentă , ea trece dincolo de fenomene, rămînînd totuşi să se raporteze la ele, în măsura în care ea este totalitatea lor. Transcendenţa, in sensul kantian al trecerii-dincolo de experienţă, are, î nsă, un dublu sens. E a înseamnă, p e d e o p arte, a dep ăşi înlăuntrul experienţei ceea c e este 44

op.

cit. , A, 5 72 ; B , 6 0 0 .


Despre esenţa temeiului

99

dat în cadrul ei ca atare, in speţă div ersitatea fenomenelor. Aceste sens este valabil pentru reprezentarea "lum e" . Transc e n d enţă înseamnă, însă, pe de altă parte : a ieşi dinlăuntrul fenomenului în calitatea lui de cunoaştere finită în gen ere şi a reprezenta intregul posibil al tuturor lucrurilor ca "obiect" al lui in t ui tus originarius. In a ce astă transcendenţă ia naştere idealul transcen d ental, in raport cu care "lumea" reprezintă o l imi t ar e , devenind denumirea cun o a ş terii omeneşti finite in totalitate a ei. S-ar putea spune că acest concept de "lume" se situează € n tre "po­ sibilitatea experienţei" şi "idealul transcendental" şi că el semnifică astfel, în miezul său , totalitatea finitudinii

fiinţei umane.

Pornind de aici putem ajunge la înţelegerea celei de a do u a semnificaţii posibile a conceptului de "lum e" la Kant, pe lin gă cea "cosmologică" : semnificaţia sp e cific ex istenţi ală .

"Cel mai important obiect in lume, obiect căruia omul ti poate aplica toate progresele culturii, este omul, deoarece el l şi este sie şi scop suprem. A- l cunoaşte potrivit speciei sale, ca fiinţă terestră înzestrată cu raţiune, iată ceea ce m erită în primul rînd să fie nu mit cunoaştere a lumii, chiar dacă el nu reprezint ă decit o parte a creaturilor p ă­ minteşti"45. Cun o aşter ea omului, şi anum e tocmai in privinţa "a ceea ce el , ca fi inţă liberă să acţioneze, face din sine însuşi, poate şi trebuie să facă din s in e însuşi" aşadar n u cunoa ş terea omului in sine fi z i ologic - este numită aici cunoastere a lumii. Această cunoastere a lumii este totuna cu' antropolog ia pragmatică (ştiinţa' despre o m ) . ,,0 atare antropologie , considerată . . . drept cunoaş t ere a lumii, nu poate fi incă numită pragmatică cind c onţ i ne O cunoaştere cuprinzătoare a lucrurilor d in lume, de pildă a animalelor, a plan t elor şi a mineralelor din diferite ţări şi zone climatice, ci abia atunci cînd conţine cunoaşterea omului ca cetăţean al lumii"46. Faptul că "lume" înseamnă tocmai existenţa omului in co l ec tivitate istorică şi nu prezenţa lui în cosmos ca o

45 Anthropologie in pragmatischer Hinsicht abgefa/3t !"Antro­ pologi a concepută din punct de vedere pragmatic"!, 1 8 0 0, ed . a doua, Vorrede !"Prefaţă"! WW (Cassirer) , VI I I , p. 3 . 48 op. cit . , p . (j .

1 53


100

Despre esenţa temei ului specie de vieţuitoare se vede deosebit de limpede şi din expresiile prin care Kant caută să lămurească acest concept existenţial de "lume": "a cunoaşte lumea" (Welt kennen) şi "a fi trecut prin lume" (Welt haben). Deşi ambele expre­ sii se referă la existenţa omului, ele au în vedere lucruri diferite "in sensul că cel care cunoaşte lumea nu face decit

să înţeleagă jocul la care a asistat, in timp ce celălalt (1 luat parte la joc"47. "Lumea" desemnează "jocul" existen­ 154

ţei cotidiene, este însăşi această existenţă. Tot

astfel,

Kant

distinge între "pricep erea

de

a te

descurca in lume" şi "priceperea de a te descurca in viaţa privată". In primul caz, este vorb a de "talentul unui om de a-i înriuri pe alţii, pentru a-i folosi în scopurile sale"48. Apoi:

,,0 povestire este concepută pragmatic,

atunci

cind il învaţă pe cititor să se descurce in viaţă, adică atunci cind îi instruieşte pe oameni cum să-şi

asigure interesele,

lntrecîndu-şi in această privinţă înaintaşii sau fiind măcar asemenea lor"49. Kant

deosebeşte

această

"cunoaştere

a

lumii" - în

sensul de "experienţă a vieţii" şi de "înţelegere a existent­ ţei" - de "cunoştinţele de şcoală"60• Pe firul căIăuzitor

al acestei deosebiri, Kant dezvoltă apoi conceptul de filo­ zofie in direcţia "conceptului de şcoală" şi în direcţia "conn ibid. "Un om de lume este un părta� la marele joc al vieţii". ,,A fi om de lume înseamnă a cunoaşte relaţiile p e care se cuvine să le ai cu alţi oa meni şi fel u l in c are se petrec lucrurile tn viaţă" . "A fi trecut prin lum e (Welt haben) înseamnă a te călăuzi d up ă maxime şi a imita m o d ele . Expresia vine din franceză. Această calitate se o b ţi ne prin conduită, prin maniere, prin relaţii cu lumea etc." Vorlesung iiber Anthropologie / " P relegere despre antropolo­ gi e" l. Vezi Die philosophischen HauptlJorlesungen 1. [(ants. Nach den neuaufgefundenen Kollegheften de.s Grafen Heinrich Zlt D"I... <1,­ Wundlacken I"Principalele prelegeri filozofice ale lui L Kant. După caie tele de note descoperite recent ale co nt el u i Heinrich zu D ohna­ Wundlacken"l. Editate de A. Kowalewski, 1921", p. 7148 Vezi Grundlegung zur Me.tapysik der Sitten I"întemeierea metafizicii moravurilor"!, WW ( C assirer, IV, p. 273 notă (Ediţia română: Edit. Ş tii nţifi că, B ucureşti , 1972; trad. N. Bagdasar) &9 op. cit. , p. 27� notă. 10 Vezi prelegerea de antropologie m en ţ i onati mai sus, p. 72.


�espre esenţa temeiului

tleptului de lume"lil. Filozofia, in sens scolastic, cade in sarcina sim p l ului "artizan al raţiunii" . Filozofia înţeleasă pe linia conceptului de "lume" este preocuparea de căpătîi a "magistrului intru id e al" , adică a aceluia care are drept lInie ţel "omul divin din noi"62. "Se numeşte aici conc ept de "lume 1) ac el con cept c are p rive şte ceea ce interesează ln chip necesar pe oricine" S3. I n toate aceste referiri , "lum ea" este num ele care desem­ :nează existenţa umană în miezul esenţei sale. Acest concept de "lume" corespunde întru totul conceptului existenţial al lui Au gu stin , numai că valorizarea sp ec i fic creştină a existenţei lum eşti , acel amatores mundi, a disp ărut , iar "lum ea" inseamnă acum în sens pozitiv "p ărtaşii la jocul vieţii" . Semnificaţia existenţială a conceptului de "lume", pe care am întîlnit-o la Kant, se r e g ăs e şte mai apoi în ex pr e sia "concepţia despre lume" (Weltanschauung).1i4 Dar şi ex pre sii cum ar fi "om de lume" sau "lume bun ă " pun in lum in ă o s em nif icaţi e asemănătoare a co n c e ptul u i de "lu m e" . Nici aici "lum e a " nu este o simplă denumir e regională, care desemnează comunitatea unor oameni spre deosebire de totalitatea lucrurilor din natură; "lum e a" înseamnă aici tocmai oamenii fiinţ are a în intre gul ei. Cu alte cuvinte, din "lum e a bună" fac parte, de pildă, şi hot e luri le şi grajdurile pentru caii d e curse.

în raporturile lor cu

Aşa se face că e ste la fel de greşită folosirea c uvintulu i pentru a desemna totalitatea lucrurilor din natură �onceptul naturalist d e "lum e" ) bau p entru a desemna

"lum e"

il Kritik der reinen Vernunft, A, 839; B, 867 şi urm. - Vezi de asemenea Logik I"Logica"l, editată de G. U. Jăsche. Introducere, secţiunea III (Ediţia română : Edit. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucu reşti, 1985; trad. Al. Surdu). 62 op. cit., A, 569; B, 597. �3 op. cit . , A, 840; B, 868 notă. 6. Se pun insă citeva probleme pe care nu le putem dezvolta aici şi care cu atit mai puţin tşi pot afla răspunsul : 1.tn ce mă­ sură din esenţa Dasein-ului ca fapt-de-a-fi-in-Iume (In-der-Welt­ sein) face parte in mod necesar o concepţie despre lume? 2. tn perspectiva transcendenţei Dasein-u lui, in ce fel trebuie să deli­ mităm esenţa concepţiei despre lume in genere şi in ce fel trebuie să o intemeiem in posibilitatea ei internă? 3. Care este raportul dintre liloz.ofie şi concepţia despre lume, ţinind seama de carac­ terul banscendintal al acesteia?

101

155


102

Despre esenţa temeiului

comunitatea oamenilor (conceptul personalist de "lume" )55. Ceea ce este esenţial din punct de vedere metafizic, in 156 semnificaţia mai mult sau mai puţin definită a cuvîntului 1(6(jJ.l.o�, mundus, "lume" , constă, dimpotrivă , în aceea că ea vizează interpretarea Dasein-ului uman în raportul său cu fiinţarea în întregul ei. Insă din motive pe care nu le vom discuta aici, formularea conceptului de lume ajunge mai întîi la acea semnificaţie, potrivit căreia conceptul de lume caracterizează felul-de-a-fi al fiinţării în întregul ei, şi anume astfel încît raportul ei cu Das ein ul este înţeles pentru început numai într-un chip aproximativ. Lumea face parte dintr-o structură relaţională care caracterizează prin excelenţă Dasein-ul şi care a fost numită faptul-de-a fi-În-lume. Trimiterile istorice făcute mai sus au căutat să arate că folosirea conceptului de "lume" in această accep­ ţiune nu este cîtuşi de puţin arbitrară, ci că ea caută, dim-

55 O Inţelegere a transcendenţei ca fap t de a fi -î n- Iu me în sen­ sul unei cons ti tuţ ii fundamentale a Dasein-ului" este cu totul imposibilă, atunci cind lumea este identificată cu relaţia ontică existentă intre lucrurile de care ne folosim, a ustensilelor, şi cind fapLul-de-a-fi-in-lume este interpretat ca un comerţ cu aceste lucruri. Este adevărat însă că structura ontologică a fiinţării care con­ stituie lu mea înconjurătoare - in măsura in care această fiinţare este descoperită ca ustensil - are avantajul de a conduce, pentru o p rim ă caracterizare a fenomenului "lume", către o an aliz ă a acestui fenomen şi de a pregăti problema transcen den tal ă a lumii. Aceasta este, dealtfel, şi singura intenţie a analizei "lumii înconjurătoare" aşa cum a fost ea întreprinsă in Sein und Zeit ("Fiinţă şi timp") ; articularea şi organizarea paragrafelor 14 - 24 indică cu toaUI claritatea că analiza "lumii inco njură toare" este subordonată in raport cu obiectipul călăuzi/or. Este însă pe deplin explicabil că într-o analitică a Dasein ul ui orientată astfel, natura pare să lipsească - natura nu numai ca obiect al ştiinţelor naturii, ci şi natura într-un sens originar (vezi in legătură cu aceasta S.u.Z., p. 65 j os). Motivul hotăritor este acela că natura nu poate fi înttlnită nici in cadrul lumii înconju­ rătoare, n i ci in genere şi in primul rind ca ceva la care ne rapor­ tăm. Natura este manifestă în chip originar in Dasein prin aceea că Dasein-ul există într-o anume dispoziţie afectivă, chiar în mij­ locul celor de ordinul fiinţării. tn măsura in care sit uarea afec t i v ă (Befindlichkeit), adică starea-de-aruncare (Geworfenheit), face par­ te d in esenţa Dasein-ului şi se exprimă in unitatea conceptului deplin de grijă (Sorge), numai aici poate fi obţinută baza pentru problema naturii. -

-

-

"

-

-


Despre esenţa temei ului

potrivă, să ridice la rangul unei probleme explicite şi pre­ cise un fenomen ce ţine de Dasein, fenomen care este dintot­ deauna cunoscut, dar care, din punct de vedere ontologic, nu este suprins în unitatea sa. Dasein-ul uman - adică o fiintare care se află în mijlocul fiinţării şi se raportează la fiinţare - există in asa fel încît fiintarea este intotdeauna manifestă în intre­ g�l ei. CaracteriII acesta de "întreg" nu trebuie înţeles anume, căci apartenenţa lui la Dasein poate să rămînă ascunsă. Dimensiunile unui atare "întreg" sînt variabile. Caracterul de "întreg" este înţeles fără ca întregul fiin­ ţării manifeste să fie, la rîndul lui , surprins anume sau chiar cercetat şi lămurit "pe deplin" , în toate corelaţiile sale specifice, în toate zonele şi straturile sale. Această înţelegere anticipator-cuprinzătoare a caracterului de întreg reprezintă, însă, trecerea-dincolo către lume. In cele ce urmează vom încerca o interpretare mai concretă a feno­ menului de "lume". Ea rezultă din răspunsul la următoa­ rele două întrebări: 1. Care este trăsătura fundamentală a caracterulu i de "intreg" despre care am vorbit? 2. In ce măsură face cu putinţă această caracterizare a lumii o lămurire a esenţei raportului pe care-l întreţine Dasein-ul cu lumea, adică o lămurire a posibilităţii interne a faptu­ lui-de-a-fi-În-Iume (transcendenţa)? Lumea inţeleasă pe linia caracterului de "întreg" nu "este" ceva de ordinul fiinţării, ci este acel ceva de la care pornind, Dasein-ul se îndrumă pe sine către fiinţarea la care se poate raporta şi către felul in care se poate raporta. Faptul că Dasein-ul se îndrumă pe "sine" pornind din lumea "sa" înseamnă : in această venire-către-sine pornind din lume, Dasein-ul se realizează ca un sine, adică drept o fiintare care îi este dată lui să fie. In fiinta acestei fiintări ' este (Iarba de propria ei putinţă-de-a-fl (Seinkonne'n). Dasein-ul este astfel incît există în (lederea Zui însuşi. Insă dacă lumea este aceea inspre care se realizează trecerea­ dincolo, in această trecere născîndu- se, acum abia, sinei­ tate a (Selbstheit), atunci ea se dovedeşte a fi acel ceva in vederea căruia există Dasein-ul. Caracteristica funda­ mentală a lumii este faptul-de-a-fi-in-vederea-a... (UmwilZen (Ion ... ), şi aceasta in sensul originar că abia ea prefigu­ rează ((lorgibt) posibilitatea internă a oricărui "de dragul

103

157


104

Despre esenţa temeiului

tău, de dragul lui" , "din pricina" ş.a.m.d., care se determi­ nă în chip factic. Dasein- ul însă, există numai în vederea lui însuşi. Din sineitate face parte lumea. Prin esenţa ei, lumea este raportată la Dasein. I nainte de a incerca să cercetăm esenţa acestei raportări - pentru a interpreta astfel faptul-de-a-fi-in-lume por­ nind de la faptul-de-a-fi-in-vederea- a ... , in calitatea iui de caracteristică primară a lumii - , trebuie să preîntîm­ pinăm apariţia unor răstălmăciri, lesne previzibile, ale celor spuse pînă acum. Propoziţia Dasein-ul există în flederea lui însuşi nu cuprinde postularea unui scop ontic cu caracter egoist, pe măsura unei oarbe iubiri de sine care i-ar fi proprie fiecărui om factic in parte. Drept care, această propoziţie nu poate fi "respinsă", afirmindu-se că există mulţi oameni care se sacrifică pentru ceilalţi şi că oamenii nu trăiesc izolaţi, ci in comunitate. In propoziţia menţionată, nu se ascunde o izolare solipsistă a Dasein-ului şi nici o exacer­ bare egoistă a lui. Ea exprimă însă acea condiţie care face cu putinţă ca omul să "se" poarte fie "egoist", fie "altruist". Numai deoarece Das ein-ul 00. atare este determinat prin sineitate, un eu-insumi se poate raporta la un tu-insuţi. Sineitatea este condiţia prealabilă care face cu putinţă faptul-de-a-fi-un-eu (Ichheit), acesta, la rîndul lui, reve­ lîndu-se numai în "tu". Sineitatea nu este insă niciodată raportată la "tu", pentru că, fiind cea care le face pe toate 158 acestea posibile, ea este neutră faţă de faptul-de-a-fi­ un-eu şi faţă de faptul-de-a-fi-un-tu şi, cu atît mai mult, faţă de "împărţirea in sexe". Toate propoziţiile esenţiale ale unei analitici ontologice ti. Dasein-ului din om abor­ dează din capul locului această ipostază a fiinţării în deplină neutralitate. Cum se determină insă raportarea Dasein-ului la lume? Deoarece lumea nu este ceva de ordinul fiinţării şi deoarece ea trebuie să ţină de Dasein, este evident că această rapor­ tare nu poate fi gîndită ca relaţie intre două fiinţări diferite, Dasein-ul pe de o parte, lumea, pe de alta. Şi dacă nu poate fi gîndită astfel, nu înseamnă oare că lumea este mutată in interioru l Dasein-ului (în subiect) şi că este caracterizată drept ceva pur "subiectiv" ? Dar abia lămu­ rirea transcendenţei ne oferă posibilitatea de a inţelege


Despre esenţa temeiului

105

ce înseamnă "subiect" şi "subiectiv" . In ultimă instanţă, conceptul de "lume" trebuie astfel configurat incît lumea, deşi rămîne subiectivă, adică rămîne să ţină de Dasein, tocmai de aceea ea nu cade, asemeni unei fiinţări, în inte­ rioritatea unui subiect "subiectiv". tnsă din aceeaşi cauză ea nu este nici pur şi simplu obiectivă , dacă "obiectiv" lnseamnă : a face parte dintre obiectele de ordinul fiinţării. Ca totalitate a faptului-de-a-fi-în-vederea-a . . . , propriu unui Dasein, lumea este, de fiecare dată, adusă de acest D ase in însuşi in faţa lui însuşi. A-aduce-în-faţa-Iui însuşi lumea reprezintă pentru Dasein proiectul originar al po­ sibilităţilor sale, in măsura in care, aşezat în mijlocul fiin­ ţării, Dasein-ul urmează să se raporteze la această fiin­ ţare. Orice proiect (Entwurf) de lume realizat de Dasein, in măsura in care el nu surprinde anume ceea ce a fost proiectat, este totodată şi supra-proiectarea (tJberwurf) lumii proiec tate asupra fiinţării. Această supra-proiectare premergătoare face cu putinţă, ea abia, ca fiinţarea să se . manifeste ca atare. Survenirea supra-proiectării care proiectează şi in care se naşte fiinţa Dasein-ului este faptul­ de-a-fi-in-Iume. "Dasein-ul transcende" înseamnă: el este In esenţa fiinţei sale configurator de lume (weltbildend) şi anume "configurator" in mai multe sensuri : lasă lumea să survină, apoi, odată cu lumea, el işi dă o imagine (figură) originară, care, fără să fie surprinsă anume, funcţionează, totuşi, ca pre-figurare (Vor-bild) a tot ce fiinţează in chip manifest, deci, deopotrivă, ca pre-figurare a fiecărui Dasein in parte. Ceea ce este de ordinul fiinţării, de pildă natura in 159 sensul cel mai larg, nu ar putea nicicum să devină manifest, dacă nu ar găsi ocazia să intre intr-o lume. Vorbim, de aceea, despre posibila şi ocazionala intrare în lume a fiinţării. Intrarea in lume nu este un proces care se exercită asupr;:. fiinţării ce intră in lume, ci este ceva ce "survine cu" fiinţarea. Această survenire este faptul de a exista al Dasein-ului .care, in calitate de Dasein ce există, transcende. Numai atunci cînd, in totalitatea celor care fiinţează, fiinţarea dobîndeşte un "grad sporit de fiinţă" prin aceea că se naşte Dasein-ul, numai atunci vine ceasul intrării in lume a celor de ordinul fiinţării, Şi numai atunci cînd survine această istorie originară, adică transcendenţa, cu alte cuvinte atunci cînd fiinţarea care are caracterul faptu-


106

Despre esenţa temeiului

lui-de-a-fi-in-Iume irumpe în fiinţare, apare posibilitatea ca ceva de ordinul fiinţării să se manifeste 56. Felul in care am lămurit pină acum transcendenţa lasă deja să se inţeleagă că, de vreme ce fiinţarea nu poate să iasă la lumină ca fiinţare decît in spaţiul transcendenţei, această transcendenţă reprezintă o zonă priC/ilegwtă pentru formularea tuturor întrebărilor care vizează fiintarea ca ' atare, cu alte cuvinte , a tuturor intrebărilor care vizează fiinţa fiinţării. Inainte de a analiza în zona transcendenţei problema care ne preocupă - cea a temeiului - limpezind şi mai mult in felul acesta, intr-o anume privinţă, şi pro­ blema transcendenţei, ne propunem să ne familiarizăm in şi mai mare măsură cu transcendenţa Dasein-ului printr-un nou excurs istoric. 160 Transcendenţa este exprimată ca atare la Platon sub forma acelui 1t&I<favas -rfj<; ouO"ia<; 67. Dar oare -ro ci:ya96v poate fi considerat drept transcendenţa Dasei n ului? O simplă privire fugară asupra contextului in care Platon dezbate intrebarea privitoare la ci:ya96v este suficientă pentru a ne convinge că indoielile noastre sint neîntemeiate. Pro­ blema lui âya96v nu este decit punctul cel mai înalt pe care îl atinge intrebarea centrală şi concretă cu privire la posibilitatea fundamentală a existenţei Da s e i n-ului in cetate. Chiar dacă nu este pusă in chip explicit - şi cu atit mai puţin dezvoltată - sarcina unei proiecţii ontolo­ gice a Dasein-ului asupra constituţiei sale metafizice fun­ damentale, intreita caracterizare a lui aya96v in continuă corespondenţă cu "soarele" trimite în mod categoric la problema posibilităţii adevărului, a înţelegerii şi a fiinţei. Dacă strîngem laolaltă aceste fenomene, vedem că este vorba tocmai de problema temeiului originar-unitar care face cu putinţă adevărul inţelegerii fiinţei . In calitatea ei de proiectare dezvăluitoare de fiinţă, această inţelegere este însă acţiunea originară a existenţei umane, in care trebuie -

58 Prin interpretarea ontologică a Dasein-ului ca fapt-de-a-ri­ fn-Iume nu se dă nici un răspuns, nici pozitiv nici negativ, cu privire la un posibil fapt-de-a-fi-intru-Dumnezeu. Abia prin lămurirea transcendenţei se obţine însă un concept satisfăcător al Dasein-ului, in aşa fel incU se poate tntreba acum, ţinind seama de această fiin­ ţare, cum se prezintă, din punct de vedere ontologic, raportarea Dasein-ului la Dumnezeu. 67 Replblica, VI, 509 B.


107

Despre esenţa temeiului

să fie înrădăcinată orice existare in mijlocul

fiinţării.

T6 a:ya06v este acea E�tC; (facultate) care are calitatea de a face cu putinţă adevărul, inţelegerea şi chiar şi fiinţa, şi

mai ales pe toate trei în unitatea lor. Faptul că â,ya06v rămîne nedefinit din punctul de vedere al conţinutului, astfel incît toate definiţiile şi in­ terpretările nu pot decît să dea greş, nu este deloc întîm­ plător. Explicaţiile raţ-ionaliste se arată a fi la fel de ne­ putincioase ca şi recursul "iraţionalist" la "mister". Urmind O indicaţie a lui Platon însuşi, â)'a06v trebuie lămurit pornind de la sarcina de a interpreta esenţa corelaţiei existente între adevăr, înţelegere şi fiinţă. Cînd încercăm in să să desluşim posibilitatea internă a acestei corelaţii ne vedem " siliţi" să împlinim explicit trecerea-dincolo care survine in chip necesar în orice Dascin ca atare, deşi de cele mai multe ori în chip ascuns. Esenţa lui âyaOGv rezidă în putinţa de a dispune de sine ca oi'> EV&Ka ca fapt-dc-a-fi-în-(Jcderea-a... el este sursa posibilităţii ca atare. Şi pentru că posibilul stă din capul locului mai presus decît realul, de aceea il 'toi) âyaOoi) S�tC;, sursa esenţială a posibilităţii, este chiar Jl&t�6vroc; 'tlJlTt't&oV 58. Relaţia dintre faptul-de-a-fi-in-vederea-a... şi Dasein devine, ce-i drept, tocmai acum, o problemă. tnsă Platon nu ii dă o atenţie specială. Ideile rămîn, dimpotrivă, in sensul doctrinei devenite tradiţionale, într-un om:poupavlOC; 'tG1tOC;; ele trebuie doar să fie confirmate drept tot ce poate fi mai obiectiv în obiecte, drept fiinţarea din fiinţări, fără să se arate că faptul-de-a-fi-in-vederea-a . . . este caracterul pri­ mar al lumii şi fără ca, astfel, conţinutul originar al lui S1tSK&Wa să poată să se manifeste ca transcendenţă a Dasein-ului. Mai tirziu apare şi tendinţa contrară, pre­ figurată deja la Platon in acel "dialog al sufletului cu sine însuşi", cu funcţie de "rememorare", tendinţa de a considera Ideile ca înnăscute, deci ca existente în "subiect" . Cele două explicaţii arată� că pe de o parte lumea este menţinută in faţa Dasein-ului (că se află dincolo de el) şi, totodată, că ea se formează chiar înlăuntrul Dasein-ului. Istoria pro­ blemei Ideilor ne arată că transcendenţa a incercat din­ totdeauna să iasă la lumină, dar că ea a oscilat totodată intre doi poli ai intrepretării posibile care, la rindul lor, -

u

op. cit.,

50'

A.

161


108

Despre esenţa temeiului

nu erau suficient de intemeiaţi şi determiJlaţi. Ideile sint considerate a fi mai obiective decît obiectele si in acelasi timp mai subiective decît subiectul. Atun ci cind in Iomil fenomenului de "lume", uitat şi nerecunoscut, apare o zonă privilegiată a fiinţării eterne, atunci şi relaţia cu lumea este interpretată in sensul unei anumite raportări la această fiinţare, ca vOEiv sau intuitus , ca o percepere ne-mijlocită, ca "raţiune" . "Idealul transcendental" merge mînă în mină cu intuitus originarius . Această succintă trecere în revistă a istoriei încă ascunse a problemei originare a tran scendenţei trebuie să ne facă să înţ.elegem că tran s c endenţa nu poate fi de zvălu i t n şi 162 surprinsă printr-o evadare in obiectiv, ci numai printr-o mereu reî nnoită interpretare ontologică a subiectivităţii subiectului, care este tot atit de străină de "subiectivism'\ pe cît este de refractară faţă de "obiectivism"1I9. 69 Să ne fie îngăduit aici să amintim că tot ce am publicat plnă acum din cercetările despre Sein und Zeit nu îşi propune decit să realizeze un proiect de dezvăluire concretă a transcendenţei (vezi §§ 12-83 şi mai ales § 69). La rindul său, acest lucru se petrece pentru a face posibilă singura intenţie călăuzitoare, care este clar indicată în titLul general al primei părţi, şi anume de a obţine "orizontul transcendental al tntrebării privitoare la fiinţă". Toate interpretările concrete, mai ales cele ale timpului, vor trebui valorificate numai in vederea acestui unic scop: să facă posibiLă fntrebarea privitoare la fiinţă. Ele nu au de-a face nici cu "teologia dialectică" modernă, şi nici cu scolastica evului mediu. Dacă interpretăm Dasein-uI ca acea fiinţare care poate să-şi pună drept problemă ceva de genul problemei fiinţei ca făcînd parte din existenţa sa, atunci nu înseamnă că această fiintare, care tn calitate de Dasein poate să existe :in chip autentic şi neautentic, ar fi, intre toate celelalte, fiinţarea "autentică" în genere, iar cele­ lalte fiinţări, doar umbra ei. Prin lămurirea transcendenţei, cău­ tăm, dimpotrivă, să obţinem acel orizont în care poate fi intemeiat filozofic - tn calitatea lui de concept conceptul de fiinţă, ha chiar si mult invocatul concept "natural". A interpreta ontologic fiinţa { n transcendenţa Dasein-ului şi pornind de la această t.ranscendenţă nu înseamnă fnsă a deduce în chip ontic totalitatea fiinţării care nu e de ordinul Dasein-ului, pornind de la fiinţare in ipostaza ei de Dasein. De această interpretare greşită este legată obiecţia că în Sein und Zeit există un "punct de vedere antropocen tric". Dar această obiecţie, care este preluată astăzi cu prea multă grabă, rămîn!! fără importanţă atîta vreme cît nu se va pricepe - printr-o reflec­ tare atentă asupra modului de abordare, asupra tntrecii desfăşN-


Despre esenţa temeiului

109

III. l)espre esenţa ter.neiului Discutarea "principiului raţiunii suficiente" a aşezat problema temeiului în zona transcendenţei (1). Aceasta a fost determinată, la rîndul ei, pe calea unei analize a conceptului de "lume" ca fapt-de-a-fi-în-lumfJ al Daseinului (II). In cele ce urmează, va trebui să lămurim esenţa temeiului pornind de la transcendenţa Dasein-ului. Cum de există in transcendenţă posibilitatea internă a ceva de ordinul temeiului în genere ? Lumea se dă Da­ sein- u lui, de fiecare dată, ca o totalitate a faptului-de a-fi-în-vederea lui însuşi; aceasta înseamnă , însă, a fi in vederea unei fiinţări care, in chip tot atît de originar, est.e deopotrivă şi faptul-de-a-fi- în-p re ajma... realităţii nemijlocite, şi faptul-de-a-fi-laolaltă-cu . . . Dasein- ul alto­ ra, precum şi faptul-de-a-fi-intru . . . el însuşi. Dasein-ul nu poate fi în acest fel intru sine ca sine insuşi decît dacă "se" depăşeşte în faptul-de-a-fi-în-vederea-a . . . Această depăşire provocată de faptul-de-a-fi-în-vederea-a . . . (um­ willcntlicher (}berstieg) nu survine decît printr-o "voinţă" ("Willen") care se proiectează ca atare asupra u nor posi­ bilităţi de sine. Această voinţă, care în mod esenţial pro­ iectează asupra Dasein-ului - şi astfel înaintea lui ­ faptul- de-a-fi-în-vederea lui însuşi, nu poate, de aceea, să fie o vrere determinată, un "act al voinţei" care trebuie distins de alte moduri de raportare (de pildă, reprezentare, judecare, bucurie). Toate modurile de raportare sînt înră­ dăcinate in transcendenţă. Acea "voinţă" este însă che­ mată, în calitatea ei de trecere- dincolo şi in cadrul acestei rări

şi asupra obiecti9ului problematicii din Sein und Zp-it - cum, tocmai prin punerea In lumină a transcendenţei Dasein-ului, "omul" ajunge in aşa fel în "centru" Incit, abia acum, nelnsemnălea sa in !ntregul fiinţării poate şi trebuie să devină o problemă. însă ce pericole ascunde oare in sine un punct de vedere antropocen­ tric care se s tr ă duieş te în exclusi9itate să arate că esenţa Dasein ·u lui ce se află "in centru" este ecstatică, adică "excentrică"? Care se străduieşte să arate că tocmai de aceea pretinsa absenţă a oricărui punct de vedere rămlne o iluzie care contravine oricărui sens al filozoCării, inţeleasă ca posibilitate, În esenţa ei, finită, a exis­ tenţei? - Vezi tn acest sens interpretarea structurii ecstatice a orizontului temporal ca temporalitate, tn Sein und Zeit, 1, p. 316438.

161


110

164

Despre esenţa temeiului

treceri- dincolo , să "configu re ze" însuşi faptul-de-a-fi-în­ vederea-a. .. Ceea ce , potrivit esenţei sale, proiectînd, p ro iectea ză înainte ceva de ordinul faptului-de-a-fi-în-ve­ derea-a . . . şi nu-l produce pe aC8i:ita ca realizare ocazio­ nală este ceea ce numim libertate. Trecerea-dincolo către lume este libertatea însăşi. Transcendenţa nu se î ntîlneşte, aşadar, cu faptul-de-a-fi-în-vederea-a . . . , ca şi cum acest fapt ar fi o valoare şi un scop în sine, ci libert at e a îşi menţine înaintea sa - şi anume ca libertate - faptu l -de ­ a-fi-în-vederea-a.. . Dasein-ul survine în om în această transcendentă m e n ţinere înaintea sa a faptlllui-de-a-fi-în­ vederea-a , astfel încît omul, în esenţa existenţei sale, este răspunzător de sine, adică poate fi un Rine liber. Aici, libertatea se dezvăluie însă totoda tă ca fiind cea care face cu pu ti nţă adeziunea şi obligativitatea in gen ere

.

...

.

Numai libertatea poate face ca, pentrn D a s e in, o lume să-şi facă lucrarea şi să "lumească" (welten). Lumea nu este niciodată, ci ea "lumeşte". In această inter u r etare a libertătii , asa ' cum po ate fi ea făcută pornind d � la transcendenţă, se ascunde în cele din urmă o caracteriza re mai o rigi n ar ă a ese nt ei libertătii decît în interpret area care face din ea o sp o nta n eita te , a d ic ă o ipostază a cauzalităţ,ii. Fa p tu l- d e-a- i n ce pe - d e- la ­ sine nu dO. decît caracterizarea negativă a l ibert ă ţ ii , ară­ tînd că dincolo de el nu există nici o cauză determinantă. Î ns ă această caracterizare trece cu vederea mai cu seamă difer enţa ontologică dintre "începere" şi "desfăşurare", fără ca faptul de a fi cauză să fie car acteri zat în mod ex­ plicit pornind de la felul spe ci fic de a fi al fiinţării care este de acest tip (so), adică a Dasein-ului. Pentru ca spontaneitatea ("faptul-de-a-începe-de-la-sine") să poată fi considerată drept trăsătură esenţ i ală a " sub iectului " , se cer în depl i nite mai întîi două c o n diţ i i : 1. Trebuie lămu­ ri tă ontologic sinei tate a (Selbstheit), pentru a ob ţ ine mai apoi o po sibi l ă formulare ad ecva tă a lu i "de la si ne" (iJon selbst ) . 2. Aceeaşi clari fi car e a sineităţii trebuie să ofere o schi ţar e prelim inar ă a c aract erului evenimenţial al unui "sine", pentru a putea d etermin a modalitatea in care "incep ere a " pune în mi şcare. Sineitatea sinelui care se află din capul locului la temeiul oricărei spontaneităţi rezidă însă în transcendenţă. Libertatea co nst ă în faptul de a lăsa ca o lume să-şi facă lucrarea, pr o ie c tî n d şi supra-


111

Despre egenţa temeiului

proiectînd totod ată. Libertatea se poate manifesta în Da­ existînd ca formă privilegiată de cauzalitate n u m ai întrucît libertatea reprezintă transcendenţa. Interpretarea libertăţii drept "cauzalitate" se desfăşoară însă dej a în vr i zontu l unei anumite înţelegeri a temeiului. Ca trans­ cendenţă, libertatea nu este însă doar o "formă" parti­ culară a temeiului, ci este originea temeiului în genere. Libertatea este libertatea întru te mei. Numim întemeiere (Grunden) l�elaţia or i gi n ar ă pe care o întreţine libertatea cu temeiul. lntemeind, această rela­ ţie dă libertate şi capătă temei. Această întemeiere care isi are rădăcina în transcendentă se distribuie în mai multe forme. E x istă trei asemene a fo rm e : 1. I nt e m e ierea ca ctitorire (Stiften). 2. Intemeierea ca dobîndire-d e -t eren­ ferm (Bodennehmen). 3. Intemeierea ca întemeiere-justi­ ficativă (Begrilnden). Dacă aceste moduri de întemeiere ţin de transcendenţă , atunci este evident că noţiunile de "ctitorire" şi de "dobîndire-de-teren-ferm" nu pot avea o semnificatie ontică o b i snuit ă, ci trebuie s ă aibă una transcendent(Llă. În ce mă�ură, însă, transcenderea înfăp­ tuită de Dasein este o întemeiere de genul celor menţionate ? Am mentionat cu bună stiintă "ctitorirea" ca fiind "prima" dintre formele de întemeiere. Nu că ea ar fi cea din care provin celelalte. Nici măcar nu este întem e ier e a cunoscută prima şi nici aceea pe care o recunoaştem prima. Cu toate acestea, tocmai ctitorirea deţine o preeminenţă : nu am putut-o ocoli nici măcar în lămurirea de mai sus a transcendenţei. Această "primă" întemeiere nu e nimic altceva decît p r o ie ct ar e a faptului-de-a-fi-în-redcrca-a . Dacă "faptul de a l ăs a lumea să-şi facă liber lucrarea" a fost definit drept transcendenţă, şi dacă de proiectarea de lume ca întemeiere tin în mod necesar si celell:l.lte mo­ duri de întemeiere, atu� ci reiese că pînă a� um nici trans­ cendenţa, nici libert ate a nu au ajuns să fie pe deplin determinate. în proiectarea de lume a Dasein-ului se as­ cunde, ce-i drept, faptul că, în şi prin trecerea- dincolo , Dasein-ul revine intotdeauna la ceva de ordinul fiintării ca atare. Faptul-de-a-fi-în-vederea-a . . . , proiectat În p ro­ iect, (Vorwurf), trimite înapoi la întregul acelei fiinţări care poate fi d e zvăluită în acest orizont de "lume". De această fiinţare ţine - indiferent de cît sînt ele de contu s e in- uI

.

165

.

-

166


112

167

Despre esenţa temeiului

rate sau de explicite - fiinţarea ca Dasein şi fiinţarea care nu este de or di nul Dasein-ului. Dar in proiectarea de lum e , această fiinţare nu este încă manifestă in ea însăşi. B a ea ar trebui chiar să rămînă ascunsă, dacă Dasein-ul care p roiectează nu s-ar afla deja, ca Dasein proiectant, în mijlocul acele i fiinţ,ări. Această aflare-În ­ m ijlocul- a . . . nu înseamnă, insă, nici aflare printre alte fiin­ ţări, nici ori e n tare anume către această fiinţare, î nţele as ă ca raportare la ea. Ac east ă aflare-în-mijlocul-a . . . ţine, dimpo­ triv ă , de transcendenţă. Ceea-ce-trece-dincolo şi, astfel, se înalţă deschizîndu-se trebuie, ea at are, s ăse sitzleze în fiinţare. D as ein-ul , ca Dasein situat, este cotropit de fiinţ are , astfel încît; a p arţinînd fiinţării, el este i ntru to tul pătmns afec li" de către ea. Transcendenţă însearnnă proiectare de lume, şi anume în aşa fel încît acel ceva care proiectează este în întregime stăpînit de fiinţarea pe care o transcende şi deo­ potrivă pătruns afectiIJ de către ea. Fiinţare a cotropeşte Dasein-ul şi, prin această cotropire ce ţine de tran scen den ­ ţă, Dasein-ul a dobîndit teren ferm în f iinţare , a obţinut un "temei" . Această "a doua" intemeiere nu ap are după " p rim a" , ci "se petrece în ac elaş i timp cu ea" . Vorbind astfel, nu vrem să spunem că amîndouă există in acelaşi "acum" , ci, ca modalităţi ale întemeierii, proiectarea de lum e şi cotropirea de c ătre fiinţare aparţin de fie care dată unei singure temporal ităţi, in măs ura in care acestea con­ tribuie la naşterea ei. A şa cum "in" timp viitorul premerge dar nu se naşte decît în m ăsur a în care se nasc şi trecutul şi prezentul in unitatea specifică a tim p ulu i, tot astfel şi modalităţile de întemeiere care provin din transcen­ denţă atestă aceeaşi corelaţie. Această corespondenţă exis­ tă, însă, datorită faptului că transcendenţa se inrădăci­ nează in esenţa timpului, cu alte cuvinte in constituţia ecstatică a orizontului temporal60• Dasein-ul nu ar putea, în calitatea lui d e fiinţar e, să fie p ătrun s a fectiv d e fiinţare şi, ca urmare, cuprins de ea, copleşit de ea şi cutremurat de ea - d ealtfe l , i-ar lipsi pentru aceasta, spaţ iul de joc - , dacă această cotro­ pire de către fiin ţar e nu ar fi i nsoţ ită de o deschidere de lume, fie doar şi de o m ij ire a ei. Chiar dacă l umea dezvă60 în tendentei

consideraţiile de raţii, interpretarea temporală fost, in mod delibllrat, cu totul .colit�

a

a

trass­


Despre esenţa temeiului

Iuită nu este decît puţin sau chiar deloc pătrun s ă concep­ tual; chiar d acă lumea este inter pretată ca o fiinţare in rînd cu altele; chiar dacă lipseşte o cunoaştere explicită a transcenderii înfă p tu i te de D�ein; chiar dacă liberta­ tea D�ein-ului, care aduce cu sine pro i e ctarea de lume, abia s-a trezit - D�ein-ul este cotropit de fiinţare numai ca fapt-de-a-fi-în-Iume. D�ein-ul întemeiază (ctitol'eşte lumea), numai în măsura în care el î nsu ş. i se întemeiază in mijlocul ce l o r ce fiinţează. In întemeierea ctitoritoare - ca proiectare a posibili­ tăţii de sine - e cu p ri n s fap tul că, de fiecare dată, Dasein-ul se întrece pe sine însuşi. Potrivit esenţei sale, proiectarea de posibilităţi este, de fiecare dată, mai hogată decît zes­ tr ea care săIăşluieşte deja în cel ce proiectează. Jnsă o a s em en ea zestre este pro pri e D�ein-ului deoarece, ca D�ein care proiectează, el se situează în mijlocul celor ce fiiuţeaz5. D a s ein- ul ui îi sînt astfel deja sustrase - şi a nume doar prin f a cticita te a sa proprie - anumite alte posibilităţi . Dar cotropit de fii n ţ are, D�ein-ului i se sus­ trag anumite posibilităţi ale putinţei-de-a-fi-în-Iume şi, tocmai prin n ec a s tă sustragere, rămîn să-l întîmpine­ devenind lumea sa - acele p osibilit ăţi ale proiectării de lume care îi sînt "în realitate" accesibile. Această sustra­ gere e st e cea care confaă pro-iectului p r oiec ta t , deci celui rămas [după sustragere], forţa cu care el acţionează în domeniul de existenţă al Dasein-ului, investindu-l cu obli­ gativit ate . Potripit celor două moduri de întemeiere, trans ­ cendenta acţionează în acelaşi timp în sensul unei întreceri de sine şi a unei sustrageri. Faptul că proiectarea de lume care implică o intrec e re de sine nu-şi dobîndeşte puterea şi nu devine zestre decît prin sustragere, este totodată o dovadă transcendentală pentru finitudinea libertăţii D�ein-ului. Se vesteşte aici cumva chiar esenţa finită a libertăţii in genere ? Pentru a interpreta mu ltipl e le forme de intemeiere proprii libertăţi i este esenţial, pentru î nce put, să vedem unitatea modalitătilor de intemeiere discutate pînă acum, aşa cum apare ea în aceast.ă armonizare transcendentală, a în trec e ri i de sine şi a su s tr agerii . D�ein-ul este, insă, o fi i nţare care, pe lîngă fa p tul, că se situează îli mijlocul celor c€ fiinţează, �e rapo rtea ză,.

113


114 168

Despre esenţa temeiului

totodată la cele ce fiinţează şi, astfel, deopotrivă la sine însuşi. In primă instanţă şi de cele mai multe ori, această raportare la fiinţare este echivalentă cu însăşi transcen­ denţa. Chiar dacă aici este vorba de o interpretare greşită a esenţei transcendenţei, posibilitatea transcendentală a raportării intenţionale trebuie, totuşi, să devină o problemă. Iar dacă intenţionalitatea este o constituţie privilegiată a existenţei Dasein-ului, atunci, cînd căutăm să lămurim transcendenţa, ea nu poate fi trecută cu vederea. Proie ctarea de lume face, ce-i drept, cu putmţă dar acest lucru nu poate fi arătat aici - o inţelegere premer­ gătoare a fiintei celor ce fiintează, dar nu este ea însăsi o relaţie a DaSein-ului cu cele �e fiinţează. Pe de altă part �, faptul că Dasein-ul este cotropit de către fiinţare, că este situat în mijlocul ei (ceea ce implică întotdeauna o dezvă­ luire a lumii) şi, în sfîrşit, că este pătruns afectiv de această fiinţare - nu reprezintă niciodată o raportare la cele ce fiinţează. Insă amîndouă - proiectarea de lume şi faptul de a fi cotropit de către fiinţare -, în unitatea caracte­ rizată de noi, constituie posibilizarea transcendentală a intenţionalităţii şi anume în aşa fel incît, facînd-o posi­ bilă pe aceasta, ele dau naştere, în calitatatea lor de mo­ dalităţi ale întemeierii, şi unei a treia modalităţi : înte­ meierea ca întemeiere-justificatii,Jă. In această întemeiere, transcendenţa infăptuită de Dasein preia posibilizarea de a face manifestă fiinţarea în ea însăşi, cu alte cuvinte, posibilitatea adevărului ontic. "lntemeierea-justificativă" nu trebuie înţeleasă aici in sensul restrîns şi derivat, ca demonstraţie a unor propo­ ziţii de tip ontic-teoretic, ci în sensul ei principial origi­ nar. Potrivit acestei semnificaţii, a întemeia justificativ înseamnă a face posibilă întrebarea "de ce" în genere. Drept -care, a face vizibil caracterul originar întemeietor al inte­ meierii-justificative înseamnă a lămuri originea transcen­ -dentală a lui "de ce" ca atare. Cu asta nu vrem să spunem, însă, că trebuie căutată cauza pentru care, in Dasein, irumpe factic întrebarea "de ce" , ci că trebuie să căutăm răspunsul la intrebarea privitoare la posibilitatea trans­ cenaentală a lui "ele ce" în genere. Va trebui de aceea să cercetăm transcendenţa însăşi în măsura în care ea a fost determinată prin cele două modalităţi de întemeiere -


Despre esenţa temeiului

115·

discutate pînă acum. Intemeierea care ctitoreşte pro-pune, ca proiectare de lume, posibilităţi ale existenţei. "A exista" inseamnă întotdeauna a te raporta, situîndu-te in mijlocul fiintării, la ceva de ordinul fiintării : la fiintarea care nu e d � ordinul Dasein-ului, la tin � insuţi şi l � cei asemeni 1 691 ţie. I n această raportare care ia naştere prin situarea în mijlocul fiinţării, se pune în joc posibilitatea de a fi a Dasein-ului însuşi. Proiectarea de lume conţine un plus de posibil ; tocmai în vederea acestui plus de posibil ia naştere "de ce"-ul care totodată provine din faptul de a fi stăpînit pe de-a-ntregul de către fiinţarea care împre­ soară realul in condiţiile situării-afective. Intrucît cele două modalităti ale intemeierii mentio­ nate mai întii constituie , în tran scendenţă, un tot, apari ţia lui "de ce" este necesară din punct de vedere transcenden­ tal. Odată cu originea sa, " d e ce"-ul îşi obţine şi diver­ sitatea sa. Formele sale de bază sînt : de ce aşa şi nu altfel ? D e ce acest lucru şi nu altul ? De ce este de fapt cepa şi nu , mai curînd , nimic ? In acest " de ce" , indiferent de felul in care ar fi el exprimat, se ascunde însă deja o preînţelegere, ce-i drept preconceptuală, a naturii unui lucru (Was -sein ), a felului- de-a-fi (Wie-sein) şi a fiinţei ( N imicului) în genere. Abia această înţelegere a fiinţei face posibil "de ce"-uI. Asta înseamnă, însă, că ea cuprinde deja răspunsul originar şi ultim în sens absolut, pentru orice demers interogativ. Inţelegerea fiinţei oferă, în cali­ tatea ei de răsp uns premergător in cel mai înalt grad , întemeierea-justifi catipă ultimă in sens absolut. In această inţelegere, transcendenţa este, ca atare, întemeietor-jus­ tificativă. De vreme ce, în ea, sînt dezvăluite fiinţa şi constituţia fiinţei, întemeierea-justificativă transcendenta­ Iă se numeşte adepăr ontologic. Această întemeiere-j ustificativă se află "la temeiul" oricărei raportări la cele ce fiinţează, şi anume în aşa fel încît abia în limpezimea înţelegerii fiinţei poate fiin­ tarea să devină manifestiî. în sine însăsi (adică în calitatea de fiinţare care este ea şi aşa cum est� ea) . Intrucît, însă, orice intrare în manifestare a ceva de ordinul fiintării (adevăr ontic) este din capul locului în intregime trans­ cendental guvernată de întemeierea-justificatipă aşa cum am caracterizat-o, tocmai de aceea orice descoperire şi orice deschidere in plan ontic trebuie să fie, in felul său,


1 16

Despre esenţa temeiului

"lntemeietor-justificativă" , adică trebuie să se legitimeze. In legitimare, se 1mplineşte in"ocarea fiinţării cerută de natura şi de felul-de-a-fi al fiinţării respective, precum şi 170 de modalitatea de dez"ăluire (adevăr) - acea fiinţare care apoi se arată a ii "cauză" , de pildă, sau "motiv" al unei corelaţii de fiinţări deja manifeste. Deoarece transcendenţa Dasein-ului, întemeiază justificativ, ca situare proiectivă, producind inţelegerea fiinţei, şi deoarece această întemeiere, in unitatea transcendenţei, are aceeaşi origine ca şi primele două invocate (adică provine din libertatea finită a Da­ sein- ului) , tocmai de aceea Dasein-ul poate să se lipsească de "temeiuri şi motive" - atunci cînd e chemat să se justifice şi să se legitimeze factic -, tocmai de aceea poate să suprime cerinţa legitimă de dezvăluire a motivelor, to�­ mai de aceea el poate falsifica şi ascunde. Dată fiind aceas­ tă origine a întemeierii-justificative şi dată fiind legitima­ -rea, libertatea este cea care, în Dasein , rămîne să decidă de fiecare dată, cit de departe vrea ea să meargă cu această legitimare şi dacă este chiar dispusă să împlinească inte­ meierea-j ustificativă propriu-zisă, adică să-şi dezvăluie posibilitatea transcenden tală. Deşi în transcendenţă este -intotdeauna dezvăluit ceva din fiinţă, această dezvăluire nu necesită, totuşi, ca fiinţa să fie surprinsă prin concepte ontologice. Aşa se face că transcendenţa ca atare poate să rămînă ascunsă, fiind cunoscută numai într-o inter­ ,pretare "indirectă" . Dar chiar şi atunci, transcenden�a este, totuşi, dezvăluită, pentru că ea face ca tocmai ceva de ordinul fiinţării să se deschidă in constituţia funda­ mentală a faptului- de-a- fi-in-Iume, în care se vădeşte dez­ văluirea de sine a tran scendentei. Transcendenta se dez· văluie însă anume ca origine � întemeierii, at�.mci cInd intemeierea este provocată să iasă la i"eală în tripla sa ipostază . Temei înseamnă, aşadar, posibil itate, t eren ferm, >legitima re. Aceste trei ipostaze ale întemeierii înfăptuite de transcendenţă unesc in chip originar, realizînd abia astfel întregul în care un anume Dase in poate exista. In această triplă ipostază, libertatea este libertate intru temei. Survenirea tran scendenţei ca Îrrtemeiere este formarea spaţiului d e irumpere de care Dasein-ul factic are nevoie pentru a se menţine factic în mijlocul fiinţării in intregul ei.


Despre esenţa temeiului

E cazul, deci, să reducem numărul tradiţional de patru termeni la trei ? Sau cele trei modalităti ale întemeierii sint identice cu cele trei modificări ale iui 1tpohov c5e&v l a Aristotel ? Comparaţia nu poate fi făcută i n chipul acesta exterior, căci prima evidenţiere a celor "patru te­ meiuri" se caracterizează prin aceea că nu se face incă o deosebire de principiu intre temeiurile transcendentale şi cauzele specific-ontice. Cele patru temeiuri nu reprezintă mecît "ceea ce este mai general" in raport cu acestea din urmă. Caracterul originar al temeiurilor transcendentale � caracterul lor specific de t emeiur i rămîn însă ascunse sub caracterizarea form ală a inceputurilor "prime" şi "su­ preme" . Acesta este şi motivul pentru care le lipseşte uni­ tatea. Ea nu poate consta decît in faptul că intreita 1nte­ meiere, privită in perspectiva originii ei transcendentale, are acelaşi grad de originaritate. Esenţa temeiului "insuşi" "u poate fi căutată, şi cu atît mai puţin găsită, prin in­ (tercarea de a afla o specie generală care ar putea fi obţinută pe calea "abstracţiei" . Esenţa temeiului este întreitCJ ramificare - de origine trans cenden t al ă - a în tem eierii , care se împlineşte în proiectarea de lume, în faptul-de-a-fi-cotrol'it de cele ce fiinţeaz ă şi în întemeierea-justificati()ă de tip (miolog ie a fiin{ării. Şi tocmai din această cauză, cea mai timpurie inte­ rQgare privitoare la esenţa temeiului se dovedeşte a fi intim legată de sarcina de a lămuri esenţa fiin ţe i şi a sde()ărului. Dar nu rămîne totuşi deschisă intrebarea de ce aceste wei elemente care determină transcendenţa, alcătuind lin tot, poartă acelaşi num e de "intemeiere" ? Oare e vorba de o denumire comună artificială, de o simplă joacă cu cuvintele ? Sau cele trei modalităţi ale intemeierii sint totuşi intr-o anume privinţă identice, chiar dacă de fie­ eare dată in alt chip ? La această intrebare putem, intr­ adevăr, răspunde afirmativ. Lămurirea acelei semnifi­ ctaţii, în raport cu care cele trei modalităţi inseparabile ale intemeierii îşi corespund unitar, rămînînd, totuşi, ramificate, nu se poate realiza la "nivelul" la care se situează consideraţiile noastre de aici. Să spunem doar lIit ctitorirea, dobindirea de teren ferm şi Intemeierea ­ justificativă pr o lJ in , fiecare in felul ei, din grija persis-

I l 'f

1" H


Despre esenţa temeiului

118

tenţei şi subzistenţei, grij ă care, la rindul ei, nu este posi­ bilă decit ca temporalitate.

1 72

L ăsînd, deci, în mod conştient d eoparte această problemă şi privind inapoi, către punctul din care a pornit cercetarea noastră, vom discuta acum pe scurt dacă, prin lămurirea "esenţei" temeiului, aşa cum am Încercat să o facem, am aflat ceva despre "principiul raţiunii sufi­ ciente" - şi ce anume am aflat despre el. Acest principiu afirmă că tot ce este de ordinul fiinţării işi are propriul său temei. Prin cele arătate mai sus se lămureşte p entru inceput de ce lucrurile stau astfel. Ele stau astfel, deoarece fiinţa, inţeleasă din capul locului ca premergătoare, intemeiează justificati() in chip originar ; aşa se face că fiecare fiinţare invocă în felul ei, in calitatea ei de fiinţare, "raţiuni suficiente" , ,, temeiuri" , fie că acestea sînt surprin­ se anume şi determinate în mod adecvat fie că nu . Intru­ cit temeiul este o trăsătură transcendentală a esentei fiinţei tn genere, principiul raţiunii suficiente se aplică fiinţării. t nsă temeiul ţine de esenţa fiinţei, deoarece fiinţa (şi nu fiinţarea) nu există decît în transcendenţă, adică în actul intemeierii care proiectează o lume, situ­ indu-se afectiv în ea.

A devenit apoi clar, î n legătură cu principiul raţiunii suficiente, că "locul de naştere" al acestui principiu nu se află nici în esenţa enunţului, nici in adevărul considerat la nivelul enunţului, ci in adevărul ontologic, cu alte cu­ vinte in transcendenţa însăşi. Libertatea este originea principiului raţiun ii suficiente ; căci în lib ertate, in uni­ tatea dintre intrecerea de sine şi sustragere, se întemeiează intemeierea-justificativă care se configurează ca adevăr ontologic.

Dacă pornim de la această origine, nu vom inţelege numai principiul raţiunii suficiente in posibilitatea sa internă, ci vom observa mai lesne ceea ce este remarcabil, dar pină acum nelămurit, in variantele in care el a fost -exprimat. In formularea obişnuită a principiului raţiunii, lucrul acesta este dealtfel trecut sub tăcere. Tocmai la Leibniz se găsesc formulări ale principiului care exprimă un moment, 1n aparenţă neimportant, al conţinutului său. Grupate schematic , aceste formulări sint : rat;" est

cur hoo potilli e,;istit quam aliud ; ra.tio est cur sic poti.s


Despre esenţa temeiului

existit quam aliter ; ratio est cur aliquid potiuB existit quam nihil * . Acest "de ce" (cur) se exprimă ca cur potius quam * * . Nici aici prima problemă nu este pe ce cale şi cu ce mijloace putem răspunde la aceste întrebări formulate de fiecare dată în perspectivă ontică. Trebuie, dimpotrivă , să se lămurească ce anume a făcut ca acel cur să se poată asocia cu potius quam . Orice legitimare trebuie să se mişte în sfera unui posibil, deoarece ea este, in calitatea ei de raportare inten­ ţională la fiinţare, dej a tributară, dacă se are in vedere posibilitatea ei , unei intemeieri-justificative (ontologice) explicite sau neexplicite. Potrivit esenţei ei, această intemeiere pro-pune intotdeauna, în chip necesar, anumite domenii de C'ariaţie ale posibilului - caracterul de posi­ bilitate se modifică pe măsura constituţiei fiinţei acelei fiinţări care urmează să fie dezvăluită - , deoarece fiinţa (constituţia fiinţei ) care întemeiază justificativ este înră­ dăcinată cu obligativitate transcendentală pentru Dasein in libertatea acestuia. Reflexul acestei origini a esenţei temeiului in intemeierea înfăptuită de libertatea finită ie poate vedea în potius quam al formulărilor principiului ratiunii suficiente. Dar lămurirea corelatiilor transcen­ de�tale concrete care există intre "temei" şi "mai degrabă decit" îndeamnă din nou la clarificarea ideii fiintei in genere (natură şi fel de a fi, ceva, nimic şi nimicitat e ). După forma şi funcţia sa tradiţională, principiul raţiunii suficiente a rămas cantonat in exterioritate a pe care o aduce cu sine în chip necesar o prim ă lămurire a "tot ceea ce are caracter de principiu fundamental" . Căci a declara că principiul raţiunii suficiente este un "principiu funda­ mental" , asociindu-l in plus cu principiul identităţii şi cu cel al noncontradicţiei şi mergînd pînă la a-l deduce din acestea - nu ne călău zeşte către origine, ci mai degrabă suprimă orice altă cercetare. Mai trebuie, de asemenea, să se ţină seama de faptul că principiile identi­ tăţii şi noncontradicţiei nu sînt doar, la rîndul lor , trans... "Raţiune înseamnă de dectt altul ; raţiune înseamnă decIt aItrel ; raţiune înseamnă nimic" . ... ... "de ce mai degrabă

ce există acest lucru mai degrabă de ce ceva există aşa mai degrabă de ce există ceva mai degrabă decit . decit.

119

173-


IzO

Despre esenţa temeiului

cendentale ci că trimit la ceva mai originar ce nu are carac­ ter de principiu, ele ţinind, dimpotrivă, de survenirea transcendenţei ca atare (temporalitate). Aşa se face că principiul raţiunii suficiente perverteşte esenţa temeiului şi, în forma lui tradiţională de principiu fundamental, el reprimă o problematică ce-i poate conferi, ea abia, un spor de supleţe. Dar această "pervertire" ( Unwes en) nu trebuie pusă în seam a presupusei " superfi­ cialităţi" a unor filozofi şi de aceea, nici nu poate fi de­ păşită printr-o "investigaţie ulterioară" care se crede mai radicală. Ne-esenţa ( Un-wesen ) temeiului se explică prin faptul că el provine din libertatea finită. Insăşi această libertate nu se poate sustrage acelui ceva care ia naştere chiar din ea. Temeiul care ia naştere prin transcendere se reflectă asupra libertăţii 1nseşi şi, în calitatea ei de origine, ea insăşi devine "temei" . Libertatea este temeiul temeiului. Nu e vorba, desigur, de o "reiteraţie" formală, infinită. Natura de temei a libertăţii nu are - ceea ce se poate crede întotdeauna la prim a vedere - caracterul uneia din modalităţile intemeierii, ci trebuie determinată drept unitate intemeietoare a ramificării transcendentale a intemeierii. Fiind acest temei (Grund), libertatea este, insă, "a-byssos" (Ab-grund) al Dasein-ului. Nu vrem să spunem cu aceasta că orice raportare liberă este in sine fără de temei, ci că libertatea, acţionînd esenţial ca tram­ cendenţă, aşează Das e in-ul , ca putinţă de a fi, in posibili­ tăţi care se cască în faţa opţiunii sale finite, adică în desti­ nul Dasein-ului. Dar in trecerea- dincolo de fiinţare prin intermediul proiectării de lume, Dasein-ul trebuie să treacă-dincolo de sine însuşi, pentru ca abia astfel , de Ia această inălţime el să ajungă să se inţeleagă pe sine ca abis. La rîndul său, acest caracter abisal al D ase in - ului nu este ceva care s-ar putea lămuri cu ajutorul unei dialectici sau al unei analize psihologice . Căscarea abisului in trans­ cendenţa întemei etoare este, di m potrivă, mişcarea origi­ nară pe care libertatea o împlineşte cu noi înşine. Astfel, ea "ne dă de inţeles" , cu alte cuvinte ne pro-pune drept conţinut originar al lumii faptul că acesta, cu cit mai originar este el intemeiat, nimereşte mai simplu miezul Dasein­ ului, sineitatea sa manifestată in acţiune. Prin urmare ,


Despre esenţa temeiului

neesenţa temeiului este "depăşită" numai prin existenţa factică, dar inlăturată ea nu poate fi niciodată. tnsă dacă transcendenţa, în sensul de libertate întru temei, este înţeleasă in primul şi in ultimul rind ca abi s , atunci, odată cu aceasta se accentuează şi esenţa a ceea ce am numit cotrop irea Da.S'ein-ului înlăuntrul fiinţ,ării şi de către fiinţal'e. Deşi se situează in mijlocul celor ce fiinţ.ează şi este pătruns afectiv de ele, Dasein-ul, ca ll:beră putinţă-de-a-fi , este aruncat printre celelal te fiinţări. Faptul că Dasein-ul este, potrivit posibilităţii sale, un "sine" - şi aceast.a, de fiecare dată, factic cores­ punzător libertăţii sale - şi , de asemenea, faptul că trans­ cendenţa se naşte ca o survenire originară - nu stau în puterea acestei libertăţi. O asemenea neputinţă (faptul-de-a-fi-aruncat) nu este însă rezultatul asaltului fiinţării asupra Dasein-ului, ci această neputinţă determină însăşi fiinţa Dasein-ului. Orice proiectare de lume este, de aceea, o proiectare aruncată. Lămurirea e.<:enţei finitudinii Da.S'ein-ului pornind de la constituţia fiinţei sale trebuie să premeargă oricărei definiri "de la sine inţelese" a "naturii" finite a omului, oricărei descrieri a proprietăţilor care decurg din finitudine şi, cu atit mai mult, oricărei "explicări" pripite a provenienţei ontice a acelor proprie tăţi. Esenţa finitudinii Dasein-ului se dezvăluie insă in transcendenţă ca libertate întru temei. Aşa se face că omul, ca transcendenţă care există trecind-dincolo in posibilităţi, este o fiinţă a depărtării. Numai prin intermediul unor depărtări originare, pe care şi le configurează în transcenderea a tot ce fiinţează, ajunge să urce in el adevărata apropiere faţ,ă de lucruri. Şi numai putinţa de a asculta in depărtare face să se nască in Dasein ca sine răspunsul Dasein-ului-fiinţă­ tor-cu-noi-laolalată (Mitdasein). In această laolaltă- fiin­ ţare (Mitsein), Dasein-ul poate să renunţe la natura sa de eu, pentru a se dobîndi ca sine autentic.

lZÎ

1 75


D E SPRE

E SENลขA

AD EVA R ULUI


NOTĂ INTRODUCTIVĂ

Comentatorii lui Heidegger consideră că Vom Wesen der Wahrheit {"D es­ pre esenţa adevărului" I o cupă un loc deosebit in ansamblul operei filo­ zofului da la Freiburg deoarece in acest text se concretizează o modificare a punc tulu i de vedere in raport cu lucrarea sa capi tală Sein und Zeit, tn perimetrul căreia s-au înscris toate lucrările concepute după 1927 ; apoi, tot aici se conturează principalele teme ce tI vor p reocupa în anii următori şi chiar pe intreaga durată a activi tăţii sale creatoare Modi­ ficarea aminti tă este atît de radicală incU Heidegger insuşi s-a văzut nevoit să vorbeasc ă despre o " Kehre", despre o răs tu r nare sau, mai exact, despre o străbatere a aceluiaşi drum in sens invers, dar la un alt nivel. H eidegger însuşi a insistat asupra faptului că nu poate fi vorba de o ruptură intre temele dinainte şi de dup ii. Kehre, iar exegeţii s-au gră­ bit să preia aces t comentariu pro domo : nu există un "Heidegger 1" şi un "Heidegger II", nu exis tă la Heidegger "o revoluţie copernicană Heidegger a fost mere n convins că gindirea nu avansează tn sensul pro­ pri u zis al cuvintului, ea nu se deplasează dintr-un pu nct in altul, ci ea este chemată să "bată pasul pe l OC". Aşa se explică recurenţa temelor, perfecta naturaleţe cu care Heid egger comunică cu gtnditorii cei mai tndepărtaţi in timp şi spaţiu, făr� a-şi pune măcar o clipă problema dacă aceste distanţe nu si nt cumva in3urmontabile. .

"

"

".

-

Vom Wesen der Wahrheit cupri n de mari dificultăţi nu numai pentru gindirea lui Heidegger es te tn genere dificil ă, ci şi p e ntru că textul acesta il us tre ază chiar mersul gîndului (am prefera acum să vorbim despre o s ăp are obstinată in adîncul p rob l ematici i ) ; el nu oferă rezultatele cău­ tării ci il invită pe cititor să participe el însuşi la această căutare. că

,

C onfe ri n ţ a Despre esenţa ade"ărullt i izvorăşte din Fiinţă şi timp, dar nu pentru a relua cele spuse acolo ci pentru a le dezvolta şi apro­ funda. în fai mosul § 44 din F iinţă şi timp Heidegger denunţase conceptul tradiţi onal de adevăr, aşa cum a prez i dat el devenirea metafiz ici i occi­ dentale, drept nesatisfăcător. Despre esen/.tJ, acle"ărulu i se inscrie astfel tn efortul lui H eidegger "de depăşire" sau "doconstrucţ.ie" a metafizicii tradi ţi onale tn Fiinţă şi timp accentul analizei este pus pe corelaţia dintre Dasein şi adevăr tn scopul de a vedea "de ce fiinţa este asociată in chip .

necesar cu adevărul, iar acesta,

la

rîndul lui, c u fiinţ a . (SZ, p. 2 1 3 ) Op"


126

Despre esenţa adevărului

ţiunea pentru corelarea adevărului cu Dasein-ul este firească pentru acea­ stă perioadă in care H eidegger işi propusese să pună in lumină sens u l fi infe i printr-o analitică a celui care pune intrebarea privitoare la fiinţă, adică printr-o analitică a Dase in-ului. Se poate spune că tot intrebarea privitoare la corelaţia necesară dintre adevăr şi fiinţă este cea care se află in centrul conferinţei despre esenţa adevărului ; chiar şi modul de des­

Despre esenţa adevărulu i pleacă, la fel ca şi Fiinţă şi imp, de la conceptul tra­

făşurare a interogaţiei este in multe puncte asemănător. Conferinţa

diţional de adevăr tnţeles, de la Aristotel incoace, drept potrivire dintre enunţ şi lucru . D ar aşa cum s-a arătat

(BIEMEL, 1983, 70),

deja in această

reconstrucţie, tn aparenţă obiectivă, H eidegger nu se rezumă la o simplă descriere, ci tncearcă, fel'indu-se să nu cadă tntr-o

teorie a conştiinţei

aşa cum a proiectat-o Husserl , să elucideze cum po ate fi tn genere inţe­ leasă o fiinţare sau alta. Pentru ca un enunţ să devină posibil, observă Heidegger p e bună dreptate, lucrul trebuie mai intîi să se arate, el tre­ buie să ajungă intr-un domeniu p e care H eidegger îl numeşte "deschi­ sul"

(da s Offene) .

Acest domeniu nu este creat de cel care enunţă, ci el

Insuşi trebuie, la rindul său, să se situeze tn domeniul respectiv. Rapor­ tarea care se situează In deschis

(das offenstăndige Verhalten) este ea

Insăşi deschisă pentru ceea ce este manifest, pentru ceea ce este deschis

(da s Offenbare) . Heidegger arată că deja gInditorii din Antichitatea greacă au conceput ceea ce este manifest drept ceea ce ajunge la prezenţă_ Trebuie subliniat aici că această ajungere-Ia-prezenţă este menită să con­ tracareze firescul cu care plnă la Heidegger a fost concepută ca dată prezenţa imediată, nemijlocită a lucrurilor, punîndu-se accentul pe ana­ liza conştiinţei In raporturile sale cu lucrurile - această tendinţă putînd fi urmărită de la Descartes, trecînd prin Kant şi intregul idealism german, pentru a culmina la Husserl. Se poate spune, aşadar, că demersul lui Heidegger vizează subminarea lui

Vorhandenheit, a realităţii imediate,

nechestionate a lucrurilor. Acum lucrurile nu mai sint prezen te pur şi simplu, ci

ajung la prezenţă, iar elementele angrenate in acest proees -

Dasein-ul, deschisul, lucrul, adevărul, şi, desigur, fiin ţa - sint analizate In corelaţia lor In diferite scrieri heideggeriene. Corectitudinea enunţului depinde aşadar de situarea noastră In t n consecinţă, Intr-un prim pas, raportarea ce se situează In deschis t.rebuie considerată. a fi Insă.şi esenţa adevărulu i. t n pasul următor,

deschis.

Heidegger se Intreabă care este temeiul posibilită.ţii ca Dasein-ul să. se supunu, In procesul enunţă.rii, fiinţării,

căci numai o atare supunere pe­

trecută. fn spaţiul deschisului garantează. adevărul .

Temeiul acestei posi­

bilităţi este, potrivit lui H eidegger, faptul ca Dasein-ul să fie liber pentru caracterul manifest al unui deschis ; cu alte cuvinte, esenţa adevărului se arată. a fi

tn pasul următor

libertatea. Este foarte important

ca

in


127

Despre esenţa adevărului

acest context libertatea să nu fie gîndită ca o însuşire a omului. Dealtfel Heidegger precizează că nu omul posedă libertatea, ci că libertatea il posedă pe om. D ar atunci care este temeiul libertăţii ? Găsim o sugestie in aces t sens la inceputul capitolului al t.-Iea al conferinţei : libertatea, se spune aici, "îşi primeşte propria esenţă din esenţa mai originară a ade­

9,

vărului care, el doar, este esenţial" . ( GA

p . 18 7 ; trad . rom . ,

p.

H.5) .

Dasein-ul se situ ează in deschis şi, în felul acesta, se expune fiin­ ţării - Dasein-ul este deci ec-sistent. î n scrierea separată tent" se concentrează noua concepţie a lui Heidegger dintre Dasein şi fiinţă. în timp alegerea de către Dasein

a

ce

în Sein und Zei!

"existenţă"

anumitor p osibilităţi de a fi,

semnează acea Iăsare-să-fie ce p recede

a lui "ec-sis­

despre raportul

orice raportare a

înseamnă

"ec-sistenţă" de­ noastră. Liber­

tatea este ea însăşi ec-sistentă : expunere in starea- de-neascundere a fiinţării . t n c o n fer i n ţ a Vom Wesen der Wahrheit, dar şi in textele de mai Urziu, gîndirea lui Heidegger gravitea7.ă mereu în j urul acestei stări-de­

n easc u n dere .

în textul de faţă adevărul este

echivalat

cu ieşirea-din ­

ascundere . Heidegger gîndeşte aici adevărul in spiritul lui aletheia, cuv î n t care se traduce îndeobşte prin "adevăr", dar al cărui sens originar a fost

abandonat de dezvoltarea ulterioară a metafizicii atunci cînd a gîndit fiinta, aşa cum ti reproşează H eidegger, doar pornind de la fiintare .

în

continuare, Heidegger se opreşte

asupra problemei neadevărului

care în F i inţă şi timp a fost atinsă doar in treacăt.

Pentru a aj unge la

adevăr, omul trebuie să se supună fiinţării, dar acolo u nde există liber­ tatea de a o face, acolo există şi libertatea de a nu o face - atunci omul nu lasă fiinţarea să fie aşa cum este ea, ci o acoperă şi blochează accesul către ea : aşa se instaurează dominaţia aparenţei, aşa se ajunge la instă­

pinirea neesenţei adevărului . Analiza neadevărului ca simplu revers al adevllrului, ca amprenta sa

conceput

negativă,

îndeobşte

aşadar ca o

formă derivată, ti permite lui H eidegger să p ătrundă şi mai adinc în esenţ a adevărului, deoarece in viziunea lui adevărul şi neadevărul se situează

pe acelaşi plan, nu sint derivate unul din celălalt, ci provin, cu drepturi egale, din aceeaşi s ursă,

au

acelaşi temei . La originea aces tui gînd se află

observaţia că libertatea nu este o proprietate cum s-a arătat, o proprietate

tn

a

a

omului, ci că el este, aşa

libertăţii, libertatea tI "posedă"

pe o m .

cazul acesta, neadevărul nu mai p o ate f i atribuit o m ului, neadevărU l

nu mai este rezultatul unei neadecvări

a

in telec tului la lucruri . S u rs a

neadevărului, c a şi cea a adevărului, treb u i e căutată in altă p arte . Pentru a ajunge la această sursă, Heidegger disociază raportarea la

cutare sau cutare fii nţare de rap ortarea la fii n ţare a in intregul ei. Ne


128

Despre esenţa adevărului

mulţumim de obicei, spune el, cu cUe o fiinţare particulară care este dej a manifestă, in vreme ce fiinţarea tn tntregul ei ne scapă ; ea ne rămine ascunsă. " t n libertatea ec-sistentă a Dasein-ului survine ascunderea fiiIl­ ţării, in intregul ei, iar tocmai starea-de"ascundere este". ( GA 9, p. 1 9 3 ; trad . rom., p. 150 ) . Trebuie precizat că ascunderea nu este concepută, aşa cum ne-am aştepta, la nivelul unei fiinţări sau al alteia drept ceea ce în ea este incă necunoscut şi care urmează, in procesul cunoaşterii, să fie ridicat la lumina conştiinţei, devenind astfel conţinutul unui enunţ ade­ vărat. Nu. Starea-de-ascundere este o caracteristică a fiinţării In intregul ei şi premerge astfel oricărei cunoaşteri . Putem spune atunci apăsat : orice ieşire-din-ascundere. poate avea l oc numai pe temeiul stăr i i - d e-as­ cWldere Dasein-ul lasă fii nţarea să fie, i se supune şi, in felul acesta, se raportează, ce-i drept, la starea-de-ascundere, dar aceasta ti rămîne totuşi ascunsă. H eidegger numeşte m is ter (Geheimnis ) acest joc dintre ascundere şi neascundere In care este prins Dasein-ul. Preo­ cupată exclusiv de fiinţare, gindirea occidentală uită de mister ; starea­ de-ascundere nu reprezintă pentru ea o temă de meditaţie. Metafizica occi­ dentală, incli de la Platon şi Aristotel, a pornit de la realitatea nemij­ locitli a obiectelor şi a proceselor ( V orltandenheil) fără a se preoeuapa de ceea ce o face posibilă. Dar prin uitare, misterul nu-şi pierde nicidecum forţa, ci el se ma­ nifestă, dimpotrivă, cu intreaga putere prin aceea cii omul - de pildă tn tehnica contemporanii - se cramponează de ceea ce ii este familiar şi se comportă totodată ca şi cum ar fi stăplnul intregii fiinţări : Dasein- ul ee-sistent este totodată in-sistent. î nsă Dasein-ul care in-sistă cade pradă rătlicirii. "Rlităcirea este an ti-esenţa esenţială, opusli esenţei originare a adevărului." ( GA 9, p. 1 9 7 ; trad. rom. , p. 1 54 ) . tn esenţa originară a adevărului intră, aşadar, cu drepturi egale şi neadevărul ca ascundere. Dar de vreme ce rlităcirea provine chiar din esenţa adevărului, omul poate aj unge, din rătăcire, la esenţa adevlirului. Ajuns tn acest punct, H eidegger afirmli abrupt : "A tunci se dezvăluie temeiul tmpletirii esenţei adevărului cu adevlirul esenţei". ( GA 9, p. 1 98 ; trad. rom., p . 1 5 5 ) . Această propoziţie, in aparenţă paradoxală, repre­ zintă doar formularea unei teze pe care Heidegger urma să o dezvolte tntr-o altă conferinţă

( B I EMEL, 1 983, 1 7 ) .

Aşa se explică de ce conferinţa

se incheie atit de brusc incit poate plirea un simplu fragment. t n rezumatul cu care ea se sfîrşeşte, ni se sugerează Despre esenţa adevărulu i

fnsă in ce direcţie urma să se Indrep te gindul

lui

Heidegger : In tlonceptul

de "esenţă", spune el, filozofia gîndeşte fiinţa. Vedem aici continuitatea \ezei expuse In

Sein und Zeit

�senţ;l. tn propoziţia

eu

despre corelaţia necesară dintre adevăr

care se I ncheie ls eonferinţA. meditaţia asupra


129

Despre esenţa adevărului esenţei nu

adeYărului - "Oare Intrebarea privitoare la esenţa

trebuie să fie totodată şi tnainte de toate in trebarea

adevărul esenţei ?" ;

( GA 9,

p.

200;

trad . rom. p .

157)

-

adevărului

privitoare

la

cuvintul esenţă"

trebuie Inlocuit prin cel de "fiinţă" . Finalul conferinţei cuprin de aşadar doar o sugestie In ce direcţie trebuie gindită esenţa adevărului . Cel care doreşte să-I urmezo pe H eidegger p e drumul indicat va trebui să stră­ bată cu el

Lichtung,

die Kehre şi va afla atunci treptat ce este Da-sein, ce este die Ereign is şi multe alte concepte prin care Heidegger a tn­

das

cercat să prindă ceva din relaţia complicată dintre om şi fiinţă . Pentru a reveni la importanţa excepţion ală a conferinţei Despre esenţa adevărulu i tn ansamblul operei lui H eidegger, trebuie să o delimităm kl primul rind de Sein und Zeit : noutatea poate fi rezumată in faptul că, spre deosebire de Sein und ZeiI, nu mai este luat Dasein-ul ca punct de pornire pen tru a aj unge la adevăr, ci că adevărul constituie acum punctu de pornire, iar Dasein-ul şi relaţiile sale cu fiinţarea sint redefinite tn ' lumina ln trebării privi toare la esenţa adevărului ( B I EMEL, 1983, 7 7 ) .

N u putem gin di . esenţa adevărului decit dacă incercăm s ă gindim fiinţa lnsăşi. D irecţia in care s-a tndreptat gindul lui H eidegger rezultă din nota

pe care a adăugat-o mai tirziu textului său : dacă in conferinţa despre esenţa adevărului rămine incă incert care este subiectul propoziţiei "esenţa ade ­ vărului este adevărul esenţei" , tn notă Heidegger spune apăsat : subiectul propoziţiei este

ade"ărul esenţei, adică al fiinţei - adevărul devine astfel ,

ln viziunea lui Heidegger, o trăsătură fundamentală a fiinţei, iar

fiinţa

este temeiul Insuşi a l adevărului. D ar care sint elementele noi pe care le aduce Desp re esenţa ad6f,ldrulu i In raport cu

Fiinţă ş i limp pri ;itor la definirea fiinţei ? tn conferinţă,

fiinţa este concepută drept "deschis", adică acel ceva care face posibilă orice inţelegere .

Fiinţa este temeiul

oricărui

adevăr,

este

neascunsul

prin excelenţă. D ar ea este totodată şi ascunsul prin excelenţă. Starea-de­ ascundere a fiinţei este atU de cuprinzătoare incU ascunde însăşi această ascundere . "Misterul" este această dublă ascundere a fiinţei, cu alte cu­ vinte, Heidegger numeşte "mister" insăşi ascunderea ascunderii. Asrun­ derea fiinţei a p rezidat tntreaga devenire a metafizicii occidentale. Copl e ­

şirea

Dasei n- ului d e către fiinţare nu se explică d o ar prin structura lui,

ci rezultă chiar din caracterul de mister al fiinţei . Prin conferinţa Despre

uenţa ade"ărulu i

Heidegger face un pas inainte hotărîtor in direcţia recon­

Biderării raportului dintre

Dasein şi fiinţă in favoarea fiinţei.


130

Despre esenţa adevărului EXCURS

DESPRE ..KEHRE"

Dacă In trebarea privitoare la fiinţă este un ica problemă care stă in. centrul gindirii lui Heidegger de la Sein !-,nd Zeit şi pină in ultimele sale scrieri, atunci ce anume poate să insemne Kehre,

faimoasa "schimbare

de direcţie", "răsucire", "răsturnare", "viraj" despre care s-a vorbit aUta

In

legătură cu gindirea lui Heidegger ? Presupune ea oare că tot ce Hei­

degger a gindit pe tema fiinţei pînă la un moment dat este abandonat şi că o

altă concepţie este elaborată in locul celei vechi ?

Trebuie să fie limpede că o asemenea cezură nu a existat niciodată In gindirea lui Heidegger. Atunci despre ce este vorba in cazul aces te i

Kehre ?

D espre schimbarea accentelor in cadrul unei relaţii

constante :

a relaţiei dintre om şi faptul-de-a-fi sau, "tehnic" vorbind, dintre Dasein

şi Sein. Am văzut cum gindirea despre fiinţă in Sein und Zeit nu Intirzie să devină o analitică existenţială a Dasein-ului, ceea ce inseamnă : o ana­ litică a structurilor ontologice specifice acelei fiinţări prin care fiinţa devine inteIigibilă*. Gindirea despre fiinţă se mută din capul locului in gindirea termenului care gîndeşte fiinţa, In analiza locului privilegiat prin care se consitutie sensul fiinţei. Dasein-ul, ca "foyer" al transcendentalului, devine locul inţelegerii pre-empirice a faptului-de-a-fi. A cesta este drumul pe care se aşează gindirea lui Heidegger despre fiinţă : Dasein-ul este eroul discursului, iar fiinţa este doar orizontul, elementul privit de departe.

tn

raza nemijlocită a privirii rămine fiinţarea care sintem noi, cu nesftr­

şitul ei alai de constituenţi existenţiali : lumea, transcendenţa, libertatea, a-fi-ln-vederea-a . . . , a-fi-lntru-moarte, teama, grija, temporalitatea. Sein und Zeit este această paradă a structurilor fundamentale ale Dasein-ului, Ină­

untrul cărora, abia, se naşte sensul lui "a fi" . Dar Heidegger nu face p arte din familia ginditorilor care uită ce şi-au

propus. Ce-i drept, fiinţa "are nevoie" de Dasein pentru a fi inţeleasă şi exprimată, dar tema, marea temă a discursul ui anunţată din capul locului, nu era "fiinţa ca atare" ? Nu cumva orizontul (doar orizontul)

care, pentru inceput, este fiinţa, devine In cele din urmă Insăşi lum ina care trebuie privită In faţă "( Lumina tn care orice fiinţare se deschide şi se arată drep t ceea ce este ea ? Recuperarea lui Sein ca temă explicită după lungul popas al gindirii in perimetrul fiinţei fiinţării care pune in­ trebarea cu privire la el

(Dasein- ul, deci) - iată care este sensul lui

Kehre. î nsă acest lucru nu inseamnă doar că . atenţia se mută de la Daiein •

Vezi Nota

introductivă la Ce

este

Excurs despre fiinţă, fiinţare şi Dasein.

metafizica?

paragraful

final i


Despre esenţa adevărului

131

la Sein, c i c ă i n acest scenariu ontologic fiinţei l i revine rolul principa h Dasein-ul pierde preeminenţa sau, mai precis, privilegierea lui se do:ye­ deşte acum a fi fost una de pasaj : In relaţ ia sa cu fiinţa, Dasein-ul tre­ buie să rămlnă, plnă la urmă, subordonat. D e z nodămlntul disputei pentru tnUietate

In cadrul raportului amintit

se produce tn favoarea fiinţei:

tn Despre esenţa ade"ărulu i acest lucru devine pe deplin vizibil. Căci aici, afirmă de W aelhens şi Biemel, "se porneşte . . . ,

Intr-o anume opoziţie

cu Fiinţă şi timp, nu de la Dasein pentru a se ajunge la fiinţă, ci Da­ sein-ul însuşi este Inţeles dinspre fiinţă. Acesta ne apare a fi pasul decisiv In dezvoltarea gindirii lui Heidegger."

(Heideggers Schrift " Vom Wesen

3, Freiburg-Miinchen, 1952, 1963, 93) Ceea ce plnă la urmă

der Wahrheit", In " Symposion"

pp . �73-

508 ; p. � 7 7 , apud DEMSKE,

Inseamnă :

gindirea nu m,ai este "gindire a Dasein-ului", ci "gindire a fiinţei" (Seins­ denken) . Aceste genitive trebuie Inţelese, ca Intotdeauna In cazul lui Heidegger, In ambiguitatea lor subiectiv-obiectivă :

gindirea aparţinea

Dasein-ului şi Il "iza pe acesta ; gindirea aparţine acum fiinţei şi o "izeazll pe aceasta. Adică : gindirea fiinţei nu este un act subiectiv al omului, ci ea este determinată de fiinţa tnsăşi şi aparţine acestei fiinţe. Omul devine simplu "mediu" al acestei glndiri, locul de deschidere (das Da) prin care se manifestă şi se rosteşte fiinţa. Acum, cind' fiinţa păşeşte In prim plan şi cind gindirea devine gindire a ei - ceea ce lnseamnă : ei aparţinătoare - , omul pierde prestanţa umanismului tradiţional, iar gindirea, p e aceea a

intelectului suveran care tşi primeşte investitura din temeiul ultim

al "logicului". Legile gindirii şi limba sint ecoul In om a unei prealabile deschideri a fiinţei. Ceea ce este reuşită şi eroare In om nu-i mai aparţine omului Insuşi, ci trimite la mişcările de retragere şi

dăruire ale fiinţei,

la nelncetatul ei j oc de lumini şi umbre, la dialectica sofisticată a ascun­ derilor şi dezvăluirilor ei. Ce rol ii revine omului In această nouă poziţje ? El continuă să rămlnA Dasein, acel Da ca deschidere luminatoare a fiinţei tn mijlocul fiinţării. Dar ca acest loc privilegiat - traversat şi vizitat de fiinţă - , el nu-şi mai are capAtul In sine, el nu mai acţionează cu de la sine putere. Nu mişcările "viguroase" ale Dasein-ului sint acum In prim plan, nu liber­ tatea sau transcendenţa prin care el lşi proiecteazA lumea şi se Inteme­ iază pe sine pornind de la o Inţelegere de sine, ci gesturile primitoare, cele "atente la . . . ", cele pregătite să surprindă urmările unei iniţiati"e ce nu- i aparţine. Accentul cade acum pe ceea ce se manifestă In om (deci pe fiinţă) şi nu pe om ca loc de manifestare a fiinţei. Omul nu se mai administrează pe sine ca acest loc, ci administrează acel ceva de care el esti locuit. tn felul acesta, tenta existenţialistă care stăruie asupra gindirii lui Heidegger după Sein und Zeit dispare cu desăvîrşire. Se dovedeşte acum că miza

nu a

fost niciodată antropologică, ci cons tfat -ontologică.


132

Despre esenţa adevărului DEMS KE ( 1 963, Kehre e s t e gindirea fiinţei

o excelentă sinteză a problemei lui Kehre se află la

121) :

" Principala t e m ă a l u i Heidegger d u p ă

inseşi. El continuă să in trebe în privinţa sensului fiinţei, respectiv tn p rivinţa acelui ceva pe care il avem p ropriu- zis in vedere, atunci cind spunem "fiin ţă" ; această în trebare rămîne pe mai departe fenomenologicli.. in sensul că ea intreabă în privinţa fiinţei ca fenomen, adică in privinţa fiinţei a5a cum se arată ea omului. Şi totuşi, intrebarea p rivitoare la fiinţli. a

cunoscut, cu Incepere de l a

Sein und Zeit, o dublă transformare inte­ (das M einen) cu privire

rioară : in primul rînd, "ceea ce avem In vedere"

la fiinţă n u este gîndit dinspre om, aşa cum s-a petrecut in primă instanţli. in

Sein und Zeit, ci dinspre fiinţă ; a5adar, nu este vorba despre ceea ce avem no i tn vedere, cînd spunem "fiinţă" , ci despre ceea ce avem noi In­ vedere, respectiv intenţionăm, vizăm, aducem in cîmpul pr.i virii, cu alte

cuvinte despre p erspectiva pe care fiinţa o oferă di nspre sine atunci cind ni se arată şi cînd dă de Inţeles ; considerarea in treb ării privitoare la sen­ sul fii nţei s-a mutat as tfel de pe momen tul a

ceea-ce-este-v izat-prin- întrebare.

acum fiinţa Insăşi şi n u

tn

al

inlrebătorulu i p'e momentul

doilea rînd, in terogarea vizeazli.

fiinţa fiin ţării . . . "

Pen tru o i n ţelegere nuanţată a locului pe care il ocupli.

Kehre in evo­

luţia gîndirii lui H eidegger, redăm următoarele p recizări ale lui PCJGGE­

LER ( 1 9 7 2 , 1 3 9 - 3 9 ,

şi

1 45) :

"Printr-o gravă neînţelegere,

in terpretată ca o abandonare a preoc upării pentru

Kehre a fost Dasein-ul uman In

favoarea unui

Sein ipostaziat. tn realitate, I n treaga radicalitate a lui Kehre iese In evidenţă abia in trecerea de la prima p arte a lui Sein und ZeiI I a p artea a doua ( deci în trecerea de l a construcţia sistematică la destrucţia istorică) : i n această trecere se realizează reIntoarcerea la supo­ ziţia, care l-a ghidat constant pe Heidegger, cum că tradi Pa o n tologicli. este aceea care ne constrînge să ne punem In treb area privi toare la ceea ce, pe p arcursul ei, a fost 'dat ui tării, i n trebarea privitoare la timp şi fiinţli.. ( . . . ) Kicidecum, cînd ne referim la

Kehre, nu poate fi vorba de o prefe­

rinţă pentru gindirea greacă, şi nici măcar pentru cea presocratică, In defavoarea gi ndirii gîndire dinaintea şi un H eidegger

moderne.

lui

î mpărţirea

gindirii lui

Heidegger într-o

Kehre şi in alta după Kehre (intr- u n H eidegger 1

I I , cum a proce.dat W . J . Richardson în cartea sa despre

Heidegger) , con duce foarte uşor la o inadecvată deli mitare a fazelor din drumul parcurs de gind irea lui H eidegger şi, pe deasupra, l a fragmentarea acelei unice şi constante intrebări in abordări interogative variate. Hei­ degger însuşi a vorbit despre o transformare a Intrebării privitoare la sen­

sul fiinţei In Intrebarea privitoare la ade(!ărul fiinţei, p recum şi despre o

transformare a acestei întrebări la ·Intrebarea privitoare la

sau LicJttll.ng." ( 1 38 -::- 3 9 ) .

Ortschaf'


133

Despre esenţa adevărului "'-

Iar într-o notă, Poggeler adinceşte sensul lui Kehre, invocînd chiar mărturiile lui Heidegger : "Dacă vrem să evităm

împărţirea

pasibilă de

nelnţelegere a drumului parcurs de gindirea lui Heidegger într - o fază

care durează pînă la Kehre şi o alta de după Kehre, gindirea lui Hei­ degger poate fi împărţită In funcţie de orientările diferenţiate către sensul fiinţei, către adepărul fiinţei şi, - in sfîrşit, către

Lichtung

sau

Ortschaft .

H eidegger însuşi spune că doar in sfera lui Sein und Zeit ar fi fost formu­ lată intreb area privitoare la fiin ţă ca in trebare privitoare la fiinţei

*.

(e

Cette formulation

sensul

est abandonnee plus tard pour celle de

"question de la verite de l'etre" - et finalement pour c elle de "question du lieu, ou de la localite de l'etre" - d'ou le ncm de Topologie de l ' e tre . "rois termes, qui se relaient tout en marquant leş etapes sur le chemin de la pensee : Sens - verite - lieu

(topos) .

Si l'on cherche a clarifier la

question de l'etre, il est necessaire de saisir ce qui lie et se qui differencie ces trois formulations succesives

* *. -

fost înlocuită de vorbirea despre

Vorbirea

ade�'ărul

despre sensul fiinţei a

fiinţ,ei, pentru că

istorismul

modern şi neokan tianismul modelaseră in mod decisiv această

primă

preocupare. Iar întrucît adevărul fiinţei ca stare-de-neascunrlere era gindi t pornind de la aletheia elină, vorbirea despre adevărul fiinţei a fost şi ea abandonată din clipa in

care H eidegger a crezut a inţelege că pînă şi

în gindirea greacă preocuparea sa nu îşi

găsise

locul

cuvenit şi că, de

aceea, această p reocupare nu poate fi numită cu un cuvînt ap arţin Ind aces­ tei gîndiri. Vorbirea despre adevărul fiinţei a fost la rindul ei înlocuită cu vorbirea despre

L ichtu ng

sau

Ortschaft .

. ." (145).

Să reţinem deci din toate acestea - ceea c e a m subliniat din capul locului - că prin Kehre nu trebuie să se înţeleagă o ruptură In gindirea lui Heidegger, ci un efort de succesivă adap tare a vocabularului la' con­ tinutul unei gîndiri noi.

Stnaina,'e

BeilJeuu, p. 22 .

�u

aa

TIw"

en sept-embre

1 969,

pal'

le

P,ofesseur

MIII'ân


I


D E SPRE E SENŢA AD EVĂ R ULUI •

Despre esenţa adevărului este vorba aICI. Atunci cînd punem intrebarea privitoare la esenţa adevărului, ceea ce ne preocup ă nu este dacă adevărul e un adevăr al experienţei practice de viaţă sau al unui calcul economic, dacă e adevărul unei reflecţii tehnice sau al tactului politic, sau, mai degrabă, un adevăr al cercetării ştiinţifice sau al unei creaţii artistice sau, poate, chiar adevărul unei meditaţii filozofice sau adevărul unei credinţe religioase. Intrebarea privitoare la esenţă işi abate privirea de la toate acestea şi o poartă in afară către acel Ceva care d ă marca oricărui " adevăr" c a adevăr. Dar oare atunci cind punem intrebarea privitoare la esenţă, nu ne rătăcim ridicîndu-ne in vidul generalului, acel vid care taie respiraţia oricărei gîndiri ? Oare ascen­ siunea arogantă care însoţeşte o asemenea interogare nu aduce la lumină lipsa de teren ferm a oricărei filozofii ? O gîndire bine inrădăcinată, intoarsă către real" ar trebui, inainte de toate şi fără ocolişuri, să stăruie ca adevărul real, care ne dă astăzi măsură şi fermitate, să fie inălţat impotriva confuziei pe care o aduc cu sine opiniile şi calculele. Insă confruntată cu mizeria reală, ce rost mai are intrebarea privitoare la esenţa adevărului - această intrebare abstractă ("care se desprinde de tot ce este real" ) ? Nu cumva intrebarea privitoare al esenţă este cea mai lipsită de esenţă şi cea mai gratuită intrebare din toate cîte pot fi puse ? Nimeni nu poate tăgădui evidenţa acestor obiecţii. Nimeni nu are dreptul să treacă cu uşurinţă peste gravi­ tatea lor copleşitoare. Cine este, insă, cel care formulează aceste obiecţii ? "Bunul" simţ comun. El este cel care tlere stăruitor folosul nemijlocit şi huleşte cunoaşterea esenţei fiinţării, acea cunoaştere esenţială care se numeşte, di atlta vreme, "filozofie".

1 77

118


136

Despre esenţa adevărului

Simţul comun işi are propria sa necesitate ; el !şi afirmă dreptul cu singura armă care îi sItă la dispoziţie. El invocă mereu "de la- sine-înţelesul" pretenţiilor şi obiecţiilor sale. Dar filozofia nu poate niciodată să combată simţul comun, întrucit el rămîne surd la limbajul filozofiei. Dealtfel, filozofia nici nu trebuie să vrea să-I combată, de vreme ce, confruntat cu ceea ce filosofia aşează în faţa privirii care caută esenţa, simţul comun se dovedeşte orb . Pe de altă parte, noi înşine rămînem prinşi în felul de a înţelege al simţului comun, cîtă vreme ne socotim in deplină siguranţă în acele felurite "adevăruri" ale experienţei de viaţă şi ale acţiunii, ale cercetării, ale creaţiei şi ale credinţei. Noi înşine ne facem părtaşi la revolta "de-la- sine-înţelesului" împotriva oricărei exi­ genţe pe care o aduce cu sine tot ceea ce merită să fie în­ trebat (das Fragwiirdige) . D ar dacă tot este vorba de a pune întrebarea privitoare la adevăr, atunci ceea ce se cere este răspunsul la între­ barea unde ne situăm noi astăzi. Vrem să stim ce se ' întîmplă astăzi cu noi. Vrem să cunoaştem ţelul care trebuie pus in faţa omului, în istoria · sa şi pentru această istorie. Vrem să ştim "adevărul" real . - Deci totuşi adevărul ! Pesemne că atunci cînd cerem "adevărul" re.1 ştim dej a ce înseamnă adevărul în genere. Sau poate că ştim doar "intuitiv" şi "în general" ? Dar oare această "cunoaştere" aproximativă şi indiferenţa faţă de ea: nu sînt şi mai j alnice decît simpla necunoaştere a esenţei adevărului ?

1

Conceptul curent de adepăr

1 79

Ce se inţelege îndeobşte prin "adevăr" ? Cuvîntul "adevăr", acest cuvînt înalt şi totodată uzat pînă la a deveni inutilizabil , are în vedere acel ceva care face ca un lucru adevărat să fie un lucru adevărat (ein Wahres). Ce este un lucru adevărat ? Spunem, de pildă : "este o adevărată bucufie să pui umărul la reuşita acestei acţi-


Despre esenţa adevărului

1 37

uni". Vrem să·spunem cu aceasta : este o bucurie, o b u c uri e reală. Adevăratul (das Wahre) este realul (das Wirk· liche) . Drept care şi v orb im de aurul adevărat spre deosebire de cel fals. Aurul fals nu este în c h i p r(�al ceea ce el pare a fi. El nu este decît o "aparenţă" şi, de aceea, este nereal. N erealul este considerat a fi opusul realului. tnsă imitaţia de aur este şi ea ceva real. Drept care vom spune mai clar : aurul real este aurul autentic. t nsă " reale " sînt amîndouă : aurul autenti c, nu mai puţin decît cel n eautenti c a flat în circulaţie . Aşadar, car a c terul adevărat al aurului autentic nu poate fi adeverit pur şi s im p l u prin reali t a tea s a .", Şi atunci se pune din nou î n tr ebarea : ce înseamnă aici aute n tic şi adevărat ? Aurul mi tentic este acel lucr u real a cărui realitate se potri veşte (:u a eeI cev a pe care îl avem în veder e din capul locului li întotdeauna atunci cînd ne gîndim "de fapt " la aur. In sc him b , acolo unde bănuim existenţa aurului fals spunem : " Aici ceva nu se potriveşte". Cînd însă ceva este "aş!', cum se cu vine " , atunci spunem : se potri\Jeşte. Lucrul st", potri veşte. Numim însă adevărată nu num a i o b ucurie reală, aurul autentic şi orice fiinţare de acea!" fel , ci, de asemeni, numim adev ăr a te sau false - şi mai presus de orice ­ e nunţurile no a stre despre fiinţ area care, ea însăşi poate fi, după felul ei, autentică sau n�aut8ntică, c a re poate fi în realitatea ei într-un chip SRU altul. Un enunţ este adevărat atunci cînd ceea ce are el în vedere şi spune se potriveşte cu l u c r u l despre care se face enunţ-ul. Şi în cazul a cest a spunem : se potri veşte . Insă de această dată, nu lucrul este cel c are se p o t ri v eş te, ci propoz iţia. Adevăratul, fi e că este · un lucru adevărat sau o pro· ­ poziţie ad e v ă ra t ă , este acel c p y a care se potriveşte, p o tri ­ vitul (das SI immende) . .!\, 11 adevărat şi adevăr înseamnă aici potrivire şi a n ume intr"un dublu sens : pe de u part� potr i v irea (E instimmigkeil) unui lucru cu acel ceva C8.1'e este avu t în vedere dintru incep ut cu privire la el şi , pe 180


Despre esenţa adevărului

de altă parte, potrivirea (O bereinstimmung) dintre ceea t)e e ste avut in vedere in enunţ şi lucru . Acest caracter dublu al potrivirii este pus în lumină de definitia traditională a esentei adevărului : reritas est ' adaequat � . rei et intellectus. Aceasta poate însemna : adevărul este adecvarea lucrului la cunoastere. D ar ' aceasta mai poate însemna : adevărul este adecvarea cunoaşterii la lucru . Ce-i drept, definiţia menţionată a esenţei este, de cele mai multe ori, enunţată numai prin formula rerita..� est adaequatio intellectus ad rem. Dar ade­ vărul astfel conceput, adevărul propoziţional, nu este posibil decît pe temeiul adevărului reic, pe temeiu l lui adaequatio rei ad intellectum. A mbele concepte ale esenţei lui reritas au întotdeauna in vedere o orientare care ·se corectează "in funcţie de ... " şi gîndesc astfel adevăru) drept corectitudîne. Şi totuşi, nici unul din aceste concepte nu este simpla inversare a celuilalt. De fapt intellectus şi re:; sînt gîndite de fiecare dată in alt fel. Pentru a putea recunoaşte acest lucru, trebuie săi readucem expresia curentă a conceptului obişnuit de ade"\1ăr la originea ei cea mai apropiată (cea medievală). VeriUls ca adequatio rei ad intellectum nu are tncă in vedere gindul transcendental al lui Kant, devenit cu putinţă abia pe t\�meiul subiectivităţii făpturii umane, potrivit căruia "obiectele se orientează in funcţie de cunoaşterea noastră " ; (Jeritas are aici in vedere credinţa teologică creştină, poh'ivit căreia lucrurile sint ceea ce sînt şi, dacă sint, ele sint numai in măsura in care cores­ pund, ca lucruri create (ens creatum) , acelei idea gindite dinainte in intellectus dirin us, adică in spiritul lui Dum­ nezeu , cu alte cuvinte dacă sînt adecvate ideii (corecte) şi, in acest sens, "adevărate" . 1ntellectus humanus este şi el un ens creatum. In calitah�a lui de capacitate conferită omului de către Dumnezeu, intellectus humanus trebui e să corespundă acelei idea divine. Dar intelectul este adecvat ideii numai prin aceea că, in propoziţiile sale, lmplineşte adecvarea a ceea ce a fOst gîndit - la lucru , . iar lucrul trebuie să corespundă , la rîndul său, acelei idea. Dacă tot ce este de ordinul fii n ţării este "rezultatu l .nei creaţii". atunci posibilitatea adevărului cunoaşterii


Despre esenţa adevărului

139

umane se intemeiează pe aceea că lucrul şi propoziţia 1 8 1 sînt î n acelasi fel adecvate ideii si ' izvorite din unitatea planului divi Ii. al creaţiei, fiind, de aceea, una pe măsura celeilalte. Acea (Jeritas ca adaequatio rei ( creandae) ad intellectum (di(Jinum) stă chezăşie pentru (Jeritas ca adae­ quatio intellectus (humani) ad rem (creatam) . în esenţă, "eritas are in vedere pretutindeni con(Jenientia, concor­ danţa fiinţărilor intre ele, de fapt concordanţa 101' ca fiinţări create cu creatorul, o ,�otrivire" pe potriva desti­ naţiei lor in ordinea creaţiei. Dar această ordine poate . fi reprezentată şi in chip general şi nedeterminat, ca ordine a lumii, deci desprinsă de ideea creaţiei. In locul ordinii creaţiei gindite teologic este aşezată acum posibilitatea de a planifica totul prin intermediul raţiunii universale care 1şi dă singură legea şi care, de aceea, revendică şi inteligibilitatea nemijlocită 8. felului ei de a proceda (adică ceea ce este indeobşte considerat a fi "logic" ). Se consideră a fi de la sine tnţeles faptul că esenţa adevărului propoziţional constă in corectitudinea enunţului. Chiar şi acolo unde toate efor­ turile de a explica cum ia naştere corectitudinea se dovedesc vane, chiar şi acolo corectitudinea este considerată din capul locului a fi esenţa adevărului. Totodată, adevăr reic inseamnă intotdeauna potrivirea lucrului existent in chip nemijlocit cu conceputul "raţional" al esenţei sa1e. Se naşte astfel impresia că această determinare a esenţei adevărului ar rămine independentă de interpretarea care se dă esenţei fiinţei tuturor fiinţărilor, interpretare care implică de fiecare dată şi o interpretare corespunzătoare a esenţei omului in calitatea lui de purtător şi de realizator al lui intellectus. Expresia in care este prinsă esenţa adevărului ((Jeritas est adaequatio intellectus et rei) tşi dobîndeşte astfel valabilitatea ei generală, accesibilă deindată oricui. Sub dominaţia pe care o exercită firescul acestui co ncept de adevăr - firesc aproape neluat In seamă in temeiurile sale existenţiale -, se acceptă, cu acelaşi firesc, faptul că adevărul are şi un pol opus şi că 18l există, deopotrivă, neadevărul. Neadevărul propoziţiei (incorectitudinea) este nepotrivirea enunţului cu lucrul. Neadevărul lucrului (neautenticitatea lui) înseamnă nepo­ trivirea fiinţării cu esenţa ei. Neadevărul poate fi conceput


140

Despre esenţa adevărului

de fiecare dată ca o nepotrivire. Această nepotrivire cad e in afara esenţ ei adevărului. De aceea, neadevărul ca pol opus al adevărului poate fi lăsat la o parte acolo unde este în j oc surprinderea esenţei pure a adevărului. Dar mai este oare necesară o dezvăluire specială a esenţei adevărului ? 1'\u cumva esenţa pură a adevărului este dej a reprezentată în chip satisfăcător în conceptul de adevăr general-valabil, netulburat de nici o teorie şi apărat prin de-Ia- sine-în�lesul său ? In plus, dacă luăm acea reducere a adevărului propoziţional la adevărul reic drept ceea ce se dovedeşte a fi în primă instanţă, adică drept o explicaţie teologică, şi dacă, pe deasupra, vrem să m enţinem liberă d e orice amestec al teologiei circum­ scrierea filozofică a esenţei, şi dacă, în sfirşit, limităm conceptul de ad evăr la adevărul propoziţional, atunci ne întîlnim totodată cu o traditie veche - chiar dacă ea nu este cea' mai veche a gîndiri i - conform căreia adevărul este "potrivirea (6�oiO)(nc;) u nui enunţ (J..6yoC;) cu un lucru (1tpa:y�a.). Ce m ai rămîne atunci aici demn de a fi interogat în legătură cu un enunţ, cu condiţia , fireşte, să ştim ce înseamn ă potrivirea unui enunţ cu lucrul ? Dar ştim oare ?

2 Posib ilitatea intern ă

a

potrivirii

Vorbim despre potrivire în sensuri diferite. Spunem , de pild ă, despre dou ă monede de cinci mărci aflate pe 1 81 masă : se potrivesc una cu alta. Ambele se potrivesc în unitatea aspectului lor. Ele au in comun acest aspect şi de aceea sînt egale în această privinţă. Vorbim apoi despre o potrivire cînd, de pildă, facem un enunţ cu privire la una dintre cele dou ă monede : această monedă este rotu ndă. Aici enunţul se potriveşte cu lucrul. Acum relatia nu se mai instituie între un lucru si altul, ci între un � nunţ şi un lu cru . Dar în ce să se potrivească lucrul şi enunţul, de vreme ce termenii relaţiei sînt evident diferiţi în ceea ce priveşte aspectul lor ? Moneda este de metal. Enuntul nu este nicidecum material. Moneda este Nl•• di. Enun\ul Da are nicidecum caracterYl a ceva


Despre esenţa adevărului

14i

spaţial. Cu moneda se poate cumpăra CeT8.. Enunţul despre monedă nu este niciodată un mijloc de plată. Dar în pofida inegalităţii celor două, enunţul se potri­ veste, ca enunt adevărat, cu moneda. Iar în conformitate cu ' conceptul obişnuit de adevăr se cheamă ca această potrivire este o echivalare. D ar cum poate ceea ce este complet diferit, adică enunţul, să fie echivalent cu mo­ neda ? In acest caz ar trebui să de"\'1nă el însusi monedă f}i, fn felul acesta, să î nceteze cu desăvîrşire s'ă fie ceea ce este. Or, enunţul nu reuşeşte niciodată s-o facă. I n momentul î n care a r reusi s-o facă nici n u ar mai exista o potrivire a unui enunţ �a enunţ cu un lucru . In echiva­ lare, enunţul trebuie să rămînă ceea ce este, ba chiar să devină ceea ce este. In ce constă esenţa enunţului, cu totul diferită de orice lucru ? Cum izbuteste enuntul să fie echivalat cu un altceva, cu un lucru; de vre�e ce el rămîne să stăruie în esenţa lui ? Echivalare nu poate să însemne aici că lucruri cu totul diferite devin identice ca lucruri. Esenta echivalării se determină, dimpotrivă, pornind de la ' felul acelei relaţii care există intre enunţ şi lucru . Cîtă vreme această "relaţie" rămîne nedeterminată şi, în esenţa ei, neînte­ meiată, orice dispută cu privire la posibilitatea şi imposi­ bilitatea echivalării, şi orice dispută cu privire la felul şi gradul ei este lipsită de conţinut. Enunţul privitor la monedă "se" referă, însă, la acest lucru, punîndu-l in faţă şi spunînd despre ceea-ce- este-pus-in-faţă (das Vor- 184 gestellte) în ce stare se află - desigur, ţinînd seama de fiecare dată de o anume perspectivă călăuzitoare. I n spU " a s a despre lucrul p u s în faţă, enunţul care pune în {aţă vorbeşte despre acest lucru aşa cum este acest lucru ca lucru . Acest "aşa cum" se referă la punerea-în- faţă şi la ceea-ce-este-pus-în- faţă de către ea. "A pune-în- faţă" , . "a re-prezenta" , inseamnă aici, odată cu excluderea oricăror prejudecă ţi care ţin de "psihologie" şi de " teoria conştiinţei" , fa ptul-de-a- face- ca- Iucrul- să- stea-intr-o-po zi­ ţie-opusă ca termen situat opozitiv. Ca cel care a fost astfel pus, ceea-ce- stă-intr-o-poziţie-opusă trebuie să parcurgă u n domeniu deschis al opusului. şi, totuşi, trebuie totodată să rămină imobil în sine ca lucru şi să se arate ca ceva stabil şi permanent. Această apariţie a lucrului


142

Despre esenţa adevărului

in parcurgerea unui domeniu al opusului se împlineşte in spaţiul unui deschis, a cărui deschidere nu este creată abia prin punerea-în-faţă, ci este de fiecare dată preluată si ocupată ca domeniu de relatie. Relatia enuntării (care pune în faţă) cu lucrul este i�plinirea ' acelui raport care îşi caută un echilibru in chip originar şi de fiecare dată ca o raportare ( Verhalten) . însă orice raportare îşi are trăsătura distinctiv� j n aceea că, situindu- se in deschis, se orientează de fiecare dată în funcţie de ceva manifest ca ceva manifest. Ceea ce este astfel manifest - in sensul riguros al cuvîntului - este resimţit încă de timpu riu in gîndirea occidentală drept "ceea ce este prezent" şi este numit, încă de multă vreme, "fiinţarea". Raportarea la fiinţare presupune o situare în deschis. Orice relaţie de situare in deschis este raportare. Situarea în deschis a omului este diferită in funcţie de felul fiin­ ţării şi de modalitatea raportării. Orice operaţie şi orice lucrare, orice acţiune şi orice calcul se menţin şi stau in deschisul unei zone, in interiorul căreia fiinţarea se poate arăta anume şi poate deveni exprimabilă ca acel ceva ce este ea şi cum este ea. Acest lucru se întîmplă numai atunci cînd fiinţarea însăşi se prezintă în faţa enunţării care-pune-în- faţă, în aşa fel incit aceasta se supune unei indicaţii de a spune fiinţarea aşa cum este ea. Urmînd o asemenea indicaţie, enunţarea se orientează după fiin­ ţare. Spunerea care urmează in felul acesta indicat,ia 1 85 este corectă (adevărată) . Ceea ce este astfel spus este ce este corect (adevăratul). Enunţul îşi dobîndeşte corectitudinea · (Richtigkeit) prin împrumut de la situarea in deschis a raportării ; căci numai prin aceasta ceea ce este manifest poate deveni in genere măsură corectivă (Richtmass) pentru echiva­ larea care-pune-in-faţă. Raportarea care se situează in deschis trebuie ea insăşi să accepte ca indicaţie această măsură. Ceea ce inseamnă : ea trebuie să4Ireia, ca pe un dat prealabil, măsura corectivă pentr.u orice punere-în­ faţă. Aceasta ţine de situarea in deschis a raportării. Dacă, însă, această situare în deschis a raportării este singura care face posibilă corectitudinea (adevărul) enun,. ţului, atunci acel ceva care,.el abia, face posibilă corecti­ tudinea trebuie considerat cu o îndreptăţire mai o:rigi­ nară drlilpt esenţă a adevărului.


Despre esenţa adevărului.

143

Astfel modul obişnuit şi exclusiv in care adevărul este atribuit enunţului drept unic loc în care rezidă esenţa lui - îşi pierde valabilitatea. Adevărul nu săIăş­ luieşte in chip ori ginar in propoziţie. In acelaşi timp , se naşte însă şi intrebarea cu privire la temeiul posibili­ tăţii interne a raportării situate in deschis şi care conferă dinainte m ăsură corectivă. Această posibilitate este sin­ gura care împrumută corectitudinii propoziţiei aparenţa de Il împlini în genere esenţa adevărului. 3 Temeiul posibilizării une i corectit udini

De u nde îşi ia enunţare a care-pune-in-faţă indicaţia de Il se orienta in funcţie de obiect şi de a se potrivi, urmîn � egula corectitudinii (Richtigkeit) ? De ce par­ t.icipă această potrivire la determinarea esenţei adevăru­ lui ? Care este singurul ftll po sibil in care poate să se realizeze datul prealabil al unei corecţii ( R ichte ) şi în care poate să survină indicaţia de aşezare într-o potrivire ? Acest singur fel constă în faptul că o asemenea dare prea­ labilă s-a eliberat deja într-un deschis in vederea a ceva ee se manifestă pornind de la el şi care determină în chip riguros orice punere-in-faţă. Faptul de a se elibera in ve­ derea unei corecţii coercitive este posibil numai ca fapt­ de-a-fi- liber · în vederea a ceea ce este manifest Într-un deschis. Acest fapt-de-a-fi-liber trimite la esenţa libertăţii incă nesurprinsă pînă acum. Situarea în deschis a raportării ca posibilizare internă a corectitudinii se întemeiază în libertate. Esenţa ade()ărului, concep ut ca acea corectitudine a enunţului, este libertatea. Dar oare această propoziţie privitoare la esenţa corec­ titudinii nu înlocuieşte un luc �u de la sine inţeles prin altul ? Fără îndoială că cel . care întreprinde o acţiune, aşadar şi pe cea a enunţării care aşează in faţă şi, cu atit mai mult, pe cea de a cădea de acord asupra unui "adevăr" sau de a-l respinge, trebuie să fie liber, adică nestînj enit. rnsă de fapt, acea propoziţie nu vrea să spună că pentru realizarea enunţului, pentru comunicarea şi asimilarea lui,

1 86


1 44

Despre esenţa adevă7'u lili

ar fi necesară o acţiune neconstrînsă, ci propozţia spune : libertatea este esenţa adevărului însuşi. Aici, "esenţa'" este înţeleasă ca temei al posibilităţii interne a acelui ceva care este admis mai intîi şi in general ca fiind cunoscut. Insă în con ceptul de libertate noi nu gîndim adevărul şi, cu atît mai puţin , esenţ.a lui. De aceea, propo ziţia că esenţa adevărului ( corectitudinea enunţului' ar fi libertatea trebuie să nedumerească. A considera libertatea ca esentă a adevărului n u lnseamnă oare a lăsa adevărul la b�nul plac al omului ? Poate fi adevărul mai grav compromis decît lăsîndu·) la discreţia acestei ' "trestii ce se clatină in bătaia vIntu ­ lui" ? Iese şi mai mult în evidenţ ă ceea ce, p e parcursu l expunerii de pînă acum, s· a impus în repetate rin duri bunului simţ : adevărul este cobQrît la nivelul subiecti­ vităţii s � biect;t l � i um an. Chiar da � ă acest su.R..iect �e . . . poate rIdIca pma la o anume ob IectIvItate, ac 9 ta ra· mine, totuşi, laolal tă cu subiectivitatea, de natura umană şi la dispo ziţia omului. 1 87 Este neîndoielnic că falsitatea şi p refăcălori a . minciuna şi înşelăciunea , amăgirea şi ilu zia, pe scurt, toate form ele de neadevăr sint trecute în seama omului . Insă neadevărul este totodată şi opusul adevărului şi, în calitatea lu i de neesenţă a adevărului, el este, tocmai de ac e e a , pe b u n ă dreptat e , exclus din sfera î ntreb ării privitoare la esenţa pură a adevărului. Ori ginea umană a neadevărului nu vine decît să confirm e, prin a n'titeză t esenţa adevărului "în sine"', a�a cum d omneşte el , aşez at " d easupra" omului. Pentru metafizică, adevărul este acel ceva - netrecător şi veşnic - care niciodată n u poate fi întemeiat p e vremelnicia şi fragilitatea fiinţei umane. Cum este atunci cu putinţă ca esenţa adevărulu l să îşi găsească sub zistenţă şi temei în libertatea omului ? • Rezerva cu care este 'întîmpinată afirmaţia potrivit căreia lib ertatea este esenţa adeTărului se bazează pe cîteva prejudecăţi , dintre care cea mai îndărătnică !Sun ă " astfel : libertatea este o însuşire a omului. E senţa liber­ tăţii nu necesită şi nici nu admite o investigare su pli­ mentară. I ar ceea ce este omul ş\ie oricine.


Despre esenţa adevăru.lui

145

4

Esenţa libertăţii rnsă indicarea unei corelatii ' d e esentă între adevăr

tn calitatea lui de corectitudine şi libertat � este în măsură

să zdruncine aceste prejudecăţi, cu condiţia , fireşte, de a fi pregătiţi să 1nfăptuim o modificare a gîndirii noastre . . Meditaţia asupra acelei corelaţii de esenţă dintre adevăr şi libertate ne determină să urmărim intrebarea privi­ toare la esenţa omului într- o perspectivă care ne garan- · tează cunoaşterea unui temei ascu ns al om ului (al Dasein­ ului), şi anume astfel incît ne aş�ază mai întîi in acea sferă a adevărului care fiinţează în chip originar. Din aceast.ă perspectivă se yede însă totodată că libertatea este temeiul posibilităţii interne a corectitu dinii numai intrucît ea îşi primeşte propria esenţă di n esenţa m.ai origin ară a adevărului care, el doar, este esenţial . Libertatea a fost mai întîi definit ă ca libertate p entru ceea 188 ce este manifest într-un deschis. Cum trebuie gîndită această esentă a libertatii m ani fest la care , , ? Acel ceva '\ se adaptează enunţarea ce-pune-mfaţă ca enunţare corectă este acea fiinţare deschisă într-o raportare care se situează în deschis. Libertatea pentru ceea ce este ma­ nifest într-un deschis lasă de fiecare daLă fiin tarea să ' fie fiinţarea care este ea. Acum , libertatea se d ezvăluie a fi faptul de a lăsa fiinţarea să fie. Indeobşte vorbim despre "a lăsa să fie" (Seinlassen) , atunei dnd, d e pildă, renunţăm Ia o acţiune plănuită. "Lăsăm-ceya-să-fie" înseamnă c ă nu ne mai atin gem d e acel lucru ş i c ă n u n e mai ocu păm d e e l . " A lăsa să fi e" are aici sensul nega t. iv de renunţ,are la ceva, de abando­ nare a ceva, de ind i ferenţă şi chia r d e om isiune, Sen sul pe care- l d ăm aici faptului- de-a-l ăsa-su- fi e (Sein-lassen) n u are însă in vedere omisi l1 n ea ş i i n d i fe­ renţa, ci contrariul lor. Faptul-de-a-Iăsa - " ă - fie î nsea m n ă a te implica în fiinţare. Această im plicare nu este înţe­ leasă ca simplă intuire a fiinţării, pe care o î ntîlnim sau pe care o cercetăm , nici ca ocrotire, î n grij ire şi planificare a ei. "A lăsa să fie" - in speţă fiinţarea ca acea fiinţare care este ea - îneeamn ă a t.e implica în d eschis şi în


146 .

Despre esenţa adevărului

starea lui de deschidere, in care intră orice fiinţare pe care, intr-un fel, această stare o aduce cu sine. Gîndirea occidentală a conceput acest deschis, încă de, Ia incepu­ turile ei, ca 'ta el).:rt9ea, ceea ce este neascuns. Dacă vom traduce a).:ftgeta prin "stare-de-neascundere" ( UnCJer­ borgenheit) şi nu prin "adevăr" , obţinem nu numai CJ traducere care este mai "literală" , ci obţinem şi indicaţia de a gîndi conceptul obişnuit de adevăr, în sensul d9 . corectitudine a enunţului , astfel încît să-I transformăra şi să-I re trimitem în acea sferă încă nesesizată a faptului­ . de"a-fî-ieşit- din- ascundere (Entborgenheit) şi a ieşirii- din­ ascundere (Entbergung) a fiinţării. A te implica în fap­ tul de-a-fî-ieşit- din- ascundere, propriu fiinţării, nu in11 89 seamnă a te pierde în el, ci a te retrage din faţa fiinţării pentru ca aceasta să se manifeste in ceea ce este ea şi in felul in care este ea şi pentru ca adecvarea care pune in faţă să-şi extragă din el măsura corectivă. I n calitatea ei de Iăsare-să-fie, această retragere se expune fiinţării ca fiinţare şi mută orice raportare în deschis. Faptul-de-a­ Iăsa- să- fie, adică libertatea, este în sine expunător, ee­ sistent. Esenţa libertăţii considerată in perspectiva esenţei adevărului se arată ca ex-punere în faptul-de-a-fi­ ieşit-din- ascundere propriu fiinţării. Libertate a nu înseamnă numai ceea ce simtul comun ' inţelege îndeobşte prin acest nume : acel bun plac care poate apărea uneori în opţiunea de a o lua într-o parte sau alta. Libertatea nu este lipsa. de constrîngere care însoţeşte putinţa de a face sau de a nu fac e un lucru. Dar libertatea nu este nici faptul de a fi pregătit pentru ceva ce se cere şi este necesar ( deci pentru ceva de ordinul fiinţării). Libertatea este, mai presus de toate acestea, (de libertatea "negativă" şi "pozitivă" ) situarea în ieşi­ I'ea-din-a scuridere a fiinţării ca fiinţare. Faptul-de-a-fi­ ieşit- din-ascundere este, el însuşi, păstrat in implicarea de sine ec-sistentă prin care deschiderea deschisului, adică Da-ul este ce este. In Da-sein este păstrat pentru om temeiul esenţ ei sale, rămas multă vreme neîntemeiat, adică acel temei 'Care ii permite omului să ec-siste. "Existenţă" nu 1n,seamnă aici "existentia" 1n sensul de survenire şi prezenţă nemijlocită a unei fiinţări. Insă "existenţă" nu înseamnă


Despre esen}a adevărului

aICI mCI ceva de ordin "existenţial" , cum ar fi strădania morală a omului in vederea sinelui său, ridicată pe con­ stituţia sa trupească şi sufletească. Ec-sistenţa înrădăci­ nată in adevăr conceput ca libertate este ex-punerea in faptul-ieşirii-din-ascundere al fiinţării ca fiinţare. Ec­ sistenţa omului istoric, incă neinţeleasă şi care nici măcar nu are nevoie de o intemeiere a esenţei ei, incepe in mo­ m entul in care primul gînditor se confruntă cu starea- de­ ascun dere a fiinţării, punînd intrebarea ce anume este fiinţarea. In această întrebare este pentru prima dată surprinsă starea-de-ascundere. Fiinţarea in întregul ei se dezvăluie ca <pumc;, "natură", care aici nu se referă incă la un domeniu special al fiinţării, ci la fiinţarea ca atare in intregul ei, şi anume in sensul de ajungere-la­ prezenţă prin deschidere. I storia începe abia acolo unde fiinţarea însăşi este ridicată anume şi păstrată anume in starea sa de neascundere, abia acolo unde această păstrare este concepută pornind de la interogarea privitoare la fiinţarea ca atare. Originara ieşire-din-ascundere a fiinţării în intregul ei, intrebarea privitoare la fiinţarea ca atare şi inceputul istoriei apusene sînt unul şi acelaşi lucru şi sînt simultane într-un "timp" care, el insuşi de n emăsurat, deschide deschisul , adică starea de deschidere, pentru orice măsură. ·Dacă insă Da-sein-ul ec- sistent ca lăsare-să-fie a fiinţării îl eliberează pe om i n vederea libertăţii sale, prin aceea că abia ea ii pune la dispoziţie alegerea unei posi­ bilităţi (ceva de ordinul fiinţării) şi îi impune ceea ce este necesar (ceva de ordinul fiinţării), atunci înseamnă · că omul nu dispune de libertate după bunul său p lac. Omul nu "posedă" libertatea ca pe o insuşire, ci in cel mai bun caz se poate afirma tocmai contrariul : libertatea, Da-sein­ ul ec-sistent şi care provoacă ieşirea-din-ascundere il posedă pe om, şi aceasta intr-un chip atît de originar incît numai ea conferă u nei umanităţi acea raportare la o fiinţare in intregul ei in calitatea ei de fiinţare, raportare care intemeiază si dă contur oricărei istorii. Numai omul ec-sistent este is toric. "Natura" nu are istorie. Libertatea înţeleasă astfel, ca fapt-de-a-lăsa- să-fie fiinţarea, împlineşte şi desăvîrşeşte esenţa ' adevărului In sensul ieşirii-din-ascundere a ceva de ordinul fiinţării. .Adevărul" nu este o trăsătură a p rop oziţiei corecta aşa

147

1 901


148

Despre esenta adevărului . ..

cum este ea enunt/ată d e un " s ubi ect " uman despre un " o b i ec t " , propoziţie care apoi este "validă" undeva, nu se ştie prea bine în c e domeniu , ci, adevărul este ieşirea­ di n -a s c unde re a fiinţării prin care ia naştere o stare-de­ deschidere. Orice raportare umană şi orice atitudine umană sint expuse în deschisul acelei stări-de- deschidere. Tocmai de aceea omul este în modalitatea ec- sistenţei. Intrucit orice raportare umană se situ e ază fiecare în felul ei în deschis si se armonizează cu acel ceva la care se � 1 9 1 raportează, trebui ca raportarea fundamentală implicată în faptul-de-a- Iăsa-să-fie, cu alte cuvinte libert atea, să-i fi conferit deja acea zestre a în drumă r i i interioare către adecvarea punerii-în-faţă la fiinţarea aflată în j oc. A tu n c i , "omul ec- sistă" î nseamnă că istoria posibilităţilor de rea­ lizare a esenţei unei umanităţi istorice este păstrată pen­ tru aC€mstă u m ani ta t e în iesireadin-ascundere a fiintării ' în î n tre gu l ei. Deciziile rare şi s imp le ce survin în i s torie provin tocmai din felu l în care fiinţează esenţa o rigi n ară a adevărului. insă întrucit adevărul este, în e s e n ţă, l ib erta te , omul istoric are, deopo trivă, putinţa de a nu lăsa f ii nţ ar e a să fie acea fi i n ta r e care este si cum este .ea. I ntr-u n aseme­ nea caz, f i i n ţ are a este acop �rită şi n u se mai p o a t e ajunge la ea. Se înstăpîneşte aparenţa. Ne e s e n ţa adevărulu i vine acum să se arate. J nsă în măsura în care lib ertatea ec­ sistentă , privită ca esenţ ă a adevărului, n u este o insu­ şire a omului, ci omul ec- sistă numai ca posesiune a aces­ tei libertăţi , devrmind astfel capabi l să se ridice la i s torie , nici neesenţa adevăru lui nu poate, la rîndul ei, să p rovină din s impl a neputinţă şi de l ăsar e a om u lu i . l\"eadevărul trebu i e , dim potrivă , să pr ovi n ă din însăşi e s e n ţ a adevă­ rului. Şi Il um ai pentru că ad evărul şi n eadevărul n u îşi sînt indiferente în esen ţ a lor, ci, d im p o triv ă , se implică r ec ip ro c , e:;te în fo nd cu putinţă ca o p r o p o z i ţ i e adevă­ ra tă să se o p u n ă , i n mod r i gu ro s, pro p o z iţiei nt>ad evă­ r a te c(l l'es p unzătoare . De aceea, intrebarea privito are la esenţ.a adevărului nu a j u n ge în d o m e n i u l or igi n a r al investi gaţiei sale deci t atunci cînd, aru nci nd o privire prealabilă �nspre esenţa p lină a adevărului, ea include - în dezvălu irea acestei esenţe - şi meditaţia asupra neadevărului. Dezbaterea asupra neesenţei adevărului •


Despre esenţa adevărului

149

nu reprezintă o completare ulterioară a unei lacune, ci pasu l hotărîtor în vederea formulării adecvate a fntre­ bării privitoare la esenţa adevărului. Dar în ce fel să surprindem neesenţa in esenţa adevărului ? Dacă esenţa adevărului nu se rezum ă la corectitudinea enunţului, atunci nici neadevărul nu poate fi echivalent cu ne­ corectitudinea iudecăţii. 5 •

�senţa adepărului

Esenţa adevărului se dezvăluie ca libertate. Aceasta este faptul- de-a-lăsa- să-fie fiinţarea, lăsare ec-sistentă şi care scoate din ascundere. Orice raportare situată în deschis se desfăşoară in faptul de a lăsa o fiinţare sau alta să fie şi se raportează de fiecare dată la o fiinţare sau alta. Libertatea, ca fapt-de-a-te-Iăsa-cuprins în ieşirea­ din-ascundere a fiinţării în întregul ei, a potrivit dintru inceput, pe plan afectiv, orice raportare la fiinţarea in intregul ei. Dispoziţia afectivă nu poate fi însă niciodată surprinsă ca "tr�ire" şi "sentiment" , pentru că in felul acesta i se răpeşte adevărata ei esenţă şi ea este inter­ pretată pornind de la ceva (de la "viaţă" şi de la "suflet" ) ce poate revendica el insuşi numai aparenţa de îndreptăţire esenţială, atîta vreme cît poartă în sine neputinţa de a inţelege dispoziţia afectivă şi răstălmăcirea ei. O dispoziţie afectivă, adică o stare- de-expunere ec- sistentă in spaţ.iul fiinţării in intregul ei, nu poate fi "trăită" şi "simţită" decît datorită faptului că "omul care are trăiri" se lasă cuprins de fiecare dată într- o dispoziţie afectivă, ce seoate din ascundere fi inţarea în întregul ei, fără ca măcar el să bănuiască esenţa dispoziţiei afective. Orice raportare a omului ce ţine de istorie este, f> că e e.ccentuată sau nu, fie că este înţeleasă sau nu , colorată afectiv şi , prin această coloratură afectivă, ea este aşezată în fiinţarea în întregul ei. Caracterul manifest al fiintării în întregul ei nu coincide cu suma fiintării cu­ nos � ute la un moment dat. Dimpotrivă : aco io unde fiinţarea îi este omului puţin cunoscută şi unde ştiinţa abia ajunge 1J-8 dealu şească in linii mari, tocmai ticol.

1 9Z


1 50

Despre esenţa adevărului

cara Jterul manifest al fiinţării in intregul ei poate să guverneze într-un chip mai esenţial decît acolo unde ceea ce este cunoscut si se lasă oricînd a fi cunoscut nu mai poate fi cuprins î � întregime, acolo unde nimic nu poate să se opună sîrguinţei vide a cunoaşterii, de vreme ce dominarea tehnică exercitată asupra lucrurilor se desfă­ şoară fără îngrădire. Tocmai în platitudinea şi 'nivelarea unei cunoaşteri căreia nu-i scap ă nimic şi care se rezumă la a fi cunoaştere, caracterul manifest al fiinţării se sub­ ţiază în nimicul aparent a ceea ce nu mai este nici măcar 193 indiferent, a ceea ce este doar ceva uitat. Faptul de a lăsa fiinţarea să fie, cu coloratura luI afectivă, traversează întreaga raportare situată în deschis care se desfăşoară în lăsarea-de-a-fi şi anticipează această raportare. Raportarea omului este p ătrunsă afectiv de caracterul · manifest al fiinţării in intregul ei. Dar in perspectiva calculului şi a preocupării cotidiene, acest "in intregul ei" apare ca fiind incalculabilul şi insesiza­ bilul. Din fiinţarea care tocmai a ajuns să se manifeste, fie că ea face parte din natură sau din istorie, acest "în intregul ei" nu poate fi surprins. Deşi este cel care con­ feră dispoziţie afectivă, el rămîne, totuşi, ceea ce este nedeterminat şi nedeterminabil şi coil!cide, de cele mai multe ori, din nou, cu ceea ce este cel mai obişnuit şi cel mai lesne de trecut cu vederea. Insă ceea ce conferă dispoziţie afectivă nu este pur şi simplu nimic, ci o ascun­ dere a fiinţării în întregul ei. Tocmai prin aceea că faptul­ de-a-Iăsa-să-fie lasă, în fiecare raportare in parte, acea fiinţare - la care se raportează - să fie, scoţînd-o astfel din ascundere, el ascunde fiinţarea in întregul ei. Faptul- de -a-Iăsa- să-fie este în sine, totodată, o ascundere. I n liber­ tatea ec-sistentă a Dasein-ului survine ascunderea fiin­ ţării în întregul ei, iar tocmai starea de ascundere este. 6 Neade"ărul

ca

ascundere

Starea-de- ascundere refuză lui ă,).:ftgeta ieşirea- din­ ascundere si nu O admite încă in calitate de O'tEPllO'tC; (prlvaţiune ) , ci păstrează ca posesiune pentru ă,Â:ftgeto


Despre esenţa adevărului

ceea ce ii este prin excelenţă propriu. Gîndită în perspec­ tiva adevărului ca ieşire- din-ascundere, starea- de-ascun­ dere este atunci ne-ieşirea din ascundere şi, prin urmare, ne-adevărul propriu- zis, propriu in cel mai inalt grad e.sentei adevărului. Starea- de-ascundere a fiintării in intr �gul ei nu apare niciodată abia intr-o fază ul terioară, ca urmare a unei cunoaşteri, întotdeauna fragmentare, a fiinţării. Starea-de-ascundere a fiinţării in intregul ei, ne-adevărul propriu- zis, este mai veche decît orice stare­ de-manifestare a unei fiinţări sau a alteia. De asemeni, ea este mai veche decît insuşi faptul- de-a-Iăsa- să-fie, eare chiar şi scoţînd din ascundere, menţine în stare- de­ ascundere şi se raportează la ascundere. Dar faptul-de-a­ Iăsa- să-fie ce anume p ăstrează el in această relaţie cu ascunderea ? Nici mai mult nici mai puţin decît ascun­ Cerea ascunsului in intregul lui, adică a fiinţării ca fiin­ tare. cu alte cuvinte misterul. Nu este vorba de un mister � nu m e, legat de un lucru sau altul, ci numai de acel unic fapt că misterul (ascunderea a ceea ce este ascuns) gu­ vernează, ca mister, asupra întregului Da-sein al omului. In faptul- d e-a-lăsa- să-fie fiinţarea în intregul ei ­ fapt care scoate din ascundere şi, totodată, ascunde - se întîmplă ca ascunderea să apară ca ceea ce este, înainte de toate, ascuns. In măsura care ec-sistă, Da-sein-ul păstrează prima şi cea mai cuprinzătoare stare de ne­ ieşire din ascundere, ne-adevărul propriu-zis. Ne-esenţa propriu-zisă a adevărului este misterul. " Ne- esenţa" nu înseamn ă incă aici "esenţă" în sensul degradat de "general" (KOtvOV, 'Y&voC;) a posibilităţii sale (posibilitas ) �i a temeiului ei. "Ne- esenţa" este aici eaenţa caDe figu­ rează in acest sens premergător in chip esenţial. " Nee­ lenţă" inseamnă, însă, in primul rînd şi de cele mai multe ori , deformarea acelei esenţe deja degradate. In schimb , ne-esenţa rămîne, î n fiecare din aceste semnificaţii, esenţială pentru esenţă şi nu devine niciodată ne esenţială in sensul de indiferent. A vorbi astfel despre neesenţă � neadevăr înseamnă să contravii cu prea multă străş­ nicie p ărerii care este încă obişnuită ; a vorbi astfel seamănă cu invocarea silnică a unor "paradoxuri" elaborate. De vreme ce această asemănare nu poate fi evitată decit eu. greu, vom renunţa la acest mod de exprimare care nu

151

1 9�


152

Despre esenţa adevărului

este paradoxal decît pentru doxa (opinia) obişnuită. Inaă pentru cel ştiutor, acel "ne- " al ne- esenţei originare a adevărului ca ne-adevăr trimite către domeniul încă neexplorat al adevărului fiinţei (şi nu doar al fiinţării). Ca fapt-de-a-lăsa-să- fie fiinţarea, libertatea este in sine relaţia deschisă, adică relaţia care nu se închide in sine. Î n această relaţie se i ntemeiază orice raportare şi pornind de la aceasta îşi primeşte ea indicaţia către fiin­ 1 95 tare si scoaterea ei din ascundere. Dar această relatie cu � scu r{derea se ascunde ea însăşi, acordînd prioritat � unei uitări a misterului şi dispărînd în această uitare. In raportarea sa la ceva de ordinul fiinţării, omul rămîne, ce-i drept, constant într-o raportare, dar de cele mai multe ori el se mulţumeşte cu o fiinţare sau alta, rămînînd la starea-de-manifestare pe care acestea le implică. Chiar şi acolo unde sînt în joc lucrurile ultime, omul se men­ ţine pe un drum bătătorit şi in sfera a ceea ce poate fi dominat. Cind porneşte să lărgească, să schimbe, să-şi sporească şi să consolideze starea- de-manifestare a fiin­ ţării in cele mai diferite zone ale activităţii sale, el işi ia totuşi indicaţiile pentru aceasta din sfera intenţiilor şi necesităţilor curen . e. Dar menţinerea in spaţiul obişnuitului echivalează in sine cu a suprima posibilitatea de manifestare a ascun­ derii a ceea ce este ascuns. Ce-i drept, şi în acest sp aţiu există enigme, lucruri nelămurite, indecise, îndoielnice. Dar toate aceste întreb ări, care trădează de fapt o deplină siguranţă de sine, sînt simple pasaj e şi puncte in ter­ mediare pentru mersul pe căi bătătorite şi, tocmai de aceea, .rămîn neesenţiale. Acolo unde starea- de-ascun­ dere a fiinţării în întregul ei nu este admisă decît uneori şi în treacăt, asemeni unei limite care se anunţă, ascun­ derea cu survenire fundamentală s-a scufundat în uitare. Numai că misterul uitat al Dasein-ului nu este înlă­ turat prin uitare, ci starea-de-uitare conferă dispariţiei aparente a ceea ce a fost uitat o prezenţă anume. Prin faptul că misterul se refuză Jn starea- de-uitare şi pentru această stare, el il lasă pe omul istoric pe căile sale bătă­ torite, laolaltă cu toate cîte a apucat să le facă. Astfel lăsată in părăsire, umanitatea 1şi completează "lumea" sa, pornind de fiecare dată de la cele mai noi necesităţi şi


Despre esenţa adevărului

intenţii şi o umple pînă la refuz cu proiectele şi planifi­ cările sale. Uitînd de fiinţarea i n întregul ei, o mul işi ex trage, tocmai pornind de la acestea, măsurile sale . Omul st ă ruie î n păstrarea acestor m ăsuri şi le adaugă mereu altele noi, fără să mai mediteze asupra temeiului care determină luarea unei măsuri şi asupra esenţei care determină darea unei măsuri. Cu toate că trece mereu la noi măsuri şi obiective, omul se înşeală asupra adev ăratei esenţe a măs u rilor sale. El nu - şi poate afla măsura, atita vreme cît, mereu mai stăruitor, se ia pe sine însuşi , în calitate de subiect, drept m ăsură pentru tot ce fii n­ ţează. In nemăsurata ei uitare, omenirea stăruie să se asigure pe sine însăşi prin ceea ce, in acel moment, re­ prezintă o cale b ătătorită, uşor accesibilă. Această stăruire î şi află sprij inul - ei î n săşi de n edesluşit - in relaţia prin care Dasein-ul nu numai ec- sistă, ci, totodată, şi in-s istă, cu alte cuvinte prin care Dasein-ul, incăpă­ ţî n î ndu - se, se cr a mponea z ă de ceea ce fiinţarea, p ărî n d deschisă, pare să îi ofere de la sine. Ec-sistînd , Dasein- ul este insistent. Misterul guver­ nează chiar şi in e x istenţ a insistentă, dar aici o face ca es enţă uitată şi de v enită astfel "neesenţială" - a ade­

vărului.

7 N e-adeCJărul ca rătăcire

I n măsura in care omul este insistent, el este intors cu fa ţ a către zona cea mai apropiată şi, deci, cea mai bătătorită a fiinţării. Dar el insistă num a i ca cel c are dej a este ec- sistent, luîndu-şi totuşi ca măsură corectiv ă fiinţarea. Dar în luarea m ă surii, omenirea işi întoarce faţa de la mister. Acea întoarcere insistentă către ceea ce este accesibil şi această intoarcere ec- sistentă d e la m ister merg mină în mină. Ele sînt unul şi acelaşi lucru. Acea intoarcere-către şi 1atoarcere- de la vine să urme ze, însă, unui specific du-te-vino al Dasein-ului. A gitaţia omului care abandonează grăbit misterul pentru a trece la ceea ce este accesibil şi, de aici, mai departe de la un

153

196


154

Despre esenţa adevărului

fapt curent la altul trecind mereu pe lîngă mister - este rătăcirea . Omul r�tăceşte. Omul nu ajunge cu vremea in rătă­ cire. El se mişcă mereu în rătăcire, deoarece el in-sistă ec- sistent, aflîndu-se astfel dej a în rătăcire. R ătăcirea prin care merge omul nu este asemenea unei capcane care-l pîndeşte pe drumul său şi în care i se întîmplă uneori să cadă, ci rătăcirea face parte din alcătuirea intimă a Da-sein-ului în care este prins omul istoric. R ătăcirea este spaţiul de joc al acelei intoarceri-către şi întoarceri- de la, în care ec-sistenţa in- sistentă se uită, mereu din nou, pe sine şi îşi greşeşte măsura. Ascunderea 1>91 fiinţ.ării ascunse în intregul ei îşi exercită dominaţia in scoaterea- din-ascundere a fiinţ.ării aflate în joc, această scoatere- din-ascundere devenind, în calitatea ei de ui­ tare a ascunderii - rătăcire. Rătăcirea este anti- esenţa esenţială, opusă . esenţei originare a adevărului. .In calitate de spaţiu deschis pen tru orice j oc al opoziţiilor, rătăcirea se desc,hide către ad, vărul esenţial. R ătăcirea (1rre ) este locul de desfă­ ŞUl tre al erorii (1rrtum ) şi temei al ei. Eroarea nu este () , reşeală oarecare, ci imp ărăţia (domnia) istoriei in care se amestecă, intreţesute, toate modalităţile rătăcirii. Potrivit cu situarea- sa-în- deschis şi cu raportul pe care-l intreţine cu fiinţarea in intregul ei, orice raportare îşi are propriul ei fel de a rătăci. Eroarea se întinde de la cea mai banală stîngăcie, de la confuzie şi de la greşeala de calcul, pînă la dezorientarea şi excesul ce işi fac loc in atitudinile si hotărîrile esentiale. Ceea ce insă in mod obişnuit - şi d eopotrivă in d � ctrinele filozofiei - trece drept eroare, in speţă necorectitudinea j udecăţii şi falsi­ 'Latea cunoaşterii, reprezintă numai una dintre modali­ tăţile rătăcirii, şi încă cea mai superficială. Rătăcirea 1n care trebuie să se mişte o umanitate istorică pentru ca mersul ei să fie eronat contribuie în mod esenţial la configurarea stării- de-deschidere a Dasein-ului. Rătă­ cirea îl stăpîneşte în intregime pe om, inducindu-l in eroare. Ca inducere in eroare, rătăcirea contribuie, insă, totodată, la crearea posibilităţii pe care omul o poate scoate din ec-sistenţă, la posibilitatea de a nu se lăsa indus în eroare, descoperind rătăcirea însăşi fi nepier­ I1nd din ochi misterul Da-sein-uluL


Despre esenţa adevărului

D eoarece ec- sistenţa in- sistentă a omului se mişcă in rătăcire si deoarece rătăcirea ca inducere în eroare il apasă intr'-un fel anume pe om şi pornind tocmai de la această ap ăsare se exercită puterea misterului ca un mister uitat, omul este supus, în ec- sistenţa Dasein-ului său, guvernării misterului şi mai ales apăsării pe ,care o provoacă rătăcirea. Amb ele îl ţin în nepo inţa siln iciei. D eplina esenţă a adevărului, cea care cuprin de totodată şi cea mai intimă neesenţă a sa, menţine Dasein-ul în nevoinţă prin această permanentă întoarcere-către şi intoarcere- de la, care sînt proprii acelui du-te-vino ne­ intrerupt. Dasein-ul este abatere înspre nevoinţă. Scoaterea- din-ascundere a · necesităţii şi, ca urmare a ei, posibila transpunere in ceea ce este inevitabil provin din Da-sein-ul omului şi numai din el. Iesirea- din-ascundere a fiintării ca fiintare este în sine, totodată, . ascunaerea fiinţ ării în între gul ei. Rătă­ cirea . guvernează in simultaneitatea scoaterii din ascun­ dere si a ascunderii. Ascunderea a ceea ce este ascuns si rătăcirea ţin de esenţa originară a adevărului. Libertate � , c o n c epută pornind de la ec- sistenţa in- sistentă a Das e in­ ului , este esenţa adevărului (în sensul corectitudinii punerii-în- faţă) numai datorită faptului că libertatea însăşi provine din esenţa originară a adevărului, din guvernarea misterului în spaţiul rătăcirii. Fa ptul de a lăsa fiinţarea să fie se împlineşte in raportarea care se situează in deschis. Faptul de a lăsa fiinţarea să fie ca fiinţare în intregul ei survine însă potrivit esenţei abia atunci cînd ea este, cînd şi cînd, preluată in esenţa ei originară. Atunci ieşirea-din-închis către mister porI!.eşte la drum eătre rătăcirea ca rătăcire. Atunci întrebarea privitoare la esenţa adevărului va fi pusă într-un chip şi mai ori­ ginar. Atunci se dezvăluie temeiul împletirii esenţei adevărului cu adevărul esentei . Viziunea misterului din perspectiva rătăcirii ajunge � ă pună întrebările în sensul singurei întrebări valabile : ce este fiinţarea ca fiinţare in întregul ei ? Acest mod de a pune întrebările gîndeşte intrebarea care induce in mod esenţial în eroare şi care, de aceea, nu a fost incă rezolvată în toată bogăţia sen­ surilor ei : intrebarea privitoare la fiinţa fiinţării. Medi­ taţia asupra fiinţei, din care provine un asemenea mod de a pune întrebările se concepe p e si �e, incepind cu

155

198


156

Despre esenţa adevărului Platon , drept " filo zofie" de "m etafizică".

şi primeşte mai tirziu

numele

8

1 ntrebarea priCJ itoare la adevăr şi filozofie

1"

In meditaţia asupra fiinţ ei a j u n ge la cuvînt elib erarea omului intru ec- sistenţă, eliberare întemei etoare de isto­ rie. Acel cuvînt nu este " e xpresia" unei opini i , ci este de fiecare dată d e j a rostuirea bine adăpostită a adev ărului fiinţ ării în intregul ei. Nu are im portan ţ ă cît d e mulţi Blnt cei care ştiu să au d ă acest cuvînt. Cine anume sînt cei care pot să- I au d ă - iată c e hotăreşte asu pra locului p e care- l ocup ă omul în istorie. Dar î n aceeaşi clip ă a lu­ mii în care se î n scrie î n ceputul filo zofiei, se insta.urează şi dominarea incontestabilă a simţului com u n (sofistica) . Simţul comun recurge l a eviden ţ a fiinţ ării manifeste şi interpretează orice m o d alitate meditativă a interoga­ ţiei drept un atac la adresa bunului simţ şi a nefericitei � sale susceptibilităţi. D ar felul în care bunul sim ţ, pe deplin î n d reptăţit domeniul său , j u decă ce este filo zofia îl face să tre1\că pe lîngă esenţa ei, care nu poate fi d eterminată decît p or­ nind de la raportarea l a adev ărul originar al fiinţării ca atare î n intregul ei. Insă d eoarece esenţa deplină a adevă­ ru lui cu prinde totodată şi neesenţa, guvernînd î nainte de toate ca ascu n d ere, filo zofia, ca o c ăutare a acestui adevăr, posedă în sine o natură dublă. Meditaţia ei are serenitate a blîndetii care n u se refu z ă stării- de- ascundere a fiinţării in intr e'gul ei. l n să m e ditaţia ei este totodată ie ş irea-din- ascundere proprie rigorii care nu anulează ascu nderea, dar care con strî nge esenţa ei nev ătăm ată să iasă i n deschisul înţelegerii şi o în drumă astfel către pro­ priul . ei adev ăr.

In

I n rigoarea blindă şi în ri guroasa b lî n d eţe a felului

In care ea lasă-să-fie fiinţarea ca fiinţare In intregul ei� filo zofia devine o modalitate de interogare care nu se poate ocupa numai de fiinţare, dar care nici nu poate admite TnO inteI'Tenţie hotărîtoare venită din afară. Kan' a


157

Despre esenţa adet'ăruluf

intuit a r eastă intim ă nevoinţă a gîndirii, căci el spune despre filo zofie : "Vedem aici filozofia aşezată într,-o po­ ziţie dificilă ; ea trebuie să găsească o poziţie fermă, de,i, nici in cer şi nici pe pămînt, ea nu poate afla ceva de care să se agaţe sau pe care să se sprij ine. Ea este chemată aici să facă dovada onestităţii sale ca proteguitoare a propriilor sale legi şi nu ca vestitoare a acelor legi pe care i le su gerează un spirit străin sau cine ştie ce natură tutelară . . . " (Grundlegung der M etaphysik der Sitten " In­ temeierea metafizicii moravurilor" 1, Werke, Akademieausgabe IV, 425).* ZOO Atunci cind interpretează astfel esenţa filozofiei, Kant, a cărui operă deschide ultima etapă a metafizicii occiden­ tale, îşi îndre aptă privirea către un domeniu pe care, po­ trivit poziţiei sale metafizice întemeiate pe subiectivi­ tate, nu il putem concepe decit pornind de la această po­ ziţie şi ca proteguire a legilor proprii. Această privire esen­ ţ,ială asupra menirii filozofiei este totuşi destul de cuprin­ zătoare pentru a respinge orice aservire a gindirii care ii € proprie ; modul cel mai stîngaci în care apare această aservire se a scunde în incercarea de a acorda încă filo­ zofiei o oarecare importanţă ca o "expresie" a "culturii" (Spengler) şi ca răsfăţ al unei umanităţi prinse în frenezia facerii. rnsă dacă filozofia îşi îndeplineşte esenţa - aşa cum a fost ea hotărîtă la început - ca "proteguitoare 8. pro­ priilor sale legi" , sau dacă nu cumva ea însăşi este susţi­ nută şi îşi dobîndeşte stabilitatea prin adevărul acelui ceva ale cărui legi devin legile ei - aceasta se hotăreşte pornind de la momentul de început in care esenţa origi­ nară a adevărului devine esenţială pentru interogaţia meditativă. Incercarea făcută aici trimite intrebarea privitoare la esenţa ad eTărului dincolo de limita obişnuită, inerentă conceptului tradiţional de esenţă, şi aj ută gîndirea să me­ dite1:e asupra acestui lucru : oare intrebarea privitoare la esenţa adevărului nu trebuie să fie totodată şi i nainte de toate intrebarea privitoare la adevărul esenţei ? I nsă în *

N.

Ediţia rom ână :

Bagdasar) .

Edit.

Ştiinţifică,

Bucureşti,

1972"

(trad.


158

L>es�e esenţa adevărului conceptul de " esenţă" filozofia gîndeşte fiinţa. Deducînd posibilita tea ' internă a corectitudinii unui enur. ţ din li­ berta fi a ec- sistentă a faptului-de-a-lăsa- să-fie inţeles ca "temei" al ei, precum şi arătind c ă ascunderea şi rătă­ cirea constituie inceputul esenţei acestui temei , am vrut să sugerăm că esenţa adevărului nu este " generalul" vid al unei universalităţi "abstracte" , ci unicul care se ascunde şi care este propriu istoriei unice, istorie a ieşirii­ din-ascundere a "sensului" acelui ceva pe care il numim fiinţă şi pe care ne-am obişnuit de multă vreme să-I con­ siderăm numai drept fiinţarea în întregul ei.

9

ObserţJaţie 20 1

Intrebarea privitoare la esenţa adevărului se naşte din intrebarea privitoare la adevărul esenţei. Intrebarea privitoare la esenţa adevărului concepe esenţa mai intîi in sensul lui quidditas sau al lui realitas, iar adevărul este conceput ca o insuşire a cunoaşterii. Intrebarea privitoare la adevărul esenţei concepe esenţa (W esen) verbal şi, rămînînd încă în limitele reprezentării proprii metafi­ zicii, gîndeşte prin acest cuvînt - fiinţa (Seyn) ca dife­ renţă hotărîtoare între fiinţă (Sein) şi fiinţare (Seien­ des). Adevăr înseamnă adăpostire luminatoare ca trăsă­ tură fundamentală a fiinţei (Seyn). I ntrebarea privitoare la esenţa adevărului işi găseşte răspunsul în propoziţia : esenţa ade"ărului este ade"ărul esenţei. După lămurirea încercată de noi, se vede lesne că această propoziţie nu este o simplă inversare de cuvinte, menită să trezească o impresie de paradoxal. Subiectul propoziţiei este, dacă această nefericită categorie gramaticală îşi mai are vreo jn dreptăţire, adevărul esenţei. Adăpo stirea luminatoare este, cu alte cuvinte lasă să fiinţeze în chip esenţial (we­ sen ) , concordanţa dintre cunoaştere şi fiinţare. Propo­ ziţia noastră nu este di alectică. De fapt ea nici nu est8 o propo ziţie în sensul unui enunţ. Răspunsul la intreba­ rea privitoare la esenţa adevărului este rostirea unei răs­ turnări efectuate înlăuntrul istoriQi fiintei (Seyn) . D eoa-


Despre esenţa adevărului

159

rece din e a face parte adăpostirea luminatoare, fiinţa (Seyn) apare la începuturi, in lumina sustl'agerii care as­ cunde. Numele acestei deschideri luminatoare este &J..i}&eta. Conferinţa Despre esenţa adevărului urma să fie, de­ ja in concepţia ei iniţială, completată de o a doua : Des­ pre adevărul esen ţei. Acest proiect a eşuat din motivele sugerate acum în scrisoarea "Despre umanism." Intrebarea hotărîtoare (Sein und Zeit I " Fiinţă ş i timp" / , 1927) cu privire l a sensul , adică (Sein und Zeit, p. 15 1 ) la sfera de proiectare, adică la starea-de-deschidere, ad i că la a dev ărul fiinţei , şi nu numai al fiinţării, rămîne în mod intentionat nedezvoltată. Meditatia se 2ti menţine în aparenţă pe căile metafi zicii şi, cu toat e acestea, în fazele ei hotărîtoare acelea care duc de la ' adevărul conceput drept corectitudine la libertatea ec- sis­ tentă şi, de la ace af:- a, la adevărul conceput ca ascundere si rătăcire - realizează o modificare în modalitatea inte­ �ogării, modificare ce-şi are locul in depăşirea metafizicii. Meditatia desfăsurată în conferintă îsi găseşte împlinirea în �onstatar �a eRenţială că, abi a' por;" ind de la Da-seinul in care omul se poate aşeza, se pregăteşte, pentru omul ce ţine de istorie, o apr0piere de adevărul fiinţei. Ca şi In Fiinţă şi T imp RÎ nt aici abandonate orice fel de antro­ pologii şi orice subiectivitate a omului ca subiect, iar adevărul fiinţei este concepu t ca temei al unei poziţii istorice fundamentale care aici a fost modificată ; demersul conferinţei îşi propune în plus să-şi desfăşoare meditaţia pornind de la acest temei schimbat (adică de la Da-sein). Etapele interogării nu reprezintă altceva decît drumul unei gîndiri care refuză să ofere reprezentări şi concepte, pentru a încerca şi a o b ţ i ne o modificare a raportului cu fiinţa. -


'�


D O CT R I N A L U I PLATO N D E S P H E A D E VĂ R


l '


l\'OTA I � T R O D UCT I VĂ

(Lehre)

" D octrina"

unui

gîn ditor

este

(das

"nerostitul"

Ungesaţ;le )

d i n rostirea sa. I\ erostitul d i n gin d ire a lui Plat.on cu privire la adevăr doctri n a sa

despre

ad evăr - ll e

care

interpretarea

este chemată

sil · 1

scoată l a lumină este " o modificare În d e termin area esen ţ.ei adevăru l u i " .

în

c e constă această "mod ificare", această "schimb are de direcţie" ( T V endung) ?

Paideie şi adcpăr H eid egger îşi prop u n e să răsp u n d ă la i n trebare nu străbăt\ n d t o a te dialogurile lui Platon , ci o p rin du-se asupra unui loc privil egia t din opera sa,

in care mod ific area aceas t a fsle ('cI m a i lesne sesi zab ilă :

alegorie a peşterii din carlea a \' l l - a a gori e , p o a t. e f i surprinsă c o existen t a

a

Republicii.

faimoasa

A ic i , Î n aceastU

d o u ă concepţii desp re adev:i r,

a l e­ 11

na

(' are est e în curs d e a fi p ărăsi t ă ş i ceal a l tă c are v a d e v e n i dom i n a n t !'\

in istoria metafizicii occiden tal e . Este bine să spunem d i n capul in ce c o n s t ă aceast ă schimb are de proporţii eare se op erează in adevă rului odaU c u gin direa

lu i

P l a l on : potri v i t

lui

IOI 'ului ei'Pll l a

H eidegger, 0rera

l u i Platon march ează tra n z i ţ i a de l a i n t el egerea adevărului ca "st ar\' . d e ­ n e ascu n d ere" "corecti tudine"

( l: n ,'erbol'genlzeit)

(R ichtigkeit) .

la

i n ţ e l egerea l u i

D ar u n d e poate fi Yăzufă a c east ă I ntrebare

('u atit mai

legitimă

tranz i ţ,ie

"rec titu d i n e "

a l e g or

ia

;;i

amin t i tă ?

c i t P l aton insuşi afirmă că în mitul

cu

peş terii nu este vorba decît de a d a o imagine a a

în

ca

paideiei,

a

" ed u c al iei",

"form ării" . Dar cum determ i n ă P l a t on esenţa J'aideiei ? Ca o "reori e n tare

a in tregului o m in ese n ţ a sa" . Areastă Umwendll Tlg, aceasl ă "reoril' n t a r c " presup u n e o deplasare, u n i t i n erariu p e c a r e mitul ti desfăşoară prin d escri e­ rea a patru etape distinde. Cele p a tru etape r are d escriu esen ţa p a idrie l ca trecere de la "lipsa de form are"

(apaidwsia)

l a ..,formare", ('a d l'p ă ­

şire in trep te a ignora n ţei, m archează totodată cucerirea succesiY;i a u n o r gradaţii urc- ătoare in sfera "neaseunsulu i " , a l u i

tn

sfera

In

c-oneeptului

grec

al

adevă rulu i .

alet7zes,

c u al t e l' \I \- i n t e

prima etapă, locuitorii peşterii s î n t l egaţi cu spatele l a surs a lu­

minii artificiale (focul ) şi l a obiec tele care i ş i proiec tează u m bra p e p erete .

Ei nu văd decit umbrele obieeiel or etap ă, "neaseunsul " ,

alethes,

(ş i

nu aspectul l o r real) şi, In această

se confundă pen tru ei c u u m brele Inse�i.

tn


Doctrina lui Platon despre adevăr

1 64

e tapa a doua, ci n d , el i b e raţ i de legături, se pot mişca In voie p ri n peş­

teră, ei desco p eră la lumina focului, ob iectele care proiectau ac el e umbre.

în con tact c u a<5 p ec t ul obiectelor, e i aj ung "c u mult mai ap r o ap e de fiin ­ ţ are" şi ating "un grad sporit al neaseunsului" . î n a treia etapă, peştera este părăsită, şi lucrurile sint văzute acum î n as pe c tul lor re al , in lumina

n atura lă a soarelui. D e la " mai neaseu ns ul "

(aletbesteron)

telo r d i n p eşte ră s e aj u nge acum l a "supremul ne ascuns" al l uc r u ril or care lşi livreaz1!. aCară",

"e - viden ţ a" )

" as p ectul "

propriu obiec­

(A uss ehen , "ceea

tn s p aţi ul li b e r s olar .

Aşadar, conchide H e i d egge r , esenţa " fo rm ări i" , a

(alethistaton )

ce

se vede In

paideiei,

nu

se poate realiza decit " I n sfera şi pe temeiul neascunsuilli celui mai neascuns (

.

. . ) , adică a ceea ce es te cel mai adevărat, adic1!. al adevărul ui p ropr i u-z is .

E se nţ a formăr ii lşi află temeiul In esenţa ade"ărzLlu i" .

rom. p. 1 87 ) . tata. de mitul

H e id egger p e ş teri i se

( GA

9, p. 2 2 2 , trad .

a demon st rat pină acu m că istoria paideiei r el a ­

co n fu n dă cu o des făşurare a gradel or adjec t i v ul u i

"neascuns" (aletluJs ) , care carac terizează p rogres ul in cl ari ficare a "aspec­

tului" şi, deci, al el in :

1)

ade v J. rulu i

(aUtheia ca s tare-de-neascun dere) Î n sens

as p ec tul la n i vel ul umbrelor - alethis ( gradul p o z i ti v ) ; 2) aspec t u l

la nivelul l uc rur il or din peş teră - alethisteron (gradul compara tiv : "ma i neascuns" ) ; 3)

as pe c tul

la nivelul lucrurilor din afara peşterii - aletMs ta­

(gradul superlativ - "neascunsul suprem" ) .

ton

Insă

mi tul amintit mai are şi o a p at ra e tapă : aceea I n care cel eli­

berat la lumina soarelui şi care a c u noscut neascunsul suprem - aspectul

"solar" al lucrurilor

-

coboară i n p eşteră

p e n tru a-i convinge pe cei de

ac ol o că ceea ce ei co n s i deră drept ne as cun s nu e s te deci t neaseun s u l

i n feri or a l une i aseunderi persistente. t n ace as t ă e lapă se d ă o l up lă pe viaţa. şi pe m o art e In tre "adevăruL spe olog ie " - cel care dJ. măsura In

p eşt era. ( a de v ărul ca n eas c uns inferior al u m b re i ) - şi " ade v ă r ul halio ­

logic" - c e l care dă măsura In lu m e a solară ( ad e v ă rul sup rem neascuns Însuşi - idea , eidos) . î n această e tapă, adevărul elin

al "aspectului"

d ese mnat ca a-letheia, ca "s tare de ne-ascundere", îşi văd eş te semnifica ţia

s u prem a. la nivelul ac es t u i

origini,

c ee a

" cx - "

( " ne-" ) privativ : " Adevăr înseam n ă , la

ce a fost smuls p r i n luptă din tr-o stare-de· as c un de re ".

( GA,

9

p. 2 2 3 ; trad. rom. p. 1 88) . E3enţa paideiei, care se I mplineşte In faptul c ă

c e l deja el ib erat trebuie să s e lupte cu iner ţ i a celor n e l i ber i , se sprij ină pe

se n ţa

e

suprem

agonală a adevărului care s e Implineşle in faptul că neascu n 3ul

trebuie

anume dobindit dintr-o

stare-de-ascundere

sau dintr-un naascuns inferior. Pri" aJ iu nea de ascundere ca

prealabilă

esenţă

a ade­

vărului elin este temeiul p e care se desfăş o ară istoria "formării", a p ai­

deiei , pov es ti tă In mit.

Dar dacă aşa stau lucrurile u n de , atunci, zvonul unei alte esenţe a ade va.rul ui ?

In m it ul acesta se face simţit


Doctrina lui Platon despre adevăr

165

De la starea-de-neascundere a fiinţării la

corectitudinea pri"irii

Sup ortul intuitiv p e care s e dezvoltă concepţia elină despre adevăr ca

stare-de-neascundere se constituie In mit ca raport In tre spaţiul inchis

(şi deci ascuns) al peşterii şi neascunsul spaţiului exterior care se deschide la suprafaţ ă , In lumină . D ar, observă H eidegger, deşi acest raport esle neincetat prezent In mit, puterea de evocare a

mitului

peşterii "nu pro­

vin e din ima ginea Inchiderii create de bolta subterană şi a captivitA ţii tn spaţiul In chis, şi nici din priveliştea deschisului c are

e

exterior peşterii . Dimpotrivă,

de simbolizare

pen tru

Platon,

forţa

propriu spaţ iului a

mitului se concentrează In rolul pe care il j oaCă focul, strălucirea foculu i şi umbrele, luminozitatea zilei, lumina soarelui şi soarele. Totul rezidil

In strălucirea a ceea ce ap are şi In felul in care putinţa d e posibilă" .

a

vedea dev ine

(GA 9, p . 2 2 5 ; trad . rom. p . 1 89- 1 90 ) . N u raportul dintre Inchis

şi

d eschis, dintre ascuns şi neascuns prevalează In mit, ci raportul din tre lUmină şi aspectul lucrurilor ca pos ib ilitate a văzulu i. Esen� mitului se concentrează asupra sursei de lumină - strălucirea pură - , care In mi t este soarele, iar la nivelul meditaţiei , idia. ,,'I ata este ceea ce emană stră­

lucire. Esenţa I deii rezidă In putinţa de a emana strălucire, In p utinţ a

(GA 9, p . 2 2 5 ; trad . rom . p. 1 90). Idia face cu putinţă aj ungerea la prezenţă a fiecărei fiin ţări In parte I n eidos-ul, In "aspectul"

de a face vizibil".

ei. Ideea este aceea care, ca sursă a strălucirii, aduce la nivelul vederii ceea

ce

ochiul - şi el de esenţă solară

(helioeidis) - este pregătit să

primească. Esenţa mitului se concentrează In relaţia dintre aceşti trei termeni : idia

ca

sursă luminoasă, eidos ca aspect devenit vizibil, şi, In

sfîrşit, văz ca facul tate de percepere a aspectului fiinţărilor devenite vizibile. lnsă d e ce Inţelegerea mitului p eşterii pe această linie ar presup une o

modificare i n esenţa adevărului Inţeles ca stare-de-n eascundere ? A

aduce orice fiinţare, In lumina I deii, la esenţa ei "eidetică", la ceea

ce

este ea, nu inseamn ă a o scoate din ascuns In neascunsul ei ? Desigur. ?\u mai că ceea ce prevalează aici este relaJia cu vederea : starea-de-neasc un­ dere devi n e reIa tipă l a vedere. î ntr- o lume In care I deea ca p osibilitate a vederii dă regula, starea-de-neaseun dere ca esenţă a adevărului işi pierde independenţa.

Din moment ce Ideea este cea care face cu putinţă apa­

riţia oricărei fiinţări in "aspectul" (eidos, A nsehen) ei, e a este i n eele din urmă

cauza ultimă,

originea oricărei stări-de-neascundere.

lume determinată prin I dee, scopul

într-o

paideiei este cultivarea privirii In

vederea ajungerii ei la această cauză supremă. I ată de ce se poate spune că deşi In mitul peşterii este vorba de

tllit­

heia ca stare-de-neascundere, aceasta este subordonată I deii ca elemen t

care face

c u putinţă

apariţia fiinţării i n ceea c e este ea, i n "esenţa" ei.


Doctrina lui Platon despre adevăr

166

" Spunînd despre ' 105a că este stăpîna ce acordă starea-de-neascundere, Platon trimite gîndul că tre ceva nerostit : că de acum incolo esenţa ade­ vărului nu se mai desfăşoară ca esenţă a stării-de-neascundere provenind din propria bogăţie a esenţei, ci că ea se mută către esenţa acelei iOBa . Esenţa adevărului abandonează trăsă tura ei fundamentală : starea- de­ neascundere"_ ( GA 9, p. :/ :.J O ; trad. rom. p. 195) Cri teriul adevărului nu mai este de-acum neascunsul fiinţării (ca fiinţă a acestei fiinţări), ci adecvarea priv ir;.ii . Trecerea o mu lui , ca subiect al pa i deie i de la o stare la alta nu rep rezi ntă în primul rind trecerea de la un neascuns inferior la unul superior, ci de la o privire mai puţin corectă la una mai corectă : cu cit privirea este mai bine orien tată tn "direcţ.ia" (A usrichtung) I deii, cu atît ea es t e m ai "corectă" (richtig ) . R icht igkeit, orthotes, c ore c ti tu d i n e a privirii devine acum totul. I ar a e e a s t ;l corectă "indreptare-clU re" (S ichrichten ) crează o adap tare a p rIvirii la l ucr u l e e urmează să f i e văz u t şi, astfel, o potriv ire, O "asemănare" (homoiosis ) Intre pricepere, cunoaştere, enunţ - şi lucru . ,

"

"

tn

felul acesta adevărul nu m ai este în chip primordial o caracte­ a fiinţăI'ii care aj unge l a starea- de-neascundere şi, astfel "trăsătura fundamentală a fi i n ţ e i înseşi" ; el lşi mută sediul in privire şi cunoa-;; t ere ca o caracteristică a raportării omulu i la fiintare. D octrina lui Platon despre adevăr conţ,ine In sine o am!! igu itate. "Ambiguitatea se arată cu toată limpezimea prin aceea că Platon se ocupă de elA:f)geta şi vorbeşte despre ea, cî n d de fapt are In vedere op96tTJ� pe care o instituie ca dătă­ toare de măsură , aceasta petrecindu-se î ntr-o unică desfăşurare a gîn­ d ul ui . ( GA 9, · p. 2 3 1 ; trad. rom. p. 196) Şi : "Adevărul mai este aici, deopo trivă, stare-de-neascundere şi corectitudine, chiar dacă starea-de­ neascund ere este, şi ea, sub j ugul lui i ota ." ( GA 9, p. 232 ; trad. rom. p. 1 96.)

ris tică

"

ac e as tă cădere a stării-de­ a fi intemeiat şi lămurit esenţa stiirii-de-n eascundere ca esenţă a ad evărului, gîndirea occ i de n t ală a abandonat-o î n favoarea esenţei adevrlrului "conceput drept corecti­ tudi n e a repre z e ntării fiinţării " . Această m odif ic a r e această sch i mbare de direc ţie" surven i tă odată eu gîndirea lui Platon a devenit tnsăşi istoria m e t afizicii occiden tale. De aceea, doctrina lui Platon despre adevăr n u este un eveniment a l trecutului. De cînd această doctrină a luat naştere "omul gî ndeşte în funcţie de �idei » şi apreciază tot ce este real tn f u ncţie de « v alori *. Lucrul cel mai important şi singurul hotărltor nu este care idei şi care valori anume sînt instituite, ci faptul că In genere realul este interpretat in funcţie de • idei . şi că, tn genere, « lumea . e clntăritA. in funcţie de c val or i ." . ( GA 9, p. 2 3 7 ; trad. rom. p. 202) De aceea, dacA. Ce

urmare

a avu t asupra

esenţei adevărului

neascundere "sub j ugul lui i/iea" ?

î n ainte de

,

"

gîndirea vrea să redesc op ere esenţa originarA. a adevărului - aceea

pe


Doctrina lui Platon despre adevăr

167

care doct.rina lui Platon despre ad evăr a ocultat-o , atunci ea v a tre b U i

să scoată slarea-de-neascundere din relaţia ei cu perceperea, gindirea ş i

(;unoaşterea, pentru a regăsi in ea acea "trăsătură fundamentală a fiinţei

tnseşi" .

Critica lui Paul Friedlănder şi răsp unsul lui Heidegger tn

a

doua ediţie a faimoasei sale monografii consacrate lui Plat pn,

apărută In anul 1 954, P aul Friedl ănder a introdus u n n o u capitol i n t i­ tulat : A letheia.

degger .

Acest

O confruntare

cap i tol

este

a

in

a u to ru lu i

cu sine însuş i şi cu

i n tregim e d edicat

trale din studiul heideggerian D o ct r i n a

lu i

Martin Jl ei­

discu tării

tezei

ct'n­

Pla t o n despre ade�'ăr. Critica

l u i Friedlănder este critica filologului care supune unei examin ări atente ln drep tăţirea d e a reparti za utilizarea celor două sem n ificaţ ii ale lui alritheia

I n perioade complet distincte. Se r o a t e vOlbi d e o lin ie de demarcaţie I n tre sensul pre-platonician al lui aletheia ca "stare-de-n eascun dere" a l tul

care

1i i

se intrevede a b i a l a Platon , sensul de "corecti tudine" ?

Cercetin d l ocurile In care acest cuvin t apar e la H om er şi H esiod, Friedlănder stabileşte că cele d ouă semnificaţii ale lui aletheia, p e c are H eidegger le distribuie p e d o u ă perioade istorice distin cte foarte Inderăr­ tate in timp, au coexistat deja dintr-o p erioadă timp urie. El spune : " H esiod,

c are a surprins Intr-un efort de gindire riguros cD.. T]6i1C; ca

a-Â.T]eilC; �i l - a

trecut in forma aceasta ascul tă torilor s ă i , desemnlnd astfel p e c e l eare nu

u i tă, p e cel care nu dă greş, vizează tocmai acea corectitudine a priv irii

p e care H eidegger o atribuie unei etap e m ai tirzii a gindirii eline , celei platoniciene"

*.

De asem enea, la H omer, faptul că alethes, este folosit

in mod curent ca obiect al unor perba

dicendi

dovedeşte aceeaşi utilizare

a cuvintului în direcţia corectitudinii enunţului. în

felul acesta, teza cii

Platon ar fi primul care "alterează" esen ţ a adevărului prin raportarea lui la gîndire şi enunţ se dovedeşte a fi nelntemeiată istoric. Este meritul lui SALLI S

( 1 98", 1 96

şi urm . ) de a fi indicat locul In

care, fără a-l numi, Heidegger i-a răspuns lui Friedlânder. în conferi n t a

Das Ende der

Plt ilosQp hie

fiei şi sarcina gindirii" 1,

un

d die A u fgabe des

ţinută la Paris în

Denkens I"Sfîrşitul filozo­

1 964

(şi publicată ul terior in

volumul Zur Sache des Denkens !"D espre cauza gindirii" 1,

H eidegger

rec unoaşte în mod implicit indreptăţirea criticii lui Friedlănder atunci *

(ed ._

Panl FriedJ ănd er, Platon, Bd. 1, Walter de Gruy ter, Berlin, 1 964

a III-a) , p. 235.


Doctrina lui Platon despre adevăr

1 68

cind afirmA. : "S-a arătat in mai multe rinduri şi p e bunA. dreptate cA. a).TJ9tI; egte utilizat intotdeauna numai cu perba d icendi, d eci in legătură cu enun­ ţarea şi, de aceea, in s e n s ul de corec titudine şi sinceritate, iar nu ca s tare­ de- neascundere" *. Drept care, Heidegger se grăbeşte să amendeze teza din Platons Lehre . . . : "Atunci şi afirmaţia că ar exista o modificare in esenţa adevărului, adică o trec ere d e la starea-da-neascundere l a corec ti ­ tudine nu poate fi susţinută. 1n schimb, trebuie srms : a)..it Gew. ca d ilsch i­ derea-luminatoare (L icittung) a prezen ţei şi p reZ J !1 tar il în gindire şi rost ire aj unge de la o u n Inceput să se s i tu e z e i:l. p JfSpec tiva lui op Loo :n; şi ad ae­ quatio, adica în pera pecti va conformării, î n sensul de potrivire din tre reprezen tare şi ceea ce este p rezen t" * * . R z z ul tă atunci că alJtheia la grec i nu mai are n imic comun cu s tarea-de-neascundere ? D imp o t riv ă . Corec ti­ tudinea nu este n imic altceva deci t forma î n care grecii, şi după e i I n treaJa is torie a gindirii occiden tale, au făcu t experie nţa s tării-de-neascu n d ere . Dar de ce lucrurile s·au petrecu t astfel, de ce starea-de-neascuadere a fos t experimentală doar ca o corec titudine a enunţului ? D J c e , pe scu rt, o formă a ascunderii (corectitudineal şi nu stare3.-de·neascuad3re insăş i lraverse'lZă istoria gîndirii ? Pen tru că "ascund3re'l de sine, stare.l -dc­ ascundere, AiJOI], fac parte din 'A-AiJgeta , fac parte nu ca un simplu adaos, nu ca umbra care ins oţeş te lumina, ci ca insăşi inima d i n 'A).. 119EUl" • • • • tn co n seci n ţă , p entru H eidegger, adevă.rul ră.mine s ă desemneze corectitudinea enunţului, iar aletheia (care nu mai p o ate fi tradus de-acum ca "adevăr" ) rămine elementul in care adevărul poate ap ărea, mJ.i degrabă ca formă de ascundere a stării-de- neascundere .

p. 71 .

Heidegger, Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer, Tilbi ngen, 1 969

••

•••

Ibid., p. 78 . Ibid., p. 7 8 .


D O CTRI NA LUI PLATO N DE SPRE ADEVA R

Cu n o şti n ţele dobindite prin ş ti inţe sint exprimate d e 203 in propoziţii şi sint puse in faţa omului ca rezultate palpabile, pentru a fi utilizate. "Doctrina" unui gin­ ditor este nerostitul din ros tir e a sa, nerostitul căruia omul îi este expus pentru a i se d ărui intruto t ul . Pentru a putea afla şi p e n tru a putea şti pe viitor nerostitu l u nu i gî nd ito r - oricare ar fi acest nerostit trebuie să m e d it ăm asupra a ceea ce el a rostit. A fi la î n ălţimea acestei e x i gen ţ e înseamnă să s t r ă b a ţ i toate dia­ l ogur ile lui Platon in corelaţia lor. Cum lucrul acesta nu es te cu pu tinţ ă , vom căuta o altă cale pentru a a j unge la nurostitul cuprins in gîndirea lui Platon. Ceea ce rămîne aici nerostit este o m o d ificar e în deter­ minarea esenţei a d ev ăru l ui . Faptul că se petrece această modi ficare, i n ce anume constă această modificare, ce an ume este intemeiat p r i n această modificare a esenţei adevărului - toate acestea le vom l ămu ri pri n t r - o inter­ pretare a "mitului p e ş t er ii " .

o b icei

Cu prezentarea "mitului peşterii" incepe cartea a V I I - a a di alogu lu i despre esenţa 1toÂ.t-;-ului (Politeia , V I I , 5 1 2 a 2 pînă l a 5 1 7 a 7). Mitul sp u n e o po ve s te . Po vestirea se desfăşoară in dialogul lui Socrate cu Glaucon. S ocra te este cel care spune povestea. Glaucon este cel care dă glas uimirii ce îl aduce pe calea înţelegerii. P a r a n tezel e ce î n soţ e s c traducerea care urmează trec dincolo de tex' tul grecesc, menite fiind să-I l ămurea sc ă pe acesta.


Doctrina lui Platon despre adevăr

170

Mi Yele 6.v{}ew;rov:; o tOV EV xa7:ayd(p olx�aEt a:r'Yj ;. a lwJF : , (,il' a­ 7:0 rp w:; TrlV eiaooov El.0vaŢJ ţJ. aXf!a,,· :raei ;:: ,iv Tr.l am],latov, lv 7:aVTn EX :raîo wv oV7:a; iv dea ţJ. o i:; "aL Ta a%l;"�1 "ai 7:ov:; avxiva:;, Wa7:E ţJ. EvUV 7:G m!-rov:; ei:; re 7:0 :re 6a{}ev ţJ.IJ.'fJV Oeăl', XVXAlp oi 7:a:; xErp ai.a:; v:ro 7:0ii oEaţJ. o ii 6.ovva7:ot·:; :rEe1aYE!;!, rpOl; o i !lv7:o i:; nveo:; ă.VW{}EV xaL :rO(!eW{}El' xa oţJ. evov oma{}o' (f1J rUlV, ţJ.E7:aţv oi TOV :rVQO:; xai TWV de aţJ. W 7:Wv inavw oa Ol', :ra!!' iil' iol:. TELxtOV :raelp%or5o u�; ub·ov, WanE(! 7:0i:; {)avţJ. a7:o:roloi; :::(.1 0 T(:J V . . i.v{}ew:rWV :rQ OXU"CaL Ta :raQ arpe elyf.J. aTa, vnie WV Ta {) avţl[n:a Oet­ xvvaatv. 0Qw, lrpr; . :rEj17:aţJ.EvTjv :r(!o:;

b

-

\ 1·

c

515

ŢQLl't'V :wqa TO l-TO 7:0 TEIX/OV rpieo v7:a :; ăv{}ew7rov:; a'lEvrl T:rEC;'1.0na TOV TEIX{OV xaL avo(!LCIV7:a; xa, aJ.. i. a l;(�a ;'{fhva 7:G X ll 1 ;t-i.1Va. %aL ;rav7:oia el(! '1 a aţJ.Eva 0 101' âita; TO I::; ţJ.i:v pVCY";O,U;'l'O L';, Toi;; oi: alJ!wvTa:; 7:WV :raearpEeJ:" !:fJIV. 0ea

7:E naVTO O a:ta

,

ă7:onov, lrpTj , ;.sr'eL; "1%Ova xai OEaţJ. w.a:; 6..o;rov:;.

-

of.'otov:;

�ţ.LW' . i}v o 'lyw' 7:ou:; yae 7:0LOV-rOV:; ne w -rov ţJ.Ev iav.w}· TE "al . «A�1jAWV OIU ăv TI Ewea"ival ă..Uo :rA�V 7:a:; axui; .a:; v:rd Toii ., . .. ;'loveo:; EI:; TO Xa7:ar7:I%(!V .aVTWV 7:0V anr; I.awv :reoa:tL:t7:01'aa:; ; ,

b

"

- :tw:; 'lele, lrp17 , el Uf.J.b'OI Elev OUl {3tov; -

,

-

-

,

,

J.;.cm)'rov:; re Ta:; XE<p a,lu:; EXUV . ,jvayxa­


Doctrina lui Platon despre adevăr

,,Adu-ţi în faţa privirii următoarea imagine : sub p ă­ mint, într- o încăpere asemeni unei peşteri, se află oameni. In sus, către lumina zilei, această încăpere işi are drumul de intrare ce se întinde mult şi către care se adună in­ tregul spaţiu al peşterii. In această încăpere, legaţi de coapse şi de grumaz, oamenii îşi petrec viaţa încă din co­ pilărie. Tocmai de aceea, ei rămîn in acelaşi loc, astfel incî t nu pot face decît un singur lucru : să priv ească la c eea ce se află în faţa lor. I ntrucit sînt legaţi, ei nu sint 1n stare să-şi rotească capetele. O rază de lumină le este totuşi dată, şi anume de la un foc care arde p entru ei, ce-i drept din spate, de sus şi de departe . Intre foc şi cei legaţi (aşadar in spatele lor) urcă un drum ; închipuie-ţi că de- a lungul lui este construit un zid scund, asemeni unui parapet pe care il înalţă scamatorii în faţa oamenilor, pentru a-şi arăta de- asupra lui scamatoriile - Văd , spuse el. ..

I ar acum imaginează-ţi cum de-a lungul

acestui mic

zid, nişte oameni poartă tot felul de obiecte care trec d i ncolo de micul zid : statui, precum şi alte sculpturi î n p iatră şi în lemn ş i t o t felul de alte obiecte pro duse de

oameni. Şi aşa cum este de aşteptat, dintre cei care poartă obiectele, unii s tau de vorb ă (în timp ce fac acest lucru ) , alţii tac.

- Ciudată imagine imi înfăţişezi, spuse el, şi ciudaţi p rizonieri ! - Ei sînt însă întru totul asemenea nou ă, am răspuns. Căci ce crezi tu o are ? As tfel de oameni nu au cu prins niciodată cu privirea altceva - fie c ă este yorba de ei înşişi, fie de ceilalţi - decît umbrele p e care le aruncă (neincetat) focul pe p eretele peşterii ce se află in faţa lor .

- Cum ar putea fi altfel, spuse el, dacă ei sînt siliţi să-şi ţină capul nemişcat, şi asta întreaga lor viaţă ? -

171 205


Doctrina lui Platon desp" e adevăr

172

- Ti o'

el

TfXw

"ai

Ta delIţLwnJew" be t"oii "aTavn"eV elot ;

oJ'tOTe n� TWv J'taeUWTW" rpfHyţatTO. ore, ăv ă).ÂO

aUTov� �yei­

n

mJaL ni rp-D-eyyoţLEVOF fi Tipi. J'taeLoiJaav a"Ul"; - ţLa LJ t' OU" lywy' lrp r; . - :raVTCVtalI' 07]. iJv

C

O'Zyw. o[ TOWVrOL OU" iiv ă).Âo

n

t

vO ţd1;oLeV

TO aÂr; ,Ji; ij Taq TWV a"evalIr:w., 1I"�o - J'to ĂÂ'Ij avar"1J . lqJTJo -

.

'f

•<

- IIXO:ret 07], II ţt wv

7Jv J'lyw, aVTWJI Â15aLV Te "ai waLV TWV Te Os­

,",ai r:ijq acpeoaVv'T};, o ra TLq av eLrJ rp15lIeL, el "t"otaoe IIVţt ­

ftaivoL avr:o i"�o oJ'toTe p� AwdT] "ai aval'"W:-oLTO l�atcpVTJ� ăVLaTa­

ayew TOV avxsva ,",ai fJaă{�elv "al. :reo� TO rpw::; :rO t WV aAyo i" Te xa, ata Ta::; ţt aeţtaevya::; dOvvaToi "a{}oeăv l"eLJ'a wv nhe T� axuLq ' EWea, T[ <xţ' ore, aVTav el.:7:ei"v, ei n::; aVTo/ UrOL on TaU ţtE.v iwe a cp AvaeLa::;, riiv oi ţLă)'AOV n lyyvdew TOV ono::; "ai. :reoq ţL ă).Âov OVT:a r:eTeaţL ­ a{}at Te "ai.

J'tee t

avaflU:relv, J'tavTa oi r:av-ra

4.

ţLivoq O(!{}oTe(!OV flUnol, "al

.

01j

"aZ l"arITov TWV :raetOv"t"w'V �.

.

OeLXVV::; aVTo/ avay"a1;oL l(!W TWV hrox(!{vea,Jat OT:t lanv ,: O U" Otet aVTav ă.. wl/erV Te âv "al. TJyeimJaL Ta Ţ(lTe 6ewţL�"pCţ. aJ..r; ,JilI"t"eea ii Ta n"".v oelxvVţLeva ; - no).15 y', lcpfJo ..


Doctrina lui Platon despre adevăr

173

Ce văd ei însă din obiectele purtate (prin spatele lor) ? 207 Nu văd oare tocmai aceasta (in speţă umbrele) ? - In­ tr-adev ăr. Dacă ei ar fi in stare să discute pe îndelete ceea ce au surprins cu privirea, nu crezi oare că ar considera ceea ce văd acolo drept însăşi fiinţarea ? - N-ar avea incotro. Ce s-ar întîmpla, însă, dacă această inchisoare ar mai avea şi un ecou iscat de peretele opus (singurul pe care ei il privesc in permanenţă) ? Ori de cîte ori unul dintre cei ce trec prin spatele prizonierilor (purtînd obiectele) ar s pune ceva, nu crezi tu oare că pentru ei cel ce vorbeşte ii se pare a fi chiar umbra ce trece prin faţa lor ? - Pe Zeus, î ntocmai, spuse el. - Cu atît mai mult, am răspuns eu, cei astfel legaţi ar socoti atunci că umbrele obiectelor si nt însuşi neascunsul (das Un"erborgene) . Ar fi absol ut necesar, spuse el . Urmăreşte, aşadar, a cum cu privirea felul în care pri zonierii sint eliberaţi de lanţuri şi, odată cu aceasta, tă­ măduiţi de lipsa lor de j udecată şi gîndeşte-te totodată de ce natură ar trebui să fie această lipsă de judecată, dacă celor înlănţuiţi li s-ar întîmpla următorul lucru : ori de cite ori vreunul ar fi dezlegat şi silit să se ridice dintr-odată, să-şi rotească grumazul, să pornească la d rum şi să privească în sus, către lumină, (atu nci) el ar pu tea face toate acestea (de fiecare dată) numai resim ­ ţind dureri şi, de asemenea, el nu ar fi în stare să pri ­ vească, orbit de strălucire cum e, către acele obiecte că­ rora înainte le vedea umbra. ( D acă s-ar întîmpla toate acestea cu el ) , ce crezi oare că ar spune dacă cineva i-ar ex plica cum că mai înainte el văzuse (doar) lucruri de nimic , d ar că acum este cu mult mai aproape de fiinţare şi, î ntors cu faţa către această sporită fiinţare , vede, deci, cu mult mai corect ? Şi dacă ci neva i-ar mai arăta, apoi, fiecare dintre obiectele purtate şi l-ar sili să răs pundă la intrebarea ce anume este acela, nu crezi oare că el nu ar şti cum s-o scoată la capăt şi, pe de-asupra, ar socoti că 209 ceea ce văzuse mai înainte (cu pro prii săi ochi) este mai neascuns (un"erborgener) decî t cele care ii sint acum arătate (de către un altul) ? Cu siguranţă că da, spuse el. '

-

-


174

e

Doctrina lui Platon despre adevăr

OvxoiJv "llv sl :te o� aUTO Ta ((JW� dva y " a Co L aUTO>'

-

'"

,

." .

'

ţU:roll1. aJ.-

YUV TS av Ta oţtţt aTa "a t ((JSVYSW wroa7:ecq; oţtCVOV ;;rgo<; "

,

,

,

€ l,;Stva 'II

â �Vva7:aL xa{}oeăv, x a i voţt iCew 7:aVTa ţ(P wn aaq;iauQa

_

!"tii ..

Oetxvvţtf:vO)';; - OV7:O) r;, E((J'fJ.

el M, �v �' eyw, eV7:eij{}ev lÂXOL n� aV7:0v {3iq. Ota Tea1.da<; Tij;

'

ava{3aaeO) � xai dvav7:0vr;, xai ţtTJ avei'fJ :teiv e�e}.x{'CfcteV sir; Ta Tov

516

�).{ov q;w�, dea ovxi o�vvăaf}ai Te ll v x a i dyavax'ULv i).l<0p.evov,

l<ai blSL�� Jled� TO q;w<; a{}o" airyij� âv lxovTa 7:a ăţlţl a7:a p:.f:!n:a. oeăv ov�' âv EV �Vv aa{J;at TWV viJv Âeyo ţlEVO)V d,hl {}wV;

- ov yOe

ăv, lq; 'lj , i�atq;v'YJ � rs. -

avv'fJ{}sia� lJ� o lţtat Mot7:' av, el ţtiÂÂOL Ta avw o'lpca{}(1.!. "aL

:teW7:0V ţtEv Ta r; aXL ar; iiv eq.aTa xa{}oe0, "al ţtETa 't'omo E1/ Toi;

b

v� aat Ta Te 't'(ov aV{}f!WJlO)v xai Ta 7:WV ă}.}.O)v ei'oO) Âa, vrHCeOV M aV7:a' ex ·· oi TOV't'O)V · Ta . iV Ti[J oveav((1 xai av't'Dv 7:Dv oveal'ov l'VX7:O)f! âv eq.ov {}c aaat't'o, neoa{3).EJlO)v TO TWV ăa,Tf!O)v TE xai aeÂr]v'fJ<; cpwr;, ij ţtc{}' �ţtieav TOV ij}.u5v TS xai TO TOV �Î.t011. - :rW<; O'ou;


Doctrina lui Platon despre adevăr

175

Şi dacă cineva l-ar sili, pe de-asupra, să se uite în lu­ mina focului, oare nu l-ar durea atunci ochii şi oare nu ar dori să îşi întoarcă faţa şi să fugă (înapoi) către acele umbre pe care lui ii stă în putinţă să le vadă, şi nu ar so­ coti el atunci că acele umbre (pe care le poate vedea cu uşurinţă) îi sînt in fapt mai clare decît obiectele care îi sînt acum arătate ? - Aşa, este, spuse el. tnsă dacă acum, am reluat eu, cineva l-ar smulge (pe cel eliberat de lanţuri) de acolo şi l-ar tîrî pe suişul gloduros şi abrupt al peşterii şi nu l-ar slăbi pînă ce nu l-ar trage afară în lumina soarelui, oare cel astfel tras nu ar simţi durere şi revoltă ? Şi, odată ajuns în lumina soarelui, nu ar primi el strălucirea pe de-a-ntregul în ochi şi nu a r fi el astfel cu totul incapabil să vadă fie şi cît de puţin din ceea ce îi este acum revelat ca neascunsul (das Un­ verborgene) ? - N-ar fi nicidecum capabil s-o facă, spuse el, cel puţin nu dintr-o dată. Cred că ar avea nevoie de obişnuinţă, dacă ar trebui si;i surprindă cu privirea acel ceva ce se află sus (în afara peşterii, în lumina soarelui) . Şi (în acest răstimp de obiş­ �mire) el ar putea pentru inceput să privească cel mai uşor la umbre şi apoi la imaginea reflectată in apă a oa­ menilor şi a celorlalte obiecte. Mai tîrziu, însă, şi-ar fixa privirea asupra acestora înseşi (asupra fiinţării, şi nu asu­ pra palidelor reflectări). Situat printre aceste lucruri, €l ar putea desigur să privească mai uşor pe acelea care se află pe bolta cerului, şi pe aceasta va putea să o pri­ vească mai uşor in timpul nopţii, îndreptîndu-şi privirea asupra luminii stelelor şi a lunii, (şi anume) mai uşor decît dacă ar privi soarele şi strălucirea lui in timpul :c.ilei. - Desigur ! 211


Doctrina lui Platon despre adevăr

176

.

TEAwrai"ov o� o lJJat TOV r7ALOV, 01;r., iv iJo aatv oiW lv d'uor(?{<;t IlJ(!'l.' q;avula p ara aVTov, dA),' a vrov xa{}' au'io7 lv rii auroV XW(!<;t O Vva tT âv "anOE'JI "ai. {}Eaaaa{}at O rOf: laTL'. - a-vay"aiov. lrp T} . '

"ai. JJETa Tav"C' �JI ijof] av),},.oy{Co �-ro :;rEe i. avrov ou o{ro� o "Cel; TE

we a� naeixwv xai. l.v t a v-ro � ;,:ai. :7av-ra lm"Ced71EVWV "Ca lv -r0 ,

oew JJEJlrp To;rrp. xaL EXELJlQJV �

I

I

"

aiTLOf:.

wv T

arpEt; eW(!W7 T(!OnOV TLJla ;raVTWV _

,

,

"

T{ 0&; dva JJ tJJvna"oJJEvov aVTov "Ci); :7QWTt)f: o ly.rJ(jEWf: "ai ni; b,er (jo rp {a; xal. TWV TOTe avvo E (j,u W TW 7I Ot-X av oiu aUTOV JJf:v EvoatJJovLCEtv Ti); p. ETa{3o),ij�. TOU; oi E).eeiv ; - " a i. p cii.a. -

TLJJai. oi x a l. lnaL"oL Ei TU'E; av"Co l; 11aa v TorE

nar/

di.i.rJi.wv "a i

yiea -rqJ oţvTaTa "a{}oeWVTt Tel naeLovTa. "ai pţ'TJ pOvEvOvn p aAL­

aTa oaa TE :te0Teea aVTWV xai. V(jTEea etW{}Et xai. ap. a nOeEVEu{}at,

"al. b{ Tovrw v o� o vvaTWTara WropavTEvop ivrp TO P EÂÂov ijţEtV,

OOXEl; iiv a{TOV lm{}vf..l t) TtxW; allTW" EXEt" xai. <;f] AoVV rou; nae'

i"eLmL;

1'0 -raii ' OJJ rJe ov âv OVAE(j aL "t:;rU(!OV(!07 " {}TJ7!EVE'JJ EV Eo,,-a {3 " {}

nJJw JJivov; TE xal. lvdvva(jTE"6OVT�. il

ntnoţ'uevat "aL• a rp ouea _<1. ' ' '<:

"

ăAArp avoe i. :;rae' cl"ArJl?rp" "ai. OTtOVv iiv ;rencmHvat JJ ăA OV ii '''Eiva TE Oo�aCELv "ai. ixelvw; er",;


Doctrina lui Platon despre adevăr

însă cred că in cele din urm ă va fi în stare să privească inspre însu şi soarele, şi nu numai către imaginea sa re­ flectată în apă �au în orice altă parte ar mai apărea ea, in s pre soarele însuşi aşa cum se află el la locul care îi este propriu , pentru a-l privi aşa cum este el alcătuit . - Aşa e în chip necesar, spuse Glaucon . Şi după ce va fi trecut de toate acestea, ar putea de­ sigur să înlănţuie în mintea lor următoarele cu p r ivi r e la el (la soare) : anume că el este cel care dăruieşte atît anotimpurile cît şi anii, cel care stăpîneşte toate cîte se află în domeniul vizibil (acum) al luminii soarelui, ba chiar că el (soarele) este însăşi cauza tuturor acelor obiecte pe care le au într-un anume fel în faţa lor ( cei ce se află acolo jos în peşteră) . - Este limpede, spuse e l , c ă omul nostru a r ajunge la acestea (la soare şi la acele lucruri care stau î n lumina l u i ) , d u p ă ce va fi trecut dincolo de acelea (de cele ce nu sînt decît reflec tare şi umbră ). Ce s-ar petrece . apoi ? Cînd el şi-ar aminti d e primul !'liu sălaş şi de "ştiinţa" de acolo şi de cei care pe atunci PI·au întraolaltă legaţi de el, nu crezi oare că s-ar socoti fericit din pricina schimbării (survenite), iar acelora le-ar plî n ge de milă ? - Mai mult ca sigur . Insă dacă (printre oamenii) din locul săIăşluirii de odinioară (şi anume din peşteră) ar exista cinstiri şi laude pentru acela care se doved e şte cel m ai a ger în a vedea t oate cîte trec prin fata lor (ceea ce se întîmplă zi de zi ) şi care, pe deasupra , ar ţ ine cel m ai bine minte ce anume este de obicei purtat m ai întîi pe lî ngă el , ce, mai pe urmă şi ce, în acelaşi timp , şi care apoi, din toate acestea, ştie eel mai bine să prezică ceea ce ar putea să se întîmple I n viitor - crezi oare că pe el (pe cel care a ieşit din peş­ teră) l-ar putea ispiti (acum încă) să se întoarcă la cei din peşteră, pentru a se lua la întrecere cu aceia care (acolo ) se află la mare preţ şi au puterea , sau nu cumva va dori din răsputeri să ia asupră-şi so a r ta de care vorbeşte l'Io­ mer : "trăind la tară (în lumea de su s), pentru a te băga slugă la un străin fără de stare" şi nu va voi el mai degrabă să îndure orişice decît să-şi ducă viaţa î m p ărtăşind păre­ r ile (celor din peşteră) şi să fie om in acel chip ?

177


178 e

Doctrina lui Platon despre adevăr

-

o{5-rw �, lfjJ 'rJ lywye o lţt at, nav p.aÂ}.ov :rE:rov{}eVat av

lÎ (11V lxelvw�. -

, xaL 7:DOe 0" iwo'rJO'ov, 17" o'lyw. El

:raÂLV

OEţaa{}at

o 7:oLOih'o� XaTaf3a�

e i; TOV aV7:01' rJaxov xar}{1:,oL7:0, ăr!' oV 0'''07:0V; dVâ.,"lÂEW� O'XOl'rJ TOV� ofjJvaÂţtov;, iţaffjJv7J; fj"wv EX TOV ijiloV ; - "aL ţtaÂa y',

lqJ7] . -

517

7:0.;

oi {ni aXta;

i"etva;

naitv

el OEOL aUTO V yVwţla7:E.VOVT:a Ota-

cld OSO'ţtcÎxrau; ixdvou;, lv i[i dţt{3).vwneL, netV %a7:aO'TijvaL 7:0. oţtţt aTa, omo; 1/<5 xe6vo; .u� :ravv oUyo; ei7J ni; avv7J{}ela;, ăe' oV yeÂw7:' âv nae aaxoL, "ai ;'i-;OL7:0 av neei aVTOV w; dva{3a� ăvw OLefjJ{}aeţtl.vo; fj"et Ta OţtP.UTU "ai ou ov" ăţtQv ovlJi :rel f! ăa{}uL ăvw UVUL ; "ai TOV lmxe1eoVvT:a ÂveLV 7:E xaL ava­ rSlV, eL ;w; iv 7:ai; Xe!!O'L ovvalvTo }.a/3e"b' "aL ci-wxu{veLV, a.."lO­ .u tÂÂăar)m To i;

x·uu.vva t

ăv ;

O'fjJ oo(!a

y', lfjJ 'rJ . -


Doctrina lui Platon despre adevăr

179

- Cred, spuse, că el ar indura mai degrabă orice de­ cît să fie om în acel chip (aşa precum in peşteră). Şi acum, gîndeşte-te şi la aceasta, am continuat eu. Cînd cel ce a ieşit din peşteră în felul arătat ar coborî din nou şi s-ar aşeza în acelaşi loc, nu i s-ar umple atunci ochii de neguri, de vreme ce a venit atît de grabnic din lumina soarelui ? - Şi încă cum , spuse el. Dacă ar trebui acum din nou să îşi petreacă vremea c u cei care au rămas acolo mereu înlănţuiţi şi să exprime şi să apere p ăreri cu privire la umbre, in timp ce ochii îi sînt încă tulburi - de vreme ce ei nu au apucat să se obişnuiască în puţinul timp care a trecut - oare el n-ar deveni , acolo jos, prilej de ris şi nu i s-ar da de înţeles că, acolo sus, el a urcat pentru a se întoarce (în peşteră) cu ochii vătămaţi şi că, deci, nu merită nicicum să porneşti pe drumul care duce in sus ? Iar dacă ar pune mîna pe acela care s-ar încumeta să îi elibereze d e lanturi si să-i î n drume în sus şi ar putea să-I ucidă, nu l-ar � cid � oare într-adevăr ? - Cu siguranţă, spuse el. - " Ce semnificatie are această istorie ? Platon însus' i est e

cel care dă răsp � nsul ; căci povestirea este urmată de În­ dată de interpretare (517 a 8 pînă la 518 d 7 ) .

Incăperea sub formă de peşteră este "imaginea" pen­ tru 't1lv 01' O'Veffi<:; <pa.Vo�tVl1v Eopav "domeniul de săIăşluire care s e arată (în viaţa obişnuită) celui ce priveşte Î n jur" . Focul din peşteră, care arde de-asupra locuitorilor peşterii, este "imaginea" soarelui. B olta peşterii re­ prezintă bolta cerească. Sub această boltă, depinzînd d e pămînt ş i legaţi d e el, trăiesc oamenii. Ceea ce î i inconj oară şi îi preocupă este pentru ei "realul" , adică fiinţarea. I n această încăpere ce seamănă cu o peşteră ei se simt "in lume" şi "acasă" şi găsesc aici toate cîte le inspiră incredere. Lucrurile invocate în mit, care devin vizibile în afara peşterii, sînt, în schimb, imaginea acelui ceva din care constă fiinţarea propriu-zisă a fiinţării. Potrivit lui Pla­ ton acest "ceva" este acela prin care fiinţarea se arată în "aspectul" său. Acest "aspect" (A ussehen) nu este conceput de Platon ca un simplu "aspect" (A spekt). •

.

213

214


180

215

Doctrina lui Platon despre adevăr

Pentru el , "aspectul" mai păstrează ceva dintr-o leşlre­ în- afară, prin care orice lucru se "prezintă" . Situată ferm în "aspectul" ei, fiinţarea însăşi se arată. "Aspect" se spune în greacă doo� sau io&«. Lucrurile aflate în afa­ ra peşterii, în plină lumină a zilei, acolo unde există o perspectivă neîngrădită asupra tuturor lucrurilor, repre­ zintă , in mit, " I deile" . D acă omul nu le-ar avea pe aces­ tea, adică "aspectul" fiecărui lucru in parte, al vieţuitoa­ relor, al oamenilor, al cifrelor, al zeilo r, deci dacă omul nu le-ar avea în raza privirii, atunci, potrivit lui Platon, el nu a r putea nicicînd să perceap ă un lucru sau altul drept o casă, drept un copac, drept un zeu. In mod obiş­ nuit., omul crede că vede pur şi simplu o anume casă şi un anume copac şi, tot aşa, orice fiinţare. Cel mai adesea omul nu îşi dă seama că tot ce socoteşte în mod obişnuit a fi "realul" însuşi este văzut întotdeauna numai în lumi­ na unor " Idei" . Acel ceva despre care el crede că este sin­ gurul şi adevăratul real, adică acel ceva ce poate fi de îndată văzut, auzit, pip ăit, calculat, rămîne însă întot­ deauna, potrivit lui Platon, doar reflectarea întunecată a Ideii şi, prin urmare, o umbră. Ceea ce se află cel mai in preajma omului şi are, totuşi, doar consistenţa unei umbre îl ţine pe acesta zi de zi în captivitate. El trăieşte într-o închisoare şi lasă toate " I deile" să rămînă .în urma lui. Şi de vreme ce nici nu recunoaşte această închisoare ca închisoare, el soco teşte domeniul de zi cu zi aşezat sub bolta cerească drept spaţiu al experienţei şi al jude­ căţii care, singure, con feră tuturor lucrurilor şi relaţiilor măsura ce le este proprie şi care, singure, dau regula orga­ nizării si ordon ării lor. Dac ă omul, po t.rivit acestui mit, ar fi deodată în situaţia de a privi, în interiorul peşterii, focul aflat în spate, a cărui strălucire provoacă j ocul de umbre al lucrurilor transportate încolo şi încoace, atunci el Ar T'f!simţi imediat această neobişn uită schimbare a direcţiei privirii drept o perturbare a comportamentului uzual şi a felului cu­ rent de a gîndi. Dej a simpla pretenţie de a ocupa, încă înlăuntrul peşterii , o atît de insolită poziţie este respinsă ; căci acolo, in peşteră, omul se crede î n p osesia deplină şi neîndoielnică a realului. Omul aflat în peşteră şi care persistă în modul lui de a vedea lucrurile nu poate nici


Doctrina lui Platon despre adevăr

181

măcar să b ănuiască că ceea ce este pentru el realul ar putea fi doar o lume a umbrelor. Cum poate şti el ceva despre umbre, de vreme ce nu vrea să cunoască nici mă­ car focul din peşteră şi lumina lui, deşi acest foc este doar un foc "artificial" şi, de aceea , el ar trebui să-i fie familiar omului ? Lumina soarelui din afara peşterii nu este, în schimb , produsă de oameni. în luminozitatea sa, lucru­ rile ce au ieşit la iveală şi sînt prezente se arată În chip nemijlocit de la sine, fără a avea nevoie să fie reprezenta­ te sub forma unor umbre. In mitul peşterii, lucrurile care se arată de la sine sint "imaginea" " Ideilor" . Soarele, însă, este, in mit, "imaginea" acelui ceva ce face vizibil toate Ideile. El este "imaginea" pentru I deea tuturor I d eilor. Potrivit lui Platon această Idee se cheamă fJ 'tOl) aya90D iGta, ceea ce se traduce "literal" şi totuşi destul de echivoc prin " I deea Binelui" . Corespondenţ�le simbolice - care aici nu sint decît enumerate - dintre umbre si realul cunoscut in viata de zi cu zi, dintre strălucire � focului din peşteră şi lu m'i­ nozitatea in care se situează "realul" obişnuit şi familiar, dintre lucrurile din afara peşterii şi I d ei, dintre soare şi I deea supremă, corespondenţele acestea toate nu epuizează conţinutul mitului peşterii. Putem chiar spune că, In felul acesta, esenţialul nici nu a fost încă surprins. Căci mitul relatează întîmplări şi nu descrie doar aşezări şi situări ale omului în interiorul şi in exteriorul peşterii. Intimplările relatate sint însă trecerea din peşteră la lu- 2 1 6 mina zilei ş i revenirea d e Ia lumină în peşteră. Ce se întîmplă în această trecere ? Prin ce anume de­ vin posibile aceste întîmplări ? De 'unde işi obţin ele carac­ terul necesar ? Ce anume contează in această trecere ? Trecerea din peşteră la lumina zilei şi revenirea de la lumină in peşteră cere de fiecare dată o readaptare a ochilor de la intuneric la lumină si de la lumină la intu­ neric. De fiecare dată, ochii sufe'ră o tulburare, dar de fiecare dată din motive opuse : otttai leat alte) Ottt rov yiyvovtal. s1tttapa�et� ol'aO'<1tV (518 a 2). ,,0 îndoită tulburare cunosc ochii şi aceasta dintr-un îndoit motiv" . Aceasta inseamnă că omul poate ajunge, dintr-o neştiinţă abia resimţită, acolo unde fiinţarea i se arată intr-un chip mai esenţial, el nefiind la inceput la înălţi­ mea a ceea ce este esenţial ; sau omul poate cădea din


1 82

Doctrina lui Platon despre adevăr

sfera unei ştiinţe esenţiale şi poate eşua in domeniul în care predomină realitatea comună, fără însă a fi în stare să reeunoască drept realul însuşi ceea ce aici este obişnuit şi trece drept firesc. Şi la fel cum ochi�l trupesc trebuie să se obişnuiască mai întîi încet şi treptat fie cu lumina, fie eu intunericul, tot aşa şi sufletul trebuie să se adapteze, cu răbdare şi într-o progresie potrivită, la domeniul fiinţării căruia el îi este expus. O asemenea adaptare cere însă ca, mai întîi, sufletul în întregul său să fie reorientat către direcţia fundamentală a năzuinţei sale ; la fel şi ochiul poate privi cum se cuvine şi în toate direcţiile numai atunci cînd, i n prealabil, trupul în întregul său a ocupat poziţia corespun­ zătoare. î nsă cum se c,xplică faptul că adaptarea la domeniul respectiv trebuie să fie treptată şi lentă ? Reorientarea 2 1 7 priveşte natura umană şi, de aceea, se implineşte in chiar temeiul esentei ' sale. Aceasta înseamnă că acea atitudine d ătătoare de măsură, care trebuie să ia naştere printr-o reorientare, trebuie dezvoltată pornind de la o relaţie ce se află deja la temeiul fiinţei umane şi care trebuie să de­ vină un comportament stabil. Această schimbare şi adap­ tare a fiintei ' umane la domeniul care îi este doar ei con­ ferit este esenta a ceea ce Platon numeste 1tatoeia. Cuvîntul se re fuză traduceri i . Platon determ ină esenţa acestei 1ta.toeia numind-o 1teptayroyi! oÂ.l1� 'ti1� \jI\)xi1�, in­ drumarea către o re orientare a intregului om în chiar esen­ ţa sa. D e aceea, 1tatoeia este în esenţă o trecere şi anume de la cmatoel)cr[a la 1tatoeia. Potrivit cu natura sa de trecere, 1tatbeia rămîne în permanenţă raportată la unaloel)cria. Totuşi, de cuvintul rtal0s1.a se apropie, chiar dacă niciodată pe deplin, cuvîntul german Bildung. Trebuie, fireşte, să restituim acestui cuvînt forţa sa deno ­ tativă originară şi să uităm răstălmăcirea căreia i-a că­ zut el pradă in ultima parte a secolului al XIX-lea. Bild­ ung înseamnă două lucruri : pe de o parte o formare, în sensul de modelare care desfăşoară. Această "formare" , insă, "formează" (modelează) totodată pornind de la o raportare anticipata are la o viziune dătătoare de măsură care, de aceea, se cheamă imagine-model (Vor-bild). Bildung este modelare şi indrumare prin intermediul unei imagini. Opusul lui 1ta1.oeia este unatosuoia. lip s a de


Doctrina lui Platon despre adevăr

183

formare. In (bcatowO"ia n u este trezită l a viată me I desfăşurarea atitudinii ce ţine de temei, şi nici �u este instituită imaginea-model dătătoare de măsură. Forţa de simbolizare a mitului peşterii se concentrează in intenţia de a face vizibilă şi cognoscibilă - prin mij loacele intuitive ale istoriei povestite - esenţa acelei 7tatoEia. Platon vrea să respingă totodată gîndul că în esenţa ei 7tatoEia inseamnă să torni simple cunoştinţe în sufletul nepregătit, ca într-un vas gol p e care-l avem la îndemînă din întîmplare. Dimpotrivă, adevărata formare cuprinde şi transformă sufletul însuşi, în întregul lui, strămutind mai întîi omul în locul esentei sale si Iăsîndu-1 să se adapteze la acesta. Faptul că în initul p eşterii Platon ur­ măreşte să dea o imagine a esenţei acestei 7tatoEia este exprimat destul de clar in propoziţia cu care, la în­ ceputul cărţii a VI I-a, el îşi introduce povestirea : ME-rU -ruu'ta oi], d7tov, u7tEiKacrov 't01OU'tql 1tCISEt 'tTJV i]J,LE'tspav cpucrtV 7tatoEiac; 'tE 7t&pt Kai u7taowcriuc;. "Dobîndeşte aşadar pentru tine, din felul experienţei (prezentate în cele ce 2 1 8 urmează), o imagine atît a esenţei formării cit şi una a lipsei de formare, care (ţinînd una de cealaltă) priveşte fiinta noastră umană în chiar temeiul ei" . P laton spune cît se poate de limpede că mitul peşterii este chemat să ilustreze esenţa "formării" . Dimpotrivă , interpretarea mitului pe care o încercăm acum îşi propune să trimită la "doctrina" platoniciană despre adevăr. Nu cumva mitul este astfel încărcat cu ceva care îi este străin ? Interpretarea ameninţă să degenereze într-o r ăstălmăcire brutală. Fie ca această impresie să dăinuie pînă ce se va fi impus înţelegerea faptului că gîndirea lui Platon se supune unei modificări a esenţei adevărului care devine legea ascunsă a ceea ce spune gînditorul. Potrivit acestei interpretări, pe care o impune situaţia nefastă survenită ulterior, mitul nu ilustrează numai esenţa form ării, ci deschide totodată o perspectivă , asupra schimbării ce apare in esenţa "adevărului". Dacă mitul poate să le ilustreze p e amîndouă, nu trebuie oare atunci s ă existe o relaţie de esenţă între "formare" şi "adevăr" ? Şi, ne­ indoielnic, această relaţie există. Ea constă in aceea că esenta adevărului si modalitatea modificării lui fac cu puthIţă, ele abia, "f�rmarea" în configuraţia ei fundamen­ tală:


Doctrina lui Platon despre adevăr

184

I nsă ce anume face ca " form a rea" şi " ad e v ăru l" s ă fie stri nse laolaltă într-o u n i tat e de esenţă o r igi n ar ă ? IIatOEia,

are in vedere r e o r ie nt ar ea

omu lui

î n in tregul

său, in sensul s trămu tării din s fera a ceea ce se i n tH n cşte în p ri m ă instanţă in v e d e r e a ada p t ă r i i la un alt d o m C' n i u , î n c ar e fiinţarea apare î n întreaga e i s trălucire . Această s tr ă m u t a r e e s t e p o sibilă n um a i p ri n aceea că to t ceea ce i s-a părut p î n ă acum omului a fi manifest şi fel ul c um

219

era manifest - se schimb ă. Ceea ce este ne ascuns pentru om şi felul acestei stări-de-neascundere trebuie să se mo­ d i fi ce . " Stare-de-neascundere" se s p u ne in greacă IIUtOEia, cuvint care se traduce p rin "adevăr" . Şi "a dev ăr u l " în­ seamnă, pentru gîndirea occidentală, încă de multă vre­ me, corespondenţ,ă d i ntr e reprezentarea r e fle xi v ă şi lu­ c ru : adequatio intcllectus et re i. Să nu ne mulţumim, însă, cu tr a d U C ere a doar "lite­ r al ă " a c u vi n te l o r 1tUtoEiu şi a,Îl.iJ9&la ; d ac ă încercăm mai d eg ra b ă să gindim esenţa propriu-zisă pe c are o d e ­ semnează cuvintele p ri n care traducem por nin d de la cunoaşterea p r o p r ie grecilor, atunci " fo rm ar e " şi "adevăr" s e s trîng laolaltă, într- o unita te de e senţă. D acă e s ă luăm in serios c o n ţ inu tul esenţial desemnat p rin cuvî ntul a,Îl.iJ 0<:ta, se ridică intrebarea la c e anume recurge Plato n p entru a determina esenţa stării-de-neascundere. R ăspun­ sul la această întrebare ne trimite la co n ţ i nutul p r o p riu zis al mitului p e şt erii . R ă sp u ns ul va a r ăta că mitul v o r ­ beşte despre esenţa adevărului ş i va arăta felul în c ar e o face.

P rin " n e as cu n s " şi " starea-de-neascundere" este de­ numit de fiecare dată acel ceva care, in domeniul de să­ lăşluire al omului, este prezent în mod d eschis (das of­ ten A nwesende) . Dar mitul povesteşte o istorie a trecerii dintr-un loc de săIă ş luire in altul. Abia p ornind de aici, această istorie se articulează i n succesiunea a p atru să­ Iăşluiri diferite, avind o gradaţie urcă tor-coboritoare spe­ cifică. Deosebirile dintre săIăşluiri şi gradaţiile trecerii se bazează pe diversitatea acelui tUT)9� care, de fiecare dată, este dătător de măsură, pe diver sitatea felului d e "ad e v ă r " care predomină aceea, pe fiecare treaptă,

de fiecare d ată. Tocmai

de

trebuie, intr-un fel sau altul,

gindit şi desemnat acel tUT) 9s;. a d i c ă neascunsul.


Doctrina lui Platon despre adevăr

Pe p r ima tr ea p t ă , oamenii trăiesc legaţi în pe ş t e ră �i sînt c apt ivaţi de ceea ce întîlnesc în p ri m ă instanţă. 1 )escrierea acestei s ă I ă ş lu ir i se încheie p ri n t r - o propo ziţie i n care se s p u n e ap ăsat : 7tav'tu7tuen oi't oi 'tOWU'tOl OUK il v ă.Î.A.o 'tL VOJ,lLSOl&V 'to ă.Î..ll Oe<; il 'tur;; 'trov O" K &Uaer't ro v (T K1U; ( 5 1 5 c, 1 - 2). " C u atît mai mult cei a s t f e l legaţi a r soco ti a tu nc i c ă neascunsul n u re p r e z i n t ă altceva decît u mb rele obiectelor" . Cea de a d o u a t r e a p t ă relatează despre î n d e pă r t area 1 8glitu rilor. P r i z o n i e r i i s î nt a cu m oarecum liberi, d ar ei rFllnin to tuşi î nc hiş i în p e şt e r ă . Ce-i drept, e i se pot acum j ntoarce în toate direcţiile. Au acum p o s ib i l i ta tea să vad ă \ ' h iar lu cruri.le c ar e erau purtate prin s p a te l e lor. Cei care pi n ii atu nci p r ive au numai la umbre a j u n g a s t fel J,lăiJ.6v n &Y"(u't&pID 'tou ov'tor;; ( 5 1 5 d, 2 ) , " cu mult lllai a p ro p ae d e f i i nţ a r e " . Lu crurile inseşi oferă î ntr- u n a nume chi p , Î n speţ,ă î n str ălu c ir ea focului artificial d i n peşterii, aspect ul lor s i nu m ai sînt ascunse în lumea u m b relor. Cînd "Ghiul l�U î ntî l ne ş t e decit umbrel e , a c e s te a cap tivează Pl-ivirea şi se a ş e az ă î n fel ul acesta î n faţa luc ruri lor înC'Ple. D acă î n s ă privi r e a este e l i b e r a t ă d in mrej ele umbrelor, at u n c i omul, astfel e l ib e r a t , dobîndeşte posibilitatea de a aj unge în sfera a ceea ce este UA.llOeon:pa ( 5 1 5 d, 6), "mai ne a sc u n s " Şi t o tu ş i , despre cel a stfel e liberat tr e b u i e să se s p u n ă : 1lYf.ierOut 'tU 'to't& 6pW�wa uA.llOsern:pa 11 'tu VUV oeu,:vu).1&va (ib ) . "El va socoti că ceea ce văzuse mai înainte ( fă r ă alt e e fo r tu ri ) ( u m b r e l e ) este mai n e a s cu n s d ecit ce le care îi sint ac u m a r ă t a t e ( an ume d e către alţii)" . De ce ? Strălucirea focului, cu care o c hi u l nu este obiş­ nuit, il orbe ş t e pe cel eliberat. Orbirea 11 i m p i e d ică să vadă focul i n s u ş i şi să perceapă fe lu l in c a r e strălucirea sa cade asupra lucrurilor şi face ca, abia a st fe l , ele să apa­ ,ră in str ălucire a lor. Drept care, cel orbit nici nu a r e pu­ ti nţ a să inţeleagă că ceea ce văzuse pînă atu n c i fusese numai un jo c de umb re al lucrurilor care apar în strălu­ cirea a chiar acestui foc. Ce-i drept, cel eli b er at vede acum altceva decît umbrel e , dar ved e totul intr-un amestec i n d i s ti n ct . I n comparaţi e cu acesta, tot ceea ce vede e l l a lumina focului necunoscut ş i n evă zu t - umbrele, deci - se arată In contururi precise. S tatornici a u mb relor , aşa cum se manifeată ea acum, trebuie să fie de aceea, .

.

185

.

220


186

22 1

Doctrina lui Platon despre adevăr

pentru cel eliberat - de vreme ce este vizibilul necon­ fuz - drept "ceea ce este mai neascuns." Aşa se explică faptul că, in finalul descrierii celei de a doua trepte, re · apare cuvîntul a.Â.1'\e&�, de astă dată la comparati v ., aÂ.1'\ etcr't&pU, "ceea ce este mai neascuns" . "Adevăru 1" mai autentic se găseşte in aceste umbre. Căci şi omul care a fost eliberat de lanţurile sale continuă să greşească î n aprecierea a "ceea c e este adevărat" , pentru că îi lipse�. �e premisa "aprecierii" , adică libertatea. Ce-i drept, înde­ părtar ea lanţurilor aduce cu sine o eliberare. Dar faptu i de a fi eliberat de aceste lanţuri nu este incă adevărata libertate. Libertatea este atinsă abia pe treapta a treia. Aici" cel eliberat de lanţurile sale este totodată mutat în afara peşterii, în "spaţiul liber" . Acolo, la suprafaţă, totul este dat pe faţă. Priveliştea pe care o oferă ceea ce lucruri le sînt nu mai apare acum doar în strălucirea artificială şi aducătoare de confuzie a focului din interiorul peşteri i. Lucrurile însele se arată în lapidaritatea şi certitudinea propriului lor aspect. Spaţiul liber, în care a fost muta t acum cel eliberat, nu înseamnă nelimitatul unei simple vastităţi, ci legătura limitativă a luminosului ce se aprin d El în lumina soarelui care, acum la, rîndul lui , este văzu t . Priveliştile pe care le . oferă ceea ce lucrurile insele sîn t., acele &1:01'\ (Idei) , constituie esenţa în a cărei lumină orice fiintare se arată a fi o fiintare sau alta - este o arătare de �ine în care ceea ce apa�e devine, aici abia, neascuns si , accesibil. Treapta săIăşluirii la care se ajunge acum se determin :'! din nou in funcţie de neascunsul ce este aici dătător de m ăsură şi de autenticitate. Tocmai de aceea, chiar de la inceputul descrierii celei de a treia trepte, este vorba desp l'e 'trov VUV Â.&Y0J.lf;Vrov M1'\erov (516 a 3), "ceea ce este acum desemnat drept neascunsul" . Acest neascuns es te o'Â.1'\etm&pov, mai neascuns decît lucrurile luminate arti­ ficial din interiorul peşterii atunci cînd sînt comparate cu umbrele. Neascunusul la care s-a ajuns acum este supre­ mul neascuns : 'ta aÂ.l1e&O"'tu'tU. Ce-i drept, Platon nu folo ­ seşte in acest loc expresia respectivă, in schimb el vorbeşte despre 'rO aÂ.1'\ef;O"'tU'tOV, neascunsul suprem, în dezbaterea simetrică şi la fel de esenţială, de la începutul cărţii a VI-a din Politeia. Aici (484 c, 5 şi urm.), Platon ii numeşte


Doctrina lui Platon despre adevăr

181

pe oi . . . s� 'to ClÂ.T\gec:na'tov cl1tO�Â.&1tOv'ts�, "cei ce privesc . ·;ttre neascunsul cel mai neascuns". Neascunsul cel mai neascuns se arată în acel ceva care este cutare sau . u tare fiintare. Fără o asemenea arătare de sine a lui < e-a oume- �ste (adică a Ideilor) , cutare şi cutare lucru ' ; i toate cite sînt de felul acesta şi, prin urmare, toate " i lp, in genere sînt, ar rămîne ascunse. " Neascunsul cel ; l1 a i neascuns" se numeşte astfel pentru că apare mai .222 i. n \Îi in tot ce apare şi pentru că face accesibil ceea ce '1

p a re.

Dacă, însă, deja în interiorul peşterii este dificilă,

�i chiar sortită eşecului, întoarcerea privirii de la umbre ' ;-I Lre strălucirea focului şi către obiectele ce se arată in ' il ,

atunci eliberarea in spaţiul liber din afara peşterii

l ' pc l a m ii. cu atit mai mult suprema răbdare şi supremul rl ' r L I

i l or'

Eliberarea nu rezultă încă din desprinderea lanţu­

�i nu constă în absenţa oricăror oprelişti, ci începe

, l, i a ca treptată obişnuire cu fixarea privirii asupra limi­

fixe ale lucrurilor care se fixează în aspectul ce le propriu. Eliberarea propriu-zisă înseamnă stator­ : i e i i!. intoarcerii către ceea ce apare în aspectul său şi ; t r e , in această apariţie, este neascunsul cel mai neascuns. ! . i l JcI'tatea nu există decit dacă este o astfel de întoarcere­ · , i L l e . Ea este cea care împlineşte, ea mai intîi, esenţa , ' l d " j 1HltOsia concepută ca o reorientare. Implinirea " :;I' l l ţei " formării" se poate reali za, deci, numai in sfera '. i pe temeiul neascunsului cel mai neascuns, adică al lui o J.I.T]Ota'ta-rov, adică a ceea ce este cel mai adevărat, adică ," adevărului propriu- zis. Esenţa formării îşi află temeiul Il ()senta adevărului. ' Insă de vreme ce 1tatosia îşi are esenţa în 1tsptayroril (il.T]� 'tfi� \jIlJxi1�, ea rămine in permanenţă, in m ăsura in , ' a r e este o asemenea reorientare, dep ăşirea acelei U1tatOS­ '\ lata. Ilato&ia contine in sine o relatie recurentă de ' .; Jrdinul esenţei, o relaţie cu absenţa formării. Şi dacă i n i tu l peşterii trebuie, potrivit propriei interpretări a I I I i Platon, să infăţişeze esenţa paideiei, atunci această i Il făţiş are trebuie să facă vizibil şi acest moment al esenţei , ba chiar tocmai pe el) : permanenta depăşire a absenţei formării. De aceea, relatarea povestirii nu se inchieie , [I şa cum le place unora să creadă, cu descrierea treptei ' ; upreme atinse pe parcursul ieşirii din peşteră. Dimpo tri( ' h , !'

, � IH


188

Doctrina lui Platon despre ade văr

Tă, din mit face parte şi relatarea unei întoarceri a celui eliberat, care coboară in peşteră la cei care încă mai sînt înlănţuiţi. Cel eliberat este chemat să-i abată şi pe aceştia de la neascunsul lor pentru a-i îndruma pe drumul care urcă pînă in faţ.a neascunsului cel mai neascuns. însă 223 eliberatorul nu işi mai află locul în peşteră. El se află in primejdia de a fi infrînt d e puterea zdrobitoare a ade­ vărului ce domină acolo , infrînt de "realitatea" comună ce pretinde a fi singura realitate. Eliberatorul este amenin­ ţat să fie omorît, lucru pe care îl adevereşte destinul lui Socrate, "învăţătorul" lui Platon. Revenirea eliberatorului în peşteră şi lupta care se dă aici intre el şi prizonierii ce se opun oricărei eliberări formează o a patra treaptă separată a mitului, în aceasta , abia, el ajungind să se împlinească. Ce-i drept, in această parte a povestirii, cuvîntul ăJ•.., eec; nu mai este folosit. Totuşi, şi pe această treaptă, trebuie să vorbim despre neascunsul ce determină zona peşterii în care a reveni t, eliberatoruL D ar oare nu dej a pe prima treaptă a fos t desemnat "neascunsul" care, î n peşteră, d ă măsura şi anume umbrele ? D esigur. Dar pentru neascuns, esenţi al rămîne nu numai faptul că, într-un fel sau altul, el face accesibil ceea ce se arată în propria-i strălucire, ţinindu-J pe acesta deschis în apariţia sa strălucitoare ; ci că neas­ cunsul dep ăşeşte întotdeauna o stare-de-ascundere a ascunsului. Neascunsul trebuie smuls, într-un anume sens "răpit" , dintr-o stare-de- ascundere. Deoarece la greci, la origini,-starea-de ascundere guvernează ca o ascun­ dere de sine esenţa fiinţei şi, prin urmare, determină şi fiinţarea în prezenţa şi accesibilitatea sa ( "adevăr" ) , tocmai de aceea cuvîntul grecilor pentru ceea c e romanii numesc veritas şi noi Wahrheit ("adevăr" ) se caracteri­ zează printr-un a privativum (a-Î..it9Eta). Adevăr înseamnă, la origini, ceea ce a fost smuls prin luptă dintr-o stare­ de-ascundere. Ad evărul este, aşadar, smulgere prin luptă ce survine de fiecare dată prin scoaterea-din-ascundere. De altfel, starea-de-ascundere poate fi de diferite feluri : inchidere, adăpostire, invăluire, acoperire, voalare, deghi­ zare. Deoarece, potrivit mitului lui Platon, neascunsul suprem trebuie smuls prin luptă unei ascund eri inferioare 124 şi p ersistente, t9cmai de aceea mutarea din peşteră în spaţiul liber al zilei luminoase este o luptă pe viaţă şi pe -


Doctrina lui Platon despl'e adevăr

189

m oarte. Faptul că "privaţiunea" , dobîndirea prin luptă neascunsului, face parte din esenţa adevărului este i n dicat in chip expres de treapta a patra a mitului. Aşa l't' face că şi ea, la fel ca fiecare dintre cele trei trepte precedente ale "mitului peşterii " , se referă la tiÎ.:fJOelU. De fapt acest mit poate fi un mit bazat pe imaginea peşterii numai pentru că este determinat şi el, din capul Jocului, de experienţa fundamentală şi, pentru greci, de la sine inţeleasă, a lui UA.ytOelU, a stării-de-neascundere 1\ fiinţării. Căci ce altceva este peştera . subterană d ecît \ 1 n spaţiu care, ce-i drept, este deschis în sine, dar care, i n acelaşi timp , răm î ne prins sub o boltă şi, cu toată . ' xistenţa unei intrări, închis de jur împrej ur prin pereţi d e păm î nt. I nchiderea deschisă în s i ne a peş terii şi ceea I ' n este înconj urat de ea şi. deci, ascuns trimit totodată la un spaţiu exterior, la neascunsul care se întinde la ·; u prafaţă în lumină. E senţa adevărului, gîndită originar ��I'ecesc in sensul lui UA.ytOelU - starea-de-neascundere l'a portată la ceva ascuns ( deghizat şi învăluit) - , între­ \ i l i e o relaţie esenţială cu imaginea peşterii aşezate sub p ,l mînt. Acolo unde adevărul es t e de o altă esenţă şi nu " H Le o stare-de-neascundere, acolo unde adevărul nu este I I I ăcar determinat şi de această stare , acolo u n mit al j l f ' ş te rii îşi pierde orice suport intuitiv. Şi totuşi, chiar dacă UJ.yt9&lU este exp erim entată anum e i n mitul peşterii şi invocată în locuri privilegiate, o altă " "enţă a adevărului tinde să treacă în p ri m plan în raport " I I starea,de-neascundere. Asta înseamnă, însă, că starea­ d c-n eascundere işi păstrează, totuşi, un loc important. Felul în care Platon prezintă mitul şi pr o p r i a lu i inter­ pre tare înfăţişează peş tera subterană şi spaţiul aflat în t' x teriorul ei aproape în chip firesc ca pe domeniul î n al cărui cuprins au loc întîmplările istorisite. E senţiale " i nt însă trecerile relatate si ascensiunea din zona strălu ­ cirii focului artificial în iuminozita tea soarelu i , la fel :;; i coborîrea de la sursa oricărei lumini şi revenirea în 225 i ntunericul peş terii. Puterea de evocare a "mitului peşterii" nu provine din imaginea închiderii create de bolta subterană şi a cap tivităţii în spaţiul închis, şi nici din pri­ ,-eliştea deschisului care e propriu spaţiului exterior peşterii. Dimpotrivă, pentru Platon, forţa de simbolizare a mitului se concentrează in rolul pe care il joacă focul, strălucriea focului şi umbrele, luminozitatea zilei, <1


190

Doctrina lui Platon despre adevăr

lumina soarelui si soarele. Totul rezidă în strălucirea a ceea ce apare şi in felul in care putinţa de a vedea devine posibilă. Ce-i drept, starea-de-neascundere este numi tR pe diferitele ei trepte, însă asupra ei se meditează doar in măsura în care ea face accesibil, în aspectul său (EIoo�). ceea ce apare şi face vizibil acest ceva care se arată (iow). Meditaţia propriu zisă vizează apariţia aspectului , aşa cum această apariţie este acordată in luminozitatea str ă ­ lucririi. E a este cea care oferă perspectiva asupra acel ui ceva sub înfăţişarea căruia orice fiinţare ajunge la pre­ zenţa. Meditaţia propriu-zisă vizează iU:a. " Ideea" es te aspectul care conferă perspectiva asupra a ceea ce aj unge la prezenţă. 'Io&a este strălucirea pură, în sensul expresiei "soarele străluceşte". " I deea" nu face să "apară" u n Altceva (aflat in spatele ei), ci ea însăşi este acel ceva care emite strălucirea şi pentru care importantă nu este decît această strălucire de sine. 'Io&a este ceea ce emană strălucire. Esenţa Ideii rezidă în putinţa de a emana strălucire, in putinţa de a face vizibil. Ea implineş te ajungerea-Ia-prezenţă, şi anume ajungerea- Ia-prezenţă a ce anume este, în fiecare caz in parte, o fiinţare. Fiin­ ţarea ajunge de fiecare dată la prezenţă în acest ce-anume­ î nsă ajungerea-Ia-prezenţă este chial' este (Was-sein). esenţa fiinţei . D e aceea, pentru Platon, fiinţa îşi a re esenţa propriu -zisă in acest ce-anume- este. Chiar � i numele care i s-a conferit ulterior trădează că aceasti� quidditas este adevăratul esse adică essentia, şi nu exis­ tentia. Ceea ce este astfel adus la vedere prin interm ediu� Ideii şi ceea ce este oferit vederii este , pentru privirea fixată asupra ei , neascunsul acelui ceva sub înfăţişarea căruia ea apare. Astfel, neascunsul este conceput d i n capul locului ş i î n exclusivitate c a ceea c e este perceput i n perceperea unei i8&a, ca ceea ce este cunoscut (YLYVW­ O'KEtv) în actul cunoaşterii (Y1YVroO'KOJ.l.EVOV). NoEiv şi VOUt; 226 (perceperea) dobîndesc, abia în această modifica re survenită la Platon, relaţia, ce ţine de esenţă, cu " I deea" . Instalarea în această orientare către Idei determină esen­ ţa perceperii şi apoi, ca urmare, esenţa "raţiunii" . " Starea- de-ascundere" are acum mereu în vedel'e neascunsul ca acel ceva care devine accesibil prin putinţa ideii de a emana strălucire. I nsă in măsura în care accesul este împlinit în chip necesar printr-o "vedere" , starea- de­ neascundere este prinsă în "relaţia" cu vederea,


Doctrina lui Platon despre adevăr

191

, ., relativă" I a aceasta. D e aceea , intrebarea dezvoltată Politeia la sfîrşitul cărţii a VI -a sună : Prin ce : t ll um e ceea ce este văzut si vederea sînt ceea ce sînt în I''' portul lor ? î n ce const ă tensiunea care le uneşte pe : mlîndouă ? Ce jug (1,;UYDV 508 a 1) le ţine laolaltă ? Răs­ ! . u osul, pentru a cărui ilustrare intuitivă este conceput .. m itul peşterii" , se prezintă sub forma unei imagini : .oHreJe este cel care, în calitatea lui de sursă a luminii , ; i conferă lucrurului văzut putinţa de a fi văzut. Vederea \' cde însă ceea ce poate fi văzut numai în măsura în care , ) (�hiul este "Â.tOElb&s, "solar" , de vreme ce poate aparţine ; I l chip esenţial felului de a fi al soarelui, adică strălucirii l u i, Ochiul însuşi "luminează" şi se dăruieşte strălucirii, pu tînd astfel să primească şi să perceapă ceea ce apare 1 1 1 chip strălucitor. Gîndită în esenţa sa, această imagine :- u gerează o corelaţie pe care Platon o exprimă astfel I V I , 508 e 1 şi urm. ) : 'tou'tO 'toivuv 'to 'ttlV c'tÂ.i]getav nllpsxov 't oi:;; Y1YVO)crKOJLSVOls leal 'ti!> Y1YvrocrKovn 'ttlv ,)tlVa�J.lV c't1tOOlOOV 'tT]V 'tou c'tya90u iMav <pael dval . . . !\ cel ceva, deci, care acordă lucrului cunoscut starea­ d o, neascundere, dar care totodată îi conferă celui ce cu­ I ! oaşte putinţa (de a cunoaşte), acela, să spui, este I deea \ Il

t )· j nelui" .

Mitul desemnează soarele ca imagine pentru Ideea l i i nelui . In ce constă esenta ' acestei Idei ? I n calitate de Iota, Binele este ceva ce emană strălucire ; în această ' · idit.ate, el este cel care face cu putinţă vederea şi, în c l1r�it, ca cel care face cu putinţă vederea, B inele este " t)v a ce poate fi văzut şi, de aceea, ceva ce poate fi cunoscut, i Il speţă &V 'ti!> yvrocrti!> 'tEÂ.EU'taia " 'tou c'tya90u iOEa leat JLDYl:;; op(i0"9at (517 b, 8). " In sfera a ceea ce poate fi cunoscut, I deea Binelui este vizibilitatea care împlineşte orice �trălucire şi, de aceea, totodată, cea care este văzută în , ' hip propriu abia la urmă, ce-i drept în aşa fel incît 227 a proape că nu poate fi văzută anume (decit cu mare II' udă)" . Ti> c'tyaeDv este tradus prin expresia, aparent lesne de înţeles, "Binele" . Şi de cele mai multe ori se are în vedere "binele moral" , care se numeşte astfel pentru că se a fl ă în conformitate cu legea morală. Această interpre­ tare este străină de gîndirea greacă, chiar dacă înţelesul d at de Platon lui c'tya9Dv ca idee este motivul pentru


1 92

Doctrina lui Platon despre adevăr

Care "Bin ele" a fost gindit "moral" şi a fost, pînă Ia uI'mă, inscris în tabla "valorilor" . Ideea de valoare, apărută in secolul al X I X-lea drept consecinţă internă a concep­ ţiei moderne despre "adevăr" , este descendentul cel mai tîrziu şi totodată cel mai anemic al lui &:yu96v. In măsura in care "valoarea" şi interpretarea bazată pe "valori" fundamentează metafizica lui Nietzsche, şi aceasta sub forma necondiţionată a "răsturnării tuturor valorilor" . Nietzsche este şi platonicianul cel mai acerb din istoria m etafizicii ocidentale, de vreme ce el este lipsit de orice cunoaştere a originii metafi zice a "valorii" . Concepind valoarea drept condiţia pe care "viaţa însăşi" o instituie şi care face cu putinţă "viaţa" , Nietzsche a reţinut esen ţ.a lui uyu96v cu mai puţine prejudecăţi decî t aceia care alear­ gă după pseudoprodusele lipsite de temei ale "valorilor valabile in sine" . Dacă, pe deasupra, esenţa " I deii" este gîndită în chip modern , ca perceptio ("reprezentare subiectivă" ), atunci " I deea Binelui" devine o "valoare" existentă undeva în sine despre care, în plus, mai putem avea şi o " I dee" . Această " I dee" trebuie să fie, evident, " I d eea" supremă. deoarece lucrul cel mai important este ca totul să se pe­ treacă în sfera "Binelui" (în binele unei binefaceri sau în ordonatul unei ordini ). Cel care rămîne în sfera acestei gîndiri moderne nu va mai înţelege, ce-i drept, lnimic din esenţa originară a acelei iBeu 'toi> uyu90u a lui Platon. Gîndit greceşte, 'tO uyu96v înseamnă ceea ce este apt p entru ceva şi ceea ce face apt pentru eeva. Orice 228 iotu, aspectul a ceva, o feră vederea asupra a ce anume este o fiinţare sau alta. De aceea, gindite greceşte, " Ideile" fac apt ca ceva să apară în ceea ce este el şi să poată aj unge astfel la prezenţă in ceea ce, pentru el, este ferm-şi-cons­ tant. Acel ceva care face ca orice " I dee" să fie aptă de a fi I dee este, exprim at în termeni platonicieni, Ideea tutu­ ror Ideilor şi ea constă , de aceea, în faptul de a face posibilă apariţia - in întreaga sa putinţă de a fi văzut a tot ce ajunge la prezenţă. Esenţa oricărei Idei se află deja în faptul de a face posibilă şi aptă strălucirea care acordă o vedere a aspectului. De aceea, I deea Ideilor, 'tO uyu96v, este chiar acel ceva care face apt. Aceasta face ca orice lucru care are putinţa de a străluci să ajungă l a strălucire şi el este de aceea, el însuşi, ceea ce proprui-


Doctrina lui Platon despre adevăr

'1 93

zis apare, este ceea ce, in strălucirea sa, este tot ce poate fi mai strălucitor. De aceea, Platon numeşte (518 0 9) &:ya96v-ul deopotrivă 'tou ov'to� 'to . <pav6'ta'tOv, "ceea ee, din intreaga fiinţare, apare cu maximă claritate · (tot ce poate fi mai strălucitor)" . Expresia " Ideea Binelui" , prea derutantă pentru mentalitatea modernă, este numele acelei I dei privilegiate oare , in calitatea ei de Idee a I deilor, este, pentru tot restul, ceea ce face apt. Această Idee, singura care merită numele de "Bine" , rămîne {osa 't&Â.etl't'aia, pentru că in ea se implineşte esenţa Ideii, ceea ce înseamnă că aici ea începe să existe in chip esenţial, astfel incît din ea, abia. se naşte şi posibilitatea tuturor celorlalate Idei. B inele poate fi numit " Ideea supremă" intr-un dublu sens : pe scara a ceea ce face posibil, ea este I deea situată cel mai sus, iar privirea care se indI'eaptă către ea trebuie să pa.rcurgă traiectoria cea mai abrup tă şi, de aceea, cea mai grea. Cu toată dificultatea de a o surprinde in chip autentic, I deea care, potrivit cu esenţa I deii gîndite gre­ ceşte, trebuie să se numească "Binele" se află totuşi in raza privirii, intr-un anume mod, pretutindeni şi sta­ tornic, oriunde se arată vreo fiinţare. Chiar şi acolo unde JIU sînt văzute decît umbre a căror esentă a rămas in că ascunsă trebuie dej a ca un foc să lumi n eze, chiar dacă strălucirea sa nu este surprinsă anume şi nu este cunoscută drept dar al focului, chiar dacă, aici mai ales, nu se poate incă şti că acest foc este doar o progenitură (&KYOVOV VI, 507 a 3) a soarelui. In interiorul peşterii, soarele rămîne invizibil şi, cu toate acestea, chiar şi umbrele 229 se hrănesc toate din lumina lui. Dar focul din peşteră, care face posibilă perceperea umbrelor - o percepere ce ll U se cunoaşte pe ea însăşi in propria ei esenţă - este tmaginea temeiului necunoscut al acelei experienţe a fiinţării care vizează fiinţarea fără a o cunoaşte însă ca () atare fiinţare. Prin strălucirea sa, soarele nu dăruieşte tuturor lucrurilor care apar doar luminozitate a şi, cu aceasta, putinţa de a fi văzute şi, cu aceasta, "starea.-de­ neascundere" . Strălucirea lui emană totodată căldura şi, prin incandescenţa ei, aceasta face cu putinţă ca "tot ee se naşte" să treacă in vizibilitatea situării-sale- ferme­ fi-durabile (509 b).


1 94

Doctrina lui Platon despre adevăr

tnsă in clip a in lnsuşi sau, p entru a este văzută I deea dm 1tCJV'tIDV ai)'t1l " atun ci se poate

care este văzut (o<p9EiO'a 3s) soar ele nu vorb i in im agin i, în clip a in c are sup rem ă, aullorlO"too dvat dlt; lipa op9rov 'tE Kai. Ka:Ml)v a t't i a (517 c), d e d uce strîns laolaltă şi unitar (decurgind din I deea su p r emă ) , că ea este în chip evident pentru toţi oamenii lucrul-originar, cauza (die Ur-sache) atit a tot ce e ste cor ect ( i n raport ar ea lo r) , cît şi a tot ce este f ru m os" , adică a ceea ce se î n făţ işeaz ă raportării tn aşa fel încît face ca strălucirea aspectului său să ajungă la ap ariţ ie. Pentru toate "lucrurile" şi carac t e r ul lor de lucru, Ideea supr(lmă este originea, adică luc ru l-o rigi na r . "Binele" acordă apariţia acelui aspect in care ceea ce ajunge la p r ez e nţă îşi ar e, in ce anume este el, s itua r ea - sa­ fermă- şi -durab iIă. Prin acest act de acor d are , fiinţarea este păstrată in fiinţ ă şi "salvată" . Din esenţa I deii s up r e m e rezultă - pentru oricine priv e ş te circumspect in t im p ce acţi onea z ă - on oEi !(1\)'tllV iOE1V 'tov Jlâllov't a SJl<pp6vcot; 1tpa�Et v il UHq. il oTJJloO'iq. (517 c, 4-5), "că cel car e este preocup 'l.t să acţioneze cu înţelegere şi circum s p ecţie, fie in ce e car e il privesc numai pe el, fi e in viaţa publică, acela trebuie să a ibă in cim pul p rivirii sale acest lucru ( I d ee a care se numeşte "B inele " , întru cît face cu put.i nţă esenţa I d eii ) . Cel care vrea şi trebuie să acţioneze într-o lume d eterminată prin "I dee" are n evoie, i nai nte de toate, de privirea cu care poate ajunge la Idee. In aceasta co nst ă şi esenţa a ceea ce se numeşte 1tal0Eia; a-l face pe om liber şi ferm pentru s tatornicia netulburată a p rivirii care ajunge la esenţ ă. Deoarece, p o trivit p ro p riei interpr etări a lui Platon, "m i tul peşterii" este chemat să ofere o imagine plas t i c ă a �30 es e n ţ e i acelei 1tatoEia, el t r ebu i e să povestească şi ascen­ siunea către locul d i n c are p oate fi văzută I d eea s u p re m ă . Prin urmare, trebuie oare spus că dÎ..it9Eta nu consti­ tu i e p r eo cu p ar e a p r op riu - zi s ă a "mitului p eşter ii" ? Desi­ gur. Şi totuşi este de netăgăduit că acest mit c u p rin d e "doctrina" lui Platon despre adevăr. Căci el se i n temei eaz ă pe p r o ces ul , nedesemnat ca atare, p ri n care tOEa se î nstă ­ pi n eşte asupra lui dÎ..f) SEla. Mitul trece in imagine ceea ce Platon spune d e s p re {()Sa 'tou draSou : alltft Kupia dÎ..i) SElav KOi. VOUV 1tapaO'xoj.1&Vll (517 c 4), "ea i n săşi este s t ăpî n ă , de vrem e ce acordă starea-de- ascundere (celor ce se arată)


Doctrina lui Platon despre adevăr

şi, deopotrivă, posibilitate de percepere (a color neas­ cunse)" . "AÂ119&ta ajunge sub jugul lui iosa. Spunînd despre iosa că este stăpîna ce acordă starea-de-neas­ eundere, Platon trimite gîndul către ceva nerostit : că de aoum incolo esenta adevărului nu se mai desfăsoară ea esenţă a stării-d �-neascundere provenind din pr� pria hogăţie a esenţei, ci că ea se mută către esenţa acelei H;slt. Esenţa adevărului abal ldonează trăsătura ei funda-

mentală : starea-de-neascundere. Dacă in orice raportare la fiinţare important este numai acel i3f.lv al lui 1.300, suprinderea "aspectului" cu ajutorul privirii, atunci întregul efort trebuie să se con­ centreze mai întîi asupra modului in care devine posibilă o asemenea vedere. Pentru aceasta este necesară privirea adecvată. Dej a cel care este eliberat în interiorul peşterii ! şi îndreaptă privirea, atunci cînd abandonează umbrele pentru a se uita către lucruri , asupra a ceea ce posedă I l fi "grad mai inalt de fiinţă" decit simplele umbre : 1tpO�

�LaJJ.OV oV'ta 't&'tpaJ.lJ.l&VO� op96't&poV /3M1tOl (5 1 5 d ,) - 4) , "aşadar, intors către ceea ce are un grad mai inalt

de fiinţă el vede cu mult mai corect. "Trecerea de la o poziţie la alta aduce cu f'>ine o sporită corectitudine a privirii. Totul ţine de 6pe6'tll�, de corectitudinea privirii. Prin această corectitudine, vederea şi cunoaşterea devin corecte, astfel incit, in cele din urmă, privirea se îndreap tă direct către I deea supremă şi se stabilizează in această "direcţie". In această îndreptare-către perceperea se adap­ tează la lucrul ce urmează să fie văzut. Aceasta este "aspectul" fiinţării. I n urma acestei adaptări a perceperii în calitate de i3&'Cv la tota există o 6Jlo{o)(Jl�, o potrivire a cunoasterii cu lucrul insusi. Dat fiind că iota si 231 i3eiv prevale � ză asupra lui ăÂi19�la, apare o modifica;e a esenţei adevărului. Adevărul devine op96'tll�, corecti­ tudine a perceperii şi a enunţării. I n această modificare a esentei adevărului survine totodată o schimbare a locului a d evărului. Ca stare-de­ n eascundere, ea continuă să fie trăsătură fundamenta ră a fiinţării înseşi. Insă ca o corectitudine a "privirii" , ea devine caracteristica raportării omului la fiinţare. Platon trebuie totuşi să mai păstreze "adevărul", intr-un anume fel, drept caracteristică a fiinţării, deoarece


196

Doctrina lui Platon despre adevăr

.

1232

fiinţarea, fiind ceea ce aj unge la prezenţă, îşi are fiinţa in faptul de a apărea, iar aceasta aduce cu sine starea­ de-neascundere. I nterogarea cu privire la ne ascuns se mută însă, totodată, înspre apariţia aspectului şi, odată cu aceasta, inspre vederea asociată cu ea şi înspre corectul şi corectitudinea vederii. De aceea, în doctrina lui Plato. rezidă o ambiguitate necesară. "Tocmai ea este cea care stă mărturie pentru modificarea esenţei adevărului, modi­ ficare nemenţionată pînă acum şi care acum trebuie dezvăluită. Ambi guitatea se arată cu to ată limpezimea prin aceea că Platon se ocup ă de uÂ.TJ9s1a şi vor'beşt9 d espre ea , cînd de fapt are în vedere op96't'll � pe care o ins­ tituie ca dătătoare de măsură, aceasta petrecîndu-se într-o unică desfăşurare a gîndului. Dintr- o singură propo ziţie a paragrafului, care cuprinde interpretarea dată de Platon "mitului peşterii" (571 b 7 pînă Ia c 5 ) , poate fi dedusă ambiguitatea din determinarea esentei adevărului. Gîndul căIăuzitor este acela că I deea supremă prinde ca într-un jug actul cuno aşterii şi lucrul cunoscut. Acest raport este, însă, conceput într-un dublu chip . Platon spune mai intîi, şi deci acesta este aspectul hotărîtor : i} 'toi) uya90u iosa ar fi TtelV'tcov op9rov 'ts leat leaMlv ahia "Lucrul-originar" (adică ceea ce face cu putinţă esen­ ta) "a tot ce este corect, precum şi a tot ce este frumos". t nsă apoi ni se spune că I deea BineluIui ar fi leupiauÂ.i}9stav leai voi)v TtapaO'xoJ'sv'I') " stăpîna care acordă stare-de -neascundere ca şi putinţă d e percepere" . Aceste două enun­ ţl'1ri nu sînt paralele, in sensul că lui opea (ceea ce este corect) i-ar corespunde uÂ.1\9s1a şi lui leaJ.a (ceea ce esţe frumos) i- ar corespunde vo� (perceperea). E vorba mai degrabă de o corespondenţă încrucişată. Lui op9a, corectului şi corectitudinii sale, ii corespunde perceperea corectă, iar frumosului ii corespunde neascunsul ; căci esenţa frumosului este &1(<pav&O''ta'tov (vezi Phaidros), frumosul este ceea ce, strălucind cel mai mult şi mai pur din sine însuşi, înfăţişează aspectul şi, astfel , este neascuns. Ambele Jlropoziţii vorbesc despre preeminenţa I deii Binelui, căci ea este cea care face cu putinţă corectitudinea cunoaşterii şi starea-de-neascundere a ceea ce este cunoscut. Adevărw mai . este aici, deopotrivă, stare-de-neascundere şi corectitudine, chiar dacă starea- de-neascundere este, şi ea, sub jugul lui toea. Aceeaşi ambiguitate in determi-


Doctrina lui Platon despre adevăr narea esenţei adevărului continu ă s ă domine l a Aristotel. I n capitolul final al celei de a I X - a cărţi din Metafizica ( Metafiz ica 0, 10, 1051 a 34 şi urm. ) , unde gindirea aristo­ telică despre fiinţa fiinţării atinge punctu l culminant, starea-de-neascundere este atotstăpinitoarea trăsătură fu ndamentală a fiinţării . însă Aristotel poate afirma totodată : 00 "{ap Scrn 'rO 'l'Ei)OO� K ui 'rO aÂ.'I')9E� ev tot� 1tpaYllu ow . , aU' EV otuvoi� ( M etafiz ica E, 4, 1027 b 25 şi urm ) . "Căci falsul şi adevăratul nu se află in lucrurile (însele) . . . . , ci în intelect" . J ud ecata enunţiativă emisă de intelect este locu l in care se arată adevărul si falsitatea si deo sebirea dintre ele ; . Enuntul este consid � rat adevărat in m ăsura in care se conforn't ează unei stări de fapt, deci in măsura in care există c JloiO)(n�. Această determinare a esenţei adevărului nu mai conţine 'nici un fel de raportare la aÂ.it9Eta in sensul de stare- de-neascundere ; dimpo trivă, aÂ:q9EtU este gîndită drept corectitudine, drept term en opus lui \jfEi>OO�, adică falsului in sensul de " incorect" . De acum incolo, pentru întreaga gindire occidentală, configurarea esenţei adevărului drept corectitudine a reprezentării enun ţiative devine norm ativă. V a fi suficient să invocăm drept mărtu­ rie p entru aceasta propo ziţiile călăuzitoare care caracte­ rir;ea ză, în principalele epoci ale metafizicii, configuraţia esenţ.ei adevărului. Pentru scolastica m edievală este valabilă propo ziţia lui Toma d'Aquino : veritas proprie invenitur in intellectu humano vel divino (Quaestiones de (Jeritate ; qu . l . art. 4, resp . ) , "adevărul se întîlneşte propriu -zis in intelectul uman sau divin" . Adev ărul isi are locul esentei sale in intelect. Adevărul nu mai est � aici aJ..ft 9Eta. c i oJ.Loicoo L<;

197

.

(adaequatio ) .

La inceputul epocii moderne , D escartes spune impin­ gînd m ai departe afirmaţia precedentă : veritatem proprie

vel {al.<:itatem non nisi in solo intellectu esse posse (Regulae ad directionem ingen ii, Reg. VI � I , Opp. X, 396). "Adevărul

sau falsitatea in sensul propriu nu pot fi nicăieri In altă parte decît in intelect . " Iar in p erioada in care e p o c a m odernă incepe s ă se desăvîrşească, Nietzsche spune, 1mpingind încă o dată mai dep arte propo ziţia precedentă : "Adevărul este acel tip de eroare, fără de care un anume fel de vieţuitoare nu,

233


198

Doctrina lui Platon despre adevăr

ar putea trăi. Ceea ce este hotărîtor in ultimă instanţă este valoarea pentru v iaţă" . (Reflecţie din anul 1885 , Der Wille zur Macht {"Voinţa de putere"/, n. 493.) Dacă adevăr ul, potrivit lui Nietzsche, este un tip de eroare, atunci e senţa lui rezidă într-o modalitate a gîndirii care falsifi că de fiecare dată realul - şi aceasta in chip nece­ sar - in măsura in care orice reprezentare imobiIizează neincetata "devenire" şi , in locul curgerii ei, instituie, cu ajutorul acestui ceva incremenit, drept pretinsă realitate, un lucru necorespunzător, adică un lucru incorect şi , astfel, eronat. In determinarea pe care o dă Nietzsche adevărului drept incorectitudine a gîndirii este cuprinsă adeziunea la esenţa tradiţională a adevărului conceput drept corec­ titudine a enunţării (Myo�). Conceptul de adevăr propriu lui Nietzsche poartă cu sine reflexul ultim al consecinţei extreme pe care a avut-o acea modificare a adevărului de Ia starea-de-neascundere a fiinţării Ia corectitudinea actu­ lui de a privi. Modificarea însăşi se implineşte în determi­ narea fiinţei fiinţării (ceea ce in greacă echivalează cu ajungerea-Ia-prezenţă a ceea-ce-este-prezent) ca ioea. Ca urmare a acestei interpretări a fiinţării, ajungerea­ la-prezenţă nu mai este, precum la inceputurile gîndirii occidentale, înĂlţarea a ceea ce este ascuns la starea-de­ neascundere, acea�ta din urmă constituind, ca ieşire­ din- ascundere, trH .,:\t'lra fundamntală a ajungerii la pre­ zenţă. Platon concepe ajungerea-Ia-prezenţă (oliaia) drept losa. Dar fl0Aasta nu este subordonată stării-ne ­ neascultare, in sensul că, �lu jind neascunsuI, ea l-ar fa ce să apară. Dimpotrivă, strălucirea ( faptul de a se arăta) determină ce anume mai poa te fi numi t atunci in limi­ tele esenţei sale şi in singurul recurs la ea însăşi, "stare -de-neascundere". 'IoSa nu este prim-planul cu funcţie d e reprezentare al lui Cll:ft SEta, ci temeiul care o fa re posibilă p e aceasta. Dar chiar şi concepută ast fel, {Ma mai beneficiază intrucitva de esenţa originară, dar necu­ noscută, proprie lui uÂ.f)9Ela. Adevărul nu mai este, ca stare-de-neascundere, trăsă­ 'ura fundamentală a fiinţei însăşi, ci el este, odată devenit corectitudine, ca urmare a supunerii sale la I dee, semnul distinctiv al cunoaşterii fiinţării .


IDoctrina lui Platon despre adevăr

199

Incepind de atunci există o asp iraţie către "adevăr" In sensul corectitudinii actului de a privi şi a orienti:irii privirii. Incepind de atunci devine decisivă, in toate orientările fundamentale către fiinţare, dobindirea unei p ri v iri corecte asupra ideii. Meditaţia asupra a ceea ce se inţelege prin 1talOEia ş i modificarea e s enţe i lui c'U..i]ista sînt strins legate intre ele şi fac parte din aceeaşi poveste prezentată de mitul peşterii, a trecerii dintr-o săIăşluire i n alta. Deosebirea care exi stă Între aceste două săIăsluirj dinlăuntrul şi din afara peşterii trimite la o d i fere nţă de aoepi a. Acest cuvint inseamnă în general faptul d e a te pricepe la ceva, faptul de a fi capabil sa faci ceva. Intr-un sens mai profund, aoepia înseamnă faptul de a te p rioepe la acel ceva care ajunge la prezenţă ca neascun s şi oare este, ca ceea-ce-ajunge-Ia-prezenţă, durabil. Fap tul de a te pricepe la ceva nu este echivalent cu simpla posesie 8. unor cunoştinţe. El are în vedere ocuparea unui sălaş care, dintru inceput, işi are pretutindeni punctul ile sprijin in ce ea c e e ste du rabil . Priceperea care acolo jos, in peşteră, este dătăfmlre lUI de măsură, fucE'[ oocpiati (516 c, 5), este intrecută de o altă (Joepla. Aceasta urmăreşte in exclusivitate şi inainte de orice să surprindă fiinţa fiinţării in "Idei" . Aoeatltă O'oepia se caracterizează, spre deosebire de cea din peşteră, prin aspiraţie de a-şi dobindi punctul de s prij i n dincolo de ceea-ce-ajunge-Ia-prezenţă în primă instanţă, in durabilul ce se arată de la sine. Această (Jmpia este in sine o predilecţie şi o prietenie (eplJ.ia) pentru " I deile" oare dăruiesc neascunsul. Locpia din afara peşterii este CP11oO'oepia. Limba grecilor cunoaşte acest cuvînt încă dinaintea epocii lui Platon şi îl utilizează in gen ere pentru de semn a rea predilecţiei ce v i ze a z ă o pricepere adecvată. Abia Platon foloseşte acest cuvint p entru a desemna acea pricepere in sfera fi inţării care, tot o dată , detenninA fi inţa fiinţării drept idee. Gîndirea asupra fiinţei fiin�i) d evine , de la Platon incoace, "filozofie", pentru că gind}'rea este concepută ca o înălţare a privirii către "Idei". "Filozofia" care incepe abia cu Platon are insă, de aoum Incolo , caracterul a ceea ce, mai tirziu, se numeşte "meta­ fi zi c ă" . Platon însuşi ilustrează configuraţia fundamentlalA a metafizicii in povestea pe c a re o spune mitul pepeni.


200

Doctrina lui Platon despre adevăr

Chiar şi cuvîntul "metafizică" este dej a prefigurat îm această poveste. Acolo unde el prezintă adaptarea privirii la ldei (516), Platon spune (516 c 3) : Gîndirea trece " dincolo" de acel ceva, Il&'t' sKtiva, de ceea ce este cunoscut doar sub formă de umbră, de imagine reflec­ tată, "către" acelea, tiC; 'tau'ta, şi anume către " I dei" Ele reprezintă suprasensibilul prins în actul privirii non­ sensibile, adică fiinţa fiinţării care nu poate fi surprinsă cu uneltele trupului. I ar elementul suprem în sfera supra­ sensibilului este acea I dee care, in calitatea ei de Idee a tuturor Ideilor, rămîne cauza pentru existenţa durabilă şi apariţia a tot ce este de ordinul finţării. De vreme ce această "Idee" este astfel cauza a tot ce există, ea este şi "Ideea" care se numeşte "Binele" . Această cauză primă şi supremă este denumită de Platon, şi tot astfel şi de Aristotel, 'to 9Eiov, divinul. Din clipa în care fiinţa e interpretată ca iota, gindirea asupra fiinţei fiinţării !B6 este metafizică, iar metafizica este teologică. "Teologie" înseamnă aici"interpretarea "cauzei" fiinţării drept Dumne­ zeu si mutarea fiintei în această cauză care contine în sine fiinţa şi o ema�ă din sine, deoarece, dintre fiinţări, ea are încărcătura cea mai mare de fiinţă (das Seiendste des Seienden). Această interpretare a fiinţei ca iota, care işi dato­ rează preeminenţa unei modificări a esenţei lui UA:I)ettll, reclamă o privilegiere a privirii orientate spre Idei. Acestei privilegieri ii corespunde rolul jucat de 1tatoEia, de "formarea" omului. Metafizica este guvernată în întregime de strădania d e a· defini ce anume este omul şi �are este po ziţia lui in mij locul fiinţării. Inceputul metafizicii in gîndirea lui Platon este toto­ dată începutul "umanismului". Cuvîntul este gîndit aici in chip esenţial şi, deci, in semnificaţia sa cea mai cuprin­ �ătoare. Potrivit acestei semnificaţii, "umanism" în­ seamnă procesul strîns legat de inceputul, de desfăşurarea şi de sfîrşitul metafizicii, prin care omul . este aşezat, din diferite puncte de vedere, dar de fiecre dată in mod con'ştient, intr-un centru al fiinţării, fără a fi, î n să, din această cauză, · fiinţarea s up remă "Omul" înseamnă aici dndnatura umană sau omenirea în totalitatea ei, cind individul sau o. comunitat e, cind poporul sau un grup de popoare. De fiecare dată, ceea �ce contează este ca, ia .

.


Doctrina lui Platon despre adevăr

20i

sfera unei alcătuiri metafizice fundamentale a fiinţării, să-i fie asigurate omului, lui animal rationale - aşa cum e s te el definit pornind de la această alcătuire fundamen­ tală - eliberarea po sib ilităţilor sale, certitudinea deter­ mi nări i sale şi securitatea "vieţii" sale. Acest luc ru se do bî n d e şte ca modeLire a a titudinii " mor a l e", ca min­ t uire a s u fl e tului nemuritor, ca dezvoltare a puteri l or creatoare, c a educare a raţiunii, ca grijă pentru perso­ nalitate, ca trezire a simJului comunitar, ca d is c ipli n a re a trupului sau ca îngemănare adecvată a unora d int.re aceste "umanisme" sau a tuturor laolaltă. Are loc de fiecare dată o gravitare, determinată metafizic, pe o tra­ iectorie mai strînsă sau mai a m p lă , în j urul omului. Odată cu d e săvî r şi rea m etafi z ic i i, "u ma n is m ul" (sau, în manieră greacă, "antropologia" ) tinde şi el să ocupe "po zi ţiil e " extreme şi, aceasta înseamnă totodată, n ec o Il2TI d��n�. Gî ndirea lui Platon urmează modificarea esentei ade­ vărului ; această modificare d e vi ne istoria metafizi�ii care, in gî n dir e a lui Nietzsche, a ajuns să se apropie de împlini­ rea ei n ec o n d i ţ i o nată. Doctrina lui Platon despre " adevăr" nu este, de aceea, un lucru ce aparţine tr ec utulu i. Din punct de vedere istoric, ea este "prezent", şi aceasta nu. num ai în sensul că r ep r ezintă "efectul ulterior" judecat în persp e c t i v ă istorică a u nei do ctri ne, nici ca r eac tua liza re sau ca im i ta r e a antichităţii, nici c a simplă pă stra re a t;:eea ce a fost transmis prin tr a d iţie . Acea modificare a esenţei adevărului e prezentă în măsura în care este reali­ tatea fundamentală - de mult fixată ş i , de aceea, încă nezdruncinată ş i care domină p r e tuti nd en i - a istoriei u ni v e r sa l e a omenirii care începe să avanseze către faza ultimă a modernitătii sale. Tot ce se întîm plă cu omul istoric rezultă de fiecare d a tă dintr-o decizie premergătoare - ş i care nu stă nic io­ dată în puterea omului însuşi - asupra ese nţe i adevărului. Prin această decizie' este dej a de fie c ar e dată circumscris ce anume e căutat si retinut în lumina esentei s t ab ilite a adevărului dr ep t u� lu�ru adevărat, dar totodată şi ce anume este resp in s şi n eglij at dre p t neadevărş.t. Povestea sp u s ă in mitul p e şte rii oferă ima g i nea a ceea ce, acum şi, deopotrivă, in viitor, . constituie, 1:0 istoria

umanităţii configurate occidental, l'lurnnirea ist.o-


202

Doctrina lui Platon despre adevăr

rICa propriu-zisă : potrivit cu esenţa adevărului conceput drept corectitudine a reprezentării fiinţării, omul gîn­ deşte în funcţie de "idei" şi apreciază tot ce este real în funcţie de "valori" . Lucrul cel mai important şi singurul hotărîtor nu este care idei şi care valori anume sînt insti­ tuite , ci faptul că în genere realul este interpretat în funcţie de "i dei" şi că, în genere, lumea este cîntărită in functie de valori. N �- am amintit, p e parcursul acestei expuneri, de esenţa originară a adevărului, Starea- de-neascundere s-a dezvăluit aducerii noastre aminte ca trăsătură funda­ mentală a fiintării însăsi. D ar aducerea aminte care vizează 268 esenţa origina�ă a ade�ărului trebuie să gîndească această esenţă într-un chip mai originar. De aceea, ea nu poate prelua niciodată starea-de-neascundere numai aşa cum a gîndit-o Platon, adică aflată în subordon are faţă de iMa. Starea- de-neascundere concepută platonician ră­ mîne prinsă în relaţia dintre vedere, percep ere, gîndire �i enunţare. A păstra această relaţie înseamnă a abandona esenta stării- de-neascundere. Nici o încercare de a întemeia esenţa stării-de-neascundere in "raţiune", în "spirit", in "gîndire" , în "logos", într-o form ă sau alta de "subiecti­ vitate", nu poate să salveze vreodată esenţa stării-de­ neascundere. Căci ceea ce trebuie întemeiat, î n speţă esenţa însăşi a stării- de-neascundere , nu este, încă, îndea­ juns lămurit. Ceea ce se obţine este intotdeauna doar o "explicare" a unei consecinţe derivate din esenţa neîn­ ţeleasă a stării- de-neascundere. Este necesară în primul rind aprecierea "pozitivului" din esenţa "privativă" a lui â).:ft9Eta. Acest po zitiv trebuie cunoscut in primul rînd în calitatea sa de trăsă­ tură fundamentală a fiintei insesi. Este necesar mai întii să izbucnească nevointa' in car � nu numai fiintarea in fiinţa ei devine demn ă de a fi interogată, ci, ' cindva, fiinţa însăşi (adică diferenţa). Deoarece această ne voinţă se află incă înaintea noastră, esenţa originară a adevărului odihneşte incă in originea sa ascunsă.


,

DESPRE ESENลขA ลžI CONCEPTUL LUI (ARISTOTEL, FIZICA B, 1)

<PYl:IE


NOTĂ INTRODUCTIVĂ

Daşi FIU este conceput ea atare, textul Despre esenţa şi conceptul lui e116mt; ne poate oferi o imagine foarte exactă a ceea ce înseamnă un curs ţinut de Heidegger. Aşa dup ă cum rezultă şi din ediţia Operelor complete, care pune în circulaţie, pe lîngă studiile şi conferinţele lui Heidegger, şi cursu­ rile sale*, activitatea de p rofesor nu reprezintă un aspect lateral al activi­ tăţii gînditorului. Dimpotrivă, lucrările publicate în timpul vieţii au crescut adesea din cursurile pregătite cu minuţia unor opere destinate tiparului. Dealtfel, multe studii sau conferinţe conţin, pe- lîngă concluziile teoretice elaborate in cursuri, fragmente masive preluate ad litteram. Se poate spune că Heidegger a realizat acel deziderat suprem al universităţii de tip hum­ bold ti an - perfecta îmbinare a "cercetării cu învăţămîntului" (Forschung und Lehre). Ce·i drept, p rin eludarea unor părţi mai didactice, mai expo­ zitive, aşa cum apar ele în cursuri, conferinţele şi studiile capătă adesea un aspect enigmatic, sint mai greu de inţeles. Cursurile, in schimb, sînt de o claritate desăvîrşită. D up ă cum spuneam, Despre esenţa are înfăţişarea unui curs exemplar. în primul rind, este urmărită pas cu pas o unică temă. Ramifi­ caţiile care pornesc de Ia acest unic trunchi nu sînt niciodată digresiuni mai mult sau mai puţin justificate; asemenea lui Hegel, Heidegger n& este un simpl u profesor de filozofie ce expune un gînd care nu-i aparţine, ci el preia gîndul altuia în propriul său gînd. Ceea ce înseamnă, însă, că mai întîi el desprinde gindul predecesorilor de aluviunile depuse de vreme . . .

şi, mai ales, de deformăril e impuse de gîndirea ce nu s-a eliberat încă de simţul comun. Caracteristic, în al doilea rînd, pentru aspectul de curs, este, alături de linearitate şi de avansarea lentă, alegerea şi mai ales "tra­

(GA 9, 245; trad. rom., p. 217), această traducere, care mută cu totul textul

ducerea" unui text exemplar. Aşa cum afirmă Heidegger însuşi p.

ales din locul în

care

Istoria filozofiei părea să-I fi aşezat pentru totdeauna,

este travaliul hermeneutic propriu�zis. Extinzînd sensul "traducerii" pînă la,

interpretarea cuvintelor din propria limbă, Heidegger a aplicat aceastA *

Vezi, la sfîrşitul volumului,

Martin

Heidegger.

Planul ediţiei complete a Operelor lut


Despre physis la A.ristotcl

206

metodă, de mulţi contestată, nu nu mai filozofilor greci, ci şi unor texte poetice sau unor texte filozofice mai apropiate de epoca contemporanA. S-a spus că Heidegger violentează scrierile interpretate de el, că le aser­ veşte propriului său gind. Oprindu-se asupra lui Parmenide, a lui Anaxi­ mandru, a lui Heraclit, asupra creaţiilor lui Holderlin, Rilke sau Trakl, asupra unor texte de �ietzsche sau Kant, Heidegger a Intimpinat adesea opoziţ.ia filologilor, a istoricilor şi a criticilor literari (exemplar In acest sens este schimbul de scrisori cu Emil Staiger sau polemica cu Friedlănder), dar şi pe aceea a colegilor lui de breaslă care au semnalat inadvertenţe şi exagerări (GADAMER, 1 983, 123-lt). Dacă uneori i s-a putut tăgădui exactitatea, niciodată, In schimb , nu i s-a contestat lui Heidegger Indrept1\.­ ţirea: căci prin interpretarea lui, textele abordate dobindeau o vi 'ţă nouă, ieşeau din inerţia de-Ia-sine-Inţelesului. Despre esenţa nu se inrudeşte numai prin demers cu numeroaselc cursuri ţinute de Heidegger, ci şi prin opţiunea tematică. GADAMER (1983, 1 1 7) subliniază că nici o temă nu reflectă cu atîta evidenţă unitatea drumului parcurs de Heidegger ca raportul său cu grecii. Desigur, filozofia grecilor a jucat un rol privilegiat in gindirea germană incă din epoca idealismului german. Hegel şi Marx, Nietzsche şi D ilthey, Cohen şi Natorp, Cassirer şi Nicolai Hartmann stau mărturie In acest sens, "dar cu Heidegger Incepe ceva nou, o nouă apropiere şi o nouă interogare critică a inceputului elin, care i-a călău zit primii paşi l-a Insoţit constant plnă in ultimii ani". (GADAM ER, 1 983, 1 18) D ovada cea mai elocventă este chiar textul Despre esenţa... Interesul lui Heidegger pentru Aristotel este foarte timpuriu. tn anii de la Marburg el atinge un punct culminant, Heidegger dediclndu-i lui Aristotel numeroase cursuri. La Inceputul anilor '20, aşadar Inainte de elaborarea lui Sein und ZeiI, Heidegger intenţiona să publice mai multe "interpretări fenomenologice In marginea lui Aristotel""'. Pe baza primei părţi a manuscrisului, care a rămas neincheiat, Heidegger a fost chemat ca profesor la M arburg. tn perioada aceea, studenţi de la diferite universităţi din Germania veneau la Marburg tocmai pentru a . . .

arma cursurile şi seminariile lui Heidegger despre Aristotel, condiţ.ia firească pentru

a

fi acceptat la ele fiind tocmai st1\.plnirea limbii eline.

Excepţionala importanţă a acestor interpretări, resimţită pesemne difuz, era aceea că Aristotel, eliberat de rigorile Inţelegerii scolastice, ajungea să 88

adreseze nemijlocit spiritualităţii contemporane, printr-o "contopire

* Realizarea fragmentară a acestui proiect alcătui eşte conţinutul volumului 61 din Gesamtausgabe, in speţă cursul ţinut in semestrul de iarnă al anilor 1 921/22, sub titlul Phanomenologische Interpretationen zu Aristo­ eeles (Vittorio Klostermann, FrankIurt am Main, 1985) .


Despre physis �a Aristotel herme neutică de orizonturi" (GAD AMER, 1 98 3 , 117 ) . Aici, la aceste note timpurii, a revenit Heidegger atunci cînd a ţinut, în 19�O, la Freib urg, un seminar despre Fizica lui Aristotel, cartea B, 1; şi tot de aici izvorăşte şi textul publicat in 1 9 58 in "Il Pensiero" III. S tudiul despre conceptul de phiJsis la Aristotel caută să recupereze gindul originar al ginditorului grec prin renunţarea sistematică la Intreaga terminologie tradiţională a metafizicii. Pentru a avea din capul locului o imagine grăitoare a distanţei ce separă receptarea tradiţio nală a lui Aristotel de innoirea încercată de Heidegger, vom pune alături acelaşi fragment de text in două variante, una de factură tradiţională, in tradu­ cerea română a lui N. 1. Barbu (Aristotel, Fizica, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1966, p. 31-32) şi cea impusă de interpretarea dabl de Heidegger con­ ceptelor aristotelice *: ,,' .. întrucît natura este cau za şi principiul mişcării şi repausului pentru lucrul care se află mai întii în sine şi nu prin accident". "A!,;adar q)\>c:nr; este ceva ca un punct de pornire şi ca o putere de a dispu ne de ... şi, astfel, deci, elementul originar pentru şi cu privire la mişcarea-de-sine şi repausul acelui ceva în care ea dispune din capul locului (im6) în chip iniţiator (apxsO. mai intii in sine şi de la sine şi către acel ce" a, şi, deci, niciodată în aşa fel de parcă apxiI ar apărea, totuşi, doar • accidental in fiinţare". ( 1 9 2 b 20-23). ( traducerea lui Heidegger) După eum se ştie, Aristotel este unul dintre cei mai importanţi ino­ vatori în materie de terminologie filozofică. Niciodată de atunci filozofia nu a mai reuşit să pătrundă cu terminologia ei atit de mult în ştiinţele particulare ca prin acest gînditor. Dar, cum observ.\ pe bună dreptate Rudolf Eucken **, nu toate conceptele aristotelice sint la fel de elaborate. Eucken constată că deosebita creativitate a lui Aristotel se manifestă cu precădere în sfera conceptelor mediane, "in timp ce concevtele supreme> stnt caracterizate adesea prin neclaritate şi ambiguitate" (op. cit., p. 22). Printre aceste concepte supreme rămase oarecum vagi, Eucke n menţio­ nează ousta, h iJ le şi diJnamis, adici! tocmai conceptele-cheie pe care Hei­ degger caută să le lămurească pe firul conducător al lui phiJsis. Miza lui Heidegger este cu atit mai mare cu cit recunoaşte că Fizica lui Aristotel este cea mai importantă carte a metafizicii occidentale. Căci meta-fizica

* Evident, acelaşi efect se poate obţine punind alături de varianta lui Heidiegger orice altă variantă modernă în limb a germană, engleză, franceză, italiană etc . • * Geschichte der philosophischen Terminologie im Uml'iss, Verla, Ton Veit & Comp., Leip zig, 187 9 .


208

Despre physis la Aristotel

este, potrivit lui Heidegger, "intr-un sens esenţial fizică, adică despre phYsis".

o

ştiinţll

Studiul lui Heidegger este o determinare tn t repte a conceptului de physis la Aristotel. Principalul efort al lui Heidegger se îndreaptă, dupll cum spuneam, către eliberarea acestor determinări de inţelegerea lor tradiţională. Trăsătura fundamentală a lui phiJsis este, pentru Aristotel, ki nes is, "mobilitatea". Esenţa mişcării şi a repausului devine miezul Intrebării privitoare la "fizică". Tot ce fiinţează pornind de la phiJsis trebuie interogat in raport cu mobilitatea. Iată de ce, In primă instanţă, ,hiJsis este arcM kimiseos, "puterea iniţiatoare de a dispune de mobilitate ti repaus". Orice fiinţare de tip "fizic" îşi are esenţa fiinţei ei situată in mobilitate; ea este, în măsura in care deţine in ea însăşi această putere ee a dispune de mişcare şi repaus. Numai că această "mobilitate" nu trebuie la nici un caz redusă la specia mecanică ( spaţială) a mobilităţii; ea Inglo­ Iteazii toate speciile "schimbării de la ceva la altceva" (metaboli).· Pentru Inţelegerea mai adecvată a esenţei de tip "fizic", Heidegger analizează distincţia aristotelică dintre phiJsei 6nta, "lucrurile crescute" (die Gea'ăchse) şi poioumena, "lucrurile făcute" (die Gemăchte). în cazul unei plante, de pildă, arheul mişcării se află in ea însăşi: ea dispune de la sine insăşi de mobilitatea sa. tn schimb , in cazul unei case, arheul mişcării au ie află în ea însăşi, ci in afara sa; într-o altă fiinţare, in speţă in om ca cel ce dispune de techne, de o capacitate a facerii. Determinarea lui phiJsis trebuie deci să rămină pe linia "lucrurilor crescute", de tipul plan­ tei, a căror caracteristică constă in faptul că punctul de pornire al "facerii" (al mobilităţ.ii) se află In ele Insele: phiJsei 6nta sint caracterizate prin ,roducerea de sine.

Heidegger consideră că această concluzie nu este decit o simplă pre­ pentru ceea ce urmează să fie demonstrat, şi anume: in ce măsură ,hiJsis este ousia, aşadar in ce măsură ea este "natura-de-fiinţă" (Seiend­ heit) 8. ceea ce fiinţează pornind de la ea. Atunci, propoziţia căH!.uzitoare a lui Aristotel privitoare la interpretarea lui phiJsis este: "phi/sis trebuie, concepută ca ousia, ca un mod de ajungere-Ia-prezenţă". însă pentru greci ..fiinţa" înseamnă ajungere-Ia-prezenţă în starea-de-neascundere. Prin urmare, este greşită explicarea celor ce ţin de phiJsei onta printr-o fiinţare anume ( prin ceva elementar), aşa cum proceda, de pildă, Antiphon. A explica fiinţa printr-o fiinţare, oricare ar fi ea, in loc de a înţelege fiinţarea pornind de la fiinţă, are drept urmare interpretarea greşită a caracterului lIe kinesis şi interpretarea unilaterală a lui ousia. In prima variantă, phi/sis este inţeleasă ca hi/le ( materie), in cea de a doua, pe care Aristotel o .,-a expune in continuare, ca morpM ( formă). Demonstrarea caracterului JIlisă

de morpM 8. lui phi/sis implică parcurgerea mai multor etape.

Ca

"ansamblu-


Despre phySis la Ari.<;totel

209

al-punerilor in aspect", morphi este in mai mare măsură physis decît ceea se află la dispoziţie (hiJle) , deoarece ea este ajungerea-Ia-prezenţă a "aptitudinii a ceea ee este apt" (Eignung des Geeigneten) şi este, deci, mai eriginară în ceea ce priveşte ajungerea-Ia-prezenţă. în ul timă instanţ.ă, Aristotel retrage cu totul lui hyle caracterul de physis ; morpM este singura care are caracter de physis. Dar morpM are o dublă esenţă şi, ca urmare. phjsis, la rindul ei, va avea o dublă esenţă. Ansamblul-punerilor în aspect, morphi, are caracter de steresis (privat.innp.\. ea este, aşadar, ajungere-Iaprezenţă a absentării (Anwesung der Abwesung). Textul lui Heidegger

(:e

se

incheie cu evidenţierea dublei esenţe a fiinţei care iese din ascundere,

dar

căreia ti place totodată să se ascundă. Această dublă mişcare prin

Cal'e

adevărul , inţeles ca aletheia, ajunge să facă parte din insăşi ese nţa

fiinţei ne. trimite cu gîndul la conferinţa lui Heidegger Despre esenţa

adel'ărului.

In cele de mai sus nu am putut da decît o imagine cu totul aproxi­ mativă a complexităţii demonstraţiei care ap rofundează mult mai mulţi termeni esenţiali pentru filozofia elină in general şi pentru cea aristotelică tn special. Pe parcursul demonstraţiei sînt deopotrivă analizaţi lagos, tkhne, archi, entelech.eia, diJnamis, energeia şi mulţi alţi termeni. De aceea,

studiul despre physis poate fi citit ca o introducere în problemele cele mai profunde ale filozofiei eline. Lectura presupune o completă eliberare de preju decăţile noastre teoretice, dar, totodată, suscită şi unele întrebări. Inceputurile gîndirii eline sînt cufundate în intuneric. Atunci cind Heidegger utilizează pentru demonstraţia sa textele presocraticilor, el se

bucură de libertatea pe care o implică păstrarea lor fragmentară.. După.

elim se ştie, Heidegger a recunoscut mai tîrziu (vezi

Nota :introductil'ă

la

Doctrina lui Platon despre adel'ăr) că. grecii înşişi nu au gîndit atetheia ca

Iltare-de-neascundere a fiinţei, aşa cum Heidegger Însuşi a incercat să. o facă. Se poate spune atunci, cu GAD AMER (19 8 3, 122), că. Heidegger Il c.

gîndit filozofia elină într-un spi rit mai grecesc decît grecii înşişi. Dar atît mai mult se pune întrebarea în ce măsură se justifică un asemenea

demers in marginea unui text coerent cum este prelegerea aristotelică. intitulată Fizica. Aceasta, spre deosebire de fragmentele presocraticilor, este produsul unei culturi de şcoală. Logica şi dialectica ajunseseră la un Divel care nu mai admitea aproximativul şi care exclude a o prea mare libertate interpretativă. Nu cumva Heidegger cade aici într-o arhaizare


210

Despre physis la A.ristotd

falacioasă? Lecţia o ferită de Heidegger este tnsă prea importantă pentru a fi subminată de dubii istoriste. Faptul că tngustăm cimpurile semantice ale

cuvintelor greceşti nu se explică atit prin distanţa temporală care ne

separă de limba elină vorbită, cit printr-o pretnţelegere marcată de instru­ mentalizarea terminologică pe care au cunoscut-o conceptele greceşti odatâ cu transferarea lor tn limba latină. Preluarea acestor concepte, aşa cum a tmplinit-o cultura latină, a dus, fireşte, l� transformarea lor. Gtndirea lui Heidegger nu a fost orientată către filozofia greacă de un simplu impuls istorist. El a Inţeles, dimpotrivă, că tn metafizică, aşa cum se configurează ea tncă din perioada aurorală, este cuprins tnsuşi destinul 1 umii

noastre· de astăzi.


DESPRE ESENŢA ŞI CONCEPTUL LUI <l>YLIE (ARISTOTEL, FIZICA B, 1)

Latinii au tradus <puO't� prin natura; natura de la nasci, 239 .,a se naşte", "a proveni" , grecescul "(€.v - natura - ceea ce lasă să provină din sine. Cuvîntul "natură" este, de atunci., acel cuvînt funda­ mental ce desemnează relatii esentiale ale omului istoric occidental cu fiinţarea, cu' acea fiinţare care nu este el însuşi şi cu aceea care este el însuşi. Acest lucru devin e vi zibil prin simp�a enum erare a unor opoziţii care au devenit predominante : natură şi îndurare (supra-natură), natură şi artă, natură şi spirit. D ar se vorbeşte totodată şi despre "natura" spiritului, despre "natura" istoriei ŞI d eopotrivă d espre "natura" omului, fără ca în cazul acesta să avem în vedere doar trupul sau , cu atît mai puţi n, sexul, ci întreaga esenţă a omului. Se vorbeşte aşadar în general despre "natura lucrurilor" , cu alte cuvinte despre ce sînt ele î n "posibilitate" şi despre cum sint, indiferent dacă sînt - şi în ce măsură sînt - "reale" . "Naturalul" omului înseamnă - gîndit în spirit creş­ tin - acel ceva cu care el a fost inzestrat prin creaţie şi care a fost lăsat în seama libertăţii sale ; această "natură" - lăsată în voia ei - aduce cu sine, prin intermediul pasiunilor - ruina omului ; tocmai de aceea "natura" trebuie reprimată: într-un anume fel , ea este acel ceva care nu treb uie să fie. Intr-o altă interptetare, tocmai eliberarea instinctelor şi a pasiunilor este socotită drept naturalul omului; potrivit lui Nietzsche, homo naturae este acel om care face din "trup" firul căIăuzitor al concepţiei sale despre lume şi care dobîndeşte în felul a'c esta o nouă relaţie armonioasă cu " sensibilul" în genere, cu elementele (foc, apă, pămînt lumină), cu pasiunile şi instinctele şi cu ceea ce este condiţionat de ele. Graţie acestei noi relaţii, el se înstă­ pineşte totodată asupra "elementarului" şi , p ornind de 240


212

Despre physis la A.ristotel la această putere de a stăpîni lumea, el d evine apt de dominarea plani f ica t ă a lumii. în s fî rşit, "natura" devine cuvintul pentru acel Ceva care se află mai presm nu numai de tot ce este "elementar" şi de tot ce este umaJ', ci chiar şi de zei. După cum spune Holderlin în imnul Precum în zi de. sărbătore.. . (strofa a treia) : "Ci iată ziua! Am dorit- o , am văzut cum vine, Şi Sacru , ceea ce am văzut, cuvîntul fie-mi. Căci însăşi ea, ca timpurile mai bătrînă Şi stăpînind asupra zeilor din Scăpătat şi Răsărit, Natura, azi cu zvon de arme se trezeşte, Şi din eter, de sus, pînă-n abisuri, . Cu a spre legi, precum de mult, din sfîntul Haos zămislit, Se simte iarăşi Spiritul atoatecreator". * ("Natura" devine aici denumirea p entru ceea ce se află mai presus de zei şi este "ca timpurile mai bătrînă", aceste timpuri în care fiinţarea devine fiinţătoare. "Na­ tura" devine cuvîntul pentru "fiinţă"; căci aceasta pre­ merge oricărei fiinţări ce-şi imprumu tă de la fiinţă ceea ce este ea ; şi mai prejos de "fiinţă" se află deopotrivă toţi zeii, în măsura in care ei sînt şi în felul in care sînt. ) Aici· fiinţarea în întregul ei nu este nici răstălmăcită "in chip naturalist" şi redusă la " natură" în sensul mate­ riei dotate cu forţ. ă, şi nici nu este "în c hip mistic" îm­ pinsă în tenebre şi disper sată în indeterminabil. Oricare ar fi încărcătura atribuită cuvîntului "natură" in diferitele epoci ale istoriei occidentale, el conţine de fiecare dat ă o interpretare a fiinţării in întregul ei, iar acest lucru se întîmplă chiar şi acolo unde, aparent, el este utilizat doar ca un termen opozitiv. I n toa te aceste disocieri, natura nu este numai un termen opus, ci se află in chip ese nţial în prim plan , in măsura în care, întot­ deauna şi in primul rînd, disocierea se face în raport cu ea şi, astfel, ceea ce este disociat este determinat por­ nind de la ea. (Dacă, de pildă, "natura" este considerată * Traducere de Ştefan Aug. Doinaş (in colaborare), tn voI, J. Chr. Fr. Holderlin, Imnuri şi ode, Bucureşti, E di tu ra Minerva. 1.977, p. 282-283 .


Despre physis la A'"istotel

213

doar e'llt erior, drept "mater ie" , " e leme n t" sau ceea c e este li p sit d e c onstituţi e , atunci " s piri tu l " este con ceput in mod corespunzător dr e p t "i-material" , " sp iritual" , 241 "creator", d r ep t dătător de constituţie.) IlaI' perspectiva disocierii îns ăşi : "fiinţa" I Aşa se face că disocierea intre natură şi istorie trebuie să treacă de fieeare dală dincolo , într-un domeniu i n te­ meietor şi care poartă opoziţia însăşi ; chiar dacă se ign o r ă sau rămîne nedeterminat dacă şi cum "istoria" se sprijină pe " n atură" , chiar dacă istoria este con cep ută d re p t " s p ir i t " şi pornind de la "subiectivitatea" uman ă, natura fiind astfel determinată din perspectiva spiritului, chiar şi atunci, în esenţă, continuă să fie gîndit şi este gîndit deja subiectum, l>1tOIC&l!J.&VOV, adică <pUO"l�. Faptul că <pUO"t<; este de neocolit rezultă din acel num e cu care desemnăm modalitatea de p î n ă acum a cunoa şte ri i occi­ dentale privind fiinţarea in intregul ei. Configuraţia ade­ vărul ui din fi e car e e p oc ă "referitoare la" fiinţarea in î ntre­ gul ei s e numeşte " meta fizi că". Este indiferent dacă acesta este exprimat sau nu în propoziţii, dacă c e e a ce a fost e x primat se configurează sau nu intr-un sistem. Metafizica este ac e a cunoaştere în care umanitatea istorică oc ci de n ­ tală p ăstrează adevărul raportărilor la fi inţ are a în i ntregul ei şi ad ev ărul despre aceasta. Meta-fizica este intr-un sens absolut esenţial "fizică" - adică o cunoaştere despre <pilO"t<; (S1tlO"titJloT\ <pUO"lICit). Cînd căutăm să aflăm esenţa şi c o nc ept ul lui <pUO"l�, atunci, in primă inst a nţ ă , lucrul arată ca şi cum nu ar fi vorba decit de o cercetare mînată de curiozitate, avînd d re p t obiect p rov e nienţ a interpretării trecute şi actuale a " n atur i i " . tnsă dacă ţinem seama de faptul că acest cuvint fundamental al metafizicii occidentale ascunde in sine decizii privind adevărul fi i nţ ării , dacă ne amintim de . faptul că astăzi adevărul privind fiinţarea in i ntregu l ei a devenit intru totul ind oie l ni c , d acă , pe deasupra, mai şi intrevedem că esenţa adevărului rămîne pe de - a - n tregu l indecisă şi d acă , tn cele din urmă, mai şi ştim că toate acestea lşi au temeiul comun în istoria int erp re t ării date lui cpUO'I,C;, atunci ne situăm in afara unor interese ce ţin de iawria filozofiei şi care vizează o "istorie a conceptelor" ,

242


214

Despre p 'Jysis la Aristotel află � at ':1nci, ce-i drept de la distanţă, apropierea unOJ . . . vntoa deClzll re. . ICăci lumea işi iese din rosturile ei, presupunind că ea a avut vreodată unul; şi se naşte intrebarea dacă planificarea intreprinsă de omul modern - fie ea şi o planificare planetară - va izbîndi vreodată să creeze o lume pe deplin rostuită I

Prima dezbatere coerentă - datorită insusi modului ei de a interoga - , realizată cu mij loacele g{ndirii, despre esenţa lui CPUOt� ne este transmisă din epoca implinirii filozofiei eline. Ea provine de la Aristotel şi este cuprinsă 1n lucrarea sa CPUcri.KTJ ch:p6acrt<; (Prelegere sau, mai degrabă, "audiţie " cu privire la cpUcrL�). F i zic a l ui Aristotel este c artea fund zmentală, as­ c un s ă şi de aceea n c i i o dat ă îndeajun s cercetată cu gîndul, a filozofiei occidentale. Pesemne că cele opt cărţi ale Fizicii nu au fost proiec­ tate unitar şi nu s-au născut în acelaşi timp ; însă aceste probleme sint aici lipsite de importanţă; de fapt nu prea are sens să spui că Fizica precede Metafizica , de vreme ce metafizica este tot atît de mult "fizică", pe cit de mult .este fizica "metafizică". Din motive circumstanţiale şi istorice se poate accepta faptul că în jurul anului 347 .(anul morţii lui Platon), cartea a II-a era dej a scrisă (vezi 'ş i Jăger, Aristoteles, 1923, p. 311 şi urm.; cu toată eru­ diţia ei, această carte are totuşi un defect, şi anume acela -că gîndeşte filozofia lui Aristotel intr-un spirit cu totul .ne-ei l n, adică scolastic-modern şi neokantian; mult mai multe lucruri corecte, pentru c ă sint mai puţin afectate de "conţinutul" propriu-zis, se găsesc în Entstehungs­ gesc hichte der Metaphysik des A r is tote ls I"Istoria n aşterii Metafizicii lui Aristotel" , 1912/. Această primă înţelegere unitară a lui cpucrL�, realizată cu mij loacele gindirii, este totodată, ce- i drept, ultimul ecou al proiectului originar, şi tocmai de aceea suprem, al esenţei lui CPUcrl�, aşa cum ni s-a păstrat el incă in fragmentele rămase de la Anaximandru, Heraclit şi Parmenide. 243 In primul capitol al celei de a II-a cărţi din Fizica (Fizica B, 1, 192 b 8 - 193 b 21), Aristotel dă acea expli-


Despre physis la Aristotel

215

caţie a lui <puerte;, care va susţine şi va călăuzi întreaga interpretare ulterioară a esenţei "naturii". Tot aici îşi are rădăcina ei ascunsă şi determinarea, aşa cum apare ea mai tîrziu, a esenţei naturii, pornind de la ceea ce o deo­ sebeşte de spirit şi prin "spirit". Se conturează acum faptul că distincţia "natură - spirit" este absolut ne-elină. Inainte de a urmări pas cu pas determinarea aristote­ lică a esenţei lui <pucrte;, să luăm aminte la două propoziţii pe care Aristotel le enunţă în prima carte (A), cartea introductivă: fJJ.Liv o' \mOKslcrew 'Cu <pucrSt il nav'Cu il &VtU

KtVOUJ.LE.VU &ivat. ofjÂ.ov o' tK 'Cfje; snuy<O"(1'\e;.

" Insă pentru noi trebuie să fie din capul locului hotărît (drept cert) că ceea ce fiinţează pornind de la <po(ju; este, fie Totul, fie Unele (ceea-ce-nu-este-in­ repaos) , ceva mobil (ceva determinat prin m obili­ tate) ;acest lucru este însă evident din nemijlocita conducere-către (conducere către această fiinţa re şi dincolo de această fiinţare, către "fiinţa" ei) . " (A 2, 185 a 12 şi urm.) Aici Aristotel scoate anume în evidenţă ceea ce el vede ca hotărîtor în proiectul esenţei lui <pucrte;: Kivl1crte;, mobi­ litatea ; de aceea determinarea esenţei mişcării devine miezul întrebării privitoare la "fizică" . Pentru noi cei de azi a spune că procesele naturale sînt procese de mişcare a devenit un loc comun ; dealtfel, această expresie spune oricum de două ori acelaşi lucru. Nu bănuim nimic despre ponderea pe care o au propoziţiile aristotelice menţionate şi despre aceea a interpretării aristotelice referitoare la <pucrte;, dacă nu ştim că ceea ce, pentru noi, astăzi, reprezintă un loc comun, a fost înălţat pentru întîia oară­ pentru el şi prin el - la nivelul privirii modelatoare de esenţă a omului occidental. Fireşte că grecii au ştiut deja înainte de Aristotel c ă cerul şi marea, plantele şi animalele sînt in mişcare; fireşte că, deja înainte de Aristotel, gînditorii au incercat să spună ce anume este mi şcarea ; şi totuşi el a fost primul care a atj ns acea treaptă a interogaţiei, ba a fost chiar creator al acelei 244 trepte p e care faptul de a fi mobil este cercetat şi conceput anume drept modalitate fundamentală a fiinţei (mişcarea nu e considerată ca un element ce există printre alte elemente). (Aceasta înseamnă însă : determinarea esenţei


216

Despre physis la Aristotel

fiinţei nu este posibilă fără privirea-ce-caută-esenţa (Wesensblick j, îndreptată asupra mobilităţii ca atarQ. Ce-i drept, aceasta nu înseamnă nicidecum că fiinţa este concepută "ca mişcare" (respectiv ca repaus); căci atunci am avea de-a-face cu un gînd ne-grecesc, ba chiar cu unul absolut nefilozofic [în măsura în care mobilitatea nu este nimic, iar fiinţa este singura care guvernează deplin, în esenţa lor, nimicul şi fiinţarea şi modalităţile acesteia].) Potrivit lui Aristotel, este evident că tot ce fiintează pornind de la q>uaLC; se află în mişcare, respectiv în re p aus : oflÂ.ov SIC 'tflc; &1tayroyflc;. Cuvîntul &1tayroylt se traduce de obicei prin "inducţie" ; şi, în aparenţă, traducerea este aproape corectă, cînd de fapt, dacă avem în vedere coni­ nutul cuvîntului, în speţă interpretarea lui, ea este cu totul greşită. 'E1tayroyi] nu înseamnă parcurgerea unor fapte izolate şi a unor serii de fapte din ale căror proprietăţi asemănătoare se deduce apoi ceva comun şi "general" . 'E1tayroyi] înseamnă conducerea către acel ceva ce intră în raza privirii, în măsura în care, în prealabil, ne întoarcem privirea, trecînd dincolo de fiecare fiinţare în parte , şi ne uităm - Incotro? Către fiinţă. Numai dacă, de pildă, avem deja esenţ,a copacului (das Baumhaftej în raza privirii, . putem identifica copaci separaţi. Faptul de a vedea şi de a face vizibil ceea ce se află dej a astfel în raza privirii - de pildă esenţa. copacului - aceasta înseamnă &1tayroyi]. 'E1tayroylt înseamnă A usmachen în dublul său sens : a ridica în orizontul privirii şi, apoi, a fixa ceea ce a fost văzut. 'E1tayroylt este acel lucru care, pentru omul tributar gîndirii ştiinţifice, apare imediat ca dubios, rămînîndu-i, cel mai adesea, străin ; aici, el nu vede altceva decît o inadmisibilă petitio principii; adică o abatere de la gin­ direa " empirică" ; numai că acest petere principium, coborîrea la temeiul întemeietor, este singurul demers al 245 filozofiei, este avansarea deschizătoare in acel domeniu în interiorul căruia, abia, se poate instala o ştiinţă. Atunci cînd tot ce fiinţează pornind de la q>Uo'�C; este cunoscut şi vizat ca atare , avem deja de fiecare dată in raza privirii "ceva mobil" şi mobilitatea; însă ceea ce se situează in orizontul privirii nu este încă determinat drept ceea ce este şi fiinţează in chip esenţial.


Despre physis la Aristotel

217

Intrebarea privitoare la <pucrt� trebuie de aceea să se adreseze mobilităţii acestei fiinţări şi trebuie să afle ce anume este <puO't� in raport cu această mobilitate. Dar pentru a fixa in chip univoc direcţia acestei interogaţii trebuie să fie desprins, pentru inceput, acel domeniu despre care spunem că fiinţarea care ii aparţine ar fi una determinată prin <puO't�: 'ta <puO'!:!, ov'ta. Cu această desprindere incepe Fizica B 1. ( In cele ce urmează, vom da o "traducere" care işi permite o frag­ mentare adecvată a textului; deoarece această traducere este dej a interpretarea propriu-zisă, nu mai este necesară decit o lămurire a "traducerii". Ce-i drept, traducerea nu este transferarea cuvintului grecesc in forţa de semnificare care e proprie limbii noastre. Ea nu vrea să înlocuiască cuvîntul grecesc, ci vrea doar să transpună în acesta şi, ca transpunere, să dispară in el. Tocmai de aceea îi şi lip­ seşte orice modelare şi rotunj ire provenite din fondul limbii noastre, şi ea I\,U cunoaşte eleganţa şi "caracterul şlefuit". ) "Din fiinţarea (in intregul ei), unul provine din altul, însă, prin alte «( cauze 1); din <pucw;, provin însă, după cum spunem , animalele precum şi mem­ brele (părţ.ile) lor, la fel şi plantele, la fel elementele simple ale corpurilor, ca p ămîntul şi focul şi apa şi aerul". (192 b 8-11).

<p60'l�

Cealaltă fiinţare, care nu este deocamdată menţionată anume, este prin alte "cauze"; în schimb , unul, "ceea ce a fo st men ţionat", este prin <puO't�. Aşadar <puO't� este din capul locului conceput drept "lucru originar" (Ur-sache), ai'tlOv-ahia. Cind auzim cuvîntul şi conceptul "cauză" ( Ursache) ne gindim imediat la "cauzalitate" , la felul în care un lucru "acţionează" asupra altuia. Aiuov pentru care Aristotel introduce imediat o determinare mai riguroasă - desemnează aici acel ceva care determină o fiintare să fie acel lucru care este ea. Această determinare nu �re caracterul unei cauzări, in sensul unei acţiuni care acţionează "cauzal" ; astfel, spaţialitatea, de pildă, face parte din realitatea d e fap t a materialităţii, dar spaţiul nu este cauza materialului; lucrul-originar (Ur-sache) trebuie i nţe les aici literal, drep t ceea ce e s te o ri ginarul lnlluşi, drept ceea c.

este

realitatea de fapt

a

unui lucrU.

246


218

Despre physis la Aristotel "Cau zalitatea" nu este decît o formă derivată a faptului de a fi cauză. Prin simpla menţionare a animalului, a plantei , a pămîntului , a focului, a apei şi a aerului, Aristotel trimite către acel domeniu căruia trebuie să i se adreseze întreba­ rea referitoare la q>uO't�. "Tot ceea ce a fost menţionat se arată însă ca ceva care se distinge faţă de acel ceva care nu s-a aşe­ zat - pornind de la q>uO't� - într-o subzistenţă şi persistenţă. " (192 b 12-13).

I:uvEmw'tU este utilizat aici pentru oV'tu (vezi 193 a 36

putem deduce de aici ce în­ seamnă pentru. greci "fiinţa" . Ei consideră fiinţarea drept "ceea ce este persistent" (das Stăndige); persistentul inseamnă două lucruri: pe de o parte, ceea- ce-îşi-are-si­ tuarea-fermă-în-sine- şi-de-la- sine, ceea ce stă "aici"; pe de altă parte, persistentul în sensul de ceea ce dăinuie, ceea ce durează. Ar fi cu totul împotriva spiritului elin să gindim persistentul (dos Stăndige) în sensul a ceea-ce­ persistă-opozitiY' (das G e g e n- stăndige). Gegenstand este "traducerea" lui "obiect"; fiinţarea poate fi concepută ca obiect abia acolo unde omul a d evenit subiectul care intreţine - în obiectualizarea a ceea ce întîlneşte şi în­ stăpînindu-se astfel asupra a ceea ce întîlneşte - relaţia fundamentală cu fiinţarea. Pentru greci , omul nu este niciodată subiect, astfel încît fiinţarea ne-umană nu poate avea niciodată caracter de obiect. ct>6O't� este acel ceva care provoacă situarea în sine de un fel propriu & ceea-ce-este-persistent. In propoziţia urm ătoare, cpUO'l�. este definită mai exact: 'toi� <pUO'El O'uvtO''taJ.1f.;vot�);

247

"De la aceasta in speţă I care , pornind de la Cj)6O't�•• este ceea ce este şi cu.m este / orice lucru are in sine­ însuşi puterea iniţiatoare de a dispune (apxit) de· mobilitate şi imobilitate (repaus), mobilitatea şi, repausul fiind inţelese cind privitor la loc, cind privitor la sporire şi diminuare, cind privitor la schim-· bare (transformare)". (192 b 13-15) Aici, pentru Ul'tlOV şi al'ria apare in mod explici\. cuvintul apxi]. Grecii inţeleg prin acest cuvint, de oele.


Despre physis la Aristotel

211

mai multe ori, două lucruri deodată: lipxi] înseamnă pe de parte acel ceva de la care un lucru îşi ia punctul de pornire şi inceputul ; insă, pe de altă parte, el înseamnă şi acel ceva care, totodată, fiind chiar acest punct de pornire �i inceput, trece dincolo de acel altceva care porneşte Je la el şi astfel il înglobează şi il domină. 'APXi] înseamnă deopotrivă inceput şi dominare. Dacă coborîm de la acest nivel , lip:xi] înseamnă punct de pornire şi putere-de-a­ dispune-de . . . ; pentru a exprima unitatea creată prin oscilarea intre cele două sensuri, apxi] se poate traduce prin putere-de-dispunere iniţiatoare şi punct de pornire dotat cu putere-de-dispunere. Unitatea acestei duble sem­ nificaţii este esenţială. Iar lipxi], concepută astfel, conferă lu i ui:'tlov, cauză, un conţinut mai bine determinat. (Con­ ceptul de lip:x.it nu este, pesemne , un concept "arhaic", ci este ulterior reproiectat, abia de la Aristotel încoace şi apoi prin "doxografie" , pînă la începuturile filozo fiei o

eline ) .

Aşadar, c:pucrt<; este apxi], şi anume punct de pornire

şi putere-de-a-dispune de mobilitate şi repaus, în speţă a

unui lucru mobil care are această lip:x.it în el însuşi (in

ilim selbst) , Nu spunem in sich selbst, pentru a sugera că fiinţarea de acest fel nu are lipXit-ul deplin conştient " p en tru sine" (fur sich), p entru că în genere ea nici nu se

"are" "pe sine" însuşi ca un sine. Plantele şi animalele sint

in mobilitate chiar şi atunci cînd sînt imobile şi în repau s ;

l'epausul este o specie a mişcării; numai ceea ce este mobil poate ajunge la repaus; a vorbi despre o cifră,,3" .aflată "iu repaus" nu are nici un sens. Deoarece plantele şi anim.alele - fie că sînt in repaus, fie că se mişcă - sînt În mişcare, tocmai de aceea ele nu sint in mişcare, ci sînt în mobilitate; aceasta înseamnă: ele nu sînt mai intîi o fiinţare pentru sine şi aflată printre altele, care se întîmplă, uneori, să intre şi in stări de mişcare, ci ele sînt fiinţare doar în măsura in care îşi au săIăşluirea esenţei şi ipostaza fiintei lor in mobilitate. Caracterul lor de lucruri aflate in miş� are este însă de aşa natură incit punctul de pornire 2H -ap:x.it - , puterea-de-a-dispune-de mobilitate, guvernează in ele insele. Aici, unde Aristotel determină C:POOt<; drept aPXll1C1vi]asroc;, el nu intirzie să trimită la diferite feluri de mişcare : spo­ crire şi diminuare, schimbare şi deplasare (transport).


220

Despre physis la Arist.otel

Felurile de mişcare sint doar enumerate , adică nu sint diferenţiate dintr-un punct de vedere explicit şi nu sînt întemeiate în această diferenţiere (vezi Fizica, E 1, 224 b 35-225 b 9). Simpla enumerare nici nu este măcar ex­ haustiv ă. Iar felul de mobilitate nemenţionat este tocmai acela care devine decisiv în determinarea esentei lui ' cpU01.<; . Tptuşi , denumirea felurilor de mişcare în acest loc îşi are semnificaţia ei. Ea indică faptul că Aristotel inţelege ldVl1O"l<; mobilitatea-Într-un sens foarte larg, Însă "larg" nu in sensul lui "extins", aproximativ " şi plat, ci "larg" in sensul de esenţialitate şi plenitudine fundamentală. Aflaţi sub stăpînirea gîndirii mecanice a ştiinţelor mo­ derne ale naturii, noi cei de azi sîntem înclinaţi să consi­ derăm mobilitatea în sensul deplasării dintr-un loc al spa­ ţiului in altul drept forma fundamentală a mişcării şi să "explicăm" tot ceea ce se mişcă, in funcţie de ea. Acest fel de mobilitate - KiVl1O"t<; Ku'Ca 'C01tOV, mobilitate privitoaJ:1il la loc - este pentru Aristotel doar una printre altele, şi nu este în nici un fel priyilegiată drept mişcarea pur fi simplu. In plus, trebuie să ţinem seama de faptu l că schimbarea locului este, intr-un anume sens, alt�eva decit modificarea poziţiei unui punct de masă in spaţiu, aşa cum este ea concepută în gîndirea mod ernă. To1to<; înseamnă 1tOU, ac e l ,.unde" şi acel "acolo" al apartenenţei de loc al unui anu­ mit corp ; ceea ce are natura focului ţine de sus, ceea ce are natura pămîntului, de jos. Inseşi locurile de "sus" şi "jos" (cer - p ămînt) sint privilegiate, cu ajutorul lor fiind de­ terminate distanţe şi relaţii, aşadar acel ceva pe care noi il numim "spaţiu" şi pentru care grecii nu au nici cuvint, şi nici concept. Pentru noi, cei de azi, spaţiul nu este 249 determinat prin locuri , ci toate locurile, în calitatea lor de elemente punctuale, sînt determinate prin spaţiul in finit, absolut omogen şi nicidecum ierarhizat. Acel repaus oare corespunde mobilităţ.ii în sensul de schimbare a locului este rămînerea în ac�şi loc. Numai că ceea CQ nu se mişcă in acest mod, şi anume păstrîndu-şi acelaşi loe, poate, totuşi, să fie in mobilitate ; de pildă o plantă care, lnrădăcinată in "locul" ei, creşte (sporeşte) sau se veşt9jeşţe (dimnuează) ai)�l1O"LC; - q>Oimc;. Şi invers ; acel lucru -


Despre physis la Aristotel

221

care se mişcă in sen sul .schimbării loculu i poate, totuşi, "J'lă fie in repaus " , in măsura in caTe el rămîne aşa cum l�ste alcătuit : vulpea in alergare se află in repaus, i n măsura in care e a îşi păstrează cu loarea, repausul neschim­ bării , fără aJJ.oi(i)(nc;. Sau un lucru poate fi mişcat în sensul veştejirii, dar el se mai poate mişca şi in alt fel, �r anume devenind altfel : pe copacul ce imb ătrineşte frunzele se usucă, verdele devine galben Ceea ce este astfel mişcat intr-un dublu fel (cp9[0'lc;-dÂ.Â.O[o)(nc;) se află 1.o todată în repaus, in calitate de copac care stă neclintit I n locul său. Sesizarea tuturor acestor "fenomene" care se inter­ sectează ca feluri ale mobilitătii demonstrează că Aristotel � surprins trăsătura lor fu � damentaIă, fixată dealtfel i n cu vîntul şi conceptul Jls'ta�oÂ.it. Orice mobilitate este ., !>chimbare bruscă de la ceva (eK 'ttVOC;) l a altceva (siC; 'tt) . :-;ii noi vorbim despre schimbarea bruscă a vremii sau a u n ei stări de spirit şi ne gindim în acest caz la "transfor­ lIl are"; vorbim de asemenea de locuri de schimb , acolo u nde este vorba de schimbarea de loc a unor mărfuri I\flate în circulaţie. Esenţa lui Jle't"a�oÂ.it gîndită în spirit ;;rec o sesizăm abia atunci cînd ţinem seama că în "schim­ barea bruscă" ( Umschlag) iese la lumină ceva ce pînă atunci a fost ascuns şi absent ("e-rupţie" - A us-schlag şi "străpungere" - Durchschlag ) . ( Noi, cei de azi, trebuie să realizăm o sarcină dublă: 1 trebuie să ne eliberă m de opinia că mişcarea este în 1 imul rînd o schimbare a locului ; 2. trebuie să învăţăm să vedem cum pentru greei mişcarea, concepută ca un fel de a fi al fiinţei, posedă cara cterul de ajungere-Ia-prezenţă. ) <I>UO'lC; este aPXTJ K1VTtO'Scoc; - putere iniţiatoare dp a dis- 25. pune de schimbarea bruscă in aşa fel încît orice lu cl'u care împlineşte această schimbare bruscă îşi are in el însuşi puterea-de- a-dispune-de. Chiar la începutul capitolului, fiinţarea care provine de la CPUO'lC; a fost desprinsă de fiinţarea de alt tip fără ca aceasta să fie numită şi carac­ terizată anume. Survine acum o desprindere explicită şi determinată, dar totodată îngemănată în chip propriu : "Un loc de odihnă (un pat), insă, şi un veşmînt �i dacă mai sînt altele de acest fel diferit (astfel de


222

Despre physis la Aristotel lucruri), acesta nu are, ce- i.- drept în măsura în care el este invocat şi fixat potrivit adresării care îi corespunde (ca veşmînt, de pildă) şi în măsura in care provine din priceperea producătoare, în nici un fel un moment de lansare a schimbării hruşte născut din el însuşi ; în ce măsură, însă, la asemenea lucruri s-a mai adău gat (de fiecare dată) că sînt din piatră sau din p ămînt sau amestecate din acestea două, ele au totuşi în ele însele un moment de lansare a schimb ării bruşte şi, ce-i drept, îl au numai în această măsură" . (192 h 16-20)

Fiinţării de tip "plante", animale, pămînt, aer îi e ste contrapusă fiinţarea de tipul patului, a veşmîntului, a • scutului, a carului, a corăbiei, a casei - . Acelea sînt "lucruri crescute" (die Gewăchse) în sensul larg în care vorhim de un cîmp care "a crescut" ; celelalte sînt " lu c r u ri făcute" - die Gemăchte - (ltOtOUll&Va.), expresie din care trebuie să eliminăm conotaţiile minimalizatoare. Opo ziţia sugerează numai ceea ce trebuie, şi anume suhlinierea şi mai apăsată a esenţei proprii acelor <pucr&t ona. şi lui âpx1\, atunci cînd pe firul lui <pucn� se caută un răspuns la întrebările : ce este un lucru aflat in mişcare, ce este mobilitatea şi ce <pucrt� are ea. Dar oare patul şi haina, scutul şi casa sînt ceva aflat in mişcare ? Desigur, numai că de cele m ai multe ori n e intîlnim c u ele i n acel m o d d e mişcare greu perceJ'tibil a ceea ce se află in repaus ; iar "repausul" lor are carac �rul unui lucru finit, al unui lucru produs ş i al unei situăI , în 25 1 "aici" şi al unei aflări-în-faţa noastră. Noi, cei de astăzi, trece'll lesne cu vederea acest repaus privilegiat şi, odată cu el, mobilitatea corespunzătoare ; sau nu ajungem să-i conferim adevărata esenţă, să o recunoaştem , deci , drept caracteristica privilegiată a fiinţei acestei fiinţări. De c e ? Pentru c ă , prinşi in condiţia omului modern, sîntem tributari obişnuinţei de a gîndi fiinţarea ca obiect şi de a considera că întreaga fiinţă a fiinţării se rezum ă la obiec­ tivitatea obiectului. Dar Aristotel caută aici să arate că "lucrurile făcute" (die Gemăchte) sint ceea ce sînt şi cum sînt in mobilitatea producerii şi în repausul faptului de a fi produse ; şi mai ales c ă această mobilitate posed ă o altă eipx1\ şi că lucrurile care sint astfel in mişcare se


Despre physis la Arisbtel

223

raportează altfel la apxit-ul lor. ( Nu există mCl un motiv să adoptăm lecţiunea lui Simplicius care propune 6 PI'it în loc de apxiJ, deoarece 6 pl'it - moment de lansare - lămureşte foarte bine esenţa lui apxit . ) 'ApxiJ-ul "lucrurilor făcute" este 't&XV1'\ ; 't&XV1'\ nu in­ seamnă "tehnică" in sensul producerii şi al modalităţii de producere, şi nici "artă" in sensul mai larg al putinţei de a produce ; ci 't8XV1'\ este un concept de cunoaştere şi În­ seamn ă pricepere în acel ceva pe care se întemeiază orice con fecţionare şi producere ; priceperea în acel ceva la care trebuie să ajungă şi in care trebuie să se desăvîrşească şi î m plinească o producere, de pildă cea a unui pat. Acest Hfîrşit se cheamă în greacă 'tf;Î O�. Acel ceva unde "înce­ tează" o producere este masa ca lucru terminat, însă lucrul I prminat ca masă, ca ceea ce este ea şi cum arată ea. E{oo�-ul trebuie să fie din capul locului în raza privirii şi aep�t aspect surprins în prealabil cu privirea doo� n:po­ mp&'tDv este capătul, 'tao�, tocmai aici manifestîndu-şi 't&XV1'\ priceperea ; de aceea ea devine totodată determi­ n a rea modului de a proceda propriu acelui ceva pe care i l n umim "tehnică" . Dar trebuie spus şi de data aceasta : ('senţa lui 't&Xv1'\ nu e 'mişcarea care e proprie manevrării ca a et.ivitate, ci priceperea în modul de a pro ceda ; iar 't&A.o� nu este ţelul şi scopul, ci "sfîrşit" in sensul desăvîr­ �irii ce d etermină esenţa ; abia acesta este mot i(Jlzl pentru c ,l I'e sfîrşitul poate fi luat drept ţel şi pus drept scop. r nsă 't&ho�-ul, aspectul patului aşa cum este el văzut în chip a n t i ci pativ, este acel ceva care e recunoscut de cel ce se pricepe şi îi revine acest Il ia ; şi numai în calitatea aceasta f'ste el pu nctul de pornire pentru reprezentarea şi puterea 2 51 de a dispune de confecţionare. 'ApxiI nu este &t8o�-u l in sine , ei acel doo� n:POUt p&'tov, adică n:pouip&O't�, cu alte cuvinte 't&XV1'\ este apx iI . Aşadar, î n cazul "lucrurilor făcute" , apxiJ-ul mobili­ tăţii lor şi , d eci, al repausului pe care îl implică faptul de a fi terminate şi confecţionate, nil se află in ele însele, ci in altceva, în aPXt't&K'tffiV, în acela care dispune de 't&XV1'\ ca apxiJ. I n felul acesta s-a împlinit desprinderea de cpuO'e\ ov'tu care se cheam ă astfel tocmai pentru că nil işi au ltpxiJ-ul mobilităţii lor într-o altă fiinţare, ci in fiinţarea care sint ele insele (şi în măsura i n care sînt această fiin­ ţare). Numai că potrivit explicaţiei aristotelice, delimi..

-

-


224

Despre physis la Aristotel

tarea dintre "lucrurile făcute" şi "lucrurile crescute n u este nicidecum atît de simplă. I nsăşi -structura propo­ . . ZiţIei ij Jl&V il 0& sugerează in ce m ăsură "lucrurile f�ute" sînt văzute asa si în ce măsură sint văzute altfel. Acele 1towuJ.l.&va pot fi' co n siderate într-o dublă perspectivă ; mai î.ntîi, în măsura în care ceea ce este produs este invocat potrivit adresării care îi corespunde KaTTI'Yopia. I ntilnim aici o utilizare a acestui cuvînt care se situează incă inaintea fixării sale într-un "termen" specializat, tocmai Aristotel fiind cel care realizează această fixal'e si anume pe temeiul utilizării obisnuite asa cum este ea practicată aici. Traducem KaTTl Yo pi a. p �in "adresare" şi nu cuprindem, totuşi, semnificaţia plină a cuvîntului grecesc : Ka.Ta - -ă.'Yopsustv, a spune cuiva în faţă , în d'Yopel, în cadrul unui proces public, c ă el este "acela care" .. , ; de aici rezultă semnificaţia mai cuprinzătoare : a te adresa unui lucru ca fiind cutare şi cutare, şi anume în aşa fel încît in adresare şi prin adresare, lucrul căruia ne adresăm să fie aşezat în spaţiul public şi în deschis, in ceea ce este manifest. KaTTI'Yopia este numirea acelui ceva care un lucru este : casă, copac, aer, mare, dur, roşu, sănătos. Termenul specializat "categorie" înseamnă in schimb o adresare pri" ilegiată. Cînd ne adresăm unui lucru aflat in faţa noastră numindu-l "casă" sau "copac" Q putem face numai in măsura in care ne-am şi adresat, fără cuvinte, acestui ceva pe care-l intîlnim , ca unui . Qeva-care-se-situează-stabil-in- sine-însuşi, ca unui lucru , adică in m ăsura in care l-am adus in deschisul orizontului nostru "vizual" ; tot astfel, nu ne putem adresa unei haine, spunînd că e roşie, decit dacă, în prealabil, ne-am 253 adresat ei fără cuvinte p e linia a ceva de ordinul unei proprietăţi. Situarea-stabiIă-în- sine ( "substanţă" ), pro­ prietatea ("calitate") şi altele de felul acesta constituie fiinţa (natura-de-fiinţă) a fiinţării. Categoriile sînt, de aceea, adresările privilegiate, cele care stau la baza adre­ sării obişnuite şi de zi cu zi, KaTTI'Yopiat in sens speciali­ zat. "Categoriile" se află la baza adresărilor cotidiene care iau forma enunţurilor şi a "judecăţilor" ; şi numai aşa se explică de ce "categoriile" pot fi găsite mergind in"ers , pe firul căIăuzitor al enunţului, al Myo�-ului ; in consecinţă, Kant trebuie să "deducă" tabelul, categoriilor -

-

-

-


Despre phYsî.$ la A ri$totel

225

d i n tabelul juduăţilor ; d e aceea, ştiinţa categoriilor c a determ inări a l e fiinţei fiinţării , a ş a numita m e tafizică . este într-u n sens esenţial ştiinţa wyoC;-u lui, a d ică "log ica" ; aşa se ex plică de ce metafizica primeşte acest nume acolo unde a j unge la conşt iinţa depl ină ( accesibilă ei) de sine însăşi, deci la H e gel. { Ştiinţa log icii = cunoaştere abso­ lută a ceea ce poate fi cunoscut î n calitate de cunoscut, de reprezentat ( calitatea de lucru reprezentat concepută modern = natură- de- fiinţă - fiinţă ){. I n locul menţionat de noi, lCatrryopia este folosit într- un sens preterminologic ; in măsura în care un lucru produ s, de p ildă patul, este abordat în p erspec tiva p e care o deschide adresarea şi numirea de zi cu zi, luăm această fiinţare privitor la aspectul ei - ca acest lu cru utilizabil ; î n cali­ tate d e lucru utilizabil, ea nu are aPXTJ 1C1Vit<r&OOC; în ea î nsăşi. Aceeaşi fiinţare , p atul , poate fi însă abordată în pe r s p ecti v a fap tului că este din lemn şi c ă astfel este o bu cată de lem n . Ca lemn, ea este un trunchi de copac crescut ; acesta îşi are aPXTJ 1C1VitG&coc; in el însuşi. Patul, i n schimb , nu este lemn, ci doar lemno s, d in lemn ; şi doar ceva care este altceva d ecit lemn poate fi lemno s ; aşa se ex p lică de ce nu ne vom adresa niciodată unui trunchi de copac spuni nd despre el că este lemnos ; î n schimb , putem spune despre un m ăr că este "lemnos" şi despre comportarea unui om că ( ; ste rigidă "ca un lemn" . Ceea ce este p atul în funcţie do KatTJyopia sa, adică un lucru utilizabil care are cutare şi cutare aspect, nu intreţine o r elatie n ecesară cu lemnu l , căci el ar putea fi şi din piatră sau oţel ; n atura sa de lemn este <rt:J'�&�TJK6C;, ea nu a făcut decît să se alăture acelu i ceva care este p at u l "de fapt" §i propriu- zis ; ce-i drept, î n m ă sura - dar numai în măsura - în care este lemn pur şi sim p l u , patul îşi are, totuşi , a sa a PXTJ ICtV1l<reooc; în el însu ş i : lemnul este crescutul unui lucru crescut. P e tem eiul ac estei desprind eri a "lucrurilor făcute" de " lucruri crescu te" , Aristotel poate să fixeze, rezumind tot c e a sp u s pînă acum , primul contur al e senţei lui (j)\)<rtC; : "Aşa d a r <p umc; este cev a ca un punct- de-p or­ nire şi ca o p utere- de- a- dispune- d e . . . şi, astfel deci, elementul originar pentru şi cu privire la mişcarea- de- sine şi repausul acelui ceva în care

254.


Despl-e physis la Arist.Jtel

226

ea (<pumc;) d i s p u n e d i n cap u l locului (ll1t6) in e hi p iniţi ator (ăpXEI), mai î ntii in sine ş i de la sine şi către acel c e v a ş i , deci, niciodată î n aşa fel d e p arc ă upxiI ar ap ă r e a , to tuşi, doar accidenta l (in fiinţar e ) " _ ( 192 b 20- 23) Co n tur ul es en ţ e i este m o del a t aici cu si m plit a t e şi a proape abrupt : <pucrtC; nu este n u m ai în ge nere pu terea i n i ţi a t o a re de a dis p u n e de mob ilitatea unui lucru aflat i n m i ş c a re , ci ea ap ar ţ i n e acestui l u c r u insuşi, în aşa fel î ncît aces t a d i sp u n e in si n e , d e la s i n e şi către sine, de m o b i l itatea sa. Aşadar upxiI nu es te u n fe l de p u nct-de- por­ n ir e a u n e i lo vituri c a re loveşte , d e p la si n d , lucrul lovit p e n tr u a-l aban d o n a apo i sieşi, ci ceea ce este astfel det.er­ m inat p r i n <pumc; nu r ămin e î n mob i l it a tea sa numai la ­

s i n e însuşi, ci , desfăşurî n d u - se po trivit mobilităţii (sGhim­ bării b ru ş t e ) el ajunge să se re tra gă chiar in si ne î nsuşi. Situ a ţi a es e n ţia l ă pe c a r e o avem aici în vedere ne-o putem li m p e zi re fer i n d u - n e l a " lucru ri l e crescute" în sen<! mai restrîns (la " p l a n t e " ) : in măsura î n care " p la n ta " ,

răsare , cres te si se desfă soară în d e s c h i s , ea coboară to to­ d at ă î n 1'1-;d ăci J l ile ei, f ixindu-Ie pe acestea în î nchis şi d obi n di n d u - si în fe lu l acesta stabilitatea. I n ă l tar e a care se d e s f ă ş o ară este în s i n e o re î n toar c er e în �ine ; a c e st mod d e· a fii n ţ a este <pucrtC; ; '3a nu t r eb u i e î n să gî nd ită 255 ea u n fel de "motor" m o ntat undeva care antrenează ceva, nici ca " o rg a n i za tor" care, aflat u n d e v a , pune Ia ca.le ceva . Cu to a t e acestea s-ar pu te a i n mo d greşit cl'ede că fiin ţ ar e a de te rm i n a t ă p o r n i nd de l a <pucrt<; este d e ase­ m e ne a natură î ncît se face ea singură. Aceas tă p ă r e re se impune atît d e uşor şi p e neob servate, î ncît ea a devenit normativă pentru i n ter p re t a r e a dată na turii şi, mai a le s , naturii vii ; l u cru care se ex primă prin aceea că, o d a t ă cu i n s t a u rar e a gî ndirii moderne, ceea ce e s te viu este con­ c ep u t ca " or g a ni s m " . Pesemne că va mai dura o bună bucată de tim p pînă vom aju n ge să i n ţe l e ge m că ideea d e " o r ga n i s m " şi. d e " o r g a n i c" este un concept a b ilolut m o d e r n , mecanic - tehnic, potrivit c ăruia lucrul crescut este i n ter pr eta t ca u n lucru f ă c u t care se face p e sine. D e j a cuvîntul şi co n c e p tu l de " pl a n t ă " in terpre tează "ră�ad" ) " l u cru r i l e crescute" drept "lucru pus" (Setzlinge şi d rept "lucru c ulti vat" . Şi ţ i n e de lip sa e s e n ţ i a l ă de =


227

Despre physis la A:'istotel

logică a limbii că în loc să vorbim despre P{lanzenhiiuser ( "case d e plante" ) vorbim despre Gewiichshiiuser ( , , !'l ere " ) . I nsă p entru toate "lucru rile fucute" , p u n ctul- de- poI'­ nire al facerii se aflii "în afara" lucru l u i nc u t ; priv i tă din p erspectiva acestuia, apxi] i se aIătur[\ î n totdeau n a oarecum accidental . Pen tru a nu ră s l ill m ii e i <pUO"le; l' a o prod urae de sine şi <p umn oV'ra doar ca o form ă parti­ culară d e " lucruri făcute " , Aristo te l îl �lnrifică p e K1l9' ab'to adăugîndu-i Kui Jlli KU't"U crliJ4�6�TJ K6C;. Ace l Kui are aici semnificaţia de "iar aceasta vrea să s p u n ă" . Ari s to­ t.el exp licitează ce anume vrea să sp u n ă aceas tă remarcă limitati vă p rintr- u n exem p l u : "Adau g însă «( aceasta nu în fe lul u nui lucru ce survine acci d e n tal .) , pentru că cineva ar putea să devină de la sine şi pentru sine (punctul-de­ pornire şi puterea-de-a-dispune- d e . . . ) e lementu l eriginar al «( sănătăţii .) şi to tuşi să fie , totodată , şi medic ; cu toate acestea el are priceperea medi­ sală la sine nu in măsura în care se în sănătoşeşte , ci, in acest caz, s-au î ntî lnit laolalată în acelaşi om faptul d e a fi medic şi faptu l d e a se în săn ătoşi. Asa se face că cele d ouă laturi sînt de fiecal'e dată se p arate una de cealal t ă" . ( 192 b 23 - 27 ) Aristotel , fiul unui medic, întrebuinţează adesea , f : h i a r şi în alte situaţii, exem ple din prac tica medical ă . A ici el are î n ved ere cazul u nui medic ce se tratea ză sin�l ! r şi izbuteşte să se însănătoşească . Se î ngemăneazil p i ci, în tr- u n ch i p specific, două tipuri d e mobi litat e : la'tpsumc;, adică tratamentu l med ical ca 't"&XVTJ , şi uY[UtO"tC; .. d ică i Il sănătoşirea ca ,,<pumc;". Pentru cazul avut î n vedere , a l medicu lui care s e tratea ză singur, cele douu' mişcări sint în una şi aceea şi fiinţare - în acest om a n u m e . Acest lucru e s t e valabil chiar şi pentru fiecare apxi] In parte a celor dou ă "mişcări" . "Medicul" are în sine , �v euvt"t!>, arheu1 î n s ă nătoşirii, dar nu-l are Ku9' uu-rov, a d ică potrivit sie însuşi în măsura în care este medic. I\: u fa p t u l de a fi medic este puterea iniţiatoare d e a d ispIIne de însănătoşire, ci faptul de a fi om, şi aceasta numai In măsura in care omul este un �4><>v, o vieţuitoare care n u trăieşte decît în m ăsura in care "are un corp". Obişnu im dealtfel să spunem : "n atura" sănătoasă , reziste ntă, este •

256


Despre physis la Aristotel

228

pu nctul- de-pornire pro priu-zis al însănătoşirii şi puterea­ de- a-dis pune- de însănătoşire ; fără această a.pxil, orice tratament medical e : te zadarnic. I n s<;him b , medicul are apxit-ul tratamentului medical in sine ; fa ptul de a fi medic este punctul- de- pornire şi puterea- de-a- dispune­ de tratament. D ar această a. pxil şi anume privirea proiec­ til'ă a celui care se pricepe (t€xvit) spre ceea ce este sănă­ tatea şi ceea ce face parte din menţinerea şi redobi ndirea ei (acel etSo� 'tfj � u'Yu;ia�), această upxil nu este în om in măsura in care este om, ci ea s-a a d ăugat, el şi-a insuşit-o abia prin luare la cuno ştinţă şi învăţare ; prin urmare, şi 't&:x.vT} la rîndul ei este , in ceea ce priveşte însănătoşirea, de fiecare dată doar acel ceva care p o ate să apară î n chip accidental. Medicii şi tratamentul medical nu cresc ase­ menea unor copaci ; vorbim ce-i drept despre un medic in născut şi vrem să spunem prin aceasta că u n om poartă in sine dotarea de a I"t ,;u noaste bolile si de a trata bolnavii. N umai c ă aceste dotări n� sînt nic i odată, i n sensul lui <P\)O\� , apxil-ul faptului de a fi medic , de vreme ce ele nu se dezvoltă de la sine, dind naş tere fap tului de a fj medic.

257

Dar aici ar putea să ap ară următoarea obiec ţie : să presupunem că doi medici suferă de aceeaşi boală, în aceleaşi condiţii, şi amindoi se tratează singuri ; dar între cele două ca zuri există u n interval de 500 de ani si în acest răstimp a survenit "progresul" medici nii mod e rne. Medicul de astăzi dispune de o tehnică "mai bună" şi se însănătoşeşte ; celălalt, care trăieşte î ntr- o epocă ante­ rioară , moare din cauza bolii . Atunci a.px it-ul însănătoşirii medicului de astăzi este , totuşi, chiar acea 'tsXVll . N umai că trebuie să ţinem seama de următoarele : a nu muri , în sensul unei prelu ngiri a vieţii , nu înseamnă în mod necesar o însănătoşire ; faptul că o amenii trăiesc astăzi mai mult nu dovedeşte defel c ă sînt mai �ănătoşi ; ba chiar s-ar putea trage concluzia că lucrurile stau invers. D ar să presupunem că medicul ce bene ficia z ă de progresul ştiinţei scap ă nu numai p entru moment de moarte, ci se însănătoşeşte ; atu nci, şi in acest caz, arta medicală n-a făcut decit să s u sţină şi să dirij eze mai b ine ac ea <p6m.�.

TexvT} poate doar să

vină

ln

întîmpinarea

lui

<p60l�_

poate să sprij ine mai mult sau mai puţin însănătoşirea ;


Despre physis la A.ristotel

229

însă, în calitate de 't&XVll, ea nu poate niciodată să î nlocu­ iască pe q>DO'l� şi să devină, în locul ei, apxiJ-ul sănătăţii ca atare. Aceasta nu s-ar putea în tîmpla decît atunci cînd viaţ.a ca atare ar deveni un "lucru făcut" , care poate fi pro dus "pe cale tehnică" ; in să în aceeaşi clipă ar inceta . să mai existe sănătatea, precum şi naşterea şi moartea. Uneori lucrurile arată ca si cum omenirea modernă s- ar precipita către această ţint ă : ca omul să se producă pe sine însuşi pe cale tehnică ; ci nd va reuşi aces t lucru , omul se va fi aru ncat în aer pe sine însuşi , adică esenţa sa conce­ pută ca subiecti(.litate, în acel aer în care ceea ce e cu totul lip sit de sens este socotit a fi singurul " sens" şi in care menţinerea acestei inversiuni apare a fi "instăpinirea" omului asupra globului pămîntesc. Astfel "subiectivi­ tatea" nu este depăşită, ci doar "calmată" , găsindu-şi repausul in "progresul etern" al unei "constanţe" asiatice ; i n comparaţie cu q>DO'l�-ou(J(a, aceasta reprezintă neesenţa e xtremă. Aristotel utilizează exemplul în care se îngemănează d ou ă tipuri de mobilitate diferite şi ca prilej pentru a d e termina mai îndeaproape felul în care se raportează 1tOtoDJ.Leva ("lucrurile făcute" ) la apxi]-ul lor : ,, 1 n acelaşi mod se întîmplă şi cu orice alt lucru care face parte dintre ob iectele confecţion ate ; nici u nul dintre ele nu-şi are punctul- de-pornire şi puterea- de-a-dispune-de . . . , proprii co�:ecţionării , in el însuşi ; unde îşi au apxi]-ul într-o altă fiinţare şi îl l-'rimesc d Aci d i n afară, cum ar fi de pildă casa şi orice alt obiect cou fecţionat j celelalte lucruri îşi au însă, ce-i drept, apxiJ-ul in ele insele , dar nu în măsura în care ele sînt ele in 8('le. Dintre acestea fac p a rte toate cele care pot fi in m a niera accidentului « cauză ) pentru ele însele". ( 192 b 27-32)

Casa îşi are punctu l-de-pornire şi pu terea- de-a-dispune­ de faptul de a fi o casă , adică o con strucţie, în proiectul de a constru i al comand itarulu i construcţiei, care se c o ncre­ tizează î n p l anul de construcţie al inginerului constructor. A c e st plan - a d i c ă în greacă aspectul casei (.Iăzut in prea-

258


230

Despre physis la Aristotel labil (adevăratul î n ţeles al cuvî ntului iMa) dispune de fiecare fază a efectuării construcţiei şi de alegerea şi prelucrarea materialelor de construcţie. Chiar şi atunci cînd casa "a fost ridicată" , ea se ridică ce-i drept pe funda­ ţia care i-a fost pusă, dar nicio d ată pornind din ea î nsăşi, ci întotdeau n a numai în calitate de construcţie. Din faptul că această casă se ridică ( ceea ce in spiritu l elin lnseamnă că ea se rid ică în d eschis şi în neascuns) nu rezultă eă ea , stind astfel , se poate reaşeza vreod ată in apxit-ul său ; casa nu se înrt'idăcinează niciodată, ci rămîne mereu doar pu să acolo şi fi xată ca atare. D acă însă cineva, printr-o mişcare neînd emlnatică, îşi atinge ochiul şi se răneşte, atunci rănire a şi mişcarea miinii sînt, ce-i d rept, ey 't'au't'<!>, "în fl aceeaşi fiinţare, d ar ele nu constitu ie u n tot, ci s-au întîlnit doar, au ajuns să coinci d ă O'UJlPEPrl'COC;. D e aceea , pentru determinarea esenţei acelor CPUO"El ov'ta nu e suficient să spui doar că ele î şi au apxit-ul mobilităţii lor in ele însele, ci mai este nece­ sară şi determin area suplimentară : în ele însele, şi a.num e in măsura i n care ele sint ele însele şi sînt la sine. -

I Acest "şi anume" nu este o limita re, ci reprezintă exigenţa de a privi tn vastitatea esenţei abisale a unei fiinţe care se refu ză oricărei 't' &XY'Tj , pentru că aceasta renunţă să cu noască �i s ă întemeieze adepărlll ca atare./ 259

Aristotel încheie caracteri zarea de pînă aici a esenţei. lu i CPUO"lC; printr-o explicare , î n aparenţă doar exterioară, a semnificaţiei conceptelor şi ex p resiilor care se adună in jurul esenţei lui CPUO'lC;, a conce p tu l u i şi a cuvîntului q>6<n� "Aşadar cpuO'tC; este ceea ce a fost rostit. D ar q>00t� toate cele p e care le conţine o asemenea « are )} putere- de- dispunere iniţia toare. Şi toate acestea sint (au fiinţa) de ord i nul na turii-d e- fiinţă ; de la sine î nsuşi aflî n d u - se G u lc a le aici de faţă şi într-un lucru­ care-se- află-aici- d e- fa ţ,ă (co ns t i tu i nd însuşi faptul­ de-a- se- afla-culca t-de-faţă) , toate cele de acest fel sînt de fiecare dată cpUO'l�-ul. D a r acestea toate ,


Despre phy,� is la. Ari �tl)tel

23 1

precum şi toate cîte ţin de ele însele pornind de la ele insele, sint conforme lui <p60'L<;, c u m este de pildă con­ form focului fap tulu i de a fi purtat în sus ; căci acesta (faptul de a fi purtat in :ms) nu este, ce-i drept, <p60'1<; şi nici nu conţine <pU O'L<; în schimb , însă, este pornind de la <pUO'L<; şi po trivit lui <pUO'L<;. Am lămurit aşadar ce este <pUO'L<; şi, totodată , c e lnseamnă « pornind d e la <pUO'L<; 1) şi « potrivit lu i <p6<n<; »" . (192 b 32 193 a 2) ,

-

Surprinde pesemne faptul că mai lăsăm chiar şi acum c"vintul fundamental cpucrt<; netradus. Nu îl echivalăm cu ne.tura şi " natură" , pentru că aceşti term eni sînt prea echivoci şi prea încărcaţi şi pentru că îşi dobind esc forţa de numire abia de pe urma unei interpretări orientate p e o anume d irecţie a cuvintului <pUO'L<;. Ce-i drept nici nu avem vreun cuvînt care, numind ar fi potrivit să gîn dească p�en�a lui <pucrt<;, aşa cum a fost ea lămurită pînă acum . ( l ncercăm să spunem A ufgang înălţare şi deschidere dar nu izb utim s ă con ferim nemij locit acestui cuvînt I I c e a bogăţie şi determinare d e care el are nevoie. ) Motivul principal pentru care folosim pe mai departe cuvî ntu l netradus şi poate netraductibil de <pUO'L<; rezidă î n aceea e/'i tot ce am spus pînă acum p entru luminarea esenţei l u i nu reprezintă decît preludiul. Dealtfel, cîn d întrebăm Il l\tfel despre <plJO'L<;, nici măcar nu am ajuns încă să ştim I�P fel de consideraţie şi interogaţie au fost puse deja În m işcare. Aristotel ne spune aceasta abia în p aragraful pp, care tocmai l-am citat şi care trasează, î ntr-un extrem laconism , orizontul în care se mişcă dej a dezbaterea d e pi n ii. acum şi, mai ales, cea care urmează. P ropoziţia ho�.ăritoare este : Kui EO''H nav-ru 'muta oooia şi toate acestea (şi anume ceea ce fii nţează pornind de la <pUO'L<;) îşi au fiinţa de ordin ul nat urii-de­ fii nţă. Această expresie Seiendhc it ( "natura- de- fiinţ.ă" ) n u prea plăcută pen tru urechea obişnuită , este singura 260 tl'aducere potrivită pentru ouO'ia. Ce-i drept, nici această e x presie nu spune mZllt, ba chiar aproape nimic. Dar locmai aici se află avantaj ul ei : evităm "traducerile" obişnuite, adică interpretările lui ouO'ia ca " substanţă" �i "esenţă" . ��� este ouaia, adică natură- de-fiinţă -

-

-

-

- ,


Despre physis la Aristott'f

23 2

acel ceva care caracterizează fiinţarea ca fiinţare, in speţă tocmai fiinţa. La origine, cuvintul ouo-ia nu este o " expresie" filo zofică, la fel ca şi cuvintul lea'trl'Yopia pe care l-am l ămurit dej a ; cuvintul ouo-ia a devenit "termen tehnic" abia prin intermediul lui Aristotel. Această modelare s-a petrecu t în măsura in care Aristotel a izolat pe cale re flexivă ceva hotăritor din continutul cuvintului si a ' fixat acest ceva in chip univoc. Cuvîntul îşi păstre � ză, însă, î n v remea lui Aristotel , ba chiar şi mai tirziu, si semnificatia lui obisnuită. Această semnificatie are 1n � edere casa ' şi gospod ăria, bunurile, averea ; in' germană se mai spune şi das A nwesen, die Liegenschaften, dar Vorliegende : "ceea-ce-se-află-culcat-aici- de- faţă" . I n di­ recţia acestei semnificaţii trebuie . să gindim, pentru a p ăstra forţa de numire a cuvintului oucria, in calitatea lui de cuvînt filozofic fundamental. Observăm atunci imediat cum lămurirea cu care Aristotel lnsoţeşte, in locul citat, cuvintul ouo-ia se inţelege de la sine : \ntOlCe{­ Jl&VOV rap 'tl leal t.v u1tole&iJl&vep &o'tiv il q>6o-1� a&( căci cele de felul unei aflări-culcat- aici- de-faţă şi "intr-o· aflare-culcat- aici- de-faţă (dergleichen wie ein Vorliegen und " in" einem Vorliegen) este de fiecare dată <p60'l�-ul. S-ar putea obiecta că e vorba de o traducere " greşită" ; pro­ poziţia lui Aristotel nu este u1tole&icr9at rap 'tl, ea nu S8 referă la faptul-de-a- se-afla- culcat-aici- de-faJă, ci la ceva­ aflat-culcat- aici- de-fată ; dar trebuie să se tină seama tocmai de faptul că n �-am propus să lămurim î � ce măsură q>6o-1� este ouo-ia, deci in ce măsură ea are caracterul naturii- de-fiinţă (de fiinţă) ; de aici rezultă doar exigenţa, adesea exprimată in modul in care grecii foloseau limbajul filo zofic - exigenţă de care mai tirziu s-a ţinut prea puţin seama - , de a inţelege participiul u1toledJ.1&vOV aşa cum se cuvine, in speţă ca pe 'to ov. Acesta din urmă poate insemna " fiinţarea" , şi anume cutare fiinţare bine deter­ minată ; dar 'tO OV poate insemna şi acel ceva care este, care are fiinţă ; în mod corespunzător, 01tOlesiJl&VOV poate 1nsemna ceea-ce-se-află-culcat-aici-de-faţă (das Vorliegende), dar: şi :ceea ce se caracterizează pri n faptul-de­ a- se- afla-culcat- aici-de-faţă (das Vorlugm) şi, astfel, tn­ suşi faptul- de-a-se- afla-culcat-aici-de-faţă ; ( formele parti­ cipiale neobişnuit de bogate şi variate din limba greacă -

26 1


Despre physis �a Arist otel limba propriu- zis filozofică - n u sint întîmplătoare , dar impo r ta nţ a lor nu a fos t Încă recun oscută). Natura- de-fiinţă a fiinţării înseamnă pentru gre ci , po trivit lămuririi lui ouaia p ri n t:l1roK&iJ.L&vov, a se ufla culcat "ai ci " şi "de faţ,ă" ; ne amintim acum că Aristotel spune, la începutul acestui capitol 192b 13 (şi mai departe 1 93 a 36) , în loc de 'tu ov'ta - cruv&crtolta, persis­ lentul care a ajuns într-o poziţie- stabilă (das zum Stand gekommene Stăndige) ; aşadar, fiinţă înseamnă : "faptul­ de-a- sta-vertical-în-sine" (In-s ich-s tehen) ; d a r "faptul-de­ a-s ta- vertical" este tocmai opusul "faptului- de-a-se-afla­ f!J\l lcat" ; î ntr-adevăr aşa este dacă judecăm ambele situaţii porni nd de fi ecare dată numai de la una din e l e ; însă a tunci cînd concepem faptul- de-a- sta-vertical şi faptul­ de-a- se-afla- culcat prin ceea ce au ele idenLic , atunci fiecare dintre ele devine vizibil tocmai prin opusul său. IN umai ceea ce s tă vertical poate să cadă şi poate apoi i să stea culcat ; şi numai ceea ce stă culcat poate fi adus in poziţie verticală şi poate apoi să stea in această po ziţie. Cînd grecii concep fiinţa cînd ca fapt- de-a-sta-vertical in sine, (m6crtuO"t� (substantia), cind ca fapt-de-a-se­ afla-culcat- aici- de- faţă, \moK&iJ.L&vov (subjectum) , ambele aspecte au aceeaşi valoare , pentru că ei prind in raza privirii unul şi acelaşi lucru : a-ajunge-Ia-prezenţă pornind de la sine, ajungerea-Ia-prezenţă (A nwesung). Propoziţia călău zitoare, hotărîtoare, a lui . Aristotel cu privire la interpretarea lui <puO"t� spune că <puO"t� trebuie concepută ca oua ia, ca un mod de ajungere-Ia-prezenţă. î nsă prin €1tuYO)Yll a reieşit dej a că <puO"&t ov'ta sint IClVOUJ.LEVa - fiinţarea care fiinţează pornind de la <puO"t� este o fiin ţare în mobi l itate ; s e impune, deci, să înţelegem mobilitatea ca pe o modalitate a fiinţei, adică a aj ungerii­ la-prezenţă. Abia atunci cînd izbutim s-o facem, putem surprinde pe <pUO"l� in esenţa ei ca put erea in iţiatoare de a d isp une de mobilitatea a ceea ce se m işcă pornind de la sine tnsuşi şi către sine însuşi. Astfel a devenit limpede din principiu că intreb area privitoare la <puO"t�-uI acelor q)l>O&t �Vt'a nu caută proprietăţi care se pot găsi "aninate" cU această fiinţare - proprietăţi de ordinul fiinţării ­ ci ea caută să ob�ină fiinţa acestei fiin.ări, de la care pornind se determină din cap ul locului modul tn care

233


Despre physis la Aristotel

234 262

o f iin ţare cu o asemenea fiinţă poate avea proprietăţi. Cît de mult a p ătruns între timp analiza aristotelică de pînă acum a lui <pUO'li; în mod explicit în medi t aţia de principiu şi cî t de necesară devine ea î n privinţa sarcinii ce urmează a fi împlinite , o dovedeşte paragraful u rmător care formează trecerea către reluarea d eterminării esen­ ţei lui <pucn� : ,, 1 n să a voi să dovedeşti faptul

că ea, adică <puO't�,

este, sună ridicol ; căci aceasta (fiinţa ca

<pUOl�) se arată . de la sine, deoarece [şi nu "că " ] fiinţarea d e acest tip se găseşte ad esea printre fiinţ ări . A voi să dove­ deşti ceea c e se arată de la sine, (ba mai mult) dova­ da trecî nd prin acel ceva care refuză apariţia, acesta este com portam entul unui om care nu ştie să separe (una de cealaltă) ceea ce este prin sine însuşi de ceea ce nu este prin sine însuşi familiar oricărei cu noaşteri . î nsă faptu l că aceasta (o asem e n e a incapacitate de a face acea deosebire) se poate întîmpla nu c a d e în a fara "lumii" . De pildă, un om născut o('b ar p ute a totuş i să încerce ca, p r i ntr - o succesiune de re flecţ i i, să dobîndească o cunoaştere despre culori . î n cazul acesta, asemenea oameni ajung în chip necesar la un enunţ pr ivito r la semni­ ficaţiile numelor de culori, dar în felu l acesta nu vor percepe niciodată nici măcar cel mai neînsem­ nat lucru despre cu lorile însele" ( 1 93 a 3-9). "

t nsă a în cerca să d oved eşti faptul că ea, adică <p uO't� ,

este, su nă ridicol" . Dar de ce ? Oare un a semenea demers

nu trebuie luat în serios ? Fără dovada prealabilă că ceva de genu l lui <puO't� " este" , orice dezbatere despre <puO'te; rămîne fără obiect. Aşadar să încercăm să aducem această dovad ă. Ce-i drept, trebuie atunci să presupunem că <puO't�, nu este , sau cel puţin că nu este încă , demonstrată în fiinţa ei şi ca fiinţă ; de aceea nu avem voie să ne sprij i­ nim pe ea în c ur s u l demonstraţiei. Dar oare cum am putea , ţi nînd seama d e gravitatea acestei renun ţ ă ri , să găsim şi să arătăm vreod ată ceva de genul acelor <pUO'El ov-ra de pildă, plante, anim ale - prin care ar putea fi d emon­ strată fiinţa lui <puO't� ? Un asemenea demers este impos i­ bil, deoarece el tr ebui e iă s e spriji8e deja pe fiinţa lui


Despre physis la .4 ristotel

235

q)\)crl� ş i , tocmai de aceea, o d e m o n s tr a ţ i e de aces L fel 26J I'ămîne i ntotdeauna de prisos. Deja de la primul ei pas, ea arată că ceea ce îşi propune este i n u Lil. I n treaga 1 n tre­ p r inde r e e, intr- adevăr, ridicolă. Fiinţa concepută ca <p6crt� şi <p60'l� concepută ca fiinţă rămine de nedemonstrat, deoarece aici nu este nevoie de n i ci o demonstraţie. Şi nu este nevoie de ea, deoarece o ri de cîte ori fiinţarea stă In deschis pornind de la <p6crl�. fiinţa concepută C 3. <p6crt� şi invers s·a arătat pe sine şi stă in raza privirii. Tot ce putem face este să atragem atenţia , acelora care sprij ină şi încearcă asemenea demonstraţii, că nu văd acel ce"a pe care ei îl văd dej a, că nu au ochi pentru ace l ceva care le stă dej a in raza pri v irii. Ce- i d rept, acest ochi, menit să vadă nu numai ce se vede, ci şi ceea ce �e află deja in raza privirii atunci cînd vezi ceea ce vezi , nu este p ropriu oricui. A avea acest ochi î n s eam n ă a avea putinţa de a deosebi intre ceea ce se arată de la sine �i care, potrivit esenţei sale, vine in deschis şi ceea ce n u s e arată de Ia sine. Ceea c e s e arată din capul locului eum ar fi <p6cr l�-u l in <p6crSl OVTIl, cum a r fi istoria în toate procesele istorice, cum ar fi arta în toate o perel e de artă, cum ar f i "viaţa" i n to t c e este viu - acest ceva care stă deja în raza privirii este cel mai greu văzut şi cel mai rar sesizat şi aproape in totdeauna falsificat prin transformare i n tr-un simplu moment ulterior şi, tocmai de aceea, trecut c u vederea. Fireşte că nu oricine treb uie să surprindă cu privirea ceea ce se vede dej a in tot ce esLe de domeniul e xperienţei, ci doar aceia care au pretenţia să afle ceva sau , de asemeni, să intrebe ceva despre n a tu r ă , despre i storie , despre ar tă, despre om, d espre fi i n ţ a r e a î n î ntregul ei. Ce-i drept, nu oricine care stăr uie , acţio ni nd şi c u no scî n d , in aceste sfere al e fii nţării , treb uie să mediteze a n u m e asu­ pra a ceea ce este văzut ; dar ce-i drept, e l nici nu are voie presupunînd într- adevăr că el vrea să stea acolo unde stă să treacă cu vederea peste acest văzut sau să-I arunce, considerîndu·l "ceva ab stract" , printre lucrurile i n rl i ferente. Acel ceva care se arată d i n capul locu lu i fiinţa fi e c ărei fiinţări 1n parte nu e�te n i c i e (' \- a d p d u s ulterior de la fiinţare, diluat şi vid pîn ă la a d p v p r; i în cele 26. din urmă un abur, dar nici ceva c e d e v ine a('ce�ibil celui ce gîndeşte doar printr-o "reflexie" a s u p ra l u i î n su şi. ,

.

-

-


236

Despre physis la Aristotel Dimpotrivă : drumul către acel ceva dej a văzut, dar nu lncă înţeles şi, cu atît mai puţin, prins în concepte, est& acea menţionată dej a "conducere-către" , &1tayroy1l. Ea lmplineşte vederea ca vedere anticipatoare şi străbă­ tătoare- dincolo , către acel ceva care nu sîntem noi înşine şi care nici nu putem fi vreodată, către ceva care est e cel mai îndepărtat şi, cu toate acestea, cel mai apropiat, mai aproape decît tot ce se află in raza miinii, a urechii şi a ochilor noştri . Pentru a nu trece cu vederea acest ceva care se află cel mai aproape de noi şi , totuşi , to todat ă cel mai departe de noi, trebuie să ne putem ridica peste ceea ce este la îndemînă şi peste "faptele concrete" . A face deose­ birea dintre acel ceva care se arată din capu l locului de la sine şi acel ceva care nu se arată astfel este un KpivSlV in adevăratul sens al cuvîntului grecesc, d e sprinderea a ceea ce este mai înalt în ran g faţă de ceea ce este inferior. Prin această capacitate " critică" de disociere , care este intotdeauna o decizie , omul este mutat din simpla buimă­ ceală provocată de tot ceea ce-l copleşeşte şi îl preocupă ' şi este aşezat in afară, în relaţia cu fiinţa ; el devine acum 1n adevăratul sens al cuvintului ex-sistent, el ex-sistă, in loc să "trăiască" doar şi, aflat in "apropierea vieţii" ,'să inhaţe "realitatea" , realitatea aceasta care nu e decit un loc de refugiu pentru o îndelungată fugă de dinaintea fiinţei. Cel care nu ştie să împlinească această deosebire trăieşte, potrivit lui Aristotel, ca un om care s-a născut orb şi care se trudeşte să-şi facă accesibile culorile prin r eflecţii asupra numelor lor aşa cum le- a auzit. El alege un drum care nu-l va conduce niciodată la ţintă, pentru că acolo nu-l duce decît u n singur drum , un cirum care celui orb îi este refuzat : vederea. Aşa cum există orbi in privinţa culorii, tot aşa există orb i şi în privinţa lui <p60'l�. I ar dacă ţinem seama de faptu l că <p6m� a fost determinată drept o mod alitate a lui ooma (a naturii- de-fiinţă), atun c i cei orbi în p ri v i nţa lui <p6mt; nu sint decit o specie a celor orbi în p riv inţa fiinţei. Pesemne că numărul acestora este nu nu mai cu mult mai mare d ecît al celor care sînt orbi în privinţa culorilor, ci pu t erea celor orbi în privinţa fiinţei este şi mai mare şi mai înverşunată, t'ocmai pentru că ei rămîn mai ascunşi şi, de cele mai multe ori, nerecu ­ noscuţi ca atare. Urmează de aici că cei care sînt orbi


Despre physis la Aristotel t n privinţa fii nţei sint consideraţi chiar a fi cei propriuzis văzători , ba chiar si n gurii văzători. S - ar p ărea însă că acest raport al omului cu ceea ce se Irat ă din capul l o cului de la sine ş i se sustrage o ricărei î ncercări de demon ­ s traţie este greu de păstra t în o r i ginaritatea sa şi în adevărul său. Căci , a lt minte ri , Aristotel nu ar fi nevoit, el deja, să ami n tească î n mod e x p li cit de aceasta şi să a tace orbirea privito are la fii nţă. I ar r a por tul cu fi i n ţ a este g reu de menţinut, pentru că el ne e st e în a parenţă uşurat prin relaţ. i a obişnu ită cu fiinţarea j şi ne este atî t de u şurat încî t pare că el a şi fost preluat prin această relatie si că n u c o nstă în nimic altceva decît în această r e l aţ ie. ' însă p u tem vedea neîntirziat ce rol a p ar t e j o acă ob servaţia lu i Aristotel p r i vito are la voinţa de a demon­ stra "apariţia" lui q>uO"t<; în î ntregul e x p u n erii sale din eele ce urmează :

" D ar pentru u nii (g i ndi to r i ) , q>uO"t<; şi, deci, şi natura­ de - f ii n ţă a ceea ce f ii n ţează provenind de la q>uO"t<; se arată ca şi cum ea ar fi, în ori0dre l u c r u , ceea ce există din capul locului şi ceea ce este , în sine, lip sit de orice constituţie j p otriv it acestui fel de a gî n di, q>uO"t<;-ul patului este lemnul, iar cel al statuii este bronzul. Acest lucru vrea să spună, d upă expunerea lui Antiphon, că atunci cînd ci n ev a îngroap ă un pat în pămîn t şi el putrezeşte ati t de mult încît din el răsare un vlă s tar, atunci (din acesta) nu se naşte un pat, ci lemn ; aşa se face că ceea ce a fost impus potrivit unei reguli şi unei pricepe ri I caracterul de pat impus lemnului I este , ce-i drept, ceva exis­ tent, dar existent numai în măsura în care s-a adău­ gat, însă natura-de-fiinţă rezid ă în aceea (în q>uO"t<;) care , dealtfel, rămî ne neschimbată, strînsă laolalată în tot ce "parcurge" ea. D acă însă, chiar şi dintre ele 1 l emn, bronz 1 fiecare a şi parcurs , în relaţie cu un lucru oarecum di ferit, exact aceasta / în speţă că a fost adus intr-o anume constituţie 1, cum ar fi, de pil dă, bronzul şi au ru l in raport cu apa, iar oase l e şi l emnu l in raport cu p ămîntul şi , în acelaşi fel ş i oricare alt lucru care face parte din restul fiinţării atunci tocmai acelia (apă - p ămînt) sînt <puO"t�-ul

237 26'


238

Despre physis

la A ristotd

ş i , d ec i , şi natUl'a- de- fiinţă a lor ( î n măsura si n t fi i n ţă r i )" . ( 193 il 9 - 2 1 ) 266

267

în

care

J u d ecî n d d i n ex terior, Aristotel trece acum de la lăm urirea atitud i n i i j uste în determinarea esenţei lui !pumc; drept n m o d a l i t a te a fiinţei la o caracterizare a o p i n iei al tor g i n d i tOl"i privi toare la <pUO"LC;. Prin acea � (,a î n să el nu vrea , d e dragul unei completitudini eru d i Le . sei. a m i n tp,u;că şi d e al te pu ncte de vedere ; d e asemenea, el nu vrea pur şi sim p l u să le respingă, pentru a crea u n f u n d a l con trasta n t , men i t să sluj ească propria sa inter­ p retare. I Jl tenţia lu i Aristotel este aceea de a face limpede i n terpre ta rea amintită a lui <pumc; in lumina propriului s ă u m o d d e i n tel'ogare şi de a o pune, abia astfel , pe aed d r u m care face cu putinţă o determinare s a ti sfă că ­ t o a r e a esenţei l u i <puO"u; a ş a cum îi apare lui. Cu privire la aeeast a , n o i nil ştim pînă acum decît ati t : <pu<rtC; este Qt)a[u - fi i n ţa u ne i fiin ţări , şi anume a unei fiinţări la care se vede din capul locului că are caracterul de KlvoullEva - a fi inţiÎl'ii a f l a te în mişcare. Şi mai clar : <puaLC; este pu terea in iţ.iatoare de a dispu n e (a.p x i) ) de mobilitatea a ceea ce se m işeii d e la sine. Dacă <pumc; este ouaLa, o modalitate a fiinţei , a tunci d eterm inarea j 1 \ stă a esenţei lui <PU(rtc; depinde d e două l u cl'Uri : pe d e o parte de o surprindere îndeaj u n s de ori­ gi n a r'ă a esen ţei lui ouaLa şi, pe de altă parte, d e interper­ tarea coresp ull7:ătoare a ceea ce, în lumina unui anum e concep t al fiin ţei, poate fi în tîlnit ca o fiinţare p ro v e n i n d d e la <pumc;. Dar grecii î nţeleg ouaLa. in sensul unei per­ m a nente aj u n g el'i-Ia- prezenţă. Această interpretare a fiin­ ţei nici nu Îşi află î n temeierea şi, cu a tî t mai p u ţi n , n u este ci:iuta t temeiul adevărulu i ei . Căci mai esential decît . a ceasta r ă m î n e , În faza d e început a gîndirii, faptul că este concepută fiinţa fiinţării. I n să cum anume interpretează sofistul Anliphon, ca re p r o v i n e d in şcoala eleaţilor, <puO"LC;-ul în lumina fiinţei concepu te ca permanentă ajungere-Ia-prezenţă ? El spune : potrivit lui <pualC; este d e fapt şi este numai p ăm în tu l , este apa , este aerul, este focul. Dar astfel se face o afir­ m aţie de m axim ă gravitate : ceea ce apare a fi m a i mlllt în raport cu sim plul p ămînt (în stare p u r ă ) , de pildă lemnul "care se form ează" d i n el sau cu atît mai mult patu l _


Despre physis la A rzstotel ( ' oJ1 fecţionat din lemn , tot acest "mai mult" are un grad mai redus de fiinţă ; căci acest "mai mult" are caracteru l de articulare, de modelare, de rostuire şi de constituire r nsă lucrurile de - pe scurt caracter de pu9Jl.6�. acest fel se schimbă, sînt nestatornice şi nedăinuitoare ; d i n lem n se pot con fecţion a şi masa , şi scutul, şi corabia, iar lemnul este, la rindul lui, doar o alcătuire ce provine din p ămînt. La acest pămînt, ca acel ceva ce este proprill­ zis durabil, se adaugă acel ceva ce este schimb ător, propriu lui pu9J,l.6�, doar din cînd în cînd. Statut propriu-zis d e fiinţă are 't0 appU9Jl.1O"tOV rcp&'tov - ceea ce d i n capul locului este , pornind de la sine, lipsit de co nstituţie, ceea ce rămîne permanent prezent în modificările pe care le parcurge ceea ce trece prin di ferite configuraţii şi con­ st.ituţii, Din propo ziţiile lui Antiphon rezultă în mod limp ede : patul, statuia, veşmîntul, haina au statu t de fiinţă (s ind seiend ) doar în măsura în care sînt lemn , bronz şi altele de felul acesta, adică sînt alcătuite din e eea ce este mai statornic . I nsă ceea ce este prin excelenţă s tatornic sînt pămîntul, apa, focul, aerul - " elementele" . Cî nd însă "elementarul" este acel ceva care are rangul c el mai înalt d13 fiinţă, atunci, prin această interpretare a lui <PU(;l� , în sensul de ceea ce este din capul locului l i psi t de constituţie şi este pur tătorul a tot ce are consti­ t uţie, se decide totodată cu privire la interpretarea ori­ I ' ill'ei "fiinţări" şi <puGL�-ul astfel concepu t este echivalent ( ' l i tii n ţa ca atare. Dar aceasta implică : esenta lui ouala - permanenta ajungere-la-prezenţă - este fix a tă pe o d i r'ectie bine determi nată. Potrivit acestei esente nici u n 1 1 I c ru ' - fie că este vorba de "lucruri cI'escut � " , fie d e " l ucruri făcute" - nu are vreodată cu adevărat statut d e fiinţă, ( d eşi, pe de altă parte, n ici nu este nimic ) , aşadar e l este lipsit de fiinţ.ă (unseiend) , d eci n u in tru t.otul capabil să satisfacă natura-de- fiinţă (Seiendheit) ; I II l'a port cu aceste lucruri lip site d e fii nţă, doar " ele­ mentarul" îndeplineşte esenţa fiinţei, Para graful următor n e permite să aruncăm o privire Î n vasta arie a acestei interpretări a lui <pum� ' in sensul de repol'rov appu'tJ,l.lO"tOV Ka9' Eau't6v (a ceea ce din capul locului este în sine însuşi lipsit de constituţie).

239


240

268

Despre physis la Aristotel " D e aceea unii spu n foc , alţii p ămînt , unii spun aer, al ţ ii apă, unii spun că unele dintre aceste ( .« ele­ mente» ) , iar alţii că toate acestea sînt q>uO'l�-ul şi, deci , fiinţa fiinţării în intregul ei. Căci ceea ce unul dintre ei consideră din capul locului ({mo) ca fiind de faţă în această manieră , fie că este simplu ,,fie că este multiplu , acest lucru , pretinde el, este natura-de­ fiinţă ca a tare , în tim p ce toate celelalte sînt stări ale fiinţării propriu- zise şi ipostaze şi cele în care se descom pune fiinţarea (dizolvîndu-se astfel în relaţii ) . De aceea , toate de acest fel (cele care co n­ stituie q>u(jl�-ul ) sî nt, rămînînd m ereu in sine, acelaşi (lor n u le revine anume o schimbare bruscă, prin care să iasă din ele î n sele), celelalte i n sii. se n ase şi trec « î n chip nelim itat » " . ( 193 a 2 1 - 28) Di socierea între q>U(jl� ca "elementar" în sensul a ceea ce fiinţează propriu- zis şi în exclusivitate ( acel rrpW1'ov appUeJ.1l(j1'OV Kile' au1'o), şi ceea ce este lipsit de fiinţă (rrueTJ, E�&l�, Ollle&(j&l�, l')\)eJ.10�) este aici exprimată încă o d ată în mod rezum ativ, ţinîndu-se seama de diferite doctrine şi cu o referire clară la Democrit. /Cum se evi­ denţiază aici , în perspectiva istoriei fiin ţei; po ziţia fu n d a­ mentală a "materialismului" ca po ziţie m etafizică/ . Dar mai important este finalul paragrafului, care rid ică această disociere , cu & sporită claritate, în sfera deter­ minării meditative şi o îmbracă . în forma opoziţiei dintre &.iOtoV şi YlV0J.1&VOV &.rr&l pUKl�. Opoziţiza aceasta este gîndită îndeobşte ca opo ziţie dintre "ceea ce este etern" şi "ceea ce este tem poral" . Ceea ce din capul locului este lipsit de constituţie este , în consecinţă, "eternul" , iar orice p\)eIlO�, ca schimbare, este "tem poralul" . Nimic nu este mai convingător decît această di sociere ; însă nu se ţine seama de faptul că printr-o disociere astfel înţeleasă intre eternitate şi temporalitate nu se face de cît un tran s­ fer al reprezentărilor " eleniste" şi "creştine" şi în general "moderne" în interpretarea elină a " fiinţării" . "Eternul" este considerat a fi ceea ce durează nelimitat , fără începu t ş i fără sfîrşit ; "temporalul " , în schimb , este durata limitată. Firu l căIăuzitor al acestei disocieri îl constituie durata . D esigur că grecii cunosc şi această disociere privitoare la fiinţare , dar ei gîndesc diferenţa intotdeauna pe temeiul


Despre physis la Ari stotel

241

concepţiei lor despre fiinţă. Iar accesu l la aceasta este de- a dreptul blocat prin disocierea "creştină". Faptul că prin opoziţia dintre aio10v şi YWO/l&VOV a1t&tpaKl<; ' nu pot fi avute in vedere ceea ce durează nelimitat şi limitatul se desprinde deja din conceptele greceşti ; căci ·aşazisul temporal se numeşte acolo ceea ce se naşte şi t�o:lce în mod nelimitat ; iar ceea ce este opus lui at010v, "eter­ nului" , ca ceea ce, chipurile, este "nelimitatul" , este, la rîndul său, un nelimitat - ă1t&l POV (1t&pa<;). Dar atunci cum poate fi exprimată prin aceasta o opoziţie , şi anume chiar cea hotărî toare , de la care pornind se determină "fiinţa" propriu- zisă ? Insă în greacă, aşa-zisul etern se numeşte aiotOv - aeiotov ; iar aei înseamnă nu numai "mereu " şi " fără în trerupere" , ci mai intii ceea ce este de faţă - 6 ad PUcrlJ..&UOlV acela care este domnitorul de faţă, şi nicidecum cel ce domn eşte "veşnic" . I n ad este vizată aflarea- de- faţă şi anume în se sul ajungerii-Ia­ prezenţă ; aiotov este ceea- ce- aj unge-If prezenţă de la sine însu şi , fără vreo intervenţie din afa. ă şi care, tocmai de aceea, este, poate, statornic ; perspectiva in care se gîndeşte aici nu este dată de "durată" ci de ajungerea-la­ prezenţă ; avem aici o indicaţie pentru o corectă inter­ pretare a conceptului opus, cel de 'YlVOlL&VOV cl1t&lpaKl<; ; ceea ce se naşte şi trece este, gîndit în spirit grecesc, acel ceva care cînd ajunge-Ia- prezenţă, cînd se retrage- din­ pre zenţă - şi aceasta fără limită ; însă 1t&paC;; nu este , gîndit în spiritul filosofiei eline , o limită în sensul unei margini exterioare, nu este acel loc unde ceva încetează. Limita este , de fiecare datu, ceea ce lim itează, ceea ce conferă determ inaţii, ceea ce dă punct de sprijin şi statornicie, acel ceva prin care şi în care ceva începe şi este. Ceea ce ajunge-la- prezenţ,ă şi se retrage-d in-prezenţă in chip nelimitat nu are , pornind de la sine, nici o ajungere-la­ prezenţă şi cade pradă nestatorn iciei. Deosebirea dintre ceea ce fiinţează propriu- zis şi ceea ce este lipsit de fiinţă constă în aceea că prima durează fără oprelişti, în timp ce cea de-a doua cunoaşte o ruptură a duratei sale ; în privinţa duratei amîndouă pot întîlni oprelişti sau pot să nu cunoască nici una ; lucrul hotărîtor este însă acela că ceea ce fiinţează propriu- zis ajunge la prezenţă pornind de la sine însuşi şi este, de aceea, întilnit de fiecare dată drept ceea-ce-se-află-dej a-culcat-aici-de- faţă (mOK&t/l&VOV =

-

269


Despre physis

242

la

J-lristotel

în schimb, ceea ce este lipsit de fiinţă uneori ajunge- Ia-prezenţă, alteori se retrage- din-prezenţă, d eo a­ r ec e aju n g e - I a-pr e z e n ţ ă n umai p e temeiul a ceea-ce- se­ află- dej a-culcat-aici- de-faţă, adică se adaugă acestuia sau 2 7 0 nu i se ad augă. Fiinţarea (în sensul "elementulu i)" este ceea ce este "mereu « aici ) " , iar ceea ce este l i p s i t d e fii n ţ ă este ceea c e este "mereu absent" , unde "aici" şi "absent" sînt gindite pe t em e i ul ajun gerii-Ia-prezenţă, şi nu în persp ectiva si m p l e i "durate" . Cel mai aproape de opo ziţ ia greacă, aşa precum am lămurit-o , este distincţia u lterioară dintre aetern itas şi sempitern itas. Primul termen este echivalent cu nunc stans, cel de al diolea c u n unc fluens . Da r şi aici a dispărut deja esen ţa originară a fiinţei aşa cum a fo st ea e x p ri m ată de greci . Această deosebire nu are în vedere, ce-i drept, felul simplei durate, dar se opreşte la cel al schimbării. Ceea ce este " stabil" este neschimbătorul ; , 3ea ce curge este "evane scentul" , schim­ bă to r ul ; însă . mbele î nţ eles e totodată în m odalitat e a a ceea ce dăinu l e fără încetare. D ar p entru greci , " fi in ţ a " înseamnă aj ungerea- la-pre­ ;;; e nţă în neascuns . Nu durata şi aria de cu pr ind er e a ajungerii- Ia-prezenţă sînt hotărîtoare, ci dacă faptul că aceasta se dăruieşte in neascunsul simplului, redobî ndindu­ se astfel în ascunsul n eep u i zatului sau dacă aj ungerea-la­ prezenţă se răstoarnă (IjIEi)(50�) în s im p l u l "arată ea şi cum" , In " aparenţă", În loc să se m en ţ i n ă în ne"răsl urnare (U--rP&KEIU). Doar avînd în vedere opo ziţia dintre starea­ de-neascundere şi aparenţă a ju n ge m să cunoaştem în chip satisfăcător esenţa el ină a lu i oU<Jia. D e aceast.ă cunoaştere depinde în g enere î n ţ e le gerea interpretării aristoteliee a lui <pU<Jl�; î n special î nsă posib ilitatea d e a urmări cu gîndu l d emersul cu care începe acum determinarea defi­ nitivă a esenţei ei şi succesiu nea paşilor ce o împlinesc. I nainte de a incerca acest lucru, trebuie să reamintim, In simpla sa co relaţ i e , ceea ce am parcurs pînă a c u m : I n conformitate c u S1tu yroyiJ , ceea-ce-fiin ţează por­ nind de la cpu(n� este în mobilitate. Dar cpu(Jl�-ul î n suşi este upxiJ -u l - punctul- de-pornire pentru m o b i l i t a t e şi puterea- de-a- dispune- de-ea. D e aici deducem lesne : caracterul de punct-de-pornire şi de pute re - de-a - dis pu ne - de . . . p ro p rii lui CPOO1�, ajung să f i e determinate în mod satis7tpro-rov ;


Despre physis la Aristotel

243

făcător abia atu nci cîn d se reu şeşte () privire esenţială acel ceva p entr u care şi în privinta căruia q>uO'l<;- u l este punct de po rnire şi putere- de-a-dispu ne- d e . . . : în in

,dV1l<Jl�.

La i nc e putu l cărţii a I I 1 -a a Fizic ii , în ale cărei prim e trei capitole Ari stotel d ă interpretarea hotărîtoare a esenţei lui K iv1lO'l<; , el ne prE' zintă această corelaţie cu o de­ s ăv î rşi t ă elaritat e : 'Em:i o' i] q>U<Jl(; J.L&v &O"tlV aPXTJ K1VTt -

m:o><; K ai JIof:'t'aroÂ.f\<;, i] 0& J.L&eooo<; f JIoTv 1tEpi «pU<JEroC; &(j'!l, 6d J.&ll Â,avfaVf:lV 'ti &(jn Kiv1lO'l<;' uvaYKaiov yap uYVOOl'J.L&v1lC; auorf\c; uyvod(jeat Kai 'tTJV q>U<J1V. (200 b 1 2-1 5).

" Intrucî t însă q>UO'l<; este puterea iniţiatoare de a dispune d e m obilitate şi aceasta în seamnă, deci, de schim barea bruscă care erupe, iar demersu l nostru m erge pe urm ele lui q>UO'l<; (JIo&8ooo<;, mersul pe u rm e care prem erge , şi nu "metoda" noastră de m a i tîrziu în sensul de mod al lui 11&8000C;), nu trebu ie nici cum să rămînă în ascuns ce anume este Kiv1lO'l<; (în esenţă ) ; acolo unde ea (KiV1lO'l<;) ar ră. mîne nefamiliară , s-ar găsi atunci în chip necesar în nefamiliaritate şi q>u(jl<;-ul" . I Vezi mai su s B 1 , 1 93 a 6 , u n de a fost vorba d espre faptul d e a fi €lrb în privinţa fiinţei şi a esenţei, ex presia yvroPIJloov./ Insă î n contextu l de faţă, important este doar de a trasa pen tru început conturul fund amental al esenţei lui q>UO'l<; şi d e a c e e a , î n cele ce urmează ( 1 93 b 7 ) , esenţa acelei K iv1l<Jl<; p roprii lui q>U <Jl C; este , ce-i drept, surprinsă în tot ce are ea mai intim, dar nu es te d esfăşurată anum e , ei e a este m a i degrabă delimitată faţ.ă d e cealaltă sferă a fiinţării , faţă de mob ilitatea şi repausul "lucrurilor făcute" . AC E'astă <pUO'l<; este puterea iniţiatoare d e a dispu ne· de mobilitatea (K iv1l(jl<;) u nu i lucru aflat în mişcare (KlVOUW:vov), şi a n u m e ea este acel K a8 auoro Kai JIoTt Kaoru <Jr J.& �EP1l K6C; . Ceea-ee- fiinţează pornind de la <pU(jI<; esle în el însuşi pornind de la sine însuşi şi către sine î n suşi u n asemenea punct- de-pornire dotat cu puterea- de- a-dis­ p u ne-de mobilitatea lucru lui aflat în mişcare şi care are acest caracter pornind de la sine, şi niciodată doar î n chip accidental. Acelui ceva c e fiinţează pornind d e la <pUO'l<; trebu ie să i se atribuie de aceea, într-un sens foarte '

27 1


244

Despre physis la Aristotel

ap ăsat, caracterul a ceea ce persistă pornind de la sine. Ceea-ee-fiinţează pornind de la sine este ouO'ia, natură- de­ fiinţă, în sensul a ceea-ce- se-află-culcat- aici- de-faţă. Şi de aceea unii ginditori sînt copleşiţi de aparenţa inşelă­ toare (OOK&1:), potrivit căreia esenţa lui <puO't� constă numai in aceea de a fi ceea ce din capul locului este 272 lipsit de constituţie aflîndu- se culcat aici d e faţă, 7t p&'tov appU9JltO''tov, şi ca atare de a guverna (lmuPXov), Jind măsura, peste fiinţa a tot ce mai este în vreun fel " fiin­ ţare " . La Aristotel nu se po ate găsi o respingere explicită a acestui fel de a concepe <puO't�-ul. D ar el ne-o su ge­ rează totuşi, prin folosirea lui OOK&i. Nu ar fi rău ca in acest loc să căutăm dej a să ne dăm seama d e ce i n ter­ pretarea lui <p60'��, aşa cum a fost ea expusă aici , trebuie să rămînă în mod necesar nesatisfăcătoare : 1 . Ea nu ţine seama de faptul că ceea-ee-fiinţează pornind de la <p60't� se află în mobilitate, ceea ce înseamnă că mobilitatea reprezintă o parte din fiinţa acestei fiinţări ; dimpotrivă, pentru concepţia despre <puO't� amintită aici , tot ce este dotat cu mişcare, orice schimbare şi orice stare supusă modificării (p\)eJl6�) cade in acel ceva care se adau gă fiinţării doar în chip accidental ; mişcarea este nepersistentul şi, prin aceasta, ceea ce este lipsit de fii n ţă. 2. N atura-de-fiinţă este concepută, ce-i drep t, ca per­ sistenţă, numai că unilateral, în direcţia de ceea-ce- se-află­ culca t-din-capul-locului- şi-întotdeauna-la-bază. Aşa se ex­ plică faptul că 3. se pierde celălalt moment esenţial al lui o\>O'i« : ajungerea-la-prezenţă. Însă aceasta din urmă este chiar' trăsătura hotărîtoare a conceptului elin de fiinţă : încercăm să exprimăm mai clar prin cuvînt ceea ce are ea p rin excelenţă, propriu , spunînd aj ungere-Ia- prezenţă (A n­ wesung) în loc de prezen ţă (A nwesenheit ) . Cău tăm să exprimăm astfel, dincolo de simpla realitate nemij loci tă şi de ceea ce se rezumă doar la persistenţă, ajungerea- la­ prezenţă in sensul de ieşire in neascuns, de punere de sine în deschis. Prin trimitere la simp lul fapt de a dura , ajungerea-Ia-prezenţă nu e caracterizată în chip satisfă­ cător. 4. I nterpretarea lui <p60't� pe care o dau Antiphon şi alţii concepe fiinţa acelor <p60'&1. oV'ta pe linia enumerării unor


Despre physis la A ristotel

245

"fiinţări" (a "elementarulu i " ) A eest demers prin care fiinţa este explicată prin intermediul unei fiinţări, în loc ca fiinţarea să fie "i nţeleasă" pornind de la fiinţă , este cel care provo a c ă interpreta t'ea greşită a caracterului lu i lCiv'l1O'l� şi exegeza u n i l a terală a lui oooia. I n trucît doc­ trina lui Antihpon n ic i IlU ajunge măcar în zo�a propriuzisă a unei gîndiri a fiinţei , Aristotel va trebui desigur să respingă aceai>tă concepţie despre CPOO1� inainte de a trece la interpretarea lui cp60't� care îi este proprie doar lui. Citim aşadar : " I ntr-unul d in feluri, cp60't� este aşadar astfel invo­ cală : ea este, aflîn du-se din- capul-locului-la-bază, pen tru orice lucru în parte, natura- de-a- dispune- d e . . . , proprie fiinţării care are în ea însăşi puterea iniţia­ t o a r'e de a dispune de mobilitate şi, deci, de schim­ b area bruscă ; însil in celălalt fel I CPOOt� este invocată! drept ansam blul-punerii in configuraţie şi, d eci, drept asp ect ( anulI).e acela) care se arată pentru adresare" . ( 1 93 a 28-31) Citim şi n e mirăm ; căci propo ziţia incepe c u u n o�v, " aşad ar" . Trecerea aceasta nu exprimă nici o respingere a doctrinei menţionate în prealabil ; dimpotrivă, ea este preluată in mod clar, ce-i drept sub rezerva că, în ea, se m anifestă doar un stc; 'rp01to<;, doar un fel de a concep e esenţa lui CPOOtC;, anum e ca u1'l1 ( "materie" ) ; E-rEPOC; 'rP01tO�, eelălalt fel pe care A ristotel îl dezvoltă în cele ce urmează, concepe cpoot<;-ul ca JlOpcpiJ ( " form ă" ) . In această disociere uÂ.'I1 JlopcpiJ (m aterie - form ă) recunoaştem totuşi lesne disocierea di scutată mai înainte : 1tp&tov app69JlIO"rOV, ceea ce în prim ă instanţă este lip sit d e constituţie , şi ,:m€'Jlo<;, c o n st ituţia. Ce-i drept, Aristotel nu înlocuieşte pur şi simp lu această disociere prin cea dintre uÂ.'I1 şi Jlopcpi) . In timp ce p entru Antiphon pueJlOC; ( constituţia) nu este d eCÎt acel ceva care se adaugă accidep tal, in ca­ litate de nepe rsistent , la ceea ce este singurul persistent, -

la

ceea

ce

este ' lipsit

de

constituţie

(materi e ) ,

pentru

A risto tel, JlOpcpiJ primeşte, la rîndul ei, potrivit p ropo ziţiei citate, demnitatea unei determn ări a esenţei Ambele interpretări ale lui

cp6m<;

lui

cp60'1� .

au acelaşi ra.lg, de unde

şi po sibilitatea de a institu i un dublu concept de cp6O't�.

273


Despre physis la r1ristotel

246

D e aICI rezultă insă, abia acum , si sarci na d e a dovedi că I':>pepi] e's te î ntr- adevăr o trăsătu�ă esenţială a lui cpuO'te';.

Şi într- adevăr, aşa arată lucrurile în prim ă instanţă ; totuşi situaţia este cu totul alta. D iso cierea uÂ.T) II Jpepi) nu este p ur şi simplu doar o altă formulă p e n tru appu9I' �O''rov pu8,,6�, ci ea mută întrebarea privitoare la cpUC11.� într-un p lan cu totul nou , unde tocmai acea intrebare neformulată privitoare la caracterul de ldVT\O't� al lui epuO't� îşi găseşte răspunsul şi unde epOOl�, acum abia, este concepută în chip satisfăcător drept ouO'fa, drept modalitate d e aj ungere-Ia-prezenţă. Deşi in aparenţă lu­ crurile nu stau aşa, aici s e ascunde toto dată faptul că doctrina amintită a lui Antiphon este respinsă ou cea mai mare hotărîre. Nu putem vedea toate acestea îndeaj uns d e limpede decît dacă înţelegem disocierea 6).11 plopq>i], aşa cum apare ea acuma , în chip aristotelic , adică elin, şi dacă nu abandonăm imediat acest mod de a inţelege. D e fapt sî ntem fără incetare inclinaţi s-o facem , pentru că disoc ierea între "materie" şi " form ă" este calea b ătă­ torită pe care gindirea o ccidentală se mişcă de multă vreme. Disocierea dintre conţinut şi form ă este consi­ d erată de-la- sine-inţelesul prin excelenţă ; de ce nu ar fi gîndit oare atunci şi grecii dej a după această " schemă" ? ·Y;'l1 JlopepiJ a fo st tradus de latini prin materia şi forma ; interp retată prin această tra ducere , d isocierea a trecut în Evul Mediu şi î n modernitate. Kant o concepe drep t diferentă î ntre Materie und Form si Iămureste această d iferenţă drept una dintre ceea ce' este " determinabil" şi " determinarea" lui (vezi Critica raţiun ii p ure, " D espre amfibolia conceptelor reflexiei" , A 266, B 322). 1 n felul acesta se ajunge la îndep ărtarea maximă de disocierea elină proprie lui Aristotel. -

-

274

-

-

_

Potrivit semnificaţiei obişnuite , &11 î n seamnă "pă­ dure" , " codrul" î n care vînează vînătorul ; dar toto dată şi p ădurea care ne dă lemnul ca material de construcţie ; pornind de aici , u�l1 devine material p entru orice fel d e construire şi, în genere, pentru orice "producere" . S - a r putea astfel demonstra atunci, prin atî t de îndrăgitu l

recurs la semnificaţia originară a cuvî ntului , că ilÂ11" în­ seam n ă "materie" . D esigur, aşa e. Privind lucrurile

î ndeaproape co nstatăm însă că

mai

aceea ce se impune aici


DeSpl"e physis

la

247

Aristotel

este ab ia în trebarea hotărîto a r e . D acă 0.11 î n sea m n ă "ma­

te ri a " pentru "pr o du c e re" , a tu n c i det ermin a rea esenţei a ş a n um i tei m ater ii depind e d e i n t e r p re t area esenţei " pro­ ducerii" . D ar Jlop<pf) n u înseam n ă " pr o d u cere" , ci , în cel m ai b u n c a z , " con figu r aţie" , i a r C o n f i g u r aţia este tocm ai " fo rm a " î n care esle adusă "m a t e r ia" p r i n m od elare şi frăm î n t a r e , a dică prin " form are" .

i'\ u m a i c ă , d in fericire , � �i s to t e l s p u n e e l însu ş i c u m g în d e ş te Jlopq: f) · u l în pro p oz I ţ I a p r i n care introduce acest co n cept hotăfltor pen t ru i n terpreta r ea d ată d e el lu i <pUOte; : il JlO p«1) Kui -ro dil o e; -ro KU-rQ -r o v Myov : , . l1oP<Pi)-u L şi aceast a v rea s ă s p u n ă -ro diloe; , si aceasta po triv i t lui Myoe;". Deci J,Lo p <pi) treb u i e î nţ ele a � ă p orn i nd de la dil oe; , i ar aceasta în relaţi e cu M>y o e;. D a r p r i n diloe;, p e n tru care Pl aton s pun e şi ieta, şi pri n Â.6y oe; in v o c ăm co n cep t e care , sub form a de " i d e i " ş i r a.t io ( raţiune ) , desem n e a z ă poz iţii fu n d am ental e al e u m a mtăţ ii o ccidentale şi care sînt l a fel d e a m b i g u e şi d e înd ep ărtate de or i gin e a greacă CU Ill. s în t "materi e" şi fo rm ă" . Cu toa t e acestea, t rebuie să î n c erc ă m s ă c oborî m pîn ă l a î n c ep u tu ri . Etiloe; d e ­ semnea z ă a s p ec t u l u n ui lu c r u. şi a l u n ei f iinţă r i in genere , însă a spectu l ca pr i v e li şte , ca v e d ere , ca ietu p e care lucru l o o feră şi pe c are o po a l e o fe ri numai deoarece fiinţarea a f o s t p u s ă î n a f a r ă în aCest a s p � s i tu î n d u- se in a c est a s pec t , lu cr u l ajun ge la p rez e nţă pornin d de l a sine, cee a ce î n seam n ă c ă el este. 'IMu este ceea c e e văz u t nu î n sensu l că abi a p r i n ved ere ea d evine astfel, ci diloc, e s t e ac el c eva c are o fer Ei vederii u n lucru ce poate ii v ă z u t , ceva ce o fer ă v e d erii iJ iz ib ilizîndu-l (das S ichtMm e ) . N u m a i aă P l a t o n , cop leşit p a r c ă d e ese n ţ a lui iMu îl c o n cep e p e acesta la rî nd u l lu i ca pe cev a care a j u n ge pen tru sine la prezentă si care a s t fel este com u n (Kotv6v) " f ii n ţ ări l or " sep a�ate " si tu ate în tr - u n a s e m e n e a as p e ct " ; î n fe lu l acesta , ceea c e e st e sep ar at , in cali t a t ea lui d e ele m e n t u l te r ior , este coborit, in raport cu ieta ca fi i n ţ are propriu - zi s ă , l a rangul a ceva li p s it de f i i nţ ă .

:

A ristotel, c ere , dimpotriv ă , s ă s e înţ e l e ag ă 'faptul că fiecare fi i n ţ ar e sep arată, casa ace a sta d e aici şi muntele

acela de acolo,

nu

sînt

sint fii nţ area, tocm ai în

n icidecum m ă su ra î n

li p s i t e de

fiinţă ; ci

ele

C are se situează inlăun-

275


Despre physis la Aristotel

248

276

trul aspectului "casă, "munte" şi ti a ş ea ză pe acesta, abia astfel, în afară, in ajungorea- Ia-prezenţă. Cu alte cuvinte, doo�-ul este s u rp r i n s po trivit esenţei sale drep t &too� abia atunci cînd el se arată în orizontul adresării n emij loci t e a fiinţării , doo.; 'to K(l.'t(l 'tov 'J...6 y ov. Adre­ sarea se adresează ne mi j loc i t cutărui sau cutărui l u c ru , în calitate de cutare sau c ut a r e lucru , a d i că de lucru ce are un asp ect sau altul. Firul căIăuzitor cu a j u torul căruia se poate s ur p ri nd e &ioo.;-u l şi, deci, ş i 1l0p<pi} ·ul este M>yo�-ul. Va treb u i , deci, atunci cînd i n t erp re t ăm determinarea esenţei l u i 1l0p<pi} ca &ioo� aşa cum se pre­ zintă ea 1n cele ce urmează, să observăm dacă şi în ce măsură Aristo tel însuşi merge pe acest fir căIăuzitor. Putem spune anticipînd : J,Lop<!'f] este " aspectul" , mai exact situarea în acesta şi punerea de sine în el, în general ansamblul- punerilor 1n a s p ec t (die Gestellung in das A ussehen ) . Dacă în cele ce urmează va fi pur şi simplu vorba de "aspect" , atunci vom acea i nto td eauna î n ve­ dere aspectul care se trece pe sine şi î n măsura în care se trece pe sine în ceea-ce-se-află-de-faţă ( " aspectul" "masă" în această masă de aici) . Ceea- ce- se-află- de- faţă (das Jeweilige) se numeşte astfel, deoarece în calitate de lucru sep-arat se află de faţă (I'erweilt) în aspect şi p ăstrează aflarea- de- faţă (Weile) a acestuia (ajungerea-la­ prezenţă) şi , pornind de la o asemenea p ăstrare a aspeo­ tului, stă în afară, i n el ş i din el, adică în term e n i greceşti

"este" .

Prin această traducere a l u i ,",oP<!'t\ ca ansamblu-al-pu­ neri lor î n aspect vrem să e x p r imăm pentru inceput două lucruri deodată, care in spirit elin sînt la fel d e ese n ţi al e , dar care lipsesc cu desăvîrşire din c onc e p t u l de "formă" : pe de o parte ansamblul punerilor în aspect ca modali­ tate a ajungerii-Ia-prezenţă, ouO"iu ; ,",opq>t\ nu ca o pro­ prietate anexată materiei, o proprietate avind propria ei fiinţare, ci O modalitate a fiinţei ; pe de altă parte , "an­ samblul-punerilor în aspect" ca mobilitate, KivT\O"L�, "moment :' care lipseşte cu atit mai mul t din conceptul de formă .

Gind trimitem la faptul că semnificaţia lui llOpq>it treb u ie inţeleasă in spirit elin, nu am demoDBtrat tncă nicidecum ceea ce şi-a propus Aristot el să ara\e, şi anume c� .6a!�


Dt!sprt! physis la Aristotel

249

I n săşi este, potrivit unei alte forme de adresare, ).1opepit. Mersul acestei demonstraţii, ea re eu prinde restul ca pito­ l u lui, parcurge mai multe t r e p t e, în aşa fel încît fiecare treaptă situează la un nivel din ce în ce mai î nalt sar­ eina p u să în fata demonstratiei. Demonstratia începe ' astfel : ,

,

"Aşadar precum se numeşte ( d e - a d r e p t u l ) 't8XVl} ceea ce este produs p o trivit u nei aseme nea p riceperi şi, deci, şi acel ceva care face parte dintr-un asemenea tip de fiinţare, to t aşa se numeş te ( d e- a dre p tul) CPU<1 L� ceea ce este potri vi t lui epU<1l� şi face par te din fiin ţarea de acest fel. Dar nu vom spune î n schimb vreodată că ceva se comportă (şi a j u n ge la prezenţă) potrivit lui t8XVl} sau cii ar fi 't8XVl} acolo unde ceva este un p at doar dup ă aptitudinea sa (ODVU).1&t), fără a avea însă în vreun fel aspectul patului ; nu vrem să procedăm astfel nici cînd adre3area are in vedere ceva care se pune laolaltă într-o poziţie persistentă pornind de la epUO'l�, căci ceea ce este carne şi os doar după aptitudinea sa nu are <pu<1L�-ul care îi aparţine înainte de a ş i obţine aspectul, cel avut in vedere potrivit adresării, ceea ce delimităm cînd spunem ce anume este carne sau os şi nici nu este ( ceea ce nu are decit aptitudinea) dej a o fiinţare care porneşte de la <pU<1l� " . ( 1 93 a 3 1-b 3 ) -

Cum ar putea aceste propo ziţii să demonstreze că ).10PCP1t participă la esenţa lui q>6<1L� -? D espre J..L o p<pft. nici nu este vorba.. Dimpotrivă, Aristo tel îşi începe mersul demonstraţiei eu totul exterior, trimiţînd la un mod de a vorbi care continuă si ne fie familiar şi astăzi. Spunem, de pildiî., despre o pic­ t.ură a lui van Gogh : "aceasta este artă" ; sau, cînd vedem o pasăre de pradă rotindu-se deasupra pădurii, spunem : "aceas­ ta este natură" . Intr-o asemenea "utilizare a limbii" un lucru, care gîndit aşa cum trebuie este o fiinţare tocmai graţie artei şi pe temeiul ei, este numit el insuşi şi de-a dreptul "artă". Căci tabloul nu este de fapt arta, ci doar o operă de artă ; iar pasărea de pradă nu este natura, ci doar o fiinţare ce �ine de natură. Numai că acest mod de a vorbi trădează oen. esenţial. Cînd sp u n e m oare aUt de a păsat : aceasta este artă 1 Fireşte nu atunci cind ndem o bucată de pînză tn\inflă, mtzgălită cu petQ da Topsea şi agăţată in perete ;

271


Despre physis la Aristotel

250

nici măcar atunci cînd avem în faţa noastră doar un "tablou" oarecare ; ci abia atunci cînd fiinţarea respectivă iese i n afară în chip preponderent în aspectul unei opere de artă, d ac ă fiinţarea este in măsura în care se pune î ntr- un asemenea aspect ; şi la fel atunci cîn d spunem : " aceasta este natură" ­ CPU(W;. Acest mod de a vorbi arată deci că descoperim ceea ce este po tri vi t lui CPU(W; a bi a acolo unde intîlnim un ansamblu-de-puneri în aspect, adică acolo unde este J.&opcpi). Aşadar popcpi} con stituie esenţa lui cpuc:nC; sau , cel p u ţin , participă la ea.

2'78

Dar demonstraţia c ă lucrurile stau a stfe l se sprij ină do a r pe felul nostru de a vorbi. Şi Aristotel dă aici un exemplu strălucit - şi totuşi îndoielnic - pentru o filozofie inteme­ iş.tă pe simpla "utilizare a limbii" . Aşa ar putea suna obiecţia unui om din zilele noastre, care nu ştie ce înseamnă M>Y0C; şi My&w pen tru greci. Dar este de ajuns să amintim de determinarea elină a esenţei omului ca �t'i>ov 'J..6yo v EX OV. pentru a găsi direcţia în care trebuie să gîndim pentru a surprinde esenţa 'J..6 yoC;-ului. Putem, ba chiar trebuie să traducem dv0po>1toC; : �0ov 'J..6 y o v EXOV prin : "omul este acea vieţuitoare căreia ii este proprie cuvîntul" . În loc de "cuvînt" putem spune chiar "limba" , cu con diţia să gîndim in chip satisfăcător şi originar esenţa limbii , şi anume pornind de la esenţa ')..oyoC;-ului înţeles aşa cum se cuvine. Acea d eter­ minare a esenţei omului care a d ev e ni t apoi curentă în "defi­ niţia" homo : animal rationale, "omul, vieţuitoarea raţională" , n u vrea s ă spună că omul "are" "putinţa vorbirii" e a o proprietate printre altele, ci că tl'ăsătura distinctivă a esenţei omului este aceea de a avea 'J..6 yoC;-ul , de a se menţine în el. Ce inseamnă 'J..o yoc; ? In limbajul mat ematicienilor eli n i , î ns ea m n ă "rela ţ ie" şi "raport" ; spunem

cuvîntul 'J..6yoC;

"analogie" şi trad ucem prin "cores pondenţă" şi avem de asem enea in vedere un raport de u n anume fel bine determi­ nat, respectiv u n raport d� raportUl'i ; cînd spunem "cores­ pondenţă"

(Entsprechung) ...... nu ne gîndim deloc la limbă

(Sprache) şi vorbire. Modul în care cuvi n tu l este folosit în matem atică şi parţial şi în filozofie p ă s t r ea z ă ceva din s e m ­ nifica ţia originară a lui 'J..6 yoC; ; căci M>Y0C; ţine de

My&tv

şi

aceasta spune şi este unul şi acelaşi cuvî nt cu lesen ( " a culege" ) din limba noastră - Wdnlese ( "cu legerea viei" ) , Ă hrenlese


Despre physis la Aristotel

25 1

( " culegerea sp icelor" ) : stringerea- laolaltă . Dar n u am ciş­ Ligat î n că nimic dacă d emonstrăm că Â.6 y&LV înseamnă les en , " a c u leg e " ; cu toată trimi tere a core ctă la semnificaţia a f lată l a r ă d ă c i na c u v i n tul u i , putem trece cu vederea con­ \ i nutul esenţial al c u vin tu l u i grecesc şi putem răstălmăci mn ce p tu l de Â.6yo<; aşa cum s-a făcut şi p in ă aeum. "A culege", a stri nge laolaltă, înseamnă : a aduce laolaltă i n tr- un ul singur mai mu l te lucru ri risip ite şi totodată a aduce-la şi a pune-către (napa) ace s t unic lucru . - I ncotro ? 1 n n e a s cun s ul ajungerii-Ia-prezenţă [(nupouaiu ouaia (u1touaiu)]. A&y&\V - a ad uce împreună in Unul şi a -l aduce pe acesta laolaltă, adică ajuns la p re zen ţ ă , in s ea mnă il fa ce manifest ceea ce inainte a fost ascu ns şi a-l l ă s a să s e arate 1n aj u ngerea sa la prezenţă. De aceea , p o tr iv it lui Aristo tel , esenţa e nunţ,ul u i este an6<puvO'lC;, adică, porn i n d de la f i i nţare , a lăsa să se vadă ce şi cum este ea ; el o numeşte şi 'rO 0l1Â.ouv, fa p tul de a face manifest. Aristotel nu oferă astfel o "teorie" specială a lui Â.6yo<; ci el păstrează doar , ' ,"ea ce grecii au rec u n o s c u t dintotdeauna a fi esenţa lui Â.&y&tV. Un fragm en t din Heraclit ne a ra tă acest lucru Î n tr-un chi p minunat (fragm. 93) 6 ăvu�, ou 'rO J1uV't&T6v tan 'rO tv A&Â.<poTC; , ou't'& Â.6y&t oU't'& K p(m'r&l aua a'1JlUiV6t. F i l o lo gii ( d e p ildă D iel s , S n e ll ) tr a d u c : " Se'ipînul" , al căru i oracol este la D e lfi , n u sp une nimic, f i t i e x pri mă şi nu as c u nd e , ci dă un semn". I n ac e astă tra­ d tleere vorha lui H eracl i t îşi p ier d e con ţinutu l esenţial şi a ef'a s pec i f i că tensiune şi î nco r d are heraclitic,i . OU't'& Â.&Y&l OU't'!> K Pll1t't'&l ; J.&Y&lV este aici termenul opus lui Kpon't&l, " a a scun d e " şi, de aceea, va tre b ui să-I traducem prin "a seoate- din-ascu n dere" adică a face manifest ; oracolul nu s coate p ur şi s i m pl u din ascundere şi n ici nu a s c und e pur şi s i m p l u . ci dă s emn , cu alte cuvinte : scoate elin ascundere ascu nzind şi ascunde s coţînd din ascundere. /Cum se rapor­ tează acest Â.&Y&lV la M>Y0C; şi ce î n seamnă Â.6yoC;, p e ntru l I eraclit se p o a te vedea din fragm8ntele 1 şi 2 şi altele/o I n d eterm i n a rea elină a esenţ ei omul u i , Â.6YEtv, Â.6yo<; î n s eamn ă acel raport pe t emei u l căruia - şi abia pe acest temei - se std n ge laolaltă în j u r u l omu lui şi p e ntru el ceea ee ajunge la pl'ezenţă. Şi numai deoal'ece omul este, în măsura în c are se ra p ortea z ă la f iin ţ a re a ca a ta re , sco ţînd - o d i n a s cu n de re şi asc u n zî nel-o. omul p oa te şi treb u ie să aibe "euvi n tu l " , ad ică sii vorbească despre fii n ţa fi inţării _ Insă

27'

=

280


252

28 1

Despre physis la Aristotel cuvintele pe care le foloseşte limba sînt numai deşeuri căzute din cuvînt ; pornind de la ele, omul nu va găsi niciodată calea de întoarcere către fiinţ.are decît pe temeiul lui Î..tY &LV. De fapt Â.&YELV nu are nimic de-a face cu rostirea şi limba ; dacă însă grecii concep rostirea ca Î..tyE 1V, atunci aici rezidă o interpretare, unică în felul ei, a esenţ.ei cuvîntului şi ros­ tirii, ale căror abisuri, neatinse încă vreodată, nu au putut. fi nicicînd b ănuite de vreo "filozofie a limbii" de mai tîrziu. Num ai acolo unde limba a fost degradată, coborînd la nivelul unui mi j loc de comunicare şi organizare - adică la noi lucrurile arată ca şi cum gîndirea care provine din limbă al" fi o simplă "filozofie a cuvîntului" care nu mai poate ajunge la "realitatea vie" ; această judecată este însă numai o formă de a recunoaşte că noi înşine nu mai avem puterea de a crede că cuvîntul este un temei, şi anume cel esenţial, al tuturor relaţiilor cu fiinţarea ca atare. De ce aici, în căutarea răspunsului la întrebarea p rivi­ toare la esenţa lui <pOOLC;, ne pierdem in această lungă digre­ siune pe marginea lămuririi esenţei M>yoC;-ului ? - Pentru a arăta că Aristotel, atunci cînd invocă acel Î..tYECJ9m, nu se mspiră in chip exterior dintr-o "utilizare a limbii" , ci că el gîndeşte din interiorul relaţ.iei originare şi intemeietoare cu fiinţarea. Inceputul, în aparenţ.ă abia schiţat, al mersulu i uemonstraţiei îşi redobîndeşte astfel importanţa .care îi e pI O prie. Atunci cînd fiinţarea, ce-şi are in ea însăşi puterea iniţia '" are de a dispune de mobilitatea sa, este experimentată pe firul căIăuzitor al lu i MY&lV, atunci caracterul de <pumc; al acestei fiinţări se dezvăluie tocmai ca Jlop<piJ. şi nu doar ca ()Âll şi, cu atit mai puţin , ca appu9JllO"'tOV. Ce-i drept, Aristotel nu arată acest lu cru in chip nemij locit, ci prin aceea că limpezeşte termenul opus lui JlOP<PiJ., rămas pînă atunci neclarificat, în speţă uÂll . Acolo unde nu avem decît carne şi oase, acolo noi nu spunem "aceasta este <pUO'LC;" ; la fel ca lemnul pentru pat, carnea şi oasele sînt doar "materie" pentru o vieţuitoare. Se poate aşadar spune că iiÂ.ll înseamnă "materie" ? - Dar întrebăm din nou : ce in seamnă "materie" (Stoff) ? Este oare vorba numai despre "ceea ce e material" (das Materielle) ? Nu. Aristotel caracterizează uÂ.ll d rept 'rO OU\'elJ,lEl. AuvaJltc; înseamnă putinţa sau, mai bine spus, aptitudinea-pentru ; lemnul prezent 1n atelier este în aptitudinea pentru o "masă" ; însă caracterul acestei aptitudini pentru o masă nu este propl'iu lemnului în gep.ere, ci doar


De spre physis la Aristotel acestui lemn, ales şi tăiat anume ; însă alegerea şi tăierea, in speţă caracterul de aptitudine-pentru, se determină din "producerea" a "ceea ce urmează să fie produs". Gîndit in spirit elin şi potrivit cu forţa de numire a cuvîntului nos tru german, herstellen ("a produce") înseamnă "a pune aici" (lter-stellen j, in ajungerea-Ia-prezenţă, ca un lucru încheiat, care arată într-un fel anume. ·YAT] este disponibilul ce are aptitudine-pentru şi care, asemenea cărnii şi oasplor, face parte dintr-o fiinţare ce are în ea însăşi puterea iniţia­ Loare de' a dispune de mobilitatea ei. tnsă fiinţarea este ceea ce este şi aşa cum este abia în ansamblul-punerilor in aspect. Drept care Aristotel poate trage concluzia : "De aceea, într-un alt mod, CPU O'L� ar putea să fie ansamblul-punerilor în aspect pentru acea fiinţare care are în ea însăşi puterea iniţiatoare de a dispune de mobilitate. Ce-i drept, ansamblul-punerilor şi aspectul nu sînt ceva de sine stătător, ci, dimpotrivă, ele nu pot fi arătate decit in adresare, la fiecare fiinţare in parte. tnsă acel eera care işi are situarea fermă pornind de la aceasta (de la disponibil şi de la ansamblul-punerilor) nu este cpuO't�-ul însuşi, ci este fiinţarea ce provine de la cpuO'te;; , cum ar fi de pildă u n om" . (193 b 3- 6). Aceste propoziţii nu cuprind doar un rezumat al afirma­ ţ.iei, de-acum dovedite, potrivit c ăreia cpuO'te;; trebuie înţeles in două moduri. Mult mai importantă este scoaterea în evidenţă a gîndului hotărîtor că cpuO'le;; -ul înţeles în acest ( I ublu fel este o specie a fiinţei şi nu o fiinţare. Aşa se explică tie ce Aristotel revine, spunînd : aspectul şi ansamblul punerilor în aspect nu trebuie concepute platonician ca ceva ce exis tă în chip separat, ci drept fiinţa în care se situează fiecare fiinţare în parte, de pildă acest om de aici . Ce-i drept, această fiinţare separată este pornind de la uAT] şi JlOP CP it ; dar tocmai de aceea ea însăşi nu este, asemenea acestora două in corelaţia lor esenţială, un fel de a fi, în speţă cpU O'le;; , ci este o fiinţare. Altfel spus : acum devine limpede, în ce măsură disocierea aristotelică între uAT] şi Jlopcpi} nu este doar o altă formulare pentru cea antiphonică între appu9JltO"tov şi pu6J.&6e;; ; căci aceste disocieri numesc de fiecare dată, in intenţia de a determina cpuO'te;;- ul, doar o fiinţare, şi anume persistentu l, spre deosebire de nepersistent ; ele ou surprind însă cpUO'l�-ul ca fiinţă şi, cu at', t mai puţin, nu il concep

2 82


254

Despre physis la Aristotel

------- - - -_

..

_---_ ._----

ca fiinţă, adică drept acel ceva în care constă persis te n ţ a , situarea-în-sine proprie acelor <puaEl ov't'a. A ceastă fi i n V i poate f i sesizată num ai pe firul căIău zitor al lui Â.6yo�. D il!' adresarea indică drept prim ă instanţă aspectul şi ansam b l u l punerilor în aspect, d e la care pornind se determină apoi cePH ce s-a numit i»).T\ d rept disponibilul. Astfel s-a făcu t un pas mai depart.e , care-l atra ge după sine pe urm ătorul, în demon­ strarea lui <pu()t� ca Jlopcpi]. Deşi ()).T\ şi JloPCPit constituie tmpreună esenţa lui <pu()t�, ele nu au totuşi aceeaşi pondere, ci 1I 0 P CPit are prioritate. Rezultă de aici că mersul demonstra­ ţieI, aşa Curil a fost el implinit, ridică sarcina pe care şi-o propune demonstraţia pe o treaptă superioară. Ş i Aristotel nu ezită să spună deîndată acest lucru . . "Ba chiar mai mult este aceasta (şi anume IloPCPit ca ansamblu-al-punerilor in aspect) CPU01� decît disponibilul. Căci orice lu cru separat este adresat atunci (ca fii nţare propriu - zisă) cînd « este » în maniera faptului-de-a-se­ avea-pe- sine-în-sfirşit, mai degrabă decît dacă est e (doar) in faptul- de-a-fi-apt-pentru . . . " ( 1 93 b 6-8).

28 1

Aşadar de c e este JloPCPit "mai mult" <pu()t� şi nu tot atît de mult ca u).T\ ? Pentru că spu nem despre ceva că este intr-adevăr dotat cu fiintă atunci cînd este in modul lui ev't'EÂ.&XELU. Prin urmare �opcpi] trebuie să cuprind ă într-un fel sau altu l în sine caracterul lui tV't'EÂ.&XEta. J n ce m ăsură acest lucru se petrece într-adevăr nu este pus aici in discuţie de A ristotel. De asemenea , el nu lămureşte ce înseamnă tv't'EÂ.&XEL U. Acest cuvint, crea t chiar de A ristotel, este cuvîntul fund amental al gî n d irii sale şi el conţine acea cu­ noaştere a fiinţei în care se d esilvirşeşte filozofia greacă. Această ,. tV't'EÂ.&XEtU" circumscrie conceptul fund amental al metafizicii occidentale, in a cărui schim bare de conţinut poate fi cel mai bine citită, ba chiar trebuie să fie citită , îndepărtarea metafizicii ulterioare de gindirea greacă ori­ ginară . Ce-i d rept, pentru inceput nu este clar elp ce este introd u să aici tV't'EÂ.&XEta. pentru a întemeia faptu l cr'i Ilopcpfa este lI u).).oV <puO't� şi in ce m ăsură este. Un singuI' lucru se vede limpede şi anume că Aristotel se referă din nou la ).tyEtV, la modul de adresare, pentru a face vizibil in ce anume constă fiinţa propriu-zisă a unei fiinţări. Dar această tntemeiere, 'obscură in pri m :\ instanţă, ni se lămureşte dacă


Despre physis la Aristotel I l l a i întîi aducem la lumin ă ceea ce e de întemeiat. Ce spune .' l l' i l'r naţia cea nouă ce trece dincolo de aşezarea pe acelaşi ! , Ia l l a lui uÂ.TJ şi Jlopqnl, în speţă afirmaţia că �op<pil este în /Ilai m are măsură <pUcrl� ? 1\ m găsit mai înainte p ro poziţia " a lii n zi toare decisivă : <pUcrl� este oocria, o modalitate a l I a t.urii-de- fiin ţă, o modalitate \1 aju ngerii- Ia- p rezenţă. Pro­ ! ,ozi ţia care trebuie întemeiată afir mă, aşadar : �oP<Pit sa tisface I I I llIai mare măsură decit iJÂ.rt m;en \ a naturii-de- fiinţă. Şi I i l a i înainte am stabilit : CPUcrt:l ov't'U sînt Klvouj.Eva, fiinţa 1 " 1' e mobilitatea. Trebuie acum să î n ţ.elegem mobilitatea ca oucria, aşadar ;\ spunem ce este mobil itatea. A bia astfel se lim pezeşte " �Pllţ,a lui <pU0 1� ca upzit Klvi)crzw; şi abia pe baza esenţei ' I s t.fel luminate a lui CPUcrl� putem înţelege de ce împl ineşte I lOPCPit în mai mare măsură esenţa lui oocria, fiind de aceea i I I mai mare măsură <pUcrl�. Ce este mobilitatea concepută ca fiinţă, adică drept i l j l l llgere-la-prezenţă a lucrului mobil ? Aristotel dă răspunsul i l l Fizica r 1 - 3. Ar fi nesăbuit să încercăm să pri ndem i l l citeva propozi ţii şi să aducem în raza privirii ce vi zează , ' sp n ţa concepţia aristotelică despre mobilitate - cel mai c i i fieil lucru care a trebuit vreodată să fie gîndit în istoria I i l dafizicii occidentale. Cu toa te acestea este acum momentul si\ refacem mersul demonstraţiei privitoare la caracterul de ILOPCPit al lui <pUO"l�. Temeiul dificultăţii pe care o implică dderminarea esentei de către Aristotel rezidă în strania ' � i m plitate a privirii indreptate spre esenţă, simp lit ate pe care r:l r'eo ri reuşim să o atingem, deoarece ab ia dacă mai bănuim m nee p tul cli'1 de fiinţă şi deoarece, meditind asupra expe­ I' i l ' n ţ.ei eline a m o bilităţii, uităm totodată lucrul hotărîtor. \ eesta constă in faptul că gl'ecii concep mobilitatea pornind dp la repaus. Aici treb uie să deosebim i n tre mobilitate ( Bewegtheit) şi mişcare (Bewegung) şi, deopotrivă, î ntre l'I�pausi tate (Ruhigkeit) şi repaus (Ruhe). Mobilitatea în­ �l'amnă esenţa de la care pornind se determ ină mişcarea şi I'ppausul. Re pausul este considerat a tunci drept "încetarea" (ltauecr8ul, Met. e 6, 1048 b �6) mişcării. :<\bsenţ,a mişcării poate fi calculată ca un caz limită al m işcării ( = O). DaI' , ' hiar acest repaus conceput astfel ca formă derivată a miş, ' iiri i are totuşi drept esenţă mobili tatea. Cea mai pură des­ făşurare a esenţei repausului trebuie căutată acolo unde ea

255

28.


Despre physis la Âristot�l

256

nu lnseamnă încetare şi intrerupere a mişcării , ci acolo unda mobilitatea se strînge laolaltă într-o calmă-rămînere şi această oprire nu exclude, ci inclu de, ba chiar deschide mobilitatea ; de pildă op{ţ al1a Kai tropaKE (vezi op. cit. , b 23) : "cineva vede şi, văzînd, a şi văzut" . Mişcarea cuprinsă in actul de a privi în jur şi de a căuta cu privirea este de fapt, abia ea, suprema mobilitate în rCJ;ausitatea vederii (simple ) str-inse laolaltă în sine. Această vedere e TUvoC;-ul, sfîrşitul în care se prinde mişcarea privitului şi în care ea este în chip esenţial mobilitate. ("Sfîrşit" nu ca urmare a incetării mişcării, ci ca inceput al mobilităţ.ii. înţeles ca păstrare ce prinde în sine mişcarea). Mobilitatea unei mişcări constă aşadar în ultimă instanţă in aceea că mişcarea lucrului mobil se prinde in propriul ei sfîrşit, în 'tUvoC; şi, ca mişcare astfel prinsă, "se are" pe sine în sfîrşit : &V TtÂ.Et SlEt : &V'tEÂ.kl,Ela, fa ptul­ de-a-se-avea-pe-sine-în-sfirşit. I n locul cuvîntului &V'tEÂ.&l,Eta. creat de el însuşi, Aristotel mai foloseşte şi cuvîntul &VePYEla. Aici în loc de 't&:>vOC; este folosit sPyov, opera în sensul a ceea ce trebuie produs şi a ceea-ce-a-fost-pus-aici. Gîndită în spirit elin , &VepYEta înseamnă : faptul de-a-sta-neclintit­ in-operă (1 m- Werk-Stehen ) ; opera concepută ca acel ceva ce s tă deplin ("oU ) în "sfîrşit" (Ende) ; însă " desăvîrşitul" (das Vollendete) , la rîndul lui, nu este gîndit ca ceva "in­ cheiat" , to t aşa cum nici T&A.OC; nu înseamr.ă încheiere, ci. gîndite greceşte, 'ttA.OC; şi spyov sînt de lerrr,inate prin doo� şi desemnează felu l în care ceva stă "în sfîrşit" în aspect. Trebuie să încercăm acum să înţelegem , pornind de la mobilitatea i nţeleasă ca sV'teÂ.&l,Wl, mişcarea unui lucru mobil ca pe o modalitate a fiinţei , şi anume ca pe aceea a lui 285 KtvOU!lf>Vov. Dacă ne vom sprijini pe un exemplu , privirea îndreptată asupra esenţei va dobîndi o căIăuzire m ai sigură. Şi vom alege exemplul, aşa cum obişnuieşte să procedeze­ Aristotel, din sfern "producerii" "lucrurilor făcute" , aşadar­ a "facerii" : de pildă felul în care ia naştere o masă. Evident că intîlnim aici miscări. Dar Aristotel nu are în vedere· ' "mişcările" pe care le face tîmplarul în succesiunea operaţiilor' sale manuale, ci el se gîndeşte, atunci cînd e vorba de naşter.ea mesei , la mişcarea a însuşi acestlli lucru care se naşte în calitatea lui de l ucr u care se naşte. KivT)O'tC; este JLs'taJ3oA.l], . . schimbarea bruscă a ceva în altceva, in aşa fel incit, in schim barea bruscă, insăşi schimbarea bruscă ajunge să iasă, .


Despre physis la Aristotel

257

l a iveală odată c u lucrul care s e schimbă, adică ajunge s ă se arate. LemnuJ aflat la dispoziţie in atelier se schimbă deve­ nind o masă. Care este caracterul de fiinţă al acestei schim­ bări ? Ceea ce se schimbă este lemnul aflat de faţă, nu orice lemn în general, ci acesta apt-pentru . "Apt-pentru" înseamnă însă dej a : tăiat in vederea aspectului de "masă" , aşadar in yederea acelui ceva in care naşterea mesei, adică mişcarea, ajunge la sfîrşitul ei. Schimbarea lemnului apt într-o masă constă în aceea că aptitudinea a ceea ce este apt-pentru iese vizibil mai d eplin în evidenţă şi se împlineşte în aspect ca masă, ajungînd Ia o postură stabilă în masa produsă, adică pusă în neascuns. I n repausul acestei poziţii stabile (a, ceea-ce-a-ajuns-Ia-poziţia-stabilă) se strînge laolaltă şi "se are" pe sine (EXE1) ea ajunsă in sfîrşitul ei ('t&Â.o�) aptitudi­ nea (MvU�lt�) ieşită la iveală a ceea ce �ste apt-pentru (SUVtlIlE\). De aceea Aristotel spune (Fizica r 1, 201 b 4 şi urm. ) : 'it 'tOU Suvu'tou Ti Buvu'tov svn:MXE1a q>UVE PO V O't1. K iVllO'i� So-rtv : "Acel-a-se-avea-pe-sine-în-sfîrşit p'ropriu lu­ crului apt-pentru ca lucru apt-pentru (adică în aptitudinea �a pentru ) este desigur (esenţa) mobilit.ăţii." Numai că faptul de a lua naştere este un asem eneahlPt de a lua naştere, adică Jdvllm� in sensul mai. restrîns a ceea te este diferit de repaus, numai in măsura in care lucrul apt-pentru nu şi-a adus încă aptitudinea-pentru în sfîrşit, fiind încă ă.-'tEÂ� ; faptul- de-a-sta-neclintit-în-operă n u a a juns in că in sfîrşitul său ; drept care Aristotel spune (Fizica r 2, 201 b 31 şi urm . ) : ii TE JdvllO't� svep'YE1U Ilev 'tl� dVUt SO K ei, ci:rEÂtl� M : "Mişcarea se arată, ·ce-i drept, ca ceva de ordinul faptului-de-a-sta-neclintit-în-operă, dar ca unul 28 6 ce nu a ajuns incă . in sfîrşitul său." Insă faptul- de-a-se-avea-pe-sine-in- sfîrşit (svn:Â.&X&lU) este esenţa mobilităţii (adică fiinţa lucrului mobil), deoarece această repausitate corespunde in chipul cel mai pur esenţei lui oDO'ia, neclintitei ajun geri-la-prezenţă în aspect. A ristotel spune acest lucru in felul său , printr-o propoziţie pe care o scoatem din tratatul anume dedicat lui &VT&Â.&X&1a (M et. e 8, 1049 b 5): q>UVEPOV o'tt 1rp0't&POV svep'YE1a BuVtlllEro� &O''t1.V : "E limpede că faptul- de-a-sta-neclintit-in-operă pre­ merge faptului-de-a-fi-apt-pentru . . . " Dacă această propoziţie, in care gindirea aristotelic( şi, totodată. ceaI elină işi atinge apogeul; este tradusă in modul obişnuit, atunci ea


Despre physis la Aristotel

258

spune : "E limpede că realitatea premerge posibilităţii". "Evtpyeta, faptul-de-a-sta-neclintit-in-operă în sensul ajun­ gerii-Ia-prezenţă în aspect, a fost tradus de latini prin actus şi astfel, dintr-odată, lumea greacă a fost îngropată ; de la actus, agere, "a efectua" s-a ajuns la actualitas "realitatea efectivă" . â6vaJ.l.t� ajunge potentia : putinţa şi posibilitatea care e proprie unui lucru. Enunţul : "este limpede că reali­ tatea premerge posibilităţii" apare atunci în chip evident ca eroare. căci contrariul este cu mult mai convingător : pentru ca ceva să fie "real" şi să poată să fie "real" , trebuie ca mai intii să fie posibil. Aşadar, posibilitatea este, totuşi, aceea . care premerge realităţii. tnsă gîndind in felul acesta, noi nu gindim nici aristotelic şi nici in spirit elin in genere. â6vaJ.n� inseamnă, ce-i drept, şi putinţă, ba este considerat chiar ca fiind numele pentru "forţă" ; însă dacă Aristotel foloseşte 06vaJ.L1� drept concept opus lui tV'reMxsta şi svtpysta, atunci el ia cuvintul (ca şi in cazul lui Ka'tT)yopia şi oilO"ia) drept modalitate de a desemna prin intermediul gîndirii un concept fundamental şi esenţial, in care este gindită natura-de­ fiinţă (Seiendheit) , ouma. Am tradus deja 06va�ll; prin aptitudine-pentru . . . (Eignung) şi prin fapt de a fi apt­ pentru . . (Geeignetheit zu . ). Numai că in felul acesta con­ tinuă să pîndească primej dia ca noi să nu gindim indeajuns în spirit elin şi să ne dispensăm de efortul de .a limpezi, la rindul nostru, aptitudinea-pentru . . . drept modalitate - ce păstrează la sine şi se păstrează încă pe sine - a ieşirii la eST iveală în aspect, în care se împlineşte aptitudinea-pentru. â6vaJ.Lt� este o modalitate a ajungerii-la-pr;ezenţă ; dar, spune Aristotel, tvtpy&ta (sV'tsMX&ta) este 1tpO't&POV, este "ante­ rioară" in raport cu o6vaJ.Lt� ; ; şi anume "anterioară" în privinţa lui ooO"ia (vezi Met. 0 8, 1049 b 10, 11). 'Evâpysta împlineşte esenţ,a purei ajungeri-Ia-prezenţă intr-un chip mai originar, şi anume in măsura în care înseamnă : fap ­ tul-de-a-se-avea -pe-sine-ln-operă-şi-în-sfîrşit, ceea ce a lăsat in urma sa orice "incă nu" al aptitudinii-pentru . . . sau, încă şi mai bine; ceea ce il adus, laolaltă cu sine în faţă, in implini­ rea aspectului de-"săvîrşit" (poll-"endet"). Putem atunci să rezumăm propoziţia fundamentală a lui Aristotel despre raportul ierarhic dintre sV't&Â.Sxeta şi o6vaJltl; şi în felul urmă­ tor : tV'teMxeta este "in mai mare măsură" ooO"ia decît 06vaJ.Lt� ; Sv't&Â&xeta împlineşte esenţa ajungerii-Ia-prezenţă, neclintită in sine, î ntr-un chip mai esenţial decît 06vaJ.Lt�. -

.

.

.


Despre physis la. Aristotel

259

I n locul invocat din Fizica B, 1, 193 b 6-8 Aristotel spune : "Ba chiar mai mult este aceasta (şi anume J1opq"l) q)1)crt� decît u:>'T( . Căci orice lucru separat este adresat atunci (ca fiin ţare propriu-zisăI cînd « este » în maniera faptului­ de-a-se-avea-pe- sine-in-sfîrşit, m ai degrabă decît dacă este (doar) în faptul-de-a-fi-apt-pentru . . . " A rămas obscur aici în ce măsură propoziţia care vine la urmă ar fi o lămurire a afirmaţiei că J10pq>1\ în măsura in care t"1te un alt -rp61tO� - nu ar avea acelaşi rang cu 6:>'T( , ci ar fi în mai mare m�ură cpu(n� decît aceasta. Mopcpft este ansamblul-punerilcir in aspect, adică insăşi 1dvT(at�, schimbarea bruscă a lucrului apt-pentru, ca ieşire la iveală a aptitudinii-pentru. Dar esenţa lui 1dVT(O't� este sV'teÂ.&XEta care împlineşte, la rindul ei, esenţa lui oilata intr-un chip mai originar, intr-o mai mare măsură decit ouvajJ.t�. Determinarea esenţei lui q>uO't� e călău zită de propoziţia fundamentală : q>uO't� este o modalitate Il lui oilO'ta ; aşadar jJ.opq>1) , de vreme ce în esenţa ' ei este &v-reÂ.&xeta, adică într-o mai mare măsură oilc:ria, este şi in Rin e "ă:>.:>.ov cpuc:rt� ; ansamblul-punerilor in aspect implineşte In mai mare măsură esenţa lui q>uc:rt�, adică esenţa fiinţei lui -

KtVOUjJ.EVOV lea9' ao-r6.

Dar o bună inţelegere a priorităţii lui jJ.opq>ft in raport

cu u:>" l este necesară inainte de . toate pentrll că în această

prioritate a lui jJ.opcpft se dezvăluie şi mai bine propria ei esenţă. Ceea ce Înseamnă : o nouă treaptă în sarcina de a concepe q>6O't�-ul ca jJ.opq>ft a deveniti de neocolit. De aceea, atunci cînd facem pasul către urm ătoarea treaptă trebuie să avem clar in raza privirii ceea ce am văzut p e treapta precedentă. Mopq>ft nu este "in mai mare măsură" cpuO't�, pentru că ar plămădi, ca "formă" , un "material" şi l-ar domina ci, ca ansamblu-al-punerilor in aspect, ea se înalţă deasupra disponibilului (6:>'T() deoarece ea este ajungerea-Ia­ prezenţă a aptitudinii lucrului apt-pentru, fiind astfel mai originară in privinţa ajungerii-Ia-prezenţă. I nsă in ce perspectivă ajunge să se arate t0todată şi esenţa lui J1opq>t1 cu şi mai multă claritate ? Următoarea propoziţie fixează această perspectivă : "Şi pe deasupra, un om se naşte dintr-un alt om, jQl7 nu un pat din alt pat". (193 b 8-9). Oare această propoziţie este mai mult decit un simplu

oc comun ? Desigur, căci însăşi felul de a face trecerea -

288


260

Despre physis la Aristotel t'tt, "pe deasupra" - sugerează relaţia cu ce a fost spus ina­ inte, dar totodată şi "depăşirea" acestui moment. ·En riw:'t­ al. - ar trebui să traducem mai accentuat : "şi pe deasupra in domeniul pe care-l avem în vedere este vorba de naşterea (y8V&O't�), şi aceasta este diferită în cazul omului şi al patului, adică în cazul celor ce ţin de q>uO'&t ov'ta şi de 1t010\)Jl&Va, a « lucrurilor crescute 1) şi a « lucrurilor făcute 1)" . (Omul este luat aici do!',l' ca �0ov, ca "vieţuitoare" , adică aici unde este vorba de rSV&O't�). Sau altfel spus : Jlopepf) ca · ansamblul­ punerilor in aspect este concepută abia acum explicit ca rEV&<r'l�. tnsă 'Y&V&<rt� este tocmai acel fel de mobilitate, pe care Aristotel l-a omis atunci cînd a caracterizat în introducere pe Kivll<rt� drept Jl&'ta�oÂ.f) prin enumerarea tipurilor de miş­ care, de vreme ce tocinai, r&veO'\(; este cea care va trebui să pună în evidentă esenta lui epUO'l� ca JlOpq>11 . Două tipuri d e naştere (Entstehung) s tau aici faţă in faţă. Sîntem astfel puşi in situaţia să deducem din deose­ birea fermă a celor două esenţa apariţiei-stabile (Ent­ stehung) ; căci acel caracter hotărîtor al lui JlOpepf) inţe­ leasă ca mobilitate, in speţă eV't&Â.&X&ta, a fost deja adusă in fata ochilor cînd a fost vorba de nasterea unei mese. Pe n � simţite, am transferat insă cee'a c� s-a spus d espre naşterea , unui "lucru făcut" asupra lui I'opepi} din fjluO't�. Dar nu cumva in felul acesta q>uO't� este răstălmăcită, in sensul că ar fi un "lucru făcut" care se face pe sine insăşi ? Sau poate aici nu e vorba de nici un fel de răstăImăcire, ci de singura interpretare posibilă a lui q>60't�, drept o modalitate a lui 't&XVll ? S-ar p ărea că aşa stau lucrurile , de vreme ce metafizica modernă, in momentele sale de glorie - ca de pildă la Kan t - , concepe "natura" drept o "tehnică" , astfel in cît această tehnică care cons­ tituie esenţa naturii reprezintă temeiul metafizic pentru posibilitatea sau chiar pentru necesitatea de a cuceri şi de a stăpîni natura prin intermediul tehnicii maşinilor. Oricum ar sta lucrurile, propoziţia aceea, in aparenţă atît de lesne de inţeles, a lui Aristotel, despre felul diferit de a se naşte al omului şi al patului, ne îndeamnă la o meditaţie hotărîtoare prin care acum va trebui să lămu­ rim in genere ce rol revine acelei separări intre "lucruri crescute" şi "lucruri făcute" , aşa cum a fost ea pusă in joc chiar la inceputul capitolului, pentru a străbate apoi intreaga analiză. '

289

/


Despre physis la Aristotel

261

Oare s e poate aşadar spune că deja Aristotel înţelege

</)1)0'&1 ov't'a drept "lucruri făcute" ce se fac pe sine, atunci

cînd caracterizează "lucrurile crescute" pornind de la corespondenţa lor cu "lucrurile făcute" ? Nu ; in schimb , el concepe <pilO'\�-ul drept faptul-de-a-se-produce-pe-sine. Dar oare "producerea" şi facerea nu inseamnă unul şi acelaşi lucru ? Pentru noi desigur, atîta vreme cit, fără să mai reflectăm, ne pierdem in reprezentări uzate şi nu reţinem ceea ce a fost deja sugerat. Ce se întîmplă insă atunci cînd regăsim calea către domeniul fiinţei înţelese în spirit elin ? Atunci se vede că facerea, 1toi.T] O't�, este una din modalităţile producerii (Herstellen) , in timp ce " creşterea" (faptul- de-a-se-deschide-revenind-în-sine-in­ suşi- şi-ieşind-d in- sine-însuşi), <pilO'\�, este o alta. Atunci H er-stellen nu poate însemna aici "facere" , ci a pune în neascunsul asp ectului, a lăsa să ajungă la prezenţă, ajun­ gere-Ia-prezenţă. Abia pornind de la punerea-aici (Her­ stellung) astfel concepută se determină esenţa apariţiei­ stabile (Ent-stehung) şi a diferitelor sale variante. In loc de naştere (Entstehung) ar trebui să spunem dis-punere (Ent-stellung, care aici nu înseamnă "desfigurare " ) : a desprinde dintr-un aspect aspectul in care ceva pus- aici (cutare sau cutare lucru) este pus şi astfel este. Există 1nsă diferite tipuri de dis-punere. Ceea-ce-se-naşte-pen tru­ a-apărea- stabil (masa) poate fi desprins dintr-un aspect (ca masă) şi poate fi pus-aici într-un asem enea asp ect, fără ca el - cel din care lucrul produs a venit-în afară (ent-lwmmen) să preia el însu şi punerea in asp ect' Acel aspect (doo�) masă rămîne doar 1tapaOEtYj.&a' acel ceva care , ce-i drept, se arată, dar care nu face deci t să se arate şi care, de aceea, reclam ă un altceva, care , e l abia, pune un disponibil (lemnul) ca lucru apt-p entru un anume-asp ect în acest aspect anume. Acolo unde aspectul se rezumă la a se arăta, .căIăuzind (în timp ce se arată) doar o pricepere in producerea sa ; acolo unde el nu face decît să mimeze producerea fără să o împlinească, acolo producerea este o facere. Faptul de a se arăta este deja o modalitate a ajungerii­ la-prezenţă, dar nu este singura. Dar fără să se arate anume ca r.:apaoslYJIQ, adică în şi pentru o 't'&XV'l1, aspectul poate de asemenea să se pună pe sine ca acel ceva care preia punerea in sine insuşi ; aspectul se pune pe el -

-

290


262

Despre physis la Aristotel însuşi ; aICl are loc ansamblul-punerilor unui aspect ; şi p unîndu- se astfel, el se pune in el insuşi , adică pune el însuşi aici un lucru care arată într-un fel anume JloPCPit în ipostază de cpuO't�. Şi vedem lesne că �(f>ov (animal) nu se "face" pe sine însuşi şi pe cele de felul său, deQarece aspectul său nu este niciodată doar măsură şi model în funcţie de care dintr-un disponibil este produs ceva, ci aspectul este însuşi acel ceva ce ajunge la prezenţă, aspectul care se pune, acela care acum abia îşi comandă de fiecare dată disponibilul şi il pune ca lucru apt-pentru in aptitudinea-pentru. In 'Y&Vf:(n�, inţeleasă ca ansamblu­ al-punerilor, producerea este in totalitate ajungere-la­ prezenţă a aspectului insuşi , fără toate adaosurile şi accidentele care caracterizează orice "facere " . Ceea-ce-se­ produce-pe-sine-insuşi, in sensul de ansamblu-al-punerilor, nu necesită nici un fel de fabrica re ; dacă ar avea nevoie de ea, atunci ar însemna că un animal nu ar putea să se reproducă fără să stăpînească propria sa zoologie. începe să se vestească aici nu numai faptul că JlopcpiJ este, în �aport cu u Â.TI. în mai mare măsură cpuO't�. ci că numai ea este şi este pe de-a-ntregul cpUO'l�. Şi tocmai aceasta vrea să aducă la cunoştinţă acel aparent loc comun. însă deîndată ce CPUO'L� ajunge in raza privirii în calitate de 'Y&V&O't�. mobilitatea ei reclamă o determinare care nu mai ocoleşte in nici o privinţă unicitatea ei. Şi tocmai de aceea este necesar un nou pas : -

29 1

"Dar in plus, cpuO'l�-ul, care este desemnat drept dis-punere în poziţia-stabilă, (nu este cu nimic mai puţin decît) mersul către cpUO'l�. (Şi aceasta) nici­ decum în felul in care tratamentul medical este desemnat drept mers nu către arta medicală, ci . către sănătate ; căci tratamentul medical pleacă, ce-i drept, în chip necesar de la arta medicală, dar el nu se indreaptă in direcţia acesteia ( ca sfîrşit al ei) ; dar cpuO't�-ul nu se raportează la cp60'1� nici aşa ( ca tratamentul medical la sănătate) , căci acel ceva care este o fiinţare plecind de la cpuO't� şi in modul ei, acel ceva pleacă de la ceva şi se îndreaptă către . ceva, in măsura în care este determinat de cp60't� (in mobilitatea acestui mers) . « Către ce ) se deschide atunci cind se deschide p e măsura lui


263

Despre physis la Aristotel « din care » �el se desprinde de fiecare dată), ci către acel ceva care este el atunci cind, născindu-se, ajunge in poziţie stabilă." ( 193 b 12- 18)

cp6ott; ? Nu către acel

cIlil<nt;, aşa cum este ea semnalată in propoziţia prece­ dentă - drept r8VBO"tt; este concepută acum prin deter­ minarea 6� Traducem deîndată OBOt; prin drum şi ne gindim. la distanţa dintre punctul de plecare şi ţel. Carac­ terul d e drum al drumului trebuie însă căutat si ' in altă direcţie : un drum conduce printr-un dom eniu , se deschide el insuşi şi il deschide pe acesta. Drum inseamnă atunci mers de la ceva către ceva, drum inţeles ca faptul de a fi pe drum (das Unterwegssein ) . Dacă e vorba s ă determinăm mai indeaproap e carac­ terul de r8VB<nt;, înseamnă să lămurim mobilitatea acestui tip de mişcare. Mobilitatea mişcării este âv8P-YB1U U'tEÂ.";t; - situarea-stabilă-in "Operă care nu a ajuns încă in sfîrşitul său. "Ep'Yov, operă, nu înseamnă însă, aşa cum am arătat mai înainte, "lucru făcut" şi fabricare, ci ceea-ce-urmează- să-fie-pus-aici , ceea-ce-urmează-să-fie­ adus-in-ajungerea-Ia-prezenţă. 'Evep'Y&lU a't"&Â.";c; este in sine deja o aflare-pe-drum, ca atare, pune deja in afară, după măsura acestui mers, tocmai ceea-ce-ur­ mează-să-fie-pus-aici. tn cazul lui q>il<nt;, aflarea-pe-drum este Jlopq>i) (ansamblul-punerilor). tn propoziţia prece­ d entă a fost deja sugerat de unde anume venind , Jlopq>ft. ca ansamblu-al-punerilor, se află pe drum , in măsura in care, in Jlopq>"; , se p une pe sine chiar aspectul lui <poo&\ OV. Acolo a rămas nedeterminat unde anume ajunge mersul sau , mai precis, caracterizarea lui 606e; aşa cum rezultă ea deîndată ce este ' determinat acest "unde ajunge" . cIlil<ne; este 600<; SK q>uO"&co<; de; q>UO"lV O aflare-pe­ drum către sine a ceea-ce-se-pune-pe- sine in calitatea sa aua de lucru-care-urmează-să-fie-pus-aici si ' aceasta in asa ' fel incit insuşi ansamblul-punerilor să fie intru totul de tipul a ceea-ce-se-pune-pe-sine şi a ceea-ce-urmează-să-se-punăaici. Ce se află m ai la îndemînă decit părerea că q>60"1C; este, totuşi , o modalitate a faptului-de-a-se-face-pe-sine­ însuşi , aşadar o 't"&XV'r] , dar cu . precizarea că sfîrşitul acestei faceri are caracterul de <p60"1<; ? Iar o asemenea t&xVTJ ne este cunoscută ; este vorba de {U-rP\K";, trata-

-


264

Despre physis la Aristotel

mentul medical, al cărui 't'8Â.o; este 6yi&la, o stare de tip <puat; ; cu alte cuvinte ia't'plKTt este 600; ei; <puow. Numai că in aceeaşi clipă in care p are să se contureze corespondenţa lui <pUcrl; cu ia't'pIKTt, se dezvăluie şi diferenţa esenţială dintre cele două modalităţi de aducere la o stare- stabilă a unui <pucr&l ov. Căci în calitate de 600; etc; <pucr1V, acea ia't'pIKTt rămîne o aflare-pe-.drum către acel ceva care nll e ia't'pIKTt , care nu este ea însăşi, deci care nu este 't'ExVll. 'Ia't'pucTt , dacă ar trebui să-i corespundă lui <pum;, ar trebui să fie 600; dG ia't'plKTtv. tnsă dacă ar fi aşa ceva, ea nu ar mai fi ia-rpIKTt , deoarece tratamentul medical îşi află sfîrşitul in faptul de a fi săriătos şi numai in el ; chiar dacă un medic practică trata­ mentul medical pentru a ajunge la un nivel absolut de 't'BXVll , el o face doar pentru a ajunge cu atît mai sigur la �BÂ.O;, la însănătoşire, cu condiţia, desigur, ca medicul să fie un medic şi nu un "afacerist" sau un "sclav al ru­ tin ei" . I n·c ercarea reînnoită de a lumina esenţa lui <pUcrl; prin in termediul coresp ondenţei cu -rSX;Vll eşuează tocmai acum , indiferent de direcţia în care am p ntea-o gîndi. Şi aceasta înseamnă : trebuie să concepem esenţa lui <pucrl; p ornind doar de la q>6crt; şi nu avem voie să prej udiciem caracterul surprinzător al lui q>0cn;, înţeles ca 680; q>ucreroc; &t; <pUC1LV, p rin corespondenţe şi explicaţ-ii pripite . Chiar dacă renuntăm să luăm în consideratie coreS­ pondenţa cu 't'SXVll , s� imp une acum , ce-i drept : o ultimă "explicaţie" înşelătoare. \l)0crL;, în calitate de q> 6 cr eroc; 600C; ei; q>6o'LV, es te înţeleasă ca o permanentă rotire in sine însuşi . Dar lucrurile nu stau nicidecum aşa ; <p6crLC;, in măsura în care se află pe drum către <pUOIC;, nu este nicidecum o recădere către cutare sau cutare lucru de la care a plecat. Ceea- ce-se-naşte-pentru-a-apărea-stabil nu 293 se re aşează niciodată in acel ceva din care el iese, şi asta tocmai din cauză că esenţa apari ţiei-stabile este ansam­ blul-punerilor în aspect. In măsura in care ansamblul­ punerilor lasă să aj ungă la prezenţă aspectul care se pune, iar aspectul ajunge la pre�enţă într-un lucru separat ca unul care are aCf'st anume aspect, trebuie ca acel ceva în direcţia Icăruia )apariţia-stabilă pune aspect ul să fie un altceva decit acel ceva din eare el provine .


Despre physis la Aristotel <I>uO'ero; 600<; el.� <puc:nv e st e fără îndoială o moda­ litate a ieşirii-Ia-iveală î n ajungerea-Ia-prezenţă, în care "de unde"-le şi "i n c o tro" - u l şi " cum " - u l ajungeri i -I a- p r e z e nţ ă r ăm î n unul şi a cel a şi . <I>uo t<;;- ul este mers ca m e rs - d es ­ chizător (A ufgang) către deschidere (A ufgehen) şi, în felul a c e s t a , un mers-înapoi-în-sine, la sine, c ar e rămîne o d e s chi d e r e . Im ag in ea doar s p aţ ia l ă a rotirii nu .. este s uf i c i en t ă in e sen ţa ei , deoarece acest mers- deschii'ă tor ,-,c s e întoarce în sine este tocmai cel care face ca un l ucr u to ,i se d es ch i d ă, un lucru d e la care şi către c a r e mersul­ d (�schizător se află de fiecare dată pe drum .

A cestei esenţe a l u i

<PUO'l<;

265

înţelese ca Kivl1O'l<; îi este

p e măsură numai mobilitatea de tip u l JlooP<Ptl. De aceea ,

p rop0ziţia hotăr1toare, spre care ti ndea intreaga consi­ d er ar e a esenţei , sună pe scurt astfel :

"Atunci el aşadar, ansamblul-punerilor în a spec t , este <puO't<; . . " (193 b 1 8) In ansamblul-punerilor, ca svepyeta u'teÂ.tl<; a lu i î'6VeO'l<;, fiinţează în chip esenţ ial în exclusivitate eloot;-ul, aspectul în calitate de "de unde" al a fl ă r i i - p e -dru m, de "încotro" al ei şi de "cum" . Astfel , Jloopcpl) , în comp araţie cu uÂ.l1 , nu este doar în mai mare măsură <puO't<; şi cu atît mai puţin poate fi ea considerată doar de acelaşi rang cu UA.l1, în aşa fe l încît să ne putem d eclara s a ti s făcu ţ i cu aceşti doi 'tP01tOt de acelaşi rang ai determinării esen­ ţ ei lui cpuO't<; şi să putem spune că doctrina lui Antiphon e s te la fel de î n dr eptăţi t ă ca cea a lui Aristotel . Prin propoziţia "JloOPCPtl şi numai ' ea împlineşte esenţa lui <pUO'l<;", doctrina lui An ti p ho n este respinsă fără drept d e ap el. Dar în trecerea către propria sa in te rp re t ar e ( 1 93 a 28 : eva Jlo&V oov 't'pQ1tOV ou'tCOt; it CPUO'lt; Â.Sye'tat), Aristotel p r e i a t otu şi doctrina lui Antiphon. Cum se impa că aceasta cu p rop oziţ i a la care am a j u n s acuma şi potrivit c ăre i a nu este î n dr e p t ăţ i t d e c î t un s ingur 'tP01tOt; ? Pentru a inţelege acest l ucru , t reb u i e s ă şt i m în ce măsură acea preluare c o nţi n e tot u şi cea mai hotărîtă respingere. 294 Căci forma cea mai severă · de respingere nu se î mp li n e şt e acolo unde ceea ce este contestat es t e re s p i n s in mod brutal şi dat deoparte, ci, d i m p o triv ă , este preluat şi introdus într - o corelaţie esenţ i a lă şi întemeiată, preluat şi introdus, ce-i drept, ca neesenţa care ţine in mod neoe-


Despre physis la Aristotel

266

sar de esenţă. Faptul că sînt posibili doi 'tpOnol ai inter­ pretării lui <pUO'lC; - in perspectiva lui J,lop<pi} şi a lui ilATJ şi, drept urmare, o răstălmăcire a lui vATI în sensul că ea este ţnterpretată ca cev'a lipsit de constitu ţie care se află de faţă în chip persistent - toate acestea trebuie să-şi aibe temeiul în esenţa lui <pUO'lC;, adică, în acest caz anume, în î.t,lsăşi Jlop<pil . In propoziţia următoare , prin care se incheie exegeza lui <pUO'lC;, Aristotel trimite către acest. temei. -

"Dar ansamb lul-punerilor in asp ect, şi deci Ş� este desemnat într- un dublu fel ,' căci Ş! este ceva ca un aspect" . ( 1 93 b « privaţiunea ) 18-20)

<pUO'lC;,

Temeiul care face cu putinţă ca <pUO'lC; să fie abordată pe două direcţii şi să fie desemnată în două feluri rezidă in aceea că �op<pi} are in sine o dublă natură, ceea ce face ca şi esenţa lui <puO'lC; să aibă o duble'î natură. Propoziţia despre dubla esenţă a lui <PUO'lC; este exp licitată prin obser·· vaţia care urmează : "căci şi « privaţiunea ) este ceva ca un aspect" . In calitate de cuvin'�, concept şi "lucru" , mSPTlO'l; (privaţiunea) este introdusă în acest capitol intr-un chip tot atît de neaşteptat precum înainte svn:Â.&XE1a, pe­ semne p entru că ea are aceeaşi importanţă hotărîtoare in gindirea lui Aristotel ca şi sV'tEÂ.&XEla. (Cu privire la mSPTlGlC;, :vezi Fizica A, 7 şi 8, unde, ce-i drept, ea continuă să rămînă neexplicată). Pentru interpretarea celui din urmă paragraf din exegeza lui <pUO'1C;, va trebui să găsim răspunsuri la urmă­ toarele patru întrebări : 1 . Ce înseamnă mSPTlO'lC; ? 2. Cum se raportează O''tSPTJO'lC; la JloP CP il , astfel încit, p ornind de la m&PTJO'lC; p oate să devină vizibilă dubla esenţă a lui Jlopcpi} ? ll95 3. In ce sens, atunci , esenţa lui <pumc; este dublă ? 4. Ce rezultă din natura dublă a lui <pOO1C; pentru determinarea definitivă a esenţei ei ? Referitor la 1 . Tradus literal, mSPTJO' lC; inseamnă "privaţiune" ; dar acest lucru nu ne ajută prea mult ; dimpotrivă, semnificaţia cuvintului poate mai degrabă să ne blocheze calea către inţelegerea lucrului, dacă noi


Despre physis la Aristotel - asa cum se cere intotdeauna in asemenea cazuri -:.. nu sîntem dej a dinainte acasă in domeniul respectiv , in care cuvîntul pătrunde atunci cînd numeşte. Acest domeniu ne este adus la cunoştinţă prin afirmaţia că O''tSPTJ<n� este ceva de g�nul lui stoos• Ştim însă că stoos, şi anume eioo� KU'ta 'tov 'J..oyov, o caracterizează pe [!Jop<pi], aceasta împlineşte esenţa lui <PUO'LS ca ouO'iu 'l'oi) KLVOUJloSVOU KUO' uu'to, adică a lui <pue1Ls in calitate de KivTJGLs. Esenţa lui KiVTJO'LS este SV'l'E'J..SXSLU. Aceasta este indeajuns pentru a ne da seama că vom putea inţe­ lege în chip satisfăcător esenţa lui O''tSPTJO'L� numai în domeniul şi Pe temeiul interpretării eline a fiinţei. Latinii au tradus O''tSPTJO'le; prin pri()atia .. aceasta este considerată ca o modalitate a lui negatia. Dar negarea poate fi concepută ca o modalitate a rastirii lui "nu" . Astfel O''tSPTJO'Le; işi are locul În domeniul "rostirii" şi al "adresării" , . a lui Ku'l'TJyopiu în sensul pre-termint>logic semnalat mai înainte. Chiar şi Aristotel pare să conceapă O''tSPTJO'le; drept o modalitate a rostirii. Vom demonstra aceasta printr-un fragment care este totodată po trivit să lumineze prop oziţia din Fizica avută în vedere şi , in plus, s(aducă în discuţie un exemplu de O"t'EPTJO'l�. In tratatul IIepi ysvsO'&<oe; 1<:U1. <pOopăe; (A 3, 318 b 16 şi urm . ) , Aristotel spune : 'l'o J.1BV OSpJ.10V Ku'tTJyopia ne; Kai eiooe;, it oe 'ljIUXpo'tTJC; O''tsPTJO'te; : ,, « Caldul ) este ceva ca o adresare şi aceasta îllseamnă de fapt un aspect, în vreme ce « recele ) este O''l'sPTJO'te;''. Aici "cald" şi "rece" sînt puse faţă in faţă in calitatea lor de 1<:u'l'TJyopia 'l'L<;, resp ectiv de G't'SPTJO'Le; ; dar nu trebuie să pierdem din vedere faptul că Aristotel spune Ku'l'TJyopia ne; : "cald" este doar într-o oarecare măsură o adresare, şi anume cald in ghilimele ; adică rostirea "cald" este, o rostire atributivă (Zusage) .. în mod corespunzător, O''tSPTJO'le; este intr-o anumită măsură o rostire privativă (A b-sage) ; însă in ce măsură este "re ce" o rostire privativă ? Cind spunem "apa este rece", noi atribuim fiinţării ceva ; desigur, însă o facem în aşa fel incît apei, . in chiar ceea ce i-a fost atribuit prin ' rostire, ii este luat prin ros­ tire cev a, şi anume căldura. In fond, atunci cind este vorba de diferenţa dintre cald şi rece, nu se află în joc disocier ea dintre rostirea atributivă şi rostirea privativă,

261

296


268

Despre phjsis la Aristotel

ci este vorba de ceva care, potrivit doo�-ului său poate fi atribuit prin rostire sau poate fi retras prin rostire. Şi de aceea, propoziţia care urmează să intemeieze, la sfîr­ şitul capitolului , dubla esenţă a lui �op CPil şi, odată cu aceasta, a lui cpum�, prin trimiterea la o"r&P'l'\O't�, sună dup ă cum ' urmează : Ko.i rup il O''t'&P'l'\O'l� Eioo� 1tro� · SO''t'lV ; "căci şi privaţiunea, adică rostirea privativă, este oare­ cum aspect" . In "rece" se arată ceva, ceva ajunge la prezenţă, ceva ce , de aceea, este "simţit" ; in ceea ce este simţit şi ajunge la prezenţă este totodată ceva care absen­ tează şi anume în aşa fel incit, tocmai datorită absentării, simţim in mod deosebit ceea ce ajunge astfel la prezenţă. In O"t'&P'l'\O'l�, "privaţiune" , este vorba de îndepărtare in felul unei rostiri privative ; O"t'sP1'\m� inseamnă desigur o "indepărtare", dar, in primul rînd şi de fiecare dată, faptul că ceva nu se mai petrece, că a disp ărut şi că rămîne disp1trut, că absentează. Dacă avem in vedere că ooO'io. inseamnă natura-de-fiinţă : ajungere-Ia-prezenţă, atunci nu mai este nevoie de explicaţii complicate pentru a constata unde este locul lui O''t'SP1'\Ol� înţeleasă ca absen­ tare. Şi cu toate acestea ajungem tocmai acum intr-un punct care primej duieşte inţelegerea ; am putea fi ispitiţi să simplificăm problema considerînd O''t'&P1'\m� (absentarea) drept simplul opus al ajungerii-Ia-prezenţă. Numai că O"t'sP1'\m� nu este pur şi simplu absenţă, ci, in calitate de absentare, O''t'&P1'\O'l� este O''t'&P1'\O'l� tocmai in raport cu ajungerea-Ia-prezenţă. Atunci ce este ea ? (vezi Aristotel , Met. A 22, 1022 b 22 şi urm . ) Noi spunem astăzi , de pildă : "bicicleta s-a dus" şi prin a-eeasta nu vrem să spunem doar că a dispărut ci că : ea lipseşte. Cind ceva lipseşte, atunci ceea ce lipseşte este, ce-i drept, absent, insă absenţa însăşi , lipsa, este cea care irită, şi de aceea ne nelinişteşte ; "lipsa" poate face acest lucru numai dacă ea însăşi este "aici", adică dacă este, adică dacă ea constituie o fiinţă. Ca absentare, O''t'SP1'\O'l� nu este pur şi simplu absenţă, ci ajungere- la-prezenţă, şi anume aceea in care ajunge la 2.97 prezenţă tocmai absentarea şi . nicidecum ceea ce este absent. l:'t'&P1'\m� este doo�, însă doo� 1t� un as­ pect şi o ajungere-la-prezenţă de un tip sau altul. Npi cei de astăzi sîntem mult prea inclinaţi să rezolvăm ceva de genul unei absente ajungeri-la-prezenţă intr-un 8uper-


Despre physis la Aristotel

269

ficial joc dialectic al conceptelor, in loc să sesizăm ceea ce are ea surprinzător ; căci in <r'CepT}01.� se învăluie esenţa lui epU01.<;; . Pentru a vedea aceasta, trebuie ca mai întii să găsim răspunsul la intrebarea a doua. Referitor la 2. Cum se raportează <r'C&p'I'J <rt<;; la J.lOpQ111 ? An samblul-punerilor în aspect este Kiv'I'JO"1<;; , adică o schim­ bare de la ceva la ceva, schimbare care în sine este o "erupere" . Cînd vinul se acreşte şi devine oţet de vin , atunci el nu devine pur şi simplu nimic. Spunem , ce-i d rept : die Sache ist Essig ("lucrul s-a făcut oţet" ) şi vrem să dăm de inţeles că din el n-a mai ieşit "nimic" , deci că din el nu a ieşit ceea ce I'I ll-am aşteptat. In "oţet" rezid ă neapariţia, absen tarea tinului. Mo pQl1;, în calitate de Y&VS<r1<;; , este 606�, aflarea pe-drum de Ia un "încă nu" către "nu mai". Ansamblul-punerilor în aspect Iasă întot­ deauna să ajungă la prezenţă in aşa fel încît în a j ungerea­ la-prezenţă ajunge totodată la prezenţă o absentare. In măsura în care floarea "se deschide" (cpUS1), învelişul mugurelui se desprinde ; fru,�tul iese la iveală, în tim p ce floarea dispare. Ansamblul-I- unerilor în aspect, J,lopcpi}-ul , are caracter de <r'C& p'I'J <r1 <; , ceea ,�e înseamnă că J.l.o pepi} este OlX(j)�, este în sine dublă, ajUl ' gere-Ia-prezenţă a absen­ tării (A nwesllng der Abwesung). Şi în felul acesta şi- a primit dej a răspunsul cea de a treia întrebare. Referitor la 3. In ce sens esenţa lui epil<r1<;; este d ub l ă ? <1>001<;; este, ca- epu<Jero<;; 600<;; 8t� cpilO'lV, o modali tate a lui svtpys1a, adică a lui oO<r[a, şi anume punerea-de­ sine-aici - pornind din sine şi către sine. Insă în esen­ ţiala "aflare-pe-drum" un lucru pus-aici (ein Hergcstelltes)" ( şi nu unul făclolt) este înlăturat (weggestellt) , de pildă floarea de către fruct. Insă în această înlăturare, ansam­ blul-punerilor în aspect, ep001�, nu se abandon ează ; dim­ potrivă : ca fruct, lucrul crescut se reintoarce în sămînţa sa care, potrivit esenţei sale, nu este altceva decît des­ chi dere in aspect, 6oo� epU<Jero<;; st<;; epilcrLV. Orice vietate, deîndată ce intră in viaţă, începe deja să moară şi invers : 298 a muri inseamnă incă a trăi , d e vreme ce numai ceea ce este viu poate să moară ; moartea poate fi chiar "actul" suprem al vieţii. <l>ool<;;-ul este înlăturarea de sine a ep6a1�-ului care se pune pe sine aici şi, ' de aceea, din ea face p arte o trimitere către sine, unică în felul ei , a ceea


270

Despre p hysi s la Aristotel

ce, prin intermediul ei abia, se transformă dintr-un dispo.­ nibil - cum ar fi de pildă apa, lumina , aerul - într-un lucru apt-p entru, de pildă într-o substanţă nutritivă şi, astfel, în sevă şi oase. Acest lucru apt-pentru poate fi considerat în sine drept ceva disponibil, iar disponibilul poate fi considerat ca materie şi <plJO'lt;-ul ca o "modificare de materie". Materia la rîndul ei poate fi retrimisă către ceea-ce-se-află-de-faţă fără nici o excepţie şi acest ceva aflat de faţă poate fi considerat drept p ersistentul şi p ersistentul-prin-excelenţă şi , astfel, intr-un anume sens, drept ceea ce posedă in cel mai înalt grad natura de fiinţă, putînd fi desemnat drept <plJO'ts. Privită astfel, <plJO'ts p oate fi abordată pe dubla sa latură, potrivit materiei şi potrivit formei. Această abordare dublă îşi are temeiul în acea esenţă originară dublă a lui <plJO'LS sau, mai exact, într-o răstălmăcire a lui ouv4J1;al ov, a lucrului apt­ pentru, care ajunge s ă fie considerat un simplu dispo­ nibil aflat la îndemînă. Doctrina lui Antiphon şi tradiţia ei neîntreruptă pînă la ora actuală mai prinde doar ex­ trema neesenţă a lui <plJO'LS şi o umflă declarînd-o esenţa propriu-zisă şi unică, astfel încît umflarea aceasta rămîne într- adevăr, esenţa oricărei neesenţe. Referitor la 4. Ce rezultă din natura d ublă a lui <plJO'\(; p entru determinarea definitivă a esenţei ei ? Răspuns : caracterul simplu-unitar al esenţei ei. Dacă ţinem seama de întreg, avem acum do uă determinări ale esenţei lui <PlJO'ts în conceptul respectiv. Una surprinde <plJO'ls-ul ca apxiJ 1Clvl1O'effis 'tOU 1CtVOtlJl&vou Ka9' au'to, ca putere iniţiatoare de a dispune de mobilitatea unui lucru mobil p ornind de la el însuşi . Cealaltă surprinde <plJO'ls-ul ca )Jop<Pit, adică drept 'Y8VeO't�, şi aceasta înseamnă drept Kivl1O:t�. D acă gîndim ambele determinări strîngîndu-le l aolaltă în una singură, atunci <PlJO'lS privită pornind de la p rima nu este altceva decît apxl1 <plJOeffis şi tocmai acest lucru il spune şi cea de a doua determinare potrivit căreia <plJ<1L� este <plJ<1effis 6 oo� ei� <PlJdtv ; <plJO'l� însăşi este UlJnct de pornir e p entru sine însăşi şi p uterea- de-a­ dlsp uIle-de- sine-însăşi. Din punctul de vedere al celei de a doua determinări, <plJO'L� este J.LO p <piJ apxii�, ansamblul-pune­ rilor in care aspectul se p une pe el însuşi în puterea-de-a2.99 dispune-de . . . şi ca putere-de-a-dispune-de ansamblul­ llunerilor in a s p e c t Mop<p� este esenţa lui <!l6O't� ca apxi), .


Despre physis la Aristotel

271

iar apxi) este esenţa lui <pil(n� ca J,Ioop<pi), în măsura în care aceasta îşi are unicitatea în aceea că în ea ; doo�-ul se aduce pe sine la prezenţă, pornind de la sine şi ca atare şi că nu are nevoie, precum în cazul lui orsXVTJ , de o 1tuTJO't� care s-ar adăuga pentru a aduce aici un lucru aflat. altminteri de faţă - cum ar fi de pildă lemnul în aspectul "masă" ; ceea-ce-a-fost-adus-aici nu este nici­ odată pe drum p ornind de la sine însuşi şi nu poate fi niciodată pe drum către o masă. I n schimb, <POOt� este ajungerea-Ia-prezenţă - aflată pe drum p ornind de la sine însăşi şi către sine însăşi a absentării ei înseşi. Ca o atare absentare, ea rămîne o reîntoarcere-în-sine, reîntoarcerea care este însă numai mersul unei deschideri. Dar aici în Fizica, Aristotel concepe <pilO't�-ul drept natura-de-fiinţă (oDO'ia) a unui domeniu propriu (închis în sine) al fiinţării, în speţă al "lucrurilor crescute" , spre deosebire de cele "făcute" . I n privinţa felului său de a fi, această fiinţare provine tocmai din <POOL�, despre care , de aceea, Aristotel spune : 6V yap n ysvoC; 'toi) ov'to � 'ti <pilO't� : o stirpe anume a fiinţei jprintre altelej pentru fiinţarea ( cu mai multe stirpe) este <pilO"t�. Acest lucru Aristotel îl spune într-un tratat care a fost clasat mai tîrziu, odată cu ordonarea definitivă a scrierilor sale de către şcoala p eripatetică, printre acelea care de atunci poartă titlul J.l.E'ta ora <pUO"LKa., adică cele care ţin, ce-i drept, de <puO"tKU şi care , totuşi , nu ţin de ele. Tratatul care astăzi este desemnat drept cartea r ( IV) a Meta­ fizicii oferă, despre <pilO"te;, în capitolul al 3-lea, explicaţia mentionată care este identică cu ce a fost declarat în capi t olul 1 (interpretat aici ) al cărţii B din Fizica drept propoziţie călăuzitoare : <pilO"u; este o modalitate a lui oDO" ia. Numai c ă acelaşi tratat al Metafizicii spune deja în primul său capitol exact contrariul : oDO"La (fiinţa fiinţării ca atare în întregul ei) este <poO" u; ne; - ceva de felul lui <poO't�. I nsă Aristotel nu vrea nici pe departe să spună prin aceasta că esenţa fiinţei în genere este în fapt de felul acelei <pooae; pe care o caracterizează deîn dată în mod explicit ca fiind doar o stirpe a fiinţei pe lîngă altele. 300 Dimp otrivă, prop oziţia aceea abia exprimată, potrivit căreia oDaia ar fi <poO"te; 'tl�, este un eco u al marelui inceput al filozofiei eline şi al primului început al filozofiei occi-


272

Despre physis la Aristotel

d entale. I n acest inceput fiinţa este glndită ca cpUO"l�. aşa fel încit acea CPUO"l� pe care Aristotel o defineşte în conceptul ei esenţial nu p oat e fi ea însăşi decît un deri­ vat al cpuO"l�-ului originar. Şi u n ecou abia desluşit şi neînţeles al acelei CPUCJ'l� s ch iţ at e initial ca fiinţă a fiin­ ţării a mai aj uns chiar şi p în ă la noi, în m ăsura în care vorbim d espre " n a tu r a " lucrurilor despre "natura" sta­ tului şi despre " n a tu ra " omului , f ă r ă să avem în ve d e re atunci cînd ne exprimăm astfel "fu n d am entele" n atu ral e (gîndite fizic, chimic şi bi olo g i c ) , ci tiin ţa şi esenţa fiin­ ţ ări i c a at a re . Dar cum să gîn d im noi cpumc;-ul aşa cum a f os t gî ndit o rigi n ar ? Mai există oare u rm e ale m odului în ca r e a f ost schiţ,at cpuO'LC;-ul în fragmentele r ăm ase de la gi n d i t o ri i o rig ina ri ? D esigur ; şi nu n uma i urme , ' ci tot ce au spus e i , tot ce m a i putem noi asculta astăzi , vorbeşte , dacă ş ti m s ă ascu lt ăm cum trebuie, doar d e s p r e cpuO'tI;. Do v a da indirectă p e ntru aceasta rezidă în rătăcirea, înstăpînită d e multă vreme, proprie interpretării istorice care înţe­ lege gîndirea elină o ri gi n ar ă ca pe o "filozofie a naturii" , in sensul unei " c hi m i i " " p rim itive" . Dar s ă lăsăm această rătăcire în seama p ropriei ei decăderi. Să gîn di m în încheiere fragmentul unui gînditor ori­ ginar care v o rbeş t e n em i j l o cit d e sp r e cpumc; şi ar e în vedere (vezi fragmentu l 1 ) fiinţa fi i n ţ ări i în întregul ei. Frag­ mentul 123 (preluat din Porp hyrios) a l lui Heraclit sună : CPUO"l<; KpU7tTeO'eat cplÂsi. Fiinţei îi place să se ascund ă. Ce v re a să spună a ceasta ? S-a afirmat, şi încă se mai afirmă, că p o trivit acestui fragm ent fiinţa este greu accesibilă şi că este nevoie de mari eforturi pentru a o s c oa t e din ascunzişul ei şi deopotrivă p entru a-i risipi ascunderea- de-sine. Dar necesar este t o c mai opusul : ascunderea-de-sine ţine d e prefeI'inţa fiinţei , adică de acel ceva ' in care ea şi-a fixat esenţa. Iar esenţa fiinţei este d� a ieşi din ascundere, de a se , deschide, de a veni in neascuns - cpUO"lI;. Numai ceea ce, p o trivi t esenţei sa l e , iese din ascundere şi trebuie să iasă din a scundere p oa te indrăgi ascunderea. Numai ceea ce este ieşire-din-ascun­ dere p oate fi ascundere. Şi de aceea nu e vorba de a depăşi acel Kpoofe0"9at al lui CPUO"L� şi de a i-l sm u lge , ci sarcina în

1301


Despre physis la Aristotel este cu mult mai dificilă : a lăsa lui <p60't�, ca făcînd parte din ea, acel KpooTE0'9at in toată puritatea esenţei sale.

Fiinta este iesirea-din-ascundere care se ascunde ­ � sensul ei originar. Această ieşire-din-ascundere este ieşirea-Ia-iveală in starea-de-neascundere şi aceasta înseamnă a adăposti starea-de-neascundere ca o stare-de neascundere in esenţă : starea-de-neascundere inseamnă a-Â.i)9Eta adevărul , cum obişnuim să traducem ; aceasta nu este la origine - ceea ce ÎI).seamnă "potrivit esenţei sale" - o proprietate a cunoaşterii şi a enunţării umane, adevărul este cu �tît mai puţin o simplă valoare sau o "idee" către a cărei realizare omul ar trebui, nu se ştie prea bine de ce , să aspire , ci adevărul ţine, ca ieşire-din­ ascundere, de fiin ţ a însăşi : <puCrt� este aÂ.it9wl, ieşire-din­ ascundere şi , de aceea, KPU1tTc:O'Oat <plÂ.C:t. / Deoarece <puCrt� este , în sensul "fizicii" , o modali­ tate a lui ouaLa şi deoarece oua la provine , in însăşi esenţa ei, din cp6Crt�-ul schiţat in chip originar, de aceea ă.Â.i)9c:ta ţine de fiinţă şi tocmai de aceea se dezvăluie, ca o caracte­ ristică a lui ooaLa, aj ungerea- la-pre;:,enţă in deschisul lui io&a (Platon) şi a lu i tlOO� lea't&. 'tov Myov (Aristotel ) , şi tocmai de aceea, pentru acesta d in urmă, de"ine "izibilă esenţa lui KiVll(Jl� ca sv-rC:Â.&Xac:t şi f.V&pyc:ta./ cp60'1�

-

273


"


POSTFAŢĂ LA "CE E STE METAFIZICA ? "


N OTĂ INTRODUCTIVA

Pastfata la

.. Ce

este

metafizica ?"

a fost scrisă după 1lt ani de la rostirea şii

publicarea, tn 1 92 9 , a fai moasei prelegeri inaugurale de la Univ ersi tatea

din Fre

ib urg .

După cum arătăm tn Nota introductivă la această prelegere,

Was ist Metap hysik ? a avut un răsunet ap arte in cultura filozofică euro­ peană, fiind prima piesă h ei deggeriană tradusă in mai mul te limbi. t nsă

pe măsura acestui răsunet au fost şi o biecţiil e şi neinţelegerile care s-au­

adunat tn rot acest răstimp tn j urul prelegeri i . Toc mai cu gindul la ele

a

alcătuit Heidegger Pastfata pe care a adăugat-o ediţiei a IV-a din Was

ist Metap hys ik ?, apărută, ca broşură de sine stătătoare, tn 19�3, la editura Vittorio Klosterroann din Frankfurt. Structura piesei este extrem de si mplă :

1) un

preambul , in care se

arată că intrebarea "Ce este metafizica ?" a reprezentat produsul unei

gînd iri ce depăşise metafizica, dar care vorbea Incă li m b aj ul lucrului dep ă şi t ;

2)

grup area obiecţiilor aduse intre timp prelegerii, pe trei pun cte

distincte, marcate ca atare in text ; 3) răspun surile lui Heidegger la aceste

obiecţii, intr-o suită . unică, dar ale cărei articulaţii corespund

ob iec ţi i in parte .

-

fiecărei

tn cele ce urmează v om reconstitui pe scurt traseul

Pas/feţei, pentru a ne opri ap oi asup ra citorva probleme . întrebarea " C e este metafizica ?" a fost provocată de un "pril ej spe­

cial" : o prelegere inaugurală ţinută tn faţa fac ultăţ il or de şt ii nţ e adunate

laolaltă. Ea a vizat temeiul metafizicii prin opoziţie cu şti i nţa modernă,

deci cu suprema "modalitate a obiectualizării calculatoare a fii n ţări i" .

CI

atare obiectualizare nu poate trece ni ciodată d inc olo de fii nţare , de

i nţ area.

vreme ce ea soco teşte că fiinţa e însăşi f i

Prelegerea a realizat acest

salt di nc olo de fiinţare prin revelarea Nimicului ca "al tc e va " - ul absolut al

l

fiinţării. în vederea acestui sal t , ea a recurs la teama es e n ţi a ă (Angst )

şi

a denun ţat nepu ti nţ a log icii de a accede la "al tceva" - ul fiinţării. t n anii care au urmat apariţiei pre l eg e rii , acesteia i-au fost

a d us e

trei ti p uri de ob iec ţ ii : 1. Nimicul a devenit unicul obiect al metafizicii,

de unde rezultă că prelegerea practică o

"filozofi e

a N im ic ul u i " şi propovă­

du ieşte nihilismul. 2. Prelegerea promovează o " fil ozo fi e a temerii", care

paralizează voinţa de acţiune şi î ndeamnă la laşi tate . 3 . Prelegerea lasă j udec ata in seama unei

logicii.

" stări

de sp i rit"

şi

se Indreaptă astfel tmpotriva


Postfaţă l a "Ce este :metafizica ?"

278

Răspunsurile lu i Heidegger - 1 . Nimicul nu e negarea a tot ce fiin­ ţează, ci lumina negativă in care apare faptul-de-a-fi, tn care se manifestă miracolul că este fiinţare, şi nu Nimic. Nimicul este vastitatea termenului opus "care conferă oricărei fiinţări certitudinea de a fi" . A l tceva-ul fiinţării pe care tl revelă Nimicul este tocmai fiinţa. D e aceea, Nimicul apare drept "văluI fiinţei", treapta premergătoare către ea. - 2. Teama este starea (:are "ne dăruieşte experienţa fiinţei ca Altceva in raport cu intreaga fiinţare". Ea nu este un sentiment izolat, in rind cu celelalte sentimente, ci este teamă esenJială, o stare de spirit care se determină n uma i fn relaţie cu Nimicul. Iar a indura teama esenţială care, prin intermediul Nimicului, trimite la miracolul lui "a fi" p resupune curaj : curajul de "a ţine piept Nimicului" şi de a descop eri spaţiul fiinţei in deschisul căruia orice fiinţare revine la propria-i fiinţă. Această gindire care are curajul de a gi ndi fiinţa, străbătind toate straturile uitării ce au acoperit-o, este gfndirea aen#a14. 3. Această gîndire esenţială este o depăşire a logicii, tn măsura in care a face experienţa adevărului fiinţei presupune a depăşi adevărurile (:e decurg din obiectualizarea fiinţării. Exactitatea cu care operează această obiectualizare nu este forma supremă a adevărului şi nici forma cea mai riguroasă a gindirii. Gindirea exactă decurge in exclusivitate din calculul cu fiinţarea şi, in acest sens, ea este opusul absolut al gindirii esenţiale, a cărei rigoare provine din strădania de a menţine, tn cunoaştere, raportul cu fiinţa. "Gindirea ale cărei ginduri nu numai că nu calculează, d sint determinate ehiar pornind de la Altceva-ul fiinţării, o voi nu mi .gindirea esenţială. I n loc să calculeze cu fiinţarea pentru a obţine fiinţarea, ea se risipeşte dăruindu-se in fiinţă pentru adevărul fiinţei." (GA 9, p. 309 ; trad. rom. p. 287) Gindirea esenţială presupune un sacrificiu. Sacrificiul care se mani­ fesUl. in gindirea esenţială este o risipire de sine a omului in vederea vegherii fiinţei ; el este răspunsul la "generozitatea-cu care fiinţa s-a dăruit esenţei omului î n gindire". Prin gindirea esenţială se vădeşte că relaţia omului cu fiinţa este un schimb de daruri : fiinţa se dăruieşte omului în gindire şi cuvint, iar omul asigură gîndirea şi rostirea fiinţei, adeverind-o şi păstrind-o ca fiinţă. Esenţa sacrificiului uman in această relaţie constă tocmai in "despărţirea de fiinţare p e drumul către păstrarea şi adeverirea bunăvoinţei fiinţei". Sacrificiul esenţial nu este niciodată cel infăptuit tn domeniul fiinţării, ci cel pe care tI realizează gindirea esenţială în permanenta aducere aminte a faptului de a fi. - Gindirea esenţială, in măsura în care gîndeşte fiinţa, are o răspundere aparte faţă de cuvint. Cuvintul gindirii esenţiale, ca şi cel al creaţiei poetice, se bazează pe o ascultare prealabilă şi pe o "indelung ocrotită t1i.cere" : această tăcere şi această ascultare au tn vedere "cuvintul rostit de vocea mută a fiinţei". Doar pe temeiul lui poate omul să aducă fiinţa la nivelul limb ii . .

-


Postfaţă la "Ce este metafizica ?"

279

Postfaţa a fost aleasă d e Heidegger însuşi pentru a figura in volumul Wegmarken ; in ciuda proporţiilor sale reduse, ea nu este o piesă de rind ci, dimpotrivă, reprezintă, in insăşi virtutea ace ste i alegeri, un reper

pe "drumul gindirii" heideggeriene. î ntr-adevăr, aceea schimbare a accentelor in raportul dintre Dasein şi fiinţă, despre care aminteam tn Excurs despre "Kehre", este aici mai limpede ca oriunde. Felul in care se vorbeşte in aceste pagini despre "exigenţa" (Anspruch) fiinţei şi despre "vocea" (Stimme) ei, despre faptul că fiinţa nu e ste un produs al gindirii, ci, dimpotrivă, că gindirea este un "eveni­ ment al fiinţei", nu lasă nici o indoială privitoare la preeminenţa fiinţei faţă de Dasein, la instaurarea unui alt tip de relaţie fntre cei doi termeni, prin raport cu perioada lui Sein und Zeit. S-a vorbit, de asemenea, in legătură cu aceste pagini (GADAMElt. 1983, 43), despre un "patos eshatologic" legat de catastrofa germană a acelor ani. Dar dacă o proiectăm pe fundalul epocii, Pastfaţa are mai degrabă u n patos al subCJersiei, cum de puţine ori filozofia a reuşit să obtinA folosind un limbaj indirect. Căci ce însemna oare atunci să opui "gindirea esenţială a fiinţei" (das wesentliche Denken) "gîndirii calculatoare" (das rechnende Derţken) care obiectualizează totul şi care aserveşte totul in numele voinţei ce nu cunoaşte margini ? Ce insemna să vorbeşti despre "teama esenţială" şi despre "sfială" intr-un moment cind totul devenise ideologie a faptei, acţiunii şi curajului ? Ce insemna să glorifici, dimpo­ trivă, curajul de a gtndi această "minune a minunilor" care este faptul de a fi, curajul de "a ţine piept Nimicului" ? Şi ce insemna să spui că sacri­ Jiciul esenţial nu este niciodată cel care se măsoară prin acţiuni şi fapte, prin folos şi scopuri, oricit de sus aşezate, ci doar prin acea despA.rţire de realul fiinţării care, singura, poate conduce la p ăstrarea adevărului fiinţ.ei ? Oare toţi biografii care glosează la nesfîrşit in jurul semnificaţiei celor zece luni de rectorat ale lui Heidegger din 1933 nu ar putea inter­ preta, cu un folos sporit, această "faptă a gindirii" care este PostfaJa scrisă zece ani mai tirziu ? O problemă aparte pe care o ridică Postfaţa şi care va fi reluată pe larg trei ani mai tirziu, in 1 946, in Scrisoare despre .. umanism", este aceea a relaţiei limbă - om - fiinţA.. Poate că nicăieri nu se inţelege mai bine care este adevăratul raport intre om şi fiinţă la Heidegger, in perioada de după Kehre, decit in explicarea fenomenului limbii. Heidegger nu gindeşte limb a din punct de vedere psihologic, genetic sau "lingvistic", ci feno­ menologic ; in realizarea actului vorbirii, limba apare ca un fenomen care este dat in prealabil (DEM S KE, 1963, 1 34 - 35 ) . Din aceastA. perspectivă. primordial nu este faptul că omul vorbeşte, ci limb a ; faptul cA. "limba vorbeşte" (die Sprache spricht) ne lasă să inţelegem că in ea se exprimA o instanţă care premerge omului şi care face cu putinţă vorbirea acestuia


Postfaţă la "Ce este metafizica ?"

280

Originar vorbind, există o "voce a fiinţei" care se adresează omului tocmai pe nt ru ca, prin intermediul lui, ea să poată ieşi din tăcerea care o carac­ teriz ează ( vo cea mută a fiinţei" ). Fiinţa are ne"oie de om pentru a se exprima, că ci de fapt ea nu "orbeşte. De vo rb i t, nu poate vorbi decit ceva de o rdinul fii nţării ; de vorbit, nu vorbesc decit oamenii şi zeii. I ntre fiinţă şi om nu există u n di al og (SCHULZ, 1967, 1 2 2 ) . Fiinţa aj unge la limbă doar în măsura In care omul o adu ce la limbă. Vorbirea autentică este tocmai aceea In care omul nu se exprimă pe sine, ci dă glas "cuvîntu lui tăcut" al fiinţei, după o prealabilă ascultare a lui. Dar nu toţi oamenii sint ,I n s tare de o ase m ene a ascultare şi, deci, de o asemenea vorbire au­ tentică. Singurii capabil i să perceapă, In suita ascunderilor şi dezvăluiri l o r ei, gl asul" fiinţei ş i să-i re producă adresarea sint gfnditorii şi poe . s fi rşitul Pastfeţei su rvin faimo asele p ro poziţi i: G t ndi tor.ul rosteşte fi I I " Poetul numeşte s acrul ". (Der Denker sagt das Sein. Der D ichter nenn . f . 1 � Heil ige. ) Ce v o r ele să spună ? Gtnditorul, In măsura In care este agentul gindirii esenţiale, glndeşte intotdeauna "ceva care i-a fost conferit" (ein ZugeschicTctes ) . Chiar şi atu nci cind gîndeşte şi rosteşte fiinţarea, el o face din perspectiva fiinţei. Gtndirea ginditorului care rosteşte fiinţa poartă In ea modestia esenţială a celui care ştie că In gindire el nu se exp rimă pe sine, ci doar mesaj ul fiinţ ei adus, prin el, în limbă. El este mesagerul fidel al fii nţei, simplu mijlo citor între fii nţă şi limbă. Gt nd itoru l care rosteşte fii nţ a este opusul celui care t răi eş te In uitarea ei şi care nu vorbeşte constant decit despre fiinţare. însă, de fap t pînă şi ginditorul ce a uitat de fiinţă nu face de cit s1l. a du că la nivelul limbii fiinţa ce i s-a sustras. (SCHULZ, 1969, 123). E ste s tra n iu , dar trebu ie s-o spunem, cind vorbeşte despre un aseme­ nea gînditor care ros teş te fiinţa, H eidegger nu se poate avea deci t pe sine tn vedere, de vreme ce toată i storia metafizicii occidentale s-a fă cu t vino­ vată de "uitarea fiinţ ei . î n domeniul gîndirii, el nu poate vorbi de "gindi­ torul gi n di torul u i" (Denker des Denkers ) , aşa cum în cel al poeziei s-a putu t referi la H Ol derlin ca "poetul p oetul ui" (Dichter des D ichters) ( SCHULZ, 1 969, 1 2 3 ) . Ceea ce înseamnă că, tn vreme ce I n poezie a existat un poet care a cunoscut "sacrul " şi l-a "numit", tn istoria gindirii nici un gînditor nu a cunoscut esenţa gî nd irii şi nu a reuşit să rostească fiinţa. "

"

"

.

..

,

"


POSTFAŢĂ

LA :

"CE E S T E

METAFIZICA ? H1

Intrebarea "Ce es t e metafizica ?" continuă să rămîn ă o 303 intrebare. Pentru cel care stăruie în preajma acestei în­ trebări , postfaţa care urmează este o prefaţă mai originară. I ntrebarea "Ce este metafizica ?" trece, întrebînd , dincolo d e metafizică. E a s e naşte dintr- o gîndire care s-a aşezat dej a în depăşirea metafizicii . Ţine de esenţa unor asemenea treceri faptul că, în anumite limite, ele se văd obligate să vorbească încă limbaj ul lucrului la a Gărui depăşire contribuie. Prilejul special cu care este pusă în discuţie întrebarea privitoare la esenţa metafizicii nu trebuie să ne facă să credem că acest demers interogativ este constrîns să pornească de la ştiinţe . . Cercetarea modernă este ancorată, c u alte modalităţi d e ;'eprezentare ş i c u alte moduri de ppoducere ale fiinţării, in trăsătura fundamentală a acelui adevăr potrivit cărui a tot ce ţine de fiinţare poartă amprenta voinţei de voinţă, il cărei form ă incipientă s-a manifestat ca "voinţă de p u Lere" . Concepută ca trăsătură fundamental ă a naturii­ de-fiinţă a fiinţării, "voinţa" este echivalarea fiinţării cu '"l'alul, în aşa fel incit realitatea realului este ri dicată la rangul unei necondiţionate pu tinţe de confecţion are proJH'ie obiectualizării nelimitate. Ştiinţa modernă nu slujeşte un scop care ii este oferit abia ulterior şi nici nu caută un "adevăr în sine" . Ca o modalitate a obiectualizării calculatoare a fiinţării, ea este o condiţie instituită de însăşi voinţa de voin ţă, care tocmai astfel îşi asigură dominaţia esenţei sale. Insă deoarece întreaga obiectua­ lizare a fiinţării se rezumă la aculŢlularea şi asigurarea 30-4 acesteia, ea obţinindu-şi din această fiinţare posibili­ tăţile progresiei ei, obiectualizarea se rezumă la fiinţare 1 Prima ediţie a Postfeţei (1 9lo3) purta următorul motto : . . metafi zica - tot atu de abstractă şi aproximativă precum şi cuvintul "gtndire" - este cuvintul de care mai mult sau mai puţin fuge oricine, ca de un om atins de ciumă. " (Hegel, 1 770,,'

1831,

WW

XYI I,

p.

400) .


282

Postfaţă la "Ce este 1netafizica ?"

şi socoteşte că aceasta este deja fiinţa. Orice raportare la fiinţare stă astfel mărturie pentru faptul că există o ştiinţă (Wissen) a fiinţei şi , totodată, p entru incapaci� tatea unei situări de la sine în legea adevărului acestei ştiinţe. Acest adevăr este adevărul despre fiinţare. Meta­ fizica este istoria acestui adevăr. Ea spune ce anume este fiinţarea, ridicînd natura-de-fiinţă a fiinţării la rangul de concept. In natura-de-fiinţă a fiinţării, metafizica gîn­ deşte fiinţa, însă fără a putea, în modul ei de a gîndi, să gîndească adevărul fiinţei. Metafizica se mişcă pretutin­ deni în sfera adevărului fiinţei care, in termeni metafizici, rămîne necunoscutul temei neîntemeiat. Presupunind însă că nu numai fiinţarea provine din fiinţă, ci că şi fiinţa, şi anume într-un chip m ai originar, odihneşte ea insăşi în adevărul ei şi că adevărul fiinţei există în yhip esenţial ca fiinţă a adevărului , atunci devine necesară intrebarea : ce anume este metafizica in temeiul ei ? Acest demers interogativ trebuie să gîndească metafizic şi , totodată, să gîndească pornind din temeiul metafizicii , adică să ince teze de a gîndi metafizic. Intr-un sens esenţial, un asemenea demers interogativ rămîne ambiguu. Orice incercare de a urm ări gîndul ce se desfăşoară in prelegere se va ciocni de aceea de anumite ob stacole. Şi acest lucru nu este rău deloc. Demersul interogativ devine astfel m ai autentic. Orice întrebare adecvată este deja punte inspre răspun s. Răspunsurile esenţiale sînt intotdeauna doar ultimul p as al demersului intero­ gativ. Pasul acesta nu poate fi însă implinit fără lungul şir al primilor şi al următorilor p aşi. Răspunsul esenţial îşi obţine forţa din insistenţa demersului interogativ. Răspunsul (Antwort) esenţial nu este d ecît începutul unei răspunderi ( Verantwortung) . Tocmai înlăuntrul aces­ teia demersul interogativ se trezeşte într-un chip mai originar. Aşa se explică faptul că intrebarea autentică nu este anulată prin răspunsul găsit. Ob stacolele ce stau in calea celui care ar vrea să înso­ ţească gîndul aflat în prelegere sînt de două feluri. Unel e 105 provin din enigmele care se ascund in sfera a ceea ce a fO,st gîndit aici. Celelalte se nasc din neputinţa şi, adeseori , din refuzul de a gîndi. I n sfera interogaţiei cognitive pînă şi nedumeririle trecătoare pot să ajute la ceva şi,


Postfaţă la "Ce este metafizica ?"

283

cu atît mai mult, cele n ăscute dintr-o m e ditaţ i e stărui­ toare. Ba chiar şi cele mai gros o l an e erori îşi au r o lu l lor, chiar dacă au fo!?t c om i se în f u ri a une i pol e m ici oarbe. Trebuie doar ca reflectia s ă readucă totul în calmul medita ţie i r ă b dă t oa r e . ' Nedumeririle şi erorile p recump ănitoare l e g at e de a ce astă prelegere pot fi grupate în trei ob i e cţi i princip ale.

Se spune : 1 . Prelegerea transformă " N i micul " în unicu l obiect al m et afi zi ci i . î nsă deoarece Nimicul este neînsemnatul prin excelenţă , această gîndire c o nduce la p ăre re a că totul e s t e n i rp i c şi că nu merită nici să tr ăi eşti , nici să mori . O "filozofie a Nimicului" este "nihilismul" desă­

vîrşit. 2 . Prel egerea face dintr-o stare de s piri t iz ol ată şi , pe d easupra, depresivă, în speţă din teamă, singura st are de s p i rit fund ament al ă . î nsă deoarece teama e st ar e a sufletească a celor " t em ă t ori " şi laşi, această gînd ir e neagă a ti t u d in ea încrezătoare p e care o presupune cura­ j ul. O " filo z o fie a temerii" p aralizează voinţa de acţiune. 3. Prelegerea se îndreaptă împotriva "logicii" . r nsă deoarece intelectul cuprinde normele oricărui calcul şi oricărei o rd o n ări , a ce a stă gî n di re lasă judecata privitoare la adevăr în s e a ma unei s tări de spirit întîm p l ă to a re . O filozofie a p urei "simţiri " primej duieşte gîndirea "exactă" şi siguranţa acţiunii. O l u a r e de atitudine adecvată fată de aceste obiectii provine dintr- o nouă străbatere a p � elegerii cu aj utor'tJ.l gî ndul ui. Ea p oate să cîntărească dacă Nimicul, care potri­ veşte teama în esenţa ei, se rezumă la o vidă negare a tot ce fii nţe a z ă sau dacă nu cumva ceea ce nu este nici oda t ă si n i c ăi e ri ceva de ordinul fiintării - fiinta adică - se d ezvăluie ca acel ceva care se de o sebeste de 'tot ce este d e o r di n u l fi inţări i . Oriunde şi oricît de d e p arte ar investiga cercetarea în sfera fiinţării , ea nu va găsi n i c ăie ri fiinţa. Ea întîlneşte întotdeauna numai fiinţarea, pentru că ea se opreşte din capul locului, in intenţiile ei explicative , SOCI la nivelul fiinţării. rnsă fiinţa nu este o proprietate de ordinul fiintării care să fie atasată fiintării. Fiinta nu poate fi re p r ezentat ă şi produs ă obiect�al, aşa c lim se intimpl ă cu fiinţarea. Acest altceva care se opune in chip


284

Postfaţă la "Ce este metafizica ?"

absolut oricărei fiinţări este non-fiintarea. rnsă acest Nimic fiinţează :In mod esential :In calitate de fiintă. Prea pripit ne refuzăm ' gîndi �ii atunci cînd concep �m Nimicul , apelînd la o explicaţie superficială, ca ceva fără de însemnătate şi îl echivalăm cu ceva lipsit d43 esenţă. In loc să ne lăsăm pradă pripelii acesteia care însoţeşţe p erspicacitatea goală şi să abandonăm enigmaticul evan­ tai de înţelesuri ale Nimicului, trebuie să ne pregătim p entru acea unică disponibilitate care ştie să afle în NimiC" vastitatea acelui ceva care conferă oricărei fiintări certi­ tudinea de a fi. Acest ceva este fiinţa însăşi . In li p sa fiinţei - a cărei esenţă abisal ă, dar încă nedesfăşurată, ne trimi te Nimicul in teama esenţială - tot ce este de ordinul fiin­ ţării ar rămîne în privaţiunea de fiinţă. Numai că nici această privaţiune de fiinţă nu este , la rîndul ei , ca p ără­ sire de către fiinţă, un nimic fără de însemnătate ; asta în cazul în care este vorba ca de adevărul fiinţei să ţină fap­ tul că fiinţa nu fiinţează fără fiinţare, că niciodată nu este o fiinţare . fără fiinţă. Teama e cea care ne dăruieste o experientă a fiintei ' ca fiind Altceva în raport cu în treaga fiinţare, cu condi ţia ca noi să nu evităm teama din "teamă" , adică din simpla temere ce însoţeşte frica, să nu auzim vocea mută care ne pune în rezonanţă cu spaima abisului. Dacă, însă, trimiB07 ţînd la teama esenţială, noi părăsim totuşi în chip arbi­ trar mersul gîndului din această prelegere şi desprindem teama, ca stare de spirit chem ată de acea voce , din relaţia cu Nimicul, atunci teama rămîne să fie un "sentiment" izolat pe care îl putem distinge de alte sentimente şi il putem analiza în cadrul cunoscutului inventar al stărilor sufleteşti de cafe p sihologia se ocupă cu atîta sîrg. Pe firul căIăuzitor al disocierii superficiale dintre "sus" şi "jos" , "stările de spirit" pot fi apoi rînduite în cla se de st ări care te înaltă si în altele care te coboară. Vînătoarea febrilă dup ă "tipu �i" şi "contratipuri" ale "sentimen­ t,e lor" , dup ă sp ecii şi subspecii ale acestor "tipuri" , nu- va duce niciodată lipsă de prad ă. Dar această cercetare antropologică întreprinsă asupra omului va rămîne întot­ deauna în afara posibilităţii de a merge p e făgaşul de gin­ dire al prelegerii ; căci aceasta gîndeşte acordînd întreaga atenţie vocii fiinţei şi p ătrund e astfel :In potrivirea ce provine din această voce şi care se a9.resează, cu exigenţa


Postfaţă la "Ce este metafizica ?"

285

ei, omului afla fiinţa Fapt u l fii gata să

in esenţa sa, pentru ca acesta să deprindă a in Nimic. d e a f i d i spo n ibi l pentru teamă înseamnă să im plineşti . p rin in si s te n ţ ă , exi genţa sup remă, singura car·e reuşeşte să vizeze cu a dev ărat esenţa omului. Din tre toa tp I I intăriJe numai om ul afl ă, ch emat de vocea fiinţei , m l ll uII t:<l ' min ' w ilor : faptul că e..o.:le fir:n(are. C el chemat astfe l in ,jsenta sa î.n adevărul fiinteI va fi de ac e ea î ntotd eauna a � e zat î � c h i p e senţial î n t [·- 0 ' a n u m e stare de spirit. Curaj u l luci d de a îndura teama .}senţi a I ă cheză­ şui eşte posibi l i td tea mis \,erioasă ri e a d ob i n di e x perienţa fiinţei. C ăci n l i depdrte de eama esenţ,i aIă, în ca li ta t e a ei de spaimă în faţa abisului , loc ui e şte sfi a l a . Ea lumin ează si oblăduieste acel loc de sălăs l uire al fiintei umane înlă­ � ntrul căru'ia cu raj ul I'11 min e să se simtă a'casă în ceea ce .

este durabil. I n schimb , "teama" faţă de teamă se p oate r ă t ă ci pînă într-atît în cît să se înşele în p riv i n ţ a relaţiilor simp l e e x ist e nte în esenţa temerii . C e a r mai f i c u r aj u l dacă e l n u şi-ar găsi u n c'o ntrasprijin constant î n experienţa temerii e s e n ţia l e ? I n m ăsura în care depreciem teama esenţ ial ă şi r e laţ ia fiinţei cu omul aşa cum se luminează prin

această teamă, inj osim esenţa curajului. El are însă putinţa să ţină piep t Nimicului . I n abi sul spaimei , curaj ul recu­ noaşte spaţiul fiinţei in care abia a intrat şi din a cărui deschidere-Iuminatoare (Lichtung) orice fiinţare revine in ceea ce este şi în ceea ce poate fi ea. Prelegere a de faţă nu practică nici o "filozofie a temerii" , şi nici nu încearcă să trezească prin vicleşug impresia u n e i "filozofii eroice". Ea gîndeşte doar acel ceva care i s-a revelat gîndirii occidentale încă de la începuturile sale ca obiect necesar al gindirii şi care, cu toate acestea, a rămas prad ă uitării : fiinţa. Dar fiinţa nu este un produs al gîndirii. Dimpo­ trivă, gîndirea esenţială este un eveniment al fiinţei . De aceea devine acum necesară si întrebarea abia formulată, dacă această gîndire se afl ă oare d e j a înlă­ untrul legii adevărului său atunci cînd nu face decît să urmeze acea gindire pe care "logica" o prinde in formulele şi regulile sale. De ce pune prelegerea ac e s t cuvint intre ghilimele ? Pentru a sugera că "logica" este numai una dintre interpretările ce se pot da esenţei gîndirii şi anu me

308


286

Postfaţă · la "Ce este metafizica la

aceea care, prin in su şi numele ei, se intemeiază pe expe­ rienţa fiinţei aşa cum a fost ea dobîndită in gîndirea elină. Rezerva faţă de "IQgică" , al cărei urmaş degenerat poate fi considerată logistica , provine din conştiinţa faptului că există o gîndire care îşi află sursa in experienţa adevărului fiinţei şi nu in considerarea obiectualităţii fiinţării. Gîn­ direa exactă nu este niciodată gîndirea cea mai riguro a să , dacă e să ţinem seama de faptul că rigoarea i şi obţine esenţa din felul străduinţei cu care cunoaşterea menţine, de fiecare dată, raportul cu ceea ce este esenţial in fiin­ tare . Gîndirea exactă se aserveste doar calculului cu fiin­ ţarea şi slujeşte in exclusivitate acestui calcul. Orice calcul fa c e ca ceea ce poate fi numărat să se dizolve in ceea ce este numărat, făcîndu-1 astfel di sp o ­ nibil pentru următoarea numărătoare. Calculul nici nu lasă să apară altceva decit ceea ce este numărabil. Orice lucru este doar in măsura in care se află in sfera număra­ bilu lui . Ceea ce a fost numărat asigură, de fiecar e dată, mersul inainte al n um ărăto rii . Progresind , această numă­ rătoare consumă cifrele şi este, ea însăşi, o perm an entă 109 mistuire de sine. Deplina reuşită a calculului cu fiinţarea trece drept explicare a fiinţei fiinţării. Calculul utili­ zează din capul lo cu lui tot ce ţi ne de fiinţare ca pe ceva numărabil şi consumă pen tru numărătoare ceea ce a fost numărat. Această utilizare consumatoare a fiinţării tră­ dează caracterul mistuitor al calculului. Numai datorită faptului că cifra este au gm en tabil ă la infinit - şi a c ea st a deopotrivă in direcţia cifrelor mari şi a celor mici - ; e senţa mi stui toar e a ca lcu lului se poate ascunde in spa­ tele produselor ei şi poate imprumuta gîndirii calcula­ toare aparenţa de productivitate, in timp ce ea, anticip in d şi nu bazindu-se pe rezultatele ei ulterioare, pune in evidenţă orice fiinţare do ar sub forma a ceea ce poate fi pus la dispoziţie şi mistuit. Gîndirea calculatoare se constrînge pe sine să domine totul sp ri jinind u-se pe con­ secvenţa demersului său. Această gindire nu poate bănui că tot ce ţine de caracterul calculabil al calculului este, deja inainte de sumele şi produsele calculate de ea, un intreg a cărui unitate ţine, ce-i drept, de ceea ce est,. incalculabil şi se sustrage, impreună cu stranietate a sa, oricărei tentative a calculului de a-l prinde. rnsă acel ceva care, pretutin deni şi intotde a un a , S-Il refu z at din


Postfaţă la "Ce este metafizica ?"

287

capul loculului pretenţiilor calculului şi care, totuşi , ii este omului de fiecare dată mai aproap e, in enigmatica s a incognoscibilitate, decit orice fiinţare in care el se instalează p e sine laolaltă cu planurile sale .-:- poate uneori să potrivească esenţa omului intr-o gîndire al cărei adevăr nu poate fi surprins de nici un (el de "logică" . Gindirea ale cărei gînduri nu numai că nu calculează, ci sînt detet'­ minate chiar p ornind de la Altceva-ul fiinţării , o voi numi gîndirea esenţială. I n loc să calculeze cu fiinţarea pentru a obţine fiinţarea, ea se risipeşte dăruindu-se in fiinţă pentru adevărul fiinţei. Această gîndire răspunde exigenţei pe care i-o adresează fiinţa, în măsura în care omul remite esenţa istorică simplităţii ce caracterizează singura necesitate care nu constrînge-obligînd, ci care creează nevoia ce se împlineşte în libertatea sacrificiului. Păstrarea adeveritoare a adevărului fi inţ.ei - orice i s-ar 6 1 0 intimpla omului şi întregii fiinţării - iată ceea c e se impune. Sacrificiul este risipirea de sine prin dăruire a fiinţei umane, o risipire care este liberă de orice constrÎngGlre, deoarece se naşte din abisul libertăţii şi poartă către păstrarea adeveritoare a adevărului fiinţei p entru fiinţare. I n sacrificiu survine recunoştinţa ascunsă, singura care onorează gen erozitatea cu care fiinţa s-a dăruit esenţei omului in gîndire, p entru ca aceasta, în raportul său cu fiinţa, să ia asupră- şi veghe rea fiinţe i. Gîndirea originară este ecoul bunăvo inţei fiinţei, în care se lum i­ nează şi în care survine acel unic lucru : că este fiinţare. Acest ecou este răspunsul omului la c u vintul rostit de vocea mută a f i inţei. Răspunsul gîndirii este ori ginea cuvintu lui uman, iar acest cuv int este cel care , el abia, lasă să se nască limba ca manifestare a cuv î n tu lui în cuv inte. Dacă nu ar exista uneor i , în chiar temeiul e senţei omu mi istoric, o gînd ire ascunsă, atunci el nu ar fi nicicînd capabil de recunoştinţă, dacă admitem că în orice manifestare a gindirii şi a recuno ştinţei trebui să existe. totuşi, o gîndire care gindeşte in chip originar adevărul fiinţei. Cum altfel ar putea vreodată umanitatea să găsească o cale către recunoştinţa o ri ginară, cum , dacă nu prin aceea că bunăvoinţa fiinţei acordă omului, prin relaţia deschisă cu ea însăşi , nobleţea s ă răci e i în care libertatea sacrificiului işi ascunde comoara esenţei sale. Sacrificiul este despărţirea de fiinţare pe drumul către păstrarea


288

51 1

Postfaţă la "Ce este 'metafizica ?"

şi adeverirea bunăvoinţei fiinţei. Desigur, sacrificiul poate fi pregătit şi slujit prin acţiuni şi infăptuiri in domeniul fiinţăJ;ii, dar nu poate fi niciodată împlinit prin aşa ceva. Implinirea sa p rovine din insi stenţa cu care orice om istoric p ăstrează şi adevereşte p rin acţiune - gîndirea esenţială este si ea un mod de a actiona - Dasein-ul dobîndit p entr� păstrarea şi adeverirea' demnităţii fiinţei. Această insistenţă este calmul care nu înţelege să renunţe la disponi­ bilitatea ascunsă p entru ceea ce este desp ărţire în orice sacrificiu. Sacrificiul işi află locul firesc in esenţa eveni­ mentului prin care fiinţa se ·adresează cu exigenţele sale omului, în vederea adevărului fiinţei. Tocmai de aceea acolo unde e vorba de sacrificiu nu încape calculu l p rin care sacrificiul este de fiecare dată raportat �oar la folos sau la. lipsa de folos, indiferent dacă scopuril e sint modeste sau asezate foarte s u s Un a s e m e n ea calcul ruinează esenta sacrificiului . Dorinţa p ătimaşă de a avea scopuri tulbu�ă limpezimea sfielii deschise către teamă, acea sfială proprie spiritului de sacrificiu ce a îndrăznit să se aşeze în vecină­ tatea indestructibilului. Gîndirea ce gîndeşte fiinţa nu- şi caută un punct de sprijin in fiinţare. Gîndirea esenţială este atentă la semnele lente ale incalculabilului si recunoaste in acesta: sosirea imemorabilă a ceea ce nu poate fi ocolit. Această gindire este atentă la adevărul fiinţei şi ajută astfel fiinţa adevă­ rului să îşi găsească sălaşul în umanitatea istorică. Acest ajutor nu are ca efect succesul, deoarece el nu are nevoie de nici un efect. Gîndirea esenţială ajută ca simplă insis­ tenţă în Dasein, in măsura în care, în contact cu această insistenţă se naşte o" alta asemenea ei , fără ca ea să poată dispune de aceasta sau măcar să ştie de ea. Gîndirea , ascultind supusă vocea fiinţei, caută, pentru fiinţă, cuvintul de la care pornind, adevărul fiinţei ajunge la limbă. Abia atunci cînd limba omului istoric izvoră�te din cuvint, atunci, abia, ea îşi află buna aşezare. Iusă dacă işi află buna aşezare, atunci ea ajunge in preajma certitudinii pe care o aduce cu sine vocea mută a izvoarelor ascunse. Gindirea ce gindeşte fiinţa �ocroteşte cuvintul şi împlineşte, în această ocrotire , menirea sa. Aceasta este grija pentru felul in care este limba folosită. Rostirea celui ce gîndeşte provine dintr-o indelung ocrotită tăcere .

.•


Postfaţă l.a

..

Ce este metafizica ?lI •

(Sprachlosigkeit) şi din limpezirea grijulie a domeniului care se luminează şi se deschide in această tăcere. Şi din aceeaşi sursă provine numirea ce cade in seama poetului. Deoarece, însă, ceea c e este identic este identic numai in măsura in care este diferit, creaţia poetică şi gindirea, prin' ascultarea grijulie a cuvintului, s int identice in chipul cel mai pur, dar sint totodată, in chiar esenţa lor, nespus de departe una de alta. Gînditorul rosteşte fiinţa. Poetul numeşte sacrul. Intrebarea cum anume sînt legate intre ele şi , deopotrivă, cum sînt separate poezia, recunoştinţa şi gindirea atunci cind sînt gîndite pornind de la inriu�irea esenţială a fiinţei - trebuie să rămină aici fără răspuns. Pesemne că recunoştinţa şi poezia provin in chipuri diferite din gîndirea originară de care ele au nevoie fără să ajungă, totuşi, să fie in ele insele o gîndire. Se ştiu, desigt!r, ,multe lucruri despre raportul din,tre filozofie şi poezie. tnsă nu ştim nimic despre dialogul dintre poeţi şi gînditori ce "locuiesc, vecini, pe munţii depărtaţi in veşnicie " . Unul dintre locurile in care tăcerea se manifestă in chip esenţial este teama inţeleasă ca spaima pe care abisul Nimicului o trezeşte in om. Nimicul ca Altul (das Andere) in raport cu fiinţarea este vălul fiinţei. In fiinţă s-a şi implinit in chip originar orite destin al fHnţării. Ultima creaţie poetică a ultimului poet din elenitatea timpurie, Oedip la Colonos a lui Sofocle, se incheie cu ver­ surile care se intorc, fără a putea fi urmărite cu gindul, asupra istoriei ascunse a acestui popor şi care p ăstrează intrarea acestuia in adevărul neştiut al fiinţei : 6)..')..' a1to1tu6s'ts 1'11 3' &1tl 1tÂs(ro 9pfivov âreips'ts' 9tclV't� rup exs\ 'ta3s KUp�.

" tnsă opriţi-vă acum · şi nicicind

J alea nu vă prindă iar.

Căci pretutindeni o ho tărîre de implinire 13ăstrMd la sine propriul ce survine",

289

B12


,\


SC R I S O A R E

D E S P RE

" UMA N I SM"


NOTĂ INTRODUCTIVĂ

Scrisă ln 1946, aşezată deci la jumătatea vieţii de ginditor a lui Heidegger, Scrisoarea captează toate drumurile gindirii heideggeriene, lăsîndu-le sA alunece, consolidate şi purificate, dinspre trecut spre viitorul lor. Tema Scrisorii este însăşi aceea pe care a scos-o in prim plan mişcarea 'glndului Implinită prin Kehre* : raportul fiinţe i cu esenJa omului Despre om este vorba In această Scrisoare, dar despre om aşa cum este el gindit din per­ spectiva fiinţei. Gtndirea despre om depăşeşte astfel umanismul tradiţioBal, In care omul apărea tn calitate de centru şi de stăpin al fiinţării. Singura calitate a omului este acum aceea de ginditor şi rosti tor al fiin�i. De aceea, gîndirea despre om devine in mod necesar, iar şi iar, gindire despre fiinţă. î n centrul Scrisorii stă tema fiinţei, singura din perspectiva cAreia 4iscursul despre om îşi poate dobindi rigoarea. Peste tot In paginile acestea este vorba de un proces de reorientare care implică gindirea Insăşi : aceasta este retrasă din domeniul in care a făcut-o să se exerseze metafizica occi­ dentală şi reaşezată in faţa unicului ei obiect autentic - fiinţa. Numai tn felul aces ta poate lua sftrşit, In gindirea despre om, conjuraţia bimilenaril. .. umanismului şi metafizicii. î n cele ce urmează, ne vom rezuma, in primă instanţă, la un in"enta7' al ideilor mai importante care gravitează, toate, in j urul temei anunţate, pentru ca apoi să ne oprim pe larg - sub forma unui Excurs. despre Lichtung asupra termenului-cheie în care se concentrează, In cele din urmă, gîndirea lui Heidegger despre fiinţă. t n ordinea desfăşurării discursului, dictată de intrebările lui J ean Beaufret, cel care a prilejuit naşterea Scrisorii despre " um anism " , iată care sînt aceste idei : .

-

- gindirea şi limba ca expresie a raportului fiinţei cu esenţa omului ; - raportul gindire-acţiune şi eliberarea de interpretare.a "tehnică" a gindirii ; din

- umanismul ca expresie derivată a metafizicii, deci a ieşirii gindirii elementul ei : fiinţa ;

- esenţa omului este ec-sistenţa, adică situarea acestuia In deschi­ derea-Iuminatoare (Lichtung) a fiinţei ; • Vezi Nota 'ntr.'<iucti"ă Iloal l Ea;curs despre " Kehre" .

la Desp re esenţa ade"ărului, paragrafu.l


Scrisoare despre "umanism" -

29 4

- o mul este "aruncat" de către fiinţă in a!levărul fiinţei şi ,l , vme,

ca atare, veghetorul ei. ("Omul este păstorul fiinţei" . ) ;

- raportul dintre destin (Geschick j , ca destin al fiinţei, şi IstorIe (Geschichte) ; concepţia "destinală" despre istorie, derivată din raportul

om-fiinţă ;

- "lipsa de patrie" a omului, rezultat al abandon ării fiinţării d e

către fiinţă ;

- adQvăratul umanism este cel care gindeşte

apropierea lui de fiinţă ;

omul pornind de la

- inventarul neinţelegerilor pe care le-a generat gindirea lui H ei.

degger .şi răspunsurile lui Heidegger la ele ;

- gindirea despre fiinţă precede distincţia din tre teoretic şi practic

pe care o presupune orice etică ;

- fiinţa, Nimicul, originea negării şi

- � adevăratele

)ăul ;

indrumări pe care le p oate p rimi o m ul sint cele c are

pr ovin din gindirea fiinţei ; - limba c

( "lo c

_

\

de adăpost al fiinţei" şi ca "Iăcaş al esenţei omului" .

EXCURS' D E SPRE ...L I C H T U N G,'

H eidegger însuşi explică in conferinţa Das Ende de,. Philosophte un� die Aufgabe des Denkens '!"Sfîrşitul filozofiei şi sarcina gindirii" !* termenul de Lichtung, care j oaCă u n rol privilegiat în gîndirea s a despre fiinţă şi

despre adevăr ca ne ascundere : " Numim această stare-de· deschidere care acordă o p osibilă lăsare-de-a-străluci

Lichtung.

(Scheinenlassen) şi o arătare ­

Din punct de vedere al istoriei limbii, cuvîntul german L ichtung

este un calc lingvistic al cuvîntului francez Luminişul

clairiere. El este format după

Waldung şi FeIdung. pădurii · (Waldli�htung) ��t�

cuvintele mai vechi

desişul pădurii, ceea

_.-

';'Î10��� L· _�1:1Il (;vntrast cu

germana mai veche p o'artă numele

de D ickung. Lichtung derivă din verbul lichten. Adjectivul licht este acelaşi cuvint ca leicht ( "uşor" ) . Etwas lichten înseamnă "a uşura un lucru", Substantivul

ce in

a-l face liber şi deschis, de pildă a elibera un loc în pădure prin tăierea * Vezi ZU1' Sache des De nke ns !"Despre (, cauta . gindirii"', Niemeyer Verlag, Tiibingen, 1 969, p . 7'1 - 72 .

Max,


295

Scrisoare despre "umanism"

copacilor săi. Spaţiul liber care apare astfel este "luminişul" (Lichtung" ).

Ceea-ce-este- licht, in sensul de liber şi deschis, nu are nimic comun, nici

din punct de vedere lingvistic, nici din punct de vedere practic cu adj ec- ' tivul licht, care inseamnă "luminos" . De acest lucru trebuie să se ţină seama

r

pentru a sesiza deosebirea dint e Lichtung ("luminiş") şi L icht ("lumină" ) .

Şi totuşi, există p osibilitatea unei corelaţii practice intre cele două. Lumina .

poate, intr- adevăr, să cadă in Lichtung, in deschisul ei şi poate să inles­

nească, aici, j ocul dintre luminos şi intunecat. Dar niciodată nu este lumina

cea care, ea mai intîi, creează luminişul, ci tocmai aceasta, lumina, este

cea care presupune luminişul. Şi totuşi, luminişul, deschisul nu este liber

doar pentru lumină şi umbră, ci, de asemenea, pentru sunetul ce răsună

şi se pierde, p e n tru vocea ce se inalţă şi se stinge. Lichtung este deschisul pentru tot ceea ce ajunge la prezenţă şi se retrage din prezenţă".

Acesta este deci comentariul lui H eidegger. D acă privim acum dicţio­

narul e timologic, constatăm intr-adevăr că verbul lichten, care este atestat

dfn secolul al XVI I -lea, este folosit in limbajul marinăre!!c p entru a desemna ridicarea ancorei, dar de asemenea şi p entru "a descărca o corabie", deci

"a uşura" , verbul lichten corespunzind astfel lui leichten, care in germana ele sus inseamnă tocmai "a uşura". în schimb, L ichtung (sec. al ·XVI I I -Iea) ,

ne spune dicţionarul, este legat de lichten care, tot tn secolul al XVI I I -lea,

a apărut, independent de lichten de mai sus , ca derivat verbal al adj ecti­

vului licht, "luminos" ; acest lichten nu spune. deci altceva decit hell machen, "a face luminos". Li�htung inseamnă, aşadar,

"luminiş" .

Să observăm că in raport cu această situaţie, H eidegger a apropiat

totuşi Lichtung de etwas lichten ("a uşura ceva" ) şi p e ace astă linie a ajuns

l a "deschidere". R.elaţia primordială a lui Lichtung cu lichten ("a face

luminos" ) este estompată, chiar dacă H eidegger recunoaşte că posibilitatea

unei legături efective intre Lichtung şi L icht continuă să existe ; in să pri­ moridială este deschiderea, şi nu lum inarea. P oggeler

*

afirmă explicit

acest lucru : "Este drept că Lichtung nu este gindită dinspre o metafizică

a luminii, c i plecînd de la starea-de-deschidere (Offenheit) a unui luminiş

(Waldlicl!tung) care se deschide in desişul p ădurii."

Şi totuşi există comentatori care aşează problema lui L ichtung intr-o

limpede filiaţie a dialecticii intunecare - luminare. Felul în care H eidegger gîndeşte fiinţa prin Lichtung, a afirmat

JĂGER ( 1 9 7 9, 1 7 9 ) ,

prezintă

inrudiri cu gîndirea lui Schelling : "Procesul pe care tl descrie Schelling trebuie

desemnat printr- o expresie mai adecvată : isiorie a luminării (Lichtungsgeschichte) ; lumea este luminare a stării-de-ascundere ş i noapte a natur ii in absolut. Conceptul de Lichtung trimite i n vecinătatea gîndirii *

Heideggers Begegnung mit Holderlin, in "Man and World", 1 0 ,

1 9 7 7 , p . 41 .


Scrisoare despre "umanism"

296

lui Heidegger despre fiinţă. Esenţa fiinţei este pusă in discuţie şi de Heideg­ ger tn dialectica dintre starea-de- ascundere şi

(Lichtung) ,

starea-de-ascundere şi luminozitate.

deschiderea-luminatoare

( . . _)

In asemenea locu ri

se pot găsi puncte de pornire pentru a inţelege mai bine gindirea lui H ei­ degger pe fundalul tradiţiei istoric-filozofice" . Jăger consideră că Hei­ .degger nu ar fi ajuns la problema lui L icht'ung fără "pasul epocal" pe care l-a marcat gindire a in clipa cind Schelling a vorbit despre "intune­ carea temeitllui fiinţei" şi "innoptarea temeiului metafizic al

sensului" I

"Urmările sale pot fi văzute pină astăzi. Sub auspiciile sale trebuie înţelese aspecte esenţiale ale gtndirii din secolul al XI X-lea.

Pe fundalul său devin

mai limpezi trăsături esenţiale ale gtndirii din secolul al X X-lea. Extin­ zlnd, putem afirma- că tocmai in prelungirea acestui proces trebuie gtndită plnă şi noua interogare heideggeriană privitoare la deschiderea-Iuminatoare

a

tiinţei ca depăşire

a

o

( JĂGER, 1979, 2 08). ' Lichtung, c ă ea este fiinţa fns4şi,

acestei intunecări".

S ă reţinem, insă, c u privire l a

şi nu

deschidere de provenienţă misterioasă in interiorul căreia, apoi, ap

fiinţa. Lichtung este "acel deschis care nu este creat este rezultatul

activităţii sale, dar care totuşi constituie actiTităţi". ( B I E MEL, 1983, 105) .

creaţU sau oricArei

de om şi nici nu temeiul oricărei


SCRISOARE DE SPRE "UMAN I SM" către Je an Beaufret, Paris

Nu gîndim încă nici pe departe indeajuns d e hotărît S I S asupra esenţei acţiunii. Cunoaştem acţiunea numai ca efectuare a unui efect (Bewirken einer Wirkung) . Reali­ tatea efectivă (Wirklichkeit) a acestuia este preţuită după folosul lui. tnsă esenţa acţiunii este aducerea la implinire. Aducerea la implinire inseamnă : a desfăşura ceva in plinătatea esenţei sale, a conduce in aceasta, producere. D e aceea, la drept vorbind, susceptibil de a fi implinit este numai ceea ce dinainte este. Ceea ce însă, inainte de orice "este" , e fiinţa. Gindirea aduce la implinire raportul fiinţei cu esenţa omului. Ea nu . face acest raport şi nu se află la originea lui. Gîndirea îl oferă fiinţei doar ca ceea ce ei înseşi ii este conferit de către fiinţă. Această oferire constă în faptul că in gindire fiinţa vine inspre limbă. Limba este locul de adăpost al fiinţei. In adăpostul ei locuieşte omul. Cei ce gîndesc şi făuritorii de vers sint veghetorii acestui adăp ost. Veghea lor în­ seamnă aducerea la implinire a putinţei de manifestare a fiinţei , in măsura în care ei, prin rostirea lor, o aduc la limbă şi o păstrează,. în limbă. Gîndirea nu devine acţiune abia prin aceea că ea este la originea unui efect sau că este aplicată. Gîndirea acţionează in măsura in care gîndeşte. Această acţiune este cea mai simplă p esemne şi totodată cea mai înaltă, deoarece priveşte raportul fiinţei cu omul. tnsă orice efectuare rezidă in fiinţă şi poartă asupra fiinţării. Gîndirea, dimpotrivă, s·e abandonează fiinţei şi se lasă revendicată de ea pentru a rosti ade- · vărul fiinţei. Gîndirea aduce la împlinire această lăsare. A gîndi înseamnă l' engagement par l' t tre pour l' JJ: tre. Nu ştiu dacă din punctul de vedere al limbii este posibil să le cuprinzi pe ' amîndouă ("par" et "pour" ) intr-un 6 1 4 singur enunţ : penser c'est l'engagement d e l' E tte. Aici forma pentru genitivul "de l' . . . " trebuie să exprime faptul că genitivul este deopotrivă subje�tivus şi objectivus.


298

Scrisoare despre "umanism"

" Subiect" şi "obiect" sint însă in acest caz creaţii impro­ prii ale metafizicii, care a luat de timpuriu în stăpinire� in forma "logicii" şi a "gramaticii" occidentale, interpre­ tarea limbii . Ce anume se ascunde în acest proces, abia incepem astăzi să bănuim. Eliberarea limbii din s trîn­ soarea gramaticii inspre o configuraţie mai originară a esenţei ei revine gindirii şi p oeziei . Gîndirea nu este doar l'engagement dans l'action p entru şi prin fiinţare, în sensul de real al situaţiei prezente. Gîndirea este l'engage­ ment prin şi pentru adevărul fiinţei. I storia acesteia nu dispare niciodată în trecut, ea ne stă mereu înainte. î nsă istoria fiinţei poartă şi, determină fiecare condition et situation humaine. Dar pentru a învăţa mai intii să aflăm în chip p ur numita esenţă a gîndirii - şi aceasba înseamnă totodată a o implini - trebuie să ne eliberăm de inter­ pretarea tehnică a gîndirii . lnceputurile acestei interpre­ tări trimit pînă la Platon şi Aristotel. Gîn direa însăşi este inţ-eleasă aici ca 't'&xVTJ, procedeu al reflexiei pus î]1 slujba făptuirii şi facerii. însă aici reflexia este deja considerată pria rap opt la 1t p ă�t<; şi la 1toiTJO't<;. De fapt, luată în sine, gîndirea nu est� "practică" . Caracterizarea gîndirii' ca 9&rop[u şi determinarea cunoaşterii ca atitudine "teoretică" are loc dintru inceput in ăuntrul interpretării "tehnice" a gîndirii. Ea este o incercare reactivă de a p ăstra gindirii un sens de sine stătător faţă de acţiune şi faptă. D� atunci "filozofia" se află mereu in situaţia critică de a- şi justifica existenţ,a in faţa " ştiinţelor" . Ea crede că realizează acest lucru in modul cel mai sigur prin faptul că ea în săşi se ridică la rang de ştiinţă. Această strădanie reprezintă însă sacrificarea esenţei gîndirii. Filozofia este hărţuită de teama de a nu- şi pierde prestigiul şi trecerea, dacă 6 1 5 nu este ştiinţă. Acest lucru trece drept o lip să care este echivalată cu neştiinţificul. In interpretarea tehnică a gîndirii, fiinţa ca element propriu al gîndirii este sacri­ ficată. , ,,Logica" este sancţionarea - care începe de la sofistică şi Platon - a acestei interpretări. Gindirea este judecată aici dup ă o măsură improprie ei_ Această Judecare seamănă cu procedeul care încearcă să ;aprecieze natura şi aptitudinea peştelui după cit de mult este el in stare să trăiască pe uscat. Deja de mult, de prea mult timp stă gîndirea pe uscat. Se poate numi atunci stră-


S�risoare despre "umanism"

299

dania de a readuce gîndirea în elementul ei - "iraţio­ nalism" ? Aceste întrebări din scriso.area dumneavoastră ar � utea ·fi lămurite mai degrabă print:r-o discuţie diJ;ectă. In scris, gîndirea îşi pierde uşor mobilitatea. I nainte de toate însă, ea îşi poate menţine aici doar cu gr.eu pluri­ dimen sionalitatea proprie domeniului ei. Spre deos ebire de ştiinţe, rigoarea gîndirii nu constă în exactitatea arti­ fic i al ă , adică tehnic-teoretică, a conceptelor. Ea rezidă in faptul că rostirea rămîne exclusiv în e lem e ntul ade­ vărului fiinţei şi lasă să se exer c i t e simplitatea dimensiu­ nilor sale variate. î nsă scrisul oferă, pe de altă pax:te , salutara constrîngere la o redactare mai chibzuită. Astăzi as dori să mă refer doar la una din între b ări le d umnea­ voastră. E x a m inare a acestei a va arunca poat e o lumină asupra c el o rl alte . si , î ntrebaţi : Co mment redonner lln s ens au mot "H uma­ nisme" ? Aceas t ă întrebare provine din intenţia de a p ăstra cuvîntul "um anism" . Mă întreb dacă a c est lucru este necesar. Sau poate ne n oroci ri l e pe care le pricinuiesc toate notiunile de acest fel nu sînt încă destul de evi­ dente ? D ealtfel, lumea şi- a pierdut de mult timp încre­ derea în ,,-isme" . însă piaţa opiniei publice pr e tinde mereu a l tele noi. Şi există oricînd o d i s p onibili t ate de .a 3 1 6 răspunde ac e s t e i cereri . Nume ca "logică" , "etică" , "fizică" apar abia cînd gîndirea origi n ară ia s fî r şit G re cii au gîndi t, în epoca lor de. gl o ri e fără astfel de den um iri. Nici măcar gîndirea ei nu o numeau "filozofie". Gîndirea ia sfi rsit cind iese din elementul ei. Elementul ei este acel c�va de la care plecînd, gînd i r e a are pu tinţa să fie gîn d ir e . E lementul este ceea-ce-face-cu-putinţă (das Ver­ m ogende) în chip autentic această putinţă (das Ver­ m 6ge"n ) . El poartă de gri j ă gîndi rii şi o aduce a s t f el în esenţa ei. Gîndirea, simplu spus, este gîndirea fiinţei. Genitivul spune două lucruri deodată. Gîndirea este a ' fiintei în măsura în care gîndirea conferită de către fiintă apa�ţine fiinţei. Gîndirea este deopotrivă gîndirea fiinţ�i, în măsura in care gîndirea, aparţinind fiinţei , ascultă de fiinţă. Aparţinind fii n ţei şi ascultî n d de ea, gîndirea este ceea ce ea este potrivit originii esenţei sale. " Gîndirea e s te " vrea să spună : fiinţa . a p urt a t de grij ă e senţei gindirii d et ermi nîn d u - i destinul. A purta de Krij ă unui "lucru" .•


300

Scr.isoare despre "umanism"

sau unei "persoane" in esenţa lor înseamnă: a le iubi, a le tndrăgi. Această lndrăgire (das M ogen ) înseamnă originar gindit: a dărui esenţa. O atare indrăgire este esenţa propriu-zisă a putinţei , care nu numai că poate face un lucru sau altul, ci p oate lăsa ca ceva "să fiinteze" . în pro-venienţa sa (in sei ner Her-kunft), adică-I p oate lăsa să fie. Putinţa indrăgirii este aceea "prin forţa" căreia ceva este capabil să fie în chip autentic. Această putinţă este "ceea-ce-are-putinţa-indrăgirii" (das j}llo­ gliche) , acel ceva a cărui esenţă rezidă in indrăgire. Prin această indrăgire face fiinţa cu putinţă gîndirea. Aceea o face cu putinţă pe aceasta. Fiinţa - deopotrivă cea­ care-face-cu-putinţă- şi-cea-care-indrăgeşte (das Vermo­ gend - Mogende ) - este "ceea-ce-are-putinţa-îndrăgirii" ("das M og-liche" ). Fiinţa ca acest element este "forţa calmă" a putinţei indrăgitoare (des mogenden Vermo­ gens) t adică a ceea-ce-are-putinţa-îndrăgirii (des Mog li­ ch en ) . E drept că sub imperiul "logicii"· şi al "metafi­ zicii" cuvintele noastre "posibil" (mogl ich) şi "posibili­ tate" (M oglichkeit) sint gindite doar în opoziţie cu "realitate", adică pornind de la o anumită interpretare a fiinţei - cea metafizică -, ca actus şi potentia,. această op oziţie este identificată cu aceea dintre existentia şi 117 essentia. Atunci cînd vorbesc de "forţa calmă a ceea-ce­ are-putinţa-tndrăgirii", nu mă gîndesc la possibile al unei 90ar reprezentate possibilitas, la potentia ca essentia al unui actus al lui existentia, ci la fiinţa însăşi care îndră­ gind şi purtind asupra gindirii, şi astfel asupra esenţei . omului, adică asupra 'r/V>ortului acesteia cu fiinţa - are putinţă. A face cu putinţă ceva înseamnă aici: a-l adeveri în esenţa sa, a-l menţine în elementul său. Cînd gîndirea ia sfîrşit ieşind din elementul ei, ea compensează această pierdere prin faptul că Îşi dobîn­ deşte trecere ca 't8XV'T) , ca instrument de instruire şi, p rin urmare, ca activitate şcolară şi mai tirziu ca activi­ tate culturală. Filozofia devine treptat o tehnică a expli­ cării prin cauze prime. Nu se mai gîndeşte, ci există doar îndeletnicirea cu "filozofia". tn competiţia unor atari in9.eletniciri , acestea se prezintă apoi in mod public ca ..n ,,-ism şi încearcă să se depăşească reciproc. Dominaţia Wlor atari denumiri nu ista intlmplătoare. Ea II bazează,


Scrisoar� despre »umanism"

3011

in sp ecial in epoca modernă, p e dictatura specifică a spaţiului public. Aş�numita "existenţă privată" nu înseamnă totuşi a fi om in chip eSl'lnţial, adică liber. Ea se reduce doar la o negare a ceea ce este public. Ea rămîne un element derivat dependent de ceea ce este public şi se alimentează p rin simpla retragere din acesta. Impotriva propriei voinţe, !'la dovedeşte astfel aservirea faţă de spaţiul public (Offent lichkeit). Acesta însă este institu­ irea şi autorizarea metafizic condiţionate - deoarece pro­ vine din dominaţia subiectivităţii - a deschiderii fiin­ ţării într-o necondiţionată obiectualizare a tot şi toate. De aceea, limba ajunge in slujba medierii specifice căilor prin care se propagă - desconsiderînd orice limită­ obiectualizarea ca accesibilitate uniformă a totului pentru toţi. Astfel limba ajunge sub dictatura spaţiului public. Aceasta hotărăşte dinainte ce este inteJ igibil şi ce trebuie respins ca nelnteligibil. Ceea ce se spune in Sein und Zeit (1927) §§ 27 şi 35 despre "impersonalul se" (das S18 "man") nu trebuie in nici un caz să ofere doar o contri­ buţie ocazională la sociologie. Tot atît rle puţin se poate spune că impersonalul "se" are semnificaţia unui simplu ' termen opus, conceput etic-existenţiel, prin raport cu sineitatea persoanei. Cele spuse conţin mai curind sugestia apartenenţei originare a cuvintului la fiinţă, sugestie ce rezultă din intrebarea p rivitoare la adevărul fiinţei. Această relatie rămîne ascunsă sub dominatia subiecti­ vităţii care 'se prezintă ca spaţiu p.ublic. Dacă totuşi adevărul fiinţei a devenit demn de a ·fi gindit" p entru gîndire, atunci şi reflexia asupra esenţei limbii trebuie să dobîndească un alt rang. Ea nu mai poate să fie simplă filozofie a limbii. Numai de aceea Sein und Zeit (§ 34) conţine o sugestie referitoare l a dimensiunea esenţei limbii şi atinge intrebarea simplă, in care fel de a fi al fiinţei este deci limba de fiecare dată limbă. Sărăcirea limbii,. care se extinde cu repeziciune şi p este tot, nu diminuează doar responsabilitatea estetică şi morală in orice folosire a ei. Ea provine dintr-o primejduire a esenţei omului . O simplă folosire ingrijită a limbii încă nu dove­ deşte că am evitat această primejduire a esenţei. Astă,zi , o asemenea folosire ar putea chiar să indice mai degrabă faptul că nu vedem încă deloc primejdia şi că nu o p utem vedea deoarece pînă acum nu ne-am expus niciodată


Scrisoare d.espre "umanism"

302

B19

prlvlrll ei. Degradarea limbii, atit de comentată de la o vreme încoace, ce-i drept îndeajuns de tîrziu, nu este totuşi temeiul, ci deja un rez u l tat al procesului p ri n care limba sub dominaţia m e t?-fizicii moderne a subiectivităţii, cade aproape inevitabil în afara e l eme ntu lui ei. Limba ne refuză încă esenţa ei : faptul că ea este locul de adăpost al adevărului fiinţei. Limba se aband one�ză m ai degrabă vrerilor şi îndeletnicirilor noastre curente , ca un in str u­ ment al dominaţiei asupra fiinţării. Fii n ţ are a apare a f i realul în an samblu l corelatiilor dintre cauză si efect. Ne întî lni m cu ea in ip o sta z a ;ealului cînd calcu lăm şi a cţi o ­ năm , dar şi în modalitatea ştiinţifică şi filozofică - cu e x pl i c a t ii si justificări. Printre acestea se numără si afirmaţia c ă ceva este in e x p l ic ab il . Cu ast fel de d e cl araţii ne închipuim că ne aflăm în preajma misterului . Ca şi cum ar fi un lucJ·u evident că a d evăr ul fiintei s-ar lăsa aşezat pe cauze şi temeiuri explicative sau, �eea ce' este totuna, pe im p o sib il it at ea de a-l înţelege. Dacă însă omu l vrea să se găsească iar în preaj ma fiinţei, € l tre bui e mai întîi să înveţe să existe într-o lume a nenumitului. El trebuie să devină constient atît de seducţia e xer cit at ă de s p aţi u l p ub l ic , cît şi de lip sa de vlagă a existenţei private. Omu l trebuie, înainte de a vorbi, să asculte din nou g lasul fiinţei , cu riscul ca s ub semnul acestui glas e x ige n t (A,nspruch) să aibă puţin sau rar ceva de spus. Numai astfel i se restituie cuvîntului de n e p reţui tul eser;tţei sale, iar omului, adăpostul pentru a lo c ui in adevărul fiinţei . Dar oare n u în această chemare exigentă, n u în încer­ carea de a-l pregăti pe om p e n tru această chemare exi­ gentă se află o strădanie care are în vedere omul? Incotro altundeva se îndreaptă "grija" , dacă nu în dire cţi a rea­ ducerii omului î n esenţa lui? Ce altceva poate însemna aceasta decît că om u l (homo) devine u m an (hwnanus) ? Humanitas rămî ne astfel năzuinţa unei atari gî n di ri; căci aceasta înseamn ă umanism : a medita şi a te îngriji ca omul să fie uman şi nu ne-uman, " inu man ", adică în afara esenţei sale. T otu şi , în ce cons t ă om enes c u l omului? In esenţa om u lui . IRsă de unde şi cum se determină esenţ,a omului? Marx cere ca "omul uman" să fie· cunoscut şi x:ec}lIloscut. ·


Scrisoare despre "umanism"

303

El il găseşte p e acesta in "societate". Omul "social" este pentru el omul "natural ". In "societate" este asigurată in mod egal "natura" omului, adică totalitatea "nevoilor naturale" (hrană, îmbrăcăminte , reproducere, posibilităţi de trai) . Creştinul vede omenescul omului, humanitas a lui homo, prin delimitarea faţă de deitas. In istoria mîntuirii, el este om ca "fiu al Domnului" , care află in Christos cerinţa Tatălui şi o preia asupră-i. Omul·nu este 320 din această lume, în m ăsura în care "lumea" gîndită teoretic-platonician rămine doar un simplu p opas în drumul către lumea de dincolo. I n mod e xpres, humanitas devine pentru prima dată sub acest nume obiect al gîndirii şi nă z uinţei in timpul republicii romane. Homo humanus se opune lui homo barbarus. Homo humanus este aiCi romanul care înalţă flirt us romana şi o innobilează, "încorporînd" 1taloBia pre­ luată de la greci . Grecii sînt grecii elenităţii tîrzii , a căror cultură era predată în şcolile de filozofie. Ea are in vedere eruditia et institutia in bonas artes*. IIatoB{a astfe l inţe­ leasă este tradusă prin "humanitas". Adevărata romanitas a lui homo romanus constă intr-o atare· humanitas. La Roma intilnim primul umanism. De aceea, el rămîne in esenţă un fenomen spe cific roman , care rezultă din intilnirea 1'0manităţii cu cultura elenităţii tîrâi . Aşa-numita Re­ nastere a secolelor 14 si 15 în Italia este o renascentia, rom anitat is. De vreme ce aici accentul cade pe romanitas se pune in j oc humanitas şi de aceea 1tatoe{a greacă. Elenitatea însă este mereu văzută in forma ei tîrzie, iar aceasta la rîndu-i dintr-un punct de vedere roman. Homo romanus al Renaşterii este opus, la rindu-i, .l ui homo barbarus. In să in-umanul este acum pretinsa bar­ barie a scolasticii gotice proprii Evului Mediu. De aceea din umanismul înţeles istoric face part e mereu uri studium humanitatis, care revine intr-un fel anume la antichitate, devenind astfel, de fiecare dată, şi o reînviere a elenităţii Acest fenomen se manifestă în umanismul· secolului al XVI II-lea la noi, reprezentat de Winckelmann , Goethe şi Schiller. H olderlin, in s�hi mb , nu aparţine "umanis­ mului", deoarece gîndeşte de�tinul esenţei omului mai originar decit este capabil s-o facă acest "umanism" . *

"cultivarea şi formarea virtuţilor".


·304

Scrisoare despre "umanism"

tnsă dacă prin umanism se inţelege in general stră­ dania ca omul să devină liber pentru omenescul lui şi să-şi afle în aceasta demnitatea, atunci umanismul este diferit in funcţie de concepţia despre " libertatea " şi "natura" omului. Totodată se deosebesc şi căile către realizarea lui. Umanismul lui Marx nu are nevoie de intoarcerea la antichitate, şi tot atît de puţin umanismul care ii apare lui Sartre a fi e xistenţialismul. In sensul larg enunţat mai sus, şi cre ştinism ul este o formă de uma­ nism, in măsura în care, conform doctrinei sale, totul depinde de mintuirea sufletului (salus aeterna), i a r istoria omenirii apare in cadrul istoriei mintui rii . Oricît de diferite ar fi aceste forme ale umanismului după scop şi temei, după felul şi mijloacele prin care ele îşi află realizarea, după forma pe care o îmbracă doctrina lor, ele se intilnesc totuşi in aceea că· humanitas al lui homo humanus este determinată avîndu-se în vedere o inter­ pretare deja consfinţită a naturii, istoriei, lumii, a teme­ iului ei, adică a fiinţării în intregul ei . . Orice umanism sau se întemeiază pe o metafizică, sau devine el insusi temei al uneia. Orice determinare a esen­ ţei omului, care presupune deja interpretarea fiinţării in afara intrebării privitoare la adevărul fiinţei este - cu ştiinţă sau fără ştiinţă - de natură metafizică. De aceea, cînd este vorba de felul in care e determinată esenţa omu­ lui, specificul oricărei metafizici se manifestă în aceea că ea este " umanistă ". Ca atare, orice umanism rămîne metafizic. Atunci cind determină omenescul omului, umanismul nu numai că nu-şi pune intrebarea privi­ toare la rap ortul fiinţei cu esenţa omului ; umanismul c1tiar împiedică punerea acestei intrebări, deo .arece, dato­ rită faptului că provine din metafizică, el nici nu o cu­ 122 noaşte, nici nu o inţelege . Invers, necesitatea şi speci­ ficul intrebării privitoare la adevărul fiinţei - intrebare care a fost dată uitării în şi prin metafizică - pot fi aduse Ia lumină numai în măsura în care, în plină domi­ naţie a metafizicii, este pusă intrebarea "ce este meta­ fizica ?". Pină Ulia-alta, orice interogare privitoare la. fiinţă, . precum şi aceea. privitoare la adevărul fiinţei. �rebuie să se prezinte ca metafizică. Primul umanism, adică cel roman, şi toate tipurile de umanism care au luat naştere de atuna.i. şi pînă in prezent. 121


Scrisoare despre "umanism"

presupun "esenţa" cea mai generC!-Iă a omului ca .de la sine înţeleasă. Omul trece drept animal rationale. Această determinare nu este doar traducerea latină a grecescului �4><>v 'A.6yov exov, ci o interpretare metafizică. Această determinare a esenţei omului nu este greşită. tnsă ea este condiţionată de metafizică. In Sein und Zeit însă, ori­ ginea esenţei acestei dete'rminări, şi nu numai limita ei, a devenit demnă de a fi interogată. Ceea ce este însă demn de a fi interogat, departe de a fi lăsat prad ă mă­ cinării unei vide manii dubitative, a fost trecut în seama gîndirii ca ceea ce trebuie gîndit. Ce-i drept, metafizica îşi reprezintă fiinţarea in fiinţa sa şi gîndeşte astfel fiinţa fiinţării. tnsă ea nu gîndeşte deosebirea dintre ele (v. Vom Wesen des Grundes / "Despre esenţa temeiului" /, 1929, p . 8; Kant und das Problem der M etaphysik "Kant şi problema metafizicii" 1, 1929, p . 226 şi Sein und Zeii, p . 230). Metafizica nu-şi pune intrebarea privitoare la adevărul fiinţei înseşi. De aceea ea nu întreab ă niciodată în ce mod esenţa omului aparţine adevărului fiinţei. Nu e vorba numai de faptul că pînă în prezent metafiziea nu şi-a pus această intre­ bare; această întrebare este inaccesibilă metafizicii ca metafizică. Fiinţa continuă să aştepte ca omul să descopere eă Ea însăşi este demnă de a fi gîndită. Indiferent de felul în care ar fi dete rminată ratio a lui animal si raţiunea fiinţei însufleţite, fie ca "facultate de a elabo ra principii sau categorii" , fie altcum - urmărindu-se pe această cale determinarea esenţei omului - , esenţa raţiunii îşi are temeiul de fiecare dată şi peste tot în aceea că pentru orice receptare a fiinţării in fiinţa sa, fiinţa însăşi a şi apărut in lumină şi s-a revelat in ade­ vărul ei. Totodată, termenul de ,;animal" , �<'Pov, implică deja o interpretare a "vieţii" , care se sprijină in mod necesar pe o interpretare a fiinţării ca �roit şi cpuat<;,. in interiorul căreia apare ceea ce vieţuieşte. Insă în afară de acest lucru şi înaintea a orice altceva, rămîne în sfirşit să ne întrebăm dacă in genere esenţa o mu l ui se află in mod originar - şi deci hotărînd totul dinainte - în di­ mensiunea lui animal itas. De fapt, sintem noi oare pe drumul cel bun către esenţa omului cind, şi atîta vreme cit, definim omul ca pe o fiinţă vie prin tre altele, delimi­ t.tndu-l de nlantă, anoimal şi Dumnezeu ? Se noate de bun8

305

121


306

324

Scrisoare despre "umanism"

seamă proceda astfel, omul poate fi rînduit în acest fel in cadrul fiinţării ca o fiinţare printre altele. Făcînd astfel, poţi enunţa totdeauna ceva corect cu privire la om. Trebuie să ne, fie însă în acelaşi timp limpede că în felul acesta omul rămîne alungat definitiv în domeniul esenţei lui animalLtas, chiar şi atunci cînd nu-l pui pe aceeaşi treaptă cu animalul, ci ii conferi o diferenţă spe­ cifică. în principiu, este vorba mereu de homo animalis, chiar dacă anima este tratată ca animus siCJe mens si aceasta mai apoi ca subiect, persoană, spirit. Aceas tă tratare este specifică metafizicii. însă, astfel, esenţa 'omului este minimalizată şi nu este gîndită în provenienţa ei ; provenienţa acestei esenţe rămîne în permanenţă, pentru umanitatea care ţine de Istorie, viitorul aces tei esenţe. Metafizica gîndeşte omul pornind de la animalitas şi nu către humanitas s u a . Metafizica nu e receptivă la situaţia simplă dar totodată esenţială că omul nu fiinţează in esenţa sa decî t în măsura in care fiinţa i se a dresează cu exigenţa ce-i este proprie. Numai pornind de la această chemare exigentă, "a" găsit el acel ceva în care locuieşte esenţa sa. Numai pornin-d de la această locuire "are" el "limbă", adăpost ce îi păstrează esenţei sale ecsta ticul. Numesc faptul de a sta în deschiderea-luminatoare a fiinţei · (in der Lichtung des Seins ) ec-sistenţa omului. Numai omu­ lui îi este propriu acest fel de a fi. Ec-sistenţa astfel înţeleasă nu este doar temei al posibilităţii raţiunii , ratio, ci ec­ sistenţa este locul în care esenţa omului p ăstrează pro­ venienta determinării sale. Ec- �istenţa poate fi rostită numai despre esenţa omu­ lui, adică numai despre modul uman de "a fi"; căci -doar omul este aşezat, după cîte ştim , în destinul ec-sis­ tenţei. De aceea nici nu poate ec-sistenţa să fie concepută vreodată ca un mod specific printre alte moduri ce sînt proprii fiinţelor vii, presupunînd că este destinat omului să gîndească esenţa fiinţei sale şi nu numai să etaleze istorii despre natură şi despre dezvoltarea sa, despre alcătuirea sa şi despre tribulaţiile sale. Astfel, şi ceea ce atribuim noi omului ca animalitas, plecînd de la o com­ paraţie cu "animalul" , se întemeiază tot în esenţa ec­ sisteFlţei. Corpul omului este esenţialmente altceva decît un organism animal. Eroarea biologismului nu este încă


3071

Scrisoare despre "umanism"

depăşită prin faptul că se altoieşte pe corporalitatea omului sufletul, pe suflet spiritul, iar pe spirit existen­ ţiclul, proclamîndu-se mai tare ca pînii acum înalta preţuire acordată spiritului , pentru ca apoi totul să fie lăsat să recadă în trăirea vieţii, avertizîndu-se totodată cii gîndirea nimiceşte prin conceptele ei rigide şuvoiul vietii si că gîndirea ce vizează fiinta desfigurează existenta. Fal;tui că fiziologia şi chimia fiziologică pot să cercet�ze omul ca organism nu reprezintă defel o dovadă că esenţa omului rezidă în acest "organic" , adică în corpul explicat ştiinţific. Această concepţie este tot atît de p uţin valabilă pe cît şi părerea că esenţa naturii se află cuprinsă în energia atomului. S-ar putea ca natura să-şi ascundă de fapt esenţa în latura pe care ea o oferă dominării tehnice exercitate de om. Pe cît de puţin constă esenţa omului în faptul d e a fi un organism animal, pe atît de puţin această determinare insuficientă a esentei omului se lasă înl ăturată şi compensată prin aceea că o'mului i se conferă un suflet nemuritor, o capacitate raţională sau caracterul de persoană. De fiecare dată esenţa este trecută cu vederea, şi anume pe baza aceluiaşi proiect metafizic. Ceea ce omul este - adică în limbajul tradiţional al metafizicii , "esenţa" omului - rezidă în ec-sistenţa lui. Insă ec-sistenţa gîndită astfel nu este identică cu con­ ceptul tradiţional de existentia, care înseamnă realitate, spre deosebire de essentia ca posibilitate. In Sein llnd, Zeit (p. 42) apare subliniată propoziţia : « "Esenţa" Da­ sein-ului rezid ă în existenta sa.) Aici nu este însă vorha de opoziţia existentia-esse,(tia, deoarece aceste două deter­ min ări metafizice ale fiintei , şi c u atît mai puţin relaţia dintre ele, nici nu au de�enit încă obiect al interogaţiei. Propoziţia conţine încă şi mai puţin un enunţ universal referitor la Dasein, în măsura în care această d enumire apărută în secolul al XVIII-lea pentru cuvîntul "obiect", trebuie să exprime conceptul metafizic de rea­ litate a realului. Mai degrabă propoziţia spune : omul fiinţează în aş a fel încît el este acest "deschis" (das "Da"), adică deschiderea-Iuminatoare a fiinţei. Această "fiinţă" fi "deschisului", şi numai aceasta, posedă trăsătura fundamentală a ec-sistenţei, adică a situării ecstaticc' în in teriorul adevărului fiintei. Esenta ecstatică Il omu­ lui rezidă în ec-sistenţă, car e rămîne 'diferită de existenti(lJ ,

325


108

Scrisoare des.pre "umanism"

gîndită metafizic. Pe aceasta, filozofia medievală o oon­ cepe ca actualitas. Kant prezintă existentia ca realita18 în sensul obiectivităţii experienţei. H egel determină existentia ca idee care se ştie pe sine a subiectivităţii absolute. Nietzsche concepe existentia ca eterna reîntoar­ cere a aceluiaşi. Dacă prin existentia - concepută, potri­ vit interpretărilor ei , ca realitate, interpretări diferite doar la prima- vedere - este deja gîndită în chip satisfăcă­ tor fiinţa pietrei sau chiar viaţa ca fiinţă a plantelor şi animalelor, rămîne aici o întrebare deschisă. In orice caz, fiinţele vii sînt aşa cum sînt, fără ca ele, pornind din însăşi fiinţa lor, să .se situeze în adevărul fiinţei şi să p ăstreze, într-o astfel de situarer ceea ce - în fiinţa lor - este de ordinul esenţei. Pesemne că, din întreaga fiinţare care este, tocmai esenţa fiinţelor vii· ne vine cel mai greu să o gîndim, pentru că p e de o parte, într-un anume fel, ea se înrudeşte cel mai mult cu noi şi , în acelaşi timp , ea este, pe de altă parte, despărţită printr-o prăpastie de esenţa noastră ec-sistentă. In schimb , s-ar părea că esenla divinului ne este mai aproape decît acest caracter de nepătruns al esenţei fiinţelor vii; mai aproape in această depărtare a esenţei sale, care totuşi, pentru esenţa noastră de tip ecsistent, Ga depărtare, ne este mai familiară decît abisala noastră înrudire corpOrală, ahia de conceput, eu animalul. Astfel de reflecţii aruncă asupra caracterizăril curente şi de aceea încă pripite, a omului ca animal rationale, o lumină stranie. Plantele şi animalele sînt, ce-i drept, de fiecare dată ancorate în mediul lor; însă ele nu sînt niciodată asezate liber în deschiderea-Iuminatoare a fiipţei - singură care este "lume" - şi tocmai de aceea le lipseşte limba. D ar nu fiindcă limba le este refu­ zată rămîn ele prinse, fără de lume, in mediul lor. Totuşi, in cuvîntul acesta, "mediu" , se concentrează intregul mister al esentei fiintelor vii. Limba nu este în esenta ei exteriorizare � unui � rganism, nici expresie a unei fi inţe vii. Dacă despre esenţa limbii e vorba, ea nu poate fi gîndită nici pornind de la caracterul ei de semn, şi poate nici măcar 'de la cel de semnificaţie. Limba este apariţia, care deopotrivă luminează şi ascunde, a fiinţei înseşi. Ec-sistenţa, e�static gîndită, nu este congruentă eu existentia, nici in privinţa conţinutului , nici în privinţa


Scrisoare de spr e "umanism"

firmei. Din punct de vedere al conţinutului, ec-sistenţa in.seamnă situare în afară (Hinaus-stehen) în adevărul fiinţei. Existentia (existence) "înseamnă, dimpotrivă, ac­ tualitas, realitate, spre deosebire de pura posibilitate ca idee. Ec-sistenta numeste determinarea a ceea ce este omul în destin';1 adevăr�lui. Existentia rămîne denumirea pentru realizarea a ceea ce este ceva, atunci cind acest ceva apare în ideea sa. Propoziţia "Omul ec- sistă" nu răspunde la întrebarea dacă omul este în chip real sau nu, eei răspunde la întrebarea privitoare la "esenţa" omului. Această întrebare este tot atît de nepotrivit pusă dacă i.trebăm ce este omul sau dacă întrebăm cine este omul. aăci în "cine ?" sau "ce?" noi căutăm deja să descoperim o persoană sau un obiect. Or, categoria de persoană, nu mai puţin decît aceea de obiept, ratează şi împiedică t0todată accesul la ceea ce este esenţial in ec-sistenţa situată pe planul I storiei fiinţei. De aceea, în mod inten­ ţionat, cuvîntul "esenţă" este scris in propoziţia citată ain Sein und Zeit (p. 42) în ghilimele. Acest lucru dă de imţele,s că acum esenţa nu se determină nici din esse essentiae, nici din esse existentiae, ci din ec-staticul Da­ sein-ului. Ca fiind acela care ec-sistă, îndură omul fiinţa­ î:a-deschis (Da-sein), şi anume preluînd in "grij ă" deschiImI (das Da) , ca deschidere-Iuminatoare a fiinţei. Dar fiinţa-în-deschis fiinţează ca fiind "aruncată". Ea fiin­ ţează în aruncarea. efectuată de fiinţă, aceasta avind ...tura destinului care dă destinaţii (als des schickend

•er;;ch,icklichen) .

însă cea mai gravă g�eşeal ă ar fi să explici propoziţia, privitoare la esenţa ecsistentă a omului ca şi cum această propoziţie ar fi transpunerea secu l arizată asupra omului a unui gînd exprimat de teologia creştină despre Dum­ u.ezeu (Deus est ipsum esse): căci ec-sistenţa nu' este realizare a unei esenţe şi cu atît mai puţin produce şi .instituie' ea însăşi esenţialul. Dacă "proiectul" invocat kt Sein und Zeit este înţeles ca o simplă instituire cu valoare de reprezentare atunci el este luat ca performanţă Il :mbiectivităţii şi nu este gîndit aşa cum doar "înţelegerea fiinţei" in sfera "analiticii existenţiale" a "faptului-de­ a-fi-în-Iume" poate fi gindită, în speţă ca raportare ec­ Rstică la deschiderea-luminatoare a fiinţei. O reproducere aat.isfăcătoare a acestui alt tip de gîndire care p ărăseşte

301

&2'


:310

Scrisoare despre "umanism"

subiectivitatea şi o racordare la ea, sînt , ce-i drept, în­ greunate de faptul că la publicarea lucrării Sein lmd Zeit, secţ iu n ea a III-a a p rimei părţi, Zeit und Sein, nu 328 a fost d ată la tip ar (v. S ei n und Zeit, p. 39) . Aici intregul se răstorană. Secţiunea respectivă nu .a fost publicată, deoarece gîndirea a eşuat în incE:lrcarea d e a exprima in chip satisfăcător această răsturnare (diese K ehre) şi nu şi-a putut atinge scopul cu ajutorul limbajului specific metafizicii. Expunerea Vom Wesen der Wahrheit j"Despre esenţa adevărului"f, care a fost gîndită şi comunicată în 1930, dar tipărită abia în 1943, de z v ăluie ceva di n gîndirea acestei răsturn ări de la S e i n und Zeit la Zât lInd Sein. Această răsturnare nu este o schimbare a punctului de ved ere din Sein und Zeit, ci, abia prin ea, gîndirea ce se încearcă acolo ajunge în locul privilegiat al acestei dimensiuni din a cărei cunoastere s-a născut Sein und Zeit, şi anume din cunoaştereâ fundamentală a fap tului că fiinţa a fost dată uitării. Sartre, dimp otrivă, exprimă teza princip ală a existen­ ţialismului astfel; existenţa precede esenţa. El ia aici existent ia şi essentia in sensul metafizicii, care de la Platon În­ coace afirmă că essentia precede existentia. Sartre răstoarnă această propoziţie. însă răsturnarea unei propo ziţii meta­ fizice rămîne o propoziţie metafizică. Cu această propo­ ziţie, el persi stă, împreună cu me ta fi zica, în uitarea . adevărului fi inţei . Căci chiar dacă filozofia ar determina relatia dintre essentia si existentia în sensul controverse ­ lor din Evul Mediu sali în sensul lui Leibniz, sau· altfel, mai înainte de toate rămîne totusi să ne întrebăm din cauza cărui destin al fiinţei se p;ezintă în faţa gîndirii această disociere op erată în fiinţă, dintre esse essentiae şi esse existentiae. Rămîne să chibzuim de ce nu s-a pus niciodată întrebarea privitoare la acest destin al fiinţei , şi de ce ea n-a putut fi. niciodată gîndită. Nu cumva această disociere' dintre essentia şi existentia repre z int ă un sem n al uitării fiinţei? Sîntem îndreptăţiţi s ă presu329 punem că acest destin nu rezidă într-o simplă neglijenţă a gindirii um an e , necum într-o capacItate mai s că z ut ă a gîn diri i occidentale timpurii. Deosebirea dintre essentia (esenţialitate) şi existentia (realitate) - provenienţa esenţei ac estei deosebi�i rămine ascunsă - domină i n tregul destin


Scrisoare despre "umanism"

al istoriei occidentale, precum şi al.intre gii istorii deter­ minate de Europa. . Teza p rincipală a lui Sartre privind întîietatea lui existentia faţă de essentia j ustifică însă numele de "exis­ tenţialism" ca pe o denumire potrivită pentru această filozofie. Dar teza principală a existenţialisI?- ului nu are absolut nimic în comun cu aceea din Sein und Zeit; ca să nu mai spunem că în Sein und Zeit nici, nu p oate fi încă rostită o p r opo ziţie despre raportul di n tre essentia şi e xistentia , întrucît acolo este vorba de a pregăti ceva pre-mergător (ein Vor-lăufiges ). Potrivit celor sp uset acest lucru este realizat destul de stînga ci. Problema, care şi astăzi încă este deschisă, ar putea eventual să devină un impuls p entru a îndruma esenţa omului in aşa fel încît, gîndind, ea să ia seama la dimensiunea atotputernică care o stăpîneşte, dimensiunea adevărului fiinţei. însă şi a ceasta nu s-ar putea face decît întru demnitatea fiinţei şi în favoarea fiinţei-în-deschis, pe care omul, ecsistînd t o .îndură; şi nicidecum de dragul omului , pentru ca pri n activitatea sa să se impună civ ilizaţi a şi c)llt.ura . Pentru ca noi , cei de astăzi, să avem totuşi acces la dimensiunea adevărului fiinţei, pentru a o putea gîndi , sîntem mai întîi obligaţi.să lămurim cum îl vizează fiinţa pe om şi cum îşi manifestă chemare a exigentă faţă de el. Ni se acordă o asemene a cunoaştere a esenţei , atunci cînd începem să inţeleg e m că omul este în măsura· în care ecsistă. Dacă spun.em acest lucru mai întîi în limbajul tr a diţiei, atunci el sună astfel: ec-sistenţa omului este substan ţa lui. De aceea în S e in lmd Zeit propoziţia aceasta revine în mai multe rî nd u ri : « "Sub stanţa" omului este existenţa ) (pp. 117, 212, 314). Nu m ai că "substanţă", gîndită din punctul de vedere al Istoriei fiinţei , este tra­ ducerea care de j a ascunde esenţa cuvîntului oucria; or, acest cuvînt numeşte prezenţa a ceea-ce�ajunge-Ia-pre­ zenţă şi cel mai adesea are în vedere deop otri.ă - datorită unei enigmatice ambiguităţi - chiar ceea-ce-ajungela - prezenţă . Dacă gîndim termenul metafizic de "sub­ stanţă" în acest sens, care se întrevede deja în Sein lmd Zeit potrivit " destrucţiei fenomenologice" realizate acolo (v. p. 25), atunci propo ziţia « "Substanţa" omului este ec-sistenţa) nu spune nimic altceva decît: felul în care omul, în propria sa esenţă, ajunge la pre z enţă intru fiinţă

311

-

330


312

Scrisoare despre "umanism"

este situarea ecstatică fermă în adevărul fiinţei . Prin această determinare a esenţei omului , interpretările uma­ niste ale omului ca animal rationale, ca "p ersoană", ca fiinţă corporală dotată cu spirit şi suflet , nu sînt declarate ca false şi respinse. Unicul gînd este, dimp otrivă, acela că determinările umaniste cele mai înalte ale esentei omului nu dau încă seama de adevărata demnita.te a omului. In această măsură gindirea din Sein und Zeii este împo­ triva umanismului. tnsă această opoziţie nu inseamn ă că o atare gîndire trece de partea a ceea ce este opus umanului . şi promovează inumanul, că justifică neomenia şi că înj o­ seşte demnitatea omului . Această gîndire se opune uma­ nismului deoarece acest umanism nu preţuieşte încă indea­ juns humanitas a omului . Măreţia esenţei omului nu constă desigur in faptul că el este substanţa fiinţării ca "subiect" al acesteia, deci stăpînitor al fiinţei care lasă să se dizolve natura- de-fiinţă" a fiinţării (das Seiendsein des Seienden) in prea mult slăvita "obiectivitate". Diinpotrivă, omul este "aruncat" de către fiinţa insăşi . in adevărul fiinţei, pentru ca el, ec-sistînd in felul acesta, să vegheze asupra adevărului fiinţei, aşa incît, în lumina fiinţei , fiinţarea să apară. ca fiinţarea care este ea. Dacă şi cum apare ea, dacă şi cum anume intră zeul şi zeii , istoria şi natura in deschiderea-luminatoare a fiinţei, dacă şi cum anume ajung la prezenţă şi dispar, acest lucru .61 nu omul este �cela care îl hotărăşte. Ap ariţia fiinţării işi are temeiul in destinul fiinţei. Pentru om rămîne însă intrebarea dacă el găseşte calea către ceea ce a fost des­ tina.t esenţei sale, esenţă care corespunde acestui destin al fiinţei; căci potrivit acestuia are el, ca cel ce ec-sistă, de vegheat asupra adevărului fiinţei . Omul este păstorul fiinţei. Doar acest lucru îl are 1n vedere Sein und Zeit, atunci cînd existenta ecstatică este concepută ca "grij ă" (§. 44 a, p. 226 ş. � .). . � lnsă fiinţa - ce este fiinţa? Ea "este" Ea însăşi. Tocmai acest lucru trebuie gîn direa viitoare să înveţe să· il afle şi să-I spună. "Fiinţa" nu este nici :o.umnezeu, nici vreun temei al lumii. Fiinţa este prin esenţa ei mai departe decît intreaga fiinţare şi este totuşi mai aprpape de om decît orice fiinţare, fie aceasta o stîncă, un animal, o operă de artă, o maşină, fie ea inger sau Dumnezeu. Fiinţa ·este ceea- ce-este-cel-mai-aproape (das Năchste). Totuşi,


Scrisoare despre ,;umanism"

313

apropierea rămîne pentru om cea mai departe. In primă instanţă omul se p reocupă dintotdeauna şi numai de fiinţare. Insă atunci cînd gindirea îşi reprezintă fiinţarea ca fiinţare, ea se raportează, ce-i drept, la fiinţă. Dar de fapt ea gîndeşte statornic doar fiinţarea ca atare şi defel şi nicicînd fiinţa ca atare. "Problema fiinţei" rămîne mereu intrebarea privitoare la fiinţar6. Problema fiinţei (die Seinsfrage) nu este încă deloc ceea ce indică această denumire înşelătoare: întrebarea privitoare la fiinţă (die Frage nach dem Sein). Chiar şi atunci cîn d devine "critică", ca la Descartes şi Kant, filozofia urmează constant linia r:eprezentării metafizice . Ea gîndeşte plecînd de la fiinţare /şi tinzînd către ea, raportîndu-se în trecere la fiinţă . Căci orice plecare de la fiinţare şi orice întoarcere la ea se situează deja în lumina fiinţei. Insă metafizica cunoaste deschiderea-Iuminatoare a fiinţei fie doar ca privire către noi (Herblick) a ceea-ce­ ajunge-Ia-prezenţă în "asp ect " (iMn); fie critic, ca ceea ce a fost văzut dinspre noi (als das Gesichtete der Hin­ -sicht) in actul reprezentării categoriale implinit de subiec­ tivitate. Aceasta vrea să spună: adevărul fiinţei ca însăşi această deschidere-Iuminatoare rămîne, pentru meta- l382 fizică, ascuns. Dar această stare-de-ascundere nu este un neajuns al metafizicii, ci tezaurul propriei ei bogăţii, care ii este ei înseşi refuzat şi, totuşi, păstrat pentru ea. Insă deschiderea-Iuminatoare însăsi este fiinta. In cadrul des­ tinului pe care fiinţa îl are î� metafizi�ă, deschiderea-Iu­ minatoare permite abia vederea, de la' care pornind, ceea-ce-ajunge-Ia-prezenţă atinge omul care fiinţează în chip esenţial orientîndu-se către această vedere, astfel incît omul însuşi doar in actul p erceperii (voelv) poate atinge (9tYetv) (Aristotel, Met. 0 10) fiinţa . Abia a ceastă vedere atrage asupra sa orientarea-noastră-către (Hin-sicht) şi se lasă în voia ei atunci cînd perceperea a devenit punere-în-faţă ( Vor-sich-H erstellen) în perceptio al lui res cogiteLns ca subiectum al lui certit udo. Totuşi, cum se raportează, admiţînd că ne este p er­ mis să punem întrebarea în forma aceasta, fiinţa la ec-sis­ tenţă? Fiinţa însăşi este acest raport, în măsura.in care ea deţine şi adună la sine ec-sistenţa în esenţa ei exis­ tenţială, adică ecstatică, ca loc de locui re al adevărului fiinţei in sînul fiinţării. Datorită faptului că omul, ca


Scrisoare despre "umanism"

314

cel care e.c -sistă, ajunge să se situeze în acest raport-raport in care fiinţa se destinează pe sine însăşi (sich selbst schickt) asumlndu-şi fiinţa in mod ecstatic, adică pre­ luînd�o în grijă, el nu recunoaşte ceea-ce-este-cel-mai­ aproape (das Năchste) şi se qrientează în funcţie de­ ceae-ce-vine-după acesta (das (}bernăchste). Ba el crede chiar că acesta di.: urmă îi este cel-mai-apropiat. Totuşi, mai aproape decît cel mai aproape şi totodată, pentru gîndirea obişnuit'ă, mai departe decît al ei cel mai departe,. este apropierea însăşi: adevărul fiinţei. Uitarea ade\rărlllui fiinţei în favoarea invaziei fiin­ ţării, negîndite în esenţa ei, este sensul aşa-numitei "ci? deri" din Sein und Zeit. Cuvîntul nu are în vedere căderea in păc�t a omului, inţeleasă din punctul de vedere al "fi­ lozofiei moralei" şi totodată secularizată, ci el numeşte .un raport esenţial al omului cu fiinţa în cadrul relaţiei fiinţei cu esenţa umană. Potrivit acestui fapt, termenii. folo�iţi la început, de "autenticitate': ŞI "neautenticitate" 1333 nu se referă la o diferenţă moral-existenţielă, la una" "antropologică", ci la o relaţie ,,4;lcstatică" a esenţei omului cu adevărul fiinţei, care relaţie, intrucit i-a rămas ascunsă filozofiei pînă acum, abia urmează să fie gîndită. tnsă această relaţie este aşa cum este nu pe temeiul ec-sistenţei, ci esenţa ec-sistenţei este existenţial-ecstatică ca prove­ venind din esenţa adevărului fiinţei. Singurul lucru pe care gîndirea, care încearcă să se exprime în Sein und Zeit pentru prima oară, ar dori să îl obţină, este ceva simplu. In această ipostază fiinţă rămîne misterioasă, apropiere simplă a unei discrete gu­ vernări. Această apropiere fiinţează ca fiind însăşi limba. Numai că limba nu este simplă limbă, in măsura în care noi ne-o reprezentăm, în cazul cel mai bun, ca unitate a structurii fonetice (grafice), melodiei, ritmului şi semni­ ficaţiei (sens). Gîndim structura fonetică şi grafică drept corp al cuvîntului, melodia şi ritmul drept suflet al limbii, iar valoarea de semnificaţie drept spirit al ei. Noi gîndim de obicei limba pornind de la corespondenţa cu esenţa omului, în măsura în care această esenţă este concepută ca animal rationale, deci ca unitate corp-suflet-spirit. rnsă aşa cum în humanitas a lui homo a nimal is ec-sistenţa, şi prin aceasta relaţia adevărului fiinţei cu omul, rămîne învăluită, tot astfel explicitarea metafizică pe temei animal -


Scrisoare despre "umanism"

315

a limbii ascunde esenta limbii care 'tine de Istoria fiintei. ' Potrivit acestei esenţe, limba este locul de adăpost al fiinţei, dăruită de fiinţă şi rostuită în întregime de cătr� ea. Iată de ce se cuvine să gîndim esenţa limbii din cores­ pondenţa ei cu fiinţa, şi anume ca fiind această corespon­ dentă, adică adăpost al esenţei. omului. tnsă omul nu este doar o vieţuitoare care pe lîngă alte capacităţi posedă şi limba. Dimpotrivă, limba este locul de adăpost al fiinţei, în care locuind, omul ec-sistă, apar­ ţinînd adevărului fiinţei, pe care îl veghează. Atunci cînd vrem să determinăm umanitatea omului ca ec-sistenţă, trebuie să ţinem seama de fapt;;l că nu 334 omul este esenţialul, ci fiinţa ca dimensiune a ecstatieului ec-sistentei. Dimensiunea nu este totusi ceva de ordinul spaţiuiui pe care-l invocăm în mod obişnuit. Dimpotrivă, tot ce ţine de acest spaţiu şi tot ce este '3paţiu-timp fiinţează în dimensional, care, ca atare, este fiinta , însăsi. Gindi;ea ia seama la aceste relaţii simple. Pentru ele, gîndiraa caută cuvîntul potrivit, înlăuntrul limba­ jul,ui - cu o atît de lungă tradiţie - al metafizicii şi in gramatica lui. Mai. putem noi oare denumi această gîn­ dire - dacă în genere mai contează denumirea - uma­ nism? Cu siguranţă nu, în măsura în care umanismul gîndeşte în chip metafizic. Cu siguranţă nu, dacă el este existenţialism şi împărtăşeşte propoziţia enunţată de Sartre: precisement nous sommes sur un plan ou il y a sculement des hommes (L'Existentialisme est un humanisme, p. 36). Dacă se gîndeşte în termenii elin Fiinţă şi timp, 1n loc de �ceastă propoziţie am avea: precisement notls sommes sur lin plan ou il y a principalement- l' tire: însă de unde anume vine· şi ce este le plan il L' P.trc ct le plan slnt unul şi acelaşi lucru. In Sein und Zeit (p. 212) se spune cu bună ştiinţă: il y a l' P.tre: "cs gibt" dus Sein. "Il y a" nu-l traduce exact pe "es gibt". Căci "es" care aici "gibt" este fiinţa însăşi. "Gibt" însă numeşte esenţa fiinţei care dă, care oferă adevărul ei. Dăruirea de sine în deschis (ins Offenc) împreună cu acest deschis, este fiinta însăsi. • 'In acela� timp "es gibt" este folosit pentru a evita deocamdată expresia "das Sein ist". Căci de obicei "ist" se spune despre ceva care este. Acest ceva îl numim


Scrisoare despre "umanism"

fiinţare. Fiinţa nu "este" însă nicidecum "fiinţarea". Dacă "ist" este rostit despre fiinţă, fără o explicitare supli­ mentară, atunci fiinţa este lesne reprezentată ca o "fiin­ ţare", potrivit modelului bine ştiutei fiinţări, care acţio­ nează ca o cauză şi este efectuată ca efect. Cu toate acestea, deja Parmenide spune în epoca timpurie a gindirii: &G'tl rap dVUl. "Este într-adevăr fiinţă�" In vorba aceasta se ascunde misterul originar pentru intreaga ginIILl dire. Probabil că "este" nu poate fi rostit in mod propriu decît despre fiinţă, aşa încît tot ce fiinţează nu "este" de fapt, şi nici nu poate vreodată să fie. Insă deoarece gîndire� trebuie să ajungă să rostească fi�nţa în adevărul ei, în loc de a o explica, pornind de la fiinţare, ca pe o fiinţare, se cuvine ca pentru scrupulozitatea gîndirii să rămînă deschisă . problema dacă fiinta este si cum anume·' este ea. "'EO'tl rap dVUl al lui Parmenide rămîne astăzi încă negîndit. în acest fapt se poate vedea ce înseamnă progres in filozofie. Cind îşi respectă propria-i esenţă, filozofia nu progresează defel. Ea trebuie să stea pe loc pentru a gîndi mereu unul şi acelaşi lucru. Progresarea, în speţă îndepărtarea de acest loc, este o greşeală care se line de gindire ca fiind umbra pe care ea însăşi o aruncă. Deoarece fiinţa nu este încă gîndită, de aceea se şi spune despre fiinţă în Sein und Zeit: "es gibt". Totuşi, despre acest.· il y a nu se poate specula de-a dreptul şi fărĂ punct de sprijin. Acest "es gibt" guvernează ca destin al fiinţei. Prin cuvîntul gînditorilor esenţiali, Istoria fiinţei ajunge la limbă. De aceea, g1ndirea care gîndeşte pătrunzind In adevărul fiinţei ţine, ca gîndire, de Istorie. Nu exisţă o gîndire "sistematică" şi alături de ea, spre ilustrare, o istoriografie a opiniilor trecute. Insă, de asemenea, nici nu există doar, cum crede Hegel, o sistematică ce ar putea face din legea gîndirii ei lege a istoriei şi care In . acelaşi timp ar putea să o ridice pe aceasta la sistem. • Există, mai originar gindit, Istoria fiinţei, căreia ii apar- : ţine gîndirea ca gîndire-evocatoare (Andenken) a acestei I Istorii şi în-fiinţată (ereignet) de insăşi această Istorie. Gîndirea-evocatoare se deosebeşte intr-.un mod esenţial. de actualizarea ulterioară a istoriei înţelese tin sensul unei treceri trecute. Istoria (Geschichte) nu survine (geschieht) mai .intii ca survenire (Gesch ehen). Şi survenirea nu este "

I

,


� Scrisoare despre "umanism ,

317

trecere in timp (Vergehen). Surveni rea Istoriei fiinţează ca destin al adevărului fiinţei, chiar din acesta (v. confe­ rinţa privitoare la imnul lui Holderlin Precllm fn zi de sărbătQare . . . , 1 941 , p. 31). Fiinţa ajunge la destinul ei, in măsura in care Ea, fiinţa, se dă. Acest lucru vrea să spună, gîndit în termenii destinului : ea se dă şi se refuză totodată. Totuşi determinarea hegeliană a istoriei, ca mers inainte al "Spiritului" , nu este lipsită de adevăr. Ea nu este nici în parte adevărată, in parte falsă. Ea este pe atit de adevărată pe cît de adevărată este metafizica, 61t care in sistem exprim ă pentru prima oară, prin Hegel, la nivelul limbii, esenţa ei gîndită în mod absolut. Cu răsturnările ei , datorate lui Marx şi Nietzsche, metafizica absolută aparţine Istoriei adevărului fiinţei. Tot ce provine din ea nu poate fi lezat sau chiar înlătur�t prin contraargumente, ci poate fi doar asimilat de cunoaştere, dup ă ce adevărul lui a fost readăpostit într-o ma­ nieră mai originară în fiin t a însăşi şi sustras din zona unei opinii doar umane. t n cîmpul gîndirii esenţiale , orice contraargumentare este stupidă. Disputa dintre ginditori este "disputa simpatetică" a lucrului însuşi. Ea ajută cind un uia, cînd altuia să obţină apartenenţa simplă la unul şi acelaşi lucru, de la care pornind ei găsesc ceea ce este destinat in destinul fiinţei. Admiţind că omul va fi cîndva capab il să gîndească adevărul fiinţei, el o va face chiar din ec-sistenţă. Ca ec-sistind se află el situat în destinul fiinţei. Ec-sistenţa omului ţine, ca ec-sistenţă, de Istorie, nu însă ca o conse­ cinţă şi, cu atit mai puţin , numai din cauză că, in cursul timpului, se petrec o mulţime de lucruri cu omul şi cu cele omeneşti. Tocmai pentru că este vorba de a gîndi ec-sistenţa fiinţei-în-deschis, gîndirea din Sein llnd Zeit este atît de esenţial preocupată ca istoricitatea Dasein-ului să fie experimentată. D ar nu se spune oare in Sein llnd Zeit (p. 212), acolo, unde apare expresia "es gibt"?: "Doar atîta vreme cît este Dasein, există fiinţă ?" Fără doar şi poate. Aceasta înseamnă: doar atita vreme cît deschiderea-luminatoare a fiinţ.ei se în-fiinţează, fiinţa se dăruieşte omului. Dar fiinţa însăşi este cea care destinează deschisul (das Da), adică faptul că deschiderea-Iuminatoare ca adevăr al fiinţei înseşi survine in chip propriu. Fiinţa este destinul


318

Scrisoare despre "umanism"

deschiderii-Iuminatoare. Propoziţia respectivă nu însemp.­ nă însă : existenţa omului , în sensul tradiţional de exis­ tentia, şi modern gîndit, ca realitate a lui ego cogito, este acea fiinţare prin care; abia acum, este creată fiinţa. Pro­ poziţia nu spune că fiinţa este un produs al omului. I n introducerea la Sein und Zeit (p. 38) scrie simplu şi clar şi chiar cu litere . spaţiate : "Fiinţa este transcendentul 837 însuşi" . Aşa cum deschid erea apropierii spaţiale depă­ şeşte orice lucru înd epărtat sau apropiat, atunci cînd privim din unghiul dn vedere al acestui lucru, tot astfel şi fiinţa este, prin esenţa ei, mai cuprinzătoare decit orice fiinţare, deoarece ea este deschiderea-luminatoare însăşi. Aici fiinţa este gîndită pornind de la fiinţare , po­ trivit faptului .că, în mod inevitabil, trebuie să ne luăm, pînă una alta, punctul de plecare în metafizica încă do­ minantă. Numai dintr-o astfel de perspect ivă se dezvă­ luie fiinţa într-o depăşire şi ca o atare dep ăşire. Determinarea introductivă "Fiinţa este transcendentul î nsuşi" concentrează într-o propoziţie simplă modalitatea în care i s-a luminat omului pînă in prezent esenţa fiinţei . Această determinare, întoarsă către origini, a esenţei fiinţei fiinţării din perspectiva deschiderii-Iuminatoare a fiinţării ca atare rămîne , pentru o abordare anticipativă a problemei privitoare la adevărul fiinţei - inevitabilă. Ast­ fel gîndirea atestă esenţa sa destinală. Ei ii este străină aroganţa de a lua totul de la inceput şi de a declara că orice' filozofie care îi premerge este falsă. D acă însă deter­ minarea fiinţei ca transcendentul pur indică deja esenţa simplă a adevărului fiinţei - aceasta şi numai aceasta este înainte de toate problema proprie unei gîn diri care încearcă să gîndească adevărul fiinţei. De aţeea se şi spune la pagina 230 că abia pornind de la "sens" , adică de la adevărul fiinţei, se poate inţelege cum este fiinţa. Fiinţa i se luminează omului în proiectul ecstatic. D.ar aces.t proiect nu creează fiinţa. I n plus, însă, proiectul este, prin esenţa sa, un proiect (Entwurf) aruncat (geworfen). Cel ce aruncă în proiec­ tare nu este omul, ci fiinţa însăşi , care-l trimite pe om in ec-siste·nta fiintei-indeschis ca esentă a sa. Acest destin ' se în-fii n tează ca deschidere-Iumin'atoare a fiintei : ea este însăşi deschiderea-Iuminatoare. Aceasta permite apro­ pierea de fiinţă. I n această apropiere , in deschiderea-Iumi-


Scrisoare despre " umanism"

319

natoare a "deschisului" (das Da) , locuieşte omul ca cel care ec-sistă, fără ca el să fie capabil de pe-acum să cunoască această locuire ca atare şi să şi-o asume. Această apropiere a fiinţei, care c a atare este "deschisul" (das Da) Dase in-ului , este gîndită, pornind de la Sein und Zeit, in conferinţa despre elegia Heimk unft 1" I ntoarcerea in] pa­ trie"j a lui Holderlin (1943), este sesizată ca fiind mai apăsat spusă în cîntecul poetului şi , pornind de la cunoaş- 338 terea uitării fiinţei, este numită "patrie". Acest cuvînt este gîndit aici într-un sens esenţial, defel patriotic sau naţionalist, ci din punctul de vedere al Istoriei fiinţei. Esenţa p atriei este însă în acelaşi timp numită în intenţia de a gîndi, pornind de la esenţa Istoriei fiinţei, faptul că omul modern este lipsit de patr·ie. I n timpul din urmă, Nietzsche e cel care a făcut ex perienţa acestei lipse de p atrie. El nu a fost capabil, si t uat în interiorul metafizicii, să găsească altă soluţie u ecît r�sturnarea metafizicii . Aceasta însă este expresia absolută a absenţei so­ luţiei . I n schimb , Holderlin, cînd cîntă "întoarcerea in patrie" , o face cu gîndul la ' "compatrioţii �' săi , cu grij a • ca ei să găsească drumul spre propria lor esenţă. Pe aceasta el nu o caută defel într-un egoism al poporului său. Dim­ potrivă, el o vede pornind de la apartenenţa la destinul Occidentului . 1 ,r Occidentul , la rindul lui, nu este gîndit • nici regional, e -:! Apus spre deosebire de Răsărit, nici ca Europa pur şi simplu, ci din punctul de vedere al Istoriei lumiij pornind de la apropierea de origine. Noi abia am inceput să gîndim relaţiile misterioase cu Estul, exprimate . in poezia lui Holderlin (v. Der 1 sler I "Istrul" I Die Wanderung I "Peregrinarea" j, strofa a III-a şi urm.) "Ceea ce este german" nu este spus lumii cu gindul că ea şi-ar regăsi vigoarea în esenţa germană, ci este spus germanilor cu gindul ca ei , avînd un destin comun cu alte popoare, să devină, laolaltă cu ele, părtaşi la Istoria lumii (v. in legătură cu poezia lui Holderlin A nden/ten j "Aducere aminte"l. Tiibinger Gedenkschrift 1943, p .322) . Patri a acestei locuiri ce . ţine d e Istorie este apropierea de fiintă. Do�r -în 3c ::: a lOtă apropiere se hotăreşte dacă şi cum anume zeul şi zeii ie refu ză şi rămîne noapte, dacă şi cum anume mijeşte ziua sacrului , dacă şi cum anume in acesl­ răsărit al sacrului zeul şi zeii pot incepe să apară iar.


Scrisoare despre "umanism"

120

Dar sacrul - care nu este decît spaţiul esenţei divini­ tăţii, care la rîndul ei nu oferă decît dimensiunea pentru zei şi zeu - apare in toată strălucirea abia atunci cind 169 fiinţa însăşi, din vreme şi printr-o lungă pregătire, s-a· luminat si a fost cunoscută in adevărul său. Numai astfel incepe, p ornind de la fiinţă, depăşirea acestei lipse de patrie în care rătăcesc nu numai oamenii , ci însăşi esenţa omului. Lipsa de patrie, care rămîne să fie astfel gindită, rezidă în aceea că fiinţarea este abandonată de fiinţă. Această lipsă este semnul că fi inţa a fost uitată. Ca urmare a acestei uitări, adevărul fiinţei rămîne negtndit. Uitarea de fiinţă se manifestă indirect prin aceea că omul are in vedere numai fiinţa rea şi se ex�rcită numai asupra ei. I n să făcînd astfel, el trebuie totuşi să-şi reprezinte fiinţa şi atunci fiinţa , la rîndul ei, e ste explicată ca fiind gene­ ralul prin excelenţă şi, astfel, cea care înglobează fiin­ ţarea, -sau ca fiind o creaţie a fiinţării infinite sau opera unui subiect finit. I n acelaşi timp , termenul "fiinţă" este folosit dintotdeauna pentru "fiinţare " , şi invers, fiinţarea pentru fiinţă, amîndouă mînate de colo-colo, intr-o stranie • si , încă nemeditată confuzie. Fiinţa, ca destin ce destinează adp.văr, rămîne as­ • cunsă. însă destinul lumii se vesteşte in poezie, fără să se fi revelat deja ca Istorie a fiinţei. G i ndirea lui Hol­ derlin, cu deschiderea ei către Istoria lumii, ajungind la cuvint in poezia Andenken, este de aceea in esenţa ei mai originară şi, astfel, ea aparţine mai mult viitorului decit simplul cosmopolitism al lui Goethe. Din acelaşi motiv, raportul lui Holderlin cu �lenitatea este in esenţa lui altceva decit umanism . Iată de ce tinerii germani care cunoaşteau poezia lui Holderlin au gindit şi au trăit faţă de moarte altceva decit ceea ce opinia publică a răspîndit ca fiind atitudinea germană. Lipsa de patrie devine un destin al lumii. D e · aceea este necesar să gindim acest destin din punctul de vedere al Istori ei fiinţei. Ceea ce Marx a inţeles, pornind de l�_ Hegel, într-un sens esenţial şi hotărîtor ca fiind tnstr&;. narea omului, se trage, cu rădăcinile sale, din lipsa dt patrie a omului modern. Această î nstrăinare apare, şi anume pornind de la destinul fiinţei, in termenii metafi­ zicii, care o consolidează şi totodată o ascunde in cali•

\


Scrisoare despre "umanism"

321

tate a ei de lipsă de patrie. Tocmai pentru că Marx, ajun­ gind să cunoască înstrăinarea, p ătrunde intr-o dimensiune esenţială a I storiei, tocmai de aceea concepţia marxistă despre Istorie este superioară oricărei istoriografii. rnsă tocmai p entru că nici Husserl, nici Sartre, dup ă cite observ pînă acum, nu recunosc esenţialitatea I storicului in fiinţă, nici fenomenologia, nici existenţialismul nu p ă­ trund in acea dimensiune în interiorul căreia abia devine posibil un dialog productiv cu m arxismul. Desigur că pentru aceasta este de asemenea necesară eli­ berarea de reprezentările naive privitoare la materialism şi de co mbate��le ieftine care-şi imaginează că il ating. Esenţa mate " ialismului nu constă in afirmatia că totul este mate­ rie, ci mai degrabă într-o determina:re metafizică potrivit căreia orice fiinţare apare ca material al muncii. Esenţa metafizic-modernă a muncii este prefigurată in Fenomenolo­ gia spiritului a lui Hegel ca proces autoguvernat al produ­ cerii necondiţionate, ceea ce corespunde unei obiectualizări a realului pe care o efectuează omul conceput ca subiectivi­ tate. Esenta materialismului se ascunde în esenta tehnicii despre car� , ce-i drept, se scrie mult, dar se gind � şte puţin. Telmica este in esenta ei un destin de ordinul Istoriei fiin­ ţei, un destin al adev'ărului fiinţei căzut în uitare. Nu numai prin nume trimite ea inapoi la 'L&X;V'I1 a grecilor, ci şi pe pIa­ nul Istoriei esenţei ea provine din 'L&XVTJ ca dintr-o modali­ tate a lui clÂ.TJgeUEtV, adică a revelării fiinţării. Fiind o form ă a adevărului, tehnica işi are temeiul in istoria metafizicii. La rîndul ei, aceasta este o fază de excepţie, singura care pînă acum poate fi cuprinsă cu vederea, a Istoriei fiinţei. Se pot lua diferite atitudini faţă de tnvăţăturile comunis­ mului şi faţă de fundamentele lor, însă din punctul devedere al Istoriei fiinţei este clar că in el se exprimă o cunoaştere elementară a ceea ce ţine de Istoria lumii. Cine inţelege "comunismul" doar ca "partid" sau doar ca o "concepţie des­ pre lume", gîndeşte -la fel de limitat ca cei care prin cuvintul "americanism" au in vedere, şi pe acesta dispreţuin- lH l du-l, doar un anumit stil de viaţă. Pericolul in care este tot mai clar împinsă Europa de pină acum constă probabil în faptul că tocmai gîndirea ei, odinioară măreţie a ei, nu tine pasul cu mersul esenţial al destinului lumii , destin care abia Incepe şi care, cu toate acestea, rămîne determinat ca euro·


322

Scrisoare despre "umemism"

pean în trăsăturile fundamentale ale originii esenţei sale. Nici o m etafizică, fie idealistă, fie materialistă, fie creştină, nu mai poate, potrivit esenţei ei, şi in nici un caz doar prin eforturi prin .care încearcă să se dezvolte, să ajungă din urmă destinul şi să-I îpglobeze, adică să aj ungă şi să ad une prin gîndire ceea ce, intr-un sens împlinit al fiinţei, este acum. Faţă de lipsa de patrie ce ţine de esenţa omului, destinul viitor al omului se arată gîndirii care se mişcă pe pl an ul I storiei fii nţe i in aceea că el găseşte accesul in adevă­ rul fiinţei şi. se aşterne pe drumul ce duce la această găsire. Din punct de vedere metafizic, orice naţionalism este antro­ pologism şi, ca atare, subiectivism. Naţionalismul nu este depăşit prin simplul intern aţi on alis m , ci doar extins şi ridi... cat la rang de sistem. Prin aceasta, naţionalismul n u devine humanitas şi nu este depăşit, aşa cum nici individualismul nu este depăşit prin colectivismul lipsit de istorie. Colecti­ vismul este subiectivitatea omului in totalitate. El indepli­ 1142 neste afirmarea ei n e co nditi on ată . Această auto-afirmare este ire p arabilă. Printr-o gîndi �e care nu mijloceşte decît parţial, ea nici măcar nu poate fi cunoscută satisfăcător. Pretutin­ deni, expulzat din adevărul fiinţei, omul gravitează în jurul lui însuşi ca animal rationale. Esenţa omului constă însă în faptul că el este mai mul� decît simplu om, în măsura In ca re acesta este conceput ca vietuitoare dotată cu ra ti ' un e . Nu este ca z ul să-I întele­ ' ge � aici pe "mai mult" cantitativ, ca şi c um definiţia tra- ' di ţion ală a omului ar trebui să rămînă d e te l'm in area funda­ mentală, pentru ca apoi, prin simpla adăugare a existenţie­ lu lu i , să cunoască o lărgire. Acest "mai mul t" înseamnă : mai originar şi, de aceea, in esenţă mai esenţial. tnsă aici se arată enigmaticul : omul se află in stare-d�-aruncare (in der Geworfenheit). Acest lucru vrea să spună : ca replică proiectată (Gegenwurf) de fiinţă, replică ce ec-sistă, omul este mai mult decît animal rationale, pe cît este mai puţin in raport cu omul care se concepe ca subiectivitate. Omul nu este stăpînul fiinţării. Omul este păstorul fiinţei. In acesti "mai puţin" omul nu pierde nimi c , ci cîştigă, ajungînd in adevărul fiinţei. EI cîştigă sărăcia ce ţine de esenţa păsto­ rului, a cărui demnitate constă în faptul de a fi chemat de fii.ţa insăşi intru veghea propriului ei adevăr. Această che­ mare vine ca aruncare (Wurf), in care işi are originea sta­ rea-de aruncare a Dasein· u l ui. In esenţa sa, care ţine de \


·

Scrisoare despre " umanism"

I storia fiinţei, om ul este fiiIlţarea a cărei fiinţă ca ec-sis­ t,enţă constă în aceea că ea locuieşte în apropierea fiintei. Omul este vecinul fiinţei. Veţi fi vrînd însă pesemne- de mult să-mi replicaţi că o Hstfel de gîndire gîndeşte tocmai humanitas a lui homo h llmanus. Oare nu gîndeşte ea această humanitas acordîn­ d u-i o pondere atît de mare cum nici O metafizică nu i-a Hcordat-o şi .cum nici nu poate vreodată să îi acorde ? ]\iu este oare acesta "umanism" , in sensul cel mai deplin al cuvîntului ? Desigur. Este um anismul care glndeşt.e umanitatea omului pornind de la apropierea de fiinţă. Dar acesta I'ste in acelaşi timp umanismul in care este pus în joc n u om ul, ei esenţa ce ţine de Istorie a omului tn provenienţa ei din ndevărul fiinţei. Dar atunci nu este pusă in joc totodată şi ec-sistenţa omului ? Intocmai . In Sein und Zeit se spune (p. 38) că toate interogaţiile filozofiei "se repercutează asupra existenţei". tnsă existenţa IIU este aici realitatea lui ego cogito. De a s e me n ea, ea nu este lIumai realitatea subiectelor care action �ază laolaltă si u n e le pentru altele, ajungînd astfel la e ie î n se le. Deosebindu-se fundamental de orice existen( ia şi "existence", "ec-sistenţa" este locuirea ec-�tatică în apropierea fiinţei. Ea este veghea, Ildică grija (Sorge) pentru fiinţ,ă. Şi pentru că în această �indire este vorba de a gindi ceva simplu, tocm ai de aceea i i vine reprezentării moştenite ca filozofie atît de greu [să-I �îndeascăJ. Numai că dificultatea nu constă în faptul de H urmări un sens deosebit de adînc şi de a elabora concepte complicate ; ea se ascunde in acel pas inapoi, care face gîn­ d irea să pătrundă într-o interogaţie care are şansa si} cunoască şi care abandonează felul obişnuit al fi lozofiei de a opina. Pretutindeni există părerea că ceea ce s-a incerca t în Sein lmd Zeit a sfîrşit intr-un im pas. Să lăsăm această părere să răm1nă aşa cum este. Dincolo de Sein /Ind Zeit nu a ajuns nici pînă astăzi gîndirea care, în tratatul astfel intitulat, tncearcă să facă cîţiva paşi . Intre timp im;ă, ea s-a apropiat poate ceva mai mult de obiectul care îi este propriu. Totuşi, atîta vreme cît filozofia se ocupă numai şi numai cu în­ grădirea posibilităţii de acces la ceea ce constituie obiectul gîndirii, in speţă adevărul fiinţei, ea se află in siguranţă, ln afara pericolului de a fi zdrobită, lovind u-se de duritatea obiectului care-i e propriu . De aceea "filozofarea" despre

323

3 43


324

Scrisoare despre "umanism"

eşec este cu totul altceva decit gindirea care eşuează. Dacă i-ar fi dat vreunui om să ajungă la această gîndire, nu 8-8.1' intimpla nici o nenorocire. Lui i-ar reveni singurul dar pe care -gindirea l-ar putea primi din partea fiinţei. 144 Numai că trebuie de asemenea spus : obiectul gindirii nu este atins atunci cind sporovăieşti despre "adevărul fiin­ ţei" şi despre "istoria fiinţei" . Important este numai faptul ca adevărul fiinţei să ajungă la limbă şi ca gîndirea să pă­ trundă in această limbă. Poate că atunci, mult mai puţin decit o exprimare pripită, Iim ba reclamă, dimpotrivă, cuve­ nita tăcere. Totuşi cine dint e noi, cei de astăzi, ar putea să-şi închipuie că eforturile sale de a gîndi se situează intr­ aqevăr pe această potecă a tăcerii ? Dacă ar merge indeajuns de departe, gîndirea noastră ar fi poate capab!Iă să trimită Ja adevărul fiinţei ca ceea ce trebuie gindit. Prin aceasta, adevărul fiinţei ar fi sustras simplei presupuneri şi păreri, şi remis meşteşugului scrisului, atît de rar întilnit în zilele noastre. Lucrurile care au o valoare, chiar dacă nu sînt des­ tinate eternităţii , vin la timp, chiar dacă vin foarte tîrziu. Cît priveşte intrebarea dacă domeniul adevărului fiin­ ţei este o cale închisă, sau dimpotrivă, acel spaţiu deschis in care libertatea işi adăposteşte esenţa - nu are să j u­ dece decît acela care s-a străduit el însuşi să meargă pe drumul indicat sau, ceea ce este şi mai bine, p e altul mai bun, adică să-I deschidă pe acela care este pe măsma intrebăt'ii înseşi. Pe penultima pagină din Sein und Zeit (p. 431' ) se află propoziţiile : "disputa privind interpre­ tarea fiinţei (deci nu a fiinţării, dar nici a fiinţei omului) , nu poate fi aplanată, pentru simplul motiCJ că ea nici n- a tncep ut încă. Şi , la urma urmei, ea nu poate fi pur şi simplu declanşată ; pentru inceperea unei dispute este n e voie mai întîi de o pregătire a ei. Pe drumul către acest unic scop se află cercetarea de faţă". Aceste pro­ poziţii au mai rămas valabile şi astăzi, după două decenii. Să răminem şi in zilele care vin tot pe acest drum , pele­ rini către locul de invecinare cu fiinţa, Intrebarea pe care o puneţi dumneavoastră ajută la Jimpezirea acestui drum. Intrebaţi : Comment redonner un sens au mot "Huma­ nisme" ? Cum se poate reda un sens cuvîntului "uma­ nism" ? Intrebarea dumneavoastră nu presupune numai


Scrisoare despre " umanism"

325

raptul că vreţi să păstraţi cuvintul "umanism" ; ea do ve- lH5 deşte de asemenea că acest cuvint şi-a pierdut sensul . El şi l-a pierdut, intrucît esenţa umanismului a fost Inţeleasă în chip m e tafizic, ceea ce înseamnă că, in măsura In care persistă in uitarea fiinţei, metafizica nu numai că nu pune intrebarea privitoare la adevărul fiin ţei, ci Impedică accesul la ea. Fapt e că tocmai gindirea care con­ duce la această înţe'legere a esenţei umanismului ne-a (I us totodată la o gîndire mai originară a esenţei omu lui . Jndreptîndu-ne privirea către această humanitas, de e'senţ.� tlporită, a lui homo humanus, apare posibilita tea de a-i rpstitui cuvintului "umanism" un sens ce ţine de I storie, m ai vechi decit cel mai vechi dintre sensurile p e care ili toria curentă ni le poate oferi . Nu este cazul să înţelegem Ilceastă restituire cii. şi cum cuvîntul "umanism" ar fi total lipsit de sens, un s i mplu flatus vocis. In cuvin tul respectiv, humanum se referă la humanitas, la esenţa omului : ,,-ism", la faptul că esenţa omului se cuvine să fie considerată ca esenţială. Acesta este sensul pe care-l Itre cuvîntul " unanism" ca cuvînt. A-i restitui un sens poate să insemne un singur lucru : a determina din nou f\l1nsul cuvintului. Acest fapt pretinde, pe de-o parte, cunoaşterea esenţei omului intr-un mod mai originar I I nsă, pe de altă parte, el pretinde să arăţi în ce măsură II ceastă esenţă devine, in felul său, destin pentru om. Esenţa omului rezidă in ec-sistenţă. Aceasta este cea ('· a re contează in mod esenţial, adică privind dinspre fi inţa ''1să�i, in m ăsura in care fiinţ,a il in-fiinţează pe om ca pe cel ce ec- sistă, pentru vegherea adevărului fiinţei, si ­ t dn du-l in chiar acest adevăr. In cazul in care ne hotărim Bă-l păstrăm , cuvîntul "umanism" înseamnă acum : esenţa omului este esenţială pentru adevărul fiinţei , dar în aşa r ' ,l încît, in urma acestui fapt, n u omul con siderat doar ' J. atare e cel care contează. Noi concepem astfel UD ) ' ; �nanism" de o specie aparte. Cuvîntul pune in joc o I ! ' Ilumire care · este un lucus a non lucendo. Mai este cazul să numim "umanism" acest "umanism" ( J re se opune Intregului umanism de pină acum , dar : ' are , cu toate acestea, nu ţine nicidecum parte inuma& 4. Il Ului ? �i aceasta, poate, numai pentru ca făcîndu-ne părtaşi la folosirea unei denumiri, să ne lăsăm şi noi duşi li !:! curentele dominante care se sufocă in subiectivismul


32 6

847

Scrisoare despre "umanism"

metafizic şi se pierd în uitarea fiinţei ? Sau se cuvine c gindirea să-şi asume, împotrj;vindu-se făţiş "umanis mu lui", riscul unui imbold care în p rimă instanţă ar fi CB pabil să trezească îndoiala faţă de" această humanita a lui lwmo hlllnanus şi faţă de întemeierea ei ? S-ar pute astfel naşte - dacă nu cumva momentul istoric în car se află lumea nu iIŢlPune deja acest lucru - o meditaţi care să aibă în vedere nu numai omul, ci şi "natura omului , nu numai natura, ci, într-u n mod mai origi n al şi acea dimensiune în care esenţa omului , determinat dinspre fiinţa însăşi , se află la ea acasă. N-ar fi însă mB ni m erit ca interpre tările inevitabil greşite , la care a fm exptJs pînă acum drumul parcurs de gi ndir e in element� fiinţei şi timpului , să fie suportate încă o vreme şi lăsat să se uzeze cu încetul de la sine';> Aceste interpretăl g reşite se nasc din reproiectarea firească a ceea ce citir sau credem după lectură, asupra a ceea c e am co n sidera că stim încă înaintea ei. Ele dovedesc aceeasi. structur şi au toate acelaşi tem ei. DeoarEroe se vo rbeşte împot riva "umanismului", exist temerea că se p ledează în favoarea in-umanului şi că s aduce un elo giu brut a lităţii barbare. Căci ce poate fi "m� logic " decit fa p tul că celui care neagă u m a nismul nu mai rămîne decî t afirmarea neomeniei li Deoarece se vorbeşte împotriva "logicii", există crE dinţa că s-a pretins renunţarea la rigoarea gîndirii, ia că în locul ei a fost instaurat arbitrarul instinctelor I sentimentelor, proclamîndu-se astfel ca singur adev! "iraţionalismul". C ă c i ce fste "mai lo gi c " d e cî t fap t\ că cine vorbeşte împotriva logicului pledează in favoare .a logi c ul ui ? Deoarece se vorbeşte împotriva "valorilor" , se rei pinge cu groază o filozofie care îndrăzneşte, zice-se, 8 lase p radă dispreţului eele mai de preţ lucruri ale omeniri Căci ce este "mai logic" decît faptul că o gîndire care tăgM duieşte val o rile trebuie, prin forţa lucrurilor, să consider totul d re pt lipsit de valoare ? Deoarece s� spune că fi i nţa omului constă din " fa p tul de-a-fi-ln-Iume" , se consideră că omul a fost coborit ) ran gul unei fiinţe ce aparţin e doar lumii de "dincoace' \ d re p t care filozo fia se afundă în pozitivism. Căci ce est


Scrisoare despre "umanism"

"mai l o gic " , decit să c o nside ri că cine sus ţ in e mundanei­ tatea (die W eltlichkeit) faptulu i de a fi om pune p reţ numai pe "dincoace", în timp ce t.ăgăduieşte e x istenţa unui "dincolo" şi renunţă la o rice " transcendenţă" ? Deoarece se trimite la vorba lui Nietzsche privind "moartea lui Dumnezeu" , se tălm ăceşte un atare demers drept ateism . Căci c e este "m ai logic" decît faptul că acela care a făcut experienţa "morţ i i lui Dumnezeu" este un om lipsit de Dumnezeu ? Deoarece în toate cazurile amintite se vorbeste îm­ potriva a ceea ce omenirea ţine de m ăreţ şi sfînt, a ceastă filozofie propovăduieşte un "nihilism" irespo�sabil şi des­ tructiv. Căci ce este "mai logic" decît faptul că cine tăgă­ duieşte p retutindeni în acest mod fiinţarea reală ia partea n e - fiinţării şi , p rin aceasta, p re d i c ă nim icul pur drep t sens al realităţii ? De fapt, ce se petrece aici ? Se vorbeşte despre "uma­ nism", despre , "logică" , despre "valori", desp re "lume" , despre "Dumnezeu". Se vorbeşte de o opoziţie faţă de acestea. Lucrurile n umite sint cunoscute şi luate drept ceea ce este p o z it i v . Opo ziţi a faţă de lucrurile numite , insuficient gîndită atunci cînd î ţ i . parvine din auzite. este considerată de îndată ca negare a acestora, ' iar negarea la rîndu-i ca "negativul" in sensul destructivului. Şi totuşi, undeva in Sein und Zeit este în m od e x plicit vprba de "destrucţia fenomenologică" . Luîndu-se drept sprijin m u l t invocata logică şi raţiune, s e crede îndeobşte c ă ceea ce nu este pozitiv este negativ, că negativul urmăreşte astfel recuzarea raţiunii şi că, de aceea, el meJ'i tă să poarte stigmatul infamiei. Sîntem atît de imbibaţi de "logică" , incît tot ceea ce contrazice obişnuita somnolenţă a cre­ zurilor uzuale este t ax at deindată ca un opus reprobabil . Tot ce nu rămîne la nivelul pozitivului cunoscut şi ln d răgit, este azvîrlit în groapa dinainte p re g ă tită a si mpl e i negaţii care neagă totul şi care astfel sfîr'şeşte în Nim ic, desăvîrsind în felul acesta nihilism ul. Pe această cale a logici i , totul e lăsat să se scufunde într-un ni h ilism c a rp Il fost inventat cu ajutorul logi c i i , I nsa "atitudinea de contestare'� p e care o manifestă gîn direa faţă de crezurile uzuale duce oare în mod necesar la simpla negaţie şi la negativ ? A cest lucru se petreoe D1illl ai atunci - dar a\unci 1n 4Ilod inevitabil şi definitiy ,

327

34 8


328

Scrisoare despre "umanism"

adică fără nici o perspectivă liberă către altceva - cînd crezul uzual este instituit în prealabil ca însuşi "pozitivul" , iar plecîndu-se de la acesta, se j udecă apoi în mod absolull şi totod ată negativ în privinţa domeniului opoziţiilor po­ sibile. Intr"un astfel de procedeu se ascunde refuzul de a expune unei meditaţii deop otrivă "pozitivul" j udecall dinainte ca atare, precum şi poziţia şi opoziţia care, laolaltă, par să il salveze. Prin invocarea constantă a logicului ; se creează impresia că sîntem cu t otul angaj aţi tn gîndire, in timp ce gindirea a fost de fapt renegată . . Intr-o oarecare măsură a devenit, cred , mai limpede că opoziţia faţă de "umanism" nu implică .defel o ple­ doarie in favoarea inumanului , ci că, dimpotrivă, ea deschide alte perspective. "Logica" concepe gîndirea ca reprezentare a fiinţării in fiinţa sa, fiinţa pe care reprezentarea o sesizează pen­ tru sine în generalul conceptului . Insă cum stau lucrurile cu meditaţia asupra fiinţei înseşi, adică cu. gîndirea care gîndeşte adevărul fiinţei ? Abia această gîndire surprinde esenţa originară a Â.6yo�-ului, care la Platon şi Arisţotel, intemeietorul "logicii" , era deja de multă vreme îngropată şi pierdută. A gindi împotriva "logicii" nu inseamnă a lua apărarea 'ilogicului, ci doar : a gindi pe urmele Myo�-ului şi ale esenţei lui, aşa cum a apărut ea in epoca timpurie ' a gindirii, adică : a te strădui pentru inceput să pregăteşti o gîndire pe urmele �6yo�-ului (Nachdenken). La ce ne folosesc toate aceste sisteme de logică atit de complicate, dacă ele se debarasează (şi fără măcar să ştie că o fac) pînă şi de sarcina de a-şi pune intrebarea privitoare la 49 esenţa Myo�-ului ? Dacă la rîndul nostru am vreâ să replicăm, ceea ce desigur, n-ar avea nici un rost, atunci am putea cu mai mult drept să spunem : iraţionalismul, c a respingere a lui ratio, se manifestă neidentificat şi cu puteri depline in apărarea "logicii" , care crede că poate evita reflexia asupra �6yo�-ului şi asupra esenţei lui ratio, intemeiate in el. Gindirea care se împotriveşte "valorilor" nu afirmă că tot ceea ce este declarat drept "valoare" - "cultura" , "arta", "ştiinţa" , "demnitatea umană" , "lumea" şi "Dum­ nezeu" - este lipsit de valoare. Dimpotrivă, este vorba de a recunoaşte in sfîrşit că tocmai prin caracterizarea. ca "valoare" îi este răpită Jucrului astfel evaluat demni-


Scrisoare despre "umanism"

321

latea sa. Vrem s ă spunem : atunci cînd apreciem ceva ca yaloare, ceea ce e declarat o valoare este admis numai ea ebiect al preţuirii omului. In să acel ceva cal'e este ceva in fiinţa sa nu se rezumă la situarea sa opozitivă (Gegm­ stăndigkeit) , şi mai ales nu atunci cînd obiectualitatea (Gegenstiindlichkeit) are caracter de valoare. Orice acţ tie evaluare este, chiar atunci cînd evaluează pozitiT, IInul de subiectivare. Actul de evaluare nu lasă fiintarea să fie ; el o face să Însemne ceva numai ca obiect al ac ţiunii I lIi. Efortul bizar de a face dovada obiectivităţii valorilor R U este conştient de ceea ce face. Cînd "Dumnezeu" este fl l'oclamat drept "cea mai înaltă valoare", acest fapt ('(�prezintă o diminuare a esenţei lui D umnezeu. A gîndi i n tel'meni de valoare reprezintă, aici şi oriunde, cea mai lfial'e blasfemie care poate fi concepută la adresa fiinţei .\. gîndi împotriva valorilor nu vrea să spună, aşadar, . i se pledează pentru lip sa de valoare şi pentru nimici­ ( :\tea (Nichtigkeit) fiinţării, ci inseamnă : a aduce in fll. ţa gîndirii, în locul subiectivării care transformă fiin­ \ Ilrea într-un simp lu obiect, deschiderea-Iuminatoare a adevărului fiinţei. A trimite la "faptul-de-a-fi-în-lume" ca trăsătură fliD.­ tl ll.mentală a umanităţii lui homo humanus nu im plică tlefel 01 omul este doar o fiinţă "lumească" in sensul creştHI a l cuvîntului, aşadar cu faţa întoarsă de la DumnezeI, lu. chiar desprins de "transcendenţă". Prin acest cUTiat Ioi � înţelege ceea ce cu un altul, mai limp ede, ar pU\ia fi tl enumit transcendentul. Transcendentul este fiinţarea 15.­ p rasensibilă. Aceasta trece drept fiinţarea sup rem ă, in .. ensul de cauză primă a întregii fiinţări . Ca această cauză p rimă este gîn dit Dumnezeu. In exp resia "faptul- de- a-fi­ in-lume" , "lume" nu înseamnă defel fiillţarea p ămîn­ tească spre deosebire de cea cerească, şi nici "lumescul" Ioipre deosebire de "spiritual". In determinarea pe care o are acolo, "lume" , nu tnseamnă cituşi de puţin O fiinţare sau vreun domeniu al fiinţării, ci starea- de- deschidere a fiinţei. Omul este, şi este om, in măsura in care este cel eare ec-sistă (der Ek-sistierende). El se situează in afară in starea-de-deschidere a fiinţei, care ca stare- de- deschidere este fiinţa însăşi ; fiinţa care ca aruncare. şi-a arunca\ pentru sine in "grij ă" esenţa omului. Aruncat in aeesli fel, orilUl stă "in" starea- �-deschidere a fiinţei. "Lumea" .

.

IH


330

Scrisoare despre "umanism"

e8t� deschiderea-luminatoarc a fiinţei , în care omul se sit.uează in afară pornin d de la esenţa sa aruncată. "Faptul­ de-a-fi-ln-Iume" numeşte esenţa ec- sistenţei raportată la dimen siunea afle.tă în lumină, dimensiune de la care p or­ nin d fiinţează acest "ec-" al ec- sistenţei. Gîndită dinspre ec- sistenţă, "lumea" este, într-un anume fel, tocm ai acel "dincolo" (das Jenseitige) in cadrul ecsistenţei şi pentru ecsistenţă. Omul nu este niciodată om mai intîi dincoace (diesseits) de lume, ca "subiect" , fie că-I luăm p e acesta in sensul de "eu" sau de "noi" . De asemenea, el nu este niciodată mai intii şi numai subiect, c'a re , ce-i drept, î n acelaşi timp s-ar raporta constant şi la obiecte , ca şi cum esenţa lui ar consta in relaţia subiect-obiect. Dimpotrivă , omul este mai intîi în esenta lui ec- sistînd in s Larea- de­ deschidere a fiinţei, iar abia � cest deschis luminează inter ­ valul (das Zwischen) , in interiorul căruia poate "să fie" o "relaţie" de la subiect la obiect. Propoziţia : "Es,e nţa omului se întemeiează pe faptu l­ de-a-fi-în-lume" nu decide nici dacă omul es le, în sensul metafizic-teologic, o fiinţă de dincoace sau una de dincolo de lume. De aceea, odată cu determinarea existenţială a ese n ­ ţei omului nu s-a decis încă nimic despre "existenţa lui D umnezeu" sau desflre "inexistenţa" lui , şi tot atît de puţin despre p osibilitatea sau imposibilitatea zeilor. Este de aceea nu numai pripit, ci greşit şi ca demers, să afirmi că , explicitarea esenţei omului, pornin d de la raportul 35 1 acestei esenţ.e cu adevărul fiinţei , este ateism. Dar î n plus, această etichetare arbitrară d ă dovadă ş i de o lectură ncatentă. Se trece cu vederea că încă din 1929, în lucrarea Vom Wesen des Gru ndes ( p . 28, not a 1 ) , scrie : "Prin in­ terpretarea ontologică a Dasein-ului ca fapt-de-a-fi-în-Iume n u se dă nici un răspuns, nici pozitiy, nici n egativ, cu privire la un posibil fapt- de-a-fi-întru Dumnezeu . Abia p rin lămurirea transcend enţei se obţine u n concept satisfăeâtor al D a s c i n - u l ll i , în aşa fel încît se poate întreba aeum, ţinînd seama de acest concept, cum se p rezintă, din punct de ved ere ontologic , rap or'tarea Dascin-ului kt Dumnezeu" , Dacă, după felul obişnuit, obser'vaţia pre­ eedentă este �i de astă dată superficial gîndită, se Ta i-nterpreta : acea8tă filozofie nu se decide nici pentru, ni.ei contra ui8tenţ_i lui D umnQzeu , Ea rămîne în indifereuti. •


Scrisoare despre " umanism"

Deci , problema religioasă nu prezintă pentru ea mCI interes. I ar un asemenea indiferentism cade p radă nihilismului. Pro p ovăd uieşte i n s ă această remarcă indiferentismul ? De ce atunci numai anumite cuvinte si n u oricare altele ,l in această notă sin t subli n i at e ? P � ntr u a sugera că gindirea c a r e gîndeşte p o rnin d de la 'intrebarea privind �Hlevărul fiinţei î şi p u n e această întrebare într-un chip m ai origi nar decît es te capabilă metafizica să o facă. :\ bia p o rn i n d de la adevărul fiinţei p o at e fi gîndită esenţa s a c rului . Abia pornind d e la esenţa sacrului se poate gind i esenţa dumnezeiri i . Abia în lum in a esenţei d umne­ zei rii poate fi gîndit şi spus ce anume trebuie să numească • <.: uvintul "Dumnezeu" . Oare nu trebuie mai intii să putem asculta şi pricepe cu b ăga r e de seam ă toate aceste cu vinte , dacă noi , ca oameni, deci ca fiinţe ecsistente, urmează :"ă a j u n gem la la vreun raport al zeului cu omul ? Cum va putea altfel omul i sto ri e i de azi a lum � să se întrebe (;u seri o z i tate şi rigoare dacă zeul se apropIe sau se înde­ p ărtează, cînd omul neglijează să p ă t m nd ă cu gîndirea , i n ai n te de t oat e, in unica di m en si une în care acea intre­ hal'e poate fi pusă ? Aceasta este însă dimensiunea sacru lui , eare pînă şi ca dimensin ne ră m în e închisă d r că deschisul B52 fiinţei nu e s t e l uminat- şi- deschi s , iar dacă, în deschiderea sa luminatoare , ea n u se afl ă în a p ropierea omului . Poate j�ă semnul distinctiv al acestei vi rste a lumii constă î n lipsa de acces l a di men siunea nevătămării (das Heile) . Poate c ă tocmai acna � La este sin gura vătămare (das Unheil ) . Totuşi , gîndirea care tri m i te e ă tr e adevărul fiinţei ca ceea ce urmează să fie gîn d i t , nu vrea cîtuşi de putin să spună, prin cele de m a i sus, că s-a decis î n favoarea teismului . Aşa cum nu este a teistă, ea p oate fi tot atit de puţin teistă. Aceasta însă nu din cauza unei atitudini indiferente , ci din respec tarea l i m i t e l or care-i sint impuse gindirii ca gi nd i re de c ă t r e adevărul fiinţei, adică de către <lcel ceva ce se ofel'ii pe sine gindirii ca ceea ce urmează slf fie gîndit. In m ăsura în care gî n d i r ea rămîne la sarcina �are-i revine, ea î i indică omului , în m ome n tul actual al destinului lumii, o cale către dimensiunea originară a săIăşluirii sale în I storie. Rostind 1n acest fel adevărul fiinţei , gindirea s-a lăsat în voia It ceea ce este mai elilenţial un


132

Scrisoare despre "umanism"

decît toate valorile si ' decît oricare fiintare. Gîndirea nu dep ăşeşte metafizica ridicîndu-se deasup ra ei, urcînd, cu gî nd ul d e a o anula undeva, ci coborînd în apropierea a ceea-ce-este- cel-mai-aproape (in die N ăhe des N ăch­ sten). Coborîrea este , m ai cu seamă atunci cîn d omul s-a rătăcit în subiectivitate, mai grea şi mai periculoasă decît urcarea. C6borîrea duce in sărăcia ec- sistentei lui homo humanus. In ec- sirstenţă este părăsită sfera lu i homo animalis a metafizicii. Dominaţia acestei sfere constituie temeiul indirect şi cu r ă dă ci n i adînci pentru am ăgirea şi arbitrariul a ceea ce este numit biologism , d ar şi a ceea ce este cunoscut sub denumirea de pragm atism. A gîndi adevărul fiinţei înseamnă totodată a gindi Iwma­ • nitas a lui homo humanus. Ceea ce contează este humani­ tas în slujba adevărului fiinţei, dar fără umanism în sensul lui metafizic. Dacă însă humanitas ţine atit de mult de esenţa gin­ dirii fiinţei , tiu trebuie atunci -să completăm "ontologia" 153 prin "etică ?" Strădania dum neavoastră, pe care o expri­ maţi în propoziţia Ce que j e cherche a {aire, depuis longtemps deja , c'est p re cis er le rapport de l'ontologie afJec un ethiqu, possible - nu este atunci absolut esenţială ? Curînd după ce apăruse Sein und Zeit, un prieten mai tinăr mă întrebă : "Cînd aveţi de gînd să scrieţi o etică" ? Atunci cînd esenţa omului este gîndită într-un m o d atit d e esenţial, şi anume în exlusivitate pornind de la între­ barea privitoare la adevărul fiinţei, fără însă ca omul să fie ridicat la rangul de centru al fiinţării, atunci nimic mai firesc decît să fie resimţită nevoia unei îndrumări valabile pentru toată lumea şi a unor reguli care să spună in ce fel trebuie să trăiască omul în conformitate cu desti­ nul său , acest om care este conceput pornind de la ec-sis­ tenţa întru fiinţă. Dorinţa de a avea o etică cere cu atît mai imperios îndeplinirea ei , cu cit dezorientarea evi­ dentă a omului - nu mai puţin decit aceea nemărturisită - creşte nemăsurat. Intreaga noastră grij ă trebuie să fie dedicată acestei legături care se realizează cu aj utorul eticii , într-o ep ocă in care omul tehnicii lhrat masei impersonale, nu mai poate fi adus la o statorniGio de nădejde decit prin intermediul unei concentrări şi ordonări - corespunzătoare acestei \ehnici - a planurilor şi acţiu­ nilor sale in ln\regul lor.


Scrisoare despre "umanism"

331

Cine şi-ar put�a permite să treacă cu vederea existenţa a.cestei situaţii disperate. Oare nu se cuvine atunci să oruţăm şi să consolidăm legăturile existente, chi ar dacă ele dau fiinţei umane o coeziune atit de sărăcăcioasă şi de scurtă durată ? Desigur. Dar această nevoinţă scuteşte ea oare vreodată gindirea de a gindi ceea ce inainte de roate rămîne de gindit - in speţă fiinţa - şi car� rămine, mai presus de orice, garanţia şi adevărul intregii fiinţări ? Mai poate gîndirea şi de aici înainte să renunţe la a gîndi fiinţa, după ce aceasta, ascunsă in lunga uitare, se vesteşte în ceasul de faţă al lumii, prin zguduirea, intregii fiinţări din temelii ? tnsă mai inainte de a căuta să stabilim mai exact relaţia dintre "ontologie" şi "etică" , trebuie să ne intrebăm ce sînt de fapt "ontologia" şi "etica" . Devine necesar să chibzuim dacă ceea ce poate fi desemnat prin cele două denumiri mai rămîne pe măsura şi in apropierea a ceea 00 1�4 cade 1n sarcina gîndirii, care, ca gîndire , are de gindit, mai presus de orice; adevărul fiinţei . Dacă însă atît "ontologia" cit şi "etica" , şi, împreună cu ele, întreaga gîndire provenită din discipline, se dove­ desc a fi caduce - drept care gîndirea noastră devine mai disciplinată - , atunci ce se întîmplă cu intrebarea pri­ vitoare la rap ortul dintre cele două discipline amintite ale filozofiei ? "Etica" ap are pentru prima dată, împreună cu "logica" şi "fizica" , in şcoala lui Platon. Aceste discipline se nasc in epoca în care gîndirea devine "filozofie" , filozofia la rîndu-i e1ttO''tTJJlTJ (ştiinţă), iar ştiinţa însăşi o chestiune de şcoală şi învăţămînt. In proceRUI de trecere către o filozofie astfel inţeleasă, ştiinţa se naşte, iar gîndirea se stinge treptat. Gînditorii perioadei anterioare nu au cu­ noştinţă de o "logică" , nici de o "etică" sau "fizică". Şi totuşi, gîndirea lor nu este nici nelogică, nici imorală. Cît despre <puO'u;, ei gîndeau cu o adîncime şi o vasti­ tate pe care intreaga "fizică" ulterioară nu va mai fi în stare să le atingă. Tragediile lui SofocIe ascund in spusele lor, in cazul in care este cumva permisă o astfel de com­ paraţie, un 1)90C;; mai originar decî t prelegerile de "etică" ale. lui Aristotel. Un aforism al lui Heraclit exprimă la numai trei cuvinte un lucru atit de simplu, in cît esenţa ethos-ului se desprinde imediat din el cu claritate.


Scrisoare despre "umanism"

334

Aforismul lui Heraclit sună astfel "(fr. 1 19) : l'i90c; civ9po)1u!) oaij.LO>v. Se obişnuieşte să se traducă astfel : "Firea sa îi este omului daimon" . Această traducere nu gin deş t e însă greceşte, ci m ode rn . l'ie� în seam nă sălaş, loc al 10cuirii . Cuvintul n u m eşte sp aţ i ul deschis în care locuieşte omul. Deschisul sălaşului său face să a p a ră ceea ce se

655

îndreaptă către esenţa omului, şi care, 'venind, săIăşl.uieşte în preajma lui. Sălaşul omului d e ţin e în sine şi p ăstrea zi'. venirea (A nkunft) ac e lu i a căruia îi aparţine omul î u es en ţ a sa. Acesta este, p otrivit vorbei lui H erac l i t , Oaij.LID\'. zeul. Aforismul vrea să spună : omul lo c u i e ş te, în măsura in care este om , în apropierea z e u l ui. Cu ac e st aforism al lui H eraclit se potriveşte Intru totul o întîmplare Pf� care ne-o relatează Aristotel (De part. anim. A 5, 645 a 1 7 ) . E a sun ă astfel : 'H paKJ.sl't'OC; Âi:ys'tat 1tP0C; 't'OUC; !;&VOU�

O

�ouÂoj.L&vou� EV't'UXElV & VOV

oi btS10l']

o

't' U C; aiYrij}, 1t p m 6v't'sC; doov al:l't'ov 9 p o j.Ls 1t P0C; 't'ij} l1tvij} EcJ't'T]crav, &Ktl.sm: reip alJ't'ouc; ei.m&vat 9appou't'ac;' dvm yeip Kai vmiJ9a ewuC; . . .

si.m:iv

E

" I se atribuie lu i H erac lit o vorbă pe care a s pu s - o străinilor dornici să dea ochii cu e l . A ce ş tia , apropiindu-se, l-au văzut încălzindu-se la cuptor. Ei răm aseră locu lu i u i m i ţi , şi aceasta mai cu seamă cîn d el le dădu c u ra j celo," ce şovăiau şi ii p o ft i să intre cu aceste vorbe : "se află zei şi aici . . . " R elat a rea v o rbe şte , ce-i drep t, de la sine ; să ne o p rim t o tuşi asupra cîtorva lucruri : Mulţimea vizitatorilor străini, în curiozitatea e i in " discretă faţă de gi n di to r , este dezamăgită şi surprin SI' văzîndu-i locuinţa. E a crede că-I va găsi pe g ind itor în tr- u n c a'd r u c are , op u nîn du - se traiului bicisnic de zi cu zi at oamenilor, poartă întru totul semnul excepţiei şi al lu·· cru l ui , rar, capabil de aceea să aţîţe curiozitatea. Vizi­ tîndu-l pe ginditor, mu lţi m e a speră să vadă aici lucruri care m ăcar pentru o vreme să- i ofere p ri lej u l unei fJe­ căreli agreabile. Străi n i i care vor să-I viziteze pe gi n dito r­ se aşteaptă să-I vadă poate t o cm ai în clipa cînd el, adîncit într-o profundă meditaţie . gîndeşte. Vi z i ta t o rii vor "să trăiască" aceste eveniment nu pentru a se împărtăşi şi ei cit <hl cît din gîndire, ci doar pentru a p u t e a spune ci\; l-au văzut şi auzit pe acela despre care nu se sp u ne altceva decît că este Ull gînditor.


Scrisoare despre "umanism"

335

I n schimb , curioşii ti găsesc pe H eraclit lîngă cuptor. A cesta este un loc destul de comun şi nearătos ; ce-i drept, ai ci se coace pîinea. î nsă Heraclit nu stă în preajma cup­ t.orului nici măcar pentru a coace pîinea. El se află aici numai pentru a se încălzi. I n acest loc, oricum neînsemnat, 356 el trădează astfel întreaga sărăcie a vi eţii sale. Priveliştea u n ui gînditor căruia îi este frig nu poate trezi p rea mult i n t ere s . Şi atunci , in faţa acestui spectacol dezam ăgitor, cll rioşii îşi pierd pe dată pînă şi pofta de a s e m ai apropia. Ce caută ei aici ? Scena comună şi lipsită d e farmec a � : u iva căruia îi este frig şi stă lîngă sobă, oricine o poate g u si oricînd la el acasă. La ce bun atunci să calci pragu l Il /lui gînditor ? Vizi tatorii sînt pe punctul d e a pleca. Il eraclit citeşte pe feţele lor curiozitatea dezamăgită. El f1tie ce se întîmplă dnd lip seşti mulţimea de o senzaţie ,� şteptată şi de aceea n u se miră că noii sosiţi sînt gata fl,I f a că deîndată cale întoarsă. I ată de ce le d ă curaj şi î n tr-adins îi invit a să intre cu aceste cuvinte : dval 'Yap 'Kui &v'taijea e�O\)�, "Se află zei şi aici" . Această vorb ă p une sălaşul (Tieo�) gîn ditorului şi în­ d i 'letnicil'ea sa in cu totul altă lumină. Dacă vizitatorii ali î n ţel e s deîndată, şi dacă în genere au inţeles această v l lrbă, totul ap ărîndu-le de atunci în această altă lumin ă , j) (lvestea n u n e - o spune. D a r că această întîmplare a fost {Investită şi s-a tran smis pînă în zilele noastre se datoreşte fa ptului că ceea ce ea relatează p r o v in e din atmosfera ;1 1 : estei gîndiri , caracteri zînd- o . Kai &v'taij9a, "şi aici " , în p reajma cuptorului , în aces t loc obişnuit, unde fi ece l u cru şi fiece situaţie, fieee faptă şi gîndire este familiară şil curentă , adică obişnui tă, "ch iar şi aici" , î n raza obişn u i ­ tll illi, dvat 9�ou�, " s e afl ă zei" . Tieo� av9pffi1tql oai(.1ffiV Rpune în su şi H eraclit : " Să l a şu l (obişnuit) al omului îi este acestuia d eschisul pentru ajun­ ge rea- Ia-prezenţă a zeului (a ne-obi şnuitului)". Acum, dacă potrivit semnificaţiei fundamentale a cu­ vin tului Tieo�, numele de etică vrea să spună că ea medi­ tează asupra sălaşului omului , atun ci acea gîn dire care gî ndeşte adevărul fiinţei ca element originar al omului (�a al unuia care ecsistă, este deja în sine etica originară. t nsă atunci această gîndi re nu .este etică p en tru că este 85' on to l ogi e. Căci ontologia gîndeşte întotdeauna doar fiinţarea (ov) în fiinţa sa. Iar atîta v reme cît adevărul fiinţei


336

Scrisoare despre " umanism"

nu este gîndit, întreaga ontologie rămîne fără fundament. De aceea, gîndirea care în Sein und Zeit a căutat să pă­ trundă în adevărul fiinţei, s-a intitulat ontologie funda­ mentală. Aceasta caută să se întoarcă la temeiul esenţei, din care provine gîndirea adevărului fiinţei. Deja prin aplicarea acestui alt mod de interogare, gîndirea respect�vă se separă de "ontologia" metafizicii (chiar şi de cea kan­ tiană). "Ontologia" însă, fie ea transcendentă sau precri­ tică, nu este criticată pentru că gîndeşte fiinţa fiinţării inghesuind fiinţa in concept, ci pentru că nu gîndeşte adevărul fiinţei şi nesocoteşte astfel faptul că ' există � gindire care este mai riguroasă decît cea conceptuală. Gîndirea care caută să p ătrundă in adevărul fiinţei reu­ şeşte să exprime - aflată fiind in situaţia dificilă a pri­ mei tentative de răzbatere - doar o mică p arte a acestei dimensiuni cu totul diferite. Limba se falsifică singură in măsura în care, deşi apelează la ajutorul esenţial al Tederii fenomenologice, nu reuşeşte încă să abandonez� pretenţia nepotrivită la "ştiinţă" şi la "cercetare". Şi totuşi , pentru ca această tentativă a gîndirii să poată fi recunoscută si totodată inteleasă în cadrul filozofiei exis­ ' tente, pentrti început nu s-a putut vorbi decît din ori­ zontul existentului si ' al denumirilor curente folosite ha acest orizont. Intre timp însă, am inceput să înţeleg că tocmai aceste denumiri sînt cele care in mod nemij locit şi inevitabil trebuiau să conducă la eroare. Căci aceste denum iri si limbajul conceptual care le însoţeşte nu au fost re-gîndi te de cititor luîndu-se ca punct de plecare obiectul care abia urma să fie gîndit, ci acest obiect a fost repreEentat in virtutea denumirilor păstrate în semnificaţia lor obiş­ nuită. Gîndirea care işi pune problema adeyărului fiinţei , şi prin aceasta determină sălaşul esenţei omului pornind de la fiinţă şi totodată vizînd-o, nu este nici etică, nici ontologie. Iată de ce întrebarea privind raportul dintre 158 etică şi ontologie nu mai are în acest domeniu nici un fundament. Totuşi intrebarea dumneavoastră, gîn dită mai originar, păstrează un sens şi o pondere substanţială . . Intr-ad evăr, trebuie să ne punem această întrebare : dacă gîndirea care meditează asupra adevărului fiinţei eietermin ă esenţa lui. humanitas ca ec-sistenţă, pornind


Scrisoare despre "umanism"

ie la apartenenţa acestei humanitas la fiinţă, rămîne atunci

337

oare această gindire doar o reprezentare teoretică a fiinţei şi a omului sau, în acelaşi timp , dintr-o astfel de cunoaştere se obţin indrumări destinate să ne ajute în viaţa practică ? Răspunsul sună astfel : această gîndire nu este nici teoretică, nici' practică. Ea precede această distincţie. In măsura in care este, această gindire este gindire evoca­ toare a fiinţei şi nimic altceva. Aparţinînd fiinţei , deoarece este aruncată intru păstrarea-şi-adeverirea adevărului ei şi revendicată pentru această p ăstrare, ea gînd�şte fiinţa. O astfel de gîndire nu duce la un rezultat anumit. Ea nu produce nici un efect. Ea îşi satisface esenţa, in măsura in care ea este. tnsă ea este, in măsura in care işi rosteşte cau z a ei (seine Sache). Cauzei gindirii ii aparţine istoric doar o singură rostire - cea care este pe măsura acestei cauze. Valabilitatea in rap ort cu cauza acestei rostiri este cu mult mai mare decît validitatea ştiinţelor, pentru că ea este mai liberă. Căci ea lasă fiinţa - să fie. Gindirea construieşte locul de adăpost al fiinţei , care, ea rostuire (Fuge) a fiinţei , rostuieşte (verfiigt) potrivit destinului , esenta omului, făcind-o să locuiască în adevărul fiinţei . Această iocuire este esenţa "faptului-de-a-fi-in-Iume" (v. Sein und Zeit, p. 54) . Ceea ce se spune acolo despre "faptul- de-a-fi-în" ca "locuire" nu este un simplu joc etimologic. Trimiterea făcută in conferinţa din 1936 la vorba lui Holderlin - Plin de merite, totuşi în chip poetic locuieşte omul pe acest pămînt - , nu este defel arabescul unei gin,diri care se salvează, evadînd din ştiinţă în poezie. Observa-ţ,ia privitoare la locul de adăpost al fiinţei nu este \In transfer de imagine de la "loc de adăpost" la fiinţă, ci din esenţa fiinţei gîndită adecvat, noi vom putea tntr-o bună zi să gîndim mai bine ce înseamnă "loc de adăpost" şi "a locui". 659 Cu toate acestea, gîndirea nu creează niciodată locul de adăpost al fiinţ.ei. Gîndirea conduce ecsistenţa istorică, adică humanitas a .lui homo humanus, in domeniul apa­ riţiei nevătămatului (das Heile) . Mai cu seamă odată cu nevătămatul apare, în deschi­ derea-luminatoare a fiinţei, răul. EseIl.ţa acestuia nu constă tn pura ticăloşie a acţiunii umane, ci în malignitatea înver,unării. Totuşi, atît nevătămatul cit şi înverşunarea nu


338

Scrisoare despre "umanism"

pot să fiinţeze în fi inţă decît în măsura in care fiinţa însăşi constituie obiectul disputei. In fiinţ,ă se ascunde proven ienţa esenţei negării (d es Nichtens) . Ceea ce neagă (was nichtet) se luminează ca avînd natura-negării (das Nichthaftc) . Aceasta poate fi găsită in "nu" (im Ncin) . Nu-ul (das Nicht) n u provine nicidecum din rostirea-Iui­ "nu" proprie negaţiei (das Nein-sagen der Negation) . Orice "nu" (jedes Nein) care nu se concepe greşit, ca o insistare înd ără tnică asupra puterii de instituire proprie subiectivi tăţii, ci rămîne un "nu" care lasă- să-fie (ein sein- lasscndes [Nein]) p ropriu ec-sistenţei , răspun d e la re­ vendicarea negării luminate. Orice "nu" este doar afir­ marea lui "nu" (A lles Ncin ist nur die Bejahu ng des Nicht). Orice afirmare rezi d ă in recunoaştere. Această recunoaştere lasă să vin ă spre sine acel lucru către care ea se îndreaptă. Se cred e ' îndeobşte că negarea nu este nicăieri de găsit In fiinţarea însăşi. Observaţia este ade­ vărată atîta vreme cît negarea este căutată c a.. ceva de ordinu l fiinţării , ca o însuşire fiinţătoare proprie fiinţării . l nsă căutîn d în acest fel nu se caută negarea. i"ici fiinţa nu este o însuşire fiinţ,ătoare care poate fi identificată În fiinţare . Cu toate acestea, fiinţ.a a re un caracter mai pronunţat de fiinţă (ist sciender) decît orice fiinţare. Tocmai pentru că negarea fiinţează în chip esenţial în fi inţa în săşi , noi nu p utem niciodată s- o obser'văm ca eeva d e ordinul fiinţării propriu fiinţ.ării . Desigu r, semna­ larea aeestei imposibilităţi nu face defel dovada proveni­ enţei lui "nu" (Nicht) din rostirea- Iui- "nu" (Nein). Această dovad ă p are valabilă numai atunci cînd fi inţa­ rea este instituită ca obiectivu l su.biect:ivitătii . Din aeeastă alternativă se d educe apoi că briee "nu'" (Nicht) de vreme ee nu apare niciod ată ca cC\'a obiectiv - trebuie să fie, cu siguran ţă, produsul unui act al subieetului. Dacă însă abia rostirea-Iui- "nu" este cea care îl in stituie pe "nu" (Nicht) ca pe ceva ee este d oar d e ordin ul gîn­ dirii , sau dacă abia negarea (das Nichten ) îl revendică pe "nu" (Nein) ca ceea ce trebuie rostit' în Iăsarea- de-a-fi fiinţarea (im Seinlassen (Ion Seiendem) nu p oate fi hotărit nicicum luînd ca punct de plecare reflexia subiectivă asupra gindirii instituite în prealabil ca subiectivitate. ' î ntr-o astfel de reflexie nici nu s-a ajuns încă la dimen-

560


Scrisoare despre "umanism"

siunea care ar permite punerea întrebării într-un mod adecvat. Rămîne să ne întrebăm , p resupunînd că gin­ d i rea aparţine ec-sistenţei , da c ă nu cumva orice "da" şi orice "nu" (N ein) este deja ecsistent în adevărul fiinţei. Da�ă este aşa , atunci "da" şi "nu" ascultă deja 1n sine de fiinţă. Iar ca cei care ascultă supuşi .(die Il origen) ei nu pot institui niciodată, ei mai întîi , acel ceva căruia ei înşişi îi aparţin � Negarea fiinţează în chip esenţial în fiinţa î n săş i şi nicidecum în D as e in - ul omului , în măsura în care acest Dasein este gindit ca subiectivitate a lui ego cogito. Da­ se in -ul nu nea g ă (nichtet) nicidetum, în măsura în care omul, ca subiect, împlineşte negarea (die Nichtung) Î n sensul respingerii , ci fiinţa-in- deschis (das Da-sein) este cea care neagă, în m ăsura in care, luată ca esenţ ă în care omul ec-sistă, aparţine e a însăşi esenţei fiinţ ei. Fiinţa neagă - în calitatea ei de fiinţă. A c esta este motivul pentru care in id ealismul absolut, la H egel şi la Schelling, "nu"-ul (das Nicht ) apare ca n e g a tivita t e a negaţiei i t: esenţa fiinţei. Aceasta este tnsă gîndită acolo in sensul realităţii absolute, ca voinţa necondiţionată care se vrea pe sine însăşi , şi anum e ca voinţă a cunoaşteri i şi a iubirii . I n această vointă se mai ascunde incă fiinta ca 'v oinţă de pu tere . T o t u ş i , pentru care motiv anu m e ';' ega­ tivitatea subiectivităţii absolute este cea " d i alecti c ă " , �i pentru care m otiv anume iese negarea la iveală şi totodată este ascun să în esenţa I:'i d a tori tă d i alecticii nu poate constitui obiectul discutil:'i de fată. ' Ceea-ee-neagă (das N ichlelld�) în fiinţă est e esenţ,a a ceea ce eu nu mesc Nimicul (das lVichts ) . Tocm ai p e n ­ tru că gî nd i rea gîndeşte fiinţa , e a gîn d e şte - l.\'imi.c u l . Abia fiinta este cea care acord ă nevătăm atului î n ă l ­ ţarea în im p eriul graţiei , iar î n v � rşun ăI'.j i , p ropensiunl:'a căţre vătămare . • Numai in măsura in care om u l, ec-si stin<l în adevărul fiinţei , aparţin e aCl:'stei a , p rimeşle, dist ribuite de fiinţa i n săşi , acele îndrum ări care U T'm ează să devin ă pentru el lege şi re gulă. "A distribui" se spune in greceşte V&Jl.El v. N6Jl.o<; nu înseamnă doar lege , ci . m ai originar, di stribuire ce rezidă în destinarea efectuată d e fiint ă. Doar această. distribuire est e capab i l ă să l' o s t u ias că pe om in fiinţă. Num ai o astfel de rostuire este cap abilă să î I susţin ă ŞI

339

361


340

Scrisoare despre "umanism"

' să ii dea o consistenţă. Altminteri , orice lege rămlne un artsfact al raţiunii umane. Mai esenţial decit orice sta­ bilire de reguli este ca omul să găsească sălaşul ln adevărul fiinţei. Abia aces t sălaş permite cunoaşterea a ceea ce este stabil (des Haltbaren) . Stabilitatea (H alt) oricărei raportări (Verhalten) este dăruită de către adevărul fiinţei. " Halt" înseamnă in limba noatră "pază" , "ocro­ tire" (Hut) . Fiinţa este paza care, in vederea adevărului ei, îl ocroteşte pe om in esenţa lui ec-sistentă, astfel incît ea adăposteşte ec-sistenţa în limbă. Iată de ce limba este deopotrivă loc de adăpost al fiinţei şi lăcaş al esenţei omului. Şi numai pentru că limba este lăcaşul esenţei omului , e cu putinţă ca umanităţile istorice şi oamenii să nu fie acasă in limba lor, aceasta putind să devină o simplă carcasă în spatele căreia oamenii işi văd de unelti­ rile lor. lnsă in ce relaţie se află gindirea fiinţei cu raportarea teoretică şi p ractică ? Ea dep ăşeşte orice contemplare, deoarece se ingrijeşte tocmai de acea lumină in care poate să săIăsluiască si să se miste o vedere concepută ca theoria. Gî � direa i a' seama la d eschiderea-Iuminatoare a fiinţei depunînd rostirea ei privitoare la fiinţă în limbă - ca adăpost al ecsistenţei. Gindirea este astfel o făptuire ; dar una care in acelaşi timp depăşeşte orice praxis. Gin­ direa străbate acţiunea şi producerea nu p rin amploarea unei înfăptuiri şi nici prin rezultatele unei efectuări , ci prin puţinătatea implinirii sale lipsite de succes. Căci, in rostirea ei , gîndirea nu face decit să aducă la limbă cuvintul ce nu a avut parte de limb ă - al fiinţei. Expresia folosită aici "a aduce la limbă" (zur Spraclt.e bringen) trebuie luată acum textual. Deschizindu-se, fiinţa vine inspre limbă (kommt zur Sprache) . Ea este fără 13 62 incetare în drum spre aceasta. La rîndul ei , gîndirea ec-sis­ tentă trece în limbă, prin rostireatei, acest ceva care vine. Limba este ridicată astfel ea insaşi în deschiderea-Iumi­ natoare a fiintei. Abia astfel limba este în acea modali­ tate misterioa � ă şi care totuşi ne domină constani, stră­ bătindu-ne. Prin faptul că limba, adusă deci deplin in esenţa ei, ţine de Istorie, fiinţa este adăpostită 1n gin­ direa care o evocă. Ec-sistenţa locuieşte gindind in locul de adăpost al fiinţei. In toate acestea este ca şi cqm prin rostirea care gîndeşte nu s-ar fi intimplat absolut nimio.


Scrisoare despre " umanism"

341

Dar iată că tocmai ni s-a oferit un exemplu pentru această făptuire neostentativă a gindirii. Gindind anume expresia destinată limbii - expresia "a aduce la limbă" - gindind-o pe ea şi numai pe ea, şi păstrînd în atenţia rostirii acest lucru gindit ca ceea ce urmează să fie constant gîndit în viitor, am adus la limbă ceva esenţial din fii n ţa însăşi. . Elementul straniu in această gîndire a fiinţei este simp l itatea. Tocmai simplitatea este cea care ne ţin e la distan ţă de a,ceastă gîndire. Căci noi obişnuim să cău­ tăm gîndirea care şi - a primit prestigiul universal sub nume l e de " filozofi e " în forma neobi şnuitu l ui accesibil doa r iniţi aţilor. Totodată ne reprezentăm gîndirea totodată dup ă modelul cunoaşterii ştiinţifice şi după demersurile sale în d omeniul cercetării. Apreciem făptui rea cuiva după realizările i m p r e sion ante încununate de succes ale prac­ ticii. tnsă făptuirea gîndirii nu este nici teoretică, nici practică şi nici ingemănarea acestor două moduri dt! raportare. Prin esenţ,a ei simplă, gindirea fiinţei se ascunde de noi. Cînd ne împrietenim însă cu n eobişnuitu l acestei sim­ lităţi , ne pî nde ş te deîndată un alt neajuns. Apare bă­ nuiala că această gîndi r e a fiinţei cade p radă arbitrarului ; căci ea nu se mai poate orienta bazindu-se p e fiinţare. De unde îş i p rim eşte atunci gîndirea măsura ? Care este legea făptuirii ei ? Aici este cazul să dăm glas celei de a treia întrebări din scrisoarea dumneavoastră : comment sau CJer l'cLement d' aCJenture que comporte toute recherche sans faire de la philosophie une simple aCJcnturiere ? Să pome n im acum în treacăt de poezie. Ea se află în faţa aceleiaşi întrebări 563 ca şi gîndirea. Rămîne însă mereu valabilă vorba, aproape trecută cu V e � tI'0U, d i n Poetica lui Aristotel, cum că poezia es te mai adevărată decît cercetarea sistematică a fiinţării. ' Insă nu num ai ca cercetare şi interogare care p ătrunde in ceea ce nu a fost încă gindit este gindirea une aCJenture. In esenţa ei, L,a gindire Il fiinţei , gindirea este revendicată de către fiinţ,ă. Gindirea este raportată la fiinţă ca la ceea ce vine (l'aCJenant). G 1 nrlirea este, ca gindire, prinsă in venirea (Ankunft) fiinţei, in fiinţă ca venire. Fiinţa s-a destinat deja pe eine gtudirii. Fiin ţa este, ca destin


342

364

Scrisoare despre

" umanism"

al gîndirii. In sine, insă, destinul ţine de I s lorie. I storia lui a ajuns deja la limbă in rostirea ginditorilor. A aduce de fiecare dată la limbă această venire a fiin­ ţei, una care rămîne şi care în această rămînere îl aşteaptă pe om, iată singura cauză a gindirii. Iată şi motivul pentru care cei mai importanţi gînditori spun mereu unul-şi-acelaşi- Iucru (das Selbe). Aceasta insă nu înseamnă : identicul (das Gleiche). Desigur, ei spun aceasta numai acelora care sînt dispuşi să gîndească pe urmele lor. Tinînd seama de destinul fiinţei şi gindindu-l în chi p istoric, gîndirea s-a şi legat de ceea ce este destin al (das Schickliche) şi este pe măsura desti nului (Geschick). A te refugia în identic e neprimejdios. A îndr'ăzni să te aven­ turezi în discordie pentru a spune acel unu- şi-acelaşi­ lucru - aceasta este primej dia. Aici amen inţă ambigui­ tatea şi simpla vrajbă. Destinalitatea (Schicklichkeit) rostirii despre fiinţă ca destin (Geschick) al adevărului e legea supremă a gîndirii, şi nu regulile logicii care pot deveni reguli abia ca p ro­ venind din legea fiinţei. Insă a lua seama la . destinul rostirii ce gîndeşte nu imp lică numai faptul că de .fiecare dată noi ne aducem aminte ce este de spus despre fiinţi'i. şi cum se cuvine s-o spunem. Tot atî t (le esenţial este să ne gindim, dacă ni se permite să ros tim ceea ce trebuie gîndit, pînă la ce p unct, în care moment al Istoriei fiin­ ţei, în ce fel de dialog cu această Istorie şi de la care anume exigenţă plecînd. Acele trei momente menţionate într-o scrisoare anterioară sînt determinate în conexiunea lor, luîndu-se ca punct de plecare legea destinal ităţii gîn dirii ce ţine de I storia f i inţei : rigoarea meditaţiei, grijă sporită pentru rostire, economia cuvintului . Este timpul să ne dezobişnuim de a supraestima filo­ zofia şi, de aceea, de a pretinde de la ea prea mult. I n nevoinţa î n care s e află lumea d e azi, important este : mai puţină filozofie, însă mai multă grij ă faţă de gindire ; mai puţină literatură, î nsă mai multă cul tivare a cuvîn­ tului. Gindirea v iitoare nu va mai fi filozofie, deoarece ea gîndeşte mai originar decit metafizica, al cărei nume spl:Il)e


Scrisoare despre "umanism"

acelaşi lucru. De asemenea, gî n di re a v iitoare nu m a i poate , aşa cum cerea H egel, să renunţ e la num ele "iubire d e lnţelepciune" şi să devină înţelep ciunea însăşi sub fo rm a cunoaşterii absolute. Gînd irea este pe cale să coboare în s ă r ă c i a esenţei sale precursoare. G înd i r e a a d u n ă limba în rostirea s i m p l ă . Căci limba este limba fiinţe i , aşa cum norii sînt n ori ai c e ru lu i . G în d i rea lasă , prin rostirea ei, brazde abia văzute în l imbă. Ele s î n t si mai sterse d ecît brazdele pe care le lasă iu urmă-i, pe �im p , plu garul c li pas domol.

343


I NT RO D UCE R E L A " C E E STE METAF I Z I CA ? "


NOTĂ INTHODUCTIVĂ

Ca

şi

Scrisoarea despre " uman ism" , Introducerea la "Ce es te metafiz ica ?".

scri s ă in 1 9 4 9 , are, p ent ru gî n d ir e a lui H e i de gg e r , aspectul unui b ilanţ, al unei op ri ri din mers

in

v e d e rea

spune că acesta este textul in

c o nsi de ră r i i Î n treg ul u i parc urs. S e c are H eidegger \e exp li că cel mai

Principalele e t a p e ale "drumului gîn d iri i " au fost dej a

poate mult.

s tră b ă tu t e . Sein und Zeit ca punc t de p or n i re Ce este metafiz ica ? ca lu crare d e p as aj , ,

a p o i s tu d ii le aşezate sub semnul lui Kehre

-

de l a Vom Wesen des Grundes,

trecînd prin E infil hrung in die Metaph ys ik şi studiile d es p re

pină

a

l a I1olzH'ege

-

H olderlin

oferă, toate, configuraţia unui parc u rs . T e m a c e n tral ă

IntrOducer ii este, neîndoielnic, u n itatea aces tui parcurs : raportul omu lu i

cu fiinţa . D ar u nitatea pa rc u rs ul u i gî n di rii sale este evidenţiată de H e i degg e r

prin tr-o temă a diferenţei ; d ru mul lui Heidegger in gîndire este comp let d iferit de cel al metafizicii ; metafizica es te <:a fiinţă ; vorb ind de sp re fii n ţ, are

in

in c apab ilă

a n s amb l ul

să gîndeas c ă fii n ţ a

ei, ea crede

că vorbeşte

fii n t,i . E a tră i eşte in tr- o c o nfu z i e şi o promovează ca atare . .'\umai că aceastrl te mă a di f ere nţe i d i n tre " gî n d i re a esen ţ i al ă ( J:l ei­ degge r ) şi "gîndirea me tafizică" ( toaLl is toria gî n d i rii occidentale de la l'laton la Nietzsche) nu instaurează o p o z i (.ia, e i n ec es i tat ea depăş ir i i . D e păş i re a aceas ta nu presupune, aşa c u m n e - a m a�le p ta, o i nt e n si fi c are a eforturilor gi nd i ri i , ci tri miterea gîndirii "că tre o altii p r o ven i e n ţ ă a sa" . Folo s in d cunoscuta metaforă a l u i arbor scien t iarum, H eidegger p re c i z ea ză <"ă gî n d i rea es e n ţ i al ă trebuie să aibă În vedere nu răd ă ci n il e arborelu i (metafizica) , c i solul In care el e si n t i n fip te . A p u te a să aduci la nivelul d espre

"

gîndirii fiinţa

ca

temei In care

s în t infipt e r1dăciniIe metafizicii

-

iată

adevărata sarcină a gî nd ir ii .

Dar ac e as tă sarcină, pe care Heidegger şi-a as u m a t o , a p res upus -

I' e n

u nţ are a

t re p t a t ă

la i n treag a

Dasein, E x is tenz , Sein, au nea,

term in ol og i e

a

m e taf i zic i i .

Cuvintele

f o s t smulse limbajului metafi z ic ii (şi, de aseme­

mu tate din locul pe c are ele au ajuns să - I ocupe in vorbirea curefltâ ) .


348

Introducere la "Ce este metafizica ?"

primit o altă semnificaţie, pentru a deveni instrumentele unei glndiri a încercat constant să experimenteze adevărul fiinţei . Faptul că această mutaţie semantică de proporţi i - care corespundea Incercării de a trimite gindirea către temeiul proveni enţei sale - nu a fost. percepută în semnificaţia ei, dovedeşte, o dată mai mult, nu simpla nein­ ţelegere a unor cărţi şi idei, ci vastitatea uitării fiinţei care a ajuns să lnâbuşe pinâ şi vocea celui care o denunţă ca uitare. Introducerea are tonul patetic al gîndirii care a apucat pe un drum sin guratic şi care rămîne, ca atare, neinţeleasâ. tn condiţiile în care omenir ea se pregătea să iasâ dintr-un război planetar intrînd, cu noua revolu ţie industrială, într-o altâ eră a "subiectivităţji absolute" şi a "obiectual izării fără precedent a fiinţării", tema "uitării fiinţei" căpăta dimensiuni tragice. IlU

care


LA

"eli

I NTROD UCE RE E STE METAFIZICA ?"

Coborîrea

în

temeiul metafizicii

Descartes îi scrie lui Picot, care traducea Principia Philo- 36' &ophiae in france! ă : A insi toute la Philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la Metaphysique, le tronc est la Physiqlle, et les branches qui sortent de ce tronc sont tolltes les alltres sciences . . * (Opp . ed. Ad. et Ta. IX, 14). Intrebăm , rămînînd la această imagine : In ce sol sînt înfipte rădăcinile cop acului care este filozofia ? Din ce temei îşi primesc rădăcinile şi , prin ele, întregul copac, sevele hrănitoare şi forţele ? Ce element străbate stăpî­ nitor, ascuns in temei şi în sol, rădăcinile ce susţin şi hrănesc copacul ? I n ce anume se odihneşte metafizica şi de unde se înalţă ea ? Ce este metafizica privită dinspre temeiul ei ? Ce este, in temeiul ei , metafizica ? Metafizica gindeşte fiinţarea ca fiinţare. Oriunde se pune întrebarea ce este fiinţarea, fiinţarea se află ca atare în cîmpul vederii. Reprezentarea metafizică dato­ rează această vedere luminii fiinţei. Lumina, adică acel ceva pe care o asemenea gîndire il percepe ca fiind lumin ă, nu mai cade în raza vederii proprie acestei gîndiri , căei ea îşi reprezintă fiinţarea intotdeauna şi în exclusivitate în perspectiva fiinţ�rii . Ce-i drept, din această perspectivă gîndirea metafizică caută sursa fiinţării şi pe făptuitorul luminii. Lumina însăsi este considerată a fi inteleasă în ' chip satisfăcător in � ăsura in care înlesneşte în orice privinţă o vedere în stare să străbată pînă la fiinţare. Oricum ar fi interpretată fiinţarea - ca spirit în sensul spiritualismului , ca materie şi forţă în sensul materialismului , ca devenire şi viaţă, ca reprezentare, ca voinţă, ca substanţă, ca subiect, ca "energeia" , ca eternă reîn- aa. toarcere a aceluiaşi - fiinţarea apare de fiecare dată ca .

*

"Astfel , intreaga filozofie este asemeni unui copac ale clirui

rlidăcini si n t m etafi zica, al cărui trunchi este fizica, in timp ce murile care ies din trunchi sint toate celelalte ştiinţe . . . "

ra­


350

667

Introducere la "Ce este metafizica ?"

fiintare in lumina fiintei. Atunci cînd metafizica îşi re­ pre �intă fiinţarea, întot deauna s-a luminat fiinţa. Fiinţa a ajuns Într-o stare-de-neascundere ('AÂ:i}eEta). Dacă şi în ce fel fiinţa aduce cu sine o asemenea stare de neascun­ aere, dacă şi în ce fel ea se adevereşte pe sine în metafizică şi ca metafizică - rămîne învăluit. Fiinţa nu este gîndită in acţiunea sa esenţială de scoatere-din-ascundere, adică in adevărul său. Cu toate acestea, în răspunsurile ei la. întrebarea privitoare la fiinţ,area ca atare, metafizica vorbeşte pornind de la m anifestarea ignorată a fiinţei. Tocmai de aceea, adevărul fiinţei poate fi numit temeiu l pe care se sprijină metafizica în calitatea ei de rădăcin ă a copacului filozofiei , solul din care ea se hrăneşte. Deoarece metafizica interoghează fiintarea ca fiin­ tare, ea rămîn e la fiintare �i nu se preocu p ă de fiintă c a f iinţă. Ca rădăcină a 'copa � ului, ea trimite toate s � vele si toate fortele în trunchi ul si în crengile acestuia. Rădil · � ina se ran'. ifi că coborînd î� .temei şi în sol, pentru ca acel copac să poată să se înalţe din sol şi să tI poată părăsi. spre a creşte. Crescînd, copacul filozofiei p ărăseşte solu l in care sint înfipte rădăcinile metafizicii . Temeiul şi soln! reprezintă, ce-i drept, elementul în care fiinţează rădă­ cina cop acului , dar copacul nu poate niciodată să prcia in creşterea sa solul în care se înfig rădăcinile, în aşa fel Incit acesta să dispară în fiinţa copacului spre a deveni , la rîndul lui, ceva de natura copacului. Dimpotrivă, rădă­ cinile se pierd în sol pină la cele mai fine fibre. Temeiu f este temei pentru rădăcină ; în el rădăcina se uită p e sine în favoarea cop�cului. Chiar şi atunci cind, în ' felu l ei, se încredinţează solului, rădăcina aparţine copacului . Ea se risipeşte pe sine, dăruindu-se copacului. Ca rădă­ cină, ea nu ţine seama de sol ; cel puţin nu în sensul că acţiunea ei esenţială constă în aceea de a creşte numai în direcţia acestui element, pentru a se ext.i nde în e l . S e poate bănui atunci c ă nici solu l n u este sol, dacă rădă­ cina nu îl pătrunde în intregim e. In măsura în care îşi reprezintă întotdeauna fiinţarea numai ca fiinţare, metafizica nu aj unge să gîndească fiinţa. însăşi. Filozofia n u se adună laolalt.ă pentru a se aşeza pe propriul ei temei. Ea îl părăseşte necontenit, şi anume prin mij locirea metafizicii . Şi totuşi filozofia nu se desprinde niciodată de el. In m ăsura în care o gîndire


Introducere la "Ce este metafizica ?"

351

porneşte la drum pentru a afla temeiul metafizicii, în măsura în care această gîndire caută să gî n d e a s că ade­ v ă rul fiinţei , şi nu să-şi reprezenite doar fiinţarea ca fi inţare, gindirea a p ărăsit în.tr-un anume fel metafizica. A ceastă gîndire "coboară" - dacă e să rămînem la punc­ tul de vedere al metafizicii - în temeiul metafizicii. Numai că acel ceva care continuă să apară ca temei este pesemne - atunci cînd este cunoscut din el însuşi - un Altceva şi un lucru încă nerostit, astfel incit şi esenţa metafizicii este altceva decît metafizica. Gindirea care gîndeşte adevărul fiinţei nu se mai mul­ ţ. umeşte cu .metafizica, dar nici nu gîndeşte imp otriva me tafizicii . Vom spune, pentru a rămîne la imaginea de mai sus, că ea nu smulge rădăcinile filozofiei. Ea sapă ia temeiul ei si îi afînează solul . Metafizica rămîne ele­ mentul prim a'l filozofiei . Dar ea nu ajunge la elementul prim al gindirii. In gindirea care gîndeşte adevărul fiinţei, metafizica este depăşită. PI'eten ţia me tafizicii de a- şi a suma raportul decisiv cu "fiinţa" şi de a determina în �,hip hotărîtor orice relaţie cu fiinţarea ca atare - îşi pierde îndr e ptăţir ee. Dar această "depăşire a metafizcii" 1 1 11 înlătură metafizica. Cîtă vreme omul rămîne animal rationale, el este animal metaphysic7lIn. Cîtă vr e m e omul se concepe pe sine ca fiinţă dotată cu raţiune , metafizica ţ ine, potrivit vorbei lui Kant, de însăşi natura om.ului. Dacă gîndirea ar izbu ti să coboare în temeiul metafizicii , ea ar putea să contribuie la o schimbare a esenţei omului, schimbare ce ar fi însotită d e o transformare a meta' fi zicii . Atunci , cînd, în desfăşmarea î n Lrebăr'ii privitoare la adevărul fiinţei , se vorbeşte despre o depăşire a meta­ fizicii, aceasta înseamnă : gîndirea evocatoa re a fiinţei însăşi. O asemenea gindire evocatoare trece dincolo d e faptul c ă pînă acum temeiul i n care se înfig rădăcinile filozofiei rămîne negîndit. Gîndi rea î n cerca tă în Sein Ilnd Zeit ( 1927) p orne ş t e la drum p e n tl'U a pregăti o astfel (le depăşire a metafizicii , tnsă acel ceva care aduce o asemenea gîndire pe drumul ei nu , poate fi decît însuşi acel ceva ce trebuie gîndit. Faptul că o gîndire se preo­ cupă aici de fiinţa însăşi şi felul în care ea se preocupă nu depind niciodată in primul rînd de gîndire şi numai de ea. Faptul ' că fiinţa în săşi întîlneşte gîndirea şi felul .

_

568


352

569

Introducere la "Ce este metafizica ?tI

In care o intilneşte determină gîndirea să facă saltul prin care ea izvorăşte din ' fiinţa însăşi, pentru a corespunde ' In felul acesta fiinţei ca atare. D ar de ce este oare necesară o astfel de depăşire a metafizicii ? Oare se urmăreşte doar ca in felul acesta să se înlocuiască şi să se fundamenteze acea disciplină a filozofiei care constituia pînă acum rădăcina ei printr-una mai originară ? Este vorba de o schimbare a structurii doctrinare a filuzofiei ? Nu. Sau nu cumva, prin cobo­ rîrea în temeiul metafizicii, . urmează să fie descoperită o premisă a filozofiei trecută pînă în prezent cu vederea, pentru a-i demonstra acesteia că nu se situează încă pe fundamentul ei de nezdruncinat, neputînd, de aceea, să fie ştiinţa absolută ? Nu. Cu totul altceva se afl ă în joc odată cu venirea sau cu nevenirea adevărului fiinţei : nu constituţia filozofiei , nu doar filozofia însăşi, ci apropierea şi depărtarea acelui ceva din care filozofia, ca gîndire ce îşi reprezintă fiinţarea ca atare, îşi primeşte esenţa şi necesitatea. Aici se hotăreşte dacă fiinţa însăşi , pornind de la adevărul care ii este propriu , poate să p rilejuiască raportul său cu esenţa om ului sau dacă metafizica, ignorîndu- şi în continuare temeiul, continuă să împiedice ca raportul fiinţei cu omul să ajungă, pornind chiar de la esenţa acestui raport, la • luminare care ar face ca omul să aparţină fiinţei. In răspunsurile ei la întrebarea privind fiinţarea ca atare, metafizica şi- a reprezentat deja fiinţa, înainte . de a- şi fi reprezentat fiinţarea. Ea exprimă fiinţa in chip necesar şi , tocmai de aceea, fără încetare. D ar metafizica nu aduce fiinţa însăşi la nivelul limbii, deoarece nu gîn­ deşte fiinţa în adevărul ei, nu gîndeşte adevărul ca stare-de� neascundere şi pe aceasta nu o gîndeşte în esenţa ei. Esenţa adevărului îi apare întotdeauna metafizicii doar în configuraţia dej a derivată a adevărului cunoaşterii şi a exprimării lui ca enunţ. Starea-de-neascundere ar putea fi însă ceva mai originar decît adevărul in sensul de "eri­ tas. °AÂ.i}9Eta ar putea fi cuvîntul care oferă o indicaţie neluată încă în seamă, care să trimită în esenţa negîndită a lui esse. Dacă aşa ar sta lucrurile, atunci gîndirea ce stă sub semnul reprezentării, proprie metafizicii , nu ar putea niciodată să ajungă la această esenţă a adevărului, oricît de intens s-ar ocupa ea în chip istoric de filozofia pre-


Introducere la "Ce este me tafizica ? "

353

socratică ; căci nu poate fi vorba de vreo renaştere a gîndirii presocratice - o asemenea intenţie ar fi zadarnică şi absurdă - ci , de luarea aminte la venirea esenţei încă ne ro stite a stării-de-neascundere, sub forma căreia fiinţa şi-a vestit sosirea. In cursul istoriei sale de la Anaxi� mandru pînă la Nietzsche, metaficii îi rămîne ascuns adevărul fiinţei. Oare ,de ce metafizica nu se gîndeşte la el ? Oare faptul că metafizica nu gîndeşte fiinţa se datorează numai felului gîndirii metafizice ? Sau face parte din însuşi destinul esenţei metafizicii faptul că ei i se sustrage propriul temei , de vreme ce, in apariţia stării-de­ neascundere, ceea ce este esenţial, în speţă starea-de-ascundere, nu apare niciodată, şi anume in favoarea neascunsului care, tocmai în felul acesta, poate să apară ca fiind f'iin tarea ? M etafizica exprimă insă în permanenţă şi în cele mai diferite variante, fiinţa. Ea însăşi dă naştere aparenţei, pe care o şi consolidează, că pune întrebarea privitoare la fiinţă şi că , deopotrivă, răspunde la ea. Numai că meta­ fizica nu răspunde defel la întrebarea privitoare la ade- : vărul fiinţei, pentru simplul fapt că ea nici nu pune vreodată această întrebare. Şi ea nu pune întrebarea, pentru că se rezumă la a gindi fiinţa în măsura în care îşi reprezintă fiinţarea ca fiinţare. Ea are în vedere fiinţarea în întregul ei �i vorbeşte despre fiinţă. Ea numeşte fiinţa şi are în ve­ dere fiintarea ca fiintare. Afirmatiile metafizicii sînt mar­ cate, de 'la începutul' şi pînă la î� plinirea ei , într-un mod · ciudat de o neîntreruptă confuzie între fiinţare şi fiinţă. Această confuzie trebuie gîndită, ce-i drept, ca ceva propriu metafizicii , şi nicidecum ca o eroare. Cau za ei nu se află într-o simplă delăsare a gîndirii şi nici într-o superficialitate a rostirii . Conse�inţa acestei confuzii ne­ întrerupte este că reprezentarea atinge culmea rătăcirii, atunci cînd se afirmă că metafizica pune întrebarea pri. vitoare la fiintă. Pare aproa p e că metafizica este chemată, prin felul in care gîndeşte ea fiinţarea, să fie, fără să îşi dea seama, obstacolul care refuză omului raportul originar al fiinţei cu esenţa omului. Insă nu cumva absenţa acestui raport şi uitarea acestei absenţe determină, incă de multă vreme, vîrsta m o dernă a lumii ? Nu cumva absenţa fiinţei îl lasă din ce in ce

370

.

37 1


354 '

372

Introducere la "Ce este metafizica ?"

mai mult pe om in seama, doar, a fiinţării, aşa incît omul ajunge să fie părăsit de raportul fiinţei cu esenţa sa (Ii omului), această părăsire rămînîn -l, totodată, ascunsă ? Ce ar fi să fie asa si ce ar fi să fie de multă vreme asa ? Ce ar fi, dacă ar �xista semne ce ar sugera că această uitare este pe cale să se instaleze pe viitor şi mai mult in uitare il Ar mai exista , pentru cel ce gîndeşte, vreun motiv să- şi dea aere ae superioritate in faţa acestui destin al fiinţei ? Dacă aşa ar sta lucrurile, ar mai exista oare vreun motiv ca într- o asemenea părăsire de către fiinţă să ne amăgim cu altceva şi aceasta, pe deasupra , într-o exaltată stare de spirit pe care s.inguri ne-am creat-o ? Dacă asa ar sta lucrurile cu uitarea fiintei, nu ar exista oare d estule motive pentru ca o gîndi ; e care gîndeşte fiinţa să fie cuprinsă de spaimă, această spaimă împiedi­ cînd-o să facă altceva decît să suporte acest destin al fiinţei prin teamă (A ngst) , pentru ca abia astfel să se trezească şi să se desfăşoare gîndirea care- vizează uitarea fiinţei ? Dar oare o gîndire este capabilă de un asemenea lucru atîta vreme cît teama care îi este astfel destinată rămîne o. simplă stare de spirit depresivă ? Ce anume are d e-a face acest destin al fiinţei ce trece p rin teamă cu psihologia şi psihanaliza ? Presupunînd însă că depăşirea metafizicii ar fi înso­ ţită de efortul de a înYăţa pentru început s ă ţii seama d e uitarea fiinţei, c u gîndul de a experimenta şi d e a prelua apeastă experienţă în raportul fiinţei cu omul şi de a o p ăstra în acest raport, atunci întrebarea "Ce este meta­ fi zica ?" ar rămîne poate, în nevoinţa existentă în uitarea fiinţei, lucrul cel mai necesar dintre toate cele necesare gîndirii. Astfel, ceea ce contează este ca, atunci cînd îi vine vremea, gîndirea să dobîndească un grad sporit de gîndire. Acest lucru se realizează atunci cînd gîndirea, în loc să îşi înteţească eforturile, este trimisă către o altă prove­ nienţă a sa. Atunci gîndirea, care este pusă de fiinţarea ca atare şi care, de aceea, este o gîndire aşezată sub semnul reprezentării , dobîndindu- şi abia astfel cunoştinţele, este înlocuită de o gîndire provocată de fiinţa însăşi şi care , de aceea, este supusă acesteia.


Introduce re la "Ce este metafiz.ica ? "

Reflexii privitoare la felul în care reprezentarea rămasă in întregime metafizică şi numai metafizică ar p utea fj transpusă într-un mod eficient şi u t i l într-o acţi ona r e nem i j lo ci tă în viaţa curentă şi publică rătăcesc în gol. Căci cu cît gî ndire a dobîndeşte un grad sporit de gîn di re , cu cit mai adecvat se împlineşte ea pornind c hiar de la raportul fiinţei cu ea, cu atit mai pur se situează această .gîndire, dej a de la sine, în singura acţiune care îi es,te pe potrivă : în gindirea a ceea ce ei .Îi r ev i ne să gînd e as că şi, de aeeea, a şi fost gîndit. Dar cine se mai gîndeşte ast ă zi la ceea ce a fost gindit ? Astăzi se fac invenţii. A pune gîndirea pe un drum care ar duce-o în raportul adevărul ui fiinţei cu esenţa omului, a croi gîndirii o cale pentru ca ea să mediteze asupra fiinţei însăşi în adevărul său, iată ţelul spre care, "neîncetat pe drum" , se îndreaptă gindirea încercată 1n Sein und Zeit. Pe acest drum - şi aceasta vrea să spună în slujba Î n trebării privitoare la adevărul fiinţei - devine necesară o meditaţie asupra esen ţei omului ; căci e xpe rien ţ a neexprimată, de vreme ce urmează abia să fie dovedită, n uitării fiinţei implică presupunerea atoateîntemeietoare, p o t rivit căreia raportul fi i n ţei cu esenţa omului , ba chiar cu fii nţ a însăşi, ţine de starea-de-neascundere . a fiinţei . Dar cum ar putea această presupunere să devină măcar întrebare formulată, fără ca mai întii să existe efortul de a scoate determinarea esentei omului din sfera subiec­ ti vit ăţi i, dar şi din cea a lui �nimal rat ionale ? Pentru a cuprinde simultan într- un singur c u pin/ , atit raportul fiinţei cu esenţa omului, c î t şi re1aţ ia esenţială a omului cu deschisul (Da) fiinţei ca a ta r e , a fost aleasă, pentru domeniul esenţial în care omul se situeaz ă ea om, denu­ mirea Dasein. Acest lu,cru s-a petrecut, în pofida faptului că metafizica utilizează aces t cuvint pentru acel ceva care este denumit îndeobşte existent ia, realitate şi obiec­ tivitate, în pofida faptului că pînă şi vorbirea obişnuită invocă expresia menschliches Desein ( "exis tenţă umană") în sensul metafizic al cuvîntului. Tocmai de aceea orice încercare de a gîndi pe urmele gîndirii desfăşurate în Sein und Zeit este blocată de rem arca ce a cîştigat teren că ai ci în loc de Bewuj3ts ein ( " c onştii n ţ ă ) " este folosit cuvîntul Dasein. Ca şi cum aici ar fi vorba de o discuţie privitoare la simpla utilizare a diferitelor cuvi n t e , şi nu

355

373


356

574

Introduce re la "Ce este metafizica ?"

de acel unic lucru , in speţă de raportul fiinţei cu esenţa omului şi, cu aceasta - gindit din punctul nostru de vedere - de incercarea de a aduce , pentru moment, în faţa gîndirii o cunoaştere satisfăcătoare a esenţei omului , in măsura în care această cunoastere este chemată să indrume actul interogării. Cuvîntui Dasein nu vine să ia locul cuvîntului "conştiinţă" , şi nici "lucrul" numit Dasein nu ia locul celui pe care ni-l reprezentăm sub numele de "conştiinţă" . Dimpotrivă, prin Dasein am căutat să numim acel ceva care urmează să fie cunoscut, pentru inceput, ca situare, şi anume ca loc privilegiat (Ortschaft) al adevărului fiinţei, pentru a fi apoi gîndit în chip co­ respunzător. Prin întreaga desfăşurare din Sein /ind Zeit, î n cu­ vîntu l Dasein a fost gindit un lucru asupra căruia deja propoziţia călăuzi toare (pe. 42 ) : ,, (C Esenţa f) Dasein- ulll i rezidă î n existenţa sa" oferă o lămurire. Dacă se ţine însă seama de faptul că în limbaj ul meta­ fizicii cuvîntul "Existen:" desemnează acelaşi lucru pe care îl are în vedere Dasein, şi anume realitatea oricărui lucru real, oricare ar fi el, de la Dumnezeu şi pînă la firul de nisip , atunci , prin acea propoziţie călăuzitoare - dacă este înteleasă doar în litera ei - dificultatea a ceea ce este ' de gin dit este doar transferată de la cuvîntul Dasein la cuvîntul "existenţă" . In Sein und Zeit, denumirea "exis­ tenţă" este folosită in exclusivitate pentru a desemna fiinţa omului. Dacă "existenţa" este gîndită cum se cuvine, atunci pornind de aici poate fi gîndită şi "esenţa" Dasein-u­ lui, in al cărui deschis se vesteşte şi se ascunde totodată, se dăruieşte şi se refuză fiinţa însăşi , fără ca acest adevăr al fiinţei să se epuizeze în · Dasein sau măcar să se lase eehivalat c u el în felul acelui principiu metafizic : orice obiectivitate este, ca atare , subiectivitate. Ce înseamnă "existenţă" în Sein und Zei! ? Cuvîntul acesta desemnează o modali tate a fiinţei, şi anume fiinţa acelei fiinţări care stă deschisă pentru deschiderea fiinţei , adică pentru acea deschidere în care ea se situează, in măsura în care ea o suportă. Această suportare este experi­ mentată sub numele de "grij ă". Esenţa ecstatică a Dasein-ului este gîndită pornind de la grij ă, aşa eum invers. -grija este experimentată în chip satisfă((ător numai in .esenţa ei ecstatică. Suportarea astfel experim entată este


Introducere la "Ce este me tafizica ?U

esenţa acelei ecstasis care trebuie aici gîndită. Esenţa ecsta­ tică a existentei continuă de aceea să rămînă neînteleasă şi atunci cînd � ste reprezentată doar ca o "situare - in - afară " , iar acest "în afară" este conceput drept "îndepărtare" de la interiorul unei imanenţ,e a conştiinţei şi a spiritului ; căci astfel înţeleasă, existenţa ar fi în con tinu are repre­ zentată din perspectiva "subectivităţii" şi a "substanţei" , in timp ce "în-afară" rămîne să fie gindit ca deschiderea deschisului fiinţei. Stasis-ul ecstaticului se bazează, oricit ar suna de ciudat, pe situarea fermă în acel "în-afară" şi acel "aici" al stării-de-neascundere, prin care fiinţa însăşi fiinţează în chip esenţial. A cel ceva care trebuie gîn dit în cuvintul "exi stenţă" , atunci cînd acest cuvînt este folosit Î n gîndirea care gîndeşte înspre adevărul fiinţei şi din spre e l . ar putea fi desemnat cel mai frumos prin cuvin tul Jnstăndigkeit ( "insistenţă" ) . Numai că atunci trebuie Ră gîndim laolaltă situarea fermă în deschisul fiinţei , suportarea acestei situări (grija) şi stăruirea în ceea ce este extrem ( fiinţa întru moarte) şi să le gîndim , pe toate acestea, ca esenţă deplină a existenţei. Fiinţarea care este în m odalitatea existenţei este omul. Numai omul există. Stinca este, însă ea nu există. Copacul este, dar el nu exi stă. Calul este, dar el nu există. Ingerul este, dar el nu există. Dumn ezeu este; dar el nu există. Propoziţia : "Numai omul există" nu înseamnă nicidecum că numai omul este o fiinţa r e reală, în timp ce tot restul fiinţării este ireal şi doar o aparenţă sau o reprezentare proprie omului . Propozi ţia : "Omul există" înseamnă : Omul este acea fiinţare a cărei fiinţă se distinge, dinspre fiin ţ ă şi in fiinţă, pri n situarea ferm ă şi deschisă în starea-de-neascundere a fiintei . ERenta ' e x i st e nti a lă a omului este motivul pentru care' omul îşi poate rep �ezenta fiinţarea ca fiinţare şi poate avea o conştiinţă a ceea ce şi-a reprezentat. Orice conştiinţă presu p u n e existenţa gîndită ecstatic ca essentia a omului, essentia în semnind acel ceva pe care omul are a-l fiinta în chip esenţial în m ăsura în care el este om . Conştiinţa, în schimb, nu creează nici starea- de-deschidere a fiinţării şi nici nu conferă omului posib i li tat e a de a se d eschide pentru fiinţare. Incotro şi de unde şi în , care spaţiu liber ar putea să se mi şte orice �intenţionalitate a con ştiinţei , dacă omul

357

675


358

67G

Introducere la "Ce este metafizica ?"

nu ar avea deja în insistenţă esenţa sa ? Ce altceva poate să însemne - dacă cineva se va fi gindit vreodată cu toată seriozitatea la acest lucru - cuvîntul -sein ("fiinţă" ) din BewufJtşein ( "conştiinţ, ă" ) şi SelbstbewZlfJtsein ( "con­ ştiinţă d., sine" ) , altceva decît esenţa existenţială a aceluia care este prin faptul că . există ? A fi un sine (ein Selbst) caracteri zează, ce-i drept, esenţa acelei fiinţări care există, dar existenţa nu constă În faptul de a fi un sine, şi ni c i nu se determină pornind de la acesta. Insă deoarece gîndi­ rea metafizică determ ină sineitatea (das Selbstsein) omului · pornind de la substanţă sau , ceea · ce în fond este acelaşi lucru , pornind de la subiect, prima cale care con­ duce de · la metafizică la esenţa eestatic-existenţială a omului trebuie să treacă prin determinarea m etafizică a sineităţii omului pentru a aj unge dincolo de ea (Sein und Zeit, §§ 63 şi 64) . Insă deoarece întrebarea privitoare l a e x i s te n ţă s e află întotdeauna în sluj ba unicei întrebări pe care şi-o pune gîndirea, şi anume a întrebării ce aşteaptă încă să fie desfăsurată - întrebarea p rivi toare la adevărul fiintei ca temei' ascuns al oricărei metafizici - , titlul lucrării care încearcă · să Sfl întoarcă în temeiul metafizicii nu este Existenţă şi timp şi nici Conştiinţă şi timp , ci Fiinţă şi timp. Dar aces t titlu nu trebuie comparat cu sintagmele obişnuite de genul : fiinţă şi devenire, fiinţă şi aparenţă, fiinţă şi gIndire, fiinţă şi obligativitate. Căci în toate aceste sintagme, fiinţa este încă reprezentată într-un mod mărginit, ca şi cînd "devenirea" , "aparenţa" , " gîndirea " , "obligativitatea" n-ar face parte din fiinţă, cînd în reali­ tate este evident că toate acestea nu sînt "nimic" şi, ca atare , ţin de fiinţă. "Fiinţa" .nu este, în Fiinţă şi timp , altceva decît "timp" , în măsura în care "timpul" este u tilizat fa denumire premergătoare pentru adevărul fiinţei ; acest adevăr e, la rîndul lui, ceea ce este esenţial in fiinţă şi este, astfel, fiinţa însăşi . De ce vorbim însă despre "timp" şi despre "fiinţă" ? Dacă ne amintim de inceputul istoriei, de acel moment în care fiinţa s-a dezvăluit în gîndirea grecilor, se poate vedea că grecii au cunoscut de timpuriu fiinţa fiinţării ca prezenţă a ceea ce este prezent. Cînd tra d ucem dvat prin "a fi" (sein) , atunci din punct de Vedere lingvistic această traducere este corectă. Şi tot uşi nu .facem altceva


Introducel"e la "Ce este me tafiz ica ? "

decît să înlocuim un cuv î n t prin altul. Dacă stăm să j udec ăm însă mai În deapro a p e , observăm deîndată că de fapt nu-l gî n d i m pe EivUl grece şte şi' nici nu gîndim pe "a fi " suficient de clar şi univoc. Ce spunem, deci, atunci cînd în loc de ElvUt spunem "a fi" , şi cînd în loc de "a fi " s p un em ElVUt şi esse ? Nu spunem nimic. Cuvîntul grecesc, cel latine se şi c e l german rămîn , toate, cuvinte goale . F o losi n d u- le în modul obişn u i t, nu f ace m decît să arătăm că sîn tem promotorii celei m ai m ari n ecugetări c are a . s urve nit vreodata în l ău nt rul cugetării şi a cărei putere a rămas pî n ă astăzi n eşti rb i tă. Acel dvat spune, însă : a ajunge la pr e ze n ţ ă (anwescn) . Esenţa acestei prezenţe este ascunsă în adîncul denumirilor originare ale fiinţei . î n să pentru noi, dvat şi ouo-ia, î n calitatea lor ue 1Lap- şi u1touo-ia, î n s ea mn ă înainte de toate că în prezenţă d o m n e sc n e gî n dit e şi as cu n se , prezentul şi durata , cu alte cuvinte că fiinţează ti m p . Fiinţa c a atare este , deci , n e a s c un s ă , atunci cî n d e î n ţ e le asă din perspectiva timpu­ lui. Timpul triil.1ite astfel la starea- de-neascundere, adică la a d ev ărul fiinţei. Dar timpul la care trebuie să n e gîndim acum n u este ded u s din curgerea s c h imb ăt oar e a cel o r ee fi in ţ ează . Timpul este, în chip vădit, de o cu totul al tă' e s e n ţ ă, care nu numai că nu a f o s t încă gî n d i t ă prin con­ ceptul de timp al m eta fi zi c i i , d ar care n u poate fi nicicînd gîndită. Timpul dev i n e astfel d enumirea pre m er gă t o are care abia urmează să fie gîndită , cuvîntul p e n tru adevc1l'Ul fi inţ ei care, el în ainte de toate, t re bu i e eu n o se ut . Asa cum în p ri m e l e d e n umiri m d afi z ice ale fiintei se la�ă d e s l u şită o esen ţ ă ascunsă a t i m p u l u i , la fel ' s e întîm p lă şi în u l tima sa d enumire : î n "e tern a reîntoarcere a ace lu iaşi " . In epoca metafi,:icii , i storia fiinţei este guver­ n ată î n î ntregi m e de o esenţă a timpului ce nu a fost gîndită. In raport cu acest timp, spaţ.iul nu este un ele-' ment coordonat şi nici nu este d o a r cuprins în el. O încerc are de a trece de la reprezentarea fiinţării ea atare la gîndirea privitoare la adev ăru l fiinţ ei nu pogte, porni n d de la acea rep r ez e n tare, să n u conti nu e să- şi reprezinte chiar şi adevărul fiinţei, a s tfe l încît această reprezentare rămîne în mod necesar de alt tip , fiind, in ultimă instanţ ă , în calitatea ei de repreze n tare, inadec'Vată în rapor t cu c e ea ce trebuie gîndi t . A c eastă re la ţie ; care îşi a re originea în metafi zică şi care priv eşte raporta]

359

377


Intl-oducere la "Ce este metafizica ?"

360

678

adevărului fiinţei cu fiinţa uman ă , este concepută ca "inţelegere " . Dar inţelege rea este gîndită aici, toto dată, p ornind de . la starea- de-neascundere a fiinţei. Ea este proiectul ecstatic proiecta t, adică acel . p roiect care s e situeaz ă ferm în domeniul deschi sului . Domeniul care s e oferă în proiectare ca domeniu deschis p entru ca ceva (în speţă fiinţa) s ă se arate în el ca fiind ceva ( în speţă fiinţa ca ea însăşi în starea ei d e neascundere) se numeşte sens (vezi S e i n und Zeit, p. 1 5 1 ) . " Sensul fiinţei" şi "adevărul fiintei" înseamnă unul si acelasi lucru . Admiţînd că timpul ' ţine, î�tr- un fel încă ascun s , d e adevărul fiinţei , orice men ţinere deschisă p roiectivă (jedes e n t werfe nd e Offenhalten) a adevărului fiinţei ca inţelegere a fiinţei trebuie să p rivească înspre timp considerat drept orizont posibil al înţelegerii fiinţei (vezi Sein und Zeit §§ 31 - 34 şi 68) .

"Cuvîntul înainte" la S e in und Zeit se incheie cu aceste p ropoziţii aflate chiar p e prima p agină a tratatului : "Elaborarea concretă a întrebării privitoare la sensul «fiinţei » este intenţia tratatului de faţă. I nterpretarea timp ului ca orizont posibil al oricărei înţelegeri a fiinţei in genere este ţelul ei premergător. "

Nu există nici o dova d ă mai clară pentru masiva uitare fiinţei în care s-a scufundat întreaga filo zofie - această uitare a devenit şi totodată a rămas exigenţa destinală adresată gîndirii in Sein und Zeit decît siguranţa som­ nambulă cu care filozofia a trecut p e lîngă singura şi esen­ ţiala intrebare din Sein und Zeit. D e aceea, nici nu poate fi vorba aici de neînţelegeri legate de ° carte, ci de faptul că sîntem abandonaţi de fiinţ ă. a

-

Metafizica spune ce este fiinţarea ca fiinţare. Ea cuprinde un Â.6yo� (enunţ) despre ov (fiinţare ) . Numele care i s- a dat mai tîrziu, cel de "ontologie " , ii caracteri­ zează esenţa, cu condiţia, ce-i drept, de a inţelege acest nume in funcţie de conţinutul său propriu- zis, şi nu într-o îngustare scolastică. Metafizica se mişcă in sfera lui OV ii 15v. Felul ei de a rep rezenta vizează fiinţarea c a fiinţare. I n acest mod metafizica î ş i reprezintă p retutin­ deni fiinţarea ca fiinţare in intregul ei, natura- de- fiinţă a fiinţării (ouO'ia lui ov). ) . Insă metafizica îşi reprezintă natura-de-fiinţă a fiinţării în două chip uri : p e de

o

parte


Introducere la "Ce este metafizica ?a

361'

intregul fiinţării ca atare în sensul trăsăturilor sale cele mai generale (ov Ka96�oo, K01VOV) ; totodată, însă, între­ gul fiinţării ca atare în sensul fiinţării supreme şi , de aceea, divine (ov Ka90�00, aKpOtatOV, geiov). Starea-de­ neascundere a fiinţării ca fiinţare s-a dezvoltat anume în Metafizica lui Aristotel în această dublă direcţie (vezi Metafizica, r, E , K).

Metafizica este în sine - şi anume tocmai pentru că aduce fiinţarea ca fiinţare la nivelul reprezentării - in dubla ei direcţie şi totodată unitar, adevărul fiinţării în ipostaza ei generală şi, deopotrivă, supremă. Ea este , ' p otrivit esenţei ei, ontologie in sens mai restrîns, dar şi teologie. Această esenţă onto-teologică a filozofiei propriuzise (1tpOOtl'J Qll�ocrocpia) trebuie să fie întemeiată, desigur, în felul în care acel OV i se oferă în deschis - în speţă ca ov. Caracterul teologic al ontologiei nu rezidă deci în faptul că metafizica greacă a fost mai tîrziu preluată şi transformată de teologia eclesiastă a creştinismului. Dimpotrivă, el rezidă în felul in care, de timpuriu, fiinţarea ca fiintare a iesit ' din ascundere. Această stare-de-neascunde re a 'fiinţării a fost cea care a oferit, ea mai întii, posibi­ litatea ca teologia creştină să se instăpînească asupra filozofiei eline. Dacă acest lucru s-a întîmplat în folosul sau in dauna teologiei, numai teologii sînt cei chemaţi să hotărască, bizuindu-se- pe insăşi experienţa a ceea ce e creştin şi meditînd la ceea ce stă scris in prima Epistolă către corinteni a apostolului Pavel : OUli sJloopavev 6 9&o� 'tt'\v O'ocpiav 'tOU KOcrJlOO ; "Oare nu a smintit Dumnezeu înţe­ lepciunea lumii acesteia" ? (Cor. I, 1, 20). �ocphl't'ou KOOJlOO este însă acel ceva pe care (potrivit lui 1,22) "EUl'Jve� �l'J 't­ oucrtV, "îl caută grecii". Aristotel numeşte in chip expres aceast� 1tpOO'tl'J Qlt�ocrocpia (filozofia propriu-zisă) Sl'JtooJl6vl'J, " cea căutată" . Se pune intrebarea dacă te910gia creştină se va mai hotărî vreodată să ia în serios cuvîntul apostolului şi, în conformitate cu el, filozofia ca formă de smi­ teală. In calitate de adevăr al fiinţării ca atare, metafi zica apare, deci, intr-o dublă ipostază. tnsă temeiul acestei duble ipostaze şi, cu atît mai mult, originea lui rămîn inaccesibile metafizicii , dar nu întîmplător sau ca urmare a un�i uşuratice scăpări. Metafizica acceptă această dublă

619


362

Introducere la "Ce este metafizica ?"

ipostază prin faptul că este ceea ce es t e : reprezentare a fi in ţări i ca fiin ţ are . Metafizica nu are altă posibilitate. In .calitate de metafizică, ea este exclu să, prin propria ei esenţă, de la cunoaşterea fiinţei ; căci ea îşi reprezintă fiinţarea (ov) î nt otdea u n a în acel ceva care s-a aI'ătat 680 dej a ca fi i n ţ are (ii ov), po rnin d chiar de la aceasta. Meta­ fizica nu ia însă nici o d a t ă seama la ceea ce t ocm ai s-a a s c u n s în a cest ov, în m ăs ur a în care e l a devenit ne a s c uns. Astfel a putut d ev eni necesar, la un moment dat, să reapară în sfera gî n d i rii această întrebare : ce se spune de fapt p rin cuvintul ov, "fiind" ? Aşa se face că în t.l·ebarea privitoare la OV a fost r e a d u să în gindire (vezi Sein llnd Zeit, "Cu vî n t inainte " ) . Numai că această re l uare nu se m ăr gin eşte la a reproduce într e ba r ea platonician-aristo­ telică, ci ea merge înapoi pentru a afla ce anume se as­ cunde in ov. Metafizica rămîne întemeiată pe acest ceva ascuns în ov, cîtă vreme ea î şi dedică reprezentarea ace lui OV Ti ov. P ri v ită in pe r sp e c t iv a metafizicii , această revenire a inte­ rogării asupra a ceea ce este ascuns este de fap t o căutare a f u n dam en tul u i pentru ontologie. Tocmai de aceea, demer­ sul din Sein und Zeit (p. 13) se numeşte "ontologie funda­ mentală" . Numai că în acest caz, asemenea oricărui alt nume, şi acesta se vă de ş te în c u rî nd a fi nesatisfăcător. Gîndit în te rme n i i metafizicii el spune, ce-i d rep t , ceva corect ; însă tocmai de aceea, el induce în eroare, căci ceea ce contează este să se obtină trecerea de la m etafizi c ă la gînd irea privitoare la a d ev ă ru l fiinţei . Cîtă vreme această gîndire c o n ti n u ă să se intituleze ea însăşi ontologie fundamentală, · prin această denumire ea îşi blochează singură ca l ea şi o face să se piardă în i n tun e ric . Căci num ele de "ontologie fundamentală" suger ea ză că gîndirea care încearcă să gîndească adevărul fiinţei şi nu, aşa cum fac toate ontologiile, a dev ărul fiinţării ar fi ea însăşi în cali­ tate de ontologie fundamentală, tot un fel de ontologie. In realitate, gîndirea privitoare la adevărul fiinţei, in măsu r a în care este revenire la temeiul metafizicii, a p ărăsit , chiar de la primul ei pas, sfera oricărei ontologii. In schimb , orice filozofie care se mişcă in reprezentarea mijlo­ cită sau nemijlocită a "transcendenţei" rămîne in chip necesar o n tolo gie in sens esenţial, fie că realizează o fun­ damentare a ontologiei , fie că respinge , p otri vit propriilor I


Introducere la "Ce este me tafizica ?"

363

ei afirmaţii , ontologia ca pe o sclerozare conceptuală a

381

trăiriL Insă dacă această gindire care încearcă să gîndească adevărul fiinţei şi anume chiar in provenienţa ei din indelungata obişnuinţă a reprezentării fiinţării ca atare I'ămîne ea însăşi " prizoniera aces tei reprezentări , atunci pesemne că pentru o primă reorientare a meditaţiei , cit �i pentru provocarea trecerii de l a gîndirea de tip repre­ :r.entativ la gindirea rememorativă, nimic nu e mai necesar decît întrebarea : ce este metafizica ? Desfăşurarea acestei intreb ări în treprinsă in p r e l e ge re a care urmează sfirseste la rindul ei cu o intrebare . Ea se numeste întrebar�a ' fundamentală a m et a fiz i c ii si sun ă astfel � De ce este de fap t fiinţare şi n u , mai d'egrab u, Nimic ? S-a v o rb i t mult despre t e a m ă şi despre Nimic aşa cum sînt el e discutate în prelegere . Insă nimeni nu a aj uns pină acum să se întrebe de ce o prele�ere care , por­ n ind de la gîndirea asupra adevărului Fiinţei , încearcă ;;,1 gîndească Nimicul şi , de aici, să p ătrundă în esenţa metafizicii , de ce , deci, o asemenea prelegere consideră i ntrebarea amintită drept întrebarea fundamentală a metafizicii . Oare nu o rice ascultător atent va formula aici () obiecţie care este mai justificată decit întreaga polemică , impotriva temerii şi a Nimicului ? Intrebarea c u care sfîrşeşte prelegerea ne expune următo arei obiec ţii : cum se face că o meditaţie care , mergind p e drumul Nimicului , încearcă să gîndească fiinţa se reintoarce în cele din urmă la o întrebare privitoare la fiinţare ? In măsura în care această intrebare mai este şi formulată în m od u l tradi­ ţional al metafizicii, cauzal, adică pe firul căIăuzitor al lui "de ce" ?, gindirea privitoare la fiinţă este cu totul ab andonată în favoarea c unoaşteri i de tip reprezentativ, care vizează fiinţarea pornind chiar de la fiinţare. In plus, această intrebare finală este c h i ar în trebarea p e care şi-a pus-o me tafizicianul Leibniz în ale sale Princ ipes de fa nature e t . de la grâce : Pourquo i �l y a plutat q u clqlle chose que rien l ( O p p . ed. Garh. tom. VI , 602 n. 7) Dar oare nu cumva ceea ce, ţintnd cont de dificultatea tre�erii de la metafizică la celălalt tip de gindire, este -

-

-


364 382

Introducere la "Ce este metafizica ?"

foarte posibil - prelegerea noastră răm îne în urma pro­ priilor sale intenţii ? Oare în finalul ei pune ea, împreună cu Leibniz, întrebarea metafizică privitoare la cauza supremă a tuturor lucrurilor ce fiinţează ? Cum se explică atunci că numele lui Leibniz nu este invocat, aşa cum , " desigur, s-ar fi cuvenit ? Sau nu cumva intrebarea aceea este pusă în cu totul alt sens ? Dacă ea nu are în vedere fiinţarea şi nu cerce­ tează cauza primă a acesteia, atunci întrebarea trebuie să pornească de la acel ceva care nu este fiinţarea. Acest ceva este numit în întrebare si scris cu literă mare : Nimicul, asupra căruia prelegerea a in editat ca unică teamă a ei . Atunci poate apărea exigenţa de a mai gindi încă o dată finalul acestei prelegeri pornind de l a orizontul care îi este p ropriu şi care o guvernează pretutindeni. Ceea ce a fost n u m i t întrebarea fundamentală a metafizicii ar trebui gindit -.1" dacă este să considerăm această întrebare din punctul de vedere al ontologiei fundamentale - ca între­ bare care pleacă din temeiul metafizicii şi, deopotri vă, ca întrebare care vizează acest temei . Insă cum trebuie atunci să inţelegem această între­ bare, dacă admitem că prelegerea vizează în final propria ei inte n ţ i e ? Intrebarea sună astfel : De ce este d e fapt fiinţare şi n u , mai degrabă, Nimic ? Cu condiţia de a nu mai gindi în m o du l obişnuit metafizic in limitele metafizicii , ci p o rni n d d e la esenţ a şi adevărul metafizicii, să ajungem să gîndim la adevărul fiinţei, mai putem pune aici " şi urm ătoarea intrebare : Cum se explică faptul că fiinţarea se află p retutindeni în prim plan şi reclam ă pentru sine orice "este" , pe cînd ceea ce nu este de ordinul fiinţării - adică Nimicul înţ eles ca fiinţfu "imăşi - rămîne dat uit ă ri i ? (lJm �e explică faptul că nu se întîmplă nimic cu fiinţ a şi că l\imicul nici nu fiinţează d e fapt în chip esen­ ţial ? Oare de aici p ătru n d e în întreaga m etafizică iluzia de nezdruncinat că "fiinţa" e de la sine inţeleasă şi, drept ur mar e , l\imicul pare a fi mai uşor decit cele de ordinul fiinţării ? Intr·adevăr, aşa stau lu crurile cu fiinţa


Introducere la "Ce este metafizica ?"

fii Nimicul. Dacă ar sta altfel, atunci Lei bn i z nu ar p u tea adăuga, în chip explicativ, la propoziţia citată : Car le rien est plus simple et plus facile glie guelqlle chose. Ce rămîne mai e n igma tic : f aptu l că fiinţarea este sau fa ptu l că fiinţa "este" ? Sau poate că nic i prin această medi taţie nu ajungem încă in preajma eni g m e i care s-a p e trecut cu fiinta f ii ntă ri i ? Oricare ar fi răs p unsul, p e s e mne că acum tim p ul t' s te mai copt pen tr u a gîndi prelegerea Ce este metafizica ? - ace a s t ă pre legere atît de contestată - p ornin d de la s f i r şi tul e i , şi anume într-adevăr de la sfîrşitul ei, şi nu de la unul imaginat.

365 S83


HEGEL

ŞI

GRECII


NOTĂ I NTRO DUCTIVĂ

Conferinţa intitulată Hegel ş i grecii ne poate prilejui discutarea a douA. probleme importante şi intim legate între ele. Pe de o parte este vorba de atitudinea lui H eidegger faţă de istoria filozofiei, pe de altă parte, de raporturile pe care gîndirea sa le întreţine, pe această linie, cu concepţia lui Hegel. Dar înainte de a face citeva observaţii în legătură cu cele dou! probleme, vom expune pe scurt mersul demonstraţiei din Hegel şi grecii, pentru că aici ele îşi află, Intr·un fel, rezolvarea practică. " H eidegger pare să preia din capul locului viziunea lfii Hegel asupra is toriei filozofiei, atunci cind spune că prin "greci" gîndim fnceputul filozofiei, iar prin "H egel", împlin irea ei. Dar această preluare este, ca in atîtea alte cazuri, doar aparentă, pentru că Heidegger precizează deîn­ dată : "împlinirea" filozofiei lui H egel nu trebuie nicidecum Inţeleasă ca desăvîrşire, ca final al ei, ci doar ca un punct culminant care nu epuizează intrebarea privitoare la problema fundamentală a gîndirii, la adevărata e i "cauză" (Sache des Denkens ) . Este neîndoielnic că H egel a fost primul care a gindit istoria filozofiei - şi filozofia grecilor odată cu ea - drept proces unitar al progresului spiritului către sine însuşi . Istoria filozofiei încetează astfel să mai fie o succesiune disparată de doctrine filozofice. Această mişcare a spiritului către sine însuşi Hegel a conceput-o drept aj ungere la sine a subiectivităţii absolute. Să însemne atunci, aşa cum credea Hegel , că filozofia elină nu este decit inceputul tatonant şi apro­ xi mativ al acestei mişcări ? Nu cumva, in economia unei asemenea mişcări, Inceputul e la fel de important ca şi împlinirea ? Hegel considera că grecii nu au ştiut să gîndească subiectul ca subiect, la ei filozofia rămînînd la nivelul obiectivului pur, al universalului abstract. H eidegger nu reproduce felul în care Hegel articulează istoria filozofiei eline în funcţie de această concepţie, ci se opreşte asupra interpretării pe care el o dă celor patru cuvinte fundamentale ale filozofiei eline : hin ( cuvîntul lui Parmenide), logos (cuvîntul lui H eraclit) , idea (cuvîntul lui Platon) şi energeia (cuvîntul lui Aristotel) . Toate aceste cuvinte se situează In sfera lui eina i (eon, ousi a ) , adică a cuvintului "fiinţă" . Interpretarea pe care Hegel o dă acestor cuvinte este legată de felul In care el concepe fiinţa. Or, potrivit lui H eidegger, fiinţa este concepută de Hegel drept "obiectivitatea primă şi simplă a obiectelor", In care se face totală abstrac­ ţie de subiectul care gîndeşte această obiectivitate. H egel Inţelege deci


370

Hegel ş i grecii

pe. hen, l ogos, idea, energeia In orizon tul fiinţei concepute drept generalul abstract. în felul acesta, filozofia elină j udecată din perspectiva i mplinirii istoriei filozofiei în sistemul lui Hegel, aşadar din perspectiva concr e tulu i subiectivităţii absolu te, se situează la nivelul lui "încă n u", al nel mplinirii, deci. Punctului de vedere hegelian , H eidegger ti opune o exegeză a felului in care grecii au gîndit alritheia, "starea-de-neascundere" - adică, după el, tnsăşi problema fundamentală a gindirii. Pentru Hegel, adevărul, ad ică scopul Insuşi al filozofiei, înseamnă "certitudine" . Numai că certitudinea, arată H e fa egger, necesită la rîndul ei o întemeiere î n alritheia gîndită c a "ieşire-din-ascundere" . Se pune, fireşte, . întreb area dacă o asemenea " ieşire-din-ascundere" poate exista în sine. Starea-de-neascundere care rezultă de aici trebuie să se manifeste pentru cineva . Nu e's te ea în felul acesta în mod .iP evitabil " subiectivată" ? Un asemenea mod de a înţelege lucrurile, răspU"Wde Heidegger, nu e valabil decît atita vreme cit omul este conceput ca subiect, iar "pentru om" Inseaml)ă "instituit de către om" . î nsă din faptul că alritheia este însăşi problema gîndirii rezultă necesitatea de a concepe istoria filozofiei, în pofida lui H egel, nu ca pe un progres ce se desfăşoară linear pornind de la un început aproximativ şi "puţin satisfăcător" (grecii) , ci dimpotrivă, ca pe o devenire ce s-a îndepărtat din ce în ce mai mult de la adevărata "cauză" a gindirii. " l ncă nu"-ul vizează neimplinirea ce însoţeşte prezentul, şi nicidecum pe greci. Revenind aCJlm la cele două probleme anunţate iniţial, să ne oprim puţin la climatul spiritual în care se dezvol tă gîndire a lui H eidegger. î ncepînd cu Schleiermacher şi Hegel, istoria filozofiei devine o parte inte­ gran tă a filozofiei teoretice înseşi. Acest lucru nu a fost cu putinţă decî t o dată cu apariţia conştiinţei istorice ( GADAMER, 1983, 129) . I nsă ambitia constructivă, care, prin Hegel, se extinde asupra istoriei filo­ zofiei , nu a rezistat criticii formulate de istorism l a sfirşitul sec olului al XI X-lea. D ilthey a fost unul dintre principalii gînditori care au refuzat introducerea teleologiei în abordarea istoriei filozofiei. Acest tip de abor­ dare este Inlocuit in neokantianism prin aşa-numita istorie a p roble­ melor, iar la începutul secolului al XX-lea, tocmai acest mod de a privi istoria filozofiei este cel dominant. D imensiunea istorică era aici păs­ trată, dar ea rezultă în principal din constanţa problemelor care, î n funcţie de schimbarea contextului istoric, primeau răspunsuri diferite. Manualu! de istorie a filozofiei elaborat de Wilhelm Windelband reprezintă o lu­ crare exemplară în acest sens. Neokantianismul de la Marburg practica şi el istoria filozofiei ca istorie a problemelor ei. Cînd Heidegger şi-a Inceput activitatea, abandonarea istoriei problemelor era iminentă mai ales din cauza criticii la care era supusă ideea de sistem aşa cum apărea ea la neokantieni. ,,0 dată cu dizolvarea cadrului filozofiei transcendentale,


Hegel şi grecii

371

i n gurul care mai ţinea laolaltă moştenirea idealismului, trebuia s ă cadă �i istoria problemelor care-şi ex trăgea din această moştenire problemele". ( GADAl\IER, 1983, 1 3 0 ) . l\l omentul de trecere a marcat ş i Sein und Zeit, care incearcă un fel de sinteză intre problematica iştorică elaborată de D ilthey şi concepţia sistematică proprie filozofiei transcendentale de tip Husserl . felul in care H eidegger concepea in acea primă perioadă a gindirii sale istoria filo­ zofiei imbină intenţia critică cu innoirea fenomenologică, destrucţia şi! construcţia. Mai tirziu, cind concepţia lui H eidegger se precizează , meta­ fizica şi marii ei reprezentanţi devin doar fundalul pe care se proiectează propriile sale gînduri. Dar in măsura in care metafizica este văzută ca un ansamblu ce denotă o progresivă uitare a fiinţei, se insinuează aici o logică a devenirii care trimite cu gindul la construcţia hegeliană a istoriei spi­ ritului. Ce-i drept, aici nu este vorba de o construcţie teleologică in care sfirşitul dă cheia Intregului, ci de o construcţie in care fnceputul constituie regula. I mportan t este, insă, că şi aici intervine o necesitate, chiar dacă e a nu este decît una de tipul ex "hypotheseos ananka ion . Este atunci pe deplin îndreptăţit, aşa cum face Gadamer, să compari concepţia lui Hei­ degger despre istoria filozofiei cu cea a lui H egel . Deosebirea fundamentală rezultă, desigur, din l ocul privilegiat pe care Heidegger îl acordă ince­ putului filozofiei greceşti. El a căutat in repetate rinduri să delimiteze acest Inceput de mersul ulterior al gindirii occidentale. Trebuie insă pre­ cizat că H eidegger nu a intreprins niciodată ilceastă regindire a istorie) metafizicii de pe pozitia mai-ştiutorului j tot ce a incercat el să arate de-a lun gul in tregii sale activităţi este că subiectul şi obiectul , deci conceptele­ ' cheie al e filozofiei moderne, precum şi identitatea lor in gindirea speculativă, sin t cons trucţii dogm atice in cadrul istoriei uitării fiinţei. GADAMER ( 1 983, 1 3 6 ) numeşte această regîndire a istoriei filozofiei "o teleologie n egativă a uitării fiinţei" care se opune "schemei teleologice a istoriei filozofiei" aşa cum a concepu t-o H egel . Să fie atunci vorba la Heidegger de o idealizare a inceputului, de uil ultim reviriment romantic al motivulu i In t o arcerii la greci" ? Cu m trebuie să inţelegem obsesia cu care H eidegger revine, de-a lungul intregii sale opere, la gindirea presocra ticilor ? LecuI lor privilegiat decurge din faptul că d sî nt singurii care au experimel1 tat a d evărul fiinţei ca stare -de-ne ascundere (aUtheia) ; cu ei, , fiinţa ca fiinţ ă a ieşit la lumină un singur moment, pen tru ca apoi, deîndată, ea să cadă in lunga uitare a celor două milenii de istorie a metafizicii ( S INN, 1 9 6 7 , 1 1 8 ) . De aceea, istoria fil o z o fiei cunoaşte do ltă inceputuri : cu H eraclit şi Anaximandru (N ietzsche 1 , Pfullingen, 1 9 6 1 , p. 5 0 6 , 599 ) . u n "prim inceput", pre-metafizic, caracteri zat printr-o rodnică ambigui­ tate, şi cu Platon şi Aristotel, un al doilea (.Nietzsche I I , p. 226, 232 ) , g

"


372

Hegel şi grecii

marcat prin univoeilatea gindirii metafizice şi conducind pînă la gîndirea lui Nie tzsche şi S a rt re ( vezi Scrisoare despre " uman ism" ) . Presocraticii rămîn astfel pentru Heidegger n u u n moment la care trebuie să ne in toarcem, ci urma unei posib ilităţ i pierdute, anunţarea unei gindiri care nu a apucat niciodată să se implinească ; o direcţie ratatA, experimentatul incă negîndit ca atare, das nur Erfahrene şi astfel das n icht weiter Bedachte (P O GGELER, 1 9 6 3 , 20 1 ) . D e aceea grecii nu aparţin .,trecutului trecător" (das Vergangene) , ci "acelui-ceva-eare-a-fost-adunat­ laolaltA-in-esenţa-fiinţei" (das Gewesene) "ca un încă nedesfăşurat" (als ein Nochnicht-Entfalletes) . Ei reprezintă momentul pe care gîndirea adevărată - ea gindire a fiinţei şi nu ea uitare a ei - trebuie să-I regă­ sească şi să-I aducă la nivelul gîndirii explicite. î n acest sens, presocraticii - rămîn trecu tul pe care gindirea continuă să-I aibă in faţă ea pe incă neîmpli­ nitul său . D acă grecii au trezit constant interesul lui Heidegger, es t e pentru că prin ei speranţa unei alte gîndiri devine cu putinţă şi p entru că efortul lui H eidegger către această altă gîndire este confirmat. Grecii nu sint un episod in economia nostalgiei, ci argumentul pen t ru un sal t (Sprung) "in al t domeniu !;'i in altă modalitate a rostirii" (Der Satz vom Grund, Plullingen, 1 9 5 i , p . 95) . Ceea ce il leagă direc t pe H eidegger de preso­ cratici este identitatea marii problematici a gîndirii : ale theia ca stare-de­ neascundere a fiinţei ; ceea ce il desp arte este distanţa dintre simpla expe� perimentare (Erfahren ) a fiinţei şi gindirea ei (Denken ) .


HEGEL ŞI GRECI I

Titlul acestei conferinţe poate fi transformat în tr- o între- 4.27 bare. Ea sună astfel : cum prezintă H egel , în orizontul filozofiei sale, filozofia grecilor ? Putem răspunde la această intrebare considerind filozofia lui Hegel istoric, dintr-o perspectivă actuală, şi urmărind apoi felul în care Hegel, la rindul său , prezintă istoric filozofia greacă. Acest procedeu are drept rezultat o cercetare istorică orientată către conexiuni istorice. I ar un atare proiect îşi are propria 'lui îndreptăţire şi utilitate. Totuşi Altceva (A nderes) este în joc. Cînd spunem "grecii", ne gîndim la începutul filozofiei , iar cînd rostim numele lui Hegel, la desăvîrşirea ei. Hegel însuşi îşi înţe­ lege filozofia în felul acesta. Titlul Hegel şi grecii ne trimite cu gîndul la întregul filozofiei in desfăşurarea ei istorică şi acest lucru , acum, într-o vreme în care descompun erea filozofiei devine evidentă ; căci ea trece în logistică, psihologie şi sociologie. Aceste domenii independente ale cercetării îşi asigurii importanţa crescîndă şi in fluenţa multiplă ca forme de funcţionare şi instrumente eficiente ale lumii politico­ economi ce, cu alte cuvinte ale unei lumi care este într-UliI sens esenţial tehnică. Numai că - decăderea filozofiei, avîndu- şi originile in timpuri foarte înd epărtate şi fiind de nestăvilit, nu reprezintă sfîrşitul gin dirii , ei m ai degrabă Altceva, un Altceva care pentru constatarea curentă rămîne ascuns. Asupra acestui Altceva ar voi cele spuse în continuare să mediteze o vreme, propunînd o încercare de a înteţi privi­ rea pentru cauza gîndirii. Cau za gîndirii este cea care se află in joc. Aici "cauză" înseamnă : acel lucru care reclamă de la sine dezbaterea. Pentru a putea fi la înălţimea acestei cerinţe, trebuie ca noi să ne lăsăm priviţi de cauza gîndirii şi să fim p regătiţi pentru a lăsa gîndirea să se transforme, 42' in măsura în care este determinată de propria-i cauză.


374

429

Hegel şi grecii

Cele ce urmează se rezumă la a arăta o posibilitate d e l a care pornind cauza gindirii s ă poată fi sesiza tă cu privirea. Insă de ce, dacă vrem să aj ungem la cauza gindirii, trebuie să mergem pe această cale ocolită care trece prin H egel şi greci ? Deoarece avem nevoie de această cale care, desigur in esenţa sa, nu este o cale ocolită ; căci înţeleasă cum trebuie, tradiţia ne oferă prezentul, deci ceea ce - în cali­ tate de cauză a gindirii - ne lntlmpină şi ne aşteaptă in prezent (entgegenwartet) şi, in felul acesta, este pus in joc. Tradiţia autentţcă nu este nicidecum un mijloc de a trage după sine povara trecutului ; ea este, dimpotrivă, cea care ne eliberează către ceea ce ne întîtnpină şi ne aşteaptă în prezent, devanind astfel indicaţia fundamentală care ne trimite la cauza gîndirii. Hegel şi. grecii - aceasta 'sună ca şi cum am spune : Kant şi grecii, Leibniz şi grecii, scolastica medievală şi grecii. Sună astfel �i totuşi e altceva. Căci Hegel gîndeşte pentru întîia oară filozofia grecilor ca un intreg, iar acest întreg este gindit in chip filozofic. Ce anume face posibil .acest lucru ? însuşi faptul că Hegel determină istoria ca atare în aşa fel încit, in trăsătura ei fundament�Iă, ea trebuie să fie filozofică. Pentru Hegel, istoria filozofiei este procesul, în sine unitar şi, de aceea, necesar, prin care Spiritul aj unge la sine însuşi. Istoria filozofiei nu este o ,simplă succesiune de opinii şi doctrine diferi te" care, fărit să aibă vreo legătură între ele, se înlocuiesc unele pe altele. Intr-o introducere la prelegerile ţinute la Berlin cu privire la istoria filozofiei, Hegel spune : "Istoria la care urmează să ne referim este istoria găsirii de sine a gindului" ( Vorles nngen iiber die Geschichte der Philosop hie, ("Prele­ geri de istorie a filozofiei"j, ed. Hoffmeister 1940, vol. 1 , p . 81 , Notă) *. "Căci istoria filozofiei nu este decît dezvol­ tarea filozofiei însăşi. ( Hoffmeister, op. cit. , p. 235 şi urm.). Aşadar p entru Hegel, filozofia, ca dezvoltara de sine a Spiritului către cunoaşterea absolută, şi istoria filozofiei sint unul şi acelaşi lucru. Nici un filozof înaintea lui Hegel nu a dobindit pentru filozofie o asemenea poziţie, care face posibilă şi totodată cere ca filozofarea să se mişte in propria ei istorie şi ca această mişcare să fie filozofia * Edi ţia ro m ână : trad. D . D. R )�ca, Edi tura Bucureş ti, voI . 1 1 9 6 3 , vo I. I I , 1 9 M .

Academiei R . P . R . ,


Hegel şi grecii

375

însăşi . Potrivit unei vorbe a lui H egel din introducerea la prima prelegere de aici , de la H eidelberg, filozofia are drept "ţel" : "adevărul" ( H offmeister, op . cit. , p. 14). C a istorie a e i , filozofia este, dup ă cum spune H egel într-o notă marginală la manuscrisul acestei p relegeri , " imperiul ade()ărului p ur - nu faptele realităţii e xterioare, ci interioara rămînere la sine însuşi a Spiritului" ( op . cit. , p . 6, Notă). "Adevărul" înseamnă aici : ceea- ce-este-adevă­ rat (das Wahre) în pura sa realizare ei'ectiv ă, care totodată pune în lumină adevărul a ceea-ce-este-adevărat, adică esenţ,a adevărului . Sîntem , oare, îndreptăţiţi să luăm determ inarea hege­ liană a ţ,elului filozofiei , în speţă adevărul, drept o sugestie în vederea unei meditaţii asupra cauzei gîndirii ? Pesemne că da, deîndată ce vom fi lămurit înd eajuns tema noastră Hegel şi grecii, adică filozofia în totalitatea destinului ei, pornind chiar de la ţelul ei, adică de la adevăr. I ată de ce ne vom întreba, mai întîi : in ce măsură istoria filozofiei trebuie, ca istorie, să fie filozofică ? Ce înseamnă aici "filozofică" ? Ce înseamnă aici "istorie" ? Răspunsurile la aceste întrebări trebuie să fie succinte , chiar dacă riscăm în felul acesta să spunem lucruri in aparenţă cunoscute. In fapt, pentru gîndire, nu există niciodată ceva cunoscut. Hegel observă : ,, 0 dată cu el (e vorba de Descartes) intrăm , la drept vorbin d , într- o filozofie de sin e stătătoare . . . Acum , putem afirm a , sîntem acasă şi putem striga, asemenea corăbierului după o· lungă rătăcire pe m area agitată : « Pămînt ) ; . . . (WW. XV, 328). Cu această im agine, H egel vrea să spună : ego cogito sum, acel ,.eu gîn desc, eu sînt" , este terenul ferm pe care filozofia se poate aşeza cu adevărat şi în deplină­ tatea ei. In filozofia lui Descartes, ego-ul devine s ubiectum, adică cel ce d ă măsura, cel ce există înainte de orice. Acest 430 subiect este luat în p osesiune aşa cum se cuvine, anume în sens kantian , adică transcendental şi în totalitate, cu alte cuvinte în sensul idealismului speculativ, abia atunci cînd întreaga structură şi mişcare a subiectivităţii subiectului este desfăşurată şi ridicată apoi la absoluta cunoaştere de sine. In măsura in care subiectul se şt i e pe sin e ca această cunoaştere care condiţionează orice obiectivitate ; el este, ca această cunoaştere : absolutul însuşi. Fiinţa adevărată este gîndirea care se gîndeşte pe sine in chip.


376

43 1

Hegel şi grecii

absolut. Pentru Hegel, fiinţa şi gîndirea sînt unul şi acelaşi lucru, şi anume în sensul că totul este preluat în gîndire şi este determinat în vederea a ceea ce Hegel numeşte pur şi simplu "gîndul" . Ca ego cogito, subiectivitatea este conştiinţa care îşi reprezintă ceva, re-raportînd acest ceva reprezentat la ea însăşi şi astfel adunîndu-l la ea însăşi. "A aduna" , în greacă, se spune MYEtV. A aduna în eu ceea ce este multiplu pentru eu se spune, la forma medie, Myscr9at. Eul care gîndeşte adună lucrurile pe care şi le reprezintă trecînd prin ele, p arcurgîndu-Ie, în reprezentabilitatea lor. I deea străbaterii prin ceva este exprimată în greacă cu aj utorul prepoziţiei oia. �taMye.cr9at, dialectică, în­ seamnă aici că subiectul - în procesul amintit şi ca acest proces - face să apară propria sa subiectivitate : o produce. Dialectica este procesul p roducerii subiectivităţii su­ biectului absolut şi, ca atare, el este "activitatea sa nece­ sară". Potrivit structurii subiectivităţii , procesul de pro­ ducere are trei trepte. Subiectul se raportează mai întîi, în calitatea lui de conştiinţă, la obiectele · sale. Hegel mai numeşte acest lucru care este reprezentat nemij locit şi, totuşi , nedeterminat - "fiinţa" , universalul, abstractul. Căci în această fază se mai face încă abstractie de relatia ' obiectului cu subiectul. Abia prin această re � raportare la sine, prin reflexie, obiectul este reprezentat ca obiect pentru subiect, iar acesta este reprezentat pentru sine însuşi, adică este reprezentat ca subiect care se raportează la obiect. rnsă atîta vreme cît nu deosebim decît între obiect şi subiect, între fiinţă şi reflexie, şi cîtă vreme rămî­ nem numai la această deosebire, mişcarea de la obiect la subiect nu a pus încă în evidenţă, pentru subectivitate, întregul subiectivităţii. Obiectul, fiinţa, este ce-i drept mediat, prin reflexie, cu subiectul, dar medierea însăşi nu este încă reprezentată ca mişcarea cea mai intimă a subiectului pentru subiect. Abia atuI;lci cînd teza obiectului şi antiteza subiectului sînt surprinse în sinteza lor nece­ sară, mişcarea subiectivităţii proprie relaţiei obiect­ subiect se află în deplină desfăşurare. Această desfăşurare îşi ia ca punct de plecare teza, trece prin antiteză, pentru a ajunge la sinteză şi, de la aceasta ca întreg, realizează întoarcerea la ea însăşi a punerii astfel puse (der gesetzten


Hegel şi grecii

377

Setzung). Procesul acesta adună întregul subiectivităţii in

unitatea ei desfăşurată. Ea creşte

astfel laolaltă,

con- crescit, devine concretă. In felul acesta, dialectica ·e ste speculativă. Căci speculari înseamnă a suprinde, a vedea, a sesiza, a con- cepe. In introducerea la Wissen­ s chaft der Logik j"Ştiinţa logicii"j, (ed. Lasson, voI. I ,

p . 38) ,* Hegel spune : Speculaţia constă î n "prinderea €lementelor opuse în unitatea lor" . Această caracterizare hegeliană a speculaţiei devine mai clară, dacă ţinem seama de faptul că ceea ce contează în actul speculativ nu e numai surp rinderea unităţii, faza sintezei , ci , în primul rînd şi mereu, suprinderea "opusului" ca opus. Pentru aceasta este necesar să fie surprinsă reflectarea opuse lor deopotrivă unul în altul şi a fiecăruia in celălalt, reflectare prin care se manifestă antiteza, a cărei natură este prezen­ tată in Logica esenţei (adică în logica reflexiei), sp eculari (speculum : oglinda) îşi primeşte determinarea suficientă de Ia această reflectare care se-re-flectă, adică de Ia oglin­ dire. Gindită astfel, speculaţia este totalitatea pozitivă a ceea ce vrea să insemne aici "dialectca" : ea nu este o . modalitate de gîndire transcendentală, critic-limitativă sau chiar polemică, ci este oglindirea şi unirea a ceea ce este opus, ele constituind procesul de producere a Spiri­ tului însuşi . Hegel mai numeşte "dialectica speculativă" şi "me­ toda". Prin acest cuvînt el nu desemnează un instrument al reprezentării şi nici măcar o modalitate aparte a demersului filozofic. "Metoda" este mişcarea cea mai. intimă a subiectivităţii, "sufletul fiinţei" , procesul de producere prin care se realizează ţesătura intregului care este propriu realităţii absolutului. "Metoda" : "sufletul fiinţei" - aceasta �ună fantezist. Ai putea crede că epoca noastră a depăşit de mult asemenea rătăciri ale speculaţiei . tnsă noi trăim din plin în mij locul a ceea ce e p resupus a fi o fantezie . . Cînd fizica modernă caută să prindă lumea într-o formulă, atunci aici iese la iveală faptul că fiinţa fiinţării s-a dizolvat în metoda totalei calculabilităţi. Prima scriere *

Ediţia rom ână : trad . D. D. Roşea , Editura Academiei, R . S . R . . 1 966.

Bucureşti,

431


378

Hegel şi grecii

a lui D e s cart e s , prin care, potrivit lui H egel , fi lozo fi a şi . odat ă cu ea, ştii n ţ a modernă au p ă şit p e un teren ferm , poartă titlul Discours de la metl/ode (1637 ) . Pentru H egel . metoda, ad i c ă dialec ti c a specula tiv ă , r e pre z in t ă trăsă tura fundam e n t a l ă a întregii r e a lit ăţ i . Ca o atare m iş c a re , me­ tod a d et erm i n ă , d e aceea, tot ce se înt îm pl ă , adi c ă istoria . . Acum devine limpede în ce măsură istoria filozofiei este cea mai intimă mişcare în mersul Spiritului , a di c ă a s u b iectiv i t ăţ. ii absolute către sine însăşi . Punctul de ple c a re , avansarea, trecerea şi r eveni r ea ca momente ale a ces t ui mers sînt determinate speculativ- dialectic . H egel spun e : "î n filozofia ca atare, în cea de astăzi , d eci în filo z o fia cea m ai nouă, este conţinut tot ceea ce trava­ liul m i le n a r a p r o dus ; ea este rezultatul a tot ce a p re ce ­ dat- o . " ( H offm ei s te r , 0p . cit. , p . 118) . În sistem ul idealis­ mului sp eculativ filozofia ajunge la des ăv î r şi re , adică " ju n ge la punctul ei culminant şi , po rn i n d de acolo, e st e încheiată. Propoziţia lui H egel d esp r e desăvîrşirea fil o ­ zofiei i - a şoca t p e mulţi. Ea e considerată arogan tă şi c ara ct e ri z ată drept o er oa r e pe care istoria a infirm at- o de mult. Căci după epoca lui H egel, filozofia a continuat să e x i s t e şi ea m ai există şi asUl zi. T\umai că propoziţi a despr e d e s ăvîr şi rea fil ozofiei nu vrea să spun ă că filozofia a lu at sfîrşit în se nsul că a încetat şi s-a întrerupt.Dim po­ trivă, t o cm a i desăvîrşirea oferă po si b ilita te a u n or met a ­ morfoze multiple , m e rgî n d pînă la formele ei cele mai simple : răsturnarea brutală si opozitia masivă. Marx si 433 K ierkegaa r d sînt cei mai m � ri dint�e begelieni. Ei sî n't hegelieni împotriva voinţei lor. D esăvîrşirea filozofiei nu este nici sfîrsitul ei si ea nu constă nici în sis temul izolat p e care il r epre z in t ă idealismul speculativ. Desăv î r şire a este numai ca parcurs integral al istoriei filozofiei, parcurs în care începutul rămîne tot atît de es en ţi al pe cît desă­ vîrşirea lui : H egel şi grecii . Dar cum se determină acum , din p ersp e ctiva trăsăturii fundamentale, speculativ- dialectice , a istoriei - filozofia grecilor ? Pe parcursul acestei istorii, sistemul metafizic al lui Hegel este . treapta cea mai îna lt ă , treapta sint e zei . O precede treapta antitezei, care incepe cu Descartes, deoarece filozofia acestuia pune, pentru prima dată, subiec­ tul ca subiect. In felul acesta şi obiectele devin reprezen­ tabile , acum mai intii , ca obiecte . Relaţia subiect-obiect


Hegel şi grecii

379

apare acum în lumină drept contra-punere, drept antiteză. Dimpotrivă, toate filozofiile de pînă la Descartes se m ulţu mesc cu pura reprezentare a ceea ce este obi e c ti v Chiar şi sufletul şi spiritul sînt reprezentate asemenea unor obiecte, cu toate că ele nu sînt reprezentate ca o biect e . Drept care, potrivit lui Hegel, chiar şi aici subiectul care gîndeşte este peste tot activ, însă el nu a apucat :.:ă fie conceput ca subiect şi nici ca acel ceva în care îşi are temeiul întreaga obiectivitate. Hegel s pu n e în prele­ gerile sale de istorie a filozofiei : "Omul (lumii eline) nu ( ' ra încă atît de întors în sine precum în vremurile noastre . 1'; 1 era, ce-i drept, subiect, însă el nu se pusese ca atare ;" ( Hoffmeister, . op: cit. , p. 144). în filozofia de pînă la Descarte s , antiteza subiect-obiect nu este încă terenul ferm . Acea treaptă care premerge antitezei este treapta tez.ei . Cu ea începe filozofia "propriu-zisă" . Desfăşurarea deplină a acestui început este filo z ofia grecilor. Acel ceva care îi priveşte pe greci şi care face filozofia să înceapă p .;; te, potrivit lui Hegel, obiectivul pur. El ·este prima "manifestare", "prima "ieşire la lumină" a Spiritului, a eeI cava în care toate obiectele ajung să concorde. Hegel i l numeşte "universalul în genere" . Deoarece el nu se I'nferă incă la subiect ca la un subiect, deoarece el nu a ajuns să fie conceput ca descoperit şi mij locit de acesta 434 �i , astfel, crescut laolaltă cu el - concret -, uni versa lui ,',1. mine "abstractul" . "Prima ieşire la lumină este în chip necesar abstractul-prin-excelenţ,ă ; el este ceea ce pste mai simplu, ceea ce este mai sărac şi căruia i se opune concretul" . Şi Hegel adaugă : "şi aşa se face că cei mai vechi fUozofi sînt cei mai săraci" . Treapta "conştiinţei" p line, treapta tezei , este "treap ta abstracţiei" . rnsă în acelaşi timp , Hegel caracterizează "treapta conştiinţei • pline" ca o "treaptă a frumuseţii" (WW X I I I , p . 175). Cum merg aceste două lucruri împreună ? Frumosul �i abstractul nu sint totuşi identice. Ele sînt identice, dacă le înţelegem, atît pe unul cît şi pe celălalt, în sensul lui Hegel. Abstractul este manifestarea primă care rămîne În chip pur la sine, universalul prin excelenţă al întregii fiinţări, fiinţa ca apariţie imediată, simplă. Insă asemenea apariţie constituie trăsătura fundamentală a frumosului. Ce-i drept, acest ceva care apare pur în sine însuşi ia naştere deopotrivă şi din spirit, adică din subiect înţeles .


380

Hegel şi grecii

ca ideal, numai că Spiritul "nu se are încă pe sine însuşi ca mediu , pentru ca să se reprezinte în sine şi să-şi înte­ meieze astfel propria sa lume" (op . cit. ) Nu e cazul să reproducem aici felul în care Hegel divide şi prezintă istoria filozofiei eline în perimetrul treptei frumuseţii ca treaptă a abstracţiei. Să ne rezumăm mai degrabă la o succintă indicare a interpretării pe care Hegel o face în marginea a patru termeni fundamentali ai filozofiei eline. Ei vorbesc limba termenului-cheie "fiinţ,ă" , "fapt-de-a-fi", dvat (S6v, ouO"ia). Ei continuă să vorbească în filozofia ulterioară a Occidentului pînă în zilele noastre. Cei patru termeni fundamentali enumeraţi de H egel şi redaţi în traducerea lui sună astfel : 1. wEv, totul ; 2. A6yoC;, raţiunea ; 3. 'IMa, conceptul ; 4. 'Ev&py&ta realitatea efectivă. wEv este termenul lui Parmenide. A6yoC; este termenul lui Heraclit. 'Io&a este termenul lui Platon . 'Ev&pysta este termenul lui Aristotel. 435

Pentru a înţelege cum interpretează Hegel aceşti termeni fundamentali, trebuie să ţinem seama de două lucruri : pe de o parte de ceeea ce, în interpretarea filozo­ filor amintiţi , reprezintă pentru Hegel aspectul hotărîtor prin raport cu ceea ce el nu menţionează d ecît in treacăt ; pe de altă parte , de modul în care Hegel realizează inter­ pretarea celor p atru termeni fundamentali în orizontul termenului-cheie - "fiinţă" . In introducerea la prelegerile sale de istorie a filozofiei ( Hoffmeister, Op . cit, p. 240), Hegel afirmă : "Primul uni­ versal este universalul nemijlocit, adică fiinţa. Conţinutul, obiectul este deci gîndul obiectiv, gîndul care este". Hegel Hea să spună : fiinţa este purul fapt-de-a-fi-gîndit a ceea ce a fost gîndit în chip nemijlocit, fără a ţine încă seama de gîndirea care gîndeşte acest lucru gîndit, abstracţie făcînd de felul în care s-a constatat prezenţa lui . Determinarea lucrului pur gîndit este "determinarea" , constatarea lui este nemij locirea. Fiinţa astfel înţeleasă este reprezentatul în genere , nemij locit şi nedeterminat, astfel încît ceea ce a fost gîndit în primă instanţă ţine departe de sine deter­ minarea şi medierea ; ca să spunem aşa, li se opune cu vehemenţă. De aici rezultă în mod clar : ca primă şi .


. Hegel şi grecii

simplă obiectivitate a obiectelor, fiinţa este gîndită pornind de la relaţia cu subiectul care trebuie gîndit, dar făcîndu-se totală abstractie ' de acest subiect. Avem a tine seama de toate acestea, pentru a înţelege direcţia {n care Hegel interpretează filozofia celor patru filozofi amintiţi şi, de asemenea, pentru a înţelege ponderea pe care o acordă, în fiecare caz în parte, termenilor fundamentali. Termenul fundamental al lui Parmenide este ·Ev, Unul, acel ceva care uneşte tot şi , deci , universalul. Par­ menide discută ,p-T]J.l.a:ta, semnele prin care se arată acel �Ev, în celebrul fragment VI I I , care lui Hegel ii era cunoscut. "Gîndul principal" al lui Parmednide n u este totuşi descoperit de H egel în ·Ev, fiinţa in calitatea sa de universal . Potrivit lui Hegel, "gîndul principal" este enunţat i n propoziţia care spune : "Fiinţa şi gîndirea sint unul şi acelaşi lucru". Această propoziţie este in terpreta tă de Hegel în sensul că fiinţa ca "gînd care este" reprezintă un produs al gîndirii. Hegel vede în propoziţia lui Parmenide o etapă premegătoare lui Descartes, cu a cărui filozofie incepe determinarea fiinţei pornind de la subiectul pus în mod conştient. Tocmai de aceea, Hegel poate să afirme : "Filozofia propriu-zisă începe cu Parmenide . . . Ce-i drept, acest inceput este încă tulbure şi nesigur." (W\V X I I I, p . 296 şi urm . ) Termenul fundamental al lui Heraclit este A6yo", strîn­ gerea laolaltă, cal'e face ca tot ce este să fie prezent şi să apară in totalitate ca fiinţare. A6yo" este numele pe care l leraclit il conferă fiinţei finţării. Dar î n interpretarea filo­ zofiei lui Heraclit, Hegel nu merge în direcţia A6yoC;-ului. Acest lucru este ciudat şi este cu ati t mai ciudat cu cît Hegel îşi încheie prefaţa la interpretarea dată lui H eraclit c u cuyintele : "nu există nici o teză a lui Heraclit pe care să n u o fi preluat în Logica mea" (op. cit. p. 328). l\"umai că pentru această "logică" a lui Hegel, A6yoC;-ul este raţiunea în sensul subiectivităţii absolute, in timp ce "logica" însăşi este dialectica speculativă prin a cărei mişcare fiinţa, ceea ce este nemijlocit universal şi abstract, şi deci ceea ce este obiectiv, este reflectată în opoziţia faţă de subiect ; la rin­ dul ei, reflexia ca mijlocire este determinată în sensul deve­ nirii, in care contrariile se întîlnesc, ajungînd astfel la con­ eretitudine şi la unitate. A surprinde această unitate este esenţa speculaţiei care se desfăşoară ca dialectică.

381

436


Hegel şi grecii

382

437

Potrivit judecăţii lui Hegel, Heraclit este primul care intelege dialectica drept principiu, trecind astfel dincolo de Parmenide şi realizînd un progres în raport cu el. Hegel explică : "Fiinţa (aşa cum o gîndeşte Parmenide) este Unul, ceea ce este prim ; al doilea este devenirea - pînă la această determinaţie a înaintat el (Heraclit). Aceasta este primul concret, absolutul ca unul ce conţine în el unitatea contra­ riilor. Prin urmare, la el (Heraclit) poate fi întîlnită pentru prima oară ideea filozofică in forma ei speculativă". (op. cit. p. 328) . Aşadar, Hegel aşează centrul de greutate al inter­ pretării sale din Heraclit în propoziţiile în care este vorba despre dialectic, despre unitatea şi unirea contradicţiilor. Termenul fundamental al lui Platon este 'IMa. Pen tru interpretarea pe care Hegel o face filozofiei platoniciene, trebuie să reţinem că el concepe Ideile ca "universalul deter­ minat in sine însuşi" ; "determinat în sine însuşi" vrea să spună : Ideile sînt gîndite în corelaţia lor ; ele nu sînt simple prototipuri existente în ele însele, ci sînt "ceea ce fiinţează în sine şi pentru sine" spre deosebire de "ceea ce exis tă în chip sensibil" . (WW XIV, p. 199). In sine şi pentru sine" - se ascunde în această expresie o devenire către sine însuşi, cu alte cuvinte con-ceperea de sine. Drept care Hegel poate să afirme : Ideile nu sînt nemijlocit în conştiinţ,ă (şi anume ca intuiţii), c i sînt (mediate în conştiinţă) in cunoaştere" . ( "Aşa s e face c ă n u a(!t1n I deile, c i ele sînt produse în spirit prin cunoaştere". (op. cit., p. 201 ). Această adu­ cere la lumină, această producere este conceperea ca activi­ tate a cunoaşterii absolute, adică a "ştiinţei". De aceea Hegel spune : "Cu Platon începe ştiinţa filozofică ca ştiinţă" (op. cit, p. 169). "Trăsătura distinctivă a filozofiei platoni­ ciene este orientarea către lumea intelectuală, suprasensi­ bilă . . " (op. cit. p. 170) . TermenQI fundamental al lui Aristotel este evspyeta, pe care Hegel îl traduce prin Wirklichkeit, "realitate efec­ tivă" (în latină acfus). Un "grad sporit de determinare" îşi dobîndeşte svspysw cînd este concenută drept "entelechie (ev'tsÂ.&xsla), c,e ea ce cuprinde în sine scopul şi, totodată, realizarea scop\ll u i". 'Evepys1CI. este "pura eficacitate care îşi - are izvorul în ea însăşi". "Abia energia, forma, ei;ite acti­ vitatea, este acel ceva care realizează în mod efectiv, este .


Hegel şi grecii

negativitatea care se raportează la sine însăşi" . p. 321).

383 (op . cit,

'Evepyeta, la rîndul ei, este gîndită pornind de la dia­ lectica speculativă ca activitate pură a subiectului absolut. Atunci Cînd teza este negată prin antiteză şi aceasta este negată apoi prin sinteză, în acest proces de negări se manifestă ceea ce H egel numeşte "negativitatea care se rapor­ tează la sine însăşi. Ea nu este ceva negativ. Negarea negaţiei este, dimpotrivă, acea poziţie în care Sp51'itul, prin acti­ vitatea sa, se afirmă pe sine ca absolutul. In &V&PYS1U lui 438 Aristotel, Hegel vede treapta premergătoare a mişcării de sine absolute a Spiritului, arlică a realităţii efective în şi pentru sine. Felul în care i l 'gel judecă întregul filozofiei aristotelice rezultă din următo. 'ea propoziţie : "Dacă filozofia ar fi luată în serios, nimic nu ar fi mai stimabil decît să se ţină prelegeri despre Aristotel". (op . cit. , p. 314). Potrivit lui Hegel, filozofia devine un "lucru serios", atunci Cînd nu se mai pierde ocupîndu-se de obiecte şi de reflexia subiectivă privitoare la ele, ci atunci cînd se mani­ festă ca activitate a cunoaşterii absolute. Explicaţia dată celor patru termeni fundamentali pune in lumină faptul că H egel înţelege �Ev, A6yor" 'l8&a, 'Ev&pysta in orizontul fiinţei concepute drept universalul abstract. Fiinţ.a . şi deci ceea ce este reprezentat în termenii fundamen­ tali, nu este încă determinat şi nu este încă mij locit prin şi în mişcarea dialectică a subiectivităţii absolute. Filozofia grl'lcilor este etapa acestui "încă nu". Ea nu este încă desă­ vîrşirea, dar este totuşi conceputa pornind de la această desăvîrşire şi numai de la ea, determinată in prealabil drept sistem al idealismului speculativ. Hegel consideră că "aspiraţia" cea m a i intimă, "nevoia" Spiritului este aceea de a se desprinde de abstract, trecînd în concretul subiectivitătii absolute si eliberindu-se astfel către sine însuşi. De ace�a H egel poa te spune : " .. . filozofia este în cel mai înalt grad străină fală de abstract ; ea este tocmai lupta împotriva abstractului, un război continuu cu reflexia proprie intelectului" (Hoffmeister, op, cit. , p. 1 13). ln lumea greacă, Spiritul ajunge pentru întîia oară să se situeze liber faţă în faţă cu fiinţa. însă Spiritul nu ajunge încă la absoluta certitudine de sine însuşi în calitate de subiect care se ştie pe sine. Abia acolo unde se


Hegel şi grecii

384

439

intîmplă acest lucru, în speţă in sistemul metafizicii specu­ lativ dialectice, filozofia devine ceea ce este : "tot ce e mai! sfint, suprema intimitate a Spiritului însuşi" (op. cit. , p. 125). "Ţelul" filozofiei este, potrivit lui Hegel : "adevărul". Acesta este atins abia pe treapta desăvîrşirii. Filozofia greacă rămîne pe treapta lui "încă nu". Ca treaptă a frumosului, ea nu este înc ă treapta adevărului. O dată ajunşi aici şi cuprinzînd cu privirea întregul isto­ riei filozofiei, " Hegel şi grecii" - desăvîrşirea şi inceputul acestei istorii - se naşte în mintea noastră, punîndu-ne pe ginduri, următoarea întrebare : Oare 'AÂ.it9Eta (adevărul), nu este cea care străjuieşte începutul de drum al filozofiei; la Parmenide ? De ce nu yorbeşte Hegel despre ca ? Inţelege el oare altceva prin "ad văr" decît starea-de-neascundere ?' Desigur. Adevărul este pentru Hegel certitudinea absolută. care se ştie pe sine. tnsă pentru greci, potrivit interpretării lui Hegel, subiectul nu se arată încă drept subiect. Aşa se· face că 'AÂ.i]gelu nu poate fi elementul determinant pentru adevăr în sensul certitudinii. Aşa stau lucrurile la Hegel. Dacă este însă adevărat că 'Milgeta oricît ar fi ea de învăluită şi de ascunsă gindirii, - străjuieşte începutul filozofiei eline, atunci rămîne totuşil să ne întrebăm : Nu cumva certitudinea depinde în esenţa ei de AÂ.itgelu ? Desigur, însă avînd grijă să nu o interpre­ tăm pe aceasta în chip nedeterminat şi arbit rar drept ade­ văr în sensul certitudinii. ci ca iesire-din-ascundere. Dacă! îndrăznim să gîndim AÂ.i1getu astfel, atunci trebuie să ţinem seama din capul locului de două lucruri : experienţa nu AÂ.itgetu ca stare-de-neascundere şi ieşire-din-ascundere lu� se întemeiază nicidecum pe etimologia unui cuvînt luat la întîmplare, ci pe chestiunea care trebuie gîndită aici şi căreiil! nici măcar filozofia lui Hegel nu a reuşit să i se sustragă cu totul. Dacă Hegel caracterizează fiinţa d rept prima ieşire· la lumină şi prima manifestare a Spiritului, rămîne totuşi să ne întrebăm dacă în această ieşire la lumină şi revelare d e sine nu trebuie să fie deja în joc ieşirea-din-ascundere, la fel de mult ca şi în pura apariţie a frumuseţii care, potri­ vit lui Hegel, determină treapta "conştiinţei" eline. Cînd H egel face să culmineze poziţia fundamentală a sistemului său in Ideea absolută, in deplina manifestare de sine a Spi­ ritului, atunci ni se impune întrebarea dacă nu cumva şi in această apariţie încă, adică in fenomenologia Spirituluj -


Hegel şi grecii

deci, 1n absoluta cunoaştere de sine şi in certitudinea ei nu trebuie să fie in joc ieşirea-din-ascundere. Şi atunci se ridică deîndată o altă întrebare in faţa noastră, şi anume dacă ieşirea-din-ascundere îşi are locul în Spirit sau dacă nu cumva ieşirea-din-ascundere este ea însăşi locul şi dacă nu cumva ea trimite către locul în care, aici mai întîi, ceva de ordinul unui subiect capabil de reprezentare poate "să fie" ceea ce este. Am ajuns astfel la acel Altceva de care trebuie să ţinem leaDla atunci cînd vorbim despre 'AA1\9Etet ca ieşire-din-ascun­ dere. Ceea ce se desemnează prin acest cuvînt nu este cheia rudimentară care dezleagă toate enigmele gîndirii, ci 'AÂ.1\9&la este enigma însăşi - cauza gindirii. Dar nu noi sîntem cei care instituim această cauză drept cauză a gindirii. Ea ne-a fost încă de multă vreme conferită Oi transmisă prin intreaga istorie Il filozofiei. Nu trebuie decit să ne aplecăm asupra acestei tradiţii şi să examinăm pre-judecăţile în care orice gindire este obligată, in felul ei, să se menţină. Ce-i drept, nici o asemenea examinare nu poate pretinde a fi o instanţă de judecată care se poate pronunţa asupra esenţei istoriei şi asupra unei relaţii posibile cu ea ; căci această examinare işi are o limită care poate fi astfel circumscrisă : cu cit o gindire e mai gîndire (je denkender) , adică cu cit este mai solicitată de propria ei cauză, cu atit devine pentru ea mai dătător de măsură ceea ce n1:1 a fost gindit şi cu atit mai mult ceea ce ea nu poate gîndi. Dacă Hegel interpretează fiinţa speculativ-dialectic por­ nind de la subiectivitatea absolută drept nemijlocitul nedeter­ minat, drept universalul abstract, şi explică în acest peri­ metru al filozofiei moderne termenii elini fundamentali pen­ tru fiinţă, în speţă" ·Ev, A6yoC;, 'IMet, 'EvspYEta, atuncÎ sîn­ tem înclinaţi să judecăm că această interpretare este inco­ rectă din punct de vedere istoric. Insă orice enunţ istoric precum şi intemeierea lui se men­ ţin din capul locului într-o anumită relaţie faţă de istorie. Inainte de a hotărî asupra corectitudinii istorice a reprezen­ tării, trebuie să medităm asupra faptului dacă istoria este experimentată, in cel fel este ea experimentată şi de unde anume este ea determinată în trăsăturile ei fundamentale. Privitor la tema Hegel şi grecii, acest lucru înseamnă : dincolo de " orice enunţ istoric corect sau incorect, stă faptul că Hegel a experimentat esenţa istoriei pornind de la esenţa şi,

385 440

44 1


Hegel şi grecii

386

fiinţei în sensul subiectivităţii absolute. Pînă la ora actuală nu există nici o experienţă a istoriei care, din punct de vedere filozofic, ar putea corespunde acestei experienţe hegeliene a istoriei. Numai că tocmai determinarea speculativ-dialec­ tică a istoriei este cea care face ca Hegel să nu poată surprinde 'Mit9Sta şi guvernarea ei drept cauză a gîndirii şi aceasta tocmai în filozofia care a instituit "imperiul adevărului pur" ca "ţel" al filozofiei. Căci Hegel experimentează fiinţa, în măsura în care o concepe drept nemijlocitul nedeterminat, ca ceea ce est.e pus de către subiectul care determină şi con­ cepe. Drept care el n u poate să desprindă fiinţa în înţeles eli n, dvat, de raportul cu subiectul, eliberînd-o în esenţa care-i e proprie. Aceasta, însă, este ajungerea-Ia-prezenţă (A nwesen) , adică durarea (W iihrcn) care pro.vine din sta­ rea-de-ascundere, ieşind către sta,'ea-de-neascundere. In ajun­ gerea-Ia-p:'ezenţă-care, p'.me-in-joc-esenţa (im A n- wes en ) se desfăsoara iesirea-d in-ascundere. Ea ' se desfăsoară în wEv şi in A6yo�, adică în aflarea-de-faţă care iIneşte şi strînge laolaltă, adică în faptul-de-a-Iăsa-să-dureze-în'- nemij­ locitul-preţenţei (A n(văhren- lassen ) . 'Mit 9sta. se desfăşoară în 'Iota şi în Kowrov{a Ideilor, în măsura în care acestea se aduc reciproc la apariţie, constituind astfel fiinţa celor ce fiinţează (das Seiendsein) , acel ov'tro<; ov. ' A"-it 9 sta se desfă­ şoară în 'Ev&p"fsw, care nu are nimic de-a-face c u actus şi cu "activitate" , ci numai cu spyov aşa cum a fost el experimen­ tat de greci, cu faptul-de-a-fi-produs ieşind către prezenţa­ care-pune-în-joc-esenţa (Her- vor-gebrachtheit in das A nwesen) .

442

'

tnsă 'AÎl.it9sta, ieşirea-din-ascundere, nu se desfăşoară nu­ mai în termenii fundamentali ai gîndirii eline, ci ea se des­ făşoară în întregul limbii eline, care vorbeşte altfel din clipa in care, interpretînd-o îndeaproape, lăsăm deoparte modali­ tăţile de reprezentare romane, medievale şi moderne şi nu căutăm în lumea elină nici personalităţi şi nici conştiinţa. tnsă cum stau lucrurile cu această enigmatică 'AÎl.i19sta care, pentru interpreţii lumii eline, a devenit un motiv de iritare, deoarece nu se are în vedere decît acest cuvînt izo­ lat şi etimologia lui, în loc să se gîndească pornind de la cauza (gîndirii), către care trimit toate cele privitoare la starea­ de-neascundere şi ieşirea-din-ascundere. Oare ('AÎl.it9sta, ca


Hegel şi grecii

stare-de-neascundere, este unul şi acelaşi lucru cu fiinţa, a dică cu ajungerea-Ia-prezenţă-care-pune-în-joc-esenţa ? In I'avoarea acestei interpretări vorbeşte faptul că încă Aristotel desemnează prin 'ta '6u'ta, fiinţarea, ceea-ce-ajunge-Ia-pre­ zenţă, acelaşi lucru ca prin 'ta 0'Â.Tjgea (:eea-ce-este-neascuns. Dar ce relaţie există între starea-de ·neascundere şi pre­ zenţă, între aÂ.Tjgea şi ouaia ? Au ele oare acelaşi rang de tlsenţă ? Sau nu Cl,lmva prezenţa depinde numai ea de starea­ de-neascundere în timp ce aceasta din urmă nu depinde de (:ea dintîi ? In această situaţie, fiinţa ar avea de-a face cu ieşirea-din-ascundere, în vreme ce ieşirea-din-ascundere nu ar avea de-a face cu fiinţa. Mai mult încă : dacă esenţa ade­ vărului ca certitudine şi corectitudine - şi aceasta este varianta care a ajuns să se impună - nu poate să rezide d ecît în sfera stării-de-neascundere, atunci, ce-i drept, ade­ vărul are de-a face cu ·AÂ.f)9&ta dar aceasta nu are de-a face e u adevărul. ta

Unde se situează 'AM19&ta însăşi, dacă ea treb uie să fie desprinsă din orizontul adwărului şi al fiinţei şi trebuie rliberată către ceea ce îi este propriu ? Are oare gîndirea pers­

pectiva îndeajuns de cuprinzătoare pentru a bănui măcar anume se petrece în ieşirea-din-ascundere şi, cu atit mai mult, în aswnderea de care are nevoie orice ieşire-din-ascun­ dere ? Caracterul enigmatic al acestei 'AÂ.t19&lU ne-a devenit Ilcum mai familiar, dar totodată fi(� ameninţă pericolul de I l o ipostazia pe aceasta într-o esenţă fantasmagorică a lumii. S-a observat în mai multe rinduri că o stare-de-neascun­ dere în sine nici nu poate exista, că starea-de-neascundere f)sle întotdeauna o stare-de-neascundere "pentru cin eva" , ea fiind astfel în mod inevitabil "snbiectivă" . Dar oare "omul" la care ne gindim aici trebu.ie in mod necesar să fie definit ca subiect ? "Pentru om" inswmnă neapărat : pus de către · om ? Pu tem răspunde nc;;ativ la ambele întrebări şi trebuie să amintim faptul că 'AÂ.t1.OeUl, aşa cum a fost ea gîndită de greci, guvernează într-adevăr pentru om, dar că omul rămîne determinat prin Â.6yo�. Omul este rostitorul (der Sagcnde). Sagen, "a rosti", in ve­ chea germană de sus sagan, înseamnă : a arăta, a lăsa să apară şi să se vadă. Omul este fiinta care, rostind, lasă ca ce

387


388 443

4404

Hegel şi grecii ceea- ce- ajunge-Ia-prezenţă să fie d e fa ţ ă în propria-i prezenţă şi c are ştie să asculte ceea-ee- se-a flă- de- faţă. Omul nu p o ate vorbi decît în măsura în care este rostitorul. Cele mai vechi atestări p e ntru aJ.,Tj9EiTj şi aJ.,Tj91\�, stare­ d e - n ea s cund e re şi n ea s cun s , le găsim la Homer şi anum.e tn legătură cu verba ale ros tirii. I n c h ip destul de pripit s-a tras de ai ci cond u zia că sta r e a-d e - n eas cun d ere trebuie să fie deci "d e p e nd e n tă" ! de " C'rba d icendi. Ce înseamnă aici "dependent" , de vre m e ce ros tirea este faptul - d e-a- l ăsa- să

apară, iar acesta este totodată 6 deghizare şi o învăluire ? Nu stare a-de- as cu n dere este "dependentă" de rostire, ci orice rostire are nevoie din ca p ul locului de sfera stării-de-neascun­ dere. Num ai acolo unde guvernează deja această stare-de­ neascundere, ceva po at e fi rosti.t, poate să devină vizibil, p oa te fi arătat, poate fi auzit. Dacă avem în vedere enigma­ tica guvernare a acestei 'AÂ.1\ 9ELU, a ie şirii- din-as cundere, ajungem la pre s u pu nerea că în fond întreaga esenţă a lim­ bii rezidă în ie şirea-d in- a scun dere care dez-adăposteşte (Ent­ bergung) , în guvernarea lui 'AJ.1\9E1U. Totuşi , a vorbi d es pre guvernare este tot o soluţie de circum stanţ ă , de vreme ce modul în care ea se de sfăşo ară îşi primeşte determinarea p orn ind de la î ns ăş i ieşirea-din-ascundere, adică pornind de la deschiderea luminatoare a a s cu nd erii-de - si ne . " H egel şi grecii" - s-ar părea că ne-am abătut mult de la tema noastră şi că discutăm d espr e lucruri stranii. Cu toate a ce stea noi ne aflăm mai aproape de temă decît haainte. In introducerea conferinţei s-a spus : Este in joc cauza gîndirii . Vom încerca, ·trecînd prin tema no a stră, să aducem această cauză in cîmpu l privi ri i . Hegel determină filozofia grecilor dre p t început al "filo­ zofiei p ro priu- zise " . Ca etapă a tezei şi a abstracţiei, aceasta rămîne însă in "încă nu" . D esăvîrşirea pe care o aduc cu sin e antiteza şi sinteza urmează încă să se realizeze. Meditaţia asupra inter pretării pe care H egel o dă doctrinei eline privitoare la fiinţă a i ncercat să arate că "fiinţa" cu c are începe filozofia fiinţează in chip e s enţial ca prezenţA numai in măsura în care 'AA1\9&lU guvernează deja , dar <;lA 1 Precum P. Friedlănder, Platon, voI . 1, ed. I I , 1 9 51t, p. 2 3 5 ( acum ed. I I I , 1 9 61t, p. 2 3 3 şi urm . clJrectat), ulterior lui W. uuthel' care, in dizertaţia din 1 93 5 susţinută. la Gottingen, p. 8 şi urm., are o viziune mai clară asupra problemei .


Hegel şi grecii

A).ft9EtU 1nsăşi rămîne negîndită in ceea ce priveşte prove­ nienţa esenţei ei. Avînd deci in vedere 'A1.i}geta aflăm că, odată cu ea, gîn­ direa noastră este chemată de ceva care, încă îna in tea înce­ putului "filozofiei", dar totodată prin întreaga ei istorie, a şi atras către sine gîndirea. 'AAi}9&ta a luat-o înaintea istoriei filowfiei, dar in aşa fel incît ea se refuză posibilităţii de a fi determinată filozofic, rămîn1nd a fi analizată prin interme­ diul unei gîndiri care provine chiar din ea. 'AAi}9s1u este ceea ce se cuvine a fi gîndit dar care a rămas negindit - este cauza tnsăşi a gîndirii. 'AAi)gelu răm.îne aşadar ceea ce avem de gindit inainte de toate şi noi trebuie ,să gindim eliberaţi de obligaţia de a ţine seama de reprezentarea "adevărului" in sensul corectitudinii, aşa cum a adus-o cu sine şi a instituit-o metafizica, eliberaţi deopotrivă de determinarea "fiinţei" ca realitate. Hegel spune despre filozofia grecilor : "Nu poţi găsi în ea satisfacţie . decît ·pînă la un anumit grad" ; satisfacţia are 'n vedere aici nevoia Spiritului de certitudine absolută. Această judecată a lui Hegel privitoare la insatisfacţia pe care ţi-o lasă filozofia elină este exprimată din perspectiva desăvîrşirii filozofiei. In orizontul idealismului speculativ, filozofia grecilor rămîne, prin raport cu desăvîrşirea, în etap a lui "încă nu". Dacă luăm seama la enigma lui 'A1.i) gelu care guvernează asupra începutului filozofiei eline şi asupra mersului întregii filozofii, atunci, şi pentru gîndirea noastră, filozofia grecilor se arată intr-un "încă nu" . , Numai că acesta este un "încă nu" a ceea ce nu a fost incă gîndit şi nicidecum un "încă nu" ce nu ne satisface, ci un "încă nu" pe care noi nu-l putem implini şi a cărui implinire nu o căutăm. •

389


, ANEXĂ


'

1 ,

.


FE NOME N OLO G I E

ŞI TEOLO G I E


I I


NOTA ,I NTRODUCTIVA

Conferinţa Fenomenologie ş i teologie ( 1 9 2 7 ) constituie o dezvol tare ap li­

cată a concepţiei lui Heidegger despre esenţa filozofiei şi

ei

eu

ştiin ţele

pozitive,

despre

relaţia

din perioada iniţială a gindirii sale . î ncă de la

prim ele cursuri ţinute la Marburg ( 1 9 2 3 - 1 9 2 8 ) , H eidegger

a

determinat

"sar('ina filozofiei" prin raport cu ştiinţa şi cu demersul teoretic de tip ştiinţific . I ată de ce o cunoaştere corec tă a gindirii sale nu se poate lipsi de analiza acestui raport. O vom î ntreprinde urmărind trei probleme :

1 . Expunerea istorică a conceptului de "filozofie ştiinţ,i fică" . 2 . F ilo zofia

c a "ştiinţă a fiinţei" ( ontologia) .

3. Filozofia nu este ştii nţă . Ne vom referi

cu precădere la cinci dintre cursurile p e care Heidegger le-a ţinu t la Marburg şi la Freiburg şi care Incadrează data ehborării conferinţei F enom eno log ie

ş i teologie ." , Pro legom en e

la istoria conc, p tul Lt i de timp ( 1 92 5 ) , P rob lem el e fundamentale ale fenomenologiei ( H) 2 : ) , ln'terpretare fenomenolog ică a (. Criticii raţiun i i pure ,) a lu i Kant ( 1 92 7 / 2 8 ) , Conceptele fundamentale ale metafizicii ( 1 92 9 /3 0 ) şi " Fenomenologia sp iritulu i" a lu i Hegel ( 1 9 3 0 /3 1 ) . Aceste lucrări ( publicate ' toate postum î n Gesamtausgabe, Incepind c u anul 1 9 7 5 ) ţin ca orientare de gindirea din perioada lui Sein und Zeit. Cele spuse in continuare sint deopotrivă u tile p e n tru familiarizarea

cu

atmosfera teoretică d i n care s-a născut faimoasa prelegere C e este m e ta ­

fiz ica ? (1 9 2 9 ) . Vom vedea cum In decurs de cîţiva ani gîndirea lui H e i ­ degger s - a eliberat complet de prej udecata filozofiei In ţelese ca ştiinţă, evoluind către ideea deplinei ei

ireduc tibilităţi.

1. Expunerfa istorică a conceptului t în

antichitatea

timpurie,

termenul philosophia era echivalent

cu

"ştiinţ,ă" in general . D upă apariţia ştiin ţelor particulare ( medicină, mate­ matică etc . ) , filozofia rămîne ştiinţa prin excelenţă, ştiinţa care stă la baza celorlalte

şi

care le îmbrăţ.işează pe toate celelalte. Acest mod de a

concepe filozofia ca ştiinţă p rimă şi supremă, ca ş tiintii. pur şi simplu, traversează in treaga istorie a filozofiei, din antichi tate şi pînă

la idea­

lismul german ; in această fază a . lmplinirii sale moderne, ea este numită chiar "ştiinţa absolută" . In ediţia din 1 8 0 7 a FenomenQlogiei sp iritultt i,


396

Fenomenologie ş i teologie

titlul comple t al lucrării lui Hegel era : System der Wissenschaft. Erste,. Teil. Phănomenolog ie des Geistes !" Sistemul ştiinţei. Partea inUi. Feno­ menologia spiritului" !. Heidegger observă că titlul este System de,. Wissen­ schaft !"Sistemul ştiinţei" ! şi nu System de,. W issenschaften !" Sistemul ştiinţelor" !. Nu e vorba, deci; la Hegel, de o sinteză ordonatoare a dife­ ritelor ştiinţe, ci e vorba de ştiinţa tnsăşi şi de sistemul ei. I arăşi, prin "ştiinţă" nu este inţeleasă cercetarea ştiinţifică in general, ci "ştiinţa", despre al cărei "sistem" este vorba, are in vedere "intregul cunoaşterii supreme şi autentice" - Wissen - , iar acest Wissen, această "cunoaş­ tere", este tocmai filozofia. tn acelaşi sens - şi nu ca "logică" sau ca "teorie a ştiinţei" - trebuie inţeles şi conceptul fichtean de "doctrină a ştiinţei" (Wissenschaftslehre) : desH\şurarea de sine a filozofiei ca o cu­ ' noaştere absolu tă . ( GA 32, p . 1 4 ) . Dar, s e Intrebă Heidegger, d e c e este numită filozofia "Ştiinţa", ştiinţa prin excelenţă ? Răspunsul obişnuit este : deoarece ea oferă ştiin­ ţelor existente sau posibile temeiurile lor şi, ca tntemeietoare a tuturo,. ştiinţelor, filozofia nu poate fi altceva decit ştiinţă şi nu una oarecare, ci ştiinţa însăşi. Această explicaţie, care a devenit curentă de la Descar­ tes incoace, şi care a funcţionat \poi retroactiv asupra filozofiei antice, şi-a atins apogeul la sfîrşitul secl lului al XI X-lea şi la inceputul celui de al X X-lea, in neokantianism şi in fenomenologia lui Husserl. tn cursul ţinut in semestrul de vară al anului 1925, intitulat Prolegomene la istoria conceptulu i de timp ( GA 2 0 ) , Heidegger expune pe larg, in secţiunea pre­ liminară, sensul pe care il capâtâ expresia "filozofie ştiinţificâ" incepînd de la mijlocul secolului al X I X-lea. D in acest moment, ştiinţele renunţă la orice formâ de speculaţie şi se concentrează numai şi numai asupra realităţilor experimentale. Sistemele idealiste devin inactuale şi se destramă. Deoarece toate domeniile realului sînt de-acum ocupate de ştiinţe, filozofia este obligată să-şi re definească conţinutul şi sarcinile. Ea nu-şi mai poate asigura teritoriul decît devenind logicii ş i teorie a şti­ inţelor. Acest lucru se petrece in neokantianism prin recursul la Kant, dar în fapt printr-o reactualizare ingustâ a filozofiei kantiene. Filozofia se numeşte acum "ştiinţifică" In .virtutea următoarelor trei considerente : ( GA 2 0 , p. 2 2 ) - deoarece este filozofie a ştiinţelor, adicâ teorie a cunoaşterii ştiin­ ţifice ; - deoarece !şi doblndeşte o tematică proprie prin intermediul pro­ blematicii privitoare la structura ştiinţelor date ca atare, in. prealabil, independent de filozofia speculativă tradiţională ; - deoarece încearcă să ofere diferitelor discipline ştiinţifice, care sin t In mod fatal produse ale conştiinţei, un fundament cu ajutorul unei ştiinţe originare a conştiinţei , cu ajutorul unei psihologii. Către sfirşitul


Fenomenologie şi teologie

397

secolului al X I X-lea, "filozofia ştiinţifică" evoluează mai cu seamă pe această linie. "De vreme ce cunoaşterea este un act al conştiinţei, atunci o teorie a cunoaşterii există numai dacă viaţa psihică, conştiinţa, este abordată tn prealabil ca obiect şi cercetată ştiinţific, 4 ştiinţific » in sensul metodei din ştiinţele naturii. ( . . . ) La sfîrşitul secolului al XI X-lea, filo­ zofia • ştiinţifică » , in toate orientările sale şi fără excepţie, are drept temă conştiinţa" . ( GA 20, p. 22) Această tendinţă îşi atinge apogeul in fenomenologia lui Husserl şi capătă aici următoarea formulare : "Cum poate tn genere conş tiinţa sd dep ină obiect al unei ştiinţe absolute 1" Elementul primordial care tI călău­ zeşte pe Husserl este " ideea unei ş t iinţe absolute". Această idee : co nş t iin ţa trebuie să fie regiunea unei ştiinţe absolute nu este pur şi simplu inventată, ci este ideea care preocupă filozofia modernă de la Descartes incoace. Evidenţierea conştiinţei pure ca domeniu tematic al fenomenologiei nu este dobindită fenomenologic pr in repen irea la lucrurile tnsele, ci prin reve­ nirea la o idee tradiţională a filozofiei". ( GA 20, p. 1 ft 7 ) De la rea cog itans, de la "conştiinţa" carteziană, şi pină la aceea pe care Husserl aspiră să o transforme tn "obiect al unei ştiinţe absolute" se desfăşoară o continuitate a esenţei filozofiei inţelese "tn spiritul celei mai radicale ştiinţificităţi". ( GA 32, p. 1 5 ) . Numai că, observă H eidegger, varianta cartezian-husserliană a ştiin­ ţificităţii filozofiei - filozofia inţeleasă ca fundament al ştiinţelor şi deci ca "ştiinţă universală" - nu explică cîtuşi de puţin ştiinţificitatea filozo­ fiei tn varianta idealismului german - filozofia inţeleasă ca ştiinţă absolută . .. . . . pentru Hegel filozofia nu este Ştiinţa deoarece tn ea trebuie să se petreacă justificarea ultimă

a

ştiinţelor şi a Intregii cunoaşteri, ci deoarece

- dintr-o pornire mai radicală decit aceea a fundamentării cunoaşterii - este vorba de infinite."

a

depiJ.şi

cunoaşterea fin ită prin dobtndirea

( GA 32, p . 1 5 - 16)

cunoaşterii

lnsă dacă Heidegger distinge cu un atit de acut simţ al nuanţei tntre cele două variante ale ştiinţlficităţii filozofiei - cea cartezian-husserliană şi cea a idealismului german - acest lucru nu se petrece fn vederea unei opţiuni finale proprii. . tn primă instanţă, Heidegger vorbeşte tncă de filozofie in termenii unei "ştiinţe a fiinţei". Aceasta este tocmai perioada cursului din 1 9 2 7 , Problemele fundamentale ale fenomenologie;" şi, deopo­ trivă, a conferinţei Fenomenolc>gie şi teologie. Incepind insă din 1929, anul prelegerii Ce este metafiz ica ? ideea unei filozofii ştiinţifice sau a filozo­ fiei Inţelese ca ştiinţă este abandonată cu desăvlrşire.


Fenomenologie ş i teologie

398 2.

Filozofia ca "şt iinţă a fiinţei" (ontolog ia)

Ştiin ţele In genere presupun "o raportare cognitivă" ( e in erkennefl ­ la unul sau altul dintre aspectele fiinţării. Ştiinţele ope­ rează cu o "punere a fiinţării" (Setzung des Seienden ) , ele au drept, " ţemă", drept pos itum, drept obiect dat ca atare, un domeniu anume al fiinţării : natura, istoria, spaţiul , numărul etc*. Tocmai In măsura Î n care sînt orientate către domen iile fiinţării - pe care le tratează tematic , pozitiv - ele sînt ştiinţe poz itilie de tip an tic (to 6n Seiendes fiin ­ ţare ) . Orice raportare cognitivă la fiinţare este "on tică" şi "pozitivă" . des Verhallen )

=

=

Dar de vreme ce ştiinţele epuizează toate domeniile fiinţării şi de vreme ce in afara fiinţării nu mai este nimic, cu ce anume se poate Inde­ l e ln i c i filozofia ? D espre orice domeniu al fiinţării noi spunem că es te. Noi ne facem accesibilă fiinţarea ca fiinţare, ne raportăm la ea şi o inţelegem numai i n măsura in care avem pu tinţa prealabilă de a rosti şi de a înţelege în pri­ vinţa ei acest "este" . Ca să ne putem livra unei lumi fiinţînde, trebuie să ştim ceva despre fiinţa ei. Cu alte cuvinte, orice preocupare ştiinţific� implică Inţelegerea prealabilă a fiinţei in vederea experimentării fiin­ ţării. "Noi trebuie să putem î nţelege realitatea ina intea o ric ă re i experi­ enţe a realului. Această Inţelegere a realită pi , respectiv a fiinţei în sensul cel mai larg prin raport cu experienţa fiinţării, este intr-un anume sens anterioară în raport cu aceasta din urmă. lnţelegerea premergătoare a fiinţei prin rap ort cu In treaga experienţă factică a fiinţării nu implică , desigur, că trebuie să avem In prealabil un concep t ex p li c i t al fiinţe i pen ­ tru a experimen ta teoretic sau practic fiinţarea. Trebuie să in ţelegem fiinţa, fiinta care, ca atare, nu mai poate fi numilă fiinţare, fiinţa care nu mai survine p ri nt re alte fiinţări ca fiin ţare, Insă cal'O trebuie d eopo t r i v ă să existe şi care de asemenea există în înţelegerea fiintei, în Seinsliers tand­ n is" . ( GA 24, p. '14) Aşadar, noi gîndim f iin ţ a constan t cînd f olo sim verbul "a fi" şi, Intr-un anume fel , o şi In ţ e l ege m 1 I In t.clegem pe es te , .

,,

* I n tr u c i t filozofia nu are u n as emenea posi t um, I n t ru c i t e a n u î şi cons tituie. obif'ctu l în m arg inea unui aspect anumit al fi i nţării, orice î n ­ rud ire dintre filozofie şi . te o l og i a i n ţeleasă ca ştii n ţ ă po z i t i v ă este, pen­ tru Heidegger, excl usă. Dar atunci cind precizează s t a t utul d e ş liinţ ă par­ ticul ară ' ( " pozi tivă" ) al t e olog i e i H eidegger introduce d e fapt o distincti e şi Intre teologie şi ştiinţele propri u z ise : obiectul teolog i e i nu există, precum in cazul fizicii , ch imiei etc. , ca dat obiectifl, c i e l se i nstituie, ca Teflclat, o da tă cu cred i n ţa Posi lum- u l te ol og i e i este o proi ecţie a credin­ ciosului ş i n u poate exista In afara credi nţei. ( Teologia este "ştiinţa a ceea ce e dezvăluit In cre d i n ţ ă" Şi : "Ea es te ştiin ţa pe care credin ţa o motivează şi o îndreptăţeşte chiar din ea însăşi." - v ezi e d . rom. p. 4 1 2 şi 4 1 3. .

-

. ·

.


399

Fenomenologie şi teologie .

pe care - l folosim vorbind, dar pe care-l folosim fără să-I co n ce p e m " . ( GA 2 4 , p . 1 8 ) Această inţeleger e a fiinţei pe care o presup une orice raportare la fiintare şi, cu atit mai mult, cea ştiinţifică, H eidegger o numeşte pre- ontologică . Orice raportare ontică este una preo n t ol o gică . , î nsă din clipa In care fiinţa, ca acel ceva pe care îl av e m In vedere dnd spunem că o fiin ţare sau al ta este, devine ob i e c tul u n e i me d i taţ ii de sine stătătoare, n o i nu mai avem de-a f a ce cu o ş L ii nţă ontică, ci cu una ontologică. Spre deosebire de ştiinţe, care realizează o o b i ec tuali zare" ( VergegensIăndlichung) a fiinţării, filozofia, ca "ştiinţ.ă a fiin ţ e i , ca logos al lui O I ! , ca onto- logie, re a l i zează o obiedualizare a fiinţei. Filo­ zofia i m p l ică transformarea inţelegerii pre-on tologice - cu care ştiin­ ţele operează d e j a ( am văzut că raportarea la fiinţare p re su p un e dej a o I n ţel egere a fi i n ţei ) - Intr-una expl icit ontologic ă . Filozofia ca ontologie este o cercetare te m a t ic ă privitoare la conceptul de fiinţă şi la constituţia fiinţei. Ea ac tualizează o n tologia care există in chip latent în f i ecar e şti­ inţă, dar p e care ar:easta - preocu pată con s ta n t numai de fiinţare ­ nu o poate nic i o d ată e o nf ig ura . D eterminarea filozofiei ca ş t ii n ţă a fiinţei se bazează astfel pe reve­ larea unui sistem de diferenţe esen ţiale : diferenţa dintre fiinţare şi fiin ţ ă , diferenţa dintre ontic ş i on tologic, d i fere nţ a din tre ştiinţele ontice (fi zică, zoologie, teologie, materna tică, ete . ) şi un ica ştiinţă ont olo gic ă - filo­ zofia. Abia prin conştiinţa fermă a diferenţei c are existI!. - nu Intre o fiinţare şi alta, ci intre fiinţă şi fiinţare, poate lua naştere filozofia. H ei­ degger a numit diferenţa dintre fiinţare şi fiinţă diferenţă . ontologică, iar filozofia care c,re c on ş t i inţ a aces tei "distingeri" (gr. krinein), "ştiinţă critică" . (GA 2 4 , p . 2 3 ) I ar î n mă s u ra in care, prin i nsti tuirea diferen ţei dintre fiinţă şi fiinţare, se iese in afara domen iulu i fiinţăr ii ( n o i depăşim fiinţarea pentru a putea ajunge la fi i n ţ ă " , GA 2 t. , p. 2 3 ) , filozofia este o