Page 1

Luc FERRY

NOUA ORDINE ECOLOGICA Copacu� animalul şi omul


LUCFERRY

NOUA ORDINE ...,

ECOLOGICA COPACUL,ANIMALUL ŞI OMUL Traducere: Alin Tat şi Ciprian Vălcan

TIMIŞOARA 1999


Coordonatorul colecţiei: Ciprial1 Vălcan Coperta colecţiei: Dieter Penteliuc-Cotoşman Ilustraţia copertei: Bosch - Moar/ea damnatului

©:

Luc Ferry, Le nOI/vei ordre ecologique,

EdiUons Grasset & Fas quelle, Paris,

1992

Toate dreptu rile rezervate Editurii Augusta

1900

Editura "AUGUSTA"

Timişoara, str. Datiei nr. 1 A Tel. : (056) 20 2931, 20 2932 Fax: 202930 I.S.n.N. : 973-9353-79-7


\

"Epoca

noastră

se

caracterizează

printr-un extraordinar romantism intelectual:

fugim de prezent pentru a ne refugia în nu

contează ce fel de trecut pentru' a regăsi acolo

floarea albastră a unei sigural'lţe pierdute ( ) . . .

.

Şi ceea ce vreau să arăt în mod special este faptul că această ipoteză lipsită de curaj nu se impune. Starea actuală a spiritului european,

după părerea mea, nu este decadenţa,

ci o

tranziţie încă

ci o

în curs;

nu un exces,

insuficientă maturitate. "

ROBERT MUSlL, Eseuri, p. 346


Cuvânt înainte

Parantezele umanismului 1.

Procese de animale

1587: locuitorii satului Saint-Julien intentează proces pe lângă judecătorul episcopal di n Saint-Jean-de­ Maurienne contra unei colonii de cârtiţe. Din cauza acestor «hoţomani», care au invadat podgorii le, cauzând pagube considerabile, ţăranii cer consilierilor l o cal i să redacteze, în numele lor, o cerere adresată «reverendului senior vicar general şi oficial al episcopiei de Maurienne», p e care îl roagă să binevoiască să le prescrie măsuri le convenabile p entru a linişti mânia dunmezeiască şi pentru a proceda, <<pe calea excomunicării sau a oricărei altei măsuri potrivite», la expuI zarea definitivă' a acestor animale.

Cu patruzeci de ani înainte, în 1545, avusese loc

un

proces identic împotriva aceloraşi «cârtiţe» (sau măcar a strămoşii lor) . Diferendul s-a soldat cu victori a insectelor, apărate, ce-i drept, de avocatul ales conform procedurii de către însuşi judecătorul episcopal. Acesta din urmă, -

-

7


conchizând din faptul că animalele, create de Dumnezeu, posedau acelaşi drept ca şi oamenii de a se hrăni cu vegetale, refuzase să excomunice «cârtiţele», mărgi­ nindu-se, printr-o ordonanţă datată 8 mai 1546, să prescrie ru găc iu n i publice nefericiţilor locuitori somaţi să se căiască sincer de păcatele lor şi să invoce milostivirea divină. Cu acelaşi prilej, îi invita să-şi plătească dij ma tără întârziere - era o cazia visată - precum şi să facă «timp de trei

zile

consecutive,

trei

procesiuni

în

jurul

viilor

invadate». Urmau şi alte devoţiuni sau penitenţe de acela)i fel. Sub efectul acestor recomandări sau, mai prozaic, pentru că procedura durase mult timp, fapt este că sus­ numitele co leop tere părăsind locurile lucrurile nu au mers

mai departe.

Dar patruzeci şi doi de ani mai târziu, la reluarea procesului în 13 aprilie 1 587, v iti cul t orii se aşteptau la severitate din partea judecătorului de vreme ce flagelul revenise. Oficialul s-a mulţumit ca imediat să pună la dispoziţie insectelor un nou reprezentant sau «procuroT:>, asistat de un nou avocat (cel din 1545 fiind deja mort). In plus, l-a însărcinat pe vicarul din Saint-Julien să aplice ordonanţa din 8 mai 1546. Ceea ce s-a şi înfăptuit cu marc pompă, în 20, 21 şi 22 mai, după cum atestă procesul verbal redactat cu grijă şi semnat de către paroh. Urmarea acţiunii este comparabilă cu complicatele proceduri pe care le raportează cronicile juridice de astăzi. Av oc atu l insectelor a pledat bine şi îndelung asupra celui mai mic viciu de formă astfel încât în 18 iulie - la peste trei luni, deci, de la deschiderea procesului - acuzaţia 8


începea să se clatine.

cel mai bun ef e ct (adică cel

apărării risca să aibă

as upr a

Presimţind că abiia pledoarie a

rău)

mai

judecăţii oficialului, consilierii de l a Saint-Julien

au

optat pentru un compromis şi au convocat o adunare

genera l ă a l ocuitori lor loc de suficientă

pentru

a «da respecti velor animale

p ăş une în afara viilor sus-numitului ţinut

Saint-Julien, hrană îndestulătoare pentru a putea trăi

şi

pentru a nu mânca ori striC a amintitele vii». Ceea ce s-a şi făcut: după o matură cumpănire, s-au d ecis să «le

ofere

locul numit La Grand-Feisse [uTI11ează descrierea detaliată a

peticului

întinde

pe

de pământ în chestiune], loc oferit care

o

suprafaţă între

patruzeci

şi

cincizeci

sc

de

sesterii J plantate cu mai multe specii de arbori, c um ar fi

fagi,

cireşi,

aluni;

în afară

frunzişuri,

îndestulătoare

. . .

adversă de buna terenulu i

p latani şi de

alţi

iarb ă

şi

arbuşti,

furaj

copaci

în

sau

cantitate

». Pe scurt, era vorba de a convinge partea

-

v oinţă a locu itor i lor şi de reala valoare a

D esigur că cereau să aibă un drept de liberă

.

trecere, ca şi pe cel de a exploata câteva mine de ocr u

şi de

promitea u de asemenea să nu c auzeze prin asta nici un prej u di ciu «păşunii respectivelor animale» şi, pentru o d reaptă măsură, «să le trecem contractul asup r a numitului pământ Jn condiţiile stabilite aşa cum se cere şi într-o formă bună şi val ab ilă a se refugia în caz de război, dar

perpetuu

. . .

».

Prima ocurenţă, fără îndoială, a unui

«contract

pact cu fi i nţe ale naturii, dar care nu a fost pentru a-l linişti pe avocatul apărării. Conştient

natural», a unui

suficient j

fI'.

medievală sesterie, unitate de măsură a suprafeţei (n. [r.). 9


de seriozitatea sarcinii asumate şi dornic

de a-şi servi bine

clienţii, el a vizitat personal La Grande Feisse, după care

a

concluzionat că, dat fiind că locul în cauză este «steril şi neroditor», cererea adversarilor trebuia imediat respinsă

cum

expensis (pe cheltuiala lor). Nu ştim care a fost ultimă a oficialului2• Ştim , totuşi, că acesta a numit

decizia

2

Menabrea ,

Actele acestui proces, publicate pe

atunci

consilier

la

curtea

în

1846 de

regală

din

către Leon Chamb6ry,

consemnează cu fidelitate derularea sa, inclusiv pledoariil e celor doi avocaţi, până la intervenţia procurorului episcopal, dar sentinţa Însăşi pare să se fi pierdut . Literatura consacrată proceselor d e animale este relativ redusă cantitativ, adesea greu de obţinut. De as em ene a, ca întotde auna în a stfel de cazuri, este repetitivă, plagiatul constituind regula. Trebuie să adaug că în afară de sursele directe ( actel e înseşi ale proceselor de animale care au fost p u blicate în diverse reviste savante

la începu tul secolului XIX,

precum şi comentariile jurisconsulţilor

m edie vali, izvoare de neînlocuit), cele două lucrări care mi s-au părut cele mai utile sunt: Karl von Amira, Thierstra.fe und Thierprocesse

(pedepse şi procese de animale),

Innsbruck, 1891 şi

LcSon

Menabrea,

De l 'origine, de la .forme el de l'esprit des jugements rendus au Moyen Age contre les

animaux (Despre originea, forma şi judecăţile

medievale împotriva anima lelor), "Memoriu la Academia de Savoia",

Tomul XlI, 1846. Se mai găseşte

pro c es el jugemenls relatiJs au,X

în

Rappo rts et recherches

sur

les

animaux (Rapoarte şi cercetări asupra proceselor şi judecăţi/or relative la animale) de Berriat Saint­

Prix, apărută

în 1829

în "Memorii şi

di sertaţii asupra antichităţilor

naţional e şi străine" publicate de Societatea regală a antica rilor din

Franţa, o enumerare cronologică şi ge ogra fică aproape exhaustivă a

numeroaselor procese de animale cunoscute în epocă. Se mai găsesc şi documente preţioas e, în special senti n ţe, în articolul lui A l e x andre Sorei, Proces contre les animau.x el in se c tes suivis au Moyen !l.ge dans la Picardie et le Va/ois (Procese contra animalelor şi insectelor În Evul Mediu în Picardia şi Valois), "B uletinul Societăţii istorice din .10


şi alţi e xp erţi pentru a evalua bogăţiile veritabile ale

terenulu i propus şi că în 20 d ecem brie afacerea nu era Încă c las ată .

Prin

c o mpar aţie

cu

alte

cazuri

asemănătoare,

putem estima ca probabilă v icto r i a animalelor. De fapt , se întâmpla destul de des ca judecătorul episcopal să fie de

partea l o r . Tratatul De.spr e exorcisme (1497) redactat de 3 către teologul elveţian Felix Hemerlein ne oferă mai multe ex em p le care m erg în acelaşi sens. Aşa este cel al Laubkăfer-ilor, care merită menţionat aici pentru analogia sa: «În împrejurimile ora şu lui Coire, a avut loc o impţic subită de larve cu cap negru şi corp alb, de grosimea degetului mic, care umblau pe şase pi c io ar e şi er au cunoscute de lucrători: în d i alectul regiunii se n u m e sc Laubkăfer; ele intră în pământ la în c eputul iernii, atacă rădăcinile, găurindu-Ie, astfel că la î nceputul sezonului frumos plantele se usucă în loc să înflorească ( . .. ) Or, lo cuit orii au dat în ju de c ată aceste insecte destructive la

tribunalul pro v incial , prin trei edicte consecutive; le-au

Compiegne", t. teologic

al

III, 1876, precum şi o analiză interesantă a statutului

excomunicării

animalelor

de

catre

H.

d' Arbois

de

în "Revista de întrebări istorice", t. V, 1 868 . Semnalez, În sfârşit, pentru relatările anumitor procese din care dă extrase Jean Vartier În car tea sa, Les proces d'animaux du Moyen Age a nos jours Jubainville

(Procesele

Hachette,

3

Lyon în

de

1970.

animale din Evul Mediu până În zi/ele noastre),

1389-1457.

r etipărite la al unei culegeri de demonologie intitulate

Cele două tratate ale sale au fost

1604 în tomul

Mallei Malei f carum (3

II

vol.). Citez aici după traducerea făcută de

Menabrea în raportul său.

11


pus la dispoziţie un avocat şi un

înto cm ai formalităţile justiţiei,

procuror, respectc1nd care au

după

împ o tri v a acestora în modul cu v en it. În sfâr�it,

procedat

judecătorul

considerând că sus-numitele larve sunt creaturi ale lui

v iaţă, nu e bine să le-a în de păr tat într-o

Dumnezeu şi, dec i , pentru că au drept la fie private de mijloace de subzistenţă,

regiune forestieră şi sălb at i că pentru ca acestea să nu mai

aibă pretext să devasteze pământurile cultivate. Ceea c e s­

a şi facut.»

Dar

se

poate

întâmpla,

de

asemenea,

după

exemplul lipitorilor din lacul Berna în anul 1451, care au fost lovite de blestem şi sever anatemizate. După ce li s-a dat gângăniilor un termen de trei zile pentru a părăsi apele

pe care le infestau

şi con s tatâ n d

l

că u ti m a tu mu l rămâne

fără efect, ep iscopul de Lausanne se depIasă personal la

faţa

locului

pentru a

lansa următoarea anatemă:

«În

numele lui Dumnezeu At ot p u tem i c u l şi a Întregii curţi cereşti, a sfintei Biserici dumnezeieşti, vă blestem

pe voi

şi pe descendenţii voştri până când veţi dispărea de pe tot

pământuL»

De unde se vede că sent inţa putea să varieze d acă

animalele erau considerate creaturi ale lui Dumnezeu, care se mărgineau să umleze legea naturală, un flagel trimis o amenilor ca pedeapsă pentru pă cate sau dacă ele erau

privite ca instrument al demonului ce se opunea, astfel, frontal autorităţii ecles iastice înseşi. În prim a ipoteză, se

recurgea la penitenţe şi devoţiuni înainte de a despăgubi

rugate, dacă era cazul, să se deplaseze dintr-un în cea de-a doua ipoteză, ele erau «excomunicate» sau, mă car, blestemate.

animalele loc

12

în

altul;


De aici rezultă şi procedura contradictori e care era a decide în legătură cu soarta lor. Formele care trebuiau respectate în astfel de cazuri au fost minuţios descrise de către Ga sp ard Bally, avocat la Chambe ry În a doua jumătate a secolului al XVII-lea, care era, încă, un călduros partizan al acestor procese care aveau să se stingă abia în veacul al XVIII-lea. În partea a doua a lucrării sale .4 intitulate Tratatul monitoriilo; . cu o pledoarie frnp o tri va insectelor. de Ga,spard Bally. a vo ca t la suveranul Senat al Savoiei (1668), el pledează cu convingere în favoarea opiniei după care «nu trebuie să dispreţuim moniwriile cerută pentru

(adică discursurile «fulminante» ale autorităţii cclcsiasticc

contra animalelor), a v â n d în vedere că este un lucru fo arte important excomunicarea, sabia cea mai periculoasă pe care Maica noastră, s fânta Biserică, o poartă şi de c ar e se serveşte, care taie atât lemnul uscat cât şi cel verde, necruţând nici viii, nici morţii; ea nu loveşte doar creaturile dotate cu raţiune, ci şi pe cele iraţionale, precum

5 animalele» . Şi Bailly co n ti nua prin a indica «cum se

intentează procese pentru a ne protej a de acestea prin blestemele date de către Biserică». Să mai zăbovim o clipă la acest aspect j uridic al proceselor: el este întru totul caracteristic unui raport premodem, adică pre umanis t faţă de animalitate ca �i faţă de natură în generaL Fără excepţie, acţ i un ea în justiţie -

4

fr.

monicoire,

păcatul cuiva (n. Lr.). 5

Acest text

.

invitaţie face

tăcută cre din cioşilor

parte

Menabrea la sfărşitul raportului

din

de a semnala

documentele publicate

de

său.

13


se conforma etapelor următoare:

începea prin

reclamanţilor la judecătorul episcop al. Umla amănunţit al realităţii faptelor, apoi citaţi a

cererea

un examen în justiţie a

animalelor şi numirea unui procuror (asistat, d u p ă caz, de

un avocat)

care să apere cauza acuzaţilor. «În pri m ul rând, în

Iată ce scrie Bally:

ccea ce

priveşte cererea prezentată de locuitorii aşezării care suferă paguba, informăm despre c o n diţiile stricăciunii, desp re

animalele

suspectate,

au pri ci n uit- o

care

sau

ar putea

fi

după care j udecăto rul eclesiastic trimite u n

curator acestor animale pentru a se prezenta la

judecată,

prin procur o r ; iar acolo

se

păr ăse as că locul în care

se găsesc, se revăd moti vele, de o sentinţa.» Bailly continuă

se

apără

de

locuitorii

deduc toate motivele pa gube i şi

care

vor

le

determine

parte şi de alta, după care se dă

cu câteva e xem pl e de c ere r e , de pledoarie a lo cu ito ril or ,

precum şi a avo catului insectelor, un model de rep li că a

şi, în Este vorba de

reclamanţilor, de concluzii ale procuroru lui episcopal

s fărşit ,

a sentinţei ju decăto rului bisericesc.

un formular general, care nu ţine c o n t de detalii sau de

particularităţile locale. Dar pe acesta îl putem

întregi cu

uşurinţă p ornind de la câteva cazuri reale, extrase din lectura a ctel or pro ceselor respective.

A stfel , de exemplu, în cerere

-

în

afara precizărilor

d espre natura şi localizarea exactă a pa gub elor - animalele incriminate, insecte,

rept ile,

şo b ola ni , şoareci, l ip itor i sau

altele (a existat chiar un caz, la Marsilia, de excomunicarc a unor delfini care încurcau trecerea în p ort

şi îl

făceau,

astfel, impracticabil) trebuiau descrise şi numite cu mare

preci zi e pentm

14

ca, somate să compară în justiţie, să nu


poată aduce ca pretext nici cea mai mică posibilitate de confuzie. Asupra acestui aspe ct insistă în mo d deosebit Barthelemy de Chas s an ee, celebru jurist al vremii, care a adunat în

epocă

Sfaturile pub l icate În 1531 tot ceea ce procesele intentate animalelor

despre

se ştia în de

către

ofi cialităţi. În acest fel, cunoaştem ceea ce confirmă Felix

Hemmerlein, care oferea mai multe ex em pl e conform cărora era curent p ro cedeui de a trimite la l ocuril e unde

s ă I ăş l uiau acuzaţii un sergent sau un p ortărel însărcinat să

le cit easc ă

cu voce

tare şi clar decizia de a se prezenta În la ora de, în faţa autori tăţi i judiciare.

pers oană, în ziua de,

Trebuia, după dreptul roman, ca ac eastă decizie să tie rep etată de trei ori, împreună cu ter m en u l prec is , ceea ce

permitea decretarea ulterioară a stării de contumacie. La

la ora stabilită, tribunalul aşt ep t a inculpaţii cu porţile oficiale larg d es chi se . Şi pentru că - Dumnezeu ştie de ce - aceştia nu se prezentau, trebuia să li se g ăsească o scuză plauz ibil ă pentru a li se putea da un procuror - şi Chassanee subl iniaz ă că ac esta era l e g itim din acel data şi

moment, în afara cazului în care ar fi fost respins de cei pe care

avea

s ar cina

raportează în felul

să-i

reprezinte!

Leon

Menabrea

următor, după Istoria universală

a lui

Thou (1550), p l e doaria condusă şi câştigată d e Chassanee în pers oană într-un pr o ces îm p otriva şob ol anil or diecezei de Autun: «T ânăr încă fiind, a fost desemnat să -şi exercite ministerul în sprij inul acestor animale. Deşi ş o bol an ii

fuseseră c i taţi în confoffi1 itat e cu n Offi1 ele în vigoare, el se

obţi nu p entru c lienţii săi să fie din nou citaţi de fiecare paroh ie în parte, pentru că - spunea el - cauza interesând pe toţi şobo lanii , ei tre bu i a u toţi ch e maţi . z bătu până

15


Câştigând acest punct, el s e strădui să arat e că temlenul

fixat nu le era suficient ; că trebuia ţi nut cont nu numai de

distanţa între locuri, ci şi de dificultatea călătoriei, cu atât

mai mult cu cât p i si cil e stăteau la

mai neînsemnate locuri de trecere . .

.

»

p ândă

şi o cupa u cele

În timpul procesului scarabeilor din Coire, a cărui

judecătorul, constatând şi el că c it aţi a de a compărea în justiţie rămânea fără efect, a considerat că nu t re b u i e ţinut cont în de s făşurare

o

Hemmerlein,

relatează

mod riguros de acest fapt, având în v e dere că gângăniilc

«erau foarte tinere şi aveau corpul atât de mic». Asimilaţi

minori lor, devenea po sib i l ca acestora să li se atribuie un

asistat de un avocat, care se angajau sub j urământ să îşi ser v ească clienţii cu loialitate. În p ro c e s ul lipitorilor din Berna, evocat mai sus, episcopul, judccând că acestea nu se pot sustrage atât de uşor curţi i , hotărî să fie adus e câteva exemplare şi p use fizic în p r ezenţa reprezentant,

tribunalului.

Acestea

fiind

făcute,

el

ordonă

fie

avertizate «sus numitele li pi tor i, atât cele prezente cât şi c elE; absente, pentru a păr ă s i locurile pe care le-au invadat se retragă acol o unde nu vor aduce

în mod temerar şi să

dau ne, iar p entru aceasta trei mici amânări, de câte o zi

trei zile pl in e li termenu l trecut, ele

fiecare, în total dată

6

,

se a cordă, cu clauza că, o

vor

suporta

blestemul

Vartier a contestat autenticitatea acestei pledoarii. Motivele sunt, însă, nesigure. În orice caz, proba este cu totul confonnă spiritului acestor procese, precum şi recomandărilor făcute de Chas san ee însuşi în Sfaturile sale, în ceea ce priveşte citaţiile

pe care le avansează

în justiţie.

16


dumnezeiesc şi al curţii celeste>/. Şi ca o dovadă a serio zit ăţi i deciziei luate, lipitorile desemnate de soartă fură ex ecutate pe loc după ce au auzit acest monitoriu! Să lăsăm deocamdată deoparte chestiunea sensului

pe care îl putea avea această stranie dramaturg i e În ochii diverşilor săi protagonişti.

evităm

de

asemenea

-

istoricii Evului Mediu nu ne-o vor ierta - să facem din aceste practici obscure, no ime ale adevărului u nei epoci,

mai frumo asă şi mai o întreagă imagerie moştenită d in perioada Luminilor. Este un fapt Că ac e ste procese, care au avut loc cu ze c il e în Europa între agă între secolele XIII-XVIII, trezesc în noi un irepresibil sentiment de stranietate. Problemă e t no l ogic ă devenită c lasică : cum putem să înţelegem că ceea ce a fost ev i denţa unei lumi devine perfect ermetic pentru o alta? Ce ahis se deschide în o menire , pentru ca un ritual îndeplinit cu cea mai marc grijă de unii, să devină atât de comic de neînţel es pentru ce i la lţ i ? Pentru noi, Modernii, răspunsul este cât se po ate de clar. Ţine de o evidenţă pe care cu uşurinţă o considerăm ca «naturală»: ni se pare pur şi simp lu lipsit de sens să trat ăm animalele, fiinţe supuse naturii şi rţelibere, ca perso ane j uri dice Ni se pare de la sine înţeles că doar acestea din urmă sunt, ca să zi cem aşa, «demne de despr e care ştim astăzi că a complexă decât lăsa să se

f ost

v a dă

.

proces». Natura este pentru noi literă moartă. În sensul propriu: ea nu ne

m ai vorbe şte pentru că noi la Descartes încoace - să

demult - cel puţin de 7

L.

Menabn5a,

op. cit., p.

500.

am încetat

îi atribuim

17


Or, no ş tri ideea de voluntară până

un suflet şi să credem că este locuită de forţe oculte.

n o ţi u n e a

cri mă

de

imp lică

în

ochii

responsabilitate, pre s up un e o inte nţi e

aco lo

î ncât

si s t e me l e

j uridi c e

«stare

secundă»,

-

acordă

«ci rcumstanţe

atenuante» în toate cazurile în care in fracţi u nea comisă

într-o

inco nş tie nt e

şi,

deci,

lipsit

de

sub

lib ertatea

este

n aturii

impe ri ul

unei

voinţe

s uverane. Adevărul acesta sau no ua imagerie pe care o

p r opune va fac e p r o b ab i l să surâdă

g e ne r aţiil e viito are. Se

prea poate, de altfel, ca separarea omului de natură

proces datorită căruia umanismul mo dem

a

-

fost silit să

atribuie doar celui dintâi teffilen calitatea de persoană mo r al ă şi j urid i c ă - să nu se închidă. Iată un

ind i ciu

fie de cât o

par a nte ză pe ca l e

în acest se ns .

2. Copacii în proces

În

1 9 72

apărea

în

foarte

serio asa

Southern

un lung articol al profesorului Cris to pher D. St o ne intitulat: Should trees have Standing? Toward legal rights for natural objects (Ar trebui să aibă copacii u n statut juridic? Înspre crearea de drepturi legale pentru obiectele naturale). Republicat doi ani mai târziu sub forma unei cărţu l ii, articolul lui Stone s-a California Law Review ,

bu curat de mare s ucce s Într-un context care merită să fie me nţionat La di st anţ a de ani-lumină, după cum se .

pare de ,

cahlpaniile noastre medievale, California contemporană 18


reinventează nmuc mai puţin decât ideea unui drept al fii nţe l o � naturi i , ocazionată de un proces c i u dat . In 1970, Serviciul apelor şi p ă du ri lo r (The US

Fo rest Service)

a eliberat companiei Walt Disney un

permis care o autoriza să «dezvolte» o vale sălbatică,

«Mineral King», situată în Sierra Nevada. Un buget de

treizeci şi cinci de mili�ane de

dolari

a fo st prevăzut

pentru construirea de hoteluri, restaurante şi obişnuitele spaţii de joc, dup ă modelul Disneyland. Fo ar te bogatul «Sierra Club», fără în doia lă una dintre cele

as oc iaţ ii

mai eficiente

ec o logiste din lume, a depus o plângere, invocând

că pr o i e c tul

a men i n ţ ă

să distrugă es teti ca

şi echilibntl respinsă

natural al văii M i neral King. P lâng er e care a fo st

de eUlie, nu din cauză că serviciul pădurilor ar fi fost în

dr ept să el i berez e

un as em en ea

permis, ci întrucât Sierra

Club nu avea nici un titlu pentru a susţine ace as tă plângere

-

interesele sale nu erau lezate în rnod direct prin proiectul

în disc uţ ie (să nu uităm că dreptul am eric an se s prij i nă , ca pe ideea că sistemul j uridic în întregime

principiu,

protej ează interese, ori c are ar fi a c es tea , şi nu valori ab s trac te) . Afacerea urmând să mear gă în apel , profesorul Stone, care până atunc i ap ăras e în linişte tezele eco logi e i radicale în cu rs urile sale un iv ersi tar e , s-a' ho t ărât să

întreprindă redactarea în mare viteză a unui arti co l c are propunea , dup ă formularea sa, «în mod f o mi e serios, ca

noi

atribuim

drepturi

legale

p ă duri l o r ,

oceanelor,

râuri l o r şi tuturor obiectelor numite «n at ur al e » din mediul

în co njurător, chiar acestuia în ansamblul său». T rebu i a să

se ac ţi o neze rapid astfel încât j ude c ăto r ii să poată dispune,

în

lipsa

unei jurisprudenţe rea le , măear de un pr e c eden t

19


teoretic. După cum scrie Stone

în

prefaţa cărţii sale :

«Fără

îndoială că paguba produsă asociaţiei Sierra Club nu era directă, în schimb cea suferită de Mineral King

însuşi -

nu se

încât Curtea să considere par cu l ca juridică

-

parcul

în sen sul in care intreprin deri l e sunt -, noţi unea

cu dreptur i ar putea fi o

diferenţă operatorie considerabilă ... ». Concluzie: dintre cei nouă judecători, patru au votat contra, doi s-au abţinut, i'nsă trei au yotat de

n atură

-

p utea face astfel atare drep t persoană

prezenta tot aşa. Dacă eu aş

pentru, ceea ce ne permite să spunem că arborii au pierdut

procesul din pricina unui sin gur vot. Argumentaţia lui Stone în favoarea drepturilor obiectelor nu este lipsită de interes. În primul moment, care îi va bucura pe discipolii lui Tocqueville, se aminteşte r aţi on amentul , ritual în li teratura ecologistă, conform căruia timpul drepturilor naturii a sosit, du pă cel al c opilului, al femeii, al negrului, al indianului, chiar al pri zon ierului , al nebunului şi al emb rionulu i (în cadrul cercetării medicale, dacă nu în cel al legislaţiei despre avort . . . ). În fapt, se sugerează că ceea ce p ăre a «de negând it» in trecut, chiar în cel apropiat nouă, a devenit astăzi ev i denţa însăşi. Şi Stone continua citând cu plăcere din istoria justiţiei, care, inclusiv în secolul al XIX-lea, nu considera chinezii, femeile şi n egrii, ca s u biecţi de drept, decât în gr ade diferite. Rămâne de definit, bineînţeles, ce co nd iţ i i trebuie săjn deplinească o fiinţă pen tru a fi «purtătoare de drepturi legale». După Stone, trebuie în primul rând ca această

juridice în propriul său ca într-un ev entual proces Cur tea

fiinţă să poată intenta acţiun i

profit, În al doilea rând, 20


lua în

să poată

pr ej udiciu

co nsi de rare ideea unei pagube sau a unui

adus

(şi

acesteia

nu, de exemplu, asupra

proprietarului său ) ; în s fârşi t, în al treilea rând, ca ea să beneficieze în mod direct de eventuala r e para ţ ie . Restul lucrări i este consacrat demonstraţiei, punct cu punct, p otriv i t căre ia copac ii (şi alte fiinţe naturale) pot satisface rară dificultate aceste trei condiţi i - dacă adm it em , fireşte, cum s e procede ază în alte cazuri comparab i le , pentr u alt e fiinţ e ner aţi ona l e, să se acţio neze pri n inter me di u l unor reprezentanţi ai acestora ( asociaţii ec o l o gi st e sau alţii: Stone

merge

până

la

a

reprezentare propol1ională

ima gi na

la

nivel

analo gă este reluată astăzi în Franţ a

j ur i şti care,

pentru -copaci

o

legislativ!). O teză de către un număr de

de asemenea, pornesc de la principiu l că

trebuie repusă în di scuţ i e tradiţia uman i s mu lui modem conform căr eia om enir ea s i n gură ar avea p erso n a litate j ur idică . Astfel, Marie-Angele Hermitte vede în mod fav orabil cele câte v a precedent e cu ajut orul cărora «se face dintr-o zonă, a l e as ă în funcţie de interesul său ca ecosistem, un subiect de drept , reprezentat de către un c o mitet sau asoc iaţi e cu s arc ina de a-i ap ăra drepturile, adică drep tul de a ră m âne în st are a în care se găs eşte sau •

mtr-o stare supenoara»

8

w

8

.

Cf. "Le concept de diversite biologique et la creation d'un

statut de la

nature"

(Conceptul de diversitate biologică şi crear ea

unui

statul al naturii). în L'homme, la nature, le droit (Omul, natura,

dreptul), Bourgois, 1988.

21


Să nu ne înţelegem greşit. Toţi aceşti jurişti nu sunt

nişte fantezişti.

Dintr-un punct de vedere pragmatic sau operatori u,

argumentaţia lui Stone nu este lipsită de coerenţă, chiar dacă poate fi contestată, după cum vom vedea: ea permite

de facta

să se intenteze procese marilor întreprinderi

poluante, deşi nu există un interes direct (şi Stone citează

un caz con cret destul de problematic, al unor întreprinde!i ,

devastatoare în plan ecologic, dar care nu puteau

fi stopate

întrucât poluarea avea loc în zone în care nu era lezat nici

un interes individual imediat). Dar interogaţia devine mai presantă

într-un

construcţia

plan

juridică

cvasi

abilă

«ontologic»,

disimulează

un

deoarece parti pris

filo sofic discutabil, în favoarea reîntoarcerii la concepti i antice

despre

natură.

Aceşti

gânditori

care

se

vor

«postmoderni» în sens propriu, filosofi sau jurişti ai «post­ umanismului», nu se împărtăşesc oare în mod straniu

i'n care fiinţele îşi regăsesc statutul de persoane juridice? Nu este

dintr-o concepţie premodernă a lumii

naturii

vorba, în fond, de acelaşi sentiment

ciudat care ne bântuie,

întl1lcât suntem încă Modemi, la ideea că arborii sau insectele pot pierde sau câştiga un proces? Umanismul se află astfel pus

între paranteze. Şi

chiar aici se găseşte miza problemei pentru aceşti noi suporteri zeloşi ai naturii. Dezbaterea în jurul dreptul ui

copacilor, al insulelor sau al stâncilor, dincolo dc hizarcria în sine - şi ne-am înşela dacă am crede că aceasta e

ignorată de Stone sau de amicii săi - nu are alt motiv:

se

pune întrebarea dacă omul este singurul subiect de drept sau, dimpotrivă, dacă singurul subiect de drept este ceea

22


ce numim astăzi «biosferă» sau «ecosferă», ccea ce se

chema altădată cosmos. Omul to ate

punctele de

vedere,

element între celelalte - şi de

ţi

ar fi, în această optică, din juridic, on tologic, LI Il fapt ce l mai puţin simpatic,

etic,

pentru că este c el mai pu n simbiotic în acest uni vers

mo n i o s

ar

şi ordonat, în care

n

măsură, pri

nu încetează,

prin

lip sa sa de

hybris-ul său, să introducă o supărătoare

o

dez ordine . Nu ar trebui să r e"cur g em la un n u «contract

natural» care să-i pună la punct orgoliul şi să restabilească

s

armonia pierdută? Nu e t e oare aceasta viziunea la care ne

invită

tre cem

premoderna postmodernitate, de' la o

concepţie umanistă la una cosmică asupra dreptului?

3. Opiumul poporului sau noul ideal

Noua cosmologie ce se întrezăreşte din

ac est e

procese, în care copacii acced la statutul de persoane

juridi ce , are şanse serioase de a seduce lumii moderne care,

Într-adevăr, gă s im

în

pe decepţionaţii

grade diferite, suntem no

p p lanuri

i

ţ

to i .

aici totul, sau a roape totul" chiar şi

e l ementele clasice ale «marilor

»

politice defuncte.

Împreu nă cu ideea unei ordini cos mice eco lo gia - această formă de ecologi e, întrucât vom vedea că sunt şi altele reînno adă le gătur a cu noţiunea de «sistem», pe c are o ,

-

credeam de acum discreditată din temeiuri. Acesta este

preţul plătit

-

care ar pute a părea exagerat - pentru a

pretinde statutul de aute

nt ică

«viziune asupra lumii», În 23


momentul în care utopi ile pol i tice,

dome n i ul u i

cunoaşt erii

sau

dar

parce larea

şi

«barbaria}}

disciplinelor

ştiinţifice particulare p ar să interzică pentru totdeauna

orice

proiect

pretenţie

de

globalizare

a

dacă

sistemică,

cunoştinţelor. Această sistematică,

nu

este

indispensabilă p entru fundarea unei cscatologii politice.

Î ntr - o vreme în care reperele etice sunt

in determinate mai mult ca ori c ân d , ea promisiunea

nesperată

a

ob iective şi certe a unui

unei

nesigure

lasă să a par ă

înrădăcinări

nou ideal

�i

în

sfârşit

moral: puritate a îşi

regăseşte drepturile , însă acestea din urmă nu se mai

bazează

pe o cre d inţă religioasă sau «ideologică}), ci se

vor, pur şi simplu, «demonstrate» de datele incontestabile ale unei noi ştiinţe, ecologia, c are este

la fel de puţin

dubitab i lă ca şi ştiinţele pozitive pe care se sp rijină în

perm an e nţă , fiind în

a c e laşi

timp g l obală , titlu pe c are îl

deţinea înainte filosofia. Dacă serviciile de sănătate au

arătat că fumatul provoacă boli grave, dacă laboratoarele

au

găsit

efectul

dezastruos

al

aeroso l i l OT,

daeă

constructorii de automobil e au recun osc u t ei înşişi legătura

între po lu are a cu gaze le de eşapament şi efectul lor asupra pă du r ilor, nu es t e oare nesăbuit, chiar imoral, să continui să mergi pe aceeaşi cale? Şi nu este, la fel

-

Stone are

dreptat e să insiste asupra acestui punct - lumea modernă

în ansamblu, cu antropocentrismul ei arogant, în industrie,

dar şi în cultură (se mai pot separa

cele două?),

pe drept

incriminabilă?

În

momentul în care marile ideologii politice, cu

ex cep ţi a integrismelor, sunt în declin peste tot în lume, nu

trebui e să re aprin dem flacăra eternului militantism? Cu

24


atât mai mult cu cât cntlca modernităţii poate pnml :;il sprijin u l marilor religii, întotdeauna gata să corecteze orgolii le omeneşti, precum şi pe cel al neo-fasciştilor sau al ex-staliniştilor, ale căror c o nvi n geri antillberale, trecute sau p rezen t e , refulate de nevoie mai mult decât din raţi une , nu cer decât să se investească în tr-o nouă aventură a po liti c ii ştiinţifice. «Ec o l o gie sau barbarie»: secolul uTInător riscă să consacre acest slo gan. De unde şi necesitatea de a repera falsa pro b lemă ce ameninţă, pr ecum şi punerea adevăratci întrebări care încă aşteaptă. Fa l sa disp ută e simplă, o ştim dej a : «democratul vigilent}> îl tr atea z ă pe ecologist drept «petainist», pe motiv că dra g o ste a sa faţă de natură seamănă prea mult a pământ pentru a nu fi puţin coc l ită . O altă variantă: accla�i democrat v i gi le nt descoperă reîncamarea stângisrnului în critica c i v i lizaţi ei occidentale şi elogiul v ieţ ii fru gale a indienilor americani sau a ţăranilor din Larza c. Să fim bine înţeleşi: democratul nu se înşeală în total it at e, departe de aşa ceva. El are chiar dreptate în încercarea sa de a ne face să reflectăm la ce l e două pante perverse ale ecologismului contemporan, amb e le animate de ace la şi d i spreţ faţă dc social-democraţia formală, amâ n d ouă sprijinin du-se pe o tradiţie solidă al c ăre i apogeu se situează, făra în d o i a l ă , la s f'arşitul anilor '30. Dar, în sfâ r ş i t , nu vom reduce astfel la zero, adică doa r la iluzi ile i d eo lo giil o r p o liti ce catastrol'iste şi catastro fi ce , provocarea lansată de ecologie tradiţiei umanismului

modem.

Cu

at ât

mai

sensibilitatea e c olo gi s tă «medie», aceea

a

mult

cu

cut

fiecăruia, nu arc

nimic extremist, şi nici chiar antidemocratic. Ea exprimă, 25


mai degrabă, acea etică a autenticităţii, acea grij ă faţă de

sine, în numele cărora revendicăm bucuros - şi de ce nu? o a nume «calitate a vieţii». Aici se află adevărata prob l emă. Întreaga n o astră cultură democratică, întreaga no as tră istori e econ o m i că , industri ală, i nt el e ctu a l ă , aliisti că, este m arcată, încep â n d c u Revoluţia fra n cez ă ş i d i n moti ve fi l osofice dc fo n d , d e u n elogiu al dezrădăcinării s au, ceea ce in s e a m n ă ac e l a� i lucru, a l inovaţiei - e lo g i u pe c are roman t i s m u l ş i apoi fa sc ism u l ş i nazismul n - au încetat să-I den unţe ca fat al pentru i d e ntităţile naţio n a l e ş i chiar pentru cutume şi particularităţi lo cale. Antiumanismul acestora, exp l i c i t În plan cultural, a fo st însoţit de o grij ă p e ntru înrădăcinare propice ecloziunii unei atracţii formidabi le pentru eeolo gi e. Ca să p aro d i em fericita formulă a lui Marcel

Gauchet, «iubirea naturi i» disimula (slab) «ura

oameni» 9 .

faţă

de

Nu este întâmplător, d eci , că regimul nazist şi voinţa personală a lui Hitler ne-au furnizat două dintre cele mai elaborate le gi slaţ ii pe c are le-a cu noscut o m en i rea până în zilele noastre în materi e de protecţie a naturi i ş i a lO animal elor . Ş i t o tuşi , cum să negi că «ura faţă de

oameni», înţ e l easă ca geni t i v (ură a oamenilor), c a d i s p reţ

cartezian al naturi i ş i , mai ales al v i ului, nu ar fi o problemă autentică? Cum să nu recuno şti că umanismul

a fost, de fapt, la originea acestei întrep ri n de ri de colonizare a naturii , fără precedent, fie că e v or b a de

metafizic

9

Ci Le Debat, nr. 60, august 1 990. Cj: intra, partea a doua, Ecologia nazistă.

10

26


teritori i sau de fiinţe vii, animale sau fi inţe «naturale», cum au fost numiţi «indigenii»? Un umanism nemetafizic, netiran i c e ste o are de conceput? Ar avea oare altceva de sp us decâl cartezianismul ce încearcă să facă din oameni «stăpânii şi posesorii naturi i » - sau trebuie să ne resemnăm cu întoarcerea la «adevărat a viaţă», la frugal itatea pierdută, la acel Wilderness care ni se · serveşte astăzi de către cinemato graful american sau filosofia germană? O astfe l de întoarcere ar în semna chi ar abolirea a 101 ceea c e a m putea iubi în cul tura m o dern ă, de fapt arti fi c i a l u l şi, încă foarte denaturat. Întrebarea s e impu ne, este ci v i l izaţia dezrădăc inării şi a ino vaţiei, aş a cum p arc la prima vedere , întru totul ireconciliabilă cu luarea în serios a «grij i i pentru natură»? Ş i , reciproc, această grij ă presup une renunţarea la ori ce artificial? Eu nu cred. În p lus, dacă am dori s ă studiem condiţiile necesare unei astfel de reconcilieri, să băgăm de seamă că a devenit imposib i l să vorbim despre eeol ogie la singul ar. Filosofii le care an i m ă,

în mod secret s au explicit, diversele sensibilităţi faţă de problemele mediului înconjurător sunt atât de diferite, chiar

opuse,

Încât

însăşi

varietat ea

l or

descal ifi că

judecăţile globale ce se poartă pro sau contra iub iri i de natură . A s osit timpul să ţinem cont de ' această complex itate, să ren unţăm, în sfârş it, la adversari i fi ct i v i pe care este atât d e uşor, dar ş i d e i nut i l s ă î i resp i n gem .

27


4. Cele tre i ecologii

În Franţa majo ritat e a

ţărilor

-

tradiţia carteziană obligă

catolice din

s udul

dar şi în

-

Eu ro pei , eco l o gi a

nu

ş i -a g ă s it încă te oret ici e ni comp ar ab i li cu cei din lumea anglo-sax onă sau germ an ică . Aici se află un punct a s up ra căruia merită să refl ectăm, iar ipo t e z a con fom1 căre i a ar exista o legătura Între religii şi grija faţă de n atură m e rită ·

să fie aprofundată. În general , se poate observa c ă peste tot

unde dezbateri l e t eoret i c e asupra eco logiei au l u at o fo rm ă

filosofică coerentă,

bine

a c e s te a s-au structurat în

distinse, chiar opuse în

trei c urente

principiile l or, în ceea

p rive şt e p ro bl ema directoare a raporturilor omu lui

natura.

ce

cu

Primul cure nt, fără îndo ială cel mai b a n a l , dar şi

cel mai puţi n dogmat i c întrucât mai puţin doctrinar, p l e ac ă de la ideea că prot ej ân d natura, de fapt omu l est e cel care trebu i e prot ej at , chiar de s i ne însuşi, atunci când se j oacă de - a uc e nicu l vrăj itor . Mediul ambiant nu este do t at aici cu o

valoare

i ntrin s ec ă .

Pur

şi

simp lu ,

s-a

ajuns

la

conştientizarea faptu lu i că di s tru gân d mediul înconj urător omu l riscă s ă - ş i p un ă pro pri a ex i st enţă în p eri co l şi , cel puţin, să s e priv ez e de condiţiile unei v i eţi bu n e p e

pă mân t . Şi astfe l , p or n i n d de la o p o zi ţ i e pe c are o p u t e m numi «umanistă», chiar antropocentristă , n atura este l u ată

în

considerare doar indirect. Ea nu este decât înconjoară fiinţa umană, deci p eri fe ria , i ar nu

ceea

ce

centru l .

Astfel con s i derată , e a nu poate fi privită ca subi ect de

drept, ca entitate ce posedă o valo are absolută î n .e a însă� i . 28


A doua figură face un pas în p l u s în atri buirea unei semnificaţii morale u no r fi inţ e non umane. Aceasta c o n stă în a lua în serios principi u l «utilitarist» conform căruia

trebuie nu doar să căutăm interesul propri u o m u l u i c i , într-un mod mai gen eral , să t i nd e m să d i m i n u ă m l a maximum suma suferinţelor di n lume ş i s ă mărim p e cât posibil cantitatea de bunăstar� . În această p erspect i v ă , ,

foarte prezentă în lumea anglo-saxonă unde întemeiază uriaşa mişcare a «liberalizării animale», orice fiinţă susceptibilă de a simţi plăcerea sau durerea trebuie considerată subiect de drept şi tratată ca atare. În această privinţă , punctul de v edere al antropocentrismului se vede deja înăbuşit întrucât animalele sunt incluse, cu acelaşi .

titlu ca oamenii, în sfera preocupăril or morale. Cea de a treia fomlă este cea pe care am văzut-o aplicată în rev end i care a unui drep t pentru copac i , adi că al naturii ca atare, inclusiv sub formele sale v e geta l e şi mi neral e Să încercăm să nu cedăm prea rep e d e sp i ri t u l u i de deriziune. Pentru că nu numai că ea tinde să dev i n ă .

ideologia

dominantă

a

mişcări lor

«alternati ve»

în

Germania şi în Statele U nite, ci e s te şi cea care p u ne în temlenii cei mai radi cali probl ema necesarei rediscutări a umanismului. Ea şi-a găsit, b ineînţeles, intelectual i i săi organici : printre mulţi alţii, Aldo Leopold În S tatele U n i te, dar şi, pentru o bună p arte a operei, pe .ţf ans J o n a s în Gemlania, al căru i Principiu al responsabilităţii, apărut în 1 979 şi difuzat în peste o sută cincizeci de mii de exemplare, a devenit bibli a unei oarecare stângi gennane,

dar şi dincolo de aceasta; M i che l S eme s, de aseme n e a, ale

cărui teze, totuşi, ne îndoim că ar fi înţelese în Franţa drept 29


ceea ce sunt: o v e ri tab i l ă cru ciadă il l 'americaine (Scrrcs în C al i forn i a de mai mulţi ani şi cu n o a şt e bine toată această literatură) împ o tri v a antropocentrismului în

pred ă

numele drepturilor naturii. Pentru că despre asta este vorb a în această ultimă vers iune a ecologi e i , în c ar e vech i u l

«c o n tract social» al gânditorilor p o l iti ci trebuie înlocuit cu

un «contract natural », prin c are uni v ersul întreg devine

o m ul , considerat c a centru al p rot ej at în primul rând de sine însuşi, ci cosmosul ca atare tre b u i e apărat de o a m e n i . subiect de drep t: n u mai e

lumii, cel care treb u ie

Ecosi stemul

-

«biosfe ra» - este de acum i n vesti t c u ( )

v aloare i ntrinsecă

sup erioară c e lei a speci e i um ane, cat'c

C

mai degrabă dăunătoare. C onform

deveni te

terminol ogiei

u nivers it ă ţ i l e americ ane , trebuie să o p uncm adâncime»

(deep

ecology) , ·

clasi ce

În

«c c o l o g i a de

«ecocentrică»

sau

«biocentrică», « e co lo gi e i superficiale» (shallo w ecology)

sau «ambientaliste», ce se bazează pe vech i u l antro p o centrism . Î ncă de acum douăzeci d e an i , însă fără vreun ecou semnificativ în Franţa înainte a pu b li c ăr ii cărţii lui Serres (care rămâne de o mare d i s cr eţ i e asupra izvoarelor), o b o g ată l iteratură s-a s tră du it să construiască o doctrină coerentă a naturii ca nou subiect de drept. S ă

ţin e m seama d e asta. Vom privi, însă, şi dintr-o altă p ersp ec ti vă ten s iu n i le ce compun complexa n e bu l o asă ecol o gi c ă . Pentru c ă renaşterea sentimentului de compasiun e /aţă de

fiinţeLe naturii

este i'nlo tdea una i'nsoţ i tă de o dimensiune

critică la adresa modem ităţii

registrul 30

de referinţă,

-

desemnată, în funcţ i e de

ca « o cci de nt a l ă» ,

«cap itali stă»,


«tehnicistă» s au , mai general , «consumistă». Or, cn t 1 Ca

lumii moderne se poate face în v ari i moduri , oferind astfel

un fir călăuzitor acestei noi tipologii a chipurilor ecolo giei.

5. Anii '3 0 sau cele trei critici ale modern itâ ţii

grija

Să începem cu un p ara d o x : este un lucru ev id ent că

faţă de m e d i u se manifestă cel mai pregnant în

liberale-social-democrate. Chiar în ' Franţa, p u ţin interesată decât Gemlania sau Statel e Un ite în iubirea naturii, cei ce s e ocup ă cu protecţi a mări i şi a so lului beneficiază de multă sim p at i e : comandant ul Cousteau e figurea z ă în mod regulat printre p erso n a l ităţ i le cele mai dra gi inimilor concetăţenilor noştri, iar filoso fi i , ale căror lucrări savante, chiar academice, rămâneau al tă dat ă co nfi d e nţi a l e , au devenit a s tă z i g ân d i t o ri pop u l ari expri m ând pri n cip i i l e care reglează ecosistemele sau vulgarizând t e ze l e ecol ogi ei anglo-saxone pri v i n d s oc iet ăţ ile

reputată ca mai

neces itatea unui «contract natura l » care să p ermi t ă , î n

j uridic al fi i nţel o r n o n - u m a n c . Bineînţeles, au existat şi punks des t u l d e rCQeli faţă d c sfârşit, existenţa unui statut

buna conştiinţă unanimă a tineri lor p aci fişti care a u arborat insigne

unde

se

putea

citi:

«Nuke

the

Whales ! »

(<<nuclearizaţi b al enel e ! » ) . Dar o fă c eau pentru a se am uza

şi tocmai pentru a se a fiş a în culmea marginalităţi i. Pentru că, în cazu l occidentalilor, se p otriv e şte faimosul a da giu după care e mai bine să fii tânăr, frumos şi b ogat decât 31


bătrân, urât ş i s ărac : şi n i m en i nu se poate gân di în m o d s eri o s să îi c o nt e st e o o are c are l eg it i m it ate . În ţările lum i i a trei a sau în E uro p a de Est,

neces ităţ ile d e dez v o l tare eco n om ică tri mit

în

p l an sec u n d

chestiunile legate d e mediul ambiant. Aceasta ascunde

enig mă .

o

Pentru că, d ep art e de fi d o m i n ate exc l u s i v de

i ţi

l o gic a rent a b i l t ă i

ca pi talist e s au

o rb i ţ i

de

i deo l o gi a

scientistă, presupusă a domina lumea tehnici i , democraţi i l e

l

noastre liberale suscită din e e însele propria l or c riti că,

inclusiv formele cele mai radicale.

În

Occident are drept

de cetate de nunţarea ecolo gistă a daunelor O c c i den tu l u i ş i se e l ab ore az ă argumentele cele mai sofisticate, se mobilizează simpatizanţii cei mai numeroşi. I ar p arad o xul este cu atât mai remarcabil cu cât ec olo gi smul radical

formul e a z ă criticile cele mai negative care au fost vreo dată

pronunţate împ otriv a universului modern: n az is mu l îns u ş i , pentru a trece sub tăcere st a l i ni s mu l , p ăstr e az ă încă o atitudine ambi gu ă faţă de o t eh no ştii nţă pe care o denunţă, pe de o p arte , dar nu se opre ş te să o dezvolte, pe de a l t ă parte, în contextul beli cist al un ei «m o b i l izări tot a l e » a

forţelor naţiunii. Cum să î n ţe l e g i acest fe n o men c i u d at? O p r imă ipoteză, aceea

a

cel or m ai osti l i eco l ogi şti

faţă de c iv i l iz aţi a occi dentală, constă în a m argi nali za voluntar c o nte st aţ i a . Pentru a-i sub l inia a s pe c tul subversiv şi a o reinvesti î n mituri rev o lu ţ i on are , se cere condamnarea la moarte a «sistemului», ca şi cum ace ast a ar ven i de la margini le sale. După m o d e l ul dev enit c l as i c al studentului burghez care d e nunţ ă stri căciunile burgheziei sau al intelectualului medi atic care apostrofează «cu curaj » mijl o ac e l e de c o mu n i c are de câte

32


ori are o cazia, ecologistul radical se autoconvinge că l upta sa e în totală rup tură cu un iversul pe

care vrea să-I distrugă. Faptul că societăţile cele mai industrializate sun t şi cele în c are acest discurs are cel mai mare ecou nu îl tulbură câtuşi de p uţ i n . Dimpotrivă, el vede în aceasta o confimlare a exteriorităţii sale; t o cmai graţ i e faptu lu i că trăi e şte într- o ţară devastatoare, conştientizarea poate surveni la cei care au curajul reflecţiei. O altă ipoteză, ma i p u ţi n ro ma nti c ă , însă mai plauzi b il ă, constă în a gâ n d i c ă exi ge n ţ a unu i mediu ambiant sănăto s , î n c are bunăstarea fiinţelor .v i i î n ans am b l u să fie asigurată, se înrudeşte c u i deea statu l ui ­ providenţă, a cărei formu l are - n i meni n u o v a contesta rămâne specifică c u lt uri i occidentale. Î n această o pti c ă , atenţi a acordată naturii nu ar însemna atât c o n s trui re a împotriva unui univers m o dem , cât producerea de către acesta: ea ţine, în fond, de a c ele a ş i pasiuni democratice ca şi cele care animă revendi cări le dr eptului l a v i aţă , la t imp liber, la · s ăn ătate etc., atât de c aracteris ti ce unui rap ort modem al individului cu statul liberal devenit protector.

Se întrevede aici cât de mult criti cile m o de rn ităţ i i mobilizate în ecologie sunt susceptibile de

a fi

opuse unele

altora. Este p o s ibil , în p rimu l rând, să de nu nţi greşel i l e reale sau presupuse ale universului li beral în nu m ele unei nostalgii sau, d imp otriv ă, în nu mel e speranţei: nostalgi a romanti c ă a trecutului pi e rd ut , a un e i identităţi naţ i o n ale biciuite de o c ultură a dezrădăcinării ; speranţa revoluţi o n ară într-un vi itor r adi os al soc i etăţi i fără cl ase şi rară con str â n g er i . Dincolo de propri i le l o r opoz i ţi i , fascismul ş i c o mu nis mu l împărtăşesc ast fe l aceeaşI 33


neîncredere faţă de dem o craţia formală, aceeaşi respin gere faţă de piaţa şi societatea p lutocratică p e care aceasta o creează în mod natural, aceeaşi grijă de a produc e omul nou, acelaşi mit, în fond, al purităţi i fără compro m i s sau ll compromitere . În ambele cazuri , critica modernităţi i se . . vrea o cr iti c ă externă, o p erat ă în numele unui alrce va r ad ic al , prem o dern ' s au p o stmodern , dup ă dori nţ ă . Pentru că din liberalism nu trebuie să păstrăm nimic , nu trebu i e să i se facă nici o c on ces i e . Î n faţa acestui rău rad i ca l , atitudinea politică ce convine nu p o at e fi d ec ât aceea a revo luţi ei , neoconservatoare sau proletară, dar n u cea a re formei . Î ntr-adevăr, regăsim acelaşi pathos al anilor ' 30 în ecolo gia de adâncime. Împotriva c o ncurenţ e i sale «superficiale», pe care o taxează drept reforn1istă, trebuie să adop te o atitudine «radicală», în se n su l englezesc al termenului: nu este posibilă ni c i o formă de compromis cu mo dul de viaţă oc c id enta l , cu Western ci vilization , care pretinde să fie predat ă încă studenţilor în primii an i de College. O cc i dentu l nu este «p o lit i c corect». Nu doar că fa limentu l său e ver i fi cat , dar el antrenează în cădere ş i p o p o arele lumii a treia, m i nori tă ţil e etni ce ş i fracţi u n i l e do m in ate , fi e c ă este vorba de femei sau d e «di ferenţe» al e naturii. Numai dincoace sau dincolo de a c eas t ă l u me se p oate trăi. De aici derivă şi put inţ a ecologiei de adânc i m e de a alia în aceeaşi mişcare teme trad iţi on al e ale extremei 11 -

Joc de cuvinte în limba franceză: compromis (compromis)

compromission (compromitere) (n. tr.).

34


Esenţ i a l u l , inima acestui

drepte cu motive futuriste ale extreme i stângi .

c ee a

c e furnizează coerenţa întregului, este

di ag n o s tic : m o dernita te a antrop oc entri s t ă este un total dezastru. Împ otriva tendinţei sale către unidimensio­ nalitate, descrisă d ej a de Marcu se sau Foucault, împotriva «lobby - ul ui politica-mediatic», a uniformităţi i , a

consensului, a pretenţiilor de universalitate, trebuie să facem elogiul di v ersi t ăţi i , al 'singularităţii şi p arti cu l ari ­ tăţii, d e c i , în ac el a ş i timp, al « loca l u l ui » (versiunea de stânga a ecologiei de adâncime) şi al «naţionalului» (v arianta de dreapta). Întreaga problemă fiind- că,

bineînţeles,

modelele

de

referinţă,

fascismul

şi

comunismul năruindu-se, critica externă caută cu disperare repere c on c ep tual e care să-i permită să nu rămână doar la reflexe. Trebuie, astfel, să înţelegem de ce cele două totalitarisme care altădată constituiau pol i i ex p l i c i t i ai idealului nu mai figurează decât în filigran , redu ş i la statutul de veleităţi sau, mai bine zis, de intenţionalităţi. Cele două direcţii fundamentale ale acestui tip de ecolo gie, cele două i nt erpret ări posibile, nu sunt mai puţin reperabile din pri ci n a urii negreşite de care dă dovadă faţă de orice formă a culturii u man is te - şi în p art i c u l ar faţă de moştenirea acoperită de ruşine a ep o c ii Luminilor. . C u to tul altfel stau lucrurile în cea d e a treia formă de ecologie, care coincide în bună parte cu cea numită «ambientalistă». De aici am putea deduce că ea se sprij ină pe o critică a modernităţii - normal - dar una care se vrea internă, deci reformistă. Însufleţită de pasiuni foarte democratice c a grij a pentru sine, respectul indivi dului , exigenţa unei existenţe mai «autentice», căutarea uneI 35 '


c al ităţi sup erio are a vi eţi i, mai puţin stresantă, în care s ingurătat e a bine d o z at ă să-ş i recâştige drepturile contra agl om eraţ i ei marilor oraşe, aceasta asp iră mai degrabă să amenajeze sistemul decât să-I înlocuiască pr intr- u n altul . De altfel, ec ol o g i stul dem o crat, c are iub eş t e plaj ele goale sau mările nep olu at e , resimte oarecare dificultate în a se dispensa de binefacerile şt i inţei moderne sau de compania celorlalţi. Ni-l imaginăm greu renu nţâ n d la pro gre s e l e medicinei pentru p roprii i c o pii sau pen tru sine sau chi ar la ne ce sitat ea automob ilului i ndividual sau a c ă l ăt ori il o r c u av ionul . N u î i plac s ol uţi i l e politice extreme , i ar resp ectul lui pentru autonomia individuală nu se acom o dează cu deci ziil e colective autoritare. Ecologistul adâncimi lor îi reproşează i nco erenta . . . Ce poate el să-i ră spu nd ă acestuia? Nu puţine lucruri, într-adevăr. Î nc ep â n d cu fap tul că ura faţă de tot ceea c e e artificial şi leg at de civilizaţia dezrădăcinării este, de asemenea, o ură faţă de om ca atare. Întruc ât omul este prin excelenţă o fiinţă de anti­ n atură . Şi ac east a constituie chiar d i ferenţa sa sp e cifi c ă faţă de celelalte fiinţe, inclusiv faţă de cele care-i par cele mai aprop iate : animalele. D in ac e as tă cauză el poate s că pa de ciclurile naturale, poate accede la c u l tură şi la sfera m or alităţ i i , care presupune o fiinţă-p entru- lege şi nu d o ar pentru natură . Pentru că um ani tat ea nu se redu ce I a instinct, do ar l a pro cese biolo g ice, pentru c ă posedă o i s torie , pentru că generaţiil e se succed, însă nu se aseamănă cu necesitate - acolo unde r e gn u l an i m a l c omportă o continuitate perfectă.

36


Oricât de ci udat i s-ar putea p ărea lui D escartes, animalitatea s e găseşte ca temă în centrul dezbateri lor

contemporane as upra re l aţi i l or omulu i cu natura

din cel puţin trei motive. Primul ţine de fap tul că

şi a c e a st a

zoofilia a

dev e nit un fenomen de m as ă , un v erit ab i l fap t social

global în maj o ritatea societăţilor democratice. În Franţa există treizeci şi c i n c i de m i l i o ane de animale domestice !

Al

d o ilea

motiv pentru care

temele

antimodeme

ale

eco l o gi smulu i se cristalizează

ordin

mai

filosofic :

as upra animal ităţii este de uman is mu l cartezi an este, fără

îndoială, doctrina care a mers cel mai

departe În devalorizarea naturii în general şi a animalului în spec i a l .

de simplu mecanism, i-au fost refuzate inte l i genţ a , afe ctiv itatea şi chiar s e n s ib il i t at e a . Teori a animalelor-maş ini apare ca şi c hi ntese n ţ a a ceea ce o anumi t ă ecologie contemporană d enu nţ ă sub numele de antropocentrism. Dobitocul este, deci , pri m a fi i nţă întâ lni tă în acest proces de descentrare, care cond uce la rep un ere a în disc uţi e a antropocentrismului ş i la luare a în serios a n aturi i ca subiect de drep t . Mergând de l a om l a univers, cum cere n u numai e co l o gia ad ân ci mi l or, ci şi R e du s la statut

utilitarismul , trecem Întâi pe la animal .

D ac ă pr ob l ema directoare a acestui eseu este aceea

a c ap a cităţi l or unui umanism non metafizic de ·a l ua în

primire întreb ările

privit o are

la mediul amb i ant , a ce ast a

are loc trecând prin cazul p arti c u l ar , animalului, de unde începe dis cuţi a .

dar p aradigmati c , al

37


PARTEA ÎNTÂI Despre animal sau confuzia genuri l or

1.

OMUL ANTI-NATURAL

Aristotel

sau

Descartes? Mă întreb uneori '

care

dintre cei doi ar câştiga la capitolul reprobării de către contemporanii noştri, dacă aceştia i-ar m ai citi. Primul, întrucât a justificat sclavia «naturală», iar al doilea pentru că a diferenţiat atât de bine omul de animal încât a ajuns să-I considere pe acesta din urmă doar o maşină. Dragostea pentru animale a progresat atât de mult în ţara Discursului asupra metodei ş i a Meditaţiilor m eta/izice ! De exemplu , astăzi putem s alut a ex istenţa unei «ligi franceze a drepturilor animalului», fo ndat ă de Alfred Kastler, Etienne Wolff şi Remy Chauvin. Rod al unei reflecţii conduse de jurişti şi de oameni de ştiinţă de renume, o «Declaraţie universală a drepturil or ani mal u l u i » a fost concepută în 1 97 8 , l a doar treizeci d e an i d u p ă cea care i-a făcut onoare lui Rene Cassin. Citim în ac ea st ă declaraţie că «to ate animalele se nasc egale în faţa vieţii şi au aceleaşi drepturi la ex istenţă». Mai aflăm de asemenea că «omul comite genocide», atâta timp cât şi el aparţine 38


«speciei animale» şi că «extermină celel alte animale» cu preţul violării drepturilor imprescriptibile ale acestora. Ne întrebăm dacă cuvintele mai au încă sens? În spiritul zoofil care impregnează cultura noastră democratică, ideea că distincţia între umanitate şi animal itate ar putea avea o semnificaţie et i că a p are ca dogmatică. Dă impresia unui spirit de segregare, chiar de excluziune, într-o vreme în care ideologi a dreptul ui la diferenţă domneşte aproape pretut i nden i Nu ne învaţă, de altfel, ştiinţa că o continuitate secretă ex istă între fiinţele vii ? Am putea, de acum, în numele atât de prestigioasei ştiinţe să acordăm un respect egal tuturor manifestărilor vieţii universale. Proiect simpatic, în sensul propriu, dar poate că incompatibil cu tennenii în care s-a definit umanismul laic izvorât din Revoluţia franceză. Este posibil să nu ne placă această moştenire, să dorim chiar să o «de construim» pentru a termina odată cu ea. Pentru aceasta, însă, ar trebui să evaluăm miza unei astfel de rupturi - ceea ce presupune, suntem cu toţii de acord, ca miza să fie înţeleasă. În acest scop eu sugerez să suspendăm pentru o clipă bunele sentimente - p e care să le păstrăm c a pro v i z i e şi să ne interogăm din nou asupra modu lui î n ,care s-a realizat , în veacul Lt;rminilor, o antropologie în lipsa căreia universul etic născut la Revoluţie ar fi fost pri vat de dimensiunea sa filosofică cea mai profundă. Iată un paradox: momentul decisiv se găseşte la Rousseau, despre care ştim şi că a fost unul din marii iniţiatori ai sensibilităţii romantice. El este primul care a ştiut să vadă consecinţele distincţiei carteziene animal-om asupra .

-

39


em erg enţe i unei lumi a culturii specific umane ( D ilthey ar

fi spus: a unei «lumi a spiritului » ) . În tr-u n ul din acele p as aj e ful gura nte , care condensează în câteva fraze o

gândire al căre i ecou secular e încă perceptibil, în

Discursul (!Supra origin ii şi fundamentului inegalităţii

el el ab ore az ă o re fl ecţi e despre umanitate fără de care universul n o stru intelectual nu ar fi fost ceea c e este. Prin aceasta nu înţe l e g că pagina re sp e ctiv ă ar juca în i stori a noastră rolul unei cauze determinante. Dar, c e l puţin, îi tem at iz eaz ă un moment ese nţ i al . Hegel spunea de spre filosofie că este «p ercepţ i a timpului ei în planul gând i ri i » . Textul l u i Rousseau ilustrează, poate cel m a i b i n e , pelii n e nţ a a ceste i a s erţ iun i . Şi iată-i p rim e l e rând u ri : «Eu nu văd în nici un animal decât o maş ină i n g e n i o as ă , căreia natura i-a d at s imţ uri pentru a se mi şca s i ng u ră ş i pentru a se pro tej a , p â nă l a u n p u nct , de ceea ce t i n d e să o d i s tru gă sau să o d eranj ez e . Găsesc exact ace l e aş i lucruri la maşina omenească; cu această diferenţă că natura singură face toate o p eraţ ii le animalului, în timp ce o mu l particip ă la ale sale în cal it ate de agent liber. Prima aleg e sau re sp in ge din instinct, cea de a doua printr-un act de libertate: ceea ce face ca animalul să nu se p o ată în depărt a de la re gu l a pr es crisă , chiar atunci când i-ar fi av antaj o s , iar o mu l să se înd ep ărte ze adesea în dauna sa. Din aceeaşi cauză, un p oru mbe l ar muri de fo ame alături de un b az i n p l i n de carne şi o p i s ică ar păţ i la fel l ân g ă gră m e z i de fructe sau de s e mi nţe , d e ş i atât unul cât şi cel ă l alt s - ar putea foarte bine hrăni din al imentul pe carc-l res p i ng d a c ă ar încerca să o facă. Iar omul decă zut se dedă exccscl or . ce-i cauzează febra şi moartea pentru că spiritul dintre oamen.i,

40


depr a vc az ă simţurile şi pentru că vo inţa d i ct e ază ch i ar şi atunci când natura a tăcut . » FornlUla ce închide a c e ast ă evocare a n e no ro c i r i l or în care libertatea po at e s i n gură să-i arunce pe o m , îmb i n ă frumu s eţ e a ş i pro fu nz i m e a . C a şi u n bulb de crin, conţ i n e nebănu ite multiplicităţi . L a suprafaţă întâln im o p o z iţ i a între natură şi l i bert at e Aceasta senmifică, în primul rând, că animalul e programat p ri ntr u n cod pe care-l numim «instinct». Carnivor s au veget ari an el nu se poate sustrage de la re gula natur al ă ce-i guvernează co mp ort am e ntul Determinismul este atât de puternic în el încât îl poate antrena chiar până la moarte acolo unde o doză infinite­ zimală de libert ate faţă de norma proprie i -ar permite să supravieţuiască fără greutate. S ituaţi a fiinţei um a n e este inversă. Ea e prin excelenţă n ed et er m in at ă , natura îi este. ghid în atât de mică măsură încât s e îndepărtează de aceasta p ân ă la a-şi pi erde viaţa. Omu l este sufici ent de liber p e n tru a muri iar libertatea sa, spre deo sebire de ceca ce g ând e au ant i c i i , cu pr i n de şi p o s i b i l i t at e a răul ui . Optima video, deteriora sequor. Văzând binele, el poate a l e ge ceea ce este mai rău : iată fornlUla acestei fiinţe anti­ natural e . Humanitas-ul s ău rezidă în libertate, în faptul c ă nu are o definiţie, că natura lui în s e amnă lipsa de �atură în schimbul c ap ac ităţ ii de a se sustrage oricărui cod ce ar înc erc a să şi l facă pr i zo n i er. S au, a l t fe l spus esenţa sa este de a nu avea esenţă. Şi în acest mod, ideea de r as ă sau istoricismul romantic se dovedesc i mp o s ib i l e în mod a priori. Ce în s e amn ă rasismu l , în fondu l s ău filosofic, dacă nu pretenţia de a închide o categorie de oameni Într-o .

-

,

.

,

-

41


o e se nţ ă a negrulu i , a în funcţ ie de care ei ar poseda

d e fi niţi e es e nţi al i s tă ? Ar exista

arabului, a evreul u i ,

anumite c aracteristi ci insurmontabile întrucât ar fi în scrise

chiar în

co n c eptu l lor. Devine astfel, dacă nu indiferent, cel p uţi n secundar, să cauţi ulteri or să clasezi defecte l e sau cal ităţi l e unei scări ierarhice a raselor. I ne g a l itat ea v i n e pe deas upra , dar răul e dej a făcut din momentul în c are am

aflTI11 at existenţa definiţiilor.

F ilos em i t ismu l este şi

cI

suspect, ca şi antisemitismul, a l c ă ru i revers este. Or, ceea

ce afirma Rousseau este posibilitatea pen tru pentru acest om «abstract», căruia

om ca a tare , o rice g â n d ire c on tra ­

îi contestă ex i ste nţa , de a se smu Ige determinaţiilor sale biologice, ceea ce Arendt va numi «ciclul vieţii». Întrebarea privito are la is t ori e este analo gă celei p riv itoare la rasă. Umanismul abstract închide în si n e i de e a c ă «istoria » , dup ă frumo asa formulă a lui Rabaut rev o luţ i onară

Saint-Etienne,

va

<(fiU

este codul nostru». Împotriva a ceea ce

dezvolta romantismul,

omul

nu

este prizonier al

propriei trad iţii l in gv i s tice sau n aţi o n ale în a c eeaş i măsu ră cu fi i nţ a s a b i o l o g i că . Chiar în acest fel revoluţia devine p osib ilă ca act supr em al unei libert ăţ i care se sustrage universului ce pretin dea să o c o nţ i nă şi să o m o del e z e . A înv ăţa o l i mbă străină şi a-şi face astfe l p o s ib i l accesul l a înţe le g ere a unei alte culturi , rămâne ş i v a rămâne întotdeau na , î n a c el aş i sens, marca unei «g â nd i r i l ărgite». Fără îndoială, ni se va o biecta că o atar e vizi une a lucrurilor este «idealistă», că ea nu ţine c o nt de învăţăturile biologiei şi s o ciol ogi e i - care nu încetează să COnflTI11e po stulatu l potrivit căruia individul ar fi pro dus , determi nat şi m o delat prin apartenenţa la un c orp social

42


sau biologic. Din partea biologiei obi ecţia se aude în două sensuri : putem trage omul în spre ani mal sau ani m al u l în spre om. Î n acest din urmă caz, se va i nv oca, de exemplu, sinuciderea balenelor ca indiciu că ele pot, de

asemenea, să se desprindă de naturali tate, limbajul maimuţ el or sau al delfinilor, capacitatea unor animal e d e a se folosi de unelte pentru a-şi atinge obiectivele, pentru a nu mai vorbi despre ' devotamentul câinilor sau independenţa pisicii, care dispare după bunul s ău p l ac . . . Inconvenientul, bineînţeles, este c ă aceste luări d e distanţă în rap ort cu natura nu se transmit de la o generaţie la alta pentru a ţese o istorie. Îndepărtarea de normele naturi i nu este decât aparentă atâta timp cât ea nu dă naştere unei lumi a culturii, iar s o cietăţi l e animal e, ori c i ne e de acord,

de i sto ri e . Î n primul caz , însă, ar trebui insistat asupra faptului că diferenţa este doar cantitativă şi eroarea lui Rousseau se explică în felul următ or : pentru că la om număru l de ce l ul e cerebrale este foarte ridicat, se observă un ti m p d e nedeterminare între u n stimul şi răspuns. Creierul animal, fiind mai p uţ i n c o mplex , determinarea natural ă sunt lipsite

«instinctul» despre care vorbeşte Rousseau - ap are mai clar. Dar, într-adevăr, din p un c tul de vedere aJ savantului care cercetează omul «neuronal» fără prejudecăţi filosofice dintr-un alt veac, această nedetemlinare nu este decât iluzie: nu ne-o p utem însuş i p entru a j ustifica ipoteza unui l iber arbitru. Pentru orice gândire deterministă libertate a nu e s te decât acel «delir» despre care Spinoz a arătase dej a în ce mod este legat de i g norarea celor mai subtile mecanisme materiale în care suntem impl icaţi . - O 43


mai bună cunoaştere ne-ar p ermit e să atribuim naturii c e e a ce în mod naiv acordăm libertăţii. Sprij inindu-se

pe

cercetările

b i ol o g ului

Renri

Laborit, Alain Res na i s a arătat în Mon oncle d 'Amerique

(Unchiul meu din America) , umil di ntre ciudatele sale

filme teziste, că no i nu ne c o mp ort ăm în viaţa c ot id i an ă altfel decât şobolanii de laborator; s tresul ne face agresivi, re c omp ensel e sau eş ecurile ne i ncit ă să continuăm sau să ne ab andon ă m întreprinderi l e, astfel î n cât suntem în maj o rit atea c a zur il or i nc ap a b i l i să ne contro lăm reacţ i i l e emotive.

Preti n sele

n oastre

«alegeri »

afecti ve

intelectuale se reduc, în ultimă i n st anţ ă , inconştiente. Î n aceste condiţii, nu văd de

care ne - o

�e

sau

la retl exe protecţ i a pe

asi gură drepturile omului ar trebu i re z erv at ă, de

fapt, s i ngurelor fiinţe pe care un decret ar b itrar le cali fică

drept «umane». S au , dacă admitem că v a l o ar ea unei creaturi este în fu n cţie de c o mp lexitatea sa bio l o gi c ă , nu ar fi mai bine să abolim orice distincţie j ur i d ică netă în favoarea unei c on c epţii graduale a dreptului? Din partea sociologiei ob i e cţi i l e sunt anal o g e : d eterm inaţi fiind de natura noastră . b i o lo g i c ă, nu suntem mai mult scutiţi de povara c on d iţi i l or sociale, mai ales cele inerente aparte n e nţe i de cl as ă . Tema este pre a cunoscută pentru a insista asupra ei. De asemenea, ră spunsu l care constă în a aduce aminte că nu se poate c o n fun d a , l a rigo are , în acela ş i con cept «s it uaţia» ş i «determ i n area». Este clar că avem un trup , că trăim într-u n mediu s o c i a l , într-o n aţiune, o cultură şi o limbă. N u pot s ă sar m a i s u s decât t i grul, asta e i n dis cut ab i l. Dar voi deduce d e a i c i că sunt m a i puţin liber decât el? 44


Afimlarea

libertăţii nu constă în negarea Ea pretinde doar posibilitatea omul ui de a se salva de reificare, emanciparea faţă de ceea ce ' ameninţă neîn cet at să-I tran s form e într-un lucru . A c easta postulează o marj ă de manevră, facultatea de a evita faptu l ca ceea ce ţine de ordinul simplei situaţii să se transforme (ceea ce este posi bil, bineînţeles, chiar adesca real ) în determinare. Fi ec are individ este în p arte rei fi c at, i ar s oci o l o gi a , l a fel c a ş i psihanaliza, poate încerca să dea socoteală de asta. Mai rău, av em toate motivele să ne temem că reificarea este orizontul ultim" al vieţi i noastre ceea ce ridică prob lema dificilă a îmbătrânirii într-un univers democratic ce aduce un veritabil cult eroism ul ui libertăţii. Dar a pretinde că nimeni nu se poate ridica deasupra propriei condiţii înseamnă a rec ă dea într-un soi de «clasicism» p e care nu-l vedem cu nimic preferabil rasismului ori sexismului obişnuit. Bineînţeles că nu se pune problema să demonstrăm existenţa transcendenţei. Însă a o nega revine la a nu recunoaşte aptitudinea omu l u i d e a crea u n u n i v e rs care s ă rupă c u d i m en s i u n ea n atur a l ă (inconştientă) a vieţii sociale sau biologi ce. A ceasta este sugestia textului lui Rousseau în conti nuare : « Î n să, c â n d dificultăţile ridicate de toate aceste întrebări vor face l oc unei discuţii asupra diferenţei di ntre om şi animal, vom constata că există o calitate foarte specifică ce îi disti nge şi c are nu poate fi nicicum contestată: facultatea de autoperfecţionare, care, cu ajutorul circumstanţel or, le dezvoltă pe rând pe toate celelalte şi pe care o posedăm atât ca specie cât şi individual ; spre deosebire de animal , care v a arăta toată viaţa ca şi după primele câteva luni, dar evidenţel or factuale.

-

45


şi de sp ec ie care va arăta t i mp de o m i e de a n i ca � I I n primul an. Cum d e poate omul să dev ină imbec il? N u se datorează aceasta fap tu lu i că rev ine astfel la stadi ul primitiv şi că - at âta ti mp cât an i m a lul, care nu a în v ăţat nimic şi, deci, nu are nimic de p ierdut, ră mâ n e cu instinctul său - pierzând la bătrâneţe sau prin accident tot ceea ce o bţi nus e datorită p erfect ib i l it ăţ i i , recade astfel mai j o s chiar decât animalul ?» Cu o rară densitate a ex pre s i e i , acest pasaj anunţă ceea ce universul modern are , po ate , mai profund , dar, în

acel a ş i

timp ,

şi

de temut, Într-o trip lă dimensiune: antropologică, etică şi existenţială. Şi aici trebuie să d es fă ş urăm semnificaţiile. În primu l rând, vom remarc a l egăt u ra d i rectă ce u ll e�te defi n i ţ i a o m u l u i de c m ergcn ţa

unei problematici moderne a i stor i cităţ i i . Kant, F i c h t e

şi

Sartre vor relua a cee a ş i temă: p e ntr u că - spre deo sebire de animal - el n u e ste num e determinat prin natură ş i din ac e st moti v este d est i n at unei istorii c are e aceea a l i bertăţi i . «Per fe etibilit ate a» despre care vorbeşte Rousseau se v a împlini pe două planuri : educaţia înţeleasă ca istorie a individului şi politica drept istorie a speciei. Pasiunea lui Rousseau pentru copilărie, despre care s-a putut spune că a fo st descoperirea unui continent, nu �+are egal de cât în i nteresul său pentru p o litică. Emil şi Contractul social. În cele două cazuri problema este analogă: să cunoaştem modul în care o fii nţ ă a cărei e senţă este tran scenderea oricărei determinaţii part icul are poate să se constru i as c ă pe sine de-a lungul timpului, fără a dev eni ce va şi a se pierde astfel Pli n rei fi c are ( c ee a ce S artre n u m ea � i «rea origine «neant»

46

om u l este l a


credinţă»). Paralela su gerată aici între educ aţ i e şi politică va rămâne o constantă a gândirii moderne, de la Kant p â nă la Marx ca teoretician al praxisului. Naşterea «m et ode lor active» în p e dagogi e , ca şi aceea a militantismului politic, sunt ins ep arab ile de o vi z iune asupra omului ca transcendenţ ă sau neant - ca fiinţ ă ce nu se reduce l a situaţiil e î n care se găseşte prinsă întotdeauna. A i ci percepem şi tot ceea c e sep ară de rom anti sm o atare viziune asupra istoricităţii : civ i l izaţia nu se reduce l a tradiţiile naţ i on ale , l ingv istice sau culturale cărora l e aparţinem întotdeauna d ej a l a nivel natural (într-o . m �n i eră inconştientă şi involuntară); departe de a se reduc e doar la valorile înrădăcinării, aceasta se re ali z eaz ă d eplin pri n detaşarea de universul natural, constituind pro gres iv o «lume a spiritului». Se va obiecta, nu fără motiv, că nici un om n-ar putea pretinde să se abstragă în întregime din comunitatea istorică şi culturală căreia îi aparţine, că universalismul abstract nu e credibil şi nici de dorit. Cum am putea să nu fim, într-un fel sau altul, ataşaţi de ceea ce romanticii au numit HeitmatsgeJuhl, de acest loc, de această epocă, de această tradiţie în care trăim sentimentul de a ne simţi, în sfârşit, acasă (bei sich)? Obiecţia nu va fi uşo r de îndepărtat . Trebui e să o precizăm . În conflictul dintre romantism şi epoca Lum i n i l or avem două conc e pţi i despre cu ltură şi i s t ori c care se confruntă, fiecare posedând împotri va cel ei l alte argulll ente solide. Pentru unii omul nu este într-adevăr om d e cât printre ai săi, în cadrul comunităţii care îl cup ri n de întotdeauna dej a şi îl mo d e lează , după exemplul limbii pc 47


care noi o învăţăm, bineînţeles, fără să o creăm noi Înş ine. De aici şi critica adresată în permanenţă parti zan i l or u n e i libertăţi concepută ca transcen dentă : l i psit de cultura s a , tăiat de la rădăcini, omul care se pretinde aj uns la l i bertate pierde într-adevăr calitatea de a fi om. Dacă faptul de a poseda o cultură este cel care-l distinge pe om de ani mal , atunci emanciparea faţă de această cultură înseamnă revenirea la regnul non-uman . Şi în acest sens dezrădăcinarea este dezumanizantă. Filosoful Luminilor - şi Rousseau este în acest punct unul dintre reprezentanţi, cel pe care îl vor urma revoluţionarii francezi - împărtăşeşte opinia după care cultura şi i sto r i a îi sunt specifice omului . Dar în ochii săi, romanti smu l naturalizează această caracteri stică specifică. El face din aceasta, ca să zic aşa, o a doua natură, identificând-o cu ceea ce se impune o mul ui din exte rior şi îl detemlină Într-atât încât dacă vrea să evadeze se pră b uşeşte în neant. Pentru acest om istori a nu este tradiţi e, ci creaţie, inovaţie, perfectib i l itate. Ea nu se mai defineşte prin ceea ce oamenii receptează din afară, c i c constru ită de către ei, nu mai este negarea l i bertăţi i l or în numele unui trecut i ntang i b il , ci este chiar efectul său, înscris într- un dinamism al viitorului . Romanticul ui , care consideră că omul abstract nu este un om, Aujklărer-ul îi răspunde că, dimpotrivă, individul înrădăcinat, detemlinat în toate de s ihlaţi a sa şi care revine la natură, este cel care­ şi pierde calitatea de om. Este evident că ar fi tentant să conciliezi cele două momente ale acestui conflict, să-ţi afimli apartenenţa la o comunitate şi, în acelaşi timp, să te poţi distanţa de e a. 48


Întrucât gestul distanţării este in d ispe n s ab il i no vaţiei ca şi simplei critici; iar aceasta presupune totdeauna o îndepărtare în raport cu realul în care riscăm rară încetare să fim s cufundaţi până la punctul de a nu ne mai putea detaşa. Este clar, de asemenea, că orice cultură demnă de acest nume, orice operă de anvergură, este în acelaşi timp particulară , înrădăcinată într-un spaţiu şi într-un timp determinate, şi un iversală, având semnificaţii accesibile şi altor oameni decât cei care compun com uni tatea de origine. Chiar prin aceasta devine singulară, are forma unei «individualităţi », dacă e adevărat că singularul înseamnă reconcilierea particularului şi universalului . Această sinteză este, aşadar, fecundă. Va trebu i să luăm măsura decisivă, rară îndoială, de a di scerne concepţiile despre raportul Cultură-N atură care sunt vehiculate şi astăzi de diferitele filosofi i ale ecol ogi ei . Aceasta nu trebuie, însă, să ne facă să uităm că între cele trei momente care o compun, particularul, universalul şi singulaml, cel de al doilea, al dezlipirii şi al libertăţii ca transcendenţă, constituie spaţiul propriu-zis uman. Dacă nu am dispune de facultatea de a ne smulge din această cultură tradiţională care ni se impune ca o a doua natură, am rămâne, ca şi dobitoacele, ghidaţi de codurile naturale. Dacă nu am fi cap abili să o punem în perspectivă şi să adoptăm asupra ei un punct de vedere critic, singurul care ne permite să o modificăm şi să o înscriem într-o istoricitate reală, atunci cultura noastră originară s-ar . înrudi cu comportamentele animal e, iar societăţile omeneşti nu ar mai avea vreo altă istorie decât aceea a furnicilor sau a termitelor. Trad iţia, redusă la si m p l a 49


transmitere a trecutului , s-ar defini doar ca instinctul propriu speciei umane, specie pro gramată în c o n dui te l e sale ca şi celelalte specii animale. În acest punct p re c is al dezbaterii, mi se pare că Luminile marchează un avantaj decisiv asupra romantismului. Trebuie să m ă sură m cu atenţie ce Înseamnă o astfel de gândire şi c e i mp l i caţi i are asupra antrop o l o gi e i . A d es e a s-a dor it s ă se v adă aici a p ar i ţ i a etnocentri s m ul ui , chiar ori gin e a intel ectuală a colonialismu lui . Ş i înţel egem de ce: în perspectiva lui Rousseau şi, cu el, în perspecti v a ideologiei revoluţionare, este greu să deoseb im atât de net cât ar fi de d orit «sălbati cul» de animal . Um1area textu l u i conflTIl1ă această temere: «Sălbaticul, înzestrat de natură doar cu instinct, ( . . . ) va începe, aşadar, numai cu funcţii p ur biologice. » O în doială pare să planeze asupra i dentit ăţ i i «pri m i t ivu lui » . S ă mergem mai departe. Dacă etnologia contem­ porană n e înv aţă un lucru, el este următorul : soci etăţile numite «sălbatice» sunt, sau cel puţin se vor astfel, societăţi fără istorie. Ba chiar mai mult; această orientare singulară către fidelitatea faţă de trecut provine, pentru a relua formula lui Clastres, din faptul că acestea su nt societăţi «împotriva Statului», adică, p entru a merge l a esenţial , împotriva inov aţiei. Co n du s e de trad i ţ i e , e l e conferă cutume l or şi legi lor o ori gi n e rel i gi oasă, ceea c e l2 îns e amn ă î n ac e l a ş i t i mp n o n -u man ă şi s it u at ă Într- u n 12

Îi revine lui Marcel conse<;inţele acestei intuiţii a lui

Gauchet meritul de Cla�tres în frumoasa

a sa

fi

expus

carte,

desenchantement du monde (Dezvrăjirea lumii), Gallimard, 1 985. 50

Le


ti mp mitic, ai c ăre i moştenitori ş i depozitari s unt chiar

strămo şii.

Dreptul

n atural

m o d em ,

cei vechi, fi l os o fi a

R evo lu ţi a franceză cul m i nează, prin c o n t ra s t , cu i dee a laică, um an ist ă , conform căre i a legea trebuie să­ şi găsească fundam e ntu l în v o inţ a indivizilor sau în umanitatea p oli ti c ă constituită ca popor. Diametral opusă lumi i tradiţi e i , a cţiunea revoluţionară se organizează astfel în jurul n oţiun ii de viit or : ea ·presupune întotdeauna, mai mult sau mai puţin, să caute să transfoffile realul în numele unui program , al unui ide a l care aparţine prin e s enţ a sa Lum ini lor şi

viitorului. Exact inv ers , rolul circumscripţiei mi.litare indiene pe care o d e scri e Clastres, nu este de a schimba ceea ce e ste , ci de a m enţi n e tradiţia unei fid e lit ăţi faţ ă de prin c ip i i imemori ale , a c ăror trădare se plăteşte cu v i aţa . Filosofii

secolului

al

XVIII-lea

nu

au

avut

pri v i l egiul de a uml a înv ăţătura lui Lev i - S trau ss. Ideea potrivit căreia culturi l e ar putea fi «altele», că trebu i e să le m ăsurăm cu o măsură ce nu e st e scara unică a i stori c i umane, le - a răm a s s trăi n ă . Exi st e n ţ a unor soci etăţi c a re trăiau clar În ex t er i or u l civi l i zaţi ei euro p e n e, ch i ar rezi st â nd la e m erg enţ a a ce ste ia, nu p ut e a fi percepută decât Într-o manieră negativă. Î nţ e l eg em cu atât m a i mult ampl o are a problemei : dacă sp ec i fi cu l omului este ist ori ci tate a, care este statutul ce trebuie atri b u i t ac e st or so ci et ăţi « să lb at i ce » , d esp re care totul indică neintrarea în lumea istonel, deci în lumea s p e c i fi c umană a

«perfectibilităţii» şi a d ezlip iri i de natură? Nu ar trebui să ne mulţumim a le clasa de partea animalităţii şi să le comparăm , întrucât sunt fără istorie, cu stupii sau cu 51


muşuroaiele de furnici care sunt «după o m i e de ani ceea

ce erau în primul an din

cei o mie»?

Fără discutie că disti n ctia între u man itate si " animalitate are consecinţe imp ort ante . Iar den i gr atori i umanismului modem au e xpl o atat tocmai această aparenţă. Un examen m ai ap ro fun dat ne va c onv inge că nici aici lucrurile nu sunt atât de simple cât par. N a şt er ea universului democratic nu trebui e citită d o ar cu ochii c e l u i ce a v ăzut urmarea (europ ocentrismul, dacă vreţi), ci şi, >

sau mai ales, în raport c u ceea c e a precedat (lumea

ierarhizată, închisă şi finalizată a anticilor). În

această persp ectivă, întrebarea pusă este, în

fond, su scep ti b i l ă de un dublu răspuns. Pri mu l Împru m ută din lumea antică i de e a de ierarhie. Ex istă, pe scara fiinţelor, un sus şi un j os, precu m - şi o c o nt i n u i t at e Între toate grad el e . Se coboară de la D u mnezeu la oam eni , de la oameni la animale, de la acestea la vegetale şi apoi la minerale. Se admite, de asemenea, că în fiecare clasă există din nou o i erarhie (de la înţelept la nebun, de la mamifere la viernlele de p ământ etc.). S e mai pre supune , co nt inu itatea ob ligă , că există fiinţe intermediare, de unde şi pasiune a pentru cristale, p asiu n e care i-a atins pe filosofii secolului al XVIII-lea şi care a dat naştere la numeroase tratate. Căci aceste cristale p ar să fie chiar veriga lipsă între fiinţele organizate şi m in er a l e, dup ă cum planta camivoră stabileşte o le g ătur ă între animal e şi vegetale. Aceasta este optica în care trebuie pl asată emcr­ genţa pro b l e mati ci i «sub-omului », a lui Untermensch, atât

52


de bine analizată de Alex i s Philonenko 1 3 • Ea n u este , în fond, decât reluarea, pe baz e pseudo-ştiinţifice, a unei gând iri arhaice a ierarhiei. «S ălb aticul » - sub-om sau «supra-maimuţă», după extraordinara formulă a lu i Buffon - s-ar defini ca acela care este, stricta sensu, situat

sub umanitate, dar deasupra an i m al ităţii , venind să umple între două regnuri . I mp o s i b i l , de acum� să ev i ţi rasismul şi con se­ c i nţele sale polit i c e: fie prin esenţă, fie prin n at ură, prim it i vul este in c ap a b i l să acceadă la umani tatea autenti că. Inferioritatea este înscrisă în conc eptu � l u i , în defi n iţ i a sa, astfel încât civilizaţia îi v a răm â n e stră i n ă pentru totdeauna. Mutaţi u n african î n Europa: e l v a rămâne african, c el puţ in pentru c ât ev a generaţii şi vor trebui, aşa se exprima Buffon, «de la o sută cincizeci la două sute de ani pentru a-i albi pielea» ! Dar acesta nu este un răspuns de A ujklărer. În vidul

orice caz, nu al celui mai mare dintre ei, Kant, care

s chiţeaz ă fără îndo ială una dintre primele expl i c a ţ ii

non­

rasiste pentru necesitatea ce a putut con strânge . câteva

popoare să se situeze în marginea civilizaţiei şi, deci, se pare , a umanităţii. Pentru că este un a mi tică şi, ca atare, rară valoare din punct de vedere des c riptiv sal:! ş t i inţifi c , aceasta oferă nu mai puţin interes pe plan filosofic. Asociind istoria şi geografia, ea debutează pri ntr-o supoz iţ i e : suprafaţa pământului a fost po p u l at ă prin intermediul războiului. Cum altfel s-ar putea e x p l i ca fapt u l 13

D e exemplu, Î n La tMorie kantienne de l 'histoire (Teoria

kantiană a istoriei), Vri n, 1 986.

S3


vreunui program. Desigur, femeia p o ate să nască co p i i ; asta este, pentru a v orbi în li m b aj ul l ui S artre, situaţia s a . Dar să declari că ea «este făcută pentru a avea copi i » ar însemna să-i negi libertatea, să transform i situaţia într-o determ inaţie naturală, pe scurt, să o «animal izezi». Şi dac ă fiinţa umană este <<neant», dacă ea nu posedă nici un fel de «n atură » sau «misiune» ce s-ar putea desci fra, atunci activitatea virtuoasă încetează să mai po ată fi gândită în t ermen i de finalitate. Virtutea nu va mai fi

actualizarea unei naturi fericite. Nu vom mai putea v orbi, cum o făcea încă Ari sto tel , despre «virtutea» unui cal s au a unui o ch i pentru a-i desemna excelenţa naturală. De acum înainte temlenul va fi rezervat fi i nţ e i umane, pentru ceea ce stă mărturie, în el, de distanţarea faţă de naturali­

tate, .fie că este vorba, in sfera etică, de renunţarea la interesele particulare în profitul celui general. .fie. în ,�fera culturală, de desprinderea de evidenţele aparent natura le

ale tradiţiei naţionale, linf:,'Vistice etc.

Exigenţa

eti că fundam entală a M odern i l or,

aceea a

altru i s mu lui , este chiar în principiul său antinatural ă, cere o fomlă de dezinteres are. În fapt, ea presupune o «bună voinţă» şi se exprimă inevitabil sub forma unui imperativ. Dar, în acelaşi timp , re feri nţ a la universalitate, de neînţeles în afara cadrului acestei noi antropologii filosofice, devine necesară. Căci ruperea de codurile istorico-naturale, prin care omul îşi manifestă diferenţa faţă de animal , înseamnă totdeauna şi refuzul _ închid erii în particular. Şi datorită faptului că omul se dovedeşte capabil să se distanţeze de ciclul v i eţ i i sale biologice, dar ŞI de propri a limbă, naţiune, cultură întrucât

56


particulare,

el poate i ntra în co muni un e cu cel ălalt.

De schi d ere a s a către universal este în d ire c tă legătură cu

această îndepărtare. Inversul unei i d ei prim ite de-a gata înse amnă să gân d eşti generalul, nu ca un dictat al un e i raţionalităţi imperioase, ci ca rezultatul un ei n e gaţ ii determinate.

S-a

pro b l e m a le g ături i dintre trad iţi a iudaismului şi cea a filosofiei critice. H orkh eim er, de exemplu, a s cri s pagini frumoase pe această tem ă. Ş i , de fapt , dup ă moartea lui Hegel , iudai s m u l s-a ex pri m at adesea în categoriile gândirii kantiene atun ci când !i l uat forma vreun e i filosofii. Pentru a denunţa identificarea heg eli ană a conştiinţei iudaice cu figura «c onştiinţei n e fe­ ricite», totdeauna separată de absolut şi supusă exteri o ­ rităţi i unei legi imperio a s e , a fost mobilizată - de la ş coal a din Marburg la ş c oa l a din Frankfurt - critica în manieră kantiană a pretenţiilor me tafizi c ii . Iar raţ iu nea acesteia este, cr e d , una de fond. Pentru că fil o s o fi a critică sau iudaismul consideră omul ca o fi inţă antinaturală şi, ca atare, o fiinţă-pentru-Iege. Mi se pare că este ceea ce Levinas a î nţ e l es atât d e bine în aceste râ nduri din Diffi cile liberte: «Omul iudeu descoperă omul înainte de a desco­ p eri peis aj ele sau oraşele. El este acas ă în soc i et at e , înai nte de a l o cu i într-o casă. El înţelege lumea p o rnind d e l a celălalt, mai degr abă decât ansamblul fi i nţei p orn i n d d e l a pământ. . . Această libertate nu are î n e a n i m i c b o l n av , n i c i crispat s au sfâşietor. E a pune p e p l anu l do i l ea v a l o ri l e înrădăci nării şi i ns t itui e alte forme de fi d e l itate ŞI pus uneori

responsabilitate. »

57


Rămâne faptul unei condiţi i umane - a�a c u m am văzut - deosebite de animalitate, care pune Încă p ro b l em a reificării. Întrucât vedem c u greu cum ar putea omul să s e determine fără a deveni «cineva» ş i , d e asemenea, «ceva». Riscul identificării cu un caracter, cu un personaj , cu un rol social, familial, sexual, pe scurt, cu o natură esenţială, este pennanent. Ş i este chiar inerent unei maturităţi pe care ar fi zadarnic şi derizoriu să o recuzăm la nesfârş it. Putem bineînţeles să încercăm ironia, să afişăm, la modul propriu , o detaşare faţă de orice experienţă pentru a resta­ bili puterile unei libertăţi absolute, ce se refuză alienări i în vreo identitate particulară. Este însă îndoi elnic ca o astfel de abstracţie să fie satisfăcătoare şi asta dacă admitem că ea ar fi posibilă. În orice caz, bătrâneţea, i neluctabi lă, va restabili puţin câte puţin drepturi le naturii faţă de cele a l e libertăţii. Acolo unde u n univers a l gând iri i tradiţi onale, condus în întregime de referi nţe l e trecutul u i , n r aj unge să confere o semnificaţie faptului îmbătrâniri i, n o i , Modern i i, am rămâne în impas. D acă doar p erfectibil itatea este omenească, atunci ce sens să acorzi itinerariului un ui individ care, după ce a descris o curbă .ascendentă, se înscrie inevitabil într-un declin care-i precede căderea? Vom spune poate - ar fi chiar soluţia prin ex celenţă, printre marile filosofii ale istoriei - că sensul existenţei se află în specie mai mult decât în individ, care trebuie să se mărginească la a aduce contribuţia sa la edificiul de ansamblu care îl depăşeşte infinit . Soluţie religioasă, în fond , pentru că situează încă locul sensului într-un dincolo de viaţă. Cum ar putea fi satisfăcută o gândire indivi58


du al ist ă ,

m ai în grij ora t ă d e ex i st enţa pri v ată decât de

s o arta speciei ?

D e a ic i şi cele d ou ă întrebări cruciale pe care le întâlneşte u m an i s m ul prometean atunci când admite, ş i pe drept cuvânt t o tu ş i , că facul t at e a de a se de sp r i n d e de ordin e a naturalităţii este s emnu l s pe c i ficului omenesc diferenţa s pe ci fic ă din care izvorăsc toate cele l alte spcci ri ­ c ităţi semnificative sau semnif�cante. Pri ma

dintre acestea este

versul natural. Nu

e s te

aceea a raportul ui cu un i ­

oare, în această p ersp e ct i vă, o

antin omi e radicală între resp e ctu l naturi i

cultură?

şi f,'T ij a pentru Totul s-ar petrece atunci ca şi cum a le ge rea a ceea

ce este uman nu s-ar putea opera decât contra naturi i , iar

alegerea a ceea ce este natural împotriva oameni l or, identi ­

radical, întrucât sunt p urtăt or i i l i p s ei de mă sură şi ai d i s trugerii . Victorie a ur i i oamenil or, în cele două s ens uri ale acestei expres ii. Frumoasa în cerc are a lui R o u s seau ar conduce atunci la pro i e ctul cartezi an al do m in aţie i devastatoare asupra p ă m ântu l u i . Deci, umanis­ mul în toate form el e s ale e ste c e l care ar treb ui să fie dec o ns truit şi depăşit pentru a p ute a [o nda posi b i l itatea însăşi a luări i în c o n s i d erare a gijii eco l o gice. În s ă această primă întrebare dep i nde de s o arta pe care i-o atribuim celei de a d o u a , aceea a r a p ortu hJi faţ ă de cultură. S ă admitem pe ntru o clipă că libertatea, î nţe l e as ă ca şi c ap ac i t ate de desprindere d e naturali tatea din n oi ( de exemplu, de înc l i n aţ i i le «naturale» ale egoi smul u i) , ar fi, cum crede R o uss e au , facultatea culturală prin ex c e l cnţ ă , aceea fără de care nici nu ar fi posibilă cu ltur a , ci doar comportamente şi «moduri de viaţă» precum cele care ficaţi cu rău l

59


d o mină regnul animal. Cum ar putea această l i bertate să aj ung ă să se concretizeze altfel decât po rni n d de la premi s a distrugerii, care este, după cât se pare, dezrădă­ cinarea p erp etuă la care ne invită? Pentru a fi «autentic», fidel es enţ e i s al e ( care este aceea de a nu avea esenţă), nu ar trebui ca fi i nţa umană să se fac ă distrugătoarea oricărui co nţinut ce riscă să o deternline? Nu ar fi o are constrânsă să-şi afirm e libertatea prin di soluţi a tutur or d eternli n ăr i lor p arti cu lare, pr in refuzul pernlanent al oricărei trad i ţ i i trecute, precum şi a l oricărei întrupări prez e nt e ? U m ani s ­ mul este prin vocaţie cosmop olit. Dar m ai poate el g â n d i lo calul, naţionalul, altfel

decât

sub spec i i l e rău l u i rad i ca l ?

P e p lan p ol it i c, din pun ct d e vedere estetic,

abstracţi a

se acă şi g o a l ă î n care av angardismul a eşuat î n acest sfâr�it de secol, repre zi nt ă o ilustrare p er fe ct ă a ap ori ilor l i b ertăţ i i absolute. Pro iectul un ei culturi a d ezră dă c inării culmi­ nează în impos ibi litat e a experienţei, în negativitatea abstracţiei nude, pe s curt , în exact contrariul a ceea ce de drept aşteptăm de la cultură . . . C u m s ă arti cul ez i tr adiţi a şi libertatea, grij a p e n tru natură şi cultura umanistă? Este clar că a c e as tă întrebare nu va putea fi e ludat ă . Va trebui să r eve n i m la ea la sfârş i­ tul a cestui eseu. Sub ap are nţ a banală a întrebări i asupra trăsăturilor care d eo s eb es c animalitatea şi um an it at e a este în j oc întreaga n o a str ă atitudine faţă de m o d ern it at e . Ş i întrucâ t aceasta din urnl ă e percepută d e ecologişt i i radi ­ c al i ca fiind păt at ă de antrop o c ent ri s m , ei prop u n , pentru a r eabi l it a natura, să se instituie no i su bi e cţi de drept. Ş i să se în c e ap ă, b i neînţ e l es , cu animalul. Poate umanismul laic să răspund ă la această p r o v o c are ?

60


II. «ELIBERAREA ANIMALĂ» SAU DREPTURILE DOB ITO ACELOR S ă înc ep em prin a colecţiona toate faptel e : În Franţa su nt per c e p ute încă p:r:ea confuz pentru a ne-o putea permite. Se va spune poate că problema statut ului j uri dic al aninialelor şi al protecţiei acestora n u încetează să câştige în acu itate. Nu este întru totul fals, da c ă înţelegem prin asta că soarta balenelor, a p orumbeilor sau a " foci lor nou n ăs cute mobilizează, din t i mp în timp , o parte a opiniei publice, cu atât mai receptivă cu cât numărul animalelor domestice nu încetează să crească, fiind pe punctul de a atinge astăzi culmi nemaivăzute. În Franţa există 3 5 de milioane de animale dome st i c e, dintre care 1 0 milioane de câini şi 7 , 5 mil ioane de pisici, pentru care -

propriet arii lor consacră, pentru diferite îngrij iri, un buget de 3 0 de miliarde de franci anual . Ş i acesta creşte şi e1 1S . O c i fră semnifi cativă: în 1 97 5 e x ista o singură c l i n i c ă v eteri n ară deschisă ziua şi noaptea Î n lI e-d e-Fran cc. Astăzi există p atruzec i ! Am fost martori în ultimul timp l a apariţi a unor cimitire d e animale, ceea c e e st e aproap e d e la sine înţeles, dar ş i a unor centre de scanner, d e «dog­ s itti ng » (aşa cum spunem «baby- sitting») , de kinetoterapie, de b alneoterapie şi de psihoterapie ! 15

Pentru o interpretare originală şi interesantă a acestei

ef. Paul Yonnet, Jeu.x, modes el mase), P aris Gallimard, 1 987.

creşteri,

m asses

(Jocuri,

m

o de şi

,

61


Înţel eg e m de ce nici o am e n i i noştri p o l i t i c i nu p o t fi l6 d ez i ntere s aţ i de ac e st subiect • Î nsă ac e astă nouă pasiune democrat ică are câte v a puncte slabe. Doar un indiciu : mu şcăturile de c â i n e dau n aşt ere anual la 5 0 0 000 de plângeri . E l e reprezi ntă astăzi

între 0,5 şi 1% dintre urgenţele chirurgi cale. J umătate d i n

victime

(în sp ec i a l c op i i între d o i şi patru ani) rămân

marcate, iar

riscă . . . o

60 000 sunt spitalizate , în

timp ce proprietarul

amendă între 40 şi 80 de franci ! Ceea ce dă naştere unor polemici, de acum rituale, între z o o fili şi zoofobi.

Încă o dată, toate acestea rămân la

noi

prea

c o nfuz e , străbătute de bunele sentimente sau de e m o ţi i vio lente. Nimeni nu aşt e ap t ă cu adev ărat de la Brigitte Bard o t sau, încă mai p uţi n , de la Allain Bouhlfain­ Dubourg, să e l ab orez e o doctrină coerentă a drepturi l or (şi a obligaţiilor?) animalelor. Nu există n i c i lJn fenomen comp arab il, p e plan filosofic sau politic, cu «m i şcarea de e lib erare animală», care nu d o ar că rep re z i ntă m i l i oane de

p erso ane

în

lumea

anglo-saxonă,

dar

p o s ed ă

ŞI

1 6 D em ag o g ia obligă, atingând cote uimitoare în 1 9 8 8 în trebuie să o relatăm cu fidelitatea ce se impune: "Chirac - Ca prim ar al Parisului şi ca om, am fost în total dezacord cu dvs. pe ahmci . În 1 984 aţi dublat taxele de TVA pentru alimentele pentru câini şi pi s ic i . Mitterand (amintindu-şi de un punct câştigat de Giscard împotriva lui într-o altă dezbatere) - Dvs. nu aveţi monopolul asupra inimilor câinilor şi pi s i cilor , pe care şi eu le iubesc ! " ef. , d e asemenea, dos ami lui Bric Conan consacrat ac estui subiect în L 'Express din 1 9 -25 i anuarie 1 990. 62 disputa Mitterand-Chirac, pe care


universalitatea titlurilor de nobleţe. Nu se p ot număra colocviile academice consacrate, în Statele Unite, în Canada sau în Gemlania, statutului metafizic şi j uridic al animalelor. Trebuie spus că problematica nu rămâne întotdeauna, departe de aşa ceva, doar la stadiul de teorie (deşi intelectualii organici ai mişcării propovăduiesc non­ violenţa) . Asociaţia Colegii/ar medicale americane a înregistrat ea singură peste patru m i i de cazuri de ameninţări ce v eneau de la militanţi ai eliberări i , iar un <<raid» efectuat în campus-ul universităţi i C a l i forn i a a cauzat în 1 987 pagube unui centru veterinar în valoare de trei milioane şi jumătate de do l ari. U n alt fapt extraordinar, în Anglia, numărul vegetarienil or, care se ridica la doar 0,2% din populaţie în 1 94 5 , a crescut la 2 %

în 1 980, apoi l a 7% î n 1 99 1 . Or, trei sferturi dintre aceştia

declară că au încetat să consume carne din respect pentru animale ! Un sondaj Gallup efectuat pentru Daily­

Telegraph arată că

70% din populaţia între 1 6 şi 24 de ani

se arată în favoarea interzicerii totale s au, cel puţin, a unei 17 limitări foarte stricte a experienţelor pe animale . Este adevărat că gândire a ang1 o-saxonă şi-a pregătit cu grij ă terenul. De la Plutarh ş i Porfir l a Schopenhauer, trecând prin Montaigne, Maup �rtui s sau Condillac, nu lipsesc fi losofii «continentali» care să fi pledat în favoarea unui mai mare respect pentru cei pc care Michelet îi numea «fraţii noştri inferiori ». Am putca ch i ar

17

Cf. "Man's Mirror" , The Economist, 16 nov. 1 99 1 .

63


J8 să lungim lista în mod considerabi l , să pn v l m ŞI I n Orient, s ă evocăm animalele sacre ale lndiei . . . Dar î n afara cazului câtorva franctirori, esenţialul se găseşte într-o tradiţie filosofică precisă, şi anume cea a utilitarismului, în care acest apel a luat forma specifică a revendicării unui drept pentru animale şi nu doar a unei obligaţii pentru om. Dacă dorim să precizăm termenii, trebuie să-i menţionăm antiteza absolută, cartezianismul, cu a sa teorie a animalelor-maşini, care a suscitat chiar în Franţa polemici aprinse .

1 . Animalul

şi automatul

dată cu cartezianismul, horreseo referens , zoofilia contemporană îşi găseşte teoria care, pri n contrast absolut, o pune în evidenţă: modelul perfect al antropo­ centrismului care acordă toate drepturile omul ui şi nici un drept naturii, inclusiv celei animale. De ce atâta dispreţ, putem să ne întreabăm? Pentru că subiectul, eagita- ul, n u poate fi polul d e sens unic rară ca natura s ă fi e , ipsa iaeta, privată de orice valorizare morală. Fizica lui Descartes ş i-a luat această sarcină: s ă terminăm odată cu ideea că universul ar fi «marele vieţuitom, cu acest animism sau «hilozoisn1» ce domină încă gândirea scolastică. Trebuie extirpată din rădăcinile cele mai adânci principiile o

18

Cf. L. Ferry şi CI. Cenne, Des animau.x el des hommes, une

anthologie (Animale şi oameni, o antologie), Hachette.

64


alchimiei. Nu doar că n atur a nu este «animată», dar n i c i n u s e g ă s eşte î n e a nici o forţă o c ul t ă , nici o realitate invizib il ă ce ar e xp li ca metamorfozele aurului în plumb sau ale o mului în lup ! Lumea materi ală este fără su flet , fără viaţă, chiar fără f011ă, redu s ă la dimensiunile «întinderii» şi mi şc ări i . Nu este, deci, nici u n mistcr inac ces ib i l cunoaşterii umane în această mecanică simplă a ob ie c tel o r universului. Şi a l1i m al u l nu fac e ex c epţi e de la regulă. Proba? Acesta nu v orb eşte , nici atunci când di spun e , ca în cazul c oţo fe n e i s au al pap a galul:u i , de facultatea şi de org an el e ce i-ar permite să o facă. Cuvântul său, atu n c i când are l o c prin mimesis, nu este o l imb ă , ci efectul unei maşinării fără s uflet ori s emnifi c aţ i e . Vrem oare şi un alt indiciu, mai sigur, deşi p ar ad o xal? Animalul, ca orice Tnaşină bine făcută, «funcţ i o nează» mai bine decât omul : «Ştiu bine, scrie D e sc art e s , că dobitoacele fac multe l ucruri mai bine decât noi , dar asta nu mă miră ÎntnJcât serveşte chiar la a demonstra că ele acţionează în mod natural şi printr-un resort, ase m e ni unui oro l o g iu care arată mai exact ti mpu l decât judecata noastră. Şi rândunelele, când se întorc primăv ara, fară îndoială că acţio ne ază ca nişte orologii. » B uffon va relua această idee în a sa Istorie naturală a urangutani1or: «Caracterul cel mai clar al r aţ iun i i este îndoiala . . . dar mi ş c ăril e ş i acţiu n i l e c e n u anunţă de c ât decizia şi certitudinea dovedesc, în acelaşi timp, mecanismul şi stupiditatea. » Consecinţă ce se va arăta fatală: animalul ignoră su fer inţa , iar sunetele p e care le emite în vi v i s ec ţie nu au 65


nici ele mai mult sens decât bătăile ordonate ale pendulului. Acesta este preţul ce trebuie p l ătit pentru a termina

cu

medieval. În

iluziile

«vitaliste»

ale

aristotelismului

rest, teza p ermi te evitarea unor multi ple

dificultăţi teologice: dacă animalele ar suferi - atâta timp cât este evident că ele nu sunt subiecţi ai păcatului, care presupune libertatea alegerii - cum ar putea fi « s alvat » Dumnezeu de bănuiala de nedreptate? Să ne ferim, însă, să caricaturizăm. Descartes a fost mai puţin excesiv decât discipo lii săi . Anima l u l răm â n e o creatură a lui D umnezeu, iar între o maş i nă fabri c ată de

Creator şi un artefact uman ex istă o d i ferenţă 19 considerabilă : toţi m ecan i c işti i demni de acest nume «Vor considera acest corp ca pe o maşină, fă cută de m ân a lui Dumnezeu, incomparabil ordonată, şi care are în sine mişcări mai admirabile decât o ri c ar e alta, pe care o mul ar fi putut-o inventa». Nu doar că aceşti cartezieni nu vor înţelege avertismentul, ci ei vor fi în curând atinşi de febra automatelor. De la faimoasa raţă a lui Vaucanson, care voia să reprezinte, după mărturia autorului, «mecanismele

1 9 Fran�ois Dagognet a s cris p agi ni foarte fru moase pe aces t subiect în lunga şi remarcabila sa prefaţă pe care a consacrat-o ediţiei Tratatului asupra animalelor al lui Condi l l ac (Vri n, 1 987 ) . Nu POl aici decât să-I urmez. Largi extrase din mai multe texte evocate de Dagognet se găse sc în antol ogia noastră, Des animaliX e l de s hOn/fll e,\' (v. · nota 1 8). Semnalez, de asemenea, pe aceeaşi temă, articolul interesant al lui KrzysZlof Pomi an, "De l ' animal comme etre philosopbique" (Despre animal ca fiinţă filosofică), apărut în Le Debclt, nr. 27 , n ov 1 983 . 66 .


viscerelor, des t inate funcţiilor de a b ea, a mânca şi a digestiei», până la c â ntăreţ ii din flaut care au fas c i nat

saloanele în secolul al XVIII- lea, s-a încercat totul sau apro ap e totul. Inclusiv maşina care v orbeşte, o orgă min i atural ă , într ad ev ăr, pe care p ări nt e l e Mcrscnne v i sa, rară îndoială, să o introducă într-o zi în pântccelc unei p ăpu ş i : <<Acum mă ocup, scria el încrezător în 1 5 iul i e 1 63 5 , cu găs ir e a modalităţii' de a pronunţa s i l ab e pri n tubur ile de orgă . Am reu ş it dej a cu vocalele a, e, o şi u, dar am greutăţi cu i, apoi am găs it silabele ve şi fe. . . Mă străduiesc să proiectez o org ă care să p o ată fi purtată în buzunar o ri un de am dori 2o » Urmează primele proteze articulate, apoi primele p i a ne mecanice, avataruri, şi ele, ale ac e ste i tent aţi i fantastice de a te c o ns idera Dumnezeu şi de a termina cu misterul vieţii . . . Era d e aşteptat s ă vină ş i re acţ ia o p us ă cu atât m a i radicală, la rândul său, cu cât proiectul iniţial era mai nesăbuit (ceea ce nu l-a împ i edi c at - trebuie spus în trecere să hrănească p â nă astăzi fantasmele iluştri l or no ştri biologi). Împotriva a ce stui cartezi an i s m , Maupcrtui s evoca explicit «drep tul animalelor», dotate cu sensibi li tate şi inte l i genţ ă , fiind unul dintre pri mi i în contextul Franţei. Dar trebu i e citat şi R e aumur cu al e sale Memorii ce -

• • •

,

-

,

servesc la istoria insectelor, Condillac, cu Tratatul despre

animale , care fon de az ă o tradiţie ce va fi pre l u ată de

republi c an i i umani t arişti din secolul al XIX-lea, Larousse, Michelet, Schoclcher, Hugo şi mulţi alţii. Se arată, mai întâi, că animalul nu e ste o m aş ină , că poate gândi şi 20

CI F. Dagognel, op. cit. , p. 25 .

67


suferi. C a atare, el posedă drepturi sau, cel puţin, creează obligatii pentru umanitate. , Împotriva acel ora care reduceau animalul la o m aş ină , s-a ajuns acum ca I� el să fie ridicat aproape la nivelul o mului. Lo gi c a balallsoarului, despre care fiecare ştie că nu se opreşte dintr-o dată la punctul median. Reaumur o va urca din n ou în vârf. . Albina · devine un m atem atic i an superior celor din Antichitate. Observaţi alveolele stupului său: «Cu cât studiem mai mult c o ns tru cţ i a ce lul el or s al e , cu atât le admi r ă m mai mult. Trebui e chiar să fii destul de priceput la geometrie, aşa cum am ajuns după noile metode descoperite, pentru a înţelege perfecţiunea regulilor umlate de albi n e în m un c a lor.»

Acest anticarteziani sm se va alia în se c o l ul al X IX ­

lea c u antic1ericalismul republican , c o n form unei logici

destul de uşor de înţeles. În ac eastă perspectivă, spiritualismul carteziano-creştin este cel care separă excesiv sufletul de corp şi devine resp ons ab i l pentru dispreţul mani fe stat faţă de ani mal e . Un umanism mat erialist sau, cel puţin, p ant e ist, nu va vedea, în sch i mb , decât o d i ferenţă de grad, şi nu de natură, între om şi animal. Ş i va fi cu atât mai înclinat să-I protej eze pe acesta din urmă. De aici derivă şi imprecaţiile formidabile p e care le lansează Clemenceau, pe urmele lui Michelet, împotriva «îngrozi toril or retori ai C o mp an ie i lui Isus» c are

ignoră «deliberat legăturile de natură ce ne unesc cu fraţii noştri de jos» pentru că «împ ing pana la l i m i ta iraţionalului logica teoriei despre sufl etu l creat de 68


umane"\>. În a ce e aşi optică va vota şi stânga, rară ezitare ( d eşi . proiectu l era

Dumnezeu, privilegiu unic al speciei

prezentat de un conservator) , «legea Gr ammo nt » ( 1 850) ,

care int erz ic e pentru pri ma o ară în Franţa tratamentele brutale aplicate în public animalelor domestice .

Vom menţiona, însă, ş i limitele ac e stu i anticarte­ zianism. E l e ţin, în esenţă, de faptu l că anticartezianismul rămâne de in sp iraţ i e umaJlistă şi, deci, Într-un fel, antropocentristă.

Tocmai

din

acest

motiv,

apelul

la

respectul pentru animal nu va aj unge decât rar până l a recunoaşterea drepturilor a c es tu i a. În · fapt, va trebui să aşteptăm până î n 1 924 p e ntru ca în Fra nţ a să ap ară o « decl araţi e a drepturi l or animalului» în toată regu la. Ş i să preciză m c ă e vorba de opera unui ti p original , Andrc Geraud şi c ă v a rămâne aproap e rară ecou. După cum sub l ini ază Larousse însuşi, în articolul to tu ş i radical ant i cartezian şi zoofil pe care îl co ns ac ră animalelor în di cţi o narul său, acestea din urmă nu sunt «obiect al justiţiei», ad i c ă e l e nu p o s e d ă o p er s ona l it ate juridică comparabilă cu cea a fii nţe lor umane. Exigenţa re spe ctu lu i nu poate d ep ă ş i ideea că avem obligaţii nereciproce. La urma urmelor, formulele lui Michelet ( <<fr aţ i i noştri inferiori») şi Clemenceau (<<fraţii noştri de j os») sunt semnificative pentru adevărata dim ens iu n e . a acestui 21

Citat de Mauri ce Agnlhon în "Le sang des hetes" (Sângele

dobitoacelor), în Romantisme, nr. 3 1 ( 1 98 1 ) . Reiau aici teza apărata de

Agulhon în excelentul sâu artic ol, care nu trebuie compl etat, după decât într-un punct : există şi o trad i ţi e creştinâ favorab i l ă

părerea mea,

respectului

pentru

anticlericali nu

animale,

ceea

riscâ s ă p erceapă.

ce

bineînţeles

republ ican i i

69


uman it ari s m « fil antro pi c » . Fireşte că ani m a l e l e ca atare

trebuie să ne i nsp ire o compasiune o arecare întrucât sunt

fiinţe sensibile, iar nu simpl e m a şin i . Dar c e este mai grav,

în cruzimea şi tratamente le brutale care li se ap lică, este că omul însuşi se degradează şi îşi pierde uman itatea . I at ă de ce legea Grammont nu iese din cadrele acestui antrop o ­

centrism, pe care zoofilii c onte mp o rani îl consideră --drept incalificabil. Interzicerea tratamentelor dure nu se referă, de fapt, decât la animalele domestice , adică la acelea care

sunt

apropiate omului

(legea neprotej ând animalel e sălba­

tice) şi nu reprimă decât cruzimea săvârşită în public, ceea

,

ce înseamnă, încă o d ată dac ă stăm să ne gând i m , aceea

care poate lo vi sau co rupe sensibilitatea oamenilo r.

Maurice Agulhon a formulat foarte bine cee a ce

desparte astfel zoo fi l i a seco lului XIX de cea î ntâ l nit ă în

zilele noastre (mai ales în lumea anglo-saxonă) : «Astăzi

prote cţ ia anima l el o r ar put e a s ă pară chiar o ra m u ră a

ecologiei... Atunci c â n d se vorb ea

(.. . )

d e s pre prot e cţ i a

animalelor în secolul al XIX-lea ( . . . ) se avea în vedere

aproape exclusiv sau, în orice caz, în pri n cip al , animalele

dome s tic e ameninţ at e

d e vio l e nţ a stăpânilor l or, spe­

rându-se c ă pr i n frânarea acestei violenţe minore se va

ajut a

la

p un er e a în frâu a violenţei maj ore a oamenilor

între ei. Protecţia animalelor se voia o p ed a g o g i e , iar zoofilia o şcoală a filantropiei. Era o prob l e mă de relaţie 22 cu omul, iar nu de re laţ i e cu natura . » Î n mare mă s ură, d i agn o s ti c u l s e p o triveş t e şi pentru Anglia ace lei a ş i p er i oad e . C ând William Wilberforc c ŞI 22

Idem p. 8 1 . .•

70


Thomas Fowell B ux t o n au fondat, în 1 8 24 , societatea l or a animalelor (RSPCA), erau cunoscuţi , c a şi

de protecţie Victor

S chcelcher

în

Franţa,

p en t r u

opiniile

\ I or

în favoare a abolirii scl aviei - şi n u au ratat o ocazie pentru a pune în paralel cele două probleme. Argumentaţia lor este, în ac elaş i t i mp , umanitaristă şi fil antropi că . Prima lege protecto are în Anglia ( 1 822) nu merge mai dep arte decât o ver face legea Grammont: şi ea se măr gine şte la interzicerea tratamentelor brutale ap l ic ate în public animalelor domestice. Omul rămâne, deci , «progres iste»

nici

omniprezent.

23 Din motive de fond , doar un anume cadru filosofic, şi anume cel al utilitarismului, va permite

depăş irea antropocentrismului , c artez i an sau anticartezian, . înspre o formă doctrinară con s i sten t ă - ceea ce nu înseamnă incontestabilă - a ideii că omul nu este s i n gurul subi ect de drep t , ci, mai ge n eral , orice fiinţă s us c e p tibi l ă să simtă plăcerea şi durerea.

2. Utilitarismul şi mişcarea «eliberării animale»

Un bunic fo n d ato r, Jeremy B entham, un p ărinte fondator, Henry S alt , şi un mo şt enitor denm, Peter Singer, profesor universitar australian pe care mulţi îl consideră 23

Cu excepţia cazului romantic al "ecologiei

abordat în a doua parte a acestei cărţi.

profunde", 71


leader-ul ac tu al al ca uze i . Aceasta este, foarte schematic,

genealogia pe care «mişcarea de eliberare animală» ş i -o recu n o aşt e de bună v o ie24 • D ar d inc o l o de figurile eroice, e s enţi alul se găseşte, fără ni c i o în do i al ă , în doctri nă. S ă înc ep em pr i n a lămuri o neînţelegere: utili ta­ rismu l nu este, aşa cum în mod gre ş it se crede u n e ori , o teoretizare a egoismului personal generalizat. Dimpotrivă, se prezintă ca un universalism sau, mai degrabă, ca un altruism al cărui principiu s-ar putea enunţa în felul următor: o a cţiune e bună când ea tinde să realizeze suma max imei fericiri p entru cel mai mare număr posibil de

persoane impl icate în această acţiune. Şi este rea în caz c o ntr ar. Ap are evident faptul că postulatul i n iţ ial nu se

poate confunda cu un hedonism narcisist, cu care, de altfel, şi intră în c o n fl i ct . Există cazuri în care se poate cere chiar sacrificiul individual în numele fericirii c ole cti v e , natura exactă a ac es tu i confl i ct constitui nd una

dintre

pri n cipal e le probleme ale teoriei uti l i tari stc.

Cu aceste pre c iz ări este uşor de î nţeles că porn i n d d e l a astfel d e premise se aj unge l a exti nderea prote cţiei dreptului asupra tuturor fiinţ e l or sus c eptibile să sufere. Trebuie să cităm aici, în i nte gralit atea sa, pa s aj u l , extrem de amintit în li teratura zoofilă, în care Jeremy Bentham 24

Trebuie menţionate şi lucrările lui Regan, Clarke, Linzey,

r tre atâţia alţii. Literatura americană şi germană drepturi le animalelor este de o uimitoare bogăţie. O bibliografie recentă în domeniu numără peste şase sute de pagini . Mă limitez la o privire generală asupra principiilor utilitarismului aplicat, fără să intru în detaliile discuţiilor ş i poziţiilor fil o s ofic e, uneori divergente, al e celor care se exprimă în favoarea dreptului animalelor.

Meyer-Abbisch, p in d es pre

72


exprimă această idee fondatoare a întregii mişcări. Să ne aducem aminte că el scrie în momentul în care în Franţa se abolise sc1avia negri lor, în timp ce în teritoriile britani ce ei c o nti nu ă să fie «tratati, c a niste animale»: «Poate că va , veni ziua în c are restul regnului an im al îşi va re g ăs i drepturile ce nu i s-ar fi putut lua dec ât prin tiranie. Fran c ezii au realizat dej a că pielea mai închisă la culoare nu este un motiv ca să abandonezi fără dre pt de apel o fiinţă umană c ap r i c i i l o r unui persecutor. Poate că vom ajunge într-o zi să înţelegem că nu m ăru l de p i c i o ar e , pil o z it at ea sau extremitatea osului sacru s u nt măsuri, de asemenea, i nsuficiente, ca să ab a nd o n ezi o creat ură unei astfel de sorţ i . Ce altceva ar trebui să tragă linia de dem ar c aţ i e ? S ă fie o are f ac u ltat ea de a raţ i o n a sau poate facultatea limbajului? Dar un cal aj uns la maturitate sau un câine sunt, dinco lo de orice co mparaţie , animale mai s o c i a bi l e şi mai rezonabile decât un no u - nă s cut de o zi, de o săptămână sau chiar de o lună . Să presupunem, însă, că ar fi altfel. La ce ne-ar servi asta? Întreb are a nu este dacă aceştia pot să raţioneze, nici dacă pot să vorbească, ci dacă pot să sufere?» Argumentul central este clar: di ferenţele s pec i fi c e invocate de ob i cei pentru a pun e în valoare omul în detrimentul animalului (raţiunea, limbajul. eto. ) nu sunt pertinente. În o ri c e caz, noi nu ac ord ă m mai multe drepturi omul u i inteligent de c ât celui prost, nici celui v o r b ăre ţ mai multe decât afazicul ui. Singurul cri teri u moral semni­ ficativ n u poate fi d e c ât capacitatea d e a simţi plăcere ş i suferinţă. D intr- o dată argumentul se înscrie într- un cadru democratic: urmându-l pe Tocqueville, acesta se sprij i n ă 73


pe p ro gre sul «egalităţii c o ndiţ i i l o r» pentru a face să intre dreptului şi animalele, după n e gri i din A frica. Tot în sp aţ iu l unei viziuni democratice asupra lum i i , n o i n u în sfera

acordăm mai multe drepturi unui înţel ept decât u n u i ne ghi o b , pe când u n sis t em aristo cratic ar ţi n e , d i m potri vă,

s ă se proporţioneze drep turil e şi statutele. Se pot, deci, dist i ng e acum trei poziţii filosoti ce opuse în prob l em a drepturilor animalelor: - Poziţia c art ezian ă , după care natura , inclusiv regnul animal, este în întregime privată de dr ep turi în avantajul acestui p o l unic de s ens şi de valoare care este subiectul uman. - Tra di ţi a repub l i can ă ş i umanistă, aşa cum se creionează la Rousseau şi Kant, dar şi în Fr anţ a secolului XIX; p atru teme filosofice se dovedesc in separabile: omul este s i ngura fiinţă care posedă drepturi; scopul ultim al activ ităţi i sale morale şi p o l i ti c e nu este în primu l rând fericirea, ci libertatea; a c e asta din urmă este cea c ar e fon d eaz ă pr i n c ip i u l ordinii juri dice şi nu ex i stcnţa intere selo r ce trebuie protej ate este cea pri mord i a l ă ; c u to ate acestea, omul este legat d e ani male pri n anumi te obligaţii, mal ales aceea de a nu le p rodu c e suferinţe inutile.

Gândirea utilitaristă, în care omul nu este si n guru l d eţi nător d e dr ept uri , c i, împ reun ă cu el , orice fiinţă sus c ept ib i l ă de a s imţi plăcerea şi sufer i nţ a . Se depăşeşte astfel p rin c ipiu l suprem al umanismului antropocentric; s c opu l ultim al activităţii m ora l e şi politice este m ax i mizare a sumei de fericire în l um e şi nu libertatea în primul rând; drep tul are ca finalitate 74


pri n c ip ală

pr o t e cţia

interese lor,

ind i ferent

care

este

subiectul acestor interese ; toate lucrurile fiind egale în tr- o

atare viziune (vom v edea c e înseamnă aceasta), este, deci, la fe l

de n edr ep t

umană.

să faci să sufere un animal, ca şi o fiinţă

Cartea lui Henry Salt,

Drepturile animalelor în va face d e cât să

raport cu progresul so ci a l ( 1 892), nu

precizeze tezele lui Bentharn, aplicându-le l a temele care

constituie şi azi locuri l e o bligat o rii

recunoaşterea

drepturi l o r

tăierii c o p a c i l or

,

ale

an im a l e l or

a vânători i, a m o d e i

literaturi i z o o fil e :

s ă lb at ic e , de a purta.

criti ca b l ană,

piele sau pene, a experimentări i pe animale etc. Nu mai

trebuie amintit c ă ori ginal itatea lui S alt c o n st ă în faptu l

st abi l e �te l e g ătur a între pr o gr e sul

democraţiei ş i i ubirea de temă deja prezentă la Bentham în mod clar. Este ad ev ăr at , însă, că el îi dă o nouă v i goare, în cercând să stabilească strict a l egăt ură lo g ic ă între ex i s t e n ţ a drep t ur i l o r omului şi necesitatea de a i ns t i tu i drepturi şi pentru animale: «Au animalele dr epturi ? Fără n i c i o îndoială, întrucât şi o am en i i au» - aceasta e, d e la primul rând al cărţii, convingerea a fi ş at ă de Salt. Ideea merită să zăbovim asupra ei, fiindcă va deveni un loc comun în gândire a zoofilă contemporană. Foarte aproape, chiar în formulări, de ' profeţiile to c quev il l i ene asupra e v o l uţi e i s o c iet ăţ i l or democratice către o e gal iz are crescândă a c o nd iţi i lor, aceasta este exprimată de S alt ea o d ogm ă de nezdruncinat. După ema n cipar e a sclav i l or, apoi a femeilor, v a veni într-o zi şi rândul a ni ma l e l or, pentru că este adevărat că « c e e a ce este ridicol p e ntru o generaţie poat e deveni preocuparea <Animale,

75


serioasă a celei următoare». Aceasta e o necesitate pe care putem numi înscrisă în «sensul istoriei». Î ntrucât , «cu marea revoluţie de la 1 7 89, ac est sentiment de um ani t ate , ce nu era re s i mţit până atunci decât, p o ate, de un om la un mi lio n, începe să se dezvolte, puţin cât e puţin, şi să se manifeste ca o caracteristică e s e n ţ i a l ă a democraţiei». Reflecţie pe al o curi subtilă, încă o dată apropi ată de Tocqueville, asupra distanţei ce s ep ară două un i v ers uri de gândire, vechi şi nou, de asemenea asupra răsturn ări i «evidenţelor naturale», pe care nu încetează să o prod ucă venirea democraţiei în sânul modernităţ i i . Salt n e dă un in diciu chemat să j oace un rol considerab i l în p o s t erit ate: un an după publicarea de către Mary W ollstonecraft a Revendicării dreptului fe7l'leilor apărea un pamflet anonim intitulat A vindication of the rights of brutes (O revendicare de drepturi pentru dobitoace), ( 1 792) . R e dactată de un filosof pl ato n i zant pe nume Thomas Taylor, acest pamflet încerca să demonstreze «prin argumente probante, că speciile pe care le considerăm lipsite de raţiune sunt ega le omului». Derizoriu, bi ne­ înţeles, întrucât era vorba, după cum v-aţi d at seama, de o demonstraţie pri n reducere la absurd, al cărei arg u m e nt central s-ar fi putut enu nţa foarte simp l u : «Dacă femei l e, atunc i de ce nu şi anim ale l e . . . » Taylor nici nu ştia cât de bine v orb i s e . P entru că ac ela ş i motiv v a ti reluat nu doar de către part izan i i utilitarişti ai drepturilor animalelor, c i ş i de numeroşi fenlinişti sau antiplatonişti m i l it anţi . Oare nu î n num e l e acestui funest dualism între suflet şi trup, între intel igibil şi sens ib i l , vor suferi do min aţ ia fracţiunii masculine a o

76


umanităţii natura, fe mei a ş i animalul, puşi toţi de partea dezavantaj oasă de către aceeaşi m i ş c are? «F alo - l o g o centrism», sunt de p ărere ce i mai buni cuno sc ători (cunoscătoare) . . . Iar e x celen tu l profesor S tone, pc (;arc l ­ am mai întâlnit în rolul d e avocat al c o pacil or, o v a sp une ­

cărţ i î ntre g i : «N o i am transformat persoane, chiar dac ă nu au avut t o t de aun a statut juridic. La fel am făcut, însă" imp er fe ct vor spune unii, cu prizonierii, cu străinii, cu femeile (mai ales cu cele ce aparţin speciei măritate), cu nebunii, cu negrii, cu fetuşii şi 25 . cu indienU . » Cei i nteres aţ i vor şti s ă apre c i eze . . . R ămâne, însă, adevărat că prin această temă a e gali z ări i condiţiilor, l e este atribuită an i m a l e l or una din trăsăturile tipice ale universului d e m o crati c , şi anume indi vidualismul, precum şi dre p tu l la autenticitate , (;arc îl îns oţeşt e . Salt este, fără în d o i al ă , unul dintre prim i i , dacă nu primul, c are a formulat exp l i c i t această ex i genţă În ceea c e priveşte animalele: «A-şi trăi pro pri a v i aţă, a-ş i rea l i za personalitatea, acesta este cel mai înal t scop m ora l atât al omu lu i cât ş i al animalului şi este greu de c o n t e st at faptul că animalele posedă, la rândul lor, sentimentul propri ei individualităţi. » Nu mai e vorba doar de a protej a pe «fraţii noştri inferiori» de tratamente le brutale pe care besti ile umane nu încetează să li le apli c e, ci de revendicarea pentru acestea a dreptului la o viaţă demnă, la desăvârşirea de sine. Acestei noi viziuni as upra regnului animal Peter S inger îi v a da o di m ens iune completă şi perfect coere n tă , cu

o formulă ce rezumă

c opiii în

'5 -

Op.

. elf,

p.

4.

77


în cartea sa intitulată semnificativ Animal liberation (Eliberarea animală, titlu c e evocă «M LF», Mişcarea de eliberare animală). Se impune o precizare: cititorul lui Singer ştie că acesta îşi exprimă, citându-l, de altfel, pe Bentham, rezervele faţă de ideea de drept î n general. Formulei animal rights, el p re fer ă p e cea de anima l welfare, de «bunăstare animală» şi s-a aj uns ca lui S i n g er să îi fie opuş i autori ca Tom Regan , de exemplu, carc se ex primă mai degrabă Î ntr- un regi stru j uri d i c . Dar asta înseamnă să uiţi p re a repede că Singer şi Regan au publicat împreună şi că cei doi sunt de acord asupra esenţi al ului . Î nseamnă, de asemenea, s ă negl ij ezi fi l i aţi a care-l leagă pe Singer de S alt, acesta d i n urmă vorb i nd întotdeauna de «drepturile animalelor». Într-adevăr, este vorba de o dispută la nivelul cuvintelor. Singer, l a fel ca şi Bentham, refuză pur şi simplu să intre într-un conflict semantic asupra noţiunii de drept care i se pare «o stenografie politică comodă» pentru a desemna o idee mai largă, aceea de dreptate sau de respect moral datorat unei fiinţe, oricare ar fi aceasta. Fireşte că există divergenţe între Regan şi Sing er (a s upr a «dreptului de a ucide» , voi reveni asupra acestui aspect) . Dar ceea ce este importan t în

cazul de faţă este că S inger, ca şi R egan , con si d eră animalul resp ec t a b i l in şi pentru el i'nsuşi. Amândoi îl văd ca pe o «persoană morală», înzestrată cu o demni tate intrinsecă . A ici e esenţialul, bineînţeles. ldeile principal e ale cărţii lui Singer pot fj grupate în patru capitole:

78


TEZA 1: INTERESUL CA FUNDAMENT AL RES PECTU LUI

MORAL ŞI CRITERIU AL SUBIECTU LUl DE D RE PT

Ceea ce califică demnitatea unei fiinţe şi o constituie, în sens larg, ca persoană juridică, este capacitatea de a simţi plăcere sau durere. Această capacitate se traduce în faptul «posesiei intereselor» unde. se vede că utilitarismul diferă atât de antro­ pocentrism (o mu l nu este singurul ce satisface această condiţie şi, deci, singurul subiect de drept) cât ,şi de ecolo gia profundă, întrucât definiţia pe care o dă personalităţii juridice exclude pietrele sau copacii: «Capacitatea de a suferi şi de a simţi pl ăcere este o precondiţie pentru a avea interese, o ceri nţă care trebu i e îndeplinită înainte d e a putea vorbi cu sens desp re interese. Ar fi fără rost să spui că nu este în interesul pietrei să primească lovituri cu piciorul de-a lungul drumu l u i unui şcolar. O p i atr ă nu are interese întrucât nu poate suferi . . . Un şoarece, în schimb, ar e interesul d e a nu primi aceste lovituri de picior de-a lungul drumului întrucât ar suferi . . . Astfel, limitele sensibilităţii (un termen stenografic comod, chiar dacă imperfect pentru a desemna capacitatea de a suferi şi/sau de a resimţi plăcere) constituie 'şi singura limită valabilă pentru respectul ce trebuie să-I acordăm intereselor celorlalţi. Ar fi arbitrară fixarea acestei l imite cu ajutorul unei alte caracteristici, cum ar fi inteligenţa sau raţionalitatea26 . » 26

La

liberation animale (Eliberarea animală), 1 975.

79


Dacă dreptul este, în sens larg , s i s t e mu l pri n care interesele sunt recunoscute şi respectate, atunci s tâ n cil e sau cop ac i i sunt excluşi. S ă o b s erv ăm , de cealaltă parte, diferenţa fundamentală ce separă aici utilit ar i s mu l de uman i smul m oşten it de la Rousseau şi Kant. Pentru aceşti a din urmă, dimpotrivă, facultatea de a se desprinde de interese {libertatea} este cea care defineşte demnitatea şi

A nti te z a absolută, a cărei v er itab i l ă natură îi s cap ă lui Si nger. Acesta comite o eroare m a n i fe st ă - asupra cărei a va treb ui să ne intero găm - atunci c ând crede că decel ează l a adversari do ar grij a de a priv i legia raţiunea, l i mbaj u l sau intel i g e nţ a Întrucât este clar că în ochii l u i Rousseau sau Kant nu aceste din urm ă c al ităţi sunt cele ce cal ifică o m u l c a fiinţă morală, ci l i b ert atea sau, într-un al t regi stru, «bunăvoinţa», adică fa cult atea de a acţiona într un m od neego i s t sau, în sens propriu, dezinteres at.

face doar din om o personalitate juridică.

.

-

TEZA II: ANTISPECISMUL S AU EGALITATEA FORMALĂ ÎN TRE TO A TE F1INŢELE CARE S UFE RĂ Ş1/SA U SE BUCURĂ Atâta timp cât toate lucrurile su nt egal e între e l e , şi interesele sunt la fel, având în vedere că «un i nteres e u n interes, oricare ar fi fiinţa al cărei interes este». A c e st principi u întemeiază o e g a l i t ate formală abso l ută între toate fiinţele c ap a bil e de plăcere s au de d u rere După c u m spune S i n g er, cu o form u l ă ce re zum ă «antispec i smul» său (ten11en fDImat după mo d e lul lui «an tirasism» sau .

80


«antisex ism») «ş ov in i smulu i

egale. » lui

şi care uman»:

R egăs im ai c i

Salt:

întrucât

Întemei ază ne o b o s i t a sa c r i t i c ă a

«T oate ani malele (şi

argument aţ i a admitem

o m u l ) sunt

ce făcea ori gi n a l ă

validitatea

cartea

argumentelor

antiras i st e şi anti se x i ste, întrucât noi suntem constrânşi, punct d e ve d ere raţi o nal, să recunoaştem egala valoare a intere se l or ca atare (interesul unui negru valorează cât ce l al unui alb, cel al fem e i i cât cel a l bărb atu l u i ) , trebuie să facem un p as suplimentar şi să acc ept ăm pri nc i p i u l din

fundamental al antispeci smului : îmi

«Specismul - cuvântul nu este prea dră gu ţ , dar nu vine în minte unul mai bun - este o prej ude c ată sau o

atitud i ne de parti pris

în favoarea intereselor

membri lor

propri ei specii şi de parti pris defav orabi l faţ ă d e cei ai altor sp ec ii. Ar trebui să sară în ochi că pri ncipalele obiecţii formu l at e de Thomas Jefferson şi S oj ourner Truth în c ee a ce priv e şte rasismul şi sex ismul se ap l i că şi în cazul specismului . . . Rasiştii v i ole az ă p ri nc i p iul egal ităţ i i acordând m ai multă greutate, atunci când survine un co nflict între interesele lor şi c ele ale reprezentanţilor altei ras e , i nterese l or r eprezent anţ il or prop ri ei ra se . Sex i şti i violează princ ip iu l egalităţii privilegiind i nteresele oamen i l or de acelaşi sex. La fel, speciştii pernl it intere­ selor propri e i sp e ci i s ă c â şt i ge ter en faţă de cele ma i mari

.p

intere �e ale membrilor altor � ecii . acel a ş l ti. p d e c omp o rt amenC »

În cele trei cazuri

avem

.

27

lbid. , p. 1 5 .

81


Egalitatea ap ărat ă aici nu este altceva decât egalitatea formală a declaraţ iilor liberale al e drepturilor omului . Singer insistă asupra acestui punct pe bună dreptate; aceste texte canonice fac din «egalitate o idee m oral ă , iar nu o afirm aţie de fapt. . . p rin c ipiu l egalităţii

fiinţelor umane nu este descrierea unei pretinse egalităţi Jaetuale .. este o prescriere a modului în eare noi ar trebui

să le tra tăm28 » .

Ca şi în cazul lui Bentham sau Salt, întreaga tradiţi e a liberal i smului p o l itic, avem de a face cu recunoaşterea evidenţei că indivizii sunt respectabili într-o egali tate de drept, ori care ar fi diferenţele de inteligenţă sau de ta l e nt ce îi di st i ng de Jaeto . Faptul de a avea un QI mai ridicat decât media, de a vorbi mai bine, de a fi mai frumo s sau mai înalt sau mai dotat pentru arte etc . , nu conferă nici un drept suplimentar fericitului beneficiar al acestor talente. Pentru a parodia un celebru exemplu al lui Bentham, ţăranu l incult va beneficia de aceleaşi garanţii juridice ca şi Isaac New ton în cazul în care, din întâmplare, s-ar afla într-un proces în ju s tiţ ie . A stfel , faptul că oamenii sunt ( în mod global) mai intel igenţi decât ani ma l e l e nu le conferă vre o s up erio rit ate intrinsecă valorii intereselor lor. Începem să înţelegem de ce poziţia lui S i n ger este mai coerentă şi mai tare decât zoofilia obişnuită. Ea n u po ate fi redusă la statutu l d e simplu simptom al unei realităţi sociologice. Există, p ro b ab i l , o l e g ătu ra între pro gresu l democraţiei şi ce l al respectului pentru fi i nţel e vii, dar am putea remarca la fel de bine că argumentele pr ecum şi în

28

82

Ibid., p. 8.


în esenţă, dej a prezente, cel p u ţ i n c u m u lt Î n ai n te , deci, ca iubirea pentru animale să devină o pasiun e de masă. Trebuie să notăm, de asemenea, că În sân u l concepţiilor d e s p re drepturile dominante î n ţările an glo­ saxone (în care sistemul juri dic e conceput c a si stem al prote cţi e i interese l or), nu este deloc uşor să opunem motive convingătoare legăturii pe care Singer o stabileşte între drepturile omului şi drepturile animalelor. În această optică, în fapt, cum să constaţi că «un inter e s este un interes, indiferent de fiinţa al cărei. interes este»? Cum să-i poţi reproşa lui S i nger că deduce consecinţele riguroase ale unor p rem i s e ce par, la urma urmei, admise în foarte mare măsură (chiar dacă au ex istat şi încercări de a le respinge, între care Teoria dreptăţii a lui Rawls reprezintă cel mai bun exemplu).

invocate de Singer

sunt,

în princi p iu, î n utilitari smul l ui Bentham

-

TEZA III:

DIFERENŢE ÎNTRE ANIMA LE ŞI O A M EN f

Dacă vrem să lu ăm în considerare teza antispeci stă la cel mai înalt nivel al său, treb uie să adăugăm că egalitatea formală între toate animalele, «umane sau nu», nu implică deloc nediferenţierea cazurilor p articulare. Chiar în numele utili tarismului se admite că anumite fi i nţe care suferă mai mult decât altele în aceleaşi condiţii trebuie tratate diferit - esenţialul fiind că această diferenţă nu depi nde a priori de apartenenţa la o specie sau alta, ci de realitatea suferinţei. 83


Pentru a relua un text drag lui Singer: un om condamnat la moarte va suferi mai mult decât un ani m al aflat în aceeaşi situaţie întrucât el va anticipa s entinţa. Î n schimb, un animal sălbatic ţinut în «închisoare» (cuşcă) va suferi mai mult decât un om, întrucât e imp o s i b i l să-I faci să înţeleagă caracterul eventual provizoriu al acestei detenţii sau faptul că nu i se va face nici un rău etc. Trebui e, 'deci, ca p rinc i pi ul ega l ităţii formale să fie adaptat , pentru că ceea ce est e legitim în cazul u n u i o m nu este şi p entru un animal şi reciproc: «Ceea ce ne cere să facem grij a poate să depindă t o c m a i de caracteri st i c i l e oamenilor v iz aţi de a cţi un e a n o astră : grij a pentru b unăs tare a copii lor în America ne-ar cere să-i învăţăm să citească; grij a pentru bunăstarea porcilor nu n e - ar cere decât să-i lăsăm în c omp a ni a altor p orc i într- un loc în care este su ficientă hrană şi loc pentru a se putea mişca În v o i e . Însă elementul fundamental, şi anu me luarea în considerare a intereselor creaturii - oricare ar putea să fie aceste interese - trebuie, în v irtutea principiului egalităţii, să se aplice tuturor creaturilor, de rasă albă sau ne agră , de sex masculin sau feminin, de natură umană sau non� 29 uman a . » Aceeaşi palmă aplicată p e fes a unui nou-n ăscut s au pe aceea a unui cal nu va produce aceeaşi cantitate de durere şi nu va avea, deci, acelaşi grad de ilegitimitate deşi ne-am putea i magina o proporţie între cele două lovituri , care ar avea u n efect identic pen tru a m h c l c creaturi . . .

------ - ------29

84

Ibid. , p. 9.


TEZA IV :

SFÂRŞ ITUL ANTROPOCENTRISMU LUI

În

virtutea

celor

precedente,

umanitatea

are

priv ile giul de a dispărea c hiar în

pr i nc ip iul său. 1 s-ar putea acorda o prero gativă doar în anumite cazuri şi din motive raţi o n a l e (calculabile în tenneni de p l ă c ere ŞI durere) . În

admit m

e

fapt,

va treb u i să pro pria noastră

«Oricare ar fi criteri i l e al ese,

că ele nu d e l i mitează

specie. Putem susţine

strict

în ' mod l o gic

că e x i stă a n u m i t e

caracteristici ale unor creaturi care dau m a i m u l tă v a l o are vieţii lor decât

vieţii altora, dar vor exista, indiferent d e fixat, animale non - u m an e a căror viaţă v a avea mai multă valoare decât aceea a a num i tor oamen i . U n cimpanzeu, un câine sau un porc vor avea, de exemplu, o conş t iinţă de sine mai vie şi o m a i mare c apacitate de a crea le gături decât un sugar întârziat m intal sau un individ 30 aflat într-o stare de senilitate avans at ă . » Să-I înţ eleg em bine pe S i n ger. Dacă el alege aceste ex emp le , o face pentru a arăta că, ori c are ar fi criteriul conşti i nţă , raţionalitate, s oc iab i l itat e sau reţinu t cap a citat e de p lăcere şi durere - va trebui să aband o n ăm specismul din cauz a continuităţ i i fundamentale Între gen u l animal şi genul uman , continuitate în virtutea c ă re i a , Între anum ite limite, mai frecv ente decât am fi tentaţi să credem, an i m a lu l se găseşte în sup erioritate faţă de om stan dar du l

30

Ibid. , p. 3 5 .

85


după ' orice criteriu pertinent posib i l (notez , totu ş i , încă de acum , că S inger nu ia în considerare niciodată cri teriul

libertăţii definite drept capacitate de a se despri ndc d e nat ură , de rezistenţă la interesele şi în c l i naţi i l e ego i ste criteriu care este, totuşi , cel care mobi l i zează o î ntreagă tradiţie ce provi n e de la R ou s se au şi Kant, p e n t ru a face această distincţie între anima l it at e şi uman itate) . De aici ş i exempl ele î n lanţ p e care S i nger le propune ca teste pentru propria teorie. Intre sugarul debi l , bătrânul senil ş i porcul perfect sănătos, c e tre b ui e să alegem? Iată, printre atâtea altele, un e ş ant i o n din acest tip de problematică: «Cimpanzeii adulţi , câi n i i , p orc i i şi mem b rii atâtor altor specii de animale, su n t net su p eriori nou-născutulu i cu creierul afectat, prin capacităţile lor de a crea legături, de a acţiona a uton o m , de a fi c o nşti e nţ i de sine şi prin orice altă capacitate d e s pre care am p utea spune, în mod rezonabil, că dă valoare v i eţi i . Cu cele mai bune îngr ij iri po sib il e , anumiţi nou-născuţi cu grad mare de retardare nu vor putea niciodată să atingă ni v e l u l de inteligenţă al unui câine. Şi nu vom putea face apel n i c i l a dorinţa pări nţilor nou-născutului, întrucât e i Î n ş i ş i , Î n aces t exemplu ip o teti c pe c are îl imaginăm ai ci ( re a l În anum ite cazuri ) , nu dorţsc menţinerea lui în viaţă. S i n g urul l u c ru ce îl deosebeşte pe nou-născut de un animal, în och i i p arti z an i l or «dreptului său l a viaţă», este c ă el face pat1C, în plan biologic, din specia homo sapiens, în timp ce c i mp an z e i i , alte maimuţe sau p orc ii nu fac parte. Este de la sine înţeles că faptul de a se s ervi de această diferenţă ca motiv pentru a-i acorda nou-născutului ,

iar nu animal elor,

dreptul de a trăi, ţine de specismul cel mai pur. Este ex act

86


genul de diferenţă arb itrară de care se serv eşte ras i s m u l ce l mai crud şi mai patent pentru a încerca să .j usti ti c e discrim inarea ras iaIă 3 l . » Partizan al eutanasiei (fireşte, î n n u m e l e ace l o ra � i opţiuni filosofice : de c e să conti nui să tră i eşti de vrem e ce suma suferinţelor e mai mare decât cea a plăceri l or? ) , l u i Singer îi este şi astăzi interzis să vorbeas că în G ermania, unde opiniile sale au fost interpretate ca un veritabil apel la uciderea celor alienaţi . Culpabilitatea refulată, am i ntirea acelui faimos «trecut ce nu vrea să treacă» sunt, i'n mod clar, la originea acestei atitudini de ostilitate. Onesti tatea intel ectuală te obligă, totuşi, să constaţi că tezele l ui Singer nu sunt nici ele decât o consecinţă l o gică şi coerentă a presup oziţii lor fundamentale ale uti litarismu lui. Sugerez, astfel, universitarilor gemlani care au refuzat s ă - I lase pe S inger să vorb ească (sau, cel puţin, au cedat presiun i l or ce veneau în acest sens), să ceară cât m a i

repede autodafe-ul cărţi lor lui Benth am ş i S tuart Mi l l . . .

Acestor patru teze fundamentale s ă l e a l ăturăm

încă două reflecţi i ce trebui e luate în discuţie : una i' n ceea ce priveşte «dreptul de a ucide», iar ceal altă v i zând

prioritătile mişcării de eliberare animală . I n ciuda unei opinii p e care a m putea-o crede de la

sine înţeleasă, utilitarismul, coerent cu premisele sale, nu

este totdeauna a priori ostil oricărei forme de condam nare

la moarte, fie că e vorba de oameni (tocmai am văzut), fie de animale. Şi în sp ecial în ac est punct, S inger se sep ară 31

Ibid. ,

p. 33,

34 şi în care acestea abundă. 87

cf., de asemenea, pentru alte exemple, p.

toate lucrările de etică aplicată ale lui Singer,


de alţi teoreticieni zoofili, de altfel foarte apropiaţi de poziţiile sale, cum ar fi Thomas Regan. Profesor la Universitatea Carolina de Nord şi autorul unei fai moase lucrări intitulate The case for animal rights ( 1 983), Regan apără opinia conform căreia animalul ar fi «subiectul propriei sale vieţi». În această calitate, el ar poseda caracteristici speciale, cum ar fi memoria, credinţe şi preferinţe, emoţii. . . ş i printre acestea, dreptul la viaţă, adică, în mod concret, dreptul de a nu fi priv at de către un altul de plăcerea propriului viitor - acel ceva care, l a o am en i notează R egan este plân s m al mul t l a m o a rtea unui t â n ăr decât Ia a unui bătrâ n , Întrucât pri v ar i a c mai mare I a primul de cât la a l doilea. În ce e a ce-l pri veşt e , S i n ger se m u l ţumeşte să apere un utilitarism strict. În anumite situaţii, moartea p ri n sinucidere sau eutanasie poate fi c onsiderată preferabi l ă vieţii. S ă decidă fiecare. L a fel, în anumite cazuri, trebuie să te decizi să sacrifici animale pentru ca oam e n i i să poată trăi - exemplul tip fiind cel al «indieni lor» sau, şi mai b i ne spus, al acestor «native americans», care h'ebuiau să vâneze bizoni pentru a se hrăni pe timp de iarnă. Totul este o chestiune de «prudentă», de alegere practică în funcţie de o cazuistică contingentă S ingurul principiu care ar trebui, totuşi, afirmat este Uffi1ătorul: «Atâta timp cât vom ţine cont că trebuie să acordăm acelaşi respect vieţii animalelor ca şi c e l pe care-l acordăm v i eţi i fiinţclor umane de nivel intelectual similar, nu vom risca s ă n e t - 3') mşe am -. » ,

,

32

88

lbid. , p. 38 .


A doua remarcă este că priorităţile mişcări i nu au deloc de a face cu du l c eg ării l e mediatice, ci d o ar cu l u are a în calcul şi cal cularea c a nt i tă ţ i i de suferinţă ocazi onată de comportamentele noastre fală de anim�le. Altfel s p u s , n i c i balenel e pierdute Între gheţuri , nici câinii abandonaţi , n i ci chiar porumbei i sau foc i l e nou-n ăscute nu reprez i n t ă o urgenlă în sens propriu. Î nsă, pentru S i nger, reprezi ntă o urgenţă 1 ) zecile de milioane de animale de laborator sacrificate în fiecare an şi 2) miliardele de animale care sunt crescute în vederea alimentaţiei. R i goare a coerenţ ei, omniprezentă la Singer, se menţine când e vorba de a .trece la practi că.

Elemente pentru o critică a «eliberării animale»

Dificultatea prin cipală a teze l or l u i S i n ger - dacă refuzăm să le ri d i c u l i z ă m prin punerea în evidenţă a al a n u m i tor sau a caracteru l ui socant absurdi tăti , , i consecinţe ce pot fi deduse d i n ele - constă În fa p t u l că el acceptă ca orizont de nedepăşit al raţional ităţi i , do a r o logică a calculului de interese. În aceste co ndiţi i este neplăcut că el nu discută deloc într-o manieră corectă punctul de vedere al lui Rousseau sau Kant, pe c are îl Încadrează greşit de partea celor pentru c are superioritatea oamenilor asupra animalelor ţine doar de raţiune. Î nseamnă să nesocoteşti orice diferenţă ce s epar ă , în acest punct, gândirea critică de cea a lui Aristo tel , de exemplu. 89


Pentru că libertatea ( s au , în limbajul lui Kant, raţi unea «practică»), iar nu i nteligenţa (raţiunea te o ret ică ) este aceea care constituie diferenţa specifică pe care o căutăm. Este posibil să conteşti, cum o face S inger, că ex istă o discontinuitate între oameni şi animale, din cauza capacităţii de a resimţi suferinţa. În acest domeniu e vorba de o chestiune de grad , fără îndoială, şi nu de statut calitativ. însă această afirmaţie nu răspunde cu n i m i c p o ziţie i care plasează altundev a, şi anu m e î n l i bcl1at e, i ar nu în sentimentele naturale, princip iul dem n i t ăţ i i u m a n e . Se va răspunde, poate urmându-l pe Bentham, că singură are imp011anţă suferinţa. Însă întâl nim o a d o u a dificultate. Întrucât trebuie arătat tocmai de ce suferinţa an imale l o r este, ca atare, repectabilă - demonstraţie pe care utilitarismul nu s-a străduit să o real izeze, fi i nd c o nv i n s că este evidentă ex istenţa intereselor ce întemeiază imediat, cel puţin în princip iu, existenţa dr ep tulu i protector al acestor interese. De aici deri v ă şi efortul pe care îl face pentru a demonstra că animalele au interese (întrucât suferă) şi, deci, în sens larg, au drepturi (întrucât au interese), fără să fie atent la faptul că nu conţinutul argumentaţiei ca atare (animalele au i nteres e), ci premisa sa fundamentală (interesul întemeiază drept u l ) ar contesta-o u n di scipol al lui Rousseau. Într-un ul di n textele pe care S inger le consacră acestei pro b l em e , e l crede că a găsit soluţia prin argumentaţia următoare : «Dacă toţi parametrii rămân constanţi, nu poate fi în i nter e sul meu să sufăr. Dacă sufăr acum, înseamnă că trebuie s ă mă aflu într-o situaţie pe care aş d or i să o ev it, în proprietăţile ei intrinseci. ( . . . ) În mod reciproc , a fi

90


situaţie pe care ai prefera-o parametri rămânând constant i . Se

fericit înseamnă a fi într-o

altor situaţii, toţi ceilalţi

poate, bineînţeles, ca în afara feri c i ri i ş i suferi nţe i , să valorizăm s au să devalorizăm şi alte lucruri . Î n s ă dacă înţelegem

aici

această

metodă

de

raţio nament et i c, 33 sem nificaţia suferinţei şi fericirii este incontestab i I ă . » Raţionamentul este foarte tare , însă nu arată cu nimic semnificaţia etică a suferinţei , ci doar i mportanţa sa

pentru noi, pe care nimeni nu are de gând să

Altfel

spus,

există

multe

importanţă p entru m i n e

morale. Nimeni nu

,

lucruri

care

o conteste.

pot

aibă

Însă nu neapărat din nwti ve

va contesta

faptul că iub irea este sursa

celor mai mari bucurii, ca şi a cel or mai mari d ureri . Şi totuşi, nu este sigur că morala sau, încă şi mai puţin dreptul, îşi găs esc locul aici, că regul ile lor ne conduc

destinul. . . Să fim bine înţeleşi : n u spun că s u feri nţa

poate avea, în anumite cazuri , o semnificaţ i e et i că nu

nu

sau că

treb uie, de exemp lu, să lucrăm atât c ât este pos i b i l ,

pentru feric irea celorlalţi sau,

cel puţ i n , c a

să n u l e

provocăm greutăţi nejusti ficate. Îns ă, pur ş i s i mp l u , atât nu

este suficient şi trebuie mers mai departe, trebuie măs urată şi mai mult greutatea etică pe care o au plăcerea sau

durere a, p entru ca reven dicarea unui anumit respect faţă de ani male, mai puţin dependent astfel de

O '

do ctri n ă

particulară (utilitarismul) , să-şi găsească o b ază mai bună

în plan filosofic. 33

"The significance of animal suffering" (Semnificaţia în Beha vioral and Brain Sciences. 1 990. 1 3 , 1 6 1 ,

suferinţei animale),

p. 9 sq.

91


În lipsa unei astfel de analize, suntem trimişi la un simplu fapt natural prin care mişcarea de eliberare animală se înrudeşte cu ecologismul. Deşi diferă de ecologia profundă, poziţia utilitaristă este şi ea animată de o fomlă de antiumanism. Fireşte, trebuie să arate, invers decât ecologia profundă, că drepturi le animalelor v i n pe urmele proaspete ale drepturilor omului, ale respingerii raţionale şi democratice ale rasismului şi sexismului . Însă -

cultura, înţeleasă ca efect al libertăţii, aceasta din

definită şi ea ca dezlipire de natură, considerare ca

atare. Întrucât, dacă totul

după logica utilitarismului, aceasta pentru c ă totul este natural.

unn a

nu este deloc luată i'n se

e

calcu/abil,

i'n tâmplă tocm a i

Iată şi motivul pentru care n u trebu i să existe disco ntinuitate între natură ş i c u l t u ră, între animalitate şi umanitate. Ceea ce pune, în mod clar, o ultimă întrebare, care trimite, de astă dată, la problema delicată a coerenţei interne a utilitarismului. Dacă presupunem, de fapt, că totul este calculabil, că totul e o afacere de interese b ine înţelese şi că singure interesele sunt respectabile, pe ce să te mai sprijini în cerinţa sacrificiului pe care îl presup une întotdeauna, mai mult sau mai puţin, atitudinea morală? întrebare clasică, trebuie spus, care-i preocupa dej a pe părinţii fondatori ai doctrinei - în ce p â n d cu Henry Sidgwick34 pe care Singer pare să o ignore cu desăvârşire. Utilitarismul consideră virtuoasă nu acţiunea ar

-

34 A se vedea asupra aces tui punct articolul interesant al l u i Lukas Susoe apărut în Cahiers de philosophie polilique el juridiques de Caen, nr. 1 8, 1 990. 92


egoistă, care nu ia în seamă decât interesul personal , c i acţiunea care are în vedere suma totală a suferi nţelor şi durerilor din lume. Şi totuşi , cum se poate trece de la una la cealaltă dacă totul nu este decât cal cul ? În b aza căro r motive voi accepta eu să nu mănânc acest excel ent fi cat atâta timp cât suferinţa acelor gâşte în dopate îmi este indiferentă şi nu simt n i ci cea mai m i că simpatie pen lru ' ele? Pe scmi, dacă nu dispun de nici o facultate de anti­ natură acea lib ertate despre c are vorbeşte Ro usseau de o capacitate de dezlipire de interesele mele egoiste pentru a mă ridica la considerarea întregului , cum voi putea găsi cel mai mic motiv p entru a mă supune princip i i lor utilitarismului? Ba mai mult, nu este tocmai această facultate a libertăţii singura care-mi permite să institui valori morale pe care să le disting ca atare de simplele ---'

-

interese, care, atunci când nu sunt ale mele, mă pot lăsa,

pe bună dreptate, indţjerent ?

Nu se situează oare aici diferenţa calitativă, şi nu doar cantitativă, între om ş i animal? S-au mai văzut oameni care să se sacrifice pentru a protej a balene, dar să recunoaştem că reci proca e m a i rară 3S • Dar dacă nu este v orba doar de o s i m p l ă coincidenţă, c i d e o d i ferenţă esenţial ă, ac eea dintre fi i nţe de natură şi fiinţe, nu doar de raţiune, ci de l ibertate, adi că . de anti-natură? S inger subliniază, pe bună dreptate, poate, că faptul de a poseda limbajul, raţionamentul matemat ic, chiar şi o sociabilitate şi o afectivitate mai dezvoltate nu 35

de

Ceea ce nu exclude ipoteza devotamentului animal , legat

afectivitate.

93


constituie un motiv s u fi c i ent p entru a cal i fi c a o creatură drept fi inţă morală. În schimb , vedem cu greu cum ar putea să se dezvolte o etică normativă o arecare în absenţa libertăţi i - poate vreo etologie , adică o simp lă descriere a comportamentelor şi a cutumelor, incap abilă, prin definiţie, de a da prescripţii , de a fonda această fo rţă imperativă a respectului care, tocmai Întrucât este imperativă, conţine totdeauna în sine un element de opoziţie faţă de natură. Criteriul libertăţii se dovedeşte a avea un statut cu totul diferit de celelalte criterii ev ocate de S i nger (raţiune, limbaj , sociab ilitate etc.). Pentru că, dacă îl urm ăm pe Rousseau, care este, în acel aşi t i m p , anti cartezi an (animalele au o sen s i b i l i t ate) şi anti ari stotel i c i an ( d i ferenţa speeitlcă a omului nu este raţi unea, i n trucat an i m a l e l e posedă o intel igenţă, asta e ev ident), c o n t i n u i tatea între fiinţel e vii, pe care se sprij ină esenţialul argumentaţiei l u i Singer, Încetează să mai fie atât de incontestabi l pe cât el credea. Putem, fără îndoială, să arăt ăm că exi stă o anumită continuitate la nivelul suferinţei, al inteligenţei, chiar al limbaj ului , dar fiind vorba de libertate, animal ele şi oamenii par a fi separaţi de un abis. Acesta poartă şi un nume, istoria, fie că e vorba de cea a individului (educaţia) , fie de cea a speciei (politica). Până la proba contrară, animalele nu au o cultură, ci doar comportamente sau moduri de viaţă, iar senmul cel mai sigu r al acestei absenţe este că ele nu transm it i'n această privinţă n ic i un nou patrinlOniu din generaţie i'n gen eraţie. Dacă nu considerăm, aşa cum o face sociobiologia, cultura umană doar ca o ex pres i e a unei n aturi ( însă, în aceste 94


condiţii, de

ce evo luează ea? De c e nu exi s tă

o cul tură comportamentel or albinelor sau furnicilor?), treb u i e să luam s erios în c ons id erare această d ifere nţ ă spec i fică, această di scon ­ tinuitate ra d i c a l ă . Cum s e p o ate ră sp und e la întrebarea pe care S i n ger o a du c e mereu în pr im p l an : în numel e căru i cri t eri u raţional, s au chiar numai rezonabil, am pute a n o i pret i n d e , unică a s p ecie i , aşa cum este c azul

în oric e s ituaţie, că treb u i e să respectăm o a m e n i i m a i m u l t decât a ni m alel e? D e c e s ă s acri fici

u n cimpanzeu săn ătos o fiinţă umană redusă la starea de legumă? Dacă am adopta un criteriu, c o n fo rm căru i a ar ex i sta o c ont i nu it ate între oameni şi dobitoace, Singer ar avea, p o at e , drept ate s ă c o ns i dere « sp e c istă» preferinţa acordată legum ei umane. Dac ă , în s chimb, vom lua criteri ul l ib ertăţi i , nu va fi n ere z o n ab il să ad mitem că trebuie să respectăm umanitatea, ch iar în a c e i a în c ar e ea mai degrabă decât

se manifestă doar prin semne reziduale. În a ce s t fel, vom

continua să tratăm cu respect un om mare pentru ceea ce a

reprezentat el în trecut, chiar atunci când vârsta îi va fi l uat d emult dej a c a l ităţil e ce l-au putut face un art i s t , u n intel e ct u a l sau un om p o li t i c d e ge n i u . D i n acel ea� i mo t iv e , ar treb ui să punem protecţi a o pere l o r de c u l t u ră

mai presus decât moduri l e n atura l e de v i aţă a l e an i m a l e l or,

chi ar dacă, fericită ev i denţă, ce l e d o uă

re c ipro c . Întrucât preferinţa et i c ă a c o rd ată

natura l

faţă de cel al

nu

se ex cl ud

re gn u l u i an ti­

naturi i nu n e va d isp e n sa să re fl e c t ăm

şi, dacă este p o s ib il , să facem drept ate specificităţi i a animalităţii.

echivoce

95


III. NICI

OM, NICI PIATRĂ : FI INŢA ECHIVOCĂ

Fotografia reprezintă un taur, unnat de o mulţime înfricoşătoare. Ştim şi vedem imediat că acesta va muri. Însă, cum scena evo că ritualul unui linşaj, presimţim că până să aj ungi la această eliberare ultimă, drumul va fi lung şi anevoios. Dramaturgie stranie, ce se desfăşoară şi în zilele noastre în S p ani a , într-un mic sat numit Coria. E vorba de un j o c, bineînţeles, ale cărui reguli sunt extrem de simple: la ora 4 di m ineaţa , taurul este lăsat pe străzi şi ciuruit cu săgeţi, vizându-se mai întâi ochii şi părţile cel e mai sensibile. Patru ore mai târziu, animalul va fi stâlci t ln bătaie până când va muri din cauza ră n i l or. In i magine s e am ăn ă cu acele pemiţe de ace de care se fol oseau croitoresele de altă d at ă . Micile suliţe a l b e formează o ţesătură atât de strânsă încât ai zice că e înzăpezită. Doi oam en i îl arată cu degetul, surâzând. Unul din ei ţi n e în mână o b and eri lă pe care o va înfige, câteva clipe mai târziu (aşa cum se vede într-o altă fo to grafi e) , în anusul animalului. Între a ga populaţie participă l a sărbătoare . . . Acest j oc nu are deloc sau aproape deloc de a face

ai nevoie de nici un talent special p e n tru a put e a lua parte şi nimeni nu s-ar gândi să-I comp are cu o artă; Pur şi s i mp lu pune în scenă realitatea suferinţei animale, din p lăc ere . Or, această suferinţă fascinează. Iar ca probă, faptul că acest gen de div ertism ent, în care cu corida. Nu

96


intensitatea durerii ce pre c e de moartea adună în j uru l ei p e ac eş t i oameni, îşi găseşte echivalente în toate ţ ări l e sau aproap e , în toate ep o ci le . În Franţa, la R est aur aţ i e , te

amuzai cum puteai în cârciumile de periferie ale barierelor 36 ; ici-colo se doboară vreun cocoş, se

pariziene

organ izează o tragere cu săgeţi a cărei ţ i ntă este câte un şobolan viu, p iro nit pe un p l ac aj de lemn. În zilele noastre, în Aus tra l i a , trebuie, din când" în când, să te deb aras e z i de puzderi a de i ep uri care devin un a d e vă rat fl agel . E s t e , însă, ne c es ar să organizezi aceste part i d e de base-hall, în care animalul, ce ţi n e loc de minge, ex plodează, l a mod u l propriu , sub l o vit ura relanceur-u lui ş i s pre marca s ati s fa cţi e a unui public numeros ş i entuz iast? Ne place uneori să evocăm cru z im e a p i eţe l o r chinezeşti, în care p u i i sau p i so ii sunt « c ură ţ aţi» , ap o i străpunş i şi prăj iţi de vii, ş erp i i t ă iaţi bucăţi şi ţi nuţ i în v iaţă t i mp de câtev a zile pentru o mai bună păstrare a cărnii, maimuţe perforate p entru a li se putea gusta cre i erul cald încă, în ti mp ce e l e continuă să se zbată. .. În sens propriu , ca şi în sens figurat, nimic nu ne interzice nici astăzi să torturăm " fi inţel e non-umane", întrucât ele nu sunt de c ât grămezi de materie fără importanţă. Iar atu nci când , sub un pretext sau altul, sunt considerate «dăunătoare», «distrugerea» lor devine c h i ar un ' ex erc iţiu le gitim şi util. U lt i m e l e interdicţii cad şi t oat e mij l oacel e sunt bune pentru a atin ge s c o p uri j ustificate astfel de autoritatea p ub l i c ă s au d e cartez ian i smul ambi ant. Animalul prins în cursă, capturat în că viu, nu-ş i va sfârşi 36

eJ.

Maurice

Agulhon,

loc. Cil. , p.

83.

97


l i n i şte : s mgur în faţa omului ce are to ate asupra lui, uz anţa impune ca el să p lătească s cump ap art ene nţ a l a s fera c e lo r c ar e d ă un e az ă s t ă p âni lor

zilele

în

drepturile

tuturor locurilor.

Chiar

când e vorba de un animal cresc u t pen tru p ro du se le sale, s imp lul fapt că este destinat pri n esenţă spre a fi ucis pentru a fi c o ns um a t este sufici ent apro ape înto tde au n a ca să-i a sigure măcar vreun sfert de oră de tratam e nt brutal, întrucât e lipsit d e orice demnitate şi pr iv it ca o materie primă. Aşa se întâmplă cu puii j umuliţi de vii, cu bro a ştele cărora li se prelevează pulpele fără să fie omorâte, cu iepurii c ărora li se smulg o ch i i doar p entru a-i îns ân gera , cu p orc i i stâl c iţi în bătaie (<<asta îi face mai buni») îna i nt e de a fi s u gru m aţi , dacă este posibil, î n ce t şi dureros . . . Anumiţi ţăran i au eleganţa de a-i omorî în prea­ labil, îns ă ace ş t ia sunt mult mai puţin numeroşi decât se cr e de şi, în ori ce caz, n i mic nu îi con strânge . Mai am şi o a ltă carte de bucate , p ub licată în Fr anţa între c e l e două răzb oa i e , care p r eci ze az ă că «i epur e l e trebuie jupuit de v i u » pentru succesul unei anumite reţete. Într-adevăr, curioasă c er ere . . . Întrebarea nu p o ate fi eludată: de ce atâta ură dacă animalele nu sunt de cât niş t e lucruri? Va fi n e voie de o fen o m e n o l o gi e a echivocităţi i animale ş i a s ent i m ent el or contradictorii pe care ace stea l e trezesc în noi, p entru a putea ră sp und e, mai ales î ntr -u n univers modern în care ierarhiile între fiinţe s-au estomp at. Psihanaliza ne învaţă, rară îndoială, multe lucruri despre natura sadismului ca d isp o ziţi e a subiectului. În schimb, ea s-a int ere s at mai puţin d e obiectele asupra cărora acesta se 98


cristalizează cel mai adesea, începând cu primul d i ntre e l e, trupul viu al animalului . Iată de ce, cred eu, echi vocitatea acestuia fascinează. Cel puţin de la Descartes încoace, suntem autorizaţi să-I tratăm ca pe un simplu lucru lipsit de cea mai mică semnificaţie etică. Legea Grammont pro tej a animalul dom estic de cruzimea practicată în public. Dar despre animalul sălbatic sau' despre ma ltratări l e private, lege a nu suflă nici un cuvânt, fi i n d carteziană încă În fondul său. Aceasta sugerează că el n u are nici un statut moral, iar «supraeul» nostru s au ce e a c e -i ţi n e locul este liber să-I trateze « c a pe un animal». D ar ce plăcere (sau câtă gr o ază) , ce freamăt intim de nem ărturi s i t n e - ar at i n ge dacă nu am avea de a face, intr-adevăr, d o ar cu mecanica? Maupertui s o spunea dej a împotri va l ui Descartes în tr- o scri soare celebră: «D acă animalele ar fi d oar nişte maş i ni , atunci a le omorî ar fi u n act moral in d i feren t, însă rid i c o l : ar fi c a ş i cum ai sparge un ceas. » Remarca e mai profundă decât ar părea. Animalul nu este nici un automat, nici chiar o plantă care ar avea rădăcinile «în stomac», aşa cum ar fi vrut cartezienii . Într­ adevăr, ştim bine că suferă. Ş i chiar dacă nu putem evalua natura exactă a durerii lui, gradul de conştiinţă care se asociază ţip et e lor sale, semnele sunt suficient de vizibile, simpto mele destul de transp.are nte pentru a nu fi vreo îndoială asupra proximităţii acestuia faţă de noi. ar, spectacolul suferinţei nu poate lăsa cu totul indiferent, fie că e vorba de un porc sau d e un iepure. Întrucât ea este, conform unui anumit c o n c ep t al v i eţi i , simbol u l

pri n

ex cel enţă

al

n o n apartenenţei

la

l u m ea 99


lucrurilor : suferinţa are o finalitate , induce reacţii, precum d epun mărturie în favoarea unei semnificaţii. La sfărşitul secolului XVIII, viaţa se definea adesea ca o «facultate de a acţiona după reprezentarea unui scop» - de aceea, se credea, plantele, care nu se pot mişca «pentru că au stomacul în pământ», nu sunt fi inţ e v i i . Această definiţie nu-şi mai găseşte locul În ed i fi c i u l �ti i n ţ c l o r contemporane. E a are, totuşi , un sens Î n opti ca u n e i fenomenologii a semnelor l ibertăţii . Mişcarea cu un s c o p , acţiunea, dacă vreţi, rămâne pentru no i criteriul vizibi l al animalităţii, ceea ce o distinge de materia neorganizată, dar şi de lumea vegetală de aceea intenlle diarii, anemone sau plante carnivore, îşi păstrează, încă, o parte din mister în o c hi i noştri. Iar prin această capacitate de a acţiona într­ un mod nem ec ani c , orientat spre un scop , animal ul , analogon pentru o fiinţă liberă, ne apare că o vrem sau nu într-o anumită relaţie cu noi . Suferinţa este o umlă a fuga, care

-

-

-

acestei a. Gândită astfel, într-o manieră non utilitaristă, ea

ne furnizează conceptul sintetic între ideea că ar trebui să respectăm animalele pentru a nu-l coborî pe om şi aceea după care animalele ar avea drepturi intrinseci. Aceasta

este senmificaţia analogiei. Nu este vorba de a reveni , pentru

a o con testa, la diferenţa fundamentală, stabilită de Rousseau, Între animalitate şi umanitate. Animalul rămâne, fără îndo i a l ă , o fiinţă d e natură. Cum să nu ţii cont, totuşi , de ceea ce, în el, nu este simplu lucru? Cum să-i negi echi voci tatca? În această privinţă, suferinţa nu este decât un caz particular al semnelor multiple ce lasă să se vadă că an imalul şi 100


automatul nu p o t

fi c o n fund aţ i

fi inţe l o r.

în acee a ş i c l as i fi care a

Acesta este, rară în d o i al ă ,

ani ma l u l

poate

trezi

în

noi

moti v ul pentru

atât

sadismul

c are

cât

şi

compasiunea - sentimente care nu sunt decât cele d o u ă feţe ale aceleiaşi dispoziţii p sih i c e , lucru care p are evident . Animalul este un o b i e ct visat. Să ne aducem am i n te de Freud care n e înv aţă d e spre <<visul în stare de veghe». Este vorba de povestea pe care ne-o spuneam nouă înşine pentru a satisface, măcar în i ma gin ar , a c e l e dori nţ e nerezo lvate în realitate. De unde provine şi b an a lit at ea , de nemărturisit totuşi, a acelor « cast e l e în Spani a)), în care eroul , adică noi în ş i ne , se gă s e ş te în mod obişnuit în plină glorie, pe care, însă, l um e a reală i-o refuză. B an i, p utere , drag oste , totul îi ap arţ i ne ac o l o , Într- un fe l ce s c înv e ci neaz ă cu n eb u n i a . Cunoaşteţi fe r i c i t a formu l ă «N evro ticu l este cel care co nstru i eşte castel e În Spania, psihoticul le l o cui e şt e , i ar p s i h i atru l încasează

chiria . . . »

În v i s , aşadar, intriga convine d ori nţel or no astre . din urmă sunt interzise , întrucât sunt reputate ca imor a l e sau puţin convenabile - şi Dum nez eu ştie dacă lu crul s e întâmp lă des - tre b uie s ă fi i şiret; trama poveştii trebuie «elaborată)), deformată suficient, cri ptat ă, pentru ca exigenţele noastre morale să se mai relaxeze - dar destul de clară, bineînţeles, pentru ca dorinţele noastre s ă - ş i găs e as că odihna. Obi ect paradoxal, intriga visată d ej o ac ă v i gile nţ a s uprae ul ui pentru a se adre s a , cu atât mai liniştită, libidoului. De asta ţine obscuritat e a ciudată a viselor no astre. D ar atunci când aceste a

101


Nu ne i ntere s e ază aici dacă ace astă teori e este

adevărată sau nu. Ea ne oferă un model ce ne peml ite să sesizăm echivocitatea animală şi, o d at ă cu ea, compl e x i ­

tatea senti mentelor de sadi sm s a u compasi u n e p e c a re

aceasta le

prov o a c ă . Afrrmând că animal u l n u este decât

un lucru, s imp l u ,

apăsa

me c an ic ,

d ej u că m i nterd i cţi i l e c a r e ar

as up r a ev entual elor pulsi uni

s adice .

Operând

astfe l ,

mu lt decât să le l egit i m ăm , le s upri m ă m c a n u e x i stă sadism faţă de o b i e ct e neînsufleţite. Însă, după cum ştim, mai mult sau mai puţin se cret , că animalul nu este, într- adevăr, pe de- a-ntregul lucru, că, din fericire, el sufer ă , torturil e p e c are i le ap licăm îşi păstrează interesul. Dacă ne rid i c ăm de la fenomenologia sen ti­ m ent e lo r la filosofie, nu este o ar e umanismul însuşi cel ce trebuie incriminat? Nu sunte m îndreptăţiţi să desci frăm o fOffilidabilă î ntrepri n dere i d e o l o gic ă ce vizează să l e git im ez e , p ri n intermediul «raţional izări i» , c o l o nizarea naturii «brute» şi, dinc o l o de ea, a v i u l u i în toate form e l e s ale «preumane»? Nu î n n u mele u m a n i s m u l ui esle iro n iz ată cu orice preţ compasiunea faţă de an i ma l e � i calificată drept o « du lc e gări e » infant i lă? Această întreb are nu poate fi ev itată a priori ş i merită să fie examinată mai înde apro ap e . facem mai

atare,

102

întru c ât


Umanismul

zoofob ?

Ip o t e z a unei comp l i c ităţi secrete În lre u m an i s m , antr o p oc e ntris t ,

obligatoriu

şi

exploatarea

n aturi i

nu

s tră l uc e şte , fără îndo ială, prin ori ginal itat e . E a este c h i ar

un

loc c o mun al gândirii contemp orane, unul din c e l e mai

sigure pentru criticii m odern ităţii . Se pot gă s i

şi

variante

neo-marxi ste, cum e ste cazul Dialecticii Lum in ilo r a lui

Adomo şi Horkheimer, s au, şi mai u ş or , neo-heidegge­

riene. A ceastă a doua cale est e cea aleasă de Elisabeth de

Fon te n ay

într-un

intitulat La

bete

articol,

est

minte/7 • Ea dezv o lt ă

în

sans

sen s

propriu,

exemplar,

raison (Dobitocul nu

a re

trei teze, pe care le vom prezenta

mergân d de la general la particular:

1 ) Esenţa m odern it ăţii , de la Descartes î nc o ac e , nu

(vari anta marxistă) ca «raţ iune i nstrum e nt al ă» a cap i tal i sm u l u i , v i z ând doar rentab ilitatea e c o nom i c ă sau ( v arianta hci ­ degg er i ană ) ca «lum e a tehnicii», c are consacră a ct1 v i tatea o ame n i lor , dominaţiei asupra p ământului. Această v o c aţ i c , este al tcev a decât Ratio , pe care o putem defi n i

ce ap are

o

dată

cu

cartezianismul ,

se

împl ineşte

în

ideologia Luminilor cu a sa credinţă în progres. Ar e x i st a ,

astfel, «o c o mp l i citate onto l o gi c ă irevocabilă între subiec­

tivitatea

fondatoare

şi

mecanism»,

întrucât,

în

faţa

subi e ctu lu i instituit ca un ic p o l al sensului şi valorii, n atura 37

Alliage, "L' animal , l ' homme" (Animalul, omul).

primăvara/vara, 1 99 1 .

nr.

7/8 . 103


nu

ar

mai putea fi concepută decât ca un rezervor imens de

obie c te neutre, de material e brute destinate consumului oamenilor.

2)

În această perspectivă, în care raţionalitatea

devine norma absolută a oricărei evaluări, ceea ce este fără

raţiune

nu

poate

fi

decât

d e v a l orizat .

co mp l et

F oucault apli cas e deja o grilă de lectură asemănătoare istoriei nebuniei,

definită

ca

<<n o n -raţiun e»

(deraison).

Elisabeth ge Fontenay alege un al t obiect, animalul: «Întrucât esenţa îns ă ş i a acestui Aufklarung, pe care noi o cu Ratio,

traducem

este

tehnică,

teoria

a

cartezi ană

animale lor-maş ini, în paradoxala ei evidenţă, se impune ca

piesă principală a ştiinţei clas ice . » În acel a şi fel, am «

deconstru i » reprezentarea modernă a

fem eii,

pe

uşurinţă

care

mai

«m ar g ina le

ideo l o g i il e machiste

degrabă

» etc.

«intuitive»

putea «sălbaticului», a consideră

le

decât

cu

«raţionale»,

Dar să rămânem la anima l e . ..

3) De aici ar putea rezulta o veritabi l ă dezl ănţuire

a

v iolenţ ei anti-animale, pe care tehnoştiinţa ar genera-o,

fără nici o ruşine sau rezervă. Iar ca p robă stă l e gătura apropi ată

ce uneşte

demersul

exp erim enta l

şi

ac e astă

fomlă extremă a tortur ii legitime care este vivisecţia: «Marea afacere a timpurilor noi este aceea

de a sili viaţa

s ă-şi mărturisească secretul. «Cine spune vivisecţie, scrie

G e orge s C an gui l hem , spune exigenţă a menţineri i vieţii

cât mai mult posibi l . » Nu este tocmai a ceasta definiţia torturii? T erorism al teoriei, v i o l e nţă a viziunii, ochi înamlat,

mână

fără

greş,

col aborare

impl acabilă

a

scalpelului cu microsc o pul ; curiozitatea extermină prin lipsa de grabă, prin gustarea plăcerii, aliată cunoaşterii În

104


serviciul adevărului, imitată de atâţia sâni ce palpită şi pe care - i consultă. Poate că epoca Luminilor a dus mai degrabă la desăvârşire, decât a abolit moştenirea creştină, dedicându-se acestei man ipulări impasibile a animalului.» Foucault spunea că « raţiunea este o tortură al cărei subiect este agentul». Elisabeth de Fontenay vorbeşte, În acelaş i sens, de «despoti s mu l raţionalităţii» care exclude orice compasiune, despre acest «travaliu al lui Ralio sub

supravegherea Cogito-ului», pentru care « n atura nu mai este decât substratul dominării». Păcat că analiza, prea «aplicată», prea unilf:lterală, subestimează, în manieră atât de cl a ră , complex itatea universului modern. Există, după cum semnalăm, o întreagă tr adiţ i e a repu bl i cani sm ului «umanitar», care, de la Michelet la H ugo, se revoltă tocmai în numele Luminilor. Dintr-un punct de vedere strict empi ric , oamenii de ştiinţă sunt cei care, cel mai adesea , es qualites, se interesează de soarta naturii, vor să limiteze vivisecţiile sau militează în rândurile ecologiştilor, A identifi ca ştiinţa contemporană cu cartezianismul, mă tcm că ara tă o necunoaştere, pe care filosofii heideggericni nu au îngropat-o încă. Ar vrea să ne facă să credem cu orice preţ că trebuie să «dec o n s truim» umanismul pentru a răspunde, în sfârşit, la am e ninţăr il e unui antroccntrism metafizic. Nu am avea altă şansă, ca să zic aşa, decât să alegem între Descartes, pe de o parte , şi Heidegger, Derrida sau Foucault, pe de altă parte. Strategia este prea mas ivă , firele ei s unt prea vizibile pentru a mai convinge astăzi. Trebuie să mergem mai departe şi să nu cedăm, atât de prec ipit aţi , unor alternative ce violentează d i v ersitatea 105


acestei moşteniri a L umini l or , care cu greu ar putea fi asimilate doar forţelor raţiunii instrumentale sau tehnice. Aşa cum mCI dreptur i le omului nu sunt doar «suprastructura» burgheziei, nici umanismul nu poate fi

redus la dimens i uni le unei «metafizici a subiectivităţii», instituite de către Descartes. Un motiv în plus pentru a rămâne vigilent şi pentru a dej u ca o parte din cursele pe care şi le întinde singur , atunci când pretinde să legitimeze, în numele separării între umanitate şi anima litate , dominaţia imperioasă a re gnului animal. Şi iată un exemplu la care merită să reflectăm.

Urnanismul în ajutorul coridei?

Într-un

articol intitulat

Spiritul corideP8, Alain

Renaut , care este ceea ce cred că se numeşte un oficiando, s-a străduit să dea o j ustificar e estetică, dacă nu chiar etică, anumi t or jocuri taurin e , care să-i permit ă să le apere existenţa împo tr iva unor ritualuri de asa l t practicate de unii zoofili. Textul său are meritul de a evita de la început

tradiţiona liste . Să vrei să prin s i mplul fapt că «ea există de mult timp» ni se pare o întreprindere fără sens. Confoml acestui tip de raţ i onament , am putea cere păstrarea sclaviei capcana

legi ti mezi

argumentaţii lor

o instituţie

sau canibalismului, în regiunile în care aceste practici 38

106

La regle dujeu, nr. 6, primăvara

1 992.


subzistă «în m o d neîntrerupt» de sec ole , pentru a relua termeni i legii asupra tauromahiei. Este evident şi, t otu�i ,

să nu uităm că în numele ace ste i parodii argumentati ve, contrară tuturor principiilor noastre republicane, le gis l aţia franceză face, şi astăzi, o excepţie pentru cori d ă de la măsurile ce p rotej eaz ă animalel e de cruzim ea pu b l i că .

Pledoaria lui Renaut este, deci, de o cu totul altă natură . Retrasând istoria cori-dei madrilene şi anal izând, una câte una, pen tru a le putea elim in a, în final, interpretările so ciolog i ce şi ps i hanal i t i ce ale semnifica­ ţiilor latente sau incon ş t i en t e ale acesteia, el ajunge la

ne -ar permite să să i'nţeleagâ lllai degrabă decât să explice, R e n aut se sprijină în schita sa de lectură pe afirmaţiile unor matadores ca PaLJuirri, «gloria» anilor 70, se pare, şi care a murit în 1984, victimă a unui mic toro n egru , p e nume A vispado: «Ceea ce îmi place cu concluzia că doar un demers filosofic sesizăm spiritul său veritabil. Căutând

adevărat este să educ dobitoacele. Ele nu ş t iu decât să atace. Uneori leni, iar alteori violent. Sunt asemeni copiilor ce merg la şcoală pentru prima oară. T rebuie să-i înveţi tot, de la abc , până la alfabetul înt reg , să le d es cop er i posibilităţile. .. »

Am putea spune că nu ne-am încredinţa copiii unui as tfe l de educator, dar trebuie - după cum şt i e fiecare - să rezistăm facilităţii. Să-I um1ăm, mai bin e, pe cel care ne serveşte aici de ghid pentru a înţelege această ciudată mărturisire. Iată ce spune Alain Renaut : «Mai puţin şocantă de c ât o naivă stângăcie în alegerea i m agin i l or, confidenţa lui Paquirri Iasă, t o tuşi , să a p ară în mod vizibil

care este

sensul l up tei

pentru

un

matador,

a

cărui 107


concepţie, prin p ris ma meseriei sale, e xprimă v oinţa de a afml1a superioritatea raţiunii. Întrucât aces t tora reprezintă forţa brută şi întrup e ază tot ce nu este omen e sc, c orida s imb oliz ează lup ta omului cu natura - o natură ca re , pr ezentă în el sau în a far a lui, ameninţă, fără î n c etare , să-şi reia una din fiinţele care tinde să i se s m u l gă , opunându-i raţiunea şi c alc ul ul violenţei şi a gr e si v it ăţi i sale.» Ca şi la Rousseau sau Kant, o m ul s-ar defIni prin «de spri n dere a » de o n at ura l it a te de c are animalul rămâne în întregime l e gat - iar noi asistăm într-o coridă la punerea în scenă a acestei d ife renţ e fondatoare a umanismu\ui moder n. De unde r ezultă , după Renal/t, caracterul său estetic. Ea ar fi una din ilustrările sensibile şi vizibile ale ideii umaniste prin excelenţă, aşa cum o in di c ă într-unul din pasajele care concentrează miezul afirmaţiei sale. Iată c e se întâmplă în ar e nă, după părerea lui: «În abia douăze ci de minute, o p ut er e sălbatică este sup us ă v o i n ţ ei omul ui, care ajunge să-i în cetinea scă, ap o i să-i canalizeze şi să-i dirijeze atacurile. S upunere a naturii brute ( adi că a violenţ ei) liberului arbitru omenesc, victorie a lib ert ăţii asupra naturii, ceea ce trezeşte în spectatori o em oţie estetică. Asta nu înseamnă că s co p ul tauromahiei ar fi produ cerea frumo su lu i , prin reuşita unor pa se elegante, ci s ă şti i să lupţi cu taurul înseamnă să comanzi cursa acestuia, să o dec la nşez i prin voce şi gest, să-i dcvÎezi traiectoria p rintr- o simp lă m iş ca r e de pumn, impunând, cât mai mult posibil, animalului al egerea terenului în care, pas cu pas, torero-ul îl va supune controlului său; în aceasta constă cu adevărat di men siunea es teti c ă a ta uroma hi ei , aceea datorită căreia nu este absurd să v e zi în ea o artă, 108


timp cât creaţia artistică are vreo l egă tură cu supunerea materiei oarbe unei voinţe care-i dă formă.» Interpretarea este seducătoare. Ea are meritul că propune o lectură plauzibilă aspectelor culturale ale unui joc care - este adevărat - nu atrage doar mulţimi sadi c c şi însetate de sânge. Şi totuşi, eu nu pot împărtăşi ideea că dragostea de coridă poate fi în acord cu un angajament filosofic în favoarea umani srriul ui. Nu e v o rb a aici de o simplă chestiune empirică sau personală. Este adevărat că nu mă interesează prea mult corida şi că mi-e greu să înţeleg plăcerea pe care aceasta o produce. Însă din motivele înseşi ale acestei indiferenţe, ea nu trezeşte în mine nici ostilitatea militantului. Întrebarea este alta şi ea se referă la natura umanismului, în care Renaut vrea să vadă sau crede că poate vedea ilustrarea coridei. Aş vrea să arăt în cele ce urmează că ea rămâne carteziană (<<non­ criticistă») în timp ce obiectul asupra căruia se aplcaccă (viul) este u n u l «non-cartezian» (aşa cum spunem «11011atât

euclidian» )

.

Miza acestei dezbateri nu este neglijabilă dintr-un punct de vedere strict filosofic. Este vorba despre a şti dacă o poziţie ce se vrea expresia unui «umanism teoretic» implică menirea naturii, în cazul de faţă a viu!ui, unui statut de obiect ce trebuie dominat sau «civilizat». Dacă aşa ar sta lucrurile, mărturisesc că umanismul «non metafizic», ale cărui principii ne străduim să le elaborăm de cincisprezece ani deja, prin intermediul cărţilor noastre, nu ar mai avea deloc rost în ochii mei. Nu ar mai avea ro s t întrucât nu ar mai exista nici o diferenţă semnificativă între proiectul cartezian de a deveni «stăpâni şi posesori ai 109


naturii» şi obi ectiv ul criticist al unui umani s m dornic să respecte diversitatea ordine/ar realităţii. Nu ar mai avea rost, de a semenea , întrucât deconstrucţiile heillcggcricne ale m o dernit ăţii pe care nu am încetat să le de n u nţăm ca unilaterale, s-ar găsi, în sfârşit, îndreptăţite. Ele ar putea să arate, pe bună dreptate, cum, în manieră c mtez i ană, umanismul conduce, sub toate formele sale, la justificarea a ceea ce ar trebui să poarte numele de «c o l o n izare a

naturii».

sau va sfârşi prin a afla că e co lo gia puţin, ecologismul, are rădăcini î n d o iel n i ce din care nu lipsesc, adesea, nici adiel; petainiste autohtone. T reb ui e însă, din această cauză, ca iubirea pentru oameni să impl ic e ura faţă de natură ? Trebuic oare să cedezi «întrucât ecologiştii ar fi nişte fasci şt i » - plăcerii po le m i c e de a face să depin dă în mod vizibil proba umanităţii noastre de gradul de dispreţ pe care-l arătăm plant e lor sau anima le lor? Nu cred, deşi şti u deja - înfruntarea ideolo­ giil or fiind ceea ce este - că d ezbatere a asupra ecologi e i va lua, în an i i care vin, această fomlă c ari catural ă . Nimic, însă, nu n e interzice să anticip ăm mişcarea. Să ne întoarcem la cori dă . În ce fel interpretarea lui Renaut pune în joc un umanism care rămâne cartezian? Să pornim de la esenţial - adică de la ceea ce nu poate lipsi din dezbatere fără ca afacerea să-şi piardă rostul: trebuie ca lupta să aibă loc împ otriva unei fiinţe vii, iar nu a u n e i maşini. Că taurul întrupează, aşa cum vrca Renaut, forţa brută, « c ivi l iz ată » de către torero, nu puncm aici în discuţie ( d e şi ideea de «civilizaţie» astfel invocată ar fi, totuşi, problematică). Însă trebuie, în mod evident, ca Fiecare ştie

sau, cel

110


această putere să nu fie nici m ecanic ă , nici întru t ot ul

naturală; nu e posibilă nici o luptă împotriva uneI locomo tive (maşină condusă şi construită de către om), ruCi co ntra valurilor mării (simplu ev eni m e nt material). Luptătorul nu este un Don Q uij ote . El trebuie să stăpânească o forţă vi e , adică mobilă, motivată şi, cel puţin -

parţial - oricât de infimă ar fi aceasta Aceasta este con di ţi a fără de care

niciodată

victoria

unui

animal

pierzându-şi, astfel, orice interes.

nu

imprevizibilă.

vom putea avea

asupra

omului, jocul

Trebuie, aşadar, ca libertatea omului să învingă nu o forţă brută, în general, ci o fiin ţă vie. Şi am im pres ia că, în aceste condiţii, sati sfa cţ ia estetică obţi nut ă la specta­ colul coridei nu ţine doar de faptul că aceasta din urmă ar ilustra sau «prezenta» o idee no n - metafizi că a Î umanismului . n fapt, este c lar că ac e s t tip de dominare a fii nţe lor vii, perfect satisfăcătoare într-o persp ectivă carte­ ziană, este inacc ept abilă în perspect iv a kantiană extinsă, de la care se reclamă, de a lt f el, Renaut. Nu din «du1 ce ­ gărie » , cum s us ţin de obicei imbecilii, ci pentru că, din moti ve filosofice anticarteziene asupra cărora ar trebui să ne in tero găm , în sfârşit, reducerea animalului la stadiul de

lucru (condamnarea sa la moarte) nu poate face obiectul " unui joc. El poate, la o a di că, să fie o neces itate, dar niciodată un divertisment pentru cineva care este aten t la diversitatea ordinelor realului. Şi să nu se spună c ă această «c o nd am n are la moarte» (sau chiar la suferi nţa animalului) ar fi ne esenţ i ală în co ridă, deoarece, după cum ştie fiecare, chiar datorită acestui punct a treb ui t să fie modificată l e g i slaţ i a , la capătul unor po lem i ci pe cât de 111


vechi pe atât de violente,

care,

dc la

mijlocul '>cenlului

XIX, interzicea luptele de sau cu animale.

Cunoaşteţi şi p oz iţi a lui Kant: animalele, firC)tc, nu au drept ur i (aşa cum ar vrea zoofilii), dar, în schimb, noi avem anumite obl igaţii - indirecte - faţă de ele sau, cel puţin, «a prop os de ele» (<<in Ansehung vom>, spune Kant). Modul în care acest «a p ropo s» este justificat po ate fi considerat insuficient. De ce ar trebui să avem o b l igaţi i «a pr opos » de animale dacă în ele nu există nici o particularitate intrinsecă demnă de res p e ct? Totuşi, Kant sugerează o cale de reflecţie atunc i când s cri e : «Întrucât animalele sunt un analogon al u m an ităţ i i , vom privi ca ob li gaţi i faţă de umanitate cele pe care le considerăm analoge ale acesteia din ur mă şi, astfel, împlinindu-Ie, ne îndep l in i m datoriile faţă de uma n it ate . » De ce? Pur şi simpl u pentru că, în op oziţi e cu ceea ce credeau Descartes şi fabricanţii săi de automate, fiinţa vie nu este un lucru, animalul nu e nici p iatră şi nici m ăcar pla ntă . Ei şi, veţi fi, poate, întrebat? Atunci viaţa, definită ca «facultate de a acţiona după reprezentarea unui scop » , este un analogon al libertăţii. Ca atare (ad ică în formele sale cele mai înalte) şi întrucât î ntreţi n e un raport de an alogie cu ceea ce ne constituie ca oameni, ea face (sau ar treb u i să fac ă ) obiectul unui anumit respect, pe care îl arătăm şi faţă de noi î n şine prin i ntermediul acestor animale. Nu întâmplător, Kant înt âlne şte aici una din i ntuiţ i i le cele mai pr o funde ale iudaismului: omul este, fcreşte, o fiinţă anti-naturaIă, o fiinţă-Întru-lege (iată ce îi interzice tradiţiei criticiste, precum şi i ud a i s m u l u i , să se recu noas că în «ecologism»). El poate, deci, Într-o 112


oarecare măsură, să dispun ă de p lant e şi an i mal e - dar nu după bunul plac (nach Belieben), nu jucându-se de-a omorâtul, chiar şi după reguli le artei sau pentru a da mărtu rie de umanitatea sa. Conform Pentat euhului , tăierea va fi practicată nu numai fără cruzime, ci şi cu mo d eraţi e. Există, în acest caz, multă înţelepciune şi profu nzime , întrucât această poziţie nu e i'nsoţită de nici un principiu «naturalist» sau vitalist, care justifică, de obicei, argumentele zoofile. Nu este pos i b i lă nici o confuzie. aici, între animal şi om în sânul unui mare tot cosm i c . Şi nici · vreo reducere a demnităţii unora sau altora la simpla logi c ă a c alcu l u l ui plăcerilor şi dureri l or . Ci doar o atenţie clară la specificitatea echivocă a animalului, pe care maşina c arteziană , în întregime orientată spre dominarea pământului, o respinge rară restricţie, clasând-o de partea lucrurilor. Acest dezacord amical îmi inspiră alte trei reflecţii programatice.

Prima este aceea că, aparent , statutul filosofic al fiinţei vii rămâne încă de gân dit, atâta t i mp cât mai suntem stânjeniţi de puternica antinomie dintre mecanicism (cartezian) şi vitalism (roman tic , apoi nietzschean). Rou sse a u , Kant, Fichte au i ndi cat posibile căi de u rm at . Am văzut că nic i o dat ă ei nu au redus animalul la s impl a mecanică. În momentul În care Rousseau descrie animallil ca fiind gh idat de codul instinctului, el îi acord ă privilegiul afectivităţii şi chi ar al gândirii. «Primul» I-Ieidegger, c el care a fo st mai aproape de Kant decât am fi di s pu şi să credem, încercase şi el să elucideze sensul echivocului animal, .în cursul semestrului de iarnă 1929-1930, prin 113


analiza propoziţiei: «Piatra este fără lume, animalul este

în lume, iar omul e con stru ctor de lume (Weltbildend).» «Sărac în lume» înseamnă «mai puţin» decât omul, fără îndoială, care poate «exista», po ate transcende ciclurile natural e pentru a se ridica până la în ălţimea întrebărilor ce nu mai poartă do ar asupra jiinţărilor intram un d an e, ci asupra fiinţei înse şi a lumii. Este, totuşi, <<mai mult» decât piatra, care nu accede la reprezentare şi nu este înzestrată cu nici o mişcare cu scop. s ărac

Printre

altele, Heidegger subliniază că expresiile «mai

mult» sau «mai puţin» sunt înşelătoare a i c i , pentru că e l e sugerează ideea unei continuităţi între ordinele realului, în timp ce acestea sunt calitativ diferite. Ceea ce nu interzice analogiile care le pot leg a între ele, mai ales atun ci când e vorba de ultimele două. Să nu uităm că totul a fo s t făcut împotriva/pentru animale, exact aşa cum totul a fost făcut împotriva/pentru oameni. Fommla rituală se impun e aici şi nu este întâmplător... Î n faţa reproşului adresat tradi ţiei umanismului, care

nu

ar

fi

decât

antropocentrism,

«metafizică

a

subiectivităţii», al cărei adevăr ar fi devastarea pământului

şi tortura animalelor în sâ nul unei «lumi a tehnicii», a venit timpul să arătăm că umanismul non-cartezian rezistă

alternativei absurde în care ecologismul ar vrea să-I sp ate » sau barbaria. Şi filoso fu lui să deducă consecinţele concrete ale distincţiilor pe care le stabileşte,

închidă, pro punând «pasul în pentru că îi cerem uneori

iată o astfel de co nsecinţă , ce indică linia de demarcaţ ie de cartezianism: de ce să nu te insp iri din ceea ce se întâmplă în Canada, unde «comitete de et ică animală» sunt 114


însărcinate să controleze, în sp i ta l e l e universitare, iar, dacă

e cazul, să modifice pr otoc olul experimentelor ce pun în

joc suferinţ a animalelor? Cu ce drept , la umla urmei, trebuie noi să acceptăm, în mod pasiv, ca

şi cum ar fi de la

sine înţeles, ca o ameni de şti inţă i resp ons abili să-şi poată

p ermite

nepedepsiţi,

în

s ecretul

experienţele cele mai bizare?

Nu

laboratoarelor

lor,

am pretenţia că ace sta

fi cazul ge neral - însă, sunt" nenumărate experienţele

ar

în

care o suferinţă atroce este suportată, fără nic i o uti li t ate ,

de mii sau chiar milioane de animale în fiecare an, de ş i ,

ştiinţă, fără îndoială, reguli de deontologie dej a în vigoare. Însă nu văd ce ar există la m aj oritat e a oamenilor de

putea fi ş o c ant în faptu l de a ne asigura că a ce st e reguli

sunt r e spectat e în pr actică şi că nu e posibil să se întâmple

orice, nu doar «a pr op o s» de animale, ci, pur şi simplu,

faţă de ele. Mi-a fost dat să stud i ez îndeaproap e procesele verbale ale ş e d i n ţ e lor

comitete lor de

etică animală al e

Universităţii din Quebec şi trebuie s'ă mărturi s e s c că, în

mai multe sute de p agini de lectură, am găsit do ar remarci intel i gente şi sfaturi utile. Şi totul bine cântăr i t, adică odată trecute şi depăşit e p iimele re acţii , sunt convins că nu este nimic ridicol în

faptul

de a prescrie cutare tip

analgezic sau cutare metodă, mai puţin dureroasă, de a omorî un animal ce trebuie dis ecat - mai d egrab ă decât să consideri că nu este vorba aici de nici o materie de

. re fl ecţie

şi că totul

e permis .

Se va obiecta că respec tul

faţ ă de animale este

«proiecti v», în s ensu l pe care psihanaliştii îl dau acestui

115


termen - şi, deci, c ă ar fi propriu copilăriei. Î ntr-un anume sens, nu este deloc greşit. Î nsă trebuie să sesizăm că, dacă omul nu poate să nu se recunoască, oricât de puţin, în echivocitatea animalului, aceasta nu se întâmplă doar din cauza efectului unei proiecţii psihologice, ci şi a unei pro iecţii filosofice, întrucât analogon-ul libertăţii nu-l poate lăsa niciodată complet indiferent pe cel pe care secolul XVllI l-ar fi n umi t un «om de gust». Freud sp unea despre acesta din unnă că trebuie să renunţe, chiar dacă cu regret , la plăcerea jocurilor de cuvinte . Aş adăuga cori da şi alte jocuri de ac e laşi fel. Între «Iăsarea-În- fi i nţă», heideggeriana

Gelassenheit

ŞI

ImperIoasa

acţiune

«civilizatoare» a cartezienilor, ne- ar trebui un concept c ircumscris pe c are îl datorăm animalelor, departe de a fi înscris în natură, departe de a fi înglodat în civilizaţie, ar fi, în acest sens, o chestiune de politeţe şi de civilitate? si nt eti c . Iar dacă respectul

116


PARTEA A DOUA Umbrele Pământului

I.

«SĂ GÂNDEŞTI CA UN MUNTE»

MARELE PROIECT AL «ECOLOGIEI PROFUNDE»

«S ă gândeşti ca un munte»: program ce se anuntă delicat pentru unii dintre no i În orice caz, Aldo Le opo l d pe care mulţi îl consideră părintele «ecologiei profunde», se exprimă în aceşti termeni, invitându-ne să răsturnăm paradigmele ce domină societăţile occidentale. Prefata eseului său despre Etica pământului39, citat de mii de ori în literatura americană, dezvoltă tema majoră a acestei revoluţii ciudate: .

,

39 Mort în 1948, Aldo Leopold rămîne una din figurile marcante ale ecologiei americane. Cartea sa de căpătâi, A Sand County Almanac (o culegere de eseuri publicată în 1949, care cuprinde şi pe cel mai cunoscut dintre acestea, A Land ethic) a exercitat o influenţă notabilă asup ra mişcării ecologiei profunde. 1 17


«Când divinul Ulise se întoarse din războiul Troiei, puse să fie spânzurate de a c eeaş i funie o duzină de sclave ce aparţineau casei sale, pentru că le suspecta de purtare urâtă pe durata absenţei lui. Nu se punea problema pertinenţei acestui act. Aceste tinere erau propri etatea sa, iar libera dispunere de o proprietate era, p e atunci, ca şi astăzi, o chesti"ll: ne de bun plac personal, nu una de bine sau rău. Şi to tuşi , conceptele de bine şi rău nu lipseau în Grecia din timpul Odiseei . . . Nici p ână astăzi nu e x istă o mor al ă care să ia în considerare pământul sau animalele şi plantele pe care l e adăp osteşt e. Pământul, ca şi tinerele sclave din Odiseea, este Întotdeauna pri v it ca o proprietate. Relaţia cu acesta rămâne, încă, strict economică: cuprinde privi legii, însă nici o o bligaţie . » Concluzia se impune: după ce am ştiut să respingem instituţia sclaviei, mai trebuie lacut un pas suplimentar şi să luăm în serios natura, considerând-o ca dotată cu o valoare intrinsecă ce ne obligă să o respectăm. Această convertire - metafora religioasă nu e deplasată în acest caz - presupune o adevărată deconstrucţie a «şovi­ nismului uman» în care îşi are rădă cin a prejudecata antro po centristă prin e x cel enţă , aceea care ne face să vedem universul ca pe un teatru al acţiunilor noastre, s impl ă periferie a unui centru instaurat ca subiect unic al valorii şi dreptului. De aici şi disputa care împarte ecologia americană şi care tinde astăzi, mai ales via Germania, să intre şi în EuroPii. Este vorb a doar de a veghea asupra locurilor în care trăim, întrucât deteriorarea acesto r a riscă să ne atingă sau, dimpotrivă, de a protej a natura ca atare, pentru că ne 118


dăm seama că ea nu este un simplu mat eri a l brut, maleabi! exp lo at abi l după bunul nostru plac, ci un sistem armonios şi fragil, mai important şi admirabil în sine însuşi decât această parte, infimă, la urma urmei, pe care o constituie viaţa umană? Că aceste două opţiuni se pot întâlni uneori în practi că, pentru a combate unul sau altul . dintre ne aju nsurile industriei, este evident. Dar as upra fondului, în ceea ce priveşte principiile filos ofi ce şi

şi

politice pe care le pun în aplicare, ele sunt diametral

opuse. Prima

poate păstra rară probleme moştenirea

(re spectul pământului în virtutea ţelurilor umane), în timp ce a doua implică repunerea cea mai radicală în di s c uţie a acestuia. Umanismul nu ar fi remediul crizei lumii industri ale moderne, ci, adevărat păcat originar, ar constitui mai degrabă cauza sa primă şi malefică. De aici şi caracterul ireductibil al unui cont1ict pe care Bill Devall, unul dintre prin cip a lii teoreticieni ai acestui nou fundamentalism, îl prezintă în tennenii următori: «Există două mari curente ecologiste în a doua jumătate a secolului XX. Primul este refoffilist şi încearcă să reducă în primul rând poluarea apei şi a aerului, să schimbe practicile agricole aberante ale naţiunilor industrializ at e, păstrând câteva din zonele sălbatice ce încă se mai găs e sc , cu statutul de «zone clasate». 'Celălalt curent apără, la rândul său, numeroase obiective comune cu refonniştii, fiind însă revoluţionar; el vizează o metafizică, o epistemologie şi o co smo l ogie noi, precurll şi o etică ambientală nouă a raportului persoană/planetă.» umanismului modern

119


Bill Devall, pe urmele filosofului norvegian Ame

Naess, care a fost primul care i-a descris «tipul ideal» 40, propu ne să numim

deep ecology,

e co l o gie «profundă»

ac eastă viziune despre lume, încă inedită. Am greşi dacă

ne-am imagina că ne aflăm în prezenţa

un ei simple

curiozităţi, a unui simptom exotic al acestei nebunii care

40

Cf Arne Naess, "The shalIow and the deep, long-range

ecology movement. A summary",

lnquiry, voI. 16, 197 3.

A se vedea,

de asemenea, de acelaşi autor, "The deep ecological movemenL: some philosophical

" aspects ,

val.

Philosopkical inquiry,

VIII,

1986.

Literatura consacrată acestei mişcări este considerabilă, dar adesea

recunoaştem Pentru un prim rep eraj , sugerez de infonnaţii suplimentare articolele următoare, care mi s-au p ărut cele mai semni ficati ve : George Sessions, 'The dcep ecology movement: a review", Environmental review, nr. 9, 1987 după cum indică titl ul trece in revistă ide il e principale şi cărţile repetitivă,

trebuie să

.

l e ctoru lui dornic

-

,

majore care au marcat istoria ecologiei profunde; Richard şi Val Routley

(care

nu

este

alta

decât

Val

Plumwood,

teoreticiana

în K. E. Goodp aster şi K. Satre, "Ethics and the problems of the 21st

ecofeminismului): "Against the inevitabiIity of human chauvinism", century", University of Notre-Dame Press, Notre-Dame,

1979: J.

B a ird Callicott, "Non-anthropocentric value theory and environmental ethics", American Philosophical Quarterly, voI. 2 1 , octombrie 1 984; Michael E. Zimmerman, 'Toward a Heideggerian ethos for radical environmentalism", Environmental ethics, voI.

5, vara 1 983 ; Paul

W.

Taylor, "The ethics of respect for nature", Environmental ethics, voI.

ID, 1 981; Roderick Nash, "The rights of nalure. A History of Environmental Ethics", The University of Wisconsin Press, 1989.

Pentru o reflecţie critică asupra acestei mi ş c ări asemenea, Luc

sur deux approches

în multe privinţe,

a se vedea, de

"La nature comme suj et de droit

du probleme",

mişcăTii nunlită de Illitch eco l ogi e "radicală".

120

,

? Re fl ex ion s Dialogue, XXX, 1991. Adaug că, ecologia profundă se întâl n e ş te cu preo c upăril e

Bejin,


pare uneori să acestea

cupri nd ă universităţile americane, când

cedează

modei «deconstructionismului» sau 41 imperativului lui <<p ol itic a l corectn�ess ». Ecologia profundă a avut un ecou veritabil în afara me diului academic, precum şi în străinătate, inspirând, de exemplu, ideologia unor mişcări ca Greeanpeace sau Earth jirst, a unor puternice asociaţii precum Sierra Club, dar şi a unei părţi importante a partidelor. Verzi şi, în mare măsură, lucrările unor filosofi p opulari ca Hans J onas sau Michel Serres.

Trebuie, deci, să măsurăm b i ne anvergura unei as tfel de întrep ri n der i . Cu riscul de a părea strani e într-un prim moment (po ate chiar şi în al doilea), ea nu este lipsită, dincolo de faţetele sale mu ltiple, de o coeren ţ ă sistematică destul de imp resi o nantă pentru a seduce p e 41 Ne-am o bi ş nuit să dese mnăm cu această expresie moralizarea vocabulamlui utilizat pentru a numi persoane sau gmpuri'

considerate, cu sau Iară motiv întemeiat, ca fiind tratate indecent de

către id eolog ia dominantă a ci vili zaţiei occidentale. Astfel , nu t reb uie să se mai vorbească de "negri", ci de "afro-americani", " indienii" devin "americani autohtoni" ("Native-americans"). nu se mai spune "Mankincf', ci "Humankincf', nu "bolnav mintal", ci "persoană înzestrată diferit din punct de vedere psihic" etc. În 1991, guvernul federal canadian a distribuit pre s e i şi instituţiilor interesate o broşură ce indica expresiile "politic corecte" ce trebuiau folosite de acum

pentru diversele forme de boală. Acesta este şi contextul în care, fiind

invitat să ţin o conferinţă la Mon treal d es pre Declaraţia d re p turilor

omului

(fr.

homme, ca re înseamnă şi bărbat - n. tr.), Universitatea m-a

rugat, la presiunea grupurilor feministe, să modific titlul comunicării mele, care a devenit: "Asupra declaraţiei drepturilor umanului de la

1789" ...

121


numeroşi dintre cei pe care vidul pol itic şi sIarşitul utop iilor i-au lăsat în suspensie. Am evocat deja felul în care Christopher Stone înţelegea să pledeze În favoarea statutului l e gal al arbor i l or şi văi lor , în proc e su l intentat de Sierra Club companiei Walt Disney. Nu este inutil, tară îndoi al ă , dată fiind ciudăţenia proiectului, să ne i m agi nă m - înainte de a ajunge la principii mai generale - şi dou ă exemple co n crete privitoare la modul în care ecologiştii p rofunzi înţeleg să înnoiască abordarea noastră etico­ juridică a naturii după «moartea omului» şi deconstrucţia antropocentrismului.

Despre obligaţiile noastre faţă de insule Î ntr -un eseu ce poartă acest titlu, Mary Midgley, filosof britanic, autoare a numeroase lucrări despre ecologie şi dreptul animalelor, propune o nouă versiune a lui Robinson Crusoe, al cărui jurnal, revăzu t şi cor ec tat , ne-ar destăinui următoarele fapte: ,,19 septembrie 1685. Îmi propun c a astăzi să distrug insula. Şalupa îmi este pregătită la mal şi totul e gata de plecare. Prietenii lui Vineri mă aşte ap tă şi ei, iar v ântul , rece, suflă dinspre mi cul meu port înspre larg. Vreau să v ăd cum va arde totul. Presăr â nd praf în mod ingen io s şi punând câteva scântei pe lângă b os cheţi i uscaţi bine aleşi, aş face să se aprindă totul şi, chiar până în zori i ce vin, nu v a mai fi nici un fir de iarbă printre aceste ruine. .. » 122


Iată acum comentariul lui Midgley: «Oricât veti lucra la îmbunăt ăţirea stilului, nu veţi reuşi să fac eţi conv ingător acest paragraf. Deşi nu e r a cel mai sc ru pu l os dintre oameni, Crusoe ar fi resimţit o puternică împotrivirc la această di stru ger e nesăbuită. Şi no i am fi simţit acelaşi

lucru. Totuşi, limbajul tradiţiei noastre morale, începând

din Renaştere, obiecţie.»

a

tins să facă

inexprimabilă această

S ensul argumentaţiei es te dublu: pe de o parte, trebuie arătat că există datorii de necontestat pe care le avem faţă de fiinţele non-umane. Subliniez cuv ânţu l «a arăta», întrucât nu e vorba de un raţionament veritabil, ci mai degrabă de invocarea a ceea ce, conform lui Midgley, orice om de bună credi nţă ar trebui să recunoască în conştiinţă văzând delirul lui Robinson. Or, ace st sentiment al ororii - aceasta este cea de a doua etapă - nu-şi mai găseşt e azi cuvintele pentru a se putea exprima, deoarece trad iţia morală a umanismului, de la Renaştere încoace, a. conceput datoriile noastre etice după modelul contrac­ tualist al angaj amentului faţă de alţi indivizi, consideraţi egalii noştri: «Modelul care a semănat zâzanie în acest domeniu este, în mod evident, acela al contractului social şi, pentru a i se confo rma , semnificaţia unui întreg grup de termeni morali esenţiali - drept, datorie, justiţie, etc. a fost treptat restrâns», câmpul de validitate al conceptelor noastre fiind limitat doar la fiinţele umane. Or, anec do ta cu Rob inson face manifestă - cel puţin aceasta este teza afImlată - existenţa obligaţiilor faţă de alte entităţi decât oamenii. Iar insulele nu su nt , fireşte, singurele beneficiare. Mai există, după Midgley, obligaţii morale faţă de l23


«m o arte , p osteritate , copii, alienaţi mintali, fetuşi şi alţii, animale sensibile şi non-sensibile, plante, obiecte neînsufleţite fabricate sau naturale, sisteme (familia, specia, ţara, biosfera), faţă de sine însuşi şi faţă de D umnezeu» ! Ceea ce se susţine, de fapt, este că morala umanistă a redus în mo d drastic noţiunea de obligaţie! Dar se sugerează şi cât de mult ar putea ecologia profundă, cu un concept mai larg de obligaţie, să devină o putere moralizatoare de primă mărime, dacă doar o mică doză de contro l social i-ar asi gura o putere reală asupra indivizi lor! Acesta este cazul actual al State l or Unite şi al Gemlaniei.

Nimeni nu ar putea prevedea ce se va întâmpla m âi n e cu restul Europei. Dintr-un punct de vedere filosofic, este vorba de o deconstrucţie a întregii tradiţii a umanismului moştenit de

la doctrinele contractului social şi ale drepturilor omului, dacă se doreşte apariţia statutului juridic al insulelor şi pădurilor. După cum subliniază Midgley, «avem mai multe tipuri de datorii faţă de animale, plante şi biosferă. Î nsă nu putem afuma aceasta decât după ce ne-am eliberat, o dată pentru totdeauna, de utilizarea contractualistă restrictivă a termenului, rară de care îndoieli nejustificate nu vor înceta să survină». În acest sens, problema recunoaşterii etice a fiinţ el o r neînsufleţite tinde să devină criteriul succesului sau i n succe s u l ui unei astfel de deconstrucţii a modernităţii după cum sugera Roderick Nash, un alt teoretician al mişcării : «Au stâncile drepturi? Dacă va veni o zi în care această î ntreb are nu va mai părea ridicolă pentru un mare număr dintre noi, vom fi atunci pe 124


calea unei schimbări a sistemului valorilor, care va face posibile măsurile ce vor permite să terminăm cu criza ecologică. Să sperăm că mai este timp. 42 » Pesimismul lui Nash este nej ustificat: problematica

dreptului lucrurilor e departe de a fi rămas doar literă moartă sau simplă ficţiune filosofică. Î n legătură cu aceasta stă mărturie şi vigoarea dezbaterilor juridice ce se poartă asupra problemei «crinielor împotriva ecosferei».

Crime împotri va eco4erei

În

1 9 8 5 , foarte oficiala Comisie de r�rorm ă a legilor, iniţiată în Canada în 1 97 1 în vederea modernizării legislaţiei federale, publică un raport intitulat: Crime

43 imp otriva mediului fnconjurător • Printre numero asele propuneri destinate a fi discutate în Parlament, una dintre

acestea recomandă să fie adăugat în codul criminal un nou delict, specific, privitor la actele ce «atentează în mod grav la o valoare fundamentală a societăţii noastre, şi anume la dreptul la un mediu înconjurător sănătos sau la .un nivel rezonabil al calităţii acestuia». Totuşi, membrii Comisiei, fideli esenţei dreptului anglo-saxon, care vizează întotdeauna protecţia intereselor identificabile, recunosc că nu pot lua în considerare nat ura � --

42 43

C.f. "Do rocks have rights ?", Center magazine, 1 0, 1 977. Wo rking paper, nr. 44, 1 985. 125


însăşi ca subiect de drept : «C âmpul unui cod criminal care să se refere la deli ctele contra mediului înconjurător nu trebuie să se întindă până la a-l protej a ca atare pe acesta din urmă (jar its own sake, spune l i mb a engleză), indep ende nt de valori, de drep turi sau interese umane». Deşi decisă pentru a face să avanseze tezele e c o lo gi s te , Comisia alege tabăra adepţilor m edi u l ui înconj urător împotriv a ecologiei profunde. Ea răm â n e în c adru l umanismului clasic, de ci al antropocentri s m u l ui atât de denunţat de radi c a l i : «Prezentul cod crim i n al i nterzice, în fapt, de l icte l e împotri v a peroa n elor şi a proprietăţ i i . A c esta nu interzice în m an i er ă exp l icită sau directă de l i cte l e împotriv a mediului înc onj urător î nsuş i . » Î n ciuda distanţe l or luate faţă de tezele fundamentaliste, două elemente rămân senm ifi c ative în privinţa progrese l or acestora din urmă în cadrul opiniei «luminate». Mai întâi , titlul însuşi al raportului, extrem de ambiguu , întrucât pare să conceadă ideea că ar putea ex i sta crime împotriv a naturii - şi nu doar contra oamenilor. De altfel, este clar că ideea unui drept al obiectelor este suficient preze ntă în a eru l ti mpului p entru ca juriştii, chemaţi să emită prop o ziţi i susceptibile de a aj unge în faţa Parlam entul ui, să resimtă nevoia de a o dis cut a într-un mod explicit. În c iud a rezervelor sale, Comisia va admi te, la c ap ătul unei lungi argum en t aţ i i , că p o l uări l e gra v e ar pute a fi considerate ca autentice cri me, în sen sul juri di c al termenului.

eco l o giei pro fu n d e n u a fo st mai puţin aprinsă, după cum depun mărturie dezbateri le ce au urmat, reflectate, printre altele, într-un artic o l al l ui Stan R eacţ i a m ed i il o r

126


Rowe,

intitulat Crimes against the ecosphere (Crime 44 împotri va eco�ferei) . Concluziile sale merită să fie

expuse aici, întrucât sunt ilustrative pentru poziţiile antireformi ste :

intitulat «Crime împ otri v a m e d i u l ui acc eptă parti pris-ul antropocentrist (homocentric) trad iţ i ona l , confoml căruia mediul amb i ant nu e st e nimic altceva d ecât s u g ereaz ă et imo l ogia sa, adică un si mp lu context împrej mu i t o r pentru lucruri de o mai mare valoare - şi anum e oamenii. În ac e s t sens com u n , mediul ambiant nu este decât o periferie, iar c o nc e pt u l său intrinsec p e i orat iv . Este, deci , l o g i c , în aceste cond i ţ i i , ca apărarea mediului să fie concep ută doar în temleni de ut i litat e pentru om. Acesta nu este decât o «valoare socială şi un drep t» , iar nu un lucru c e pos e dă valoare intrinsecă. Argu mentaţia mea constă în a arăta că doar alternat iv a inversă - şi anume recunoaşterea valorii intrinseci a me diu lu i ambiant şi, prin urmare, a drep turil or sale pr o prii - asigur ă o bază incontestabilă pentru a-l proteja împotriva crimelor de d e gradare sau de j efuire . » Urmarea textului dezvoltă două idei, şi ele p erfe ct «Raportul

înconj urător»

reprezentative pentru principiile radicale: caracterul sacru

un iv ersal e , al «biosferei» ş i co n ş ec i nţelc dezastruoase ale Declaraţiei drepturilor olnului şi ale cetăţeanului, ca şi ale u ma n i s m u l u i asoc i at ac e st e i a . La primul punct, Rowe precizează cu c e a mai mare g rij ă că nu este v orb a în primul rând de viaţa umană, ci de e c os feră al

vi eţii

44

voI.

S. Duguid, Environmental Ethic.\·, 1 989. 127

Publicat în R. Bradley şi

II, Simon Fraser University,


în an s amblu l

său. Ciudată ierarhie, care rezultă, totuş i , d i n biosferic», c o n form căruia se cuvine să fie protej at totul înai ntea părţi l or s a l e . Holismul, adică teza filosofică după care total itatea este superioară indivizilor din punct d e vedere m oral , este aşadar asumată în modul cel mai explicit cu puti nţă ca o Împotriva tem ă pozitivă a eco l o giei profunde. indivi dualismului caracteristic modernităţii occidentale, termenul însuşi trebuie revalorizat, chiar reabilitat, întrucât «sistemul eco l o gi c , ec o sfera, este realitatea din care oam e n i i nu const i tuie decât o parte. Aceştia sunt aşezaţi în ea şi în totală depe n denţă de ea. Iată sursa valorii intrinseci a medi u l u i ambiant». Astfel , nu ne va surpri nde când critica se va continua ca o denunţare vigur oa s ă a idealuri lor Rev o luţ i ei franceze: <<.Declaraţia franc e z ă a drepturilor omului şi ale cetăţeanului a definit libertatea prin faptul de a nu fi niciodată restrâns în dreptul său de a face orice (jaire n 'importe quoi) - lum i i n aturale, fi reşte din moment ce asta nu lezează drepturi le altuia. în siaj ul aces tu i sentiment popular ( . . . ) George Grant a defi n i t l i be r ali smu l c a ansamblul credinţelor c e rezultă d i n p o stu l atul central după care esenţa o mu l ui ar fi l ibertate a sa şi, prin urmare, sarci n a lui principală în viaţă va fi cea de a modela lumea conform voinţei sale. Acesta e s te p ri ncipiu l normativ ce stă l a baza distru g e r i i m as i v e a me diul u i ambiant, care are loc p e ste tot unde cultura oc c i dent a l ă îşi face simţită influenţa - distrugere care ar putea fi contracarată doar prin recunoaşterea drepturilor şi valorii intrinseti a n a turii . » aş a- z i su l principiu a l «egalitarismului

128


Faţă de Comisia federală, Stowe propune , dec i , să fie (<recunoscută supremaţ ia valorilor ecosferei» a sup ra celor ale umanismului şi să fie elaborată, prin analogie cu conceptul de «crimă împotriva umanităţii», noţiunea de «crimă împotriva ecosferei», care să includă, în primul rând, «b ogăţia şi creşterea economică, ambele exploa­ tatoare şi încuraj ate de o filosofie homocentrică». Trec peste conţinutul tezei (dar într:-o zi va trebui ca ecologi ştii radicali să înţeleagă cum şi de ce rata natalităţii este mai . mică în Europa şi în Stat ele Unite dec ât în lumea a treia, în timp ce grij a faţă de mediul înconj urător este infini t mai . mare; l umea modernă nu are , aşadar, do ar aspecte negative ! ). Să reţinem , cel puţin, că ecologia profundă va face de acum din Iwlisl1l şi din antiumanism sl ogan uri m anifeste ale luptei împotriva modernităţi i (te rmeni i înşişi, conotaţi pozitiv, sunt - repet - o mn ipre z en ţ i în această literatură). Merită să insistăm asupra acestui aspect pentru că ne pernlite să înţelegem de ce acest funda­ mentalism ajunge să fie «inc1asabil» din punct de vede re politic, întrucât amestecă teme tradiţionale ale extremei drepte cu cele al e extremei stângi. Motivul este destul de uşor de identificat . După cum am sugerat în paginile precedente, critica externă a modern ităţi i nu se poate face dec ât în numele unui al tce v a radical, situat în amonte (nostalgie romantică neo-conservatoare) sau în aval (utopie progresistă a unui viitor radios) faţă de timpul prezent, dem o n iz at. De unde ech iv ocul unei ideologi i, care se pretează constant la o dublă lectură. Arn e Naess şi George Sessi o n s au încercat să grupeze motivele principale într-un text ce 129


se c ere citat aici în întregime, întru c ât poate fi considerat ca unul din manifestele cele mai fiabile ale mişcări i, expunând - cu propriile sale cuvinte - «temlenii şi propoziţiile cheie ce stau la baza ecologiei profunde»: « 1 ) Bunăstarea şi înflorirea vi eţii umane şi non­ um an e pe pământ sunt valori în sine ( si no ni m e : val ori intrinseci , valori inerente ) . Aceste v al o ri sunt i ndepen­ dente de utilitatea pe care lumea non-umană ar av ea-o

pentru scopurile omului.

2) B o găţia şi diversitatea formelor v iu lui contri buie

la realizarea

acestor valori

şi

sunt,

prin

urmare,

de

asemenea valori în sine. 3) Oamenii nu au dreptul să reducă această bo găţ i e şi ·această diversitate decât pentru satisfacerea nevoilor vitale. 4) Înflorir e a vieţii şi a culturii omeneşti sunt compatibile cu o diminuare substanţială a populaţiei umane. Î nflorirea vieţii non umane necesită această diminuare. 5) Intervenţia umană în lumea non umană este astăzi excesivă, iar situaţia se degradează r ap i d . 6) Trebuie, deci , să n e sch imbăm foarte seri os orientări le pol i t i ce pe planul stru cturi lor econom i c c, tehnologice şi ideologice. Rezultatul operaţiunii va fi cu totul diferit de starea actuală de lucruri. 7) Schimbarea ideologică constă în pri nc i p al în faptul de a valoriza calitatea vieţii ( d e a locui în si tuaţ i i de valoare intrinsecă), mai degrabă decât a viza, rară încetare, un nivel de viaţă mai ridicat. Va trebui să a i b ă loc o 130


conştientizare serioasă a diferenţei între mare (big) şi măreţ (great) . 8) Cei care subscriu la punctele pe care le-am enunţat au o obligaţie, directă sau indirectă, de a lucra în sensul acestor schimbări necesare 45 . » Ultima remarcă face legătura între aspecte l e teoretice ale programului şi voi n ţa pra ctică de a fonda un nou militan t is m Fără a rep un e în discuţie autodefi n irca ecologiei profunde de către doi din reprezentanţii săi, văd posibilă - la rândul meu şi păstrând o minimă dist anţă propunerea unui tip ideal care să ţină cont de a l t e aporturi şi să încerce să o situeze în logica unei deconstrucţii a modernităţii: .

1.

Critica «civilizaţiei occidentale»: Revoluţia contra reformismului

Să evităm încă o neînţelegere. Anumiţi ecologişti printre care Roderick Nash şi, într-o oarecare măsură, Stone însuşi, au vrut să înscrie recuno aşterea drepturilor naturii în logica societăţilor d emocrati ce Ca şi în tradiţia utilitaristă - pe care am văzut-o la' lucru în revendicarea dreptulu i pentru animale - ar trebui arătat că după emancip area negrilor, a femeilor, a copiilor şi a dobitoacelor, ar veni vremea arbori lor şi a pi etrel or profunzi ,

.

.

45

Arne Naess, The de ep ecological movement: some 14.

philosophical aspects, p.

131


Relaţi a non- antropocentrică faţă de natură şi-ar gas I , astfel , l ocu l î n m i şcarea gen era l ă d e el iberare c e caracterizeaz ă istoria Statelor Unite. Această prezentare a lucrurilor este, rară îndoială, falacioasă (trebuie, bineînţeles , să se confere respectabilitate ecologiei profunde inserând - o în dinamica societăţii ameri cane) . În SIarşit, este clar că ideea unui drept intrinsec fiinţe l or naturii se opune radical umanismului j uri dic ce domină univers ul liberal modern. Maj oritatea ecologiştilor profunzi nu s-au înşelat, de altfel, considerând că propriul lor proiect i ntra pe orbita a ceea ce anii ' 7 0 ar fi considerat drept «contracultură» în raport cu mo delul occidental dominant. Bill Devall o subliniază foarte clar: <<Ecologia profundă, spre deosebire de doctrinele ecologiste de tip reformist, nu este doar o mişcare socială pragmatică, orientată pe tenll e n scurt , având ca obiectiv oprir ea energiei nucleare sau curăţarea cursurilor de apă. Obiectivul său principal este de a repune în d i scuţ i e modelele gândirii convenţionale ale O ccidentului modem şi de a propune o alternativă.» Întreaga problemă constă, bineînţeles, în a preci za ce se înţelege prin «O ccidentul modern» şi în n umele căror pri ncipi i are loc critica. Răspunsul ni se oferă sub înfăţişarea unui tablou, chiar dacă este dat într-o manieră impresionistă, prin tuşe succesive . Sunt denunţate , în ordinea apar iţ i ei lor istori ce, «trad iţia i udeo-cre ş ti nă » , întrucât plasează spiritul şi legea sa deasupra naturii, dualismul platoni cian, din acelaşi motiv, concepţia tehnică asupra şti inţei , ce se impune în Europa încep ând din secolul XVII cu Bacon şi Descart es, pentru că reduce 132


universul la un stoc de obiecte în slujba omului, pre cu m şi lumea industrială modernă în ansamblul ei, care acordă un primat economiei faţă de orice alt consi derent. Nu vom putea schimba lumea doar reamenaj ând sistemul, aşa cum cred - în mod naiv - reformiştii. Ne trebuie o revoluţie autentică, inclusiv pe plan economic, ceea ce implică faptul că această critică a lumii moderne se alimentează din principii radicale.

.

Sursele ecologiei profunde vor fi , deci , şi ele localizate într-o exterioritate radicală faţă de c i v i l i z aţia occidentală. Vom găsi, în această dezordine, o referinţă ce se sprijină pe valorile i g n o r at e ale Ori entului, pe c are tinerii americani îl descoperă în ani i ' 5 0-60, pri n intermediul unor cărţi «m ar ginale», precum acelea pe c are Alan Watts sau Daisetz S uzuki le c o n s acrau pe atunci 46 buddhismului zen . În acelaşi stil, plus culpabilitatea, revalorizarea modurilor de viaţă tradiţionale ale indien i lor americani va furniza, de asemenea, modele «alternative»:

tradiţii le religioase şi moravurile am eri ndi enilor dau un exemplu de viaţă în armonie cu natura ori gin i l or. Şi aici , anii ' 60 oferă pleiada lor de vestitori, începând cu Carlos Castaneda, a cărui întreagă operă se stră duieşte să arate superioritattea «vechii înţelepciuni» faţă de . nebunia tehnicii contemporane. Dar şi gânditori ca Marcuse, Ellul, dar, mai ales, Heidegger sunt convocaţi la bară ca martori, pentru a acuza Occidentul, în timp ce, de partea filosofiei clasice, Spinoza e reabilitat cu titlu 46

the far east

postum împo tri v a

(�f '(fe, work and ( 1 955), D. Suzuki, Essays in Zen Buddhism ( 1 96 1 ).

A . Watts, The spirit of Zen : a way

a ri in

133


ignobilului Descartes, p ăr i nte fondator al antropocentri s­ nu a arătat în panteismul său că natura era d ivin ă, dotată ca atare cu valoare i n tri n s e c ă , în timp ce omul, departe de a fi stăpân şi p o s e s o r , nu c on st itu ie decât o parte i n fi mă? Î n ace ea şi o pti că , Robinson Jeffers, fil osof c a l i forni an ş i spi nozi st ra dical , cel care a i ns p irat lucrările unor ecologiş t i profu nz i ca 47 George Session s , lansează explicit un a pel la ed i fi c a rea unei filosofii «neumaniste», singura susceptib ilă, în ochi i lui , să răstoarne paradigma dominantă a antropocen­ trismului pentru a acorda naturii, în sfârşit, dreptu ri l e pe care le merită . mului modern. Autorul Eticii

2.

Antiumanismul sau «preferinta naturală»

«Ostilitatea umanistă» faţă d e «lucrurile n on u man e » este, deci, cea care exp l ic ă faptu l că «cu ltura occidentală d i feră de m aj o ri tatea celorl alte culturi prin această p ermi s iu n e ge n eroa să de a di struge şi care , începân d d i n sec olului al XVII-lea, n-a încetat s ă se răspândească4� ». Tema va fi reluată fără în c etare până in cărţ i de s u c c e s precum cea a lui David Ehrenfeld, The arrogance of h umanism ( 1 979). Ea îşi g ă seşt e azi chiar o tr adu c ere franceză în Contractul natural al lui Michel Serres. De la 47

CI George Sessioos, "Spi noza and Jeffers on mao i n

nature',', lnquiry, 20, 1977. 48

134

Mary Midgley, op. cit. , p. 1 05.


Descartes şi formi d abilu l său p ro i e ct de stăp â n i re, n o i n u am încetat s ă dominăm lumea, rară limite. Mai întâ i , a m privat- o de ori ce mi ster, decretân d - o ma n i p u l ab i l ă şi calculabilă, după bunul nostru plac. S-a terminat cu animismul şi cu «calităţile» ocul t e, ace s t e p uteri tainice ce mai traversau natura alchimiştilor Evului Mediu. Ba chiar mai mult, nemulţumindu-ne cu dezvrăj irea universului, am pus în locul ei, o dată cu na ş terea industriei moderne, mij loacele de a o consuma până la co mp leta epuizare. lată, c o nfo nn l ui S erres , noutat ea în această privinţă: p entru pri ma oară, rară îndoială, în istoria umanităţii, problemele ridicate de devastarea pământului au aj uns globale. Ca pe

navă pierd ută în furtună, fuga nu este p o si bi l ă , nu ex istă l o c unde ne-am putea căuta ad ăp ostul salvator. De acum, această lume pe care am tratat-o ca pe un obiect rede v i n e subiect, capabil d e răzbunare; deteriorată, p o l u at ă , mal tra­ tată, e a ame ninţ ă astăzi să ne domine, la rândul ei . De unde ideea unui «contract n atural », an alog fai mosul ui contract social al filosofi lor din secolul al XVITI- I ea. A şa cum aceştia din urmă p ropuseseră să se guverneze prin lege relaţiile inter-umane, ar trebui imaginate astăzi, sub aceleaşi auspicii, raporturile cu natura. Poate mai concret, contractul cu n atura ar însemna ' restabilirea u n ei anume justiţii. Din «parazit», care girează în sens uhic, deci într-un mod inegal, raportul cu natura, omul trebuie să devină «simb iot» , să accepte schimbul ce co nstă în a da înapo i ceea ce ai împrumutat: « Întoarcere, deci, la natură ! Ceea ce Înseamnă: să adaugi încheierea unui contract o

natural la c o ntractul excl usiv s o cial , contract natural de s imbioz ă

şi reci pro ci tate, în care rap ortul nostru faţă de

135


lu cruri ar renunţa la stăpânire şi posesie în favoarea unei ascu1tări admirative. . . Dreptul de stăpânire ş i de proprietate se reduce la parazitism. În opoziţie cu acesta, dreptul la simbioză se defineşte prin reciprocitate; cu statutul de subiect de drep t, cu cât natura îi dă mai mult omului, cu atât acesta trebuie să-i înapoieze pe măsură49 ». Că un atare program imp l ică o pu nere în d i s c u ţie radicală a tradiţiei umaniste, chiar o oarecare Întoarcere la v echi l e concepţii asupra dreptului , nu d o ar un s i m p l u · adaos, nici Michel Serres nu poate omite această subliniere. Ca şi the deep ecologists ameri cani , el trehuie să facă procesul Declaraţ iei fran c ez e de la 1 7 89, care «ignoră şi trece sub tăcere lumea», devenită victima sa. Conform acelor definiţii ale dreptului pe care le combate, omul singur, «ca subiect al cunoaşteri i şi al acţi unii, se bucură de toate drepturile, iar obiectele sale de nici unuL . Iată de c e destinăm lucrurile, î n mod fatal, distrugeri i». Trebuie, deci, să răsturnăm perspectiva umanistă a Declaraţiei drepturilor omului. Iar astăzi, Serres înţelege să apere punctul de vedere al acestor obiecte: «O dată în plus, trebuie să facem dreptate celor învinşi , prescriin d drepturi fiinţelor care nu au. » Se v a obiecta, nu rară motiv, c ă e vorb a aici d e o fabulă cu valoare de metaforă, mai degrabă decât de o argumentaţie riguroasă. Pare, în fapt, destul de greu să conferi un sen s pro priu contractului propus de Scrres « <Bună ziua, Doanmă natură, aş vrea să facem o înţelegere . . »). În Principiul responsabilităţii, H an s J o n as .

49

136

Le rontrat naturel. Fl ammarion. 1 990. p. 67 .


stabilea şi el o legătură filosofică între

necesitatea uneI um an i smu lui şi cea a unei recuno aşteri a drepturilor natu ri i . În capitolul intitulat semnificati v « U n drept etic a utonom al n aturi i ? » , n i c i el n u ezi ta, l a râ n d u l său, să răspundă afirmativ Ia această întrebare. Invocând opinia după care «o b li g aţia noastră se întin d e dinco l o de in teresul strict al omului » , el decreta «În afara m i zei limitarea antropocentrică -proprie tuturor eticilor trecutului». Totuşi, Jonas nu va împinge anal o gia între umanitate şi naturali tate până la a considera natura ca pe o «persoană», în sensul clasic al te rm e nu l u i . În fapt, aceasta nu ar putea angaj a contracte cu noi - motiv pentru care Jonas consideră puţin incoerentă şi forţată ideea unui «contract naturaI SD ». Cu toate acestea, el crede că «nu este lipsit de sens să te întrebi dacă starea naturii extra- umane, a biosferei în totalitatea, precum şi în părţile sale, care sunt acum în puterea noastră, nu a devenit, prin însuşi acest fapt, un bun în credinţ at omului şi că această stare a n aturi i are faţă de no i ceva analog unei pretenţii m oral e - nu doar pentru binele nostru, ci pentru hinele săli propriu şi ca l f n drep t al său. . . Ceea ce ar i'nsemna să căutăm nu numai binele u m a n, ci şi binele lucrurilor extra-umane, adică s ă extin dem recunoaşterea «s copurilor i'n sine» dincolo de sfera omului şi să integrăm această solicitudine în conceptul binelui comun» - ceea ce, după Principiul resp onsabilităţii, nici o morală umanistă nu a fost încă în stare să facă, şi tocmai din acest motiv. critici

a

SO q:

avec Hans

" D e la gnose au "principe responsabili te" Jonas", Esprit, mai 1 99 1 , p. 1 5 .

: un en tretien

137


Dacă

l ăs ăm la o p arte

metafora contractualistă, re a b i lit ări a dreptUlilor naturii împotri v a - tocmai - a logicii antropo­ centri ste care a fo s t aceea a gânditorilor contractului (ne amintim, aceasta a fost argum entaţia lui Mary Midgley), observăm ce unitate de vederi l eagă între ele aceste vers iun i americane, germane şi franceze al e eco l o gie i profu nde , căci în toate aceste variante e vorb a să fie repusă în d iscuţi e tradiţia mo dernă a umanismui j uridic pentru a se aj u n ge la ideea că natura posedă o valoare intrinsecă şi că este, ca at are , demnă de respect . Şi în ac e a s t ă opt i c ă , într-adevăr puţin riguro a s ă în contextul unei

] o nas propune ch iar să i se aplice c onceptul de « s c o p în

sine», despre c are se ştie cât de mult era preţuit de gân dire a epocii Luminilor, fiind rezervat ex c l u s i v fiinţel or umane, obiectele n atu rale neav ând n i c i o d ată d ecât stat u t u l d e mij loace. Astfel rev al orizat , Cosmosul, î n ansamb l ul său, vede atribuindu- i-se un coeficient p o ziti v su p eri or celui al omenir i i însăşi, întrucât constitu ie co n di ţi a pri mă în ierarhia fii nţe 1 or. Natura poate să se dispenseze de o m , î nsă reciproca nu este valabilă, de unde se l e g iti m e ază , pas cu pas, şi ideea unei «p re feri nţe naturale», ca orizontul metafizic cel mai logic, la urma urmei, al eeologiei

profunde.

Aceasta este şi s emnifi caţi a ultimă a referirii la S p in oza . După cum scrie e c o l o gi s t u l german K l aus Meyer-Abisch, inspirându-se din această metafizică panteistă: <<N atura se c o ntinu ă î n noi, devenind l imb aj şi artă, iar î n celelalte fiinţe v i i ea îşi tră i e ş t e - ca să zicem aşa - prop r ia viaţă U. e. , v iaţa nat urii) . Viaţa n o a stră şi cea a luni.ii în c o nj urăt oare este viaţa sa. » «Natura naturans, 138


f0l1a cr e at o are , este pretuti ndeni ea însăşi totul. Astfel, ea este adev ăratul centru al lumi i . » Concluzia, ce se v rea o reabilitare a holisl11u lui, se impune: «D a că un copac moare sau dacă un om mo are , în ambele cazuri moare o fii nţă vie şi se întoarce în ţărână5 1 . » Dar suntem noi oar e c o nvi � ş i că cele d ouă dispariţii au ac ee aşi s em ni fi c aţi e , aceeaşi v a l o are , c ă d i strug ere a unor p op u l aţ i i întregi este într-ad ev ăr c omparabi l ă cu aceea a c opac il or care c o m pu n o pădure?

Cu

toate

imaginăm că

mentale

cele

tezele

me nl i onat e, nu trebuie să ne ale ecologiei funda­

«neumaniste»

apar doar în sferele înalte ale filosofiei profe­

sioniste. Acestea se re găs es c ,

formulate mai clar sau mai puţin cl ar , în t oat e mişcările V erzi din Europ a , cum at e s t ă , de exemplu, un pasaj di n ultima carte a lui A n to in e Waechter: «Cuvântul «natură» este exclus din orice discurs ca şi cum ar fi ind ecent sau, cel pUlin, pu eril să invoci c e e a ce el d e semne az ă . Tem1enul de m ed i u înconjurător s-a impus, fiind î n aparenţ ă mai credibil ( .. . ) . Alegerea nu e s t e neutră. Etimologic, sintagma «m ediu ambiant» desemnează ceea ce în c o nj oară , iar în context, mai precis, ceea ce înconj o ară spec i a u m a n ă . A c eastă viziune antropocentristă este c o n fo r mă sp iri tul ui ci v i li ­ zaţiei noastre cu ceritoare , a cărei si n gură referi nţă es t e omul şi orice ac ţiune tinde către o stăpânire totală a pămâ ntu lui ( . . . ) . A ce astă c o n cep ţi e este unul d i n punctele de ruptură fundamentale cu filosofia e c olo gistă , care v ede 51

MUnchen,

K. M. Meyer-Abisch, Wege 1 984, pp. 90, 1 00, 1 87.

ZUnl.

Frieden

mit

der Natur, 139


fiinţa umană ca pe un organism printre m i l i oane de alte organisme şi consideră că orice formă de viaţă are dreptul la o existenţă autonomă 52 . » Tema constituie ş i fondul ideologic al unei organizaţii ca Greenpeace, care îşi anunţă clar orieptarea Într-un editorial din ale sale Chroniques, datat apri l i e 1 979: «Sistemele de valori umaniste trebuie înlocuite cu valori supraumaniste, care plasează orice viaţă vegetală şi animală în sfera luării în considerare legală şi morală. Şi, pe termen lung - fie că place sau nu unuia sau altuia -, dacă este cazul, va trebui să se recurgă la forţă împotriva acelora care continuă să deterioreze mediul ambiant.» Avertismentul este clar: depăşirea umanismului în folosul unei încoronări a regnului vegetal şi animal ca subiecte ale eticii şi ale dreptului nu se va face fără împotrivire - argument, de al tfel , coerent d i n tr-o perspectivă în care e vorba să se pună capăt, în sfâ r� i t , logicii acelor faimoase «drepturi ale omului», care n u au servit decât la legitimarea uitării sau chiar a distrugeri i lumii prin năvălirea tehnicii. În acelaşi stil un Jean Briere, fost membru al Verzilor şi prieten apropiat al lui Waechter, sugerează să fie «secat izvorul supraproducţiei de copii în lumea a treia», în timp ce Jean Frechaut, care şi el a fost un timp membru al Verzilor, visează la un «guvern mondial ce ar putea oprima populaţiile astfel încât să reducă poluarea şi să schimbe dorinţele, ca şi comportamentele, prin mani-

52 0p. 140

cit., p .

15 1 .


psiho l o gi c e 53 » ! Delir al unor margi n al i , ce nu ex prim ă sentimentul general, pacifist, al e co l o gişti lor radical i ? Poate - sau fără îndoială, c hiar -, dacă suntem atenţi doar l a form a , în fapt rev o ltăt o ar e, în care aceştia se exprimă. Dar fondul? Nu spun ei c u voce tare ceea ce mu lţi gân d es c în ş o ap t ă ? C ând se v orb e şt e de spre «bomba D», a d ică , p entru ne i n iţi aţi , despre s upra p o p u l a re , despre ce este vorba de fapt? N imen i nu va contesta că avem de a face aici cu o d i fi cultate reală şi că rata fecundităţi i anumit o r ţări i-ar putea îngrij o r a pe cei care, cu un ti t lu sau altul, se o c up ă de de st i nu l ac e l o r p opu l aţii . Dar, ca înto tde auna , există diferite moduri de a aborda o p ro bi em ă foarte seri o as ă . Când se aj unge să se susţină că numărul ideal a l fiinţel or umane, din punctul de vedere al ne voilor fiinţe/or no n umane, ar fi de 500 m i l i oane (Jame� Lovelock) , chiar de 1 00 mili o ane (Arne Naess) , am vrea să ni se ex p l i c e exact cum se înţel e ge punerea în pra ct i c ă a acestui atât de înalt obiectiv filantrop ic. C ă c i , şi aici, visele eco l o gi ş t il or radicali dev i n adesea coşmaruri , după mo de lu l acelui program al morţii e l ab orat în linişte de către William Aiken şi publicat într- o lucrare colecti vă ce s e bucură de o rep utaţi e excelentă: «o mortalitate um ană masivă ar fi un lucru bun şi es te de d atori a n o as tră să o prov oc ăm . E de datoria speciei noastre, vis-a- vis de mediu, să e limine 90% din efective 54 ! » pulări

53

Pronier

Aceste două pasaj e sunt citate şi comentate d e către

şi Le Seigneur. op. cit. , pp. 1 9 1 . 208. 54 Ci tat de A. Berque, Mediance, p. 76. Să adăugăm c ă , în

versiune a originală, textul lui Aiken a fost publicat de către Tom

1 41


Şi mC1 să nu uităm că acest gen de consideraţii trebui a să-i facă pe mulţi dintre e c o l o g iş tii geml an i să prefere sistemul s ovi eti c reg imu lui de democraţie l i bera l ă J onas însuşi, pe care un i i îl consideră un autentic filosof, trebuia să dea ex emp lu atunci când, la s fârş itu l anilor ' 70, atr ibu i a încă totalitarismului «meritul» pl an i fic ării riguroase a consumului, care îi c o n s trân ge a astfel pe feri c iţ ii săi sub i e cţi la o «frugalitate s ă n ăt o as ă » (sic ! ) . Mi-ar fi atât de uş or s ă mă abţin d e l a ironie. S ă zicem că p ag i ni l e consacrate acestui s ub iect de către Jonas în al său .

Principiu al responsabilităţii nu adaugă n i m i c gl ori ei intelectualilor ac estui secol şi că ele infirmă în

chiar titl ul Căl1ii sale 55 .

3. Frankenstein

sau

bună

p arte

ucen icul vrăjitor: tehn ica i'n discuţie

Este ecologia profundă ostilă ş ti i nţei? Astfel formula­ tă, intrebarea nu are d e l oc sens. Trebuie să îi pre c i ză m termenii. Dacă se înţe lege prin ştiinţă o înţelepciune globală, o nouă c os mo l o gie ce şi-ar avea o ri g i n il e în vi z i un i l e tradiţionale şi re l i gi o a s e despre lume, care au fost Regan într-o culegere de eseuri consacrate eticii mediului înconj urător

(Earthbound, "New

introductory. Essais in Environmental e thics " ,

Random HOll se, New York,

1 984) . Nu

e

vorba , deci, de

marginal, ce reflectă opinia unui nebun izolat. 55

Dominique Bourg

e

unul dintre puţini i

care

a

un t e x t

înţeles corect

acest aspect al c ărţi i lui J onas . c:r. excelentelor sale a r t i co l e la acesl

subiect, publicate În revista Esprit. 142


cele ale anticilor (de preferinţă greci , ch inezi sau indien i ) , . atunci fundamentalismul este pentru. Dacă, î n schimb, este vorba despre tehnica modernă, legată strâns de naşterea unei civilizaţii occidentale antropocentriste, în întregime orientată către producţie şi consum, atunci e clar că atitudinea sa nu ar putea fi decât negativă. Chiar cu totul negativă, până într-acolo încât filosofii care au plasat critica tehnicii în centrul operei l or devin treceri obligatorii - începând bineînţeles cu Heidegger, despre care Bill Devall nu ezită să spună că este, împreună cu Whitehead, gânditorul european «cel mai influent» asupra mi�cări.i �6 . Principiul responsabilităţii îşi construieşte, în mare parte, pe această temă formidabilul său succes . De l a prima pagină cărţile sunt date pe faţă: «teza l i mi nară a acestei cărţi este că promisiunea ' tehnici i moderne s-a transformat într-o am eninţare ( . . . ) . Supunerea n aturi i În vederea bunăstării oamenilor a antrenat, prin lipsa de măsură a succesului său, care se înti nde acum la n atura omului însuşi [Jonas se gândeşte aici la ştiinţele v iului şi la posibilitatea de a opera manipulări genetice asupra speciei umane] , cea mai mare provocare pentru fiinţa umană pe care capacitatea ei de a produce a antrenat-o vreodată». Frica de tehnică duce la întoarcerea vechilor mituri ştiinţifico-fantastice. Î n povestea lui Frankenstein� ca şi în cea a ucenicului vrăj itor, asistăm la o răsturnare prin care 56

"în

particular,

numeroşi

fIlosofi

americani

care

se

şi de tilosofiile contemporane, discută critica heideggeriană a filosofiei occ idental e şi intereseazâ, în acelaşi timp de conştiinţa ecologicâ

a societăţilor occidentale contemporane. "

1 43


creatura dev ine s tăp âna stăpânului ei. Ecologia profundă vede o bună ap li c ar e a acestei metafore asupra tehnicii.

După Jonas, istoria relaţiei noastre cu lumea ar trece prin trei etape, fiecare caracterizată de un anumit tip de putere. Mai întâi, aceea pe care omul o cucereşte treptat asupra naturii. Acesta corespunde emergenţei tehnicii ca proiect de dominare a p ământului. Însă această primă putere tinde astăzi să se inverseze: tehnica ne s capă, astfel încât noi nu

mai controlănz propria noastră stăpân ire. De exemplu,

pe ntru a evoca o temă care îl preocupă pe J o n as , noi di s p u nem de mij loace pentru a e fe ctua modificări genetice s u sceptib ile să schimbe specia, atât cea animală cât şi c ea umană. Or, nu există nici un mij loc, etic, juridic, p o litic sau de alt fe l , pentru a controla experienţele d e spre care ştim că au loc în fiecare zi, în laboratoarele răsp ând ite în lum e . Mai mult chiar, totul ne face să credem că, din imp erative economice evidente (descoperirea

unui v acci n, a unui medicament etc. p o ate fi miza unor sume considerabile) , experienţele cele mai îngrij orătoare nu vor face d e c ât să se înmulţească tot mai mult, fără ştirea noastră. Creatura scap ă astfel stăp â nu lui său �i riscă să-I aservească într-un mod ireversibil. Ar trebui, d e c i , instaurată o a treia putere, co ntrol ată din nou stăpânirea naturii. Dar aceast ă s arcină p are imp o si bi l ă sau, cel puţin, · irealizabilă, dup ă J onas, în cadrul unei societăţi democratice. Ar trebui s ă s e recurgă la forţă - se regăsesc aici concluziile mişcării Greenpeace - , la c o ns trâ ngerea statului, de exemp l u , pe care Jonas57 nu se po ate abţine să 57

144

Cf Le Principe responsabili te,

Cerf, 1 990, p. 205 şi urm.


îl a dm ire şi s ă i încuraj eze exerciţiul în ţări le d i n Est şi în Uniunea s o vi etică În fapt, aici este toată probl ema. Nici un democ rat serios nu va co nt e st a că trebuie, dacă nu să fie l i m i tată -

. . .

desfăşurarea tehnicii, cel puţin controlată şi orientată . Că

acest

control treb uie e fect uat c u preţ u l democraţ i e i

însă� i , ecologiştii profunz i animaţi, cum sunt, de ura faţă de umanism şi faţă de c ivi l i zaţi a o ccidentală, dar şi de fas ci naţi a n o s t al gi c ă a

este u n

pas

suplimentar p e care

modelelor trecute (indienii) sau viitoare (comuni smul) -

nu ez i tă aproap e nicio dată să-I treacă. Pentru

ac.eastă prope nsi u ne există raţiuni care încep să apară, sper, şi pe care o anu m ită dragoste de vi aţă , care o dublează pe cea pentru natură , nu fa c e decât să le înt ăr eas c ă .

4. « Biocentrism u/» sau cultul vieţii

Dragostea de viaţă, pentru propri a v i aţă ca şi a acelor fiinţe care ne sunt dragi, este, În m o d evidcnt, u n a d i n pas i un i l e c e l e m a i comune ale umanităţi i . Nu este n im i c aici care să ş o ch ez e şi n im ic ce ar put ea s ă treacă drep t c ara ct er istic u n ei s ens ib i l it ăţi i de o lo gi ce parti cu l are Dar când acest ataşament se transfomlă în «v it ali s m» , când se în dreapt ă asupra a ceea ce e c o l og i şt i i profunzi num e sc «biosferă», atunci îşi sc h i mbă c semnifi aţia. «B io s feră » : termenul merită unele precizări. Acesta nu d e s e mne ază, aşa cum s-ar putea crede la prima vedere, simpla totalitate a fiinţelor vii. El d efi n e şte mai p entru

.

145


degrabă ansamblul elementelor care, în sânul ecosferei , contribuie la desăvârşirea şi la înflorirea vieţii în gen eral. De ce este es enţială această nuanţă? Pur şi simplu pentru că permite să se facă diferenţa între o dragoste de v i aţă încă «homocentrică», rezervată fiinţelor umane, şi o drago ste «holistică», ce se extinde asupra întregului «biogen», de care depinde, direct sau indirect, ex istenţa noastră. Mai clar, este vorba să fie recunoscut şi aici că oamenii nu sunt decât o parte infimă din univers, de care depind în întregime, şi astfel acesta din urmă trebuie să facă obiectul unei valorizări şi al unui respect mai înalte decât cele pe care le rezervăm de obicei umanităţii . După cum subliniază neobosiţi fun damentalişti i noştri , «recu­ noaşterea acestei dependenţe decisive ar trebui să conducă la ridicarea valorii mediului generator de viaţă la nivelul unui scop în sine [ ] Anumite ecosisteme ar trebui să fi e strict prezervate ş i ar trebui să se de a componente l o r l or alte nume decât cel de «resurse», pentru a indica fap tul că acestea sunt sacrosancte» .Ceea ce ar permite să teml i n ăm cu «această tradiţie naivă din punct de v edere ecologic, a oamenilor care nu valorizează decât oamenii, această tradiţie susţinută de o etică homocentrică, rezultat al unei lungi istorii umaniste în s ânul căreia natura, concepută ca mediu ambiant, a fost depreciată şi considerată o lume alienată, mai puţin decât umană, inferioară şi, deci, 58 nedemnă de o valorizare fundamentaIă ». . . .

58

146

S tan Rowe,

Crimes againsl lhe ecosphere, p. 89.


Am fost adesea frapat, de- a lungul leclurilor mele,

de frecvenţa cu care expresiile religioase <<valori sacrosancte», «sfinţenie a vieţii» (Sanctity of life) etc. -

reveneau sub pana ecologişti lor profunzi atunci când trebuiau să invoce viul în general. Trebuie să cădem de acord că faptul se poate explica destul de bine prin caracterul holist al acestei gândiri. Vrând să depăşească limitele umanismului, se ajunge să se considere biosfera ca o entitate cvasidivină, infinit mai înaltă decât orice realitate individuală, umană sau non-umană. Î n acelaşi timp exterioară oamenilor şi superioară lor, aceasta poate fi privită, la limită, ca veritabilul l or pri n c i p i u creator aici regăsim una dintre figurile clasice ale div inităţii; Deus sive natura, spunea deja panteismul lui Spinoza . . . Dar acest nou spinozism întâl neşte ş i una d i n tre intuiţiile cele mai adânci ale vitalismului nietzschean, aceea potrivit căreia viaţa ar constitui «esenţa cea mai intimă a fiinţei», fondul ultim al oricărui lucru şi, în acelaşi timp, principiul oricărei valorizări. Ne aducem aminte că, în numele unei astfel de referiri la viaţă, Nietzsche ajungea să denunţe «absurditatea» opoziţiei p laton i c o creşt ine dintre o lume de aici (sensibilă) şi o lume de dincolo (inteligibilă). Acest dualism nu ar ascunde, după el, decât o voinţă patologică şi «decadentă» de negare a ex istenţei reale, totuşi singura viaţă care există cu a devă ra t, în folosul unei pure ficţiuni produse de elucubraţiile unei imaginaţii bolnave. Aceasta este esenţa moralei şi a religiei, menită întotdeauna, într-o man i eră nevrotică va spune mai târziu Freud, să caute altundeva un . sens vieţii: «"cealaltă lume", aşa cum rezultă din aceste -

-

147


fapte, e sinonimă cu nefiinţa, cu nev iaţa, cu v oinţa de a n u

trăi. Vedere de ansamblu:

laşitatea

i'n

faţa vieţii, şi 59

nu

insti nctul vital, este cea care a creat "cealaltă" lume . » Iată d e c e - ş i avem aici o temă crucială a ecologiei pro funde , pe care o vom vedea reluată şi de către «ecofeminism» - nu ar putea exista valoare în afara vieţii: «Judecăţile, aprecierile asupra v i eţi i , pro s au contra, nu pot fi, la urma urmei, ni c i o dată adevărate; ele nu au altă valoare decât aceea de a fi simptome - astfel de j udecăţi , 6o în sine, sunt nişte prostii » întrucât întotdeauna viaţa e s t e cea care se exprimă în noi şi pri n noi, chiar şi în enunţurile cele

mai

eterate,

în

aparenţă.

De

unde

ideea,

dragă

e co l ogiş ti l or p rofunzi , că trebuie, în s fârş it , să reînvăţ ă m s ă venerăm e ntitatea cvasisacră ce comandă alfa şi omega existenţei noastre, în loc să ne revoltăm împ otr iv a ei cu temeritatea orgolioasă şi stupidă de care dă dov a dă civilizaţia occidentală. Trebuie să ac c ep t ă m rea l i tatea totalei noastre imanenţe faţă de natură, faţă de această bios fer ă împotriva căreia nu n e - am putea revo l t a decât într-un mod patologic, d e c i provizoriu şi sortit eş e cului . Ş i a i c i ecologia p ro fund ă îşi d esco p eră un d ub l u chip. În trucât acest vitalism de tip hol ist, a c ă ru i ţ i ntă mărturisită este umanismul, autorizează două l ecturi p o l i ­ tice. Prima, mai degrabă neo-conservatoare şi contra­ revoluţ i o nară ( o st i lă D eclaraţiei drepturilor omului), ş i -ar Volonte de puissance (Voinţa de putere), trad. B ianquis, Liv. 1 , § 2 1 3 . 60 Crep uscul e des ido les. Le cas Socrale (Crepusculul idolilor. Cazul Socrate), § 2. 148 59

GaIIimard,

t. l,


putea avea rădăcinile în romantismul gemlan sau chiar î n

extrema dre ap t ă franceză. Arborele l u i T a i n e pus În scenă ,

în Les deracines (Dezrădăcinaţii) al lui Barre s, ar putea să îi servească drept ilustraţie: maestră în morală, p r ecu m şi «mare m as ă de verdeaţă» , planta este un obiect demn de admirat întrucât ea «ascultă de o raţiune secretă, de cea mai sublimă filosofie, care este acceptarea necesităţilor vieţii». Î nsă proiectul de a lua" fiinţa vie ca model sau, cel puţin, de a înrădăcina obiectivele unei existenţe autentice, A stfel îşi găseşte astăzi varianta sa «de stân ga » proc e d e ază Hans Jonas , ale cămi profesiuni de credinţă în .

favoarea regimurilor comuniste au fo st subliniate, c are

. încearcă, la rândul său, să «p laseze în natură» s cop uri l e eticii sale a responsabilităţii. Dacă trebuie, în ultimă instanţă, să protej ăm mediul ambiant, să-I p ă s tră m şi pentru g eneraţiile viitoare, este, în fond, p e ntru că «v i aţa spune da vieţii», p entru că ea este dej a, în noi şi în afara noastră, în regnul animal ş i vegetal, alegere a p ersev erări i în fiinţă mai degrabă decât sinucidere. S e va obi ecta, poate, că gândirea lui Jonas , precum şi a ecologiştilor germani care se reclamă de la el, este mai profundă, că depăşeşte cadrele unei simple filosofii a biologi ei. Se va sublinia, de exemplu, că aceasta alocă libertăţii umane, şi nu doar naturii vii, îndatorirea etică propriu-z i să de a asuma, în mod voluntar, responsabilitatea p ăstrării lumii . Ceea ce înseamnă uitarea fondului romantic, antiuma­ nist61 , care este re investit în această nouă fi l os o fi e a 61 Istoricii idealismului german vor recunoaşte

influenţa tezelor lui S chelling asupra lui Hans Jonas .

fără

greutate

149


naturii. J onas insistă, totuşi, în repetate rânduri, în mod explicit, asupra acestui fapt: dacă este adevărat că «da»-ul spus vieţii şi «nu»-ul spus morţii, care caracterizează orice fiinţ ă vie, nu devin conştiente şi, dec i , responsabile şi voluntare, decât în sânul umanităţii, nu e mai puţin adevărat că ace astă voinţă şi această co n şti i nţă nu îi re vin decât ca specie vie care desăvârşeşte parcursul evoluţiei naturale şi, deci, Întrucât este o realitate a naturii mai mult decât a libertăţii: «omul trebuie să asume «da»-ul în voinţa sa şi să-ş i impună puterii sale «n u)}- ul opus nefiinţei62» întrucât este «supremul rezultat al tra valiului de finalizare a naturii». Aşadar, ca şi la Nietzsche sau la Schelling, s-a terminat cu transcendenţa, iar atitud ini l e noastre nu sunt, în ultimă ins tanţă, decât nişte «simptome», produse ale vieţii în general. O întrebare s impl ă , însă de acum crucială, se impune: dacă nu este nimic dincolo de viaţă, de ce să mai admitem existenţa unor v alori situate deasupra ei, a unor idealuri în numele cărora am putea visa să mai facem 62

Op. cit p. 1 1 9. Paul Ricoeur. Într-un articol consacrat lui Messager Europeen (nr. 5. 1 99 1 ). vede li mpede această dificultate. Întemeierea eticii pe biologie este insufic ientă, Întrucât faptul că natura "spune d<ţ vieţii" n u demonstrează ne cesi tate a etică a unei acţiuni în favoarea păstrării sale de către om. Trebuie, după Ricoeur. ca Jonas să accepte un mom ent umanist, de tip kantian. .•

Jonas, publicat în

Sau,

cel puţin, aş adăuga eu, să poată fi integrată libertatea, conşti inţa

şi voinţa în natura însăşi, inspirându-se, aşa cum o face J onas În mod deliberat, dintr-o filosofie romantică, de tip schellingian. în care o m ul apare ca fiind culmea evoluţiei naturale, opusă naturii.

150

mai degrabă decât

ca o fi i nţ ă


ceea ce o morală vană şi desuetă numea, nu demult, «sacrificiul suprem»? Presimţim, poate, că legătura dintre ecologie şi pacifism, dintre grija de a protej a viaţa şi aceea de a nu ne-o risca, este mai profundă decât părea la prima vedere.

5.

Teama ca pasiune politică

În adâncul ecologiei contemporane există această

«mare teamă planetară», pe care autorii unei lucrări recente 63 propun să o împartă în trei rubrici : epuizarea resurselor naturale, înmulţi re a deşeurilor industriale, mai ales cele nucleare, ş i distrugerea culturilor tradiţionale. S p aime, la urma urmei, factuale şi empirice, care se referă la pericole, cărora ar trebui să aj ungem să le măsurăm în mod ştiinţific realitatea şi întinderea ex acte: efectul de seră, gaura în stratul de ozon, po s ibile l e explozii ale focare lor radioactive, dispariţia pădurii amazoniene şi a lo cuitori lor ei, poluarea mărilor etc. Dar există şi altceva în grija de a păstra natura aşa cum este sau chiar de a o restaura aşa cum a fost, pentru a o transmite, dacă este posibil, intactă generaţiilor umlătoare, şi anume princi piul fondator al unei politici. Cel puţin, este ceea ce Hans J onas a vrut să descrie de-a lungul a ceea ce el numeşte o «euristică a fricii». 63

Pi erre

Alphandery,

Pierre

L 'equivoque ecolog ique, La DeCOllverte,

Bitoun şi Y ves Dupont, 1 99 1 . p. 1 0 1 sq . . 151

Paris,


Ideea, mai p uţin c l ară d ecât p are l a pri m a vedere, meri t ă , cu atât mai mu l t, at e nţi a cu cât ea conţine o temă maj oră a ecologiei fundamentale. Despre ce este v orba ? În primul râ n d, despre conştientizarea formidabilului decalaj dintre puţi nele noastre lumini şi, pe de altă parte, enormul po t enţi al de d i s tru gere de care di spunem . Iar aici J onas n u se gândeşte atât la unul sau altul dintre pericolele particulare, la cel nuclear, de exemplu, cât la dezvoltarea însăşi a tehnicii în g enera l. Aceasta - ca şi monstrul lu i Frank en st e i n s au fii nţa care-i sc apă ucenicului vrăj itor dezvoltă capacităţi de nimicire a pământului care s u nt şi m a i înfricoşătoare întrucât se el iberează, prec u m în miturile evocate, de o ri ce c o ntro l posi b i l di n partea omulu i . în vremurile de demult, în seco l ul X V I i i , Încă, s e păstra un gen de armonie între cunoaşterea ş i puterea noastră. Oamenii trăi au într-o lume mai puţi n complexă decât cea de astăzi şi, pe de altă parte, p uterea l o r as upra ace st e i lumi era infinit mai mică. Raportul s-a i nv ers at . Nu numai că suntem în posesia unor mij loace care permit lichidarea oricărei [omle de v iaţă, ci, în pl us , comple­ xitatea universului nostru este atât de mare Încât ne este i mpo s ib il, în maJ ontatea cazurilor, să măsurăm consecinţele deciziilor noastre tehnologice, economice sau politice. De unde şi funcţia etică, şi chiar teoretică, a fri cii, care devine, în acelaşi ti mp , o datorie morală şi un principiu de cunoaştere. Datorie morală, pentru că nu avem dreptul - aceasta este teza lui Jonas - nici la cel mai mic risc total, adică cel mai mic risc s us cep t ibil să ipotecheze po s ibi l i t at e a însăşi a ex istenţei umane Ş I , m a l

fi

152


general, a v leţn ; princlPlU de cunoaştere, de asemenea, întrucât frica aj unge să ne călăuzească în rep erare a pericolelor de acest g en şi ne pem1ite să le distin g em de cele, mai puţin grave, pentru care asumarea unui risc ar rămâne acceptabilă, în acele cazuri. Astfel este introdusă în ecologie întreaga problematică a grij ii faţă de generaţiile viitoare. După cum indică Jonas, «frica este deja prezentă în întrebarea originară cu care ne putem imagina că începe orice responsabilitate activă: ce i se v a întâmpla dacă eu nu mă ocup de el? C u cât răspunsul este mai neclar, cu at ât responsabilitatea se conturează. m a i

bine64» .

Ultima frază aminteşte tema centrală a ac e st e i «euristici»: responsabilitatea noastră este cu atât mai urgentă cu cât cunoaşterea consecinţelor neaşteptate (a «efectelor perverse») ale acţiunilor noastre este infimă. Iar prima marchează diferenţa faţă de filosofiile politice clasice, în particular faţă de cea a lui Hobbes, care făceau şi ele din frică un principiu fondator al politicii. În fapt, ne aducem ami n te cum, la Hobbes, starea naturală este descrisă ca fiind l ocul «războiului tuturor contra tuturor». Înseamnă a susţine că înaintea apariţiei legil or ce guvernează viaţa în societate, oamenii trăiau într-o frică ' permanentă de moartea violentă. Iar ei acceptă să i ntre într-un stat guvernat de legi, tocmai p entru a sc�� de ac e st sentiment şi, deci, pentru a fi în siguranţă. Frica e ste astfel pasiunea politică fundamentală. Totuşi, resortul său rămâne aici egoismul. În schimb, J onas ar dori să ne 64

Op. cit. , p. 30 1 .

153


convingă că în ecologia contemporană, spre deosebire de teoria lui Hobbes, este vorba de o «frică-pentru -altul», m ai

ales pentru generaţiile v i ito are. Bineînţeles că este imposibil şi, fără îndoială, că nu e de dorit să scrutezi inimile şi rărunchii. Acest tip de . genealogie lasă loc întotdeauna unor procese de intenţie. Totuşi, pare destul de clar că injoncţiunea altruistă a lui Jonas rămâne o dorinţă pioasă şi - mi se pare - dintr-un motiv de fond. Î n fapt, nu văd cum sentimentul fricii, tocmai întrucât e vorba de un sentiment, ar putea să nu fie, în primul rând, egocentric. Generaţiile viitoare se re du c , prea

adesea,

la

imaginea

copiilor

noştri,

iar

grij a

prezervării vieţii în general se confundă cu aceea de a o conserva pe a sa ş i pe a celor apropiaţi . Nimic mai normal , de altfel. Însă, pur şi simplu, ar trebui s ă medităm ş i la aceasta: ecologia pare s ă fie prima mişcare politică revoluţionară care se bazează pe evacuarea riscului morţii ' şi care este cu totul ostilă utopiilor (este semnificati v faptul că lucrarea lui Jonas este în întregime îndreptată împotriva Principiului Speranţei (Principe E.�perance) a l ui Ernst B loch, al cărui titlu îl parodiază). În toate revoltele tineretului, până la mişcarea din Mai ' 6 8 , inclusiv, eroismul s e impunea, dacă n e putem exprima astfel - sau, cel puţin, punerea sa în scenă constituia un pasaj obligatoriu. Din momentul în care viaţa devine valoarea supremă, din momentul în care transcendenţa dispare, întrucât nu mai există nimic dincolo sau mai presus de biosferă, este de înţeles, de fapt, că e «mai bine să fii roşu decât mort». Acesta este, fără îndoială, preţul pacificării ecologiste în planul eticii. 154


6.

Etică şi ştiinţă: întoarcerea <onorale/or obiective»

Există oare experţi în materie de morală? Întrebarea te-ar face să surâzi dacă nu ar avea, pe zi ce trece, un caracter tot mai real. În Statele Uni te, în Canada sau în Gemlania, a devenit o temă «academică», care dă naştere unor colocvii şi unor publicaţii universitare. Dar, la fel, în restul societăţii, «sfaturile întelepţilof» se înmulţesc, apar «co mi t ete de etică», în care oameni d e şti inţă , juri şti , te o l o g i s au filosofi profesi onişti sunt chemaţi să emită păreri asupra problemelor ce ţin de viaţa intimă a indivizilor: procreare asistată medical, grefe de organe, experimente făcute pe oameni, eutanasie etc. Vedem dezvoltându-se ideea potrivit căreia cunoaşterea secretelor universului sau a org anismel or biologice i-ar dota pe cei care le deţin cu o nouă formă de înţelepciune, superioară celei a muritori lor de rând. Nu este, însă, nici o îndoială că în câmpul ecologiei se impune în mod evident sentimentul că ştiinţele naturii ca atare ne vor oferi învăţăminte aplicabile în ordinea eticii şi a politi cii. Problema filosofică clasică - cum să treci de la teorie la practică? dar care îşi găseşte, sub noi forme, o actualitate ce merită într-adevăr o reflecţie. Î ntrucât pericolul este întotdeauna mare - atunci când se pretinde că s-au găsit modele de conduită «n aturale» şi, deci, «obiective» şi se poate de c ide more geometrico unde se află binele şi răul să se ivească noi do gm atis me. -


Argumentul dez voltat încep ând din sec o l ul X V III d e către filosoful scoţian David Hume e st e, totuşi , binecunoscut: de la simpla considerare a ceea c e este, e imposib il să inferezi ceea ce trebuie să fie. M ai clar spus, o teorie şt iinţ ifică poate foarte bine să ne descrie oricât de adecvat realitatea şi să anti cipeze într-o manieră oricât de p l auzib i l ă asupra co ns e ci nţ e lor eventu al e al e acţ iun il or noastre, şi to t nu vom putea c â şti ga , direct, nimic pentru practică. C hiar dacă serviciile de medicină au demonstrat în mod convi ng ăt or că tutunul este dăunător sănătăţii, trebuie s ă adăugăm o verigă intemlediară p entru a trage o minimă concluzie etică. În fapt, trebuie să facem, În prealabil, din buna no astră c o n d iţi e fizică o valoare , p entru ca rezultatele cercet ări i ştiinţifice s ă i a forma unui «nu trebui e ! ». A ş ad ar, întotdeauna subiecti vitatea (un «eu » sau un «noi») este cea care decide, în ultimă instanţă, dacă să valorizăm sau să devalorizăm o atitudine sau alta. În lipsa unei decizii, imperat iv e le pe care pretindem să le deducem din ştiinţe rămân înt otd eauna «ipotetice», întrucât nu pot depăşi cadrul unei fOffimlări de tip u l «D acă nu vrei să-ţi afecteze sănătatea, atunci l a s ă -te de fumat. » Dar, la urma urmei, rămâne cu putinţă, cel puţin în acest gen de s ituaţie pri v it oare la bunăstarea individuală, să ai alte valori decât cea a co nserv ării de sine, să preferi, de exemplu , o v iaţ ă scurtă, dar bună, unei e x istenţe lungi şi plictisitoare.

D a c ă acordăm cred it argumentului lui Hume, suntem nevoiţi să recunoaştem că morala nu ar putea, ca atare, să fie o chestiune de experţi. Bineînţeles că s av anţii pot să aibă un rol de j uc at în determ i n area a leg eri l o r 156


noastre, atunci când este important să ţinem seama de consecinţele actelor noastre, iar acestea sunt greu previzibile. Pentru a rămâne în p erimetrul exemplelor clasice , un comandant milit ar care, neexaminând părerea consilierilor avizaţi, şi-ar conduce trupele la o moarte sigură, ar comite nu doar o greşeală strategică, ci şi u na morală. Un om politic care, din ignoranţă în materie de economie, ar reduce la şomaj cr parte a populaţi ei , s-ar găsi într-o situaţie analogă. Anumite erori, cele care ar fi putut fi evitate prin luarea în considerare a cunoşti nţelor disponibile şi efectiv accesibile, pot fi privite ca gr�şeli. Limita dintre ignoranţa admisibilă ş i cea pe care o vom considera culpabilă e greu de fixat. De aici eforturile filosofiei contemporane pentru a reformula termenii unei etici a responsabilităţii . Nu este mai puţin adevărat că, o dată admisă şi situată importanţa intervenţiei sale, nu

expertul ca

atare

este cel care

determ ină

alegerea

valorilor. Iată o l ecţie pe care am fi interesaţi să nu o uităm, căci, de la Lenin la Hitler, pretenţia de a fonda practica pe ob iectivitatea unei ştiinţe a naturii sau a istoriei s-a soldat întotdeauna cu catastrofe umane. Şi totuşi, tocm ai aici se afl ă prăpastia pe care ecologi smul vrea să o umple, şi aceasta din cel puţi n trei perspective foarte diferite . În primul rând , diil cea a utilitarislllu lui care este astăzi principala doctrină care revalorizează ideea unei «expertize morale»; dacă se admite (postulatul este, bineînţeles, cam greu de acceptat , însă rară el totul se nărui e î n această doctrină) c ă interesele pot face obiectul unui calcul, atunci expertul moral prin excelenţă va fi «matematicianul pasiun i lor». În acest sens, 1 57


de exemplu, utilitarişt ii d i scută despre valoarea comparată a suferinţe i copiilor, animalelor sau bolnavi lor min t al i , în speranţa că o ştiinţă exactă a p l ăcerilo r şi a dureri lor ne va permite să operăm , în sfârşit, alegeri etice raţionale . Apoi, ecologi a poate spera să găsească o înte m eiere «obiectivă» a eticii din persp e ct iva unei filosofii a vieţii sau a biolog i e i . Î ntrucât viaţa, după formula lu i J onas, «spune da vieţii» . Natura ar conţine în ea însăşi anumite o bie ctive , anu mi te s copuri, de ex emp lu instinctul de conservare şi voinţa de «a pers e v era în fiinţă», independent de părerile şi decretele no astre sub iective: «să Întemeiezi "binele" sau " "valoarea pe fiinţă, s cri e J o nas , Înseamnă să treci peste aşa-zisul abis dintre fi inţă şi datorie65 ». Omul nu ar mai fi,

ca şi în cadrul umanismului republ i can , acea fiinţă autonomă ce se vrea autoarea normelor şi a legilor, ci doar cel care le descifrează, le adăposteşte şi le p oartă respon­ sabil itatea, întrucât este el însuşi produsul cel mai î n a l t al naturii. Aici ecologia începe să viseze la Cosmosul aristotelician, la acea ordine a lumii descoperită de înţelepciunea teoretică, în care se mai putea detecta o dreptate imanentă şi se mai putea citi dreptul, adică partea şi locul ce revin fiecăruia. R elu ându - l pe Jonas chiar la nivelul terminologiei, Michel Serres nu ezită să ră spun d ă cu aceste cuvinte jurnalistului c are-l întreabă despre fundamentul valorilor: «Fundamentul pe care îl cereţi valoril or ce vor p re zid a ( . . . ) deciziile noastre este foarte simpl u a a cţiona a stfel înc ât viaţa să rămână cu putinţă, generaţiile să co nt inue , ge nul uman să se perpetueze . . . 65

158

Op. cit. , p . 1 1 5 .


astfel, viaţa întregii specii ajunge în mâinile noastre, fundament la fel de precis şi fidel lucrurilor înseşi precum acela a l ştiinţelor. Intrăm într-o perioadă în care morala devine o biectivă66 . » Fundamentul eticii, <<precis», «simplu», «global»,

«obiectiv»? Şi, deci, indiscutabil? Vestea cea bună ! Ş i dacă nu ar fi decât în mintea celor care înţeleg s ă tennine cu nedeterminarea prop rie oricărei interogări democrati ce? Dar, paradoxal, un al treilea grup de ecol ogişti se întorc, de asemenea, la Hume şi la tradiţia empirismului. Paradox, într-adevăr, care retine atentia, Î ntru c ât I-J ume pare să fie, prin excelenţă, filosoful care interzice trecerea de la şt i i nţă la etică, de la a fi la a trebui, de la Is la Ought. Într-un articol remarcat, unul d i n tre discipolii lui Aldo Leopold, J. Baird Callicott, el îns uş i ecologist profund, pune p r oblem a într-un mod ex e mplar În loc să ia calea ce 6 constă în transgresarea interdicţiei h umiene 7 - ca ş i Jonas sau Serres - el preferă să arate că este cu puti nţă să treci de la is la ought ş i să rămâi fidel principiilor e mpirism ul ui Miză decisivă, deci, dacă adm item că ştiinţele p o z itive, pe care ecologia ar fi dorit să întemeieze o viziune re a lă "

,

.

.

66 67

Le monde, 2 1

i anuarie 1 992.

În această optică, cI Holmes Rol s ton III, "18' there an

În Ethics, 85, 1 9 7 5 . CI , de asemenea, de acelaşi in nature subj ecti ve or objecti ve T, În Environmental Ethics, 3 , 1 98 1 ; Don E. Mari etta Jr. "In lerrel alion sh ip of ecol ogical science and environmental ethics", În Environmental Ethics. 2, 1 979; Tom Regan, "On the conneclion between ecological ethic", autor,

"Are

val ues

enviro nmen tal science and environmental ethics" , în

Ethics, 2, 1 980.

Environmental 159


despre l ume, s u nt ştii nţe emplnce. D emon straţ i e cu atât mai n e c e s ară cu cât această întemeiere şt ii nţ i fică a unei etici a mediului înconjurător nu poate avea loc, după Callicott, decât în cadrul g ândiri i humiene. lată argumentaţia sa: a) La prima vedere, p o z lţJ a lui Hume pare defav orab i l ă acestui proiect. Totuş i, a l său Tratat despre natura umană nu încetează să vorbească despre asta; natura umană fiind în întregime ac eeaş i în fiecare din noi, variaţiile morale, ca şi variaţiile de gust , sunt infinit mai mici decât se spune de obicei pentru a susţine argumentele scepticilor. Î ntr-adevăr, difere nţe l e, foarte reduse, sunt excepţii ce trebuie interpretate fie ca deviaţii în raport cu norm a l it ate a naturală (răul se i dent i fi c ă aici cu patolo­ gicul), fie ca o lipsă de cu ltură a acestei naturi, care ar câştig a mult dacă ar fi elaborată (răul este, în a ces t caz, una dintre figurile «sălbăticiei»). b) Aşadar, chiar la Hume însuşi se găseşte veriga l ip s ă Medierea între a fi ş i a tr ebu i se poate efectua fo arte bine de către natura universală a omului. Pentru a lua exemplul elocvent furnizat de C al l i cott nu i se v a spune fetei : «N u trebuie să fumezi pentru că dăunează sănătăţii», ci: «1 ) fumatu l dăunează sănătăţii; 2) sănătatea ta este un lucru faţă de care este o situaţie de fapt tu ai o «at itu d in e p o z itivă » (pentru a folosi l i mb aj ul nostru de astăzi - Hume ar fi evocat, într-o manieră mai înflorită, o «pasiun e sau un sentiment de afecţiune ») ; 3 ) deci, tu nu h eb u i e să fumezi. c) Silogismul poate fi extins la întreaga ecologie: « 1 ) ştiinţele biologice au dezvăluit a) că natura orga n i că .

,

-

'

160

-


este o totalitate sistematică integrată; b) că speci a umană este un membru neprivilegiat al continuum-ului organic; şi c) că, în consecinţă, j efuirea mediului înconjurător ameninţă viaţa umană, sănătatea şi bunăstarea acesteia. 2) Noi, ca fi i nţe umane, împărtăşim un interes comun pentru viaţa umană, pentru sănătatea şi bunăstarea acesteia . 3 ) În consecinţă, nu trebuie să violăm integritatea şi stab ilitatea mediului natural ambiant.. . »

Raţionamentul lui Callicott are meritul coere nţei . . . în interiorul cadrului hum i an, s e înţelege. Căci, în afara acestui cadru, el se loveşte de cel puţin două dificultăţi.. Prima constă în faptu l că i m p erat i vul s ău m oral nu este ni ciodată decât ipotetic. În fapt, noi toţi ţinem l a s ăn ătate , întrucât suntem fii nţe b iol o gice . Î nsă, mai treb u i e precizat : «până l a u n anumit punct». Căci sănătatea nu este pentru toţi, şi în oric e situaţie, o valoare absolută. Chiar dacă este «asertoric», adică se sprij ină pe un fapt empiric, imp erativ u l lui Callicott rămâne relati v. Pentru a-l face categori c , ar trebui, tocmai, să i se adauge condiţii d i ferite de cele factuale şi să se spună, de exemplu: «Nu fuma, nu doar pentru că, ţinând la sănătatea ta, ca să zicem aşa tu vrei dej a asta, ci, de exemplu, pentru că ai obligaţia morală de a rămâne în viaţă cât mai mult cu putinţă, pentru a-ţi creşte copi i i, pentru a-i ajuta pe dezmoşteniţi sali pentru orice altă îndatorire ce vizează un serviciu faţă de celălalt . » Teza ne o-humian ă nu depăşeşte, deci, nivelul a c eea ce ar trebui numit o «etologie», iar nu o etică; într-adevăr, nu se pune problema nomlelor morale pe care ar trebui să ne străduim să le aplicăm, ci doar a u n ei 161


analize, nenormative, a ceea ce, de iacta, oamenii (după Hume sau Callicott) ar trebui să iubească sau să urască. Criteriile etice se identifică cu ceea ce antropolo g ia emp iri că ne învaţă despre p s i holo gia umană (sau humiană . . . ) . Însă pericolul unei pretinse întemeieri a eticii pe şti inţă reapare. Pornind de la ideea că există, în principiu, o natură umană «sănătoasă şi identică» în fiecare individ, suntem conduşi, din ce în ce mai mult, să identificăm orice practică presupusă ca deviantă cu o atitudine p ato l ogică . La l imită , răul se confundă cu anormalitatea. Trebuie să fii ne bu n ca să fumez i, ca să n u iubeşti natura aşa cum s e cuvine etc. - d e aceea Cal li cott nu ezită să spună că «ar trebui pre s cris recursul "la un c on sil i er psihologic» pentru ce l care ar nega validitatea silo gi s mul ui eco l o"gi st , reînnodând astfel, rară îndoială inv o luntar , cu unul din cele mai rele aspecte ale proiectului marxist de deducere a eticii p orn ind de la ştiinţă .

Ciudat tip ideal: coerent, însă greu, chiar imposibil de clasat într-atât de amestecate sunt nuanţele de brun ş i roşu - iubirea de pământ, nostal gi a purităţii pierdute, ura cosmopolitismului, a dezrădăcinării moderne, a uni v ers a­ lismului şi a drepturilor omului, pe de o parte; dar, de cealaltă p arte, visul autogestionării, mitul creşterii zero (sau, cum se spune acum, «menţinute») , lupt a împ o tri v a cap itali smului, p entru p uteri le locale, re fere nd u muri din iniţiativă populară, împ otriva ras i s m u l ui , a neocolo nia­ lismului, pentru drep tul la diferenţă. . . Punctului comun ' acestor teme - în aparenţă divergente, chiar la limita 162


inconciliabilului - nu-i lipseşte totuşi profunzimea. Dacă îi sesizăm principiul, tipul ideal, el îşi regăseşte coerenţa (dacă nu adevărul, care este o altă problemă) pe care am fi putut fi înclinaţi să i-o refuzăm : şi anume că i'n toate cazurile ecologistul profimd este călăuzit de ura faţă de modernitate, de ostilitatea faţă de timpul prezent. După cum scrie Bill Devall, într-un pasaj ce trădează, în negativ , fondul gândirii sale, civilizaţia -modernă este aceea în c are «noul e ste valorizat mai mult decât vechiul, iar prezentul mai mult decât generaţiile viitoare 68 ». Idealul ecologiei profun d e ar fi o lume în care epocile pierdut.e şi orizonturile îndepărtate ar avea preeminenţă în raport cu prezentul. Astfel, nu mai este o întâmplare că ea nu încetează să ezite între motivele romantice ale revoluţiei conservatoare şi acelea, «progresiste», ale revoluţiei anticapitaliste. Î n ambele cazuri se afirmă aceeaşi grab ă de a termina cu umanismul, în manieră uneori nevrotică, până la a putea spune despre ecologia profundă că îşi trage . anumite rădăcini din nazism, în timp ce ramurile îi cresc până la sferele extremului stângism cultural.

68

Loc. cit. p.30 1 .

163


II. ECOLOGIA NAZISTĂ . LEGISLAŢIILE DIN NOIEMBRIE 1 93 3 , IULIE 1 934 ŞI IUNIE 1 93 5

<<lm neuen Reich dare! es keine Tierqulilerei mehr geben» (în noul Reich va trebui să nu mai aibă loc cruzimea faţă de animale). Ex tra se dintr-un discurs al lui Adolph Hitler, aceste cuvinte si mp ati ce inspiră impozanta lege din 24 noiembrie 1 93 3 asupra protecţiei animalelor

(Tierschutzgesetz) . După Gi ese şi Kahler, cei doi consilieri tehnici ai ministerului de interne în s ărc i n aţi să redacteze textul legislativ, acesta este mesaj ul FUhrer- ului ce treb uie tradus, în sfârşit, în realitatea concretă sarcină imposibilă, după cât se pare, în a inte a v enirii la p utere a guvernului naţional-socialist. Cel puţ in este ceea ce ei exp l i că în lucrarea pub l ic ată în 1 939, su b titlul Dreptul 6 german şi protecţia animalelor 9• Se găsesc adunate, în vre o trei sute de p agini dense, toate dispoziţiile juridice relative la noua legislaţie, ca şi o introducere expunând motivele «filosofice» şi p o l itice ale unui proiect · a cărui amploare, într-adevăr, nu avea egal pe atunci. Va fi curând c o mpl etată , în 3 iulie 1 934, de o lege ce limita vânătoarea (Das Reich�jagdgesetz), apoi, în 1 iulie 1 935, de acel monument al ecologiei moderne care este legea protecţiei naturii (Reichsnaturschutzgesetz) . Toate trei, comandate -

,

1 939. 164

69 Das deutsche Tierschutzrecht, B erlin,

Duncker şi Humblot.


de către Hitler, care făcea din ele o afacere p ers o n a l ă chiar dacă ac e stea core spunde au şi dorinţelor putemicelor şi numeroaselor asociaţii ecologiste din epocă70- poartă, în afara celei a Cancelarului, semnăturile princip a lilor mini ş tri în chestiune: G 6ring , Glirtner, Darre , Frick şi Rust. Fapt destul de ciudat, în timp ce aceste legi erau primele în lume care să conciheze un proiect ecologic de anvergură cu grij a pentru o intervenţie politică reală, nu se găsesc urme ale lor în literatura consacrată astăzi mediului ambiant (în afara unor aluzii venind din p arte a adversarilor Verzilor, cu atât mai vagi cu cât se sprij ină pe referinţe de mâna a doua). Totuşi, este vorba de o serie de te x te foarte elaborate, întru totul semnificative pentru . o interpretare neo-conservatoare a ceea ce se va numi ' mai târzi u

«ecologie profundă». Trebuie, deci, să le analizăm 70

.

.

În particul ar, ale lui Bund Deutscher Heimacschulz, fondată

în 1 904 de către biologul Ernst Rudorff şi ale lui Staa tl ich e Stelle fUr Naturdenkmalpflege in Preussen, apărută la Berlin în 1 906. Despre aceste mişcări şi, mai general, despre mişcările de protecţie a naturii sub regimul nazist, trebuie citite lucrările lui Walther Schoenichen. El însuşi naţional-socialist convins, titular al catedrei de protecţia naturii a universităţii din Berlin, va redacta până la sr arşitul anilor ' 50 o serie

de lucrări despre misiunea Germaniei în materie, dintre care două

regimului lui Hitler: Naturschutz im dritten 1 934 şi Naturschutz als ViJlkische und internationale Klllturau.fgabe, Jena, 1 942, care constituie, fără îndoială, cele mai bune comentarii ce pot fi citite asupra semnificaţiei eqologiei naziste eseuri despre binefacerile

Reich, Berlin,

în ochii celor care au participat la elaborarea sa. Se g'Meşte aici mai

ales o situare a acestor legislaţii în raport cli istoria intelectuală a

romantismului gennan.

1 65


Să preCIzam mai întâi o b i e ct i vu l . S -a sub l i n iat adesea apropierea neliniştitoare dintre iubirea d e p ământ care animă o anumită ec ologi e fundamentalistă ş i temele fascizante ale anilor ' 30. Ne-am putut da seama, în c ap ito l e l e pre c ed ente , de faptul c ă ace ste apropi eri erau uneo ri îndreptăţit e . Dar trebuie să nu avem pre a mare încredere în demagogia care constă în a juca pe c oard a sfintei orori, i nsp irate , pe bună dreptate, de nazism, pentru a descalifica a p rio ri orice p re o cup are ecologică. Prezenţa unui i nteres autentic pentru ecologie în sânui mişcării naţional-socialiste nu e ste, ca atare, dup ă p ărere a mea, o obiecţ ie

pert i nentă

co nte mp o rane . D a c ă

în

examinarea

cri t i c ă

a

eco l o g i e i

ar fi aşa, ar tre bu i d enunţat ă ca fiind de auto străz i - care se şti e c ă a fost una dintre priorităţile regi mului hitlerist. Practica gene al ogi c ă a b ănu ie l i i , aici, ca ş i în a lt e părţi, nu are valoare. Acestea fiind spuse şi menţinute în atenţ i e , marile legislaţii trebuie să n e în de m ne l a refl e cţie , în p o fid a a orice altceva, asupra faptu lui că i ntere su l pentru natură, deşi nu i mp li c ă ipso facto ura faţă de om, nici nu o interz i c e . Trebuie să re cun o aşte m : formula lui Hitler care i nau gure ază a sa Tierschutzgesetz te lasă v i s ăt or. Î n ai nte de a intra în c o nţ i nutul e x c epţ i o n al al ac estor l egi , treb u i e să ne întrebăm c e poate să ne pun ă pe g ân duri în alianţa dintre zoofilia cea mai sinceră (care nu a rămas la vorbe, ci s-a întrup at în fap te ) şi ura cea mai încrâncenată faţă de o ameni pe care a cunos cut- o istoria. Faptul că a ce as t ă constatare nu este folosită în p olem i c il e grăbite îndreptate fas c i st ă c ons tm cţi a

166


împotri v a anumitor forme ale ecologiei, nu trebuie să ne interzică să medităm la semnificaţia sa. Dragostea de natură, cea pe care ecologia profundă ne invită să o practicăm, este însoţită , la «r eacţion ari», ca şi la «progresişti», de o . propensiune vizibilă către deplângerea a tot ceea ce, în cultură, ţine de ceea ce am numit aici «dezrădăcinare» (dar care ar putea fi desemnat, peiorati v , dacă vrem, prin l1celaşi termen) 7! şi în care tradiţia epocii Lum inilor n-a încetat să vadă s e m n u l specificului uman. Orice gândire care vede în om o fiinţă de transcendenţă, fie că este vorba de iudaism sau de

criticismul

post-hegelian,

de

exemplu

72

,

dar

şi

de

republicanismul francez, îl defineşte şi ca fiinţa de anti ­ natură, prin excelenţă. Nu ne surprinde, în aceste co n diţii , că hitleristul scoate pist o lu l şi trage asupra apatridului, cel care nu e înrădăcinat în vreo c o munit ate , ca şi atunci când aude cuvântul cultură. Nimic surprinzător nici în faptul c ă el o fac e păstrându-şi intactă dragostea pentru pisica sau câinele ce-i populează viaţa domestică. 71

în limba franceză sunt doi termeni,

arrachement

şi

deracinement (n. tr.). 72

Şcoala de la Marburg, dar şi fenomenologia lui Husserl . ar

putea servi aic i drept referinţe . Cu noţ iunea de "tran sc endenţă" sau de "ec-sistenţă" ca sp ec ifică Dasein-ului, H ei degger se îns cri e şi el În această tradiţie, fapt pentru care, între altele, adeziunea sa la nazism,

deşi profundă şi durabilă, nu a fost decât parţială şi nu s-a purtat nic iodată pe latura "biologică" sau vitalistă a acestei ideologi i . Faptul că num eroş i discipoli ai lui Heidegger caută să eradi cheze astăzi această gândire a " s pec ifi culu i uman" , a autenticităţii, prin care Heidegger aparţine încă (puţin) tradiţiei umanismului, e ste o prevestire a unor timpuri ce nu anunţă nimic bun.

167


În această privi nţă , tezele filosofice care subîntind l eg i s laţ ii l e naziste se suprapun adesea cu cele p e c are le va de zvolt a the deep ecology şi aceasta dintr-u n moti v c e n u trebuie su b e s timat : în amb ele cazuri, avem de a face c u aceeaş i reprezentare romant)că şi/sau sentimentală asupra raporturilor dintre natură şi cultură, legată de comuna revalorizare a stării sălbatice împotriva celei de (pretinsă) civilizaţie . Aşa cum a insistat biologul Walther Schoenichen, unul dintre principali i teoreticieni nazişti ai protecţiei mediului ambiant, legislaţiile din 1 93 3 - 1 93 5 consti tui e culmea m i şcării romantice, «ilustrarea perfectă a ideii romantice» (die Darstellung der volkisch­ romantischen Idee)73. Este semnificativ fap tul că, în ciuda aversiunii sale pentru Statele Unite, această patrie a liberalismului şi a plutocraţiei - aversiune pe care o re găsim intactă astăzi la numeroşi dintre tiner i i ecologişti germani -, el recunoaşte o relaţie de patern itate între drago s tea de « Wilde rn ess » şi ace e a «des Wilden » . În ambele caz uti , pri n i n termedi ul

unor c u v i n te

ce

sta u

mărturie pentru o frumoasă ongm e comună ce desemn ează aceeaşi <<sălbăticie», se ex primă o anumită voinţă de a regăsi virginitatea n aturală p ierdută. Iar Schoenichen salută ca pe un eveniment decisiv în elaborarea unui raport corect faţă de natură crearea, la mij locul secolului trecut, a «Parcurilor naţionale » am eri cane. EI subl iniază, fără glumă, că expresia însăşi

73

Naturschutz

KulIUrau.fgabe, p.

168

45 .

als

volkische

und

internationale


este fericită, întrucât comportă cel puţ i n un cuvânt ce bun . . . 74

merge în sensul cel

Cele două idei de natură

Nu se pune prob lema să acredi t ăm aici opinia dup ă care nazismul ar fi continuarea, pur şi si mp lu , a ro m an tismului şi, ca să zicem aşa, după cum vre a Schoenichen, ­

realizarea sa ad ecvată. Ar fi, fără nici o îndoială, la fel de

absurd să-i consi deri pe H o lderl in sau NO v al i s ca p ă ri n ţ i

fondatori ai naţ i o nal-social ismulu i , ca ş i de a vedea În

Stalin cel mai fidel interpret al lui M arx . Şi totuşi , ex i stă în principiul legislaţiilor naz i ste reluarea unei teme, efecti v ce n tral e a luptei sentimentalismului rom anti c împotriva cl as i cis mu lui Luminilor. Adevărata natură, ce trebuie protej ată cu orice preţ de vătămările culturii, nu este aceea care a fost transformată prin artă şi, pri n chiar acest fapt, umanizată, ci natura virgină şi brută, care depune încă mărturie pentru ob ârşi a timpurilor. E cu neputinţă să înţelegi ecologia nazistă dacă nu vezi că ea se înscrie în cadrul dezbaterii deja seculare asupra statutului natu ra lităţii ca atare. Trebuie s ă reamintim, pe scurt, principala miză în ace st context. În cep ân d cu mij l ocul s ec o l ul ui al XV II l e a apar, de-a lungul unei dis put e ce opune două şcoli estetice, cea a clasicism ului şi cea a «sentimentalism u l u i », d o u ă ,

­

-

74

Op.

cii. ,

p . 46.

,

169


reprezentări antinomice despre natură 75 . Or, prin in ter­ mediul lor, nu este vorba doar de statutu l frumusetii si al , , artei, ci chiar de atitudinile noastre filosofice şi politice faţă de civilizaţie în general, înt ruc ât pro c esul de elaborare a culturii ne î ndep ărte az ă de autenticitatea presupusă a originilor pierdute, într-o manieră, se pare, ireversibilă. Pentru cl as i ci , a căror p atri e preferată este Franţa , această îndepărtare este salutară. Mai mult, ideea unei n aturi în acelaşi timp originare şi aut e ntice nu are, la drept vorbind, nici un s ens. Şi iată de ce. Începând cu cartezianismul şi cu lupta sa îm p o triv a animi smului Evului Mediu, apare ideea că natura veritabilă nu este aceea pe care o percepem imediat pr in simţuri, ci aceea pe care o atingem pri ntr- un efort al inteligenţei. După Descartes, raţi unea este aceea prin care aprehendăm esenţa l ucruri l or . Iar ceea ce clasicii francezi vor numi «natură» nu este nimic altceva decât această realitate esenţială ce se opune aparenţelor date în imediatitatea sensibilă. Astfel se explică de ce Mom�re, care voia «să p i ct ez e după natură» în comediile sale, nu ne descrie viaţa cotidiană a oamenilor ob i ş nuiţ i , ci trasează portretul ideal tipic cu caracterele esenţiale: avarul, mizantropul , Don Juan, ipohondrul etc. Arhetipul acestei viziuni «clasice» şi raţionaliste asupra natw'ii ne este dat, bineînţeles, de către grădinile il la jranţaise. Acestea se sprij i nă în întregi me pe ideea că trebuie să foloseşti artificiul , pentru a at in ge esenţa veritabilă a naturii sau, mai bine-zis, «natura naturii», 75 Am analizat în altă parte, în 1990), tcrmcnii accs tui confl ict. 170

Homo A esthetieus (Grassct,


artificiu care c o ns t ă

în «geometrizare». În truc ât matema­ tica este cea prin c are , uz â n d d e raţiu nea cea mai abstractă, se s es i z eaz ă adevărul real . Aşa cum a scris Cath erine Kinzler: «gră d i n a il la fran.faise, lucrată, tăiată, c o nturat ă, cal cu l at ă , al am bi c at ă , artificială şi forţ at ă este, în fi nal , dacă vrem să mergem până în profunzimea l u cruri l or , mai naturală d e c ât o pădure sălbatică. .. C e ea ce s e o feră contem plaţiei estetice este o' n atură cultivată , l uată în stăpânire şi dusă până la capăt, mai adevărată ş i m ai fragil ă în acelaşi timr ' p entru că es enţi a lu l nu s e dezvăluie 7 niciodată decât silit ». În ochii clasicilor francezi , gră dina eng l ezească nu este, d eci, naturală. Î n c e l mai bun caz , ea p are să fie aş a . Însă nu ati ng e adevărul real . Mai rău, ea poate s ă o i a pe p ant a afectării şi a mani eri s mu l ui , întrucât nu încarn e az ă nici natura în stare brută , nici adevărul său m at e mat i c e s e nţ i al . Iar în ceea c e priv e şte p ei s aj ele să l b at i c e , pă dure a, oceanul, muntele, ace s t e a nu ar pute a inspira decât o groază îndrep tăţită oamenilor cu gust; dezordi nea h aot i c ă ce o guvernează d i s imu l eaz ă realitatea. Dacă annonia figuri l or g e om etri c e evocă ideea unei ordini divine, natura v i rg i nă nu adu c e în faţa sp ir itulu i d e c ât i magi n i p ă g â n e , la l i m it a diabolicului. Acesta este, de altfel, motivul pentru care, de-a l un g u l în tregii peri oade clasice, Alpii, pe care noi îi considerăm bu c uro şi astăzi un loc privil e gi at p e ntru turi s m , nu v or fi percepuţi decât ca

·

76

Jean-Phil ippe

Ratneau,

Splendeur

el

[ 'esthetique du plaisir el l 'âge classique, Mi nerve, Paris.

naufrage

1 983.

de

171


77 un o b s t a c o l hido s şi greu de trecut . Frumo s u l , în a c east ă opt i că,

nu

ar p utea fi decât prezentarea

artdic:ia/ă a u n ui

adevăr al raţiunii şi nu p un ere a în scenă a s enti m entel or pe c are ni le poate inspira re s t a urare a unei ori gini pe care civilizaţia o ame ni l or ar fi o cu l t at o . Iubim natura dresată, şlefuită, pe scurt, cultivată şi, pentru a spune tot, -

umanizată.

Tocmai împotriva acestei VIzIUni clasice despre frumuseţe se revoltă estetica sentimentului . Departe de a fi matematică, lucrată, umană, natura veritabilă se identi fică

cu

autenticitatea originară, căreia cultura ştiinţelor şi a

arte l o r, pentru a vorbi

ca Rousseau,

ne-a

făcut să-i

sensu l . Naturalul nu este, deci , esenţial ai ci , ca şi e e se nţ i a l ceea ce nu este fncă denaturat şi se numeşte «stare sălbatică». Pădurea, muntele şi oceanul îşi re g ăs e s c drepturi l e împotri va artificiilor geo metri e i . Ba chiar mai mult, natura, departe de a pute a fi um an i z ată prin civilizare nu ar face decât să se piardă , oamenii s unt aceia care î i aparţin în întregime, în ci uda prctenţi i lor lor. Ei trebuie, deci, să-i rămână credincioşi. De ai c i, la Rousseau şi la primii romantici, apologia a ceea ce ei desemnează, într-un mod semnificativ, drept <<naturale», acele «Caraibe», pe care gustul pentru lux şi pentru artificii nu l e au corupt încă, dar şi acei <<nlândri oameni de munte cu inima curată», pe care izolarea i-a protej at de pi erdem

la clasici, ci

-

-

-

77

A se vedea asupra acestui punct fnl lDoa s a i ntroducere a lui în Alpi al tânărului Hegel, ed.

Robert Legros la jurnalul de călătorie

Jerome Mil Ion, 1 988. Reiau aici una dintre tezele sale fundamen tale.

172


78 rău . Astfel renaşte m it u l vârstei de aur ş i al paradisu l u i . Îl însoţeşte, aşa cum s e cuvine, inevitabilul discurs asupra «căderii», care anunţă tema antiumanistă a «declinului Occidentului».

S-a subliniat adesea cât de departe este încă această estetică a s e nti m entu lui de romantismul matur. Nu se prezi nt ă acesta din urmă ca o s int ez ă a opoziţiei dintre clasic i sm şi sentimentalism? Natura este aic i definită ca «Viaţă», ca uniune �<divină» a c orpulu i cu sufletul, a sensibilităţii cu raţiunea. Rămâne, însă, fap tu l că separaţi a dintre sentimentalism şi ro m ant i sm este mai puţin n et ă . decât se spune de o b i c ei Romant i cii vor păstra până şi în filosofia lor a istori ei ideea unei vârste de aur pierdute ş i , de asemenea ideea că frumuseţea ţine m a i mult de ordinul sentimentului d e c ât de raţiune. .

78

Robert Legros a descris foarte bine naşterea acestei noi

sensibilităţi, în ruptură cu clasicismul francez: "Această natură este cea a originilor. Ea este "originară" în sensul că nu este încă

îmblânzită,

organizată,

disciplinată,

supusă.

Ea e

inocenţă, înflorire, elan, prospeţime, spontaneitate

...

doar

puritate ,

Or, muntele ne

oferă o imagine a acestei naturi "originare", în acelaşi timp virgină şi abundentă.

Florile

cascade lor

şi

multicolore

vegetaţia

şi revărsările de izvoare, j ocul aerul curat şi prospeţimea

exuberantă,

padurilor, iată adevărata natură, cea încă nedenaturată. . . Ea nu se

manifestă doar în peisajul alpestru, ci şi în comportamentul oamenilor de la munte. Trăind în armonie cu natura originară, locuitorii Alpilor

sunt ei înşişi impregnaţi de un spirit "natural", ceea ce Înseamnă că ei

nu sunt corupţi de civilizaţie, d efo rmaţi de artificial . . . Prin intermediul

idealului unei naturi originare pure şi generoase prinde formă mitul " unei vârste de aur î n sânul munţi lor , op. c i i p.20 173 ..


Î n esenţă, acestea sunt cele două teme pe care le va reţine ecologia nazistă, opunând clasicismului francez, raţionalist, umanist şi artificialist, reprezent are a «germa­ 79 nă » a unei naturi originare, sălbatice, pure, virgine, autentice şi iraţionale, întrucât este accesibilă doar pe calea sentimentului. Această natură originară se defineşte tocmai prin caracterul său extra- uman ca atare Ea este în afara omului şi inaintea lui, exterioară raţiunii sale matematice şi anterioară apariţiei culturii artificiale, de care sunt responsabile doar nebunia şi orgol iul uman. În lucrarea sa din 1 942, consacrată Protecţiei .

naturii ca

îndatorire culturală populară

(volkisch) şi

in ternaţională, Wal ther Schoenichen precizează, dintr-o perspectivă naţional-socialistă, în ce termeni trebuie înţeleasă noţiunea de natură. Precizările sale nu sunt lipsite de interes. Pornind de la «evidenţa» după care «respectul

pentru creaturile naturii este înscris în sângele popo arelor Nordului», el începe

prin a deplînge faptul - greu de contestat, este adevărat, - oă acest cuvânt «natură» tri m ite, prin e tim o logi a sa, la l ati n e scul «natura». Origine supărătoare, prea sudică, aproape franceză, carela Schoenichen preferă de îndată să îi substituie cuvântul grecesc p hyo , care înseamnă «a creşte, a se naşte» ş i care dă substantivul physis, de unde vine cuvântu l «fizică».

79

Alfred Băumler a consacrat un capitol acestei specificităţi

germane a estetic ii sentimentului în opoziţie cu caracterul francez al clasicismului în lucrarea sa despre Das Irrationalitătsproblem in der Logik . und Aesthetik desz achtzehnten Jahrhunderts,

Dannstadt de către Wissentschaftliche Buchgesellschajt.

174

reeditată la


Această operaţie filologică oferă avantajul de a aj unge la următoarea concluzie: «din cele de mai sus, se poate considera ca sigur că acest concept de natură desemnează în pri mul rând obiecte şifenomene care s-aufăcul singure, fără intervenţia omului. » Suntem aici la antipodul naturii «umanizate» a clasicilor. Şi aceasta este exact esenţialul pen tru Schoenichen, care insistă asupra valorii şi asupra senmificaţiei etimologiei greceşti după care «absenţa, chiar excluderea oricărei intervenţii a omului este trăsătura absolut caracteristică a naturii». Am putea deci, întrucât este necesar, să germanizăm (verdeutsch.en) cuvântul natură, punând în l ocu l său Urlandsch.aft, «pământ» s au «câmp originar» !

Cu o astfel de definiţie, ecologia nazistă stabileşte parcă dinainte o legătură între estetica s e nt i m e ntu l u i şi ceea ce va deveni mai târziu tema centrală a ecologiei profunde, şi a nume ideea că lumea naturală este în ea Însăşi demnă de respect, indep en den t de orice luare în considerare a fiinţelor umane. A cesta este sensul În c are Schoenichen citează cu emfază textele lui Wilhelm Heinrich Riehl ce anunţă critica justificărilor utilitare şi, deci, antropocentriste, critică făcută de ecologie dIn persp ectiva «ambientalistă»: <{poporul german are nevoie de păduri. Şi chi ar dacă nu am mai avea nevoie de lemn pentru a încălzi omul exterior. . . ar fi încă mai necesar pentru a încălzi omul interior. Trebuie să protej ăm pădurile, nu doar pentru ca soba să nu rămână rece i arn a , ci pentru ca pulsul poporului să continue să bată în veselia căldurii vitale, pentru ca Gemlania să rămână germană. » Într-o bună logică, această deconstrucţie a primatului 175


intereselor individuale se încheie printr- o revendicare clară şi netă a drep turi lor pentru c op ac i şi pentru stânci. Timp de secole ni s - a tot repetat ideea că e st e un pro gre s să aperi dreptul p ământurilor cultivate, însă, astăzi e ste efectiv un progres revendicarea de drep turi pentru natura sălbatică, pe lân gă cele ale câmpurilor. Ş i nu doar pentru teren uril e împăduri te, ci şi p entru dunele de n i s ip , pentru mlaşti ni, pentru zonele stâncoase şi pentru gheţari ! »

Critica antropocentrismului şi revendicarea de drepturi pentru natură

Acestea sunt p rezen te mai ales în lege a cea mai

importantă, cea care atinge problema protecţiei regnu lui satului» (die lebendige Seele de,. Landschajt), d up ă e xpresia lui G6ring. S ub pana principalilor re d ac to ri , Giese şi Kahler, se gă s e şt e o lungă şi minuţi oas ă anali z ă a ino v aţ i i lor radicale propri i acelei Tierschutzgesetz naţional-socialiste, în opoziţie cu toate l eg isl aţii le an teri oar e , din ţară sau străine, consacrate aceleiaş i probleme. Or, după propria lor mărturie, această originalitate ţine de faptul c ă, pentru prima dată în i storie, animalul este protej at întrucât e st e fiinţ.ă naturală, pentru el însuşi şi nu i'n raport cu omul. O întreagă tradiţie umanistă, chiar uman itari stă , ap ăra · ideea că trebuie, fireşte, interzisă cruzimea faţă de animale, însă mai ales pentru că aceasta traduce o pro astă dispoziţie a naturii umane sau chiar pentru că riscă să incite fiinţele umane la animal , acest «suflet viu al

176


violenţă,

decât

pentru că ar aduce un prejudiciu atare. Acesta este spiritul în care legea Grammont interzicea în Franţa, de la mijlocul secolului XIX, spectacolul public al cruzimii faţă de animalele domestice (tauromahie, lupte de cocoşi etc.). Or, dacă se compară această Tierschutzgesetz cu cele care intră în vigoare în celelalte ţări ale Europei la sf'ar şitul ani l or ' 2 0 , este evi dent faptul că ea se deosebc�te prin voinţa sa afişată de a termina cu antropocentrismul 8o • Trebuie citată aici litera acelor texte, care sunt de o precizie exemplară: « . . poporul german are dintotdeCţuna o mare dragoste pentru animale şi a fost întotdeauna conştient de înaltele obligaţii etice pe care le avem faţă de acestea. Şi totuşi, doar graţie Direcţiei naţional-socialiste această dorinţă, împărtăşită de cercuri largi, de a ameliora dispoziţiile juridice privitoare la protecţia animalelor, dorinţa edictării unei legi specifice care recunoaşte că dreptul pe care îl au animalele ca atare de a fi protejate pentru ele însele (um ihrer selbst willen) a fost realizat în fapt. » Două indicii, care domină întreaga inspiraţie a acestei noi l egislaţii, man i festă caracterul său n o n -antro­ pocentrist. Conform redactorilor legii (şi, în afara excepţiilor, printre care şi Belgia, ei au dreptate J, în-to'ate celelalte legislaţii, inclusiv în cele ale Germaniei dinaintea naţional-socialismului, trebuia, pentru ca v io le nţa faţă de dobj toacelor ca

.

80

Poate fi comparată doar cu legislaţia belgiană din 22 martie

1 929, însă nici Anglia -

-

pentru a nu menţiona ţările din sudul Europei

nu pedepseşte cruzimea faţă de animalele sălbatice.

177


dobitoace să fie pedepsită, ca aceasta să fie publică şi îndreptată împo triva animalelor domestice. Î n consecinţă, textele juridice nu constituiau «o ameninţare cu pedeapsa ce ar servi protecţia animalelor însele în vederea as igurării lor împotriva actelor de cruzime şi de comportament bestial», ci ele vizau, într-adevăr, «protecţia sensibilităţii umane în faţa sentimentului penibil de a tre b ui să fii părtaş la o acţiune violentă faţă de animale». Aşadar, se pune acum problema de a reprima «cruzimea ca atare, iar nu din cauza efectelor sale indirecte asupra sensibilităţii oamenilof» . Şi legislatorul ins i stă : «Cruzimea nu mai este pedepsită din cauza ideii că ar trebui protejată sensi­ bilitatea oamenilor de spectacolul cruzimii faţă de animale, interesul oamenilor nu m a i constituie aici arierplanul, ci se recunoaşte că animalul trebuie să fie protejat ca atare ( w eg e n seiner selbst). » Actele de cruzime comise în spaţiul privat vor fi şi ele, deci, de acum înainte, la fel de criticabile ca ş i celelalte. Î n acelaşi spirit81 , se cuvine să fie depăşită opoziţia, ea însăşi de inspiraţie antropocentristă, dintre animalele domestice şi animalele sălbatice - loc în care legislaţia nazistă anticipează, într-o manieră novatoare, exigenţele cele mai radicale ale antispecismului contem­ poran . Acesta este obiectul parafrafului 1 al l egi i care «se

81

Trebuie remarcat, tot uş i , că redactorii legii au refuzat să

considere animalele ca persoane juridice de acelaşi rang cu cetAţeanul german. Însă este semnificativ că problema a fost evocată şi discutată

în

mo

d explicit, şi că din răspunsul negati v care s-a d at n u rezu ltă ar avea drepturi ca atare.

ideea că animalele nu

178


r�feră la toate animalele. Prin «animal», i'n sensul pe care deci, orice fiinţă vi e desemnată ca atare i'n limbajul curent, ca şi i'n ştiinţele naturii. Din punct de vedere p enal, nu se va face, aşadar, diferenţă, nici fntre animale domestice şi alte animale, nici i'n tre animale iriferioare şi superioare şi nici i'ntre animale folositoare şi dăunătoare pentru om». Iată-ne, deci, într-o poziţie opusă celei a legii Grammont, cu aces t text ce ar putea fi senmat în unanimitate de ai noştri deep ecologists. Fără a intra în detaliile acestei legi, trebuie să adău găm că e a examinează cu multă grij ă toate prob lem e le importante discutate astăzi de către apărătorii dreptului animalelor, de la interzicerea îndopări i gâştel or până l a vivisecţia fără anestezie, arătându-se «În avans» cu cincizeci de ani (sau chiar mai mult) faţă de timpul său. Este remarcabil că în două pun ct e , în care în mod special ea se dovedeşte prolixă şi minuţioasă, această Tierschutzgesetz dă încă de gândit asupra faptului că dragostea de animale nu implică automat şi dragostea pentru oameni; un capitol întreg este con sacra t barbari ei iu daice care prezidează sectorul tăierilor rituale, de acum înainte prohibite. Un alt capitol consacră pagini inspirate condiţiilor de alime ntaţie, de o dihn ă, de aerisire etc., în care se cuvi ne de aici înainte, graţie bin-efacerilor revoluţiei naţionale fn curs, să fie organizat transportul animalelor în trenuri . . . fI prevede prezenta lege, se înţelege,

179


Ura/aţă de liberalism: paradisul pierdut şi declinul Occidentului Tema «căderii», a «derelicţiunii» este o m nip re ­ zentă în aceste legi. Naturii originare şi autentice i se opune barbaria destructivă inerentă economiei liberale moderne. Este ceea ce se subliniază apăsat, în tern1eni semnificativi, în preamb u l u l acelei Reichsnatur­ schutzgesetz din 26 iunie 1935, reînnodându-se astfel cu v i z iun e a romantică a unei istorii în trei timpi - vârsta de

aur, căderea, restaurarea: «Astăzi, ca şi al tădată, . n atura , În p ăduril e şi c âmpuril e sale, este obiectul fervori i nostal gice (Sehnsucht) , al bucuri ei şi m ij l o cu l rcgen crări i poporu l u i german .

Mediul nostru rural, la nivel naţional (heimatliche Landschajt), a fost profund modificat faţă de ti mpu l obârşiilor, flora i-a fost alterată în multiple modalităţi, de către industria agricolă şi forestieră, ca şi de către o reconstituire unilaterală şi o monocultură a coniferelor. În ace laş i timp în care habitatul său natural se reducea, fauna diversificată care dădea viaţă pădurilor şi câmpurilor s-a subţiat. Această evolutie se datora adesea unor necesităti , , economice. Astăzi, o conştiinţă clară a pagubelor intelec­ tuale, d ar şi economice, ale unei astfel de răsturn ări a m e d iu l u i rural german, a văzut lum i n a z i l e i . Înainte, nu se p u t e a u dota decât cu m ă s u ri p e jumătate, «monum entele natural e,) apărute la începutul acestui secol, ca locuri de protecţie, întrucât c o nd i ţ i i l e 180


şi i nt e l e ctu al e (weltanschauliche Wo raus­ setzungen) e s e nţ i a l e lipseau. Doar metamorfoza omului german putea să creeze pre co n d iţiil e un e i pro t e cţ i i eficiente a naturii . Guvernul germ an al R e i ch -ulu i consideră de

p o liti c e

datoria sa s ă garanteze compatrioţilor noştri, chiar ş i c e l or

frumuseţe natural ă germană. E l a legea Reich-ului în v e d er e a protej ări i

mai s ărac i , partea lor de

edictat,

deci,

n a turii . . . »

Ar fi multe de spus de spre acest text. Se c it e şt e ,

mai întâi,

ac e a confuzie romantică dintre

cul tural

şi

natural , care sin gură îngăduie să dăm un sens ideii une i

«fru mu s eţ i naturale germane)}, precum şi c e l e i a «monu­

mentelor naturale» (Naturdenkmale) , pe care paragraful 3 trebuia să-I defineas c ă în termeni ce amintesc de pro iectu l , drag ecologiei profunde, de instituire a unor al l e g ii

z on e sălbatice ca subiecte de drept: <<M o nument e l e naturale, în sensul în care ac e a stă lege l e înţe l e g e, sunt creaţ i i or i g in are ale naturii a căror păstrare ţine de interesul p ubli c, din c auza imp ort anţei şi a s e mnific aţ i e i lor ş tiinţific e , i st ori c e , patriot ic e , folclori ce, sau de altă natură - est e v o rb a , d e ex empl u , de stânci , d e căderi de ap ă , de accidente geologice, de arb ori rari . . . » Legea va prevede a , deci, crearea unor «zone naturale prot ej ate (§ 4) >>. Dar se v e d e imediat c ă regimul nazist, în ciuda unei l e g e nd e încetăţenite, nu a fost orientat doar către tehnica modernă, ci, cel puţin la fel de mult, a fost o stil în raport c u ceea ce nu mim astăzi «modernizare» economică, perc ep ută ca destructivă faţă de caracteristicile etnice 181


p artic u l ar e

ca şi faţă de natura originară. A c e as t a este din care asistăm la un veritabi l «e l ogi u al diferenţei», la o reabilitare a di v ersităţi i ca atare, îm p o tri v a unidimensionalităţii universului liberal. Întrucât ideo l ogia care subîntinde liberalismul - Schoenichen o reaminteşte în contextul apărării sale şi ca ilustrare a legii din 1 93 5 se caracterizează prin «influenţa nivelatoare a culturii generale şi a urbanizării, care refulează fără încetare, tot mai mult, esenţa proprie şi originară a naţiunii, în timp ce raţionalizare a economiei face să dispară, puţin câte puţin, specificitatea originară a peisaj elor82». Conform unei teme care va fi reluată atât de către revoluţia c o n s erv atoar e cât şi de stângismul anilor '60, de la Heidegger la Marcuse şi de la Alain de Benoist la Felix Guattari, trebuie, deci, să învăţăm să re s i ngu lariz ăm , să rediferenţi em grupuri l e şi indivizii, împotriva mari i mişcări de n edifere nţiere ( <<de americanizare»), ce constituie dinamica centrală a capita­ l i s mului mondial. În versiunea sa naţional-socialistă, acest motiv antiliberal se traduce în ideea că după primele două momente ale istoriei, cel al vârstei de aur şi cel al căderi i, doar pro duc ere a unui om nou (die Umgestaltung des deutschen Menschen) va deschide calea sfârşitului istoriei, adică a mântuirii ce ar permite reînnodarea cu obârşia p ierdută . Chiar dacă aceasta ar putea să pară astăzi paradoxală, este, aşadar, per fe ct logic ca legile asupra protecţi e i naturii să se prelun ge as c ă într-un ti er-mondism grijuliu pentru resp ectul pluralităţii (<<bogăţia şi diversitatea» ) d iferenţe l or etnice. perspect iva

82

182

Op.

cit. , p. 2 1 .


Tier-mondismul şi elogiul dţferenţei

Doar ignoranţa şi prejudecăţile ne împi ed i că s ă înţelegem că nazismul deţine, din motive care n u a u nimic contingent, premisele unei grij i autentice pentru păstrarea

«p opoarel or n atural e», adi că, ' încă o dată, «originare».

C apit olul pe care Walther S cho eni chen

îl consacră, în

cartea sa, acestui subiect nu găseşte cuvinte suficient de

dure pentru a stigmatiza atitudinea «o mul ui alb, mare distrugător al creaţiei»;

parad i sul pe care singur

l-a

ace st

el n a ştiut să taie, -

în

pi erdut decât un drum «de ,

epidemii, de furturi, de incendii, de sânge şi de l acrimi 83 ! » :

«De

fapt,

aservirea

p opo are lor

primiti ve

istoria

în

«cultura lă» a rasei alb e constituie unul dintre capito l e l e

cele mai ruşinoase, c e nu este trav ers at doar d e râuri d e sânge, c i d e torturi ş i cruz imi d e cea mai j oasă specie. Ş i ,

în plus, ultimele sale p agi ni

ci

apuse,

chiar

Schoenichen

la

trasează,

diverselor tip uri de

n u au fost scri se în ep oc i se c olul u i XX . » Iar

începutul cu

multă

minuţiozitate ,

genocid ce au marcat i st ori a

lista

coloni­

zării, de la masacrarea indienilor din America de Sud până " cea a i n dieni lor Sioux , care «au fost împinşi, în con diţii

la

de neimaginat de cruzime şi infamie», trecând prin cea a boşimanilor din Africa de Sud. Mai ales cazul acestora din Uffil ă

este

semnific ativ

liberal : ei au fost 8�

ldem p. 4 1 1 . . .

p entru

daunele

exter-minaţi pentru

capitalismului

că nu aveau simţul 1 83


proprietăţii. Vânatul d is p ărân d în regi u n e a lor,

a c e st popor de vânători era constrâns să «fure» din c apre l e c e ap arţineau colonilor. Cuv ân tul «a fura» trebuie pus între ghi l ime l e , întrucât b o şim an i i i gn o rau comp l et proprietatea pr ivată . Şi cum erau aruncaţi în închisoare fără s ă înţeleagă nimic din ceea ce li se întâmpla, ei se lăsau să mo ară de foame: «A s tfe l se stin g e a sub ochii noştri un popor i nteresant, pur şi si mpl u pentru că o pol itică ex o genă i m p us ă indi ge ni l or nu a vrut să înţ e l eag ă că aceşti oameni nu puteau să ab and o n e z e de la o z i la alta viaţa l or de vânători pentru a deveni culti vatori . . . » Acest rechizitoriu, redactat în 1 942 de către

un

nazist, care vede în acea Naturschutzgesetz un m ij l oc de a remedia aceste daune (nu protej ează ea toate fOffilele vieţii să lb at ic e? ), nu este l ip sit de interes. El are o ţintă precis ă , liberalismul, ba încă şi mai e x act, republi canism ul iz la jranţaise. Î nsă, e l v i zează ş i un obiectiv p o zit iv , apărarea drep turil or naturii în toate formele sale, umane şi non-umane, din moment c e acestea reprez i ntă o originaritate (Ursprunglichkeit) . Pe pri mul biolog

versant, atacurile lui Schoenichen sunt foarte clare. Ele rep un

în cauză aviditatea cap itali smu lu i . Căci în conte xtul v iziuni asupra lumii, «ar fi fost într- ad ev ăr cu putinţă să se găsească un c o mpro mi s rezonab i l între pretenţiile cuceritorilor ş i nevoile vitale ale primiti vilor. În pri mu l rând, viziunii l i b era l e asupra lumii i se datorează greşeala de a fi pus p i e di c i unei astfel de s o l u ţ i i , întru c ât ea nu r ecuno a ş te nici un mobil în afara renta b ilit ă ţii economice, care a ridicat la ran gu l de principiu ex plo atarea coloniilor doar în b ene fi ciu l patriei mamă». unei alte

184


Este o ocazie, bineînţeles, pentru a p u n e l a punct teori a fran c ez ă a asimilaţiei, care este, după Schoenichen , «ex tra­ să d irect din pri nc ip i il e D e c lar aţ i e i drepturi l or o m u l u i de la 1 789». A ceasta este «vechea teorie liberală a exp l o a­ tării, care a constituit întotdeauna ari erpl all ul p o l i ti ci i colonial e franceze, astfel încât nu era loc pentru o tratare a

primitivilor

c are

meargă

în

sensul

un e i

protectoare a n aturii ». Î mpotriva acestei viziuni «asimilaţioniste»

gândi ri a

st ării să lb at i ce , p o l iti ca nazistă pre c o n iz e az ă o re cuno aştere autentică a diferenţelor: «Pentru p o liti c a natura,lă a naţional-socialismului, calea ce trebuie urmată es te foalie clară. Politica de repr esi une şi de ext erm in are , pe care ne­ o furn iz e ază ca model, la în cep uturi le lor, America sau Australia, este, în ega lă măsură, de nel u at în considerare, ca şi teoria franceză a as imil aţ i e i . Convine doar acea înt10rire a lucrurilor naturale, care să fie în c o nform itate cu tu lp ina lor rasială s p e c i fi c ă . » În toate c azuri le , trebuie, de c i , ca indigc n i i să fie lăsaţi să se dez v o l te d i n ei În� i ) i . S i ngura re c o m a n d are , ev i dentă după Schoen i ch e n , «di n pun ctu l de vedere al u ne i viziuni naţional -soc i a l i ste as u pr a lumii», este aceea a interziceri i căsătoriilor mixte, tocmai pentru c ă i mp l i c ă d i sp ariţia diferenţelor şi un i forn1 i zarea genului uman . Astăzi ca ş i ieri, extrema dreapt ă nu va înceta să bi c iui e met is aj u l, în orice formă , atribuind ca sarcină principală a ecol o gi ei «apărarea id en tităţi i », adică «p ăstrarea mediului etnic, cultural şi natural» al popoa­

începând, e de la sine înţeles, prin specificul său : «De ce să lup ţi p entru păstrare a speciilor ani ma l e şi să

relor

-

185


accepţi, în acelaşi timp, dispariţia raselor uman e pnn

metisaj generalizat84 ?» Î n sfârşit. . .

C a şi esteti ca sentimentului sau ecoJ o gi a pro fundă care, a m b e l e , reab i l itează p o p o are l e s ă l b atice, oamen i i de la munte, amerind i e n i i, c o nc e pţia naţi onal-soci al istă despre ecolo gie face u n l o c c o n fortab i l id e ii d up ă care Naturvolker-ii, <<popoarele natural e » , aj ung la armonia perfectă dintre moravuri şi m ediu . Acesta este chiar semnul cel mai sigur al superiorităţii l or as upra l um i i liberale a dezrădăcinării ş i a mobilităţii perpetue. C u l tura lor, asemănăto are mo dului de viaţă al animalelor, nu este d ecât pre lungirea naturii, iar modernitatea rezultată din Rev oluţi a franceză a distrus to cmai această reconciliere

ideală, pe care e vorb a , în sfârşit, să o restaurăm.

Despre natură ca aspect al culturii şi despre cultură ca

a.�pect al naturii

Astfel, trebuie re găsit ă unitatea naturi i şi a culturi i în v i aţa naţiu nii gemlane, fiecare termen tre c â n d În co ntrariu l său pentru a-şi afla adevărul, c on fom1 unui motiv romantic ce refuză să separe culturalul de natural , aşa cum invita gân d ire a ep o c ii Luminilor. A ut or ii acestei legi asupra vânătorii din 3 iulie 1 93 4 precizează, la rândul lor, în intro ducere : «D ezvoltarea biseculară a dreptului 84 B runo Megret, intervenţie la colocviul organizat de Frontul naţional pe tema ecologiei, 2 noiembrie 1 99 1 .

186


german al v ânătorii a aj uns la un dcznodământ de mare importanţă pentru p o p oru l şi Reich-ul german . A ceastă leg e nu a p e mli s doar dep ă ş ire a stării de împrăşti ere a dreptului gem1an, care s e reflecta p ână atunci în dou ăz e ci de legi re g ionale diferite şi aj un gerea, astfel , la un it at e juridică, ci şi-a pro pu s , de asemenea, sarcina de a conserva vânatul (des Wildes) , ca fiind unul dintre cele mai preţioase bunuri culturale ale noastre, pre cum şi educarea p oporulu i în vederea dra g o st e i şi a înţel e geri i pentru natură şi pentru creaturile ei.» Natura s ă l b atic ă (das Wilde) se defineşte ca un «bun cultural» al Germaniei şi nu ca un dat care precede civil izaţia. R e ci pro c , drago st e a faţă de natură, dacă şi atât c â t e s te u n aspect cul tura l , e prezentată ca înrădăcinând u-se din vremuri imemori al e în consti tut i a biologică prop rie ge nnanităţii : «Dragostea faţă de natură şi faţă de creaturile ei, ca şi pl ă c ere a vânători i , în p ădure sau pe câmpuri, se înrădăcinează în zonele de m are profunzime ale poporului german . Astfel s-a dezvoltat de- a lungu l secolelor nobila artă g ermană a v ânătorii cu câini, ce se s p rij inea pe o tradiţie g erm ani c ă imemorială. Trebuie păstrate pentru t o td eauna pentru pop oru l german vânătoarea �i vânatul, ca fiind b unuri preţioase a19 poporului. Trebuie ap ro fundat ă drag o st e a germanului pentru pământul naţi onal , trebuie întărită forţa sa vitală şi asigurată liniştea necesară dup ă munca unei zile . » Pescuit, vânătoare ş i , într-un cuvânt, tradiţie. . . Să precizăm de la în c eput că s co p u l le g ii nu este do ar acela de a a si gur a unitatea j uri d i că a c u l tur al ului şi a n aturalului , ci ş i de a o s i tua în cadrul u n e i refl ecţ i i ecol o g i c e autentice. Trebuie, deci, limitat dreptu l l a v ânătoare , 187


pentru ca acesta să se acorde cu ex ig enţ el e bine înţelese ale păstră rii mediului natural. În a c est sens , legea din 1 934 este, fără n i ci o î nd oi al ă , pri m a care redefineşte în termeni m o derni rolul vanătorului. Conform unui mot iv destinat unei lungi p o s terit ă ţ i , din simplu j e fu it or, el devine astfel unul d intre artizanii maj ori ai pro te cţi e i mediului amb i ant şi chi ar ai unei re s taurări a diversităţii ori gin are, ame­ ninţ ată rară încetare de unifom1izarea modernă : «Datori a unui vânător dem n de a c e s t nume nu este doar aceea d e a vâna, ci şi de a întreţine şi de a s e îngrij i de vânat, pentru a se ajunge şi a se păstra o situaţie mai săn ătoasă a acestu i a, m ai robust şi mai diversificat din punct de vedere al

speciil or. » A şasea s ec ţi un e a l e g i i este consacrată expunerii limitărilor dreptului la vân ăto are , limitări ce ţi n nu doar de ex i genţ e le securităţii, ale ordi nii pub li c e sau chiar ale necesarei protecţii a p e i s aj ulu i , ci şi de imperativul «evitării cruzimii faţă de animale». În numele acestei voinţe, dragi inimii lu i H it l er îns u şi , anumite feluri de v ânătoare , care se folosesc de curse dureroase, sunt prohibite. Această Reich5jagdgesetz se dovedeşte a fi p ies a principală a dispozitivului ecologist naţional-socialist. O dată cu ea, omul devine nu doar stăpân şi posesor al u n e i naturi umanizate şi cultivate prin grij a sa, ci re!'ponsabil de o stare sălbati că originară, dotată cu dreptu ri i ntri nsec i , a căror bo g ăţ i e ş i div ersi t ate î i aparţin spre păstrare pentru

totdeauna.

188


III. ELOGIUL D IFERENTEI SAU A V A TARURILE STÂNGiSMULUI.

CAZUL ECOFEMINISMULUI

Iubirea pentru

diversitate, grij a de a păstra pentru ea îns ă ş i varietatea speciilor naturale ca şi a culturilor tradiţio nal e nu mai sunt astăzi apanajul unei extreme drep t e romantice. R esp i ngerea uniformităţii sp e cifi ce timpurilor moderne, dispreţul faţă de consumul de ma s ă critica universalismului c osm opolit au devenit mai degrabă de «stânga». Cândva, revendicarea unui drept la diferenţă se situa cu c l ar itate în orbita contra-revoluţiei, c ăc i în faţa abstracţiei formale a «marii Declaraţii», primii «naţionalişti » cereau întoarcerea la tradiţiile dreptului englezilor, francezilor, italienilor. . . pe scurt, a fi ecărei comunităţi concrete şi particulare . In ce fel acest ataşament faţă de moştenirile singulare, această iubire a «propri ului » care se afişa fără reţinere sub auspi ci i l e <<reacţiunii» au putut s ă s e încoloneze sub steagul «progresismului»? Răspunsul nu ne pune nici o problemă, pentru că el ţine mai mult de greutatea istoriei decît de logica ideilor. El poate fi formul at într-un singur cuvînt : decolonizare. Cucerirea popoarelor din lumea a treia era înscrisă în logica universalismului republican? Sau, dimpotrivă, era o trădare a principiilor sale cele mai nobile? Oricât de bine ar fi cântărit, răspunsul are destul de puţină importanţă din ,

189


pu n ctu l de vedere al istoriei, chiar dacă el rămâne esenţial într-un plan filosofic. Într adev ăr , indiferent de ceea ce am putea crede, s-a impus opinia că ideea republicană disimula ceea ce era mai rău, o imperioasă voinţă de asimilare, adică de eradicare a diferenţelor. Ajunge să călătoreşti astăzi în una dintre ţările Magrebului pentru a şti că cea mai mică aluzie la idealul laic şi democratic, aşa cum a fost elaborat în Europa, riscă să apară ca efectul unui etnocentrism de proastă calitate. Uneori înspre mai bine, însă cel mai adesea înspre mai rău, am intrat în era bănuielii gen eral iz ate în rap ort cu «Lum in i l e» Prin a cel aşi proces, ideologia dreptului la diferenţă a încetat să fie sau să pară «reacţionară» pentru a se identifica cu aspiraţia firească a colonizaţilor la o singularitate batj ocorită de imperialismul europocentrist. Deci, nu nostalgia faţă de Vechiul Re gi m este aceea care se exprimă în voinţa de a restaura identităţile comunitare ale naţiunilor sudate de «spiritul popoarelor», ostil faţă de spiritul geometric al iacobinilor, ci, dimpotrivă, vocea oprimaţilor, a «damnaţilor pământului», care cer acces la o cultură pe care colonizatorul a încercat să o distrugă prin toate mijloacele. «Strămoşii noştri galii» nu se mai bucură de succes la Dah ar sau la K airu an . . . De unde şi formidabilul paradox din care suntem departe de a fi ieşit, şi anume acela că replierea asupra sa, comunitarismele şi naţionalismele cele mai extreme au căpătat forma revoluţiei ! Şi acest proces, dej a rodat în lumea a treia, se prelungeşte astăzi în lupta anum itor republi ci din Est împ o tri v a resturilor fostului imperiu sovietic. Peste tot răsună acelaşi strig ăt : fiţi buni -

.

190


musulmani, buni cehi sau buni slovaci, dar şi buni francezi şi, ca în 1 9 1 4, buni gernlani . . . Şi, pe drept cuvînt, nimeni nu poate să spună dacă un asemenea îndemn este «de dreapta» s au «de stânga». Doar istoria şi sociologia ne permit să tranşăm între tezele care tind, ici si colo, la foşti i oprimaţi ca şi la noii fascişti, să se confunde. R ăul radi cal ar fi metisajul şi universalismul de proastă calitate care domină universul tehnicii, al culturii şi al consumului de masă. Un singur cuvînt de ordine, la extrema dreaptă la fel ca şi la extrema stângă: trebuie să învăţăm să «resingularizăn1» modurile de viaţă, să le rediferenţiem împotriva «unidimensionalităţii» lumii moderne. Orice am spune despre aceste schimbări de locuri şi chiar dacă treb uie să fim atenţi la parcursurile prin care ideile trec de la o extremă la alta, trebuie să admitem că, în cele din urmă, discursurile diferenţialiste se aseamănă. Dragostea pentru mediul înconjurător ne dă astăzi cea mai bună dovadă p entru aceasta, căci elogiul diferenţei, omni­ prezent în legislaţiile naziste, se regăseşte aproap e cuvînt cu cuvînt în versiunile cele mai «avansate» ale ecol ogiei profunde. Să fim bine înţeleş i : o asemenea apropi ere nu încearcă să sugereze că stângismul şi fascismul sînt ideologii similare, fiindcă ar însemna să le nedreptăţim pe ântâridouă. E absurd şi pur şi simplu i nj u st să asimilăm, aşa �cum se întîmplă prea adesea astăzi din plăcerea de a polemiza, partidul Verzilor cu cel de la Vichy. S ă ne ferim . de acest tip de anatemă a cărui victimă iese întotdeauna victorioasă, pentru că oricine simte că ceea ce este excesi v este insignifiant. 191


To tuş i, nu e m a i puţin adev ărat că proi ectul, sine, de a prezerva anumite i de nti t ăţi comunitare înso ţ i t uneori de derapaj e cu atit mai neliniştitoare cu cît

legitim î n e

el e nu au nimic accidental, fiind înscrise în chiar centrul unei

filosofii a d i ferenţei . O d o v ad ă,

printre

atîte a

altele,

acestor atitudini este un text redactat în d ece mbri e 1 9 85

a de

Jean Reynaud ş i Gerard Monnier-B esombes, dep ut at eco­

l ogist e urope an, în vederea deschiderii în sânul partidului a

unei dezbateri asupra im i graţi e i . El merită în această priv inţă î ntreag a no astră atenţie: «Ar fi re lat iv incoerent din p arte a ecologiştilor să ceară s alvarea şi promovarea culturilor re gio n al e fără a lua în seamă prez enţa un or putern i c e minorităţi al o gene. Ar fi frustrant să vizitezi B retan ia dacă ar trebui să înt âln eşti l a fi e car e pas un elveţian sau un croat şi să nu mai regăseşti , chiar amestecat cu alte c o mp o n en t e , un popor (ein Volk 1) în strânsă simbioză cu pămîntul (ein Land 1) pe care îl locuieşte, de c are es te l eg at , fiind capab il să de a vi aţă patrimoniului său lingvistic, cultural şi arhitectural » 85. trecem peste referinţele din j argonul naz ist , care Ceea ce e important în această declaraţ i e , ceea ce îi dă alura unei veritabile mărturisiri , Să

sînt de cel mai bun gust.

85

Textul complet al acestei interesante contribuţii mi-a fo st

încredinţat de J . F. B izot,

directorul

revis tei

Actuel,

cu

ocazia

procesului pe care i l-au intentat (şi l-au pierdut !) anumiţi membri ai

Verzilor, scandalizaţi pentru că au fost trataţi în mod publ i c drept

fascişti. 192


este faptul că autorii săi insistă ei înşişi asupra incoerenţei de a apăra o poziţie diferenţialistă fără a trage din aceasta toate consecinţele logice în privinţa imigrării, căci din punctul de vedere al purităţii, dacă nu a rasei, cel puţin a culturii, amestecul excesiv dintre bretoni, elveţieni şi croaţi este în mod evident intolerabil ! Această doctrină este foarte bine precizată într-un alt «document» care, deşi este al lui Antoine Waechter, ar fi putut să primească semnătura unui Walther Schoenichen. Puteţi să judecaţi şi dunmeavoastră: «Civili­ zaţiile sînt ca şi teritoriile vii în care îşi înfig rădăcinile, adică diverse. Această diversitate culturală este amen inţată la fel ca şi diversitatea biologică pentru că anum ite civilizaţii, convinse de superioritatea lor, pretind să ocupe tot spaţiul, declarându-şi valorile univ ersale. ( . . . ) Ataşa­ mentul faţă de o comunitate identificată prin limba sa, prin tradiţiile ei, prin abilităţile sale, prin istoria ei, dragostea pentru un teritoriu care exprimă, prin peisaj ele sale, sufletul acestei comunităţi, este o dimensiune fundamen­ tală a persoanei umane. Dezrădăcinarea este o dramă, o sursă a destabilizării psihologice şi a dificultăţilor existen­ ţiale. Primul drept fundamental al unei persoane este acela de a poseda o identitate şi aceasta se confundă cu aceea a grupului uman căruia îi aparţine» 86 . S ă evităm, încă o dată, un proces de rău augur, fiindcă nimeni nu poate să-I suspecteze în mod serios pe Waechter de simp ati e pentru fascism. Din acest moti v , 86

Dessine-moi une planete, p.

161

193


întrebarea devine şi mai presantă: de ce, în aceste co nd iţii , o asemenea pro x im it ate cu un e l e dintre temele esenţiale ale fascismului? De ce să v orb eşt i despre «sufletul unei comunităţi», să asimilezi cultura c u v i aţa , să n e gi autonomia individuală în folosul apartenenţelor comunita­ re, să faci ap o l og ia rădăcinilor şi a specificului local împ o triv a universalismului abstract al acelei «R ep ublici a l ui Jules Ferry c are interzicea folosirea limbii m atern e în acelaşi timp cu utilizarea semnelor distinctive ale identită­ ţ i lo r regionale . . . »? De ce această concesie făcu tă ide o l o gi e i «sângelui şi pămâ ntu lu i» : «O comunitate culturală nu se po ate dezvolta decît pe un p ăm înt pe care se desfăşoară continuitatea generaţiilor şi unde identitatea sa c apătă fOffila concretă şi vizibilă a unui peisaj care nu seamănă cu nimic altceva»? Ce să spunem d espre «ap atriz i i» şi d e sp r e «dezrădăcinaţii » care nu corespund acestor exigenţe? Ce să mai spunem d espr e toate aspectele prin care cultura modernă refuză să s e înrădăcineze, s ă se bazeze pe certitudinile moştenirii sau să se recunoască într-un specific local oarecare? . Cât poate s ă valoreze elogiul di fere nţe l or cînd e l îmbracă forma unei revendicări naţionaliste sau comunitariste atât de p l at e ? Şi să nu fim a cuz aţi aici de e x agerare, să nu se vorbească de efectele unei r et orici a hiperbolei de prost gust p ri n care citate extrase din context ar fi scoase în relief cu multă iscusinţă, căci « e lo giu l d ivers ităţ ii » , pentru a relua titlu l ultimului capitol al cărţii lui Waechter, se află chiar · în centrul dispozitivului intelectual al ecologiei fundamentale. Pute m să citim despre acesta la Bill

194


Deva1l87 ca şi l a H an s Jonas, Aldo Leopold sau Felix Guattari. Ni s e va obiecta, în mod evident, că un asemenea elogiu nu are, în sine, nimic şocant şi că, într-adevăr, unidimensionalitatea şi uniformitatea sînt pericole reale într-o lume a tehnicii, mai ales într-o ţară de

tradiţie

iacobină cum este Franţa. Adică. . . Aici se impune un minimum de precizie filosofică, fiindcă respectul difere n

­

ţe l or poate fi conceput în meduri foarte diferite. Şi dacă nimeni nu doreşte o Europă în care diversitatea culturilor naţionale să dispară pentru totdeauna în folosul

unei

standardizări a modurilor de viaţă « după model amer.i can», nu este, totuşi, clar în ce fel soluţia s-ar putea găs i în valorizarea în sine şi pentru sine a «di ssensului» mai

ales

gă s e a s că

dacă

se

socoteşte

acesta

ca atare

-

ar trebui să-şi

originea într-o viziune comunitaristă a rapor­

turilor dintre oameni.

care ne-o p rop un e o «ultra-stânga» a ecologiei radicale pe care o regăsim cel mai bine formulată în scrierile pe care Felix Totuş i, aceasta este varianta pe

versiune

Guattari le- a consacrat ecologiei după adeziunea sa d in

1 985 la partidul lui Anto i ne Waechter. Într-un articol redactat în c ol ab orare cu Dany Cohn-Bendit, el enunţă p ro gramu l său într-un mod care are cel puţin meritul clarităţii : «Scopul nostru nu e st e acela de a aj unge la un consens aproximativ în privinţa câtorva enunţuri generale referitoare

la

ansamblul

problemelor

în

curs,

CI ,

87 «Di versi Latea es te de dori t În mod intrinsec. atât Într-un plan cul tural, cît şi ca un principiu al sănătăţii şi stabilităţi i ecosistemelor», loc. cit. , p. 3 1 2. 195


dimpotri vă, de a favoriza ceea ce noi numim o cultură a la aprofundarea poziţiilor particulare şi la o resingularizare a indivizilor şi a grupurilor umane. Ce inepţie să pretinzi să obţii acordul imigranţilor, al feminiştilor, al rockerilor, al regionaliştilor şi al pasionaţilor de infomlatică asupra unei aceleiaşi viziuni d e spr e lucruri ! Ceea ce trebuie urmărit nu este un acord programatic care să sufo c e d iferenţe l e lor» 88 . dissensului care să c ontrib u i e

Voi îndrăzni, oare, să mărturisesc? Nu văd de ce

este o inepţie să cauţi acordul şi nici de ce un asemenea

In schimb, mi se pare că în perspectiva lui Guattari toate v alori l e lui res publica, acest unic spaţiu public în sânul căruia este posibil să c o ns trui e şt i l i be r, prin discuţie şi argu.m..entare, consensul l e gi i şi al interesului general, sînt pur şi simplu măturate în folosul unui discurs pe care noua dreaptă ar putea să-I recupereze fără cea mai mică dificultate. Căci dacă diferitele grupuri omeneşti şi diferitele culturi nu pot şi nici nu trebuie să încerce să comunice între ele, dacă orice referire la valori comune nu mai este decît tiranie şi violenţă a universalului , atunci nu mai există alegere şi vom asista, ca în unele ţări din Est, la o disoluţie a însăşi ideii de republică în folosul unei întoarceri la viziunea romantică a unor comunităţi închise în mod visceral asupra lor însele, incapabile să-şi scop duce în mod inevitabil la distrugerea diferenţe lor.

8& «Conlribulion pour le mouvemenl» , în Autogestion, [ 'Alterncuive (săptămânal al PSU), noi embri e 1 986 196


depăşească

singuiarităţiIe 89 .

atavice

pentru

a

intra

în

comunicare cu ceIăIalt

Î n aceste condiţii, nu e nici o întâmplare dacă

elogiul

diferenţei,

înţeles

astfel

într-un

sens

anti­

republican, se mulează pe nişte formule care sunt, la limită, dacă nu rasiste, atunci cel puţin rasialiste. S ă-I as cultăm încă o dată pe Guattari: «Diversele niveluri ale practicii nu numai că nu trebuie omogenizate, racordate unele la altele sub o tutelă transcendentă, angaj ăm în proces e de

ci trebuie

să le

eterogeneză. Niciodată feminiştii fi destul de implicaţi în devenirea femeii· şi nu ex istă nici un motiv pentru a le cere i migranţi lor să nu vor

89

De

aici

o veritabilă aversiune

pentru discuţie

care se

exprimă la Deleuze şi Guattari în ultima lor carte, Qu 'est-ce que la

philosophie ? Citim aici că teoreticienii unei etici a comunicării (fiind vizat

În primul rând Habermas, însă nu numai eL.) se epuizează «în

căutarea unei opinii universale liberale ca şi consens dedesubtul căreia regăsirn percepţiile şi afecţiunile cinice ale capitalismului» ! Habennas

va aprecia

...

In interviul

acorda t revistei No uvel Observateur cu ocazia

apariţiei cărţii (ei bine, trebuie să ne sacrificăm în faţa legilor genului şi să

ne

supunem i m perativelor «comunicării») mai găsim ceva care

. ne face să visă m : «A

discuta este un exerciţiu narcisistic În care mai frumos, în aşa fel încât, foarte repede,

fiecare încearcă să pară cât

nu se mai şt ie despre ce se vorbeşte. Ceea ce e foarte dificil este stabilirea problemei căreia îi corespunde cutare sau cutare propoziţie .

ar, dacă înţelege m problema pusă de cineva, nu avem nici

un chef să

di scutăm cu el, căci sau punem aceeaşi problemă, sau punem alta şi atunci avem mai degrabă chef să avansăm dinspre partea noastră. Cum să discutăm dacă nu avem un fond comun discutăm dacă avem unul?» Într-adevăr ...

de probleme şi

de ce

197


renunţe la caracteristicile culturale care sînt legate de

90 fiinţa lor sau de apartenenţa lor naţionalitară» . «Trăsături culturale care sînt legate de fiinţa Ion>:

să fi e aceasta o versiune «de stânga » a «delictului de pentru Schoenichen , cultura este o realitate ontologică, nu este o ab stracţ ie, căci ea este îns crisă în fiinţa oamenilor, în a c e l a ş i fel ca şi starea lor biologică, motiv pentru care trebuie să se re nunţ e înainte de toate la proiectu l republi c an al integrăr ii Tot în ace st mod, i de o l o gi a dre p tului la diferenţă face le g ătura între ecologie şi feminism sau, cel puţin, între o anumită ecologi e şi un anumit femi ni sm . Insă o altă tradiţie d e gândire, cea a existenţialismului, ne propunea o viziune diametral opusă de a concepe denmitatea femeilor. Tre­ b ui e să re am int im aici pr i n cipiu l acestei v iz iun i , dacă vrem să perc epem în într egime mizele unei dezbateri care poate să fie considerată pe drept cuvînt e x emplară pentru abordarea diferenţialistă a naturii ş i pentru o v erS IUne ultra-stângistă a eco l ogiei profunde. În Existenţialism ul este un umanism , S artre a c o ns a cr at cît ev a pagi ni de o s i mp l it ate şi o profunzim e lum ino as e problemei clasice a «naturii umane». Fără să ş tie - căci nu era deloc v ersat în istoria filosofiei - el regăseşte aici intuiţ i il e fundamentale ale lui Rousseau şi Kant în privinţa diferenţei d i ntre animalitate şi um ani t ate : omul este fiinţa prin e x ce lenţ ă de anti-natură, singurul care este capabil să nu fie de t erminat în întregime de condiţiile naturale de care are parte la naştere. Iată de ce, potrivit lui facies»? Pentru G u attari ca şi

.

90

198

Les trois eeologie.\', Galilee, 1 989, p. 46.


Sartre, nu putem să vorbim cu adevărat despre o «natură umană». S ă evităm încă de la început frecventă : nu este vorba despre

neînţelegere fo arte

o

n egarea

faptului că no i

trăim într-un corp , masculin sau feminin, într-o naţiune , o cultură, într-un mediu social p articulare care au asupra noastră o influenţă considerabilă. Este clar că nu-mi aleg

nici s ex u al itat ea aşa cum nu-mi aleg nici limba

maternă .

Eu le primesc, pentru a spune aşa, din exterior şi toate acestea nu ţin, în mod evi dent, de autonomi e, pentru că ar fi pur şi s imp lu absurd să-i impunem libertăţii noastre

s arcin a imposibilă de a eradica o asemenea exteri oritate.

Totuş i , nu e mai puţin adevărat că no i putem, ba

chiar mai mult, că trebuie să operăm o dis ti ncţ ie între o

simplă si tuaţie jactuală, fie ea şi una intangibilă, aş a cum este apartenenţa la unul dintre

c ele

determinare prin c ar e suntem într-o

două sex e,

şi

oarecare

măsură

o

modelaţi în afara ori cărei activităţi voluntare. Căci, spre

deosebire de animal, care este în în tre gi me supus codului natural al instinctului propriu speciei sale mai mult deCÎt individualităţi i lui, fiinţele umane au posib i li tat ea de a se

ema n c ipa,

adică de a

se revolta împotriva propr i e i lor

naturi. Tocmai prin aceasta, adică desprinzându-se de ordinea lucrurilor, ele îşi

mărturi sesc

autentica umanitate

şi acced în mod simultan în sferele eticii şi ale culturii .

Într-adevăr , aceste două domenii ţin de efortul antinatural

de a construi un

univers specific

puţin

ca

natural

donmia

uman. Nimic

dreptului

sau

nu ca

e

atât de

ist oria

civ ili z aţiilor, fiindcă şi una şi cealaltă plant elor şi Spino z a, că

sînt necunoscute animalelor. Putem să spunem, împreună cu stă în firea peştilor mari să-i mănânce pe cei 199


tr eb u ie să ne temem ca uneori, sau chiar adesea, să nu se întâmple la fe l , mutatis mutandis, şi în

mici. Desigur,

c azul fiinţelor um ane şi ca ele să nu fie în c l inate, tocmai datorită naturii lor, s ă cedeze domniei forţei. Însă nu aşa ceva se aşteaptă de la ele într-un p lan etic şi cultural, şi ac east ă aşteptare nu ar avea nici un rost dacă nu am

presupune

la ele

facu ltate a

de a r ez i sta înclinaţiilor naturii

şi de a nu lăsa în acest fel ca o situaţie să se transfonne într-o determinaţie. Această definiţie a omulu i - a fi i nţe i umane - este

mobilizată d e

Simone de Beauvoir în

Intero gându-se asupra condiţiilor în

c ar e

Al Doilea Sex.

ar putea avea

loc

em anc ip area fem e il or, e a p re c i z e az ă , pe drept cuvînt, că o

asemenea «problemă nu ar ave a nici un sens dac ă am presupune că asupra fem e i i atârnă un des tin fi z i olo g i c , ps ih o l o gi c s au e c o n o mic »9 1 . Dacă femeile sînt destinate i manenţei , dacă li se refuz ă p osib i li tat e a de a tran s cende natura, înţelegând a i c i şi n atura lor, şi dacă le socot i m legate din t o t deau n a de viaţa d o mes ti c ă pentru care l e determină, se pare, bi ol o g i a, atunci ele s î nt reduse Ia an im a l it at e. Dar, aşa cum sub l i niaz ă , dintr-o perspectivă destul de ap rop iată, Elisabeth B ad i nter, «sacrosanctă natură este astăzi man ipu l ată , modificată şi s fid ată în funcţ i e de dorinţele noastre»92 . De aici un feminism umanis t (refuză să confunde umanitatea cu an im alitate a) , eg al it arist (femeile nu sînt mai pred i spuse d e cît b ărb aţi i determi-nismelor naturii) ş i republican ( s mu lg ându-ne din 91 92

200

Le Deuxieme Sexe, Gallimard «FoJio-Essais». p. 32. L 'un el l'autre, Livre de Poche, p . 3 1 5 .


sfera determinaţiilor

p articulare ale n aturii în ge n era l ne

înălţăm la universalul culturii şi al eticii). Desig ur ,

filosofiile d i ferenţ ei nu ar putea tolera o

asemen ea persp ecti vă. E semnificativ în această pri v i nţă

ecologia rad ical ă

femi n i s mu l

şi

diferenţialist

s -au

regăsit sub steagul «ecofeminismului» pentru a duce lupta împotriva acestui existenţialism republic an. Aşa cum

vom

vedea, p o l e mic a nu e lipsită de interes.

d inc o lo de apare pe n tru

Dar să vedem mai întîi ce se înţelege Atlantic

prin

prima dată în

El

va

«ecofeminism».

Termenul

1 97493 s ub pana lui Fran90i se d' EauQonne.

fi relu at extrem de repede în S tatele Unite , un de v a

face , a ş a cum se ş i cu v i n e , carieră. Despre ce este vorba ?

Despre i d e e a, s i mp lă

o legătură între

în pri ncip iu , potri v it căreia ar e x i st a opri mare a femeilor şi cea a naturii, în aşa

fel încât ap ărarea u n or a şi a c e leila lte nu ar putea să fic separate fără pagub e . De

unde şi definiţia pe care o prot ag o n is te l e miş cări i , Karen J .

propune una dintre Warre n :

«Utilizez termen ul d e ecofeminism pe n tru

a

des emn a o poz i ţ i e bazată pe următ o are l e teze: 1 ) Ex istă legături importante între 2)

naturii;

a

înţe l e ge

ind i s pen sabil pentru

oprim area statutul

acestor

legături

teo ri a

93

şi

eL

est e

orice încercare de a înţeleg e în mod

adecv at oprimarea femeilor precum şi opri m are a

3)

cea a

femeilor şi

practica

fem inis t e

George Sessions,

trebuie

naturii;

i ncludă

o

17ze deep ecology mo vement. p. 1 1 5. 201


perspecti vă

e c ol o gist ă ;

4) soluţ iile aduse prob lem e l or

trebu i e să includă o p ersp ectivă fem inistă»94.

La pri m a vedere, am putea crede că p rintr-un

asemenea program ecofeminismul se ap rop ie de ecologia

profundă . Oare cele două mişcări nu provi n dintr-o ac eeaşi

resp i n ger e a civ i li z aţi e i occidentale, orientată în între gime

de un obiectiv al do m in aţ i e i şi st ăp ân iri i ? Nu se opun ele o are , în această p r iv i nţ ă , speci a liştilor în proble m e de

mediu de tip refoffilist? Toate acestea sînt ex a ct e . Ş i totuş i,

ecofeminismul se va dovedi destul de ostil dintr-un

anumit

pun c t de vedere ecologiei profunde . Intr- adevăr, p otriv it

ecofeminiştilor, deep ecologists comit eroarea de a-şi duce

lupta împotriv a «antropocentrismului în ge ner al» . Or, c e e a ce este în cauz ă nu este fapt u l că l u m ea occi dentală este

«centrată

asupra

centerdness», ci «centrată

umanităţii»,

nu

este

a

sa

«human

a sa «male centerdness», faptu l că ea este

asupra

b ărb aţi l or» .

O

eco l o g i e

cu

adev ărat

«profun dă�� ar trebui deci să o depă ş e a sc ă pe cea care mai

p oart ă încă şi astăz i acest nume prea prestigios pentru ea şi să

ia

în sffirşit în seamă singura problemă care merită

dezbătută, şi anume cum pot fi des cris e legăturile c are unesc dominaţia fe m e ilor şi cea a naturi de

către bărbaţi.

Deconstrucţia tradiţ i e i umani s te , care este revendicată în

cele două cazuri , nu va putea deci să se realizeze

pe

deplin

dacă nu ob s er v ăm în c e fel critica antropo c entris mu l u i trebuie

să 94

1987 .

202

facă l o c celei a androcentrismului. Ac es ta

este

«Feminism and ecology», Environmental Ethics. voI . 9.


leitmoti vul acestui nou integrism pe care îl gas Im expus mai al es într-un articol al lui Arie l Kay Salleh cu titlul foarte sem nificativ de Deeper than deep eeology: the

eeofeminist

profundă:

connection (Mai profund decît

«conexiunea»

ecojeministă) :

ecologia

«Există

(în

ecologia profundă) un efort pentru a regândi metafizica, epi stemologia şi etica occidentale . . . Dar acest efort rămâne

prizonierul unui efort închis' asupra sa, p entru că el eşuează în înfruntarea problemei, într-adev ăr i nconfor­ tabile , a o ri gini l or ps ihosexuale ale culturi i noastre şi ale

crizei sale ( ) Mişcare a ecologiei profunde nu va izbuti cu adevărat atâta vre me cît oamenii nu vor avea curaj ul de a 9s redescop eri şi de a iub i feme ia c are e în ei» . ...

Căci teza lui S alleh, care e reprezentativă pentru ans am b lul m işcări i , este acee a că ura îndreptată împotriva femeilor, care generează ipso faeto ura împotriva naturii,

este unul dintre princip alele resorturi care guvernează acţiunea

bărbaţilor

(a

«masculilof»)

şi,

prin

a ceasta,

ansamblul culturii occidentale/patriarhale. Ar fi greş it să credem, deş i poate că vom fi tentaţi

să o facem din «perspectivă europ eană», că este vorb a de încă o simp lă fantezie, de una dintre acele hiperbole caracteristice p entru funcţionarea grupus culelor, aşa cum am cunoscut noi înş ine atât de multe în anii ' 60, pentru că ecofeminismul începe să ocupe un loc deloc de neglij at în . sânul feminism ului american şi dincolo de acesta, fi i n d omniprezent î n univers ităţi , unde contribuie p utern i c l a domnia terorii 9S

i nte l e c tuale exercitate î n num e le form ulei

Environmental Ethics, voI . 6, 1984. p. 339 sqq.

203


<<p ol itic corect» şi a acestui drept la di ferenţă care se prelungeşte cu pl ăcere prin revendicarea unei diferenţe de drep turi96 • El a dat naştere deja unei abundente literaturi

care aduce în lumina poziţii

foarte

di ferite , pe baza

programului comun pe care tocmai l-am evocat.

Pentru a încerca să c larific ăm aceste dezbateri şi să

determinăm cu o oarecare prec izi e în ce sens şi ecofe­

minismul culminează într-un e logiu al diferen ţe i , vom

repera întîi cele trei tendinţe fundamentale ale sale97.

Toate acestea îşi au originea în faptul că legătura dintre cea a naturii poate să

îşi găsească

direcţii filosofice uneori

divergente.

exploatarea femeilor explicaţia în trei

şi

Prima face să urce această dublă opre siune la apariţia dualismului,

a

doua

îi

găseşte

o riginea

în

apariţia

mecanicismului, iar a treia o înrăd ăc inea ză direct

în

dţferenţele psihosoci% gice dintre sexe. Explicaţia prin intermediul dualismului are meritu l

s impl ită ţii. Iată cum se pre zint ă ea potrivit formulării

destul de sugestive a lui Val Plumwood dintr-un articol

care încearcă o s inte ză a diferitelor aspecte ale ecofemi­

nismului:

«În

perspectiva

ecofeminismului,

gândirea

occidentală s-a caracterizat printr-o serie de dualisme care,

legate unele de al te le , se întăresc reciproc ş i cupri n d

concepte le cheie necesare pentru înţe legel'ea stru c turi i

96 Affirmative action nu este o simplă viziune intelectuală, ci o presiune foarte reală în universităţile americane. 97 Reiau aici tipologia propusă de Val Plumwood în

«Ecofeminism. An overview and discussion of positions

ar!,'umenls», Australian .Tournal of Philosophy, iunie 1986.

204

and


sociale. Putem să prezentăm unele dintre acestea în felul

următor, fără ca aceasta l ista să p oată pretinde că este exhaustivă:

SFERA 1

Mentalitate (intelect, spirit,

SFERA 2

Fizicalitate

(corp,

natură,

raţionalitate)

materie)

Omenesc

Ne-omenesc, animal

Masculin

N atura fem i nină

Produs în mod cult ural ŞI

istoric

Produs în mod natural

Producţie

Reproducţie

Public

Privat

Raţiune

Emoţie».

Tr ansce nd enţ ă

Imanenţă

Desigur, trebuie să adăugăm că, pentru a forma

rădăcina exp loat ării femeii/naturii, aceste dih o tomii mai

trebuie să fie i nt e r pretate într-un mod triplu.

indici ai unei ierarhii în

Întâi,

ca

care spiritul valorează mai mult

decît trupul, omenescul decît ne-omenescul, masculinul decît femininul etc. Apoi, în sensul unei instrumentalizări a

sferei 2 în

folosul primei sfere: omul este în acest fel

legitimat să util izeze femeia, natura, animalele etc. pentru propriile sal e scopuri. În sfârşit , fiecare dintre ace şt i

termeni tre buie

înţe le şi ca semnul unei po l arităţi ireduc-.

tibile, doar cei din sfera 1 definind ceea ce este considerat ca autentic omenesc.

Or, potrivit ecofeminiştilor, tocmai o asem en ea grilă de lectură domină gân dir e a occidentală cel puţin de 205


la Platon, menţ i nâ ndu s e pma -

m

zilele

noastre

prin

intermediul tradiţiei creştine, a cartezianismului, a filoso­

fiei Luminilor,

omului,

a liberalismului Decl ar aţiei

a Revoluţiei franceze

dreptur il or

etc. , fiecare dintre aceste

etape p ut ân d fi analizate ca un moment în constituirea

i de o l o giei p atr i arhale care pre d o m ină ast ăz i. Explicarea fenomenului d ominaţie i pri n e merge nţa, încep ând din secolul al XVI-lea, a unei gândiri mec a­ niciste, care rupe cu vechea viziune desp re lume socotită un cosmos organizat, pare să se o pună explicaţiei pe care o invocă dualismul. Potrivit lui Carolyn Merchant, a cărei

The Death of nature (Moartea naturii) p o ate fi cu moderni­ tatea identificarea femeii cu n at ur a ar deveni peio r at i v ă, căci la antici, precu m şi în E vul Mediu, «metafora care făcea legătura între eu, s oc ietate şi cosmos era cea a 98 organismului» . Or, s p e c i fi cul o rgani s mu lu i este acel a că în el toate părţile sînt i nterdependent e în aşa fel încât nici una d intre ele nu poate fi dev al o r izată fără ca ansamblul să aibă de sufer i t. T impuril e m oderne di strug tocmai această relaţie pozitivă de reciprocitate 99• carte

c on side r at ă un model al genului, d o ar o dată

98

Moartea

naturii. Femeile, ecologia şi revoluţia ştiinţifică,

Harper and Row, 1980, p. 99

l.

«Emergenţa mecanicismului a pus bazele unei noi sinteze

între cosmos, societate şi fiinţa u mană, sinteză construită ca un sistem ordonat de părţi mecanice guvernate de legi şi predictibile prin

intermediul raţionamentului deductiv. Un concept no u despre eu c a

stăpân r aţional al pasi u nilo r aflate într-un corp/maşină a luat locul

vechii concepţii despre eu ca parte integrantă a unei strânse armonii

între părţile organice unifi cate cu cosmosul şi cu societatea. Deci

206

,


Desigur,

po ate

se

periodizare, căci,

din

discuta

despre

această

pu nctul de vedere al primului grup

de ecofe m i nişti , se omite faptul că dualismul dintre suflet şi trup este dej a prezent la antici, de exemplu la Platon.

Insă s-ar putea

răspu nde

că Platon nu este repre zenta ti v

esenţial, adoptă o viziune organic istă despre un iver s . Oricum a r sta lucrurile în priv i nţa acestor dezbateri, ecofeminiştii se vor pune de acord fără difi cultate pentru a recunoa şte că naşterea, o dată cul\. lumea modernă, a unei raţi un i

pe ntru A ntichitate, care, este adevăr at că, în mod

instrumentale de tip cart ezian nu a racut decît să agr�veze

dualismele deja prezente în tradiţiile anterioare. În ace st sens, explicaţia prin intemlediul mecanicismului nu este atât de opusă primei pe cît s-a lăsat uneori de înţeles

lOO •

A treia pozi ţie ne conduce în i nima subiectului nostru. Ea constă în proiectul de a căuta o r ig ine a însăşi a

dihotomiilor în chestiune (spiritual/natural, uman/animal, suflet/trup etc.) în

dţ[erenţa dintre genuri,

difere nţ a dintre sexe. Într-adevăr,

trebuie

co n fundată

cu

dacă nu chiar în

situaţia

caracteristicile

bi o l og i că

nu

psihosociologice

care îi pot fi atribuite î n fun cţie de diferite modal ităţi . Aşa

cum arată

Val

Plumwood,

«nu biologia,

ci diferitele

experienţe produse de corpuri diferite şi de socializare sînt cele care determină acest aspect al formării genurilor». Într- adevăr , vom avea ocazia să vedem că această nuanţă,

mecanicismul

a

făcut

marupulabilă din afară ... )}. 100

socoteşte

din

natură

o

natură

moartă,

inertă

Vezi în această privinţă poziţia lui Val Plumwood, cele două teze incompatibile.

şi

care

207


de dorit, este dificil de menţinut în În rest, ea tinde să se estompeze chiar în

legitimă în sine şi practică.

fom1Ularea pe care i-o dă Plumwood, căci a spune că experienţe diferite

sînt

produse

de

trupuri

diferite, nu că există o

înseamnă deja, pe drept cuvînt sau nu, a sugera biologică,

determinare

istorică? Oricum ar

forme

de

sta

şi

nu numai

una

culturală

şi

lucru ri l e , teza majoră a acestei a treia

ecofeminism

aceea că geneza dublei care trebuie explicată este direct este

exploatări a femeii/naturii

legată de aceste diferenţe de gen. Optând pentru a nu intra Într-o expunere generală, v o i propune cîteva ex emple semnificative pentru i nterpretăr ile cărora le dă naştere această nouă versiune a feminismului. Să începem cu esenţialul, adică cu acea gnJa raţionalistă care ar caracteriza, se pare, masculinitatea şi ar conduce- o la ura pentru iraţionalitatea emoţiilor şi a sentimentelor naturale. De unde vine această ură în cazul

bărbaţilor? Potrivit

lui Rose mary Radford Ruether, a cărei

carte New Women, New se bu c ură

de

Earth (Noua femeie, noul Pămi'nt)

autoritate în domeniu, această «prioritate

excesivă acordată raţionalului» s-ar datora incapacităţii lor

de a da naştere vieţii. Acest handicap insumlontabil i-ar provoca la u n tragic «efort de a nega faptul că sînt supuşi morţii, la un efort de a identifica umanitatea esenţial ă ( a dic ă umanitatea masculină) cu o sfer ă transcendentă situată dincolo de matricea naştere/moarte. Dintr-odată, femeile sînt identificate cu sfera finitudinii, cu acea sferă care trebuie negată pentru a eradica faptul că

înşi ş i , prin

208

originile şi

prin fii nţa lor,

aparţi n ei

acestui regat al


şi lumea con st itU i e astfel în inferioară care trebuie declarată " poste rio ară lui", " cre at ă d e ", " supus ă lui" şi care este considerată în final străină n aturi i conşti inţ e i (masculine) după imaginea c ăre i a omul îşi creeaz ă divinitatea»lOl. Şi inevitabila d ec ep ţi e care este urmarea fragilităţii acestei construcţii «conduce în mod logic la distrugerea Pământulu i » . QED ! Pornind de aici, totul se l ea gă fără dificultate şi analiza prin intemled i ul genuril or se ap li că cu mare plăcere interpretării fenom en elor culturale celor mai diverse, incluzându-Ie aici chiar şi pe a ce l ea pe care alţii le cons i deră , fără îndo ial ă în mod greşit şi pentru motive în do i e lnice, foarte c ompl exe. De ex e mp l u , vrem să înţ ele gem , în sfârşit, adevărata origin e a cartezianismului în ace laş i timp cu semnificaţia sa u lt i mă ? lat-o în faţa noastră: «Raţionalismul extrem al lui Descartes precum şi dualismul său dintre subi ec t şi ob i ect sînt produsele unei v iz i uni masculine extre me despr e eu şi de spre rea l it ate, o viziune care este împărtăşită de mulţi bărbaţi din societatea modernă. Îndepărt aţi d e propriile lor sentimente, b ărb aţii devin singuri, rigizi, excesiv de raţionali şi gata să s e a ngaj eze în lupt ă p entru n iş te principii ab s tr a ct e în detrimentul r e l aţiilo r personale concrete. Ca şi o cons e c inţă a ataş amen tu lu i lor pentru doctrinele abstracte, finitudinii. Feme i a ,

trup u l

sânul unui dualism partea

bărbatii au dezvoltat filosofii morale foarte rationaliste. , ,

Asemenea filosofii nu reţin nimic sau aproape rolul grijii şi al sentimentului ca precon d iţii 101

Op.

cit., p.

195.

nimic

din

ale eticii,

209


incluzând aici şi etica privitoare la relaţiile um anităţii cu 1 O'} natura» -.

în acelaşi sti l, să deternl i năm esenţa teoriilor liberale despre drept şi, în special, a D ecla raţi e i din 1789? Şi î n acest caz, explicaţia cade asupra noastră ca şi cuţi tul Vrem,

ghilotinei : «Viziunea unui eu separat, autonom şi puternic

individualizat, aşa cum o întâlnim în i deologi a liberală

economică şi politică, precum şi în filosofiile spiritul ui de

tip individu alist ,

poate să fie

defensivă în faţa procesului

considerată

o reificare

dezvoltării eului

care

îi

caracterizea:z:ă pe bărb aţi i crescuţi de femei într-o societate p atriarhală. Structura familiei patriarhale tinde să producă bărbaţi pentru care aceste viziuni p o lit ice şi filosofice par să fie descrieri corecte din punct de vedere factual şi care sînt astfel mai mult sau mai puţin profund motivaţi pentru

a admite adevărul acestor con cepţi i pentru că ele sînt

adev ărul /o I'»

103.

Deci, nu trebuie să se tindă către revendicarea unui

drept al an i m ale lor, al copaci lor sau al stâncilor, fii nd că ide ea de drept e ste descalificată din p ric i na

însăşi

originilor sale

«masculine».

«Extensionismul juridico­

etic» care caracterizează ecologia obişnuită îşi trădează rădăc in ile «androcentrice»: «Doctrina drepturilor naturale este improprie pentru a permite stabilirea unei relaţii de 102

Michael E. Zimmermann, Ferninism, deep ecology and

environmenra l ethics. p. 27. 103

Naomi

Scheman,

<<Individualism and

psychotogy», in Discovering Reality. Boston.

210

1983.

the Object

of


non-dominaţie între om şi natură, pentru că ea este 1) andro ce ntri că, 2) ea socoteşte că fiinţele non-umane nu au decît o valoare in strumentală , 3) este i erarhi că, 4) du ali stă , 5) atomistică, 6) aderă la principii etice abstracte care accentuează cu emfază importanţa individului izolat, 7) neagă importanţa sentimentelor în fo rmarea comportamen­ tului moral şi 8) este incapabilă să perceapă relaţia esenţi ală a vieţii umane cu bi(')sfera care ne dă na ş t ere » 1 04 . Să adăugăm că aceste analize parţiale sau «regio­ nale» ale multiplelor faţ et e ale culturii moderne îşi au ră dăc inile într-un cadru mai general în care se amestecă, în vrac, surprinzătoare derivate ale psihanalizei, socio logiei sau ale ştiinţelor p o li tice . Uneori, întreaga istorie a uma­ nităţii este rezumată în cîteva rânduri, ca şi în cazul acestui e ş anti on reprezentativ p e care îl amintesc pentru a da o idee despre această stranie literatură: «Concepţia masculină despre un eu izolat îşi are o rig i ne a în re l aţi ile mamă/fiu din copilărie. La în c eput , copilaşul se identifică cu mama sa. Totuşi, mai tîrziu, el d escop eră că este diferit de ea în plan sexual. Încercând atunci să-şi câştige p rop ri a identitate sexuală, băiatul îşi trăieşte retragerea faţă de mamă ca pe un abandon. Î n ce rc ân d o de cepţi e şi o ranchiună profunde din pri ci na acestui presupus aba ndo n , el ajunge să p riv easc ă femeile cu neîncredere, să se teamă de ele şi să le urască. Această frică şi această ranch iu n ă îl det ermi nă să dorească să domine în acelaşi timp femeia din el (imaginea mamei) şi femeia din afara lui .. . "Mama­ natură" apare astfel ca o forţă ameninţătoare, 104

Zimmermann,

op. cit., p. 34.

211


imprev i z ibilă , de care bărbatul trebuie să se deosebească şi pe care trebuie să ajungă să o controleze » 105. Deci, aşa arată con fi gur aţ ia i niţial ă care ar expli c a , potrivit acestei viziuni paranoice despre istorie, apariţia . întregii civilizaţii occidentale cu pro i e ctu l său de dominare a Pământului şi cu u ra sa bin e cunos cut ă împ otr iv a femeilor. Două concluzii pot fi de dus e de aici, concluzii care vin să prec i z eze rolul salv at o r al ecofeminismului. Prima concluzie este aceea că salvarea nu p o at e să vină, într-adevăr, decît prin intermediul femeilor. Doar ele sînt în măsură să scape de ameninţarea pe care o face să apese

asupra

întregii

umanităţi

prezenţa

dualismelor

m alefice , şi ace as t a pentru un motiv foarte simplu, acela că, spre deosebire de bărb aţi, ele nu au rupt ni ci o dată l e gătura cu natura. Experienţa trup ulu i lor, a ataşa mentu lui lor faţă d e mec ani smel e n atural e al e vi eţii este mult prea prezentă, mult prea puternică pentru ca ele să poată măcar să s e gând ea scă să se «emancipeze» de ea. P otrivit lui Dodson Gray, ciclul repro du cer i i «face din existenţa fizică o l i m it ă de n e d ep ă şit . Ar fi dificil pentru o femeie să se

imagineze, chiar şi în vis, ca un spirit nelimitat, atoatecuceritor sau ca un eu prometean» 1 06. În aceeaşi perspectivă, Mary O ' B ri en încearcă să arate în ce fel «conştiinţa repro ducătoare » a femeii este experi enţ a une i c o nti nu ităţi fundamentale cu ritmuri l e bi ol o gice « dato rită 105

Cf. Zimmermann, loc. cit., p. 31, care rezumă aici afirmaţiile lui Nancy Chodorow, autorul cărţii Ihe reprodUClion of

mothering, .

212

106

Berkeley, 1978 . Citat de Val Plumwood, op. cit., p. 125.


faptului că ea însăşi s-a născut în um1a muncii unei femei. Această muncă vine s ă confim1e coerenţa genetică şi continuitatea speciei», spre deosebire de conştiinţa reproducătoare a bărbaţilor, care e discontinuă şi lacunară. Procesul reproducerii apare astfel ca un «act de mediere şi de sinteză care confirmă în mod empiric unitatea femeii cu natura» 107. Deci, din această simbioză trebuie să se i nspire un discurs ecologic autentio, căci numai o unitate, ea i'nsăşi naturală, cu natura poate să garanteze adevăratul s ău respect. De unde şi distanţa decisivă care trebuie luată în raport cu toate formele de ecologie obişnuite, )nclu­ zându-le aici chiar şi pe cele mai radicale în aparenţă. Dar, în acelaşi timp, trebuie observată distanţa care separă o asemenea viziune despre lume de înfăţişările tradiţionale ale feminismului, începând, desigur, cu femi­ nismul existenţialist. Am sugerat în ce fel acesta s-ar putea înscrie în perspectiva egalitaristă şi umanistă a unei emanc ipări în privinţa dete rmini smel or naturale. Din p unc tul de vedere al ecofeminismului, ac e astă pretinsă « emanc ip are » nu poate să fie decît o amăgire, la drept vorbind amăgirea supremă, pentru c ă ea implic ă o .negare simultană a feminităţii şi a naturalităţii în folosul unui model de libertate tip ic masculin. Asta îi repro ş e ază Val Plumwood, inspirându-se din Mary Midg ley lui Simone de Beauvoir în nişte termeni pe care trebui e din nou să-i cităm: «Pentru Simone de Beauvoir, femeia trebuie să devină "pe deplin umană" în acelaşi fel ca şi bărbatul, ,

107

The politics of reproduction,

Boston, 1981, p. 59.

Routledge and Kegan Paul, 213


întâlnindu-l pe

a cesta în

p r oi ectul de a s e di sta nţa de şi a o controla. Ea opune, a stfel , . transcendenţa ma scul ină şi cu cerire a naturii care de curge din ea i manenţe i feminine identificate cu natura şi cu natură, de a o transcende

trupul în c are ea s-a scufundat în m od pasiv. Deci, pentru a l a ccede a depl i na umanitate, femeia trebuie să intre în

sfera

s uperi oară

a

spiritului p entru a dom i na şi

a

transcende natura. În plan fizic, ea trebuie să acceadă la l sfera libertăţii şi a controlu ui în l o c să fie scufundată orbeşte în natură şi în incontrolabil. "

deplin umană"

D eci , femeia

fiind absorbită în sfera

devine

masculină

a

li bertăţii şi a transcendenţei conceptualizate în termenii . . l ' 108 şOV1ll1SmU Ul omenesc» . Observăm în acest fel cît de departe suntem de feminismul existenţialist: afrrm â ndu- şi

diferenţa

faţă de

«masculi», insistând asupra proximităţii sale specifice în

raport cu natura, femeia încarnează, ca pr oletari atu l de

altădată, fracţiunea salvatoare a umanit ăţi i. Pericolul unei asemenea poziţii este extrem de clar şi el a fost deja

presi mţit de Simone de Beauvoir şi

a fost analizat de

Elisabeth Badinter. Insistând asupra «naturalităţ i i» feme ii , l riscăm pur şi s i mp lu să reprodu cem c i şeele cele mai neconvingătoare despre «intui ţi a feminină», vocaţia pentru mat erni tate şi iraţion alitatea a ceea ce ar putea să fie considerat, din acest moment, «al doilea sex».

A sp u ne că

femeia este mai «naturală» decît bărbatul, înseanm ă a-i

nega libertatea, deci apartenenţa sa p l enară şi i nte grală la l l umanitate. D a că eco femini ş tii urăsc civ i i zaţ i a occidenta ă ,

214

108

Loc. cit., p.

135.


şi modernitatea, e treaba lor. Însă dacă ei (sau ele) vor să găsească o justificare naturală pentru acest sentiment, ei

intră

în

j ocul

unui

determinism

biologic

ale

cărui

cons ec i nţe ar trebui să fie suportate de către toate femeile,

dacă el ar trebui să fie luat în serios. Revcndicarea

dreptului la di ferenţă încetează să mai fie democratică cînd ea se prelungeşte în exigenţa unei diferenţe a drepturilor.

215


IV.

ECOLOGIA DEMOCRATICĂ ŞI PROBLEMA DREPTURILOR NATURII

Sub cele două în făţişări ale sale,

ecologia profundă

oferă o imagine antipatică pentru un democrat. Totuşi, aceasta nu înseamnă că provocările pe care le lansează eticilor umaniste, pe care p retinde să le depăşească, ar fi

m ai puţin serioase. Prima provocare este de ordin politic. Într-o perioadă în care doliul utopi il or pare să-i atingă pînă şi pe

cei care nu le-au gustat niciodată, ea deschide un nou

spaţiu de acţiune şi de reflecţie. Nimic nu-i lipseşte pentru aceasta, căci sînt prezente ştiinţa şi morala, epistemologia şi filosofia,

cosmologia şi mistica,

material

suficient

pentru a deschide orizonturi noi unui militantism căruia îi lips esc investiţiile p lauzib i le

Însă există şi ceva în plus : ecologia profun dă pune adevărate probleme, pe care .

discursul critic care denunţă umlele petainismului sau ale

stângismului nu reuşeşte să le descalifice. Nimeni nu va putea face în aşa fel încât opinia

p ub lică

să creadă că

ecologismul, oricît de radical ar fi, e mai periculos decît

duzinele de C ernobîl-uri care ne ameninţă. Şi vom putea

d espr e inanitatea temelor anti­ moderne ag i tate de noii in tegrişti fără ca adoptarea atitudin ii liberale a lui « laiss er faire, laisser p ass e r» în

să discutăm cît vom voi

zilele noastre să fie socotită mai puţin prostească. E mai

mult decît probabil că. într-o zi, datorită surplusului de ştiinţă 216

şi

de tehnică, vom reuşi să rezolvăm problemele pe


care le abordează etica mediului înconjurător. Însă ar fi un semn de infantilism să ne imaginăm din această pricină că soluţiile se vor prezenta de la sine, ca într-un soi de armonie prestabilită,

fără ca noi

să avem nevoie să

mobilizăm o reflecţie şi o acţiune colective. Tocmai de aici apare şi necesitatea de a integra ecologia într-un cadru democratic. Monopolul ecologiei nu trebuie să le fie lăsat ecologiştilor profunzi nu pentru că toate problemele lor ar

fi a priori lovite de nulitate, ci pentru că ea este ceva prea serios pentru ei. Repunerea în cauză a, logicii liberale a producţiei şi a

consumulu i

nu ar putea să ne lase i.ndife­

renţi, căci, sub o formă sau alta, romantică sau utopică, ea

nu a Încetat să însoţească dezvoltarea societăţilor demo­ cratice şi ar

fi

combatanţilor

o naivitatea să ne imaginam că, (comunismul

fiind

mort,

iar

în

lipsa

fascismul

nesimţindu-se în apele lui), lupta ar dispărea ca prin vrajă. Sfârşitul istoriei, orice s-a putut gândi despre asta, nu este la ordinea zilei, ci dimpotrivă, în sfârşit singuri cu noi 109 înşine, lăsaţi în seama «melancoliei democratice» , putem să observăm tot ceea ce este nesatisfăcător în dinamica

consumeristă.

Fără

fim

atraşi

în

exces,

laicitatea obligă, de motivele religioase, presimţim totuşi că omul nu se află pe pămînt pentru a cumpăra maşini şi

televizoare mereu mai performante. Şi chiar dac'ă nu ştim

nimic despre destinaţia sa, suntem convinşi că nu acesta este termenul ultim al destinului său. Fundamentalismul,

109

reabilitează pe drept cuvînt o temă lui Nietzsche şi CarI Schmidt cînd asociază această melancolie cu dispariţia «duşmanilor», 217 profundă a

Pascal Bruckner


politic sau religios, poate

să conteze întotdeauna

pe

această nelinişte, fiindcă ea este inerentă soartei pe care

neutralitatea statelor liberale l e-o rezervă indivizilor lăsaţi

în seama lor înşişi şi lipsiţi de ajutorul unei ideologii colective puternice. Dar şi în planul metafizicii ecologia profundă marchează puncte, lansând o a doua sfidare umanismului. Cele

două

forme

dominante

ale

cartezianismul11 0 si utilitari smul

,

antropocentrismului,

nu dau deloc dreptate

sentimentului naturii care predomină astăzi. Din simplul punct de vedere al «intuiţiilor» noastre imediate, adică al

«convingerilor noa stre bine cântărite»,. cum spun anglo­ saxonii, nu putem să renunţăm în întregime la impresia că

natura posedă o anumită valoare

în ea însăşi,

că ea este

uneori capabilă să ne mire, să ne încânte în afara oricărei consideraţii despre stăpânirea sau utilitatea ei. Această «experienţă trăită» pare imediată, independentă, cel puţin, de scopurile noastre. Ca şi cum natura ar conţine în ea, , alături de rău - domnia forţei brutale şi a morţii violente -, cele mai bune dispoziţii, ale căror semne cele mai vizibile sînt armonia şi frumuseţea. Desigur, rămâne să apreciem statutul unui asemenea sentiment, totul petrecându-se ca şi cum

tezele

care

se

înfruntă

în

sânul

antinOlmel

ecocentrismului şi a antropocentrismului nu ar reuşi să discearnă prea bine datele problemei. Una îi acordă prea 110

i se în această privinţă, ca şi în privinţa criticii tezelor lui Mi chel Serres, cartea lui Fran�ois Guery si Alain Ro ge r Maîtres el protecteurs de la nature, ChampVallon, 199 1. 218 Deşi cartezianismul nu se reduce la caricatura care

face adesea. Cf., .

,


mult naturii, iar cealaltă ii acordă prea puţin, fiecare dobândindu-şi tăria, ca in orice antinomie, pe seama slăbiciunilor adversarului său. Fără îndoială că unul dintre criteriile care definesc proiectul unui umanism non­ metafizic constă în capacitatea de a sesiza mizele unui asemenea conflict, analog, în fondul său, cu cel pe care l-am examinat în legătură cu drepturile animalelor. Cele două planur i evocate, cel politic şi cel metafizic, se întâlnesc aici, căci afirmarea unor drepturi ale naturii, cînd aceasta ia forma instaurării naturii ca subiect de drept , implic ă respingerea unui anumit tip de democraţie, şi anume a aceluia, moştenit de la Declaraţia dr epturi l o r omului, care s-a impus în societ ăţi le noastre liberale-social-democrate. Iată de ce ecologia profundă are cel puţin meritul coerenţei cînd pretinde că purcede la «deconstruirea» umanismului modern şi a lumii liberale care este una dintre expresiile sale politice. Din punct de vedere filosofic, ideea că am putea să «adăugăm» un «contract natural» Declaraţiei drepturilor omului este prea puţin riguroasă. Într-adevăr, există o discontinuitate între cele două contracte, fiindcă în cadrul umanismului juridic natura nu ar putea să aibă un alt statut decît acela al unui obiect şi nicidecum cel al unui subiect. Acesta este motivul pentru care partidele verzi se' declară «revoluţionare» şi cheamă la o autentică convertire. Pentru a folosi o metaforă pe care acestea o îndrăgesc, vom spune că cel care vrea să meargă la Marsilia şi o apucă din greşeal ă înspre Lille nu ar putea să se mulţumească să încetinească, ci va fi s i lit să o apuce în direcţia opusă. Mai clar, nu de reforme e nevoie, ci de o revoluţie! 219


a descalifica ecolo gia p ro fundă subliniindu-i excesele şi pericol e le , dacă trebuie să punem în lumină şi acele p ărţ i ale ei c are s-ar putea do vedi pertinente, se impune următoarea întrebare: pe ntru a asigura pr otecţi a mediului nostru înconj urător, trebuie să îi acord ăm , o ar e, drepturi egale sau chiar sup er i oare celor ale fiinţelor uman e ? Până unde şi în ce sens se poate vorbi despre «drepturi ale naturii»? Faptul că îi recunoaştem naturii o anumită demnitate implică deco nstru cţ i a radicală a umanismului sub toate formele sale? O cr i t ic ă internă a acest ei tradiţii antropocentrice nu ar per mite să i se facă lo c şi preocupării ecologiste, fără a renunţa la pri nci pi ile democratice? Şi, în mod reciproc, în ce sens şi în ce r.nod c oncret liberalismul politic, cel al drepturilor o m ulu i, ar putea să integreze preocupările unei eti ci a mediului înconj urăt o r? În sf'ar şit, trebuie să riscăm câteva propuneri vizând elaborarea reperel or teoretice şi practice necesare pentru apărarea unei ecologii democratice. Pentru în ceput , un asemenea program ar putea să se definească în aceşti Dacă nu este vo rb a

doar de

termeni: nici antropocentrismul cartezian sau utilitarismul,

nici ecologia profundă. Pe fondul acestui «ni ci , nici», cum provocării din cele două pl anu ri evocate, politica şi metafizica? s ă răspundem

220


o critică internă a jundamentalismului

Construind tipul ideal de ecologie profundă, am avut ocazia să indic efectele perverse cele mai vizibile ale acestui nou integrism: antimodemismul radical face loc fascinaţiei pentru modelele politice autoritare, scientismul

moral conduce în mod ineluctabil la dogm ati sm , divini­ zarea naturii implică o respingere a culturii moderne,

suspectată pentru că a prov ocat dezrădăclnarea oamenilor,

elogiul diversităţii se arată ostil spaţiului public republican

etc. Dar reperarea acestor derapaje neliniş t i toare rămâne

exterioară obiectului său. Criticile pe care le sugerează nu

le vor părea pertinente decît acelora care s e situează deja într-o perspectivă democratică bazată pe o acceptare, chiar dacă minimală, a principiilor liberalismului politic (dacă nu cumva şi economic). În schimb, pentru alţii , pentru cei care vor tocmai să o termine cu acest univers democratico­ liberal, ele vor p ărea puţin convingătoare, descalificate din start de apartenenţa lor la cadrul de gândire cu care trebuie să se rupă. Deci, trebuie să mergem mai departe, evocând criticile interne ale ecol ogiei pro funde, adică obiecţiile care

se

înrădăcinează

în

dificultăţile

inerente

unei

asemenea poziţii. Prima obiecţie trimite la un paradox care, deşi este simplu în aparenţă, nu e mai puţin dificil de depăşit: pe deep ecologists constă în

cînd programul enunţat de

întregime în respingerea antropocentrismului ( c arte zi an 221


sau utilitarist) în numele drepturilor

e cosferei , l ogi c a p rop riul ui lor demers îi face să cadă din nou în una dintre fomlele cele mai e xtrav agan te de antropomorjism. Philip El der, unu l dintre susţ inătorii un ei ec ol o gi i «supe rfi c i a l e» şi «ambientaliste», a formu l at sub forma unei glume, însă . al căr ei fond ideatic e greu de contestat, umlătoarca dificultate majoră: discut â nd tezele lui Stone despre dr eptul c opa c i l or care «populează» v al ea Mineral King, el observă că a dversari i săi radicali «presupun întotdeauna că interesele obiectelor (munţi, l acuri şi alte l ucruri n atura l e ) sînt opuse dezvoltării. Dar de unde ştiu asta? Şi, la urma urmei, de ce n-ar avea poftă Mineral King să adăpostească o p i s tă de schi dup ă ce a rămas fără s ă facă n imi c vreme de milioane de ani? ( ... ) Într-adevăr, oare nu sînt chiar ecologiştii profu nzi " antrop ocentr i şt i" atunci cînd p retind 1l1 că ştiu ce este mai bine pentru mediul înconjurător» ? Pe drept cuvînt, este deja discutabil s ă spu i că animalele posedă interese, chiar dacă putem să le re cunoaşt em cap acitatea de a r esimţi plăcerea sau durerea . Insă a afirma acelaşi lucru despre cop aci , despre s tân c i sau despre întreaga b i os feră nu înseamnă, oare, a te lăsa pradă unui animism comparabil cu cel care pr ezida, ; în Evul Mediu, instrumentarea u n or procese îndreptate împotriva lăcu st e lor sau a gărgăr iţ e lor? Există o insumlOntabilă eroare de l ogic ă chiar în pri nc ipiul raţ ionam ente l or care alimentează fundamentalismul. Această eroare p o art ă un nume: «co ntra dicţ ie performat i v ă» . M o de l ul ei ne este p us 111

«Legal rights for nanlre. The wrong answer ro the right(s) queslion», Environmental Ethics, voI. II, p. 111. 222


la dispoziţie de acest tip de propoziţie: «Mă aflam pe un vap or care a naufragiat şi n u a existat nici un s up ravieţu i tor» . Conţinutul enunţului este în contrad icţ i e cu condiţiile enu nţ ăr ii sale. Această d iscordanţ ă se regăseşte în di s cursul juridic al ecologiştilor profunzi. Imaginându-şi că binele e înscris în fiinţa lucrurilor, ei uită că orice valorizare, inclusiv valorizarea naturii, este făcută de oameni şi că, în consecinţă, orice etică normativă este in oarecare măsură wuanistă şi antro­ pocentristă. Omul poate să decidă să acorde un anumit respect unor entităţi non-umane, unor animale, . unor parcuri n aţionale , unor monumente sau unor opere culturale, însă acestea rămân întotdeauna, fie că vrem, fie că nu, obiecte şi nu subiecte de drept. Cu alte cuvinte, proiectu l unei etici n o rmative anti-umaniste este o contradicţie în sine. Fundamentaliştii noştri ar vrea să păstreze ideea de valoare şi să suprime condiţiile sale de posibilitate. Făc â nd aceasta, ei cad în contradicţia perfor­ mativă, uitând în trecere că ei, ca şi fiinţe umane, sînt cei care valorizează natura şi nu invers, că este imposibil să faci abstracţie de acest moment subiectiv sau umanist

pentru

a proteja

în univers o

oarecare

«valoare

intrinsecă». Fără îndoială c ă există în natură aspecte care ne impresionează - fenomen care merită să fie descris şi analizat împotriva unui anumit tip de cartezianism. Dar aceasta nu imp lică faptul că ar fi posibil să se facă abstracţi e de acest «ne». Dimpotrivă, tocmai p ri n această operaţie prin care pretinde că face abstracţie de subi ectivitate, filosofia naturii cedează iluziilor antropo­ morfismului. Împotriva lui J onas , trebuie să reaminti m că 223


s cop ul , dacă se vrea «moral», nu

poate ni c i o dat ă

«domicilieze în n atură » , că «întemeierea biologică», aşa cum

reaminteşte

Ricoeur,

«chiar

dacă

e

necesară,

încetează să mai fie suficientă» cînd e vorba despre det erminarea co nd iţi il or unei

v i eţi bune a oamenilor, şi nu doar desp r e s upravieţui rea lor pe p ămînt - ceea ce este o 11 2. cu totul altă p o ve ste Ni se va obiecta, p o ate, că ideea unu i drept al naturii nu este decît o meta fo ră literară, destinată să provoace atenţ ia unei opi n i i p u bl i ce cufundate într-un somn letargic. Astfel, Michel Serres nu ar putea să creadă cu adevărat că o mu l şi natura p ot să încheie un adevărat «c ontract» în care să apară, aşa cum totuşi s us ţ ine , ca părţi perfect egale. Fie. Dar ce sens are o as emenea licenţă poetică dacă trebuie de îndată să- i înl ăturăm p o ndere a filosofică? Ce rap ort mai există între contractul social şi corespondentul s ău natural dacă acesta d i n uTInă nu este un veritabil p ac t , ci un artic o l aş decorativ adăugat în gra bă primu lui? De ce s ă utilizăm o i m agi ne atât de puternică dacă trebuie s ă- i anul ăm semni fic aţ i i le , dacă ea nu indică o preocupare reală de a transforma fiinţele naturii în subiecţi de drept? Şi ce d iferenţ ă mai subzistă între această ,viziune care se pretinde nouă de sp re raporturi le noastre cu natura şi viziunea ec o l o giştilor « s uperficial i » şi «antropo­ centrici» ?

Instituind natura ca

p ro fund ă ajunge

universul material, 1 12

224

p ersoan ă

juridică, ecologia

riguroas ă , din Cosmos un model

să facă, atunci cînd este

din b i o s feră

sau din

Cf. Le Messager europeen, n.

5, p.

217.


etic demn de imitat de către oameni. Ca şi cum ordinea lumii ar fi bună în sine, orice corupere emanând atunci de

la spec ia umană,

deja că la negarea celor mai importante trăsături ale culturii moderne, fie că e vorba d esp r e drept , impus împotriva domniei natura l e a forţei, fie că e vorba de moştenirea Luminilor şi a Revol uţie i franceze, dobândită împotriva i mperiului trad iţi ilor şi a evi denţe lor «naturale». Dar mai există ceva, în opt ica unei critici interne la care trebuie să revenim în faţa c elor animaţi de ură împotriva mod ernităţi i : este vorba de f apt ul că sacralizarea naturii e de n esusţinu t şi în mod in irinsec. Ca şi fanaticii reli gioş i, ostili or i căre i intervenţ ii medicale pentru că o presupun contrară intenţiilor divine, ecolo g i ştii pro funzi ascund cu voio şie tot ceea e demn de urât în natu r ă . Ei nu reţin decît armon ia , pacea şi frumuseţea. In poluantă şi vanitoasă. Am sugerat

un asemenea romantism conducea

această optică, unii descalifică în mod voluntar categoria «dăunătorilom,

socotind

o

asemenea

noţiune ,

în

întregime antropocentrică, este un nonsens. lnspirându-se din teo logie, ei presupun că natura este nu n um a i Fiinţa supremă, ci şi ens petjectl,tln, ent itatea perfectă a cărei modificare sau amelior are ar reprezenta un sacri-Iegiu. Simplă întrebare: ce se întîmplă, în aces t caz, cu viruşii, epi dem i i le , cutremurele de p ămînt şi tot ceea ce -numim pe drept cuvînt «c at astrofă naturală»? Se va spune că sînt «utile»? Dar cui şi pentru ce? Vom socoti că acestea

beneficiază de aceeaşi le gitimitate c a şi noi pentru a p er severa în fi inţ a lor? Dacă aşa stau lucrurile, de ce să nu existe un drep t al ciclonului de a devasta, al zguduirilor seismice de a îngropa, al microbilor de a inocula mal adi a ? 225


În afară de cazul în c are ne hotărâm să adoptăm o atitu din e în orice circumstanţă anti-intervenţionistă, trebuie să admitem că natura luată ca un tot nu este «bună în sine», ci că ea conţine atât binele, cât şi răul. In raport cu cine, ne vom întreba? Desigur, în raport cu omul , care rămâne, pînă la proba contrarie, singura fiinţă suscep tib i l ă să enunţe j u decăţi de valoare şi, aşa cu m spune înţelepciunea naţi uni lor, să separe grâul de n e ghină . Nu este vorba despre a nega faptul că natura poate să fie ea însăşi frumoasă, utilă sau chiar « generoasă» (ceea ce pune din nou problema limitelor cartezianismului), ci despre sublinierea faptului că ea nu este astfel în mod voluntar şi constant, aşa cum ar fi divinitat ea în care unii vor să ne facă să credem şi că, în schimb, noi, fiinţele umane, suntem acelea care trebuie s ă decidem în ultimă instanţă. Ca ş i în economie, filosofii non-intervenţiei presupun sacralizarea armoniei naturale a lumii . Optimism meta­ fizic, chi ar mistic, pe· care, din p ă cate , nimic nu î l justifică. Omul poate şi trebuie să modifice natura, aşa cum poate ş i trebuie să o protejeze. Problema filosofică a drepturilor inerente fiinţelor naturale o întâlneşte pe aceea, pol it i că , a raportului nostru cu lumea liberală. Î n aceste două planuri, în care intră în concurenţă cu ecologia profundă, un umanism non-metafizic, un antropocentrism ant i - c art ezian trebuie să-şi explice opţiunile. F ără nici o îndoială, acestea presupun elogiul criticii interne şi acceptarea unor datorii indirecte faţă de natură.

226


Politica democratică şi opţiunea criticii interne

Criticile externe universului liberal, cele făcute în numele unui altfel radical diferit, fie acesta trecu t sau viitor, riscă să cedeze din nou farnlecelor tulburi ale totalitarismelor brune s au roşii. Crit i c a internă, critica demo craţ i ei reale şi imperfecte în numele promisiunilor şi prin c i p i ilor sale este, chiar pri n definiţie, singura care rămâne compatib il ă cu ex i genţa democratică. Tot� şi, ea trebuie să înfrunte o dificultate pe care contează funda­ mentalismul religios sau politic, şi anume aceea că, du pă două secole de utopii mesianice, convertirea la reformism p are prea puţi n exaltantă, prea cuminte, pentru a nu spune prea plată , p entru a-i seduce pe militanţii cărora moartea comunismului şi a stângismului le-a provocat un şoc . Dificultate a cărei depăşire e cu atât mai delicată cu cît sentimentul doli ului nu este i nc o mp ati b il cu acceptarea luc i d ă a «greşelilor» trecute şi cu abandonarea hotărâtă a teoriilor defuncte. Una este să recunoşti n el eg iuiri l e comunismului, alta este să îngropi în m od definitiv militantismul, viaţa asociativă şi, încă mai profund, perspectivele pe care le deschidea asupra claslcei prob l e m e a sensului existenţei. Nimeni nu se mai în d oieşte astăzi că marxismul a fost o (<religie a salvării terestre», însă trebuie să surprin dem şi să p re ci zăm semnificaţia exactă a formulei, dacă vrem să avem măcar o ş ans ă de a înţeleg e de ce noi i ntegri s me , începând cu cele care an i mă ecologia profundă, se înghes ui e în jurul rămăşiţel or 227


acestuia pentru a-i succede şi pentru a compromite cât mai rep e d e şansele unei politici democratice. S entimentul vidului care pune stăpânire pe foştii fideli pare să ţină în mod esenţial de o necunoaştere filosofică şi istorică a raporturilor politicii cu religia, necunoaştere care le interzice să reformuleze în termeni p oz itivi principiile u nu i «reformism radical» . Într-adevăr, ceea ce trăim de mai bine de două secole este istoria unei lente, dar ineluctabile, disocieri între aceste două sfere, altădată atât de intim legate încât credincioşii puteau să treacă pe ne s imţit e de la una la alta. P entru a o spune m ai simplu, noi am făcut, în siajul Revoluţiei franceze, experienţa unei duble rupturi cu religiosul. Prima ruptură este atât de importantă Încât poate fi socotită constitutivă pentru spaţiul cultural european în ansamblul său. Este vorba despre naşterea laicităţii. Aşa cum a subliniat extrem de bine Marcel Gauchet în Dezvrăjirea lumii, ceea ce caracterizează în primul rând spaţiile noastre democratice este sfârşitul înrădăcinării normelor şi valorilor colective într-un univers teologic, aspect care ne separă şi de republicile «islamice». Acest e ve ni ment este desemnat de jargonul filosofic contem­ poran ca «sfârşitul teologico-politicului». Dincolo de cuvinte, care rămân marcate de ponderea tradiţiei , «D eclaraţia drepturilor omului» simbolizează instaurarea unor norme care, deşi păstrează încă o vocaţie col ecti v ă, au încetat să-şi extragă legitimitatea dintr-o inspiraţie religioasă. Cel puţin în principiu, de acum înainte, ele trebuie să îşi aibă sursa doar în voinţa indivizilor - fie că ei sînt în mod direct autorii legii, aşa cum o doreau 228


Rousseau şi discipolii săi, fie că se exprimă, aşa cum vrea sistemul reprezentativ , prin intermediul p arl amentul ui lor. Cu alte cuvinte, care exprimă aceeaşi constatare, oamenii descoperă că pot şi chiar trebuie să-şi rezolve problema vieţii sau a deciziei celei mai potrivite prin ei fnşişi, fără a căpăta nici un ordin de sus. No i nu mai di sp unem de ev idenţe comune, de acele repere colective pe care puteam să le gă s i m altădată «gata făcute» într-o religie pe care o împărtăşeam (de fapt, ele erau modelate în întregime de autor itatea clericală şi de istoria interpretărilor. . . ) . A doua ruptură este mai recentă. Ea coinc.ide cu prăbuşirea comun i smu l u i sub toate variantele s ale şi poate c ă ne lipseşte încă acea di stanţă necesară pentru o analiză istorică, ceea ce nu ne interzice să fomlUlăm nişte ipoteze în legătură cu efectul unei dispariţii atât de considerabile încât nu poate să lase nimic intact în planul po l it i ci i. Fie că o vor sau nu, liberalii şi social-demo craţii, privaţi în acelaşi timp de un adv ers ar şi de un aliat, nu vor scăpa nevătămaţi dintr-o asemenea bulversare. S e impune să facem o preci zare în l e gătură cu semnificaţi ile cuvâ ntului religie, care poate să fie înţeles în trei sensuri : întîi c a tradiţie c o mună , care se impun e oamenilor din exterior, plecând de la divinitate, pentru a-i lega în tre ei, pentru a le asigura liantul social pe modelul teologico-politicului ; apoi, ca di scurs al superstiţiei, adică al alienării o amenilor - în ac eas t ă optică materialiştii Luminilor, apoi moşte­ nitorii lor marxişti sau freudi eni , vor denunţa credinţa ca «opiu pentru popor» s au ca <<nevroză o bs es i onal ă a umanităţii»; în s fuşit, ca loc al problemei sensului e x i ste nţe i sau, dacă vrem, «al sensului sens ului » (al 229


semnificaţiei ultime şi supram und ane a tuturor semn i fi c aţi i lo r pm1iale şi intramundane). Prima ruptură între politică şi religie, cea a laicităţii, se realizează împotriv a tradiţiei şi ea ap are qa actul suprem al Revoluţiei împotriva ordinii moştenite a Vechiu l ui Regim. în ea ş i prin ea credinţa în Dumnezeu tinde s ă fie definită ca superstiţie. In schimb, a doua ruptură se face în raport cu cel de al treilea sens al termen ului. Ea este la originea aces t ui sentiment al v i d u l ui care, deşi este de înţeles, nu este m a i puţin iluzoriu. Em anc ipaţ i de tutela autorităţilor re li gio as e, eliberaţi de opiniile partizane dogmatice, indivizii Îşi caută sensul exi ste nţei fn altă parte decft în religie şi i'n p oliti că Momentul temporal în care se situează semnificaţiile este, astăzi, prezentul, eventual viitorul imediat, însă trecutul şi viitorul , care si'nt dincoace şi dincolo de viaţă, nu mai sînt la modă. Desigur, noi «existăm» în modul proiectului, fixîndu-ne fără încetare «obiective» de tot fe lu l : profesionale, amoroase, culturale sau de alt fel. In inte­ riorul acestor mi c i planuri, care sînt ca tot atâtea sfere închise asupra lor însele, acţiunile noastre capătă un sens. Insă problema sensului acestor proiecte sau, dacă vrem, problema sensului, nu mai poate fi pus ă colecti v în sânul unui univers laic. Şi această pierdere se vede atât în privinţa religiei, care devine o problemă privată, cât şi în privinţa formelor utopice ale po liticilor de altădată. A crede că construirea Europei unite sau aj ut o ru l economic pentru ţări le din Est ar putea să înlocuiască în inimile militanţi lor proiectul construirii unei societăţi rară c l as e şi ' fără c onstrângeri ţine de domeniul unei gogomănii care, ­

.

230


d eş i e s te o mn iprez e ntă în rândul politicienilor, nu este mai puţin colosală. Î n rest, intelectualii şi ziariştii care deplâng pe zeci de pagini dispariţia clivajelor ideologi ce pure şi dure, vremea cea bună «în care, desigur, ne înşelam, dar cu cât entuziasm» cad pradă aceleiaşi iluzii , p entru că nu au înţeles că d epres i a nu are nimic pasager. N o i nu traversăm , aşa cum crede Edgar Morin, o «perioadă de ape stătute mitologice», o repliere provizorie asupra sferei private şi a intereselor egoiste, sortite să fie în curând înlocuite de un nou mare plan (desigur, ecologia ! ) . Dar, în mod evident, criza este structurală, «istor i al ă » , dacă vrem , adică legată de devenirea adultă a u n iv ersu lu i laic şi

democratic.

Acest diagnostic nu este doar efectul unei ipoteze filosofice abstracte şi imateriale, ci el ţine şi de anumite constatări. Î ntr-adevăr, totul indică faptul că problema sensului existenţei s-a retras din politicile religioase pentru a se dep l as a către alte sfere , c ele al e eti c i i ş i ale cu l tu ri i , înţelese ca înflorire a personalităţii individuale. O dov ede şt e şi faptul că, în cursul anilor optzeci, singurele mişcări politice «noi» . . . nu sînt mişcări politice ! Morale şi culturale, ele se afişează cu plăcere în «societatea civilă» sau, cel puţin, în marginea pruiidelor tradiţionale. Acest lucru este adevărat pentru organizaţiile antirasiste, care pretind că se sprij ină p e o «cultură tânără» (în mod e s enţi a l muzicală) şi pe anumite revendicări morale, încep â nd cu lupta împotriva excIuziunii, pentru respec­ tarea «celuilalt». A c est lucru este adevărat, deşi poate ' părea paradoxal, şi pentru Frontul Naţional care, de asemenea, abandonează politica clasică pentru a apăra 231


anumite «valori», cele ale «reînrunlării şi

un proiect

n aţ i o nale .

La

cultural fel

stau

centrat

pe

lucrur i l e

moral e a Franţei »

apărarea şi

în

identităţii

legătură

formidabilul s ucces al organ iz aţ ii lor umanitare şi,

cu

fast but

not least, al e c o l ogiei, care, în acest sens, nu mi s e pare că 1 l3 s-ar înscrie, aşa cum pare să creadă Alain Touraine , pe lini a unei renaşteri a stângii şi a mişcării m uncitoreşti .

Iată de unde vine, după părerea mea, greşeala cel or

p erce p căderea ideii revoluţionare în modul unui doliu ireparabil şi as oc i ază reformismul cu o apă călduţă care mai inodoră

şi

inco loră:

pentru

nu

au

înţel es

în

democraţia l a i că pol itica trebuia să părăsească m odel u l

religi o s , e i nu văd decît partea proastă a poveşti i , cu atât

mai mult cu cât ea coincide cel mai adesea (e doar o chestiune de fapt, în să care îşi are importanţa ei) cu propria lor tinereţe. Intr-adevăr, dacă sp aţiu l democratic este cu adev ăr at un s p aţ iu al criticii interne, aceşti militanţi ru· trebui, dacă se cons ideră de m o c raţi , să s ărbătorească cum se cuv ine acest doliu liberator şi salv at or, căci, pen tru prima dată în istoria umanităţii, noi trăim astăzi vremea i'n ca re această critică, pe care lum iniştii din secolul al XVIII-lea o invocau deja din toate puterile, atinge pragul minimal ai maturităţii. Reformismul nu reprez intă doar forma cu care trebuie să ne mulţumim în lipsa a ceva mai bun atunc i cînd lipseşte spiritul re v o luţ io nar , ci el reprezintă singura atitudine corespunzătoare p e ntru ieşirea din lu mea copil ăriei . Nu numai că este si ngura atitudine 1 13

Vezi intervenţia sa în dosarul din numărul I I IJ 992 al revi stei Nouvel Observateur. 232 .


c o mpati b i l ă cu resp in ge re a democratică a poziţiilor parti z ane şi a autorităţilor d o gm ati c e , nu numai că pune cap ăt speranţei mist i c e într-un traval iu m i l it a nt pentru un din c o l o de lumea reală, ci el des ch i d e, spre deosebire de i d eologi a revoluţi onară care se ori entează înspre u n termen ultim, un spaţiu infinit pentru reflecţie şi pentru acţi une. Prin intermediul

acestei idei de infinitate - o

sarcină care nu poate fi redusă la cucerirea unui moment final - universul laic înc earc ă să îşi reaproprieze pro b l ema sensului sensului. In toate domeni ile în care m o şţ en ir e a Lumini lor s-a arăt at decisivă, s-a impus noţiunea de i n fi nit ate ; fie că e v orb a de şti inţă, de ed u c aţ i e , de cu ltură sau chi ar de etică, ideea teolo gică a unui obiectiv ultim şi­ a p i erdut dreptur i l e . Şt i m că avem de a face cu procese fără sfârşit, că progresul 2 ridiculizat de ecologiştii ra d i c a l i - nu ar p ute a să con stea în faptul de a ajunge la o et ap ă fi nală, d in c o l o de care ori c e întrebare să d i sp ară . Şi chiar în ideea acestei infin ităţi, fiinţa umană, definită de

acum

înainte prin peJfectibilitatea

sa,

reamenajează

ar

scăpa p o li t i c a acestei l o gi c i a s ecu larizări i care a p ătrun s în toate celelalte sfere al e

problema sensului. De ce culturii?

Trebuie să regretăm vremea profeţi l or; epoca în

c are folosirea int el igenţei s e l imi t a uneori la a l e g ere a unei «tabere»? Clivaj ele ce le mai simpli ste - pentru sau împotriva rev o luţi e i , a capitalismului, a a l ienării , a «vio­ l enţei simbolice», a auto gestiunii etc. - erau suficiente pentru a departaj a bin e l e de rău fără ca nimeni să nu aibă nevoie să le aprofundeze. Se discută d e spre demo233


cratizarea creşterea

învăţământului,

zero

ignorându-se

sau

despre

despre rolul

naţionalizări ,

URSS

sau

despre

SUA

al

comp le t cele mai elementare date. C um lupta

de idei nu era decît o prelungire a l uptei de clasă prin alte

mijl o ace

totul

,

reprezenta

doar

un

pretext

pentru

exprimarea unor opţiuni etice ale raţiunii strategice. Într-adevăr, o epocă sinistră, în care linia de demarcaţie între intelectuali, veritabili ideologi profesionişti , şi experţi dedicaţi

carierelor

lor

administrative

oculteze problemele decisive. Se

teologice

spune

ar

sfârşitul

le

p ermite a

ac estor certuri politico­

marca apariţi a unei ere a

gcstionării, în care Însă

politica ar fi redus ă la o telmică printre to ate celelalte.

nu întotdeauna ceea ce este mai rău este şi sigur, căci

idealul criticii interne schiţează, în orizontul său, un «mare

plan», nu un succedaneu al planurilor de altădată, ci poate primul p l an care li se potriv eşte u n or adulţi . Dacă vrem să

revalorizăm pol itica

drep t

sferă

autonomă

a

deciziei

colective şi să contrapunem ceva replieri i înspre etică şi

înspre cultura sinelui la care asistăm în prezent, trebuie să reformulăm

principiile

reformismului

democratic,

situându-le în p ersp ectiva acestei dispariţii a teologico­

politicului. Ace ast a va

pre sup un e o redefinire a

rolului

politicienilor şi intelectualilor, care, departe de a mai trebui să furnizeze noi «mari planuri mesiani ce», vor trebui să organizeze, să explice ş i să tranşeze marile dezbateri

234

a căror absenţă devine insuportabilă pentru


cetăţen i i care parasesc ep o c a m i n oratu l u i . În l 14 dire cţi e va trebui să se inoveze •

ace astă

Datorii faţă de natură

Cele două dificultăţ i maj ore pe care le întâlneşte ecologia profundă în proiectul său de a impu ne natura ca subiect de drept, capabilă să j oace rolul unui partener într u n «contract natural», pot s ă fie rezumate în felul următo r: prima, cea care ş o che az ă pri n caracterul său evident, este aceea că natura nu este un agent, o fi inţă care poate să acţioneze cu reciprocitatea pe care o aşteptăm din partea u nui alter ego j uridic. Dreptul există intotdeauna pentru oarneni, pentru ei pot să devină balena sau c o p ac u l obiectele unei fo rm e de respect l e gat e de legislaţi i, iar nu invers. Mai puţin evidentă e s t e cea de a doua dificultate. Admiţând că e po sib i l să vorb i m în m o d metaforic despre «natură» ca despre o «parte contractantă) , ar mai trebui să precizăm ce p atie din ea e socotită ca posedând o valoare intrinsecă. Fundamentaliştii răsp un d cel mai adesea că e vorba despre «biosferă) în ansamblul său, pentm că ea dă viaţă tuturor fii nţ e lor care sînt în ea sau, cel' puţin, le permite să se menţină în existenţă. Dar biosfera dă v iaţă atât virusului si d a cât şi unui pui de focă, ciumei şi holerei -

1 14

Despre naşterea instituţiilor care au vocaţia de a organiza

dezbaterea democratică, vezi numărul consacrat de revista Po uvo ir

bioeticii în toamna

lui

1990.

235


ca şi pă durii şi izvorului . Vom put e a spune în mod seri os că virusul HIV este sub i ect d e drept în acelaşi fel ca şi

omul ?

le gi timeze a contrario antropocentrismul cartezian, c i ea încearcă doar să pună în lumină dificultatea de a vorb i despre lum ea obiectivă în termeni de drept subiectivi . În ce fel să depăşim antinomia cartezianismului (care tinde să nege orice valoare intri nsecă fiinţelor naturii) şi a e c ol o giei profunde (care s ocoteşte biosfera ca s ingurul subiect de drept aut enti c ) ? Fără îndoială că a c ea s t ă întreb are, sub o formă s au a lt a , va Obiecţi a nu umlăreşte să

ocupa centrul dezbaterilor ecologice în anii care vor veni .

Ea se v a afla chi ar în miezul pre o cupări lor filosofice refe­ ritoare l a noul statut al raporturilo r o mu lui c u natura, dar şi

al proiectel or legislative care vor vedea l umin a zilei în

ţările industri al iz ate . Fără să pretindem să o rezolvăm, e deja posibil să indicăm o cale pentru reflecţie analogă celei evocate în l egătură cu dreptul animalului. Dacă animalul nu ar fi decît o m aş i n ă, aşa cum cred cartezienii , prob lem a drepturilor sale nu s-ar fi pus niciodată. Ceea ce poate să tr ez e as că în. raport cu el sentime ntul unei obligaţii, chiar dincolo de compasiu nea şi de mila care ţ.i n de s i mp la simpatie, este c aracte rul non­ m e can. i c al v iului pe care îl încarnează. Nu e vorba de a descalifica în în tregim e abordarea sentimentală a prob l e me i drepturilo r, ci, mai degrabă, de a căuta, dincolo de si m p la descriere fenomenologică, eventualele sale principii de legitimitate, căc i s imp at i a nu e ste decît un fapt care se loveşte de alte fapte şi, ca atare, nu j ust ifi că nimic. Astfel; există oameni cărora le pl ace corida de facto şi 236


oameni care o resping de Jaeta, astfel încât, dacă vrem să hotărâm de jure, trebuie să ne ridicăm deasupra sferei factualităţii pentru a căuta argumente. Unul dintre aceste argumente, pe care l-am evocat atât împotriva cartezienilor cît şi împotriva utilitariştilor pentru a justifica ideea unui anumit respect faţă de animal, este acela că el pare să ţină de un plan al realului care nu este nici cel al pietrei , nici cel al pl antelor, deşi nu apruţine nici umanităţii propriu­ zise. Deşi este condus de codul instinctului şi nu de către libertate, el este, in natură, singura fiinţă care pare capabilă să acţioneze în funcţie de reprezentarea. unor scopuri, deci în mod conştient şi intenţionat. În virtutea acestui fapt, el se îndepărtează de imperiul mecanismului pentru a se apropia, prin analogie, de cel al libertăţii. El nu este un simplu automat şi suferinţa sa, la care putem şi chiar trebuie să nu rămânem indiferenţi, este un senm vizibil pentru aceasta, alături de care ar putea fi evocate şi altele, precum devotamentul, afecţiunea şi inteligenţa de care poate să dea dovadă uneori. Pe scurt, totul se petrece ca şi cum natura ar tinde să se facă, prin intemlediul animalului, în anumite circumstanţe, umană, ca şi cwn ea s-a pune de acord de la ea i'nsăşi cu anumite idei pe care noi le preţuinz cînd se man?festă p rin in termediu l umanităţii. Sensul acestui «ca şi cum» trebuie precizat: el este dovada faptului că judecata de valoare despre animal şi despre eventualele sale drepturi nu este nici în întregime «naturalistă» (ca în ecologia profundă), nici în întregime «antropocentrică» (ca în cartezianism şi, în anumite privinţe, în kantianism). Căci, într-adevăr, natura i'nsăşi

237


este cea care face semn către anumite idei care ne sînt dragi, iar nu noi suntem cei care le proiectăm în ea. Spre deosebire de ceea ce cred cartezienii, pare rezonabil să admitem că ţip et ele animalelor care suferă nu au aceeaşi semnificaţie ca şi sunetele orologiului, că fidelitatea câinelui nu este aceea a ceasului. De aici şi sentimentul că natura posedă într-adevăr această faimoasă va lo a re intrinsecă pe care se sprijină deep ecologists pentru a-şi legitima antiumanismul lor. Dar, pe de altă parte, şi asta este ceea ce le scapă din vedere, ideile e vo ca te de către natură sînt cele care îi dau întregul său preţ. Fără ele, noi nu am acorda nici cea mai mică valoare lumii obiective. Ba chiar mai mult, pentru că natura merge adesea în sensul invers al acestor idei, pentru că ea este şi generatoare de v i olenţă şi de m o arte, îi re fuzăm de îndată v a l oarea pc c are

i-o atribu isem cu o clipă înainte, cînd ni se părea frumoasă, am10nioasă sau chiar, în animal, inteligentă şi afectuoasă. În acest fel vedem că probl ema «dreptu lui copacilor» ar trebui lăsată la distanţă de antropocentrismul cartezian (pentru că natura este aceea care evocă idei care ne plac) şi de fundamentalism (ideile, şi nu obie �tele ca atare, se află la originea judecăţilor de valoare pe care doar oamenii sînt capabili să le jonnuleze; scopurile etice.. politice sau juridice nu sînt niciodată «domiciliate în natură», care nu cunoaşte decît finalităţi extra-morale). Astfel, trebuie să facem dreptate sentimentului că natura nu este lipsită de orice valoare, că avem datorii faţă de ea, deşi ea nu este, totuşi , un subiect de drept. T ot pe această cale am putea să Încercăm să de fini m ceea ce trebuie 238


respectat i'n natură şi ceea ce, în schimb, trebuie combătut în numele unui intervenţionism bine înţeles. In lipsa unei asemenea distincţii, ideea unor datorii faţă de NATURA şi -ar pierde sensul, pentru că este evident că nu tot ceea ce conţine ea merită în egală măsură să fie protej at. În afara libertăţii, · a cărei urmă o percepem în suferinţa viu lui în măsura în care ea dovedeşte caracterul său non-mecanic, mai există încă două idei pe care le valorizăm şi care, tocmai datorită acestui fapt , valorizează la rândul lor natura cînd aceasta e pe cale să le 1 15 «prezin te» sau să le «ilustreze». E vorba despre frumuseţe şi despre finalitate. Desigur, nimeni Im ne interzice să preferăm, împreună cu Hegel sau cu clasicii francezi, frumuseţile artistice şi spirituale celor ale naturii . Totuşi, atracţia romantică pentru virginitatea sălbatică rămâne un fapt atât de general, încât trebuie să existe anumite motive pentru aceasta. Se ştie că Leibniz, care a fost un mare savant şi un om de spirit, obişnuia să îi elibereze pe s carab eii pe care tocmai îi examinase sub microscopul său. Desenele geometrice de o puritate fără egal, bogăţia infinită şi armonia culorilor care împodobesc aripile scarabcilor i se păreau semnul unei favori, ase­ menea darului generos al unui univers material care s-ar fi făcut, cu această ocazie, artist şi matematician, fiindcă . natura este frumoasă cînd imită arta. N u există nici un fel de antropomorfi sm în această j u de cată , ci doar constata rea misterului bogăţiei naturale, acest straniu fenomen pri n 1 15 P otrivi t unei structuri pe care <<.Î udecatii care reflectii».

filosofia o desemneazii

ca o 239


care

lum e a ,

deş i

o b i ectivă şi s tr ă i n ă nouă, se face într-o

oarecare măsură m ai umană de cît am fi put ut să sperăm . Armonia naturii :

momentul

în care haosul devine

fără ca omul să intervină pen tru a o impune.

o rdi n e

Cred că un sentiment analog prezidează observarea finalităţi lor n atura l e Ecosi stemele sînt mai bine aranj ate prin ele însele d e Cît majoritatea construcţiilor om en e ş ti , în aş a fel Încât intervenţiile noastre se dovedesc, cel mai adesea, at ât de ruşi noas e încât ele cer, ca şi în p l anu l economiei, cea mai mare prudenţ ă . Chiar şi cînd crede că face c ev a bun, omul nu Încetează să dea n aşt ere u n o r « c o ns ec i nţe neaşteptate», unor «efecte p erverse». În Franţa, «distrugem» vu lp il e pentru că sînt turbate. Insă p opu l aţ i ile de r o zăt o are ale căror principali ră p it o ri sînt vulp ile se înmulţesc atât de mult înc ât va trebui s ă se intervină d i n nou p e ntru a rest abi l i un ech i l i bru , fără să avem c ertitu d i n ea că nu vom da n aşt ere altor p erturbări Ex i s t ă o mulţi me de asemenea exemp l e , însă, d e sigur ele nu pot fi m obilizat e penh'u a interz i ce ori ce a c ţ i un e asupra lumii. Dar, ele trebuie să ne cheme, cel puţi n , Ia phronesis, la acea celebră p ru d e nt ă a antici lor care l e l i ps eşte atât de mu l t p o l iticilor noastre m o d erne şi, mai al es, să ne i n d i c e ceea ce trebuie s ă fie respectat în sânul naturi i, c ă c i, în fin alit atea de care dă d o v a d ă , ea ni se arată adesea superioară prin in teligenţa sa . N i c i aici nu ex istă antropomorfism, chiar dacă formula e st e în mod inten­ ţio n at provocatoare, ci doar grij a de a recunoaşte şi, dacă se poate, de a păstra ceea ce pare d ej a omenesc în ea şi ceea ce întâlneşte în a c e st fel ideile care ne sînt cele mai dragi : libertatea, frumu s eţe a , finalitatea. .

.

,

240


Î n ac e as t ă perspecti v ă trebuie

elab orăm, l ăsând

la o p arte cartezianismul, ut i l it ari s mul ş i eco logia fu nda­ mental ă , o teorie a datoriilor faţă de n atură desigur, nu în s en sul în care ea ar fi sub i ectu l şi partenerul unui contract natura l - ceea ce nu are sens -, ci pentru că echivocitatea anumitor fi i nţe nu ar putea s ă i lase indiferenţi pe cei care ţin la i d e i l e pe care acestea ne fac p l ă cere a de a le încarna. ,

-

Echivocitatea este cu adevărat tem1enul care se potriveşte cel mai b i ne , căci, fiind nişte fi i nţe mixte, sinteze de materie brută şi de. idei cultivate, ele p art i c ip ă atât la natu­ ralitate cât şi la umanitate. Astfel, ar trebui făcută o fenomenologie a semnelor omenescului în n atură

pentru a a c c e d e la conşti inţa clară a ceea ce poate ş i trebuie să fie valorizat în ea. Şi, impu nân d pe o asemen ea bază limite . intervenţionismului tehn oş t ii nţe i , ecolo g i a demo cratică v a pute a să răspundă provoc ări i pe care i - o l an s e az ă , Î n p l an politic ca şi în sferă metafizică, conc urenta sa integristă. Sensibilitatea ecologică şi pasiunile democratice

asemenea program filosofic este departe de a fi deco n e c tat de ceea ce numim une ori «sensibilitatea ecologică». Că c i deep ecology, în ciuda efectelor sale seducătoare, în ciuda atra cţi ei mediatice exercitate de org aniz aţii radicale pre cum Greenpeace, nu e s te mai puţin marginală în raport cu entuziasmul de care are parte a stăz i în toate ţări le industrializate, grij a p entru mediul înconUn

,

241


jurător. natură

Mi se p ar e ca, in m o d e s enţ ia l , iub irea p entru este co mp u s ă din pasiuni democratice împărtăşite

de către im e nsa majoritate a indivizilor care doresc să

a calităţii vieţii lor, însă că aceste pasiuni sînt recuperate fără încetare de către cele dou ă versiuni extremiste, neoconserv atoare s au neoprogresistă, ale e c olo g i ei profun d e . Aceasta este una d i ntre funcţ i i l e partidelor ecologiste în lupt a lor împ o triva reforrnismului. D eci , am gre ş i dacă am d enunţa eco l o g i a în general ca <<petainistă» sau «stângistă», ar însemna să tre cem pe l î n gă adevărata semnificaţie a fenomenului, ratând s ensul evite o degradare

.

acestei preocup ări de fond care pune stăp ânire p e socie­

tă ţi l e democratice de astăzi şi care nu este în m o d necesar l eg ată de renaşterea nostalgiilor ro mant i c e sau a mesianismelor utopice.

Î n re st , e destul de uşor să rep erăm temele c are merg în sensul un ei asemenea interpretări şi care d o v e d esc pre zenţa unor p asiuni democratice în etica me diului înconjurător. Pentru a le înţ ele ge în mod corect, trebuie să ne ami ntim că ecologia se structurează ca m iş c are p o l i t i c ă la sfârşitu l anilor ' 60, în p aralel cu apariţia revoltelor studenţe şti care vor culmina în mai 1 96 8 . Or, Stimmung­ ul, atmosfera intelectuală şi moral ă a acestei perioade, este în cel mai înalt grad m arc ată de emergenţ a unei «etici a autenticităţii». Este vorba, pe de o parte, de a respinge valorile

aristocratice, de a combate ierarhiile în numel e ideii , foarte egalitare şi, în acest sens, d e m oc rat i c e , că fiecare are dreptul de a - ş i trăi diferenţa, de a fi el însuş i . De exemplu, în această p ersp e cti v ă vor re fuz a mişcări le de

242


«eliberare sexuală» discriminările tradiţionale între «nomlalitate» şi «perversiune», vor înc erca să decul­ pabilizeze homosexualitatea şi, mai general, toate compor­ tamentele condamnate altădată în numele unui ideal normativ care ierarhizează fomlele de v i aţă . Pe de altă parte, etica autenti ci t ăţ i i încearcă să descalifice moralele datoriei şi ale meritului. Dacă de acum înainte e «i nterzis să interzici», înseamnă că nor­ mele transc enden te , «idealul ascetic» pe care Nietzsche îl denunţă în creştinism ca şi în rigor i smul protestant, nu mai sînt valabile. Dacă mai rămâne vreo datorie de tmplinit, aceasta este aceea care ne invită să «fim noi înşine»; dacă mai subzistă vreo nomlă, aceasta este aceea potrivit căreia fieca re trebuie să devină pentru sine propria sa normă. Altădată, etica consta în efortul de a atin ge , cel mai adesea împotriva propriilor înclinaţii egoiste, anumite standarde exterio are nouă. Ea presupunea efortul voinţei detemlinate de irnpemti ve exprimate în forma unui «trebuie !». Acum, ea vizează desăvâr şi re a de sine în ideea că legea, departe de a ni se impune din exterior, este imanentă fiecărui individ în parte. Regăsim acest individualism democratic şi care menţine exigenţa autenticităţii în voinţa de a conserva mediul înconjurător, fiindcă pe acest fond ideolog i c se dezvoltă «grij a de sine», voinţa de a «se simţi b ine în pielea şi în mintea sa». Să ne ierte foştii combatanţi, însă Mai '68 este o mişcare mai degrabă «dietetică» decît revoluţionară. Ceea ce mai rămâne din ea, astăzi, este mai mult ideologia lui «be yourself», dorinţa de a-şi îngriji şi 243


de a-şi dezvolta

trupul ş i spiritul, decît principiile sau troţkismului.

rigide şi

mortificatoare ale m aoi sm u l ui

Astfel, în tregul traseu al unei anumite stângi libertare şi democratice se exprimă în această nouă etică a autenticităţii, venind să susţină grija pentru mediu. Ecologia reformistă, cea care rupe cu radicalismul 1 16 p artidelor verzi , trece cu plăcere de la o revendicare de autogestiune pură şi dură, a cărei stupiditate a fost în sfărşit confirmată, la preocuparea mult mai concretă de a obţine mai multă autonomie în privinţa deciziilor locale . Ea c ere de exemplu, extinderea pro ce d urii referendumului care are la bază o iniţiativă populară. Dacă altădată era revoluţionară, jucând cartea «societăţii împotriva statului», acum ea a îndoit vinul cu multă apă, devenind, la fel ca restul stângii, pragmatică şi realistă, mai ales dacă a l17 acceptat, precum Brice Lalonde , să participe la exercitarea puterii, asumându-şi inevitabilele c o nstrân geri ale unei asemenea participări. Dinspre partea militanţi lor, bl ân deţe a pasiunilor democratice îş i manifestă şi ea influenţa, angaj area făcându-se, fără excepţie, pri n inter­ mediul unor manifestări non-violente şi care nu utilizează alte arme în afara celor ale umorului şi ironiei. Desigur, e vorba, înaint e de toate, de «a trăi altfel» , de «a-ţi schimba viaţa» , dar aceste expresii nu mai trimit la revoluţie, nu ,

1 16

cartea

(pentru

hii

a treia ediţie). 1 17

Care, trebuie să precizăm, nu

un «soixante-huitard».

244

in cadru francez, trebuie citită L ' ecologisme, Paris, PUF, 1992

Despre această opoziţie, Dominique Simonnet,

a fost

niciodată cu adevărat .


mai fac senm în sp re un oare c are «în alt ă parte», ci mai de grabă , « a trăi dup ă propri a dorinţă», «a 1l"S' al ege tu msuţI» sau, aşa cum spune o fiormu l�a care traduce foarte bine etica autenticităţii, «a-ţi trăi v i aţa » . Reconciliată cu statul, care îi dă ministere, cu d emocraţi a, care îi o feră p o sibi litatea unor schimbări fără v i ol enţă , ecologia se integrează în srarşit tendinţe lor pi eţei , care se adaptează în mod natural ho i l or ex ig enţe ale consuma­ torilor. P ădure a este ameninţată de g azu l de e ş ap am ent al maşinilor? Vom construi filtre catalitice, mai scumpe, însă s emni fi c ă,

.

mai puţin poluante. Această docilitate a constructori l or germani

a

d eve nit un model, industria curată dezvo ltându­

se cu paşi de gigant şi creând o p ut ern i că concurenţă între întrepri n deri p e ntr u ob ţi n ere a unor etichete «verzi». Să fie acesta semnul supremei recuperări ? Poate că da, însă de ce să ne supărăm dacă ea p ern1ite atât pro gresul ex i g enţe l or unei etici a mediului cât şi inserarea lor într-un cadru democratic? Se pune adesea întreb area dacă ecologia este o forţă p ol i ti că distinctă, dacă este legitim ca ea să se constituie într-un partid care să aibă, eventual, vocaţia de a exercita puterea în toate sectoarele tradiţionale ale activităţii guvernamentale. Se pare că asta doresc verzii, " dar mie mi se pare că ei greşesc. In p l an intelectual sau chiar filosofic, doar deep ecology poate să pretindă că are o viziune p o l itic ă g l ob al ă, însă pentru aceasta ea trebuie să 118

foarte bine Antoi ne Maurice În cartea sa militant, Autrement, 1 987, consacrată evoluţiei sensibilităţilor contemporane faţă de ecologie şi faţă de sport. 245

Le

sur/eur

Ceea ce a arătat el le


îmbrace veşm i ntele uzate ale romantismului ne o c on ­ servator sau neostângist. Dacă e c o l o gi a vrea să scape de aceste arhaisme derizorii şi periculoase, dacă acceptă să se declare reformistă, va trebui să admită că este un grup de presiune ce exprimă o sensibilitate care, deşi este împărtăşită de imensa m aj oritate a oamenilor, nu are ea s ingur ă v o caţie pentru putere. Politică, ecologia nu va fi democratic ă; democratică, v a trebui să renunţe la miraj ele marii p olitici.

246


EPILOG NATIONALI SM SI COSMOPOLITI SM: CELE TREI CULTURI ,

,

.

Sunt numeroşi aceia care caută astăzi o definiţie culturală a Europei. Ce au în comun bătrânele naţiuni care o compun, dincolo de c1ivaj ele cul tural e inerente identităţilor naţionale particulare? Cum să abordezi împreună, dincolo de diferenţele noastre, probleme care, la fel ca problemele de mediu, oferă în mod evident o dimensiune transnaţională? Şi în dezbaterile care îi opun pe partizanii tradiţiei celor ai modernităţii, pe naţionalişti cosmopoliţilor, distingem cu uşurinţă două idei despre naţiune. Pe de o parte, o concepţie etnică, pe de altă parte, 1 l9 o viziune voluntaristă . Prima, moştenită din roman­ tismul german, ar defini cetăţenia în tern1eni de apar­ tenenţă la o rasă, la o limbă şi la o cultură, pe scurt, la ceea ce nu se alege. A doua, care urcă pînă la Revoluţia franceză, ar desemna, dimpotrivă, regruparea voluntară a indivizilor în j urul unor princ ipii universale precum cele 119

Această distincţie apare în centrul lucrărilor lui Louis

Dumont despre naşterea individualismului modem.

247


ale marii Declaraţii. Iată cum s-ar putea explica faptul că întâlnim astăzi un naţionalism de dreapta şi unul de stânga.

Desigur, problema este că această elegantă imagerie este un pic prea frumoasă pentru a fi onestă. Flatantă pentru noi, ea ocultează cu voioşie tot ceea ce gândire a germană a putut să aducă idealului democratic şi, de asemenea, contribuţia Franţei la elaborarea doctrinelor fasciste, pentru a nu mai spune n im ic despre patern a1ismuI colonial. Ea trece, mai ales , alături de paradoxul care dă întreaga dificultate conceptului de naţiune, căci cele două mo m ente , referirea la princip ii abstracte, pe de o p art e, şi identitatea comunitară, pe d e alt ă parte , sînt în m o d evident prezente chiar în concepţia republicană. Aceasta este, într-adevăr, cea mai remarcabilă caracteristică a ideii moderne de naţiune, ea desemnând atât o identitate culturală caracteristică cît şi o pretenţie la universalitate. Nu avem decît să citim textele consacrate acestui subiect de către cei mai iluştri dintre revoluţionarii noştri. Ei sînt în mod indisolubil francezi (particulari) şi cosmopoliţi (universali), sprijinindu-se pe o tradiţie şi aflându-se în ruptură cu ea. De ce se întîmplă aceasta? Mergând la esenţă, cu riscul de a omite anumite articulaţii, răspunsul este următorul : pentru că ideea democratică, care şi-a făcut atunci apariţia, se sprij ină pe o exigenţă fundamentală, aceea că indivizi particulari, determinaţi cultural în sfera lor privată (<<soci etatea civilă») , se recunosc în comun în pri ncip i il e expri mate la un nivel public (pri n «statul» reprezentativ). Deci, nimic nu ne obligă să alegem între naţionalismul romantic şi cosmopolitismul imaterial. Ideea 248


de naţiune poate şi trebuie să-şi găsească astăzi un sens în alte orizonturi intelectuale. Trebuie să înţelegem bine teama legitimă pe care ar putea să o provoace construcţia europeană dacă ea ar trebui să se traducă prin abandonarea formelor clasice ale politicii. Cunoaştem teza, apărată mai ales de primarii anumitor mari metropole regionale, potrivit căreia, în viitor, chestiunile decisive ·vor fi tratate fie la nivel internaţional, fie la nivel local. O asemenea viziune bipolară asupra politicii va fi plătită printr-un fornlidabil deficit democratic în legătură cu care nu e greu de prevăzut că le va aduce beneficii demagogilor. Desigur, există anumite probleme, chiar în afara câmpului econo miei , care nu mai au prea mul t sens la nivel naţional. Este cazul ecologiei, dar şi al bioeticii, ca să nu mai spunem nimic despre apărarea militară; norul de la Cernobîl nu cunoaşte frontierele şi nu prea vedem ce sens ar avea la noi interzicerea comerţului cu organe dacă el ar fi permi s la Lux emburg sau la Frankfurt. Să însemne aceasta că politica naţională ar putea fi golită fără pericol de orice conţinut şi că forma statelor-naţiune ar fi desuetă, aşa cum cred unii ecologişti, dar şi ultraliberalii? A crede aceasta ar însenma să riscăm să vedem terenul părăsit de democraţi recuperat de îndată şi apoi exploatat fără scrupule de extrema dreaptă. Deci, nu trebuie să renunţăm la naţional în folosul unei bipolarităţi a localului şi a internaţionalului, ci să articulăm cele trei niveluri, ceea ce presupune o reflecţie aprofundată asupra rolului instituţiilor europene şi a modului în care ele ar putea să ia 249


în seamă mult mai concret şi mai vizibil pentru cetăţeni exigenţ� le legitime ale politicilor naţionale. In sp a tel e acestei dezbateri, despre care fi ec are poate să-şi formeze o părere, a reapărut o autentică problemă filosofică, aceea a statutului culturii într-o socie­ tate în care tradiţiile religioase şi, o dată cu ele, transce n denţa sacrului s-au evaporat. Dar pentru a ne da seama de adevărata pondere a chestiunii, ar trebui să părăsim aceste opoziţii binare în care vrem prea adesea să ne închidem: înalta cultură literară împotriva subculturii tehnice, tradiţia împotriva modernităţii, obscurantismul romantic împotri v a ­

universalismului Luminilor etc. Î ntr-adevăr, pentru mulţi

dintre noi drama culturii contemporane se j oacă în a c e s t e alternative imp osibile.

În primul rând, nu există două, ci trei concepţi i filosofice despre cultură care nu încetează să se înfrunte, fiecare pretinzând să le înlocuiască pe celelalte două într-o bătălie pe viaţă şi pe moarte. Alături de utilitarişti, am putea să considerăm operele drept nişte <<produse», drept nişte «mărfuri» care îşi împlinesc destinaţia atunci cînd, fiind consumate de către un public, îi produc satisfacţie. A ceastă viziune consumatoristă este denunţată, în parte pe bună dreptate, de către intelectualii critici ca semn al unei «americanizări a lum ii» Pe urmă, alături de romantici putem să vedem în opera reuşită expresia geniului propriu fiecărui popor. Fiecare naţiune posedă un «spirit», o «vi aţă » şi limba, instituţiile juridice şi politice, dar şi cultura în general fiind o manifestare cu atât m ai p erfectă a acestora cu cât ele nu pun sub semnul întrebării acea realitate a cărei înfăţişare imanenta sînt. În sfârşit, spre .

250


deosebire de romantism, operei poate să îi fie atribuită sarcina eroică de a răsturna fom1ele estetice ale trecutului, de a se smulge, aşa cum voiau revoluţ i onar ii francezi, acelor coduri determinante constituite de tradiţiile naţionale. Consumare, tnrădăcinare, sm ulg e re iată cele trei cuvinte cheie, cele trei steaguri sub care se înfrun tă, astăzi la fel ca ieri, noii cru ciaţi de după religie. Există şi trei răstălmăciri posibile: de magogia sloganului «totul este cultural», care ameninţă întotdeauna utilitarismul, pentru că singurul criteriu devine succesul, efectul produs asupra publicului, excluzându-se orice altă unitate de valoare. Căderea în naţionalism şi în foZclor p ândeş te un romant i sm îngust, care oscilează în acest caz între aroganţa fascizantă ş i falsa umilinţă a artizan atului local. Cât despre ideologia inovaţiei, aceasta îşi are reversul în a vangardism, care a caricaturizat în asemenea măsură gestul libertăţii, încât l-a coborât la rangul de abstracţie goal ă . Co nţinutu l artei s-a redus atât de mult încât ea nu mai este decît punerea în scenă a unor simboluri ale rupturii şi ale sub v ersiu n i i pentru subversiune. Marile dezbateri despre cultură la care asistăm de la moartea avangardelor, la mij locul anilor '70, se nasc adesea pentru că aceste trei viziuni despre v iaţa spiritul u i par de neconciliat; avangardismul, care a dominat «marea cultură» a acestui secol, se opune în mod la fel de hotărât iubirii romantice pentru tradiţie ca şi domniei cinice a pieţei. Cât despre romantism, ura sa împotriva dezrădă­ cinării inerente culturii moderne nu are ca egal deCÎt ura împotriva plutocraţiei afişate în mod insolent de către lumea liberală. Fără să fie preocupaţi de un conflict care ,

251


ochii lor elitismul desuetudinii, susţinătorii industriei culturale continuă liniştiţi producerea unor varietăţi şi a unor divertismente mercantile. Deci, ar trebui să ne alegem tabăra şi unii buni intelectuali ne somează cu vigoare să despărţim în sfârşit grâul de neghină. Unii ne invită să optăm în favoarea inovaţiei, pentru susţinerea ferventă a «culturii dificile», dar «curaj oase»; alţii ne recomandă valorile sigure ale patrimoniului şi ale autorilor opune în

clasici .

Trebuie să alegem cu adevărat între cele trei momente ale culturii, între smulgere, înră dă c i nare şi consumare? Nu cred, căci cea mai simplă descriere fenomeno logică a operelor pe care le socotim «mari» indică în mod evident faptul că ele sînt cele care articulează cele trei momente. Emancipându-se dintr-un context pe care îl păstrează pînă şi în inovaţie, ele conciliază într-un mod de fiecare dată original această desprindere şi această înrădăcinare pe care avangardismul şi romantismul o izolează şi o tematizează în mod unilateral. În această articulare şi numai prin ea singură ele întâlnesc, spre marea noastră plăcere, pasiunea unui spectator, această plăcere estetică Iară de care nici măcar cultura cea mai elevată nu ar valora nici un sfanţ. Nu văd nici un contra-exemplu pentru această afirmaţie. Ea e valabilă atât pentru muzică cât şi pentru pictură, atât pentru marea moschee din Kairuan cât şi pentru Notre­ Dame din Paris. Atât una cât şi cealaltă aparţin unui context istori c şi geografic particular, atât una cât şi cealaltă îl trans cen d pentru a ajunge la un public care îl depăşeşte cu mult pe cel al credincioşilor cărora monu252


să le fie destinat iniţial . Ş i în această lărgire a orizo ntur i lor, impo s ib i l ă în afara articulării aspectelor p e care unii ar dori să le separe din motive ideologice, con stă

mentul părea

veritabila grandoare. Cosmopolitismul nu se mai opune

aici naţionalismului, chiar dacă trebuie afimlată preemi­ nenţa momentului de desprindere în raport cu momentul tradiţiei, căci fără acesta nu ar exista creaţie, nu ar ex i sta inovaţie şi ar dispărea Uffila a Ceea ce e specific uman. În aceasta constă, mi se pare, adevăratul p ericol la care ne expune

o

victorie

a

ecologismului

radical

î n opinia

publică: considerînd cultura, în maniera soci obi ologiei , ca o simplă pre lu n g ire a naturii, î ntre a ga lum e a spiritului

este pusă î n p eri c ol

Ecologiei democratice îi rev i ne sarcina să tranşeze între barb ari e şi umanism. .

253


CUPRINS

CUVÂNT-ÎNAINTE: Parantezele umanismului

9

. . . . . . . . .

PA RTEA I

Despre animal sau 'Confuzia genurilor 1: OMUL ANTI NATURAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 8 -

II: «ELIB ERAREA AN I MALĂ » SAU

D REPTURILE D OB ITOACELOR . ...... ... III : NICI OM, NICI PIATRĂ : FIINŢA ECHIVOCĂ . . .

.

. .

. . . . .

. .

61

96

PARTEA A II-A

Umbrele Pământului 1: «SĂ GÂNDEŞTI UN MUNTE» MARELE

PROIECT AL «ECOLOGIEI PROFUNDE»

. . . . . . . . .

1 17

II: ECO LOGIA NAZISTĂ. LEGIS LAŢIILE DIN NO IEMB R IE 1 93 3 , IULIE 1 934 Ş I IUNIE 1 93 5 . . . . 1 64 III: ELOGIUL DIFERENTEI SAU AVATARURILE ST ÂNGISMULUI. CAZUL ECOFEMINIS-

MULUI . . . . . . .. . . . . . . . :. . . . . . 1 89 IV: ECOLOGIA DEMOCRATICĂ Ş I PROBLEMA .

. . .

. . .

. . . . . . .

.

. . . . .

DREPTURILOR NATURII . .

EPIL OG:

. .

.

. .

. . .

. . . . .

.. ... .. . .

.

. .

. . . .

. .. .

Naţionalism şi cosmopolitism : Cele trei culturi

. .

.2 1 6

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

247 255


Luc F E RRY

N O UA ORD I N E ECO LOG I CA Copacui; animalul şi omul

ISBN : 97 3-93 5 3-7 9-7 -----------

--

Luc ferry noua ordine economica augusta (1999)  
Read more
Read more
Similar to
Popular now
Just for you