Issuu on Google+

JEAN BEAUFRET

LECลขII DE FILOSOFIE Volumul II


Această carte apare sponsorizată de FUN DAŢIA PENTRU O SOCIETATE DESCH ISĂ - ROMÂN IA (OPEN SOCIETY FO U N DATION - ROMAN IA)

Titlu origin�l: Jean Beaufret, LEr;ONS DE PHILOSOPHIE, tome I I © 1998. Editions d u Seuil. © 1999. Editura "Amarcord", str. Dropiei, nr. 3, se. B, et. 1, ap . 5, Telefon/Fax: 056/146. 645, E-mail: amarcord@mail.dnttm.ro, 190 O -Timişoara , RO MÂN IA. -

-


JEAN

BEAUFRET

LECTII DE FILOSOFIE ,

Volumul II

IDEALISMUL GERMAN ŞI FILOSOFIA CONTEMPORANĂ Ediţie stabilită de Philippe Fouillaron

Traducere de ILIE GYURCSIK ŞI MARGARETA GYURCSIK

EVI TURA

N

EDITURA AMARCORD Timişoara, 1 999


Seria FILOSOFIE

Coperta: CĂTĂLIN POPA Consilier editorial: ION NICOLAE ANGHEL


PARTEA A TREIA

IDEALISMUL GERMAN ŞI FILOSOFIA CONTEMPORANĂ


Capitolul 1

FILOSOFIA CRITICĂ A LUI KANTl

Filosoji"e criticâ este numele folosit de Kant însuşi pentru a-şi desemna propria filosofie. Ce înseamnă acest nume? Kant nu vede în el o particularitate individuală : critica este atitudinea normală a u nei j udecăţi aj u nse la maturitate2• "Secolul nostru este adevăratul secol al critICii, căreia totul trebuie să i se supună. Religia, prin sanctitatea sa, şi legislaţia, prin majestatea ei, vor de obicei să i se sustragă. Dar atu nci ele provoacă împotriva lor bănuieli j uste şi nu pot pretinde s timă sinceră, pe care raţiunea o acordă numai aceluia care a putut face faţă examenului ei liber şi public.":l E un manifest al secolului al X V I I I-lea, starea de spirit a acelei Aufklărung care va fi atât de mult discreditată de Hegel. Dup ă prima Critică, Kant va publica o lucrare cu titlul : Was isl AUJklărung? Este, spune el, starea unui spirit care a ieşit de sub tutelă, care nu se mai lasă înşelat şi nu se mai mulţumeşte cu cuvinte. La urma u rmelor, "critic" se opune lui "naiv" . N aivi tăţii copilăriei, ce se lasă amăgită de educatorii săi şi modelată de profesorii săi, i se opune luarea în stăpânire a sinelui şi voinţa de a judeca (KpIVElV) prin sine însuşi, care c0!lstituie dispoziţia critică. Cf. Voltaire: "trebuie să examinăm"4. Să notăm mai întâi că, dacă Hegel opune Aufklărung adevăratei filosofii, cea dintâi constituie totuşi, din punct de vedere istoric, o etapă fundamentală fără ele care n-ar exista adevărata filosofie. Când de Maîstre sau ele Bonald condamnă Luminile , o fac deoarece le văd ca pe un rău în sine , situând-se pe poziţia unor contrarevolu ţionari lipsiţi de sensul

'ClIrs ţinul l a elasa Îl1lfli sllperioră l a liceul Henri I V Î n 19S0-19:i1. Cele mai ,ii Olulţumiri dOlllnlllui AJaill POllS. Glre" făcut să ne pan'ină o versiune a acesllli curs si ne-a cOlllunicat data c1nd a ('ost linut . ., CriliUl raliullii pure. . .'Prelat:' la editia Îl1tfli'·. trad. ronl.. p. 13.

" Ibid . ., Diclio/I/In/re jJhilo.\phiquf

: formula

revine de Illai multe ori.

7


JEAN B E.\CFRET istoriei, în timp ce pentru Hegel suprimarea lor corespunde unei Aufhebung depăşire care păstrează. Dacă, procedând aSlfeL Kant întrupează vocaţia fundamentală a secolului său, în ce constă atunci acea naivitate filosofică de care filosofia critică se va elibera, Iacând-o să apară ca atare? Se poate admite că lui Kant îi vor trebui treizeci de ani pentru a o descoperi. Ideile sale nu încep să se limpezească decât în 1770 (Kant are patruzeci şi şase de ani) Critica raţiunii pure este din 1 781 (Kant avea cincizeci şi şapte de aniI). Kant precizează, într-adevăr, că filosofia critică are forma unei "treziri" (a judecăţii). El leagă această trezire de influenţa lui Hume. Cf. Introducerea la Prolegomene ( 1 783) : "Mărturisesc de bunăvoie, amintirea lui David Hume a fost cea care m-a trezit mai întâi, cu mulţi ani în urmă, din somnul meu dogmatic şi a dat cercetărilor mele în câmpul filosofiei speculative o cu totul altă direqie"2./Ce vrea să însemne "cu mulţi ani în urmă"? Dificultatea provine din faptul că filosoful l-a cunoscut pe Hurne foarte devreme, desigur încă din 1 755 (Herder, care a fost elevul lui Kant în 1762-1764, îl citează pe Hume printre filosofii studiaţi). E foarte posibil să admitem că Im. Kant l-a citit pe Hume fără ca această lectură să ti tost imediat originea unei revoluţii intelectuale răsunătoare în ideile sale. "E foarte posibil ca trezirea kantiană să nu fie o trezire bruscă, ci o evoluţie lentă, şi în multe privinţe chiar penibiIă."� Ar fi vorba, prin urmare, de o trezire ce trenează şi comportă, cum îi scrie Kant lui Lambert în 1 765, "tot felul de revirimente"4 Între 1750 şi 1 780. Scrierile din această perioadă nu constituie un bloc omogen, ci urmarea acestor revirimente. În linii toarte mari, două perioade: perioada de raţionalism dogmatic ( 1 750-1760) şi cea de empirism sceptic ( 1 760-1769). Anii 1769- 1 780 ar constitui gestaţia ideii critice în opoziţie cu dogmatismul şi cu empirismul. =

I Descartes Illoare la cincizec'i �i patru de ani . Pascal la treizeci şi nOU;l iar Spinuz;! la patruzeli şi cinci de alli .

"Introducere". trad. rOIll . . p. jj. CI'. \·leeschaml·er. C b'o/I/Ili/II de /il f!mst'e HillIlil'l/lIl'. Paris ..\lcan. I <):�9. p. 33. I Scrisoare către LlIllbert din 31 decembrie 176:; . .\k. X. j:; : el'. si C/JI r"spolld,,"( ('. Gallimard, 1991. p. -!:; : .,după atâtea răsturnări". ., PIO/(gOIlIl'lIf. I

8


LECTII DE FILOSOFIE, II "REVIRIMENTELE" (UMKIPPUNGEN) LUI KANT

Climatlll filo,ofic El este unul de ronflirt. Leibniz fusese deja rezonanţa unui conflict : cartezieni sau scolastici? Filosofia sa apare ca o lărgire a rationalismului cartezian în interioru l căruia restabileste unele di� formele substantiale atât de discreditate de cartezieni :' tentativă de îm p ăcare prin a p r�fu ndarea coI.ldiţiilor ��)J1flicţului. Dar a�east� tentatIvă se va dovedI a fi u nul dIn factorII unuI nou conflIct, al cărui p rotagonişti vor fi moştenitorii spiritului cartezian şi N ewton, care Instituie şi întrupează o nouă stare de spirit. El nu este filosof, ci fizician; dar, în secolul al X V I I I-lea, ştiinţa naturii reprezintă tocmai terenul ales unde filosofia e chemată să-şi dovedească aptitudinile (mai târziu, acesta va fi biologia şi, în final, istoria) . I n acest domeniu, PrinciPiile lui Descartes sunt opera sa cea mai coerentă ; lucrarea re\'ol utionară a lui N ewton se intitulează : Principia mathematica philosoPhiae natlfralis. Kant va scrie Primele Principii metafizice ale ştiinţei naturii. I ntreaga istorie e cuprinsă în aceste trei titluri. Spiritul cartezian impregnează ştiinţa naturii cu o voinţă de deducţie a priori. "Aceste lungi înlănţuiri d e argumente, cât mai simple şi mai u şoare... "!. Acest apriorism al deducţiei continuă să triumfe la Leibniz. Nu că Descartes şi Leibniz ar fi dispreţuit experienţa, dar experienţa nu are sens decât pe fondul unei deducţii por�1ind de la princip iile . î� seşi . ale 0Iosofiei . . i�mbiţi� fundamentala este de a [ace dIn fiZICa o SInteza deductlva d up a modelul sintezei geometrice. Spiritul n ewtonian e lipsit de această idee a u nei deducţii {l priori: matematica, şi nu deducţia matematică, constituie cu adevărat limbc�ul naturii. Pentru a doua oară (prima oară elin cauza lui Galilei), doar experienţa este cea care trebuie să decidă. Ind ucţia newtoniană nu e sinteză, ci analiză pornind ele la fapte. Acesta e moti\'ul pentru care Newton nu va ezita să introducă o idee imp osibil de conceput În termeni cartezieni, şi anume ieleea de graVItaţie. Cartezienii văd În ea o resureqie a uno r forţe oculte : Luna şi Pământul aqioneaz;l acolo unde ele nu se află. Lucru scandalos pentru cartezie n i . I poteze l e l u i N ewton n u s u n t I

Divlln

(/l/Ilm/ I/Il'1odei. trad. rom . . p.

,19. 9


IEAN B EAUFRET

metafizice precum acelea ale lui Leibniz, ele sunt matematice sau euristice ( ipoteze în sens modern) ; ele se mărginesc să dea seama de gra\'ita�ia care e redusă la o funcţie fără a i se cunoaşte natura. N ewton interpretează teoriile fizice într-un sens matematic si , nu metafizic. Situaţia e foarte complexă : Europa cultivată este antrenată irezistibil de progr �sul ştimţelor în sensy .l lui N e.wton:. Iar 'pe d � altă parte, cum sa se rezIste la ambIţIa de smteza raţIOnala reprezentată de cartezianism? Tot aşa cum Leibniz se formase în climatul de tensiune unde se opuneau geometrismul cartezian şi traditia scolastică, Kant va creste ' în climatul de tensiune dintre ambIţia d e sinteză intelectu ală i n t r u c h i p ată d e Leibniz ş i matematismul experimen tal care constituie, l a N ewton, o nouă stare de spirit. =

Punctul de plecare: Wolff Elogiul lui Wolff în prefaţa ediţiei a doua 'a Criticii raţiunii pure (1787) şi al "metodei sale severe"l în stabilirea principiilor,

determinarea conceptelor şi rigoarea demonstraţiilor : "Prin acest exemplu a devenit creatorul spiritu lui de temeinicie (Geist der Griindlichkeit) până acum încă neatins în Germania"2. La rândul său , Hegel îl va numi pe Wolff "învăţătorul Germaniei " . Aml::ii ţia l u i Wolff este de a construi metafizica sub forma u nei sinteze deductive a priori. Experienţa nu are nici o valoare de cunoaştere : ea n u e decât perceperea confuză a unor relaţii care, în p ri ncipiul lor, sunt sigure din punct de vedere logic. Metafizica are drept obiect de a descoperi această logică a l ucrurilor despre care experienţa n u stă mărturie decât în mod confuz. Wolff scrie în latină şi ar fi fost, în secolul al X I I I-lea, un "scolastic de prima mărime":l. 1 ) M aterialul deduqiei îi este furnizat l u i Wolff de către filosofia l u i Leibniz interpre tată la maximum în sensul u n u i panlogisrn, u n d e totul e g u vernat d e princi p i u l i d e n tităţi i : vulgarizare simplificată a metafizicii leibl1lziene. 2) Dar, în această vulgarizare, Wolffcreează un stil arhitectural care va fi acela al tuturor Criticilor kantiene . După Wolff, metafizica se împarte în : Prel�ua editiei a doua. trad. rOI1\ . . p. 34. . Ibid. · " E. Gilson. L' nre el l' EsseltC'e. Paris, Vrin. 1948, p. 164. I

2

10


LECŢI I D E F I LOSOF I E, I I

- metafizică generală sau ontologie ; - metafizică specială -- psihologie raţională (suflet), cosmologie raţională (lume) şi teologie raţională (Dumnezeu) . Ontologia: cuYântul apare l a începu tul secolului al XVII-lea. Ea are drept scop stabilirea şi demonstrarea predicatelor esenţiale ale fiinţei ca fiinţă. Wolff îşi propune deci să facă recensământul essentialia-Ior, adică a tot ce poate fi spus desp re fiinta ca fiinţă. Această ştiinţă este, prin urmare, ştiinţa fiinţei ca posibiiitate. WoUf nu vorbeşte de existenţa ce se adaugă fiinţei. Se poate vorbi desrre fiinţă fără a spune u n cuvânt despre existenţa sa. Aceasta âin urmă nu constituie decât un "complementum possibilitatis" 1 , comp lement a l posibilităţii. S e trece de la fiinţă la existenţă p rin argumentul ontologic : metafizica merge din esenţă în esenţă până ce întâlneşte u na (esenţa divină) care secretă existenţa. Atunci sistemul fiintei devine sistem al existentei. Astfel se trece de la metafizica generală sau ontologie la m e tafizica specială (suflet, lume , D um nezeu) : în ea sunt studiate modalităţile fundamentale de existenţă a ceva. Kant discipol al lui Wolff

Primele scrieri filosofice ale lui Kant n u sunt decât nişte exerciţii ce p resup u n că dreptatea e d e partea lui Wolff. Este vorba de a salva intreprinderea wolffiană. 1 747 : Idei de:,pre adevărata evaluare a forţelor vii. Kant încearcă o împăcare între formula carteziană (mv) şi formula leibniziană (mv2), fapt ce doveşte interesul său pentru fizică şi dorinţa sa de conciliere. Dar el ajungea imediat la consideraţii de metodă pentru a explica divergenţele rezultatelor, arătând în acest fel că este mai mult filosof decât fizician . 1755 : Noua explicare a primelor principii ale cunoştinţei metafizice. Leibniz făcuse distincţi a între principiul raţi unii suficiente şi pri ncipiul identităţii. La Wolff, d ualitatea principiului identăţi(şi al raţiunii suficiente înclină de partea principiului identităţii. I n acest sistem, principiul identităţii tinde să absoarbă pri ncipiul ratiunii suficiente. , Kant, dimpotrivă, juxtapune cele două principii. El insistă asupra raţiunii determinante suficiente. Se pare că pentru Kant d eterminarea e s te ceva mai mult decât simpla reducere la =

I /bid . . p. I Î5. 11


IEAN B EAUFRET

identitate. Determinarea nu este echivalentă cu o simplă reducere la identitatea logică decât în cazul lui mtio veritaiis. In acest caz , predicatul aderă la subiect şi nu ne rămâne decât să-I descoperim. Dar în cazul lui mtio actualitatis, atunci când e vorba de a determina un lucru existent, miio devine genetica şi se sustrage identităţii. Î n această p erspectivă, întâlnim noţiu nea de cauză. Intrebarea nu e dacă eXIstenţa poate fi determinată sau nu, ci pornind de la ce poate fi d eterminată. Deci, în acest prim tratat, Kant distinge o raţiune reală, de care e legată cauzalitatea. Dar raţiunea reală şi raţiunea logică sunt j uxtapuse mai degrabă decât opuse . După cum se Rare, ele sunt două aspecte complementare ale raţiunii în general. I n 1 755, Kant se află departe de a observa ceea ce va desco eri mai târziu , ş i anume caracterul profund a-logic, "sintetic" , a raţiunii reale. Dacă întrevede deja msuficienţa unui raţionalism pur logic, e ca într-un fel de penumbră. Ambiţia wolffiană a unei sinteze deductive a priori va putea fi, crede el, menţinută. 1756: Monadologia physica. E vorba de a reduce opoziţia între metafizica leibniziană a monadelor şi fizica geometrizată. "A pune d e acord fizica şi metafizica este la fel d e dificil ca a înhăma laolaltă cai şi ogari."l Trei antinomii : - Geometria afirmă d ivizibilitatea la i nfi nit a spaţiu l u i , metafizica existenţa u n u i element simplu c a şi constituent a ceea ce este compus. - Fizica pretinde afirmarea vidului, singurul care poate face ca mişcarea să fie liberă, melafizica lui Leibniz cere afirmarea plinului. - Fizica stabileşte starea de atracţie la distanţă de care metafizica nu ...:r ea să ştie şi pe care o expulzează printre himere . I n 1 756, doar p rima antinomie era tratată, şi ea urma să prefigureze o concihere generală Leibniz-Newton. Monada nu e o bucată de spaţiu, ci o sferă de activitate prin care o substanţă împiedică celelalte substanţe să se apropie de ea dincolo de o oarecare limită. Este, aşadar, posibil să se unească metafizica şi geometria. Metoda folosită de Kant pentru a ieşi din antinomie este de a face să funcţioneze o mediaţie. E posibil să se pună de acord d ivizibilitatea la infinit a spaţiului cu o "ato m istică

f

Zac.

12

I Ak .. 1,475. C[. Qllelqlles O/msntle.' preuitilJllfS. Paris. \'rin. 1970. pentru tracI. S.


LECŢI I DE FI LOSO F I E, I I

transcendentaIă"I. Cine divizează u n cerc n u divizează esenţa cercului, tot aşa cum Dumnezeu, prezent în lucruri p rin faptul că le conservă, nu e tăiat o dată cu lucrurile pe care le tăiem. Concilierea kantiană nu e posibilă decât datorită unei anumite concepţii despre sp aţiu : trebuie ca spaţiul să fie derivat în raport cu această atomistlCă transcendentală. Aceasta e teza leibniziană : spaţiul nu e decât un "anumit fenomen al p rezenţei externe a monadelor"�. Revirimentul din 1 763 Schimbare foarte netă la Kant. Î n loc să aspire la conciliere, Kant încearcă mai degrabă să aprofundeze opoziţii şi, în această cău tare , se pare că devine din ce în ce mai neîncrezător cu privire la posibilităţile metafizice ale logicii pure. Aceasta este starea de spirit în care sunt scrise lucrările apărute între 1 762 şi 1 763: - 1 762 : Falsa subtilitate a celor patru figuri silogistice. - 1763: Trei eseuri: 1) Unicul argument posibil JBeweisgrund) pentru o demonstrare a existenţei lui Dumnezeu; 2 ) Incercare de a introduce noţiunea de mărimi negative în filosofie; 3) Cercetare asupra evidenţei (Deutliehkeit) princiPiilor teologiei naturale şi ale moralei. La sfârşitul scrierii de mici dimensiuni din 176 2 , Kant s u b l i niază că j u decata p re s u p u n e o cu noaştere p e care se mărgineşte s-o elucideze ; ea nu se exercită d ecât în interiorul lumil conceptelor. Dar cum poate exista Un ra p ort cu ceva real? D ificultatea e înlăturată în anul u rmător, în Unzcul argument . . . , cu privire la existenţa lui Du m nezeu. Această care începe cu un paragraf al cărui titlu e foarte caracteristic : "Despre existenţa în genere". Pentru prima oară, Kant se opune aici direct lui Wolff, definiţiei wolffiene a existenţei ca u n comPlementum possibilitatis în care existenţa e considerată ca un predicat3. Or, acest l ucru nu e adevărat, existenţa n u este o trăsătură caracteristică adă ugată, împreună cu altele , esenţe i . Existenta e altceva, e a este d e un alt ordin . E xi � tenţa nu se deduce nicidecum din analiza unui concept, ea este un fapt de experienţă. Afirmarea sa presupune o constatare. I Criti((/ mii/lllii pur" "Dialectica transcendental;-"'. Observaţie la a doua antinomie, trad, rom . . p. 386, . Ak" L 480; el'. Q/lelques ap/l,I,uli'" preCl'iliquej, op, cit., p. 40,

.1 AI<., IL 75. eL de asemenea P/'IIsee:; SIlCCfssii,I'S .I/Irl" Ihiodide de III rebgioll, trad. fI'. de p, Festugiere. Paris. Vrin. 1931. p. 28,

13


IEAN B EAUFRET

Astfel , nu trebuie să se spună; " narvalul există", ci "există un animal ce posedă ansamblul trăsăturilor numite narval " l . Existenţa nu e poziţia relativă, a unui lucru, ca predicat, faţă de un alt lucru , respectus logicus, unde cuvântul "a fi" este copulă, in abstracta. Ea este "poziţie absolută", unde cuvântul "a fi" este existenţial şi nu copulă relativă. Existenţa este fiat al lui Dumnezeu (poziţie) ce nu adaugă nici o d eterminare suplimen tară fiinţei (esenţiale) pe care el o gândea2• Existenţa nu are nimic de-a face cu ordinul esenţei; " Raporturile oricărui predicat cu subiectul său nu revelează niciodată o existenţă, cu excepţia cazului în care subiectul a fost deja postulat ca existând"3. De unde dificultăţile argumentului ontologic de la sfârşitul " Dialecticii transcendentale" . Rezultă că singura diferenţă între ceea ce a pus în existenţă şi simplul posibil este poziţia; ceea ce 1 00 de taleri reali au în plus faţă de 100 de taleri posibili este faptul că sunt reali. Existenţa nu e un supliment adăugat la conţinutul posibilului. Ea nu e reductibilă la esenţă, după cum nici esenţa nu e reductibilă la existenţă. Posibilul e specific, ireductibil. Există lucruri ce nu aparţin nici unui timp şi nici unui loc. Rămâne acum de ştiut dacă această eterogeneitate a esenţei şi a existenţei este valabilă şi în cazul lui D u m nezeu sau dacă Dumnezeu e un caz special - caz în care argumentul ontologic ar putea fi valabil. De altfel, problema existenţei nu este izolată. Ea e solidară cu problema cauzalităţii, care e trama existenţei. Cauzalitatea nu se sustrage mai puţin raţiunii logice, ea nu pretinde mai puţin un recurs la experienţă decât existenţa însăşi . N e aflăm la antipozii lui Nava Dilucidatia din 1 755, unde cauzalitatea absorbită în ratiunea reală făcea casă bună cu raţiunea logică, sub acoperământul �erbal al cuvânt u l u i " raţiu n e " . Cu existenţa, ne sustragem logicii conceptelor. Desigur, e'Sistenţa are o raţiune, dar această raţiune nu e de ordin logic. In experienţă, cauzalitatea este raţiune. Diferenţă absolută între analitic şi si ntetic, Între esenţă şi existen ţă. I Ihid., II. 73 (Pmsees S/I«fSSI"('I .. , p. 2�). " Ihid., II. 74 (Pensees slIl:a.lS;vfs . . , p. 26). \ Ibid. l4


LECŢII D E FILOSOFIE, Il

În 1 763, în Încercare de a introduce noţiunea de mărimi negative în filosofie, studiind problema raţiunii sub aspectul său negativ (prefigurare a lui Hegel), Kant stabileşte o d istincţie radicală între opoziţia logică ( = contradicţie) şi opoziţia reală ( = pozitivitate inversă) . Ideea de mărime negativă, aşa cum se p rezintă ea în matematică, îi furnizează firul conducător. Trebpie introdus în filosofie ceva asemănător mărimilor negative. I n matematică, mărimea negativă este de convenţie şi de poziţie. Dar măcar această negativitate nu e logică. N u mai că mai este ceva : această convenţie e mai mult sau mai puţin reală (cf. exemplul corăbiei care înaintează şi pe care vântul o face să dea puţin înapoi' ) . (Avem aici o cale către Hegel). Kant va arăta că raportul între cauză şi efect în cauzalitate este la fel de ireductibil ca relaţia între opoziţia logică şi opoziţia reală. Fundament al unei dovezi a existenţei lui D umnezeu : două posibilităţi de a dovedi: dovadă experimentală, a posteriori şi dovadă a priori. Orice fundamen t al dovezii existenţei lui Du mnezeu trebuie extras fie din conceptul intelectual al simplului posibil, fie din conceptul experimenta1 al existentu lui. Argu mentaţie a priori. Două cazuri : - se poate fie pleca de la simplul posibil şi conchide, în chip de consecintă , în favoarea existentei lui D um nezeu ; - fie avea în vedere că simplul concept intelectual al posibilului presupune el însuşi existentul : 1 ) argument ontologic. e[ Leibniz: "Dumnezeu este o urmare simp'Iă a fiinţei posibile". D upă Kant, nu se poate merge de la posibil la existent, căci existenţa nu este un predicat : posibilul p :e � upune ceva existent. Argumentul ontologic n u dovedeşte mmic. 2) dovada pe care o dă Kant (şi pe care o va elimina din Critica raţiunii jJure) : - imposibilul = distrugere a posibilităţii ; - necesarul = ceva al cărui contrar e imposibil ; - fiinţa necesară = cea a cărei non-existen ţă e imposibilă. Distrugerea posibilităţii poate fi obţi n u tă în două moduri: a) prin contradicţia logică : un cerc pătrat ; b) mai radical , prin L

AI,. Il, 173-174.

15


IEAN B EAUFRET

suprimarea singurei baze ce asigură posibilitatea unei contradicţii logice deoarece, pentru ca o contradicţie logică să fie posibilă, ea presupune o teză a elementelor în raport cu care există. Kant observă că posibilitatea însăşi nu are sens decât referitor la o presupoziţie tetică, poziţională, a cărei eliminare o distruge într-un mod încă si mai radical d ecât contradictia. N on-teza fiind distr�gerea ' .cea m <:ti rad �c <:tIă a. oricărei posib .ilităţi, .ea este astf�l defiIFţIa radICală a ImposIbIlulUI. Teza este deCi necesItate absoluta. In 1 78 1 , Kant se va acuza de verbalism : cuvântul " teză" nu e clar. Dar, prin acest verbalism, se întrezăreşte gândirea critică, şi anume faptul că posibilitatea însăşi presupune o teză rară de care nu ar exista nici măcar posibilitate. In cadrul (sin)tezei transcendentale, posibilitatea apare ca o "modalitate" a acestei teze, alături de real şi de necesar. Titlul paragrafului din "Analitica p rincipiilor" , în care Kant expune această d istincţie, este : " Postulate ale gândirii empirice în genere " . EmPiric înseamnă aici : în relaţie cu experienţa posibilă . E vorba prin urmare de a demonstra, în Ultim'U;..l argument, că divinitatea este un predicat al existenţei necesare. I n 1781, ceea ce fusese până atunci dovada existenţei lui Dum nezeu nu face decât să dovedească posibilitatea exp�rienţei . ln Unicul argument se conturează unul din p u nctele esenţiale ale Criticii raţiunii pure: noţiunea de posibilitate este, la u n mod mai fundamental decât simplul posibil logic, ceea ce presup u ne (sin)teza transcendentală. Există implicare a posibilului într-o teză, în timp ce în argumentul ontologic există implicarea unei teze în posibil. Or, analiza unui posibil nu poate da decât predicate . N u se poate, aşadar, extrage din posibil teza existenţei. Dimpotrivă, analiza noţiunii de pOSIbil în general decurge din existenţa tezei pe care o conţine pos�bilul. Posibilul nu poate fi posibilitate decât în raport cu o teză. In 1 763, această teză este încă metafizică : existenţa e separată de noţiu nea de predicat şi formează ceva ireductibil la analitic. Mai târziu , metafizica va fl eliminată în favoarea transcendentalului, care uneşte realismul empiric cu idealismul transcendental. Î n Încercarea din 1 763, mărimea negativă despre care e vorba nu este o non-mărime, ci o PAozitivit<l:te răsturnată. Opoziţia logică se distinge de op oziţia reală. In cazul cauzalităţii, distincţia opoziţie log�că - opozipe l:e�Iă �e �egăseşte în opoziţ.ia � intre principiul logIC al conSeCInţel ŞI pnnClpllll real al cauzahtăţIl. Cum ar pu tea 16


LECŢ I I D E FI LOSOFI E, I l

faptul că u n lucru există să facă p osibilă existenţa u nui lucru total diferit? Cu privire la această dlstincţie, Kant observă caracterul esenţialmente a-logic (= non-analitic) al cauzalităţii : analiza cauzei nu explică efectul . Natura extra-logică a existenţei, care fusese observată î n Unicul argument, se completează cu recunoaşterea naturii esenţialmente extra-logice a cauzalităţii. Cercetare asupra evidenţei princiPiilor teologiei naturale şi ale moralei: Kant îsi dă seama că filosofia trebuie să renu nte la metoda sintezei deducrive, care triumfa în matematică. Filosofii au putut crede că metoda sintezei deductive trebuia să fie însăsi metoda filosofiei (cf. Spinoza) , la fel ca pentru geometria lui Eu � lid . Rezerve foarte clare din partea lui Kant. Mate matica va apărea ca geniul cel rău al filosofiei (cf. I ntrod ucerea la Critica raţiunii pure, § I I I : urmând exemplul prost al matematicii, filosofia pretmde să se avânte în regiunile vide ale înţelegerii pure). Kant observă că în matematică geometrul înce p e prin d efiniţii şi axiome, pornind de la care el A poate merge înainte : " l n matematică eu încep prin definirţa obiectu lui meu, de exemplu a u nui triunghi, a unui cerc etc. I n metafizică n u pot începe niciodată astfel; Şl se fac tot atâtea greşeli de câte ori se începe prin definirea unui lucru de cunoscut. Definiţia este mai degrabă aproape întotdeau na ultimul lucru de facu t" 1 . De asemenea : "În filosofie n u se va preceda sintetic prea curând; numai după ce analiza ne va fi oferi t noţiuni clare şi circumstanţiate, sinteza va putea subordona cunoştinţele compuse cunoştinţelor celor mai simple, ca în matematică"2. Până atunci, "adevărata metodă a me tafizicii este în fond aceeaşi cu cea introdusă de Newton în fizică"�, adică metoda analitică pornind de la datele experienţei. NaNi: de ce geometrii se află încă de la început la ei acaS�1 într- u n climat de sinteză? Problema nu va fi lămurită decât zece ani mai târziu (teoria spaţiului). I Cardalf aSllpm l'l'irl('jj!fl jlrulUjliiln)" leo!ngm 110111 mit' .\i a(,' jjjnralti. ..u. . . II. 2:-1:\. Jean Beaufret adoptil pentru aceast;l lunare traducerea lui J. Tissot, Milange.\ rit Ingujllt. Paris. Librairie philosophiquc·de Ladrangt'. 1862. Cr. de asemenea Kant. O"I1.')"es jihil!l.\njJ/lIljlle.\. trad . II'. de J. Ferrari. Paris. Gallimard, ,.Bibl. de la Pleiade", [. \. p. 226. , /Ind.. II, 290 (Pleiade. \. [l. 235). :1 I/Jid., II. 286 (Pleiade. \. [l. 229).

li


J EAN BEAUFRET

În 1763, Kant se mărgineşte să constate că geometrul îşi reprezintă direct obiectul in concreto. Cuvântul "intuiţie" nu e încă fofosit. Intuiţia a p rio ri rezidă încă în ceea ce Valery numeşte "anacronismul viitorului" 1. Kant scrie cel mult că proprietăţile spaţiului "se lasă, într-adevăr, explicitate când sunt considerate in concreto, pentru a fi recunoscute intuitiv; dar ele nu se lasă niciodată demonstrate"2. Există un mod de comprehensiune diferit de dovadă şi care constă în a vedea. Exemplu : "Când, de pildă, un geometru vrea să evidenţieze faptul că spaţiul e divizibil la infinit, el ia o linie dreaptă oarecare, perpendiculară pe două paralele şi trage dintr-u n punct al uneia din aceste două paralele alte linii care le taie. El recunoaşte prin acest simbol, cu cea mai mare certitudine, că diviziunea poate continua la nesfârşit"3. E vorba aici de un mod de comprehensiune diferit de dovadă, care nu cere din partea spiritului nici o reţinere, ci se instalează, dimpotrivă, încă de la început, într-un climat de facilitate, foarte diferit de cel în care se înfăptuieşte "laborioasa curăţire de coajă a conceptelor" cerută de cercetarea metafizică (curăţire de coajă analiză)4. Dovada geometrică se reduce întotdeauna mai mult sau mai puţin la o figură vorbitoare (symbolon). Pitagora şi Platon, orbiţi de certitudinile la care se putea ajunge în acest domeni u , au crezut chiar că conceptele noastre matematice reprezintă în mod direct arhetipurile lucrurilor. Din acel moment, "în filosofie a fost aprinsă torţa misticismului"5. Ru p tură totală cu ambiţia wolffiană, cel puţin în privinţa metodologieI. 1766: această ruptură metodologică cu wolffienii va merge p ână la o ruptură totală. In 1766, Kant ajunge să aibă o neîncrede Insurmontabilă în speculaţie , în general : Visurile unui vizionar interpretate prin visurile m e t afi z i c i i V izionaru l în cauză este Swedenborg : inginer mineralog suedez devenit mistic : A reana eaelesta (ef. V alery6 şi Balzac : Simphi/a). Swedenborg depăşeşte din ce în ce mai mult disertaţia teoretică prin experienţa trăită : =

.

I Van"les. Gm"les. Paris, Gallimarcl. "Bibl. de la Pleiade". 19:;7. t. 1. p. 486. Ak., II. 281 (Pleiade, I. p. 223). : lbitl . . II., 279 (Pleiade. I. p. 220). , lbid .. Il. 291-292 (Pleiade,!. pp. 236-237) " SUI 1/11 /(11/ de gmutl seigllel/r, Ak. \! II 1, 392. II O tii, Jcan Beaufret foloseşte trad. Tissol.. Mi/liuges de /ogiqlle, 0/1. ciI. ; pentru traci. L. Guillennit. cf. Paris. Vrin. 1968. p. 92. " Gem..,es, o/J. ciI., t. 1. p. 867 sq. !

18


LECŢII DE FILOSOFIE, I I

viziuni. Kant n u pare să-I fi considerat p e Swedenborg un visător lipsit de interes. Aceeaşi idee la amândoi : dacă noi aparţinem lumii fenomenelor, acest lucru se datorea�ă apartenenţei noastre la o lume inteligibilă mai fundamentală . In fond, metafizicianu l este, î n opinia l u i Kant, la fel d e vizionar c a Swedenborg. El îi reproşează lui Swedenborg doar ex plorarea sa fantastică. Rolu l filosofului e de a read uce ratiunea Intre anumite limite. A face filosofie înseamnă a-ţi interzi�e orice explorare a u nei alte lumi. Ton general de scepticism cu privire fa metafizică în general, provenind desigur dintr-o lectură mai aprofu ndată a lUi H u me şi, mai ales, din lectura lui Rousseau. Al doilea reviriment dupâ 1 766 Întoarcerea la speculaţie. Idee generală a lui Kant : dacă nimic nu este mai periculos decât a aclimatiza în folosofie metoda sintetică din matematică, atu nci nimic nu poate fi mai interesant pentru filosof decât de a reflecta asupra obiectului matematicii. Deja la începutul Mârimilor nefIative, Kant scrie : "U tilizarea matematicii în filosofie constă fie In imitarea metodei sale, fie în aplicarea reală a propozitiilor sale la obiectele filosofiei" 1. N imic nu e mai u ti l p e n t ru filos o f d ec â t d e a reflecta la m o d u l î n care matematicianul cunoaste obiectele despre care tratează. Rolul filosofului este de a ridica matematica la o înăltime la care ea nu poate pretinde să aju ngă în mod matematic. Matematicianul nu caută să filosofeze asupra matematicii . Printre conceptele despre care tratează matematicianul, cel mai important e conceptul de spaţi u . Kant se v a ocupa de el de acum înainte. Până la Kant, douâ teorii ale spaţiului: 1) Newton : spaţiul este un lucru "id, un recep tacul în interiorul căruia se va instala lumea ; 2) Leibniz: spaţiul nu este deloc acest înglobant material, el nu e decât u n sistem de relaţii Între substanţe. Spaţiul leibnizian n u are densitatea d e realitate a spaţiului ne\,vtonian, c i subţirimea relaţiilor. Dar, în ambele cazuri : realism al spaţiului, căci, pentru Leibniz, relaţia nu are sens decât prin substanţă. Relaţia nu e ireală, ea este fu ndată de substanţă. Kant le rep roşează realismul atât lui Newton. cât si lui Leibniz. În primele sale l�crări, Kant fusese leibnizian. Apoi a văzut dificultăţile. In 1768: Despre primul fundament a l diferenţei dilllrf I Ak .• II. 16/

;

ed. Vrin. 01'. ril. . p. i:l.

19


IEAN B EAUFRET regiunile �paţiul1/.i. Leibniz defineşte spaţiul printr-un sistem de raporturi. Pentru el, aceste raportu ri sunt relaţii de situare ( distanţă faţă de). Spaţiul este fundat pe fiinţarea la distanţă. Kant observă, dimpotrivă, că lucrurile sunt rând uite unele faţă de altele după nişte raporturi (dreapta - stânga, deasupra - dedesubt, Înainte - înapoi) de care Leibniz n-a ţinut seama. Există în spaţiu altceva decât un simplu raport de distanţă : "Situarea părţilor spaţiului în relaţie u nele cu altele presupune regiunea doar faţă de care ele se află într-o asemenea relaţie. Chiar în înţelegerea cea mai abstractă, regiunea nu constă în relaţia unui lucru în s paţiu cu un altul (acesta este, la drept vorbind, conceptul de SItuaţie) , ci în raportul dintre sistemul acestor situaţii şi spaţiul absolut al lumii" 1 . Aprofundare geografică. D acă gândim spaţiul cu u n sistem de relaţii între regiuni şi nu doar între distanţe, atunci nu mai putem accepta teoria lui Leibniz. Să aibă oare dreptate N e\vton când afirmă că spaţiul e un lucru absolut? Dar atunci spiritul nu ar utea cunoaşte din spaţiu d ecât ceea ce îi oferă experienţa. Astfe , Kant are tendinţa de a trata c u n oaşterea n o astră d e s p re s paţiu ca pe u n sentiment (cf. Pascal : "Inima simte că eXistă trei dimensiuni în spaţiu"2) . Totul este pregătit pentru Disertaţia din 1 770. Kant va derealiza spaţiul mai mult decât a fâcut-o Leibniz. D erealizare : spaţiul devine un ,�non-Iucru" (Unding). Cum să fie numit acest non-lucru? I n 1768, descopenrea unei articulaţii regionale a spaţiului ( i r ed u c ti b i li t a t e a d r e p tei l a s t â n g a , p a r a d oxul o b ie c telor "incongruente") face ca spaţiul să apară drept totalitate suficientă sieşi. Totul se petrece ca şi cum spaţiul ar fi nu relaţia reciprocă a lucrurilor reale, ci "relaţie a acestui sistem de raporturi cu spaţiul universal considerat ca unitate":\. Paradoxul obiectelor incongruente : mâna dreaptă şi mâna stângă n u pot fi suprapuse. Dacă se \'orbeşte limb� ul distanţelor, nu se poate distinge mâna dreaptă de mâna stângă ; definiţia ambelor este aceeaşi. Totuşi, ele nu pot fi suprapuse. Leibniz a remarcat acest lucru, dar nu a văzu t în el nici o dificultate. Dat fiind că spaţiul e un sistem de relaţii , o lume de-a-ndoaselea este =

r

I Traci.

pp. 9 1-92.

J.

Beaufret, ef. de aselllellea Q"r/q/l"s O/J/I'("/I'S jnhl'i/iquf.\.

, Pl'llSef.\, ecl. Brunschvicg. no. 282. \

20

Traci. autorului; cf. de asemenea QlIf/qlll'.\ OjlllSC1Ilrs pr';ai/iqun.

p. 92.

o]>. cit..


LECŢI I DE FI LOSO FI E, I I

acelasi lucru cu o lume normală. Dacă Încelăm să considerăm spaţi � l ca o realitate absolută, problema nu mai are sens. Kant raţionează În sens in"ers: dat fiind că lu m e a de-a-ndoaselea n u este acelaşi lucru c u lumea normală, spaţiul trebuie s ă fie o realitate absolută. Rationamentul l u i Leib n i z este m u lt mai abstract si ' a priori decât acela al lui Kant. După opinia lui Leibniz, ceea c'e ţine de diferenţele de sens nu e decât p u ră aparenţă. Distincţia stânga - dreapta nu are mai multă realitate decât curcubeuJl. E u n simplu fenomen (în sensul lui Leibniz aparenţă). Această d istincţie nu are bază s u b s tanţială . Dreapta şi stânga s u n t indiscernabile, ceea ce nu s-ar întâmpla dacă a r exista diferenţiere substanţială. Există distincţie numai la nivelul fenomenului. Pentru Kant, totul se petrece ca şi cum spaţiul "independent de orict; substanţă materială, ar avea o realitate p r oprie 2 Kant este, aşadar, surghiunit din interpretarea leibniziană (spaţiul fenomen al relaţiei externe a monadelor unite între ele) către o interpretare newtoniană prin intermediul lui Euler, pentru care mecanica presupu nea o realitate absolută a spaţiului. Deci, dacă spaţiul e u n lucru real, e normal ca proprietăţile sale să le depăşească pe cele ce se pot stabili concepându-l ca o simplă relatie Între l ucruri. D ar a admite solutia newtoniană Înseamnă a rămâne în prezenţa u nor dificultăţi insurmontabile. Dacă spaţiul e un lucru real, noi nu-I putem cunoaşte decât cu aju torul u nei "impresii" pe care ar face-o dinaf�uă asupra sensibilităţii noastre. Ştiinţa spaţiului nu ar mai fi decât o ştiinţă a impresiei, geometria un impresionism, cu excepţia cazului în care s-ar relua pe con t propriu teoria ideilor Înnăscute , adică s-ar presupune intervenţia u n u i deux ex nzachin(J�, ceea c e Înseamnă sfârşitul filosofiei . Micul articol din 1768 rămâne foarte nesigur. Unele puncte sunt dobândite, totusi; 1 ) E indubitabil � ă spaţiul, ca totalitate concretă articulată în regiuni, are o realitate proprie şi nu este un lucru pur logic. =

"

.

=

I eL Scrisoarea către .\rn<lulcl. 9. on. 1 (i�7. În DI.le"'flS r1" IlIfllljJhYSlqUf el C")'I/'.\!wllr!all(f Paris, Yrin. 1970, pp. 1 �6·1 tli. ! Traci. autorului; d. ciI' asemenea QI,,'lqll('\ O/>II.\m/l'.l jJ,.';uili'l"I'.\. op. cil.. p. 92. \ Scrisoarea c;ltre �Iarcus Hefl. 21 februarie 1772. Ak. . X. 13\; cf. r;O,.re.lp"IIt!lIl1le, oI'. cii, p. 96.

Oi'a AII/alllr!,

21


jEAN B EAUFRET 2) Cu toate acestea, el nu este nici "obiect al unei impresii exterioare" 1. 3) Despre spaţiu ca totalitate suficientă sieşi avem u n sentiment în raport cu constituţia noastră corporală. Dacă totul şi-ar sc himba sensul, spune Kant. nici un ochi uman n-ar observa schimbarea, dar un sentiment ne-ar revela-o. Se pare că există aici o influenţă a Teo riei viziunii a lui Berkeley (ef. Condillac : " Mâna este aceea care învaţă ochiul să vadă" ) : fară experienţa tactilă, nu am avea nici o idee despre distanţă, nici despre mărime etc. Am sentimentul orientărilor fundamentale în spaţiu în măsura în care am cap şi picioare, faţă şi spate, mâna dreaptă şi mâna stângă. Rigoare a lui Berkeley: el a tras consecinţele logice din cartezianism. Descartes e berkeleyan până la " A şasea mednaţie". De la lucrurile materiale, şi-a spus Berkeley, facem un salt spre D umnezeu . Cf. titlul celei de "A cincea meditaţii" : " Despre esenţa lucrurilor materiale şi din nou des p re Dumnezeu cum că există". 4) TotUŞi, acest sentiment nu poate fi un sim}?lu fenomen al sensibilităţii organice, căci el nu ar păstra mai bme demnitatea geometrulu i decât impresia externă. Concluzie : problema constă deci în a găsi un statut filosofic pentru acest misterios concept de spaţiu şi pentru acest misterios concept de timp simetric cu acela de spaţi u . Idee generală ([ soluţiei: în momentul în care încearcă să realizez.e spaţiul până la a Întâlni concepţia lui Newton, Kant descoperă brusc că adevărata soluţie constă, dimpotrivă, în a-l derealiw dincolo chiar de Leibniz. Aici se a flă, rară îndoială, "marea lumină" adusă de anul 1769. Argumentaţia lui Kant în Disertaţia din 1770 şi în "Estetica transcendentală"

Kant nu s-a gândit nici un moment să lase p radă empirismului conceptele de spaţiu şi de timp. Lectura Noilor Eseuri ale lui Leibniz îi \'a întări această idee : spaţiul şi tim p ul nu sunt date empirice , dar, pentru Leibniz, ele reclau spontaneitatea lui iritellfCfus ipse. Pentru Kant, spaţiul şi timpul nu sunt "date", ci "poematizate", ele sunt " poeme", rezultatu1 u nei JCoirW/r;. C u toate acestea, dacă o întreagă categorie de concepte ţine de spontaneitatea intelectuală I Traci. autorului: el'. şi QllfliJlIl'.1

22

OplI.\C/IIeS jJl'fCl'/lIq/rfs. 0r. cit.

.

p. 98.


LECŢI I D E FI LOSO F I E, II

(existenţă, posibilitate, necesitate etc. 1 ) , spaţiul şi timpul au totuşi, printre aceste concepte, o fizionomie proprie ce poate fi caracterizată în felul următor : celelalte concepte ale i ntelectului sunt concepte universale, în măsura în care ele pot fi realizate într-o pluralitate nedefinită de exemplare particulare; dimpotrivă, spaţiul şi timpul sunt concepte singulare, căci unitatea pe care o determină se confundă cu o totalitate ce exclude distincţia logică a genului în specii, apoi în indivizi, şi aceasta în folosul u nei divizi uni reale în părţi. Dar mai pot fi ele numite concepte? Din moment ce nu există divizare în specii şi în indivizi, spaţiul şi timpul sunt oare non­ concepte? O evolu ţie decisivă se va prod uce atunci la Kant. Ideea de a disocia s p aţiul şi timpul de conceptele intelectul ui apare puţi n câte puţm : "Cu prilejul unei căutări a elementelor pure (care nu conţin nimic empiric) �le cunoaşterii umane am reuşit pentru p rima oară, după l u ngi reflexii , să disting şi să separ cu certitudme conceptele elementare pure ale sensibilităţii (spaţiu şi timp) de acelea ale intelectului"2. Să comentăm această frază. 1) Spaţiul şi timpul, în măsura în care sunt reprezentate in concreto ca totalităţi singulare, nu sunt concepte ale intelectului. Deci ele nu trebuie situate de partea conceptelor, ci de partea cunoaşterii sensibile. Acel ceva din spaţiu care se lasă văzut intuitiv, rară nici o reţinere, rară nici o scormonire a conceptelor, tot ceea ce ne apare cu evidenţă prin simpla examinare a figurilor vorbitoare, toate acestea nu înseamnă nicic1ecum aşa cum crezuseră Platon şi Descartes, că ne-am afla în mod natural în com uniune cu un focar de intuiţie su prasensibilă unde s-ar lumina p rototipurile lucrurilor. Descartes scria : "Cunoaşterea intuitivă este o ilustrare a spiritului, prin care el vede în lumina lui Du mnezeu lucru rile ce i se descoperă de către acesta printr-o impresie directă a cl <l:ri.tăţ� i divine aS';1pra i ntelect u l u i . nostru care.' î. n. această pnvmţa , nu ţ conSiderat ca agent, C I doar ca p n nund razele d i\'inităţii"�. I n realitate , pentru Kant, această i nter p retare a intuiţiei e mistică. Pentru el, c u noaşterea intuitivă lllseamnă p u r şi simplu că noi s u n tem fiinţe de sensibilitate: " oameni, adică I

3 95).

DI,a/(f!I(f din] liO, II, � 8 ; trat!. fr. d e P . i\10ll\. . Paris. \'rin. 19loÎ. p . 4 5 (.-\k . . Il.

., Referin!<l nu a fost grlsită. , Scrisoare (ătre Silhon. Illartie sau april i e 1648. AIC]uie. 1 II. p. 847.

23


[EAN B EAUFRET [ . . . ] fiinţe animalice dar totuşi raţio nale"'. Dum nezeu nu face niciqdată geometrie . I n timp ce la Descartes cu noaşterea intuitivă intervenea ca abdl/elio nzentis a sensibus, pentru Kant intuiţia şi sensibilitatea sunt perfect reciproce. Nu există decât intuiţie se1lsibiIă, iar intuiţia geometrică este un fenomen de sensibilitate. 2) Această integrare a i n t u i ţ i e i , fie ea geometrică, în sensibilitatea umană nu înseamnă în mod necesar o cădere în empirism, deoarece ea poate constitui la fei de bine o recalificare a sensibilitătii. Descart�s a fost întotdeauna un denigrator al dovezilor şi un adept al intuiţiei. Pentru Descartes există : a) dovezi; b) o idee directă care este mult mai bună decât dovezile. Pentru scolastici, raţionamentul în formă era acela care garanta adevărul. Pentru Descartes, silogismul nu e bun decât să ciopârţească intuiţia în dovezi. Leibniz, în opoziţie cu Descartes, manifestă o neîncredere extremă faţă de intuiţie . El pretinde că intuiţia carteziană este "un mijloc comod de a acoperi tot felul de viziuni şi prejudecăţi"2. Cea care ne conduce la adevăr este, dimpo trivă, rigoarea raţionamentului. Din această cau ză, el s-a întors la logică, împotriva intuiţiei. Kant distinge cu noştinţele intuitive de cele ce nu sunt intuitive. Descartes vorbeşte despre Dumnezeu aşa cum ar vorbi despre un triunghi. Diferenţă între definiţie şi construirea de concepte : conceptul de Dumnezeu se defineşte, conceptul de triunghi se construieşte . C unoaşterea filosofică e cunoaştere prin concepte . Cu noaşterea matematică este cunoaştere prin construire de concepte (suntem în contact direct cu evidenţa spaţiului= intuiţie a priori a spaţiului). Construcţie = posibilitate de a exhiba într-o intuiţie a priori. Descartes a crezut că se poate matematiza în filosofie. " Este cel puţin tot atât de cert că Dumnezeu [ . . . ] este sau există , c u m nu ar p u tea fi n ici u na d intre demonstraţiile geometriei"::' spune el. Pentru Kant, aceasta reZliltă din confuzia între cele două plan uri. Descartes a tratat toate conceptele ca şi cum ar fi construibile. Cât despre conceptele fizicianului, ele sunt schematizabile. Un concept se poate fie construi (în matematică) , I (;rilim (({(ltllti!ii rit' IlIdf({/r�. � Ci; Irad. rom . . p. lO2. , [)/f phi/o.,ojJhi'(//l'1/ Sill/ilie/l,'ol/ (;. :\1. I.til)jll� (r.s.). ed. Gerhardl. reed. Olllls. 197K. \'11163. :1 Di.\(/U'.I aSlI/Jra IIIrI"d,'i, trad. rOL11 .. pp. (i'l-6G.

24


LECT I I DE FILOSO FIE, I l fie schematiza (în fizic{l), fie si mboliza (în filosofie) . U n concept simbolizabil n u este nici constructibil, nici schematizabil. Descartes nu a văzut că a avea o intuiţie a lui D umnezeu ar însemna să ni-l rep rezentăm ca pe un lucru în s p aţiu. Kant considera o astfel de concepţie ca fiind mistică. Mistlcul este acela care organizează sistematic contagiunea între lumea sensibilă şi lumea inteligibilă. Descartes bunăoară, care tratează desp re Dumnezeu Iară să fi stabilit frontiera între conceptul constructibil de triunghi ş i conceptul inconstructibil d e Dumneze u . Inluilus uriginarius sau intelect arhetip : trebuie s ă procedăm ca şi c u m nu ar exista. Nu p u tem arunca o p rivire asupra p rototipu rilor. Intuitus o rigina rius n u face geometrie : intu iţia geometrică presupune să se construiască în spaţiu . De fapt, pentru Kant, geometria este un u manism. A fi filosof, pentru Kant, înseamnă a răspunde la întrebările : "Ce pot şti? Ce trebuie să fac? Ce îmi este permis să sper?" , cu întrebarea ce le rez u mă : " Ce este o m u l ? " Este filosofia u n umanism? Pentru Sartre, da. Pentru Descartes, n u : "Am mai întâi în mine ideea infinitului si nu ideea de mine însu mi" 1 . C u m ' ar f i răspuns Kant? Dar, mai întâi, ce este u manismul? Umanismul ar consta în a condiţiona adevărul, scop al cunoaşterii, extinzând asu pra sa o specificitate caracteristică speciei ăv()pwno'l, aşa cum există o lume a câinel ui, a broaştei. Cf. UexkU1l2 : noţiunea de Ul1l71'elt , de lume înconjurătoare. Se trece oarecum de la o lume la alta, schimbând mediul. Pen t r u Uexkull, noţiu nea de U1I1welt nu mai are o semnificaţie individuală, ci u na s p ecifică. El se op une astfel biologiei lui Lamarck. M ult timp, biologla n-a folosit noţiunea de mediu ; mai degrabă medi u l corespunde vieţuitorului decât vieţuitorul mediului. B iologia rămflllea toarte legată ele Geneză : noţiu nea de arhetip. Natura rămânea încă aderentă la ideea unei finalităţi p rovielen ţiale. Dar noţiu nea de finalitate ,'a da înapoi în faţa Iru perii în biologie a principiilor eXplicaţiei cauzale. Ambiţia lui Lamarck a fost de a lua noţiu nea ele specie ca obiect ele explicaţie ştiinţifică şi de a a răta că ea variază d l lpă anumite variabile , în timp ce pflllă atunci noţiunea de specie era sacrosantă. Pentru , ,HMiial/IJ l I s . AT. IX. 3G; .-\Iqllie. I l , pp. 4·l.'j-·!-l (i. , Umil'f/l I I J 1 d III Jll'lI il'H'di tin Tine . 1 909. T r a d . fI' . ele P h . \ l lIller. i n il /IJI/des (1 l 1 / )JII/II.\ el A/mIIle II IIJI/(/iJl , P""is. Denod. " l\ (ediations". 1 96,1 .

25


JEAN B EAUFRET Lamarck, speciile s u n t fu ncţii ce variază după circumstanţe : corespondenţă cu mediul. Dar acest med iu era mediul fizic, şi anu me ceea ce c u noştea fizicianul despre lume. Exis tă la el o confru ntare d i rectă a vieţuito r u l u i c u mediul fiz ic. Pentru Darwin, concurenţa interbiologică constituie un fel de ecran între cele două . Cu cât se dezvoltă mai mult biologia, cu atât ea este tentată să lase deoparte mediul fizic propriu-zis. Ea îl aşază oarecum în domeniul lucrurilor în sine. Ceea ce interesează vietuitorul sunt doar excitaţiile venite de la acest mediu . După Uexk.ull, mediile nu sunt aceleaşi pentru diferiţi vieţuitori. Exemplu : o casă constituie un mediu diferit pentru om, câine, muscă. M ediul nu poate fi definit decât cu condiţia de a include mai întâi în el noţiu nea vieţuito r u l u i la care n e gâ n d i m : trecere de l a o perspectivă a excentricităţii matematice între vieţuitor şi mediu (cf. Lamarck) la un biocentrism, cu scopul de a defini mediul (U exklill) : "Viaţa este o explicaţie cu mediul" (Goldstein l ) . ef. viaţa căpuşei. Pentru fizician , vieţuitoarele există IaI.;ă îndoială în Welt , dar pentru biolog doar Umwelt con tează. I ncepând cu Uexklill , aspectul b iologlei se schimbă complet. U manismul constă în a extinde la ceea ce se nu meste de obicei adevăr o specificitate care nu are sens decât în raport cu perspectiva bio-centrică a omului. U manismele vor varia după cum se va considera drept specific uman cutare sau cutare lucru . U manisme diverse, centrate pe unul sC!;u altul dintre aspectele omului : hedonist, emotiv, intelectual etc. In fond, antropomorfism. Poziţia lui Kant e diferită . S-ar părea că filosofia lui Kant nu e un antropomorfism. Ceea ce caracterizează omul, d upă Kant, e transcendentalul : raportul faţă fie ceva în general. Aceasta nu constitu ie o specificitate umană. Ince p :ll1d din momentul în care o m u l a fos t d efi nit n u p r i n pa rtlcularitatea u ne i for me a subiectivit;:iţii individuale sau sociale, o dată ce a fos t eliminată noţiunea de subiectivitate şi a f()st înlocuită prin cea de a fi în lume, nu se mai poate s p une des p re Critira raţiunii !JUre că este un uma nism în sensul u nel absorbţti de către o categorie specifică. Care poate fi relaţia între acest nivel supenor de intu iţie rnanitestat în sensibilitate de către reprezentarea spaţială şi lucrur ile date în intuiţie? Kant exprimă această relaţie în limbeuul jJosibilitri(ii. I

26

La SI)'lIllulf dt l ' ())'Kolli\I//{'. Paris. Gallil11arcl. 19j 1 . p. 9 j .


LECŢ I I D E FILOSOF I E, I I

E l numeşte spaţiul condiţie a posibilitâţii. Cuvântul "posibilitate" cuprinde două indicaţii : 1 ) cea a unei antecedente. a unei p riori tăţi . Dar această p rioritate nu este p u r şi simplu cronologică, ea este mai degrabă o presupoziţie implicitâ = ideea a ceea ce se cer� mai întâi pentru a p utea exista ceva (cf. nporepov la Aristotel). In limbaj kantian, se va spu ne că posibilitatea există a priori în raport cu acest ceva relativ la care ea este o condiţie de posibilitate . 2) ideea unei nedetenniniiri sau a unei marje de nedeterminare cu privire la cutare obiect : posibilitatea nu determină lucrul ca lucru efectiv. Realitatea efectivă a ceea ce există ca posibilitate e încă menţinută în suspensie, încă nedecisă. Deci, determinare antecedentă, dar si ' indecizie relativ la ceva. Posibilitatea nu determină nici un l u cru cu titlu de raţiune suficientă, dar ea îl precedă pe fiecare cu titlu de condiţie necesară. Această posibilitate despre care vorbeşte Kant e determinată d e el printr-u n cuvânt sup limentar : posibilitate transcendentalii. Se poate scrie : condiţie a posibilităţii = condiţie a priori a posibilităţii condiţie transcendentală a posibilităţii. Trebu ie să distingem posibilitatea transcendentală de alte forme ale posibilităţii : 1 ) OVVaţll<; la Aristotel, potentia în sens scolastic ; OVvaţll<; artistotelică nu acoperă exact potentia scolastică. Dar să ne ocupăm doar de potentia . Potentia se opune lui actus : aici posibilitatea p recedă d eterminarea actului ca o stare de nedeterminare faţă de care alte determinări ar fi fost la fel de bine posibile. Accentul este deci pus pe nedeterminare. Ceea ce este în esenţă potenţă, este materia. Potentia nivel de nedeterminare p u ră : materia poate deveni orice. 2) Posibilitatea în sens logic = non-contradicţie a unui concept. Aici, el este definit d e toate predicatele ce ar p u te a determina un lucru. Nedetermina rea nu e menţinută decât în raport cu r�alitatea efectivă, cu existenţa lucrului despre care se vorbeşte. I n acest sens, Descartes spune că orice esenţă este o "existenţă )osibiIă" . La fel, la Leibniz, posibilul în sens logic precedă realu care nu intervine decât în cazul u nei intervenţii exterioare şi n u mai în virtutea cuvântului atotpute rnic lia!. Diferenţă între Descartes şi Leibniz : la Leibniz. posibilul are o specie de realitate metafizică, în măsura în care există în el o p retenţie la existenţă. Nimic asemănător la Descartes. Pentru acesta, posibilul e lucrul însu şi =

=

l

27


IEAN B EAUFRET într-o oarecare stare de extenuare, redus la o epură logică. Nu îi lipseşte decât ceva cvasi-infailibil = x, pentru a-l face să treacă la existenţă. Bergson a putut susţine că realul e prealabil posibilului. Î ntr-atât de mult a pu tut fi reificat posibilul! 3) Posibilitatea jizicâ sau raltzal/[ : antecedentele fizice conţin în ele, nu cu titlu de posibilitate lo gică, ci de posibilitate cauzală, producerea efectivă a consecventului. Exemplu : o d iferenţă de potenţia = posibilitatea de a avea lu mină . E vorba într-adevăr de o posibilitate, din moment ce consecventu l se află, dacă putem spune aşa, în suspensie în antecedent. Dar posibilitatea în sens cauzal nu există decât în virtutea necesităţii legilor naturii. Această posibilitate nu are sens decât pe un fond de necesitate. Atu nci de ce ne încăpăţânăm s-o menţi n e m ? De unde vine reducerea necesităţii la posibil? Din faptul că efectul e menţinut în suspensie în cauzele sal e . Si aceasta din două motive : - Această p o� ibilitate nu are sens decât din punct de vedere istoric şi refentor la o imposibilitate anterioară . De exemplu , e posibil în prezent să se călătorească pe calea aeru lui. Acest lucru e posibil referitor la o situaţie istorică în care era imposibil să se călătorească pe calea aerului. Aici, posibilitatea se determină prin proiectarea u nei finalităţi asupra planului necesităţii. Ea presupune deci o s u biectiv i tate care are scopuri : u n plan al analizei psihologice. Deci, ideea de posibil pare aici încărcată cu o puternică nuanţă afectivă. - Se \'a vorbi de posibilitate când , dată fiincl reunirea fizică a condiţiilor ce permit p roducerea necesară unui anumit e fect fizic, trecerea de la cau ze la efecte cere o acţiune specială ce poate fi n umită acţiune de declanşare . De pildă, pentru a avea lu mină, trebu ie să a\'em o diferenţă de potenţial, clar trebuie totodată să întoarcem în tre rupătorul ( B ergson distinge cauzalitatea prin i mpuls, prin clesfaşu rare, p rin declanşare. Im puls : o minge de biliard care loveşte o alte ; desta� urare : destindere p rogresi\';:-l a u n u i resort [= cauzalitate prin impuls amânat] ; declan şare : întrerupător electric, trăgaci, scânteie ce aprinde praful de puşcă. Noţiunea de declanşare e legată de cea d e rezervă ceea ce poate rămâne în su spensie) . La Kant nu este vorba de nici una din aceste tre i posibilităţi. 1 ) Spaţiul n u are nedeter11linarea lui () vva,w , aristotelică : spaţiul este obiect al geometriei. =

28


LECŢ I I D E FI LOSOFIE, I l

2) N u e vorba nici d e o posibilitate î n sens logic : î n zadar analizăm noţiunea de spaţiu, nu găsim în ea nici o indicaţie cu privire la realitatea efectivă a cutărui sau cutărui lucru ce ar putea exista în spaţiu : spaţiul este un rOJros ÂOyiKOS 3) N u e vorba nici de o posibilitate fizică sau cauzală în raport cu obiectele ce se află în el. Este, spune Kant, o posibilitate transcendentală = conditie transcendentală a p osibilitătii. ' Care este această spe � ie de posibilitate astfe l numită de Kant? Transcendental se opune lui empiric şi înseamnă a prio ri. Dar e mpiricul presupune psihologicul, prin aceea că experienţa e constatarea cu aparatul psihic a unui fel de şoc e moţional = afecţiune. Or, sp une Kant, dacă nu ar exista decăt aceasta, adică dacă sensibilitatea s-ar reduce la o constatare de simple şocuri emoţionale, n-ar exista decât o fizică sau o chimie mentală şi în nici �un moment nu am avea o cunoaştere. In realitate, sensibilitatea (facultatea de intuiţie) depăşeşte încă de la origine simpla i mpresie senzorială (= afecţiunea) către amploarea şi profu nzimea u nei " lumi sensibile" , cum spune Disertaţia din 1 7 70. Această depăşire spre o lume sensibilă este cea care dă sens cuvântului kantian "transcendental" . Ceea ce e depăşit este fenomenul sensibilităţii, conceput ca un simplu şoc e mpiric. Sensibilitatea e transcendentală în măsura în care, în loc să constate pur şi simplu un şoc senzorial = afecţiune, ea este în întregime deschidere spre desfăşurarea tuturor lucrurilor în unitatea unei lu mi sensibile. Spaţiul este ceva prin care sensibilitatea are o influenţă transcendentală. Noi su ntem încă de la origine într-o lume sensibilă. Dimensiunea transcendental ului e o d imensiune de câmp , şi nu de obiect. Spaţiul şi timpul constituie dublul orizont şi calitate de luminare în interiorul cărora şi nu mai acolo, lucrurile devin prez�enţe accesibile. I n rezumat : 1 ) A spune că intuiţia este transce nclentală înseamnă a spune că, î ncă de la nivelul intu iţiei sensibile, s-a înfăptu it depăşi rea (= transgresiunea) simplului dat impulsional = afecţiune adu nare de impresii psihice, spre ceea ce prima frază din " Estetica transcende ntală" nu meşte cu precizie relaţia care se raportează la obiecte - adică spre desfăşurarea existentului în ansamblul său pe măsura şi conform unităţii unei ,; lumi sensibile". =

29


jEAN BEAUFRET 2) Spaţiul este modalitatea proprie a acestei depăşiri în ceea ce p riveşte r e preze ntarea p rezenţa (şi nu determinarea sublectivă) a "obiectelor" ca fiind "în afara noastră " . Spaţiul deschide, într-adevăr, reprezentarea obiectelor pe măsura u nei lumi sensibile. Afinitatea internă între nOfiunile de spaţiu şi de lume e atestată atât în Disertatia din 1 770, cât si de Critica ratiunii pure din 1 78 1 (deşi lumea �ste obiectul Disertaţiei, în tim p ce, di m potrivă, e a n u este nici măcar n u m ită î n " Estetica tranşcendentaIă") . I n § 1 d i n Disertaţie, lumea e definită ca " totum quod non est pars "l, u n între g care nu este parte. Kant va spune mai departe că o caracteristică esenţială a lumii este definită prin cuvântul universitas . Acest concept de universitas, spune el, "deşl are aparenţa unui concept curent şi facil [ . . ] este totuşi, dacă reflectăm mai adânc, crucea filosofilor"2. Or, în Disertaţie, se spune mai degrabă despre spaţiu (şi despre timp) că în el întregul este cel �e conţine raţiunea părţii, având în vedere că e dat înaintea ei�. In " Estetica" citim, de asemenea, că p ă r ţ i l e s p a ţ i u l u i nu p o t fi " a n te rioare s p a ţ i u l u i u ni c atotcuprinzător oarecum c a părţi constitutive ale lui [ . . . ] , ci pot fi gândite n um ai în el"�. La fel , despre tim p : "Orice m ărime aeterminată a timpului este posibilă n umai prin limitările u nui timp unic care serveşte ca fundament"". Spaţiu l şi timpul n u sunt aşadar lucruri existente, nici măcar lucruri p osibile ; ele sunt legate , atât u nul căt şi celălalt, de desfăşurarea existentului în ansamblul său pe măsura unei lumi. Astfel, spaţiul şi timpul sunt re p rezentări transcendentale, în măsura în care în ele nu se anunţă mci anumite lucruri determinate (Newton) , nici chiar nişte relaţii între lucruri presupuse (Leibniz), ci modalitatea de apartenenţă a indiferent cărui l ucru la u nitatea si , îmbinarea unei lumi. 3) Dar la nivelul intuiţiei transcendentale. care e intuiţia spaţio­ temporală, această l u me nu este înG:i. decât o "lume sensibil ă" în sensul că " lucrurile în fenomen" nu sunt determinate ca obiecte decât relativ la p rezenţa lor sensibilă, modalitatea (dimensiunea) =

.

I Diserlo!iil cii" 1 7 7(), "p. cil., p . 20 (:\k . . 1 1 . :ltli). [hid., § 2 , pp. 3 1 ·33 (Ak . . II, 39 1 ) . , [hid., ,Ş E i , corolar. p. Î 3 (Ak-. I I. 4 0 3 ) . I Criliw miiuilii pure, I r a d . ro m . , p. 69. > [hid., p . 7:'.

o

30


LECŢI I DE F I LOSO FIE, I I

acestei prezenţe fiind tocmai spaţialitatea. Î nsă "obiectele" n u sunt d e te r m i nate ca obiecte doar d e spa ţialita te ; obiectivitatea presupu ne altceva decât spaţialitate. Dar ce anume? Divergenţe pe această temă între Diserlaţia din 1 7 70 şi Crilica din 1 78 l . a) Deşi în Diserlaţie a recunoscu t în spaţiu şi în timp condiţiile transcendentale ale prezenţei sensibile a obiectelor, Kant continuă să judece ca un leibnizian în p rivinţa obiectivităţii lor. Prezenţa sensibilă nu mai este deja un fenomen în sens leibnizian, adică o expresie exoterică şi degenerată a unui lucru p resupus a exista în sine. "Mă tem că celebrul Wolff, stabilind distincţia de mai sus .în tre sensiliva şi intelleclualia [ . . . ] , să n u fi abolit complet tradiţia foarte ilu stră a Antichităţii asu p ra naturii fenomenelor şi a n o u me n elor, în detrimentul filosofiei" l . L u c r u rile sensibile (sensitiva) nu mai sunt simple aparenţe al căror adevăr ar rezida doar în " lucrurile în sine" . Ele au o statură şi o consistenţă proprii, claritatea şi distincţia lor caracteristice, pe care Kan t le va numi mai târziu evidenţâ esteticâ, în opoziţie cu evidenţa logicâ rezultată din analiza unui concept. Cel mai sigur interpret jidissimus inlerpres al acestei "evidenţe estetice" este geometria2. Totuşi, Kant menţine în afara l umii sensibile ( = l u mea lucrurilor în fenomen) o l u me a lucrurilor aşa cum există ele în sine ( = i ndependent d e fenomen) ; această iJ.ltă l u m e e numită de Kant, conform tradiţiei, "lume inteligibilă" . In timp ce Visurile unui vizionar ( 1 766) aju ngeau la concluzia că oamenilor le este i mposibil să aibă acces la lumea inteligibilă şi defineau în consecinţă filosofia drept simplă ,!cău tare a limitelor raţiunii umane " , Disertaţia reia afirmaţia âin primele scrieri ( 1756- 1 760) conform căreia putem avea acces la lumea inteligibilă. N u mai că , precizează Kant, acest acces nu e intuitiv, ci doar simbolic . " Intelleclllalium nun dalur (homini) inlu/tus, sed non nisi cognitio sY lIlbolica «;. . Cuvântul "simbolic" a fost deja folosit de Leibmz : acesta opune cu noaşterii prin ideea clară şi distinctă cu noaşterea pe care o nu meşte "simbolică şi oarbă". Leibniz vrea să vorbească în principal despre abrevierile ele scriere care, aşa cum se întâmplă în algebră bunăoară, ne permit să înaintăm pe calea adevăru l ui fără a avea nevoie să gândim (printr-un fel âe I

DiSf)'/a!i(/ d l l l l i /O, � 7 . u p . ciL . p . 4 3 (.-\k. , I I . 390 ) . [bid. , § I j D . p . (i9 ( A k .. l I . 4 0 4 ) . " [bid . , § 1 0 . p . 46 ( A k. . I l . 39li): " N u există (pent r u o m ) intuiţie a i meligibile i o L ci !

doar <1 ClInOa&lere simbolică" .

31


IEAN B EAUFRET

automatism al scrierii). La Kant, adjectivul se resimte de pe urma folosirii �ale de. c�tr� Leib�iz. ? e p�ate ca el să C��lporte ceva în plus, CăCI e pOSIbIl sa trebuIasca dIstmse semnul ŞI sImbolul. Semn = desemnare abreviativă a ceva cunoscut sau care ar putea să fie. Simbol = cea mai bună expresie posibilă ce se poate găsi t> entru ceva fundamen tal necunoscut (acestea sunt defini ţiile l u i J ung). Cu p rivire la lucru rile i n teligibile, se poate admite că fen?menele nu eXRrimă " internam el absoluta�n obj;ct� mm qua!ilatem" l: deşI cunoaşterea fenomenelor este "verzsslma , foarte adevărata = adevărată printr-u n adevăr ce nu datorează nimic cuiva din exterioI,:. (geometriei) . b) I n 1 78 1 , Kant a resp ins deja total ideea care rămâne fundamentală în Disertaţie, ŞI anume că, la u rma urmei, sau în ultima instanţă, cum ar zice Marx, totul "se sprijină"3 (nitalur) Re substanţialitatea lucrurilor inteligibile, care nu se menţin ele însele decât "per sustentationem [. . .] ab u n a [Dum nezeuj"4. "Obiectul" despre care e vorba în " Estetica" este dat, dar nu e încă determinat. Cererii metafizice de substanţialitate îi va succeda, în mintea lui Kant, problema transcendentală a obiectivităţii, iar soluţia acestei probleme va fi "Analitica transcendentaIă" . De aceea Heidegger are dreptate să spună că " Estetica" nu este întru totul inteligioilă decât pornind de la "Analitică" . Să notăm că trecerea de la cererea de sUDs tanţialitate la problema obiectivităţii reprezintă o evoluţie ce durează zece ani ( 1 77 1 - 1 78 1 ), evoluţie pe care o putem urmări g raţie corespondenţei dintre Kant şi e1evul şi priete n u l său l\1arcus Herz. -

CRITICA RAŢ I U N I I PURE (" LOG ICA TRANSCENDENTALĂ") Critica ra/illIlii /Jure se împarte în două : "Teoria elementelor" şi "Teoria metodei" . La rânclu\ ei, "Teoria elementelor" se împarte în două : "Estetica" şi " Logica" , acesta din urmă împărţindu-se şi ea în două : "Analitica" şi " Dialectica" . I {/JId . . * l I . p . 48 (.·\k., I l . :\97 ) : " calit atea i n ternă ş i absolută a obiectelor" . , {/Jid. " {/Jid . . * l 6 . p. i 6 (.-\k . . I l . 40i) I {/JId . . § 22. p . 8 2 şi H4 (.-\k . . II. 409) : " s u sţinute [ . . . ] de o tiinţă unică" .

32


LECŢI I D E F I LOSOFIE, I I

" Logica transcendentală" este deci partea a doua a "Teoriei transcendentale a elementelor". De ce o logică? Prima logică sistematică scrisă de la Aristotel încoace, dar scrisă nu la modul formal, ci în sens transcendental. Această logică este o teorie a gândirii sau a ,judecăţii".

Noţiullea de judecată I NTELECTUALI ŞTI ŞI GESTALT I ŞTI

Pentru primii, a gândi înseamnă a judeca. C f. Descartes : bucata de ceară. Idee reluată de Lagneau şi de Alain . Pentru Gestalttheorie, a gândi înseamnă a pune în formă. De aici a pornit Merleau-Ponty, cu întăriri din partea lui Husserl. Exemplul cu Luna la orizont, care pare mai mare decât Luna la zenit, dar care s u n t prinse, în ambele cazuri, în aceleaşi coordonate ale reticulului unei lunete. Cartezienii ( Malebranche) cred că ea pare mai mare deoarece "a gândi înseam nă a judeca" . Cf. Alain, exemplul cu valizele d e aceeaşi formă, de aceeaşi greutate, dar de dimensiuqi diferite. Se spune mereu că cea mai mare este cea mai u şoară. In cazul celei mai mici, ne aşteptam să fie mai puţin grea decât cea mai mare : e roarea constă în surpriza j u decăţii . Această anecdotă serveşte drept lemă (propoziţie trambulină). Noi am găsit că Luna la orizont este mai mare decât Luna la zenit, găsind-o mai mare decât ne-am fi aşteptat. Problemă : de ce ne aşteptam s-o găsim mai puţin mare ? Pentru că suntem îmbibaţi de perspectivă : drumul ce duce la orizont, e u n drum jalonat, în timp ce acela care duce la zenit nu este. In primul caz , distanţa este vorbitoare (cf. ideea tactilă a spaţiului în secolul al XVI I I-lea) . N aiv vorbind, orizontul este mai departe decât zenitul . Este vorba, prin urmare, de o verificare a spiritului. După Merleau- Ponty , dimpotrivă, totul e distrus dacă se foloseşte reticulu l . A fi la orizont înseam nă, în esenţă, a fi în situaţie. Există câmp vizual, există elementele unei relaţii unice : dacă o distrugeţi, nu mai aveţi dreptul să vorbiţi despre ea. Pictura secolului al X I X-lea a arătat foarte bine acest lucru . Cf. Cezanne care, prin atenţia acordată câmpului vizual, a surprins or & anizarea formelor (ceainicul, sferă deformată - nu mai rentru vedere - de cealaltă s fe ră , măru l ) . Există reaqie p lastică a elementelor 33


JEAN B EAUFRET

câmpului, unele asupra altora. Deci, a percepe nu înseamnă nicidecu m a judeca. Prin u rmare , Alain a exagerat : de l a un capăt la altul, totul se leagă , percepţia , mai ales, se reînchide în sine iar vovS'-ul nu este singurul principiu al relaţiilor. KANT

La Kant, "a gândi înseamnă a j udeca" nu are sensurile de mai sus. A gândi se o p u ne lui a intui, căci a gândi presu p u ne întotdeauna existenţa u nor limite. D umnezeu nu gândeşte, el vede, şi vede în aşa fel încât quia videt, ea sunt, lucrurile există pentru că el le vede (sfântul Augustin) . Aceasta se numeşte creaţie . J udecata divină este deci intuiţie originară intuiţie creatoare, şi nu e absolut deloc gândită. La om, dimpotrivă, intuiţia nu este originară, ci derivată. Trebu ie să considerăm intuiţia umană ca derivată din intuiţia originară, această derivare constituind o deficienţă în raport cu intuiţia originară. Intuiţia noastră nu e sensibilă. Unde se află deficienta? 1 ) În aceea că intuiţia um'ană nu este deloc creatoare, ca intuiţia divină, ci receptivă. Ea se desprinde din nivelul creaţiei . 2) Acest statut de receptivitate, intrinsec intuiţiei umane , o lasă dedesubtul u ne i cunoaşteri efective a obiectului i n tuiţiei. 3) Pentru a atinge această cunoaştere, e necesar ca omul să gândească. Gândirea intervine la Kant în contrapartidă faţă de finitudinea intu iţiei. Gândi rea este ceva întru uzul celor a căror facultate de a intui nu este deplină . Kant mai numeşte gândirea "cunoaştere d iscursivă" ; în timp ce intuiţia îşi atinge direct obiectul, gândirea sau discursivitatea nu îl atinge decât prin i �ltermediul unui disC1/ rs , adică al unui ocol : ocolul conceptului. I n timp ce conştiinţa intuitivă îşi atinge obiectul în mod direct, conştiin ţa gânditoare nu îl atinge decât pe cale ocolită, prin concept. Dar nu un concept obişnuit. El va fi pe măsura u nui ocol, a regulii căreia trebuie să ne supunem pentru a realiza corect ocolul indispensabil. Gândirea este mersul spre obiect graţie artificiului unui ocol care vine să suplinească deficienţa intuiţiei . Asfel, tot aşa cum îi datorăm lui Kant o concepţie întru totul nouă despre intuiţie, îi datorăm şi o concepţie cu totul nouă despre discursivitate. =

34


LECŢI I DE FILOSOFlE, I l 1 ) Intuiţie în sens kantian se opune intuiţiei în sens cartezian. Pentru Descartes, intuiţia surpt;.inde ceva simplu într-un act unic. Exemplu : "Eu gândesc" sau " Intre două puncte nu trece decât o dreaptă" sunt, pentru Descartes, intuiţii. Dată fiind simplicitatea celor pe care le surprinde, intuiţia este locul evidenţei intelectuale = forma prin excelenţă a cunoaşterii clare şi distincte. Pentru Descartes nu există intuitie a calitătilor sensibile. Pentru Kant, dimpotrivă, intuitia nu are nimic de-a face cu evidenţa intelectuală ; ea este modalitatea conform căreia "ceva ţste prezent în mod direct (ca acest scaun pe estradă, la îndemână). I n acest sens , ea este pe de-a-ntregul sensibilă (cel pUţin pentru noi, care suntem oameni, nu şi pentru Dumnezeu). Lachelier recunoaşte într-o notă din Vocabularul filosofic noutatea acestui sens al cuvântului " intuiţie"'. 2) Discursivitatea : la Descartes, discursivitatea = deducţie şi resupune intuiţia, căreia se mărgineste să-i organizeze transferul p in etape. Exemplu : demonstraţia unei ' teoreme. Cu puţin exerciţiu, crede Descartes, e posibil să se recupereze în deductie unitatea intuitiei. Critică ironică a lui Descartes la adresa celor care au nevoie de dovezi ale existentei lui D u mnezeu . Pentru Kant, dimpotrivă, discursivitatea nu este absolut deloc recuperabilă pe cale intui tivă. Ea "adaugă" ceva intu.iţiei sens�bile, şi anumt; recurgerea la concept (su6stanţă, cauzahtate, cantitate) ce va servI drept " regulă" spre "a gândi" intuiţia. Această gândire a intuiţiei conform unui concept utilizat ca regulă este "Judecata" în sens kantian. , Deci, atunci când K�nt sp une : "a g�n<li î�seamnă a ' udeca" , el foloseşte cele două CUVinte in sens tehmc. In timp ce la escartes a gândi este ceva comun omului şi lui Du mnezeu, la Kant a gândi e măsura deficienţei omului,

d

Logici! fo rll1ali! şi l(lgică Iranscelldelllalâ

LOGICA FORMALĂ

Î n opoZIţie cu intuiţia care ne dă obiectul în prezenţa sa imediată, intelectul nu poate decât să-şi " gândească" obiectul prin concepte generale şi abstracte. l

Vow/m/aire lell ll/que e l (r/liqup d e 1" Philo$ophie, Paris, PUF. 1 97 2 , p.

542. 35


JEAN B EAUFRET

" Fără sensibilitate nu ne-ar fi dat nici un obiect si ' fără intelect n-ar fi nici unul gândit. Ideile (Gedanken ) fără conţin u t sunt goale, intuiţiile fă,"ă concepte sunt oarbe. [ . . . ] Aceste două facultăţi sau capacităţi nu-şi pot schimba funqiunile lor. Intelectul nu poate nimic intui, iar simţurile nu pot nimic �ândi. N umai din fap tu l că ele se u nesc poate iz\'orî cunoaşterea. ' 1 Dar, asemenea intuiţiei, intelectul e supus unor legi. Această afirmaţie e u n postu lat fundamental al gândirii kantiene în particular şi al raţionalismului în general. Tot aşa cum studiul legilor intuiţiei sensibile a fost numit " Estetică" , studiul legilor intelectului va fi numit " Logică". 1) Aceste legi ale intelectului pot presupune prezenţa unui obiect d e terminat. "Astfe l , d e exemplu , există un exerciţiu intelectual propriu matematicii, un altul metafizicii, u n altul moralei etc." Aici regulile folosirii intelectului sunt contingente, "deoarece este con tingent ca eu să mă gândesc la cutare sau cutare obiect la care se referă aceste regu li particulare"2 . 2) Dar există, de ase menea, reguli ce nu pot fi cunoscute "fără a lua în considerare obiectele particulare ale gândirii" . Aceste reguli sunt cele fără de care n-ar exista deloc gândire. Ele conţin "condiţiile folosirii intelectului în general":l. Putem gândi fără să ne gândim la aceste reguli, aşa cum putem vorbi fără să ne gândim la gramatică. " Cel ce vorbeşte fără această cunoaştere are totuşi o gramatică şi vorbeşte u rmând nişte reguli, dar nu e conştient de toate acestea"4. În măsura în care sunt deja presupuse în intelect, astfel de reguli ce p recedă orice folosire particu lară a acestuia (ca regulile unei gramatici, presupuse în orice folosire a vorbirii) pot fi numite, datontă acestei raţiuni de p rioritate, a prio ri. Logica generală \'a fi studiul regulilor (l priori ale intelectului în general. Critica mai face aici o distinqie. Logica generală poate fi. : a) pun! : în acest sens, ea face "abstraqie de toate condiţiile empirice sub care se exercită intelectul nostru , de exemplu de influenţa simţurilor, de jocul imaginaţiei, de legile memoriei, de

{

� Cri//( (/ I.�{!illllii il/ rl" l �l l r()dll( � re l a " Logica Iranscende� llal;' · · . trad. w m . ; p. 9 2 . - LIIg/m. I n lw( lIcere . Ak. , IX. 1 2 : e l . ŞI I rad . Ir. de L. (.lIdlenllll . Paris, \ r i n . 1 9:-;"2 . p. 1 0. :; {hid. I {hid .• Ak.. I X . 1 1 ; ed. \"rill. p. 9 . 36


LECŢ I I D E F I LOSO FIE, I I p u te re a o b i ş n u i n ţe i , d e î n c l i n a ţie e tc . " I Aic i , e m p i r i c = a ntropologie. b) aplicatii , " a t u n c i c â n d se o c u p ă de re g u l i le fo lo sirii intelectului în condiţiile emp irice subiective pe care ni le predă psihologia" 2 . O logică generală aplicată poate merge până la a lua în consideraţie , aşa cum va nota Husserl, folosirea cafelei sau a ortedrinei. Dacă ţinem seama de semnalmentele s?-le prezentate mai ti U S , logica generală p ură este o logică form(/li/.. Inţelegem prin aceasta că ea codifică a priori demersu rile gfll1dirii discu rsive , făcând abstraqie de orice " conţinut" al cunoţlşterii, adică de raportul dintre c unoaştere şi ceva în genul u n u i obiect. Fără a se ocupa deloc de condiţiile î n care un obiect e posibil ca obiect al cunoaşterii, logica formală are drept temei această " necesitate" de a gândi, pu r ipotetică, constând în aceea că, u n anume lucru fiind presupus a fi adevărat (chiar dacă e fals), u n alt lucru ce decur �e din primul treb uie considerat de asemenea ca fiind adevărat' 3. O astfel de logică este , ca să spunem aşa, mai p u ţin tetică decât ipotetică. La u rma u rmelor, totul se red uce la nişte posibilităţi ce nu au nimic contradictoriu şi care planează deasupra obiectului fără a-l întâlni vreodată ca obiect.

LOGICA TRANSCE N D ENTALĂ În loc de a presupune că un obiect oarecare este dat, logica se poate întreba, dimpotrivă, dacă nu c u mva există legi conform cărora orice obiecct ar fi mai întâi posibil ca obiect al cu noaşterii. S-ar p u tea să fie vorba aici , crede Kant, de o relaţie cu obiectul care trebu ie să constituie şi ea obiectul u nei logici, adică al u nei detpmlinâri {/ priori. Aspect fc)arte im portant : relaţia cu obiectul poate fi tema u nei logici. Aceasta înseamnă că şocul obiecti\'ită �ii llU mai reprezintă pentru Kant u n dat (/ poster/ori, un fe! de accident al gândirii, ci că el este deja conţi n u t în însăşi ideea � ândirii . Deci gândirea trebuie definită a priori drept relaţie cu Obiectu l . I CriliUl mlil/ llii /JII / C , I n t r" d u cere '" " Logica transcendental:l " : t rad . , lI"d . . p . 9 3 . ; Lachelier, J!(/lIIhu/lII /'l' 1('(lIlIi'll/l' I'i (/'ill'll/I' d " / n pili/oslI/lh i". p . :> 7 :1 .

rOIll . ,

p . 92.

37


JEAN B EACFRET Astfel, " E u gândesc" (Ich denke) kantian nu este închis într- un fel de interioritate unde ar p u tea, în ultimă instanţă, să tie separat de orice obiect. N u mai ca relaţie c u obiectul este el posiQil ca " Eu gândesc", "Eu gândesc" kantian este (l priori tmlls-su biecli, '. In natura �a ce� mai intimă, �I . e dej a . sur & hiunit şi. : a clesce ntrat cI.in el 10SUSi conform relatiei cu obiectul. Tocmai 1 0 această relatie cu · obie c tul constă ceea ce Heidegger nu meşte s u b iectitatea sa (a 'nu se confunda cu subiectivitatea, care ar fi închiderea lui " E u gândesc" într-o interioritate pură u nde ar putea fi separat de obiect) . Marea noutate = revoluţia coperniciană constă tocmai în faptul că poate exista o logică ce determină acest ra p ort cu obiectul, independent de orice experienţă , ca o gramatiCă sau o sintaxă p r o p r ie . Până la K a n t , filosofia se năp ustea d irect a s u p ra "lucrurilor" , iară să se mire deloc că le întâlneşte. Faptul că o astfel de întâlnire are loc în reprezentare, că ea este senzaţie sau idee constituie ceva i mplicit, de la sine înţeles. Kant se strădu ieşte, di mpotrivă, să degaj eze tocmai acest element im plicit, acest subînţeles permanent, spre a-l face să se desIaşoare în conformitate cu întreaga bogăţie pe care o implică. EI readuce în ea însăşi, dacă putem spu ne aşa, o c unoaştere ce se lăsase oarecu m prinsă în mod naiv în capcana obiectului, pentru a-i imp u ne o sarcină în mod normal prealabilă, şi a nume aceea de a întreprinde o reflexie u nică as upra condiţiilor u nei întâlniri posibile cu obiect ul. Căci o astfel de întâlnire, exprimată atât de clar p rin cuvântul obiect (Gegen-sla nd) nu cade din cer. Departe de a nu fi decât un pur "fenomen de întâlnire " , nu cu prinde ea oare în sine o anumită structură permanentă pe care trebuie mai întăi s-o desco p erim, apoi s-o explorăm î n p ro fu nzime până l a cea m ai 1 0 t imă posibilitate a sa? O astfel de logică prin care se va întreprinde tematizarea acestui "raport faţă de un obiect în general" aşa cum este el deja conţinut cu titlu de presupoziţie în orice raport Llţă de cutare sau cuta re obiect real ori n u mai posibil va fi, în opoziţie cu logica exclusi\" for mală , ceea ce Kant numeşte /ogicâ transcenden /a!â . C u v â n t u l " t ra nsce n d e n tal" conţine indica re a u n e i dep ăşiri. Depăşire spre ce? Spre obiect. Dar cuvântul lranscendental s p u ne, de ase menea , c7i această depăşire este a priori. A priori Înseam n:l o condiţie de antecedenţă . Logica transce ndentală este aşadar lo � ica depăşirii ce a avut deja loc , oricât de p u ţin aş ti acu m în relaţie efectiv:l cu un obiect al cu noaşterii . U n astfel de obiect 38


LECTI I DE F I LOSO FIE, I I poate fi �m sim p lu obiect al întâlnirii, prec um aces.te cas � p � c� r� le văd cand p rivesc pe fereastră , dar faptul (jartzC1tatea) mtalmrn nu mai e o slln p lă întâmplare . el este ° condiţie pe rmanentă ce se regăseşte, idetlficâ, oricât de diferite ar fi obiectele pe care mi se întâm p lă să le întâlnesc. Această prioritate indispe nsabilă a u nei anumite permanenţe tematice asu pra obiectelor ce se Iasă întâlnite ipotetic instituie .(tetic), dincolo �e orice adev �r c� s.e po.ate sP ':l ne despre aceste obiecte, u n domemu de adevăr mca ŞI mal esenţial : "adevărul transcendental care face posibil , precedându-I, orice adevăr empiric" 1 (capitolul despre schematism ). Astfel, transcendentalul nu este acel ceva inaccesibil pe care pare să-I evoce indicaţia depăşirii conţinută în el. Dacă el este gre u de sesizat, aceasta nu se datorează unei îndepărţări excesive , c i familiaritătii excesive în care n e aflăm c u e l . I n realitate , transcendenta lul ne read uce direct olKaoe , "acasă", cum sp u ne Platon2• " Gândirea au tentică nu de păşeşte metafizica u rcând încă şi mai sus decât ea astfel încât s-o întreacă ridicând u-se până nu se ştie u nde, ci, dimp otrivă, coborând în p roximitatea a ceea ce este cel mai aproape" ' . Heidegger adau gă de altfel că această coborâre este "mai grea decât urcuşul, mai ales atunci când , tot urcând , te rătăceşti complet pe munte"4. EI \'rea să spună prin aceasta că, în general, coborârea l ln plică confuzia pe care e xistenţialismul o face cu atâtea voioşie în t re transce n d e n tal şi p s i h ologic ( Me r i ea u - P o n t y , S a r t r e , psihanaliza existenţială etc.) Lecţia criticii ka ntiene este, poate, pur şi simplu aceea că adevărata metodă a filosofiei n u este psihanaliza existenţială , ci analitica transcendentală.

LOG ICA TRAN S C E N D E NTAL.l.. ŞI O NTOLOG I E Î n viziunea lui Kant , logira fmnsrendell(a!il în opoziţia sa b.ţi ele logir(/ fOrJnalrI nu face decât să readucă la realitate demersul filosofic care se împodobeşte cu nu mele p retenţios de "ontologie" . I Cnlilll mlilli/ii //1/11' . .\k . . I I I . 1 3 '1: t r,\e\. rr. \11odilicat.i . , Pili/e/ml . 62b . . , S".i5l/(/I"/' des/}/'e 1/ 11/1/ 111"'"1 . Irad. 1'1'. \11odificata; p e n t r u r r a d . r ( ) m . . eL p. 3 3 2 . I [/Jid . . tra d . fr . m ( ) d i ficată: p e n t r u trad. m lll . , (1'. p. �1 :\ 2 .

39


fEA.N B EAUFRET Astfel, dacă la Wolff logica e ra doar stud i ul legilor gândirii p u re, ontologia pretindea deja s ă studieze sistematic predicatele esenţiale ale fiinţei aşa c u m pot fi ele c u noscute (l priori de intelectul nostru . Singurul inconvenient consta în li p sa oricărei legături posibile el conceptelor p r i n ele însele cu hinţa e care pretindeau s-o determine. Dar, începând din momentu în care aceste concepte fu ndame ntale - şi a n u me substanţă, cauză, cantitate, calitate, realitate, posibilitate, necesitate - nu mai s unt interp retate ca ipoteze metafizice, ci într- un sens transcende ntal, ele încetează să plu tească în vid ; ele detenllină astfel condiţiile a p rio ri ale u n u i contact posibil cu obiectul. lnsă atunci această transplanta r e va cere o remaniere a s t r u c t u rii lo r . Dacă la Kant "Anali tica conceptelor" nu este încă, Într-un anume sens , decât un fel de decalc al ontologiei wolffiene, "Analitica p rincipiilor" , dimpotrivă, va elabora într-un mod original vechile noţiuni de cauză, substanţă, cantitate , calitate etc . , pen tru a le adapta noii lor funcţii. "Analitica p rincipiilor" consituie partea cea mai nouă şi mai vie a Criticii raţiunii pure .

r

"A nalitica transcendentală "

"ANALITICA CONCEPTELO R" Două părţi : l ) inventar ; 2 ) deducţi e . •

In ventar

N u " p rin s imple tato nă ri" l , ca Aristote l , va proceda Kant pentru a determina categoriile ce gu \'erneaI.ă ( l priori ceea ce se poate numi " f8.ptul transcendental" (= nu de contact, ci bcticitate per mane ntă a contactll i u i cu obiectul). Sco p u l său este de a substitui si mplei enumerări pe care o tace în t reacăL în Disn/(lţi({ din. 1 7 7 (P , u n inventar exhausti\' . Pentru a n u m i aceste concepte transcendentale , el reia cuvântul aristotelic categorii. Kant este , poate, sin g urul filosof elin secolul al XV I I I-lea are el elat o astfel ele semll ificaţie fi losofică p roblemei categoriale. Contemporani i s;ti \'edeau în ea Illai degrab:t () r(l mă�iţă a scolasticii.

� CJ ilii;' /(I ! J l l ll il p l l r" . �rad. rom . ,1�.

. u.

40

. 1 on . . R .. II{). i ll . , p. 4". (.-\k . . I l . :l .b ) .


LECŢ I I DE F I LOSOFI E, I I

L a Aristotel, categoriile sunt modalităţile afirmaţiei sau , mai bine zis, modalităţile atribuirii. Categoria acuză : Tiva Kxrcyopiav ifJipETE TOU av8pwnovTOwov? 1 (Pilat). Categoria face să apară şi să se înfăţişeze cineva căruia îi cere să-şi prezinte dovezile. La Aristotel, acuzatul este existentul însuşi ro OV = ro VnOKEl/lEVOV cel ce se află deja aici. Căci , remarcă Aristotel, acesta este într-adevăr nOAAEXwS- AEYO/lEVOV, adică poate fi spus în m ulte feluri (AEYElV) = a vorbi anoifJa/vw8at ) . Aristotel recunoaşte zece cate�orii : =

=

ova/a, noaov, nOlov, npos- Ti, nou, nori, KEla8at , EXEIV, nOIElV, naOXElv.

Cele zece categorii epuizează AOyOS--ul. Kant îi va reproşa lui Aristotel că nu a izolat suficient conceptele diseursive, singurele pentru care intelectul este " ţara de naştere", de determinărzle sensibilităţii, în speţă s p aţiu l şi timpul, nou, nori care tin de " Estetica transcendentală ' . Dar cum să se facă u n inventar complet? Necesitatea u n u i principiu euristic, a u n u i "fir conducător" 2 ( titlul primului cap itol) . Cu siguranţă că, după îndelungi tatonări ( 1 770- 1 7 75), Kant îşi dă seama de existenţa u nei analogii frapante între fu ncţiile logice ale anumitor judecăţi şi anumite fu ncţii conce p tuale deja recu noscute. El riscă s ă generalizeze . Formele logICe ale judecăţii, aşa cum au fos t deja clasificate de logicieni, dau în acelaşi timp funqiile "sintetice" conceptuale, care "epuizează complet intelectul şi îi măsoară în întregime capacitatea"�. Ceea ce e âe cău tat se deduce aşadar din ceva ce e deja cunoscut, independent de experienţă. E s u ficient să se pună în legătură tabelul logic al j udecăţilor cu tabel ul conceptelor. Despre o judecată considerată din p unct de vedere logic se poate spune că ea este : relaţie calitate cantitate modalitale universală categorică afirmativă p roblel?atică ipotetică particulară negativa asertoncă disjuncti\':l singurală nedefinită apodictică Acest tabel nu are nimic kantian ; el oglindeşte cam pe scurt, . spune Kant, "reZll lta� e.l.e deja. .încheiat� [ . . . ] obfin � t� <;l e logicieni":\ = loc comUll al predam logICII. P utea fI probabll gasit 111 manualele =

1

b'<lIl�hclia d u p'\ !CI<lIl . 1 8 . � 9 : ''Ce ;Kuzatie adl l<:ep ÎIll!lot ri , a aces t u i 0 1 11 ' " C,i/ICII 1<I{il/ IIII !'llle. Irad. rO I 1 1 . . p. 1 0 1 . " Ibid . . p . 1 1 0. 1 Pmli'goll/fIIf. § 39; t ra d . rol11" p . 1 26 .

"

41


{EAN B EAUFRET aflate în u z . Specific kantian este , d i m p otrivă, fap t u l de a tra nsforma aceste fo rme logice în determmări transce ndentale (l priori ale oricărui obiect posibil. De unde tabelul kantian al conceptelor : relatie modalitate calitate canlitate posibilitate sub � tanţă realitate unitate cauzalitate existenţă neant plu ralitate totalitate limitare acţiu ne reciprocă necesitate Astfel se d e termină în mod exhaustiv, anterior oricărei experienţe , şocul obiectivităţii. Triu mf kantian al celei de a patra reguli din Discursul asupra metodei. Deducţia transcendelltală

Deducţie legitimitate. Vocabular juridic. Kant îl subliniază. Legitimi tatea u n u i conce p t se poate face prin recurgerea la experienţă, de exemplu atunci când se cere i ntuiţiei să fu ndeze estetic validitatea conceptului de masă sau de stâncă. A legitima empiric un concept înseamnă a stabili prin experienţă că el are un câmp de aplicare . Când e vorba (le concepte extrase din experienţă, acest fapt este suficient p entru a garanta punerea lor în circulaţie (deşi, notează Kant, eXistă şi "concepte uzurpate, ca fericirea, soarta, care circulă, ce-i drept, cu indulgenţă aproape generală" 1 . Ideea lui Kant că fericirea nu este nici măcar un concept). Dar, din diversitatea conceptelor ce constituie "ţesătura foarte complicată a cu noaşterii omeneşti"2, trebuie considerate aparte cele despre care am s tabilit că sunt rezervate unei folosiri pure a intelectului = categorii. Intr-adevăr, astfel de concepte se referă a p ri o ri la obiectele lor, adică "fară a fi Împru mutat ceva din experienţă pentru rep rezentarea 10r":1 . Predicaţia sau s inteza pe care ele o instituie referitor la obiect este independentă d e intuitia sensibilă. Legitimitatea folosirii unor astfel de concepte trebuie , aşadar, stabilită indepe ndent de orice experienţă. Dar atunci, cum să se stabilească faptul că o astfel d e p redicaţie (sinteză de =

, eril/((I mţillJlil /J I/ll'. Irad. � /ll/d. :1 [/Jid .. p . 1 1 8 .

42

rom .

tl . I l i .


LECŢ I I D E FI LOSOFI E, I I determinări) va fi aplicată în mod legitim în cadrul experienţei? Din moment ce ea este independentă de experienţă, n-ar p utea să-i fie s trăină, adică să constituie În afara câmpului experIenţei tin sj mplu joc al gândirii cu ea însăşi ? I n cazul intuiţiei, unele a fost deja făcu tă distincţia Între o materie propriu-zis empirică şi un nivel de puritate transcendentală, Întrebarea nici măcar nu se pune. Spaţiul şi timp ul nu sunt u n joc al gândirii cu ea însăşi, deoarece fără ele nimic sensibil n-ar putea să apară. Sinteza ce se înfăptuieşte în ele are aşadar, În mod direct, o validitate obiectivă. Dar "ar putea foarte bine să existe fenomene astfel constituite Încât intelectul să nu le găsească deloc conform condiţiilor u nităţii lui şi ca totul să se afle Într-o astfel de confuzie încât, de exemplu, În succesiunea fenomenelor să nu se ofere nimic care să ne pună la dispoziţie o regulă a sintezei şi care să corespundă prin urmare conceptului de cauză şi efect, aşa încât acest concept ar fi deci cu totul gol, nul şi fără sens. Cu toate acestea, fenomenele nu i-ar oferi mai p uţin intuiţiei noastre obiecte, căci i ntuiţia nu are în nici un fel nevoie de fu ncţiile gândirii" 1 . Deci, ceea ce în cazul esteticii este de la sine înţeles, ridică aici o problemă : "cum condiţii subiective ale gândirii pot avea validitate obiectivâ, adică să procure condiţiile pOSibilităţii oricărei cu noaşteri a obiectelor?"2 Soluţia : pentru ca să existe coincidenţă, acord sau întâlnire a gândirii (discursive) cu obiectul său, două soluţii au fos t deja recunoscu te de Kant în 1 772 (scrisori către Marcus Herz3). Kant le reaminteşte în Critica : 1 ) obiectul face posibilă reprezentarea, dar atunci concordanţa nu mai este decât empirică� ; 2) reprezen tarea face posibil obiectu l, dar, dacă ea produce obiectul p rintr-un fei de creaţie, ea nu mai este discursi"ă, ea este intuitivă, iar noi ne aflăm în afara problemei noastre". Critica propune o a treia soluţie : n-ar fi oare posibil ca, dacă n u-şi creează obiectul, măcar să-i determine prezenţa, în aşa fei încât să fie recu noscut ca "obiect al experienţei "li (Gegenstand der I "'id . . Irad. ro m . . pp. 1 �()- 1 2 1 . Ibit!. . p . 1 �(). :< e f. scrisoare;\ din :.! I tdJruarie l i i 2 . CIIJTI'i/Jlll/Ilif llrt. "1>. c;I. . p. 94. Cri/ira /'(/!lIlIIii 11111'1', [rad. 1'0111 . . p. 1 22 . I !

i

o;

!hit!. Ibid.

43


J EAN B EAUFRET

Ellahrung )? Expresia are la Kant o semnificaţie foarte precisă,

obiectul experienţei este ceva mai mult decât prezen ţă intuitivă ţ sen �i�iIă). El este dep ăşirea acelei d.epă�i�i _care. e deja pre.zenţ� m tUItIvă. Spre deosebire de p rezenţa mtUltlVa, obiectul expenenţel depăşeşte n u n u mai ceea ce este doar impresie imediat resimţită (afecţiune) spre o apartenenţă "transcendentaIă" la amploarea spaţială, la p rofunzimea temporală a unei "lumi sensibile" ; obiectul expe rien ţei este, pe deas u p ra , eliberat de ceea ce, în simpl a prezenţă intuitivă rămâne încă, chiar dacă e ridicat la rangul d e element al u nei l u m i sensibile, î n mod ireductibil subiectiv, adică relativ la dispoziţiile variabile ale unui eu dat. Exemplu kantian : distincţia între "judecată de percepţie" şi "judecată de experienţă" . "Că încăperea este caldă, că zahărul este d u lce, că pelinul are u n gust neplăcut sunt j udecăţi care nu sunt valabile decât subiectiv" 1 . I n j udecata de experienţă, dimpo trivă, se cere ca validitatea să fie universală. Deducţia va consta în a arăta că doar p redicaţiile efectuate de intelect pri n conceptele sale fac posibilă obiectivitatea obiectelor experien ţei, pe care simpla sensibilita te nu le poate încă garanta ca atare, deCi că doar aceste p redicaţii constituie, dincolo (trans) de simplele date sensibile, lăcaşul experienţei posibile, singurul care permite să se vorbească despre obiectul experienţei . •

Apercepţia transcendentală

Dar se poate elucida mai mult ideea că doar concep tele intelectulu i fac posibile obiectele experienţei ? Este ceea ce face Kant în mod magistral încă din p rima ediţie a Criticii . Categoria asigură, d incolo ele simpla aprehensiune sensibilă şi de reproducerea imaginativă, recogn iţia obiectului ca atare. "Experienţa reală, care constă din ap rehensiune, asociaţia (re p ro ducerea ) , în sfârşit recogniţia fenomenelor, conţine În această recu noaştere ultimă şi supremă (a elementelor p ur empirice ale experienţei) co ncep te ce fac posibilă u nitatea formală a experienţei şi, cu ea, întreaga valabilitate obiectivă (adevărul) a cu noaşterii empirice"2 . Această recogniţie cere într-adevăr realizarea u nei u nităţi sintetice în diversita tea intuiţiei. "Astfel, noi gândim un triu nghi ca obiect, �ând suntem conştienţi de aşezarea celor trei linii drepte d u pă o , ProlegrJIIIt'l/t'. § 1 9 : Irad . rom. p. 1 00 . , Crilim miiltl/ii IJll re. e d i t ia 1 , " Dedllqia conceptelor p"re a l e int elect llllli" ; trad. rom . .

p, 1 72 . 44


LECŢII

DE

F I LOSO FI E, I I

regulă conform căreia o astfel d e intuiţie poate fi totdea una reprezentată. " 1 Conce p tul acestei u nităţi, luat n u în relaţie cu u n a n u me obiect căruia 1 s e aplică, c i independent d e acest obiect, deci ca o condiţie a oricărui obiect posibil, este un fel de obiect = x . Mai originară decât triunghiul este deci "reprezentarea despre " obiectul = X 2 , care e " dis tinctă de toate reprezentările mele" , căci a m conce p u t-o deja gândind predicatele u n u i triunghi. " Co nceptul pur despre aces t obiect transcendental (care de fapt x) este ceea în toate cu noaşterile noastre este totdea u na iden tic ce poate procura tuturor conceptelor noastre e mpirice, în genere, un raport cu un obiect, adică realitate obiectivă. " 3 Cum să numim condiţia radicală a acestei necesităţi a priori = x presupusă în Dawider-sein (fiinţa-aici-contra) al oricărui obiect ca atare, deci care, mai originară decât orice obiect, face posibilă întâlnirea cu obiectul ca obiect? Kant o n u meşte conştiinţă sau , reluând limbaj ul l u i Leibniz, apercepţie . Cu toate acestea, o astfel de apercepţie nu este empirică ; în caz contrar, cuprinsă în "cu rgerea fenome nelor" 4(Kant), ea nu ar fi decât "substanţa sclipitoare şi schimbătoare a duratei noastre" (Valery) . Ea depăşeşte în mod necesar apercepţia e mpirică şi n u poate fi decât "apercepţie transcendentală" - "preze nţă de spirit" , spune Valery - sau, mai degrabă, " p u nct de prezenţă pură" unde " totul se reduce la "două entităţi în esenţă necunoscute : Sinele şi X 5 . Astfel, p u nând faţă în faţă cele două "entităţi" despre care vorbeşte Valery, Sinele şi x, apercepţia transce ndentală constituie pentru Kant " p u terea radicală" a întregii noastre cu noaşteri. Dar ceea ce Kant subliniază cu insistenţă e faptul că aceste două "entităţi" nu sunt separabile. Ele nu au sens decât prin "corelaţia" lor reciprocă. Ape rcep ţia transcenden tală este în esenţă această corela ţie originară, iar fiecare dintre conceptele = categoriile sale nu este decât o fu ncţie deri\'ată, sau mai degrabă lăcaşul originar al acestei corelaţii ; n u mai în funcţie de această corelaţie ceva \'a p utea să curgă ca obiect spre o conştiinţă a cărei simplă subiectivitate e de acu m înainte transcendată în subiectitate, această subiectitate trans=

' //Jid . . p . 1 4 1 . ! 1I!il1. , I/Jid . . p. 1 47 . ' //Jid . . p . 1 4 3 . , Va ll,;/e. 1 . Paris. Gallimard. 1 92 4 . p . 1 9 0 .

45


lEAN B EAUFRET subiectivă definindu-se p rm iden titatea actului de fu ndare a obiectivitătii însesi. Această "cor� laţie" constituie teza fu ndamentală presu p usă de o rice sintezâ catego rială s a u c u p rinsă în ea. I nve stirea ( H i n e i n lege n ) se a fl ă l a b a z a o r i c ă r e i p u n e r i î m p r e u n ă (Zuzammensetzen) - elementul d e s pontaneitate p u ră care n u mai datorează nimic exteriorului. Astfel, pentru a relua cuvintele lui Valery, p rezenţa "conştiinţei de sine " , în opoziţie cu conştiinţa psihologică, este " p rezenţă care nu se poate contempla , condamnată la spectacolul advers" 1 . Ceea c e Kant numeşte obiectul în general = x corespunde la Aristotel lui ro ov = VJrOlCElţlEVOV (ceea ce se află deja aici şi referitor la care se poate p u ne un anumit număr de Întrebări înaintea o ricărei determinări). E l nu este un obiect determinat, ci un etwas uberhaupt = x. I nterp retarea acestui etwas ca Gegenstan d este kantiană, în tim p ce, la Aristotel, ro ov era oilata şi n u Gegenstand. Critica raţiunii pure este o reluare a lui Aristotel, dar într- u n mod diferit. Poate că această diferenţă constă în a diferenţia ceea ce la Aristotel rămâne confuz, adică acest ov . Aristotel face filosofle pe linia unei încrederi naive. N elinişte critică la Kant : la el îşi face apariţia o problemă a obiectivităţii acolo u nde până atunci fusese încredere. Pe ntru prima oară, cu Kant, chestiunea fiinţei divine devine o problemă. El face să se nască o nelinişte critică acolo unde la Artistotel era încredere naivă. Soluţia : apercepţia transcendentală, care nu există la Aristotel. Acest ceva despre care se pot s u ne dinainte u nele l ucruri, etwas nberhaupt , îşi dobândeşte sensu p rin apercepţia transcendentală. •

F

Cele două ediţii ale Criticii (1 781 şi 1 78 7)

Î n p rima ediţie, pornind de la ceea ce îşi reprezintă ca bază a c u n o a ş te r i i : s e n s ib i l u l , K a n t aj u n ge p â n ă la co n d i ţ i a transcendentală = corelaţie transcendantală, adică până l a acel lăcaş intern care nu mai d atorează nimic exteriorului. De aici, etajarea a trei "sinteze" , în măsura în care cunoaşterea este pentru Kant, la fel ca pentru H eraclit, esenţialmente adu nare . 1 ) Sin teza aprehensi u n ii în i n t u iţie , având dej a o i n fl u e nţă a p riori în măsura în care ea p u ne în cauză spaţi u l şi ti m p u l . 1 II>id . , p . 1 9 1 .

46


LECŢII D E FI LOSOFIE, I l

2) Sinteza reproducerii în imaginaţie : " Dacă a ş pierde mereu din gândirea mea reprezentările precedente [ . . . ] nu s-ar putea produce nici o reprezentare" 1 . Avânelu-şi rădăcina adânc înfiptă în asociaţie ( H ume) , imaginaţia e, prin urmare, condiţia a priori a reprezentării. " N ic i un psiholog n-a observat [R ână acum] că i ma g i naţia este un ingredient necesar al percepţiei.' 2 Pentru a produce Imaginea unui obiect, "pe lângă recep tivitatea impresiilor, se cere ceva mai mult încă, anume o fu ncţie a sintezei 10r"'1. Să notăm că, pentru Kant, această sinteză nu este numai reprod uctivă , ca pentru H ume, ci, spune el, productivă4• Ea dă un chip (Biid) la ceva ce altfel n-ar fi decât o grămadă incoerentă . La Kant, imaginaţia reproductivă este depăşită neîncetat de o imaginaţie p roductivă sau figurativă. El îşi va da chiar seama că spaţiul şi timpul despre care a vorbit deja nu sunt poate, decât nişte flguraţii originare poeme ale imaginaţiei a priori. In cartea sa despre Kant, Heidegger consideră că imaginaţia a p rio ri deschide poate dimensiu nea care fu ndează tot restul, dţşi Kant p are s-o exileze u ndeva între intelect şi sensibilitate. In orice caz, la Kant, imaginaţia nu mai este o simplă fu ncţie empirică. N u sub simpla p resiu ne a datului ceva primeşte u n chip. Pentru prima oară poate, cuvântul Biid (imago) e în întregime purificat de orice raport cu ceea ce ar fi doar Abbiid sau Nachbiid (imagine de rivată dintr-un original). Biid-ul kantian îşi este suficient sieşi, el îşi este sieşi adevăratul original. La u rma urmţlor, Kant exorcizează din imagine orice pretenţie de idolatrie. In ediţia a. d0u.a a Cri�icii, el va opune im.agi � aţiei �e.I2 �od � ctive care "nu aparţme filosofiei transcendentale, Ci pSihologiei J, "smteza figurată"6 (synthesis speciosa) care este act u l transcende ntal al imaginaţiei. Geometna rep rezintă triumful sintezei figurate. Alt triumf despre care nu este încă vorba : opera ele artă. 3) Sinteza recogniţiei în c o n cept : smulsă deja din sim p la impresie de către apare nţa transcendentală amăgitoare a I maginaţiei, r e p rezen tarea n u se î n fă p tu i e ş te d ec â t c a re � u n o aştel�e a . . obiectulUI ca atare . Obiect u l este p rezent nu numai după chipul =

I

Cri/iell lII!iUllii purI' . " Deelllqia concep t e l o r pure ale i n teleellllui'· . (: d i ţ ia l ; t ra d . r o m . .

p . 1 :36 .

, lbul . . p. 1 6 j . , lbid. I l/Jid. editia a II . ; lhid. 1, lhid . , p. 1 4 :J .

. -;t:

Irad. rum . . p. 1 � i .

47


IEAN B EAUFRET

care ne priveşte, dacă p u te m s p u ne aşa, la feI cum îl privim şi noi (ef. Heidegger, Blick [privire], Blitz [fulger] şi Heraclit : KEpavvor; [trăznet] l . Blick en al privirii este un B litz.sein KEpavvor; = trăznet transcendental), ci constituind o unitate a tuturor. Acest lucru presupune la rădăcina sa existenţa u nui principiu al "afinităţii transcendentale"2 care transcende nu numai grosolana afinitate empirică a asociaţioniştilor, ci chiar sinteza specioasă (doar dacă aceasta din urmă nu se înfăptuieşte în el). A explica în maniera asociaţioniştilor obiectul prin deprinderile subiectului cu privire la el înseamnă a uita că adevărata problemă este mai degrabă de a şti cum se face că subiectul a aj uns să aibă o anume deprindere. Fap tul afinităţii empirice presupune, mai mult decât explică, prmfipiul afinităţii transce ndentale. In această prezentare a l ucrurilor, originalitatea lui Kant nu e încă deplină. Vleeschauwer subliniază că această deducţie cu trei sinteze îşi are rădăcinile în psihologia timpului3• Kant a citit Eseurile filosofice ale contem p oranului său Tetens, care distribuie în spirit trei funcţii : intU Iţie, i maginaţie şi concept, distinge imaginaţia reproductivă şi Dichtkrajt forţa poetică "creatoare" şi, numind funcţiile în exerciţiul lor, foloseşte cuvintele "aprehensiune" , "reproducere" şi Auskennung , latinizat de Kant sub forma recognitio. Diferenţa faţă de Tetens, autor de pe urma căruia Kant profită totuşi atât de mult, constă în aceea că la Kant nu este vorba de psihologie, ci de filosofie transcendentală (H usserl va sublinia în 1 92 7 că filosofia transcendentală [ = fenomenologia] admite psihologia ca "paralelă exactă"4). Ediţia a doua a Criticii ( 1 7 87) înlocu ieşte complet p rima deducţie cu u n alt text. Să fi crezut Kant� că textul din 1 78 1 era prea sufocat în dimensiunea psihologică? In orice caz, el porneşte de la corelaţia transcendentală (= Ich denke) în loc de a se îndrepta spre ea prin etajarea sintezelor sensibilă, figurativă şi intelectuală. Dispunere în paragrafe, având fiecare un titlu. De la începutul celui de al doilea paragraf - primul stabilind că o legătură nu este u nificatoare decât prin presupoziţia unei u nităţi în legătură această u nitate apare ca "unitatea originar-sintetică a apercepţiei .

,

I Fragmente, B 64. 2 CriticQ raţiunii pllre. ediţia 1, trad. rom., p. 1 5 5 . •1 eL L' hlolution de la pemet kQlllielllle, op. cit.. pp. 95-98. § 1 4 ; trad. rom .. p. 6 3 . I Medita!ii cartezime.

48


LECŢI I DE FILOSOFIE, I I transcendentale" l . E vorba de corelaţia originară c e s e stabileşte spontan cu " E u gândesc" din acel " E u gândesc" şi "x-ul de obiect" care e obiectul transcend e n tal . C a te g o r i i l e n u sunt decât determi naţiile a priori ale acestei corelaţIi transcendentale (care este, spune Kant, ,,\'ehiculul"� categoriilor : ea le duce acolo unde ele trebuie să aju n gă) care nu este conştiinţa "mea " , ci acea "conştiin ţă de sine" ce nu se defineşte ea însăşi - cum spune Valery - decât prin "spectacolul advers " . Ceea c e caracterizează a doua deducţie e faptul c ă imaginaţia se află ca azvârlită între intelect şi sensibilitate. D u pă cum s-ar părea, Kant s-a tem u t nu numai de pericolul psihologismului, ci şi de a nu corupe pu ritatea transcendentală prin infiltraţii empirice. I maginaţia devine su spectă. Se poate remarca în treacăt faptul că , în intervalul d intre cele două ediţii ale Criticii, Kant a devenit moralist (Fundamentele metafizicii nzoravurilor, 1 7 8 5 ) . Să fie morala semnul u nei an umite lipse de imaginaţie?

"ANALITICA PRI NCIP I I LOR" Este studiul aceloraşi concepte cărora s tudiul logic al judecăţii a permis să li se facă inventarul şi cărora deduqia transcendentală le-a stabilit legitimitatea, determinându-Ie pe toate în mod egal drept specificaţii ale lui " E u gândesc" . Să ne reamin tim permanent că " E u g� ndesc" k a n tian n u e � te e � p e �ienţ � p s ihol � gică, ci . presupoZIţIe transcendentală : " Mal ongmara decat omul [m sensul de : dat antro B ologic] este finitud inea transcenclen tală în el a l u i « Eu gândesc» ' :l . Finitudine? Există finitudine transcenden tală pentru că " E u gândesc" este în leg{ttură cu obiectul în general = x şi nu reprezin tă o institu ire creatoare a unu i astfel de obiect care, în acest caz, n-ar mai fi Gr'gen-stand, ci, spune Heidegger, Eut-stand = care a l u at nastere. Dar aceste conce p te \'o � fu ncţiona a)ci ca princijJii : Grundsiilze . Pri nci piu evocă aplicare la experienţă . In loc de a fundamenta în bloc categoriile În " E u g:ll1desc " , se va distinge aici f()losirea lor I Clil/Ii/ IlIIi1wii !}/flf. edili;I ;1 I 1 · a ; [ra d . rOIll . . p . 1 2 / . > Ciil/l"II mliullii !J/{/"f. " D ialectica t ranscendentală" t ra d . n>lll . . p . :\ 1 :1 . ., er. H e i d e g g e r . Kalll .Ii jl lIJb!fl//(/ IIItla/hiu / . § -! 1 " t rad . Cr. de "-\. d c "";l d l l e n, s i \\". Biemel. Paris. (;a l l i mard . . .Te)'"" 1 9�H . p . 2 8 5 : " '[ai originară decât omul esle li n i l lld i nea lui Dllsl'ill în el'" .

49


IEAN B EAU FRET de rolul lor în constituirea "obiectelor experienţei" . Î n limbaj kantian : n u mai este vorba doar de a şti după ce reguli p u tem să-I legitimăm pe "a gândi" , ci în ce sens pu telI\ "subsuma u nor reguli cazu rile concrete p ropuse de experienţă. I n măsu ra în care exercită această "subsumpţiune", inte lectul devine j udecată Urteilskraft (să salută m În treacăt această apariţie a eroului celei de a treia Critici ; dar copilul va creşte, iar subsumpţiunea va îngloba gustul şi inteligenţa vieţii). , Kant opune bucuros intelectul j udecăţii. In opoziţie cu logica formală, "filosofia transcendentală are însă caracterul partic ular că, În afară de regulă (sau mai c urând de condiţia ge nerală a regulilor), care e dată în conceptul p ur al intelectului, poate indica totodată a priori cazul la care urmează să fie aplicată regula" 1 . Kant anuntă două părţi : 1 ) Condiţiile aplicării co nceptelor admit ele însele o condiţie (l p riori v al a b i l ă p e n t r u t o a te c o n c e p t e l e : s c h e m a t i s m a l intelect u l u i p u r . 2) Schematizarea conce ptelor fiind studiată î n general, Kant o va u rmări în ramificaţiile sale care vor fi în număr de patru : principii - axiome ale intuiţiei matematice - anticipare a percepţiei - analogii ale experienţei p rinclp n - postulate ale gândirii empirice în general âinamlCe Principiile matematice s u n t s u scep tibile de o certi tu dine intuitivă î n mod direct : ele n u p rivesc lucrurile decât în p rezenţa lor spaţio-temporală, fap t ce satisface cunoaşterea matematică . Aici, schematizarea este etalare a priori a tot ce e de cunoscu t (geometria). Dimpotrivă, principiile dinamice caută să atingă lucrurile până în Dasein = existenţa lor. Acestea vor fi principiile fizicii. Aici, sche matizarea trebuie să se potrivească cu experienţa . " Orice legătură (COl/j ll l/(tlO) este sau compoziţie (compositio) sau col/exilln e (lIexus ) . Cea dintâi este sinteza elementelor diversului care n u-şi apa rţin i n mod necesar unele a lto ra , ca de exempl u , cele două triu n ghi u ri, în care este divizat un p ătrat de diagonala lui, nu aparţin u nu l altuia în mod necesar. La fel este sinteza omogerl1llui în tot ceea ce poate fi examinat Jlwtematic (sintez:l care, la rândul =

}

I Critiw m!illl/ii /i/lll'. ".-\nali tica principii lor" . trad.

50

rOllJ . ,

p . 1 61\ .


LECŢI I D E FI LOSOFIE, I l ei, poate fi d ivizată în sinteză a agre O'aţiei şi în sinteză a coaliţiei, dintre care cea dintâi se raportează ta mărimi extensiile , cea de-a doua l a mărimi i n te nsi ve ) . A doua legătură ( nexlls ) este sinteza diversului, întrucât elemen tele acestui divers aparţin necesa r unele alto m , ca de exemplu accidentul şi o substanţă oarecare, sau efectul în raport cu cau z a ; pr i n u r m a re divers u l , deşi eterogen , e rep rezentat totuşi ca legat a priori. N u m esc această legătu ră din u rmă, fiindcă n u este arbitrară, dinamică, pentru că p riveşte legătura existenţei diversului . " 1 •

Schematismul conceptelor pure ale intelectului

"Artă ascu nsă în adâncimile s u fletului omenesc, al căr u i adevărat mecanism c u gre u îl vom p utea smulge vreodată natu rii şi să-i dezvăluim secretul ." 2 Text dens de opt pagi ni, care este poate p u nctul culminant al Criticii. Cu m să se subsu meze un ui concept abstract un dat concret? Aceasta presupune a priori un minimum de omogenitate î n t re a b s t r a c t şi c o n c r e t . N ec e s i ta t e a u ne i " re p r e z e n tă r i intermediare" care să rămână purâ (a priori), fiind în acelaşi timp pe de o parte intelectuală, pe de aftă parte sensibilă. Această rep rezentare intermediară va fi căutată în mod natural în d irecţia a ceea ce există a priori în sensibilitatea intuitivă : spaţiul şi timpul. Kant acordă de Ia început prioritate timpulu i : a schematiza va însemna a lega de categorie o reprezenta re a timpului. Ca raţiune a alegerii sale, Kant se mărgineşte să spună că tim p ul constituie o condiţie mai generală decât spaţiul. Totuşi, schema apare n u ca o simplă intuiţie, ci ca "produs al ima �i naţiei"�. E ste vorDa, evident, nu de imaginaţia reprod uctivă, ci de sinteza specioasă sau figu rativă care constituie (oildet) m ai degrabă dec��t imită. Schema va fi deci diferită de o simplă i magine. lma�inea n u este încă decât u n fel de lucru empiric în care lucru l dat se de realizează mai mult sau mai puţin. Schema, dim potrivă, face din timpul însuşi o rep rezen tare a priori. Ea este un fel de siaj lăsat în p uritatea timpului. U n alt nume pentru acest si<0 a prion este, poate, acela de metodă. Ideea unei metode conţll1e în ea î nsăşi condiţia propriei desfăşurări . Ca metodă, ea nu mai este , spune Lachieze- Rey, "Întoarsă spre u n obiect rep rezentat pe care I

p . 1 /l9 . p. 1 7 4 . '''id . . p. 172.

'/Jid ..

" ["id . •

.

51


JEAN B EAUFRET ar fi însărcinată să-I exprime" . Ea devine "condiţia intrinsecă a propriei actualizări, dinamism intern al prop riei geneze" l . Rezultă de aici, spune Kant, că "dacă p u n u nele după altele cinci p u ncte, am o imagine a numărului Clnci . D i n contra, când nu fac decât să gândesc un nu măr în genere , care poate fi cinci sau o su tă, această gândire e mai mult reprezentarea unei metode de a rep reze nta într-o imagine, în conformitate cu un concept, o multitudine (de exemplu o mie) decât această imagine însăşi pe care eu, în cazu l din urmă, cu greu aş putea-o cu p rinde cu privirea şi compara-o cu conceptul"2. Pentru a o d istmg e de ima g ine, Kant va mai n u mi schema şi " mo nogramă a imagmaţiei a prlOri". Schema este deci o elaborare a timpului după regula u nui concept. S ă încercăm a înţelege acum, dincolo de cele spuse de Kant, pentru ce loc u l expresiei schematice este timpul mai degrabă aecât spatiul. . 1) S � h ema �a metodţt presu p une . o mok ilitate . care în s p aţ�u , dimpotnvă, ar mcremem �m tr-o imagme. D imensiu nea a prlOrl a acestei mobilităţi metodice e, aşadar, timpul mai mult decât spaţiu l. 2) Din pu nct de vedere intuitiv, spaţiu l este prea concret, prea încărcat cu intuiţie. Există, din contra, un fel de sărăcie intuitivă a timpului (o singură dimensiune faţă de cele trei ale spaţiului) care îl apropie mai mult de concept deoarece ea nu prezintă decât o "diversitate aproape la fel de pură ca eul pur însuşi" (Hannequin)3. Kant încheie capitolul în mod concis, indicând în limbaj u l timpului schemele conceptelor fundamentale . Schema substanţei = permanenţa realului în timp ; schema cau zalităţii = succesiu nea diversului supusă unei reguli ; schema realităţii = existenţa într-un timp determinat etc. Enumerarea nu este nici mă�ar comp letă . De u nde reproşurile blânde ale l u i Lachelier4• I n orice caz, schematizarea semnifică o gândire a categoriilor după u n siaj temporal (l prio ri, în strânsă le gătură cu determinările tim pului şi nu în absolut, ceea ce ne duce, de pildă, la antipod ul lui Descartes, pentru care conceptul ele cau zalitate nu era pe deplin el însu şi , 1.' Idcal;.,me kllJ//i" JI , P a r i s . F. Aka n , 1 93 \ , p . 3 :; :� . ! e/'i/irll mlil/llii 11 1 / ' '1' , " .\nal i t ica p ri n c i p i ilor". traci. ro m . , p . 190. , EIl/de.1 d ' lIi,\/o;/'(' ('/ de !Jh tlo.\lJ/illie de." .,t/en(('s, " Les pri ncipes ele l' eLltcLlelcmeLlt p u r" , Paris, ."lc an , 1 90 8 , t. I \ . p. 260 . , In Vo(a/mlnire lall n iglle el rn/ili lle de la pll///J.I0IJllie. o p . c i t . . p. 93 1 .

52


LECŢ I I D E FI LOSOFIE, I I decât dacă era gândit făcând u-se abstraqie d e "o rice înlănţuire şi succesiune de cauze" 1 Î nţ.eles ca o c� nd iţie �l p l:iori a s� he matism l� l � i, timpul îşi asun�� . o funcţie care era llnprenZlbliă la nLvelul " EstetlCll transcendentale . Timpul " formal" al " Es teticii" devine un timp mediator ce deschide conceptul s pre obiect fără a-l face to tuşi să-şi piard<l natura de conce p t. Sime tria aparentă a spaţi ului şi a timpului e rep usă în discuţie. •

Sistemul principiilor

El se deduce din tabelul categoriilor. Vor exista, p rin urmare, patru gru p e de principii pe ntru care Kant găseşte den umiri destul de potrivne. - Principii matematice -

1 ) Axiome ale ii/tuiţiei : acest gru p , corespunzător conceptelor legate de "cantitate" , pos tulează (l priori că "toate fenomenele sunt, din p u nctul de vedere a l intuiţiei lor, m ă r i m i extensive" 2. Consecinţă : determinarea matematică l e este aplicată a priori. I nterpretând lucrurile prin figură şi m işcare, Descartes nu face aşadar decât să se spupună "axiomelor intuiţiei " . 2) Anticipaţii ale percepţiei : dar lumea nu este doar ceea ce văzuse Descartes, adică un sistem de valori geometrice în mişcare în s p a ţ i u l e u c l i d i a n . C o r p u ri l e fiz i c e nu a u trans p a re n ţa construcţiilor matematice pure, ele au pe deasu pra o densitate calitativă pe care percepţia o recu noaşte în ele du pă dimensiunile culorii, sonorităţii, rigidităţii, supleţei etc. Percepţia n u-şi primeşte în aparenţă conţinutul decât de la senzaţie, dar în realitate ea nu se mărgineşte să primească , ci p rocedează prin anticiparea a ceea ce p rimeşte. O astfel de anticipaţie, care merge în întâmpinarea a ceea ce primeşte (calitatea) are o semnificaţie cantitativă. Chiar şi în lu mea calităţii trebu ie facută distincţia între mai mult şi mai p u ţin, adică e necesar să se construiască a prio ri " d u pă regulile unei sinteze matematice" :" . Totuşi, această ca ntitate nu mai este extensivă, ci intl'ilsi·uâ . Î n cazul ca ntităţii extensive, diferenţa între cele două cantităţi e o� a treia cantitate susce p tibilă de a fi comparată cu primele două. I n I A . T . . I X . 8j ; .-\lq u i e . I I . p ') � (i . Critiw III l il/llii j}/lJl'. '· ,\.ll a l iricl principiilor. I rad . : 1 JInd. , p . 20 1 . 2

rolll . .

p . 1 90 .

53


[EAN B EAUFRET cazul intensităţii, dimpotrivă , difere nţa d intre două inte nsit{\ţi n u este o intensitate. Ea nu spune c u m p o t fi construite două cantităţi în funSJie de 1/ nitate , ci mai degrabă cu cât se îndepărtează ele de zero . In cazul intensităţii, doar această îndepă rtare poate fi interpretată numeric. "Astfel eu voi p utea co mpune, de exempl u , gradul se nzaţiilor luminii Soarelui dm cam 200.000 de ori lumina Lunii şi-l voi p u tea da ca determinat a priori, adică îl voi p u tea constr u i" 1 . Calitatea admite deci o anu mită formă de cantitate, intensitatea, care poate fi construită a priori. Ştim a priori despre orice cantitate că ea va avea un anumit grad de intensitate. De u nde : anticip ările percAepţiei. I n primul capitol din DateLe imediate ale conştiinţei, Bergson atacă această idee (50 pagini) . Intensitatea nu este u n "dat imediat" , ci re z u l tatul u nei qmfuzii neper mise între calitatea p u ră şi cantitatea extensivă. I n realitate, întrebarea "cu cât?" e lipsită de sens dacă o raportăm la calitate a cărei lege este eterogenitatea p u ră . N oţiunea de eterogenitate e un concept bastard. Când spunem că e mai cald, comitem o greşeală ; este cald în alt fel . Mai multul presu p u ne o referinţă implicită l a o mărime exte nsivă (lungirea coloanei de mercur a termometrului, nu mărul paşilor făcuţi în direcţia sobei etc . ) . Pe ntru Kant, anticipările percepţiei coresp u nd î n mod natural rubricii "calitate" din tabelul conceptelor. - Principii dinamice -

1 ) Analogii ale experienţei : analogia semnifică egalitatea Între două raporturi de mărime : l /2 = 2/4 , deci permanenţa unei relaţii Între termeni diferiţi. Analogiile experienţei semnifică permanenţa a ?riori a anu mitor relaţii Între eleme ntele experienţei. Ele corespunc categoriei relaţiei. relaţie

{

{

categorică (fără condi ţie � s u bstanţă ( !-l 0 z iţie n ec o n d iţionată) i !-l 0tetie;t (sub condiţie)

..... rebţie cauzală

disj ll l1 cti\"ă (alte rn ati\'ă) ..... reci!-lrocitare (co m u n itate)

Deci, trei analo gii : substanţă, cauză, reciprocitate de acţiune . a) Prima analogIe : substa n ţeI se opune lui acridmt ; ca analogie, altfel spus ca /)rinripill , COIlaptu/ de s ubstanţă e schematizat d u p :\ u n a n u mit siaj temporal (/ priori . El semnifică p ur şi simplu I

54

{hid .


LECŢI I DE F I LOSOFIE, I I elementu l d e constanţă p resupus d e orice variaţie ş i fără de care notiunea însăsi de variatie ar fi nedeterminată, deoarece nu ar ITI<li exista refe rinţă. Dej a Pascal spu nea : "Când to tul se schimbă , nimic nu se schimbă " . Kant s e gândeşte aici, evident, l a p rinCIpiile conseJ"i.lative fară de care fizica nu ar fi posibilă (conservarea mişcă rii, a masei şi, mai târzi u , a energiei) . N o utatea constă în faptul că noţiu nea de substanţă , în loc să fie interpretată metafizic, adică în opoziţie cu orice experienţă ( S pinoza : substanţă = ceea ce este în sine conceput de sine) dobândeşte acum un nou statut : schematizată în conformitate cu o pe rspectivă temporală (constanţă în timp) , substanţa a devenit o analogie a experienţei. b ) A dou a analogie : relaţia cauzalii . Ca şi co nce p t u l de substanţă, conceptul de cauză a suferit binefacerile schematizării, a fost regenerat de ea. El nu mai e gândit în absolu t, ci în legătu ră cu o succesiune temporală concepută ea însăşi ca ireversibilă. " Prin urmare, succesiunea de timp este fa.ră îndoială unicul criteriu empiric al efectu lui în raport cu ca uzalitatea ca u zei ce p recede" 1 . Când o corabie p l u teşte p e fluviu î n jos, " e im posibil ca în aprehensiu nea acestui fenomen corabia să fie perce pută întâi în aval şi pe u rmă în amonte"2. Apare aici un nou avatar al timpului : în " Estetica" , el era unidimensional , dar nu a p ărea nicidecu m ca o condiţie a ireversibilităţii. Avem imp reSIa că, în p roces u l schematizării, cau zalitatea acţionează asupra timp ului mai mult decât acesta asu pra ideii abs tracte de cauză. "Cau zalita tea face presiune asu pra timp ului" (Bru nschvicg) care nu se dezvăluie âecâţ cu această ocaZIe ca fii nd ireversibil. Timp ul formal este n u doar mediator, c i şi (({lIzal. Simetria dîntre spaţiu şi timp este din ce în ce mai mult p u să sub semnul întrebării . S-a putut chiar subli nia că atunci când cau zalitatea va deveni libe rtate , timpul celei de ,a doua analo g ii îşi v a dovedi, la rfl l1 d u l său , insu ficie nţa . A..fl a t fa(ă în hlţă cu emgma "co n\'ersiu nii" (Religia în lill1itf'le simplei mţiuni ) , Kant pare să se îndrepte spre ideea unui timp -radical ce face să se spargă În bucăţi toate dete rminările anterioare . c) A treia analogie : "Toate substanţele, întrucât sunt simultane, stau într-o comu nitate universală, adică într-o acţiune recip rocă":l . I [/)/(/ . . p . 2 1 7 . , fiiii/ . , p . 2 1 1 . .\

Ilm/ . , fl.

2:12. 55


lEAN B EAUF RET Această formulă marchează desăvârsirea critică a refl exiei kantiene cu p ri\'ire la problema metafiz �că a " raportului" În tre substante. atât de mult dezbătu tă de la Leibniz încoace. Actiu ne reală ? Armo nie prestabilită ? D u pă ce s-a aplecat când Într-o lJ arte, când în alta, Kant sfârşeşte prin a descoperi că interaqiunea atât de dis p utată nu este decât o "a nalogie a experienţei" . 2 ) Postulatele gândirii empirice în gen e ra l : ele cores p u n d categoriei modalităţii. Kant defineşte cele trei noţiu n i metafizice de posibilitate, realitate şi necesitate cu referire la c â m p u l transcendental al experienţei posibile. a) Posibilitate : este posibil tot ce poate intra a priori în contextul unei "experienţe" = a-şi asuma locul în ţesătu ra str uctu rată de categorii. Non-contradicţia nu e decât o definire golită de sens a posibilului. b ) Rea litate : real ul adaugă posibilităţii efectivitatea u n ei pe rce p ţii. c) Cât despre necesitate, ea nu este la urma urmei decât sinteza posibilităţii empirice şi a realităţii . Nu există necesitate în sine, ci doar o " necesitate empirică" . D e fapt, Kant a înlocuit dezmăţul metafizic cu ceea ce el n umeşte o " metodologie fiziologică". "Dialectica transcendentală "

C u vântul "d ialectică" e împ ru m utat de la Plato n . La Platon, dialectic se opune lui matematic. U nei "ştiinţe" care nu are drept principii decât nişte ipoteze şi care, în conseinţă, se mărgineşte să "întrevadă în vis ceea ce este" , i se opune o ştiinţă care, 1ăsând în p ace ipotezele, se ridică până la avvlro(}irov, la neipotetic l . Kant a legitimat, în "Analitica" , cunoaşterea posibilă cu referire la experienţă, u nde nimic nu apare decât condiţionat de altceva, ad ică În dimensiunea relativului. Fu ncţia catego riilor e aceea de a asigu ra coerenţa internă a seriilor de co ndi ţii care nu sunt totalizabile şi nu admit termeni abso luţi. Dar a mbiţia gândirii nu se satisface doar cu atât : aceleaşi concepte (cauză, sub stanţă, u nitate, totalitate, necesitate etc.) care institu ie contextul empiric pretind totodată S�l determine " di alectic" necondiţionatul. Teoria plato niciană a I deilor este pentru Kant proto li p ul acestei ambi�ii d ialectice a raţillllii. Raţiunea se o p u ne i ntelectului nu p rin natura I

56

RfjJllb/;((/ . \ ' 1 1. 3 :\3(.


LECŢI I D E FI LOSOFI E, I I

conceptelor sale, c i p rin modul în care ea" le foloseşte : folosire dialectică şi nu constitutivă a experienţei. In această pretenţie a raţiunii de a dialectiza, Kant va demasca o "iluzie transcendentaIă" . Iluzia transcendentală e inevitabilă, din moment ce e fimdată pe conceptele intelectului. Poate că nici nu este pe de-a-ntregul iluzo rie. Planul " Dialecticii" : pentru a aprecia folosirea dialectică a co n c e p t e l o r e n e c e s a r c a e a să fie c i r c u m s c r i s ă GU a c e e a ş i grij ă ca folosirea e m p irică a aceloraşi conce p te î n "Anali tica" (cL Prolegomene, § 4 3 1 ) . Firul conducător n u v a mai fi studiul formelor logice ale judecăţii, ci acela al formelor logice ale raţionamentului silogism. Or, observă Kant în Logica sa, silogismele nu pot fi împărţite decât din punct de vedere al relaţiei�. Ele apar atunci ca fiind categorice, ip otetice sau disj u ncti\'e. Deci ne putem aştepta să întâlnim trei ambiţii fundamentale cu p rivire la necondiţionat. Gândirţa va încerca să le atingă : 1) In privinţa inerenţei, prin postularea unui subiect absolut (silogism cate goric) ; 2) în privmţa dejJendenţei, prin totalizarea condiţiilor care se cer unele pe altele după cauzalitate (silogism ipotetic) ; 3) în privinţa concurenţei , prin reunirea în conceptul unei "fiinţe a tuturor fiintelor" a ceea ce noi sesizăm în lume doar în stare de ' disjqncţie. I n consecinţă : psihologie raţională, cosmologie raţională, teologie raţională·l. Aceste trei p;trţi ale "Dialecticii transcendentale" nu mai u rmăresc, ca la \Volr!; un fir conducător empiric, ci un fir conducător {/ p riori . =

PA.R-\.LOG lS � [ E L E

RA.TI U N I I peRE

Noţiunea de suflet ră mâne o noţiune p roblematic;t : nu ne pute m împiedica să ne gândim la ea, dar afirmarea şi demon strarea existenţei sale nu se bc decât prin implicarea u n o r paralogisme studiate în mod am;ullInţit de Kant. Of1. cii . . I r a d . I "O m . . p p . 1 :)·)- I J:, OIi r;I .. p. 1 :1:1 (.\k . . I X , 1 2 2). , Prolrgll//I/'Jlf. traci. r o m . . pp. I : H - l :l :' .

I

,

57


I EAN B EAUFRET ANTlNOM I l LE

Î n dome n i u l lu mii, apariţia sintezei cauzale se face în conformitate cu antinomiile. Acestea corespund din nou firul u i conducător, nu fci.r ă u n anume arbitrar. Cf. Valery către !vl allarme : ,, [Lu mea] care proclamă u n Dumnezeu c u aceeaşi tărie cu care îl neagă " l . Kant spune că antinomiile au constituit fondul gândirii sale2• Hegel a fost foarte atent la acest aspect : aici, spune el, Kant a fost cel mai aproape de adevăr. Ce dovedeşte existenţa antinomiei? Că noi ne ocupăm de ceea ce nu ne priveşte (ef. Antinomia raţiunii p ure, secţia a treia, " Despre interesul raţiunii în acest conflict cu sine însăşi" : excelent rezumat al antinomiilor). Kant găseşte patru antinomii : două matematice (care se referă la intuiţia fenomenului) şi două dinamice (care se referă la fenomen în Dasein-ul său). •

Antinomiile matematice

Teză : " Lu mea are un început în timp Şl este de asemenea limitată în spaţiu " . A ntitezâ : " Lumea nu are 1110 început, nici limite în spaţiu . . . " Tezif : fenomenele observate în lume admit un element simplu numai în funcţie de care poate exista compunere. A nii/ezrI : în lume nu există nimic atomic. •

Antinomiile dinamice

Teză : afirmarea unei "cauzalităti libere" pentru explicarea fe nomenelor. A n titezâ : în fe nomel�, totul se p etrece potrivi t determinismului. Tezrl : urcând din cauza 111 cauză, se \ ' a găsi o ca uză p rimă . A n ti/ezli : succesiune de cauze la infinit. I

VI/ r;!;,i, I l . Paris. (;�d l i l l1ard . 1 9 :',0. p . 1 9 7 , e l'. scrisoarea către C;al'\'e. :2 1 sept, 1 7 9H : ' , !\ u n:;lIninarea naturii l u i [ ) u n i l leze u , a l l e m u ririi et c , a {()st p \\nClul m e u de rl<:('�\ r e . ci antinomia r;\ţ iunii p u r e : LU1I\ea a r e Ull Inceput - [\u e x i s t:\ Inceput <:'t<".. p;IlIă la Cea de a patra: L:: x islă () libertate In om - (�\,;1 de : \iu e x i s ti\ liberiate, d i mpot r i , ;l . IOlul ln om e s t e uecesitate na t u rală; această a u t i l l o l ll i e est e eea care m - a trezit l I l ai lll t:\i di l l SOllllllt! llIeU dogmat i c � i I I I - a COlldus l a Cr;t;", I fI{;l/ i I ;; 1'1/)'(' l ll s ă s i . pe n t r u a s u p r i m a scan dal u l e o n t ra d i q i e i a p a r e n te a R a ţ i u n i i c u e a l ns;\ � i " (Cn',/,('I,/wlldall(l'. nI', c;l . . p , IOei), 2

58


LECŢII D E F I LOSOFIE, II Î n această opoziţie antinomica, p u nctul de vedere al tezelor poate fi nu mit dogmatism al raţiunii p u re, iar cel al antitezelor,

empirisl/l .

- D e partea tezelor, int eresul c e s e află î n j oc este u n anumit interes practic (ele su nt " tot atâtea pietre fu ndamentale ale moralei şi religiei" I ) , un interes speculativ (ele ne dau o solu ţie definitivă2) şi " po p u laritatea" (ele satisfac simţul com u n:l) . - D e partea antitezelor (empirism) : nici un interes practic, ci un interes speculativ superior. Dacă se mărgineşte să închidă gura dogmatismului, empirismul este o bună disCIplină. Dar dacă devine el însuşi dogmatism , atu nci trebuie respins4• Astfel , Platon (dogmatism) şi Epicur (empirism) sunt blamabili în egală măsură : cel de al doilea distruge morala, cel dintâi experienţa. Platonism u l diminuează c unoaşterea cu scopul de a e d u c a , e picu reis m u l este favo rabil c u no aşte rii dar dău nează moralei. K a n t r e i a p o l e m ica E p i c u r - P l a t o n în " M e to d o l o g i a transcendentală' , u nde cercetează care pot fi regu lile polemIcii (cf. folosirea polemică a raţiu nii p u re, care constă în a respinge dogmatismul ,adversarului). La nive lul antinomiilor dinamice (D umnezeu şi libertatea) , Kant admite că tezele şi antitezele pot fi adevărate în acelaşi tim p . N e-am fi aşteptat de la Kant să nu dea câşti g de cauză nici u nUIa din cei doi combatanţi , empirismul şi dogmatIsmul. Dar severitatea critică a lui Kant a fost redusă de sirenele conformiste ale "tezelor" . El n u dă drep tate tezelor împotriva antitezelor. D u pă ce sp usese la înce p u t că lupta e zadarnică , el spune acum că, în fond, ambele au dreptate. Tezele şi antitezele se împacă : ele nu se situează pe acelaşi p lan.

I D E..\Ll; L R.-\ŢI U N I I P U RE De acu m înainte. Kant îşi poate da h"â u liber bucu riei în teologia tra nscendentală. deoarece a salvat deja ,.lucrurile În sine" . I

2

2

I

el'il/UI I I/Ii/l /ll/ /) /11'1' . I ra d .

11)/(1.

rom

. . p, ,lO:;'

I1i/d. [bid . . pp . ..HH-405 .

59


IEAN B EAUf RET

El începe prin a codifica dovezile speculative ale existenţei lui Dumnezeu. Două dovezi experimentale : a) dovada teleologică : ordinea dovedeşte o rând uirea ; b) dovada cosmologică : existenţa lumii presupune o cauză ; în sfârşit, o dovadă (l /Jriori : dovada ontologică . Această a treia dovadă este cea mai interesa ntă , deoarece ea e s te p r e s u p u să în celelalte d o u ă . Arg u m e n t u l o ntologic îl presupune pe Dum nezeu în perfecţiu nea şi infinitatea sa : despre acest lucru se vorbeşte prin alu necare şi în celelalte două dovezi. Ordinea şi cau za ar putea să nu dovedească decât existenţa u nui demiurg. Kant nu meşte "cartezian" argu mentul ontologic pe care îl respinge. Este de fapt argu mentul sfântului Anselm (alu necare de la idee la fiinţă), în timp ce la Descartes e vorba de alu necarea de la �senţă la existenţă. Argu mentul ontologic e u n simplu fals în scnere. Dar, în mod inevi-tabil, aceste idei pe care nu ne putem împiedica să le formăm, aceste iluzii ale raţiupii care îşi dovedesc lipsa dţ sens nu sunt totuşi nişte pure fantome : 1 ) In discuţia despre antinomiile dinamice, am observat deja că două dintre ele ar pu tea foarte bine să constituie "s eranţe " . 2) Toate ideile a u d e asemenea un u zaj p e care Kant î numeşte "regu lativ" , în opoziţie cu uzaj u l "constitutiv" al categoriilor. Toate semnifică, într-adevăr, aspiraţia spre o sinteză din ce în ce mai amplă, spre o unitate din ce în ce mai completă în domeniul cunoaşterii. CL la sfârşitul " Dialecticii transcendentale" : " Despre folosirea regu lativă a Ideilor raţiu nii pure " . Când face ipoteze , fizicianul este foarte adesea căl�iuzit d e presentimentu l unei armonii a lucrurilor c e depăşeşte nivelul s i m p le l o r c a t e go r i i . Kant i n tro d u ce aici toate " m axi m e l e s u balterne" pe care Leibniz le folosea într- u n m o d a tâ t d e imprudent dogmatic (economie, simetrie, continuitate). Această fu ncţie regulativă, această " folosire regulati\'ă" a ideilor aparţine în f�lp t raţiunii. Câţiva ani mai târziu , Kant va co nsidera că raţiunea este suficient de ocu pată cu folosirea sa practică. El o va debarasa de fu ncţia sa regula tivă, transferfll1d-o jlldm7ţii (dej a el istinsă d e intelect ş i d e raţl Llne Î n . .Analitica principiilor" ) . De u n ele a treia Critică . aceea el j udecării. Elaborarea "j udecăţii d eterm in ante" ci in "Ana lit ica" , d re p t "j ud eca tă reflectan t,1. " marchează tocmai acest transfer d e atribuţii.

f

60


LECŢI I DE FI LOSOFIE, I I

Notă : care s u n t cele două domenii diferite Î n care tezele şi antitezele celor două antinomii dinamice ar putea fi de asemenea reuni te? Acestea s u n t fenomenele şi lucrurile în sine (rwlIInen ). E vorba despre două specii de lucrur i ? Nicidecum . "Lucrul în sine, spune Kant, n u e u n alt lucru, ci o altă relaţie cu acelaşi lucru" 1 . C e relaţie? Relaţia cu intuiţia creatoare a lui Dum nezeu, cu o viziune care e creaţie a lucrului a cărui viziune este, în timp ce la om intuţia este doar receptivă. Aici se află diferen ta dintre Kan t si predecesorii săi : acesti a vroiau s ă participe, ase � enea l u i Plato � , la ceea ce în Dumne ie u e c r e a t i e - s a u m ăc a r v i zi u ne . D a r e i a u " a p r i n s torta ' misticis � ului"2. N u există fenomene şi, în spatele lor, lucrurile în sine, ci există două relaţii diferite cu acelaşi lucru. Recunoaşterea lucrului în sine este pur şi simplu recu noaşterea existenţei lui Dumnezeu : este postularea u nei intuiţii pe care o are Du mnezeu. Libertatea mea e, prin urmare, modul În care mă vede Du mnezeu. Lumea lucrurilor în sine nu este o lume ascunsă, ci este punctul de vedere al lui D umnezeu. Dar toate acestea se vor schimba atu nci când Kant va considera că interesul principal al omului nu mai e s peculativ, ci practic. Din acel moment, viata morală este un document al absolutului care dovedeşte că n o� aparţinem absolutului. Î ntregul idealism post-kan tian decurge din această prezenţă a absolutului. Viaţa morală nu consituie o reflectare a absolutului, ea este prezenţă a acestui a : legea morală e tot ce avem de la D u m neze u . C f. H egel : "Absolutul este c u noi " . Noi suntem uluiţi . H egel a pornit de la experienţa acestei uluiri, iar pentru el, ca şi pentru Kant, nu există nici o transparenţă a absolutului (Erin nenmg-ul său se opune lui f.1lf.117at<; platoniciană, care ne d uce cu gfmdul la transparenţa absolu tului). Dar, pentru Kant, absolutul rămâne un el/('nimenl (suspendat în imobilitate), în timp ce pe ntru Hegel el este o <'eHire, u n calvar ce continuă. Prezenţa absolu tului devine din ce în ce mai mult constiintă. ' Plat� n : il1\'itaţie de a i n tra în transparenţă ; Kan t : probă de prezenţă : H egel : ascensiune a unei apari ţii. I 0IJ/lS pO.\lllIIllI\ . t r a d . Ir. d e F. \ I a rt \ . Paris. PUF. 1 986, p. 1 +1 (Ak . . X X I I . p. 26). , Cf. SlIr III' [OII d e grtl Hrl Sl'IglIl'/lI • .\1. . " I I I . p. 392. notă.

61


JEAN B EAUFRET MORALA

LA

KANT

r..'1 orala : prin ce f(.)losire de sine devine omul pe deplin om? , I n opoziţie cu animalitatea instinctului şi cu tendinţa de a rezolva toate problemele prin facilitatea automatismllilli, morala semnifică, dimpotrivă, că ne p u nem o problemă şi că ne străduim să-i găsim o soluţie. Să ne facem o problemă din folosirea propriei vieţi. Aici, două aspecte fundamentale, remarcate deja de stoici : 1 ) evenimente de suportat, ceea ce Epictet numeşte ra OVK tcţJ' IJlllV "ceea ce nu depinde de noi" ; 2) acţiuni de înraptuit ra tcţJ ' �Il lv ceea ce depinde de noi" 1 . Toate CugetrIrile lui Marc Aureliu, d e pildă, se învârt în jurul acestei d uble probleme : cu m să-ţi asumi, ca om, inevitabilul, cum să îndeplineşti funcţia pe care o atrage după sine calitatea de om? Răspuns : " Impasibilitate (ataraxie) faţă de evenimentele ce rezultă din cauze exterioare, dreptate în operele a căror cauză p rovine de la tine"2. Anticii au dezvoltat primul punct, adică atitudinea faţă de inevitabil, cu o predilecţie particulară. S-ar părea uneori că partea cea mai importantă din ceea ce ei numeau înţelepciu ne era de a şti cum ne putem asuma partea noastră de fatalitate, deoarece în orice eveniment, fie el bru tal sau exterior, rămâne ceva în puterea noastră, şi anume gradul de i mportanţă pe care i-l acordăm. Xpfjal� cţJavraaiCf!v (Epictet) , "folosirea reprezentărilor" depinde de noi înşine . In acest sens, chiar şi sce p ticismul este în mod fu ndamental o morală, căci el refuză să atnbuie valoare la ceea ce se petrece printr-o suspendare a judecăţii şi încetează astfel să fie prada inevitabilului. Dar dacă a şti să sup orţi este u n lucru bun şi face parte din înţelepciune, a şti să aCţLOnezi e un lucru şi mai bun încă. Aceasta este cealaltă faţă de moralei. Avem nu numai un destin de asu mat, ci si ' o destinatie de atins. Pentru Kant, adevăratul obiect al moralei va fi mai de grabă a doua p roble mă, aceea a conduitei acţiunilor noastre. Î n faţa Gtrei situaţii se află Kant? Două direcţii fundamentale : "

1 CI'. ,\ / a /l /lel. l . În LI'.\ SCI/'/l U \ . Pari�. Gall i m a r d , rol. ·· I3 i b l . (It- la Ple iade" . 1 96 2 . P l-l . 1 1 1 1 - 1 1 1 2; d. � i E/lile/if/ls. l . 1 . ibid . . p p . tl08-tl l l . , Cugc/âl/ . cartea [ X , 3 1 .

62


LECT I I D E FI LOSOFIE, I l Moralele naturii (hedonism şi lltilitarism)

Î ncepând cu E p icu r , ş i chiar mai înainte, se admite că fu ndamen�ală în om este atraqia p � ntru plăcere şi repulsi� pentry durere. Sa fie aceasta baza pozltlvă pe care se poate ll1temela morala? La rândul lor, animalele posedă şi ele cele două tendinţe. Acestea nu au nimic care să fie specific uman. Dar, spunea Epicur, animalele nu sunt oare cele mai " naturale" dintre toate fiinţele? Noi, oamenii, suntem sofisticaţi. Desigur, filosofia şi religia sunt de acord spre a condamna aceste două orientări ca pri ncipii ale corupţiei şi aşează morala ca obstacol între om şi plăcere. Acest refuz al plăcerii = datoria, virtutea. Dar, pentr u Epicur, tocmai aceste virtuţi pompoase n u sunt decât nişte iluzii de care treb uie s ă n e debarasăm. După el, omul este un animal mistificat, în special prin dorinţa sa de a se afişa, prin gustul său pentru ostentaţie,.. Omului îi place să ne convingă că este mai presus de animal. li place să uimească şi să se uimească prin fastul virtuţii. Hedonişmul e o probă de pozitivitate ce ne salvează de mistificări. In realitate, nu poate exista alt principiu solid în conduita umană decât cău tarea plăcerii . A se deosebi două aspecte :

HEDONISMUL PUR Aristip din Cyrene : a te bucura la maximum de clipa prezentă. Dar moraliştii plăcerii nu întârzie să-şi dea seama C�l plăcerea este un vânat care fuge. Nimic nu e mai periculos decât a căuta plăcerea cu o p recipitare necugetată. Hedonismul este mai puţin o filosofie a p lăcerii, cât o fi losofie el insecurităţii sau a i m p ru d e ntei. i mposibilitate de a garanta prin reguli generale o instalare în fortăreaţa plăcerii. I ncompatibilitate între noţiu nea de plăcere în sens strict şi morala ca un corpus ele reguli. De unde epicureismul = ideea de a trata p lăcerea dup:l regu lile ce permit s-o atingem în mod sigur. Dar atunci, reaşezare a lui pro şi contra. Scopul vizat, plăcerea, se va da înapoi, dacă p u tem spune aşa, în faţa mij loacelor, şi astfel filosofia plăcerii va da naştere, paradoxaL unei adevărate asceze. Epicu reismul este mai pUţi n o filosofie a 63


JEAN B EAUFRET

plăcerii cât o filosofie a prudentei în cău tarea plăcerii . Nu e vorba de a ne lăfăi în plăceri, ci de a ne instala în mod stabil în plăceri . De unde operaţiile lui E picur, care constau în a extenua noţiunea de p lăcere, în a căuta starea celui ce nu mai este cu prins de donnţă. Clasificare a dorinţelor : plăceri naturale şi necesare, plăceri natu rale şi care nu sunt necesare, plăceri care nu sunt nici naturale, nici necesare. E vorba de a fixa căutarea pe axa dorinţelor natu rale şi necesare, permiţându-ne cel mult o infracţiune u şoară. Morala severă, ascetică, dar care oferă stabilitatea în plăcere : omul devine iao(}wf, "egalul zeilor" şi dobândeşte avrapKEla . Cu p u ţin timp înaintea morţii sale, Epicur scria că, în pofida suferinţelor îndurate, a cunoscut beatitudinea datorită amintil) i plăcerilor trec u te . De u nde m axime rigoriste : BiAnov E lv EVAoyiarwf arVXElv � aAoyiarwf EvrvXElV 1 • Sub forma teh nicilor p lăcer i i , E p ic u r reu şeşte să reabiliteze i n terdicţiile moralei tradiţionale. H�donist în teorie, el ajunge să fie sobru şi virtuos în p ra c t i c ă . I n loc să d e d u ce m v i rt u ţi l e d i n p r i n c i p i ile transcendentale, cu mare vâlvă si osteneală trebuie să le considerăm ca mijloace ele a atinge plăcere a. I nfluenţă p uternică a epicu reism ului în Antichitate, mai ales la oamenii de rând cărora, de altfel, li se adresa Epicur. Scrisorile către discipolii săi au un ton simplu, grav şi religios. Cf. de asemenea tonul lui Lucreţi u , care a vorbit ta un mântuitor. Lucreţiu se gândeşte mai pUţin să cau te plăcerea, cât să exorcizeze demonii, cele două spaime fundamentale, teama de zei şi teama de moarte : "Dijfugiunt (U/ im i terrores, moenia mundi . . . " 2 . Prin materialism , Lucreţiu vrea să facă din om un om fără teamă. UTI L ITARI S M U L : BE NTHA�-I Ş I M I L L

Bentham : valoare acordată egoismului. Oamenii se ocupă prea mult u nii de alţii . Pentru Bentha m , egoismul e de dorit deoarece este opusul fanatismului. Plăcerea este un maximum de căutat. l\Jorala e redusă la o deontologie ceea ce treb uie facut . =

I SO ISOf/ l"nl ((fir,. 1\ /rllfUJ/{ , I � :) : " E IHai bine să Ii i lleierÎcit ration[lIHI b i n e dec��ll fe ricit rationând prost··. " De ll'flllIl 110111 ,." , I I I . \ers u l l li . ['<Ir i s . Les Bel les l.e H r e s . 1 920. t . 1. p . <)0. !rad . .\. Ernout: '·[ . . . 1 spaimele spiri t u l u i se risipesc. zidurile l u m i i noastre (se dau la () parte) . . . ··

64


LECŢI I DE F I LOSOFIE, I I

MiII : diferenţă faţă d e Bentham. El nu neagă conştiinţa morală, căreia îi găseşte o geneză empirică. El arată cum, pornind de la dorinţa fatală, s-a produs ceva de ge n u l conştiinţei m orale . Plăcerile nu s u n t o problemă de cantitate, ci u na de calitate. "E mai bine să fii un Socrate nemulţumit decât lIn porc mulţu mit" ! . M iII afirmă că utilitarismul este adevărul creştinismului. Maralele perfecţiunii

Punctul .de .v ed�re opus : a refuza î,:suşi principiul . ce �tă �a baxa moraleI lUI EpICur : omul nu trebuIe Să-ŞI urmeze mclmapa naturală (cf. Pascal) ; adevărata natură a omului nu se află în posedarea plăcerii. Viaţa autentică constă într-o stare de adecvare şi de armonie , mai esenţială fiinţei noastre decât cea înscrisă în experienţa plăcerii. Plăcerea nu expri mă decât o relaţie de fap t între natura noastră şi natura anumitor obiecte. Morala plăcerii face din om o fiintă de întâlnire, sortită fonuitului. Armonia omului şi a lumii nu trebuie căutată în relaţiile de întâlnire. Există alte relaţii, mai esenţiale. Există la om un fond care se defineşte prin relaţia cu anumite constante. E vorba de a căuta acesteA constante fu ndamentale ce nu apar în contextul ex p erienţei. I n toarcem atunci spatele experienţei. E vorba de a găSI o stare de adecvare la aceste constante de bază cărora omul le este tributar prin naştere = morale ale perfecţiunii, implicând o metafizică. Moralele vor fi diferite după metafizicile a căror expresie sunt. La Spinoza, de exemplu, Etica este o metafizică : este vorba de a fi. Cel ce a intrat în trans arenţa fiinţei a intrat prin aceasta chiar în morală. Raportu dintre absolut şi om îl angajează pe acesta din urmă într-o mimică. Omul e un mim al aosolutului.

F

Punctul de vedere al lui Kant

Care este poziţia lui Kant? 1 ) Kant este esenţialmente moralist : "ivlarea problemă este totdeauna morala"2. El nu merge de la C ritica raţiun ii pu re la Critica raţiunii practice. Are în orice moment preocu pări morale . Educaţie pieostă . Pietismul fo ndat de S pener, se doreşte o reînnoire a luteranismului. Pentru acesta din urmă, credinta este acea care salvează. J ustificare a omului prin credinţă, la L'u ther. I L ·U/ili/a risJllf . P a r i s . F . Alca n . 1 9 l 4 . p . l 8 . , ef. Lel·OIl.1 de JI/(;/ilfihysilfl l e . t rad. f1'. d e 1I1onique Cas tillo. Paris. L e Line d e poch e . 1 99 3 , p . 376.

65


J EAN B EAUFRET

Luteranismul nefiind sclerozat, Spener readuce credinţa înspre caritate. De la început, Kant s-a orientat spre caritatea activă şi n u spre arsenalul dogmelor. Nu trebuie să ne rugăm , ci să u rm�lln voinţa lui Dumneze u . Adevărata ru găciune e datoria. De u nde insistenţa lui Kant asupra acţiu nii bune. 2) Pe de altă parte, Kant se opune radical empirismului. N u d e partea plăcerii trebuie căutate fundamentele moralei. E l caută o morală pură. Opoziţie între p ractic şi "patologic" : practicul nu atinge demnitatea morală decât în măsura în care el se eliberează pe patologic (ceea ce , cu siguranţă, e foarte dificil). S e o r i e n te a z ă aşadar Kant spre morala p e r fe c ţ i u n i i ? Nicidecu m. Dacă morala plăcerii i s e pare demnă d e u ră, morala perfecţiunii i se pare echivocă. Aceasta, deoarece acela care a intrat în transparenţa absolu tului nu se poate împ ied ica să acţio n e ze conform m imetis m u l u i perfecţiu nii. Dar, pentru Kant, este vorba aici d e u n mimetism automat, involuntar, lipsit de orice merit fundamental. El înseamnă abolirea a ceea ce este viaţă în viaţa morală. E o soluţie facilă care îl escamotează pe sich ernpor arbeiten, "a se ridica prin muncă " , esenţial pentr u morală. A t e instala în transp�arenţa absolutului înseamnă a te condamna la o mutilare morală. I nseamnă a dizolva acţiu nea în cunoaştere. Pentru Kant, p roblema esenţială a moralei este npa!;l'l şi nu teoria (în timp ce pentru Plotin, npa!;l'l e o oKla ()uj)pia<; o u mb ră, o slăbire a teoriei) . Deci , punere în gardă împotriva ideii unei perfecţiuni în care n-ar fi de <uuns să i ntrăm pentru a ne "converti" (în sens platonician) . Pe d e altă parte, conceptul d e perfecţiune este foarte echivoc, teribil de ambiguu , căci el nu se determină pe sine decât printr-un cerc vicios. Când se defineşte perfecţi unea, s-au introdus deja pe furiş în acest concept calităţile morale, adică morala ce se p retinde a fi dedusă din el. C um să abord�lm problema morală? Din p u nct de vedere fenomenologic, chiar la nivelul actul ui moral. Ce se întâmplă când omul actionează moral? Moralitatea trebuie sesizată acolo u nde ea se iv� şte, fără a se încerca definirea binelui prin metafizică. Trebuie încercat să se degajeze principiile moralităţii printr-o metodă analitică, pornind de la observarea f�lptelor de moralitate . Trebuie privit n u înspre filosofi, ci înspre oamenii care fac binele. 66


LECŢI I D E FI LOSOFI E, II el'. Alain : " Kant : acest profesor d e geografie care, într-o b u n ă zi, a vrut să afle ce este un om cinstit cu o j udecată de pan tofar" 1 . Ce descoperim , dacă studiem conştiinţa morală pop u lară ? C ă e a judecă oamenii d u p ă modul î n care aceştia s e comportă ş i n u î n functie d e arierplanul metafizic prin care ei s e j u stifică. E a judecă nu d u p ă opinii, c i d u pă genul d e o m c e s e revelează atun,ci când se trece la acţiune. Cf. prima frază a p rimei secţiun i din Intemeierea metafizicii moravurilor: "N imic n u poate fi considerat bun fără rezerve, cu excepţia voinţei bu ne" faptul de a acţiona bine. Voinţa n u se opune aici acţiunii : este acefaşi lucru . Binele e corelativu l actiunii. Ce înseam � ă aşadar a actiona bine? A-ţi face datoria. Kant crede că această noţiune de datorie, aşa cum este ea prezentă în spiritul celor u mili, e capitală. Dar ce implică noţiunea de datorie? Ea p resupune două elemente aparent contradictorii : 1) I ndicarea u nei legi care să poată fi reprezentată ca valabilă pentru toţi. Există, în toate circumstanţele , o condu ită de u rmat care este cea bună. Această lege se limpezeşte printr-o elucidare raţională. Ea e tot atât de puţin misterioasă în esenţa ei ca o lege a naturii. Concept u nivoc. " Datoria face parte dintre lucru rile p roxime, cele asupra cărora nu există nici o îndoială" (Claudel ) . Deci Rousseau s-a înşelat - "Conştiinţă, instinct divin . . . "2 - atunci când s-a refu giat în obscuritatea sentimentului. 2 ) Dar sim p lul fap t ele a te supune unei legi nu este suficient pentru a defim morala . Trebuie ca supunerea la această lege să fie lipsită de orice constrângere. Noţiune de libertate (Critica raţiunii practice : nu " Estetică" ci "Analitică" şi " Dialectică " ) . N u s e vorbeşte de datorie decât c u privire la anumite obstacole de depăşit. Legea morală nu apare ca datorie decât atunci când ea se opune înclinaţiilor naturale. Conceptul de datorie nu este fu nd ator al m oralei, dar e foa rte util din p u nct de \'edere pedagogic, pentru a face să se înţeleagă ce este m oralitatea. I n realitate, e posibil c a moralitatea să fi trancendat datoria. Exemplu : sfllltenia ; e o stare de moralitate dincolo de datorie, dar e tot m o � a l i ta t e . S fi n ţ e n i a nu e t r a n s m o ra l ă ( d i fe re n ţă faţă d e =

I Hi.\llIlll' dr I/les /,1'11.,;1'.', i n Les .i r/.\ I'i le., UitI/X, Paris, Gallim ard, ' · B ibl. de la Pleiade" .

\ %8 , p. 97.

" Emile, În OrUi!/'r.\ {(IlI/ll/rle", Paris. Gallimard , \ 969, t . I V . . p. 600.

67


JEAN B EAUFRET

Kierkegaard, pentru care vocaţia particulară a lui Avraam este transmorală). Cât despre datorie, ea p resupune un conflict (conflict ce nu există la sfânt). Datoria nu este, aşadar, legată de esenţa moralităţii. Dar datoria este lucrul cel mai răspândit. A găsi p rincipiul moralei va fi dificila problemă a unirii libertăţii cu lege�. 1 ) I n Critica raţiunii pure Kant s tabileşte în legătură cu antinomia posibilitatea teoretică a unei libertăţi absolute care se epuizează Într-un act atemporal ce se confundă cu fundarea unui caracter. Pe această libertate absolută se întemeiează o libertate practică - supunerea faţă de o lege independent de orice atracţie sensibilă. Fundamentul libertăţii practice este libertatea inteligibilă. Dar legă t u ra între cele două rămâne destul de exterioară. Posibilitatea de a fi subiect al legii morale semnifică faptul că libertatea a hotărât astfel, în absolut, dar între cele două stări nu există l�gătură instrinsecă. 2) Intemeierea metafizicii moravurilor şi Critica raţiunii practice : etapă decisivă. Kant se orientează din ce în ce mai mult dinspre această disociere între ideea transcendentală şi ideea practică a libertăţii spre ideea u nei legi care ar fi realizarea imanentă a libertăţii înseşi. Tocmai p rin faptul că suntem liberi vom fi legaţi de lege : supunerea faţă de legea morală ar fi însuşi actul libertăţii. A ajunge să arăţi că libertatea absolută, pe de o parte, şi legea practică, incondiţionată, pe de alta, sunt reciproce, ar însemna să rezolvi p roblema. Legea nu ar mai fi restrângere a libertăţii, ci plenitudine a adecvării libertăţii la sine. Dar în ce condiţii o lege poate apărea ca un mod de adecvare a libertătii la sine? În a'c eastă p roblemă, Critica raţiunii pure va avea rolul de călăuză, deşi este vorba de adevăr şi nu de libertate. După cum am văzut în Critica raţiunii pure, adevărul nu e adevărat din exterior, p rin conformitatea sa cu un lucru dat, el este adevărat din ll1teriorul său , în mod intrinsec, " n u mai cu condiţia de a nu contine nimic mai mult decât este necesar u nitătii sintetice a exp�rienţei în genere" l . N u s-ar p u tea întâm p la, ' tot aşa, ca o maximă a acţiunii să fie lege nu ca urmare a u neI adec\"ări externe, ci cu condiţia de a nu conţine nimic mai mult decât îi este necesar I

68

Crilica ratiullii pure, trad.

rom . , p . 1 86


LECŢI I DE F I LOSOFlE, I I raţionalităţii unei maxime î n genere, adică posibilitatea pură şi simplă de a fi explici tată ca o lege universală şi necesară? Să presupunem deci o maximă care să fie raţională nu datorită adecvării sale la o ordine su perioară, ci datorită chiar adaptării sale la însuşi conceptul de lege. Raţionalitatea se află în ea nu ca urmare a u nei întâlniri fortuite, ci în interiorul posibilităţii sale celei mai intime, Iară a datora nimic cuiva din exterior. I ar atu nci această interioritate n-o întâlneşte oare pe aceea gândită de noi în conceptul de libertate? Am construit deci ideea unei libertăţi ca re, departe de a nu­ şi realiza esenţa decât eliberânelu-se de o lege , o realizează, dimpotrivă, prin însăşi apariţia legii. " Libertatea şi legea p ractică necondiţionată se referă deci reciproc u na la alta" l . Am construit astfel ideea u nei autonomii a voi nţei, a cărei formulă practică se poate scrie în felul următor : "Acţionează astfel încât maxima voinţei tale să poată oricând valora în acelaşi timp ca principiu al u nei legislaţii universale"2. Din acest moment, principiul moralei este autonomia voinţei:l•

OBSERVXfl I 1 ) Să fie oare originea acestei idei strict kantiană? Kant a putut observa această notiune citindu-l pe Rou sseau : "Sup unerea faţă de o lege pe care ţi-ai prescris-o înseamnă libertate"4 . Dar Kant interiorizează problema pe care Rousseau o trata pe plan politic. EI readuce conceptul de autonomie ele pe planul politic pe planul interior al moralităţii . 2 ) Reproş făcut lui Kant : ele a ti ex trem de vag. Exemplele sale nu s u n t niciodată pe deplin con vin gătoare . Acţionează Întotodeaun a astfel încât, d acă aelopţi poziţia legiuitorului, să pOfi integra această maximă în sistemul ele legi u niversale pe care uei să-I stabileşti. Protestele lui H egel : moralisl11ul kantian pluteşte deasupra faptelor. M oralitatea nu poate fi despărţită de moravuri. I

I:,-ilim mlillilii p I"r/rtilP. '·.\nal i l i(<)'· . (an, \ . 6 , not;, : trad, rom . . p . 1 1 7 . l/Jid .. Î. p. 30. trdcl. rOL1 L , . p , I l � � I llllel/lI'lerm IIIrl{/!I:iril 1I/O/'(/ " lI rilll l . scq i L L nCa a dOLLa. ,rad, rOLll , . p, �4, :' er. anexa 1. " Liben;ue si ' alLlononlic la Kanl" , I (;01/11'(/(/,,1 ",,/'ia/. 1. R ,

69


IEAN B EAC FRET

Kant instituie o ezitare perpetuă : el indică proba la care trebuie să ne supunem, Însă nu ne dă cheia. Morala kantiană nu are drept scop faci litatea ; ea este o exortaţie de a ne supune unei discipline severe. La aceasta se adaugă ideea kantiană că poate nici o acţiune b u nă nu a fost înfaptuită vreodată în lume. N u ,"om ti încetat niciodată să umblăm cu şiretlicuri faţă de noi Înşine. Orice maximă se poate explica altfel decât prin scrupulul de a nu ne supune decât u nei legi universale. Nu există nici o acţiune care să nu prezinte nici un avantaj . In consecinţă, omul cinstit se frământă. El are întotdeauna o îndoială cu privire la sine, fapt ce îi impune să-şi sporească vigilenţa, să refuze tihna şi tentaţia de a se lăsa pradă somnului . Dar : " N u mai coborârea î n infern deschide căile apoteozei" ( Hamann). Astfel, morala lui Kant e o morală exigentă. Este o excitare la rigoare. N u fii niciodată sigur şi reflectează mai mult! 3) Cum poate un asemenea edificiu de concepte să aj ungă la o acţiu ne? Trebuie ca sensibilitatea să fie interesată de aceasta. N ecesitate de a găsi un sentiment special, sentimentul respectului, care se produce în punctul de incidenţă al legii morale asupra conştiinţei. Dar sentimentul nu este nimic altceva decât empiricul, "patologicul" ( pasionalul). Cum să fie interesată sensibilitatea de legea morală, iară a altera p uritatea acesteia? Or, dintre toate sentimentele, respectul contrastează cu toate celelalte : el �ste tocmai mediatorul Între legea morală şi realitatea p racticii (cf. Intemeierea metafizicii mo ravurilor). El este un sentiment ne patologie. Nu e reacţia conştiinţei la nişte impresii facute asupra organismului, ci se prod uce în punctul exact de incidenţă a legii morale asupra conştiinţei umane. El este creat prin el însuşi, în mod autonom. Deci , În sentiment, există o posibilitate de puritate. E:-;.istau pfmă acum două facultăţi supe rioare ale o m u l u i., · i ntelectul şi voinţa. Sentimentul era ce\"Cl anima lie. Dar, prin intermediul respectului, şi cu toate că a respins estetica raţiu nii p ractice, iată-l pe Kant regăsind un alt te! de estetică . Această nouă estetică nu. serveşte la primirea de date, ea este mai degrabă lin schematism. Imping;md lucrurile mai departe. Kant \"a constitui () a treia eri/icrl în care natura umană va ti studiată sub cel de al treilea aspect al S �lll : senti mentul. Un sentiment care, la acest grad de demnitate, comportă l i n ( l p rio ri : sentimentul estetie. Respectul deschizându-i ochii, Kant descoperă C�l în sentiment =

70


LECŢII D E FILOSOFIE, I I poate exista ceva p u r . O m u l este Î n acelaşi timp animalic şi spiritual : doar cu această condiţie el are gust. Vom regăsi respectul În "Analitica sublim ului" .

CRITICA FAC L LT�:fI I DE J U D EC\.RE Apare în 1 790. Dintre toate cărţile lui Kant, este cea care s-a b ucurat de cel mai mare succes. Se Întâlnesc În ea teme foarte diverse, cărora Kant nu le-a p utut face loc în p rimele două C ritici. Prima temă : finalitatea

Critica raţiunii pure e nemiloasă cu ideea platoniciană a unei lumi inteligibile, a cărei raţiune ultimă ar fi o raţiune a perfecţiunii : no8fwv, neipoteticul care este aya86v, B i nele. Aici se află fondul Întregii metafizici clasice . La Platon , lu mea inteligibilă e reglată de aya86v. La Aristotel regăsim o idee aproape similiară : l u mea apare ca o ierarhie ue forme, deoarece există o p rezen ţă divină. Astfel, devine dominan tă ideea unui dÂos, a u nei desă\'ârşiri. De u nde concepţia teleologică. Există, d u pă Kant, o posibilitate care nu n umai că nu este contradictorie, dar, mai mult chiar, răspu nd e u nei nevoi a raţiunii. Dar credinţa că n e putem transpune prin intuiţie În lumea inteligibilă rămâne totuşi un "il uminism extravagant" . Doar intuiţia divină, creatoare a ceva e l c�irui intuiţie este, poate fi coexLensivă adevărului lumii inteligibile. I ntuiţia omului nu este doar sensibil;t, iar intelectul nostru nu e discursiv ; În nici un moment el nu poate fi "prototipic" , adică să aibă cu noaşterea teleologică a lumii inteligibile. La Kant, finalitatea este exclu să din tabelul categoriilor in telectului ; omul nu poate decât să buchisească feno menele d up;t regulile intelectului discursiv. Dar finalitatea nu e o Emtezie a imaginaţiei. Ea esLe "idee a raţiunii" şi În acest sens nu este folosită constitutiv, cum se î n tâmplă cu categoriile intelect ului, ci re gulati\'. Aceasta Înseam nă că ea reprezint:t pentru raţi une un ideal care Îi amintqte în acelaşi timp limitele sale şi necesitatea unui efort permanenl. Dar, în Crili({{ m(ilwii Pll re , aceast:t ielee ue folOsire rq� ulativă este expulzat:t Într-un supliment la " Dialectica transcen<.len tal;t" , unele Kant enuntă pe scurt trei principii : 71


}EAN

B EAu FRET

- principiul omogeneită �ii diversului sub genuri superioare �unitatea cunoaşterii ; - princi p i u l varie tăţii o m o g e u l u i s u b specii i n fe rioare �specificarea cunoştinţelor ; - principiul afinităţii tuturor conceptelor "ordonă" trecerea graduală de la o idee la o idee apropiată, mai precisă şi mai adecvată! (cf. de la Ptolemeu la Kepler : trecerea de la cercuri la elipse în cursul planetelor2). Acestea sunt p rincipii a priori, su poziţii transcendentale, independen te de p osibilItatea experienţei. Astfel, s-ar părea că există alte p rincipiI decât acelea ale experienţei posibile, care ne invită să facem cercetări şi care nu sunt prevăzute în tabelul categoriilor. Critica raţiunii practice , dim potrivă, pune energic accentul pe finalitate. Dar aici, ea este determinată numai cu referire la condiţia şi la voinţa u mană. E vorba qe conduita practică a aqiu nii. Singura teleologie pozitivă e morala. l nsă problema este reluată : căci voinţa e menită să-şi realizeze scopurile în lume. Or, Critica raţiunii pure a sortit lumea determinismului. Există o prăpastie, spune Kant, între aceste două concep ţii. Cum sunt posibile atunCI finalitatea r a ţ i u n i i p ra c t i c e şi l i b e r ta te a sa î n tr - o l u m e s u p u s ă determinismului ? Iată problema de rezolvat. De aceea Kant scrie într-o scrisoare�l că o filosofie completă trebuie să aibă trei părţi şi nu două : filosofia teoretică (Critica raţiunii pure), teleologia, filosofia practică (Critica raţiunii practice). A doua temă : sentimentul

Kant e un om al secolului al XVI I I -lea şi, fără îndoială, profund sentimental el însuşi . Acesta este negreşit motivvl pentru care manifestă atâta neîncredere cu privire la sentiment. I nce p ând din 1 7 70, el crede că sensibilitatea nu este ceea ce a făcut elIn ea empirismul : forme (l ?riori ale sensibilităţii (spaţiu l şi timpul) ; " Estetica transcendenta ă" e posibilă. Apoi, în Critiw mţiuHii prar/ire. el spune că e nevoie de un sentiment pentru a pune aqiu nea în mişG:� r.e : şi anume de res p ect, sentiment p u r şi au.to� orI), a � �lr � li conelIponare este ({ prwn ŞI nu ( / pos/eno)"} ( patologică ). I n sfarşlt,

{

I erili'l/ ralilll/ii /J,,(e. trad. rOlll . . ) ' . :-> 1 4 . 2 lliid . . p . [> 1 6. :1 Scrisoarea C;lt.rC R e i n h o l d . 28 dece lllbrie l i 8i (AI.: . '\ . 5 1 4-5 1 :; ) : (;II"/ I"SP"I/r!ti l/fI'. oI'. nI . pp. 308-309.

.

72


LECŢI I DE FILOSOFIE. I I interes foarte viu şi constant pentru sentimentele de frumos ş i d e sublim, care s e deosebesc la început d e celelalte prin grad ul lor : ele sunt "mai delicate" (cf lucrarea din 1 764 unpe Kant face un studiu antropologic, lipsindu-Ie total de ({ priori ) . I n Critica raţiu nii pure Kant este încă foarte sceptic în privinţa posibilităţii de a face din aceste sentimente estetice legi raţionale (l priori : "ele au doar o s u rsă empi r ică" ; e stetica nu poatţ avea o s e m n i ficaţie transcendentală, ci doar una psi hologică. I n ediţia a doua a Criticii raţiunii pure ( 1 787), el începe să-şi schimbe părerea : ,,[ţle] sunt, în ce priveşte izvoarele lor principale, numai empirice ! . I n acelaşi an, Kant anunţă că e pe cale să facă o Critică a g ustului. El stabileşte, paralel cu trilogia filosofică, u rmătoarea tnlogie : filosofie teoretică teleologie filosofie practică cunoaştere sentiment acţiune O teleologie pură tinde să fie inclusă în filosofie ca o a treia parte, cu prilejul u nei Critici a gustului ce aparţine totuşi lumii sentimentului. A treia temă : judecata

C um se face că există în exercitiu l anu mitor sentimente prezenţa u nui element a priori ? Şi cum' deschide prezenţa acestui (l priori o trecere spre o teleologie pură, care ar fi partea de m ijloc a filosofiei? Această tentativă de apropiere va fi j udecată în mod foarte diferit : "sutu ră foarte dificiIă"2, va pune Basch, care denunţă o artificiozitate : dimpotrivă. Delbos, apoi B ru nschvicg văd în ea o aprofu ndare ce atinge primatul judecăţii. Toţi esteticienii secolu l u i al XV I I I -lea se loviseră de o antinomie profundă : 1 ) Sau gustul este o fu n cţie (l intelectlllui, şi atunci el participă la u niversafitatea si la necesitatea cunoasterii intelectuale însesi (c[ Baumgartner, Leibniz şi, de asemenea, Descartes în Compendill;n musicae). Leibniz consideră că plăcerea spiritului este cea care face calcule corecte, fară să-şi dea seama. SIăoiciu nea acestei concepţii : emoţia esteLică nu este decât o cunoaştere confuză, ea nu are nimic specific. 2) Sau gustul e o fUi/cţie a )en /imen tullli , şi atunci e de înţeles ca el să emoţioneze. Dar atunci el este arbitrar, particular, 1, C.riliw rtt!:/II/ii (J/Ire, slIr 1 eslhrllqlle

- Esst/1

tI'ael . rom . . p. 6? . � de Ka1/I, Pans, \ n n . 1 92 / , p. X X X V .

73


IEAN B EA.DFRET conti ngent, variabil . Cf. H u tcheso n , S ha ftesbury. Constată,-i empirice : nu există critică posibilă. " Despre gusturi şi despre culori . . . " La început, Kant oscilează între aceste două concepţii (a doua concepţie este cea din 1 764). Dar se formează din ce în ce mai mult în el ideea că, în realitate, gustul nu e l1 ici o judecată pură, nici un pur efect al sensibilităţii, ci are ceva din ambele deopotri\"ă : ,,0 judecată de sensibilitate". A simţi că un lucru este frumos nu înseamnă doar a avea o impresie subiectivă. Există în fru mos o obiectivitate ce se înrudeste într- u n anumit fel cu aceea a adevărului. Trebuie menţin � tă aşadar la baza aprecierii estetice o judecată considerată în acelaşi timp ca un sentiment. Gustu l e u n sentiment-j udecată. Dar ce fel de j ud ecată ? Kant va aj u nge să-şi re manieze concepţia despre j udecată expusă în "Analitica principiilor" , întorcând-o spre sine. "A judeca = a subsuma un caz particular unui concept categorial", spunea e! atunci, şi era posibil s-o facă prin schematizarea acestui concept. In 1 790 el va adăuga că această operaţie care merge de sus în jos (de la concept la datul e mpiric) nu este decât un aspect al judediţii : e judecata în calitatea sa de a fi determinată. Căci a judeca Însea m nă nu numai a aplica un concept datului empiric, ci poate consta de asemenea în a reflecta asu pra unei reprezen tări date pentru a u rca de la această reprezentare la u n concep t Rosibil : o astfel de judecată e numită de Kant judecati! reflexivâ. In timp ce judecata determinativă operează sub un orizont conceptual determinat, judecata reflexiyă este, ca să spunem aşa, în căutarea propriului ei orizont. I n consecinţă, î n afara de mişcarea de s u s î n j o s prin care spiritul îşi schematizează propriile categorii Într-o experienţă, mai există o mişcare inversă (de jos în sus) p rin ca re , f�lră a avea dinainte nici un concept, se caută a se descoperi în dat un grad mai înalt de simplitate, o organizare mai desăvârşită, u n element de mai mare armonie în univers. Aceasta e mişcarea reflexiei : "o j udecată fără prejudecată" (Brunschvicg). Descartes = erou al judecării determinative ; aplicare automată a geometriei analitice la toate problemele. Pascal = pionier al judecăţii reflexive : generalizare îndrăzneaţă care îl Împinge să sară de la aritmetică la geometrie : " numerele, de o natură atât 74


LECT I I DE F I LOSOFlE,

Il

de dife rită, imită spaţiul" I : extensie a principiilor geometriei la aritmetică. Dar această reflexie nu se face la înr;lmplare : ea nu este o hll1tezie a imaginaţiei, ci u n e xerciţiu al ju decăţii. Şi, ca atare. p res upune un principiu a priori. Care este acest principiu (l priori presupus de j udecata reflexivă ? J udecata reflexivă, departe de a aplica datului consemnele unei unităţi deja conceptualizate, e pusă în mişcare de presentimentul unei unităţi necu noscute încă, spre care ea se îndreaptă mergând din descoperire în desco perire. Dar ce înseamnă acest presentiment al unei u nităţi ce rămâne mereu de descoperit dincolo de ceea ce este deja c u noscut, dacă nu faptul că raportul nostru cu obiectul, departe de a fi doar ceea ce Îi determină (l priori sistemul categorial, im lică un mister al unităţii pe care nu vom Înceta niciodată să- chestionăm ? Ce înseamnă această unitate dacă nu faptul că lumea nu e simplă îmbinare de cauze şi efecte, un pur mecanism, ci un sistem organic şi armonios în care părţile şi întregul se află în stare de condiţionare reciprocă, cu alte cuvinte un focar al unităţii? Ce Înseamnă acest raport armonios între părţi şi întreg, dacă nu p rezenţa unei finalităţi care ar fi profunzimea extremă a lumii? Eroarea Anticilor a fost aceea de a fi făcu t din finalitate u n p rincipiu a l j udecăţii determinative. Toţi acei filosofi credeau că pătrund dintr-un salt în u nitatea fiinţe i . " Il uminism extravagant." Finalitatea este exclusă o dată pentru totodeauna din folosirea judecăţii determinante. Nu e loc pentru ea în tabelul categoriilor mtelectului. A substitui căutării cauzei căutarea scopurilor Înseamnă a face un s p lendid contrasens i n telectual. Dar fmalitatea e p rincipiul j uâecăţii reflexive : aceasta înseamnă că fără a putea măcar pătrunde secrete lui D umneze u , su ntem convocaţi la o "aventură a raţiunii" , care e ((n({ b((�JS- u l j udecăţii reflexive . Dar ce rapon există cu sentimentu l. şi În special cu sentimentul estetic ? Gustul e u n sentiment-j udecată. Da r j udecata, care este strâns legată de gust, trebuie S;l fie retlexivă, deoarece e eviden t c ă e a nu poate fi determi nati\"ă. S e poate, aşadar, urca de l a u n d a t l a un concept posibil? N icidecul1l . N u există concept posibil spre care să ne putem ridica pornind de la un dat sensibil. Concept o a n u miUi reprezentare a daLUlui conf()rm unei legi de lll1 ificare. Orice co ncept pres u p u ne un a n u l1li l joc al

r

=

I

(;lIgl'iâri, ed. B r u lIsdl\ lcg.

nr.

1 1 9 ; t rad. rom . . p . 4 6 .

75


JEAN B EAlJFRET imagi naţiei, care realizează un acord Între judecată şi sensibilitate . N u există concept posibil decât Cll condi ţia să existe un astfel de acord . N u mai că, dacă orice concept presu pune un astfel de acord , reciproca este oare şi ea adevărată ? Fiecare acord Între intelect şi sen sibilitate trebuie să ia neapărat formă de concep t? Ideea lui Kant : concep tul n u consti tuie decâ t un caz particular al acordu lui dintre intelectual şi sensibil. An umite obiecte pot realiza aces t acord excluzând în acelaşi timp orice vagabondaj arbitrar al sensibilităţii şi orice disciplină conceptuală. Această stare de ,joc liber" nu este oare sentimentul frumuseţii? Cf. Valery : " I mpresia de frumusete, atât de nebuneste căutată, atât de zadarnic definită este, poate, �entimentul unei i m posibilităţi de variaţii, de schimbări virtuale, o stare limită într-atât încât orice variaţie o face prea senzitivă pe de o parte, prea intelectuală pe de alta" 1 . Sentimentul estetic este întâlnirea u nei armonii acolo u nde s-ar putea găsi doar un obiect, iar existenţa acestei armonii nu e conceptualizabilă. I ntroducerea conceptului ar însemna că un anume lucru a fost decalat de partea intelectului. " Fru mos este ceea ce place în mod u niversal fără concept"2, iar fru museţea e permanent ameninţată de dublul risc al conceptu l u i şi al haosului. " Frumuseţea, scrie Kant [există] doar pentru oameni, adică pen tru fiinţele animalice d ar totuşi raţionale, însă nu doar raţionale, ci în acelaş tim p şi animalice":{ . De unde revalorizarea senzorialului atunci când arta s-a intelectualizat prea mult sau invers : căutare a echilibrului perfect. Cf. Matisse : ,,[ . . ] frumoase pluralităţi de al bastru , de roşu, de galben, materii care mişcă fondul senzual al oal1lenilor"�. Perceperea acestei armonii şi a finalităţii ce se revelează în ea necesită Însă exerciţiul ju decăţii reflexive. Gustul n u e u n simplu sentiment, ci el revelează în acest sentiment jocul secret al u nei judecăţi al cărei principiu e fi nalitatea. Dar judecata de gust nu e decât un caz al j udecăţii reflexive. Din această cauză, "Analitica gustu lui" nu va constitui decât prima p arte a "Analiticii ju decăţii reflexive " . ':\ doua parte a Criticii judecăţii reflexive este viaţa, ceea ce e ViU . .

I

1 94 3 . p. 229. § 9. trad . rom . . p. 1 1 2 . lhid . . 5 . p . 1 02 , 51ărşilUI frazei e o adăugire 1<\ editia a doua. Eails fi Propus sllr r ari, Paris. Herman, 1972. p . 1 28 .

h l Qllfl. I I . Paris. Gallimard.

, Criliw lawliâ/ii de jlldet:are

:1 I

76

,


LECŢ I I D E FILOSOFIE, I I

Deci, î n Critica facuLtăţii de judecare , trei elemente : 1 ) ideea unui rol al finalităţii de precizat dincolo de finalitatea practică a voinţei bune, astfel încât exercitarea în lume a acestei finalităţi practice să fie mai puţin paradoxală. 2) convingerea că sentimentul conceput ca energie s p ecifiCă a sufletului uman poate avea legătură, cel puţin sub anumite forme privilegiate (sentimentul estetic), cu detectarea finalităţii ; 3) descoperirea, la baza sentimentului estetic, a unei j udecăţi mai libere decât j udecata determinantă din prima Critică, adică a -unei judecăţi care, în loc să se sprijine pe schematizarea u nor concepte date, urcă, dimpotrivă, de la o reprezentare dată la apercepţia în acest dat a u nei unităţi specifice care se sustrage diCtaturii conceptulu i : judecata reflexivă. " I mpresia âe frumuseţe" (Valery) care n u este doar u n sentiment, c i o j udecată (reflexivă) stă aşadar mărtu rie despre o finalitate ce dimmuează ca să spunem aşa, opacitatea lumii faţă de demersurile finalităţii practice voinţă bună. Această finalitate nu semnifică de altfel că lumea se întemeiează pe cauze finale, ci pur şi simplu câ întâlnirea anumitor obiecte privilegiate poate determina în noi o armonie între imaginaţia sensibilă şi exigenţa de ordine postulată de judecată, armonie recunoscută de j udecata reflexivă şi care e direct trăită într-un sentiment. Apercepţia unei astfel de armonii nu se produce totuşi numai în cazul particular al frumuseţii ; natura în ansamblul său se lasă între"ăzută ea însăşi ca o organizare armonică de către judecata reflexi"ă, în măsura în care noi o interogăm după principiile omogenităţii, ale varietăţii şi ale continuităţii formelor. In sfârşit, printre producţiile speciale ale naturii, sunt unele care impun sentimentul unei finalităţi ; de pildă o plantă sau u n animal nu reprezintă atât o succesiune de evenimente guvernate ele legile naturii, cât desfaşurarea caracteristică a u nei forme în permanenţă ameninţată şi în permanenţă salvată. Valery defineşte \'iaţa drept "acea mişcare misterioasă care, pe căile ocolite a tot ce se întâmplă, mă transformă neîncetat în mine însu mi" 1 . Nu este oare şi aici un refu z de a se lăsa redus la ni\'elul comun al mecanismului, nivel la care judecata determinantă tinde să niveleze toate obiectele ? =

I

Re ferin�a n u a f()�t gă�ită.

77


IEAN B EAUfRET Există deci în aceste trei cazuri o exp lorare ce trebu ie întreprinsă spre a încerca să se elucideze : a) fie presentimentul că natura în ansamblul ei e o u nitate armonică ; b) fie enigma pe care o constituie menţinerea în lume a unei forme specifice (vlUl) ; c) fie avertismentul special ce iru pe din opera de artă. Concluzie

Astfel, prin interogaţia pe care o orientează spre finalitate în triplul caz al cosmosului, al artei şi al vieţii, Critica facultâţii de judecare deschide lu mea spre acţiu nea acelei "cauzalităţi prin concept" (sau rară concept, în cazul artei) definită în Critica raţiunii practice ca libertate . Aici, ideea unei libertăţi în acţiune, adică a unei unităţi ce nu încetează să se împlinească şi care, departe de a se crampona doar de voinţa u mană, se lasă răspândită în întreaga natură ce devine astfel mai primitoare pentru acţiunile libertăţii. Dar Kant nu u rmăreşte uzurparea posesiunii acestei finalităţi : ea rămâne o postulare ce pătrunde de jos în sus în cercetare rară a deveni vreodată o ş tiinţă care, de sus în jos, i s-ar substitui . Armonia profundă căreia Critica facultâţii de judecare î i redă sensul nu trebuie postulată dogmatic în ea însăşi ; ea trebuie concepută, spune Kant, nu Kar' aA.�8Etav, ci Kar ' ăv8pwJrov I : ea nu are o semnificaţie vie decât în slujba şi în limitele u manităţii. "Este cu totul altceva dacă spun : producerea unor anumite obiecte ale naturii sau a întregii naturi este posibilă numai prin intermediul u nei cauze care acţionează intenţional sau dacă spun : eu, in funcţie de natura specificâ a facultăţilor mele de cu noaştere , nu pot judeca altfel despre posibilitatea acelor obiecte şi despre producerea lor , decât imaginând u-mi o cauză care acţionează intenţional, deci imaginând u-mi o fiinţă care să producă ceva în analogie cu cau zalitatea unui intelect [ . . . ]. Deci p rimul principiu este u n principi u obiectiv pentru facultatea de j u decare determinativă, a l doilea este u n principiu subiectiv numai pentrd hîcultatea d e j udecare reflexivă, deci o maximă a acesteia p e care i-o imp u ne raţiunea"�. I Cu/im jl/fitI/li!ii de)lldecalf . § 90 ; trad. rom . . p. 362 . , [!Jid . . � 75 la început; tracl. rom .. p . 293 .

78


LECŢI I D E F I LOSOFI E, I I

Acest elan spre lin divin presimţit dar menţinut totuşi în dimensiu nea problematicului a obţinut asentimentul Iară rezerve al lui Goethe, cititor fervent al celei de a treia Critici În care descoperă că nu doar prin morală , ci şi prin căutare omul devine demn de ceea ce el concepe ca fiind absolutul problematic în absenţa căruia viaţa umană recade în banalitatea certitudinilor teoretice sau a certitudinilor practice. Problematicul, conceput nu doar ca o posibilitate ce nu are nimic contradictoriu, ci trăit ca o "aventură a raţiunii" pe care omul nu se oate împiedica să nu o încerce , iată momentul caracteristic a celei de a treia Critici. Fidelitate fată de absolutul problematic = opera de artă : "Căci e desigur, D�amne, deplina mărturie / A demnităţii noastre, ce-n suflete ne-o legi . . . " l . L a Hegel, dimensiu nea problematicului v a dispărea. E l transformă î n certitudine a fiinţei Î n faţa absolutului ceea c e la Kant este explicaţie faţă de problema absolutului.

r

I Baudelaire, Flo rile râl/ltl / . " Fa r u r i le" . trad. r u m . d e [ u n P i l l a l . în Charles B a u d e l a i re . Les Flelas d u /IIaI/Fl"ril" râl/llli, editie alr'"tuir," d e Geo D U lllitrescu. B ucureşti. Editura pelltrtl Literatură U n iversală. 1 96 7 . p . :\ 1 .

79


Capitolu l 2

KANT,

CRITICA FA CULTĂŢII DE JUDECAREl I NTRODUCERE GENER-\LĂ

, Cum a aju ns Kant la ideea u nei Critici a facultăţii de judecare? In 1 790, într-o a doua introducere (prima, predată lui J . S. Beck e publicată separat), el o concepe legată de celelalte două Critici. C are este raţi u nea trinităţii C riticilor? Ac�st tripartism al l u i K a n t 'tine de însăsi ' natura obie c t u l u i . I n caârul u n e i a na l i t i c i , d o u ă e l e m e n te s u n t s u fi c i e n t e ; d a r o s i n te z ă p resu p u ne : 1 ) condiţia ; 2) condiţionatul, element d e contingenţă ; şi 3) conceptul ce rezultă din unirea lor2• Adică : Raţiunea practică : critică a condiţiei ; Raţi u nea p ură : critică a condiţionatlllui ; J udecata : critică a conceptului ce se referă la unirea lor. Prefaţă la Critica raţzunii practice : "Conceptul de libertate, întrucât realitatea lui e demonstrată printr-o lege apodictică a raţiunii practice, constituie cheia de boltă a întregii clădiri a unui sistem a1 raţiunii pure, chiar şi al celei speculative"3. De ce, în acest caz, o Kritik der Urteilskraft? Pentru a înţelege acest lucr u , trebuie s ă o situăm în raport c u Critica raţiunii pure. S ITUAREA FAŢĂ DE CRITICA RA ŢIUNII PURE

Ce este Critica raţiunii pure ?

Ideea de orizont şi de a-sta-cu-faţa-la-ceva4 Pentru p rima oară . poate în filosofle li n om încearcă să ne rânduiască pe noi, oamenii, în interiorul orizontului ce ne este propriu. Dar ce se înţelege prin aceasta? I Curs ţ in u t in 1 9;)7 la Şcoala nonnal;-l s u perio r;l din Saint-Cloud.

.

, CUI/m jillU fliili; de jllIfnarf. " I ntroducere" . IX. notă; trad. rom . pp. 7 1 -72 . .; Cr/I;ca l a(iill/I; />HU:IIrf-, trad. rOlll . p p . 89-90.

.

e

I Pasajul care urlllea/.ă � i care se referă la no ţ iu n il de orizo n t , de a-sta-cu-blta-Ia­ ceva ş i d e a fe c ţ i u n e c o n s t i t u i e p a r t e a e s e n ţ ia l ă d i n t r - u n e x po z e u r a d i o fo n i c al l u i J e a n B e a u fret despre Cr/liea raliII i U l J I/rr d a tând d i n 1 95 6 � i p u b l i c a t p ri n pol ico p ier e d e R. V a z i n i n 1 958 ( N ota e d i t o r ulu i .1'.) .

(

81


JEAN B EAUFRET A

Termenul de "orizont" nu e complet străin limb�ului ka.ntian.

li găsim îndeosebi în întroducerea Ia Cursul de logică p ublicat la

Konigsberg în 1 8 00. " Este necesar, spune Kant, să discernem şi să determinăm orizontul cunoasterii umane" ' . Termenul e introdus după H usserl şi are aici sensul dat de Heidegger. La Husserl, ca şi la t\1erlea u - Ponty, orizontul este fondul pe care se distinge ceva. Este ceea ce nu e vizat tematic. La Heidegger2, cuvântul dobândeste un alt sens. Orizontul nu mai este limita unde încetează vizibilitatea, ci întreaga amploare a domeniului până unde se întinde vederea. Există orizont atunci când, atât cât vezi cu ochii, se deschid p erspective asupra diversităţii a tot ceea ce, în locuri ele însele dlverse, nAu Încetează totuşi, după o modalitate unică, să stea cu faţa la ceva. In acest sens, orizontul determină un mod de prezenţă a fiinţării în ansamblul ei. Astfel, gândirea medievală face să apară lumea în orizontul creaţiei. Toate lucrurile, În mod u niform, stau cu faţa la ceva tocmai întrucât sunt lucruri create. Dar a deschide un nou orizont înseamnă întotdeauna, mai mult sau mai p u ţin, a recrea lumea făcând să apară altfel ceea ce, până atu n ci, stătea cu faţa la ce'(Ia într-un fel anume. S-ar putea chiar ca orice creaţie să nu fie decât dezvăluirea unui nou orizont unde modul de a sta cu faţa la ceva al lucrurilor devine diferit. O astfel de dezvăluire se înfăptuieşte de obicei în taină, pe neprevăzute, ca o surpriză. Doar după aceea se observă că Rembrandt sau Beethoven, Baudelaire sau V an Gogh au schimbat orizontul lucrurilor. " Lu mea se-nvârte în trlrere " , va spune Nietzsche�. " Iar gândurile care \'in cu pas de porumbel, acelea cârmuiesc pământul" 4 . Or, tocmai aici îl regăsim pe Kant. Intr-adevăr, Kant este filosofu l pentru care onzontul a devenit, pentru întâia oară, problemâ. Kant explicitează condiţia de orizont a oricărei cu noaşteri posibile. Până la eP, această condiţie era expulzată în inaparenţă şi în confortul subînţelesului. Faptul că există cu noaştere şi că u n A

I Lllgil/UI-. trad. fr. d e L. G lI il l c r m i n . Paris. \ · r i n . 1 982 . p . 4 3 (.-\k .. I X . 4()). , C t'. Ka n l ti I l' I'm/JIfllle Jllc'/a/J!iy., iqu<,. trad. fI'. de .\. de Waelhcns şi W . B iemel. Pa ris. (;allim�lI'(l . coli. 'Tel" . 1 994. , .�w gl'liil.{/ Zll ro lh 1r.llul . " Despre marile e y e n i mente" . Irad. rom .. p. 1 98 I fliirl . . " O ra sli p remei l i l l i s t i " , trad . rOlTI . . p . 2 L i si Lca hll}}}lI . p rda! �-l. § 4 . " Sau , mai degrabă. p;1 I1ă l a H u me . adiel p;l n ă la trezi rea sa din s o m n u l doglllatic de

către H li llIe. Dar ce citim [a H U llle? Că o lll u l llli poa te merge mai departe de (,l l 1 t u l său 111a I d e p a r t e d e o r i z o l 1 t u l său ( l\ ota au toru l u i ) .

82

ci Îlls l l � i ,

n ic i


LECŢ I I DE f i LOSO fiE, I I

obiect poate sta î n faţa cunoaşterii era ceva d e l a sine înţeles şi prea evident pentru ca să i se dea neo atenţie. Până la Kant, cunoaşterea se repezea în mod naiv asu pra obiectului rară a-şi face probleme în privinţa condiţiei p realabile, a clauzei mereu implicite după care trebuie să existe ceva de genul u nui "ob-iect" de întâlnit pentru ca să poată exista cunoaştere. Ea se mulţumea să determine obiectul presupus a se afla acolo ca subs!rznţâ sau acâdenl, ca etern sau perisabil, ca fiind creat sau neaeat şi totul era spus. Astfel, Descartes, M alebranche, Leibniz şi Spinoza - aceşti giganţi ai gândirii moderne pe care Kant i-a admirat necondiţionat - nu erau, la urma u rmei, decât eroii naivităţii. Ei se lăsau pradă, aproape fără rezerve, facilităţii cunoaşterii intuitive a obiectului. Admiteau cel m ult că , omul nefiind u n zeu , intuiţia u mană are nişte limite şi că trebuie uneori să se resem neze cu modestia neştiin ţei. Astfel, spunea Descartes, ştiinţa scopurilor rămâne ascunsă în "abisul de nescrutat al înţelepciunii divine" l . Să ne mulţumim a cunoaşte doar mecanismul lumii. Trezind pentru întâia oare filosofia din acest lung "somn dogmatic", Kant va avea menirea să ridice la rangul de p roblemă singularitatea neobservată a lui a sia cu faţa la ceva a1 tllturor lucrurilor, exprimată atât de bine prin numele de ob-iect. In loc să se lase pradă tentaţiei de a cunoaşte, Kant face să iasă din implicit şi din suq,inţeles condiţia de ob-iectivita te presu pusă de orice cu noaştere. Intr- un cuvânt, el încearcă să redea cunoaşterii umane dimensiu nea sa de orizont. A avea un orizont, conceput ca o condiţie a unui a sta cu faţa la ceva al tutu ror lucrurilor în calitatea lor de obiecte este, într-adevăr, o trăsătură specific u mană a cunoaşterii. Să fim mai precişi : o trăsătură de finitudine. Astfel, pentru Dumnezeu, adică pentru cu noaşterea infi nită, nu există ob-iecte. Dumnezeu e prin deii niţie ceea ce Leibniz numea foarte bine o rigirwtio rermn , originea lucrurilor : ceva ce noi nu p utem cunoaşte decât în situaţia de a sta faţă-în-b.ţă, proprie ob-iectlvităţii, este cu noscut de Dum nezeu ca luând naştere din operaţia sa supranatu rală. Pur şi simplu pentru că el \'ede lucrUrile, s p u ne sfântul Augusti n , acestea exisfti . D umnezeu este viziunea creatoare fără piedici şi fară obstacole , căreia nimic nu-i mai stă în faţă. Cu noaşterea di\'ină nu are orizont. -

1

X L 44)

r;n/rdim

{/iJf(

B U I'II(/}/I . trad . fr. ele Ch. Ada m . Paris, Il o i , i n , 1 9 3 i . p. 4 i (AT . .

83


JEAN

B EAC FRET

Dar, în opoziţie cu această cunoaştere divină lipsită d e orizont, a readuce cunoasterea finită, adică umană, la conditia sa de orizont este, dintre toat� muncile , cea mai greu de dus la bun sfârşit. E vorba, în.tr-a de"ăr, de a face să apară tr �nsl? a :enţ � p � c �r� p �iv.ir� le _ _ cele mal p':!trunzatoare o traverseaza făra a-l sImţI� InVIZIbIla ubicuitate. I nseamnă, deci, "a cerceta invizibil u l" l . In această tentativă care îşi croieşte drum în el cu încăpăţânare - mai exact : în mod revoluţionar (formula îi a arţine lui Kant însuşi) -, tentativă ce constă în a cerceta invizibilu pentru a-l face să devină în sfârşit u n limbaj care le vorbeste oamenilor, Kant suferă el însusi ' metamorfoza "aramei [care] se trezeşte trompetă" , cum�ar spun e Rimbaud2. Din acel moment s-a terminat cu liniştea sa. In p ragul vârstei de şaizeci de ani, un p rofeso r onorabil, în loc să se mărginească la a urca la rândul său ultimele trepte ale ierarhiei universitare pentru a-şi sfârşi viaţa înconjurat de stima burgheziei din Konigsberg, devine autorul Criticii raţiunii pure. Acesta este sensul în care trebu ie înţeleasă semnificaţia cuvântului "critică". Critic se opune lui naiv. Critica rupe cu i n ge n u i ta tea c u n oaş terii fă ră o ri zo n t , caric a t u ră u m a nă a cunoaşterii divine, pentru a reda cu îndrăzneală cunoaşterii umane orizontul său specific . "Viaţa cotidiană practică este naivă" , va spune Husserl în Meditaţiile carteziene iar ştiinţele, chiar şi cele pozitive, "sunt nişte construcţii naive de un grad su p e rior":� . Dar trebuie să adăugăm că, mai m ul t decât viaţa cotidIană şi decât ştiinţa, m etafizica este cea care atinge fară îndoială culmea naivităţii. Kant scria, nu rară i ronie, în 1 766 : " Metafizica, pe care sunt sortit s-o iubesc, nu m-a copleşit totuşi prea des cu favorurile ei"4. Ceea ce prezintă el aici drept o trăşătură particulară a naturii sale se cu vine însă a ti generalizat. 1 ntr-adevăr, metafizica este o "dispoziţie naturală"5 a tuturor oamenilor. Acestora nu le sunt suficiente ştiinţele. " Matematica, fizica, dreptul, artele şi chiar morala ş . a. m . d . nu ne u m p lu încă p e de-a-ntregul s u fletul ; întotdeauna mai rămâne un loc l iber hărăzit simplei raţiuni pure

r

-

, Rimuaud. scrisoarc c�ltre Paul DCl11cl\Y. Gallilllard. '· S ibl. dc la Pleiade'". 1972. p. 2 :> 3 .

, /bir!. p. 250.

I j m<li I Si \ . in 0"11"," '1'\ C<JJ1/{JIi!le.\ . Paris.

, Ml'di/(/{ii wr/e:iei/{'. COllcluzie, § 64 , [rad . rom . . p. 192 şi 193. , Visllrih ItillII i,izi(l//(/J". partea a 2-a. eap. I I . trad. fr . dc R. Lonholar\". Paris, Gallilllard. " B iul. de la Pleiade". 1980, t . 1 . , p. 585 (.-\k . , I I . 367) . " O'i/;,a ra/illllii pure, trad. rom . p. 56.

.

84


LECŢI I D E FILOSOFI E, I l

ş i speculative [ . . . ] care, potrivit l}1enirii ei, ne cere ceva ce ar p u tea s-o m ulţu mească În sine" 1 . In fond, oamenii fac m e ta fi zi că la fel de natu ral cum respiră2. Rezultatul este că "a fost de fap t ° metafizică î n toate timpurile ş i v a rămâne totdeauna"::. A face metafizică este ceva atât de specific omului încât, după dificultăţi şi chiar rupturi, "ne vom întoarce întotdeauna la ea ca la o iubită certată cu noi"4. Dar ce Înseamnă cuvântul " metafizică" ? Desemnând metafizica drept "odrasla preferată a raţiunii"", Kant vizează în mod expres ceea ce, în tradiţia şcolară moştenită de la Wolfl şi cu care s-a hrănit constituie, în opoziţie cu metafizica generaLă sau ontologia, simplă gramatică analitică a fiinţei ca fiinţă, metafizica speciaLă. lntrucât realizează scopuL finaL al metafizicii, metafizica specială se a rticulează În psihologie, cosmologie şi teologie rationaLe, în vederea unei solutionări exhaustive a între băTilor ultime . "Aceste probleme inevitabile ale raţiunii pure însăşi sunt Du mnezeu , libertatea şi nemurirea . Iar ştiinţa al cărei scop final este îndreptat, cu toate pregătirile ei, propriu-zis numai spre rezolvarea acestor probleme, se numeşte metafizică"li . A face metafizică înseamnă aşadar a te ridica prin raţiunea pură ţ' ână la "cu noaşterea unei fiinţe supreme şi a u nei lumi viitoare' '. Iată ce îi pasionează pe oameni, conform naturii lor sublime. Să observăm cu atentie limbaj ul lui Kant : problemele raţiunii pure. El va s p une chia'r : problemele " unei raţiuni care cutează a zbu ra cu anpi proprii"� spre suprasensibilu l din noi (libertatea), de deas upra noastră (Du m nezeu) şi de după noi (nem urirea). Altă lectură posibilă : suprasensibilul la încep uturile sale (Dumnezeu) , în curs (libertatea) şi Ia capătul să u (nemurirea). E vorba astfel nu de o ştiinţă ce s-ar mărgini să fie docilă faţ�"'t de lecţia faptelor, ca fizica, ci de o cu noaştere metafizid'l sau, reluând cuvintele lui Platon, de li n avânt d ialectic, adică d e o cunoaştere care , lipsindu-se complet de ;:uutorul obişnuit al fizicii, şi anume de experienţrI, înţelege să ri\'alizeze în p recizie cu matematica, el că rei certitudine n u este J Pro/tg{//I/f/le, ane�d. Iracl. rom . . pp. I il 7- U lil . , CI. I Ii / ti . . I l l i ::l . I eri/Il u /"(1(1111/11 1)/1 le , Irad. rom . . p. :, () . J /llitl . . p . (i28 . , IJro/egOlI//' l/t. I ncheiere. � 07. I rad. 1'0111 . . p. l :; � . " CI ,/I/;a ru{iIOlii Imle, traci. 1'0111 . . p . -1l1 . ; Pm/ego/1/CIle, § 4 . trad. rOIll . , p . 7 1 . , Critica raiiullii jl l l re , trad. \'O m . , p . 628.

85


r EAN B EACFRET

experimentală. Asemenea matematicii. metafizica p retinde să se înalţe fară aj utorul nici u nei experienţe până la cu noaşterea obiectului său , în speţă fiinta rea slljJrasensibilâ. cel p u ţin întrucât această cunoaştere se aUă în le gătu ră cu destinaţia jJwc!icr! a omului. care e destinatia sa totală, adiCă moralitatea 1 . Dar dacă a�nbiţia e sublimă, rezultatele sunt derizorii. Î n efortul său de a cunoaşte fiinţarea suprasensibilă uzând de libertatea de mişcare a matematicii, raţiunea se rătăceşte "în raţionamente d i a l e c t i c e c a r e o d e p ă ş e s c , u n e l e d o a r a p a r e n t e , a l te l e contrazicându-se chiar între ele"2, ceea ce transformă metafizica într-o arenă a u nor certuri iară sfârsi(l. De unde, în final, oboseala şi indiferenţa publicului faţă de ' aceste lupte zadarnice între campionii raţiu nii. Astăzi l u mea "e sătulă de afirmaţii metafizice" 4 . Ea l e pretinde filosofilor nişte "criterii sigu re pentru a deosebi aparenţa dialectică a raţiu nii p u re de adevăr"" (aici cuvântul platonician dialectic* e pro n unţat cu o n uanţă de dezaprobare foarte aristotelică). In absenţa u nei "critici severe'·ti, metafizica " n u se mai numără printre ştiinţele fundamentale şi ne putem da seama c u m va primi un om cu spirit adânc, pe care l-am numi mare metafizician, un asemenea elogiu făcut cu bună intenţie, dar de nimeni invidiat"'. Din acest moment, prima sarcină a Criticii va fi ace,ea de a descoperi raţiunea ascunsă a unei astfel de stări de fapt. I n fond , dacă în metafizică raţiunea pură nu încetează să rătăcească orbecăind, aceasta se întâmplă deoarece ea nu şi-a pus nici o întrebare c u privire la o co ncordanţă posibilă între ambiţiile dialectice ale metafizicii si conditia umanâ a cunoasterii . E locul aici să ne reamintim ele cele spus'e mai sus. C UnoaŞlerea umană e dependentă în esenţă de u n a n u mil "orizont" şi doar în interiorul acestuia ceva poate efectiv sta cu faţa la ceva . Este o rizontul obiectivitâtii . Kant se v a dedica în continuare inventarierii critice a ceea ce este d inainte cerut penlru a face posibilă situarea în faţa a ceva, adid ob-iecti\'itatea oricărui lucru . Dinainte se spune, În I IIi/d . , p . fl� :l . , P/"(J/fgll/I/('!/c. * ri U , t ra d . rol1\ . . J l . I ti i . , Crilicl! JiI!il/ / l i / p IU'!', trad. rO Lll . p . I l . I Prol'gilll/" " f . trad. rom . . p. l H-ţ .

" lliid. " Crilirl! l"II(i/ll/ii Iii/re. trad. rOLll . . p. :) 5 i .

, Pr(l[rgll"'flle . trad. ro m . , p . l 7 � .

86


LECTI I DE F I LOSOFIE, I I limb� lI l lui Kant, a priori. Critica mţiunii pure este tocmai un astfel de inventarl al condiţiilor (l prio ri care constituie orizontul p realabil al cunoaşterii umane.

Ideea de afecţiune Să reflectăm la acest "dinainte" sau la acest (l priori a cărui fu ncţie e de a-l face posibil pentru noi pe a sta CII faţa la ceva , adică însăsi ob-iectivitatea obiectului. D inainte fată de ce? Evident, fată de acel ceva fară de care orizontul ar răl� âne complet gol, a dică fără nimic care, în el, să stea cu faţa la ceva. Pentru ca orice lucru să poată sta cu faţa la ceva, trebuie să fie "dat" ceva. Acest ceva ired uctibil, pe care finitudinea cunoaşterii u mane e obligată să se mărginească a-l suporta, este n u mit de Kant afecţiu.ne. Afecţiunea atestă că noi nu su ntem creatori ai fiinţării, Ci ne aflăm în stare de receptivitate "orizontală" fată de ea. Fără a avea la bază afectiunea, cunoasterea umană nu ar 'fi niciodată, cum spune Rabela'is, decât " Chi�naera bombillans in vacuo"2. Dar dacă "afecţiunea primită" i-ar fi suficientă empirismului pentru a construi întregul sistem al cunoaşterii, în cazul lui Kant, dimpotrivă, a posteriori-ul afecţiu nii presupune a priori-lIl orizontului, Iară de care afecţiunea nu ne-ar "fi posibiIă":1 în nici un fel. Orizontul asamblează, organizează şi uneşte dinainte datele afecţiunii. Orizontul constituie o sinteză a priori a ceea ce, în absenţa l u i , ar r;I mâne în stare de p u r naos, şi aceasta introducând acolo dimemionalitatea lui "a sta cu fata la ce\'a" . Există ceva latent în orice prezentare posibileI a fii r'I ţării ca obiect. Dar este cu adevărat vorba de ce\'a? Da, cu conditia ca acest ceva să fie distins în moci clar de u n obiect printre a"tte le. Să fie, în consecinţă, u n fel de 1 U !O l l l de obiect . Bi neînţeles, nu neantul neantizării obiectu l u i , ci un neant pentru obiect. Nu pur şi simplu neu tralitatea vidului, ci u n loc \'acant gata pentru o prezentare posibilă a obiectului . Deci un \'id ce nu a re nimic neutru ci, âimpotri\'ă, e dej a p rin el însuşi o p rezenţă mai uni\'ersaIă, mai apropiată şi mal originară decât orice prezenţă pur şi simplu dată. Acestei specii d e vid care nu are neutralitatea vidului dar care , fără a pr i\'ile gia n ici o p rezenţă, p redetermină însăşi modalitatea oricărei prezenţe posibile , redând-o orizol)tu lui ei I C I ili({/ m l / l i l l ii Im ll·. trad. ro m .. p . 1 7 . , " O himera zUlllz,ii n d Î n \ id'· . ., e/'i/IUI ralili l / ii IlII/'i', trad. rom . . fJ. 1 46 .

87


J EAN B EAUFRET

sp_ecific, �ant îi dă . nUll:,ele clasi� , adică p latonician , d � jfrrm(i (Eldo�). EXistă forme Imediate ale lUi a sta (u faţa la ava a obiectulUi. ia)" aceste forme sunt spatiul şi tim pul. Dar "formele" spatiului �i timpului care fac posibilă prezenţa imediată, deci intuitia obiectului, nu sunt suficien te pentru a-l determina în întregime. Aceste forme p u re care aju tă dinai nte obiectul să fie el însuşi, făcându-1 să apară imediat ca obiect, au nevoie să fie aju tate sau întărite la rândul lor de concepte (sau categorii) în lipsa cărora cunoaşterea noastră, chiar determinată de orizontul spaţiului-tim p , ar rămâne "mai puţin decât un vis" . Astfel, absenţa conceptulUI aduce, deşi la modul discursiv, un complement de orizont acestui început de orizont constituit de formele imediat intuitive ale spaţiul u i şi timpului. Dar pentru a îndeplini această sarcină, conceptele trebuie să scape la rândul lor . de statutul de abstracţie ce le defineşte în principiul lor, devenind datoare ele însele intuiţiei pure pentru con d iţiile ce le sensibilizează. Este ceea ce Kant n umeşte schematisrnul intelectului pur, prin care însăşi u nitatea imediată a i n tuiţiei şi a c o n ce p t u l u i în sin teza imaginaţiei pure consti t u i e a priori orizontul definitiv a l oricărei ob-iectivităţi posibile - orizont, spune Kant, în interiorul căruia, şi doar acolo, pot avea loc "cel puţin pentru noi oamenii" ' , "toate relaţiile existenţei şi ale non­ existenţei (Sein oder Nichtsein)"2. Schematismul intelectului, "artă asc u n să" , dictează transformarea "Analiticii conceptelor" în "Analitica principiilor " . Sistemul afecţiune - orizont , î n afara căruia nimic nu ne mai poate interesa în calitate de obiect şi care conţine în sine condiţia propriei închideri - Kant o n umeşte conştiinţă de sine - constituie ceea ce el numeşte, pe de altă parte, sistemul fenomenului. Dar, atenţie, cuvântul platonician nu e luat aici în sensul platonician de iluzie \'ecină cu neantul, ci în sensul a ceva ce, stând cu faţa la (e,'(l , "apare" efecti\' în şi p ornind de la orizontul nostru ca unicul orizont al u nei c unoaşterI ontologice, adică u nicul orizont în care pot a\'ea loc, c�l p uţi�\p entru noi oam"enii. "to�te rel�tiile ex �stenţei ŞI ale non-eXistenţei ' . Aceasta nu lI1seamna, deslgur, ca non­ neantul fenomenului care este pentru noi domeniul exclusi\' al cunoaşterii ontologice - aceea care, mai spune Kant, "precede Ihid . /I"d . :; Ihirf.

I �

88

. .

p . ti3. p . 1 49 .


LECŢI I DE F l LOSOFlE, I I orice adevăr e m pmc ş i îl face posibil" l - ar fi măsura ultimă a oricărei realităţi posibile. Dimpotrivă , pot să existe, trebuie să existe - cuvântul "fenomen" indicând deja o relaţie cu ceva diferit� alte lumi deGlt cea care se defineşte restrictii p rin structura afeqiunii şi a orizontului său. Dar aceste alte lumi, fie ele cea a finitudinii incorporale a îngerilor sali cea a infinitudinii divine, nu ne pot aborda sau interesa în n ici un fel. Kant nu le determină decât spunând că, pentru noi, ele rămân p ro ble m atice şi chiar condamnate să fie p robleme insolubile. Să subliniem doar că asemenea lumi nu sunt nicidecum niste lumi ale esentelor, în sensul lui N ietzsche sau al lui Platon, lumea ' aceasta fiind doar faţada lor înşelătoare. După cum spune Heidegger, " noumenul" în sens kantian "nu-şi face deloc ae cap" , ascuns în spatele fenomenului . "Distincţia între concep tele referitoare la lucrul în sine şi la lucrul ca fenomen nu este obiectivă, ci doar subiectivă. Lucrul în sine nu este un alt obiect, ci numai o altă faţă (eine andere Seite) posibilă a unui singur şi acelaşi obiect":1 . Aceasta este perspectiva din care Analitica finalitătii va dobândi un sens . Să însemne oare aceasta că în efortul său de a stabi li orizontul necesar cunoaşterii u mane Critica aj u nge în final la respingerea metafizicii? Ambiţia pro prie metafizicii p'are a se solda cu un eşec. Dar Kant nu crede că a tăiat ari p i le metafizicii. E l crede , dimpotrivă, că i-a dat un nou spaţiu. Constatarea eşecului nu ar fi exactă decât dacă adevărata metafizică nu ar fi decât speculaţie p ur ă . Dar, în realitate, metafizica adevărată - Kant o spune fără urmă de ironie - presupune mai p uţin aptitudinea de a specula cât rectitudinea practicii. Ea e mai puţin o problemă de cunoaştere cât o p roblemă de conşti ilwl şi de moralitate'. Trebuie. şi aici, să schimbăm direcţia. Din acel moment, metafizica , la care ne mai p utem încă aştepta, "odat:l acceptate princi p iile Criticii" , va fi "bogat şi decent dotată":'. Renu nţând fără îndOIală la a fi !l l J lda111 eJl I I l I filosofic al religiei, ale cărei .,pietre de încercare" sunt libertatea , lIeJllllriu'(1 ş i Dumneze u , e a va r:ullâne cel p uţin zidul :)(/Ii de apr7mre '; . Căci, în m:lsura în care stabileşte în mod inevitabil, deşi în a fara I

p, 1 7 8 , [lm/ , . p , '2 S i , " ()jJ IIS j"" " UIiIIIIJ . l r<HI. [ "r , ci " F " a n I , l'ari" l'l ' F , 1 '1 !:i ( i , ! , p , 1 , 1:,- 1 1 1 . , erili'-lI m!/ll IIii /""-" . l l'ael, rom . . P I " ti I ti-ti 1 7 , " P"'/fţi(J)!leJlf, s l l p l i m e n t . " erillUi ralil l l l ii fiU,.,'. tra,1. r o m . . p, 4 0 � � i 6 2 il , , Ihir/"

!

89


JEAN B EAUFRET

limitelor cunoaşterii umane, posi h i l itatea u nei alte feţe a lucrurilor decât cea pe care o cunoaştem ca fenomen , ea are drept rezultat nu distrugerert . ci fundarea disti ncţiei antice dintre feno1llene şi I/o UI/z e l l e care, de la Platon Î,ncoace, legitimează filosofic speranţa omului în viaţa de dincolo. In fond, filosofia critică întâlneşte aici înţelepc i u nea şi sobrietatea bun ului simţ al tutu ror oamenilor cinstiţi pe care îi protej ează, fără ca aceştia s-o ştie, împotriva aroganţei şcolilor şi a " viermănosului dogmatism " l ce vor să-i aservească. Să adăugăm totuşi că, fie şi pe un plan pur speculativ , Critica este fecundă în măsura în care ne Învată să considerăm p r i ncipiile, ilu zoriu n u mi te d e m e tafi zicien� consti{utive ale cunoaşterii, drept principii regulative ale folosirii raţiu nii. I n această privinţă, lecţia lui Kant va fi primită şi onorată de Goethe . De la Critica raţiunii pure la Critica facultăţii de judeca re

Î n această vedere de ansamblu, două idei sunt importante pentru trecerea la Critica facuLtăţii de judecaTe. 1 ) Distincţia între fenomene şi lucrurile în sine lasă deschisă posibilitatea u nei alte lumi, care nu ar fi o lume a diferitelOl­ obiecte , ci una a raporturilor diferite În tre aceleaşi obiecte sau studiul, u nei alte feţe a realităţii. 2) In Su p limentul la " Dialectica transcenelen tală" se deschide calea noţillmi de principiu regula/iv. a) Astfel, Critica raţ11lllii jJ1lre are drept fu ncţie esenţială aceea ele a restitui cunoaşterea umană finitudinii sale, detenninând-o ca sistem al orizontului - afecţiune sau sistem ontologic al fenomenului (cf. "Analiti ca" , p reocupată ele Sein ader Nicfttsein pentru noi oamenii). Originalitatea lui Kant constă în aceea că el structu rează în ea ÎJ /.\âşi această finitudine, în loc de a o ((J}/slmi 1Ilf'!ajizi( în cadrul u nei teorii a crea ţiei. Ea constă în elaborarea unei fenol1lenologii a fmitud inii omului sau a finitu cl i nii ÎI! om, fenomenologie care e s_tr�lctu�are şi n LI col?strll�ţi� . Cf� Heidegger : ': M <:i ori � } � lară decât h l1ltu d me a o m u lUI e h l1lt\ld ll1ea l U I Dnsew In el' -, . Această structu rare C I finitudinii corespunde scoaterii la lu mină C I condiţiilor ele manife stare a fiinţării în modalitatea obiectului. N u p utem I •

90

fbir/ p. 1 2 . KOI/I {'/ Ir Pmb!hl/(, ciI' /" III, II'{;/lYsiquf. § 4 1 . "jl. cii . .

. .

)l. 2Hj.


LECŢI I D E FI LOSOFIE , I I

cunoaşte decât ceea c e n e a tinge ş i ceea c e n e interesează în limitele unei întâlniri. Condiţiile ([ priori ale oricărei întâlniri posibile definesc " ţinutul" obiectivităţii. Noi aparţinem acestui ţinut p rin esenţa noastră cea mai intimă. Dacă suntem expuşi hazardului întâlnirilor, acestea nu se prod uc totuşi la întâmplare. Eidetica ţinutului are prioritate asupra facticităţii întâlnirii. D upă cum spune Kan t, "ade\'ăru l transcenden tai [ este acela] care p recede orice adevăr empiric şi îl face posibil" ' . Această dedublare kantiană a adevărului, această diferenţiere introdusă în sânul adevărului, prin care orice întâlnire stă mărturie despre singurul ţinut în interiorul căruia ea poate fi întâlnire, nu sunt, p oate, decât explicitarea kantiană a u neia din temele cele mai permanente ale gândirii occidentale : cea a "întâlnirii". b) Dar, totodată, finitudinea omului sau finitudinea în om adică sistemul fenomenului -, chiar dacă reprezintă soluţia noastră la problema fiinţei, nu este totuşi singura soluţie posibilă. Cf. avertismentul dat încă din p refaţa la ediţia a doua a O-itieii raţiunii pure : "Căci astfel s-ar aju nge la judecata absurdă că fenomenul ar fi, fără ceva care să apară"2. Sau la sfârşitul I ntroducerii la Critica jacultâţii de judecare : " Intelectul dovedeşte, prin posibilitatea legilor sale a PTiori pentru natură, că noi o pute m cunoaşte doar ca fenomen, şi totodată indică un substrat suprasensibil al ei pe care îl lasă însă total nedeterminat" " . Astfel, fenomenul e definit ca arătând spre cel al cărui fenomen este . Recunoaştem aICI o trăsătură de platonism în gândirea kantiană . NOTA ASG PR.<\ PLATON I SM U LUI •

Definiţie generală posibilă

Să fie p latonisl1lul, cu referire la un dat imediat, afirmarea unei transcendenţe ce tinde să anuleze datul imediat depăşindu-l în favoarea acelui ceva spre care îl de p ăşeşte ? Platonismu l ar fi atunci un fel de accident al filosofiei 13 fiecare nou început al istoriei sale. A filosofa Înseamnă. a d Iittermn , a platoniza. Cuv;l I1tul I eri/lUI ' ''Iillilii !H1re. t rad. rom . . p . I Î � . ! ["id. , p . 29. , eri/ira {fnlliiti/ii rit' jlldPltllp, t ra d . 1"0111 . • p . 92.

91


}EAN B EAliFRET

" filosofie" este platonician ( poate că pentru Heraclit el este peiorativ, aşa cum e cuvântul "so fist" pentru Platon) - sens încă [Jrezent la Cehov : " Dacă am filosofa . . . ". Platon : dacă ne-am âeplasa de aici însp re acolo, Iacând să se ivească, cu privire la ceea ce credem a 11 , o transcendenţă de anulare . Dar acesta nu este decât un aspect al platonismului, respins mai târziu. Astfel, în cuprinsul lui Parmenide, se dezvoltă o negaţie a platonismului în forma în care fusese definit iniţial. Leon Robin a încercat să degajeze acest al doilea sens : ar fi vorba de raportul între ideiI - problemă ce o eclipsează de prima, rară însă a o înlocui. Deci s-ar putea ca prima formă de platonism să rămână de la un cap la artul eclipsată mai degrabă decât anulată. Să fie oare vorba de o boală a copilăriei filosofiei? Gândirea presocratică, de pildă, este eclipsată de brusca deviere platoniciană, dar numai prin această deviere o putem regăsi, iar optica platoniciană poate fi deformantă, ca faţă de Heraclit. •

Grade de platonism şi filosofie

Oricum ar sta lucrurile, începând de la această deviere toţi filosofii sunt mai mult sau mai puţin platonizanţi. Cel mai puţin platonizant dintre toţi e cel mai aproape în timp de Platon : Atistotel. Cel mai apropiat de Platon este N ietzsche, "cel mai neînfrânat dintre platonizanţi"2 cum îl defmeşte Heidegger. Aristotel : p orneşte� de la o fiinţă care nu se mai defineşte prin iOta, ci prin EvePYEla. Elval = EVEPYElV. Acest lucru poate fi adevărat desfJre o rice. De exetpplu, un ferăstrău este în act cu condiţia să nu fie doar zimţat (dom), ci de lieT. Această ultimă trăsătură, pe care Platon ar fi respi n s-o ca a n t i filosofică , e s t e , aşadar, antiplatoniciană. La fel pentru exemplul mâniei, definită în Reto rica drept "voinţa de a supăra la rândul SăU":I . Dar aceasta nu e decât o defmiţie dialectivă, spune Aristotel şi, din p unct de vedere al lui cţJVat<;, ea nu se dovedeşte în toate cazunle adevărată. De aici, explicaţia din De anima : diferenţa între cazuri provine din acţiunea inimii, din cin:ulaţia sângelui etc.·I . Explicaţia e o stare de oscilaţie I I�.

I Les Ra/J/!orls de l' it)'r 1'/ rit' la (()J/lW i.\.\B1Il'e ti · II/)/'().\ PllllolI . Pa ris. P U F, 1 95 7 , pp. 1 1 1 -

2 Lil Dorlrin,' ti" P la l o n p . 4" 4 . \ I l . 2, I 378a 3 1 . I 1 . 1 , 403a-b,

92

SilI'

Iii .'nil/, î n (lill'.' lioll.l I s i I l . Pari,. C : a l J i m a r d . "Tel" , 1 C)90.


LECŢ I I DE F I LOSOFIE, I I

şi căutarea unui echilibru între cerinţele experienţei şi cele ale lumii inteligibile - ceea ce este foarte antiplatonician . A filosofa d e v i ne p u r ş i s i m p l u a s u b s l i t u i Aoyos- - u l u i care se agită ( p ra g m a t i z e a z ă ) În j u r u l l u c r u ri l o r un alt AOYO S- , a c ă r u i particularitate constă Î n a presupune un răgaz l a cel c e filosofează - ceea ce nu constituie obiectul unei \'ocaţii speciale, ci o trăsătură de umanitate profundă deoarece "toţi oamenii au sădită în fiinţa lor dorinţa de a cunoaşte" 1 . A filosofa devine astfel ocupaţia unui număr mai mare de indivizi. Iar Aristotel replatonizează - şi foarte modest - doar în cartea 1\ din Metafizica . N ietzsche : găsim la ţi aceeaşi vehemenţă a opoziţiei ca la Platon, dar în sens invers. Intr-adevăr, lumea adevăru rilor e aceea pe care el se străduieşte s-o anuleze , aşa cum face Descartes cu lumea sensibilă. Şi Descartes platonizează (cf. Gilson), iar acest platopism de-a-ndoaselea este cel ce revalorizează platonismul. " In j urul eroului, totul devine tragedie ; în jurul semizeului, totul devine satiră ; în j urul lui D umnezeu, totul devine - ce anume? Poate lume"2. În cele din urmă , dificultatea pentru filosofie constă aşadar sau în a aristoteliza rară a se pierde în platitudine, sau în a platoniza rară a se pierde în afara lumii. S ITUAREA FAŢĂ D E CRITICA RA ŢIUNII PRA CTICE

" Fenomenul" despre care vorbeşte Kant nu este, prin u rmare, atins în nici un fel de ilu zie sau de zădărnicie. El constituie o solUţie coerentă şi completă la problema fiinţei (cf. "Analitica transcendentaIă" ) , arătând că şi alte soluţii sunt posibile - de unde platonismul -, dar nu pentru om. Poate pentru îngeri. Singurul element u n iversal " alabil rămâne element u l mor a l . Frumosul si adevărul a u valoare doar î n această lume. Elementul moral poate fi "considerat ca b u n" chiar şi în afara lumii::. EXistă deci în fenomen Îndrumarea spre un allundeva (care rămâne relaţie Cli acelaşi obiect) . Aceste solu ţii la problema fiinţei I

Mflu(l�i('{/ , A, 980a 1 .

, f)il/cn/n de l!ille şi de răII , par tea a .. -a , * 1 :)0 . 1 Inlell/nereu lIIe/afiziCii mora,'uril"r. secţiunea întâi, •

la inceput. trad.

rOI11 .

.

p. I I .

93


l EAN B EAU FRET

sunt posibile pentru îngeri sau Du mnezeu . Dar pe ntru om ele sunt para- sau extra-sol uţii. Platonismul este aiCI marginalizat. Totul este expulzat în d imensiunea problematicului. Există aşadar un platonism al lui Kant provenit din distincţia fenomen-noumen ; dar, în Critica raţi un ii pure, acest platonism e marginalizat. Aceasta nu-l împiedică pe Kant să fie sigur de un lucru , şi anume de faptul că există noumene. O asemenea poziţie nu e zdruncinată decât în trecerea la practică, u nde omul devine agent, activ, mai mult decât subiect cunoscător. Printre lucru rile marginalizate în mod egalitar de Critica raţiunii pure, unul " a deveni cu totul special : libertatea. Din momentul în care urgenţa practicii a înlocuit curiozitatea teoretică, u na dintre idei - libertatea - va trece din domeniul opiniilor în cel al ştiinţei. De unde Critica facuLtăţii de judecare şi statutul pe care aceasta îl dă ideii de libertate : acela al u nei certitudini fără intuiţie, numai prin antrenament. De u nde un mod de întoarcere la p latonism : o parte din cea ce era marginalizat în Critica raţiunzi pure redevine element structural în Critica facuLtăţii de judecare. Or, ideile raţiunii, care fac aluzie la alte soluţii în problema fiinţei, redevin infrastructurale în Critica raţiunii practice . De aici o separare violentă, exigenţe violent contradictorii şi nevoia u nei a treia Critici. P r i n le gile sale a priori , in te lect ul lasă absolu t u 1 fă ră determinare în Critica raţiunii pure . El îi dă o determinare şi chiar o destinaţie în Critica raţiunii practice . J ucând rolul de intermediar între Critica raţiunii pure şi Critica raţiun ii practice , Critica facuLtăţii de judeca.ţe� va fi o critică a determinabilităţii absolutului, încercând să ump1e "prăpastia de necuprins" 1 . Pe ce plan va fi posibilă această determinabilitate a absolutului, având în vedere că ea nu trebuie să depăşească limitele fixate de C ritica raţ i u 1I ii p u re ? Cea c a r e va fi xa h o ta r e l e a c e s t e i determinabilităţi v a fi j udecata reflexivă . De ce este a treia Critică o Criticâ a facultâţii de judeca re ? Pentru a înţelege acest lucru trebuie să-i jalonăm istoria, şi anume aceea a u nei meditaţii referitoare la două teme elaborate p rogresiv după ce au fost considerate neglijabile : tema sentimentului şi cea a fi nalitătii . La intersectia lor se naste a treia C ritică.. în situatia , rll:' mediere ' definită mai S�IS. · I

94

CU/ilO (l/wl/â/ii df II/dnar!', Irad.

rom . .

p. 7U.


LECŢ I I D E F I LOSOFIE, I l Kant ş i problema sentimentului

Titlu paradoxal, dacă ne gândim la " formalismul" sau la " rigo rismul" kantiene. Cu toate acestea, sentimentul e tema directoare. Kant este un om al secolului al X V I I I-lea, admirator al lui Rousseau , care îl emoţionează profund. Poate că şi mai profund încă este aristotelismul lui Kant îndreptat împotriva lui Plato n, cel ce a aprins în filosofie "făclia u n u i misticism vizionar" 1 . C a "artizan al raţiu nii"2, Kant accentuează în permanenţă asemănarea sa cu Aristotel. Etica Nicomahică denunţă neomenia funciară a celui ce nu lasă în viata sa un loc pentru sentiment�. Un astfel de om se infra-bestializează : el tinde spre mineralita te. Care sunt jaloanele dezvoltării acestei teme a sentimentului? ÎN PLAN UL CUNOAŞTERI I

Disertaţia din 1 770 recalifică, în acest plan cel puţin , sensibilitas , care nu mai e doar a fecţiune, ci se îmoogăţeşte cu u n element a priori ce o caracterizează drept spontaneitate şi receptivitate. Critica raţiunii pure : sensibilitatea ca receptivitate este spontaneitate . Î N PLANUL PRACT IC I I

Critica raţiunii jJ ra ctice n u conţine o " Estetică" ş i s e deschide c u o "Analitică". N e aflăm d e l a b u n început î n " Logică" : nimic n u e dat, totul este d e realizat. U n aspect sensibil este introdus totuşi o dată cu capitolul " Despre mobilurile raţiunii pure practice" . Raţiunea sing ură n u p oate pune î n mişcare voinţa" de unde acel aspect sensibil al legii pe care îl aduce sentimentul particular al respectul';1i. Cf� (;rmzrllegung : lIr Metaphysili da Sitten : ,, �Ii s-ar . . cu"antul res/Jert, mă refugiez putea obiecta ca folosmd mtr-u n se ntiment obscur, în loc s ă dau o e xplicare clară î n această problemă printr-un concept al raţiunii. Dar dacă respectul este I Sit. 1111 lou rlr glil ud ll'lgu r l l ' . Irael . fr ele L. C l I illermil. Paris. " r i n . 1 96 8 . . p. 9:2 (.-\k . . V I l l. 392). , IInd, p . 9 4 (AL \' I l I . 394) . •', Cartea I I I . X l , 1 1 1 9a 5-9.

95


J EAN B E.A.UFRET

un sentiment, totuşi el este u n sentiment nu primit prin influenţă, ci este un sentiment produs el îns uş i printr-un concept al raţiunii şi, prin urmare , deosebit specific de toate sentimentele de felul dintâi, care pot fi reduse la înclinaţie sau frică" l . Deci acest sentiment se naşte spontan în suflet prin simpla percuţie a ideii morale. Răsturnare faţă de Descartes ( Tratat despre pasiuni), unde sentimentele se pot naşte de la moral până la fizic. ÎN PLAN ESTETIC

Sensibilitatea este totodată recalificată. Astfel, "sentimentele de fru mos şi de sublim" , studiate în 1 764, decid în privinţa celorlalte cu o delicateţe aparte : ele sunt "von feinerer Art"2, deci de natură să favorizeze apariţia celorlalte. Ele se leagă în diferite moduri de agreabil. Kant nu propu ne încă decât o simplă a n t r o p o logie e m p i rică ( r a p o r t î n t r e ace s te s e n t i m e nte ş i tem p eramente, vârste, sexe , naţiuni . . . ş i influenţă a acestor sentImente asupra altor sentimente - dragoste, sentiment religios). N ici o clipă aceste sentimente nu tind spre universalitate sau spre necesitate. Regulile nu fac decât să urmeze evoluţia gustqlui. Doar mai târziu va deveni posibil să se atingă un a priori. In pri ma ediţie a Criticii raţiunii pure, teoria gustului nu este decât psihologie : sentimentele de gust sunt "în ce priveşte izvoarele lor, numai empirice" . Dar, în ediţia a doua, Kant adaugă : "în ce priveşte izvoarele lor principale"'. N işte le gi a priori nedeterminate şi o critică a gus;utui s unt, aşadar, posibIle. Kant şi-a schimbat părerea începând: din 1 787. De unde proiectul unei Kritik der Geschmack . Kant vorbeşte deja despre acest proiect între Disertaţia din 1 770 şi Critica raţiunii /Jure. Dar a vorbi de o critică a gustului în 1 7 87 implică o "Analitică" , o " Dialectică" (aceasta va fi antinomia foarţe simplă - a gustului) şi o " Metodologie" (a se citi anticii ! ) . Lntr-o scrisoare d i n 1 787 către Karl Leonhard Reinhold, critica gustul u i este corelată cu sentimentul. Kant declară că nu poate exista în acest fapt nici contradicţie internă, nici intrigi care să I il//el/ltlelPII /I/('/(ljizil ii I}/O}"{/,'II U'/Ol". seqillnea Întâi. trac!. rom . p . 1 9 (notă). , Ohsen'lIllill/s .1 111" Il' \eli i ill/ell l '/ II "fII II el rllI .\lIhlillll' . scqillnca întâi. t rad . fr. ele R . l'aris. Vrin, 1 93 3 . p. 18 (Ak .. I I . 208) . ., Cri/iea ra(iwzii (JllJ"f, " Estetica transcendentaIă " . � l . trad. rom .. [1. fi6. .

.

96

Kelll pL


LECŢII DE F I LOSOFI E , I I

poată fi îndreptate împotriva sistemului său . Revenind l a inventarul elementelor cunoaşterii pe care a încercat d eja să-I facă, el primeşte mai mult decât s-ar fi aşteptat. " E u mă ocup cu critica gustului, unde găsesc un alt fel de p rincipii a priori decât cele găsite p ână acum " l . Facultăţi ale spiritului : 1 ) facultatea de a cunoaşte (Critica raţiunii pure) ; 2) facultatea de plăcere sau neplăcere ; 3) facultatea de a dori (Critica raţiunii practice) . "Am căutat de ase menea principii a priori pentru cea de a doua ; şi deşi altădată am considerat i mposibil să găsesc aşa ceva, elementul sistematic în analiza facultăţilor cercetate mai înainte m-a condus pe această cale : a recunoaşte existenţa a trei părţi în filosofie."� Lust und Unlust se află deci pe acelaşi plan, iar facultatea de a resimţi sentimente devine tot atât de esenţială ca facultăţile de a cunoaşte şi de a acţiona. D e u nde împărţirea filosofiei în filosofie teoretică, teleqlogie şi filosofie practică. Intre proiectul prea restrâns al u nei K ritik der Geschmack şi cel prea vast al unei teleologii, Kant va face din a treia Critică a sa o Critică a facultăţii de judecare. Dar d e ce a apărut atunci această idee a unei teleologii? Kant şi problema jinalităţii

Finalitatea este complet eliminată din Critica raţiunii pure, în măsura în care o elimină condiţiile unei natu ri în general. Cum reuşeşte Kant, întotdeauna recuperator în filosofie, să recupereze această veche noţiune. Şi, mai ales, cum e posibil un asemenea lucru în perspectiva sa critidi? E o întrebare ce presupune mai întâi o definire a fin a li tăţi i . Kant o de fineşte ca "legalitate a contingenţe i" . Dar ce înţelege e l prin continge n ţă? Aproape contrariul a ceea ce înţelegem noi în general, de la Boutroux şi Ravaisson încoace. Secolu l al XIX- lea reprezentând pentru filosofie o inversare a aristotelismului, contingenţa devine pentru Bou troux contrariu l a ceea c e era e a pentru Aristotel. L a Ravaisson, contingenţa devine sinonimă cu libertatea ; ea este legată de voinţă - în timp ce avaYKaiov (necesaru l) lui Aristotel era ceva inflexibil şi, mai ales, I Scrisoare către Reinhold. 2 8 decembrie 1 7 87 . Ak . . X . :; 14; COl rl'.\/lIIl/r/ll l1re. Paris. Gallimard. 1 99 1 , p. 308. !

Ibirl . . (C/lrresfJOIulal/re. pp. 308-309).

97


IEAN B EAUFRET

nu �ra nedet: rmina�"e. În orice caz, pentr� Ravaisso�qi ? ânditorii , urmeaza, contmgenţa este o determmare pOZItiVa� . ce Il Pentru Kant, dimpotri\'ă, ea are un sens exclusi\' relativ. Această contingenţă nu are sens decât raportată la necesitate : ea este ceea ce nu poate apărea ca necesar. Deci jin a litatea e contingentă prin aceea că conceptele intelectului nu fac să apară nimIC în conformitate cu această finalitate (ele fac să apară ceva n u mai după principiile substanţei, cauzalitătii şi acţiunii reciproce) . Finalitatea intervine pe plan arh itectonic, judecata kantiană v rând mai mult decât poate, necesitând mai multă u nitate decât este capabilă să pună în alcătuirea unei naturi. Demersului de organizare a sistemului în legi îi urmează demersul de organizare a legilor î n u ni t a t e a u nu i s i s te m : aceasta e o rg a n i z area arhitectonică, contingentă în raport cu organizarea într-o natură, întrucât nu este cerută. Cf. Valery : "Ştiinţa reprezintă ansamblul reţetelor care reuşesc întotdeauna. [ . . . ] Dacă ştiinţa se sfârşeşte şi trebuie să se sfârşească în formule de acţiuni, creaţia ştiinţeI este operă de artă. Dacă ştiinţa tin�e şi ţr�buie să t�ndă spre o eco�omie ,? e gâl} dir.e,. . �;:t reuşeşte dm fenclre s-o faca cu preţul unUl dezmaţ ar gandIfll - . D e altfel, Kant nu abordează problema finalităţii decât într-un mod p uţin voalat : el este 'p reocupat mult mai mult de diverse esantioane ale acestei finalitati. , Rousseauismul - sau , m'ai profu nd poate, aristocratismul lui Kant - � e tradl}ce în op.era sa, pân.ă în 1787, printr-o ��calific;;tre filosofica a sentImentulUI care, dm SImplu fenomen empIrIc, devme puţin câte puţin o energie specifică a sufletului uman, la fel ca mtelectul ŞI voinţa. Această promovare înseamnă că nu există reducere posibilă a diferitelor facultăţi ale sufletului (cf. prima intrqducere la Critica jacultâţii de judecare) . l ncq�ând cu Critzca raţiunii pure (suplimentul la " Dialectica transcenâentaIă" : " Despre folosirea regulativă a Ideilor raţiunii pure"), Kant echilibrează principiul omogeneităţii diversului Centia p raeta n e c ess i ta t em Il o n /esse m u ltiplicando ":1 ) }J r i n p ri nc i p i u l specificării : "entiwn varietates non temere esse miullellâas "4 . Dacă există

.

I Cf. lean Bea u fre t NoIl's SlIr /0 /Jhi/osophif fn7l1(w·.\ dll X D,:' e siecle, lloră a S l l p ra lu\.Întlllui 'conringe n ţă" , Paris, Vri n , 1 984, pp. :3 1 -:\2 . " TI'l Qud, 1. Paris, Gallimar d , 1 94 1 . p . 96, :. TraJ. rom p. j I I : " principiile nu trebuie î n m u l ţite Iară necesitate" .

..

."-cest principiu cere ca " n ici o specie să nu lie considerată ÎIl sine ca ultima. C,ki c u m e a e s t e tot un concept Glre n u c n ti ne În sine decât ceea c e este comun u n o r tuuuri di,'erse. el LrebuÎe să C1\prindă sub el mereu alte COIKepte, alte subspecii" (trad. rom., p. 5 1:3 ) . I

98

o


LEC Ţ I I DE FI LOSO F I E

,

II

o u nitate, e a s e află î n insondabil. L a fel, postulând î n articolele sale despre rase principiul unui c\'adripartitism al trunchiului comun, Kant declară acest trunchi comu n ca fiind incognoscibil . Orice om pe care ne este dat să-I vedem este roş u , galben, negru sau alb. Astfel, afectivitatea e recalificată pe cele trei planuri indicate mai înainte : p lanul cu noaşterii, planul practic, planul estetic. Am studiat poziţia lui Kant faţă de problemele sentimentului şi ale finalităţii. Dar ce raport întreţine această doctrină a finalităţii (teleologia) cu sentimentul redefinit ca facu ltate, în mod hotărât superioară, a lui GemiU? Teleologie şi sentiment RAPORT U R I L E D I NTRE TELEOLOG I E S' I S E NT I MENT Î N G E N E RAL •

Finalitatea

Ea are întotdeauna la Kant un dublu sens : 1 ) Există finalitate atunci când o reprezentare este cauza existenţei obiectului acestei reprezentări (definiţie din Critica raţiunii practiceI sau din § 1 0 al Criticii [acuităţii de judecare2). Aceasta e finalitatea în general. Dar părerea, cel puţin subiacentă, a lui Kant e că finalitatea nu se revelează în acest sens decât ca finalitate practică a voinţei (pur şi simplu tehnică sau raţional practică). Ea conduce doar la ipoteze precum acelea ale lui Kant cu p rivire la rasele u mane . 2 ) Există de asemenea finalitate când o multi plicitate de termeni elementari apare pe deasupra susceptibilă de organizare arhitectonică într-un sistem, si aceasta în asa fel încât organizarea în sistem să fie [oriuită sau contingentiL Final:tatea reprezintă atu nci pu nctul de vedere al sistemului, nu cel al agregatului . Iar un astfel de sistem e definit ca "legitate a contingentului" . •

Contingenţa

Sensul său la Kant în raport cu sensul clasic şi modern al termenului. Critica [acultâţii de judecare este prezentată adesea drept unul din izvoarele filosofiei franceze a secolului al XIX-lea, cea care, I op. cii . . trad. " Op. cii., [rac\.

ro m . , ro m ..

p. g :; . notă . p. 1 1 2 .

99


J EA.N B EAUFRET

de la Maine de Biran la Bergson , a aclimatizat noţiu nea de contingent. Această filosofie prezintă două trăsături constante : 1 ) Ea afil7nâ o rontingenţâ care reprezintâ irwersiunea contingenţei aristotelice. Pentru Aristotel� contingenţa este ceea ce se află jos şi, în cel mai bun caz, urcă. In secolul al X I X-lea, contingenţa este ceea ce vine de sus. 2) Ea studiaul areastâ contingenţâ în rapo rt cu un fenomen cât mai p recis posibil : obişn u inţa la Ravaisson, i nducţia la Lachelier, acţiunea la B londeI, datele imediate la Bergson ; proiectul aparent mai larg al lui Boutroux (Despre contingenţa . . ) este, de asemenea, menţionat : Despre contingen(a legilor naturii, adică a legilor necesare ale lui Comte. Deşi agasat de vizionarii contingenţei (cf. d iscuţia din 1 905 de la Societatea de filosofie asu pra "libertăţii morale" unde declară că nu vede în fenomenele de con"ertire religioasă, la mare vogă pe atunci, nici o contingenţă, ci o înlănţuire de cauze şi de efecte), La,chelier face din contingenţă "adevărata definiţie a existenţei" . In această tradiţie, contmgenţa primeşte aşadar o determinare pozitivă. Sensul dat de Ravaisson : contingenţa este legată de flexibil. Contingenţ� este flexibilitatea legilor finale . E o necesitate simplă, maleabilă. I ntregul spiritualism francez al secolului al X I X-lea este un studiu al flexibilităţii divine. Contingenţa îşi păstrează acelaşi sens la B ergson, teribil de e p igonic. Cei ce au făcut descoperiri sunt filosofii anteriori. M aine de B iran, de exemplu (însă ace s ta ar fi v r u t să fie mai degrabă fi z i o log d e c â t intros pecţionist) . N u cumva contingenţa are la Kant acest dublu sens de concept critic şi de concept pozitiv , astfel încât un intelect care ar gândi sistemul să fie în acelaşi timp cauza acestuia? A afirma acest lucru înseamnă a face din continge n ţă o dimensiune a creaţiei (ceea ce se întâmplă la Bergson). Or, o astfel de interpretare e imposibilă la Kant, chiar dacă el vo rbeşte de Spinoza în Critica facu/Mţii de judecare (§ 73). Kant distinge idea/ismele de realismele finalitriţii : el le consideră pe primele drept ilu zionisme care extenlleal�l finalitate, iar pe celelalte , exhibiţionisme care nu dau ceea ce promit. ldealismele finalităţii cupri nd la rândul lor, materialismele şi spinozisll1ul. Mate ria1iştii n u explică nici măcar aparenţa de finalitate - e caZlll lui Etienne Rabaud care declară că ins ectele n u-şi utilizeaz�l .

1 00


LECTII DE FILOSOFIE. II organele într-un mod ce ne-ar p u tea părea do"ada u nei finalităţi : un "ferăstrău", de pildă. le poate servi pentru a u mbla . . . Spinoza explică măcar aparenţa finalităţii. El ju stifică armoniile lumii în cadr u l unităţii substanţei (Kant nu se mai mulţu meşte cu interpretările schematice care îl trădează pe S p inoza: el le leagă într-un nou mod). D u pă opinia l ui Kant, Spinoza menţine una din condiţiile finalităţii: unitatea în raportul d intre scopu ri , dar Kanţ îi reproşează suprimarea contingenţei. In consecinţă, în Critica raţiunii pure, contingenţa e definită drept ceea ce se întâmplă , deci pornind de la o cauză, adică în funcţie de categoria de relaţie sub al eloilea mod al să u (raportul dintre cauză şi efect). ar, Spinoza elimină acest raport în favorarea raportului dintre substanţă şi accident .· El eli m ină deci condiţia sub care contingenţa nu mai poate fi ele gândit: cauzalitatea care, cu atât mai mult, nu poate fi o cauzalitate in teligentă. Astfel, contingenţa e distrusă în principiul ei. Pentru Kant, dogmatism u l l u i Spinoza este tipu l d e dogmatism rău (căci există ş i dogmatisme b une, teismul, de exemplu). Să fie oare ideea de contingenţă la Kant identică cu ideea că l u c ru rile pot sau nu pot avea loc? Reţine ea ceva d intr-un D u mnezeu ce consimte la creaţie? Această a doua interpretare e im posibilă: concep tul kantian este m u l t mai critic (oarecum în genul celu i de indeterminism la Eddington) . Contingenţa rămâne deci la Kant p unctul de \'edere sistematic sau arhitectonic. Ea exprimă cel mult ideea că anu mite dogmatisme sunt m ai bune decât altele. Dar organizarea arhitectonică nu este niciodată cerută de un determinism strict.

RAPORTlJRILE DINTRE TE L E O LOG I E ŞI SENTIMENTELE DE PLACERE ŞI DE NEPLĂCERE (LUST UND UNLUST) Aici apare la KanL o anulllită ezitare. Plăcerea este legată în moci curenL de o dorinţ;l, eleci ele o finalitate ce se realizează, iar durerea ele o finalitate blocată. Dar se păstrează \'aloarea raportului şi la ni\'elul transcendental (ele posibilitate sau de imposioilitate a sistem ulu i)? Kant pare a răspunde succesiv da şi nu.

101


JEAN B EAliFRET

În p rima p refaţă la Critica facultâţii de judecarf, el răspunde negativ, op unând judecata estetică judecăţii teleologicel. In a doua introducere, el optează pentru plăcerea ce se naşte din sis te m . C f § V I : "Coincidenţa percepţiilor cu legile conforme conceptelor generale ale naturii (categorii) nu are, în realitate, nici cea mai mică înrâurire asupra sentimentului nostru de plăcere, şi nici n-ar putea să aibă, deoarece intelectul pros.edează aici neintenţionat şi în mod necesar p otrivit naturii sa1e. In sch imb, descoperirea posibilităţii de a UnI două sau mai multe legi empirice eterogene ale naturii sub un principiu care le c u p rinde pe amândouă provoacă o plăcerea vizibilă, adesea c hiar o admiraţie , care u neori nu dispare nici atunci când ne-am obişnuit s u ficient cu obiectul ei"2. In opoziţie cu această anestezie a operaţiei categoriale, emoţia se naşte din operaţia de sis tematizare - această plăcere p u tând de altfel să se uzeze. Kant sfârşeşte prin a opera o trecere la ne �a ti\' : "Di mpotrivă, ne-ar displace total o rep rezentare a natu rii' � rară o tendinţă a legilor de a se organiza în sistem (această idee e prezentă încă din p rima introducere la Critica facultăţii de ju.decare). SPRE

O

CRITICĂ A FACULTĂŢII D E JUDECARE Evoluţia noţiunii de judecată

Titl u l definitiv este tardiv. An u n tată într-o scnsoare către ' Reinhold ca o Kritic da Gesc/w!(lck, lu crarea nu a fost definitiv botezată decât în mai 1 7891. De ce această lărgire a u nei critici a gustului într-o critică a j udecăţii d i n care critica gustului nu reprezintă decât o parte? Ideea unei critici a sen timentu l ui (Krilik dps Gpfuhls der Lust ulld Unlust) înseamnă că s-ar p utea extrage nişte eleme nte (l priori chiar d in sentiment, conceput ca e nergie specifică el sufletului liman, aşa cum se întâmpl{t în cu noaştere şi în dorinţ{t . Dar, în acest caz, apare o p roblemă: cu noaşterea îşi primeşte (l priori-lI l ele la intelectul categorial, voinţa şi-l primeşte pe al său ele la I Traci. rolll . . p. (i:L. , Ihid., p. 1'1:2.

, lliid. . p. �:l. I Scrisoare către Reinhold. 12 llIai liS9 . .-\k., Xl: 2::l9 (((Ilr("II(lni/fllll". op.

p. �j:l

102

CI!.,


LECŢII DE FILOSOFIE, II raţiune. De unde şi-ar putea primi sentimentul armătura sa priori? Aici intervine a treia tnpartiţie; Între intelect şi raţiune există un MittelgliedI, identificat deja în Critica raţiunii pure: facultate de judecare. Nu este atunci "natural" să se presupună că facultatea de judecare va fi aceea care va conţine principIi a Pl'iori pentru facultatea de a simţi? Pe de altă parte, nu este oare finalitatea, la rândul ei, un concept reciproc al conceptului de judecată? Kant îşi reprezintă într-adevăr finalitatea naturii după un model arhitectonic, ca subsumare a legilor particulare sub legi mai generale, Într-un sistem al naturiI. ar, Critica raţiunii pure a atribuit acelaşi rol judecăţii. De altfel, care e funcţia proprie judecăţii, dacă nu de a subsuma particularul sub universal? Nu există oare o afinitate evidentă Între conceptul de finalitate şi funcţia specifică a judecăţii? Victor Basch greşeşte cu siguranţă atunci când denunţă artificialismul acestei tripartiţii ŞI al raporturilor dintre judecată şi finalitate. În orice caz, important este că descoperirea acestei afinităţi se va răsfrânge asupra judecăţii Înseşi şi o va face să apară într-o lumină nouă. Astfel, dacă finalitatea evocă folosirea judecăţii întrucât implică subsumare, nu trebuie să uităm că subsumarea, aşa cum o defineşte Critica raţiunii pure, ca trăsătură caracteristică a judecăţii, excludea orice idee de finalitate. Era vorba exclusiv de aPlicarea unui concept a priori la intuiţia sensibilă graţie unei schematizări mecanice a acestui concept. Mişcarea se produce aici de sus în jos. Dimpotrivă, în constituirea unui sistem arhitectonic al naturii, mişcarea are loc de j os în sus, adică de la legi particulare, deja stabilite datorită aplicăni conceptelor, spre legi din ce 1n ce mai generale, deci în direcţia unui principiu al unităţii diversului care ne este încă necunoscut. Cu alte cuvinte, unul operează sub un orizont conceptual dat, celălalt se ană neîncetat în căutarea propriului său orizont. Există astfel două moduri posibile de a folosi subsumarea sau, în interiorul subsumării, două mişcări posipile în sens ilwers LIna bţă ele cealaltă. In primul caz, singurul analizat în prima Critică, universalul este elat şi "indică {l Iniuri condiţiile În care, în moel exclusi\', poate fi realizată subsumarea"�. Dar, În al doilea caz, doar particlilarui

a

I

Cril;w jarlli/tiţii rlejlldl'«({re. Prefa!ă. I\". Pl'.

, Il>id., Introducere.

73·74.

p. 62 şi Introducere. � III (p.7:\). 103


JEAN

BEAlJFRET

este dat (sub formă de legi particulare). U nivel'salul nu este dat, ci căutat, în aşa fel încât să aducă la nivelul fenomenului tot mai multă simplitate, o sistematică tot mai desăvârşită, o armonie tot mai bogată în unitatea diversului. Prima judecată este, dacă putem spune aşa, o judecată a apliraţiei ; cea de a doua este mai degrabă o judecată a invenţiei care nu o presupune pe prima decât pentru a o depăşi. Prima are un caracter mecanic. Mai exact, judecata, fie şi numai determinantă, avea în prima Critică un caracter artistic în opoziţie cu intelectul. Dar ceea ce apărea ca artă, apare acum ca rutină. Cea de a doua presupune, dimpotrivă, o {/r(â de a gândi care se poate ridica până la libertatea geniului în cazul unor naturi privilegiate. Prima nu face decât să administreze o necesitate strictă al cărei principiu este deja posedat. A doua presupune "conceptul unei legahtăţi obiectiv contingente, dar subiectiv ( pentru facultatea noastră de cunoaştere) necesară, adică al unei finalităţi' a naturii" 1. Cele două utilizări ale judecăţii odată identificate, mai rămâne acum să fie botezate. Kant o numeşte pe prima judecatrI deteTminativii. Intr-adevăr, funcţia sa este de a "determina, printr-o reprezentare empirică dată, un concept ce stă re rezentării la temelie"2. Dar cea de a doua? Kant remarcă faptu că ea constă mai puţin în a obiectiva reprezentările date prin schematizarea unui concept, cât în a aduce conştiinţa, în mod liber, la un grad tot mai înalt de adaptare la însăşi puterea de a cunoaşte. Astfel, orientarea sa este mai degrabă subiectivă decât obiectid. subiectivizare contingentă a obiectivităţii. Or, În prima Critiâi, Kant numise reflexie actul de a raporta reprezentările la însăşi facultatea de a cunoaşLe - în loc de ,,[a avea] a f�lCe cu obiectele însele, pentru a dobândi elin ele concepte":". J mlecata aparţinând celui de al doilea gen, care caută, ca să spunem aşa, o adaptare subiectivă el obiectivităţii, va fi numit;t aşadar judemtil reJlr::.Yil'â =

A

r

(refleJdierelldes Urtcil).

In prima introducere la Critica !I/wllâ/ii de jlldemJe apare expresia [aC/lltas dijlldi({lI/(li� sau facultate de apreciere. Or, Critim Crit;U/ m!/lIII;; PIIII', ,\k .. III. 211-21 j. la (:II/i((/ /(/tlli/rill' deJlIi/rCl/rr. � \'.' D"'I"'t' bClI!r;lIea dC.ludec;;rc ojO[}-ojOi. :1 Cri/;ta mlil/Ilii /Jure. trad. rom., p 261. I CL 3, la inceput; trarl. rOlll .. p. -tOi. I

, Prima intr()dll�ere rellexi,';;", tra,1. rom . . pp.

104


LECŢII DE FILOSOFIE, II [acuităţii de judecare ar putea fi o critică a facultăţii de apreciere (Beurteilung). Apare aici Judecata de apreciere: gustul este apreciere

a frumoşului, organizarea arhitectonică - apreciere a unităţii legilor. In ambele cazuri e \'orba despre C)L6.Kptal�, separaţia anstotelică. Judecata reflexivă nu esle un instrument dependent de intelect; ea acţionează după principiul universal, dar nedeterminat, al unei organizări în sistem în folosul facultăţii noastre de apreciere, în adaptarea legilor sale particulare la posibilitatea experienţei, ca un sistem rară de care nu ne-am putea âescurca în laoirintul legilor particulare. Ideii de judecată care nu-şi schematizează conceptele decât în conformitate cu consemnele dictatoriale ale unei universalităţi deja definite i se opune cea a unei judecăţi "rară prejudecată"l care, în avântul său liber spre o universalitate rerusă mereu în discuţie, reprezintă adevăratul resort al oricărei Vieţi spirituale. De unde entuziasmul lui Goethe la lectura Criticii [acuftâ(ii de judecare: el găseşte în ea justificarea propriilor strădanii2. Distincţia între judecata determinativă şi judecata reflexivă lămureşte aşadar retrospectiv întregul sistem kantian şi poate constitui chiar un fel de criteriu de clasificare pentru istoria filosofiei. Ca plutonier al matematicii căreia îi impune uniforma geometriei analitice, Descartes este un temnicier al judecăţii determinative. Pionier al judecăţii reflexive, Pascal descoperă în "natura unitatis amatrix" ( natura care iubeşte unitatea) că "numerele, de o natură atât de diferită, imită spaţiul"3. Judecata retlexivă nu îmbogăţeşte cunoştinţele noastre despre natură cu nici o lege obiectivă particulară. Ea fundează doar o maximă pentru judecată şi pretinde ca legile să fie examinate conform �acestei maxime, pentru a articula astfel între ele formele naturii. Intr-adevăr, finalitatea presupusă de folosirea judecăţii reflexive nu e stabilită în obiect, ci numai în subiect şi, mai exact, în simpla sa putere de a cugeta. Dar, odată cu judecata reflexi\'ă, dimensiunea patetiâi a aventurii se deschide într-o cunoaştere ce nu încetează să se îndrepte spre ceea ce este necunoscut şi nou, =

1 Leon Brunsdwieg. Les P/'IJg"Os df ,,, UllIsâeII Cl', Paris. F. Alcan. 1\J2i. p. i32. , "l\:u m-am slrăduit oare eu Însumi, E:ir:lÎncetare, la ÎncepuI inc()n�tic11l şi dintr-un im puls Înnascut. În direCţia primordialului şi il tipiclilui? Şi deo arece am reuşit s:i con�truiesc o expunere conform:l cu natura. nimic nu mă mai puteaÎm p ie dica să Înfrunl Cu Îndrăznealfl acea {/['enlllră_ara(ilillii. ('UITI o nu meşte Bătranul din KOll l!şsb e q( . .' Cugetan, ed. BrUllSchYlcg. nr. 119; tra d. rom., p. 46.

105


JEAN BEAUFRET

în timp ce în cazul judecăţii determinative rămânem neutri din punct de vedere afectiv. Cf. a doua introducere la C ritica facultâţii de judecare, § VI: "Coincidenţa percepţiilor cu legile conforme conceptelor generale ale naturii (categorii) nu are, în realitate, �ici ��a mai mică înrâuri�e ? supra senti�entului nostru ele pl �ce�e: Şi niCi n-ar putea să aiba, deoarece mtelectul procţdeaza aiCi neintenţionat şi în mod necesar potrivit naturii sale. In schimb, descoperirea posibilităţii de a uni două sau mai multe legi empirice eterogene ale naturii sub un principiu care le cuprinde pe amândouă provoacă o plăcere vizibilă, adesea chiar o admiraţie ce uneori nu dispare nici atunci când ne-am obişnuit suficient cu ?biect�l ei. Caracte�u.l corn:pH;hensibil al naturii ş� ';.ll1itatea ei în impărţtrea ,m genun Şi specll, smgurele care fac posibile conceptele empirice cu ajutorul cărora cunoaştem natura, conform legilor ei particulare, nu ne mai provoacă, desigur, o plăcere evidentă. Dar este sigur că ea a existat la vremea ei şi doar pentru că experienţa cea mai comună nu e posibilă Îară ea, s-a contopit treptat cu simpla cunoaştere şi a încetat să iasă în evidenţă. Prin urmare, este necesar ceva care, în aprecierea naturii, să atragă atenţia asupra finalităţii acesteia pentru intelectul nostru, un studiu care să subsumeze legile eterogene ale naturii, dacă e posibil, unora superioare, deşi tot empirice, pentru a obţine plăcere, atunci când subsumarea reuşeşte, din acordul acestor legi în vederea facultăţii noastre de cunoaştere, acord pe care nOi îl considerăm doar întâmplător. Dimpotrivă, ne-ar displace total o reprezentare a natuni prin care ni s-ar prezice că în cazul celei mai neînsemnate cercetări ce depăşeşte experienţa cea mai comună, ne-am lovi de eterogeneitatea legilor naturii, care ar face imposibilă pentru intelectul nostru subsumarea legilor ei particulare sub legi empirice generale, deoarece aceasta contrazice principiul specificării subiectiv finale a naturii în genurile ei, precum şi, relativ la ele, facultatea noastră de judecare reflexivă" . Sudura cu sentimentul este aici realizată. Deci, presupusa sinteză a fmalităţii şi a sentimentului s-a înfăptuit efectiv în creuzetul judecăţii reflexive. Kant va vorbi despre o "aventură a raţiunii" cu privire la originea animalelor. Acesta e sensul Criticii facullcIţii de judecare, ce conferă în sfărşit posibilităţii ele a merge înainte fundamentele sale (l priori, după promisiunile din suplimentul la "Dialectica transcendentaIă". I

106

O'il/ca (andlilţii liejudecare. trad. rOlll . pp. .

82-8j.


LECŢI I DE FI LOSOFIE, I I CRITICA FACCLT-\.Ţ I I D E JUDECARE

Ca orice �ritică, CI:it�(:1 f{/(/(/tâ�i( riejll�e({/ !-e cupri�d� o "Teor!e , _ a elementelor , Imparpta In "AnalItlca ŞI "Dialectica , ŞI o "Teone a metodei". Diviziunile

Criticii[acultăţii de judecare

Judecata reflexi\'ă a apărut ca reciprocă a reprezentării lega.litate a continge�ţei. �<l: �onstitui� d?meniul d� �narităţ� i _ Judecata cu pnvlre la care o analiză cnuca a finalItaţll va devem posibilă. Cum se va dezvolta această analiză? Pretutindeni unde există reprezentare a finalităţii există şi judecata reflexivă. Dar sub ce formă există de fapt reprezentarea finalităţii? Kant ajunge astfel să distingă, în afara finalităţii practice pe care ne-o impune raţiunea pură şi care se manifestă In morală: a) fin alitatea arhitectonidi a ansamblului fenomenelor într-un sistem posibil al naturii; b) dar şi, în interiorul acestui sistem al naturii, eşantioane carac teristice de finalitate ca legalitate a contingenţei. Kant distinge: a) fina li tatea pur subiectivâ a unui acord între facultăţile de cunoaştere (intelectul şi imaginaţia) într-o ,Judecată" (Beurteilung) referitoare la obiectul lor : aceasta este finalitatea specific estetică; f3) finalitatea obiectivă formală a fecundităţii unui concept referitor la soluţia unică a mai multor probleme: aceasta este finalitatea matematică - ceea care îl derutase pe Platon (§ 62) ; y) fin alita tea obiectillrl materială a reciprocităţii, în anumite obiecte din natură, a întregului şi a părţilor: aceasta e finalitatea biolog ică. Finalitatea arhitectonică a ansamblului fenomenelor, evocată în Critim raţiunii jJ1l re, în suplimentul la "Dialectica transcendental?" este abordată în Cri/ira fo(u/tâţii de ju deca re doar în introclucere. In C ritica foot/Mţii rie jlldewre, Kant nu adaugă nimic la ceea ce a dezvoltat deja în acest supliment cu privire la principiile unei arhitectonici a naturii. Singura diferenţă e că acum cea care administrează "Ideile raţiunii" (şi utilizarea lor regulativă) nu mai este raţiunea (ocupată înde�lIns cu problemele "practice"), ci facultatea reflexi\'ă (remaniere ministerială a facultăţilor superioare de cunoaştere). Cât despre stucliul linahtăţii cogniti\'e formale, e\nu constituie decât o scurtă introducere la studiul finalitătii materiale obiective (biologice) . =

.

107


JE.-\N B EACFRET Rămân, prin urmare, două părţi principale: critica judecăţii estetice şi cntica judecăţii teleologice (biologice). A.ceste două părţi sunt urmate de o lungă concluzie (Supliment, § 79 până la 91) în care Kant, amintindu-şi de "corelaţia atât de naturală" Între reprezentarea finalităţii şi ipoteza unui in fellec lus (lrchelJPus, se interoghează asupra unei treceri posibile de la teleologie la teologie. Dezvoltând ceea ce spusese deja în prima Critică referitor la argumentul fizico-teologic, el stabileşte că teologia fizică nu este decât o teleologie fizică prost înţeleasă (§ 85) şi că singura trecere de la teleologie la teologie e cea pe care a deschis-o deja în Critica raţiunii p ra c tice : trecerea de la morala ca teleologie a raţiunii practice la o teologie morală care este exact contranul unei morale teologice.

PRIMA PARTE: "CRITICA FACU LTĂŢII DE JUDECARE ESTETICE" "Analitica facultâţii estetice de apreciere"

Semnificaţie generală Antecedente. Încă din 1764, în Observaţii asupra sentimentului de frumos şi de sublim, Kant a identificat sentimente care contrastează

cu celelalte printr-o delicateţe specială. Aceste sentimente "van

feinerer Art"l, mai delicate, foarte apropiate de sentimentele morale,

şi de natură să le favorizeze dezvoltarea, sunt sentimentele de frumos şi de sublim, legate de categoria agreabilului, deşi în mod diferit ("Sublimul impresionează iar frumosul încântă'(2). Dar studierea acestor sentimente ţine încă de o simplă antropologie e mP irici! , în cadrul căreia li se poate determina variaţia după temperament, vârst{l, sex şi naţiune, urmând exemplul lui Montesquieu al cărui Spiritul legilof datează din 1748. Melancolicul, de pildă, se lasă mai puţin Încântat de frumos şi mai mult impresionat de sublim". Bărbaţii sunt mai predispuşi sublimului I ."-k . , IL 208. lhirl . . 209. , lhitl . . p. 220. ?

108


LECŢII DE FILOSOFIE, II decât femeile\. Italienii si francezii sunt mai sensibilizati la fru mos, germanii, englezii, spa�iolii la sublim� ; olandezul, "german total flegmatizat", nu are nici un simţ estetic:1• Influenţa asupra celorlalte sentimente : în d ragoste, germanul şi englez ul sunt îndrăz neţi ; italianul îşi foloseşte capul ( Fabricio) ; s paniolul e romantic (Don Quijote) ; francezul îşi transferă în dragoste gustul pentru lucrurile rafinate". Toată această an tropologie generală e orientată spre senti mentele de fr u mos şi d e sublim. Dimp.0trivă, în 1790, sentimentele de fru mos şi de sublim, a căror uulizare constituie gustul şi a căror absenţă e considerată a b s e n tă de g u s t , n u mai s u n t p rivite ca simple fenomene de sensibilitate; efe năzuiesc, asemenea judecăţilor, spre universalitate şi s p re necesitate. Kant este categoric în acestă privinţă". Judecata de gust pretinde adeziu nea celorlalţi şi le refuză acestora gustul dacă ei judecă în alt mode - şi p rin aceasta el diferă de agreabil, de care era la încep u t legat şi al cărui principiu este, dimpotrivă, că "fiecare are gustul său pro p riu" (Critica facultăţii de judecare, § 7)6. Există, aşadar, două nive1ufl de estetică (la fel ca în sensibilitatea noematică) : Sinnengeschmack, gustul simţurilor şi Reflexionsgeschmack, gustul reflexieiÎ. Să fie oare în acest caz frumosul un fel de perfecţiu ne obiectivă care nu trebuie decât rec u noscută p rintr- u n conce p t? Pe ntru Leib niz, de exem p l u , frumosul nu constituie decât repreze n tarea confuză a u nei perfeqiuni obiective ; . artistul face în mod confuz calcule corecte. N icidecu m , răspunde Kant: " Dacă obiectele s u n t a p reci at e d o a r p o t ri v i t c o n ce p te l o r , a t u nci d i s p a r e o r ice reprezentare a frumuseţii"H, sau "frumuseţea în sine, rară raportare la sentime ntul subiectu lui, nu este în sine nimic"9. De aici decurge u rmăto r u l paradox al j udecăţii de gust : "În cazul t u turor judecăţilor prin care declarăm că ceva este fru mos n u permitem nimănui să fie de altă părere, rară ca totuşi să ne bazăm judecata pe concepte, ci doar pe sentimentul nostru" ti). I , " I

"

<i

; ., "

iO

Ibid .. p. 22R. Ibi(/'. p. 243 /bid .. pp. 248-249. Ihid., p. 250. Op. tit.. t rad. rom . . pp. 106-1 O::l. Ihi(/', p. 105. /bi(/.. p. 106 /lJld., p. IOS. Iliid., p. III Ihid.,p.132.

109


JEAN B EAUFRET Cum poate o judecată întemeiată pe sentimente să p'osede caracterul de universalitate şi de necesitate propriu gustuluI? Care e soluţia kantiană a acestui paradox? Acest lucru e posibil numai dacă sentimentul de bază, departe de a fi un simplu fenomen de sensibilitate, conţine deja în sine ceva în plus, şi anume o judecată. Dar ce judecată? O judecată care să nu fie întemeiată pe concepte dinainte determinate; nu va putea fi, prin urmare, decât o judecată reflexivă. Or, fiecare judecată reflexivă este prin definiţie corelativă unei anumite reprezentări a finalităţii. Problemă: ce reprezentare a finalităţii va putea fi la rândul său corelativă unei judecăţi reflexive în aşa fel încât această judecată să fie tocmai Judecata estetică? Nu poate fi vorba de o reprezentare obiectivă a hnalităţii, căci atunci frumuseţea, devenită un concept, s-ar sustrage imediatităţii sentimentului şi s-ar resorbi în adevăr sau în bine. Trebuie deci ca finalitatea "reprezentată" în judecata de gust să fie nu obiectivă, ci doar estetică (cf. "reprezentarea estetică a finalităţii"l). Să încercăm aşadar să âeterminăm această reprezentare neobiectivă a finalităţii, care trebuie să constituie conţinutul esenţial al judecăţii estetice. Pentru aceasta, e necesar să revenim asupra judecăţii înseşi. Propriu oricărei judecăţi este faptul de a cuprinde în ea însăşi o anumită corelaţie a două funcţii: intelectul, care oferă judecăţii armătura sa de concepte şi imaginaţia, prin care Judecata influenţează sensibilul. Orice judecată implică deci o anumită armonie sau concordanţă între intelect şi imaginaţie - şi aceasta în aşa fel încât cele două funcţii să se contopească în mod necesar într-o unitate ce stă la baza oricărei cunoaşteri şi fără de care "nici măcar experienţa cea mai comună nu este posibiIă"2. Un moment decisiv al acestei coerenţe sau coapartenenţe a intelectului şi a imaginaţiei este schematizarea. Dar dacă orice schematizare implică coerenţa intelectului şi a imaginaţiei, reciproca nu e nepărat adevărată. Astfel, poate exista un acord între intelect şi imaginaţie fără ca acest acord să ia forma curentă (uzuală) a schematizării unui concept al intelectului. Sau, dacă vrem să păstrăm cuvântul "schemattzare" pentru a desemna acordul profl.ll1d între inrelect şi imaginaţie pe care îl implică orice judecată, nu putem vorbi în acest caz de 1 [/Jid . . p. 84. , IIl/d . . p. 83.

110


LECŢII D E F I LOSO F I E, I I

.,schematizare iară concept"'? O astfel de schematizare, care ar fi sustrasă <:;onstrângerii conceptului, s-ar apropia atunci de libertatea jocului. In ea, "Imaginaţia în libertatea sa" ar avea drept efect "activarea intelectului" care, la rândul său şi fără a folosi nici un concept,ar întreţine "jocul regulat al imaginaţiei"2,conform unui "acord reciproc al facultăţilor conflictului care nu au fost activate (imaginaţia şi intelectul)\ în aşa fel încât starea de reprezentare ar putea fi resimţită "într-o senzaţie ce e nemijlocit legată de sentimentul de plăcere şi nepIăcere".J. O astfel de plăcere ar fi, pe de o parte, o stare subiectivă trăită direct ca atare, deci un sentiment (Gefuhl) ; dar, pe de altă parte,un astfel de sentiment ar avea singulantatea de a corespunde unei "libere schematizări" în care s-ar înîaptui, deşi în afara oricărui concept,concordanţa (armonia) reciprocă a facultăţilor presupusă de orice judecată. Un astfel de sentiment ar putea fi aşadar comunicabil la modul ideal, dar ca legalitate fără lege, finalitate fără scop, universalitate fără concept, ca urmare a contingenţei sale. Astfel, în timp ce universalitatea experienţei stă la baza unor concepte schematizate, o altă universalitate apare ca posibilă, independent de orice concept dar, în schimb, universalitate reciprocă a unui sentiment ce constituie la oameni un fel de "simţ comun"5 foarte special, care judecă nu prin concepte, ci prin sentiment. Datorită acestui sensus communis oamenii sunt deschisi ' în mod natural spre unitatea frumosului în multitudine a manifestărilor sale concrete. Un astfel de sentiment nu poate fi învăţat aşa cum se învaţă geometria, deoarece exclude orice concept; el poate fi doar cultivat, însă, desigur, nu prin Cri tica facultli(ii de judecare, unde analiza gustului este întreprinsă "doar din punct de vedere transcendental"(i. Totuşi, în măsura în care împiedică problema gustului să se reducă la o simplă problemă de "psihologie empirică", restabilind în ea dreptunle universalităţii, Critica f{lw{tâţii I [hid .. p. \82. , [hid . . p. \9l. , [/Jid . . p. 1 \2. I Prima introducere la Cnti((/ .II/CII/tii!;; aeil/demre. judecare", trad. rom., p. 4\9. " Critica faCll/tătii de .il/aew,-e. trad. rom., p. 13 \. ,; [hid., p. 62.

VII. "Despre estetica bcult;iţii de

11 1


JEAN BEAUFRET de juqecare obligă

�el puţin. la cu�tivarea gusţu} �� ca m ?dali�ate esenţială a unei remtoarcen esenţiale a umamtaţll la ea msăşI, la fel de decisivă precum cunoaşterea sau mor<!,.la. Omul e hărăzit frumusetii tot atât cât si ade"ărului şi . binelui. Insă această menire este o l egitate a contingenţei. Astfel, în "reprezentarea estetică a finalităţii, înţeleasă ca una din funcţiile esenţiale ale judecăţii reflexive, cel în cauză este intelectul, dar numai în aprioritatea schematizabilă a celor două moduri ale relatiei cu obiectul în general, adică numai ca focar neconceptualizat1 de "apercepţie transcendentaIă". O astfel de unitate a apercepţiei este, ca să spunem aşa, "schematizată" de reprezentarea sensibilă, dar făra să intervină vreodată nici specificaţia în concepte a acestei unităţi, nici discuţia laborioasă pe care o presupune mtervenţia conceptului. Deci frumuseţii nu-i lipseşte niciodată prezenţa obiectuluI, dar e vorba de un obiect neconceptual, de un obiect redus la forma neschematizată a acestei unităţi ce se obiectivează direct în intuiţia estetică, adică în singularitatea unei prezenţe unice. Frumuseţea presupune unitatea a priori a obiectului pe care îl schematizează m mod liber2 cu o prezenţă incomparaJjilă şi unică. Catedrala din Chartres nu este frumoasă întrucât corespunde ideii generale de catedrală, nici, în mod şi mai abstract încă, întrucât implică o schematizare a principiilor experienţei posibile faţă de care ea nu ar fi decât un fenomen de explicat printr-un echilibru de corpuri solide sau, dacă putem spune aşa, un incident ce trebuie redus, prin nivelarea sa conceptuală, la celelalte fenomene în contextul comun al unei experienţe (naturi) în general; ea este frumoasă, dimpotrivă, în masura în care este ea însăşi ivită din temelii până în vârf din tâşnirea evidentei sale irecuzabile şi fortuite (după cum spune Bracque : "Fort�itul este acela care ne dezvăluie existenţa"3 ; Kant spune: contin g enţa), în indivizibilitatea prezenţei sale (Darstellung = Vorst ellung) şi "într-o senzaţie ce e nemijlocit legată cu sentimentul de plăcere şi nepIăcere"4. Cf. BaudeIaire : "Frumosul e întotdeauna oizar"5, adică fortuit. Bizareria este aici o enigmă esenţială şi nu provizorie, ca în: "Ce ciudat, nu-mi găsesc stiloul!" 1 [hid., p. 182. , JlJid .. ,ff, rşitlll pellllltil11ului paragraf. p. III �i 182. \ Le JOIl1 el [li N/Jit. Pari,. Callimard. 1952, p. 21. \ Prima introducere la eri//( I I flll /l1/âlll de jllll('fllfe. § \'11. "Despre estetica fan,lt{,ţii de judecare". trad. rom. . p. 4 1 9. } Expnsi/ioll 1lI1iverselll' de 1855. 1. OeI/pres wlII/lle/t's. Paris, Callimard. "BibL de la Pleiade·'.

1976,

112

t.

1. p. 578.


LECŢII DE FILOSOFIE, II CONCEPTUL DE FORMĂ Dar dacă judecata estetică "raportează reprezentarea prin care este dat un obiect exclusiv la subIect" şi, ast fel, "nu atrage atenţia asupra naturii obiectului, ci doar asupra formei finale în determinarea facultăţilor de re p rezentare care se îndeletnicesc cu el"l, rămâne totuşi de numit din perspectiva obiectului şi nu doar din perspectiva subiectului ceea ce corespunde cu - sau este corelat cu - această finalitate formală care este finalitatea estetică. Kant stabileşte că judecata estetică nu este interesată nici de existenţa obiectului (care priveşte doar facultatea de a dori, dorinţa), nici de co�lceptualizarea sa (care priveşte doar cunoaşterea). Cum să fie aşadar numit ceea ce, în obiect, se învecinează cu sensibilitatea într-atăt încât face cauză comună cu ea fără a se resorbi totuşi în activitatea plăcerii şi se învecinează cu conceptul într-atât încât satisface intelectul fără însă a prejudicia libertatea imaginaţiei? Cuvântul evocat de aceste condiţii aparent contradictorii va fi cuvântul foarte vechi şi foarte nedeterminat formr'i. Stării estetice îi co,respunde în obiect ceea ce, în obiect, este formă. Intr-adevăr, forma are ceva din idee, dar ea rămâne totusi ' nemijlocit coerentă unei materii în care doar sensibilitatea are ceva de câştigat în mod direct. Oricât de epurată (sublimată) ar fi "forma", ea rămâne radical angajată în sensibil sau, spune Kant, în estetic. Dar forma se diferenţIază în acelaşi timp atât de simpla imp�esie empirică, cât şi de conceptul pur intelectual. In frumuseţe, spiritul îşi reprezintă un obiect nu pe măsura unui concept, ci a unei forme - noţiuni înrudite şi diferite deopotrivă. In ambele cazuri există unitate sintetică a unei varietăţi, deCI concordanţă între imaginatie, care se află acolo "pentru intuiţie şi combinarea elementelor ei diverse" şi intelect, care se află acolo "pentru concept ca reprezentare a unităţii acestei combinări"�. Dar for111a re zolvă problema tocmai prin excluderea conceptului. In formă, unul şi multiplul nu se compun decât dejucând schematizarea conceptului. Nu există mai puţin intelect şi mai puţină imaginaţie în formă decât în cunoaşterea prin concept, dar ele sunt altfel armonizate. UnisoIlul este mai indi\'izibil, yibraţia mai imediată. I

!

Cnllmj(llullâ!ii dejlldew'f. Irad. l!Jid., pp. 181-182.

rom.,

p. 121. 113


JEAN BEAUFRET Forma în care multiplul este unificat fără a fi totuşi conceptualizat se poate prezenta ea însăşi în două moduri: "Orice formă a obiectelor simţurilor (a celor exterioare precum şi, nemijlocit, a celui interior) este sau figură sau joc. Acesta poate fi sau joc al figurilor (în spaţiu, mimica şi dansul) sau simplu joc al senzaţiilor (în timp)"l. Orice formă e sau figură sau joc, iar jocul este fie al figurilor, fie joc fără figuri. Lumea formelor se desfăşoară astfel de la plastică la muzică, trecând prin dans. NOţiunea de formă este, prin urmare, cheia clasificării kantiene a artelor frumoase. Cf. § 5 1 : aici, Kant va sublinia că anterior cuplului figură-joc (Gestalt-Spiel) este cuvântul, care atinge cea mai înaltă expresle a sa în elocinţă şi poezie. De unde: 1) artele cuvântului: elocinţa şi poezia; 2) artele figurative: a) plastice (sculptură, arhitectură) ; b) pictură; 3) arta jocului frumos al senzaţiilor: muzica. Astfel forma, - figură sau joc -, împrumută ceva din idee. Ea depăşeşte, într-adevăr, simpla lmpresie empirică,în măsura în care contine "determinatii formale ale unitătii diversului"2. Dar ea diferă de concept prin ac�ea că aceste deter�inaţii îşi păstrează libertatea în loc să se lase închise în disciplina unei metode. Astfel, orice formă apare la distanţă egală ae abstracţia conceptuală şi de vagabonaajul arbitrar, ca o scurtătură neprevăzută, fortuită, Între intelect şi imaginaţi�, de care sensibilitatea se bucură ca de o favoare ce i se face. Intr-adevăr, atunci când se propune, în afara oricărui concept şi "parcă în bucuria unei întâll1lri plăcute", după expresia lui Brunschvicg, această unitate a diversului pe care cunoaşterea încearcă s-o atingă prin ocolul laborios al conceptului, sensibilitatea participă la avertură "într-o senzaţie ce e nemUlocit legată cu sentimentul de plăcere şi nepIăcere"3. Orice divergenţă este brusc depăşită, dar fără nici o constrângere: în punctul apariţiei sale, forma nu mai este o luptă oneros suportată, ca în cunoaştere, ci ea are în capul locului natura unui triumf. Emoţia estetică se naşte atunci când în densitatea lumii se produce nemijlocit ivirea fortuită şi uşurarea neprevăzută care e, în sine, apariţia formei. •

I JlHd .. p. 1 18. , IIi/d.,p.lli. :<

Prima introducere la Criliea(lIIllllâ!il de jwlemre, trad . rom . . p. 4 19.

j lIdecare'·. 114

VII,

"Despre estetica facultăţii de


LECŢII DE FILOSOFlE, II

Următoarea frază a lui Valery e s t e , prin urmare , foarte kantiană: " I m presia de fr um useţe, atât de nebu neşte căutată , atât de zadarnic definită, este poate sentimentul unei imposibilităţi de variaţii, de schimbări virtuale , o stare limită pe care orice variaţie o face prea senzitivă pe de o parte, prea i n telectuală pe de alta"'. Valery evocă aici , într-un spirit foarte kantian, natura ambiguă ce corespunde conceptului "estetic" de formă. Astfel, se poate ieşi din domeniul este ticului, care este lumea formelor, în mai multe feluri : 1) În cadrul corelaţiei din tre in telect şi imaginaţie, i nterioară fiecărei forme, fie p rin emanci parea unui concept care îi distruge echilibrul "virtual' , fie prin anarhia imaginaţiei. Dacă catedrala din Chartres nu corespunde unui conce pt de catedrală, magazinul Bon M arche, dimpotrivă, nu este în el însu şi decât conceptul realizat de "mare magazin" - iar în acest sens se poate spune că el abandonează forma. Invers, disolu ţia formei poate avea loc în sensul unei sim p le recreaţii a imaginaţiei: "Aşa de întâmplă, de exem plu , atunCI când privim figunle schimbătoare ale focului în cămi n sau ale uui pârâu care susră : nici unul nu este o frumuseţe , totuşi amândouă atrag imaginaţia întrucât Întreţin jocul ei liber" (Critica facultăţii de judecaTe, sfârşitul § 222). 2) I n istoria artelor, în cadrul unei oRoziţii În tre speculaţia exagerată şi p rezenţa naivă a sensibilul ui. I n secol ul al X I X-lea, împotriva materialismului picturii im p resioniste se produce un elan spre abstractizare în p ICtură (cublsmul, arta non-figurativă) . Dar, în ambele cazuri, forma e ameninţată. Bru talitatea fizică a i m presion i s m u l u i o desco m p u n e într-o "rapsodie" de p u r e fenomene op tice - c u m se întâm plă cu nufeni meteorici ai l u i Monet s a u cu catedralele sale din Rouen. C â t despre speculaţia abstractă, ea face c a forma să se extenueze Într-o geometrie zadarnică. De aici, protestul lui Matisse: "Când mijloacele au devenit atât de subtile, atâ t de diluate încât forţa lor Je expresie se epuizează, trebuie să revenim la principiile esenţiale care au fo rmat limbaju l u m an. [ . . ] Tablou rile, care s u n t rafinări , deteriorări suotile, clilu�lri lipsite de e nergie cer frumoase culori albastre, roşii, ga l b e n e materii ce mişcă fondul senzual al oamenilor":\. La fel, s-al- putea ca Sârl!(ltoa}"M primăl'nii sti fie o .

.

Il. Paris. C;,dlilll'lHl. 1 q LI. p. 2:?9. Of>. (/t., [r�d. rom . . p. 137. , bn/s 1'/ I'''''P"SS/(J'j' "1'/, p,tn�. Hermann, 1972. p. 128.

, 'r,,/ (Lu,'/'

"

liS


IEAN BEAUFRET muzică prea savantă din punct de "edere armonie. Reîntoarcere la melodie: Britten. Matisse se află aici cel mai aproape de Kant, care read uce fru museţea formei la legătu ra sa "estetică " , sensibilă, senzuală, animalică: dacă nu există formă pentru sensibilitatea brută, nu există nici pentru spiritul pur. "Lucru rile agreabile există şi pentru animalele lipsite de raţiune : frumuseţea, doar pentru o a m eni , adică pentru fiinţele anim alice d a r t o t u ş i rationale ."1 Dar editia a doua corectează: "însă n u doar rationale (d � exemplu spirit�le) , ci în acelaşi timp şi animalice (tierisch)"2. Astfel, du pă Kant, frumuseţea este p u ră - în sensul de chimie p u ră, red usă la ceea ce o constituie - prin conţinutul său formal , cu condiţia, desigur, să egaleze acest conţinut prin plenitudinea bogăţiei sale . Restul nu are valoare estetică. Fără îndoială că frumuseţea are tendinţa de a se implanta într-o semnificaţie , pictura într-un subiect" însă când fru mu seţea liberă (ţmlchritudo vaga) devine astfel aderentă (pulchritudo adhaerens), ea se fixează şi se intelectualizează, dar în detrimentul pu rităţii sale. Cu această condiţie ea poate avea o influenţă mai mare asupra publicului, dar apelând la mobiluri vu lgare, fie e le morale, ce fac ca spiritul să fie interesat doar de reprezentarea obiectului. "Gustul este întotdeauna încă barbar când are nevoie ca atracţiile şi emoţiile să participe la producerea satisfaqiei [estetice] şi în întregime barbar când le transformă în criteriu al aprobării sale."� Astfel de adaosuri pot fi apăratţ numai când gustul "este încă rudimentar şi lipsit de exerciţiu"4. Incă şi mai puţin pot fi apărate ornamentele (parerga) grecilor dacă , în loc să aibă prin ele însele o frumuse ţe formală, sunt menite să recomande opera spre aprobarea noastră, precum rama au rită "ce înconjoară tablourile"". In mod evident, opera atrage aproape întotdeauna publicul prin rama sa. Dar timp ul rep une lucrurile la locul lor. Cocteau "aflat în pană pe drumul ce d uce la Le Mans" exprimă aceeaşi idee când scrie : "Nici meterezele cu muşcate ale lui Rimbaud, nici stacanele cu "in din spatele boschetelo r lui Ba udelaire nu le-au adus gloria; gloria lor se datorează exotism ului din Corabia bea/ii, acel exotism I

C,,'/iUi (lIni//li!ii de jwfplll /'e.

'{hid.

.

IInd. . p. Il" .• p.118. :. {!Jid.. p. 119. .1

'l!Jid

1 16

.

trad. rom. . p. 102.


LECŢII DE FILOSOFIE, II erotic sub care Baudelaire se mai ascu nde încă [ . . . ]. Poet ul se agaţă de oame ni şi se îndreapt{l spre cei ce îl descoperă, prin ornamentele care cad într-o bună zi din opera sa". Astfel, pe măsur ă ce timpul trece, opera de artă nu încetează să iasă din ramă. La rândul său , N ietzsche este , rară voia sa, foarte a proape ele Kant atu nci când scrie : " Eşti artist cu condiţia să resimţi drep t conţinut, drept lucrul însuşi, ceea ce non-artiştii numesc formă 1. Gustul este sentimentul unei lumi a formelor ce îsi este suficientă sieşi. Acest sentiment poate lipsi, ceea ce nu îm'p iedică viaţa să mea rgă înain te . Oamenii pot fi inteligenţi, abili, chiar morali , într-o neu tralitate estetică totală : într-adevăr, frumuseţea nu se comandă. Nici nu se învată. Ea interesează. Dar nu e vo rba de u n lux marginal a cărui supri inare a r lăsa intactă umanitatea omului: facultatea de ap reciere (Urteilsk rafi) pe care o p resu p une j udecata de gust este una din facuItăţile superioare ale spirItului . Rezultă că aceia care nu sunt interesati de evidenta fo rtuită a frumusetii pot fi nişte ciclopi ai cunoaşterd , nişte virtuazi ai tehnicii, ai politidi , eroi a i lumii morale, însă ei nu sunt p e de-a-n tregul oaIl).eni. Pre ţul umanităţii o mului e această contingenţă a cărei legitate nu prej udiciază cu nimic ceea ce constituie Iibertatea sa.

ANALITICA FRUMOSULUI Analitica j udecăţii de gust p rocedează după categoriile de calitate, ca ntitate, relaţie şi modalitate, fap t ce determină cele patru " momen te" ale ju decăţii de gust. Primul moment.' punctul de

vedere al calităţii

În calitatea sa, judecata de O'ust este estetică şi nu logică, aşa cum este cea definită la nivelul Criticii raţiunii pure. Prin ea, o reprezentare e raportată la subiect şi, în subiect, la un Lebensgefiihl (sentiment vital) care fu ndează o putere cu totul particulară de a judeca. De aici, u n Urteilsgefiihl (o "judecată-sentiment") care comportă, asadar, un element afectiv. ' Dar care e natura sa? Din această întrebare decurge problema G�lităţii: Critiw ra.tilini� jJure �l î.mpărţit j uc� ec�ţile , d�lpă calitate ? în ahrmau\'e, negau\'e Ş I ll1dehl1lte (sau lumtatlve, ac\ic{1 cu predicat L

p 3:1R

L(/ I'II/III//(; dr p"il.\(/IUt'. [1'<1t!. II'. de G. Dianquis. Paris. Gallimard. 19-18,

[.

I. � 4;)6.

117


IEAN B EAUFRET negativ). La fel în Critica !uwltăţii de jlldecare, j udecata de gust e specificată ca p ozitivă, negativă şi ne utră. O negativi tate specifică se exprimă în sentimentul urâ�en iei , o pozitivitate specifică în acela al fru mllSe�ii . Judecata de gust se traduce pozitiv prin plăcere (Wohlgefalten) sau, mai degrabă satisfacţie - ceea ce se opune complezenţei. Această satisfactie este caracterizată ca fiind dezin teresată, de unde distincţia înt�e frumos (care ţine de judecata de gu st) şi agreabil sau bun, u nde există în esenţă interes. I n teresul presupune într-adevăr existenţa u nui obiect, în timp ce estetic u l este doar contemplare. D ar această judecare de gust exclu siv contemplativă s-ar p u tea exercita fără existenţa obiectului, aşa cllm pare s-o spună Kant? Cea pusă aici în discuţie este mai degrabă distincţia ce trebuie făcută Între prezenţa şi existenţa sa. Poate că satisfactia este cu atât mai mare. cu dt există mai ·puţină e xisten ţă . Ultimele pagini din Imaginarul lui Sartre, comen tariu intenţional la Critica facultăţii de judecare , prop u n un răspuns posibil. Sartre abandonează atitudinea realizantă ; pentru el, judecata estetică presupune neantiza re . " Există obiceiul, de la cubism Încoace, să se declare că tabloul nu trebuie să reprezinte sau să imite realul, ci să constituie prin el însu şi un obiect. (... ] Desigur, el nu mai trimite la N atu ră (...]. Dar când îl «contemplu», nu mă aflu prin aceasta într-o atitudine realiza ntă. Acest tablou încă mai fu nqionează ca a nalo gon . N u m a i că p rin el se m anifestă u n ansamblu ireal de lucruri noi, de obiecte c e n u există î n tablou, s i nici altundeva în lume, d a r care se manifestă prin p ânză ş i au pt;S stăpânire pe ea p rintr-u n fel de posesie. Iar eu voi califica drept frumos tocmai ansamblul acestor obiecte ireale. Cât despre plăcerea estetică, ea este reală dar nu e deloc resimţită p entru ea însăşi, ca fiind p rodusă de o culoare reală : ea nu e decât u n mod de a percepe obiectul ireal şi, departe de a se îndrepta spre tabloul real, ea serveşte la constituirea obiectului ireal prin intermediu l pânzei reale. Iată de u nde p rovine celebra dezinteresare el viziunii estetice . Iată de ce Kant a pUlLIt spune că e tot una dacă lin obiect frumos, p erceput ca fiind frumos, este dotat sau nu cu existenţă. ; iată de ce Schopenhauer el putut vorbi despre un fel de suspendare a voinţei de p u tere. Acest Iw.TU nu se datorează ne u n ui mod misterios de a p ercepe real ul pe care ne-ar fi permis să-I folosim 118


LECŢI I D E F I LOSO f l E , I l uneori. Pur ş i simplu obiectul estetic e constituit şi perceput de o conştiinţă producătoare de imagini care îl i mpune ca real" 1 . " Dorinţa este o cufundare în inima existenţei, în ce are ea mai contirgent şi mai absurd" 2 , şi aceasta în opozi ţie cu atitu dinea estetică . In mod similar, Schopenhauer consideră că "pu nctu11Z saliem al oricărei mari opere este o intuiţie întru to tul obiectivă determinată de o linişte absolută a voinţei care face d in om un pur �s ubiect al cunoaşterii":' . I mpotriva acestor i d e i s e v a ridica Nietzsche (mai ales în Voinţa de putere) : "Tot ce a fost spus de la Kant încoace despre artă, f r u m u s e ţ e , î n ţţ l e p c i u ne , a f o s t c o r u p t de n o ţ i u n e a d e dezinteresare"4. I n viziunea lui N ietzsch e , emotia estetică este interesată. Cf. Naşterea tragediei : arta e p rezen tată ca " marele. stimulent al vieţii" . Nu există emoţie estetică decât prilejuită de o stimulare a vieţii şi prin viaţă. Nu exisă posibilitate ele sensibilizare la formă decât în raport cu un fond , şi tocmai datorită prezenţei în acest fond e xistă sensibilitatţ la forme . De aceea, la întrebarea : "Trebuie să facem artă pentru artă?", N ietzsche răspunde : da, dacă eliminăm d in ea morala : nu, dacă eliminăm viata". Cât despre agreabil, Critica facuLtăţii de judecare arată că el este legat de existenţa a ceva. Deci, el nu p lace : el face plăcere . E un obiect al imaginaţiei . Aceeaşi apariţie a i n teresu l u i se manifestă în ceea ce este bun, b un relativ (utilul) sau b u n absolut (bun d in punct de vedere moral). Î n ambele cazuri, ceea ce e bun presup une o mediatizare, un recul reflexiv care îl diferenţiază de agreabil. Invers faţă de agreabil, ceea ce e bun presupune o reflexie asupra obiectului . Deci frumos ul se află mai aproape de agreabil decât de ceea ce e bun, lucru notat de Kant începând cu ObservaţiiLe aS1lpra sentimentuLui de frumos şi de sublim din 1 7 64. Dar el se d iferenţiază de amânelouă prin dezinteresarea sa cu privire la existenţa pa tologică (agreabilul) şi p ractică (ceea ce e bun) . Aareabilul are valoare până şi pentru animalele lipsite de raţiune . l eleea ele fi'umos im plică posibilitatea sa de a e xista numai pentru fiinţele raţionale, dar şi (rectificare în ediţia a doua) tierisch , adică I Sartre . L ' IJlllIgiJllli)"f . Paris. Gallilllarcl. 1 948. pp. 24 1 ,242 . , llii" .. p. 2 ..6.

:1

Refe rin \a nu a fost g:lsi t:l .

La Jln!Il!!le de plli.NI !!II'. op. c i t . , t . 1 , 4 3 5 , p . 3 3 1 . ; N i etzsche . A Ji//l Igll! ido!,!o)". " I ncursiunile u n u i in<lctual". I

24.

1 19


JEAN B EALJ FRET

pentru fiinţele animalice I . Prin urmare, în ediţia a doua fru mosul se apropie de agreabi l . •

A I doilea moment

: punctul de vedere al cantităţii

Judecata este tică este u niversală . Cu toate acestea , ea nu operează cu concepte, căci ar distruge rep rezentarea frumuseţii. Dar poate e xista universalitate şi rară concept, în sensul în care o concordanţă între imaginaţie şi intelect nu trebuie să ia neapărat forma unei sche matizări. De aici definiţia cu care se încheie cel de al doilea moment : " Frumos este ceea ce p lace în mod universal fară concept" 2 . Prin c e e interesant § 9 : "Cercetarea întrebării dacă înjudecata de gust sentime ntul de p lăce re p recede aprecierea obiectului sau dacă acesta J? recede sentimentul de p lăcere" . Paragraf foarte important : aiCi e i ntrodusă pentru p rima oară tema acordului d intre facultăţile de cunoaştere ca fu ndament al j u decăţii de gust. Cine precede? Sentime n tul de p lăcere sau judecata asupra obiectului? Dacă plăcerea ar preceda j udecata, ea ar fi , tocmai datorită acestui fa p t, o simplă satisfacţie a simţurilor şi nu ar putea avea p retenţii de unive rsalitate . Trebuie aşadar să admitem că, d i m p ot r i v ă , p lăce rea e s te cea care are d r e p t p r i n c i p i u comunicabilitatea universală l a care aspiră judecata, deci c ă judecata prece,de plăcerea. " I nsă nimic altceva decât cunoaşterea şi reprezentarea, întrucât aparţine cunoaşterii":> nu poate fi comunicat în mod universal. Or, ceea ce caracterizează cunoaşterea este conceptul u nui obiect, iar noi ştim că "dacă obiectele s u n t a p reciate doar potrivit conce ptelor, atunci dispare o rice reprezentare a frumuseţii " · . C u toate acestea, obiectivitatea cunoaşterii are ea însăşi, în fiecare judecată , o cond iţie subiectivă, şi anume un anumit acord între facultăţjle de cunoaştere care sunt, în pri ncipal, intelectul şi i maginaţia. In cazul cunoaşterii, aces t acord al facultăţilor de cunoaştere se înfaptuieşte În mod normal prin schematizare şi ajunge la un conce p t . Dar această moda litate a acordului care este conceptul nu reprezintă poate decât un caz particular . N u e posibil să e xi s te între i n te le c t şi i maginaţie un acord care să fie \

Crilim jIlCII!tri!U de

\

Iliid . , p . l 08.

2 JlJ/d . , p . 1 1 2 . :. JlJ/d . , p . 1 09 .

l 20

jW!('((l re.

trad .

rom . .

p. 1 02 .


LECŢII

DE

F I LOSOfl E , I l

"îndepărtare d e OrIce constrângere a regulii" , sau , c u m spune Kan t , .,acord liber" ? I a r u n astfel de acord, care esch iveazii conceptu l , deci p e care ni-I p u tem reprezenta ca p e un "joc liber" al facultăţilor de cu noaştere nu este oare tocmai ceea ce are loc în cazul judecăţii estetice. aceasta din u rmă devenind astfel o judecată rară concep t ? Prin urmare, pos tularea existenţei unui acord între facul tăţile de c u n oaştere la b aza oricărei j udecăţi face ca j u d ecata de expe rienţă să apară doar ca un caz posibil al acestUI acord şi ca po sipil itate a u n ui acord rară concept. In loc de a fi gândit, un astfel de acon! ar pu tea fi " si mţit prin efectul pe care-l are asupra sufletu lui"2. In cazul cu noaşterii, prezen ţa conceptului şi disciplina introdusă de el fac să avorteze sentimentul de plăcere. Cu noaşterea este o sarcină laborioasă, în care domină spiritul de seriozitate . Dar seriozitatea cu noaşterii nu epuizează pu terea d e a gândi ce se află în noi. Acordul între imaginaţie şi intelect, care fu ndează cunoaşterea, continuă să se actualizeze În marginea oricărei cu noaşteri posibile, şi din această cauză noi suntem sensibili la frumusete. J u decata asu pra obiectului condiţio nează, aşadar, sen timentul de plăcere ; Însă e o judecată de tip reflexiv. Or, această judecată e corelativă unei reprezentări CI finalităţii. Dar cal-e finalitate? Acesta va fi cel de al treilea moment. •

A l treilea moment : punctul de vedere a l relaţiei

D i n acest punct de vedere, Critica raţiuuii pure a făcut distincţia Între o judecată fără condi ţie (cate gorică) şi ju decăţile sub condiţie (ip o te tică şi al ternativă S c H I disj un cti vă, e x p ri m ând acţiu nea recip rocă) . Din punct de " edere al prillcipiilor, aceasta generează t rei analogii ale experie nţei : a) relaţia dintre substanţă �i accid ent ; b) relaţia d i ntre cauză şi efect ; c) acţill nea reciprocă În l u m ea fe nome nelor. Dar nu ace s te relatii s u n t domi n a n te aic i , căci ele s u n t caracteristice pentru jud � cata determinantă. Î n ju decata retlexivă, si ngu ra care trebuie av ută în vedere este o relaţie cu scopurile . De unde, analiza ideii d e finalitate în general. Există finalitate atu nci când conceptul unui obiect este cauza acelui obiect. U n I {bid . . p . 13!i. , {bid . . p . 1 1 1.

12 1


JEAN B EAUFRET exemplu privilegiat îl �onstituie voinţa (cf § 10, începu tul celui de al doilea alineat) . In afa ra acestui caz nu e posibilă nici o experienţă directă a finalităţi i . C e fel de finalitate s e poate exp rima î n j udecata reflexi\'ă? Această reprezentare nu poate fi decât cea a formei finalitâ(ii, fară nici un conţinut. D e aici, definiţia frumosului ded usă din acest al treilea moment: "Fru7nmeţea este forma finalit//ţii unui obiect întrucât o p ercAepem fără reprezentarea unui scop" 1 . I n al doilea moment se precizează d e asemenea independenţa gustului şi a conceptului de bine care presupune e l însuşi o finalitate obiectivă, definită prin u tilitate sau perfecţiun e . Kant se opune ideii unei frumuseţi ca senti ment confuz al u nei perfecţiuni. Nu există nimic confu z în e motia estetică. Iar claritatea frumosului vine din aceea că nu există îri e l nici u n concept elucidat. § 16 : Kant distinge fru museţea liberă ("frumuseţea unuia sau altuia din obiecte" : o floare, pasărea colibri, un desen il la grecque) de frumuse ţea dependentă (de un canon stabilit în prealabil) : fr u m u s e ţ e a u n u i o m , a u n u i cal, a c l ă d i r i i u n U l a r s e n a l . Dependenţa prezintă inconvenientul d e a aduce un prej udiciu caracterului pur formal al frumuseţii, dar şi avantaj ul de a fixa gustu l . § 1 7 : "Despre idealul d e fru museţe" . E l s e referă l a frumuseţea dependentă, care trimite la p erfecţiu n ea unui tip. Frumu seţea p u ră nu poate fi, în ultima mstantă, decât non-figurativă (fără conţinut). Conţinu tul pe care i-l va d a Kant va fi legat de morală: aşa cum vom vedea, el va fi introd us p rin noţiu nea de simbol. •

Al patrulea moment : punctul de vedere al modalităţii

J u decata de gu s t se de fineşte p o trivit satist�lcţiei care îi coresp unde, nu ca posibilă sau de fap t, ci ca necesară - ceea ce ne face să p resu u ne m în Geschlll(lck acţi unea u nui 5fJl5llS com m u n is . Astfe l , fru lllosu ne apare: - după calitate : ca poziti\' itale afecti\'ă liberă de orice i n teres ; - dup�i cantitate: ca u niversalitate fară concep t ; - după relaţie : ca finalita te fără scop ; - d u pă modalitate : ca reprezenta re necesar:l, cleei obiecti v:l , deşi subiectivă sub conditia unui sel/sus C011/J1/ /l llis .

r

I IIml . . p . 1 29. 1 22


LECŢI I D E FI LOSO FlE, I I ANALlTIG.-\ S L: B L D I L L lJ I Sublimul este distinct de frumos . Distinqia între cele două concepte s-a făcut începând din 1764, di ntr-un p unct de vedere an tropologic, În Observaţii asupra sentimentului de frumos şi de sllblim . " Sentimentul mai delicat (von feinerer A rt) pe care ne p ropunem să-I examinăm este de natură dublă, scrie Kant (prima secţiune) : el cuprinde sentime ntul frumosului şi al sublimului, ambele emiţionante şi agreabile, deşi în mod diferit. Aspectul unui lanţ de munţi ale cărui vârfuri înzăpezite se ridică deasupra norilor, descrierea unui uragan sau cea a împărăţiei infernului făcută de Milton ne provoacă o plăcere amestecată cu spaimă. Dar vederea pajiştilor presărate cu flori, a văilor unde şerp uiesc râuri unde pasc turme, descrierea Raiului sau cea a cingătoarei lui Venus datorată lui Homer ne provoacă de asemenea sentimente agreabile, însă care nu sunt doar vesele şi su râzătoare. Pentru a fi capabil să p rimim prima i m p resie în toată forţa sa, trebuie să posedăm sentimentul sublimu lui, iar pentru a o gusta bine pe cea de a doua, sentimentul frumosului [ . . . ] . Noaptea este sublimă, ziua este frumoasă [ . . . ]. Sublimul emoţioneazâ, frumosul încântă . " l Vedem că în 1764 Kant nu face nici o analiză transcendentală. Dimpotrivă, în Critica faculMţii de judecare (unde nu mai sunt corelate cu plăcu tul) , frumosul şi sublImul sunt studiate în raport cu pentru ce-ul lor transce ndental, fapt ce va clarifica misterul dualitătii lor. Ceea ce place în frumos este o reciprocitate armonică, o afinitate a intelectului şi a imaginaţiei în care "tirania" conceptului dispare în fa\'oa rea libertăţii fără arbitrar a facultăţilor sufl e tului în reprezentarea fără constrângere a unei figuri originale. Totuşi , facul tatea superioară CI cu noaşte rii nu este doar in telect u l : mai există raţiunea. N-ar p u tea aşadar exista o j ll decat�'t reciprocă, n u doar a i ntelectul u i ş i C I i m a gi n a ţ ie i , c i şi a raţ i u n i i şi a imagi naţiei - ceea ce ar b.ce posibilă o judecată alta decât cea a frum osului, d a r tot e s te t ică? Ex p e r i e n ţ a consultată cor e s p u n de acestei posibilităţi transcen clentale� De unde dualitatea fr umos-sublim. Dar ce est e raţ i u n e a ? In Critica roţiu nii p u re , clac:, intelectul este puterea regulilor, ra ţ i u nea e ) u terea p rinci piilo r , a dică .,puterea I de ilor" . Pent ru K a n t , ,,1 ee " are s e nsul p lato n i c ia n

J

I Oh.,,'/','alillIIS ' II I ' 1,- .'/'/1111111'111

rllI l'fiI / 1

'"

dll SlIbli}//!'.

seqia 1. .\k .. I l . :20S<209.

123


JEAN B EAu FRET

(cf. Repubiim ) de reprezentare a necondiţionatului, în acelaşi timp unitate şi totalitate. Dar aceste două conditii unite nu pot fi proiectate într-o imag ine. Exist� cleei reprezentare non-fi.guratiYă . opusă concept,ulu l , a căruI re p rezenta re este f i gu r a t i e (schematizare). In " Dialectica transcendentaIă" , Kant foloseşLe cu"ântul "schemă" pentru Ideile ra tiunii. Dar acolo, ideea însăşi trebuie concepută ca schemă = principiu regulati\', în vederea desăvârsirii unitătii sistemaLice a cunostintelor. In acest sens, "ideea ' raţiunii este un ;maiogon al unei sch�m � a sensibilităţii" l . Acest refuz al oricărei aptitu dini pentru figuraţie ar trebui să menţină în aparenţă Ideea în afara sferei judecă�ii, având în vedere că aceasta dm urmă are ca element constitutiv imaginaţia, adică o putere figurativă. Dar, în realitate, o asemenea deficienţă a raportului dintre Idee şi imagine, care este pl"Oprie Ideii, poate fi totuşi înlăturată în cazul unei anumite reprezentări figurati\·e. Când? Când, de pildă, această reprezentare "cuprinde într-o singură intuiţie o măsură a mărimilor a cărei percepere are nevoie de un timp considerabil"2. Imaginaţia e atunci "copleşită" de obiectul ei. Această revărsare a Imaginaţiei ne surprinde şi ne zguduie până la a trezi în noi, prin contrast, simţul unei totalităţi ce depăşeşte în mod nelimitat orice posibilitate reală de a ne-o reprezenta. Şi tocmai conştiinţei unei astfel de distanţări îi coreşpunde în noi sentimentul sublimului. In sublim, imaginaţia nu este aşadar readusă la o concordanţă în care ar trebui să satisfacă, parcă în joacă, exigenţele conceptului ; ea este, din contra, "pedepsită" (a bgeslosseJl ) cu un refuz ce ţine ele natura non-figurativă a Ideii. Această rezistenţă intimă a I deii faţă de imaginaţie ne produce o neplăcere ( Uniust) caracteristică. Dar această neplăcere nu însealllllă totuşi un ne<�juns, adică simpla co n s talare a unei înfrângeri. In acest sens, p utem numi r ap o rt u l d intre imaginaţie şi raţiune " c1 iza nnonic ' (zweehIl'id rlg) ş i nu " a r m o n i c " ( ul 'e ck llliiss ig) , d a r o a s e m enea " cl i z a nl1 o n i e " (21ueclal'idrigheit ) nu este În fond decâl modalitatea u nei "armonii" (z'u 1ee/l llliissigkeil ) apaqin â n d unei alte specii decilt cea care are loc În sentimentul fi·ulllosului. "Căci, aşa cum imaginaţia şi i i l /elec/II! prod uc în ap reClel'ea hUl1losului, prin acordul lor. fi n a li ta tea subiecti"ă a bcull ă r i l or I e,.,/IUI m!lIlIlIi !JlUF. trad . roll1 . p. � d K , LriliUl /alllllâ!ii '/" ./II,{'''(I'(' . t rad. rOlll . .

1 24

p.

l :-d .


LECŢ I I DE FILOSO F I E , I I sufletului, tot astfel imaginaţia ş i raţiunea obţin acelaşi reZllltat în aprecierea sublimului p nn conflictul lor. Cu alte cuvinte, se <u unge astfel la sentimentul că avem o raţiune pură independentă sau o facultate de aprecie re a mărimilo r, a cărei superioritate nu poate fi sesizată p rin nimic altceva decât prin neputinţa c h iar a acelei fac ultăţi care nu c u noaşte limite În întruc h i parea mărimilo r (obiectelor simţurilor)" l . J udecata frumosului este, aşadar, o scu rtătură c e duce d e la imaginaţie la intelect (întrucăt evită discursul concep tual). J udecata subfi m u l u i e , d e ase mene a , o scu r tătu ră ( î n t r u c â t e s te un sentiment), dar cu p reţul unui element de contrarietate. Gând ul ne duce aici la Alai n : " N u sunt sigur că operele frumoase plac . Mi se pare că uneori ar fi mai corect să se spună că ele nu plac. Ele ne i m p l'esionează şi aceasta rară a cere permisiunea. Poate că admiraţia nu e o plăcere, ci mai degrabă un feI de atenţie . Ceea ce admirăm p rin reflexie într-o operă de artă este un interes inexplicabil care exclude orice p roiect ; este o suficienţă în chiar acel moment, lipsită de dorinţă [ . . . ]. M uzica ţine legată de ea întreaga noastră v iaţă ; aceasta nu înseamnă că ea place ; o astfel de exprimare este greşită. O fu gă frumoasă nu e întotdeauna plăcută ; cred chiar că are întotdeauna ceva neplăcut, mai cu seamă la început. Un farmec? De acord. Dar treouie să p recizăm toate aceste cuvinte ; un farmec este ceva ce subjugă, mai degrabă decât ceva ce place"'''!. "[ " , ] un z id pelagic, complet gol, făcut d in pietre necimentate poate impresiona pe oricine , îl poate opri sau îl poate t ran sforma, confirmând u-l . Dar o are aceasta înseamnă a place ? Las răspunsul în seama oamenilor ele gust. Exemplul operei este menit să ne reamintească, la fel ca tragediile lui Voltaire sau poemele abatelui Dellile, că g ustul atât de mult lăudat se manifestă în istoria artelo r p rintr-o serie de erori incredibile, care încearcă să placă şi să adune la u n loc ceea ce place . Totuşi, artişti i ca l'vl ichela ngelo şi Beethoven îşi co nstru iesc zid ul pelagic ; iar oamenii se opresc. N u pentru că ar fi încântati sau fermecat i ; ei se opresc" :: . Fru mosul lui Alain este analog cu sublimul lui Kant. Da r, la are )l i 'orbma, re (l rl / I I//e este s ublim În I'\jJerien((/ s/i b/i1ll1lI/l i ? Este subiectu : " [ , , . ] sublimul adevărat trebuie că utat cloar în

{

I

� ,

lliid . . p. t:i � , f' rolJll,1 tlf {!'lIrrn I U I'l' . XXXI. lIHeI" XXX l l ,


JEAN B EACFRET spiritul celui care judecă, nu în obiectele naturii a căror judecare conduce la această stare de spirit. Cine ar p utea numi sublime masivele muntoase diforme, îngrămădite unul peste altul într-o sălba tecă dezordine, cu piramidele lor de gheaţă sau marea întunecată şi agitată ş . a . m . d . ? I nsă spiri tul se simte înălţat în propria-i apreciere at� nci c�n �l, co� ten�p lâ!ldu-le � ră să ţ� nă seama . . de forma lor, se lasă 10 VOIa Imag10aţIeI ŞI a uneI raţIum u mte cu ea [ . . ] şi găseşte că întreaga forţă a imaginaţiei e totuşi inadecvată pentru ideile raţiunii" 1. Puntea dintre estetică şi morală se va afla deci mai degrabă de partea sublimului decât de partea frumosului. .

Sub ceforme se produce sublimul? - Facultăţii de a cu noaşte îi coresp u nde sublimul matematic, cel a l m ă r i m i i . E x e m p l e le d a t e d e K a n t t r i m i t l a c a t e g o r i i l e "prod igios ului" sau "colosalului" : piramidele din Egipt şi oazilica Sfântul Petru din Roma (" după câte se povesteşte" , spune Kant, care este mai familiarizat cu Konigsberg decât cu Roma) . - Facultăţii de a dori îi corespu nde sublimul dinamic (adică având legătură cu raportul dintre cauză şi efect), sublim al p u terii întrucât i mp l ică întotdeauna o ameni ntare d e zd robire sau devalorizare : v ijelie, furtu ni, cu tremure de pământ etc . Dar de ce , se î ntreabă Kant, spectacolul u no r as tfel de dis proporţii n e priveşte îndeaproape? Pentru că suntem în noi înş10e o astfel de disproporţie, prin opo ziţia ce se manifestă în noi între vulgaritatea patologică a dorintei şi măreţia legii morale. " Prin u rmare, sublimul nu se află în vreun obiect al naturii, ci doar în sufletul nostru , întrucât p u te m deveni conştienţi de superioritatea noastră faţă de natura din noi şi, prin aceasta, faţă de natura exterioară nouă (întrucât ne influe nţează)" 2 . Prin u rmare, analitica sublimului este, cu ardoare, subiectivă . Aceste disti ncţii sunt reluate în mod favorabil (dar n u rară unele critici) în Estetica lui H egel : " Kant a deosebit sublimul de fru mos, într- u n fel foarte interesant, iar consideratiile pe care el le face în legătură cu aceasta în prima parte a Criticii puterii de judecată, începând de la § 20 , prezintă înd interes, în ciuda p ro lixităţii lor şi a reducerii tu turor determinaţiilor la ceva I C,.itira !i/mltâ/ii drJlldnore. trad. '1'0111 . , p. 130. c I/Jid . • p. 13R.

1 26


LECŢII D E F I LOSOF I E , I I şubiectiv, la o facultate a afectivităţii, a imaginaţiei, a raţiunii etc . I n principiul ei general, această red ucere trebuie s-o recunoaştem ca j ustă în sensul că sublimul, cum se exprimă Kant, nu este conţin ut în nici un lucru al naturii, ci numai în sufletul nostr u , î n măsura î n care devenim conştienţi c ă suntem sup<;; r iori naturii din noi şi prin aceasta, şi naturii din afara noastră . In acest sens crede Kant că "sublimul propriu-zis n u poate fi conţinut în nici o formă sensibilă, ci el priveşte n u mai idei de ale raţiunii care, deşi nu e posibilă o reprezen tare adecvată a lor, tocmai din cauza acestei nepotriviri ce nu îngăduie ca ele să fie reprezentate sensibil, sunt trezite în suflet" (Critica puterii de judecată, ed. a 3-a, p. 77) 1 . "Această p lăsmuire, nimicită la rândul e i tocmai prin ceea ce ea expu ne, întrucât expunerea conţin utului se dovedeşte a fi în acelaşi timp suprimare a expunerii, este sublimul. Sublim pe care noi nu avem voie să-I aşezăm deci în ceea ce are sufletuf I?ur şi subiectiv şi în ideile raţiunii lui, aşa cum face Kant, ci trebUie să-I cup rinde m în substanţa unică şi absolută, ca pe unul ce e întemeiat în conţinutul care este reprezentat"2. Ceea ce critică Hegel este, p rin urmare, exclusivismul subiectiv al l u i Kant. Dar rânduind subiectivita tea de partea absolu tului, se va putea reveni la metafizică pe însuşi temeiul Criticii raţiunii pure . Suoiectul nu va mai fi subiectul-eu ce domină natura, ci substanta ' subiect râ nduită de partea absolutului. Pentru Hegel, sublimul este un mod general de afirmare a simbolicului. O r, "arta s imbolică este în căutarea acelei uni tăţi desăvâ rşite a semnificaţiei i nterioare şi a formei exterioare pe care a r ta clasică o gâseşte p e n t r u i n t u iţie în reprezentarea indiv idualităţii substanţiale, şi pe care arta romantică o depâşeşte cu spiritualitatea ei proemine n tă"�. Arta simbolică rep rezintă astfe l bâjbâiala primei căutări e s tetice a absol u t u l u i . Dar simbolica sublim ului nu e s te decât u n mome n t al simbolic ului în general, care poate fi la fel de bine enigmatic sau aluzi v . Astfel, ţara simbolicului este Egiptul, care nu e ţara sublimului, ci mai degrabă cea a misterului, întrucât este esenţialmente ţara Sfinxului. " Din această cauză, operele artei egiptene, cu simbolismul lor misterios, s u n t e nigme : s u nt enigma obiectivă însăşi. Drept simbol pentru I

Pl'e/ege J i de fl/e/ntl. \ 01. l. trad.

.\

/hid . . p. :l 1 0 .

, /lJld . . pp. 3 7 1 - :l i 2 .

r om . .

p p . :liO-:l i l .

127


{EAN B EAU FRET

această se mnificaţie pro p rie s pi ritului egiptean p u tem indica Sfinxul. El este oarecum simbol al însuşi simbolicului' 1 . Adevăratele tărâmuri ale sublimului, dintre care H egel exclude formal Egiptul, sunt mai degrabă India, I slamul şi mistica creş tină. Simbolismul misterios, unde semnificaţia e pusă pe primul p lan, unde e ste imposibil să se reprezinte Unul infinit, diferă de simbolismul mistic . Prea individuală, prea concretă, prea insistentă din punct de vedere plastic, arhitectura, dominantă în E gipt, nu e o artă a sublim ului. Singură poezia este o astfel de artă : cea a Psalmilor2 sau a Poemului lui Parmenide3. Această poezie presimte mai presus de orice prezenţa divină. Ea este " p oezIe a panteismului" : "Acolo u nd e p a nteis m u l e s te p u r , n u e x i stă artă p la s tică pentru reprezentarea lui"4 (Să observăm că anticii nu erau sensibili la aspectul poetic al Poemului lui Parmenide, pe care îl considerau doar "corect versificat" . Poezia nu este, poate, decât un efect al întâI]lpIării ) . I n vizi unea l u i H egel, sublimul îşi află locu l în v enirea Absolu tului către sine . Simbolica sublimului - cea a Indiei, a I slamului . . . sau a Poemului lui Parmenide - o înlocuieşte pe cea a miste rului si ' a aluziei. Până aici, este tica kantiană ne apare aşadar sub aspectul unui formalism. Dar are ea vreo legătură şi cu un conţinut - un conţinu t moral de pildă? Ceea ce am văz u t constituie expunerea", d e şi Kant nu a anunţat-o. Dar trecând la deducţie cu începere de la § 30, el califică r e t r o s p e c t i v înc e p u t u l d e m e r s u l u i s ă u d r e p t " e x p u n e r e a transcendentală a j udecăţilor estetice"'" l a fel cum " Estetica" din Critica raţiunii pure conţinea o expunere transcendentală a spaţiu lui şi a timpului. Această exp unere este transcendentalcI : ea Justifică prin ce anume posibilitatea unor cunoştinţe sintetice a priori e legată de ceea ce este expus. Ea se ,opune deci unei expuneri metajizice, simplă enumerare a calită ţii. In Cn'tica facultâţii de judeca re , cel vizat de la început este interesul transcendental . I lInd . . p. :369. , [bid . , \01. I l . pp. ,> 39-::;'10. :: lInd . , 4·1 0 . PoellJul lui Parm e n ide. fără il ti numit , u b l i m . co res p u n d e detiniţiei ( \: () t ,t autoru u i ) . I [bie! . , ,·o\. 1 . p . :I Î 4 . " Crili('{/ !(/udlâ!ii rit . j/ldl'U/I'I' , t rad . rolll . . p . 1 7:1 . ,; [bid. p: 1 7 1 .

1)'

128


LECTI I DE FI LOSOFIE, I I

r

După expunere, artea a doua constituie d educţia. În partea a treia găsim enu nţu diferitelor arte. studiul raporturilor dintre fru mos şi artă, dintre geniu şi talent în artă . Este deci vorba de enu nţul u n ui anumit număr de observaţii referitoare la p rimele două părţi ale A Halitieii . U rmează apoi Dialectica şi /Vletodologia .

Deducţin jurfecâţilor estt'lice pnre Diviziu nea sa, de tip h usserlian, în p aragrafe , neceSIta o reorganizare . J u d ecata de gust odată enu nţată şi i nterpretată, e vorba de a-i stabili acu m legitimitatea . Problema n u apare decât atunci când j udecata în cauză pretinde a fi necesară. Aceasta este cazul începând cu § 3 1 : j u decata de gust refuză gustul tuturor celor ce nu judecă în conformitate cu expe rienţa mea particulară. Dar această necesitate este o necesitate fără concept, ceea ce face ca deducţia să fie mai "uşoară " . Cf. § 38, observaţie: "Această d educţie este atât de uşoară, deoarece ea nu trebuie să justifice realitatea obiectivă a unui concept" căci fru museţea nu este un concept al obi ectului, iar judecata de gust nu este o judecată d e cunoastere" l. ' I n teresul unei astfel d e deductii constă în faptul că lămureşte retrospectiv d ed ucţia din Critica raţiunii pure. In Critica raţiunii pure , scopul deducţiei este de a justifica realitatea obiectivă a ansamblului conceptelor categoriale, reducân du-le la o unitate sintetică : " Eu gân desc" . Cf. încep utul § 36 : " Percep ţia unui obiect poate fi asociată nemijlocit cu conceptul u n ui obiect în genere, ale cărui preelicate empIrice le conţine percepţia, în vederea u nei j u decăţi de c u n o a ş t e r e , obţi n â n d u - s e a s t fe l o j u d ecată ele experien ţă. Aceasta se întemeiează pe conceptele a priori ale unităţii sintetice a diversului intuiţiei, pen tru a-l gândi ca de tenninaţie a l I n ui obiect ; iar aceste concepte (categoriile) necesită o deducţie care a fost realizată şi în Crili((l mliullii pu re"�. In planu l cunoaşterii, j udecata leagă de u n predicat empiric conceptul u n u i obiect în genel:e, su � diviz �lt într-l�n sistem categ<?rial complet re p rezentfl.n�l , o reCIprOCItate rIguroasa m ceea ce pnveşte u nitatea aperce p ţtel. Dar aIci, în locul unui siste m de predicate, cel ce serveşte d rept predicat e ste un sentiment, legat de plăcere sau de llep l;icere . Ibid . . p. 1 85 . , Ibid . . p . 1 8� . I

129


JEAN B EACFRET Aşadar, aici judecata "îşi este sieşi, subiectiv , atât obiect, cât şi lege" 1 . De unde problema referitoare la această j udecată : cum e posibilă o asem enea legătură a priori? Cum poate o judecată, după simplul sentiment de "plăcere" prod us de un obiect, să enu nţe în acelaşi timp, Îară a recurge la vreu n concept, că acest sentiment treb�ie să fie legat în orice subiect de aceeaşi reprezen tare? I n Critica raţiunii pure, obiectivitatea conceptelor ce stau la baza judecăţii de cunoaştere se întemeia doar pe faptul că aceste conce pte aveau drept " vehic u l" u nul şi acelaşi " E u gândesc" care , anterior oricărei percepţii e mpirice, opera recogniţia ultimă şi s u p r e m ă a o b i ec t u l u i ca a t a r e - d e ci p ri n t r - o r e d u c e r e transcendentală despre care H u m e n u şi-a dat seama c ă era singura ce Îacea posibil adevărul empiric, acceptat de el în mod naiv . Obiectivitatea pur reflexivă a judecăţii de gust nu poate fi stabilită decât pe acelaşi plan al reducerii transcendentale. Trebuie ca şi aici simpla materie subiectivă să fie deja perce pută şi pătrun să de o intenţionalitate în interiorul căreia, şi nu mai acolo, deci dincolo de ceea ce nu este decât eveniment psihic, se decide tema fundam e n tală s a u , mai degrabă, tema ce fu ndează, i nstituie, constituie frumuseţea însăşi. Dar î n timp ce tema obiectivităţii conceptuale putea fi descifrată într-un sistem de categorii, tema obiectivităţii estetice se sustrage oricărei compoziţii categoriale căci, în ea, mecanismul schematizării se resoarbe într-o finalitate formală care înlocuieşte mu nca de cu noaştere printr-o înflorire a libe rtăţii Uoc liber). Cu alte cuvinte, ceea ce , în obiect, priveşte judecata estetică, este doar o fo rmă2. Obiectu l , dacă p u tem spune ' astfe l . se uşurează în tr-o formă . Greu tatea sunetului Dasein se sub limează într-o fo rmă. Fo rma e figură sau joc, există joc în legată aici de joc. Dar deşi formă figură! Forma este recip roca liberului joc al fi.ll1cţiilor cognitive . Acest lucru implică, în interiorul domeniului estetic, l i mitări ((/racteristice, de exemplu pentru cu lori . Cf. § 1 4 : "Culorile care lu minează conturul aparţin atracţiei ; ele pot îlwiora obiectul în sine pentru senzaţie, dar nu- I pot face demn de a fi p rivit şi fi'UlllOS ; dimpotri\"ă, e l e sunt de obicei foarte mult îngrădite de

=

I [!Jid., p. 1 83 . " lhid . . p . 1 74 . 1 30


LECŢ I I DE FILOSOFIE. I l cerinţele formei frumoase şi sunt înnobilate doar d e aceasta, chiar acolo u nde este admisă atracţia" 1 . Lumea formelor in general n u este cea a liberei miscări , aceasta d i n u r m ă fiind restrânsă d e exigenţele formei ins� şi. Acest fapt este în legătură cu con statarea, de către critica picturală, a anumitor imcompatibili Lăţi ale mişcării înspre formele fru moase. C u loarea de exemplu, nu reprezi n tă întreaga pictură . Ea constituie doar u n ul din aspectele sale, iar o altă vIziune este întotodeauna p osibilă - cum ar fi aceea a clar-obscurului. Or, este imposibil ca pICtura în culori şi pictura în clar-obscur (de exemplu Rembrandt şi Corot) să coexiste. Că u tarea frumuseţii presu pune o limitare a formei însesi - care nu este deci atât de "formală" . Forma se opune aşadar atât vagabondajului arbitrar - astfel, " formele schimbătoare ale focului" nu mai sunt deja o frumuseţe2 -, cât şi disciplinei impuse dinainte - cum se întâmplă în cazul schematiz{trii . De u n d e conceptul unei l1bere schematizări, a u n e i "schematizări tară concept". Prin urmare, forma impiică un domeniu u nde ne anăI}1 în prezenţa necesităţilor. I ngustimea acestei forme este de altfel relativă, din moment c e ea cu prinde şi depăşirea formelor curenre . Doar în acest seIlS obi ectele sublimului sunt "to t a l li psite de fonll�i. sau dif01' m e " � . In § 30, noţiunea d e formă e comenrată prin ce� de figurii. Dac;, facem din formă un spaţiu de joc unde se realizează in ron cre/o unitatea din tre u n u şi multip l u , expresii ca legalitate fără lege . finalitate fără scop încetează de a mai fi con tradicturii. Datorită structu rii sale trw/scl!llden tale , nu există n i ci un obstacol pe ntru ca sentimentul fru mosului să fie la fel de comullicabil ca Judecata de adevăr. Ambele realizează o al'nlOnie care poate sau nu să ia forma de concept. Deducţia : judecata estetică fiind comunicabilă fără concept. gustul la oameni poate fi considerat li n tel de sens us ({)}/lJIZUJlis , ceea ce reprezintă pentru Kant una din cele mai minuna.te mărturii ale afinitătii invi cl iz ilor în u n i v e r s a l i tatea na t u r i i . In această deducţie, � ea a su blim u l u i este m ai n e m ij l o c i t ă decât cea el fru mosului. K a n t î n c e a r că să s i t u e z e a c e a s U'l j u d e c a t ă u n i v e r s a l comunicabilă în raport c u a nsambl ul natu rii umane. D e aici § 4 1 I

Ibid . .

, Ihid . .

, Ihirl . •

p. I I H p. 1 3 7 . p. / 74 .

131


TEAN BEALFRET şi § 42, care se referă la "interesul e mpiric" şi "interesul intelectual" al fru mosului (aceste adjective înseamnă pur şi simplu : social şi moral). Relaţia C II cellilalt se do vedeşte e s e n ţială pentru percep ţia fru m useţii. Deci judecata de gust este îndrep tăţită să p re tindă asentimentul, de u nde rolul său social . Cât despre interesul intelectual (moral) , acesta se poate manifesta în contemplarea naturii. " Când acest interes SUSCitat de frumosul în artă este ceva obis nuit, e l indică cel p u ţin o stare s u fletească favorabilă sentimentul�i moral, dacă poate fi asociat uşor cu contemplarea naturii. Trebuie să ne r�a mintim că aici mă ref� r de fap t la formele fru�o�se ale ? at.urii Şi că las la o p arte atracţl1le, deşi natura le aSOCiaza de obicei cu pri mele , întrucât interesul pentru ele este Într-adevăr nemijlocit, însă to tuşi emp iric. " l .,Pentru a p utea avea un interes nem\jlocit pentru fru mos ca atare, el trebuie să fie natural sau să-I considerăm natu ral ; şi cu atât mai mult, atunci când pretindem ca alţii să aibă acest i n teres ; ceea ce se �i întâm plă de fapt, întrucât numim lipsit de nobleţe şi grosolan mod u l de gândire al celor care n u au nici un sentiment pentru natura frumoasă (căci astfel numim capacitatea de a r e s i m ri un inte res în co ntemplarea natu rii) şi care se m u l t u m e sc doar cu desfatarea sen zatiilor simturilor o ferită de mâncare sau băutură . " 2 O sănătate fu �damentală pare a se afb de p a rtea naturii care . la Kant, este locul uuei adev�\l'ate promovă!'i m o rale. De partea artei se află, d i mpotriv�i , Li n artific i a l i s m periculos . Poate cu e x cep ţia doar a l u i Fich te (cf. Des/il/lI(la mlll d 111) sl/cce.\orii lui Kant vor r!Istwna ideile a cest u ia despre artii. Pentru H e ge l fru museţea artei, care a primit botezul spiritu lui, este sH p erioar�1 fru m u seţii naturale, pro )ll Să doar într- u n mod nem U loci r . Nimic n u se află mai departe ( e acel " ll U a fost decât artă":' al l u i K a n t decât poziţia hegeiiană conf() rm «-treia mediatizarea spiritu ală c m a i mare În cazul artei decât în cel al natu rii - unde nu este n ll l�i , ea fii nd as tfel doar în p ri v i n ta fii nţe i . Aceea�i răstu r n a re a naturis mului p rovenit din Rousseau se regăseşte la Schelling. § 4 1 şi § 42 trebqie legate de � 3 9 : "Desp re fru m us eţe ca simbol al moralităţii" . In § 42 , e s t e vorba despre l imbaj ul cifrat .

,

f

I [bid . , p. 1 94 . , [bid . . p p . 1 97- 1 98 . ; [bir! . . p . 1 97 .

1 32


LECTI I

DE

FI LOSO F I E , I I

p ri n care natura ne \'o rbeşte simbo lic în fo rmele sale ti"u l11oase ceea ce p a re să con u u că la pol u l o p u s faţă d e formal i s m u l eSletic p u s În l u mină . Dar. prin fa ptul că e legat d e co n d iţiile d e v ia ţ ă în societa te ş i p re \'esteşte m o r� a , fru �noslll par� s ă ai b�"t legătur:t . , cu mo ralitatea . De u n d e a p o ZlţLa c u\'a n t u l U l " s l lubol' . I nterpre tarea acestui l i mb<� cifrat e uată în § 59. Dar această a fi nitate a fr u m usetii si CI moral ilătii, d e s e m na tă sub n u m el e u e "simbolism" , ridică 'o î � trebare. î n tr-adevăr, rezultatul ei n u este toc mai faptul de a face ca fru m useţea să tie d e p e n d e ntă, ad ică c o n t r a d i c t o r i e ? N u . N o ţ i u n e a k a n t i a n ă d e s i m b o l , fo a r t e caracte ristică, n u are s e n s u l v u lgar d e a nalogie (adică de aparenţă corectată printr-o transparentă). S i mbolis m ul despre care vorbeşte Kant nu e posibil d ecât pen tru că fr u m u se ţe a s e află la p u ritatea sa maximă ş i nu trebuie s ă maimu ţ:trească m o ralitatea. Acest fap t n e aduce în m i n te c u \'intele l u i Cezanne : "Când fr u m u s e ţea este l a a p o g e u l b o g ă ţ i e i s a l e , fo r m a s e afl ă în plenitud inea sa" .

\

OV5e rmţii

ARTA ŞI NATURA. Esenţial u l ideilor lui Kant despre fr u m useţe, concep u tă când (de morali tate) este teoria raportulu i

libereI, când ca depmdentâ dintre 1/aturâ si a r[(I. ca

Kant acordă m u lt mai m u ltă i m p o rtanţă naturii ; există în artei ceva con trafăc u t . Dar, din p u nct de \'e d e re e s te tic, d o m n i a natu rii e s t e i n te rioa r:t o p e r e i d e artă , i a r fr u m o s u l Î n a rtă t i n d e s p re o fru m l l Seţe naLU ral:l . C u toate acestea, Kant d istinge fru m osul d i n natură (� 4 1 ş i § 42) d e cel d i n a rt e l e ti" U IllOaSe (* 44) , l o t aşa c u m Aristo t e l d i s ti nge fii n t el e d u p ă natură d e fii n ţele d u p:t meşteş ug. Capitolu l as u p ra a rtei în general (� 4 :� ) n u este t()<l r t e boga l . A. rL a s e d eosebeşte d e n a t u r:t p r i n acea c ă e s te o bce re . E a s e d eosehe�Te totodată de şliinr;i şi de meştewg (textul trebuie în ţeles În fu nqie d e un anume l'e l de aristoteli s m ) . D a r d ad a r ta s e d eo s e b e s t e d e u n e fe c t a l I L l t U l i i Î n t r u c;1 t ' e S l e l i b e r ă , e a Î n tâl n e � l e n a l l t r a p r i n s co p u l ş i p r i n c ip i u l s ă u . e[ § 45 : " a rta poale l i n u m it;t fr u llloasă d o a r când s u ntem

133


l EAN B EAUFRET

conştienţi că este artă, ea apărându-ne totuşi ca natu rei " . Opera de a rtă trebuie să pară la fel de naturală ca o plantă . Ea nu treb uie să fie pedantă . § 46 : ".Arta fru moasă este arta ge niului" ; "GeJlill{ este dispoziţia înnăsc u tă a su fletului (ingen iwn ) prin care natura prescrie reguli artei" . Geniul este un dar al naturii, omul de geniu un ,,favorit al natu rii" 1 . De u nde respingerea oricărei teorii scolastice, doctrinare a artei. Dar geniul nu este suficient. Arta pretinde, de asemenea, disciplina gustului. Operei de artă îi este necesar u n suflet, ca princi p iu activ al spiritulu i . Kant dezvoltă iueea că geniului îi este propnu de a fi capabil să dezvolte idei estetice. Arta imită natura cu condiţia de a nu fi cea definită în "Analitica transcendentală" ("existenţă sub legi"). Opera trebuie să fie conformă geniului. N atura determină atunCi naturalul operei de artă. R e fe ri t o r l a g e n i u , t r e b u i e să a p r o p i e m § 49 ş i § 5 7 (Obsenaţia 1 ) . Geniul este " facultalea iaeilor estetice"2, cărora le e proprie introd ucerea spiritufui (Geist) ca principiu activ în o p era âe artă�. Ideea estetică constituie panda ntul şi replica ideii raţiu nii a cărei postulare e cerută de practica morală. Prin ce este ea contrariu l ideii raţionale ? Prin ac�ea că, în .an�bele cazu�i, gâ.ndir<:a se îndreaptă sp �e ceva a flat dmcolo de lllmtele expenenfel (rara această " mIşcare m s u s " , totul în a rtă se reduce la graţie, eleganţă , manierism') şi n u poate " deveni niciodată o Cllnoştinţă " 5 . Diferenţă : ideii raţionale îi lipseşte intuiţia. Ideii estetice nu-i lipseşte repreze ntarea, ci un concept determinat. Ideea estetică "uă mult de gândit"!i, dar fară un concept determinat . Ea sugei'ează inexprimabiluF. Cf. Observaţia I din § 57 : ideea ro(ionalli este un concept indemonstrabil al raţiunii ; demonstrabil care poate fi dat în intuiţie�. Ideea .esteti:ă este o reprezentare ine_\po/lib.ilâ a �magi��a 0ei j a expune = a pnnde In concepte o reprezentare a nnagmaţIel·\ ll1sa nu şi în sensul de expunere metafizică şi transcendentahI. unde expu nerea ar trebui nu mită mai uegrabă si/uoţie . =

' /lJid . . {/,irl . . I l/>id . . 1 l/>id. ; lilid ..

2

p. 2 1 3 . p. 2:\8 p. 2 0 8 . p. 2 % .

, ; IIml . , p. 2 0 :; . ; IIm! . . p. 2 1 � .

, J/lid . . p. 236. II l/Jirl . . p. 2 3 i .

134


LECŢII DE F I LOSO F I E , II

C e e a ce s p u ne K a n t d e s p r e g u s t şi ge n i u e s te fo a r t e bau delairian (cf. Baudelaire : "Ar fi un miracol c a u n cntIC s ă devină poet, d a r ar fi de mirare ca u n p o e t s ă nu con ţină u n critic " ) . § 5 1 : clasificarea artelor fru moase

artele cuv/intului

a rtele plastice

elocinţa poezia

plastica pictura

artele jocului frumos al senzaţiilor mU ZIca arta culorii

În viziunea lui Hegel, mu zica este cea care i ntrodl;! ce poezia ; spaţi u l geometric dispare şi face loc spaţiului sonor. I n vizi unea lui Kant, muzica, făuntoare a sensibilităţii, este întru totul culturală . Artele culturale p ri n excelenţă sunt artele plastice. Kant se o p u ne aici lui Hegel, în acelaşi mod ca Gide. ARTĂ ŞI �10 RALITATE

Î n pofida grij ii permanente a lui Kant de a izola frumuseţea în ea însăşi pentru a o feri de i nteresele cu care ea se poate alia, alianţa cu u nele din aceste i n terese e atât de strânsă şi de frapantă încât ne întrebăm dacă nu cumva, până la u n punct, ea tinde să înlăture câte ceva din distincţiile Îacute la început. Se p roduce deja o alu necare de la fru museţea liberă, lipsită de ideal şi de g rade,)a frumuseţea dependentă care p rilej uieşte conceperea unui ideal. I ntr-adevă r, în acest ultim caz, "J udecata teleologică serveşte ca bază şi condiţie e n tru j udecata este tică care treb uie să ţină seama de ea" l . Cân spunem, de pildă : "iată o fe meie fru moasă " , aceasta înseamnă : " natura prezintă, într-o fo rmă fru moasă, scopur i l e consti tuţiei fe minine" . Această iru pere a u nei finalităţi care nu este doar fO)"lIwlâ , ci specificâ , nu introduce , contrar apare nţelor, o deviaţie naturalistâ Ci va p regăti, dimpotrivă, o aprqfu ndare etică . . I n spirit�l� care s��nt� sll�limul,. ar:alitica subli m uilii presup�n� deja o anumita co nştunţa a faptulUi ca " natura este nu mită su ohma doar întrucât înalţă imagi naţia, pe ntru a înfaţişa acele cazu ri în care s u fletul poate s i m ţi sublimul prop riei m e n i ri , care e s t e

j

I

/In d . , p. 206.

1 35


rEAN

B EALJ FRET

su perioară natu rii" 1 . D a r i nteresul moral se manifestă nu doar la nivelul sublim ului, ci şi la nivelul fru museţii, cel p u ţin când aceasta e naturală. Iar orice frum usete . chiar dacă este doar fru m usete a artei. rămâne legată de natll r�i , avfmd în vedere 61 fr u m u se ţea în artă pres u p u ne ge niul care e un "favorit al naturii" ş i . prin urmare, între g ul domel1lu al fru lllosului. natural �i al artei, este pătruns si , al1lmat de i nteresul mora l . Î ncă din 1790 (în scrisoarea către Reichardt din 15 octombrie) , Kant scrie : " M-am multumit să arăt că , fliră sentimentul moral. nimic n u ar fi p entru n�i fru mos sau subli m , c�i el este acela pe care se întemeiază, în tot ce e demn de a pu rta acest n u me , p re te n ţia legitimă l a asentime n t ; şi c ă elementul s u biectiv al moralitătii în fiinta noastră, acel element care, sub nu mele de se ntimerit moral , ' e impene trabil, este cel î n raport cu care se exercită j udecata a cărei facu ltate este gustul" 2. De aici , o semnificatie morală a esteticii. Av ertismentului s pecific ce emană din o pe ra de artă i se ada ugă admonestarea p rimită de om de la s u p rasensibilul, unde trebuie să căutăm ll1 to td e a u I) a " p u n c t u l de u ni re al t u t u ro r fac u l tăţilor n o a s tre a priori"3. In ce constă ra portul d in tre acest avertisme n t şi această admonestare ? C u m unicul exeget sau mai degrabă exege t u l infailibil a l raportului nostru cu s u p rasensibil ul este conştiinţa mo rală ( raţiunea p ractică'I) - întrucât ceea ce pretinde aici, pe p ă m â n t , ra p o rtu l nostru cu s u p rasensibilul este de o rd i n u l lui a face şi nu al lui a vedea - există în mod nţcesar u n ra port Între fru m u seţe şi mo ralitate. Dar ce raport? I ntre gust ŞI emoţiile legate de s u p rasensibil nu poate exista decât un raport ind irect. Gustul nu este exegetul morali tăţii . Aici apare terme n u l de simhol. Ce Înseamnă fr1l1nosul co simhol? Pentru Kant, el reprezi ntă un caz p articular a l u nei fig u r i d e o r ig i ne re torică : i p o t i p o za (Dantel/llng sau s u bjectio s l / b odsjJect wl/ ) . O rice i p o tipoză e fie schematic{l (demonstra ţia) , fie sil1l b()lic�. Raportul Î ntre frulll uset-e şi mo rală treb u ie înţeles ca tiind simbolic, nu sche matic. Ka n t mai vorbeşte despre simbol în R eligi(l În limitele simplei m(illlli �i În Prolegmllen e . ef. § 38, nota 1 , o definiţie simbolică a i ubirii l u i I Ihirl . . Jl. 1 )(i. , C i lal d e V i C i u l' [)("Ib"s. 1..1./ Pil i/osu!)"i,- /))lIlirl'''' dO' ":(1 111. P l F. 1 <i(j<). p. +H . C I'. dl' a,eLlH:llea Kam, CO / I'I'.\j!(J Udtl/ff. o p . cit. p. -14 7 . , Cl'ilim /i/IIl/It!!ii ( ra d . rom . . p . :2 :\ .-) . I Cf. C(Ju/lil tin /IICIl lfl, Paris. \ ' ri n , 1 9 ,, 3 . p . l :; . (.-\1.. . , \" l l . ,j I l .

de/'lIile((/ I'l',

1 36


LECTI I

DE

FILOSOFlE, I I

Dumn ezeu : "aşa cum s e raportează grija pentru fericirea copiilor a, la dragostea părinţilor = b , tot aşa se raportează şi mânluirea oamenilor c la necu nosclllUl din D u m nezeu = x, pe care îl numim iubire" ' . Repreze n tarea l11orali zatoare n u are n i m i c de-a bce cu fi"llln useţea. Pentru Kant. analogia fru m u seţe - m oralitate nu este o asemănare . Acestei analogi i îi este proprie menţi nerea simu ltană a ireductibilităţii şi a înrudinii. I m ediat înaintea "M etodologiei gustului", simbolul este prezentat ca "tranziţie"2 ( Uebergang) - ceea ce constituie însuşi p roiectul acestei a treia Critici. D ifere n ţă m are faţă de H egel. Pentru H egel , frumosul n u este simbol al u nei moralităti. FrulTIu setea se află la u n nivel ' su perior faţă de mora litate, �are rămâne încă în sfera obiectivă. Frumusetea se află la nivelu l inferior al sfere i absolute. Ea este dominati la rândul ei de religie, dominată la rândul ei de filosofie. Pe de altă p arte, fru mosul n u este simbol în sens kantian, ci mai degrabă moment în sens hegelian : el este mai p uţin ireductibil la religios şi filosofic decât este, în cazul lui Kant, la moral. Ne trezim d i n lu mea form elor în cea a religiei (arta este visul religiei), aşa cum ne trezim din religie devenind filosofi (religia este visul filosofiei ) . Arta e , p ri n u rmare, un somn de gradul al d oilea . Poate că nu vom mai ayea neyoie de artă, nici chiar de religie . Doar neyoia de fil osofie rămâne absolută (cf. Bergson : Gândirea şi Mişcarea, prima conferinţă) . Aportul Criticii jocultlitii de judecare constă, aşadar, în ideea că frumuseţea n u este o calitate (/ obiectului considerat În sine . Ea este o a n u mi tă formă, o anu m ită structu ră de reflex ii referitoare la u n obiect. Frumos u l , sublimul s u n t întoarceri ale obiectului spre bcultătile cunoaşterii - deci Întoarceri reflexive - puse în joc de perceptia obiectului, d a r ca n i ş te piese ce nu sunt n ecesare . Ele s u n t p u�e În joc c� nişte aclaosuri fortuile, care nu au sens decftt În rapo rt cu noi. " I n t r-o aSlfel de apreciere nu importă, deci , ceea ce este nalura sau ceea ce este ea penLru noi ca scop , ci cum o percepem . Finalitatea naturii ar ti tot obiectid dacă ea şi-ar plăsm ui formele pentTu satisf�lcţia noastră , şi n u s u biecti vă, tinalitate care se bazea7.ă pe jocul liber al i maginaţiei ; s u b sem n u l ei, noi su ntem =

=

I Pr{)lf"�Om " lIr. t r a d . rOIlL. p . " Criliul j(/(II!ili{ii d"jI,,!('( {/rt.

1 6� . l rad . rOJll . . p . 2'1 (i . 137


JEAN B EALFRET cei care perce p'em natura în mod favorabil, şi nu ea ne arată ceva de acest gen . ' 1 Prezenta fru m osului într-un lucru este deci întotdeauna virt uală - <ldică reflexivâ Jn sens kantian . Orice muzică, de pildă, ar fi m uzică interioară. I n ţelegem atu nci opoziţia lui Hegel faţă de această s ubiectivizare a frumuseţii, căreia îi lipseşte cam prea mult obiectivitatea necesară.

" Dialectica jlldecâţii estetia" (§ 5 5 , 56 şi 57)

Toate sensurile cuvântului "dialectică" îşi dau întâlnire la Kant : 1 ) sensu,[ p latonician : dialectica e cunoaşterea la cel mai înalt grad de preCizie şi profunzime, c unoaşterea sinoptică, căreia nu-i poate scăpa nimic ; 2 ) sensul aristotelic : d ialectica e un vid , un nimic ; "Cel ce gândeşte dialectic se mulţu meşte cu un vid de &ândire" , spune Aristotel. Dialectica se exp rimă în silogismul lui w<5o�ov (ceea ce e, în conformitate cu opmia comună, admisibilul) . Ea se opune atunci demonstraţiei. Ea se mai poate exprima în silogismul lui "prea general" şi se opune atunci fizicii ; 3) s ens ul zenonian : privită mai îndeaproape, o teză ap arent inadmisibilă şi, chiar prin aceasta, ridicolă, e mai puţin ndicolă decât teza care părea admisibilă. Acest ulti m sens este foarte prezent la Kant, atu nci când arată că, dacă dezvoltăm până la ultimele sale consecinţe teza aparent admisibilă, aj u ngem să fim ventriloci. Ventriloc este cel ce spune două lucruri deodată - de exem plu că săgeata este în acelaşi timp mobilă şi imobilă, deci în ahlra naturii, extrafizică, situat{l într-un alt registru, prinsă în capcana clipei ca Ahile în capcana s p aţiului, pur şi simplu încremenită, demobilizată. Această formă a dlalecticii, care îl obligă pe cel ce vorbeşte despre . mişcare să vorbească în acelaşi timp despre imobilitate e cu adevărat ven trilocă. Eurycles din Sofistlll (252c) este un ventriloc, ,.ghicitor ventriloc care, atunci când era în tmnsâ ,îşi emitea profeţiile fără a-şi mişca buzele. Tot aşa oamenii despre care vorbeşte Platon articulează o I Jbid .• 58, trad.

1 38

rom .

. p.

24·t.


LECTI I D E FI LOSO F I E. I l teorie , în timp c e aceasta este co ntrazisă d e o voce interioa ră" 1 . . J nemaifiind cazul s ă fie combătuţj d e altii, c i având acasă la ei pe d u şman, clIm se spune. şi pe oponent - ei înaintează p u rtând stator nic cu ei peste tot, ca ncyerosimilul E u rycles, pe cel care-i mustră în intim itatea lor"�. Kant îşi dă sea ma că la Zenon este vorba d e o dialectică sub tilă şi nu de o sofistică proastă (cf. înce p u tul "Antinomiilor" : " s u btilul Zenon din Elea . . . " ) . El însuşi p referă fară îndoială să critice efortu rile de ventriloc ale cântăreţului raţi unii p u re (care devine propriul ad versar al cel ui ce a lacut să se vorbească) adic* antinmniile sale mai degrabă decât paralogismele sale. lncepând din 1756 (Monadologia physica), Kant p u ne problema antinomlilor. E vorba de opoziţia ce trebu ie red usă între metafizica leib niziană a monadelor şi fizica geometrizată. Kant scrie în prefaţă că, la prima vedere, "a p u ne de acord metafizica şi fizica este la fel de greu ca a înhăma laolaltă cai şi U'rifoni"3. De ce? 1) Fizica a firmă "vidul" ; metafizica leibniziană a contin uităţii p re tinde "plinul". 2) Geometria afirmă divizibilitatea la infinit a spaţi u lui, în tim p ce metafizica a firmă elementul drept component al com p u sulUl. 3) Fizica are în vedere fenomenele de atracţie la distanţă ( N ewto n ) , în timp ce metafizica le su rghiu neşte în domeniul himerelor şi n u ia în considerare decât a p roapele în aproape. Kant arată că di vizibilitatea la infinit a spaţiu1ui este conciliabilă cu o "atom istică transcendenta/â"-l ; d ar concilierea sa nu e posibilă decât în favoarea unei a n u m i te idei a s paţiului ca fenomen al pre zenţei exterioare a monadelo r. Astfel, foarte devreme la Kant, apare prezenţa u nei probleme antinomice. H egel îl \'a acupl pe Kant de a nu fi înţeles importanţa ge nerală a fe nome n u l u i . I n orice caz, ceea ce se regăseşte elin " Dialectica" Criticii mţil/II 11 Pilit' În Cri/iw facill/â(ii de jUdfWlf este tot ".-\ntinol11 ia gustu lui" . Aceasta d i n urmă este f()arte simplă : de pe o parte, ,.gusturile Ş I culorile" ; pe de alta, " g u s tul" = ceea ce le refu zăm celorlalţi

,,[

.

.

, e L ['Iat o l l . O'I/i' }'( ' «() J/ljd.:t , · , . " l.\ i i J l . d e la Pleiad e ' · . 1 9.', (1. l . I l . 1 ' . 1 1 11 -1 . 1 1 0 [ ; 1 :1 de I � l 1 ' . :l l � . ., Solislu/ ::! " � c . ,\J()JI (Jd()/"gill j''' r., im . "Comlelerapi p r e l i m i nar,, " . ,\� . . [ . p . l , :l : IJ.Ilt/I/ ' "" Oj)J(\nilcs j"/OJ(JI/lIfl, Paris. ' · ri n . 1 9 7 0 . p . :\l. I C"iliea miil/Jili ji l l J l'. trad. rom . . p . :l�()

1 39


J EAN B EAlJ FRET

dacă nu gând esc ca noi . Rezoh'area e u şoară : poate exista u nanimitate fciră concept : "A.<:;a cum ideali/a/ea obiectelor sim ţurilOl­ ca fenomene este singurul mod de a explica posibilitatea bptu l u i c ă formele p o t f i determinate ({ priori, t o t astfel idealislIl1/l finalităţii în a p recierea fru m o s u l u i şi a r tei e s te s i n gu ra i p oteză care p e r mite criticii să explice posibilitatea u n eI j u d ecăţi d e g u s t care e mite a priori p retenţi I l a , a labilitatea u ni versală (fără ca totuşi să în lemeieze pe cOllcepte finali tatea atribuită obiectelor " ) ' . Realismu l finalităţii poate fi dogmatic, sceptic sau cri.tic : în acest ultim caz, gustul e definit în fu ncţie de întoarcerea obiectului l a subiect. R a p o r t u l cu C ritica ra ţiu il i.i pu re e s t e i n d i c a t la s fâ r ş i t u l § 5 8 : ,,[fa p tu l că plăcerea p rodusă de ideile estetice n u treb uie s ă depindă de atingerea anu mitor scopuri este confirmat şi de J conside rarea artei fru moase ca atare nu ca p rodus al intelectul u i şi al ş tiinţei, ci a l geniu l u i ; î n consecinţă, regula ei derivă d i n ideile estetice , care se deosebesc fu ndamental de ideile raţiu . nii d esRre a n u mite scop u ri"2. In § 59, fru m u seţea este prezen ta tă ca "simbol al moralităţii" , în sensul că în tre ele există afinitate. De u n d e " l'vI etodologia gustului" (§ 60), concluzie pedagogică. "Dar gustul este î n fon d o facu ltate d e apreciere a întruchipării sensibile a ideilor morale ( p r i n i n termediu l u ne i a n u m i te a n alogii a refl e x i e i a s u p r a ambelor) ; d i n această întruchipare ş i d i n receptivitatea s porită în temeiată pe ea, pentru sentimentul determinat de ideile morale (care se n u meşte moral) p rovine acea plăcere pe care gustul o declară valabilă pentru u m a n i tate în ge nere şi n u penlr u u n s e n t i m e n t p a r t i c u l a r oarecare ; d e aici r e z u ltă că ade" ărata propedeutică pentru întemeierea gustu l u i este dezvoltarea ideilor morale si c u l t u ra sentimentului moral ; căci doar atunc i când s:n sibilit�tea este �llsă de a�or � C�I acest�, �stul a � � \"ărat poaţe Q sa ,I mbrace o forma detenn l l1ata ŞI neschllubatoare . > N u trebU Ie asadar să d�l ln nici lectii de estetică , nici lectii de m o raLI. ci să Ll�idem bătrfm u l din no'i şi să aj u n gem la conv�rsi u nea interioară. Astfel devine posibilă o mai mare înţelegere a ceea ce n u este, la urma u rmei . decât simbol . Î n tr- u n mod analog. c u l t u ra morală se desch ide (uno{l.yterii 1I/('/(fJizice (cL ,.Canonul ra ţ i u n i i p u re" ) . Liră c u l t u ră morală ll U .

I

(."rilim Il/cull'llil rI" .jur!"C{(If'. 1 r a d . rOIll .• lhirl. , lbirl . . p p . 2::;0-25 1 . ,

l 40

p. :2.1:"


LECŢII

DE

FI LOSOFIE. II

poate exista emoţie estetică ade\'ărată, iar oamenii a r p utea fi cel mult n işte virtuozi ai gustul u i ,

PARTEA A DOUA :

"CRITI CA FACU LTĂŢI l DE J U DECARE TELEOLOG ICE"

§ 6 1 : j u d ecata este tică n u epu izează posibilităţile j u d ecăţii reflexive ; e a este doar una din speciile sale. Reprezentării u nei finalităţi pur subiective a facultă ţilor de a cu noaşte relativ la obiect U u decată estetică) i se opune reprezentarea u nei finalităţi obiective prinj udecata refl e xivă. In analiza acestei reprezentări logice a finalităţii, Kant distinge : finalitatea obiectivâ formală ( § 62) şi finalitatea obiecli'uă materială (tot restul).

"Analitica fawltăţii de judecare teleologice " F I NALITATEA OBIECTIVĂ FORMALĂ Ea este domeniul predilect al matematicii, în speţă al geometriei, şi s e referă la valoarea unor solu ţi i u nice pentru mai m ulte p roble m e . " Dacă este vorba, de exmplu, de construqia u n u i tri u n g h i dintr-un segment dat , luat c a bază a tri u n ghiului şi din u nghIul opus segm entului, atu nci problema este nedeterminată, adică poate fi rezolvată Într- u n mod mfinit de variat. Cercul conţi ne Însă toate solu ţiile, fiind locul geometric al tu turor triunghiurilol" care satisfac această condiţie. Sau, dacă se cere ca două drepte să se i n tersecteze , astfel încât dreptunghiul construi t pe cele două părţi ale uneia să fie egal Cll dreptu nghiul constr u i t pe cele două părţi ale celeilalte, atunci rezoh'area problemei pare foarte d i ficilă .

l nsă toate liniile care se i n te rsectează în in terior u l u n u i cerc, el căr u i circ u mfe ri nţă le deli mitează pe fi ecare, formează segme n te de aceeaşi lu ngime, care se taie de la sine în această proporţie . . " 1 : ace e a ş i s o lu ţie - e s te e x e m p l u l l u i S p i no z a . "To a te fi g u r i l e �·eometrice , desenate în conformitate cu u n principiu , \'ăclesc o nalitate obiectiv{l variată , deseori admirată, care oferă posibilitatea .

fi

I 11>111 . . p. 2 5 6 .

141


de rezolvare a mai multor probleme în virtutea unui singur p rincipiu şi, de asemenea, rezolvarea unei singure probleme Într-o lI1finitate de moduri diferite." ! Kant a dezvoltat aceste idei începând din 1 76 3 , în Unicu l argument p osibil pentru o demons trare ({ exis tC1lţei llli Dumnezeu "-. S-ar părea deci că în matematică există în permanenţă miracole : cazurile se simplifică, de p ăşind orice speranţă. Dar nu trebuie confundate minunile spaţi ului, formă pur ideatică a sensibilităţii, cu esenţele lucrurilor. Kant critică în 1 796 "tonul sublim recent adoptat în filosofie". Derutat de matematică, Platon a inaugurat în filosofie un "ton prea elevat" (erhebener To n ) pe care, din nefericire, Aristotel l-a menţinut, în pofida virtuţilor sale artizanale de "meşteşugar al raţiunii"�. Şi unul şi celălalt n-au făcut decât să transm ită metafizicii viitoare "torţa unui misticism vizionar"4 de la care Descartes mai ia încă lumină. Toţi şi-au arogat în mod iluzoriu ceva de s.are erau lipsiţi, respectiv o intuiţie directă a intelectului arhetip. In realitate, nimic nu ne este dat intuitiv decât în spaţiu şi timp, şi nu există altă explicaţie a acestui dat decât prin legile natuni, în cadrul "experienţei posibile". Kant a pus în sfârşit întrebarea care aştepta să fie pusă încă de la Platon: cum sunt posibile juderiiţile siu tetice a p riori ? FINALITATEA O B I ECTIVĂ MATERIALĂ

Este necesar să-I situăm pe Kant fa ţă de curentele biologiei din vremea sa. Cele două curente principale (ele vor fI aceleaşi în epoca l u i Bergson) constau Într-un meca n ir ism de o rigin e cartezian/i şi un finalism p ro v en it din S ta h l sau mai degrabă un anticartezianism, ce nu conferă vieţii un statut prea original (animism). Soluţia lui Kant Yel fi de a nu ela câştig de cauză nici uneia el in părţi, nici idealismelor, nici realismelor tinalităţii - sarcină delicată. Ca la Bergson, găsim şi la Kant i m ag in i . Unui limbaj ştiinţific ce I [hir/. , p. 2:;[J . " PI'II."ies .\Uu:essi,'/'s 511 r {n Ifl/or//, ,:,' e l {II rd/.� i/III, t ra d . 11- . de P . Fest l l � i e re . Paris. ' · r i n . 1 '1:\ 1 , pp. [> 1 -54 (AL 1 1 . 93-96) . " S u r U tl 111/1 d e gratII! swgIlPl/r. Ira(!. fI'. de L G l I i l l e n n i t , Paris. \'rin. 1 93 1 . p. 9 1 (.\k . .

\ ' 1 1 1 , 393).

I {bid. , GlIillermit. p . 92. not;i

142

(.\k. .

\ ' I I I . 392).


LECŢI I DE FILOSO F I E , I I vorbeşte î n mod inconştie nt la figu rat, el î i v a opune î n mod constant un limbaj metaforic ce vorbeşte cu bună ştiinţă la propriu. Kant a învins această dificultate a limbaj ului, paradox intim al o r icărei biologi i , care o c o n s t r â n � e s ă n u p o a tă \'o r b i d e mecanismele vieţii decât în limbajul tinalităţii. A. Kii h n , p rofesor de biologie la Tubingen, îi face pe stude nţii săi să citească Critica facultâţii de judecare ca o propedeutică la orice m u ncă biologică valab ilă . Ea elimină î n tr-adevăr idea l i s m u l finalităţii şi rea lis mul finalităţii deopotrivă.

COM PLEMENT AS U PRA I D E I I DE F I NALITATE FORMALĂ (§ 62) Finalitatea matematică despre care vorbeşte Kant este deja evidenţiată de Aristotel : " D eoarece însă Binele si Frumosul se deosebesc, căci primul e întotdea una în acţiune, ia� celălalt se află si în lucrurile imobile, filosofii care su stin că matematica nu se o c u p ă cu F r u m o s u l , nici cu B i nele se înşeală , căci a s u p r a Frumosului s e concentrează mai ales d iscu tiile si demonstratiile ei. Faptul că ea - matematica - nu-i pomeneşte nu mele nu' ne îndreptăţeşte să s p u ne m că nu vorbeşte de el - de Fru mos -, căci ea nu face doar altceva decât să-i arate efectele şi raporturile. Formele cele mai înalte ale Frumosului sunt ordinea, Simetria si definitul şi pe acestea mai ales le sco t în evid e n ţă ştiinţel'e mate matice. Si de vreme ce aceste forme - vorbesc de ordine s i d e finit - s u � t c a u ze le a o mulţime de efecte, e limpede c'ă matematicienii socotesc oarecum drept cauză şi pe acea de care vorbim, adi'că Frumosul" l . Kant aj unge , prin urmare , să restabilească finalitatea În raport cu eartfZimii, pentru care ea se opune matematicii . Pentru Spinoza, matematica este ceea ce p urifică exp lica ţia p rin finalitate . .,f. . . j n isi !l1athesis, qllae 1 I 01 l circa fines sed tantum circa fifI li ra m essen tias et proprietates versatllr, a ZimI! ( Ieritatis normam h OJllinitJlIs osten disset "2) .

Această negaţie explicită ascu nde d e altfel ceva c a o finalitate internă cla nclestină care continuă să se dezvolte în raportul di ntre � L 3. I 07 Sa- l O i S b . Eliai . 1. adaos : " dacă m a temat ica, �tiinţa esenţelor s i pro p rietărilor li gurilor. sco p u rilor. Il-ar fi dczI'[d u i t o a m e n i lor () altă normă de adel';lr" (trad. rom .. p. 43). I

2

.I/l'{(/fi�iul ,

llU a

1 43


J EAN B EACFRET unitatea substanţei şi plu ralitatea modurilor. Cât despre Descartes, el transferă tinalitatea din intelectul uman Î n intelectul divin. Într- u n mod ge neral, duşmanul finalităţii este matematica. C u Critica f(l(u!tâ.ţii de juderare se Întâmplă Însă contrariul, întrucât d e a c e a s tă dată fi n a litatea s e refu gi a z ă c h i a r în i n teri o r u l mate maticii, sub o for mă presimţită deja d e Aristotel. Kant simte o p reze n ţă mai intimă a fi nalităţii în însuşi miezul a ceea ce le servise cartezienilor pentru a o exclude. Kant \'a transpune opoziţia din tre mecanism şi finalitate 111 opoziţia dintre cele douâ forme ale judecâţii (determinativă şi reflexivă). Aces tei finalităţi matematice sa u fo rmale i se opune finalitatea mate�iaIă, . care � omportă ea .însăşi o fina {it�lle relq tivă (exter�ă) Ji � finahtate mtema , obIect specIfic al f\losohel kantlene a finalttăţll, ŞI care nu este finalitate absolu tă . Când există finalitate materială în natură? " Experienţa, scrie Kant, conduce facultatea noastră de ju decare la conceptul unei finalităţi obiective şi materiale, adică la conceptul de scop al naturii, numai atu nci când este vorba de asocierea u nei relatii de la cauză la e fect" ! (înce p u tu l § 6 3 ) . " De o a rece În m ate �atica p u r ă , p recizează nota , nu poate fi vorba de existe nţa, ci n u mai d e posibilitatea obiectel o r , adică de o i n t u iţie c a r e core s p u n d e concep tului l o r , deci în nici u n c a z despre cauză ş i efect, toată finalitatea remarcată acolo trebuie să tie considerată n u mai ca fo rmală, niciodată ca scop natural. "2 Posibilitatea este p reze ntată ca o corespo ndenţă Între o intuiţie şi un concept. Critica raţiunii pure a stabilit că există realitate a tu nci când concep t u l �i intuiţia s u nt strâns u ni te (coerente). Există aici doar corespolLdenţâ. Planul matematicu l u i este cleci o exhibare el conceptului Î n tr-o i n t u iţie a priori. In acest caz , n u există ni mic care să vină din afeqiune. Când există, asadar, fmalitate materială ? S u nt necesare două ' conditii : 1 )' o acti u ne cauzaHi ; 2) p rezenţa ide i i efec t u l u i În aceSl lip de cau zalitate , Dou:l s u nt , p'�in ,urmare , cazu rile posibile : , - sau efectul este nemijlocit LI n produs (// a rtfl - de p tlcl:L o cas:l, ceea ce se explică prin preexiste nţa proiectul u i de a co nstrui ; - sau n u este decât un JIU/ICI/oI, utilizabil în folosul lor de alte caUle , I

CuiiUi (<Il IIlili(il

, IlIid. 1 44

de . /11i/U{/lP,

trad. rO!ll . , p. :!liO.


LECTI I DE F I LOSOFIE, II El poartă atunci numele de utilitalt> , dacă este vorba d e o m (exemplu ; u tilitatea climatului rece pentru laponi) ş i de folos pentru alte fii n ţe decât omul (exemplu ; folos ul pe care-l aduc râu riie \"ege}aţiei) . I n ambele cazu ri (u til i ta te sau folos) finalitatea este relativă, adică externă şi se opune finalităţii in terne a lui KllIzstprodllkt (produs al artei) de exem p l u casa. Toate raţionamen tele asu pra fi nalită ţii externe, spune Kant, sunt temerare si nechib z uite. Nu trebuie să u i tăm că finalitatea externă e susţin�tă la acea vreme. Kant este primul care întrevede o mai mare pro funzime în p roblema iinalităţii şi u n camcta specific al acestei fina lităţi . § 64 ; "despre caracte r u l specific al obiectelor în calitate de sco p u ri naturale " . Nu se poate vorbi despre finalitate decât atunci când există insuficienţâ a legilor natumle cu privire la realitatea unei a n u mite fo rme - u n hexagon desenat pe nisip u l d eşert u l u i, de exemplu . " Dar pentru a aprecia ceva care este recunoscut ca pro d u s natu ral ŞI c u toate acestea este recu noscut şi ca sco p , deci ca scop natural, pen tru aceasta , dacă aici nu se a sc u nde vreo contradicţie, se pretinde mai m ult. Aş zice pentru moment că u n obiec t există c a scop natural dacă este prin sine însuşi (deşi în dublu înţeles) cauzii şi efect . 1 Care este acest d u b l u sens? Acela că lucrul n u trebuie să fie mai întăi cauză apoi efec t, într-un proces ce ar mer g- e mereu în acelaşi sens. Acest dublu în ţeles e cel al unei wuwlitâţi reGlproce, ascendente şi descendente. Kant dă atu nci u n exem plu - operatie p rofu n d eidetică exempl u ce va deveni carta î n tregii biologii viitoare. M u l t mai m u l t decât rezultatul obsen;aţiei, este o Ipotipoză a v i u l u i , o adevăra tă reducere eid etică. I n tr-adevăr, nu este o adunare, nici o experienţă (J jJosterio ri, ci ex plicita rea a ceea ce gfl l1 dim implicit atunci când ne g'ân d i m la ce\'a v i u . Ce avem dej a în minte dll1 d gânuim despre o fiimă că este \'i e ? Caracleris ticile h exago n u l u i desenat p e nisip , COJI tirl[!;e II t În raport cu legile nalurii, n u sunt s u ficien te pentru a de�ini u n \"ie t. u i toL Caracte risticile esen liale a l e \'ietii s u n t ; 1 ) rejJ md/(eCJea ; ca racter p'rimordial ; 2 ) mai puţin \'izibil ; cre�terea, producerea u n u i copac prin sine insu�i. Kant consider�i sinteza materiei \"ii ca fi i n d im posibil�i. Viul "

,

I [hid . . p . 2li4.

145


IEAN B EAUFRET nu e posibil decât în ipoteza organizării, care este î n to tdea u n a ca Bergson (care a n terioară. Kant se dovedeşte astfel a fi vitalist cred e , de altfel, că se poate produce ceva ca o materie vie, dar lip sită de elan vital) ; 3) fap tu l că, Într-un singur şi acela ş i copac (nu mai este vorba de doi copaci ) , jocul interacţiunii se exercită în toale părţile. Se află aic i , în conservarea i ndivid u l u i , o dependenţă reciprocă a părţilor ( s ă n o t ă m c ă a c e a s tă c a r a c te r i s ti c ă e fo a r te c o m p a t i b i l ă c u comprehe nsiunea simbiozelor - licheni. De u nde o rezervă posibilă cu p rivire la această parte a a nalizei kantiene) ; -

4) suPlinirea insuficienţei unui organ de ditre un alt organ şi polivalenţa organelor (exemplificată de Bergson în primul cap i to l d i n Evoluţia creatoare). I nteracţi u nea este împinsă până l a suplinire ; 5 ) valoarea vitală a monstruozităţii, interpretată de Kant ca u n

vicleşug al vieţii şi n u ca o eroare a naturii . O riginea acestei idei , p u ţi n d epăşită, se află rară îndoială la B u ffo n (mo nstr uozitatea fii nd interpretată acum mai degrabă Într-o tradiţie mendelizantă, genetistă ) . Kant n u menţionează boala c a fenomen prop riu viului. Există la el o teorie a traumatism ului, dar nu o patologie, esenţială totuşi. Cu toate acestea, paragrafu l în cauză evidenţiază profunzimea sentimentului vitalist al lui Kant. Ton u l este foarte departe d e acela al l u i Aristotel, care declara la înce p u tu l Politiciil că în loc de a p roceda cu zgârcenie, ca meşterii cu ţitari din Delphi care fac cu ţite b u n e la toate, natura face lucrurile din belşug şi creează u n organ pentru fiecare fu ncţie. N u , spune Kant : mai m u lt decfn meşterii cu ţitari, natura se p ricepe la polivalenţa organelor (citând u nele texte din De partibus, Ross [Aristote, Cordon and B reach , 1 97 1 , p . 1 7 9, nota 3] semnalează de altfel u nele pasaje u nde Aristotel este mai kantian şi atribuie m ai m ulte fu nqii unui singur organ2) . Cât despre al uzia la monstru ozi tate, ea a n u n ţă dej a seJltimentnl ep ige n et is t al lui Kant. Dând u - I biologiei o cartă, Kant îşi dezYăl u ie deci în aces t paragraf gustu rile particulare. I Cartea 1. 2 . 1 2 5 2b. Ia Început. ' . .\st!�1. rrr�l1lpa elef��lH l d u i . \ul1gă � i lIexibihl (l ungă pelHr� , a p l! tea respira răm:lIl:uHI m u l t t Imp 111 apa, flexIbila pentru ca l u n gll11ea trompel sale sa I1 U 11l1 1 J1edlLe e1elantul ,,', a j u n g:l la h rană) s u p l i neşte de asemenea memhrele sale anterioare ca organ d e apucare. căci g rell ta te a e 1 efa n t u l u i este atât de mare Încât cele patrll labe S l l nt necesare >ent rll sUS! i nel'ea corp u l u i , Natura, s mne Aristotel. are obiceiul de a 7lClpCl-x.p'ijaf)w (a ro o s i p e al ă t u r i . a pa ra!()\osi, a supra!!) osi) acelaşi organ p e n t r u fu nqii di,'erse (No/a a/ltorullli).

/

1 46

\


LECTI I DE FI LOSOFIE, I I Poziţia lui Kant î n biologie este intermediară în tre cea a lui Descartes, care rând u ieşte vIaţa de partea materi ei , şi cea a l u i Stahl care o râ nduieşte de partea spiritu l u i . Conform lui S tahl . sufletul se manifestă în corp , nu n u mai prin m i şcarea voluntară . ci prin respiraţie, digestie etc. E o biologie anim istă, cu o bază carteziană , hrănită c u ideea că biologi a este greu compatibilă cu fap tele. Fetişismul fajJtului constituie o preocupare foarte modernă. Pe n tr u Descartes, faptul este adesea cunoaştere din auzite (cf. exe m p l u l fi g u r i n elor de câine în u ri n a o a m e n i l o r t u r b a ţi ) : esenţialul constă în a-I preze nta dintr-un p u nct de vedere teoretic, în a face ca ipo teza să fie com patibilă c u siste m u l . Acesta e şi sensul dat faptului de către Montaigne. După M alebranche, pentru a c u noaşte materia este s u ficient 'să ne întoarcem în noi înşine ş i s ă cercetă m , cu toată atenţia de care suntem capabili, ideea noastră despre ea. Stahl e mai atent la ceea ce n u m i m fapte. EI este, într-adevăr, medic. El nu este vitalist : vitalism u l reprezintă o desprindere de d u al i ta t e a m a t e r i e i ş i s p i r i t u l u i , o a fi r m a r e a u n e i z o n e i n termediare c u o le gitate specifică. Poate că vitalist mai este încă Bichat, care definea VIaţa ca "ansamblul forţelor ce se opun morţii" pornind de la o p u tere proprie : în ipoteza sa de cauz ă . Avem de-a face aICi cu u n vitalism brutal. Î n sens kantian, vitalismul este recunoaşterea specificităţii înseşi a viului conce p u t ca totalitate, reciprocitate a părţilor etc. U n astfel d e vitalism n u n e scuteste asadar niciodată de cercetarea cauzelor : este un vitalism fără 'p rin�ipiu vital care să intervină pe plan cau zal . Sensul său este, aşa cum am văzut, o expresie a creşterii organice, a s u p I i nirii u no r i n s u ficien ţe fu ncţio nale etc .

principiul vital

. , DialeciiCil fa c u llci!ii

de jur/era/"(:, teleologiC/' ''

K.:\.NT Ş I F I LOSO FIA B I O LOGICA

A

T I � I P l; U ; I sAu

Î n " Dialectica facultăţii ele ju decare teleologice" , Kant detineşte foa rte b i n e obiec tu l stra n i u al biologie i , aceas tă ştiinţă care administrează raţiu nile determinismului fără a Înceta să \'orbeasc�i în lil.l1ţla u l f�I�alităţii: As ţ fel., cee�� ce .spune . biolo{Ti� e pe d�plill m tehglbii fiZICian u l U I , clum lstulUi - ŞI totUŞI este )lOlogle, ştiinţă

j

1 47


I EAN B EAL FRET în care finalitatea îşi găseşte locul. " Fără a fi monist, scrie Ru yer , şi deoarece credea în ştiinţa mecanicistă şi d e terministă a timp ului său, inte rzicând u-şi p r i n pozi ţia sa criticistă cea mai mică îndoială cu privire la valoarea u n i " ersală a determi nismului �i împărtăşind gustul secolului pentru ca u zele finale, Kant adop tfl , dar p e ntru u niversul ştiinţei în a nsamblu l S{LU şi fără a deosebi în mod real, în pofida celebrei opoziţii între finalitatea in ternă şi finalitatea externă, astronomia sau geografia de biologie, u n p u nct de vedere foarte apropiat d e cel al organ icismului [ . . . ]. N atura deterministă potrivit I n telec t u l u i şi n a t u ra finalistă potrivit Raţiunii s u n t armonizate prin Facultatea d e a j u deca. Dar această fac ultate este ea însăş i , raportată la suprasensibil, iar u nitatea se realizează într­ u n mod necunoscut. Cauza fi nală nu este o forţă, ea este doar un punct de vedere , legitim de altfel şi indis p ensabil, nu n u ma i asupra Iiinţelor vii , ci şi asupra întregii l u mi . " Această ultimă frază este foarte exactă : ea descrie b i n e apariţia unei dialeclici a facu l tăţii de j udecare teleologice. C a şi în cazul gustului, aceasta se reduce la p roporţiile u nei simple antitetici. Antitetica n u este u n accident fortuit provocat în detrimentul raţiu nii d e lipsa de atenţie a raţio namentului sau de subtilitatea sofiştilo r . Ea ne ofe r ă spectacol u l lame ntabil al u n e i raţi u n i v entriloce, fa p t c e provoacă bucuria scep ticiloL judecata determirwtivâ, aşa cum a fos t ea studiată în Critica raţiunii p ure , se află în mod natural la adăpost faţă de o antitetică. O astfel d e j u decată pres u p u ne într-adevăr u n i n telect căruia se mărgineşte să-i a p lice conceptele - conce p te riguros deduse şi demonstrate ele însele înaintea oricărei j ud ecăţi posibile . J udecata determi nati\'ă e prot�jată de antitetică prin fa ptul că nu este a u to nomă sau no motetică, ci heteronomă, adică primeşte o fixată înainte ele folosirea sa. jW[('((f /o d i m potrivă , n u p ri m eş t e d i n a i n te u n pri nci p i u fixat Î n mod obiecli,' ş i care să-i fie clat , , (f prio ri a n die Hand ' . Ea nu poate avea eleGÎt ale folosi rii sale , potrivit cărora ea cercetează până u nde e posibil să se pro moveze în natmă repreze n tarea u nil{ q ii în obiect, d i ncolo , bineînţeles, de orice clelerminaţie e fecti v ă , clar în cqnformitate cu alc�Huirea p ro p rie a fac u l tăţilor d e a c u noaşte. In loc să a ib{l secu r i ta te a a priori a cl eterminării , o astfel e l e d"Lu tare poate aj un ge p â n ă l a

lege

reflexi'i'(l ,

maxime subiecti'ile

I ;\",'o-fillallsille, Paris. I ' L F . 1 9j � .

1 48

p p . 207 -::W8.


L ECŢI I D E F I LOSO F I E , I I a a v e a u n c a r a c t e r a lietltu m s , c a a t u n c i c â n d " a r h e o l o g u l natu rii" riscă i po teza u n e i u nităţi de p l a n în alcă t u i re a t u t u ro r creaturilor ( § 8 0 ) . Or, n u este teoretic imposibil c a între lllaximele subiective ale j udecăţiiJeflexi\'e să apară o contradicţie. E ceea ce se întâmplă de f�lPt. In p rezenţa spectacol ului foarte variat al fiinţelor naturii, a m putea crede di joc u l pur mecanic al cauzelor şi al efectelor treb uie să fie s u ficient în mod universal pentru prod ucerea lor. Am putea crede totodată că, în ceea ce priveşte anu mite fiinţe (fiinţele vii) , posibilitatea producerii lor presupune un pri ncipiu diferit de mecanismul cau za! . Sau mecanismul cauzal este total, sau el este în mod radical insuficient. E s te o astfel de a ntinomie dăunătoare pentru raţiune ; Ar fi, dacă "aceste principii regulative ale cercetării" , care sunt maximele judecăţii reflexive, ar fi interp retate ca "principii constitutive ale posibilităţii obiectelor însele" ] . Am avea atunci înfrun tarea antitetică a două p ropoziţii determinative din p u nct de vedere do g matic : "Tezâ : orice producere a obiectelor materiale este pOSibilă în conformitate cu legile p u r mecanice" ; ,,A ntitezâ : unele produceri ale obiectelor materiale nu sunt posibile în conformitate cu legile p u r mecanice" � (răstu rnare în raport cu Critica raţiunii pure unde tezele s u n t platoniciene, iar antltezele epicu riene) . Transpuse as tfel în determinatii neconditionate ale naturii lucru rilor luate în sine, maximele judediţii "s-ar contrazice reciproc, deci una d i n t re ele ar fi cu nece s i t a te fal s ă " :l . Rămâne s ă d ete rminăm care a n u me . Este ceea ce tac sistemele dogmatice ale natu rii ( Epicur, Leibniz) . Dar Critica raţiunii pure a stabilit că raţiunea umeU1;t nu are nici o putere de a decide nerondiţimwt în privinţa originii radicale şi a alcătuirii specifice a obiectului său luat în sine. O reprezentare a necondiţionatului e posibilă cu titlu de gândire, nu cu titlu de eWLOa.ytere . " Fondul intim al naturii"i sau, cum mai spune Kant, "substratul ei inteligibil"i ne r;unâne "necunoscut" . Din pu nct de \'edere al raţiunii u ma n e , dacă p ro b l e m a neco ndiţio n a t u l u i e s te " i n e v i tabilă " , determinarea sa rămâne în mod necesar .,p roblematic;\" . ,

I ('nilUl {imi/lt/!ii tiI' j'/ flrlil }(' . t 1',,< 1 . r< lll1 . . Jl. 28 1 .

, 11>/(1 . ., Iliid. I lI>id . .

p. 2 8 2 . ; Ibir/ . . p. � 8 3 . 1 49


fEAN BEACFRET Î n realitate, maximele j udecăţii reflexi\'e nu \'izează nicidecum să decidă în mod dogmatic asu pra naturii necond i ţionatul u i p res u p u s de orice reprezentare fenomenahL E l e n u s u n t decât maxime ale cercetării, fire conducătoare pentru reflexie. într- u n cu vân t , metode . Pretinsa lezri semnifică p u r şi s i m p l u că datoria fizicianului e de a nu se opri niciodată din cercetarea com ponentelor mecan ice ale fe nomenelor pe care le s t u diază. Dar a ntiteza îi reaminteste că, în anumite cazuri, este necesar să se refere în acelaşi ti�p la un principiu ireductibil la p rincipiul cauzalităţi i , ş i care este, d e pildă, principiul speciflcităţii organismului (principiu al totalităţii) . Putem dezvolta pu nctele de vedere ale l u i Kant inspirându-ne din studii u lterioare. Principiul cauzalităţii, ales ca fi r cond ucă tor exclusiv, ne face să nu identificăm în o rganism decât înlănţuirile d e acţiuni fizico-chimice, a căror rezu ltantă ar fi organismul î ns u ş i . O r , această rep rezentare riscă să ignore ceva esenţial, ş i anume faptul că fe nomenele parţiale nu-şi dobândesc sensul vital decât c u p rivire la întregu[ o rga nismulu i : "Orice fenomen biologic întreţine u n raport cu totalitatea" 1 . Dar reprezentarea organismului ca totalitate nu ne poate nicidecum scuti d e examinarea p roceselor elementa re . Refe ri ndu -se la celebra controversă dintre C uvier şi Geoffro)' Saint- H ilaire, Goethe2 notează că există în stiinte două mod u ri de a gândi : metoda analitică şi metoda sinteti�ă ; rima d iferenţiază, cea de a doua, s p u ne Goethe , "porneşte d e la idee" . Aceste două d ispozitii , s p u ne e l , s u nt cel mai adesea separate şi e foarte gre u să fie reunite . Ele trebuie tot u si, notează Gold ste i n , să se combine la biologu l care este nevoi t să ' ş tie "când să discri m i neze, când să p ornească d e la idee" :\ . E ra cazul lui Goethe îns u ş i , p e care elanul în cercetarea el ceea ce el n u mea priJi/ordiohtl şi tijJirlll n u l-a făc u r niciodael s ă u i te d re p t u rile obsen'aţie i . Tre b u ie � ă s i r e c h i l i b r u l î n tre s p i r i tu l l u i C u v i e r , s e pa rato r u l , ş i c e l a l l u i Geo ffro)'

p

, C"lcl , t e i n . LfI SI, I I ( I l f l'� de { ' ( I l g f l l / i , " , ., . P ; \ r i s . Calli\\\<lrcl. \ \)�) 1 . p . :!O�. , Johallil P e t e r Eekcrmann, (.'(Il/ i'Mhi,i ( I I (;(Ic1h .. . trad. rom . de La!.;ir I 1 iesc u . B ucure�ti . E d i t u ra p e n t r u L i l eratu r;\ L' ni\'t:rsal;i . 1 96,) . u J 1 \ I'orbirca d i n :! <l u g u , t I �:l i l . p . (i�)2 : " \ ' t\lcanul 1: erupt În s[,l q i t [ m i - a s p u s CoetheJ. - Gro;\I. 11 i G-\ poYestl: ! al1\ L"ts P U IlS t:U ( . . . J la cc alteey<\ ne p ut e lll astepta decât la izgonirea lamiliei regale? - .\111 i m p resia C;, I l U 111: Îlltelegem. stimabile. m i - a răs p u lls Coet h e . Eu 1 1 1 1 I'orbesc des p re oamenii aceia. Li 11l;"\ g:, n des( la ClI toml ;rlle lunuri. \\;"r refer 1,1 disp L l I ;\ ct: ;r i l lten e n i l În s,l n L l I Acadel1\iei Î n l re CUI'ier şi Gt'o O'ro\ de S a i l l l - H ilaire. disp u tii at:l t de i m portant;"\ p e n l r u � t i inţă" . " La Sln/('{l/ l e de /' o rgal/isme, ojl. (il. , p. 3 2 4 .

1 50


LECŢI I DE F I LOSO F I E , I I S a i n t - H ilaire, atent mai degrabă l a înrudirile misterioase. Doar prin conlrolul reciproc al acestor două demersuri complementare ştiinţa biologică poate progresa. Pentru a permite cercetării să ava nseze , opoziţia doctrinală a celor două dogmatisme se rezol"ă aici într-o armo n ie critică a celor două metode , d i n tre care nici una n u poate fi sacrificată în favoarea tri u m fu l u i exclusiv a l cele ilalte rară c a acest lucru s ă fie dău nător. Iar aici se întâmplă ca u n u l di ntre aceste două aspecte ale limbaj u l u i biologiei s-o ia înaintea celuilalt, sau invers, d u p ă cu m se a r e în vedere d e ta l i u l fu ncţionării p ă rţilor sau u n itatea ansamblului .... După ce prezintă dezacord u l dintre biologi, Bergso n conchide : " I n r e z u m a t , cei ce n u se o c u p ă decât de activitatea fu ncţională a fiinţei vii s u n t înclinaţi să ct;.eadă că fizica şi chimia n e vor oferi cheia proceselor biologice . I n tr-adevăr , ei au de-a face mai ales cu fenomene ce se repetă neîncetat în fiin ţa vie, ca într-o retortă. Astfe l se explică în pa rte tendinţele mecan iciste ale fiziologiei. Dimpotrivă , cei ce îşi concentrează atenţia asupra structu rii fine a ţesu tu rilor vii, asu pra genezei şi evoluţiei lor, histologi şi e mb riolo g i p e de o parte, naturalişti pe de alta , se află în fata retortei însesl SI n u doar a continutului său . Ei consideră că această retortă îş{ c�eează p ropria fo'rmă de-a lungul unei se rii u nice de acte ce constituie o adevărată istorie. Toţi aceştia, histologi, embriologi sau naturalişti sunt departe de a crede la fel d e uşor ca fi ziologii î n caracte r u l fl zico- ch i m ic a l acţi u n ilor vitale" 1 . Dezacord u l despre care vorbeşte B e rgson poate fi constatat chiar în i n teriorul gâ ndirii aceluiaşi biolog - Claude B ernard , în acelaşi timp autorul ll/troducerii în mediciI/a expe rimentalâ şi biologul ideii d i rectoare . In realitate, el n u tace metafizică : " E l încearcă să defi nească mai p u ţi n viaţa, cât ştiinţa vieţii. El apără fiziologia împotriva celor ce cred că faptul fiziologic este p rea trecător pentru a se preta la experiementare , si împotriva ce10r care , chiar dacă îl conside r,) accesibil e x perie nţelor noastre, n u deosebesc aceste experienţe de acelea ale fizicii şi chimiei·' � . Fiziologia este o ş tiinţ{t pe cât de indepeJldmtâ ( Ka n t ar spune : a u tonomă ) , pe atâ t d e riguroasă . I n aceSl sens tre b u i e , î n ţeleasă concl u z ia din § 7 1 : " I n treaga aparenţ{t a u nei a ntinomii între maximele mod ului de explicare _

I L " J:\'nlulirJll lI"talriU'. In ()eu ,'} n . Paris. Pl' F . \ 96 3 . p. 325 . ilml . . p . \ .{ ::l 7 .

! LII PeIlSfe c i 1" Mnut'II I l I .

15 1


JEAN B E.-\ U F RET

propriu-zis fizic (mecanic) şi ale cel ui teleologic (tehnic) se bazeazJ deci pe faptul că se cOll fundă un principiu al bcultătii de judecare reflexive cu principiul facultăţii de judecare determinative. iar a ll to/lomia primei f�lCldtăti (care, în raport cu legile p a rti c u l are a experi e n tei, are pen tru u z u l ra ţ i u n i i noastre o valoare p u r subiectivă) este confundată c u /U'(elOw))llia celeilalte bcultăţi, care t rebuie să se orientete în virtu tea legilor (generale sau particulare) date de intelect" 1 . Examinarea sistemelor dogmatice ( § 72 ş i 7 3 ) , fie că acestea neagă sau afirmă o finalitate o riginară a naturii, va se rv i acum drept contraprobă pentru val iditatea solu ţiei propuse de Kant. Cum p rocedează clasificarea sa? Ea d isti n ge două posibilităţi : 1 ) idealismele fillalitâţii care constituie o negare a acesteia, deoarece fac din ea o s i mp l ă idee ; 2) realismele filWlitâţii, care o afirmă În mod dogmatic. Cele dintâi sunt repreze ntate de epicureism şi spilluzisln . Î n e picureism, finalitatea e i nterpre tată ca o sim plă apare n ţă , nejustificabilă şi inexplicabilă prin ea însăşi. Rabaud mai era încă un bioolog epicurian. " Pretinsele finalităţi, spune el, nu sunt adesea decât niste monstruozităti ' ambu lante"2. C eea ce se n u meste adap tare' dă mai degrabă lm resia d e aproximaţie. Viaţa n u e�te decat aproximativ vItală ; ce mai adesea există doar o aparenţă de finalitate, aşa cum cartierele vechi din lVlontpellier sunt doar o aparenţă de oraş. Cât despre Spinoza, el acordă cel puţin un loc finalităţii. Pentru e l , v i a ţ a nu e u n s i m p l u meca n i s m . Delbos s u b l i n iază C :-l i n te r p re tarea kantiană a l u i Spi noza este aici foa rte b u n {l . l\Jecanismul , spu ne Spinoza, eSLe marginea extremă a fi zicii mai degrabă decât i n i ma sa. Potrivit lui Descartes , omul maşinizează asupra u ne i m a ş ină r ii preexi s t e n te , a du'ei finalitate î i este necunoscuLă. Po trivit l u i S p i n o za , corp u l nu e u n i nstr u m e n t al s u fletu l u i . Cor p u l se dovedeşte a fi la fel de imp o rt a n t ca şi sufleLul, căci uni ta tea corpului este necesar{l sah';irii sufle t u l u i (cL lemele din cartea I l CI Eticii asupra d di n i ţ i e i i l l vi d u a l ir,-lrii co rp u l u i ) . Cel lllai înalt grad posibil ele i n cl i \' i d u a l i ta te este cel al maşinii care bb rică m a ş i na - adică viul. Acesta e s te într-ad evăr l l 1 aş i n ;-1 (ceea ce nu este piatra) şi organism (ceea ce nu este maşina). ,.Toate

r

I

,

1 52

erili", j{1( Itllcitii rI" jlldr( (/rl', Rekrin[a

1111

a !')st găsit<l .

I rad. rOIl1 . , p p , �X:l-�S-t .


LECŢ I I

DE

FI LOSOFI E,

II

lucrurile s u n t însufl e ţ i t e , d eşi în grade deosebi t e. " ) Şi piat ra este î n s u fl eri tă - ceea ce pentru D escartes a r fi i m posibil. Există în s p i n ozism o preze n ţ ,-l s u biacen t �1 a u n i t ă ţ i i a co l o u n ele s-ar părea că t r i U l1 l B"1 m u l t i p l icitatea . De u n de final i taLea (în fizica m ecanică, de alttel, Descartes merge cu si g ura n ţ ă mai departe decât Spinoza) . D u pă opinia l u i Kan t , Spinoza a d a t aşad a r o exp resie insuficien tă fi naIităţii . EI a s u b a p reci a t con t i n genta, nu la modul absol u t , în sens m odern (ef. Bou t ro u x ) , ci în raport cu mecanismul, şi nu a observat rapo r t u l S,l. U strâns cu fi n a l i ta tea. Realismele fi nali tăţii : ele sunt reprezen tate de h ilozoism ş i teiSJIl . H ilozois m u l e con da m na t încă d i n Primele jJrinâpii metajizice ale ştiinţei naturii ( 1 786) . Cf. capitol u l I I I , teorema 3, observaţie : " Posibilita tea unei ş L i i n ţe prop riu-zise a naturii se întemeiează în î n t regime pe legea i nerţiel (inclusiv cea a persistenţei s u bs tanţe i ) . H ilozoislllul a r fi contrariul acestei legi ş i prin u rmare, moartea oricărei filosofii a n a t u rii"2. Teismul_ est� o p ersoni fi <:.are d i�'ină în intelectul arhetip în : raport c u fmahtatea. El se m temelează pe argumen t u l fiZlCO­ teologic (deis m u l , c u l t al Fiinţei s u preme, se în temeiează mai m ul t pe argu mentul o n tologic ) . K a n t manifestă m a i m ultă sim patie pentru teislll , pe care il consideră acceptabil . " Reiese ele aici, conchide Kant, că în cele mai m u lte p robleme sp eculative ale raţiu n i i pure, în ce p riveşte afi r m a ţiile dogmatice, şcolile filosofice au încercat in genere toate sol u ţi i le posibile pentru rezolvarea u nei anumite probleme. Astfel, pen tru finalitatea natu rii s-a apel a t , î n acest scop , fie la materia lIloa rtil sau la o divin itate Il cînsujleţilrI , fie la moteria vie sau la un dum neull l ,in" : . Aceste patru pozitii s u n t poziţii hi postatice care d i s t r u g ştii ma natu rii . K a n t prezintă aici foarte bine b iologia a ş a C U l l I este, în acelaşi t i mp rigu ro<ls;-I şi i re d uctibilă l a meca n i s m de îndată ce se află în bţa o b ie c t u l u i săl i specific : o r ga n i s m u l - şi f�l ră GI a c e a s t a să n u - l a n g;ueze În n e u n fe l . E i m posibil s ă d e fi n i m obiect u l bi olo g-ie i fad el ne referi la p r i n c i p i l l l to ta l i t �lţ i i . De al tieI, l a Kalll, acesta e S le ÎnC;l ({r!w ir . E l e x pi r;l la s u p rabţ,a ext e rnă a v i u l u i a căr u i totalitate s e poate Î n t inde m u l t m a i dep arte. Aceast�-l idee constituie c e n t r ll l o poziţiei D ri esch - U c x k ll l l , p e n tru care tot a litatea e lllai .

,

, U,ul . I I . 1 :1 . nOI,'\ . I'm/(;/,'.' 11/, {('pilr,i'i"" " I ra d . fI'. de J . (;ibe l i n . ",I ris. \. r i n . 1 �I:I � . (l(l. 1 :\ 1 I :l :! (.-\\;.. . 1 \' . :d ·I ) . : eri/iUi !fll Ulhitii (h /lldrUI IL 1 r.l d . rul I l . . p . 2 f; j . not;l , 1'1 ,.1/1/, /',


JEAN B EACFRET mult decât aceea a organ ismului vizibi l , iar orice Ol-ganism este un câm p . I d ee a vietii ca " dezbatere c u mediul" l (cf. I\Ierleau­ Ponty, Goldstein) \"ine de la U exkull, pentru care a n imalul nu este o totalitate Într-u n mediu . Conform expresiei lui Canguilhem, există trecere de la o concepţie matematică excen trică la o concepţie biocen trică a mediului. Există deci tot atâtea medii câte făpturi ce vietuiesc. ' Pentru Heidegger (Sein unde leit), calea inteligibilităţii e cea care duce de l a l u me către mediu şi nu de l a mediu către l u m e . "Ani malul n u are l u me . E l este p radă u rgentei obscure a u nui mediu " 2 . In Scrisoare despre umanism , el notează de altfel că noţiu nea de cAâmp este tot ce se poate fi mai obsc u r în biologie3. In ceea ce p riveşte p roblema vieţii , Kant e mult mai prudent şi mai critic decât Bergson . El nu se desparte nici u n moment de biologie şi de fenomenologie. Viaţa n u este pentr u e l elan vital, ceea ce p res u p u n e d irecpe şi depăşire, "creare co ntinuă de o imprevizibilă nou tate"4. Ea este doar viaţă. Kant nu simte trecerea elan ului vital. B iologia bergsoniană este mai mult metafizică decât fenomenologică. E o metafizică tendenţială, dacă nu statică. Din cele trei teme ale metafizicii, materia este tendi n ţă înclre p tată în jos ; '<,iata , tend i n ţă spre înalt ; sPiritul, amintire a ceea ce a fost o tendintă s p re înalt. Kant se va Întoarce acum spre cercetările pozi tive ale şti i n ţelor biologice , pentru a le ap recia în fu nqie de rezultatele Criticii facultăţii de judecare . Ceea ce îi reţine în p rincipal ate ntia e p roblema , crucială la acea vreme, a genezei vi ului pornind de la s�lmânţă (" M etodologia j u decătii teleologice" . )

KANT Ş I ŞTI I NŢA B I OLOGICĂ A TL\[ PCLliI sAu

\

Du p � ce l - a m s i tu <� t pe . K a n t În. ra �o rţ . cu filosOfi({ biologicâ . . _ l sistem al ldeahsmelor ŞI reahsmelor lIna I taţI treb U ie să-I S!tU{Ull acum de p a rte a ştiintei, în raport cu biologia t i mp u l u i său .

-

-,

Kant se pronunţ�l În p rivi nţa acestei p robleme la înce p u t u l " M etodologiei fac u l tătii de judecare t ele o l o g ice (§ 80 ş i 8 1 ) . E I o "

1

CI". LII SI,." (/,, ,.,' rI" r 'l/g<l"is/IIc. lIP.

, {.'I1r'mill' ij " i II<' lIIi"l'lIl 1I 1l1"' /,,"I .

1 54

.

p. �lj .

p . :'. -1. <.;al limard. "Tei". 1 990. p. tG . 1.11 P eliS';' {'I I" }'"laUl'OlIl. i n Ul'lli'res. "p. , il . . p. 1 :\3 1 .

, In (!JI,'Sli'lIIs. I I I �i I V. Paris.

I

ni .

Paris . Calli lllard. 1 y()�.


LECŢI I DE F I LOS O F I E , I l

face î n raport c u proble mele biologice cele mai studiate l a acea vreme : - cea a u nei posibile si stematici a ansam b l u l u i speciilor v ii

( § 80) ;

- cea a genezei, a formării viului (* 81). § 80 : " Despre s u bordo narea necesară a pri ncip iului mecanic faţă de p rincipiul teleologic în explicarea u n ui obiect ca scop al na.t �lrii" . Până . und � este legitim să meargă j u � ecata refle�ivă l � _ _ uuhza rea sa bIOlogica ; Este ceea ce se strădu ieşte sa stabileasca Kant în raport cu înd răznelile extreme ale b iologiei din acea vreme. " Este lău dabil, scrie el, ca pe baza unei a natomii comparate, să cercetăm marea creaţie a natu rilor organizate pentru a vedea dacă în ea nu se găseşte ceva a nalog u n u i si st e m , care să corespu nd ă princ i p i u lu i de prod ucere , rară să fie nece sar să rămânem în p rinCipiul pur al a p recierii (care nu oferă nici o explicaţie pentru în ţelegerea p roducerii lor) şi Iară să ren u n ţă m desc u r ajaţi la o rice p re t e n ţie de înţelegere a naturii î n ace s t domeniu." 1 Acest proiect d e cercetare este cel al u nui sistem , fu ncţie a filiaţiei sp eciilor . Două Idei s u n t exprimate aici în mod alu ziv : 1 ) cea a concordanţei u n u i mare număr de s pecii "într-o a n u m i tă schemă c o m u nă " 2 , a u n u i tip d e u ni tate căreia îi corespund mai multe specii - deci a u nei înru diri simbolice ; 2 ) cea a u nei în depărtări a acestei relaţii de multiplicitate a speciilor cu un arhetip com u n , ca întărind înru direa reală . Este deci ideea unei înrudlri istorice . Î n p ri m u l c a z , K a 11l se gândeşte la C a m p e r , c i t a t dej a î n § 43, " Despre artă în genere" CCamper descrie foarte exact c u m ar t rebui s ă arate c e a m a i b u nă gheaţă, dar e s t e s i g u r c ă nu a pu t ut face nici u na":\ ) şi în � 82 (cu privire la teoria cataclismelor4 ) . Pentru alte info rmaţii referitoare la Cam p e r , cL Rene B e rthelo t : Scienre el Ph ilo.\oph ie rhez (;oeth e, Alcan, 1 93 2 , p . 3 0 şi următoarele : "Camper este un zoolog olandez, p rofesor la Groningen, cu care a corespondaI Goethe. C a m per a fost nu n u ma i precursorul lui C uvier şi al ana tomiei comparate, prin apropierile pe care le I (rilitll fl/l IIIlci!ii fir j/lll,.",",. r rad. , l1>i". " l11id .. p. 1 99 . I I1,ili . . p . :�2:i .

l"f 1 11 1 . .

p. :1 1 4 .

155


.IEAN

B EAUFRET

stabileşte între animale, ci a încercat să conceapă aceste ap ropieri m e t a m o r fo ză a fo rm el o r u nele î n a l tele , metamorfoză susceptibi lă de a fi re p r eze n ta t ă gr afic" I , Este deci vorba despre

ca pe o

o prob l emă de anatomie comparată analoagă celei ce i-a opus în 1 83 0 pe Cuvier şi Geoffroy Saint- H ilaire în c e art a semnalată de Goeth e , Geoffroy Saint- H i la i re e Rarti z a n u l u n i tăţi i , el are " presenti mentul lui unu în multi p l u " , I n ceea ce-I pri veşte, C u vier diferenţiază făp turile vii în patru în c r ea n g ;'l t u ri : e l este u n separator, care descrie ceea c e s e află aici , " în faţa ochilor " , Dar, în caz u l înrudirii reale, Kant se gândeşte probabil la Bonnet. EI se referă într-adevăr la acesta în opusculul din 1 788 : Desp re folosirea prinripiilor te(eologice în filosofie , prin i ntermediul criticii siste m u lu i lui Forster . I n această lucrare el vorheşte despre "înru direa [ . . , ] î n t r e t o a t e fii n ţ e l e a l c ă r o r la n ţ m e r ge Î n t r-o d e gr a d a re imperceptibilă de la om la balenă şi aşa mai d epar t e , coborând (probabil până la muşchi ş i licheni ) , nu nu mai în sistemul de co m par a ţ ie, ci ş i cel a l naşterii dintr-un strămoş co mun"2, Iar în notă, scrie : " I n privinţa acestei idei, care este la modă în primul rând datorită lui Bonnet, merită să ci ti m " Exp un ere a " domnului profesor Blumenbach . . , " 3 , Kant vo r beş te desp re Bonnet încă din Critica raţiu n ii pure : " La fel stau lucrurile cu afirmarea sau contestarea faimoasei legi a scării continue a creatu rilor, pusă în ci rcu l aţie la Leibniz şi expusă excelent de Bonnet" l, Dar aici e vorba doar de "interesul rati unii" - n icidecu m de o filiatie reală, Bonnet este deci interp ret� t fi e ca au tor al unei siste'm a t ici a naturii (şi atunci el se înru deşte cu Cam p e r) , fie ca p artiz a n u l ideii u nei o rigini a tuturor creaturilor pornind de la un str{ll1lOş comllll, ş i a L u nci el me rge mai d e p arte clecât Cam p e r . I n orice caz, i deea de evol u ţ ie con s ti t uie aici doar o ipotez{l. E s t e vorba mai ales d e stabilirea u ll u i arhetip comun ş i TI U , aşa cum cr e d e Lama rck, de () căut are a legilo r e \'oJ ll ţ iei, Aceas t:l p rim{l p roblemfl studiată d e Kant rep rezi ntă p u nctul extrem al extinde rii biologiei Î n sensul unei sistematici tOLale , Cea de a doua p roblemă, obiecL a l § f) 1 , este de ordill m a i s trict b io logic ş i a fo st cel lUa i m u l t cl ezh;-l t ll L{1 î n seco l u l al , oii. , II . . 1 ' . :10 . ['rad. II'. de S. I'io\crta. l'a r i s . . \uhi e r. I �l \ " p . :! I H ( . \k . . \· 1 I 1 . Pl" 1 / �)- I 1'lO). ; Ihul . . (.\k. . V I I I , 1 80). I ( ;r;li((l l fI(i/i/lii p u r e , S u p l i melll ia " D ialectica transct' l l elentahl " , ( ra d . \'O m . 1 " �" �l.

:

1 56


LECŢI I DE F I LOSO F I E , I I

X V I I I-lea : cllm se poate explica generarea u n uÎ vÎeţll itor pornind de la alt vietuitor? Astfel, ÎI{că din tr-o notă la § 80, Kant se dovedeşte a fi În mod hotărât un a n tispontaneist. Gmeratio (spon tanee) este condamnată c� fiind absu r ă . 1Il1i�!Oca (ceva organic poate genera numai ceva o rgan Ic) e posibIlă he ca heteronY11la, fie ca FlO11l0nyma ; dar experien ţa nu oferă decât exemple de gen e rati hOl1lonY11la , adică aceea care dă na ş tere " u nu i prod u s similar în organizare cu p roducătorul în s u şi" 1 _ deci generare a unor fiinţe de aAceeaşi specie. I n § 8 1 K an t p rezintă, sub fo rmă de alternativă, schema li nn ă toare : - Ocazionalism { imbricare - P restab 1TIsm e pige neză P e n t r u o c a z i o n a l i s m , în m o d ce r t n u e s t e v o r b a d e Malebranche, c u nosc u t totuşi d e Kant (în u nele scrisori către Marcus Herz este vorba des re vizi unea În D u mnezeu), Kant se gândeşte probabil la sfântu Pavel. Sfântul Augustin reprod u ce următoarele cuvinte ale acestuia : " N ici cel ce sădeşte, nici cel ce udă nu s u n t nimic ; ci D u m nezeu , care face să crească"2. Cu ocazia Împerechierii are loc m i racol ul reprod ucerii. Ocazionalismu l e u n miraculism . C a atare, e l este elimInat d e Kant întrucât reprezintă o distrugere a filosofiei (şi aceasta încă din Unicul a rgument pos bil pentru o demonstmre a existenţei lui Dumnezeu.).

� Gmera ţ il! .

(/eq ui1)oca

o

r

i

Preslabilismul poate fi : 1 ) educţie (ex-d ucere a ie ş i din ) sau evoluţie (evol'uere a f�1Ce să iasă, a desIaşu ra) deci , în sens literal, este preJormaţirl indi1!idu(llâ ; 2) producere sau epigelUdi : aceasta este pr�fo }"))ULţia generici/o Pentru a fi înţelea s ă , schema lui Kant trebuie lărgită . B iologii =

=

d in secolul al XV I I I -lea s e î m p a r t în p a rti za n i a i se m i n ţei şi p artizani ai negării seminţei. Harv e y e unanim c o n s i d e ra t d r ep t fondatoru l ep igenezei. D i se când e m b r ioni d e că p r i o a r e a flati î n d i f e r i te s ta d i i ele de zvoltar e , n-a găsit acolo dec{lt o s ucce � i u l 1 e de faze ete r og en e , şi nu animale de m ărimi diferite. Aceasta este şi p oz i ţia lui Descartes în Trat(/tl/l despre j(mlla (Nl Jeli/şi/or. N u exist:l g e r m eni . Sămânţa n u 1 (;nliw Iill llfltilii d e i,/tleUl''', IL1 ( 1 . rOIl1" , I nt âia epistolă călI'e Cor i n t e n i . 3 . Î .

p . 3 1 (i. 110 1 ,'1.

1 57


IEAN B EAliFRET este "decât un amestec confuz a do uă licori" l care se fermentează una pe alta. Vieţui torul rezultă în mod mecanic din această fermentare. Optimismul mecanicist al lui Descartes este aici evident. Astfel, pentru ca lumea să fie lume, e suficient ca legile m ecanice să acţioneze într-un "haos atât de confuz pe cât pot să şi-l)nchipuie poeţii" � , d upă expresia din Discursul asupra metodei . I mpotriva acestei idei reactionează Malebranche . Ea manifestă într-adevăr, în com paraţie c� condiţiile iniţiale, o absenţă de scrupule care face explicaţia inacceptabilă. Pornind de la un haos - sau , pentru vieţuitor, de la un amestec confuz de licori - orice creaţie este imposibilă dacă n-au fost respectate anumite condiţii iniţiale. Conditiile istorice sunt necesare. Pe' această linie a "conditiilor initiale" se elaborează teoria unei alcătuiri a viului sub for�ă de miniatu ră , a cărei dezvoltare nu este decât o creştere geometrică. E lesne de în ţeles că, după modu l său de u tilizare, microscopul p u tea oferi argumente atât preformiştilor, cât şi epigenetiştilor. Dar p reformismul nu este doar teoria imbricării seminţelor. El contin e de asemenea teza disemin ării - a imbricării,într-o oareca�e măsură, sau a seminţelor plu titoare - fază ce poate fi de altfel an terioară biologic celei a imb ricării . D u p ă Berkeley, seminţele plutesc în aer. Cf. Siris, § 1 4 1 : "aerul, pepinieră comună a tuturor principiilor ce generează viaţă" ; § 28 1 : " Focul viu , pepiniera vie şi poliformă a lumii etc . , în filosofia platoniciană, cum pot fi ele în ţelese fără a ne raporta la lumină sau la focul elementar, ale căror particule, după cum se ştie , sunt eterogene şi dintre care unele, pe cât se ştie , pot fi organizate şi pot, în pofida m i raculoasei lor micimi, să conţină seminţe originare care, odată formate şi semănate în matricea dorită, se dezvoltă gradual şi îşi fac simţită prezenţa, crescând până la proporţiile exacte ale speciei lor":l. Ex i s tă , d u p ă B e rke l e y , m a trice a m bul a nte în pepin iera universală. Există seminţe, chiar şi metale : n u toate p articulele sunt organizate . Această teorie este În acelaşi tim p o secularizare a cerului şi, într-un anume sens, o întoarcere la ocazionalism cu ocazia întâlnirii unei semin ţe cu o matrice se produce generarea. .�/"/l il;. II I . p. 8:29. I/;II/Jm lllfiodl'i, t raci. rOIll . . p. Î I . . Traei. fI". de A. Leroy

I

, Di.w '.'L'

l 58


LECŢI I DE F I LOSO FIE, II

B erkeley critică totod ată teza imbricării . Cf. § 2 33 : " D u p ă o pinia u nora, Du mnezeu ar fi creat semin ţele tuturor vegetal elor şi ale tuturor animalelor, iar aceste seminţe ar fi conţinut în miniatu ră p ărţile reale ale organismelor [ . . ]. Dar cum poate explica această Ipoteză amestecul unor trăsătu ri specifice d iferite la catâri şi la hibrizi? S au adunarea alterării pă rţilor, u neori chiar p ierderea m embrelor în totalitatea lor, ca rezultat al tulbu rărilor din timpul ges taţiei? Cu m se p oate explica renaşterea unui q)pac d i n trunchi u l său şi p u terea vegetativă a b u taşilor săi? I n aceste cazuri, este necesar să ne gândim că este vorba de mai m u l t d ecât simpla evoluţie a u nei seminţe" l . De fap t, p en tru B erkeley, misteru l generării îşi are locul în tre aer şi femei . . . Dimpotrivă, în cazul imbricării, el se află între doi p ărinţi . Dar care dintre ei deţine rolul p rincipal, producând sămânţa? S u nt posibile două soluţii : - mama, de u nde ovismul ; - tatăl, de u nde animalculismul. Teoria diseminării este în mod necesar a nimalculistă, cea a imbricării poate fi a nimalcu listă sau ovistă. Dar până unde pot m erge animalculismul ş i ovis m u l ? D e aici, două noi teze ce reiau toate posibilităţile celei d e a doua a n tinomii din Critica raţiunii pure : finitismul şi infinitismu1. Considerând m ateria ca div izibi I ă l a i n fi n i t , M alebranche e s te i n fi n itist. E l este, de asemenea, un ovist convin s . Frapat de descoperirea s permatozoizilor, Leibniz ezită . Dar nici un sistemA n u reuşeşte încă să se impună l a s fârşitul secolului al X V I I I -lea. In orice caz, secolul al XV I I I-lea e preformaţionist. D e altfe l , p e n t r u H aller, există preform aţie n u a u nu i a d u l t , c i ale viitorului a u n u i e m b rion ce închide în sine schitele esentiale ' organis m . " Puii d u m neavoastră mă 1 ncântă" , îi scrie C harles B onnet, care p u tea încă de pe atu nci să se laude d e a fi "cre z u t întotdeauna că o vâscozitate c e pa re să se orga nizeze e s t e deja organizat" 2 . An u l 1 7 5 9 marchează condamnarea e p igenezei lui H aller : "Toate pă rţile sunt contem porane, nimic nu este anterior faţă de nimic, iar epige neza nu există " o . D e aic i . schema istorică : .

I JlJld. ! eL Em ile Gun'll"!' . 1 94 1 . p . 312. ., Pt'n t r u textul lat i n . p . 1 34 .

Ll's

S, ;m cc.\ rle la < ';e

el'. Jean

1Il/\

1 /"

ti

1 8"

,;","/n . Pari,. A.lbin " [ i c h e \ .

Rosta nd. Lil FonJ/ill/lJ1l ,/,' r are. P,u'is. H ac h t'tle, 1 9,\0.

1 ;:'9


[EAN

B EAUF RET

Preform arie (seminţe)

Epigeneză

{ r � l

illlbricare

OVISITI

. . ammalcu hsm

fi nitism

infi nits m r fin itis lll diseminare : animalculism � l infi n itsm în ElVoarea u n ui p roces pur mecanic ( D escartes) presu p unfmd intervenţia unei forţe hiperfizice care se defineşte acauzal ca sens de e fectuare ( \Volfl)

Linia cri ticii kantiene trece prin aceste trei teze : p refo rmaţie , imbricare , ovis m - ceea ce Kant nu meşte p reformaţie individuală, teorie a evolu ţiei sau mai degrabă a involuţiei. Dacă Kant optează pentru cealaltă ramură a pre stabilismului, epigenetismul, o face entru că acesta din urmă satis face mai mu lt raţinn�a . S istemu preformaţionist este prea rigid pentru gustul său . I n el, orice plu tire este i ne xplicabilă. IVlonstru ozităţile mai pot încă avea se nsul u ne i u tilităţi vitale, deci al u nei tinalităţi inte rne : dar c u m să se explice hibrizii prin această teorie a generării ? Kant reia aici vechiul argument prezent deja la Berkeley. Până în 1 75 8 , teoriile epigenetiste nu s u nt satis fă cătoare. Dar În anul următor, în Theoria generationis, W,9lff se ridică î mpotriva preforma ţionismului, în n umele experienţei. In lucrările sale asu pra formării organelor în puiul de găină, el demonstrează că nu găsim niciodat{l, în for marea vieţu itoru lui, decât o stare ce s uccede u nei alte stări şi că, prin urmare, o Întoarcere la epigenitism se i m p u ne . Dar c u m se poate opera o d i ferenţiere orga nică pornind de la "amestecul confu z " descris odinioa ră de Descarte s ? Este , spune Wol ff, opera u nei Bildll ngslu-ojt sau 7.lis ('.IStll li(//is . Wolff recad e , prin, u rmare , Î n plin�i " hi p e r fizică " . I nsă Kant, care nu î l c i te a z ă pc Wol lT, citează În schimb u n biolog d i n aceeaşi tracli rie : Bl ume nbach 1 , a cărui l ucrare despre Bi/dllllg.\triph dateaz:l d i n 1 78 1 �i al cărui loc poate fi stabilit d atorită notelor ştiin ţifice ale l u i Goethe . .-\cesta îl c O !lside r:l pe Wol ff d r e p t o \' e r i g ;l Î n t r e H a l l e r . B o n n e t ( p r e fo r lll ;q i o n i s t ) ş i B lll menbac h . parrizal l al lui II/SUS ji)})l/oli-"'lIs. D up{l \\' o l ff, embrio n ul

F

I

1 60

(, iliCil

fo, ,,11,;!'i d"jlll/,·(ltU·.

I rad.

rolll

..

p. :l �().


LECŢI I DE FI LOSO F I E , I I a ieşit dintr-o substanţă neorganizată, secreţie a organelor bărbăteşti şi fe meieşti şi pe care Bildungslnaft le o r ga n i zează în u r m a fecu ndării . După Goethe, Wolff împinge eplge nitis m u l până la negarea ideii înseşi de sămânţă, prin negarea oricărei o rganizări iniţiale , a oricărei preordonări originare. Dar, s p u ne el, intervenţia l u i Bildu ngskraft r ă m â n e p e n t r u noi " u n p u n c t o b s c u r ş i i m penetrabil" . Kraft a lui Wolff de\'ine l a B lu m enbach Trieb sau nisus (formare). Să aibă oare această schimbare de cuvânt u n sens profu nd? Putem găsi o interpretare coerentă a sa la Goethe. Acesta îl re �iteşţe pe B l u men bach . d u pă Critica facu �tăţii de judecare . . , . _ N Oţiunea de forţa, scne el, evocă de la Incep u t ceva fiZIC, ŞI chiar mecanic". Un element neorganic este ridICat de Wolff la rangul de element rep roducă tor ; dar acest l ucru Iasă de dorit. Materia inertă nu poate trece la viaţă sub aqiu nea u nei fo rţe care , deşi "esenţială " , se află în prelun girea forţelor fizico- mecan ice . Biologia l u i Wolff poate să nu fie decât o mecanică su perioară. Bildungskraft exprimă în cele din urmă izbi re;: m ateriei de către o forţă bru tală. " D i mpotrivă, Blu m e n bach, n u m i nd lucrul în d iscuţie nisus fo rma tivu s , exprimă bine energia prin care este produsă generarea" şi de unde emană încă de la început o direcţie. In nisus predomină sensul u nei dezvoltări printr-o succesiune de faze , al unei efectuări referitoare la un proces. Există în Bild'mgstrieb dec<'l t ceva mai p U ţin percutant - dar totodată mai tendenţios vis a lui Wolff : " Blu menbac h , scrie Goethe, a antropomorfizat cuvântul enigmei" l . N u trebuie să vedem aici o con dam nare, ci ideea că B l u m enbach a p u s m ai multă omenie În respecti\'a problemă, a u m a n izat-o pe llis înlocuind-o cu nis 1l5 , ceea ce ome neşte , adică biologic, e mai accep tabil. C u m să înţelegem noţiu nea de Trieb? Porn ind , spune Goethe, de la conceptul pe care n-am Încetat niciod ată să-I apăr : cel de meta1no lfozâ . Acesta este, scrie eL " u n dar ceresc, foarte venerabil şi l()arte periculo s , care d uce la disolu ţia formei. Această fo rţă c e n t ri fugă t r e b u i e deci să tie echil i b r a t ă p r i n t r-o te n d i n ţă specificatoare, o p u te re t e nace de inerţie, ca p r i ntr-o forţă cen tripe tă"2 . Ea implică o distanţă, u n p u nct de echilibru Între -

I Nalll n('I,\,I('l/lC hajiliNu' Sl hrili<'H. 1'{;lInburg-, Christian \Vemer \'erla g , 1 9,,3 , p, 3 3 , Tr a d , a u t o r u l u i . C I . ş i 111';/a llul I-pho.l'f ,1('.\ plal/II'.I d .4 1// 1'<.\ /-;/I'i/.\ 110111 I/iljll I' S , t rad, fr , d e H , Bideau , Paris, Triades. 1 992 , p , 202 , � [!Jid . . [1, 33 ( t rad, fr. p, 203),

1 61


J EAN B EAUFRET fixarea sclerozată şi desÎaşurarea diferenţelor. Există sens doar în măsura în care tendinţa de unitate se aplică unei multiplicităţi. "Dacă împingem prea departe analogia, scrie Goethe , totul se confundă în iâentitatek dacă ne îndepărtăm prea mult de ea, totul se risipeşte la infinit. In ambele cazuri, cercetarea bate pasul pe toc : în primul caz, prin exces, în cel de al doilea, p rin sufocare . " 1 ln ideea de metamorfoză se regăsesc aşadar cele două maxime kantiene : entia praeter necessitatem non esse multiplicanda şi entimn varielates non temere minuendas .

A.mândouă sunt ferite de unitate , care nu ţine seama de diferenţe, şi de diferenţe , care nu ţin seama de unitate. Goethe stabileşte o comparaţie : "cu natura sunetului : a deveni mereu altul şi altul, şi a fi mereu închis în măsura octavei"2. Această metamorfoză a sunetului, care este deci de natură melodică, ne permite să înţelegem prin ce anume Bildungstrieb e limita melodică a dezvoltării în interiorul căreia se naşte întru existenţă, la capătul generării, cutare vieţuitor mai degrabă decât cutare altul. Goethe îşi încheie observaţiile p rin u rmătorul tablou, "menit a ne face să reflectăm pentru a merge mai departe"3 : facu l tăţi (cărora le p u tem face să coresp undă aceste nume)

{

H aller, Bonne t : puter� forţ� Wolff : vlOlenţa elan Blumenbach : tendinţă .

}

viaţă

ldeea de Bildungstrieb îi pare lui Goethe foarte biologică, la fel şi l u i Kant : ambiI se întâlne sc în aceeaşi admiraţie pentru . Blumenbach .

OBSERVAŢ I I Ş I CONCLUZ I E Constrânse de fap te , tezele fundamentale p e care le-am descris au fost obligate să se nuanţeze. De unde complexitatea realităţii isto rice în biologie . Preformaţioniştii au fost întotdeauna mai mult sau mai puţin epigenetiştii şi invers . Exemple : pentru Bonnet, preordonarea rr.

I Maxime/! !Ind Reflexiollfll . n r . 29, Krii ne r, 19 .. 7, p. 6 ; e f. trll/Xllllf:; el Reflexioll:;, trad. d e G . Bianquis, modifLcată, Paris. Gallimard. 1 94 3 , p . l :i l . , NaluJll'ISSe/lScha[lliche Se/m(leI!, np . , il . , p . 36 (tra il . fr. , p. 2(5 ) . , lhid . . p. 3 5 (t rad . , p . 2(4).

1 62


LECT I I DE F I LOSOF I E , I l

germinală nu este aceea a u nei miniaturi, ci a u n ui embrion diferit din p u nct de vedere morfologic. Pentru el există mai degrabă p reorganizare decât preformaţie, La fel , epigenetismul în stare pură nu există decât la Diderot, în Visul lui d' Alembert, Pentru B u ffon , p artizan al generaţiei spontanee, există, la origi ni măcar, o anumită parte de organizare, " Moleculele organice" ale sale nu s u nt nediferentiate , ' După J ean Rostan d , modern ii sunt mai m u lt ovişti decât animaculişti (ef, lucrările asupra partenogenezei 1 ), Ka.nt apreciază într-atât epigeneza, încât în Critica raţiunii pure foloseşte n u mele de epigeneză pentru deducţie, în o poziţie c u empirismul care scoate concep tele d i n experienţă p rin generaţie spontanee (generatia aequivoca ) şi cu ineismul cartezian care nu e d e c â t u n s i s t e m d e p r e fo r m a ţ i e 2 , E p i g e n e z a e x p r i m ă autodezvoltarea raţiu nii po rnind d e l a un germene primitiv, şi anume ideea că ea nu este o realitate gata făcută, u n simplu obiect al unei evoluţii ulterioare, Sistemul posibilităţilor experienţei este posibilitatea u nei deveniri al cărei capăt e această Erfahrung, Ai� i .se află esenţa însăşi a filosofiei critice, respectare a germenului ongmar. § 76. Observaţie : această obşervaţie se referă la " Dialectica facultăţii de judecare teleologice" . 1 ntr-u n text din 1 795, Schelling vede în ea culmea de nedepăşit a raţiunii care filosofează : " Poate că n icăieri şi n iciodată n işte gânduri atât de profunde n-au fost adunate în atât de p uţine pagini"3. De ce ? Kant îşi pune aici în trebări cu p riv ire la natura şi caracteristicile fundamentale ale intelectului uman in general. Pentru aceasta, el ia două exemple de dualitate şi leagă d e e l e distinqia din tre mecanism şi finalitate . 1 ) I ntelectul uman este caracterizat prin dualitatea posibilului şi realului, distincţie ce nu ar avea sens pentru u n intelect infinit. Ea p oate avea sens doar în raport cu un intelect u nde există distmcţia dintre logic şi intuitiv. Noţi u nea kantiană de posibil este întotdeauna traversată de dualitate : posibilitate logică , posibilitate reală, cea de a doua desemnâncl obiectul unei experienţe posibile, ceea ce implică mai mult decât un simplu posibil logic . I CI". r.a Formalioll dr /" Nrr. "p. ,-il . . p. 1 99 sq . , CI'. Crilim raliu l/ii p"re, trad. 1'011 1 . , p. 1 6 1 şi li 1 9 . , Du mOI mmllle pril/cipe de fa phi/osopflle. În Premias Paris. PUF. 1 987, p. 14 1 . . nota B .

I:,ril.\ .

tr ad . fI'. de J .

-1'.

COllrt ine.

1 63


JEAN B EAlJFRET Dis tincţia nu e făcu tă aici, u nde este vorba de posibilitate transcendentalli (ef. Critica raţiunii pure " Postulatele gândirii e mpirice in genere" , condiţiile logice s u n t independente de condiţiile reale). In acest § 76, Kant se referă, aşadar, la un intelf'ct intuitiv. 2) I ntelectul uman e caracterizat prin dualitatea lui (l fi şi a trebui să fie . Fără obstacole subiective - pentru o voinţă sfântă, de exemplu -, nu ar exista datorie. Aceasta din u rmă nu există decât pentru o voinţă conştientă de aceste obstacole - ceea ce e cu atât mai frumos. ţste montura unei pietre p reţioase, pentru a folosi expresia din Intemeierea melafiziciz moravurilM. Or, opoziţia dintre mecanism şi fin al i tate e asimilată de Kant cu aceste două d u alităţi. Prin aceasta se manifestă din plin concepţia kantiană a finalitătii. Î n tradiţia aristolejicâ, fi n a l itatea este for m a s u p re m ă a cu noasterii adecvate. I n viziunea l u i Aristotel, mecamsm u l n u deter�ină decât o cu noaştere i mperfectă. D o a r scop u l î l co nstituie înteI]1eierea i n teligibilă a realului. In t radiţia ePicurian ă , c a re d u ce la Spinoza, n oţ i u n ea de finalitate constituie obiect u l unei critici exprese. La sfârşitul Eticii, Spinoza o prezintă ca u n simplu produs a l i nteligenţe i umane, care vine să tulbure neîncetat conceptul fii n ţei . Kant resp i n ge aceste d ouă concep ţii : finalitatea n u este nici fun da mentu f i n telectu l u i arhetip, nici produs al intelectului ectip. Ea are legătură cu un non raport : acela pe care u n intelect finit p retinde că îl are cu necondiţionatu l . Ea n u a r e valoare decât pentru modul nostru, de cu noaştere, fără a determina u n altul care a r rămâne totuşi accesibil. N oţiunea de scop nu este aşadar n i c i u n c o n c e p t a b s o l u t, n i c i un c o n c e p t a n tr o p o m or fi c . Subiectivitatea s a este, c a s ă spunem aşa, gen erică ş i tipică. E a ţine de finitudine, nu de cea a indivi d u l u i , CI a raţiu n ii Întrucât este ratiune u mană. adică tensiune constantă Între d;it si necondi tionat. D i�l această cauză, noţi u nea de fi nalitate se den�tu rează dacă e neglijat u n u l d i n terme n i . 1 ) Din punct de vedere a l intelectului prototip , scop ul n u mai poate avea con ţ i n u l. Astfel, fii nd "legalitate a contingentu l ui" , el se Întemeiează pe distincţia dintre posibil şi real. V iziu nea u n u i atare intelect fiind u nitară ş i creatoare, distincţia dispare pentru el. Kant ia aici poziţie În mod indirect faţă de teologia lui Leibniz şi îşi exprimă refuzul taţă de concepţia acestuia referitoare la un Dumnezeu aflat în căuteu"ea celei mai b u ne dintre l u mile posibile.

1 64


LECTII DE FILOSOFI E. I l Dumnezeul creator a l u nei a s tfel d e l u mi n-ar putea ,:I\' ea sens decât pe planul u nei teo lo gii simbolice d e ordin pur antropomorfic . 2) Din punct de vfdrre al omului l i psi t de raportul s ă u ese n ţi al C LI n e c o n d i ţ ion a t u l fi nalita Lea nu ar avea mai m u l t temei, căci ar fi inc o m p ati b ilă cu id eea unei legitâţi. Astfel, însăşi ideea unei cunoaşteri u mane co n ce p ute ca apel la tot mai multă u nitate şi ca i m pos ibi lita t e de a schimba sensul mişcării fară a d i s t ruge unitatea cucerită, t.âşneşte d i n dualitatea logicului şi a intu i tivului, l a care intelectul u man nu poate renunţa fără a se nega pe s i n e . C o n c ep tul de sco p , care transformă exp e ri � nţ?- într-o totalitate vie, reprezintă el însuşi e l e me n t u l ei ,

cel

mal VIU .

" C â n d în s fâ r ş i t , s c r i e Goeth e , ră m â n în r e p a u s l â n g ă fenomenul originar ( UrphiiJlomen ) , O fac din p u ră resemnare ; însă m a rea mea diferenţă rămâne după cum mă resemnez la l i mitele u manităţii sau doar l a limitele ipo tetice ale individului mărginit

care sunt." I UrPh ăno m e n - u l lui Goethe este însăşi expresia frumuseţii, a vietii, a finalităti i , care nu sunt nici manifestări absolute, nici cOl� ţi n uturi trecă toare ci, conform expresiei lui Va l ery, "iluminarea li mitelor" cu noasterii umane. Sfătşi tu l Criticii facnltăţii de judecare i ntroduce deci o notă umanistă. orientarea reflexiei d e către finalitate s-a efectu at în di recţia celor trei idei d e l ume în general , de artă şi d e viaţă. A a v u t loc o d e schid e re s p re l u m e a legi tăţii contingentul u i , consacrată de Critica fo( u ltâţii de judecare dre p t l u m e li l ibertăţi i . T o tu şi , lib e r t a te a î n s u fl e ţe şte acu m întreaga natură, la limitele căreia se m anifestă i d ee a de intelect arheti p . Dar Kant m u ltipli că aici injoJ lcţiuuile la l nte l ect ul arhetip e un concept p roble m aLic �i inaccesibil. El rămâne expresia simbolică a un itătii sistematice a lucrurilor vizate de munca unui intelect finiL . E posibil ele altfel, c u m c red e Goethe, să pute m ÎlI fel u l acesta, la fel ca p r i n virtute, să ne Cl Jrupiem de fiinţa absolută şi S�l d e v e ni m demni de ea. Inte resul i nC1 l itătii derivi) aici doar d i n [ilosofie : ea propune, () clată c u cău t a rea U;phiinmllfJl - u l u i , u n mod de a deveni o m , c a re n u m a i este exact ac el aş i Cli imperativul caLegoric. Prin u rmare, i dee a i n t e le c t u l ui arh eti p nu trebuie S�l sem nitice niciodată existenţa u ne i ştiin ţe p rea lab i le ce ar p u tea să se su b s t i tu ie cercet;'irii.

pntdentâ.

I

I ,\ llnil/lI'l/ II/iti Rei/n ilUlUI . p . :; 1 ( I rad . fr. modilic;i l ă l .

n r.

I (J:\I). o p . ci\ . . p. 1 7 1 : eL

.l /ll\il/ln ci Rr!Ic.\il/II.\ . (I!I. l il

..

1 65


IL-\.N B EAU FRET Unitatea şi armonia des pre care tratează Critica ja w ltâţii de judecare nu reprezi ntă ceva de aşezat în afara spiritului uman care le j u decă (cf � 90). Ele nu sunt de ex primat Kar ' aJ.. r;8ELaV. ci Kar ' av8pwnov. Ele nu au sens decât referitor la limitele uma nităţii. Du p ă fiinţa In gel/erai, a treia C ritică vorbeşte de o m ; astfe l , ceea ce mstituie ea e o sintezei s1I biectiveI, după exp resia lui De lbos -

ad ică un u ma n i s m . Ace s ta e x p r i m ă nepu tll1ţa noastră d e a determina absolutul şi capacitatea noas tră , totu şi, de a pune - şi a găsi - armonie în dezordinea e xperienţei. Critica fac1Iltăţii de judecare este aceea care îndep lineşte programul trasat de această declaratie de in tentie a lui Kant referitoare la Rou sseau : "a face să preva leze d rept u rile uma nităţii " l .

După p rima Critică, omul ar pu tea fi un "ciclop al cunoaşterii"2 ; el ar pu tea fi , după a doua, u n "erou al l U lpii morale" ; dar numai d u pă a treia el oate fi cu adevărat om. I n Critica !awltiiţii de judecare, umanismu l u i Kant se manifestă prin a p ariţia finală a u nu i Kar ' av8pwnov de ordin e senţialmente genenc, în care se rezolvă tensiunea unui dat ce nu e ste niciodată suficient si ' a u nui neconditionat ce nu este nicicând accesibil . ' Cât despre u ltima demons tratie remarcabilă a lui Kant cu privire la " teleologie şi teologie" (§ 85 până la 9 1 ) , aceasta constituie o întoarcere la a p ologia moralei. Pentru Kant, saltul de la teleologie la o teologie fizică este i mposibil, pericu los şi nelegiuit. Singura trecere posibilă este cea de la teleologie la o teologie morală şi nu fizică -: reprezentând, în plus, tocmai opusu f unei morale teologice . Inaintare către Du mnezeu, moralitatea este simţită ,şi p r e s u p u să a avea la bază măreţia u n ei p o r u n c i d i v i n e . I n neconâiţionatul său, voinţa bună constituie singurul docu ment sigur asupra absol u tului. Doc u ment non-epifanic sau teofanic, dar u nicul document în care absolutul se revelează el fi în noi . Tot ce numim �tiinţă provine din această neştiinţă originară. Calea este , aşadar, desch isă pe ntru trecerea de la Kant la Hegel.

r

-

I " Am g u s t pentru cercetare. Simt Î nt reaga set e de a cunoaste. dorinţa p l i l l:' de nelini�te de <I-mi e x t illde � t i i nţa precum �, s a t is l�Ktia orică r u i p rogres Înl;i p t u i t . .\ li,sl o ITeme dnd credeam că toate acestea pot cons t i t l l i gloria l l ma n i t ă ţ i i s i dispretu i a l ll plebea care ignur:, tOlld. Cel ce Ill-a t rel.it la realitate a I()st Rousseal l . S l l perioritatea mea illl/orie d i sp a re: învăr să respeu uamellii; � i m-a � considera lll u i t mai i l l u t i l dedt u n lll l l ncitur d e r[lIld dac;\ n·a� crede C:l slIbie u l I l meu de s ru d i l l le poare o feri t u t l l rur celorlalţi () I ,doare "onsr;lIlci Î l l u r mătoarele: ,\' face să prevaleze d re p turile l I manit;'t\ii" . Citat d e Delbos . /.11 Philn.w/J""

IJrtlliq/tf dp Ka nl. o/J. tii. , p. 9i. , e L Logiijllf. OI'. (il . , p . ·19 (Ak . , I X . 46). 1 66


Capitolul 3 DESPRE LOGICA LUI HEGELl

Fenomenologia spiritului şi ştiinţa loglCii Cele două mari opere ale lui H egel, care corespund ideii de "Sistem al ştiinţei" (System der Wissenschaft) sunt de două ori teologie. 1 ) Fenomenologia spiritului e teologia lui Dumnezeu "la noi acasă" (bei uns) , altfel spus a omului în care sălăşluieşte Dumneze u . 2) Stiinţa logicii este teologia lui D u m nezeu "la e l acasă" , adică "înai nte de a fi fost creată natura şi spiritele finite" 2, deci teologia lui D um nezeu fară o m . Există totu�i între aceste două teologii o relaţie profundă, sem nalată în treacăt, aşa cum se întâmplă Întotodeauna când filosofii spun ceva esenţial, la sfârşitul Fenomenologiei , unde acel "la noi" d i n i ntroducere se transformă brusc Într-un " n u rară noi" (nieht ohlU' uns) . Fără noi, Dumneze u nu poate fi D u mneze u . El nu poate fi D u m nezeu decât încetând să existe ca atare . H egel afirmase deja acest lucru înainte de Fenomenologie, la sfârşitul l ui Glauben uud Wissen : " Gott selbst ist tot � . Astfel, a aevărata problemă a filosofiei este " Vinerea sfântă spec ulativă care a fost odinioară istorică " '1 . C u toate ace stea, Î n Logica , Hegel r idică filosofia până la solitudinea d ivină în afara căreia, şi numai acolo, D u mnezeu devine pe deplin el însuşi prin "calvarul Spiritului Absolut"". Nimic n u este mai demn d e Dumnezeu decât calvarul , căruia H egel îi dă u n alt n u m e , mai anodin în aparenţă : istorie. "

, C urs t i n u t i n alllli �colar 1 9/ili·19()j la dasa Î ntâi Superioa rfl $/iill !iI /()giâi. r r;ld . ro t ii . . p . 3 2 . ' F"I {'/ Sil i'"ir. Pa r i s . V rin. 1 98 8 . p . 20(i . , [hid . ., Ftll()III<'l/% gia -,piri/II/III. trad. rotii . . p. 465.

,

il

liceului Condorcct.

167


TE.<\ N B EAUFRET Adevăr, s ubstanţă şi su biect § I Î din Prebţa la Fenomenologie (denumire incorectă, întrucât aceastfl p ref�lţfl este în realitate prefaţa la "Sistemul ştiinţei" , a cărei prim?\. p ar te e FI'Il {)melto'ogi(l � aşa cum se poate vedea clar în fraza următoare) începe astfel : " I n concepţia mea, care se va justifica n u mai prin expu nerea sistemului însuşi, totul revine la a înţelege �i a exp rima adevărul nu ca :iUbstanţâ, dar tot atât ca subiect" i . Aici î�i f�lC apari ţia trei cuvinte misterioase : adevăr, substanţâ si subiect , doar doufl dintre ele fiind scrise în cursive. U i mitor este b ptul C;l la p ri ma vedere su bstanţă şi subiect s u n t perfect si nonime, a m b e l e fi i n d transcrierea c u v â nt u l u i grecesc V1WKEl /1EVOV : su biace n t u l - n u în sensul în care ceva s-ar afla sub altceva, ca atu nci când sp unem hipogeu sau i pote n u ză sau hypokhâgne2, ci în sensul în care u n lucru se află deja într- u n anumit loc cu cond iţia ca un alt lucru s�i fie de asemenea acolo. Contrar unei tradiţii ce merge din Evul Mediu până la Leibniz, H egel 0pllne formal substatlţâ şi subiect. Ce înseamnă de fapt aceast;:l opoziţie ? Ea n u va fi evidentă, spune el, decât d u pă prezentarea completfl a Sistemului însuşi. Totuşi, § 1 8 din aceeaşi prefaţă începe cu loc uţiunea "Die lebendige Substanz", "substanţa vie" . Astfel, ştim d inainte deja c::i s ubiectul poate fi substanţa, clar concep u tă ca substanţă vie (subiect = su bstanţă vie). Şi vom avea : ,,[ . . . ] a înţelege şi a expri ma aclev:lrul nu doar ca substanţă, ci tot atât şi mai lmi lt chiar, ca substanţă vie " , adică viaţă. Exact în acelaşi sens, N ietzsche va s p une că viaţa este "esenţa cea mai intimă a fiinţei". I ntr-adevăr, în alte paseye d i n aceea�i p refaţă şi în alte texte, H egel opune adesea " rigidităţii" substan ţei , care constituie fondul filosofiei lui S pinoza, de exempl u , "fluid itatea" (Fliissigkeit) a tot ce este viaţ;l. E vorba aşadar de a înţelege şi a exprima ade văr u l n u s ta t i s t i c , a d i c ă fix i tatea ş i p a r a l i z i a s u b s ta n ţe i , c i d u p ă "cleveni rea" vieţii şi În "ritmul i manent" al acestei deve niri. Ritm? C u vfll1tul apare atât în p refaţa ce p recede Fenqmen% gia (prefaţ;l la 5;isti'Jn ), cât şi în prima in trod ucere la Logica. I n p ri m u l I \bid.. p. I i . ' llrjJOkhrigJIi' '= ,r l l d i i su p erioare ÎJl " ederea admiterii la S«)al�1 Nonna1<i S l I perioară d i n \\\ I·is. deci [OUII,li . . dasele spcciale·· l a care s e ţin aceste prelegeri ale autorului (Ilota [rad.)

Hi8


LECTII DE FILOSOFIE, Il

text, H egel vorbeşte despre "ceea ce se găseşte în ritm , între metru şi accente" 1 . Se spune de pildă despre u n vers că este un h exametrLI . Aceasta înseamnă că el este format din şase picioare , dactili sau spondei, ultimul picior p u tând fi spondeu sau troheu . Dar accentul? La ce se gândeşte exact Hege l ? I n accentuare, vocea stăr uie <].sLl p ra unei anumite silabe, fie ea, după metru , lungă sau scurt;l. in felul acesta, atenţia se îndreaptă spre sensul lucru l u i . Gândincl u -se poate la H egel , H eidegger arată c ă e posibil c a e n u nţul leibnizian al principiului raţiunii să fie accentuat în d o u ă moduri : Jtihil e s t sine ratione, sau : nihil est s ine ratione�. Aici ritmul e cel ce se schimbă datorită accentuării. H ei degger ne va mai învăţa s;I accentuăm cuvântul Zusammengehiiren fie ca Zusmnmen­ gehăre n , fie ca Zusammen-gehiiren (ef. Principiul identităţii:\). Prin aceasta se modifică însu si sensul unui cuvânt sau al u nei locu tiuni. Metrul singur nu poat� face ritmu l . Ritmul are nevoie şi de ac­ cen t, care aduce , într-un fel sau altul, sensul în frază. Cuvântul "ritm" vine de la verbul grec piw , care exprimă "cu rgerea fluvi ulu i " , această cu rgere nefiind o simplă trecere , ci ea dobândind sens numai prin legătura tainică dintre flu v i u şi izvorul s ă u . Pe tot parcursul cu rgerii flu v iului, a cărei " metrică" poate varia după repetarea mai mult sau mai p u ţin regulată a unor acciden te (apariţia în cale a u ne i stânci , apoi a alte ia , cle n iv e lări succesive e tc . ) ritmul este p re z enţa inepu izabilă a izvoru l u i tainic în care se atlă, pe tot parcursul său , flu viul. Ni mic nu are ritm altfel dedlt în raport cu pro p ria sa obârşie . Platon nu văzu se în H eraclit decât cl} rgerea lucru rilor. El nu văzuse raportul cu obârşia, adică ritm u l . In v iziunea sa, vorbirea lui H eraclit era deci lip sită de ritm, aritmetică. Aristotel va sp une despre Plato n , În Po/itim : " El el confundat întotdeauna armonia şi u nisonul, ritmul şi pasul caclenţat"-I. Ceea ce nu înse�mnă că Aristotel a fost mai receptiv decât Plato n la ritmul lui Heraclit. Prin u rmare , proiectul hegelian poate fi form ulat astfel : ,,[ . . . ] a în ţel ege şi a exprima a devărul conform ritmului ce îi este propri u " . I rr'II(}IIJfll(}/(J � If/ I/,iJ'/I llllIi, tI·ae!. rOl\l . . p. ·I :l . , ' 1./' 1'1'1111 '/'1' !i" Nil i.1 1111 , rrad. 1'1'. d e A . ['reali, Paris. Gallimard . .,Te l " . 1 0�)2 , :' I ' ri / ( i/" I I / i<imlilri/ii. trad . rom . . p. [2. I

l

p. I I I .

Cm ";l I l . '" 1 26 :� h 31-3 Cl .

1 69


- JEAN B EAUFRET

Finitul şi infinitul Adev,lrul? § 20 din marea Prefaţă începe astfel : ,,Adevărul este întregul". Dar întregul? El este, spu !:lea Kant în Disertaţi{� din 1 7 70, "ici quod non polesl esse pars altenus I "ceea ce nu poate h parte a unui lucu", ci, dimpotrivă, tot restul face parte din el. Un alt nume uat ue Hegel ac)evărului ca întreg va fi infinit. Gândirea greacă e aici răsturnată. In viziunea grecilor există o cantrauicţie intre totalitate şi infinitate, deoarece pentru ei "infinitul nu este lucrul fată de care nu există altul mai mare, ci lucrul fată de care nu există lucru în afară" (AristoteF). Cum poate fi deci canc'e put infinitul ca adevăr-întreg? D u p ă cum spune Hegel, însăşi profunzimea idealismului constă în a fi subordonat, contrar antlCilor, finitul infinitului. În "A treia meditafie", Descartes spunea : "percepţia infinitului este, întrucâtva, antenoară în mine celei a finitului, cu alte cuvinte percepţia lui Du mnezeu e anterioară celei de mine" :; . Făcându-se ecoul l u i Descartes, Hegel va sp une l a rândul său: "La numele infinitului se face lumină În suflet şi m spirit, deoarece spiritul este în infinit nu numai abstract la sine, ci se Înaltă la sine însuşi, la lumina gândirii sale, a universalităţii şi a libertăţi� sale"4. �ar .cum poate ţi. gândită sp ţendoarea unui astfel d� răsă.rit d� soare :' FIlosofia traditională nu IŞI reprezenta raportul dmtre mfimt şi finit decât ca o dualitate bilaterală unde fiecare ar fi doar "unul din doi " , .in.finitul fiind .iu�tapus �au suprapus fi !:litului, deasupra că�uia s-ar ndlCa ,,(lls ml far slch Fertzges " , dmtr-odata, " ca un ce pentru sme, gata facu t":' . Dar în această reprezentare infinitul Încetează de a fi mfinit pentru a se reduce din nou la ceva finit. Această " Verendlichung des Unendlichen " finitizare a infinitului - este răscumpărarea oricărei tentative de a gândi infinitul Într-un "dincolo" ce l-ar ţine la distanţă de finit, dar faţă în faţă cu el. Astfel, Dumnezeul teoriilor creaţiei, acela care, spunea Descartes, rânduieşte lucrurile create extm se, raportându-se la ele als ein fii:r sich Ferti!{es, aparţine, după Hegel, domeniului finitului şi nu este infinitul decat ca "aufseiner Sezle su�heiid ", aflându-se de partea sa şi, prin aceasta, einseitig, unilateralc;. -

' [)iSIP!'lilli")1 df 1 770.. sectiu . nea I I I . (AL I I . 'W!i). ' Fizim. I I I . ti. :!Otib :\4. ··' Tracl. 1'0 1 1 1 . . p. 26H. ' .�liiJlIf/ I"giâi. traci, rom . . p. 1 20 . 'fi,;". " I/,;d . .

1 70

p. 1 20 şi 1 2Î ,

1 5 . traci. fI'. d e P . Mon y , Paris. Vrin, 1 96 7 , p . 72


LECTI I D E FI LOSOFIE, I l

o altă ten tativă d e a gândi infinitul este de a ni-l rep rezenta nu separat de finit, ci raportat la finit şi ca progresie în linia d reaptă ce depăşeşte succesiv orice limită. N u mai că infinitul astfel repreze n tat, cel a cărui formulă o enunţăm spunând : "şi aşa mai departe. la infinit" l , nu este încă decât " plicti seala repetiţiei" � , al tfel s p u s "infinitatea p roastă" ce de p ăşeşte lim ita doar pentru a o face s;'i reapară neîncetat. "Avem aICi o depăşire abstractă care rămâne incompletă . întrucât această depăşire nu mai e depăşită.":l Prin urmare, d acă i nfinitul nu este "ceva" care, din acel dincolo al său u nue se afl ă , p roduce finitul în exterior şi alături de el, atunci el nu este nici trecerea neîncetată dincolo de o limită mereu renăscu tă. Mai există însă şi u n al treilea mou de a ne reprezenta i n finitul, şi anume acela căruia nu-i coresp unde i maginea unei drepte ce s-ar prelungi ea însăşi la i n finit, ci imaginea u nu i cerc care se întoarce l a sine pân�l la propriul său încep u t, dar nu pentru a reveni la p u nctul de p lecare, ci en tru a porni din hou, şi cu atât mai bine , într-un alt cerc care î înglobează pe primu l. S pecificul unui astfel de fenomen e de a continua "aşa mai departe, la infinit" , Jar în aşa fel încât fiecare etapă, reluând în ea etapa p recedentă . s-o f�lCă să apară ca u n nu încii a ceva ce nu este el însusi decât un nu înc(/ a altceva ce îl contine la rân u u l său ' u ep�şincl u-l , astfel încât această înaintare să n u lase nimic în urma sa (hintn .licit) ci, dimpotrivă, să adune fără încetare totul în mersul său, spre deosebire de linia dreaptă care , fu gind la infinit, lasă tot u l în u rm a ei p e măsură ce se îndepărtează . Astfe l , înaintarea p a s cu pas nu este " uniformi tate care se repetă"-l, ci îmbogăţire a toLu l ui p ână la regăsirea de sine, p ornind de la o sărăcie iniţială care apare de acum înainte ca o reducere extremă a u nei bogăţii pe deplin să"âqite. De data aceasta, i n finitu l este locul u nde un a şi u n f3 îşi răspund. I nfinitul nu mai e fugă la infinit, ci este infinitul însuşi întors dintr-o astfel de fu gă p entru a se constitui în mod dialectic ca mişcare până la sine . AceasLa esLe reprezentarea hegeliană a infinitului, adică a totului, altfel spus a adevtlmtului sau , altfel spus încă o dată, a substanţei ca subiect. S ubstanţa ca subiect este cerc sau mai degrabă cerc al

r

' [birl . . J l . 1 2� �i 1 2�) . "/11/,1 . . ". :! l 7 . ' [hitl . . l ' 1 � :; . , IIlitl.

171


1EAN B EAUFRET

cercurilor, fiecare dintre acestea fiind suprimarea sau negarea cel ui

ce îl precede pentru că, într-un anume sens, îl absoarbe în el. Dar această negare n u e R ur şi simplu distru gere. Ea este consenJ(lre a acel u i ceva pe care Il deposedează de prIoritatea sa, dar această conservare transpune totul la un nivel su perior celu i u nd e , drep t u rmare a acestei priorităţi acum depă�Ite, el ocu pă tot loc u l . Distrugerea-conservare este, aşadar, sublnnare. Astfel, în creşterea plan teu)r, deşi germenu l dispare c a sămânţă la apariţia florii, nimic nu se pierde din pu terea germinativă, din moment ce înflorirea va fi la rând u l ei "informată" de fruct întrucât ea nu consti tu i e decât o "falsă fii nţă" a plan tei , i a r d i n fruct va rena� te sămân ţa d i n care o altă plantă va creşte, va înflori, va da rod . D iferenţa constă aici în hlptul că ciclul natu rii " nur au! sich zuruch$ehend ", "se m ulţu meşte să se întoarcă la pu nctul său de plecare . El n u este încă decât o i magine c e s e produce la limita a ceea ce, în fii n ţă , este jocul (Spiel) însuşi care nu poate fi epuizat p ri n tr- u n exemp l u (Beispiel) căci, departe de a Ii copia fidelă a ceva, tot restuf nu este , în cele din u rmă, decât o imagine a sa. Dacă mişcarea circulară a vegetafiei n u e d ecât o eternă reîntoarcere a i d e n tic u l u i , cercul cerCUrIlor care reprezintă, c u m ar s p u ne Nietzsch e , "esenta cea mai intimă a fiin tei" este de fiecare dată u n cerc "a cărui îm p linire este în acelaşi tim p trecerea la u n a l t cerc" . El este u n cerc al cărui centr u , atunci când cercul s-a închis, se m ută la periferie pentru a deveni centrul unui nou cerc care va fi tange n t cu prim ul.

Noţiunea de Aufhebung Toate cele exp use mai sus sunt desemnate în l imba germană pri n tr-un singur cuvânt : aufoebung. E un cuvânt d i n limba cea mai cllrent�l, aar căruia He gel îi va fău ri u n desti n magistral, cam tot aşa cum Platon a luat dm limba cu rentă cuvântul ova[a spre a face din el n u mele cel mai adecvat al fiinţei , sau aşa cum Aristotel dă un sens cu adevărat filosofic cuvântului KaT1Jyopia care , până la el, însemna doar acuzaţie, ca în a patra evanghelie : Tlva KaT1Jyop [av 1JiPEU TOV av1Jpwnov TOvTOv = " C e p â r ă a d u c e t i împotrIva omului acestuia? " Astfel s-a adresat Pilat celor ce l-aiJ ad u s pe I isus înaintea sa2. I Ff'lIIJIIII'lw/llgii/ spiritul"i . trad. 1"0111 . , " J.�" (/ l/gllI'/i(/ dupâ Iflfll / . 1 8 , 29.

172

p . 1 0.


LECŢ I I DE FI LOSO F I E , I l

Hegel compară Aufheben cu latinescul tollere. E l are , c a şi tollere , u n dublu înţel e s , negativ şi pozitiv. N e gativ vorbind, tollere înseamnă CI scoate sau a suprima, dar în se ns pozitiv înseam nă şi a ridica. De unde jocul de cuvinte al lui C icero : lollendum esse Ort{wiwII . Aceasta înseamnă că treb uie ca Octavius să fie în acelasi timp su primat şi să i se dea puterea. Ca şi tollere , Aufheben are u� d u l::i lu înţel e s , negativ şi pozitiv, însă pozitivul lui aufheben , dedublându-se el însuşi, merge mai departe decât pozitivul lui lollere care, spu ne H e 1? el, "gehl nur bis zum Emporheben " 1 , " merge numai până fa a ridica' . Acest dublu sens implică la rândul său u n al treilea, indicat d e H eidegger î n discursul s ă u asu p ra l u i Hegel ( l 95 8 ) : "Aufheben înseamnă mai întâi a ridica de JOs ceea ce e împrăştiat. Acest gen de aufheben rămâne însă exterior, atâta timp cât nu se precizează el însuşi ca un aufheben însemnând : a conserva. Dar acest al doilea aufheben nu dobândeşte la rândul său vigoare �i d u rată decât dacă provine dintr- u n aufheben şi mai original , al căr ui sens este : elevaţie, transfigurare, promovare la mai multă nobteţe - prin urmare : metamorfoză"2. In ceea ce priveşte primul sens indicat aici, Hegel îl presupune mai m u lt decât îl tematizează. S-ar p utea totuşi ca acesta să fie se n s u l dat de Kant verb ului aufheben in celebrul pasaj din prefaţa la ediţia a doua a Criticii mţlUnii pure : "A trebuit deci, s p u ne Kant, să suprim {aufhebenj ştiinţa pentru a face loc credinţei" 3. Trad ucerea lui au(helJen prin a suj:mma re2 rezintă, d u pă părerea lui Heideuger, un contrasens perfect. AUJheben nu are niCidecu m aici sensu? negativ d e a suprima sau d e a aboli, c i p u r ş i simplu sensul pozitiv de a aduna ceea ce a împrăştiat pentru a-l avea în vedere CLI claritate. Descartes pretindea a şti că D u mnezeu există, cu o certitudine cel p u ţi n egală cu aceea a egali tăţii s u m e i unghiurilor unui triunghi cu două u nghiuri dre p te. A gândi astfel însem na, credea Kant, a lăsa ştiinţa să zacă împraştiată acolo unde nu avea ce face , în loc de a o aduna ca ştiinţă pentru a I)e interoga asupra importanţei posibile ş i asu pra limitelor sale. I n aceasta va consta demersul Criticii raţiunii pure . Kant n u suprimă ştiinţa. El o ia la modul tematic, ca obiect esenţial al analizei sale critice. Dar când Hegel spune aufheben , el me rge mai departe decât Kant, căci înţelege prin acest cuvânt u nitatea d intre un sens nega tiv (a sU!Jrima) şi u n sens de trei ori pozitiv, conform căruia I ,�'tl1 l1ll1 logifii . tra d .

e u../"" ti/lll' ' Critill/

ro m . , p. R9.

"Tel", [ 990, p. 50. raliuuii Imr!'. " P re l a \ a ed iţiei a doua" , trad. rom . , p. 3 1 . I I I �i I V . Paris. 'Gallimard,

1 73


IEAN B EAUFRET prima negaţie este la rândul său negată întrucât obiectul ei, departe âe a fi abandonat distrugerii, e dimpotrivă luat spre a fi co nservat la un nivel mai înalt. De unde interpretarea pe care o dă lui Aufhebung ca " ne �are a negaţiei " . El mai numeşte această negare a negaţieI Vennittlung , altfel spus : mediaţie . Acesta e triplul sens al adevăratei infinităţi care s u primă neîncetat ceea ce există şi totodată îl conservă, dar la un nivel supe rior. Astfel, M arx va spune, ca un eco u la cele spuse de Hegel : "Aproprierea colectivă a mijloacelor de p'rod u c ţie nu suprimă prop netatea privată decât pentru a restabIli la u n nivel su p e rior şi, ca să s p u nem aşa, transfigu rând-o , proprietatea ind ividuală a cărei negaţie sfârşise p rin a fi proprietatea p rivată" I . Ap ro prierea colectivă este aşadar " negarea negaţiei" care a fost, istoric vorbind, prop rietatea privată. Reluând această negare a negaţiei, Hegel a caract�rizat-o în u ltimul capitol al Logicit d re p t "lărgire"� (Erweiterung) . I ntr-adevăr, cercul nu s e întoarce la sine pentru a coincide din nou cu el însuşi, ci pentru (l se Lărgi . D e ce ? Deoarece cerc ul trasat mai întâi nu este o figură veşnică, ci o aventură în care izbucneste un p rim conflict în tre ceea ce el este şi ceea ce el lasă în afara lui. Această aventură a raţiunii e nu mită de Hegel dialecticâ. Iar dialectica astfel înţeleasă constituie secretul logicii -hegeliene. Logica lui Hegel

Dar cu ce să începem? se întreabă He gel. C u D umnezeu? Acesta are, desigur, " dreptul incontestabil sa fie facut începutul prin el" l . Novalis sp usese deja : "A începe în filosofia ştiinţelor c u simpla materie este l a fel de unilateral, antinomic, necritic ca a începe cu simpla mişcare. A începe cu omul înseamnă deja a da dovadă de mai mult simţ critic. A începe cu omul ideal, aâică cu geniul, înseamnă a da dovadă de şi mai multă c ritică. Dar a incepe c u D u mnezeu , iată culmea criticii"4. La Hegel, acest maxi­ m u m d e v i n e un minimu m . C ăci filosofia este " lu mea de-a­ ndoaselea" " . De aceea, din p u nct de vedere filosofic, vom termina

Ed.

I Callil(/llIl, cartea I . stq iu nea 8 , cap. X X X I ! . 2 .�/iiJ/ !(/ login i , lrad. rom., p . 842 . .. 111111 . . p. (iO. I "'m.� J/If)//f. I . [ [ c idelheq�. Lambert Sdllleider. [ 95 7 , p.46 ; LI". L't;nc)'c!oj!ddie. Pari,. d e i\'l i ll l 1 i t . I !)(i6, ( > . 68 pt. trad. l u i M de Galldillac. , Dt' / '''1"/' )/((, cll' la (riliqUI' IJhilo'\0IJ/tiqll l' , Paris. V r i n . 1 9 7 2 , p. 9 :; .

1 74


LECŢ I I D E FI LOSOF I E , I I

c u D um n ezeu mai degrabă decât vom începe c u el. D eşi, c a împărăţie a esenţiaIităţilor simple, Logica este d e l a u n capăt l a altul "teologie ş i slujire a divinităţii" , ea nu începe "cu D u m nezeu" mai m ult decât Fenomenologia care începe cu "acesta pur" . La fel , FiLosofia naturii începe n u c u viaţa. c i c u "mecanismul p u r " , iar Doctrina dreptului, c u "dreptul abstract" . "Das sein des Anfangs ist bestimmunsLos "l , "fiinţa încep utului e lipsită de determi naţi i " ! "Logica fiinţei"

F I I NTA Deci , dacă atu nci când spun : Dumneze u , îmi acord din start mult mai mult decât se cuvine, atunci când spun, dimpotrivă : fiinţă, e evident că trasez p rimul din cercurile posibile , din mo­ ment ce dedesubtul acestUI minimum nu se mai află "nimic " . D a r tocmai nimicul pe care în primul caz l-am exclus, îşi ridică deîndată cap ul şi revendică cercul fiinţei, susţinând că şi acesta este al său . De ce? Deoarece conce tele de fiinţă şi de nimic sunt la fel de nedeterminate , atât u n u cât şi celălalt. Ele a u , aşadar, exact acelaşi drept de a umple acelaşi cerc. De u nde c<;mflictul nu exterior, ci imanent, între cele două indiscernabile. In acest conflict ele se pun reciproc pe fugă, în sensul în care, s p une sfântul B onaventura,

r

,,[. . .) quia iPsum esse purissimum non occurzt nisi in pLane fuga non esse, ,,[ . . . ] pentru că fii nţa însăşi n u sicut nihif in pLane fuga esse"2 =

i n tervine din înaltul p urităţii sale nicăieri altundeva decât î n fuga totală a neantu l u i , la fei ca n imicul în fuga totală a fiinţei" . B ătălia ar continua Iară încetare dacă reluarea circulară a primei traiectorii n-ar fi capabilă să facă să urce chestiu nea cu u n grad, prin descoperirea u n u i concept u nde este loc atât pentru fiinţă, cât şi pentru neant, nu în "dezlănţuirea bahică" a confl ictului , ci în "odihna transparentă şi simplă"3 care este apariţia unui prim adevăr. Acesta e conceptul devenirii, care n u suprimă conflictul pri mar al fiinţei şi al neantului decât conservându-Ie la fel de bine pe amân9ouă, dar la un nivel mai înalt. De unde, spusele l u i Hegel : " I n sfera fiinţei s e iveşte în faţa fiinţei ca fiinţă nemijLocită I ,'iliill!1I III�i(ii. t.rad. rOIll . . p. \ '1 0 . " eL Etienne Gilson. La Phiill.HIphie de sailll BOllallelllure. Pa i , Vrin, \ 943, p . 149, nota 2 . ' FelWIII('IIIII{J�ifl .>/'i/'iI1l1Ili. Prelată, § 47, trad. ro m . , p . 3 4 .

rs

175


1EAN n EAUFRET nefiinţa, şi ea tot ca nemijlocită, iar adevărul lor e devenirea" l . M ai târziu , Alain va adăuga : "Dacă aţi înţeles, citind fragmentul acesta atât de simp l u , că o u şă tocmai s-a închis în urma v oastră, sunteţi deja puţin hegelieni"� . . A.ici este locul unde in terv ine prima critică făcută de H egel criticii kantiene a argu mentului ontologic. Hegel revine asupra sa în repeLate rânduri . "E de asemenea cu noscut faptul că ideea cea mai sublimă a lui Descartes, d u pă care Du mnezeu este ceea ce include în conce p tul său fiinţa sa, d u pă ce fusese coborâtă l a for�na .p n�a�tă � sll? gisI?u lui formal, a fos t în sfâ�şit � u p u să criti �� � _ scoasa dll1 concep t . ". raţiunII ŞI IdeII ca eXistenţa nu se lasa l ntr-adev;tr, Kant îşi închipuie în mod naiv că a afirma existenţa lui D umnezeu înseam nă a spune mult prea mult. Pentru H egel, dimpotrivă, înseamnă a nu se spune mmic despre D u m nezeu şi în cel mai rău caz, a nu spune chiar nimic, întrucât fii n ţa şi neantul sunt în cele din urmă totuna. După trecerea de la fiinţa-neant la devenire, calea s p re alte două treceri este deîndată deschisă : de la devenire la calitate, iar apoi de la calitate de cantitate. Va fi atunci sfârşitul " Logicii fiinţei" , prima parte a Logicii, care mai are încă două părţi : "Logica esenţei" şi "Logica conceptului". CALITATEA

Deveni rea nu e încă cel mai înalt adevăr al fii n tei si al nean tului, căci acestea se află încă în stare sălbatică, adică de ajHuiţie şi disjJariţle sau, mai degrabă, de "apariţie ce d ispare ea însăşi " . Devenirea, care ne-a aju tat totuşi să ieşim din contradicţia prim ară a fiin ţei şi a neantuluI, n u este încă decât o "nelinişte fără o p rire" I (haliungslnse Unruhe) , deci o poziţie inaccep tabilă pentru gandire. lnsuşi "adâncul H eraclit"5 ( " N u este nici o propoZIţie . . . " ) m e rsese mai departe a t u nc i c â n d gâ ndise deven irea n u c a dezvoltare perpetuă, ci ca identitate a calităţilor opuse, fiecare di ntre acestea fiind absenţă a celeilalte , pe care o neagă p lasându­ se în " fi i n ţa determinată" (Dasein) a sa. De unde : "Ca unul ş i acelaşi lucru coexistă în n o i viaţa ş i moartea, veghea şi somnul, I Stii"!,, IlIgirii. t rad. rOLll . , p. 3 8 2 . " .. I lt.-gt'l" În 1.1'\ P,, \,illll' d e la Sng" ''<'' Paris. Gall i m ard. 1 960, p . 1 002 . . Slii"!,, Iogli ii. ( rad. ro m . , p. 706. ' /bid . , p. H8. ' Ibid .. p. (i'> . 1 7fi


LECŢII DE FILOSOFIE, I I ti nereţea ş i bătrâneţea; ultimele preschimbându-se, devin p rimele, iar p ri m e l e , la r â n d u l l o r , p ri n tr-o n o u ă sch im b a r e , d e v i n u ltimele" l . Sau : " C e este rece s e încăl zeşte , ce este cald s e răceşte, ce este umed se usucă, ce este u scat se u mezeşte"2. Aic i , s p u n e H e gel , calităţile, î n raportul l o r negativ c u nişte cali tăţi contrare, nu mai s u n t " ne�n t în general" , ci " neantul a ceva determinat al u n u i con t i n u t . I n conseci n tă , ele sunt n e a n t u ri determinate, n e a n t u ri 'cu c o n ţ i n u t , d acă p u tem spune a s a " :\ . La fel c u m devenirea fu sese soluţia conflictului insuportabil d in t re fiinţă şi n eant, ceea ce e insuportabil în deven irea însăşi este " aşezat" , spune H egel, p rin apariţia fiin ţei determinate (Dasein) a cărei esenţă constă în a prezenta o anumi tă calitate. Deci , dacă devenirea este un cerc care înglobează şi depăşeşte cercul primar a căr u i posesie excl u s ivă e r a revendicată în acelasi timp de fiinţă ş i d e neant, cercul revine l a rând ul său asupra l u i însuşi, n u pentru a reedita p u r şi simplu ceea ce a fost, ci pentru a relua, încercuindu-l, acel ceva pe care îl conţinea deja, şi anume u n i tatea în devenirea fiinţei şi a neant u l u i . Aceasta este, ca un cerc al cercu rilor, mişcarea d ialectică u nd e "fiinţa determinată este prima negare a negaţiei " 1 . Astfel , fii n ţa d eterm inată şi calitatea a l cărei pu rtător este, sunt întotdeauna fiinţa ş i nean tul , dar la u n nivel s u perior cel u i a l d evenirii, această exaltare fii nd l a rân d u l s ă u stimu lată d e conflictul d i n tre deve nirea însăsi si ceea ce e r a esentialmente insupo rtabil în ea . Dacă, ar p u tea' spI. m e Alain , aţi î n ţeles'din acest pasaj a tâ t de simplu că o a doua uşă s-a închis în urma voastră, lată-vă prin aceasta p u ţi n mai hegelien i . Dar la bază se află mereu fii n ţa şi n eantu l : "nu există nicăieri în cer sau pe pământ ceva ce nu le-ar con ţine în sine p e ambele : şi fii n ţa, şi neantul"5. Doar că, la nive l u l calităţii , fiinţa şi neantul apar ca raport Între determinare şi nee;a'}'p . Ca un ecou la cele spuse cu p rivire la id entitatea fii n ţei ş i a neantu l u i , H egel poate rel ua o propoziţie a lui Spinoza : ()1Il'II i.l rletermiuafio ('sl negatio "li. N imic determinat n u poate apărea altfel decât c a negaţie a tot ce el nu este şi refe ritor la această negaţie, e a însăşi ueterminată. La acest nivel, n u mai e vorba de d uelul nem�j locit şi sălbatic dintre fiinţă şi neant. L-am lăsat în u r ma noastră, căci el este de acum înai n te mediat sau, mai s p u ne <

"

I

Fl"lU.!.")JI('JJ/('. B K t\ .

, '''iL LI 1 21i. " Sii/l/III I(/gilii. /ll/d .. ». 97 . " /ll/d . . ». (ili. " [!Jid . . p. 'Fl . I

I rad. ro l l1 . ,

p . H·I.

1 77


IEAN B EAUFRET H egel , aşezat , Hiră a fi însă vreodată neutralizat : " N egaţia negaţiei nu este o neu tralizare" 1 . Ca mediat şi aşezat, el s-a încărcat c u u n s e n s p e c a r e n u - l a v usese la încep u t : " Fi i n ţa d e te r m i nată c o r e s p u n d e fi i n ţ e i s fe r e i a n t e r i o a r e ; t o t u ş i , fi i n ţ a e s t e nedetermi natul, de aceea nu descoperim în ea determinaţii. Fiinţa determinată este însă o fiintă ' concretă , determinată; de aceea, în ea apar de îndată mai multe determinaţii, mai multe relaţii diferite ale momentelor ei"2. Să nu exagerăm totuşi bogăţia propriu-zis calita tivă a fiinţei determinate. Ea rămâne încă prea nemij locită , ad ică foarte aproa p e de nedeterminarea iniţială. Studiul cali tăţii , şi chiar cel al cantităţii aparţin încă primei părţi a Logicii , cea al că rei titlu este " Logica fiinţei". CANTITATEA Trecerea la cantitate se amorsează în reîntoarcerea la sine a cercu l u i calităţii. Cantitatea lasă "în u rma ei" calitatea, ca pe o determinare încă nemijlocită. Pentru simţul com u n , cali tate şi c a n t i ta te s u n t d o u ă d e termin aţi i in dep en de nte , pe care se mărgi neşte să le j uxtapună. Dar, în realitate, ele au ceva în comu n , şi anume delimitarea sau precizia . L a nivelul calităţii , precizia se fixează totuşi într-o natură determinată, în afara căreia începe imediat domeniul celuilalt. Alteraţia calitativă este cea prin care se poate trece de la verde la roşu sau de la uscat la umed. Dar se poate î ntâmpla de asemenea ca precizia să devină indiferen tă faţă âe ceea ce ea precizează. De ildă : "în cazul când în ţelegem prin limită lim ita ca n ti tativă, cân , de exem plu, un câmp îşi schimbă această limită a sa, el rămâne tot câmp ca mai înainte , [nu devine] l u ncă, pădure etc . " � . El devine doar mai mare sau mai mic. Aici limita nu este i n teresa tă de ceea ce ea delimitează, deven i nd "indiferentă faţă de ştiinţă"4. Acesta e domeniul cantităţii. H e gel s p u ne adesea că p recizia cantitativă este o limită "care nu este în ea însăşi o limită"". Ea rămâne într-adevăr oscilantă {;:.\ţă de obiectul în cauză, determinând u-l deopotrivă dincoace şi dincolo de aceea ce el rămâne fără a-şi schiml:ia natura. Problema constă aici în a şti care este raportul esenJial între aceste două moduri de determinare : calitate şi cantitate. In Critica

t

Flirieili/mlia sliill/flor lilmolia. Partea .':iliill/(/ logirii. I rad. rom . . p. 9 2 . '/Jid . . p . 1 7 2 . r '''id. " 'iJid . . p. :l:, :l . r

,

,1

1 78

În t[\i, Logica, § 9 5 . trad. rom. p. 1 89


LECŢII DE FI LOSO F l E , I I

raţiunii intre , Kant p u ne întotdeau na cantitatea înaintea calităţii ,

aşa c u m va face mai târziu Hamelin atunci când , după Hegel, va avea ideea să adal?teze rl la franfaise Logica lui He gel. Hegel spune, dimpotri,,;t : "Cahtatea, ca ' mod determinat nemijlocit , este prima determi naţie şi cu ea trebuie facut începutul" l . Cantitatea este, aşadar, cea care lasă "în urma sa" calitatea, şi nu invers, tot aşa cum calitatea,în stabilitatea sa relativă, lăsa "în urma ei" devenirea, care lăsase "în urma ei" conflictul mai nemUlocit al fii nţei şi neantului. Toate acestea sunt vizibile în istorie - căci istoria urmează în felul său necesitatea i n ternă a dezvoltării logice, adică dialectice, a Ideii2 - în faptul că atomismul, care este primul tri u m f al cantităţii în explicarea naturii, este pos terior atrib uirii calităţii . Filosoful cantităţii, în speţă Democri t, era într-adevăr, spune Diogene Laertios, cu u n an mai tânăr decât Socrate şi a mai trăit cel p uţin douăzeci de ani după eP. Filosofia sa continuă în mod evident să ilustreze conflictul primar dintre fii nţă, pe care o nu meşte Ta p iv (= ceva) şi neant, Ta ţii} piv a căror identitate 0_ e n u nţă totuşi în felul său , spunând : H ţiaMOV Ta p lv Ta ţi i} PEV Eivat4 - "Ceva nu e xistă mai mult decât nimicul". Pentru Democrit, nimicul este vidul, iar ceva - atomul. N u mai că atomul însusi, s p u ne H egel , nu era decât " de mai multe ori U n u " , identic la rândul său c u oricare di ntre ceilalti. Este ca si cum U nul lui Parmenide s-ar fi dispersat în vid în 'mai multi U n u identici între ei, fiecare respingându-i pe ceilalţi, însă fară 'a înceta totuşi să se raporteze la ei, astfel încât "exclusivul stă încă legat cu ceea ce e exclus de el"\ Raportul fiecărui unu cu fiecare din tre ceilalţi m u l ţi U n u este deci "atracţia inerentă repulsiei înseşi" . N e aflăm aici dincolo de calitate, aceasta cunoscând bine raportul din tre u n u l şi altu l , dar un altul care nu este identic cu sine şi pe care nu îl respinge decât atrăgându-l. Astfel, "determinaţia cahtativă" , care în U n u şi-a atins determinarea-în-şi-prin-sine, a trecut prin aceasta în d e terminaţia ca dep ăşită [aufgehoben ab rogată , su primată, dar şi păstrată ] , adică în fiinţa ca fiind cantitate " !i. =

I

IlIid,. /l. fi l .

' H cge , (;1',( hic"le rin Pili/o' O/I/I II' . Siimlliche Werke , S t u t tgart, 1 95 9 , t . X V I I , p , 384 ; el'. �i /.1'\0 1/". ' 1 1 1 / , h i'loilf Ji' ll/ /J/! ilo,\f//lhif. I rad. fr. cle p, Garniro n . Paris, V r i n . 1 9Î I , L I . . p, 1 8 7 , (,1. Jo l1 n B l l n � e l : 1_ A U /'Olf ill' lil /JhdiJsophlf grequf, Pans, 1'<I)'ot, 1 9 1 9 , p , 2 , n o t ă , ; hil!l, II/I'1I1 [\ I :Ib , CI. de asemenea Les PlfsiJcrallqlu.\, e e l , J , . 1 ' , D u m o n t . I'ans, Galhmard, ,, [\ ib l ., de la Pleiacle" , 1 98 8 , p , 8 g �) , " SIIi I I /iI IOiim l , traci, rOIll , . p , 1 59 , " lc'l/rir/"/IN!iil , lj'gim . � 9 8 . traci. rom., p . 1 9 2 .

179


J E-AN B EAU FRET C u această exal�inare a ca ntit�Jii şi a tu.turor c.onc<: p tel �r A _ legate de ea, în s pecial cel a l maSUrII, se mchele " LoglCa hmţel , cacre este p rima parte a Logicii lui Hegel. " Logica fiinţei" şi Critica raţiunii purI! (axiomele intuiţiei şi anticipaţiile percepţiei)

C eea ce nu e imediat evident în tot ce precedă este faptul că Hegel n u Î ncetează să se refere, fără a avea m ăcar nevoie s-o spună, la o carte pe care o ştie practic pe dinafară şi a cărei ese nţă e prezentată c hiar sub titlul de " Logica" , şi anume Critica raţiunii !mrf a l u i Kant. Logica l u i Hegel este, de la un capăt la altul, versiu nea hegeliană a Criticii raţiunii pure . La ce se referă în particular întreaga " Logică a fiinţei" în dezvoltările sale asupra calităţ i i , apoi asupra cantităţii? La ceea ce Kant n u meşte , în "Analitica principiilor" principiile u nei sinteze " ma tematice" în feno men , p e care le opune princip iilor sintezei n u m ite de el "dina m ică' , exp use dimpotrivă, în " Logica esenţei" . Principiile sintezei matematice, pe care Kant o mai nu meşte sinteâ a omoge n ulu i, sunt : 1 ) axiomele intuiţiei; 2) a n ticipaţiile percepţiei; p rimele tratează despre cantitatea extensivă, consiâerată ârept condiţie a priori a fenome nului, celelalte despre calitatea tratată la rându\ el drept cantitate intensivă (mathesis intensorum, î n opoziţie cu mathesis extensorum) . D u p ă c u m a m văzu t , H egel răstoarnă ordinea kan tiană : calitatea e cea care ocupă primul loc şi n u , ca la Kant, cantitatea. Ce este Critica raţiunii pUTe ?

Dar, la un mod mai general, ce este Critica raţiunii pure? P ropriu o rică rei critici este faptul de a aşeza distincţii acolo u nde gân clir�a necritică , ad ică naivă, ia lucrurile într- u n mod mult mai global. Ins�l , la Kant" cuvântul "critică" are dublul sens de delimita'/"{' si , de reduc/il' . 1 ) J)eli;nilare : cea a singu rului domeniu în interiorul căruia c u noaşterea u man;'"t poate stabili propoziţii ce pot fi apodictic adeV;l l'ate , s i aceasta în sensul cartezian a l certitudinii si nu în se nsul scolastic al aclecvării . Din acest p u nct ele vedere critica, [ RO


LECŢ I I D E F I LOSOF I E , I I

s p u n e K a n t , stabileşte nihil alterius s a u , c u m mai s p u n e e l inspirându-se din Bacon , s u b semnul căruia se d esfăşoară Critica raţiuuii Intre ea începe într-adevăr cu u n citat din Instauratio magna "coloanele lui H ercule" ale cunoaşteri i . 2) Reducţie . D a r după c e domeniul ştiinţei posibile şi-a dobândit fro n ti erele , rămân de discriminat (cri tic) în i n teriorul aces tui d o m e n i u e l e me n t e l e pe care s e î n t e m e i e a z ă v a l i d i t a t e a p rop oziţiil o r . "Acest exp e ri m e n t al raţi u n i i p u r e are m u l tă asemănare cu cel al chimiştilor, pe care ei îl numesc adesea încercare de reducţie . " ! I ar la sfârşitul cărţii, Kant spune : " Ceea ce fac chimiştii în separarea materiilor, matematicienii în teoria lor pură despre mărimi , aceasta îi incumbă şi mai mult filosofului, pentru ca să poată determina partea r. e care o anumită specie de cunoştinţe o are în folosirea suscep tibllă de rătăcire a inte lectul u i , valoare.a ei p roprie � i influ.enţa e i " � . Datorită acestei preocupăTi , de , , <1 Izola (de a msulanza) elementele pure ale cu noaşterll , Critim raţiunii pure se prezintă ca o carte împărţită în două părţi : A) "Teoria e lementelor" (aproximativ 600 de p agini) ; B) "Teoria metodei" (aproximativ 1 00 d e pagmi). ''Teoria elementelor se împarte la rând ul ei în două : ] ) " Estetica " ; 2) " Logica" , aceasta împărţindu-se l a rândul ei în două : a) "Analitica" ; b) " Dialectica" . Dar şi "Anali tica" se împarte În două : a) "Analitica conceptelor" ; {3) "Analitica p rincipiilor" , J ocul platonician al acestor dihotomii arată cât de absurd este să se sp � n � că C�'itica �aţi��nii pure se împarte în trei ă �fi ("�steti�a" ; "AnalItica , " D ialectICa ) . I n "Teona elemente o r , " E s te tIca , corespu nde cău tării elementelor pu re ale cunoaşterii ca i n tu iţie. Nu există ş tiinţă Iară intuiţia a ceva prezentare nemij locită. Dar n u este nemi j locit prezent, "cel p u ţin pentru noi oamenii " 3 , decât ceea ce, se adresează sensibilităţii noastre. Pascal susţinuse acelaşi lucru . Ins:1, după părerea lui Kant, el ia sensibilitatea În vrac, la fel c u m făcuse D escartes cu i n telectul. " Lo gica" dimpotrivă, -

-

E

=

' (;1 11;((/ mlillllii 1111 1 1'0 " !Jid . p . 624. , {/Jid . . p. (;�l .

.

. l'reb\<l ediţiei < l doua" .

, trad.

rOIl l . , p. 2 6 , 1I01.;j .

181


IEAN B EAUFRET corespunde căutării elementelor pure ale cunoaşterii, nu ca intuiţie, ci ca trans-intuitivă, al tfel s p u s : discursivă . C â n d s p u n , d e exemplu : A este cauza lui B , nu văd cau zalitatea cauzei. Tocmai de aceea Hume a căutat-o în adâncul obişnuinţei . Sărmanul H u m e ! s p u n e Kan t. Kan l n u m eş te elementele p u re ale cunoaşte rii discursive conce pte sau , mai exact, reluâncl cuvântul lui Aristotel, (([legarii . Studiul categoriilor constituie obiectul unei Analitici = cău tare a elementelor ce trebuie izolate de rest, izolându -le totodată unele de altele . Dar cuvântul "a analiza" are mai mu lte sensuri : - a e n u mera sau a nu măra; - a fu nda sau a j u stifica ceea ce a fost n u mărat; - a înd ru ma spre folosirea sa specifică fiecare dintre elementele care nu mai sunt doar enu merate, ci n u mărate . 1 ) Analitica definită ca enumerare : "Analitica conceptelor" , capitolul l . Pen tru a e n u me ra , spune Kant, este necesar u n " fir cond ucător" fără de care se va ajun ge la o rapsodie mai degrab;'i decât la o lisl:l serială. Bietul Aristotel, spune Kant, cu cele zece categorii ale sale care sunt un amestec de estetică şi de logică . Kant crede că va găsi firul cond ucător în logica formală, cea care, de la Aris lotel încoace , nu a mai făcut progrese . D e unde apariţia bru scă a patru rubrici ce vor triu mfa d e la un capăt la altul al Criticii raţiunii pu re : canti tate , cali tate , relaţie, modalitate . l ată-ne aru ncaţi din jocul dihotomiilor în mijlocul cadrilului Iăncierilqr. Din fericire, fiecare din cele patru rubrici se va împărţi în trei. I n sfârşi t , v a spune H egel , valsul poate începe . Din nefericir e , l a Kant valsul rămâne tot ti mpul p rizonier în cadril ş i î n pas de dcux. 2) Analitica definită ca deducţie : "Analitica conce p telor" , capitolul I l . Deducţie = fundare, justificare, legitimare (în sens j uridic) . C u ce d rept pretind aceste concepte, care sunt nu mărate în lista com pletă sub forma 4x3 = 1 2 , să elirijeze în mod invizibil cu noaşterea? Quia 'Ilolllinor ego , "pentru că eu mă n u mesc ego" (" Q1l1fl nmnillor leo ", spu nea Fedru J ) ego - ul În discu ţie fiind, aşa cum observase foarte bine Descartes, su biectul verbului cogiLa : Ich denlw , va spline Kant. Singura greşeală aA lui Descartes a fost aceea că a transpus ego Gag/to în res cogitans . In realitate , s p u ne Kant, cogiLulls n u este o res . N umele său cel mai adecvat este : " u nitate originar si ntetică a apercepţiei " . I

1 82

Fah"le. 1 . ;, :

.. Pelltru

C[l

eli

mă Illlllle,c leu" .


LECŢ I I DE F I LOSO F I E ,

Il

3 ) Analitica definită ca îudrumare diferenţiatâ a conceptelor spre jâlusire{/ lor legitimâ : "Analitica principiilor" . Cuvântul " principiu" trad uce destul de p rost cuvântul german Grundsatz . Principiu = quod primum caPii , primul servit, cel ce ocupă primul loc, Grundsatz

expnmând mai degrabă ceea ce se află la fu ndamentul a tot ce este ,"iatz . Din această cauză, la Hegel, " Lo g ica esenţei" va culmina la n ivelul " p rincipiului raţiunii" - dar în limba germană : Satz des Grundes ( = p ropoziţia fondului). Pe ce Grwul, pe ce fond îşi pot găsi propoziţiile categoriale o utilizare referitoare la obiectele atât de diverse ale cu noasterii u ma n e ? Pe fo n d u l sa u pe baza "schematizării" . Î n tr-ad � văr, conceptele sunt în întregi me abstracte. pimpotrivă, nimic n u este mai concret decât obiectele cunoasterii. I ntrebarea devine asadar : c u m e posibil să concretizăm , adic'ă să sensibilizăm concep te'l e fără el le d econceptualiza r. rin aceasta ? Este aici, s p u ne Kant, "o artă ascunsă În adâ ncimiie s u fletu l u i o m e ne s c , al cărui adevărat mecanism c u greu îl vom putea smu lge vreodată natu rii şi să-i dezvăluim secretul" 1 . Acesta e motivul pentru care, în Kant şi Problema metafizicii, Heidegger spune că sche matism u l re prezintă ÎllSuşi centrul Criticii raţiunii pure . Kant îi consacră doar şase sau şapte pagini, pe care le transpune impertu rbabil din prima ediţie în cea de a doua. Trebuie aşadar s-o citi m , c u m spuneau cei din M arbourg, pornind de la "Analitica principiilor" ? Desigur, dar n u a ş a c u m o făcea Cohen , pornind d e la anticipaţiile percepţiei. Dimpotrivă, pornind mai degrabă de la schematism, care este intrarea în domeniul f() losirii conceptelor ca principii. A schematiza ceva înseamnă a-l desena, a face să-i coresp u ndă o fi gură. De exemplu, geometria schematizează conceptul de vector printr-o săgeată a cărei lu ngime exprimă ceea ce este "scalar" , în timp ce vârful exprimă ceea ce este "orientat" . Dar sche matizarea în sens kantian desenează sau îşi efectuează desenele şi traseele nu în spaţi u , ci în tim p . De ce? Deoarece a tace să apară u n concept s u h f()rma unei figuri î n s p aţiu nu înseamnă, spune Kant, a-l "sche matiza" , ci a-l "constrUl" . U n singur co ncep t ce lasă construit : cel de cantitate�. De exemplu, conceptul de triunghi se lasă construit ca o figură spaţială pe care o "prezintă" în aşa fel , îndtt doar aşa s ă s e poată vedea c ă un triu nghi are de asemenea I eri/ i, " I I/iillllii /Ju rl' . l t'ad. " I>id . . p . 'J-J K .

1'0111 . .

p. 1 74 .

1 83


fEAN B EAUFRET

trei � aturi. l ndepc.n de.nt de constru ire, ne-af!1 aştep.ta �a .triu�ghiul să a lbe şase latufl, dm moment ce are trei u n ghlufl, Ia r hecare u nghi are două latu ri . Dar conceptele , altele decât cel de cantitate , nu 'se las':i constru ite. De aceea, Kant va numi schernatizare prezen­ tarea intuitivă cerută de folosirea lor. U n concept schematizat ne învaţă mai IJU(ilu) lucrllri decât un concept constru it. De exe mplu , p u tem citi direct în figura triu nghiului constru it nu n u mai că el are trei laturi ci şi, dad s u n te m p u ţin mai atenţi, că s u p rafaţa sa e semip rod usul dintre bază şi înălţime, că suma u nghiu rilor sale este egal�i cu două u n s hiuri drepte etc . Dimpotrivă, conceptul de cau zalitate, de exemplu, care în calitatea sa de concept exprimă doar de pende nţa unui lucru faţă de u n altul, n u permite nici o lectură d irectă a efectului în cauză, chiar dacă este schema tizat temporar dalorită reprezentării u nei "succesiuni constante" ; pentru a cu noaşte efectul, "trebuie să ne uităm în jur, că utând cu privirea u n al treilea termen" �i a n u me determinarea empiricâ a efectului căutat. La teI , dacă scriu : 1/2 = 3/x, văd imediat că x=6. Dimpotrivă, ştiind că soarele este cauza încălzirii pietrei, ştiu că gre u tatea treb uie S':-l fie de ase menea cauza u n u i al patrulea fenomen care depinde de ea, tot aşa cum încălzirea pietrei depinde de acţi u nea soarelui asupra ei . Dar despre ce e vorba, de blpt? Doar consultarea experienţei îmi poate arăta că acest al patrulea termen este căderea corpu lui greu. Nu �tiu acest lucru în mod intuitiv , posed doar "o regulă pentru a-l cău ta în experienţă şi o caracteristică ce îmi permite s�i-l descopăr acolo " . Cu alte cuvinte, j u decata nu este aici iIl11l ilh /rf , ci di\cu'fsi1Jâ. Aceasta e diferenţa în tre construirea u nică a conceptu l u i de cantitate şi sehematizarea celorlalte concepte. Construirea prilej u ieşte pri ncipii matematice pentru lectura fe nomenului, iar schematIzarea, p rincipii pe care Kant n u le mai n u meşte matematice, ci dinamice, căci e le ne permit să clarificăm jocu l forţelor naturale (cauzalitate ) . Spre deosebire de principiile matematice, principiile dinamice n u sunt decât nişte reguli pentru consultarea experienţei. Aceste reguli ne permit să ne formăm o părere despre conţin u tul fenomen u l u i - K a n t s p u ne : d�spre existenţa s a - şi n u doar despre c e e a ce este " formal' în el. I ntr- u n a n u me sens, este vo rba de distincţia leibnizian:l între ade'(lârurile matematice (cum a r fi 2 + 2 = 4) �i (U[n/rlrnri/I' fxi.\ ff'lI( io./l' (cu m ar fi : Cezar a trecut Rubico n u l ) . Dife renţa bţă d e Leibniz constă î n aceea c ă , pentru Kant, atâ t a d e v ă r u ri l e m a tema tice c â t Ş I adevă r u rile e x i s t e n ţ ia l e s u n t 1 84


LECŢI I DE F I LOSOFI E, I I

.,sintetice" . în timp c e pentru Leibniz adevărul matematic era, în fon d u l să u , " analitic " . Doar adevărul existenţial apărea ca fiind incapabil de anal iză (al/alyseos incapax). D i h oto m i a p ri ncipiilor matematice şi a p rincipiilor dinamice se las;l d i h o to m izată la rând ul ei, d u pă c u m aceste principii se raporteaz;l "în parte n u m a i la intuiţie , în parte la existenţa u n u i feno m e n î n genere" 1 , ceea ce v a permite regăsirea celor patru rubrici fu ndamentale : can titate , calitate, relaţie, modalitate. Ceea ce dă : a) axiome ale intu it.. iei (cantitatea Principii matematice b) anticipaţii ale perce pţiei (calita te) . . a) analo ii ale experie nţei (relat.i e ) · 1 )nnCJpJl d mamlce ' b) postu ate ale gândirii em pirice în genere (modalitate) "Aceste d e n u miri le-am ales cu grijă" , s p u ne Kant�. Axiomele şi a n ticipaţiile garan tează, pentru fenomen, o certitu dine intuitivâ. , iar analogiile şi postulatele, n u mai o certitudine disrursivâ. Dar, în toale caz u rile, aceast;l certitudine se raportează nemij locit la ceea ce eu � t i u deja despre fenomen, chiar înainte ca acesta să fie d e terminat ca fiind culare sau cutare fenome n . Această c u noastere ' �l u n u i " d e j a . . . lchiar înainle ca . . j" este a jnjori-ul în sens kan tia n . I n faţa oricăr u i obiect = x , spune Kant, dacă acest obiect e ste u n feno men , at u nci : 1 ) eLI s u nt d i nainte sigur, în mod matema.tic : a) că exist:l o mărime exfen:ii'uâ în spaţiu şi în timp; b ) c:t exis l;l , d i n p u nct de vedere a l calităţii pe care o prezintă, () m':irimc iit/eJ7.\·/j 1tl , în sensul în care "eu voi p u tea compune, de e xem p l u , grad u l se nzaţiilor l u minii soare l u i din cam 200.000 de o ri lumina Lu ni i " :: . 2 ) şi eu ştiu d inainte, dar d e data aceasta nu î n mod matematic, ci dll1 mnir : a) ci. el esle arcidentul u nei substante , efertul u nei cauze si că se aml Î n t r-o stare de ([cţlnll e reciprocrl Cl; anu mite a lte fe no � ene; b) că el e slIsce p tibil de a fi determinat fie ca posibil, fie ca efi'rli'iI , fie ca /le(('sa}', altfel spus, că el apare d u p:I mod u l lui a p u tea fi , al l u i a fi sau al necesităţii de a fi .

.

.

{ {

î

.

I [/1/(/ . . 1 ' . I �H . .' I/,i,/ . . 1 ' . 1 � ' l . ., Ih,,/ . . p . :! I J 1 .

1 85


J EAN B EAU FRET o astfel de certitudine a priori, fie ea matematică sau dinamică, altfd spus i n tuitivă sau d iscursivă, este totuşi, în toate cazurile , n u doar analitică, c i şi sinteticâ, adică constitu tivă a fenomenului p e care î l ad ună (sin-teză) în el însuşi l a obârşie, departe de a-l primi de-a gata de la o natu r,l presupusă a fi bi nevoitoare (empirismul) sau ef e la un de/LI CX lIu/.c!zina (ineismul). D esigur că eu pot a naliza ulterior ceea ce a fost adu nat în acest fel de obârşie. Dar dacă o astfel de a naliză e posibilă, acest l ucru se datorează doar fa ptului că există mai întâi sInteză. Altfel, ar fi un "talmeş-balmeŞ" : " u nitatea analitică a apercepţiei nu este posibilă decât sub su poziţia vreunei unităţi si ntetice" l .

AX I O M E L E I NT U IŢ I E I Ş I ANTI C I PAŢI I L E PERCEPŢ I E I Este clar c ă , î n a naliza hegeliană , " Logica fiinţei " , cu d u bl u l său s t u d i u al cal ităţii şi a l canti tăţii, cores p u n d e , excep tând inversarea ordinii noţiu nilor , analizei kantiene a principiilor spe­ cific mateJrw(iec ale experienţei. Cu " Logica fiinţei ' , s p u ne Hegel, nu ieşim nicidecum ain imediat. Cu cantitatea, spunea Kant, ne aflăm deja în (l jJTiori , dar nu ieşim încă din omogen. Iar dacă, o dată cu p rezentarea sensibilă a u nei calităţi c u m ar fi c u loarea, de exe m p l u , depăşim nivelul a ceea ce este p u r formal în omoge n , () facem având c e l tnu l t î n vedere u n anumit grad de i ntenS itate al acestei calităţi. In ambele cazuri, si n teza rămâne sinte ză a omogenulu i , fie că este doar extensivă sau i n tensivă . O mogenul în sens kantian devine la H egel dimensiu ne a nemij locitului ş i a gradelor pe care le comportă, ae u nde nu iese încă " Logica fiinţei" , căci e a n u va ieşi decât devenind ea însăşi, adică depăşindu-se pe sine înt r-o " Logică a esenţei " . Confc) rm axiomelor intuitiei, orice fenomen este o mărime extensivă. Roşu l , dim potrivă, ' deşi ocupă un anumit spaţi u , n u este totll � i , c a roşu, o mări me extensivă, ci este mai m u [t sau mai puţin roşu , mergând de la de-a dreptul roşu până la deloc roş u . Este aici, pentru cunoaştere, u n început d e conţinut, d a r a priori-ul acestui conţi n u t nu e încă decât u n degradeu progresiv, de la "ceva" (c!v.}(Js) la " nim ic" (nichts) ca nimic al acestui ceva (inhaltinges Nic!tls = " ni mic p revăzut cu un continut" , va spune Hegel) . O a s tfe l d e d e t e r m i n a ţ i e , o r � c â t d e " a n ti c i p a n t ă " s a u "pwleptică" ar fi , este încă aproape l a fd de săracă precum , ( h i d . . ( 1 . ( ::! <) . 1 86


LECŢ I I DE F I LOSOFIE, I I

determinatia p u r cantitativă : cea care nu ş tie d inainte despre fenomen decât ceea ce Descartes se mulţumea să ştie despre bucata sa de ceară, şi a n u me că nu este decât o cantitate extensivă. M iopia lui Descartes con stă, după păre rea lui Kant, în fapt u l că a e xclus caliU"ttile din fizică, În favorarea exc lusivă a cantităţii extensive : ,,[. . .j quamvis enim una res dici possit magis vei min us alba quml/ altem [. . .J non famen exate definire p ossumus utrum tafis excessw (O/l,sistal il l !Jroj)()sitionf dup la veI tripla etc . , nisi per analogimn quarndmu ad exlellsioumn corporis figurati " = "şi deşi s-ar p u tea zIce despre un lucru că e mai mult sau mai pu ţin alb decât altul [ . . . ], totu şi, nu p u te m d efini cu p reciziune dacă o astfel de deosebire constă într­ un raport îndoit sau întreit decât p rintr-o ana logie oarecare cu întinderea u nu i corp figura t" 1 . Cuvinte le lui M aleoranche sunt ca un eco u la spusele lu� Descartes : " N u nu mai că nu se poate determina cu exactitate raportul între galben şi violet, dar nici măcar cel între violet si violet : simtim că unul este mai închis decât cel;-tlalt, dar nu 'ştim cu certitudine nici cu cât este mai închis, nici ce înseamnă a fi mai închis sau mai strălucito r"2. La fel , B e rgson (în prim u l capitol din Datele imediate ale conştiinţei) se l1lă rgille�te sc'i-şi însuşească, referitor la ceea ce eI n u meşte "inten­ sitatea stărilor psihologice" , teza lui Descartes şi a lui Malebranche, fără însă a-i numi niCi pe unul, nici pe celălalt; el va adăuga de altfel la intensitate adjectivul "psihologică " . I n opinia lui Kant, o a stfel de tratare e p rea s u mară. Căci calita tea , care nu este nicidec u m o stare psi hologică (nu mai mult decât gara Saint­ Lazare) îşi are pro p ria-i mărime, deşi această mărime nu este exlellsil1rl , ci p u r ş i simplu inlensivăJ • Este nevoie de mai m u l t decât de 1I1alh()sis exlensoTum , singura pe care a p ri mit-o Descartes şi pe care o va primi Bergson , pentru ,,� cunoaşte imensa subtilitate a lucrurilor" , cum spunea Leibniz1. In realitate, reducţia pur geo­ metlică a bUG1.tii de <;,eară nu corespunde decât uneia dintre direcţiile filosofiei carteziene. Intr-adevăr, începând cu Reguble, noţiunea de dimensiune era eliberată de restricţia impusă de intuiţia propriu-zis spaţială, GUT llU cunoaşte de fapt alte dimenSIUni decât cele trei clirriensiuni ale spaţiului. De unde Regula Xl V : "Per dimensumem, mhil aliud inteUigemu\, ([/,lam !nodwll ('1 mtiouem, smlll.dum qunm ahquod su1!ieclum amsidrralur esse <):\ � .

I Regllll . X l \' . I ra d . rO!ll . . p . 2()4 ! R" ,!",((lw df 10 l,(, ili. În ()" ",'ff.l , Paris. Gal l i mard, .,B ibL de la Pleiade". 1 97 9 , t. 1, p .

' e, ili", m!iullii fUIU' . trad. rOlll . . p . 1 93 . .\'() u , 'm l l \ f.I\(J } I . pre Ltţ.i . Pari,. Garnier-Flallllllario n , 1 �)G(i. p. 'i o .

I

187


IEAN B EAU FRET

111{'SUTa!Jil/' = "Prin dimensiune nu înţelegem nimic altceva decât fdul anumit care face ca un lucru să tie socotit măsurabil, astfel încât nu n u m a i l u ngimea, lăţimea şi adâncimea s u n t d i m e n s i u n i ale corp ulu i " , dar chiar " greu tatea" şi "i uţeala" l . Fizica apare deci ca () matemati6t cu n dimensiu n i , di ntre care n u mai trei sunt exten­ sive. Totu�i, această generalizare a noţiu nii de d i mensiu n e , care ar fi per mis () liberă matematizare a fi zicii, este ţinută în frâu de realismul geome tric care o reduce la o mecanică unde esenţ.ialul e constitu i t de geometric : " Non eham in rf diffe runl spalium [. . .j el \ u hs l(w t i(l emj)(!'rl!(f in ('o contenta, sed tantum in modo quo a nobis co n riPi s()lrHI "� . Dimpo trivă, Kant este în mod hotărât dimensionalist, în sensul HeguliloF, din moment ce împinge chiar dimensionalitatea fenomenulu i până la a o regăsi p retu tindeni u nde există calitate, inclusiv Î n culoare. Fără îndoială că, la n ivelul p rincip iilo r , Kallt red uce cl i m e n s ionalitatea calitativului la cea a forţfi atractive şi rep ulsive deopotrivă, f()rţă conform căr�ia materia " u mple" spaţiul mai degrahă c\edtt îl ocupă (einnimmt) . In aceasta constă diferenţa d intre Critica rrtţillnii pure din 1 78 1 şi Primele Principii 1I/f!.oiizice a!r> .) tiin(pi J/(ll urii din 1 786. A u mple" (erfiillen) un spaţiu p resupune intensi tatea unei anumite acţiuni, în timp ce a-l ocupa (einuenmel1) însea m nă doar "a fi prezent nemUlocit în toate p u nctele sale"'\. I n acest sens, b ucata d e ceară a l u i Descartes ocupâ spaţiu l mai degrabă dedt îl umple. Kant u rmează aici critica adusă lui Desca rtes de Gltre Leibn i z , pentru care extensiunea însăşi este în fem d u l ei cl ihlziune a ceva " ul lineam fluxu puneti fien: dicimu.\ ", "în a!:'Cl fel înc{tr s,I s p u nem că o linie este generată de flu x u l u n u i p u nct " . Este c e l m a i bun mod de a spune că însăşi esenţa extensiunii rezidă dej a , e li m s p u n e u neori Leibniz, ev rij) c5vvafllKij} în dinamicI I . Centrul de intensitate este astfel dinami s m u l fortei prin care o rice corp o p u ne o rezistenţă (antitipie) p rop rie faţă d e penetra rea sa de către un alt corp. Toate acestea s u n t foa rte departe de geo metrismul cartezia n. Pen tru Leibniz, la cele trei dimensiuni exteusive a le spaţiului se adaugă, dacă p u te m zice aşa , () a patra d i mensi u ne p ro p ri u-zis intensi7lâ , al cărei rezultat e .

"

I RI'gllli. X I V . I rad. roll\ .. p p , 20C)-2 1 0 . ' 1'lIIlli/),'" . I l . I n . ,\.T . . I X . I l . 68 : ,.Spatiul [ . . . ] � i c o r p u l ( u p ri n s Î n aeeSl s p ;q i u n u s u n l el i / ni r e dee:ll p r i l l g,:t l l el i rea noastră '" ; A l q u i c . I I I . p . 1 5 5 . ' TL l d , ['r. d e .f . ( ; ibl'l i l l . Paris. V r i l l , 1 9j 2 . p . 5 2 (Ak . . I V . � <)i). I nil' /)"i/"'I)/)/w<l/l'1/ S,./" i//I'II ', !Oll G , M , l.f'i/J/Iiz (1'.5.). ccl. Gcrha rel L . rec(!. Olllls. 1 9i � . 1 \ ' . 1 ' . :) \ 1 1 .

l HH


LECŢII DE FILOSOFIE, II întinderea corp u l u i . În ea însaşI, bucata de ceară nu este doar ceea ce spunea Descartes, ci u n "Voi merge până acolo fără ca nimic şi nimeni să mă poată împiedica" , deci o lOFituTii de [orţrZ , adică, ad fittemm, o exll'n!iiu'll.e şi nu doar o exten!iitllt e. Evident, Nietzsche nu se aftl prea departe de acest mod de a vedea lucrurile. Kant, trebuie s-() repetăm, îl urmează pe Leibniz mai degrabă decât pe D escart e s , care s-a simţit î n totdeau na "stingherit" (il ru nschvicg) în [Ha mărimii i n tensive. De unde ezitarea sa în evaluarea for telor în h; nqie de viteză. După Kan t , u n corp se retrage până �colo u n de se d uce retinându-!ie în acelaşi timp de a merge mai departe. El este, î n f(mdul său, rep u lsie şi a tracţie. Dar simpla mecanicI trebuie S�l recu noască în corp acel ceva cu adevărat i n tensiv, căruia mărimea sa extensivă îi este doar forma cea mai exterioară. " Logica esenţei" şi Critica raţiunii pure Dar dacă, la Hegel, " Logica fiin ţei " , cu analiza calităţii şi a cantităţii, corespunde axiomelor intuiţiei şi a n ticipaţiilor percepţiei din Critira raţiunii pure , " Logica esenţei " , care e p artea a doua a Logicii , n u este la rân d u l său decât dezvoltarea a ceea ce K a n t st udia ză sub n u mele d e principii dinamice ale experienţei, ş i pe care le n u meşte analogii ale experienţei şi postulate ale gândirii empirice în genere.

ANALOGIILE EXPERIENŢEI Acest prim grup de principii dinamice corespunde categoriei ele r('fatie. D i n punct de vedere al relaţiei, o J u d ecată este fie categorid, fie i potetică, fie disj u nctivă. a) J u decata categorică : A este il, B fiind p redicatul propoziţiei al drei s ubiect este A. J udecata categorică exprimă deci raport u l de inuenţr7 a u n u i p reaicat la u n subiect. . b) J udecata ipotetică : dacă A este B , atunci B însuşI sau C etc. J udecata expri m ă aici n u raportul de inerenţă a ceva la ceva, ci dp.jnmden(a a ceva faţă d e altceva. c ) J udecata d!� u nctivă : A este fie B, tie non� B . tie u �la, fie alta. E s t e vorba aICI de un raport reciproc în tre dOI terme l1l ce se excl u d . 1 89


JEAN B EAUFRET De u nde cele trei analogii ale experienţei : substanţă şi acci­ dent, cauză �i efect, acţiune reciprocă între substanţe . D a r raportul analogic din tre an alogiile experienţei şi cele trei raporturi sub care apare în mod abstract cate goria de relaţie presu p u n e să nu existe o identitate riguroasă, CI doar analogie. Diferenţa constă aici în fap tul că raporturile de i n eren ţă, de dependenţă şi de excluziune recip rocă sunt acum schematizate, adică gândite cu aj utorul u nei determinaţii a timp u l u i , această dete rminaţie n eadăugându-se di nafară la ceea ce ea determină, ci fii nd intrinsecă lucrului ,pe care îl determină conform artei se­ crete a schematism ului. In limbajul lui Kant, nu este vorba de o exhibiho deri'oativa , ci de o exhibitio originaria, în sensul în care prezentarea tri u nghiului ca figură în spaţiu (construcţie) este o exhibilio oricrinaria a triu nghiului însusi . Timpu1 se pretează admirabil scheinatizării categoriilor relaţiei. E l a r e î n t r - a d e v ă r t r e i fe ţ e : p e r m a n e n ţ a , s u c c e s i u n e a , simultaneitatea. Aceste t,ei determina ţii ale timpului sunt totuşi altceva decât : inerenţă, dependenţă şi excluziune reciprocă. Relaţia de ineren tă a l u i B la A s p u n e doar că B este predicatul u n ei p ropoziţii al cărei subiect este A. A adăuga că A rămâne p er ma­ nent atu nci când B variază, înseamnă a p roiecta această relaţie În tim p . La fel , relaţia de dependenţă a lUi B faţă de A s p u n e doar că poziţia l u i B o presupune logic p e cea a lui A, ş i n u că A este cronologic a n te r i o r l u i B . C a re e s te a ş a d ar r a p o r t u l d i n tr e permanenţă ş i inerenţă sau dintre succesiune şi dependenţă? Acela , spu n e Kan t, d i n tre schemă ş i conceptul p e care îl schematizează . Perm a n e n ţa d esenează inerenţa în ti m p , a ş a c u m s u ccesiunea desenează tem poral dependenţa, acest desen nefiind exterior faţă de ceea ce el reprezintă (ca atu nci când eu reprezin t i nfinitul printr-u n 8 orizontal sau, împreună cu Leibniz, p e Du mnezeu ca pe un bun tată de hlmilie) , dar p rezentându-l origmar mai degrabă decât reprezentând u-l derivatlv. De unde defi niţiile : 1 ) Substanţa este reprezentarea sau mai degrabă p rezen tarea unei inerenţe a lui B Ia A, astfel încât A să rămână permanent când R , dimpotrivă, variază. De exem plu : lem n u l a rde şi dă în acelaşi timp cenuşă şi fu m. Dar cenuşa şi fum u l nu există decât în măsu ra în care există lemnul. Deci, sub forma cenusă si fu m persist{l (('71(1 care a existat mai întâi ca lemn . Acest �ev� este subsl{lI/ ţ({ . care nu e nici lem n , nici cenuşă, nici fu m , dar ale cărei .. accidente" sunt cenU!;ia, lemn ul şi fu mul. De u nde : " U n filosof 1 90


LECŢI I DE F I LOSO F I E , I I

f()st întrebat : cât cântăreşte fu mul? E l a răspuns : scade din greutatea le mnului greutatea cenuşii rămase şi vei avea greu tatea �u mului. El presupunea deci ca incontestabil că nici în foc materia (substanţa) nu dispare , ci că numai forma ei suferă o schimbare" l . Conceptul p u r de substanţă, luat în mod abstract, nu spune totuşi nimi� uespre această permanenţă. El spune doar subi�ctul � l cărui predlCat este u n alt lucru , rară ca u n as tfel de sub iect sa fie el însuşi p redicat. 2 ) Cauzalitatea este reprezentarea u nei dependenţe a lui B faţă de A, astfel încât apanţia lui B sâ urmeze Într-un mod constant apariţiei lui A. Când se p u ne pe maşina de gătit o cratiţă cu apă rece , dacă focul e aprins, atunci apa d i n cratiţă devine din ce în ce mai caldă . Descartes nu înţelesese nimic din această conivenţă p rofu n dă a cauzalităţii şi a temporalităţii, atu nci când îi spu nea lui Caterus că gâ ndim cu atât mai bine cauza, cu cât facem mai mult abstracţie de orice " u rmare sau succesi une" . Capodope ra este aici interpretarea himerică a propagării instantanee a l u minii unde, spune el, "a exlude prioritatea timpului [ . . . ] nu împiedică fi ecare pa rte i n ferioară a razei să d ep in d ă de toate părţile superioare"�. Pentru Kant, acest lucru este absurd : "Succesi unea În timp este fără îndoială unicul criteriu empiric al efectului în ra port C l l cau zalita tea cauzei ce precede"'\. 3) RecijmJcitatea acţiunii este reprezentarea u nei acţiuni a lui B asupra lui A ca simultană cu acţiunea lui A asupra lui B . De exemplu : gravitaţia Pământului asupra Lunii e simultană cu gravitaţia Lunii as upra Pă mântului, n u o precedă şi nici nu îi urmeaz;'i. Această idee a reciprocităţii acţiunii este distinctă în egală măsură de noţiu nea de substanţă şi de cea de cauzalitate. Se poate spune că în vremea lui Kant ea reprezintă în fizică o noutate cel p u ţ i n relati v ă . Aristotel o b s e rvase că " a g e n t u l s u p o r t ă Întotdea una ceva din partea pacientului [ . . . l cu excepţia caz u l u i când este vorba de p rimul motor"4. D a r numai o dată c u N ewton o riginalitatea unui asemenea fenomen devine u nul din p rincipiile fl.l nd � menlale a.le . fi � icii : principiul � g alităţii � in tre acţit.me � i . reacţie. Acest pnnCIpIU stă la baza teonel newtol1lene a gravitaţieI. Dacă Luna se învârteşte în ju rul Pământului, o face în sensul în il

I C/I" ira l'a/iliilii /,ur". trad. ro m . , p , 205. , Rd'",rin[,l n u a ")Sl g;hită, " e/'i'i((l m/ili i l ii /1/(1'''. trad, ro m . . p . 2 1 7 , I /)(" /11'1' 1I1I ,'('In( (l1Iilflflldo/'. 1 V, :3. 768b 1 6- 1 9 ,

191


JEAN B EAU FRET

care u n măr cade jos pe pământ. Dar esenţialul constă aici în a înţelege că pământul nu atrage Luna sau mărul decât în măsura în care Luna şi mărul atrag la rândul lor Pământu l . Forţele de atraqie sunt "di�ju nctiv" egale. O as tfel de situaţie n-ar trebui să ducă la i mobilism ? N icidecu m . Să considerăm astfel egalitatea f{)rţelor de atraqie, ceea a Lu nii de ditre Pămâ nt ( F) şi cea a Pămân t u l u i ele către Lună ( F' ) : F = F'. I nsă ş tim de aseme nea că F = (my) �i CI F' = (m'y' ) . ar, masa Lunii este de aproximativ 80 de ori mai mică decât cea a Pământului. Deci (m) = (80 m ' ) . Reve nind l a ecuaţia m g = m'g', putem scrie , înlocuind (m) cu (80m') : 80 m'y = m'y' Şl, simplilicând : 8 0y = y ' . Deci, pe temeiul egalităţii fo rţelor, Pământul accelerează Luna de 80 de o ri mai mult decât accelerează Luna Pămâ ntul. Din această cauză, Luna este cea care se Învârteşte în jurul Pământului, iar aceste e accelerat n u mai de Soare , pe care îl accelerează la rân d u l său foarte p u ţi n , deoarece rapo rtul dintre masa Soarelui şi cea a Pământului este încă şi mai mare decât cel dintre masa Pământului şi masa Lu nii. Astfel, pri nci p i u l egalităţii d intre acţi u n e şi reacţie, depa rte de a imobiliza totul este , ar spune Schelling, " mişcătorul magic" 1 , adică secretul n e w to n ian al mişcă rii gravitaţionale a cor p u rilor. Concluzie asupra analogiei : este partea cea mal e laborată din CrillU/ mţinu ii pure . S-ar p u tea face trei observaţii : Oh.l'lnl l(/(ia 1. De ce cuvântul "analogie" ? Analogie , s p une Platon în (;orgia.l , v i n e d i n l i m b aj u l m a tema ticie nilor Ş l î n s e a m n ă p roporţie. P e de altă parte , o p ropoziţie este egalitatea a două raport u ri , deci 1 /2 = 3/6 e o anafo g ie. Analogiile experienţei sunt, în acest sen s , adevărate analolrti dar, s pu n e Kant, " a nalogii filosofice" , în opoziţie cu a nalo g i iÎe matematice în care al patru lea te rmen îi rezu mă în mod dlrect pe p ri m ii trei (6 = 1 + 2 + 3 ) . Analogia fi losofică, dimpotrivă, d ă doar o regulă pentru a căuta în experienr;:i ceva care să fie faţă de C ceea ce B este faţă ele A (de exe m p l u ceea ce este Neptun pentru Le Verrier). Dar e xistă de aseme nea a nalogie Între "analogii" şi anumite raportu ri mai abstracte : analo (rie între raportul substanţă-accident şi raportul de ineren ţ;\ a l su'b iectu lui la predicat, între ra portul reciprocitate a aqiunii �i disj u ncţie , şi între rapo rtul cau ză-efect şi Gmnd-Folge (fu ndamelll-consecinţă). Deşi cuvântul a fost ales de Kant cu circumspeqie. el r;unâne oarecum ezitant, analogiile fiind în acelaşi ' /'-'111,\ ,

1 �) 2

t l " " 1 . I I' , (Ic- S,

./allkelcl'itch.

Paris. Alibier. 1 946. p . 300. 5 0 1 � i 5 :1 7 .


LECŢ I I DE F I LOSOFI E , I l

timp intrinsec analogice ş i analoage c u alte raporturi ( Heidegger ar spune că aici Kant ră mâne în suspensie) . Observaţia II. Analogiile sunt schematizarea, adică urmele tem porale lăsate de celţ trei momente ale relaţiei : i nerenţă , dependenţă, disj u ncţie. I n cazul substanţei, e vorba într-adevăr de o determinaţie te m porală, şi a n u m e p e r m a n e n ţa care o " p rezintă" ca substanţă . Tot aşa, succesiu nea este, spune Kant, " u nicul criteriu empiric al efectului cu privire la cauzalitatea cauzei " . Dar cu ce condiţie? Cu condiţia ca această succesiune, care este una din feţele esenţiale ale timpului însuşi, să fie gâ ndită ca ireversibilrI. ar, în această privinţă, "Estetica transcenden tală" este m u tă . Ea prezintă bine timpul conform diviziu nilor "înainte" şi " d u p;"t" , la fel şi spaţiul conform diviziunilor stânga şi dreapta, deasupra şi dedesubt, în faţă şi în spate. Dar, în spaţiu, toate permutările sunt posibile. Trebuie remarcat că timpul nu devine Ireversibil decât referitor l a cauzalitate. E ca şiA cum conceptul (dependenţa) ar avea influenţă asupra schemei. In sfârşit, în cea de a treia analogie, d u pă ce spune că simultaneitatea este schem a acţiunii reciproce, Kant are grijă s ă adauge c ă , fără acţiu n ea reciproc�"'t, simultaneitatea însăşi ar putea să nu fie decât o iluzie subiectivă. Astfel, sub simetria aparentă, Kant ascunde o d isimetrie late n tă . Acest lucru dă un farmec aparte filosofiei sale. Obsen'aţia III. Doctrina analogiilor arată în mod evide n t că, pentru Kant, detenninismul este mult mai larg decât cauzalita tea, care con s ti t u i e d o a r u n u l d i n tre a s p ecte . D e ci p ri n c i p i i l e determin ismului s u n t în n u măr de trei : substa n ţa, cauzalitatea, acţiunea reciprocă.

Postulatele gândirii em p irice în genere Ele constituie a doua clasă a princip iilor nu mite de Kant

dinamice şi care ar pu tea fi nu mite existenţiale (cf Leibniz). Ele corespund " modalităţii" j udecăţii, conform căreia orice obiect, indiferent de determinaţia - fie ea a priori - pe care o poate avea , este gând it şi ca posibil, real sau necesar în existenţa sa. Dar de ce postu late ? Termenul aici e mai misterios decât cel de analogie. Kant nu se exp lică decât la sfărşit, adică după digresiu nea care, în edi ţia a d o u a , sub numele de " Respingerea idealis m u l u i " , despa rte în două studiul postulatelor. Pentru a înţelege mod ul în

1 93


JEAN B EAUFRET

care Kant foloseşte cuvântul "postula t" , trebuie s ă ne întoarcem împre u nă cu el la rigoarea euclidiană : "Câţiva autori ai filosofiei moderne" au atribuIt cuvântului nu un sens euclidian , ci pe cel aristotelic de "judecată dată ca nemijlocit certă fără justificare sau dovad ă " I . Se v o rb e ş te într-adevar în z i l e l e noastre d e s p re "postulatul l u i Euclid" care ar admite "ca ne mijlocit certă fără j ustificare sau dovadă" unicitatea paralelei. Or, Euaid nu postulase nicidecu m în acest sens. El "cerea" doar au torizatia de a folosi rigla şi compasul în geometrie, şi nimic mai mult: De u nde cele trei postulate : 1) eu cer să fiu lăsat întotdeauna să duc o linie d reaRtă între două p u ncte; 2) eu cer să fiu lăsat să o p relungesc dincolo de orice limită; 3) .în sfârşit, eu cer să fiu lăsat să aescriu un cerc în orice centru ŞI cu orIce rază. Nu este vorba prin urmare de propoziţii nedemonstrabile , ci de operaţii fără de care nu ar e xista geometrie . Postulatele nu aduc aşadar nici o cunoaştere a obiectuluI în conţinutul său. Tocmai în acest sens euclidian va numi Kant postulatele posibilu l , realu l ş i n ecesarul, pentru că e l e nu a d u c nicI o cu noaşterea a obiec tului. Hobbes a înţeles foarte bine acest sens e uclidian al postulatului :

"Ea quae postulata et petitiones appellantur, principia quidem revera sunt, non tamen demonstrationis, sed, constructwnis, zd est non scientiae sed potentiae; sille, quod ide11l est, non [principiaj theore11latum guae sunt speculatione�� sed proble11latu11l quae ad praxim et opus aliquod Jaciendu11l pertinent "2. I n viziunea lui Kant, indiferent de orice determinatie

a u n u i obiect, suntem deja "în Rotenţă" de a-l" considera posibil, real sau necesar. Kant va reveni asupra acestui aspect în Critica T(j,ţiunii practice unde va folosi , dar într- u n alt sens, cuvântul " p o s t u l at" . Dar ce e ste " m o d a l i tatea" j u d e c ă ţ i i , altfe l s p u s posibilitatea a priori p e care o are j udecata d e a postula cele de­ terminate de ea ca posibile , reale sau necesare ? Ea e schi ţată în Analiticele lui Aristote l : "Orice premisă stabileşte că ceva este, ori trebuie să fie, ori poate să fie atributul a ceva"�l . Comentatorii l u i Aristotel a u n u m i t această triplă posibilitate iponol a i AoyOS'-ului, "tropii" ( = moduri, modi în latină) Aoyos--ului, de u nde : "modalitate a judecăţii" . ' eri/lUi !lI/iu/lii pnre, trad, rom . , p . 2 3 8 . ' De CII/p()re, c a p . V I , 1 3 , Londra, Ed. Molesworth, 1 839, p. 7 2 : "Ceea c e n u m i m

postulate s a u cereri s u nt desigur în realitate princi p i i , dar totuşi n u a l e demonstraţiei, c i a l e construqiei, adică n u a l e ştiinţei, c i a l e potenţei; sau , ceea c e e acelaşi lucru, n u [prin­ cipii) teoreme d e ordin speculativ, ci probleme ce p rivesc practica şi aqiunea d e a hlcc ceva" (citat de L. Bru nschvicg în Etape.\ de la phi/osophie mathema/iqne, Paris, A. Blanchard, 1 993, p . 9 1 , nota 3). -' A l/tlliliUl primr/.. I. 2 , 2 5 a 1 - 1 .

1 94


LECŢI I DE FILOSOFI E, I I

Evident, s e pune o întrebare : de c e această tri plă posibilitate a Aoyos- - u l u i ? ( C f. C u vâ n t u l l u i Anaximandru şi Poemul l u i Parmenide : Aristotel p ropu ne c a o evidenţă ceea c e Parmenide n u mea şi "alter nativă' ) , S e poate spune c ă problema dezvolta tă î n partea a doua din "Analitica principiilor" sub titlul " Postulatele gândirii empirice în genere" a fost abordată pentru întâia oară de Kant în 1 763, adică Cll opt sp rezece ani înainte de Cri �ica raţiunii pure , într-? lucrare al , căreI titlul era Umcul argument poszbzl pentru o aemonstraţze a exzstenţez lui Dumnezeu, Cuvântul care produce aici nelinişte este existenţeI . Până atu nci , el era de la sine înteles, la fel ca si cuvântul "esentă " , ' Esenţa ş i existenţa aflate î n fiinţă reprezenta u , î n viziu nea l u i Descartes , n iste omnihus nota , l ucruri cu noscute d e toti , Nimic mai s i m p l u o e c â t d i s t i n c ţ i a d i n tre a c e s t e d o u ă " rJt odi essendi " ( modalităţi ale fiinţei ) , Kant se întreabă , dimpotrivă : când s p u n modus essendi : existenţă (Dasein) , ce vreau s ă s p u n , de fap t ? Ce ştiu deja despre el? Pe vremea când Kant avea doar cinci ani, W o l ff 'dăd u s e o " d e fi n i ţ i e de for m ă " (formliche Erklărung) : " existentimn definio per complementum possibilitatis " 1 , Possibilitas sau realitas era acelaşi lucru cu essentia ceea ce, spunea Descartes , nu comportă nici o " impossibilitas ex parte conceptus "2 , Esenţa este deci regiu nea celor posibile în sens logic . Existenţa e posibilul plus încă ceva care îl completează , Dar Kant îi obiectează lui Wolff că o noţiune poate fi întru totul completă fără a include în n ici u n fei existenţa, U n personaj d e roman nu e m a i p u ţ i n complet decât un personaj Istoric : totuşi, el n-a existat niciod ată. De aceea trebuie să ne întrebăm cu privire la existenţa în genere (iiberhaupt) . Aici, pentru întâia oară, o� astfel de întrebare este tematizată în filosofie. Drept urmare : " I n existent nu este pus nimic mai mult decât în purul osibil"�, Se poate spune cel mult că un acelaşi to t este mai pus, E este chiar aşezat de pe o poziţie calificată de Kant drept ahsolutâ, spre deosebire de pOZIţia doar reLativă a predicatului care îl afirmă âespre u n subiect. Există deci, anterior oricărei definiţii, ceva com u n acestor două modi essendi care sunt esenţa şi existenţa, şi anume ceea ce exprimă cuvântul poziţie , în opoziţie =

f

' ,. E u d e fi n t'sc e x i s t e n ţ a d r e p t c o m p l e m e n t u l p o s i b i l i t ă ţ i i " (eL G i lso n , L '1:: lre /:\.\1' 1 / 1 1' , Paris. V r i n . 1 94 8 , p . 1 7 1 . ' A. T , " I I . 1 j 2 ; A l qu i e , I l . p, ,", 7 7 " imposibilitate din partea conce p t u l u i " . :' 1.,'1/111/1 "'gwIlPIII . Ak. , 1 1 . 7 5 ; c L de asemenea Pemffs SlllIe.lS;VfS s l l r la Ihiod;crie el 1I'llg/II I/ , tra d . [.r. de P. Festll � ihe, Paris, Vrin, 1 93 1 , p, 2 8 .

/'

...

:

el la

1 95


IEAN B EAUFRET

cu negaţia care, departe de a p u ne, depune. Putem distinge aşadar esenţa de existenţă în domeniul fiinţei, care este acela al poziţiei a ceva în general. Esenţa e poziţie relativ ă , existenţa - poziţie absolută, nimic neputând fi aşezat în mod absol u t decât dacă poate fi a�ezat mai întâi în mod relativ, altfel im posibilul ar p u tea exista. D ar cum trebuie să înţelegem locuţiunea " poziţie absolută" ? La v remea aceea, ea nu p u tea însemna decât poziţie în afara conceptuh.li a ceva despre care doar conceptul ne permite să avem c u noşti n ţ ă. Probabil că tot în acea vreme Kant redactează pentru sine u rmătoarea observaţie nedatată : " Prin p redicatul existe n ţei , eu n,u adaug nimic lucrului, ci adaug lucrul însuşi concel?t�lui său . I ntr-o propoziţie existenţială eu depăşesc deci conceptul, Ieşmd din el nu în direcţia unui alt predicat decât acela aşezat în con­ cept , c i în direcţia lucrului însuşi, cu aceleaşi predicate, nici mai mulL, nici mai puţin, n u mai că p ozi ţia absolută mai este gândită, în plus, dincolo de poziţia relatIvă" 1. Dar un astfel de demers se reduce la ceea ce Kant va numi mult mai târziu "un salt periculos" în incogn oscibil , care n u poate face parte decât din " istoria aberaţiilor raţiunii u mane" sau echivalează cu a părăsi " fertilul Bat/ws al exp erienţei"� pentru o ,,,lume fermecată" şi, d rept u rmare, "de nelOCUIt pen tru raţiune". I n tţ"-adevăr, nu "sărind peste con­ cept" va p u tea fi clarificat cuvântul existenţă "relativ la facultăţile intelectului nostru":: ( 1 763), ci mai d e grabă prin " stu dierea temeinică a facultăţii pe care o numim intelect"4 . O astfel de " s t u di e r e t e m e i nică" care, s p u n e H e idegger, u r m ăr e ş t e să "lăm urească posibili tatea însăşi a in telectului însuşi pornind de la propriul său fond"" este Critica raţiunii pure însăşi. Dar ce este cu adevărat critic în această "studiere temeinică a b.cultăţii pe care o numim intelect"? Răspuns : descoperirea că fondul i n telectului "cel p u ţi n pentru noi oamenii"6 e acela de a se referi în esenţă la intu i ţiile sensibilităţii . La rândul său, i n tu iţia este pură şi empirică. I n tu i ţia empirică e afecţiunea sau , mai exact, dezordinea afecţiu n ilor. To t u ş i , n u mai pornind de la această dezordine ceva poate fi aşezat. A p u ne ceva înseamnă a-l face "să r

:!

Ci tat de Heidegger, LI/ Thrse de Kanl l ur l'firp, În Q/II'I/'01/..1 1 şi I I , op. cit . , p . 390.

Pndp.l�(Jull'n'J.

" ('I/i"d I/rgllllll'l// . . . . Ak., II, 7 4 ; I Cri/im. mţiul/ii /lu/"I', tra d . rom . , ., LI/ TllI\" tie Kil/l/ Sili rare. În " Cri/II I/ mţiul/ii /1/ ( / 1'. trad . rom . ,

196

ef. de asemenea PI'l/.sil'.1 .Hleus.lille.l , Jl . 1 5 . Q/le.l/io/LI. 1 şi II. 0/1. ci/ . . Jl. 397. p . fi5.

0/1. ci/ . ,

Jl. 2 5 .


LECŢI l DE FI LOSO F I E , I I

stea" (s/l'lwn). La nivel u l afecţiunii, nimic " n u stă " , c i totu l "curge " . Doar conce ptul hlce " s ă stea" ceva c e este mai întâi fluent. E I este astfel 7JlJ/p,"I'!i/ellt = deci ceva ce stă În faţa noas tră, adică esle (;(Jgens/aud (cL obslant în lati nă) . C u m este posibil ca, în f1u e n ţa !:ii în dezordinea a ceea ce este prezen t în mod n e m ijlocit, ceva să devină destul de stand pentru a ne fi În cele din u r m ă a b , Î n loc s':i Iim noi în�ine la fel ele fl uenţi cum era el la încep u t , prizonieri c u m s u n te m în m ijlocul acestui flux de fenomene i n terne, reduşi p r i n ac e as la "Ia m u l te conştiinţe e mpirice izolate" şi având astfel " u n e u a tfl l de divers şi de m ulticolor câte rep rezentări avem " ? ' K a n t n u meşte sinteză operaţia ce stă la baza acestei treceri d e l a fl uent l a ,fant ş i l a ohstaul . E I spune chiar că întreaga Criticâ are drept obiect o astfel de sinteză. Dar pe si nteza concepută î n fel u l acesta se îll temeiează u n nou conce pt d e poziţie, necunosc u t încă lui K a n t În 1 7 6:� , deşi cău tarea sa a fos t , sp u ne Heidegger, " i mbold u l secrel al întregii meditaţii kantiene"�. l deii de " poziţie absol ută" , care era interpretarea p recritică a conceptului d e existe n!�l, i s e s ubstituie ceea ce u nei " poziţii a afecţiu nii" u nde s i n g u l'�l a fe q i u nca fu r n i ze ază u n " p o n i bi l " i ntelectu l u i care , primind acest "ponibil" (imp resiile) în activitatea sa, efectuează în mod sintetic "pu nerea" lor. Existenţa n u mai este aşadar poziţia lucrului dincolo de conceptul depăşit p rintr-u n salt, ci afecţi u nea întrucât esle pusă. Dar, pe d e aiLă )arte, n u poate fi efectiv p u s d e d t ceva c e este mai în tâi posibil , esigur n u în sensul p u r logic, ci În i d e e a a ceva s:e se potri veşte deja cu condiţiile f()rmale ale experientei inse �i . In sfârşit, daGI p o sibilul este pus efectiv, aces t l u cr u tri m i le În cele din u rmă la ceea ce apare - conform cu analogiile experienţei sau cel puţ.in cu axiomele şi antici p aţiile care ( J p recedă - nu n u mai ca p us, ci ca pus în mod necesar . Astfe l , concep tul de poziţie, care a fosl p ri ma i n terp retare ka n ti an ;t a fiinţei, se manifestă în modali tăţi , prin mij locirea u n ei l'e J u tlri cri tice a concep tului p recritic de p oziţie. " Postu la te le � â n d i r i i empirice În genere" s u n t versiu nea critid a ceea c e a tost, cu o p ts p rezece ani înainte de Criti ca raţiunii pUTe , analiza "existenţei în genere " . Aceas ta este cauza conso nanţei celor două tiL l u r i : 1 7G:� : " Despre existenţă în genere " ; 1 78 1 : " Postu latele gtlll d i r i i e mpirice în genere " .

J

, JI,i,/ . . I l . J :Hl. ' 1.(/ n,;", ili' "-11111

""

/",;1/ ('. ÎI1 I!../ rnlio/r '

1 �i I I . "f!.

II/ . .

p. �\�IO.

1 97


IEAN B EAUFRET

Î " n g-enere" este aici acelaşi ca în u rmă cu o p ts prezece ani. Dar d e (Iata aceasta, spune Kant, a m un concept de poziţie critic poziţia ca existenţă posibilă , existenţă reală, existenţa necesară . D e al tfel, toate acestea mai revin încă o dată î n "Dialectica " , referito r l a existenţa l u i D u m neze u , exact c a î n 1 763. Pu te m spu n e , s e întreabă Kant, c ă D umnezeu există? Iar aici i ntervine celebra fi-;uă : "A fi nu este, evident, u n p redicat real, adică u n concept d espre ceva, care s-ar pu tea adăuga conceptu l u i u n u i l u cr u . C i este nu mai poziţia u n u i lucru sau a u n o r a n u m i te d eterminări în sine" 1 Am reven i t oare , cu această " pozitje în sine", la anul 1 76 3 ? ' n i . Dar N icidec u m . D e această dată e vorba de pozitia e u n e i afectiu c u m s ă î n ţe legem " sau a u nor a n u m i te det rminări î n sine"? La pagi n a 1 1 a studiului consacrat tezei lui Kant despre fiinţă (Kant\ Thf'sf' ii!w)" dos Sein , 1 9(2), H eidegger s p u ne : "Să nu an tici p ăm " . Doar l a pagina 2 5 , d u p ă c e a e x p us dezvoltarea critică î n postu­ late ale gândirii empirice în ge nere a conceptului precritic de pozi ţie, el ad au�Tă : "Aceste cleterminări sunt modalităţile fii n ţei " 2 . Căci atu ncj cân există poziţie, fiinţa poate f i posibilă, e fectivă s a u necesară . I n fon d , în pofida speran ţelor lui Descartes, n u p u te m spli ne d espre D u m nezeu c ă este necesar. El n u este nici măcar posi b i l . Atunci cum este el? Răs p u n s : problematic. D u m nezeu este cel mult u n concept care n u e contradictoriu . Dar a n u avea n i m i c c o n trad i c to r i u nu este s u fi c i e n t p e n tr u p o s i b i l i t a t e a pozi ţională ( reală, va s p u n e Kant). Deci, î n sen s u l postul atelor, D u mnezeu nu este nici măcar posibil . Altfe l , cu p u ţ i n noroc, l-am p u tea î n tâlni p e stradă. "Nu exi stă nici u n risc " , spune K a n t . Pentru C �l : " D acă D umnezeu i-ar vorbi cu adevărat omu l u i , atu nci acesta n - ar p u tea şti n iciodată dacă cel ce îi vorbeşte este ch iar Dumn�� l.e u " ·': D � aceea nu exis ţă decât u n sil1:gur exege t n failibil al cu"antuhu Ilu D u m neze u , ŞI anume conştunţa morala 1 . Potrivit celor c e precedă, trihotomia : posibil, real, n ecesar este p r e l u ată în fi n a l de Critica raţiunii pure sub for m a u ne i cl i hotomii m a i esenţiale : cea a intelectului şi a i ntuiţiei, în sens u l d e afeqiu n e . Acest l u cru va fi declarat format d e Kant, îns�i n u î n Critica raţiunii pure, c i zece ani mai târzi u , Într-o notă ce constituie =

d

}

C,.,II(({ mil /i llil I"I IP. t rad. rom . . p . 479. (1.'It·,IIOII' 1 �i ". "1'. ,-il . . p . ,106. ' C,J/I/lit il," 1(/(11/"' \ . I'<lris. " r i n . 1 955. p . TI (A-k .. \' 1 1 . fi:l) I '''irl . . p. r, (.-\ k .. \" I I . -l I ) .

I

!


LECTI I D E FI LOSOFI E , I I

§ 76 din Critica facultăţii de judecare. Despre acest paragraf, tânărul Schell ing, fermecat, scrisese în 1 795 (Despre eu ca princiPiu al filosofiei) : " Poate că nicăieri nu au fost adu nate în atât de p u ţine pagi ni cu g'et,'iri atât de profunde p recu m acelea care constituie conţinutu l � 76 din ' Critica facultăţii de judecare teleologice'" 1 . Aici, între�area pusă de Kant este : "Cum poate ceva c a distincţia posibilităţii şi efectivităţii, la care trebuie adăugată pe deasupra, distingând-o. cea a necesităţi i, să intre în reprezentarea unei fiinţe anume" , ad ică a omului? Răs p u n s : pentru că p uterea acestuia de a c u n oa�te este formată din două părţi cu totul e terogene"2: i ntelectul si afectiu nea. Ratiu nea lui " trei" trebuie căutată asadar în "doi" . Posibil�l, adaugă' Kant, este " poziţia reprezen tării ' u n u i obiect faţă de conceptul nostru ş i , în genere, faţă de facultatea gândirii":;. Efectivitatea presupune, dimpotrivă, conctactul cu o afectiune ce provine dintr-o cu totul altă sursă decât intelectul. Dar necesitatea? Dacă obiectul conceptului este doar posibilitatea , el include totuş) regulile u nei necesi tăţi s u p erioare necesi tăţii exclus�\' logice. I nsă această necesitate rămâne încă în suspensie atâta ti mp cât conceptul este lipit de cealaltă p iesă a cu noaşterii : afecţiunea. N u mai atunci când intervine această altă piesă posibilul devine etectiv . D ar atunci efectivul e încărcat a priori C l l raporturile dtrora treb uie să li se supună obiectul pentru a fi doar posibil . Care rapo r t u ri ? Cele anunţa te de axiome, anticipaţii şi analogii. Putem spune aşadar, în termeni pre-hegelieni, că sinteza posibilului şi a efectivităţii dă de fiecare dată necesita tea (cf. § 25 d i n Pro!t'g01luJlle) .

Dar în treba rea reapare aici încă o dată. Care este deci temei ul distinqiei În tre cele două piese absolut indispensabile cunoaşterii, a c e a s tă d u a l i tatea fu n d â n d ea î n s ă ş i , p e n tru noi oa m e n i i , triplicitatea posibilu lui , a efectivului ş i a necesaru lui, î n aşa măsură încât S�l p u tem s une că această distincţie este însăşi definiţia omului? U n astfe de fu ndame n t e folosit în Critica raţiunii pure î�că de la începutul " Esteticii" , deşi nu este încă propus decât ca hmd de la sine înţeles. E ste vorba de d istincţia între materie şi !or1l1â. Kant n u abordează în mod expres această distincţie decât Îr:t apendicele la "Analitic.a transcenden taIă" , c� .p oartă un titl u Ciudat : " D es p re amfiboha conceptelor reflexlel . " Conceptele

f

' 1" 1'11/;,'(.\ (,,;r' . I';,ris. P C F . 1 9H 7 , p . 1 4 7 . nota R. ! (;';/;({f {"nti/tiţl; r!,. j/(dl'((/" ' . * 7 6 . trad. rOI11 . . p . 2')7. , I bi,\, 1 99


I EAN B EAUFRET reflexiei" sunt încă şi mai originare decât categoriile, deci nu au figurat în tabelul categoriilor . Kant le enumeră sub forma a patru cupluri de corelati\'e : 1 ) u nitate (identitate) - diversitate; 2 ) concordan ţ�l; 3) intern - ex­ tern; 4) materie - formă. Cu p rivire la distincţia dintre materie şi formă, Kant scrie : "Acestea sunt două concep te care servesc de bază oricărei alte reflexi i , atât de i nseparabil s u n t legate ele orice folosire a intelectului" l . Deci, această distincţie reprezintă pentru Kant fondul sau p lafonul absolut al oricărei analize critice . Tocmai de aceea He} de gger situează aici meditaţia asupra nesp usului din Critica .

mţnom pure.

La începutul primului text din Holzwege ("Originea operei de artă") Heidegger interp retează distincţia între materie şi formă drept u nu l cltn cele trei moduri fu ndamentale ale interpre tării lui "a fi lucru al lucru l u i " , celelalte două fiind determinatia sa ca "suport al calităţilor caracteristice" şi ca "unitate a unei multiplicităţi de senzaţii"2. Aceste trei interpretări, spune el, în loc să " redea lucrul repausului care îi este p ropriu " , în sensul în care Holderlin compară stejarii cu norii, fiecare dintre aceştia având, spune el, "un repaus care îi este prop riu " 3 , sunt în realitate o triplă "lovitură de forţă împotriva lucrulU l"� (Ueberfall auf das Ding). I n terpretarea lucrului ca "suport al calităţilor marcante" trimite la interpretarea din tr-o p erspectivă scolastică a raportului ovaia-avţlIJEf3�Ko,}, adică la ştergerea sensului grec p rin transformarea acestui raport în raportul substantia-accidens . I n terpretarea lucrului ca "unitate a u nei multiplicităţi de senzaţii" - fie că această u n itate este ea însăşi interpretată de asociaţionism ca o simplă sumă sau, în zilele noastre, ca Ges/alt , figură, de către Merleau-Ponty - este la fel de "agresivă" ca pre­ ceden ta . Deşi această interpretare este cea a lui Hume, apoi a psihologiei formei (Gestalttheorie) , ea se întemeiază ea însăşi pe u itarea interpretării greceşti a cunoaşterii, aşa cum apare ea la începutul dialogului dintre Socrate şi Theaitetos. Dar interpretarea "bună la toate" a fiinţării în fiinţa sa după "complexul materie-formă" ? Această interpretare , subînţeleasă de

trad.

.

I Crilim raţiullii !}/(re. ro l l l . p . 264 . ' Che",im qui III' ",ellelli l/ ulle lJarl, lI·ad . fI' . de ' [/Jid . . p. 1 9 (Irad. IT. moehlic<lIă). , [/Jid . , p . 2 2 (trad. rr. m od i ficată).

200

W. Brokmeier. Paris, Gallimard. 1 9{i5. p. 22.


LECTII DE FILOSOFIE, II

eltre Kant deoarece ea este ultimul .. e de la sine înteles" din Crit.ic{/, m.ţilulii /JIUF, a primit o amprentă viguroasă a'scolasticii prin . interl�reAtar�a c�eării lumii '�P?rnind d� �a .unitatea .materiei SI a formei . Insa Ul11tatea scolastlca a matenel SI a formei nu este

ia rândul său decât. reflectarea, devenită aproape 'verbală, a apariţiei originare a ace st l l i raport în primul capitol d1l1 care a II-a a Fizicii lui Aristotel. Iată-ne aşadar tnmişi de la Holzwege la studiul .. Despre csen�a �i conceptul lui qnJOl,)". Aici, q;VOl�' e <.\etinită tematic prin

raportul VAYj-ţl0PCPrl (tradus în mod curent: materie-formă). Filosofi a ulterioară a îndepărtat tot mai mult aceste co ncepte unul de altul . ca doi poli antagonici, unul impunându-se celllllalt care înce�rcă. dimpotrivă, să-� reziste şi să-i scape. In viziunea lui Kant, viaţa spiritului este deci prin esenţă sinteză. Dar, pe de altă parte, sinteza este, la toate nivelele ei, unificarea unei materii, graţie aplicării unei f()rme. Kant face să apară întotdeauna cuplul materie-formă numai pe hmdul unei

sinteze.

A sintetiza aVVrlOEVaL presupune că ceva este deja pus şi va

ii apoi doar "parcurs, asamblat şi legat" prin sinteză. Această poziţie antenoară sintezei se află în lucru, adică. pentru Kant, În obiect, în ceea ce el numeşte .. a fi dat" . Modul propriu al unui obiect de a fi dat este mostenit de Kant de la Hume si numit ca la ac esta din urmă: a tecţ{une sau impresie (Eitulrucl!)'. Cuvântul este corespondentul latin al grecescului 7UXOO'). Dar afecţiunea lui

H ume şi Kant nu este decât o problemă de .. simţ intim". Ea e doar o modificare el sensibilităţii care, ca a tare , nu poate fi găsită cu nici U11 preţ în afara noastră. Acestea sunt, spunea Hume în Cerceta}p cu privire la inleleclul uman, "materialele gândirii"l. Totu�i, 7UXOYJ') din filosofia greacă erau ceva foarte diferit. DaaXElv nu îl}seamnă pentru Aristotel a suporta afecţiuni în sens kantian. ci Elvw dx ovra nw�,2 = "a fi fiinţările într-un anume într-un m od " . A ii r�l1nâne aici neelucidat, cu excepţia lui nw') anume 1110d. Aristotel q- ândeşte fenomerwlogzc pornind de la lucru, �i nu (ll/alitic pornind ele la afecţiune. Lucrului Îi este propriu de a tace ca 'l/JVXrl S�l tie ceea ce el (lucrul) este. A-l face să fie, îns�l ca 'l/JVXryl' naf)YJţta. Dar ce Înseamnă 'l/JVXrl ? Este, spune Aristotel, subiectul \'erbului aÂYJf)ElJElV, iar p rin verb se lumineză înţelesul =

I 1'1'"d. IL de ,\. Lel'l)\. Paris. Aubier. 1 9,17. p. ,-,·I.i0s. "/)"'1"" ",/1,-/. III. !l. Blh 21, 1'r"d. rOIll.; .. sufletul este. ""reculll. ro"te realitările",

201


lEAN

BEAUFRET

subiectului. 1jJvxi'lj :rra. 8rJ/-w = :rra. 8rJ/-w rov aArJ8EvEIV. Deci, în limba greacă, :rra 8O'!J sau :rra8YJ/-w n u desemnează nişte "modificări" p u r interioare, c i înseamnă : a fi acolo pentru a vedea ceva c e se luminează în b.ţa noastră. Acesta este motivul pen tru care, s p u ne Aristotel , iflavraa/a îşi primeşte n u mele de la ifl w'l (lumină) căci , adaugă el, "vederea nu e posibilă rară l u mină"I. Pe de altă parte, spune Aristotel , :rra 8rJ/-taw sunt nişte 0f.l 0lWf.laW (Despre interpretare, prima frază) . Se traduce de obicei: nişte "i magini" . A fi o imagine a .,. n u este decât un mod a ceea ce spune verbul 0f.l 0IWV, adică o d ublare u nde un l ucru este d upă chipul şi asemănarea altui l ucru . Dar acest mod de a răspunde la ceva prin p roducerea u nei imagini interioare care nu e decât o d ublare la nivelul lucrului a unUl alt lucru constituie interpretarea cea mai naivă a verbului 0f.l 0iEa8at, acesta exprimând mai degrabă ideea apartenentei integrale la o situaţie. Să nu ne grăbim prea mult să facem d in Aris totel u n "realist naiv". Î nsă afectiuni le în sens kantian sunt "materia cu noasterii" , materie căref a s inteza îi procură forma. N u p u tem dec ât să admirăm aici naivitatea cu care filosoful critic utilizează cuplul clasic materie-formă, rară a-şi pune nici o întrebare cu privire la provenienţa sa. Pentru el, ca şi pentru Descartes, acest c u p l u reprezintă distincţia Între esenţă şi existenţă, unul dintre omnibus nota ai fi losofiei, şi anume cel pe care se întemeiează tot restu l. Kant îl primeşte aproape de-a gata din Evul Mediu care n u îl inventase, ci îl primise de la filosofia greacă. N u mai că nu l-a pu tut primi decât din pu nctul său propriu de vedere, care era al creaţiei ca unica actio solius Dei, "u nica acţi une a l u i Dumnezeu singur" . La Aristotel, dimpotrivă, cuplul fjArJ-f.lopifl� e căt se poate de llldependent (şi pe bună dreptate !) fa ţă de ideea iudeo-creştină a creaţiei . Aristotel gândeşte acest raport din pu nctul de vedere grec al ova/ a-ei, ea însăşi interpretată, ceea ce este "greu de văzut", ca KlvrJal'l. Nu mai acolo unde ovaia apare ca KlvrJal'l se poate ivi ceva cum ar fi raportul fjArJ-f.lopifl � (cf. Heidegger : " Despre esenţa şi conceptul lui iflVal'l, comentariu la Fizica, B, 1). U na din figurile cele mai bătătoare)a ochi ale lui KlvrJal'l este cea care apare în le� ătură Cll TixvrJ. lnsă Aristotel precizează : � TiXVrJ f.llf.l ElWI r�v iflvalv= rixvrJ o imită pe iflVal'l. E necesar aşadar să aju nge m până I

202

lIJlrI, III. :1. 42�)a 2-4.


LECŢII

DE FILOSOFIE, Il

la nivelul lui rpvat� pentru a înţelege distincţia materie-formă. Î n creaţie, materia şi forma reprezintă "cum"-ul acţi unii întrudt, ţinâncl sub ea o materie, îi imprimă o formă. Ni mic nu îi este mai străin lui Aristotel decât un astfel de "activism" devenit la romani doar esenţa cea mai proprie cauzalităţii . Î n fi inţare, materia şi f()r ma s u n t, ca să spunem aşa, două s traturi suprapuse reacţionând unul asupra celuilal t. Aceas tă dualitate a straturilor ne duce foarte depart e de simplitatea dedublată în care apare, la Aristotel. însăşi fi inţa fiinţ,hii întrucât este inte rpretată ca rpval�, ad idi KivYJat� . Desigur C:l nu e posibil să ne oprim aici, căci este necesar să <.Uu ngem p,În,i acolo unde fiinţa nu mai prezintă această dedublare, ad ică pfll1:l la nivelul lui Crxivrrrov, a lui "în afara mişcării" . Dar dacă rpvaEl ovra n u sunt nişte CxKiv1]ra, aceasta nu înseamnă că ele nu ar fi nişte minuni: de pildă viţuitorul, care este pentru Aristotel culmea însăşi a fizicii. Să revenim la Hegel. "Logica esenţei"

Este partea mediană a Logiâi lui Hegel , a cărei prima pare era " Logica fiinţei" . Dar de ce acest cuvânt : "esenţă", sau mai degrabă Wesfll? Pen tru filosofia tradiţională, esenţa reprezintă u nul dintre morii I's.wlI.di ai fiinţei, celălalt mod fiind existenţa, primul dintre aceste moduri fiind , la râ ndul său, după cum spunea Descartes, mai slab decât cel de al doilea. Pentru Hegel, dimpotrivă, nu nu mai că ese nta nu este i nterioară e xistentei, ci existenta ' ' însăsi nu e nimic mai � ult decât u nul d in "momen tele" esenţei. C u m t� ebuie înţeles acest lucru? Hegel vorbeşte aici germana, iar germana este pentru el, ca greaca pentru Platon şi Aristotel, nu numai YAâiaaa, ci chiar A6yo�. Cu alte cuvinte, ea nu este pentru el doar versiu nea indigenă a unei simbolici universale (calcul rationator) în sensul lui Leibniz, ci un mod ele a pătrunde în însăşi taina a ceea ce trebuie gândit, ad ică de a merge "direct la chestiune". Wpseu exprimă într-adevăr "fiinţa" , dar o exprimă pornind de la participiul său trecut: gl'wesen 1 . Deci, o dată cu esenţa sau I

Sliill!1I logieii. lrad. rOIll . . p. :\7:� şi lc'llci,/(J/lf(Jin. * 112. add.

203


IEAN

BEAUFRF.T

mai degrahă cu Wesen, ceva a intrat în trecut. Acest ceva se află acu m în urma noastră. Dar ce anume este �l ? Fiinţa însăşi, aşa cum am studiat-o în prima parte a Logicii. In acest sens, fiinţa însăşi devine ceva mai esenţial decât ea însăşi, iar acest ceva este tocmai esenţa. Reflectarea

C u esenţa n u ne mai atlăm, ca în cazul fiinţei , numai în nem ijlocit, ci la nivelul mijlocirii a ceea ce fusese mai întăi gândit doar' ca nemijlocit. Esenţa este aşadar tot fiinţa , dar în aşa fei încât prezenţa sa nem U locită să fie acum mijlocită, adică " p usă". H egef va regăsi aici m mod natural determi naţiile expuse şi dezvoltate de Kant în studiul său asu pra principiilor sintezei dinamice a fenomenelor: analo&, ii şi postu1ate. Un alt nume pentru esenţă va fi cel de RdlexioJl, nu m sensul p e care cuvântul a sfârşit p ri n a-l avea, ci înţe f es ad Litteram, adică m sensul pe care-l are în optică. Refleqia, spune Hegel, "se respinge" din ceea ce este dat nem�jlocit şi la care ea nu s e reîntoarce decât în sens i nvers şi ca "pri n reflectare" , aşa cum raza de lumină se răsfrânge din oghnda ce o reflectă . Esenţa e, prin urmare, lumina ce se reîntoarce la p u nctul ei de plecare p entru a lu mina acest p u nct de plecare msuşi î ntr-o altă lumina. De data aceasta, se explică ceva ce nu era până atu nci decât u n dat nemijlocit. lată de ce Hegel mai spune că "Logica esenţei" sau a reflectării este intervenţia celuilalt. Desprinzând u-se de simp'la fiinţă determinată, ea se răsfrânge până la altceva (raţiunea (le a fi, fundamentul, cauza) şi numai de acolo se reîntoarce la p u nctul e i de p'lecare. Kant semnalase dej a f{)arte bine această intervenţie a celUilalt atunci când spunea că m ţara raţi u n i i , n u m ită de el eXp'erienţii, analogiile exp erienţei constituie sinteza eterogenului. E l opunea sinteza eterogen u l u i sintezei omoge nului s a u sintezei mate matice, fie e a aoar de agregare (în sensul în care un pătrat e compus ca un agregat din două triunghiuri a căror latură comună este d iagonala pătratului) sau chiar âe com p unere (ca atunci când lu mina soarelui se compune din aproximativ 200.000 claruri de lună). "Logica esenţei" corespunde totodată distincţiei Hicute de Kant În P ro/ego1l1ene Î ntre judecata de percepţie şi judecata de experienţâ. Eu pot observa exclusiv În m od percep tiv că o piatră ce stă la soare şi este mai întâi rece , devine din ce în ce mai caldă . Dar , mergând 204


LECŢII DE FILOSOFIE, II

mai departe, pot spune de asemenea : piatra se încălzeşte sub acţiunea soarelui. Atunci, precizează Kant, adaug primei mele constatări perceptive "ceva întru totul d iferit", şi anume 'lcţiunea soarelui reprezentată la rândul e i ca acţiune cau zală. In felul acesta, spune el, orice judecată ca judecată de experienţă este, în temeiul său , " reprezentarea unei reprezentări" 1 . Această dublare rep rezentativă a reprezentării se cufundă mai adâqc în fiinţa fenomenului decât simpla reprezentare percer,rivă. In viziunea lui HegeL o astfel de aprofundare "refIexivă' nu mai e doar " Logica fiinţei" , care e depăşită întrucât e ne mijlocită, ci "logica esen ţei" . Putem spune, în stil hegelian, că experienţa în stil kantian esenţializeazrl (pune) simpla fiinţă determinată a perce pţiei. Ea () esenţializează reflectând raţiunea de a fi în sărăcia i niţială a fiinţei date în chip ne mediat. Astfel, ea mediază , p u nându-l, acel ceva ce nu era încă decât nemij locit. Prin aceasta, ea îl neagă într-u n anume fel , având în vedere că nu îl pu ne decât scoţând u-l d in rolul său de vedetă sau de prim plan jucat p ână atunci. Dar o asemenea negaţie nu este pur şi simplu o distrugere; ea este o reluare care nu şterge ne medierea a ceea ce este deja dat decât transportându-l mai sus, u nde totul e de acum "pus" , deci în sigura nţă . Recunoaştem aici cele patru sensu ri are cuvântul u i Aufhelnlllg: a suprima, d a r şi a ad una, a ridica, a conserva, n imic din toate acestea nevenind d inafară ci, aşa cum i se cuvine "vieţii lui Dumnezeu" care este însuşi subiectul Logicii, dinlăuntrul sinelui. Drept urmare, Hegel pqate scrie : "Das Scheinen des Wesens in ihm selbst ist die Reflexion". I n traducerea fra nceză citim : "L'ap­ parence de l'essmce en elle-meme est la reflexion "2 ( = "Aparenţa esenţei în ea însăşi este reflectarea"). Este aici u n fru mos contrasens. Hegel nu spune "aparenţă " , ci "răsfrângere" (Schein) a esenţei î n ea însăşi, î n sensul î n care soarele s e răsfrânge (Scheint) cu toate razele sale, şi aceasta "în propriul său lăcaŞ", cum spunea Plato n în Republica. O astfel de răsfrângere este ceea ce face să apară, deci să strălucească la rândul său, dar într-o c u totul altă lumină, ceva a cărui esenţă nu se respinge pe sine decât pentru a se reîntoarce mai b i n e . El d e v i n e a t u n c i , d i n această c a u z ă , Erscheinung. Trebuie s ă observăm c ă Hegel nu spune : in sich vllist, ci III ihm selbst, în sensul în care, la sfârşitul secolului, poetul Irad.

I (;J'itim miil/llii /'I/n'. trad. rom. p. 102. , Scil'l/If il" III /()gilJ/l{'. Irad. Ir. de S. Jankele\'itch, Paris, Aubier. 1947, t. ro\1l. ciI.. p. :l7� .,lUlsh·{Lngerea esenţei în ea îns,l�i este reflectarea".

:

r r. p. 10. CL �i

205


IEAN

BEAUFRET

Morike va spune că tot .ce e f: � mos ,,�elig sc�eint in ihn: selbst". El nu străluceşte pentru sme, nICI relativ la sme; el straluceşte, ŞI nimic mai mult, în ceea ce el este întrucât este el însuşi. Tocmai într-o astfel de strălucire, sau mai bine zis într-o astfel de ilustrare, constă ceea ce i se întâmplă lui Hegel să nu mească "botezul Spiritului", m ult mai evident în opera de artă - nu-i fie cu supărare lui Kant - decăt în orice frumuseţe naturală. Cu " L ogica esenţei" , simpla fiinţă , i nclusiv devenirea ei, fii nţa sa determinată, calitatea ş i cantitatea sa, este la drept vorb i nd "botezată " . Astfel, înainte de crearea lumii, Dumnezeu se botează până şi pe el însuşi de la un capăt la altul al Logicii. Prin aceasta, "adevărul fiinţei este esenţa" 1 în sensul în care christianuJ factus e adevărul lui homo natus, religia nefi ind aici, în modul său excl.usiv reprezentativ, decât vestibulul conceptualizării filosofice. I nsă botezul nu este suficient. Va mai trebui să existe în botez şi vechimea, altfel spus perseverenţa, pentru a putea aj unge la partea a treia a Logicii, al cărei titlu va fi "Logica conceptului" . Logica continuă atât de bine Critica raţiunii pure, încât aceasta din urmă transpare cu uşurinţă în succesiunea capitolelor compuse de Hegel. Identitate şi diferenţă

Logica "esenţialităţilor" sau a "determinaţiilor de refl�ctare"2 începe cu prezentarea conceptelor de identitate şi diferenţă. I ntr- u n mod simila r, "Anali tica principilor" începea cu ex ami n area pri mului principiu al judecăţilor adevărate (a nalitice) care este , spunea Kant, principiul identităţi i . Kant se mărginea acolo să spună că numai cu identitatea nu aju ngem niciodată mai departe decât atunci când spunem că cerul aloastru este albastru sau că panaşul alb al lui Henric al I V-lea este alb. Cât despre contradiqie, trebuie s-o îndepărtăm de noi ca pe o murdărie, spre a ne purifica. Este aici, spune Hegel, "una din prejudecăţile principale ale logicii de până acum":" căci "numai împinse în ascuţişul contradicţiei se animeaz,l şi se u mplu de viaţă diversul şi mu ltiplul şi-şi p ri mesc, în c o n tra d i c ţ i e , nega ti v i tatea , care e p u l sa ţia i m a n e n t ă a I .)Iilll((/ /oglrJl. Ir<ld. , IIlId., p. :\93. , !/Jirl .. p. ·12G.

206

rom .•

p. :li-l.


LECŢII D E FILOSOFIE, I I automişcării şi a tot ce e viu"l. Aceasta n u înseamnă, cum observă M arx în Capitalul, că pentru a hegelianiza este suficient să fii atent la a te contrazice bine, ci că adevărul depăşeşte în mod nemăsurat monotonia dezvoltării identice2. D eci Hegel face aici semn spre Kant doar pentru a se despărţi de el încă de la început. Temeiul

După examinarea conceptelor corelative de identitate şi de diferenţă, H egel abordează conceptul de temei sau de fundament - în ger mană: Grund. "Temeiul" este în esenţă celălalt, întrucât acesta intervine reflexiv în orice explicaţie. Kant spu sese şi el că adevăratul p ri nci piu al j u decăţilor si n tetice a priori nu este princi piul identităţii, onorat de Leibniz sub n u mele de principiu al raţiunzi, lectu ra ger mană a latinescului ratia fiind Grund. Astfel, pri. n cipiul este Grund în raport cu consecinţa, substanţa e Grund în ra p ort cu accidentul sau cau za în raport cu efectul. Această esenţializare reflexivă a lucrurilor, pornind de la ceea ce constituie ţemeiul sau Grund-ul lor, este cea care le produce ca fenomene. Ii r e v i n e deci î n p a rticular e s e n ţe i s ă s e fen o m e n al i z e z e . Fenomenalizarea esenţei este apariţia existenţei. Acesta e sensul în care existenţa reprezintă, pentru H egel , nu mai mult decât esenţa, ci unul din " momentele" acesteia. Din tot ce p recedă reiese clar că nu avem aici nimic de învăţat de la Hegel, cu excepţia unui sens nou a ceea ce este deja pe de­ a-ntregul ştiut d atorită lui Kant. Dar în această meditaţie a l ui Kant se trezeşte, ca să spunem aşa, u n �al şaselea simţ n u mit de Hegel das Spekulativ, simţul speculativ. I ntreaga Critică a raţiunii pure trece în dimensiunea speculativului. La Hegel , speculativ se opune lui predicativ. Din punctul de vedere al p redicaţiei, gândirea se mărgineşte să adauge determinaţii fixe unUl subiect fix el însuşi. De exemplu, categoriile kantiene sunt proprietăţile fixe ale fixităţii originare a lui " Eu gândesc". La Hegel, dim potrivă, aşa cum se cuvi ne "vieţii lui Dumnezeu" , totul se răstoarnă fără încetare: I {iJid., p . '12tl. 'CI'. Cllpilfllul, ca rtea 1. ca p . 22, secI. 3: Marx spune, referitor laJohn S tuar t MiII, pe care nu-I poate suferi: " Pe du îi este de străină contradiqia hq�eliană, surS;l vie a oric;lrei dialectici. pe al'll se s im t e mai În l ar gul său În cele mai plate contradictii". Traci. fr. de J. Beaufrel. ef. Traci. Lekb'Te. Paris, PU r, 1 970, p. 668, nota 41.

207


jEAN B EAU FRET fii n ţa În esenţă, apoi esenţa În concep t, care este mai p u ţin nivelul cel mai ridicat al abstracţiei, cât înflonrea realităţii În sfârşit cucerite. De u nde a treia parte a Logicii: " Logica concep tu l u i" . "Logica conceptului"

Această a treia parte u rcă de la " Logica esenţei" la însăşi esenţa Aoyo� - u l u i , rămasa mcă i m plicită în cele d o u ă părţi precedente. Dar esenţa Aoyo�-ului este, spune Hegel, "concep tul, regnul subiectivităţii sau a l libertăţii" 1 . De u nde titlul insolIt de " Logică subiectivă'( al acestei a treia părţi. Obiectul meditaţiei va fi aici "conce ptul concep tului"2, pe care nu îl cunoaştem încă decât în calitatea sa de concept al fiinţei , apoi de concept al esenţei. Dar ce este conceptul "ca atare" ? Conform modului cure nt de a vedea lucrurile , el poate fi orice, de exemplu eu , cel care "am" concepte sau concep t " aşa cum am o haină , culoare şi alte însuşiri exterioare":l. lată un mod foarte gl-eşit de a ne exprima. Conceptul nu este o posesiune pri ntre alte�e a spiritului, el este "pu rul în-sine"4 (das reine Selbst) al acestuia. I n aceasta constă aportul decisiv al filosofiei kan tiene : "Aparţine vederilor celor mai adânci şi mai juste ce se găsesc în Critica raţiunii /Juri' fap t u l că u n i tatea care constituie esenţa conce p tu l u i a f()st recunoscută ca u nitate originar-sintetică a apercepţiei, ca u nitate a lui Eu gândesc, sau a conştiinţei de sine"". Referinţa esenţială a părţii a treia a Logicii este deci încă o dată Critica raţiunii pure, dar Hegel se va despărţi încă o dată de Kant în a�eeaşi măsură în care este legat de el. I ntr-o scu rtă prefaţă , el cere mai întâi indulge nţă din partea cititorului: "Câ t priveşte aceste părţi p recedente, p u tem face apel la i ndulgenţa j udecătorilor binevoiton, din cau za puţinelor lucrări pregătitoare care mi-ar fi putut oferi un p u nct de sprijin, mate riale şi u n fir cond ucător. Pentru partea prezentată aici pot cere o a ta re indulgenţă mai curând dintr-un motiv contrar, întrucât pentru logica conceptului se găseşte în prealabil u n material I ,�'lii/l!i1I(1,�i(ii. '1II/d" Jl. '-JiV, I lbid. . p, :;SO, I

III/A. . p, li ICi,

" lhirl . . p, .-,81.

208

Irad.

!'Om . .

p. :J()S.


LECŢI I DE FI LOSOFI E, I I complet 'gata �i fixat, u n material, a m pu tea spune, osificat, iar sarcina e aici ca acesta să fie adus în stare fluidă şi să fie rea prins focul conceptului viu în această materie moartă . D acă construirea un u i o raş nou într-un câm p pustiu prezintă greutăţi particulare, există, desigur, material destul , dar cu a tât mai m ulte piedici de altă natură când e vorba de a da un plan nou u n ui oraş vechi, solid construit, menţinut în posesiu ne neîntreruptă şi care continuă să fie locuit; aici trebuie, între altele , să te hotăreşti să în trebuinţezi cât m ai puţin din materialul, considerat de altfel valoros, afl ător la fata locului"l. (a urma urmei , partea a treia a Lugicii e mai p u ţin întemeierea orasului B rasilia cât renovarea vechiului cartier al H alelor din Par i s . S lăbici unea lui Kant a constat tocmai î n faptul că s-a folosi t de m aterialele preexistente şi nimic mai mult, considerând logica f(mnală drept o ştiinţă atât de pe rfectă d e la Aristotel încoace încât se p u tea obţine din ea, în d e plină sigu ranţă, un " fi r cond ucător" pentru identificarea diferitelor feţe ale conceptului. Există aici, ca î n totdeauna la Kant, un contrast stupefiant între "su blimul" demersului şi " trivialitatea" execuţiei. " Logica co nceptului" sau " Logica subiectivă" , care este partea a treia a Logicii, se împarte ea însăşi În trei părţi enumerate pe scurt în § 162 din Enciclopedie : 1) Studiul conceptuluI subiectiv, adică formal; 2) Studiul conceptu l ui În ohiectivitatea sa; :3) Studiul ideii ca subi ect-obiect, ca unitate a conceptului şi a obiectivităţii, ca adevăr absolut. STU D IUL CON C E PTULUI "CA ATARE" Dacă Kant a întrezărit că totul este, în temeiul său , concept, conceptul constituin d " pu rul in-sine" (das reine Selhst) al spi ritu l u i , el n-a văzu t î n concept decât o formă goală care, pentru a înceta de a fi goală, are nevoie de aju torul extern al intUlţiei , fie aceasta {J priori (schematism) sau empirică (percepţie) , deoarece numai ea singură îi poate conferi conceptufui o valoare efectivă. Pentru Hegel, dimpotrivă, conceptul este numele cel mai potrivit al efectivităţii Înseşi la toat.e nivelele sale. Căci conceptului îi este propriu de a conţine sim ultan cele trei momente ale universalului, I

/I>lrl .. 1 '. .-,71. 209


IEAN B EAUFRET particularului şi individualului. De exemplu, conceptul este acest (individual) edificiu (universal) ca fiind construit sau nu din� piatră, primitor sau nu, înconj urat sau nu de o grădină (particular). In acest sens : totul este concept. Nu există nimic care să nu fie, p rin esenţa sa, desHişurarea universalului în diferenţierea ce-l particularizează fără a-l împiedica însă să fie "la el" (bei sich) şi să apară drept individualitatea sub care universalul astfel determinat apare în sfârşit în singularitatea u nei înfloriri unice. Trandafirul aici de faţă este determinaţia individuală, ea însăşi determinată, a universalului care este planta, întrucât această determinaţie ea însăşi determinată se desfăşoară în mod singular hic et nunc. Astfel, în termeni hegelieni, conceptul este nu "u niversalul abstract", ci "universalul concret", acela care, departe de a pla na mai sus decât cerul deasupra indivizilor, cum credea Platon,îi deschide (îi duce) pe aceştia din adâncul sinelui lor spre universal. Cum individualul şi efectivul sunt unul şi acelaşi lucru (§ 163 din Enciclopedie), înţelegem atunci propoziţia prin comentariul cu care se va încheia, câţiva ani mai târziu, prefaţa la Doctrina dreptului: "Tot ce este raţional e efectiv şi tot ce e efectiv este raţional". Nu e doar o p ropoziţie speculativă printre altele (de pildă cea care enunţă identitatea filosofiei istoriei şi a istoriei filosofiei), ci însuşi temeiul oricărei propoziţii speculative. Prin urmare, nu mai e vorba, ca la Kant, de a flanca idealismul transcendental cu un realism emPiric, ci de a gândi speculativ unitatea conceptului şi a efectivităţii în identitatea universal ului, a particularului şi a singularului ce se manifestă în ea. De altfel, conceptul luat în această accepţiune nu se mai numeşte doar concept, el mai are şi alte două nume : judecată şi raţionament sau mai degrabă, spune Hegel, Urteil und Schluss (acest ultim cuvânt fiind tradus în general prin "silogism"). J udecata (Urteil) este "determinarea imanentă a conceptului" 1, altfel spus: "diviziunea originară (Ur-teil) a sa"2. Ea nu adaugă un predicat unui subiect, legând predicatul de subiec! printr-o copulă, ci "copula enunţă că subiectul este predicatul"�. In acest sens, nu numai că totul este concept, dar "orice lucru este o j udecată"4 . Se poate spune despre planta ce răsare din sămânţa sa că "această 1 fJj(i'/Ofll'dill. � 1 65. trad. rom . . p. 295 . ., Stii"/II/ogirii. trad. rom. . p. 621. .\ Jlud., p. (i27. 1 fJl,id"!'l'dill, � 167. trad. rOIll. p. 29R.

210


LECŢI I D E FILOSOFI E, I I apanţIe este judecata sa" . Î ncepem s ă î nţelegem î n c e sens Weltgesc/zic/zte ist Weltgericht, istoria lumii este judecata ulti mă! . Este evident că nu treb uie să reducem diviziunea originară a judecăţii, cea care dă fiecărui lucru diviziunea ce îi revine prin 'esenţa sa, la simpla pro p oziţie în care ne mărg! nim să spun em ceva despre ceva. Once Judecată este o propoziţie, dar reCIproca nu e valabilă : "De exemplu , Aristotel a murit în al 73-lea an al etăţii sal e , în al patrulea an al celei de a 1 1 5-a olimpiade, este o simplă propoziţie [Satz], n u o judecată [Urteilj"2. I n tr-o astfel de propoziţie, deşi ea se referă la Aristotel , nimic nu este încă cu adevărat atins. La fel , "informaţiile" (ştirile) nu sunt încă j udecăţi, deşi pot să deyină din momentul în care sunt gân dite. Acesta este sen s u l în care Hegel, vorbindu-şi sieşi, a putut scrie: "Lectura ziarelor este u n fei de rugăciune de dimineaţă realistă. Fiecare îşi orientează propria poziţie faţă de lume pe de o parte către D u m neze u , pe de alta spre lumea aşa cum este ea; rugăciu nea ne oferă aici pe pământ aceeaşi siguranţă ca şi aceea căutată atunci când dorim să ne p u nem la p tmct"3. Cât despre raţionament, Hegel îl defineşte în Propedeutica drept " judecata însoţită de fundamentul ei"4. El este aşadar judecata, întrucât e motivată . Deci, dacă to tul este concept şi ju decată, este î':1că . şi mai adevăra� să s p unem . că totu� este � aţlO!lam� nt sau _ siloglSlll, locul esenţIal al Judecăţilor motivate fund Istona u n de popoarele care "fac epocă" rând pe rând realizează în mod divers concep tul. Aceasta nu înseamnă aesigur că ele fac silogisme, ci că ele sunt prin ele însele chiar silogism ul. "Tot ce este raţional e e fectiv şi tot ce e efectiv este raţional"". I ată u n pu nct referitor l a care Marx n u va uita lecţia lui Hegel. Deci H egel dezvoltă în felul său , cu mult gust, după cum se p ar e , diferitele figuri ale motivaţiei silogistice expuse de Aristotel cu două mii de ani înaintea lui. Lei5niz spusese qeja despre silogistica aristotelică: " Există aur în aceste r�ziduuri"f>. Intr-adevăr, l ucrurile sunt fastidioase d oar în aparenţă. In realitate, însăşi v iaţa concep tului este cea care, nu-i fie cu supărare l u i Descartes, se desfaşoară în silogism. I Fllo,olifl """lil"lul. * :\40 � i L·I/(lllol){'dlfl. � 548. 'SIIII/!fI loglâl. Irad. rom . . 1'. 624. 'XII/n "/ Fll/glIIl'II/.\. Paris -\ b i . 1991. pp. 76·77. Trad. I Pari,. COlllhin·l\fedilal i"",. 1963. ,-\1 Irellea curs, § :19. . l'lilltl·'''lilil,' ti" rlUI//. prel;qă. Irad. fI'. de J. ,; ,\'1111;'1'((11.\ L\.\fli.\. 1\'. H. � 9.

.. u er

Beallli·el.

/"1'. de]. Beallfret. p. 1 J 9.

211


[EAN B EAUFRET Obiectivitatea De ce f�lce parte obiectivitatea din "Logica subiectivă"? Pentru că obiectivitatea este însăşi prezenţa lucrului în faţa omului devenit el însu�i subiect. "Wir die Subjekte", va spune Hu sserl . Ceea ce înseamnă : noi, cei cărora l u mea le este esenţialmente p rezentă ca obiectivitate. Pentru a înţelege ce vrea să spună Hegel aici, trebuie să ne reamintim că ceea ce se produce în figura conceptului, a j u d ecăţii şi a raţionamentului este tocmai apariţia l ucrurilor în efectivitatea lor. H egel reia cele sp use în partea a doua a Logicii, u r mând fir u l călăuzi tor al "analoglilor experienţei", însă pentru a - l depăşi, aşa cum de r �i�ise deja, în Critica facultăţii de judecare, sub titlul "Analitica facu l tăţilor de j u decare reflexive", nivelul încă elementar de in teligibilitate asigurat de "analogiile experienţei în conformitate cu raporturile dintre s ubstanţă şi accident, cauză şi efect şi acţiu ne reciprocă a sllbstanţelor. D e u nde această scu rtă observa ţie : "Obiectivitatea co n ti ne cele trei forme : a mecanism u l u i , a chimismului şi a rel� ţiei de scop" 1. Noutatea constă aici în apariţia chimismului între mecanism , care era pentru Kant pu nctul de vedere al primei C ri tici, ş i finalilatea care e r a p u nc t u l d e v e dere a l celei d e a treia. Mecanism u l , chimismu l si fi nalita tea sunt cele trei nivele ale obiectivităţii. Leibniz spuse se d eja despre Descartes că dacă acesta cJ:lduse " u n fru mos roman a l fizicii" , în schimb el "ignora chim)a Hiră de care e imposibil să faci să p rogreseze fizica u zuaIă"�. In lu mea lucrurilor materiale, Descartes nu vede mai departe de fizică , aceasta din urmă reducându-se d e altfel, în viziu nea sa, la simpla mecanică. Deşi evocă analiza chimistului pentru a caracteriza stilu l analizei din Critica raţiunii pure şi deşi se referă u neori la cutare sau cu tal�e chimist, Kant însuşi nu spune mu l t mai m u l t decât Descartes. In Critica facultăţii de juc{ecare el p u n e cu brutalitate hlţ:l în hlţă mecanism ul şi finalitatea. I n realitate, spune Hegel , între cele două se află chimismu l , care este mai m u l t decât mecanismul din moment ce aju nge să se învecineze cu finalitatea , al cărei domeniu propriu este cel al vieţii. H egel se minunează de descoperirile chimiei care ne p u n în prezenţa unor transformări I !

21 2

/:'",i,!ojm!ill. � I�H. ada,,:; 2; 1'!,i/,,\ojil,i,,!J1'II Sâni/i"I/. IV.

trad. rOl11 . . p. 330. p. 302.


LECŢII DE FILOSOFIE, Il

mult mai uimitoare decât fenome nele ce tac obiectul de studiu al fizicianului. Determinism ( mecanism) şi finalitate, iată u n mod de CI tr,!ta lucru rile în prea mare grabă . 1 n M(/}"e(t Logirrf, doar opt pagini sunt consacrate chimismului. Dar Hegel îşi va lua revanşCI câţiva ani mai târziu în Filosofia }�(/turii. G,i.sim to� uşi încep ând cu Logi,Ctl, u rmătoar�a o � servaţie , formulată astfel In F1ioso!Ul natuTl1 (§ 335) : "Anu mite fe nomene chi mice , de pildă acela că în proces un oxid este coborât la u n grad mai slab de oxidaţie, la care el se poate combina cu acidul care acţionează asupra lui, şi în schimb o parte este mai tare oxidală, au făcu t chimia să recurgă, în explicaţie, la determinaţia fina\it�iţi i" 1. Vorbind despre acest fenome n în Filosofia natuTii, îl coment ează în fdul u rmă tor: "Există aici, este drept, o aparenţă de viaţă, care însă în product se pierde. Dacă productele procesului chim ic ş i-ar reîncepe singure activitatea, ele ar fi viaţa. I.n măsura aceasta viaţa ar fi un proces chimic ajuns la perenizare"�. In această privinţă , Goe the e întru totul de acord cu Hegel. EI scrie Ajinitâţile elective cu p rivirea aţintită pe chimie , în timp ce Hegel face la râ ndul si'iu din fe nomenul afinitătii însu si centrul chimiei: "Legea descoperită de Richter a afinităţil or ele� tive, de care a fost vorba în remarca noastră [§ 333 din Filosofia naturii] a rămas neluată în seamă , până când englezii şi h-a ncezii ( Berthollet şi Wollaston) au vorbit de Richter , s-au servit de lucrările l u i şi le-au u tilizat, făcându-lc astfel importante. Tot aşa teoria l u i Goethe a culorilor nu va r�izbi în Germania până când un fra ncez sau un englez nu o va adopla sau o va dezvolta pentru sine şi o va p u ne în valoare. De lucrul acesta nu trebuie să ne plânge m; căci la noi în Germania aşa a u stat î ntotodeauna lucrurile, afară de cazul câ nd se p u ne p e picioare vre u n l ucru p rost, c a teoria l u i Gall as u pra craniului (frenologia)":: . Să semnalăm în această privinţă că "lucrul prost" despre care vorbeşte Hegel va fi glorificat în Franţa chiar de către Auguste Comte , cel ce va aprecia peste măsură fre nologia, făcând din ţânţar armăsar. I n sfârşit, culmea obiectivităţii e finalitatea: "Scop ul s-a dovedit a fi a l treilea element alătu ri de mecanism si chlmism; el este adevărul lor"4. Aici, Hegel trimite în mod nat Ll ral la Kant: " U nul 'Filmfljillll"/ifrii. rr<td. r()lI1 . . p . ,:-10. , !I,id. '/hid. . p. ::'12. J .)'liill�'l logi( ii, Lrad. I'OltL, \1. 7-11.

(el'. de asemenea Stiil/{lllogirii. crad.

rom.,

p . i3:l).

213


JEAN B EAUFRET din meritele mari ale l u i Kant în fata filosofiei constă în distinctia pe care el .fl stabilit-o între finalitate a relativă sau exterioarâ şi c� a lnterioorâ. I n aceasta din urmă, el a inclus conceptul de viaţă, ideea , şi a ridicat prin aceasta în chip pozitiv filosofia deasu pra determinatiilor reflexive si a lumii relative a metafi z icii. Ceea ce Critica rtlţl/;nii nu face decâ t necomplet, pri ntr-o întorsătură foarte piezişă şi n u mai negativ" 1. Pentru a înţelege exact ce a n u me o magiază Hegel, ar trebui să reluăm a ici întreaga meditaţie kantiană asupra finalităţii . Astfel, originalitatea l u i Kant constă în faptul că el a înlocuit cele trei concepte ale fi nalităţii aflate dej a în uz, cu u n,al patr u lea , pe care îl dezvoltă sub numele de "finahtate internă" . I n tr-adevăr,! în viziu nea l u i Aristotel , fi nalitatea (traducere latină a l u i ro ou EVElW XapLV) se desfăşoară în trei domenii : 1) cel al l u i cpval'i, CI cărei capodoperă este apariţia a ceea ce e v iu; 2) cel al l u i rixvr;, care ,,0 i mită pe cpval'i ; 3) cel al lui npa.;l'i, căreia îi co nsacră în particular Etica Niconwhicâ. Deci : fi nalitate fizică, fi nalitate tehnică şi fi nalitate practica . Or , pentru Kant, fi nalitatea practică ţine de Critica raţiunii prar­ tice . Finalitatea tehnică nu e la urma urmei, decât o aplicare a legilor naturii; o cunoaştem aşadar în principal din Critica raţiunii purI'. Câ t despre finalitatea fizică, ea trimite cel mult la Bernardin de Sai nt-Pierre . Aparţi nând fie pri mei Critici, fie celei de a doua, n u ma i dacă nu c umva se reduce la cercetarea unei iluzii, studiul fi nalităţii n u redevine Ull studiu original decât î n măsura î n care Kant intro­ d uce un al patr u lea concept al fi nalităţii : cel de fina litat e intern({ J(/U intrill.\ecâ, care trebuie înţeles mai p u ţi n ca u n raport între mUloace şi scop în vederea unui rezultat, ci ca u n raport al părţilor cu întregul în i nterior u l u n u i sistem. Un astfel de s istem este, de exe mplu , arhitectonica naturii înţe leasă ca posibilitate a legilor particulare de el se lăsa "subsumate" sub legi d i n ce în ce m ai generale; el este, de asemenea, apariţia fru mosu l u i ş i a sublimul.ui în natur:l, precu m şi î n artă; e l este, în s fârşit, miracolu l vieţii. In aceast{l privinţă, Kant e inepuizabil, iar Goethe nu va înceta să-I apla�lel e pe cel pe care îl nu meşte " Bătrânul din Konigsberg" . Intregul este g,lndit sub titlul ele ,ju decată reflexiyă" ,în opoziţie cu . .j u d eca ta d e ter m i na n t:l " . J u d e c a ta e s t e d e ter m i nanLI I

214

l/Jid . . 1'. 7:\:-;.


LECŢI I D E FILOSO FIE, I I pretuti ndeni u nde "condiţiile a priori ale u nei eXp' erienţe {J osibile în genere sunt în acelaşi timp cond iţiile posibilităţii obiec telor experienţei "l . Există aici o egalitate între părţi, adică nimic mai mult, nimic mai p uţin de nici o parte. Dimpotrivă, judecata este n u mită retlexivă atunci când condiţiile pe care le presup u ne ca j udecată sur:tt m u lt mai bogate, adi� ă merg mult mai âepa � te d�cât condiţiile . tara obiect. De data stnct cerute pe ntru ca J udecata să nu he aceasta n u mai există echilibru între părţi, ci mult mai mult de partea gandirii decât de p artea obiectului. Nu este vorba totuşi de o simplă il uzie subiectivă, fie ea fondată într- u n anume sens, aşa cum e "miraj ul tra!l sce� dentat , ci de deschiderea u n u i posibi ţ A care nu poate cIecat sa ne mcuraJeze pentru a merge mereu mal departe în exp lorarea nu doar a obiectului, ci a u nităţii sale reprezentate ca "arhitectonică" . Ewarea ar consta, sp u ne Kant, n u mai în a ne lăsa în voia dogm,atizării. Studi u l scop u rilor în finalitatea lor n u este " hipostatic " , ci doar " reflexiv'. Dacă se renuntă totusi la reflexie, atunci studiul a ceea ce este viu , de exem p l u , n u inai are nici u n sens. Fără îndoială că IlU s e v a s p u ne niciodată nimic ce ar p u tea deveni neintelegibil pentru ştiinţa pozitivă , însă totul va tI gândit porni nd de la Idee, î n sensul în care Goethe va scrie : "Cel ce se arată timid în faţa Ideii, n u mai posedă, la u r ma urmei, conceptul"� . Hegel îşi manifestă ad miraţia faţă de interpretarea kantiană a judecăţii, însă acest lucru nu-I împiedică să rămână în mod hotărât critic. " Ideile reflexive" reprezintă pentru el mult mai mult decftt o simplă " u nitate regulativă a folosirii sistematice a intelectul u i " . Drept urmare, el nu poate fi satisfăcut de statutul oferit lor de către Kant : "Concepte le raţiunii, în care trebuie să p resimţim p rezenţa u nei p uteri mai mari şi a u n u i conţinu t mai p rofu n d , nu mai are [la Kant] nimic de natu ră constitutivă, c u m a u încă î n ele categoriile ; conceptele raţiunii sunt si mple idei; fără îndoială , e cu totu l îngăduit să facem uz de ele, dar prin aceste esenţe inteligibile, în care ar fi trebuit să-şi deschidă larg Gorola tot adevăru l, n u trebuie să se înţeleagă decât ipoteze; a le atribu i acestora adevăr în sine şi pentru sine ar fi c u totul arbitrar ş i neb u n ele temerar, deoarece e le nu pot fi întâlnite în n ici o I erilim mliill/ii II/liP. Irad. rOIll . . p. IC,O. ';\laxiJ/ltil I/I/rl Rpfln./IIl/pl/, nr. I04R. ce\. Kriiner, 1947, p. 176 : CI'. MllxiJ///'"' fi Reflexillll.l. traei. Ir. d,' G. I\ianquis. Paris. Gallilllard. 194:�, p. 26.

215


JEAN BEAUFRET

experienţ;l . S ar fi p u t u t vreoda tă crede că fil osofia ar n eg a adevărul esenţelor in teligibile fiindcă acestora le lipseşte matena spaţială şi te mporală a se n sibil it ăţ ii ? I -

"

Ideea Ea este a treia parte a "Logicii subiective". Î n al treilea cap itol al acestei a tl:eia părţi totul se concentrează sub titlul " Iâeea absolută . Acesta e momentul precis în care in tervin e ca sinonim riguro s al I deii absolute un alt termen, folosit dej a de Hegel, d ar G�re DU facu s e încă obiectul u nei analize sistematICe : termenul de m('/ot!({. Ultimul capitql al Logicii este, dadl vreţi , Discursul {{supra metodei al lui Hegel. I n loc să înceapă Lr�ica pri ntr u n "discurs asupra metodei" , H egel o termină prin el . u dat ă în plus, "filosofia este lumea de-a-ndoaselea " . I nterpretarea ideii ca "metodă" este introdusă cu aju torul u nei opoziţii între ştiinţele obişnuite şi ştiinţâ, adică ceea ce până atu nci se mai numea încă doar filo-sofie, dar care este acu m stiinta îns;lsi. , "Î n cu rlOasterea că u tătoare, metoda este privită si ca i nstru­ ' ment, ca mijloc <;e ţine de latura subiectivă, prin car� aceasta se refe l-ă la obiect. In acest silogism, subiectul constituie u na dintre extreme, iar obiectul cealaltă, şi prim ul se u neşte prin in termediul metodei sale cu acesta din urmă, dar nu se u neşte prin aceasta pentru s ine cu sine însuşi. Extremele rămân div erse, fii ndcă subiectul, m e toda şi obiectul nu sunt afirmate ca unicul, i denticul conceput; prin urmare, silogismul e tot cel form a l ; premisa, în care subiectul pune forma ca pe a sa metodă de partea sa, este o deter m ina ţie nemijlocită şi din acest motiv conţine determina ţii le f(mnei , adică, cum am văzut, determinatiile definitiei, diviziu nii etc. , ca pe nişte fapte găsite în prealabil în subiect . Din contra, în adevărata cunoastere metoda nu este nu mai o cantit ate de anumite ' detenninaţii, ci este mo dul-determinat în sine si pentru sine al conceptului, care este termenul medi u numai fiindcă el are totodată �i selllI1ificaţia a ceea ce este obiectiv, obiectiv care în concluzie nu obţine deci numai un mod-determinat exterior datorită metodei, ci c afirmat în id en titatea sa cu conceptul sub iec tiv 2 . "

-

"

I �Iiill��l logÎtii. trC1<1. '(hid . . p. X2X.

21h

nUII ..

p. :JHÎ.


LECŢ I I D E F I LOSOFI E, I I " Î n sine" şi "pen tru sine" (an-und-fiir-sich) este o locuţiune ce revine aproape la fiecare pagină. Când Hegel vorbeşte astfel, o f:lCe Intotdeauna pentru a se despărţi de Kant, trimiţân d totuşi la cI. 1 n sine" ((w sich) este trans\? unerea grecescului rqJ ovrl iar "penLrtI si ne" (fiir sich), a l ui npo� �ţliis. Kant îl stabilise deja pe rqJ OVil al lui npo� �ţtas, prin distincţia pe care o face Între fenomen şi ap ar e n ţ�l . Dar. pentru Kant, fenomenul n u este încă u lti m u l cuvânt a l "În sinelui" . D e aceea, e l o p u n e "lucrului în fenomen" "lucrul în si ne" . Lucrul există de ambele părţi , d a r numai de () parL e lucrul e cu adevărat în sine. Fără îndoială că lucrul în sine nu este un alt lucru decât fenome nul. De ambele părţi este vorba de acelea�i lucru, cu privi re, p e de o parte, la intelectul i nfinit (Dumnezell) şi, de cealaltă, la mtelectul finit (omul). In telectul ca infiniL si finiL e cel ce susti ne distinctia între lucrul în si ne si ' fe n o m e ;1 . Pentru Kant , geo�'lletria e "ce a mai b u nă i nterpretare a fenomel1lilui" 1. De aceea, este absurd să s p u nem ca pitagoreicii : "D u m n eze u e s t e î n t o t d e a u n a g e o m e t r u". A r fi c u l m e a antropomorfismului. Dum nezeu n u e niciodată geometru , nimic nu este "fru mos pentru el", iar distincţia pe care noi o p utem face între natur,'i. şi viaţă Îi este profund străină. Există u n singur lucru care poate fi riguros acelaşi pentru Dum nezeu şi pentru om, şi anume determinaţia "acestui bun atât de preţios pe care n oi îl numim l11ol',tl;I". Din această cauză, morala se află, pentru Kan t, la inLersectia · a clou;t lumi: cea a fenomenul ui si cea a în si nelui (noumen). De unele p rima frază a primei seqil; ni din Întemeierea 1Ill'/ajizirii 1J)omrll.lrilri/': "Din tot ce e posibil de a fi conceput în această lume, şi chiar În afara (lcestei lumi, nu există nimic care să poată fi consideraL făr;'i. nici o restricţie ca fii nd bun în mod absolut, cu e x ce p ţia unei vointe b une"�. nou m en ,,

-

- fenomen

; s ubi � ctivă _ ap a ren t; . t . l mlrc1J tr ans c e ndental (ce n u poate fi evitat). , In v iz i u n ea lui Hegel, distinqia kantiană el în sinelui ,şi a fenomenuilli nu este decât boala infantilă a idealismului. Intr­

ade,,;'i.r, dac;t fond u l idealismului constă în ,,<1 revendica pentru conştiinfa de sine toate momentele in sinelui" , el răm<\ne totuşi I O"",I(/{/(/ il", 17in. ,,,qillne,, III. � 15D (Ak . . II. '1 ().-1). ' ..\L. 1\'. :1\):1.

217


JEAN B EAUFRET "la începuturile sale, încă prizonier al op oziţiei, acu m, în pofida proiectului său, o separare pentru în sine" . " Pentru sine" înseamnă deci, la H egel, apartenenţa în sinelui la conştiinţa de sine. El este în sinele gândit, reîntors la conştiinţa de sine: " Doar în fiinţa­ pentru-sine (durch sich) care se reîntoarce infinită în sine pornind de la nemijlocirea naturală rezidă posibilitatea opoziţiei între ceea ce este doar în sine şi încă nu pentru sine"2 . In sinele nu este aşadar decât un nu încă al pentru sinelui, aşa cum fiinţa nu e decât u n nu încă al esenţei, care nu este ea însăşi decât un nu încă, al conce p tului. In consecll1ţă, nu trebuie să încercăm să-I înţelegem pe Hegel cu aju torul d istincţiei între în sine şi pentru sine, despre care Sartre afirmă, la începutul l ucrării sale Fiinţa şi Neantul, că este de la sine înţeleasă, în sinele fiind pentru el "fiinţa" în acelaşi timp c1eioasă, vâscoasă şi compactă în care pentru sinele face nişte găuri (= valorile), procurându-i fiinţei neantul ce o împiedică să ne strivească. Î n Logica, de pildă, Du m nezeu este luat fur sich, adică în el însuşi şi nu bei uns, la noi. " La noi" nu este aici transpunerea grecescului lrap-ovaia (prezenţă), ci a lui lrâp-�ţliv. De ce este Dumnezeu "la noi"? Nu pentru că l-am invitat să vină, ci pentru că el a vrut să fie acolo. Este ceea ce citim în I n troducerea la Fenomenologie, care e teologia divinului în lr apovaia sa, adică faptul că Dumnezeu "la noi" Rusaliile. Inutil să adăugăm că metoda nu mită de Hegel "sufletul obiectivitătii" este dialectica. Pornind de la ceea ce este cel m ai ' abstract, e a m erge spre concret şi "nu lasă nimic în urma sa, ci duce cu sine tot ce a fost câştigat, îmbogăţindu -se şi devenind tot mai densă"". La rândul său istoria, şi în p articular istoria filosofiei, nu este altceva decât mişcarea dialectiCli. De unde interpretarea foarte singulară a filosofiei greceşti la nivelul căreia noi su ntem deja "la noi", deşi nu este încă \'orba decât de copilăria gândirii. =

I Ce" hi,.hll' tin I,hi/"sn/>" i" 1'111.1'/11/1"" ,It' la Phi/osoj,hie, o/>. ";1 .

.

.

S.I fi. r. XIX. pp. 553-,,:>4; el". de asemenea Lf( ,,"s t . '·II. p. 18">3.

"Fi/osoFa tIn'PIIl/lli, § 66. , Şliiu!ll logicii. trad. I'Om . . p. 8-12.

218

.\/1 1"


Capitolul 4

FILOSOFIA LUI NIETZSCHEl

Cine este N ietzsche? El însuşi a răspuns la această întrebare, printr-un titlu : Eca homo şi printr-o maximă : "Să devii cine eşti" ( Werde wer du bist) care este, la drept vorbind, o traducere din Pindar2. Dar cine este el? Să fie N ietzsche chiar "filosoful valorilor" cuvânt pe care l-a făcut să răsune tot atât de mult sau chiar mai m u lt decât Malraux şi pe care îl vom găsi tot mai frecvent la el? Sau filosoful "voinţei de putere" , sau mai degrabă filosoful "eternei reîntoarceri a identicului? Să fie el, aşa cum spune H eidegger, "ultimul dintre filosofii germani care nu s-a consacrat u nei căutări pasionate a lui D u mnezeu":I, sau "Antihristul" , cum o spune el însusi? N u mai dacă nu cumva este "femela elefantului" ?4 jJentru a rezolva această problemă, trebuie să începem prin a răspu nde la o întrebare mai precisă : ce anume a p u s gândirea lui N ietzsche în mişcare? Problema lui Nietzsche Ceea ce a p u s gândirea lui Nietzsche în m işcare este faptul că a "conştie ntizat"5 o anumită problemă. Dar când există " p roblemă" pentru Nietzsche? "Orice mare problem,t e un simptom. A fost nevoie de un om dotat cu o I C u rs t i nu t În 1 96::\- 1 964 la Clasa Î ntf\ i S u p e rioari\ a liceului COlldorcet. e l'. Anexa I l pentru un adaos la acest c u rs. e riVOl' oim COOL ţtaOwv, " I'ithian iea a d o u a " , vers u l 27. " " Discours du rectorat". lIIai 1 9 :3 3 . e f. Heidegger, lc(rits IJlIliliqllf\, Lrad. I"r. de F . I'crl ier. Paris. C;,t llim arrl , 1 99 :i . p . HJ:). I /<;u (' hOJllo . . , D e ce seri" a t â t de bine" ; A.)1l grâil·a Zal"t/l!tIl.,/m , § 1 . -. !-a Vol""t'; ti" IJ// iss(j l/( f , [rad. rr. de G . Bianquis (citată În con t . , '. /'. ) , Pa i , Gallimanl. 1 948, l . I l . § :>, p . , O . J. Ikau l"rcl . (are a lolosit această trad \Kcre. Îi aduce adesea lI10di licări

rs

mai m u lt sau mai putin i m port,mte (:-.Iota edit. rr. ) .

219


JEAN B EAU FRET oarecare doză de forţă, de fineţe, de amploare , expus la cutare pericol determinat, dotat cu o astfel de îndrăzneală definită, pentru a scoate din el această problemă." 1 Ceea ce afirmă el este faptul că problema care i-a pus gândirea în mişcare era făcută a n u me pentru el şi că el era facut pentru această problemă, care e simptomul a "ceea ce este el". Ceilalţi n-au nici o deschidere spre problema în discuţie. Această problemă nu are sens decât pentru un singur om, având în vedere că ea îi este simptomatică, adiC:l este propriul l u i simptom. Acest fapt nu ţine de o particularitate subiectivă a u n u i inâiv id determinat, ca în cazul l u i Descartes , pentru care problema simpto matică era d e a nu-şi sparge corpul de sticlă. Nu acelaşi lucru se întâmplă la N ietzsche. Dacă problema despre care vorbim p u ne stăpânire pe N ietzsche , acest lucru se datorează faptului că ea se p une pentru noi, oamenii. Dar numai la N ietzsche ea şi-a găsit omul, singurul său om. De dmd această problemă, care nu este încă definită ca problemă, �i-a găsit în N ietzsche omul? De când este N ietzsche o lllu l des p re care e vorba? De când această problemă este simptomatică pentru N ietzsche? D i n t o td e a u n a , sau m ă c a r d i nt r - o pe r i o a d ă a n t e r i o a r ă momentului în care e l a conştientizat această problemă. D e ce? "Destinul nostru îndepărtat şi viitor ne domină, chiar dacă ochii noştri nu-l disting; mult tim p , orice eveniment este pentru noi o enigm,'i . Alegerea oamenilor şi a lucrurilor, selecţia circumstanţelor, eliminarea a ceea ce ne este cel mai plăcut, res p ectiv cel mai onorat. toate> acestea ne înspăimântă , ca şi c u m p nn noi ar vorbi o întâmplare, u n capriciu uneori cam v u lcanic; dar cea care se exprimă astfel este înţelepciunea su perioară a destinului nostru viitor. E posibil ca în viitor întreaga noastră istorie să apară ca o cooperare între întâmplare şi absurd; dacă privesc în urmă, nu mai obsel'v , în ceea ce mă priveşte, nimic întâmplător sau absurd în viaţa mea." � I n urmă : du p ă ce l-a lăudat, plin d e râvnă, p e Wagner, e l este duşmanul cel mal înverşunat al acestuia. Când priveşte în urmă, el îşi vede mai întâi naşterea "lângă un cimitir":;; el este fiu de pastor. I '''id .. * '''id . . *

:l 2 � 1 . p . J ()(i. :HlH . p. I O:! . : : C L I l cidq�g- er. Ql1 '(1/)/",11" ·1-011 rI'I(\"I'r? tra d . fr. d e G . Granel. Paris. P ll F . .,Quadrig-c· · . I ()�) � . p . 1 2 2 . !


LECŢI I D E F I LOSO F I E , I I Uitându-se în urmă, se observă p e sine : profesor d e filologie, apoi nu mai e profesor. Toate acestea îi devin din ce în ce mai clare : conjuncţie a simptomului. Dar nu există aici nimic întâmplător sau absurd;e o prob1 emă pe care nu o conştientizează încă. El a fost ales de problemă înainte ca problema să devină conştientă. Dar care e problema ce a devenit conştientă în el? " lat-o apropiindu-se, ineluctabilă, ezitantă, de tem u t ca destinul, o mare sarcină care este totodată marea întrebare : cum poate fi guvernat pământul în totalitatea sa? Şi în ce scopuri omul, în totalitatea sa şi nu cutare popor sau cutare rasă - trebuie să fie crescut şi dresat [în germană, joc de cu vinte cu ultimele două adjective]?" I Iar într-un alt text : " Marea problemă, adică dominaţia Pământului, devine foarte apropiată : lipsă totală de principii pentru aceasta"2. Problema c�re a fost constientizată de N ietzsche, sarcina care e pe p u nctul de a-i reveni ' omului, cea despre care, încă din frage dă copilărie, l-a auzit vorbind pe tatăl său, pastorul, atu nci când citea Vechiul Testament, este următoarea : Subjicite eam'\ s u p uneţi-l (supuneţi Pământul). N ietzsche consideră că s-a aj u ns la această s u p u nere a Pământului, dar constată dl omul este total nepregătit pentru sarcina sa de dominare . Şi tocmai această liPsă de pregătire a omului constituie pentru el tragicul timpului nostru . " Eu sunt cel ce a descoperit tragicul"·I, sau "zorii s-au ivit - dar unde este soarele? Ziua aceasta va aduce furtuna"5. Epoca tragică este întârzierea omului faţă de propriul său destin (această întârziere se numeşte la Nietzsche o remanenţă , o hysteresis a "valorilor") . "Sen timentul valorilor rămâne întotdeauna în urmă. El exp rimă condiţiile necesare conservării şi creşterii unei epoci antenoare; el se află în lup tă împotriva noilor condiţii de existenţă, unde nu îşi are obârşla şi pe care le înţelege în mod necesar greşit : el frânează, el trezeşte suspiciunea faţă de tot ce este nou . " " D e aici, s p ectacolul descompunerii oferit d e lumea " valorilor" , complet epUizată de întârzierea sa crescândă. ' 1'.1' . . t . H , * \ \ , p . 2 2 7 . , !liid .. � 1 H :i . p. 3S :L ;\ (�cnel."-L. 1 . 2H . I V P . . l. I l . * 5 34. p. :�(i7 ; !/Jid . . * \ . p. 0 . " fIIi" . . * :Z 7 ( ) , p. � \ .

22 1


JEAN BEAUFRET

1 ) Religia? Dumnezeul său a murit. "În materie de religie, observ oboseală, oamenii au sfârşit prin a fi obosiţi şi excedaţi de simboluri. S-au încercat toate posibilităţile de viaţă creştină, cele mai severe ca şi cele mai libere, cele mai inocente şi spontane ca şi cele mai chibzuite; este timpul să se inventeze ceva nou pentru a nu se reveni mereu la vechiul făgaş; este fără îndoială dificil să ieşim din v â rt ej u l care ne duce c u el de câteva m ilenii. Până şi zeflemeaua, cinismul, ostilitatea faţă de creştinism s-au uzat. E ca o suprafaţă îngheţată în perioada dezgheţului; pretutindeni gheaţa e crăpată, mu rdară, lipsită de strălucire, presărată cu băltoace periculoase. Singura atitudine oportu nă îmi pare a fi o rezervă respectuoasă şi p udică; este modul de a cinsti religia murib u ndă. Rolul nostru este acela de a utiliza tranchilizante şi calmante, aşa cum se procedează în cazul bolnavilor incurabili. Treb uie să-i învinuim pe şarlatanii fără pic de creier (care, în majoritatea lor, sunt nişte savanţi) . Creştinismul va fi în curând copt pentru critica istorică, adic':-l Rentru masa de diseqie. " 1 2 ) Ştiinţa ? I ntr-un sens, e a nu face decât s ă emane u n i z de teologie. " Filosofii şi teologii, la ora actuală nimiciţi, continuă să actioneze în stiinte: ' chiar atunci când rădăcinile au murit, viata se ' m ; i menţine u n timp în ramuri. Cercetarea istorică s-a dezv �ltat atât de m ult, ca reacţie împotriva mitului teologic mai întâi , dar mai apoi chiar împotriva filosofiei, încât tocmai în acest domeniu cunoaşterea ahsolutâ participă la o adevărată orgie, la feI ca în ştiinţele matematice ale naturii. "2 C u noaşterea absolută s-a refugiat în sectorul cunoaşterii istorice şi fizico-matematice. Ştiinţa n u este încă decât surogatul religiei întru uzul timpurilor moderne. Dar ce p u tem spune despre această cunoaştere absolută şi perfectă (" noul idol " , va spu ne Zarathustra) ? "Cu noaşterea perfectă ne-ar face poate să gravităm, strălucitori şi reci ca nişte aştrii, în j urul lucrurilor - puţin timp încă! Apoi ar veni sfârşitul nostru , sfârşitul unor fiinţe avide de cunoaştere, care se bucură ele o existenţă de păianjeni şi de o fericire de păianjeni, urzind firele din ce în ce mai subţiri a ceea ce îi interesează şi sfârşind prin a tăia, poate cu bună ştiinţă, firul cel I '''id . . * 1 5 1 . p . :, 9. '! I/Jid . . � 6�"l. p . 2(!:1

222


LECŢI I D E FILOSOFI E, I I mai subţire ş i mai delicat, deoarece d i n el nu s e mai poate scoate u n u l încă şi l1}ai subţire . " 1 3 ) Arta ? I l a v e m în tr-adevăr pe Wagner şi, datorită l u i , "amatorii noştri de artă seamănă mult prea m u l t c u nişte femei isterice"2. De altfel muzica, din ce în ce mai la modă, este cea mai isterică dintre toate artele, cea mai rămasă în urmă. M uzica este incapabilă de "marele stil"�. " M uzica nu este niciodată decât u n ultim ecou."4 Şi totuşi, există printre aceste lucruri unele care ne înveselesc. Dar nu din Germania ne vin motivele de a spera, ci din Franţa. Mai întâi, Stendhal. I ar în 1 88 1 , o revelaţie : Carmen de B izet, care îl face pe N ietzsche să se Întoarcă la muzică. El reia problema în "Scrisoarea din Torino", u nde descrie "cazul Wagner" : "Devii cu atât mai filosof cu cât eşti mai muzician"5. M uzica dă aripi gândirii. Dar nu trebuie să ne încredem în sensul dat de N ietzsche cuvintelor " m u zică" si "artă" . " Doar atunci cân'd vom fi în stare să înţelegem gândirea lui N ietzsche independent de reprezen tarea care este conceptul de valoare, vom aju n ge într-un p u nct de u nde opera ultimu l u i gânditor a l metafizicii v a deveni mteligibilă î n meditaţie interogaţiei - iar opoziţia dintl-e N ietzsche şi Wagner, cotitura istoriei noastre. "o U n a peste alta, "perspectivele sunt b u ne : se pregătesc o m ulţime de zguduiri prodigioase." 7 "Se pregătesc nişte frumoase explozii ale gazelor de mină" , ar spune Andre Breton. Ceea ce pune în mişcare gândirea lui Nietzsche e descoperirea sau mai degrabă o d ublă descoperire : 1) dominaţia Pământului e pe punctul de a le reveni oamenilor; 2) "absenţa totală de principii pentru aceasta" . Crearea acestor principii cade în sarcina unei noi filosofii : " U rechi noi pentru o muzică nouă. Ochi noi pentru lucrurile cele mai îndepărtate. O conştiinţă nouă pentru adevăruri rămase până

' l/Jid . . � 5 R 5 , p . I RO . , l/Jid . .. (. 1 , § 546. p . :�69.

;'. lhid . . r. I I , � 4 :; 0 , p. :1 :\8. , l/Jid .. � 44. p . 2 8 . ,-, L' (."!/.\ Waglll''', � 1. C I". Platou : .,adevăratul IlIl1l.iciau e s t e filosofll l . " , . H e i dc ){�er. Chrlllil/s '1l1i / l f 1I/{'/lI<IlI Il/l./le pari, trad . ti·. de W . B rokmeier, modificată, I';, ris. Call i lllard, 1 962. Pl" 91-92. • I ". P . l . I l , * 1 0, . p . 1 7 . .

223


J EAN B EAUFRET

atu nci mute." I Conştiinţă : N ietzsche spune Gewissen . Ar trebui tradus : a avea curajul de a înfr unta adevăruL . . Să fi fost oare N ietzsche primul care a enunţat tematic ideea că dominaţia pământului e pe cale să le revină oamenilor? Filosoh.tI nu vorbe�te deloc despre acest lucru. E un aspect care rămâne complet în umbră. Acest gând care îl vizitează pe N ietzsche şi al cărei vestitor este, apare totuşi în partea a şasea din Discursul asupra metodei. Descartes înţelegând că "în locul filosofiei specula­ tive care se învaţă în şcoli, s-ar putea găsi una practică, prin care, cunoscând puterea şi acţiunea focului, a apei, a aerului, a aştrilor, a cerurilor şi a tuturor celorlalte corpuri care ne înconjoară, tot atât de distinct cum cunoaştem diferitele meserii ale meşteşugarilor no�tri, le-am p u tea da, în acelaşi chip, toate întrebuinţările pentru care se potrivesc, devenind, în modul acesta, Întrucâtva stăpâni şi posesori ai naturii ."2 Despre această filosofie practică vorbeşte N ie tzsche aici , el nefadnd altceva decât să spună din nou la sfârşitul timp urilor ceea ce Descartes spusese la începutul timpu rilor numite Timpurile moderne. Diferenţă : Descartes (şi numai el) îşi p roferează rară urmă de nelinişte enormitatea. Nietzsche (şi numai el) resimte plin de spaimă descoperirea carteziană : "absenţă totală de p rin­ cipii pentru aceasta". Dimpotrivă, Meditaţiile carteziene îi ofereau lui Descartes n işte principii suficiente pentru "a face bine omul" (Montaigne) chiar în condiţiile "prodigioaselor zguduiri ce se pregătesc" . N ietzsche şi Descartes sunt singurii care au văzut ce se pregăte�l şi au dezvăluit acest lucru : dominaţia Pământului de către om. [n termenii lui Nietzsche, Descartes şi N ietzsche se află în stare de "prietenie stelară."3 Supraomul

D i n acel moment, sarcina l u i N i e tz sc h e , care nu a fost nicideculll, şi cea a lui Descartes, v a fi de a crea omul capabil să AIl/lin/ \/Ii/. I 'rd;lţ:L TI'a", rOI\l . • p. 89, ; CI'. SI;;II/" ', '";",,,wi : � 279. trad,

I

!

2 24

I"OnI , .

p, 1 67 ,


LECŢI I DE FILOSOFI E , I I fie l a înălţimea rolului c e î i revine conform Vechiului Testament : Subjicite eam.' Această creaţie a unui om nou va fi o creaţie filosofică. De ce ? Pentru că "sarcina filosofiei este de a conserva linia de creastrI a gânclirii de-a l u ngul secolelor şi de a menţine astfel eterna fecunditate a ceea ce este mare." l Dar astăzi, aceste înăltimi au devenit insuficiente : e nevoie de "noi filosofii" pentru a aşeza omul "la o înălţime de om"2. Acest om, purtat deasupra a ceea ce el este şi a fost până acu m , la înălţimea cerută , va fi creaţia nietzscheeană a su.prarnnului : ,,0 fiinţă nouă mai înaltă decât suntem noi înşine, a o crea, iată fiinţa noastră. "3 Fiinţa noastră ( WeSfn) cea care corespunde cel mai bine în noi cu ceea ce s u ntem. Dar cine este supraomul? Nietzsche vorbeşte aici la modul comparativ : el este " mai rece, mai limpede, mai lucid, mai solitar" decât ceilalţi, care nu ne par a fi destul de liniştiţi, destul de răbdători, destul de subtil i , destul d e reci, destul d e lenţi"'. N ietzsche consacr;l o carte întreagă vestirii supraomului, iar această carte este Zarathustra . Zarathustra nu este supraomul, ci acela care vorbeşte în n u mele l u i , preced ându-l. Dar, o dată c u Zarathustra, apare ceva nou : declinul tragicului în favoarea unui alt l ucru ce cul minează în dansul lui Zarathustra (un fel de core­ spondent al dansului lui Isaia) . Dar nici acest dans nu este ultimul cuvânt. Nietzsche va recunoaşte tardiv că a supraapreciat tragicul, pe care l -ar fi descopeI)t, după spusele sale \ el însuşi. Dar aceasta nu este decât o etapă. I n 1 8 88 : " Nouă ierarhie a spiritelor : să nu mai fie aşezate naturile tragice în primul rând"!j sau, puţin mai devreme : " Nevoia de u n mit tragic, ca de un clo � ot ermetic în interiorul căruia să crească germenii viitorulu i . " Aceasta este interpretarea finală a traş;icului grecesc. " Germenii viitorului" = "embrionul omului viitor. 'Il. TragICul n u este decât o reprezentare embrionar;:L Originea tragediei, prima carte mare . Nietzsche se =

' V I>. . t. ' ill/d . , t. I lli/d . . � � I"irl . . � , lliid., * " 1"''' . . � 7 II)irl .. * , I1nd . . *

I l , * 66:;, p. 1 99 . l , * C, 2 , p . 4 7 ; el'. şi :{OO. p . :\03. 526, p. :165. 5 :{ 4 . p . 3fi7. :'fl,·1 . p. :IRU. 346. p . :\67. 64 :2 . p. 390.

t.

II, § 3 1 8, p . 104.

225


J EAN B EAU FRET îndepărtează de p rima sa carte , întrebând t,!-se ce a vrut de fapt să s p u nă în ea: ŞI, cu. mult mai. devr� me : " Ln j �rul � roului, t� t � l devme tragedie ; în Jurul semlzeulUl, totul devme JOc de satir! ; iar în j u rul zeului, totul devine - dar ce anume? - poate o l u me . '" ' De la originea tragediei la i nvenţia unei "l u mi noi"2 , iată traseul filosofiei l u i Nietzsche. " Poate că nu suntem încă în stare să înţelegem o gândire de o asemenea rigoare. " :l S u p raomul lui N ietzsche nu are aşadar nimic din superman- u l america Il , nici d i n vreunul dintre dictatorii europeni sau dintre cei presupu�i a fi. S upraomul este omul însuşi în măsura în care el corespunde " noilor condiţii de existenţă" ce constituie, fară �tirea noastră, "gigantica evoluţie."4 Care este diferenţa dintre om şi supraom? Trebu ie să fim mai întâi capabili să identificăm ceea ce a existat până acum sub numele de "om" . Există o definiţie clasică a omului, dată de metafizică. Metafizica defineşte omul dre p t o specificaţie a animalităţii : homo f.lt animal rationale , ăVOPW:!COf f(J'"([ ţijjov Â-oyov fXWV (definiţie prin genul proxim şi diferenţa specifică) . N ietzsche reţine din metafizică începutul definiţiei. Definiţia nietzscheeană a omului defineşte şi ea omul pornind de la animalitate. Omul este întru totul u n animal . D a r ce animal? " U n animal a cărui specie n u este încă fixată . " > N ietzsche specifică animalitatea omului recurgând la încâ nu si nu la fixarea "rationalului" din definitia clasică. ' ' Ca şi dragostea p � ntru Rimbaud , se p oate spune că omul " trebuie reinventat" faţă de ceea ce a fost el până atunci. Dar istoria a fixat omul. Se pot urmări fixă riIe filosofice ale o m ului. Omul a fost fixat istoric de ratiune : " B u nul simt este lucrul cel ' mai d rept îm părţit din lume" . Ce îi este atunci p �opriu raţiunii? Nietzsche r{lspunde : este fixarea animalului încă ne fixat, graţie jocului celor două "valori" antitetice, cea a binelui şi cea a răului. Pentru N ietzsche , binele şi răul sunt "valori" . Ele corespund celei mai decisive fixări a omului în istoria sa.

Por·rlr'lri le "ieu fi le mal, * 1 50. liP.. l . I l . § 028. p . EIO � i 2 2 7 ; eL � i § 1 1. p . 2 2 8 . �i Sliillţa voio(/să. * 289 Iii smr�il. '1 Ct.rlJliJl \ 'I/li 1 1 (' Illf l l e , , ' IlH ll" !)(I fi , Oi). ciI . . p . 205 (Irad. modi!icată). ' V I' . . 1 . I I . § 4 7 7 . p . 3 5 1 . " [/Jid . . * I G t> . p . 2 7 0 . � i Dil/lolo d" I)i)/(· .� i d" râ " . * G 2 ; e l'. de aseme n ea 1 '. 1' . . 1 . I l . * 2 2 7 . p . �(). I

!

22(1


LECŢI I DE FILOSOFIE, II Valoarea

Valoare? N ietzsche nu a inventat reprezentarea care este conceptul de valoare, dar n u încape îndoială că el este cel ce a popularizat-o. Lotze vorbise deja despre ea. Este evident că, dacă Malraux a fost sătui până peste cap de valori, acest lucru i se datorează lui N ietzsche. La N ietzsche nu există nici o definiţie : notiunea de valoare e de la sine Înteleasă. Pretutindeni u nde ' ap � re valoarea, lumea încetează de a fi indiferentă sau, mai degrabă, dacă lumea a încetat să fie indiferentă, acest l ucru se datorează faptului că a apărut valoarea. Apar nişte centre de interes ca tot atâtea cauze pentru care se pasionează oamenii. Stendhal îi scrie într-o scrisoare surorii sale : " Pasiunea este efortul pe care un om ce şi-a pus fericirea într-un lucru este capabil să-I facă spre a-I dobândi" sau , În Istoria picturii în Italia : ,,0 pasiune este un nou scop în viaţă, un nou mod de a te îndrepta spre fericire, care te face să le uiţi pe toate celelalte, să uiţi obişnuinţa." Nietzsche ÎI iubea m ult pe Stendhal, a spus-o el însuşi. Diferenţa e că Stendhal vorbeşte de pasiune, de fericire, dar nu merge până la a vorbi de valoare. Deci, oamenii pradă pasiunii, adică bântuiţi violent de valoare, sunt capabili chiar şi de marele stil : " Marele stil, fruct al marii pasiu ni.'" Dar unde îşi află lăcaşu l acel ceva care dă un astfel de p reţ lucrurilor? Nu trebuie să-I căutăm în lucruri, cum credeau în mod naiv filosofi ca Schopenhauer, ci în omul care, departe de a fi mişcat din afară de lucruri şi de valori, este prin el însuşi " mişcătorul magic" (Schelling) al valorilor, cel ce p u ne totul în miscare. " Preţui �'ea însăşi este tezaur şi bij uterie" . Această frază din Zarathustm2 ne duce cu gândul la Protagoras şi la Descartes . Protagoras spunea : "Omul este măsura tuturor lucrurilor." Fraza lui N ietzsche este în consonanţă cu omul - măsură al lui Protagoras, precum şi cu situaţia de bază a Cogito-ului cartezia,n în raport cu toate cogitata ale sale. "Cogitare iP.l'um est omnium rerum cogitatorum, cogitalis.\ illl /l.1n el cerlissimu1ll . " :\ Certitudinea Cogilo-ului este tezaurul ' 1I>id . . I . I l . � 44:\ . p . :\ % . ' Cartea 1 , . . Desp re o m i e � i U I 1 ,I de sc() p uri", trad. rOlll . . p . 1 1 9 . " . . Dilltre I \ l c r u rile c e pot fi concepute, gândirea Însă�i e cea m a i �i cl'a lIIai ,igură." CI. Pril/ci/),'.' , 1. i � i 1 0 .

toale

lesne d e concepui

� - I 29


JEAN B EAUFRET

şi bijuteria certitudinii carteziene. Î n sfârşit, această frază a lui N ietzsche se află În consonantă cu celebra maximă a lui Berke­ ley : Esse est percipere et percipi. 'n e obicei se spune : Esse est perciPi. Dar, pentru Ber k eley, percipi nu este decât un mod de a fimţa, şi anume modul de a fi al lucrurilor pe care naivii şi extravaganţii le numesc "materiale." Mai esenţial decât percipi este perciPiens, p rin al cărui percipere (sens activ) e posibilă modalitatea p asivă a lui percij)i. Percipere este, prin urmare, tezaurul ascuns în orice percipi . Dar cu ce se află în consonanţă toate aceste cuvinte ? Există o consonanţă mai esenţială decât cea cu vorbele mai vechi ale lui Parmenide : ro yap avro VOflV TE leai ci'Vat J ? "A gândi şi a fi sunt u n u l şi acelaşi lucru" , se traduce de obicei. Dar atunci apare o dificultate : gândirea este acelaşi lucru cu fiinţa sau fiinţa acelaşi lucru cu gândirea? De u nde interpretările la fel de întemeiate conform cărora Parmenide este fondatorul fie al realismului, fie al idealismului. Cu toate acestea, Parmenide nu a spus că gândirea şi fiinţa sunt asemănătoare (Of-lOIOI, gleich), ci identice. Asemănător şi identic sunr două lucruri diferite. Cezanne o ştia foarte bine atunci când , fa.ră a se gândi la Parmenide, îşi p unea într�bări referitoare la raportul dintre pictură (VOflV) şi natură (dVat) . Raportul dintre pictură ş i natură, aşa c u m îl concepe Cezanne, n u este mai p!:Jţin enigmatic decât raportul stabilit de Parmenide între VOEIV şi dvat . Cezanne spunea : "a face Poussin după natură " . A face ce ? N atură? N u : Poussin . Dar a-l face "după natură". Dar natura? Cezanne o numea si "motiv". "A urma motivul", deci a te lăsa " motivat" de natură astfel încât rezulta tul să fie "Poussi n " . Dar de c e Poussin ş i nu Rafael sau Rembrandt? Heide gger întreabă şi e l : " D e ce vorbesc mai degrabă de H olderlIn d ecât de S hakespeare, de Baudelaire sa�l de Goethe?"2 Ce raport există deci Între Cezanne şi Poussin? I ntre Heidegger şi H olderlin? Să fi glisit Poussin ceea ce caută Cezanne? Dar atunci înseamnă că l-a găsit fără natură sau la o p rea mare distanţă de natură. Pictura lui Poussin ar avea astfel toate trăsăturile caracteristice ale p icturii cu excep ţia uneia : acel raport şi cu natura, din care impresioniştii au lacut condiţia sine qUfl non a picturii. Dar impresioniştii nu au I PurUl , rraHnl�nl :�.

!

..

I-1 iildt:r1ill t:t resst:llce dt: la poesie", I rad . fi-o dt: Corbill, modificată, ÎIl Appn"flp ti"

Hii/tfl'llill. Pa,-is. Gallimard, "Td " , 1 996, p. 4 2 2 28


L ECTI I D E F I LOSOF I E ,

II

Li.c l l t " Po u ssin " , ceea ce este un alt mod de a spune că nu au făcu t " pictu ră" . Aristotel : ro yap ixÂfJ()E� fOTI ()/YElV "al epavat l = " Adevărul

înseam ntl să atingi ceea ce cauţi şi să exprimi acest lucr u . " ()tYElV al il1l p resiuniştilor nu înseamnă a aj unge până la epavat şi la epaOt� CI sa , în se nsul în care vorbim de "fazele" (ap ariţiile) Lunii. Sarcina l ui Cezal l n e e de a găsi epaOt�, "Cuvântul' pe care impresioniştii l-au p ierdllt. A se lăsa s p u s şi a spune, fie doar ,!-In măr într-o compotieră, este mlllt mal d ificil decât au crezut ei. In continuarea lui Cbanne, B ra q l l e : " Ese n ţialu l în pict u ră nu constă în a reco n stit u i o anecdotă, ci în a construi un fapt l?icturaJ ." 2 S;-l lracl llCel1l deci, în spiritul lui Cezanne ŞI al lui B raque, t exl u l_ lui P�lrl1lenid e : " Id e nticul este în acelaşi tim p pi� t u�ă ş� . . , natura, la lei de bll1e " . Ce este asadar acest ulentlc, dife rit SI ' ' ase mănălor , care e în acelaţi tir�p şi unul şi celălalt şi susţin e corespon d enţa d intre cele două? Intreaga interogaţie a pictorului e c u p rins;'i î n aceasUi stare intermed iară , tot aşa cu m interogaţia lilo�ofu l u i e cu prinsă ea însăşi în s tarea intermediară unde VOElV �i Eivw îşi r�isp u n u în sân u l identicului. S-ar p u tea ca idealis m u l s i r e a l i s m u l să n u fi e d ec â t v e r s i u n i l e b a r b a r e a l e u n e i �()re s p o lldenţe g{mdite î n mod mai esenţial. De-a lungul istoriei sale , lînlreag'a filosofie n-a făc ut decât să execu te diverse variaţi u ni pe tema e n u n ţat;;i de Parmenide, cea mai grandioasă dintre aceste v ar iaţ i u n i fiind , poate, Critica raţiunii jJUre. Fără a se gândi deloc la Pa r m e n ide, Kant sfârşeşte într-adevăr p rin a scrie : "Condiţiile rt priori ak u nei experienţ.e posibile în genere sunt în acelaşi timp c o n d iţiile p o sib il ităţii obiectelor experienţei . " '1 . Dar ce e ste concep t u l kantian al experienţei? N e aflăm oare pe u n Holzweg, adiG-l pe u n drum ce se î ngustează tot mai mult pe măsură ce înain t:ull pe el (fundătură, în limba cure ntă) ? S:l re ve n i m la N ietzsche. Pentru N ietzsche, a fi= a valora. " Este" (e.\ isi) se s p u ne acum "valorează" (es gilt) . "Valoare" este n u mele llietzscheean al fiinţei, sau mai degrabă al modului în care aj){f/,f fiinţa : ea n u apare decât în orizontul valorii. Care este deci această misterioasă reciprocitate a fiintei si a apare n ţ e i :' Este , fară î ndoială , o consta ntă a filosofiei, dar această constant:l e exaltală începând cu Kant, adică atunci cfmd K a n t ' .\ 1"'1//1:111/. e . 1 0 . ' I.". /(I/(} '" 1" ,\'1111.

1 00> lb � l. Paris. G a l l i mard. 1 'J 5 :! . p. I :{ . ' Crllim I " (i"u,, /l/Il I' . trad. rom . . p . L in .

229


I EAN

R EAU F R ET

nu meşte "apari ţie:' (Erscheir� ung) l � cru� des p re ca.re va . trata. N u _ este aşadar de mirare că titlul pnmel man carp a lUI Hegel e Fellommo!ogia sf)in'tului. Spiritul despre care vorbeşte aici Heg el este S frtntul D u h. Feilomenologia spiritului = Rusaliile Spi ritului . Cât despre Logiw , ea este o fenome nologie a Tatălui. Obiectu l Logicii este D u m nezeu "înainte de a fi fost create natura şi spiritele fmite" 1 . De aceea , logica este "împărăţia umbrelor"�. H egel, care n-a mai avut ti mp să scrie o mare carte a Fiului - nu avem decât o singură viaţă - le reu neşte pe cele trei într-o filosofie a naturi i . Filosofia este " teologie şi serviciu divin". S-ar putea spune că Hegel a oficiat de trei ori "serviciul divin". El l-a lăudat întotdeauna pe Kant pentru fap tul că e tri nitar (cele trei Critici), deşi nu a simţit niCIodată acest raport cu Trinitatea . Pentru Hegel, filosofia este li n dans în trei timpi : valsul dialectic. Gorgias : ro ţdv Elva! af/JaVE'l /l� rvxov TOV 60KElV, ro M 60KElV âaeEVE'l /l� rvxov rov E l vat 'l = " fiinţa nu se înfăţişează dacă nu întâlneşte aparenţa, apare nţa este slabă dacă nu întâlneşte fiinţa . " Nici c ă s-ar p u tea exprima mai bine misterioasa afinitate a fiin ţei şi a aparenţei . Considerând valoarea d rept modul de apariţie al fiinţei, Nietzsche nu poate să nu se întrebe ce fiinţă are ca aparenţă valoarea care, fară această fiinţă, ar fi "astenică." Răspunde : fiinţa a cărei aparenţă e valoarea, această fii n ţă este "viaţa" , iar viaţa este "esenţa cea mai intimă a fiinţei"" adică ipsissimum -ul fiinţei . A fi înseamnă a trăi. Doar acolo u nde este "viată" există cu adevărat valoare . V iaţa este fiinţa a ceea ce apare ca valoare. Astăzi, filosofia nu mită a valorilor este la modă şi ea se împodobeşte chiar cu numele )retenţios �e �x�ologie . Ax�ologii alcătuiesc �are mai de care tab e de valon. Fara a se stradUI prea mult, el reuşesc să disting�i în linii mari valori josnic de "senzoriale " , apoi valori încântător de "spirituale" , intercalând la întâmplare între valorile senzoriale şi valorile spirituale nişte valori ../, vitale" , De exem plu , Max Scheler (Formalismul eticii Iwntiene) . Intr-adevăr, chiar de atunci, Scheler se H"tuda de a-l fi întrecut pe Nietzsche.

l

I � t i i l l i a IOf'ie i i . trad . rUIll . . r . :\2. , lI,id. p J ( l . , I l . n i c " . Uif Fmgllll''' /'' d n 1 '/Il I/Jkmli//!'J , "\�idll1allll, 1 90 2 . p . :HHi (tra d . J . Beall trC't ) . CI . ti,· a s.. IlH' I l(:'a !J'.I f'rţi'/lt'J IJ/iqul'.l . e d . .J .-I'. D ll lllollt, Paris. Gallimard, ,, 13 ibl. de la Plei;"I . ." , I q K i'l . p . 1 () .j � I . " '. /' . . t. l . * � ' l . p. 2 1 7 .


LECŢI I D E FI LOSO F I E , I I Pentru N ietzsche, aceste clasificări n-ar avea absolut nici un sens : valoarea ca valoare este esentialmente vitală. Fie că au aerul ' de a fi senzoriale sau de a fi spirituale, condiţia u nică de posibilitate a valorilor este \·iaţa. Senzorialul este deja ceva vital. Cât despre spiritual , el nu este niciodată decât o travestire a vitalului. De aceea există u n "dincolo" de bine şi de rău (Cf Dincolo de bine şi de râu) . Oamenii spiritualizaţi s u nt complet orbi faţă de acest dincolo , căruia îi preferă un alt dincolo. Cf H egel şi distincţia între infinitatea bună si ' cea rea : infinitatea bună e cea care se reîntoarce pentru a se finitiza. Dialectica numără etapele acestei finitizări a infinitului în dru.m';1l . său .către sine (�d augus �a pe r : al/gus/a l ) . Adevăratul loc al mhmtullll n u este dmcolo, CI aiCI. Putem spune că atu nci când N ietzsche concepe fiinţa ca viaţă, adevărul lui dincolo de este dincoace de. De ce această travestire a valorilor vitale în valori spirituale ? Kant : "aici se ascunde u n anume mister" . N e putem aminti că Nietzsch e este un post-leibnizian şi că el face din Leibniz u na din cele patru figu ri reprezentative pentru forţa spiritului german : " H �iendel , Leibniz, Goethe, Bismarck - specifici pentru puternica ma nieră germană. Trăind cu o uşurinţă de necrezut în sânul contrastelor, plini de acea formă suplă ce se fereşte de convingeri şi de doctrine, sau folosindu-le p e u nele împotriva altora pentru a-şi păstra ei î nşişi libertatea. "-. Leibniz : pe lângă percepţiile notabile, există "mici r. ercepţii" imperceptibile unde ni se hotărăsc în mod secret gustunle, înclinaţiile, opţi u nile, caracterul. Decisiv pentru ceea ce se află în prim plan este întotdeauna arierplanul, s p u ne Leibniz. Este N ietzsche "influenţat" de Leibniz? . In orice caz, el opune în permanenţă perspectivele prim planului şi ale arierplanului şi îi place să se considere psiholog. Nietzsche i-a citit, de asemenea, pe La Rochefoucauld si Stendhal. Aristotel s p u ne : "fiinţa este aXt78f'l sau 'l/Jffj�O'l." Există o falsitate intrinsecă a fiinţei. Fiinţa ne înşală . Eu nu mă înşel (Descartes) , eu s u n t înşelat. Resortul principal a l tragediei greceşti este m i l a , n u pedeapsa. Tragedia l u i Oedip e tragedia omului înşelat. Tra\'estirea valorilor vitale în valori spirituale : cuvântul ,.de<rhizare" a r fi mai aproape de Verstellung german . C u La RocÎlef{H1GHdd , literatura o ia înaintea filosofiei. Oricât de aproape I

"

. . S l 'r(' rut l [ r ;\ l c 1I1:lreţ<" pc Gii îl1�tls rc" . e f. v . H tI�(). Ht'J"//fl //i. aelul I V . '. / ' . . t . l / . � :l H � . 1 ' . :\�.1 .

23 1


j EAN B EAUFRET ar fi de Descartes, La Rochefoucauld l-a depăşit cu m ult, prin ideea .că toate pasiunile sunt doar nişte deg h izări ale amorului pro p n u . Când H egel vorbeşte despre "şiretenia raţiunii" , are toate motivele s-o facă. Raţiunea îşi urmează drumul pe căi în aparenţă diferite de cele u nde vrea să �jungă. "Dumnezeu scrie drept cu linii contorsionate eliam peccata" , spune Claudel în Pantofnl de satin . La Leibniz, şiretenia raţiunii e Tarqu inius violând-o pe Luc reţia ( =scurtâtură spre Republica romană). Aristotel : ro Kvpu!nara OV fari Cr.A't]fH:'l fi 'ljJEiMo'l [ . Platon : Aayo'l-u l este în două fduri, în acelaşi timp adevărat şi fals2• Aceasta este toată tragedia greacă : fiinţa e înşelătoare. Pentru greci, fiinţa e amăgitoare. N u oamenii s u n t cei c e s e înşală, c i există o duplicitate a AOYO'l-ului. I n trăm deci pe tărâmul fiinţei ca într-un ocean, navigând cu dificultate, înfruntând numeroase riscuri. Tragedia greacă ne invită mai puţin să-i stigmatizăm pe vinovaţi cât să deplângem victimele. Nu regăsim oare ecoul îndepărtat al frazei lui Aristotel în "şiretenia raţiunii" despre care vorbeşte Hegel ? Tocmai despre aceasta e vorba atu nci când se s p u n e că N ietzsche este un demistificator. Dacă fiinţa este apariţie, apariţia poate fi Înşelătoare. Când Nietzsche se intitulează p' siholog, aceasta înseamnă că el este cel ce detectează arierplanun le (în sensul cel mai strict al "psihologiei" leibniziene) . -

Fiinţa şi viaţa Nietzsche : " Fiinţa, noi nu avem altă reprezentare despre aceasta decât a tnli cum ar putea să fie ceea ce este mort?":!, sau : "Viata ca formă a fiinţei cu care suntem cel mai familiarizati"'[. Ce ' sem riifică această întrebare referitoare la ceea ce este fiinta? Pentru ' Aristotel, aceasta e întrebarea fu ndamentală a ceea ce el nu meste ' "filosofie primă" , care va fi numită mai târziu metafizică (ţiE ra -

I MeratiziGl, 8. 1 0 . 1 05 1 b la Ince p u t : " Fiinţa se spune In s e n s u l de adevărat �i de b l s . În s t' n s u l c e ! m a i propriu al acestor t ermen i . "

, (;1'111)'/0\ . 40Rc.

, V . I':.

' [bid. .

1.

1. * H . p. 204. � ·1 1 . p . 2 1 2 .


LECŢII DE F I LOSO F I E , I I desemnând în acelaşi timp ceea c e vine după ş i ceea ce se află dincolo de ) . Exist�i într-adevăr, spune Aristotel, o emanJţl'YJ (un "mod de C I se <;omporta cu p rivire la . . . ") care brtaKo:rre i Ka80?"ov :rrEpi TOV ovro�' fl ov l ( = "consideră Fiinţa ca atare în general"). Prin natu ra întrebărilor pe care le pune, N ietzsche este deci un metaiizician prin excelenţă şi nu, cuIl) se spune adesea, un poet, un estet, respectiv un existenţialist. I ntrebarea Ti ro ov , spune Aristotel, este "obiectul vesnic al tu turor cercetărilor trecu te si ' prezente, întrebarea ce se p i.me totdeauna"2. Ea se reduce, adaugă Aristotel , la o altă întrebare : ri<; i] ova/a ?:1 Specialiştii în Aristotel traduc, într-o unanimitate înduiosătoare : "Ce este substanta?" ' N e întrebăm, cuprinşi de emoţie, ce legătură poate e xista Î � tre cuvântul latin atât de grăitor, substantia, şi grecescul ovaia . Sub­ slaulia e transpune rea grecescului v:rroaraat<; sau V:rrOKElţlEVOV, n u a l u i O1Jaia . Traducerea l u i ova/a î n germană este Seindheit, care ar p u tea ti tradus în franceză prin entite, "entitate" . Răspu nsul lui N ietzsche la î ntrebarea lui Aristotel este foarte clar : ovaia (:rrapovaia) , acel ceva prin care fiintarea se manifestă făţiş ca fiinţare este viaţa. Ceea ce sare în ochi, oricât de puţin aş spune "fiinţă " , este "viaţă". Pentru el , ori d e câte ori s e p ronunţă cuvântul "fiinţă" , s-a gândit deja "viaţă " , viaţa e a priori-u I fii nţei. H usserl ar spune : " Definitia nietzscheea nă a fiintei ca vială are forma u nei i ntuitii · categor iale" . Catego rialul est� ceea c e are legătu ră cu fiinţa. Categoriile sunt esenţialmente categorii ale fiinţei. Deci, o intuiţie categorială este o privire aru ncată direct în ţara fiinţei şi punând imediaL st{tp,î.nire pe ea. Răspunsul lui Nietzsche "fiinţa este viaţa" se înscrie Într-o tradiţie milenară . Viaţa (�wrj) este u n u l din cele mai vechi nume occidentale pent ru ceea ce Aristotel va numi "fiinţă " . U na din tre cele mai vechi meditaţii asupra fiinţei, cea care, la Heraclit, o face să apară ca rpVat<; (ecloziAu ne) o dete rmină totodată ca :rrvp âEi�wovl = " foc veşnic viu". I n co nsecinţă, rpvat<; este �wrj . Şi este în a � a I!l ăsur::i î !lcât Aristotel o . vaA spuAn� în m �d expre.s la în c:e p utul Glrţu VIU d1l1 FlZ/ca , atu nCi cand IŞI p u ne mtrebăn cu pnvlre la "mişcare" , aceasta din urmă fiind pentru el esenţa lui rpvat <; . N u ,lhll/li:iU/ . r . l . 1 00 3 " 2 3-2'1 , '/'id .. Z. 1 . 1 0 2 tl b 2-4. , '/'id . , 1 02Hb 4.

1

c'

!

"'j(I.�·/JII"1i 1I'.

B :Hl .

23 3


IEAN B EACFRET există oare, spune el, viaţa In natură pentru toate câte există de la natu ră" ?l Este cel mai bun mod de a exprima proximitatea lui fjJVGl'i şi �w�. Evident rjJvat'i nu mai are la Aristotel aceeaşi amploare ca la H eraclit : ea nu mai este fiinţa însăşi, ci doar u nul din genurile fiinţei (yiV7J mv ovrO'i) subordonat unui alt gen , Tlţuwwmv yivm' , a cărui esenţă este de a se afla în afara mişcării, şi u n mijlocitor a altceva, respectiv a l u i rixv1'J : "riXV1'J imită rjJVGl'i" . C u toate acestea, pentru Aristotel, c u adevărat cel mai fizic î n rjJVOl'i este �q;ov. Să notăm că definiţia fiinţei prin viaţă este anterioară lui N ietzsche, fiindcă este însăşi definiţia lui Leibniz : " monadele sunt oglinzi vii (specula viva ')"2 şi, întrucât sunt vii, sclipesc. Monada este viaţă, dar ar fi posibil ca interpretarea leibniziană a vieţii să se afle la o distanţă considerabilă de ceea ce grecii n u meau �w�, făcând din �w� un feI de sinonim al lui qnJat'i. Prin ce determină Leibniz vitalul? Prin actiunea imanentă a ' u n u i anumit subiect. De u nde, Într-o scrisoare : "vitalitas seu, si 1navis, ac[uosiias . " :: Această definire a fiinţei prin actuozitate este tipică pentru Leibniz. Trebuie, îi place lui să spună, să inversăm termenii maximei scolastice : actioues sunt supPOSitoTU1ll . . . 4, adică : nu există acţiune decât acolo u nde există subiect, şi să spunem : nu existcl subiect decât acolo unde există acţiune. Pentru Leibniz, acţiunea este cea care constituie subiectivitatea subiectului. Dar ce este acţiu nea? Acţiunea presupunem ea însăşi un alt concept, şi anu m e cel de forţâ, al cărui raport cu timpul îl constituie ("actio indiget tempoTis tmctu"" = " acţiunea are nevoie de tractu,s-ul timpului"). Pretutindeni unde există forţă, există în substanţe o "suficienţă (avrapKfw) care face din ele sursele acţiu nilor lor interne."6 Astfel, acţiu nea I

2 5 0 b 1 4- 1 5 .

2 OjJ /lsCII/PS el

Fmgll/Pltil' inridit.\ de Leibniz, eel. Couturat, 1 903, reet!. Olms, 1 95 1 , p. 1 0. eL de asemenea M"/lo!lll/,,/[ia, § 83 şi Principiile lIaturii şi alt' graliei, § 3 . : : Dil' Phi/"sll!Jhischm .)thrifien VI/Il G. W Leibniz (P. S.), ed Gerhardt, reeel. Olms, 1 97 R , I V, p . 396 : " v iaţa s a u , dacă )Jreferaţi, activitatea", J Df ilai/nil. ? S . . 1\ . 509 : " I n ce mii rrive�te. daCii , a�a cll m cred, am înţeles bille noţiu nea ( e aqi u n e , consider că ea implică � i .lusti fică princi p i u l lilosolic unanim acce p tat " conform carUla ol"lce aqlllne e oe/l1l11f1t WWl sulned 11ldivlIhwl. Ş I cred C;l acest prinCIpIU e adt de adevărat încftt reciproca sa e de asemenea adevărată, adică nu numai că tOL ce aqioneaZ<i e () s l l hswn ţ�'i incllvidual.!, dar orice substan!{l individ uală aqionează nt:Îlllrcnt p r. nici corpul nelăd\l1d exceptie, dci n u observăm niciodat;l la ei u ll repaus absolul" (trad. fr. de 1'. Schrckcr : Leibniz. 0puI/ lIlr.1 pitilosll/Jhiqltes choi.\is, Paris, Boivi n , 1 954 , p . 1 0 1 ) .

i(,sa

234

, P S . . I V , :\96 . , Mlli/flt!II/lIgill . )i 1 8 .


LECŢ I I D E F I LOSOfl E, I l este sursa vie a acestui proces temporal care e aqiunea. C a forţă, substanţa este "fo//'s varialionum" J , sursă de variaţiuni. Şi tocmai prin aceasta, esenţa sa este viaţa. Definiţia leibniziană a vieţii : " Vita est activilas p rimitiva substantiae plenae simplicis"2 ( "viaţa este activitatea primitlvă a fiinţei complete întrucât este simp lă" ) . Leibniz va ll)ai defini substanţele dre p t "simplităţi fecu nde' . I n ceea ce p riveşte forţele, mtervine o distincţie p e care Leibniz o pomeneşte adesea : cea dintre "forţele primitive' şi "forţele de­ rivative" . Forţele primitive sunt substanţele însele. Substanţa pe care Leibniz o va numi începând din 1 686 monadă (adică unitate) este vis primdi1!(l acti1Ja . Forţe l e derivative sunt cele pe care flzicianul le poate întâlni în observarea fenomenelor şi pe care "fi"umosul roman al fizicii" lăsat de domnul Descartes nu a stiut să-I deter­ mine. Forţele derivative sunt fie " moarte" , fie "vi/ . Forţa moartă nu este moartea forţei vii, ea este embrionarea acesteia. Forţele mo �� te acţionează pretu !indeni unde există echilibr � . (u r:t obiec� î? echlhbru la capătul unUl fir, de exemp lu). Forţele Vll, dImpotrIVa, sunt evidente pretutindeni u nde eXIstă mişcare. Orice corp în mişcare este susceptibil de a produce efecte de forţă. Rousseau face experienţa aceasta la Menilmontant, cu câinele care îl izbeşte "cu toată greutatea şi viteza"'. Conform lui Leibniz : 1 ) Descartes nu a ştiut să smulgă secretul forţelor vii; 2) Descartes nu a înţeles raportul dintre forţele vii şi forţele moarte deoarece, în Tratatul despre mecanismele cu ajutorul cărora se pot ridica cu torţe mici corp uri foarte grele, şi-a folosit toată "îndemânarea ' pentru a eVIta să studieze viteza, adică întregul raport dintre statică şi dinamică, raport care va fi marea construcţie a lui Leibniz. El tratează despre forţe făcând abstracţie de viteză. Fortele derivative nu sunt adevărate forţe. Asemenea mişcării şi întin d erii din care Descartes făcuse, în mod greşit, trăsăturile fundamentale ale substanţei corpurilor, ele conţin ceva imaginar"4 , adică ceva ce n u s e ad resează decât imaginaţiei, dar care n u poate fi reprezentat într-un mod inteligibil. Cu toate acestea, studiul forţe1or derivative şi "dinamica" ce le este consacrată ne pregătesc pentru înţelegerea forţelor primitive. Cel ce se ocupă de fizică aşa =

I

O/III.\( I/!<', d Fmglllellls illr'dil.l . ,,/,

, !hid ..

)1. 47:1.

. ..IL . p .

14 (eL şi P . S . , I I , 504)

, Vi.,âri " I/l/I/i h o il/(lr .Iil/KI/mlic, "A doua plimbare", trad. rom. de Mihai Şora. B ucu reşt i , Ed i t l l ra p e n t r u literatlu'ă. 1 969, 238. I lJi" ,,/( / ., rit' milar/n·li,!I/" . � 2. CL şi I'.S . 1. :�92 şi I I . 9S.

I

l.

.

235


J EAN B EAUFRET c u m trebu ie , d eci n u ca Descartes, e p regatIt p e n t r u a fi metafi zicia n . Există, dacă p u tem spune aşa , o analogie între fenomen şi noumen. Kant va suprima această analogie şi va spune : "e fie unul, fie celălalt". După el, doar Iacându-ţi datoria poţi deveni metafizician . Dar, d upă Leibniz, jocul forţelor ce ia în lume forma jocului însuşi al vieţii, este reglat de o condiţie, şi anume aceea ca schimbarea perpetuă care e lu mea să corespundă cu crearea "celei mai bune dintre lumile posibile" . Natura metafizică a forţei constă în a nu produce în fiecare clipă decât ceea ce se cere pentru ca lu mea să fie ca atare. Forţele primitive au devenit a rmonios conspirative în această privinţă (aVf.11CVOLa 1ClXvia , cum s p u ne Hipocrate l ) . Deci fiecare dintre ele va conţine a priori n u doar sursa anumitor acţiuni, ci şi anumite " piedici" care p ermit altora să se dezvolte în detrimentul ei : "impedilur substantza simplex non nisi intu\ a se ipsa" 2 = "substanţa simplă nu este împiedicată decât dinăuntru , adlCă elin ea însăşi" . Cu �alte cuvinte, foqa primitivă acţionează atât " pasiv" cât şi "activ". In izbirea corpu rilor unul de altul, spu ne Leibniz - iar izbirea corpu rilor prefigurează temeiul lucru ri l or - " fiecare nu resimte ceva decât p rin propriul său re­ sort" l . Deci forţa primitivă acţionează activ atât în di recţia degradării, cât şi a dezvoltării sale. Acest lucru îi va părea lui N ietzsche greu de admis. In viziunea sa, Leibniz este aici victima fetişismului substanţelor veşnice, care trebuie să facă totuşi parte dintr-o lume. De aceea, el vorbeste de monade. Acolo unde există viaţă nu există monade, spune N ietzsche, ci structu ri mişcătoare în care centrul nu încetează să se deplaseze4. Putem spune că, în această p rivinţă, N ietzsche este mai aproap e de S p i noza decât de Leibniz, �dică de teoria spinozistă a indiVidului din cartea a I I-a a Elicii. In lumea fizică se vorbeşte despre individ doar într-un mod foarte relativ : "Orice unitate nu este unitate decât întrucât este organiuLTe şi cooperare, în acelaşi mod în care o com u nitate umană este o u nitate."5 Conceptul de individ este falsI'. Dacă individu l este un concept fals, rezultă că noi su ntem eliberaţi, I N,I//1!"!lI/X 1,\,\11;,\. p rd;lţ;"l , Paris. Garnier-Flammarion, 1 9fifi, p. :19 şi M"I/(I{["IIJg;a , � fi 1 . Y S . . 1 I . !i 1 6 jlJs. . :; Sy.\lhl/" IWl/lIfl/l/ de III ualll/r, � 1 8, Paris, Garnier-Flam marion, 1 994, p. 7 6 . I U. V. V , 1 . 1 , li ,,8 , 1 7 5 şi 1 93 . p. 2 1 8 , 254 şi 259. ,. 1";rI .. * 1 4 3 . p. () 1 . .. IlIirl . . � 1 93 . p . 2,,9. e

236


LECŢII DE FI LOSOFIE, II chiar prin aceasta, de ideea leibniziană a indivizilor metafizici care ar fi fost reglaţi la origine astfel încât să acţioneze când în vederea creşterii lor, când în vederea degradării lor, pentru ca lumea s':i fie cea mai bună dintre l umile posibile . Viaţa şi voinţa de p u tere

Mai există Însă ceva. Definirea vieţii prin forţă ca tensiunea interioară a cărei relaţie cu timpul înseamnă acţiun� sau pasiune, este în femd exactă, dar ea rămâne încă incompletă. In viziunea lui Leibniz, suficienţa dinamică sau fecunditatea monadei comportă un nivel superior, ca un fel de plafon. E ceea ce desemnează termenul pelfecţiune. De aici, definiţia : ,,Actio est variatio secundum per{ectionem, vel exercitiU1n perfectionis." 1. Monada se străduieşte în mod activ să se desăvârşească până la a nu mai fi decât exerciţiul propriei sale perfeqiuni. Ea caută deci să se stabilizeze în mod activ la u n anumit nivel, de care nu se îndepărtează decât pasiv, deşi non nisi inlus (l se ipsa, dinlăuntrul ei înşişi, pentru a-şi j uca corect rolul sau "person<�ju l" - Tarquinius, de pildă, când o violează pe Lucretia - în concertul universal. Pentru Nietzsche, această idee a unei plafonări u ltime a forţei este total absurdă. Forţa nu caută să atingă un anumit nivel pentru a exersa acolo o "perfecţiune" care s-o mulţumească, ci să depăşească orice nivel cucerit printr-o nouă cucerire : "Acest concept victorios de forţă, graţie căruia fizicienii l-au creat pe Dumnezeu şi universul, mai are încă nevoie de o completare : trebuie să i se atribuie o voinţă interioară pe care eu o desemnez ca fiind voinţa de putere"2. Dacă pentru Nietzsche, ca şi pentru Leibniz, viaţa este "temeiul cel mai intim al fiinţei", voinţa de putere este acum temeiul cel mai intim al vieţii : "Voinţa de putere este faptul ultim până unde noi putem coborî. , , �\ Să analizăm această locuţiune ciudată : "voinţa de putere " . Momentul . esenţial . este creşterea (Steigeru!!g), voinţa unui. plus. Dar cucenrea u nUl plus presupune Ia randul său menţmerea I OjJ /lSfll/n 1'1 F/(/gllll'lLl.\ il/edit.,. �j). rit. , p. 475 : "Acţiu nea este schimbare potril'it cu I w r!cc [lllnea sali ext'rc i t i l l al perfCqill nii" . , V I' . . l. 1. � :lOg. p. 2 9 :1 . \ I/Jirl . . � 1 9 . p . :!() 7 .

237


JEAN B EAUFRET unei baze. Voinţa de putere este ambele deopotrivă : corelare a cresterii si a mentinerii într-o anumită stare, cea de a doua conditie af1 â ndu- � e în sl �jba celei dintâi. Este vorba prin u rmare de ':' n echilibru , dar de un echilibru esenţialmente mobil : în acelaşi timp stare şi trecere. Monada lui Leibniz era deja ambele deopotrivă : slatlls şi (,mn\'itus . Dar, pentru Leibniz, starea de exercitium perfectiunis era în final superioară trecerii. Evident, pentru prima oară o dată C ll Leibniz, trecerea începe să dobândească consistenţă. Pân�"t atunci, ea nu fusese decât partea rea a lucrurilor. De la Platon încoace, filosofia nu încetează să bruftuluiască trecerea, favorizând starea. Devenirea este inferioară fiinţei. Timpul lui Timaios n u este decât o imagine a veşniciei. Leibniz, dimpotrivă, nu i a trecerea într- u n sens peiorativ, căci trecerea este exerciţiul forţei ca apetiţiu n e ; e l dinamizează noţiunea de trecere, p ână atunci inconsistentă. Trecerea, dinamizată de Leibniz, dobândeşte la Hegel, care o dialectizează, o altă consistenţă. Dar originea oricărei treceri este, d u pă Hegel, " fiinţa-pentru-sine" (jur sich sein) a Absolutului care nu mai este deloc trecere, deşi are nevoie de trecere pentru a deveni el însuşi, În toată s p lendoarea sa. Deci, în cele din urmă, starea e superioară treceriI, la fei şi la Marx, cu viziu nea sa escatologică des p re un comunism ce nu Încetează să se coacă sub clopotul ermetIC al socialismului. De aici, ideea atâL de des vânturată a trecerii de la socialism la com unism, ca stare finală. Cu N ietzsche, din contră, trecerea u ia în mud hotiirât înaintea stării . Starea se află Întotdeauna în slujba trecerii , care este temeiul fiinţei . N ici o stare, ca stare, nu este suficientă : esenţa devenirii este voinţa de putere care, indiferent de stare, o consideră ca şi cum nu ar ti nimic. Orice cucerire e o reîntoarcere la egalitate pentru a pleca din nou de acol9 spre un p lus a cărui cucerire ne trimite, la rândul ei, la zero. Incepe deja să se ivească aici, în mişcarea însăşi a voinţei de p u tere, cel de al doilea gând metafizic al lui N ietzsche, mai vechi decât voinţa de putere, ŞI anume acela al reîntoarcerii neîncetate la identic. Ceva începe să se clarifice acum în gândirea lui N ietzsche : dualitatea, aLât de des evocată, a ştiinţei şi a artei. Această dualitate e s u sţi n u tă de dualitatea mentinerii si ' a cresterii, care s u nt ' corelative în u nitatea voinţei de putere. Ştiinţa �e m ărgineşte să "recunoască" nişte condiţii pe care arta le "creează". N u există nici lin estetism în gândirea nietzscheeană despre artă, dar arta se atl�i de partea creşterii, aşa cum ştiinţa se află de partea 238


LECŢII DE FILOSOFIE, Il menţinerii într-o stare . De aceea, arta este definită ca "marele stimulent al vieţii . " ! Această interpretare a raporturilor dintre artă şi ştiinţă reprezintă un aspect al răsturnării platonismului, care îşi propune să fie filosofia lui N ietzsche. Pentru Platon, ştiinţa se află sus, iar arta jos. Meşteşugul şi, într-o mai mare măsură artistul, nu face decât să se joace cu nefiin ţa. Există mai întâi patul "în sine" (ideea de pat) care se află în toate paturile şi în care nimeni nu se va culca vreodată ; apoi patul dulgherului, care este facut din lemn ; şi, în sfârşit, există patul reprezentat de artist, care nu e decât reprezentarea unei iluzii (umbra unei umbre). La Nietzsche, din contra, există u n primat al artei asupra ştiinţei, corespunzător primatului traducerii asupra stării. N i mic nu este mai sistematic decât toate acestea, deşi N ietzsche pretinde că nu face sistem. De ce am spus că s-ar putea ca toate acestea să fie prea departe de gândirea greacă, din moment ce afinitate,?- între 1Jvat� şi ţwrj e o trăsătură constantă a gândirii greceşti? I n aparenţă, Aristotel define�te vieţuitorul exact ca Leibniz. Leibniz : monada este vie ca percepţie şi ca apeti ţiune ; iar Aristotel : pretutindeni unde există ceva viu, există esenţialmente ăla81Jat� şi ăPEţl�, senzaţie şi dorinţă. Cele două se află într-un raport strâns una cu alta. Propriu dorinţei este să "mişte " , în măsura îp care conţine în ea reprezentarea dezirabilului, TO OPEKrOV . I n cele d i n u r m ă , dezirabilul e cel c e pune î n mişcare fară a f i el însuşi mişcare, căci el pune în mişcare prin faptul de a fi imaginat şi gândit. Prin raportul său faţă d e OPEKrOV, vieţuitorul devine OPEKTlKOV, dar nu poate deveni astfel 1Javraaim;2, rară fantezie. Trimite însă acest 0PEKTlKOV despre care vorbeşte Aristotel la preexistenţa unei tendinţe în subiectul unde şi-ar avea raţiunea de a fi, cum se întâmplă la Leibniz? Nu tocmai, căci în raport cu 0PEKTOV care îl "orectizează" , subiectul este doar c5vvaţll�, aşa cum e marmura în raport cu statuia. Vieţuitorul nu se orectizează decât prin contactul cu OPEKTOV, care îl completează. El este pus în m işcare doar prin deschiderea 1Javraaia ei. ,,Appetimus igitur non quia volumus, sed -

I '/Jid . . \. I l . � '1 80. p. 342 . ' Df.I/J / ( '\u/7t'l. 1 1 1 . 1 0. 4 3 3 b 28-�9.

239


IEAN B EAUFRET " quia ajJparet. 1 Ideea că apariţia (1JaV"Caaia) lui dpEicrov este motivată immanenter, dinlăuntrul unui subiect, nu este o idee greacă, ci una mod � rnă. E ? idee ce presup u ne rep rezentar�a subiec ţ ului ca tend m ţă , adică a su bstanţei ca fo rţa_ . N u dmtr-o VlS mszla preexistentă, ci doar din deschiderea spre l ume se naşte, după părerea lui Aristotel, printre alte minuni , minunea dorinţe i . Dorinţa n u survine decât c a o ofrandă liberă a fiinţei către fiinţare (către ceea ce e vi u), care răspunde cu plăcere la favoarea ce i se face, având În vedere că "graţiei i se răspunde tot cu graţie. " � Deci, pentru greci, minunea qe a f i susţine toate celelalte minu ni , în special minunea p lăcerii. I n viziunea grecilor, există valoare pentru că există mal întâi şi înainte de toate fiinţă. Celor ce au primit fiinţa ca "doză" , dorinţa le apare ca bdooat<; (dar). Este vorba întotdeauna de un posibil care nu încetează să se alătu re la ceea ce exiSlă deja. Acesta este exact contrariul punctului de vedere leibnizian. Ne aflăm la polul opus faţă de vitalitas ca actuositas . 1 ) N ietzsche răspu nde sau mai degrabă corespunde întrebării fiinţei, adică celei referitoare la "fiinţarea întrucât ea este" , care constituie întrebarea fundamentală a metafizicii, definind fiinţa prin viaţă : "Fiinţa , noi nu avem altă reprezentare despre aceasta decât a tr/li . " :l 2) Dar el o face în aşa fel încât "răspunsul" său să fie în acelaşi timp o definiţie a fiinţei şi o nouă definiţie a vieţii înseşi : "Dar ce este viaţa? O definiţie nouă şi mai precisă a conceptului de viaţă devine aici necesară . lată formula mea : viaţa este voinţă de putere. " I Aristotel spune că fiinţa se spune în mai multe feluri ; el citează lrei sau patru dintre acestea. Kant îl repetă pe Aristotel, spunând că fiinţa se exprimă în patru feluri : axiome şi intuiţii, anticipa ţii ale percepţiei, analogii ale experienţei şi postulate ale gândirii empirice în genere. Accident, subiect, ivipyeta, deghizare, iată cele patru forme ale fiinţei ca ÂOYo<;, după Aristotel. " Prin u rma re, n o i dorim n u pentru c ă vrem acest luuu. c i pentru că ccva a p are " . : ,J/l diraJIIlIs igil llr 11011 q/li(/ VII/UJIIIIS. II'd l/n;l( ({jijmrl'l" : "J udcGlm d ec i n u d u p�-, I'o i n l a noastră , ci d u pă ceea ce i se Înliltişeaz,l conşuintei noastre" ( I rad. ("1'. 1'. Scheck.er. 1If!. (il . . p. 2 7 ) . " Solf,de. A ill.l , v c rs u l 3 2 2 . , V {' . . l . 1 . * H . p . �(H. I /bll/ . . r . l. * H . p . 2 W>. I

eL Leibni/. . P. S . . I V , :i (i l

240


LECŢI I D E FILOSOFIE, I I Pretiosul "biologism" al lui Nietzsche

Dacă spun, împreună cu Nietzsche, "fiinţa este viaţa", trebuie să vorbesc de biologismul lui Nietzsche, în sensul în care se vorbeşte de pantragismul lui H egel sau de geometrismul lui Descartes ? Are această expresie vreun sens? A vorbi aici de biologi s m echivalează cu a presupune c ă ideile fundamentale v i n î n filosofie sub presiu nea u nei anumite ştiinţe. Filosofia ar fi deci duhoarea ceţoasă a ştiinţei (Kant şi-a râgâit metafizica din cauza u n e i indigestii cu Newton). Filosofia lui Nietzsche s-ar ridica d i n biologie ca o ceată, a cărei " maladie infantilă" ar fi. Descartes e numit geometn.i . Dar ce caută bucata de ceară în geometrie? Fizica trebuie privită cu un ochi matematic. Dar Descartes ştie că trebu ie să folosească geometria pornind de la o meditaţie metafizică ce constă în a enunţa că adevărul oricărui lucru este ceea ce eu concep despre el în mod dar şi distinct. Numai de aici a primit consemnul : " Natura acţionează în toate matematic." 1 Pentru Descartes, a determina în mod clar şi distinct înseamnă a determina din punctul de vedere al lui Cogilo . Ce înseamnă din acest moment cogitare ? A gândi, spune ducele de Luynes. Dacă reducem gândirea şi al său a gândi la Cogito , cădem în VOEtV. Dar dacă cogitare n-ar fi decât u n mod specific de a gândi, s-ar spune : cogitare înseamnă într-adevăr a gândi, dar a gândi nu înseamnă neapărat cogitare . Doar o dată cu Descartes gândirea devine cugetătoare. Această gândire este cea care pretinde de la bucata de ceară să fie nihil aliud quam . . . , un nu altceva decât. . . N imic nu este mai uşor decât de a-l interpreta pe A,ristotel ca pe un cugetător care bâjbâie. Altfel , cum şi u nde a devenit gân d irea cugetătoare dacă nu ar fi aşa în mod natural? Să fi uitat oare grecii de Cogito în investigaţiile lor atât de atente totusi? Sau să fie Descartes cel ce a uitat dimensiunea gândirii gr�ceşti? Cine a uitat ce? Aceste întrebări sunt cele pe care H eidegger le p une de patruzeci de ani. N u putem spune că l-au urmat mulţi în acest domeniu. Se trage filosofia din ştiinţă? N u cumva ştiinţa este cea care, într-un anume fel, se trage din filosofie? Mai esenţială decât ştiinţa e meditaţia, care constituie rădăcina unui arbore ale cărui ramuri \'01' fi ştiinţa. Ar fi greşit să se traducă prin "a gândi" toate verbele : I . l . T. .

I I I. '27. 24 1


JEAN ll EAUFRET

VOElV, l&lv, cogiiare . Dar se pare că VOElV transpare în i&lv. Există

deci o mutaţie pe care o acoperă singur cuvântul "a gândi" . S ă revenim la pretinsul biologism al lui N ietzsche. A spune că filosofia lui N ietzsche e un biologism înseamnă a considera că lu mina îi vine de la o ştiinţă determinată, adică bine cunoscută, �i anume biologia, al cărei obiect este viaţa sau mai degrab{l vieţuitorul. Astfel, Nietzsche s-ar fi mărginit să extindă la toate fiinţele, printr-o generalizare imprudentă, trăsăturile specifice ale vieţuitorului, a�a cum le cunoaşte în mod ştiinţific biologia. Cel mult ar fi lămu rit în felul său aventuros ("poznaş" , spune Alain) obiectul propriu al biologiei, definindu-l arbitrar, în virtutea fap tului că este viu, ca voinţă de putere. Deci, la u rma urmei, Nietzsche nu cere u nei biologii ştiinţifice să-i reveleze secretul fiinţării "întrucât ea este " , ci unei biologii fantastice, căreia biologia ştiinţifică ar trebui să-i facă dreptate. Dar în ce viziune îşi întâlneşte biologia, chiar şi cea ştiinţifică, obiectul, adică vieţuitorul? Pentru a putea întâlni o fiinţare întrucât este vie, n-ar trebui cumva ca biologia să fie deja în înţelegere cu ceea ce spune micul cuvânt "viaţă" ? Aristotel : rwv DE <ţJVOLKWV (awţLarwv) rCx ţlEV EXEL �wiJv, rCx DE OVK iXEl 1 , " Dintre corpurile naturale, unele au viaţă, altele n-au". Viaţa se află sau nu se află în corp u rile fizice. Dar când are un "corp fizic" această stranie p roprIetate : a tră i ? Aici , concep tele ş tiin ţifice se red u c la generalităţi care contrastează în mod ciudat cu precizia observaţiilor de detaliu . Cel mult ele evocă ceva. Ele constituie în acest sens u n fel de lu miniş umbros ce se sustrage oricărei tematizări stricte (rjJvm r; Kpvnrw(}at rjJIAE1�, spunea Heraclit). E mai u şor să "faci biologie" decât să-i fixezi esenţa. Observaţia e valabilă p entru toate ştiin ţele. E mai uşor să le faci decât să spui ce anume sunt. Prin "conceptele lor fundamentale", ştiinţele plutesc într-un vag, de unde nu ies altfel decât prin truisme. Toate ar p u tea spune despre obiectul lor ceea ce spunea sfântul Augustin despre timp, care este pentru ştiinţe tipul însuşi al conce p telor fundamentale : "Quid esi ergo ternpw' ? Si nemo ex me quaeret, scw ; si quaerenti expLicaTe v elirn, nesrio " :\. BlOlogia, care nu ştie ce este viaţa, vorbeşte totuşi I IJI!I'jlrf .1 11/11'/. 1 1 , 4 1 2'1 1 3 . , Fra g mellte , B 1 2 :\, :. r;""Ii-."irll/.l , cartea XX, 1 4 . Paris, Les Belles Lertres. 1 9[,0, 1 . 1, p . 308 : . . Ce eslt: aş,ular t i m p u l : C:Il1<l 1 1 11 mă Întreabă n i m e n i , �till ; dar de Îndată n� trebuie să ex plic. 1111 lIl a i � r i l l " ( I ra d , II'. Labriolk). 242


LECTI I DE FILOSOFIE, I I foarle bine despre coleop tere d e pildă, l a fel d e bine c u m vorbeşte geometrul despre cerc ŞI despre triu nghi, precum şi dţspre tot ce apare ca figură în spaţiu. Dar figura? Dar sp aţiul? In poemul valezan al lui Rilke , "spaţiul pur" nu este niCiodată decât o faţă a "drumurilor care nu duc nicăieri." Şi numărul? Kr6necker s p u nea : " D u mnezeu a creat n u mărul întreg, restu l e opera oamenilor.'" Heidegger spune : în ştiinţe, totu1 se întemeiază în cele elin urmă pe "incontu rnabil" , la care ştiinţa nu încetează să se întoarc':i, tiră a putea să-I "încercuiască" v reodată� şi în care totu şi ea sălăşluieşte , nu "ca un măr într-un coş, ci ca un fluviu în taina izvorului său"::. B raque spune : " POţi schimba cursul unui fluviu , dar nu să-I întorci la izvoare."4 Î n acest context, a vorbi de "biologismul" lui Nietzsche înseamn{l exact ceea ce se poate numi un Iilcus a non lucendo, adică o pădure Întunecoas:l n umită astfel pentru că nu este luminoasă. Dar de unde vin, în clar-obscu rul apariţiei lor, "conceptele de bază" pe care ştiinţa le utilizează mai degrabă decât le defineşte ? Poale dintr-o (oTespondenţrI total diferită a răspunsurilor daAte c u atâta uşu rinţă de ştiinţă l a întrebările pe care e a l e pune. I nsăşi posibilitatea răspunsurilor ştiinţifice se întemeiază pe o astfel de corespondenţă, şi tocmai din ea se iveşte mulţimea problemelor ştiinţifice : "Doar acele întrebări care lasă o ,8 arte a propoziţiei în alb sunt numite de matematicieni probleme . 'Ci De exemplu , când scriu : a x + b = c , albul propoziţiei este x. Arta de a p u ne matematic o problemă constă în a măsu ra dinainte până unde poate merge albul pentru a p u tea fi um plut în funqie de ceea ce nu este alb. Dacă exislă prea mult alb, întrebarea, spune Descartes, "nu e în întregime determinată" . Deci ce-i de facut? Să se modifice proporţia dintre alb şi ��ea ce nu es.te �lb, pân � câl� d e �hilibrul va fi restabilit. , B raque : "Ştllnţa .nu e hpSItă _de şIr� thcun : p entr � a rezolva <:! _ e de aju ns ca ea sa fie bllle pusă. h . O nce problema p roblema, bine P US;l e o problemă rezolvată. Ceea ce Descartes şi Leibniz spu n despre matematică se poate spune despre ştiinţă în general : I Citat , .)1'1(' 1 1 1

de ( ; . Venin.

t 1'1

1 �F) 8 . p . i O . , 'hitl . . p.

Li"

Nout/m' I' ('/ It'1 1-.\f)(fef.l . Paris, A. Col i n . 1 956. p. 7. fi COII/h"IIt:e,;, trad. fI'. e l e A Prea l l . Paris. G a l l i m a r d . .

,I·/MI/II/llill . în 1'.I.IiI;"

':>.

I f,I' .f""1 '" 11/ "'/li/. "/1. ti/ . . p. l i . ., L e i lm i l . N"lIr'I'II II.\ 1:'.II/li.l . 1 \ ' . cap. [ [ , " 1" ' .1,, / 1 1 '" 11/ N/ii!. "I'. ( i l. . p . l :\ .

§ i (P. S . , V , 3 4 9 ) .

243


' EAN B EAUFRET

ea este arta de a umple spaţiile albe, pe care le amenajează rară �ti p rea bine de unde, nici u nde, nici de ce. Această u mplere a spaţiilor albe ştiinţifice constituie o problemă de salcul iar aici, a calcula nu înseamnă doar a opera cu n u merele . I n cântul X din Eneida , J u piter îi spune J u nonei, soţia şi sora sa deopotrivă : " VI rl'l}(lre, Venus (upc te sententia fallit)/Trojanas sustantat opes" I ( = "Aşa după cll m ai calculat - şi nu te-ai înşelat - Venus îi aju tă pe troie ni " ) . J u nona calculase , bineînţeles nu racând x� = 2/2, ci umplftnd un spaţiu. alb prin reri al său , prin mtio a sa, prin calculul său . Prin calculul său , ştiinţa u mple d i n c e î n c e mai m ulte spaţii albe, spre satisfacţia crescândă a unui număr din ce în ce mai mare de cercetă tori, Ea ne oferă astfel mijlocul de a rezolva paşnic orice contestatie, adică de a face să domnească pacea în lume. E suficient ca toată lumea să înveţe , sub egida U N ESCO, limba universală a calculului : " Quo fa.elo, quando orientur eontroveniae, non magi.\ disputaliune opus erit inter duos philosoplws, qumn inter duos cornjJUti.llas. Sufficient enim, calamos in manus sumere, sadere�ue ad ahacos, el sihi mu,tuo (acito si placet amico) dicere : calculemus ." lată cum vine pacea prin ştiinţă. Să reluăm întrebarea : deci, care este corespondenţa ce susţine în secret minunata proprietate a ştiinţei de a avea răspuns la toate? DaC:1 ştiinţa a re răspuns la toate, aceasta se întâmplă pentru că tot ce există rep rezintă pentru ea doar u n ohiect. Ş tiinţa este desc hiderea domeniului u nde lucrurile au chipul obiectului şi al obiectivităţii sale . Obiectul este ceea ce, în lucru , se lasă "cugetat" . De exemplu , în bucata de ceară, el nu este altceva decât ceva flexibil etc. Acest nihil aliud quam esse . . . este red ucere cogitativă a bucăţii de ceară, adică reducerea sa la starea de obiect. Grecii ignor�i obiectul, cunosc ei oare lucrul? Să nu ne grăbi m : ceea ce ştiu ei despre lucru este poate la fel de puţin ce este lucrul cât ce este obiequl. Platon, de pildă, cunoaşte E loor-ul lucrului. S-ar putea ca Eloor- u l lui Platon să nu fie nici lucrul, nici obiectul, deşi el CI fost destul de determinant pentru posteritate pentru ca H usserl a

I Versl.ri ll' (i()H-ti()�. ' De St il'lI/ia lfuh 'I'J'.,.,li i . P. S . , V I I . 200 : .. d l l pi. care, dadl riscă să "pară o c<>ntro"ers;l . llcÎ n l e legcrca i n t r e d o i filosoli n ll va p u t e a l i mai mare decât cea Între d o i calc u latori.

[ n l r-"dn;h . • 1 l 1 , a t r e b l l i clccftt să ia creta ÎIl mfl n ă � i , În laţa tablei, să-�i s p lină Într-llli deplill acord �i c l t i a r Încu rajflllcl ll-se l I n l l l pe altul : să calculăm!" Traci. a u to rl l illi .

244


LECŢII DE F I LOSO F I E , I I S;1 n u m easca, 111 1 9 1 3 , "reducţie fenomenologică" intrarea în domeniul "fenomenologiei" . Obiectul nu , este altceva decât lucrul, e l este un anumit ceva al lucrului , fără îndoială nu o parte ce ar putea fi extrasă din el ca a urul din minere u , ci un mod de a fi al lucru l u i . Obiectele, spli ne Descartes, sunt ,,01nnia qui menti meae nhversatur" , tot ce stă în bţa min�ii mele , deci asupra căror eu pot "convnlere mentis (/(if1l/ " " s;t-mi întorc ascuţişul minţii. Obiectului Îi este propriu f;qJtul de a SLa în faţa a ceva. N imic nu le este mai prezent grecilor decât aceast;t deschidere spre ceea ce stă înaintea nostră, Întrud'tt ne apare în hlţă. Omul grec, spune Hesiod, este acela "În faţa căruia zeii au apărut într-o zi în plină lumină."� Obiectul contin uă să stea în E;lţa a ceva (ah-versaTi), astfel nu ar mai fi obiect, însă nu mai stă în Ltra a ceva în sensul în care zeii omului grec a u stat �ntr-o bun�i zi în faţa acestuia, convocându-I la "antifania divinului" . I n raportul d intre om �i obiect, nu atât omul e C0711JOWt la ceea ce stă în f;lţa sa, cât ceea ce stă în faţa sa îi eSLe deferil spre a fi cercetat, măs urat şi evaluat de el : princiPiulI7 rnldmdae mlionis . I nterpretarea ideii ca perceptia exprimă bine acest lucru. La Platon iOta era esenţialmente chiP . Perceptum al lui percejJtio nu mai e decât obiectul u nei intenţii ce pune stăpânire pe el �i îl captează cogitativ. C u m îi place lui Heidegger să spună, gândirea, în sensul grec, este prin esenţă ec-s tatică, iar gândirea modernă prin esenţă /;erceptivâ. Perceptio este răsturnarea modernă a "ec-stazei" greceşti. Sub numele latin de "inLenţionalitate" , H usserl CI trezit în percepţie ceva din natura ec-statică pe care ea nu o poate elimina complet făr;l CI înceta să fie re-prezentare. Dar H u sserl se opreşte la j u mătatea drumului ; intenţionalitatea sa rămâne încă perceptivă, iar VOElV al său, obiect. H usserl nu denigrează "cartezianismul" psihologismului, cum spune el, decât pentru a-l dezvolta cu atât mai bine ca raport cu obiectul, adică cucerire a lumii de către ştiinţă. Toate acestea dau, în 1 9 1 1 , Filosofia ca .)tiinţâ riguroasă care motiveazft un prim sentiment de distanţare la Heidegger. [deen din \ 9 \ :� !:ii tentativa sa de a restaura pe planul fenomepologiei un "idea lism trascendental" vor accentua dezacordul. In mod I

.�

,.A I re ; ,\ meditaţie'·. trad. rom . . p , 2 7 2 , Relc..' r i l l \ ( I n u <.l t{)st g",-lsit[l .

245


J EAN B EA U FRET

hotărât, Heidegger nu crede că ştiinţa, cu cuceririle sale cogita­ tive constituie conditia necesară si ' ' suficientă a salvării omenirii. În Holzwege , citi m : "Ştiinţa nu este o venire inaugu rală a adevărului. Ea nu este niciodată decât exploatarea unui ţinut desc h is deja adevărului. Ea îl exploatează prin percepe rea şi verificarea a ceea ce, în domeniul său , se dovedeşte a f i pe măsura a ceea ce el poate şi trebuie S;l conţină ca regulativ corect.'' ! La rândul său , B raque scrie : "La urma urmei, îi prefer pe cei ce m�"t exploateaz.:-t celor ce mă urmează : de la cei dintâi am ceva de înv;lţa l . " � Gândirea îi va prefera deci pe savanţi "semifilosofilor " , care n u s u n t dec{lt nişte "urmăritori" . Adică îşi asu mă sarcina d e a d a lecţii marilor gând itori, m a i ales după moarte. L a rând ul său , exploatarea nu e pe deplin ea însăşi decât atunci când a pierdut sensul din ceea ce exploatează şi crede în mod naiv că deschide drum. De unde B raque : "Artistul nu este neînţeles, el nu este recunoscut. Este exploatat rară a se şti că e el."�\ Ştiinţa exploatează o gândire pe care nu o are în vedere. Nu pentru că n-ar ti la vedere, ci pentru că e prea la vedere. A exploata înseamnă totodat{l a ohosi ceea ce e exploatat. De unde B raque : " Dovezile obosesc ade\·ărul. ",1 Ele îl obosesc în sensul în care administrarea n u hlce de d t să extenueze puţi n câte puţin, exploatând-o d in ce în ce m ai m u it, o întemeiere anterioară. " Mistică şi politică", spune Peguy în limbc\jul ce îi este propri u . " Răspunsurile la toate" pe care ştiinţa le împarte cu dărnicie nu sunt de fapt decât moneda u nei corespondenţe mai ascunse, corespondenţa, d intre o m u l devenit subiect şi preschimbarea fiinţării î n obiecl. I n opoziţie cu ceea ce ne imaginăm în mod naiv, subiectul nu e lipsit de obiect. Omul devenit subiect este, din contră, omul obiectului. Subiectu l şi obiectul nu sunt opuse, ci corelative . Venirea silenţioasă a timpurilor moderne, sosirea lor "cu pas de poru mbel"5 reprezintă transf(mnarea omului în subiect şi a fiinţării în obiect, astfel încât tot ce există, "Deo ipso non excepta" (Descartes) nu mai este decât cogilandnm-ul u n u i ego c ogito . " Wir, die Suhjekte" = " Noi, subiectele" I Cht" illIlI'

'lui Jlf JJlfJJI'JJ.1 /J uli, 11ft,.1. 01'. ril . , p. 1 7 .

[,f !IJ/( ,. {'{ !" ;\,,,il, IJI'. ., [!Jid . p. 1 2 . I [!Jid . p. :1 1 . !

.

.

" N ie l l.S l h e . lll m l h ",l l m . J.,'(((, hOlllfl, * i. .

246

<:il . .

p . 1!l. lrad. modilicată.

I I , "Ora s l l p remei linişti " , traci. rOIll . . p .

2 1 5 ; e L d e aselllenea


LECŢI I D E FILOSOFIE, II (Husserl) l , ceea ce Înseamnă : noi, cei pentru care lucrurile n u mai sunt decât nişte obiecte, sau : "noi, care suntem în complicitate cu savanţii ."� Mai esenţială decât obiectivitatea ştiin ţifică este, aşadar, obiectivarea fiinţării pentru omul devenit subiect. Cu cât subiectul coboară mai adând în sine, cu atât mai mult i se revelează faptul că este obiect. "Descendat modo un:usquisque in semet ijmun . . . " 3 , această injoncţiune a lui Descartes către Burman este carta Timpurilor moderne. Dar ea Înseamnă : "appareat res 11.t objectum, Deo iPso non (�xapl(). " 1 Descartes mai scrie, Într-o scrisoare : " N u mi-aţi mărturisit oare că sunteţi mai puţin sigur de prezenţa obiectelor pe care le vedeţi decât de adevărul acestei propoziţii : 'gândesc, deci exist' ? " " . Dacă s-ar fi exprimat latineşte, Descartes a r ti spus : "Cogito ergo " .I'1l1n. Ce altceva spune el decât : "Nu mi-aţi mărturisit oare că su nteţi mai p u ţin sigur de prezenţa obiectelor pe care le vedeţi decât de drep tul dumneavoastră de a le cugeta, ceea ce Înseamnă cu adevărat a ieşi din neant pentru a deveni În sfârşit cine sunteţi?" Trebuie s�i Înv':iţăm să-I citim pe Descartes. Gândirea lui Descartes este unica gândire a gândirii moderne, iar tratarea ştiinţifică a tuturor întrebărilor, în desÎaşurarea proteiformă a obiectivităţii, nu e decât moneda sa curentă. " Drumul spre stele, nimic altceva."li "A gândi Înseamnă a te restrânge la o gândire u nică ce rămâne fixă, precum o stea pe cerul lumii ."7 Aşa îşi vorbeşte Heidegger sieşi "când lu mina zorilor urcă pe nesimţi te deasup ra munţilor."H Obiectivitatea ştiinţifică este astăzi regina lumii. Din această cauz,"i, gândirea lui Nietzsche, care defineşte fiinţa p rin viaţă, nu poate fi dedtt un "biologism". Că obiectivitatea ştiinţifică însăşi p rovine dintr-un "incontu rnabil" al cărui ecou slab şi deformat sunt "conceptele fundamentale" ale ştiinţelor, iată un lucru pe

l

I K)/\i., . Ilap;a. 1\1 . N i ·holf. 1 954, p . 147 (( rad. fI'. de G. Granel, L a CT7:,'e des Sl'/mas 1·/I·/"IJ/,,:,·/l.Il!'s 1'1 1" PluhlOlIlfllO 0Rie Im1lsl."fll.dflllale, Paris, Gallimard. 1 976, p. 1 63 ) . , " 1l11li1/11' II/I.d Im}I.\lflldw/ale LOliill , Balle, 1\1 . Niemeyer. 1 929, p . 29 autorului) ; eL de asemenea 1.()gi�/lI· jill"lnl'ill' fi / m nS[I'IIl!m/,w , rad . Ir . de S. Bache\;lrd, Paris, I'U F. I 96'l. p . I :\ .

�llle. .

:·.!'.· }}/fl'lil'}} fIl 'l' ( !lU}"}}}ll/l .

!Ilgiqlle

Paris. [3oi\' i n . 1 9 3 7 , p . :; 0

t

: " Fiecare

(trad.

I L u cr u l apare Gl obiect, c h iar şi DUlIlllel.eu'·. :. Scrisoare GÎtre Silhon. manie sau aprilie 1 G48, AJ q u it" I I I , p . 818 . • , f. Fxphll'}}((' d" 11/ /,ell.\I:e , in (illf.<t;olls I I I şi I V , Paris, Gallimanl, "Tel", 1 990. , fliid . . p. 20.

, fliid.

l

s ă s e reintoarcă n U lI a i la

p. :l I .

247


J EAN B EAUFRET care �tiinţa îl ignoră. Esen ţial este ca obiectivitatea să triumfe şi ca filosofia lui Nietzsche să fie un biologism . O asemenea etichetare e liniştitoa,-e. "Arta e făcută pen tru a tulbu ra, ştiin ţa linişteşte" 1 , mai spune B raq ue. A'iemenea artei, gândirea nu are nimic liniştitor şi nu e Hi.cu tă pentru a linişti. Nietzsche nu are nimic liniştitor atu nci când, în "inconturnabil ul" care e viaţa, el meditează la un secret al voinţei de putere. Descartes nu are nimic liniştitor atu nci când gândirea fiinţării ca obiect devine unica sa gândire . Poate că , în zorii Timpurilor moderne, el nu se mai află prea departe de N ietzsche a drui moarte deschide secolul XX. Cu celebra metoetI, spune V alery, "care îşi creează obiectul şi se con fundă cu el"�, "voinţa de p u tere îşi invadează [d�ja] omul."') V alery face portretu l lui Descartes gândindu-se la N ietzsche. Poate că în fdul acesta Valery e mai aproape de un adevăr ascuns (historia abscondita , spune Nielzsche în Ştiinţa voioasă, § 34) decât cei ce vorbesc de " b iologis lll ul" lui N ietzsche. Valery nu era destul de academic pentru a crede că obiectivitatea ştiinţifică este acea figură blajină pe care conformiştii o hărăzesc educării poporului. El îi presim ţea agresivitatea cuceritoare . Să conchidem : 1 ) Filosofia modernă nu e o apoteoză a ştiinţelor decât în măsura în care unica sa gândire , cea care "în vremea ei ca o stea pe ceru 1 lumii r�im�lI1e fixă", este gândirea obiectului. Pretutindeni u nde exist�l obiect, întrebările se reduc la probleme a căror soluţie constă în a umple anumite spaţii albe graţie p u terii calculului (Leibniz) . 2) Totuşi, această u nică gândire a Timpurilor moderne este, poate, I1Iai degrabă decât o gândire cu adevărat m editativă, gândirea ascul1Să pe care p retinsa sa evidenţă o scuteşte de a fi atentă la p ropriile-i arierplanuri . Mai m ult decât de a încerca să se cunoască pe sine, ea se adăposteşle în spatele sperietorii unui pericol de care p re t i n d e să salveze o m e n i re a şi care este sperietoarea iraţionalismului atât de des f]utu rată de H u sserl. :�) Descoperirea unei insuficienţe a obiectivităţii ştiinţifice de a se j us lifica total pe sine a fost, în Franţa, marele eveniment de după cel de al doilea război mondial. Ea a dobândit proporţiile I Lr folll ('1 /" .'.'/1 il, oI'. , il . . 1'. II. , 1 ·, " i,·Ii" . \'. Paris. Cal l i lllanl . 1 !) 4 5 . p. 2 2 7 . " ,I>id . . 1'. 2 ,',0.


L ECŢI I u nei Fn/OlIIrmnlogii

a

DE F I LOSO FIE, I I

jWfrepţiei, al cărei autor e Merleau - Ponty. Î n

această fenomenologie a percepţiei, problema este de a reg�si

" d edesublU l s u b i ec tu l u i gândito r" un " geniu percepti v . '" I n căutarea acestui geniu pereeptiv, " noi trebuie să ne reîntoarcem la Cogi/o pentru a c[J uta acolo un Logos mai fundamental decât cel al gândirii obiective, care să-i dea dreptul S(IU relativ şi în acela�i timp s-() p ună la locul SăU ."2 Dar, pentru M erIeau-Ponty, detectarea g'eniului percep tiv p resupune o " p reistorie":l a Cogita-ului, care să se aven tu reze ele partea "prereflexivul ui" şi a "antepredicativului" . Această c:tutare, preg{ttit:t în mod vizibil ele Bergson, pentr u care gândirea ş tiinţific;t nu a căzut din cer, ci p resupune o întreagă preistorie p ragmatică , este în consonanţă d irectă cu ultima carte scris:t de Husserl, Criza ştiinţelor europene. Există în omenire o tensi une permanentă între geniul perceptiv (natură) şi deterf!1 i­ na rea conce p tuală (cu l t u ră ) . Dar c u m să abordă m " geIl l u l perceptiv " � Aici , psihologia fornlei, psihanaliza, etnografia n e vor fllrniza i nstr u mente de calitate. I ntreaga problemă rămâne totuşi de a şti dacă originea a ceea ce suntem şi vom deveni este chiar acest " geniu perceptiv" al cărui mediu natural ar fi, dincoace de orice cultură, l umea vieţii şi a trăitului său (Lebenswelt) sau dacă cercetarea "arheologică" sau " preistorică" a u nei astfel de l u m i , c u întăriri puternice d i n p artea psihologiei, p sihanalizei, etnografiei şi, la nevoie, a economieI politice, nu ar fi formidabila excrescenţă < l scienţisll1ului ale c:lrui ravagii p retinde a le limita . 1 ) I n 1 92 8 , adicl c u şapte a m înainte de Krisis a l u i H usserl, e li cincisprezece <mi înainte de Fiinţa şi Neantul a lui Sartre, Cll �aptesprezece ani înainte de Fenvrnenalogia peTcepţiei, apăruse totuşi o carte care, pentru prima oară, se străd uia să înţeleagă ceva din dictatl l ra modernă a obiectivit.ăţii). nu recurgând la p reistorie, ci p rin tr-o meditaţie asupra istoriei. 1 n această situaţie, interlocutorii valabili pentru gfmdito r nu ar mai fi , în pri m u l rând, nici Fre u d , nici Koflka, nici Levi-Strauss ş i gândirea s a sălbatică, c i mai degrabă H eraclit şi Parmenide, Platon şi Aristotel, Descartes, Leibniz sau Nietzsche . Cartea aceea se n u mea Sein und Zeit. A produs în jurul ei mai m ult Lg0ll10t decât prilej d e meditaţie. Cauza ar p u tea fi bpl u l Cl ,l Înv:tţa p uţină greacă şi a te strădui să înţelegi ceva din -

I j'/";"o",,;,,% gir ci,· III ; . JI>id . . » . I I �) . ; /"id . . p . '2. 7 7 .

I"" u,/,Iioll .

['a ris. Gallimard. 1 94�) . p . :\()!l.


fEAN B EAUFRET spusele lui Platon p entru a aborda apoi Critica raţiunii pure (dadi vrei să înţelegi " vizitarea" pe care se întemeiază această carte , îi s p u nea Kant lui Eberhard , " n u e de aj u n s s-o p arcurgi de la un capăt l a altul cu aj utorul unui dicţionar" , ci realmente s-o "meditezi" 1) e mai p u ţi n excitant decât lu pta de clasă, infra­ structu rale, complexele, conflictele, p ulsiunile şi gândirea sălbatici.. Dar ce înseamnă, în limbajul lui Kant, "a medita" Critica raţiuuii pure ? Ce anume l-a "vizitat" pe Kant? Şi ce anume ne "vizitează" pe noi, menţinându-ne, cum spune tot Kant, "pe pistă"? Pute m s-o ştim c u adevărat fară a urma pista u nei astfel de vizitări până la încep utul S;tu care e grecesc? Să fie totodată acest încep ut grecesc al vizitării şi sursa sa ? Aici s-ar cădea poate să d ublăm medita lia. Câ � d spun : "viaţa este voinţa de putere " , e aceasta o definiţie "obiectiv;!" a vietii? Este o definitie stiintifică a ei? Poate că a r trebui s ă., r:lspun d em la prima înt �eb � re � u da, l a cea d e a doua cu nu. I nseamnă atu nci că obiectiv ş i ştiin ţific n u mai s u nt sinonime? Nicidecum, determinaţiile cogitative sa u obiective sunt metafizice şi ştiinţifice deopotrivă. Dar atunci când devin metafizice, red ucerile cogitative le furnizează ş t i i n ţelor concep tele lor fundamentale care, făr:l metafizică , rămân oscilante. U nu i spirit lipsit de metafizică, aşa cum este de exemplu Galilei în viziunea lui Descartes, i se poate întâmpla să fie pe calea cea bună, dar el nu cu noaşte niciodată calea ca atare, adică metoda . De aceea, tot în viziunea lui Descartes, Galilei "a căutat doar raţi u nile unor efecte particulare"�. I se întâmplă, cu acest prilej , să exp lice corect qU()(( ita siC dar niciodată cur ita si(l . I n realitate, Galilei este un meditativ şi nu doar u n individ tare ia 1I1atemalirâ, adică unul care p referă să "abordeze problemele de fiz idL p ri n raţ i u n i mat ematice " " , c u m p r e t i n d e Desca r t e s . Matematizarea fizicii d e către Galilei este chiar o metafizică a naturii mai împlinită decât cea a lui Descartes, care nu va reuşi niciodată s�i desprindă cu totul explicaţia analitică (prin ecuaţii) din imaginaţia mecanicistă (prin legile ciocnirii corpurilor). Aceasta I II,;/)(I} ,.'r rÎ 1:'''('I'//(l I d . !'ari,. \ ' ri l l . [ 9:. 9 , p. 7 3 (trad. nlOd i l ieală). , Sn""are ,[ttre �'l e r" ' l l n e . [ [ ()(lombrie [ G :l 8 . A.T. . [ I . ·1 :1:1 . ' Scrisoare ,;11 re [\ [ erse l l lll·. [ :; noiembrie [ (; :l 8 . AT .. [ 1 . 4 :H . I Scri , oare (;-ltre i\ [ t'rselllle. I I ou o mbrie [ 6 :l 8 . A.T. . [ 1 . '1:\:', .

250


LECŢI I

DE

FILOSOFI E , I I

c semn ificaţia opoziţiei d\n tre Newton ş i "cartezieni ." N ew to � . înto rcân d u -se, ca să spunem aşa, de la D escartes la Gahle!. Descartes nu bce decât să p romoveze geometria apoloniană la un grad mai Înalt. N u dintr-o observaţie mai profundă, ci din această n o u ,l metafizică Îsi va lua avântul () nouă fizică. De unde Galilei : "De subjecto vetustissimo, novissimam promovemus scientiam . " I Ce este acest subjectmll 1!Ptustissimum ? E mişcarea (joc de cuvinte c u jmmwvnnus). D a r cu m " p u n e în mişcare" (promovere) Galilei o nouă ştiinţi) a mişcării? Printr-o nouă meditaţIe asupra mişcării. Care este resortul acestei noi meditaţii ? Evidenţierea, în mişcarea însăşi, a unui nou a prio ri altul decât cel cu care se m ulţumeau filosofii m işcării de la Aristotel încoace. par ce spunea Aristotel? H,u lV o ' VJWKEioew Ta Q)1)Ofl KlV01Jţu:va (t:lVat )� ( = " Pentru noi s ă fie s tabilit fundamental că lucrurile din natură sunt în mişcare"). E o reducere "eidetică" a rpVOEl ovra la Klvovţ,tEVa . Pentru Aristotel, KlvYjmll are patru doYj : poţi fi mişcat prin împingere , ridicare, tracţiu n e , În"flrtire . L a Aristotel, deplasarea s e nu meşte rpopa. D a r rpopa cea cu multiple feţe nu este ea însăşi decât u na din feţele mişcării, aceasta din u r m ă p u tâ n d fi la fel d e bine alterare, mărire, micşorare, generare sau distrugere. N aivii spun : Galilei a redu s, înai n tea l u i D escartes, ce rcetarea mişcării la ceea ce, pentru Aristotel, era doar deplasare (<popa ) . I n realitate, deplasarea la Galilei nu are nici o l egătură cu <popa lui Aristotel. Există între ele doar o vagă omonimie Iară nici o sinonimie, căci deplasarea a devenit o simplă schimbare matematică a coordonatelor unui punct. Galilei reduce matematic ceea ce Aristotel gândea a-matematic. Fapt u l că fiinţările naturale n e apar în temeiu l lor ca fiind m işcate reprezintă pen tru Aristotel o reducere, dar o as tfel de reducere nu este Încă cogitativă, asa cum va deveni ea la Galilei . Ştiinta care n u e decât ş tiinţă, adi�ă " noul idol" este aşadar infracogitativă. H u s se rl s p u n ea : "e o naivita te la un n i vel s u p e rior"'l, i a r Heidegg'e r : "ştiinţa nu gândeşte"·, e a face "ce rcetări."" A face cercetări p res upune ca fiind deja găsit şi fixat, "ca o stea p e cerul ,

I ni." /In , /1 /iri" ir,' la "0/1'/ �/iil/ip I/lIi . Z i u a a t reia . .. D e s p r e m i şcarea .. Despre slI bie(' l , d lei mai " n h i \ 1)111 prolllova o ştiintă CII IO l u l nou'-, " ,

' h,i," / ,

IOGliă" , la Înce p u t :

L :! , I �:-", I :!- I :I .

. . lIl'Ili/fliii ' 1/1'/rZ(('II" , * (i·1 . I (.!./( (/ 1'1",11,,-/-,1// I"'II,V'I':, op, e i l . , p. :!(i . 0(('1/(1 / / \ 'I "i 11(' /IIPl/fll/ II/lII,' 1"/ 1 / , o p . L i l . ,

p. i l .

251


JEAN B EAU FRET lumii", un anu me �'YJroVţ1fVOV Kai (!.Jf0POVţ1fVOVI ( = "obiect veşnic al cercetării, care ne p u ne în încu rcătură"). De fiecare dată câ nd �'YJrovţtfv01J e fixat, de exemplu de Galilei în meditaţia sa asupra mişcării , cercetările se pot m ultiplica într-atât încât m ulţimea lor sfârşeşte prin a eclipsa ceea ce le susţine, Într-atât Încât �'YJrovţlfvOV, cel ce V:rrOA."ftTat (= "care este dedesubt") nu mai este considerat el însu�i decât obiectul unei cercetări speciale, aflată pe acelaşi plan cu celela lt e, si care va fi botezată, dar numai în interesul cauzei , ' fffnentlâ . Î n cad rul specializării cerute de cercetarea ştiinţifică, ttlosoful devine "specialistul generalităţilor" . Ca specialist, el este în mod vizibil la egalitate cu alţi specialişti , de care nu se deosebeşte dedt În m{lsura Î n care specialitatea sa este genemlul. Astfel, din punctul de vedere al cercetării ştiinţifice, Galilei e de dou;i ori specialist. Ca specialist al generalităţilor, el defineşte ştiinţific mişcarea ca dep lasare, specialitate în care nu trebuie decât să meargă înainte, scriind tot lllai mu lte ecuaţii a căror rezolvare va permite S{l se u m ple din ce în ce mai mAulte spaţii albe . "Ştii nţ<t nu gâ nde�te" . Intr-adevăr, ştiinţa nu vrea să ştie nimic d e s p re llledi ta ţia a n terioară d i n care provine şi pe care o exploateaz�i, subestil1lând-o într-atât încât pretinde să o rec u pereze �tiinţific în ca s u b forma a ceea ce ea n u meşte o "axiomatică " . In ştiin ţe . Llxiol1latica este ultima modă. A axio matiza = a face numărătoarea completă a presupoziţiilor pe care se vor întemeia propoziţiile într-un sistem "ipotetic-deductiv" . Toate acestea, spune Heidegg-e r . sunt " foarte exacte" dar nu "adevărate" în sensul În c a re a x i o m a ti c a , a s e m e ne a porcarilor d i n Eglu[!,"a .x � , v i n e Întotdea u na p rea tflrziu . î n timp c e med ita�ia o ia mereu înai nte . Axiomatica pretinde s ă aj ungă până l a p rimele principii. As tfel. cercetarea ştiinţifică constă în a merge în acelaşi timp înainte şi CI s e întoarce în urmă axio matizând . S-ar părea că din aceasAtă ded ublare ce , se p retinde autono m{l ia naştere adevă r u l . I n realitate, ax iol1latica n u e decât o punere î n f()rmă a ceea ce e dobândit (Bourbaki). Cînd spun " v i aţa e voinţa de putere" , nu e vorba nici de o descoperire biologic{l, nici de o axiomatizare ştiinţifică a conceptului MI'III/ic/ ( I I . Z . 1. 1 ()2�h :1 . eL \ · c q.: i l i l l S . FglIIgtl X. \'ers l l l ;l(i : .. IIm" 1'1' 1 1 1' ) "(' Sllhllhi" = . . lIlai d O ll l o l i . ! ' orc,lI·i i " . l r.l< 1 , 1'0 1 1 1 , d e l ; . I . T"hă lIcan l l . i n Vcrgi l i lls. !J11I:1J!iU', (;"fJlgiu' . Tilll i �o"r,l. E d . A m ; > rcord. I �1�17. 1 ' , 1 1 1 1 1 , I

!


LECŢI I D E F I LOSOFIE, I I d e viaţă căci, dacă a r fi aşa, aceasta a r presupune ca întrebarea "Ce este viaţa?" să fie ea însăşi o întrebare ştiinţifică. Or, Nietzsche sp une desp re viaţa ca voinţă de putere că ea este "esenţa cea mai intimă a fill1ţei" 1 . Intrebarea :"Ce este viaţa?" se află deci pe acelaşi p lan cu întrebarea despre fiinţă. Ea este înfăţişarea sub care apare la Nletzsche întrebarea despre fiinţă care, începând cu Aristotel, e întrebarea fu ndame ntală a metafi zicii . Deci, aşa cum o p u ne Nietzsche , întrebarea : Ce este viaţa?" nu e o întrebare ştiinţifică, ci ecoul spe­ cific nietzscheean al întrebării aristotelice referitoare la fiinţă, al cărei ecou kantian fusese : "Cum sunt rosibile judecăţile sintetice a priori?" Ea defineste mod ul în care Nletzsche e "vizitat" de întrebarea referitoare' la fiinţă (a nu se confunda cu intuiţia bergsoniană). Dar de ce chestiunea fiinţei îl vizitează pe Nietzsche sub fo rma acestei Întrebări unice : "Ce este viaţa?" Am putea la fel de bine să ne întrebăm de ce problema fiinţei a devenit la Leibniz p roblema unică a f(Jrţei - din moment ce ,,[ . . . ] dicam inlerirn, notianem virium seu virlutis (quarn Ger1lumi vacant Kraft, Ca[li la farce) [ . . . ] plurimurn fucis affi'rre (ul lIemrn notionem substantiae intelligendarn . " - Pentru AristoteL dil1lpotrivă, problema vieţii nu este p roblema fiinţei, ci doar o problemă limitată la un "gen al fiinţei" (yivoS' rov ovroS') . Ea coresp u nde doar unuia dintre subiectele (npayţWiElal) pe care le trezeşte şi le î nsufleţeşte în noi p roblema fiinţei : Tpe lS' ai npayţwiElal : 1 ) � ţleV nepi oxivr;rov ; 2) � (}e nepi KlVOVţtEVOV ţtev, aţ/J(Japiov Oi ; 3) � Of nepi ia ţ/J()api6.� ( = " De aici derivă trei subiecte : unul privind ceea ce este nemişcat, altul privind ceea ce este mişcat, dar nedestructibil, altul privind ceea ce este destructibil" ) . C h estiu nea vietii tine î n mod evident d e cea de a treia npayţwiE la . Ea e doa� o chestiune specială a fizicii, ea însă�i chestiune specială. Dar u nde se află în acelaşi timp imobilul, mobilul indestructiţ>il şi lucrurile perisabile? Aristotel nu o s pune în mod expres. l n fiinţă? Evident, d ar cu condiţia ca fiinţa să fie concep u tă Ka()' o).,ov ( = "ca un întreg"), acestui întreg fiindu-i propriu de a avea părţi. P e d e a l tă p a r te , î n t r egu l nu e s te oi'o v awpo S' ( = " c a o * ,, 4 , p. 2 1 7 . dl' {Il l"ti{".'''/Jhil' /'rrJllihf . cd . �i tra(1. d� l'rcnall l . În Leibniz. ()f/Ill/'('.' , Ii"i,i('\'. Pa ri,. ( ;a rn ier. 1 9·10. p. 254 : .. [ . . . 1 \'(,i splltle G-l tlo! i l l tlca de ,'1.\ sall ,'ifil/s (pe eare ge r m e n i i ( ) 1 I 1 1 l 11esc I\mfi i;l r francez i i lonl') adllce lll l l lr,l l l 1 11 1 i n;i a S l l p ra ade"ărate!. n(l! 1 I 1 1 l l de sl lbstau ! '-l" . , Vi:iol . I l . 7 . 1 Sltla :! �l-:') 1 . I 1 '. 1' . . l. l .

, Ik

{Il rr'!orHl('


J EAN B EAUFRET grămadă" ) ;există în el ai'rwv rl TOV lv llvaL ("o anumită raţiune unităţii" ) . De aceea, această trăsătură a întregului vizată de Aristotel va fi f()arte bine n umită de Kant, î n 1 7 70, universitas l • N u formează cu adevărat un în treg, nu doar ° grămadă, decât ceea ce e VfTSUS unum, îndreptat spre ceva ce e u n u . Tocmai în un i-versitatea fiinţării ca întreg apar nivelele, yivrJ TOV ovros-, care constitu i e , toate împreună, întregul. Dar ce este acest unu spre care trebuie să se îndrepte (versum) tot ce ţine de fiinţare, căci altfel fiinţarea n-ar fi universum? Aici gândirea lui Aristotel comportă o divergenţă pe care nu o explică în nici un fel. I ntr-adevăr, p rin ce anume un întreg poate fi univers? 1 ) Aşa cum am văzut, există pentru Aristotel un mod evident în care un întreg este u n ivers , şi anume acela de a apărea articulat în grade, astfel încât ănavTa yap ţl§rpEiTat rij} npwrij}2 ( = " toate lucrurile se măsoară prin primul" ) . In acest se ns, orice fiin ţare e înd reptat;'i spre ceva de care totul este " atârnat"':, şi anume ceva care , în fiinţă, merită cel mai mult să fie numit fiinţare, deci ceva ce este fiinţare la modul su prem , c ulmea fiinţării : ro aXpaTaTOV ov. Şi atunci, se poate spune : TOV yap ăvw rO. KCLTW lVEKEV4 ( "graţie celor ce se află sus există �i cele ce se află jos" ) . L a r â n d u l său , u n astfel de aKp araTOV ( c u l m e ) n u e s te nicidecum ° fiinţare, ci un yivoS' TOV OVTOS', una din "originile" a ceea ce s p u n e cuvântul " fiinţare " , care comportă " extrageri" mu ltiple. Astfel de "extra geri" n u sunt totuşi nişte absJractizări ci , din con tră, forma cea mal desăvârsită a concretizării. I ntr-adevăr, pen tru AristoteL articulare<;! fiinţării în yivrJ e mai concretă decât p roliferarea sa în indivizi. In greaca lui Aristotel, domnul Gilson îşi uită cu sigu ranţă latina (el spune că gândi rea lui Aristotel e abstractă). Şi lotll�i, în viziunea lui Aristotel, (jJVGlS' , care e u n u l d i n genurile fiinţei, este m a i concretă decât orice (jJvaEl ov. U n (jJvaEl ov, d e exemplu aces t copac, poate să fie s a u să n u fie aici . Dar (jJVGl<; este mereu aici, în tr-atât încât Aristotel poate să scrie : "A încerca să arăţi că existâ natură ((jJVaLS') ar fi ridicol. " :, Putem Încerca s�i dovedim, de pildă, că o fu rtună a av ut loc, dar (jJVaL<; a

=

I /Jilll'llaliol/ , ', 1 7 70. seqill llea [ . § 2 I I I . [rad. fI'. de P. MOllY. Paris. Vrin. 1 9G 7 . p. :10 (.\k . . I I . :\9 1 ) . , F;:;((I . \" I I I . 9. �(ijb 1 0 . ' .IJI'!o/io/((I. A. 7. I 07 2 h 1 4 . ' 1)".,/" " 1/0.,11'1("(/ 1I1l;IIIIII"'OI . I I . 6 . 742b 1 fi- l i . . Fic/( I / . I I . I . I (U,, �1 .


LECŢI I DE FI LOSO FIE, I I însăsi, acel "există" a l său , ar spu ne Rimbaud , este si ' mai evident. La f� l , p u tem încerca să dovedim că un anumit zeu există sau n u , dar că există aiwv Gl yivo'i' ToV ovro'i' , acest aiwv fiind el însuşi n umit ano ToV aEi clval , este încă si mai evident. "Cuvântul aiwv avea la stl'ămo�ii noştri o rezonanţă divină" ' , spune Aristotel. Prin această su p erioritate (de neînţeles pentru domnul G ilson) el concl'eţiul1Ii genului asupra concreţiu nii individului, teoria lui Aristotel, sau mai degrabă teiologia sa, cum va spune Heidegger, se află Ia polul opus faţă de teologia scolastică, precum şi de teologia modernă, fie că este vorba, cu sfântul Toma, de Deo uno sau , Cll Descartes, de Deo quod exi,\tat , adică de ceea ce N ieţzsche va numi " monotono-teismul" teologiei moderne. 2 ) Dar, în alt sens toate genu nle fiinţării, inclusiv "cel mai demn ele cinstire" (rtţuwmrov yivo'i'), cum ar p u tea fi ele numite genuri ale fiinţării dacă nu am avea deja o ,anumită înţelegere prealabil':i a ceea ce înseamnă cuvântul ov? lntâlnim aic;;i textul (lin Sofistul lui Platon cu care începe Sein und Zeit : " l ntrucât aşada r ' noi am i ntrat în nedumerire, lămuriţi-ne voi lucrurile , arătând u-ne ce anume vreţi să înţelegeţi când vorbiţi despre ceea ce este , Voi ştiţi lucrurile astea de multă vreme, desigur, pe când noi doar credeam a le şti, iar acum am căzut în perplexitate ."2 U ni tatea care sustine întregul fiin tării ca univers este deci si mai ' ascuns{i elecât p rini ul gen al fiinţării căci, aşa cum ar spune Leibniz, a nu defini umtatea formată ele yiV1J rov ovrO'i' decât prin, TlfllWWrov yivo'i''' înseamnă a te da înapoi pentru a sări mai bine.":\ l nţelegerea fiintei şi a articulaţiei sale generice presuF u ne aşadar un salt mai rad i cal decât ascensiunea spre culmea fllnţei. Dar Aristotel face acest salt atunci câ nd se interoghează nu asu pra fiinţării ca o culme a u n u i întreg sau , dacă vreţi, ca I}.n acoperiş al l u mii, ci asupra fiinţării întrucât este ca atare (ăv b (jv),. deşi i se întâmplă să fi)losească în mod ambiguu locuţiunea OV b dv pentru a desemna de asemenea primul gen al fiinţei (cf. Metafizica , E) . Parafrazând cele sp use de Heide i ger cu referire specială la poezia lui Trakl, s-ar putea spune : " hlosofia lui Aristotel vorbeşte în sânul u nei ambiguităţi ea însăşi ambiguă. " Astfel, �1JrovflEvov- ul filosofiei prime, cel care n e menţine fără încetare În Încurcătu ră, o face cu atât mai mult cu cât, fară ca I /)(' (fI"I", 1 . Ci, 2 Î �la 22-2:1 , " � l 'l a , ' 1 ' , \ . . 1 \ ' , ;, (ii,

255


I EAN B EAUFRET

Aristotel să pară a-şi da seama de aceasta în mod expres , el desemnează deopotrivă ceva şi altceva : în acelaşi timp fiinţa rea ca atare �i acoperişul lu mii. Această ambiguitate este cea p e care Heidegger o n umeşte "structura o nto-teologică a metafiziCii". Cele douel aspecte ale acestei structuri sunt nu atât corelative, cât se învârtesc u nul în jurul altuia, fiecare spunând u-i celuilalt, ca ariciul iep urelui în povestea lui Grimm : "Eu sunt deja acolo . " ) Iată de ce Heidegger scrie, în Holzwege : " De la Platon şi Aristotel până la Nietzsche , te meiul u nităţii în care se desfaşoară o n to-teologic metafizica rămâne atât de ascuns încât nici o în trebare nu s-a interesat vreodată de el . În loc de aceasta, ontologia şi teologia se Iasă în voia valurilor, căci, după cum se schimbă p u nctul de vedere, când una, când cealaltă se află în interiorul filosofiei prime, ştiinţa de prim rang, autentica ştii n ţă."2 Astfd , întrebarea pe care o va pu ne Heidegger la 24 februarie 1 95 7 , zi de dezgheţ în Păd u rea-N eagră , ca o concl uzie la un lu n g seminar despre Hegel , este : " De u nde oare i - a ven it metafizicii s tructura sa ciudat�i?" Ea e prezentă, d u pă cum am văzut, la Aristotel , constituind o pradă pentru comenta tori. Dar, la d rept vorbind, ea nu are nimic specific aristotelician. De îndată ce existel metafizică , această structură se află deja acolo, şi ea se află acolo pentru a rămâne. Dacă ea reapare în mod enigmatic la Descartes sub fo rma deosebit de vizibilă a cercului cartezian ( D u mnezeu e cercetat în calitate de cogitatum înainte de a fu nda cu getarea ) , n u e m a i p u ţin adevărat c ă e a domină începutul însuşi al gândirii a n tice. U n fra s ment din Heraclit spune : Ev ro aOifJov ,uovvov Aiyw(}aL OVK ft1EAEI KaL MiKEI ZYJVO'l ovo,ua:\ ( = " U n u l , singurul înţelept. do reşte şi nu doreşte să fie chemat cu n u mele de Zeus " ) . Unul , adică cel spre care privesc u nificator lt"avra este, într- u n s e n s , Ze us care nu e decât u n u l dintre lt"avra ; într- u n a l t sens, el este Unul. Diferenţa între Heraclit şi Aristotel constă în aceea că , I;entru Heraclit, OVK MEAEI precedă NJiKEI , în timp ce la Aristotel Ef3iAEI a luat-o cu mult înaintea lui OVK MiAEI , din moment ce n umele cel mai potrivit al filosofiei prime este pentru el : i.ntar�,uYJ (JEOAOYIK� . Cealaltă filosofie, a lui U n u ca YJ (prin care) n u este, desigur, abse ntă . dar ea nu e prezentă decât anoni m . deoarece

. ' ''"}(IP,"IIII'U!I'.

2!i (i

/

1 si I I , Paris. Galli lllarcl, .,Tel " . 1 990, ) . 297. II IiIIr /"11/, II/!. I'i/ . , p . [ G2 (rrac . !Ilodi lieal,i ) B :��.

' C I . U l l n / ;UI/.'

, 0/1''';;111 'I " ;

11(' I;/{'I/I'II/

.


LECŢII DE FILOSOFI E, I I cuvântul ontologie va fi făurit doar în secolul al XVI I-lea. La rândul său , Kant va spune c ă filosofia trebuie să fie mai întâi ontologie (el o mai n u m eşte şi " m e tafizică a metafizicii "), iar H egel , dimp otrivă, că ea este "teologie şi serviciu divin. " Există, aşadar, aici o întrebare ce ne obligă să devenim întrebători. Această întrebare, spune H eidegger, se reduce în fond la o alta, tot atât de ciudată : "C um a intrat D umnezeu în filosofie? " l . Căci este totuşi fabulos că acest "locuitor al depărtărilor", cum spune H omer (ef. în Iliada, ruga lui Ahile), a ieşit din lăcaşul său originar, adică din vorbirea poetico-mitică a ceea ce Platon numeşte ipf.l'YJvij'i rwv ()fWV2 ("interpreţii zeilor" , poeţii) p entru a veni să se instaleze în plină filosofie. Timp de secole, filosofia va fi galera lui Dumnezeu , în sensul în care Moliere întreba : "Ce naiba caută pe această galeră?" Cum a devenit oare Dum nezeul lui H omer, al lui H esiod, al lui Pindar, al lui Sofocle un "filosofem", de pildă "id cujus essentia insolvit existentiam"�, altfel spus causa sui ? Î n faţa unui astfel de Dumnezeu, spune Heidegger, " nimeni nu mai e capabil de ru găciu ni şi ofrande, nimeni nu mai poate cădea în genunchi şi nimănui n�u-i mai este posibil să devină dansator, cântăreţ sau m uzician."4 I ntr-adevăr, e evident că Dumnezeul preamărit în Patimile lui B ach nu este nici "cauza sa" a lui D escartes şi a lui S pinoza, nici "simpla continuare a fiinţei posibile" care era pumnezeul lui Leibniz, şi cu atât mai puţin Absolutul lui H egel . I ncă şi mai puţin "omul infinit de îndepărtat"5 al lui H u sserl, care e un D u m nezeu "pentru noi, subiectele. " Iar dacă Sartre se proclamă fără să ezite ateu, Heidegger, care, după cum se ştie, reprezintă, în cea mai bună tradiţie a editurii P U F existenţialismul ateu, scrie la rândul său că relaţia omului cu Dumnezeu şi cu divinul este "cea mai înaltă forţă a omului, ceea ce nu vrea să însemne nicidecum că există un Dumnezeu sau nişte zei aşa cum există pietre, copaci sau cursul unor ape. "n Dar să revenim la Nietzsche şi la întrebarea sa ; " Ce este viaţa" ? Ştim deja că nu e vorba de o întrebare ştiinţifică (biologică),

" fdelll�l� :1 DilJiirence, În Ql!f.\lions r �i I I , op. cii . , p . 290.

- [OII .

:J.�Ja.

Spinoza, t-·lim. r . definiţia 1 : "ceva a G l r u i esenţă î i include existenţa". J '" Dil/l)"",,("/', În {ht"s!io/H 1 şi I I , op. <"it . , p. 306. , KJ1,i.\. ed . cit., p. 67 (tr ad . fr. cit. . p. 77). " Trad. alltorulu i . Pentrll trad. Klosso\'ski , ef. NietzsdJe, Pa ris. Gallimard, p. 2 5 3 . :1

ftlm/i";

1 97 1 , t. r ,

257


.IEAN B EAUFRET ci de întrebarea fiinţei . Ceva însă ne frapează : ceea ce pentru Aristotel nu era decât o întrebare generică şi chiar un caz special al acestei întrebări, l;w� nefiind decât un mod de 1>tmv (a se naşte, a creşte), devine întrebarea însăşi a fiinţei, printr-un fel de u zurpare a' întregului de către ceea ce nu era decât u n gen. Deci, ce s-a întâmplat? Pascal serie, într-un text i ntitulat " B iserică , papă. U nitate, multitudine" : " Considerând Biserica drept unitate, papa, care este conducătorul ei, e u n tot. Considerând-o ca multitudine, papa n u mai este decât una din părţile sale. Părinţii B isericii au considerat-o când într-un mod, când în celălalt. Şi astfel au vorbit diferit despre papă. [ . . . ] D a r stabilind unul dintre aceste două adevăruri, ei nu l-au exclus pe celălalt. M u ltitudinea care nu se reduce la unitate este confuzie. U nitatea care nu depinde de multitudine e tiranie." I Cu Nietzsche , viaţa este faţă de fiinţă ceea ce e papa faţă de Biserică. Dar nu ca viaţă devine ea ca atare, ci pe măsura unei "definiţii noi a vieţii" ca voinţă de p utere. Viaţa ca "esenţa cea mai intimă a fiinţei,,2 nu este aşadar viaţa ca yivoll ToV ovroll, ci viaţa ca voinţă de putere. Cu voin f.a de putere ieşim din yivoll pentru a determina direcl pe Ev din oÂ.ov, unul din tot, venum unum din uni-versum, ceea ce numim în mod curent viaţă nefiind decât u nul din yiV1J . Viaţa este unum din universum în măsura în care este ea însuşi venus unum, întoarsă spre unu, adică sp re voinţa de putere. Viaţa despre care este vorba în " Ce este viaţa ?" şi care e problema unităţii universului este o viaţă u niversată ea însăşi, iar biologia nu ne poate învăţa nimic riguros despre ea. Dar de ce să numim, îm preună cu Nietzsche viaţă "esenţa cea mai intimă a ' fiinţei" ? Să repetăm pur şi simplu că asupra acestui p u nct, N ietzsche nu aduce nimic nou . Deja qroOtll a lui H eraclit, care este ultimul cuvânt al fiinţei, şi anume însuşi tii al acelor navra, venus unum al universului, este ca un nvp aeil;wov3 ("foc veşnic viu"), l;w� şi 1>VOIII deopotrivă. Am subliniat de asemenea că, pentru Aristotel, l;wrj nu este doar u n caz p articular al lui 1>VOlII, ci ceva în care 1>VOIII este în modul cel mal p ropriu 1>VOtll, adică ceva în care 1>vOEt ovra depăşesc dxv1] ovra : "există mai multă graţie, adică frumu seţe În operele naturii decât în cele ale

I

J'plISh'.\ . ed, B r l l n s\'iq�. n r . 87 \ ,

, v.p" t , 1 . § 54, r, 2 1 4 , :' Fmg1llfllll', B

258

:{O ,


LECŢI I DE FILOSOFIE, I I artei . " 1 Kant v a repeta adesea această afirmaţie, l a fel ca ş i Rousseau : p rioritate a naturii faţă d e a rtă . Pentru Aristotel, rjJvatr, în ciuda preemi nenţei sale, n u era totuşi decât yivor Ti rov onor, un anumit gen al fiinţei. Dar dacă Nie tzsche reface din întâm plare, în sen s invers, drumul ce duce de la H eracli t la Aristotel? N e-am mira cu atât mai puţin cu cât H egel facuse acelaşi lucru cu cincizeci d e ani mai devreme, spunând de exemplu într-u nul din cursurile sale : "Nu există nici o propoziţie a lui H eraclit căreia să nu-i fi dat drep t de şedere în LOfJiw mea. "� La rândul său, Heraclit spusese : ODor; avw Kcn:w ţila Kat WV7:�:\ ( = " Drumul în sus şi în jos este u n u l şi acelaşi"). Astfel că, în cele din urmă, Aristotel, Hegel, Nietzsche ar u rma, u rcând sau coborând , aceeaşi cale şi ar fi deci tovarăşi de drum. Dar atunci Hegel, gândind fii n ţ a c a proces d ialectic şi Nietzsche, gând ind-o ca voi n ţă de putere, ar f i mai aproape de H eraclit decât Aristotel ? U nde se află deci Heraclit? Să-I lăsăm pen tru moment deoparte pe Hegel. Ar fi posibil, dimpotrivă, ca inte rpretarea nietzscheeană a vieţii ca voinţă de p u tere, deşi se întoarce de la Aristotel la Heraclit, să fie cât se poate de departe d e H eraclit. Chiar redusă la un simplu gen, <pvatr a lui Aristotel, care culminează cu ţw� , ar fi mult mai aproape de <jJVatr a l u i H e raclit. Chiar interpretată c a determinaţie u niversală a fiinţării , voinţa d e putere ar f i m u l t m a i departe de ea . I n tr-adevăr, n i mic nu este mai diferit de ecloziu nea (rjJvatr) heracliteeană căreia "îi place să rămână ascunsă" (rjJvalr Kpvmw(}at rjJlA.Ei)1 decât apariţi a nietzscheeană a " valorilor" c a tot atâtea "puncte d e vedere deter­ m inative" ale creşterii sau ale descreşterii u nor figuri ce încearcă, fiecare în adâncul său , să-şi impună supremaţia, determi naţia "valori" fiind la rândul său "reductibilă la o scară numerică şi de măsurare a forţei " " , astfel încât tot ceea ce, în valori , nu se red uce la această comparaţie matematică a forţelor, n-ar mai fi din acel

1 V,'S/" " /"hli/" (mill/Il/do/, 1, 1 . li39b 1 9-2 1 . , (;fSlhir/'II' dn Philo.'O/lhip, ed JlIbilellllli. l . XV I ! . p. 344. asemellea flis/oilt· d" /" /,/' i/"""/llIil'. tra(1. Il'. de P. Garniron, '\ \

FI'II"'II/PII/p 13 fiO 13 1 �!J.

!lJil.

; F.F . .

l.

Traci. fr. J. 13eau fret. Cf. de Paris, Vrin, 1 97 1 , t. 1 , p . 1 54 .

1 . * :Ei2. p. l Oii .

259


JEAN B EAU FRET moment decât " prejudecată, naivitate, neînţelegere" 1 . Această lume nietzscheeană a jocului forţelor aflate în conflict este versiunea modernă a " panicii" heraclitiene gândite în esenţa sa polemică (" Războiul este părintele tuturor, regele tuturor"2). Dar imediat în spatele său se află mai degrabă ontologia leibniziană a substanţei ca forţă şi ca punct de vedere - Nietzsche a regândit o astfel de substanţă ca voinţă de putere ("Sunt gânditori acei oameni care re­ gândesc şi cred că tot ce a fost gândit nu a fost niciodată destul de gândit" , spunea Valery�) - decât lumea lui Heraclit care, totuşi, spune N ietzsche, "mă înviorează" . Poate că o astfel de "înviorare" nu înseamnă decât o neînţelegere. Nietzsche, care a vorbit atât de bine despre "traduceri" şi l-a tradus el însuşi pe H eralit în limba sa , limba voinţei de putere în care îl traduce de asemenea pe Tucidide, acesta apărând, din perspectiva lui Nietzsche, ca u n precu rso r, î n sensul î n care s-a putut vorbi de "romantismul clasicilor" . S-ar putea totuşi ca Tucidide, la fei ca şi H eraclit, să nu aibă nimic de a face cu voinţa de interpretare şi ca interpretarea lui Nietzsche să fie asemănătoare cu cele spuse de el însuşi despre traducerile latine ale operelor greceşti : traducătorii "pun stăpânire" , "întind mâna asupra" originalului (d: Corneille punând stăpânire pe textele latine şi romanii pe poezia greacă). Vorbind de antichitatea romană ca traducătoare a grecilor, Nietzsche adaugă : "C u m ştergea, voit şi nepăsător, pulberea d e pe aripile fluturelui-clipă! " � (clipă=Augenblik, î n sensul î n care î l înţelege Kierkegaard : clipă a insistenţei şi nu efemerul trecerii). Deci a traduce înseamnă "a întinde mâna asupra" şi aceasta cu cele mai bune intenţii din lume. Când Nietzsche spune : "Trăiască Heraclit, viaţa este voinţă de putere ! " ;' , el are aceeaşi atitudine ca traducătorii romani. Dar s-ar putea ca între brutalitatea naivă care întinde mâna asupra şi "spiritul arheologic cercetător care precede simţul istoric"l; I [hid. , Fmglilfl/ lf. B 5 :1 . • 1 Tfl (LI/fi. în ()fIIllIP.I'. Paris. Gallimard, " B ibl. de la Pleiade", 1 960, t. 1, p. 767. I Stiiulll l'oio(/.IIl , * 8 3 . trad. rom . . p . 9 2 . " Re(erin�a nu a ( )st f,:ăsită. ' i ,':ilii"!,, lloioll",i . § R3. trad. r()lll . . p. 9 2 .

260


LECŢI I D E FILOSOFIE, I I (în a doua Comideraţie inactualâ N ietzsche distinge între istoria antică, monu mentală şi critică ; prima deschide calea viitorului, cea de a doua cercetează trecutul iar cea de a treia fundează p rezentul l"A fecunda trecutul deschizând calea viitorului, acesta să fie pentru mine sensul prezentului" J ] (să existe loc pentru altceva, care să n u fie nici una, nici alta? Astăzi, "spiritul cercetător" este la or d inea zilei ; el p retinde să d e sc op ere " ştiin ţific" antichitatea, descoperire ce comportă reînnoirea continuă a celor descoperite şi a punctelor de vedere care constituie pateticul ştiinţelor. Antichitatea a devenit obiectul unei ştiinţe, de exemplu al filologiei. Pentru acest neoscien tism, meditaţia h eideggeriană nu poate fi decât o tulburare inadmisibilă pe care "ştiinţa" trebuie s-() condamne, căci funcţia esenţială a ştiinţei e aceea de a elimina astfel de tulb urări "în vederea - spune Hu sserl - u nei concordanţe eliberate de perturbaţiile nesatisfăcătoare"2. De aceea, mai spune tot H usserl, "savantul bifează ici şi colo"3. Î l bifează , de e xe mplu , pe H eidegger. Timp de cincisprezece ani a fost la modă să i se rep roşeze "etimologii fanteziste" . Ce este de pildă această poveste a lui (H�(}Eta citită ca ă-ÂrjOna ? Un mit (printre altele), spune domnul Wahl. Această stare de lucruri a putut dura până c�md u n filolog german (Ernst H eitsch) a sfârşit prin a da în revista Herrnes� o listă im presionantă a textelor ce j u stifică lectura incriminată, inclusiv o remarcă a unui elenist german elin secolu l al X V I I I -lea", care scria î n 1 773 cu privire la u n fragment din Tucidide : "AA'Y]f)i'i : hoc loca, non id quod l)ulgo solet, ven.tm puta, signifiwt, sed apquip olle t dictioni : 01) Âavf)avov non obscun.tm, non ignotwn" (referitor la un text de Tucidide). Din acel moment n u

I V.I' . . 1 . I I . * 31i 7 . p . 1 1 4 . , L"Ki'!If" f"nnpl/" d L0giqUf' {rtJl/srmdtln{fi!f' ,

Par i s , P U F , 1 957. p . 1 65 . : ' flml. I Vol u l11 u l 90. lebruarie 1 962 (Ed. Franz Steiner, Wiesbaden) . " E ,·orba de ) . -J Reiske . .. Aici. cuvântul eiA"Oir, de exem p l u . nu are sensul d� �lde,·ăr. . , c a re e sCl1l n l hclţla sa curentă, CI est.e ecll l valelltlli expreSIe I : neaSCII IlS, lIedlsl m u la t . I I<"(' I I I IOSC I I I " . (T Tucidiele. [sl"r;fI ni:"";If!II; pr!"/,tJlLeziar, I I I . 64.

26 1


IEAN B EAUFRET va mai rămâne altceva de Iacut decât să se schi mbe placa. " Etimologiile fanteziste" nu mai sunt la modă. Astăzi, textele studiate de H eidegger sunt mai degrabă "ru pte de contextul lor" . Nu mai e un falsificator (şarlatan), ci un separatist. Dar când Nietzsche spune : " viaţa este voinţa de putere " , nu e vorba de biologie mai mult decât de hiperbiologie, şi cu atât mai puţin de o mistică a vieţii sau de expresia u nei mistici personale . Când vorbeşte astfel, el ascultă mai degrabă, asemenea lui H eraclit sau Aristotel, Kant sau Hegel, cuvântul care se rosteşte de la Anaximandru încoace şi în interiorul căruia filosofii se ascultă vorbind fără a auzi cuvântul ca atare, exact cum se întâmplă atunci când Proust regăseşte timpul pierdu t : [ . . ] simt tresărind în mine ceva ce se deplasează şi ar vrea să se înalţe, ceva ce pare să fi ridicat ancora de la mare adâncime ; nu ştiu ce este, dar u rcă încet ; resimt rezistenţa şi aud zgomotul distanţelor străbătute . " I Î n acest mod, şi nu altfel se naşte gândirea. Şi tot astfel, Nietzsche va stărşi prin a spune : "viaţa este voinţă de putere . " D a r c e înseamnă naşterea gândirii? La fiecare d i n naşterile sale, gândirea face să sune ceasul, ca Danae în Antigona lui Sofocle trad usă de H olderlin : "Ea număra, pentru tatăl timpului!bătăile ceasului cu su net de aur."2 Grecii, gânditorii creştini ai Evului Medi u , Descartes şi , de la Descartes la Nietzsche, filosofii lumii moderne au sunat de fiecare dată o nouă venire sau, cum va spune Nietzsche, o " nouă dreptate" la acel "e norm orologiu de lumină" cum îl n u meşte Valery şi care "măsoară ceea ce manifestă şi manifestă ceea ce măsoară ." :\ Dar, ni se spune din toate părţile, " Nietzsche exagerează" . E l n u a r fi deci un "meşter clopotar" , c i doar "nebulosul N ietzsche."·1 ,,

.

' . 1 1(/ ,.,'rhl'l"e!i, dll I" 'II!J\ fin-dll . ., D u d'le de chez Swa n n " . I. oi, Ofllilrf.\ ClJJIlJiI,Ies, Paris . Galli mard. " H ihl. de la Ph?lade". 1 954, t. 1, p . 45. , Rf1J1I1'que.1 .1 /11' ()eilitle. ReJlw)'{luf.1 .\u.r A l/liglJ1Le, P i s , UGE, col. 1 0/ I tl , \ 965. p . 9 1 . " M(lIwoi.\es pelLshs el oulrel, P r i s, p . 53. I Alain . l 'igiles d e /'J-,\fJril , Paris, GOl l imard , \ 94 2 , c a p . :>7 . p . 1 20 .

a

262

.lose Corti.

ar


LECŢII DE FILOSOFIE, I l Două observaţii : Se impun aici două observaţii. 1 ) I ncorporarea depăşirii perpetue exprimată prin locuţiu nea "voinţă de p utere" în esenţa fiinţei este deja săvârşită înaint�a lui N ietzsche, de interpretarea hegeliană a substanţei ca subiect. I ntre " negarea negaţiei" ca "punctul de cotitură al mişcării conceptului" 1 şi voinţa de pu tere ca "esenţa cea mai intimă a fiinţei" distanţa e de p arte de a fi infi nită. Pentru H egel, orice "sinteză" , la fel ca o nc e " c u ce r ire" ( v ic t o r i e ) p e n t r u N ie tzsche r e p re z i n tă o reîntoarcere la zero în vederea u nei noi plecări. Cu H egel, şi n u cu N ietzsche, neliniştea (Unruhe) , nu mită deja de Leibniz2, devine esenţă : "tocmai această nelinişte este Sinele3 (ipsissimum , îi va place lui Nietzsche să spu nă). Voinţa de putere exprimă m�ai pe şleau ceea ce dialectica exprimă într-un mod mai decent. I n viziunea lui N ietzsche, H e gel n u este decât u n fariseu (filistin ) care n u are cu rajul cinismulUi, adică al adevărului ca atare. Cu Marx, distan ţa se va micşora şi mai mult. M u nca marxistă este productivitate mereu crescândă, adică autocrescândă, cu atât mai mult atu nci cân d , din "maşină de produs bogăţie pentru alţii" , deci din degradantă cum era, ea devine entuziasmantă ("necesitate vitală" ), atunci când, în loc să fie "expresie (pom p' are) a plusvalorii", ea devine secreţie liberă a surplusului propriilor sale mijloace. Când "munca umană" , a cărei esenţă e negeliană, devine cu adevărat " p u nctul arhimedic" cău tat de Descartes, "dragul pu nct al lu mii" , cum îl numea Rimbaud, atu nci tot ce e limită e depăşit din ce în ce mai m ult. Burghezia însăşi, s p u ne Manifestul partidului comunist "a îndrăznit deja să facă alte mmuni decât piramidele Egiptului, apeductele ro mane, catedralele gotice [ . . . ]. Care secol anterior ar fi bănuit că în m u nca socială au putu t să doarmă astfel de forţe productive?"'. Este evident că " munca u mană" e "benefică" , în timp ce voinţa de putere este "malefică". N u mai că, o dată cu N ietzsche, ne aflăm "deasupra binelui şi a răului". 22 Dacă 'privim lucrur �le !l1 ai îndeaproa r e, s- <l: r p � tea. ca ora batuta de N letzsche atu ncl cand nu meşte Vlaţa fim ţet vomţă de �

I ,,'Iiil/la logilli, trad. ro m . , p . �l:l�). NO/l" faIiX }<;Jsai,\ , p refaţă. O!I. ( il , , > ' 4 0 . si în special cartea I l , cap. XX, § 6.

2 :

/

: r�enoJ/If)�()I{/ifi(/ ' I)refată , 2 2 , .t :'a( . rOI�l . , P: 2 0 . LinS. L GE. co . .. 1 0/ 1 8 , 1 96,). pp. 2 :l -2 b ,

263


JEAN B EAUFRET pu tere să fi trecut de mult. Astfel spus, orologiul ar fi în întârziere. I n voinţa de p u tere, p uterea mai înseamnă încă ceva , ea apare, ea străluceşte. Aşa este de exemplu pentru Nietzsche Im periul roman, cel p e care, mai aproape âe noi, Napoleon, "un u] âintre cei mai man continuatori ai Renaşterii" , l-a scos din nou la lumină, cu "latura sa de granit" (Ştiinţa voioasâ, § 3 62). Deşi nici Tucidide, nici Aristotel nu sunt nietzscheeni, găsim în voinţa de putere un fel de ecou al EvipYEw-ei lui Aristotel şi al războiului peloponeziac aşa cum este văzut de Tucidide născându-se din "doi care erau , fiecare dintre ei, la apogeul întregii lor puteri" l şi care, din acel moment, se aflau în situaţia de a se învinge unul pe altul. Stadiul dreptului care este, spune Valery, "intermediul forţelor"2, nu mai avea nici un sens, iar pe de altă parte " forţele în prezenţă" nu erau de acord decât asupra unui punct : imposibil de a "aranja dinainte, precum u n intendent, până u nde vrem să se întindă avantajul nostru"·� . Nimic din toate acestea n u e foarte democratic, nici foarte moral. Dar în sfârşit, spune Nietzsche, Tucidide e omul mell: şi iată ce înseamnă să vorbeşti aşa cum trebuie : "Credem că, la zel, aşa după cum se spune, şi la oameni, acest lucru e clar, fiecare , dintr-o necesitate naturală, îşi întinde dominaţia asupra a tot ce poate lua în stăpânire ; cât despre noi, fără să fi creat această lege, nici să fi iniţiat folosirea ei, ci primin d-o p reexistenţă şi trebu ind s-o transmitem fără a-i altera cu nimic vigoarea, o punem în p ractică, ştiind bine că voi, asemenea celorlalţi, dacă aţi ajunge să dispuneţi de o forţă ca a noastră, aţi proceda la fel"4. "Oroare ! " , spu nea Platon (Gorgias). "Zori de zi ! " , răspunde N ietzsche. "S-a Îacut ziuă ; micul dej u n ; bou sens şi voioşie au revenit ; roşeaţa de ruşine a lui Platon ; lărmuiala îndrăcită a tuturor liber-cugetătorilor. " 5 Heidegger scrie : " Metafizica l u i Nietzsche face să apară voinţa de putere, p enllltimă e ta � ă a desfăşurării fiinţării în voinţă a fiinţei, ca 'V011lţ{1 de voinţă" G. Voinţa de putere ca "bătaie a ceasului cu sunet de aur" nu sună aşadar decât o pen ultimă etapă? Ne I Râz/J(Jilll /)I'I"p"iII'�ill(" l . 1 . , Tel Qw{ I l , Paris. Gaililllard, 1 9 1 3 , " Rti:hollli /){,I"p/I",'zi(/(', V l . 1 8 .

I {/Jid . , \ ' , ! O � . " , l l/Iluglll idolillll , .,ClI lJl a ajuns

p. 1 Î l . ,; Esslli.\

264

1'1

C"n/iJ'i'1I({'.I,

p . I Si .

În s fiir�ir ' l u mea "del'ă rar[\' () f"ulIlf\". § �l . I rad. rOlll . .

"p . I iI . , p . Y'\ .


LECŢI I D E F I LOSOFIE, I I aflăm deci dincolo d e ceea c e continuă s ă rămână pentru noi o sperietoare? E suficient, spune Heidegger, " să deschidem ochii pentru a vedea" I . Trăim astăzi depăşi rea voinţei de pu tere în vointă de vointă. ' Î n voinţa de putere, dezlănţuirea exprimată de cuvântul "voinţă" e ţinută încă în frâu de ceea ce exprimă cuvântul "putere" . " Puterea şi gloria" , se m a i spune. Astăzi , puterea s-a eliberat în sfâ rşit de glorie, iar voinţa de putere, de strălucirea sa radiantă. Depăşirea care, începând de la Hegel, este legea l u mii moderne, a încetat chiar să strălucească . Ea n u mai este decât de păşirea normelor în favoarea u nei noi normativităţi şi aşa mai departe : a face pentru a face mai m ult, a te întrece în zel. A distruge, de exemplu, ceea ce a fost locuinţa "cu latu ra sa de granit" pentru a clădi În locul ei o raşe din materiale prefabricate, a umple Pământul cu ex plozii atomice iar spaţiul cu sateliti şi nave cosmice etc. Acest fenomen, aşa cum îl vedem proliferând sub ochii noştri, a depăşit cu mult chiar opozi ţia antică d in tre război şi pace care, pe v remea lui Pericle sau a lui C la usewitz, a lui Tucidide sau Tolstoi, mai corespundea Încă determinaţiei nietzscheene a fiinţării ca voinţă de putere. Astăzi lucrurile s-au schimbat. Voinţa de p utere a regăsit, du ă cum s-ar părea, ouala greacă, substanţa medievală ŞI obiectu cartezian. Ea are cel mult vârsta Turnului E i ffe l , a căii ferate, a metroului şi a războaielor mondiale. H e i d e gge r m a i s c r ie : " M e ta fi zi c a d e să v â r ş i t ă , care e s t e fundamentul modului planetar d e a gândi, ofe ră şarpanta u nei ordini Lerestre ce pare menită să dureze multă vreme"2. Din aceasLă lungă durată, ceea ce numim coexistenţă este poate numai p rologul încă ezitant, cum spunea H egel ; trecerea de la o e r ocă la alta se p roduce lent. Ne-am afla aşadar Între două lumi, dintre care "lumea voinţei de putere" ar fi mai degrabă cea pe care o părăsim spre a intra în altele, ale căror proprietăţi n e sunt la fei de necunoscute ca acelea ale supraomului l ui Nietzsche. Dar de ce această locuţiune : "voinţă de voinţă " , ca u ltimă eta p ă a istoriei a cărei penultimă etapă este voinţa de putere ? V 01l1 ţa se anu nţă ca determinaţie crescândă a obiectului, natu ra fiind din ce în ce mai Illult acel ceva al cărui "stăpân şi posesor"

r

I I/Jid. , Ibid., /J. 9j.

265


I EAN B EAUFRET trebqie să devină omul, aşa cum spune Vechiul Testament : Subjicite earn. I n această privinţă, Descartes nu a inventat nimic. El a inventat

totuşi ceva, şi anume ceea ce exprimă cuvântul " metodă" . Vine vremea, spune Nietzsche, când metoda va fi mai importantă decât obiectul. In metodă, obiectul se dizolvă, procedeul devine scop. "Voinţa de voinţă" numeşte venirea îară rezerve a ceea ce, o dată cu Descartes, începe să apar� ca metodă� Planificare, repartizare a sarcinilor, specializare e tc. In ce scop ? In scopul de a planifica, a repartiza sarcinile, a specializa. Până unde? Până la capăt. La capătul a ce? A nimic. De aici, locuţiunea stranie : voinţă de voinţă. A se citi sfârşitu l lucrării Deplişirea metafizicii l •

ETERNA RE Î NTOARC ERE Nie tzsche spune că esenţa fiinţei este viaţa ca voinţă de putere, dar mai s p une că reflexia asupra eternei reîntoarceri este "culmea meditaţiei '. Ne vom ocupa în continuare de acest al doilea răspuns al lui N ietzsche. Î n această privinţă, comentatorii sunt de acord şi spun că eterna reîntoarcere nu este nici măcar o cugetare. I n Nietzsche de Ernst Bertr<i.m citim : "misterul iluziei, maimuţăreală înşelătoare în care se complace Nietzsche la sfârşit"2, iar domnul Brehier, în Istoria filosofiei, va vorbi de " mitul" e ternei reîntoarceri. A vorbi astfel des p re " ultimul N ietzsche" înseamnă a cădea în ridicol, deoarece Ideea eternei reîntoarceri nu e nicidecum o idee tardivă a lui N ietzsche, din moment ce ea este anterioară chiar şi noţiunii de voinţă de putere . Ar însemna să spunem că ideea de aya80v la Platon reprezintă un "il uzionism al ultimului Platon" . Ideea eternei reîntoarceri apare pentru prima oară la sfârşitul cărţii. a IV-a din Ştiinţa voioasă ( 1 882) şi este tema din Zarath ustra. In Dincolo de bine şi de rău, Genealogia moralei, Amurgul idolilor ideea centrală e aceea a voinţei de putere, care defineşte într-adevăr gândirea ultimului Nietzsche. N ietzsche e formal când afirmă că a gândit pentru prima oară eterna reîntoarcere în august 1 88 1 .

I [/Jid., p p . 1 1 4 - 1 1 j . Citat d e Heidegger î n Nielzslhe, liP. (/1 . , t. 1 . p . 204 .

2

266


LECŢII DE FILOSOFIE, II

În Ecce homo : " Să povestim acu m istoria l u i Zarathustra . Ideea fu ndamentală a operei, cea a eternei reîntoarceri - formulă s upremă a afirmaţiei - datează din luna august 1 88 1 . Ea a fost aşternută pe hârtie cu titlul : ' La 6 000 de picioare di ncolo de om şi de tim p ' . Plimbând u-mă într-o zi pe malul lacului Silvaplana, n u departe de S urlei , m-am o pri t la picioarele u n ei stânci uriaşe ce se înălţa în formă de piramidă. Atunci mi-a venit această idee" 1 . Ideea fundamentală din Zarathustra este ideea eternei reîntoarceri, cum spune N ietzsche însuşi. Ce raport există, aşadar, între ace ste două răspu nsuri la întrebarea u nică numită de Aristotel întrebarea fiinţei? Ce raport există între ayâOov şi door la Platon , între fiin ţarea supremă şi KOlvorarov la Aristotel ? Pretutinde n i u nde există metafizică, cele două răspunsuri la întrebare se învârt u n u l în j u r u l celuilalt. Această du alitate ar trebui să ne incite să înţe legem că gândirea lui N ie tzsche este la mod ul cel mai rigu ros gâ ndire metafizică . Această d ualitate pe care am caracterizat-o ca pe o corespondenţă cu o structură fu ndamentală a metafi zicii este caracterizată de asemenea de Heidegger drept "dualitatea esenţei şi a existen ţei"2. Esenţa şi existenţa apar în interpretarea latină a filosofiei greceşti . Cuvântul essentia propus d e Seneca pentru a traduce oilaia este, spune S eneca, de origine ciceroniană. Cuvântu l existentia apare şi, mai ales, este folosit m u lt mai târziu : existere, care înseamnă mai întâi a ieşi, apoi a se arăta, ;'a fi interpretat în Evul Medj u drept corespondentul l u i {�w ElVat ( a fi î n afara gândirii). I n consecinţă, existere v â însemna extra-sistere ( = extra m e sistere). Extra me esse, citim în Meditaţii. De Dea qllod existat = de Deo quod extra me sit. I deea că Dumnezeu este in me, apud me, "în tezau ru l spiritului meu " . Descartes încearcă trecerea la extra me esse a l u i D u m nezeu însu şi, care v a f i existenţa lui D u m neze u . S fântu l Toma vorbeşte mult despre ips1l111 esse şi foarte p u ţin desp re existentia . Cuvântul existentia nu-şi va începe cu adevărat cariera filosofică decât în secolul al XIV -lea, cu D U llS Scotus.

I ,. De c e s u i u alal d e bine'" ; Aşa gl'âi/-a Za l'{l/hu,,/m, � 1 . , Chemllis qui T I e me/lfll/ /Iulie pari, "p. Gi/ . , p . 1 96 .

I a înce p u t .

267


JEAN BEAUFRET Cronolo gie :

1 ) August 1 88 1 : viziunea eternei reÎntoarceri . N ietzsche are treizeci şi şapte de ani (s-a născut În 1 844). 2) Noiembrie 1 88 1 : descoperirea operei Carmen 1 (Genova) . Rolul p rincipal era jucat de doamna Galli-M arie care îl crease la Paris şi despre care N ietzsche spune Într-o scrisoare : "persoană foarte fru moasă, foarte şic" (În franceză, în text). ' 3) Din 1 88 1 până în 1 88 2 , N ietzsche scrie Ştiinţa voioasă, care apare Îtt august 1 882. 4 ) In feb r u arie 1 8 8 3 e m e n ţi o nat p e n tr u p ri ma o ar ă Zarathustra (scrisoare către Peter Gast datată l a Rapallo2), cu exact optsprezece luni după viziunea din august 1 88 1 (cf. "eu sunt În fond u n elefant femelă"). Prima parte din Zarathustra, "cea mai nestăvilită dintre creaţiile mele, rodul a zece zile senine şi răcoroase pe care le-am avut în ianu arie " , este scrisă la Rapallo. Partea a doua, în primăvara, la Roma . De aceea răzbate în ea susurul fântânilor romane. Partea a treia va fi scrisă la N isa. Dar când i-a venit lui Nietzsche ideea personajului Zarathustra? Două texte. Mai întâi, în Ecce h omo, el spune : " Ideea lui Zarathustra m-a asaltat şi a pus stăpânire pe mine prin surprindere În cursul u neia dintre p lImbările mele În împrejurimile oraşului Rapallo, în timpul iermi 1 882- 1 883"3. Apoi, în ultima ediţie a Ştiinţei voioase se dau în apendice câteva poeme, dintre care pen ultimul (ultimul fiind " M istralul") este următorul : "Tot aşteptând aici - dar ce? - nimic, Stam, dincolo de Rău şi Bine, - un pic Gustând lumini, şi umbre-un pic, doar joc, Amiază, lac şi timp fără soroc. I ubito! unu, brusc, aj unse doi - Şi Zarathustra-mi apăru apoi , . . " 4 .

p

I B i z et ş i Wagner. Nitzsche n u l-a considerat niciodată e Bizet u n muzician d e anvergura lu i Wagner. O s p u ne clar, Într-o scrisoare către Car Fuchs d i n 27 decembrie 1 8 8 8 : " N u trebuie s ă luaţi În s er i o s ceea ce SPUlI clespre Bizet ; e un l ucru cert, Pentru m in e , Bizet nu i n t ră nicidecum la socoteală. Dar el aqionează foarte p u t ern ic ca antitel.;l i ronică Îm potriva lui Wa g ner ; ar fi lost () gr e şea l ă de gust fără egal d a că aş fi vr U I S;-l porne sc, d e exem p l u , d e la o a t:,0lo gi e a l u i Beethoven" (Nota amoru l u i , ) -, Paris, Stock, 1 93 1 , p, 1 93 , ;\ Eae homo, " De ce scriu a tâ t d e bine?" ; Aşa grăit-a Zara/hus/ra, § 1 , I Ştiinţa voioasă, t r ad . rom " p. 283.

268


LECŢI I DE FI LOSOFIE, I l Titlul poemului este "Sils-Maria" . Cât despre Zarathustra - Dincolo de bine şi de râu ( 1 886), Genealogia moralei ( 1 887) şi, în sfârşit, A murgul idolilor sau Cum se filosofează cu ciocanul ( 1 888) N ietzsche le caracterizează astfel în Ecce homo, după ce a vorbit despre Zarathustra : " Pentru anii u rmători, sarcina era fixată cât se poate de riguros. Partea afirmativă a operei mele fiind te rminată, era rându l j umătăţii care trebuia să spună şi să realizeze nu-uI. E ra momentul de a răsturna valorile în curs şi de a p, orni războiul cel mare, de a face să sosească ziua bătăliei decisive' 1 . N ietzsche are patruzeci şi patru de ani. S untem deci în 1 88 8 . Să revenim la distincţia dintre esenţă şi aparenţă. Î n "tezaurul gândirii mele" , ideea nu este totuşi un simplu modus cogitandi, altfel n-am putea scoate nimic din ea, ci este realmente, spune Descartes, un modus essendi, în măsura în care ea " reprezintă ceva" . Pentru el există deci două modi essendi : esenţa şi existenţa. Dintre aceste două moduri, cel de al doilea e fundamental, cel dintâi nefiind decât o versiune încă imperfect determinată : " quia nihil concipere, possumus nisi sine ratiom existantis "2. Nihil, deci inclusiv esenţa . Intr-adevăr, esenţa e determinaţia u nei existenţe ca fiind doar posibilă, însă putând fi actuală, dacă nu chiar necesară. Astfel, când mă gândesc iarna la un trandafir G,rosa in hieme "3) e o abordare inactuală, ar spune N ietzsche. Dimpotrivă , b ucata de ceară pe care o cercetez a re o existentă ' actuală, iar D u mnezeu există în mod necesar. Himera, din co ntra, este doar ficţiune. Prin u r m a r e , p e n t r u Descartes exi stă patru grade de existenţialitate posibilă a esenţei : 1 ) Fictivul, fără nici un raport cu existenţa, având în vedere că fictivul are mai p uţin esenţă şi e mai degrabă un amestec de esenţe care, luate fiecare doar în parte, are u n raport posibil cu existenţa . 2) Posibilul : capul himerei în măsura în care e cap de le u . 3) Actualul : trandafirul î n grădină. 4) Necesarul : existenţa lui D umneze u . -

I Eu f h Oll/o, " D e c e scriu atât d e b ine" : Din colo de bin(' .�i de rtill, § 1 , la Început. , .. Răspunsuri la al doilea şir de intâmpinări" : .. pentru că nu plltem concepe n i m ic decât sub fo rma u nu i lucru care există". , Ell/ relien (/VfC Bllnnan, np. CII . , p . :' 8 .

269


JEAN B EAUFRET D i s ti ncţia scolastică În tre esenţă şi existenţă reprezintă elaborarea scolastică a distincţiei aristotelice dintre Ti şi an ca dimensiuni fundamentale ale lui fan . Tot ce există este ceva (ri) , dar fiind ceva, el există sau nu. Distincţia dintre Ti şi an trimite ea însăşi : 1 ) în Categorii, la separarea avaia-ei în ovaia npWTYJ i ovaia OEvripa. De u nde dedublarea carteziană a lui esse în " il e modus essendi, quo res extm intellectum existant (ovaia npWTYJ)" 1 şi " iste modus essendi, quo objecta in intellectu esse solent (ovaw owripa)"2 ; 2) în filosofia primă, la interpretarea lui ovaia npwTYJ ca ivifYYE ta în opoziţie cu ovvaţu'l. De unde, la Descartes, locuţiunile ens actu sau �sse actu, actus fiind traducerea latină a grecescului ivifYYE ta. In privinţa ultimului p unct, Descartes , nu face decât să se conformeze uzului constant al scolasticii. In privinţa primului punct, lucrurile sunt ceva mai complicate : el îşi asumă, fără să ştie (La Fleche) , o tradiţie de origine scotistă, posterioară cu un secol sfântului Toma şi conform căreia esse quidditativum (essentia), cel p uţin întrucât nu există decât în gândire, este un esse diminutum, o fimţă mai mică , deşi tot fiinţă . Deci, la Duns Scotus, trei grade ale fiinţei : esse existantiae, esse essentiae şi esse diminutum. Pentru sfântul Toma, dimpotrivă, dacă esenţa e ceva real întrucât orice esentă este însăsi esenta divină : esse divinum, desi e gândită doar ca " p roporţion� tă, cr�aturată, fecundată ad ip;am essentiam divinam", esenţa ca percepută de gândire nu e nicidecum o fii nţă, ci o "fiinţă de raţiu ne" . Aceasta îi va permite lui Caterus, în calitatea sa de bun tomist, să-i spună lui Descartes, referitor la in intel/ectu esse al ideii de Dumnezeu căreia Descartes îi caută cauza : " Concipi quidem, ut causan minime potest"3 (minime = deloc). N u există cauză de căutat decât dacă există fiinţă, iar a căuta cauza neantului înseamnă a căuta un neant de cauză. Drept urmare, prima dovadă din "A treia meditaţie" (De Deo, quod existat), cea care caută cauza prezenţei în mine a ideii de perfecţiune, se prăbuşeşte din lipsă de bază. E inutil să spunem că Descartes nu înţelege absolut nimic din obiecţia lui Caterus, în sensul în care îi vor trebui cel pUţin doi ani

l

I Răs p u ns u ri la în tâile în t;hn p i nări", .,acest mod de il fi prin care lucrurile există în ablra i nteieCl u l ui" , , Jliii!, ; "acest mod de a fi p r i n care obiectele obi�nuiesc a fi in intelect", I .. I n lfli lt: intâmpi n:tri" , .. e f(iarte adc,·ărat că poate fi concep u t , d a r n u poate fi deloc c au z at " ,

270


LECŢI I DE F ILOSOFfE, I I pentru a înţelege construqia tangentei propusă de Fermat. D e ce? Leibniz : "Domnul Descartes s-a considerat mereu un oracol, dincolo de aV'e6� {<pa al lui Pitagora" J . Esenţă-existenţă, această dedublare "clasică" este, prin urmare, ecoul medieval şi scolastic al dedublării aristotelice a ovaia-ei în legătură cu dedublarea rE-an şi dualitatea ovvaţll�-ivEPYEta. De aici p ână la a spune că lui Aristotel îi li sea o teorie fermă a distincţiei între esenţă şi existenţă în sensu în care îi lipsea, după toate aparenţele (spune părintele iezuit Le Blond), o " teorie fermă a analogiei" nu e decât un pas, care e parcurs teologic Înainte chiar de a fi observat. A avea scrupule în această privinţă Înseamnă într-adevăr a fi " heideggerian". Esenţialul constă în a-I citi pe Descartes "cu lupa" (DI. Gouhier) , adică deA a repeta din ce în ce !l1ai tare ceea ce el nu a încetat să spună. In greacă : aV'e6� {<pa . I n realitate, l u i Aristotel nu-i lipseşte absolut nimic, având în �ede�-e că . v�rbe�te despr� �u totul altceva decât desp re ceea c� Implica_ disti ncţia scolastLca. După optsprezece am de Studll platoniciene în cursul cărora n-a încetat să înveţe că fiinţa este Eloo�, rE al lucrului, Aristotel, de îndată ce v<;?rbeşte el însuşi, spune în modul cel mai simplu contrariul. N u Eloo�-ul este prim, el este întotdeauna doar OEV'eEPOV Kai VarEPOV2= "pe al doilea şi chiar pe ultimul loc" . Prim este , de exemplu, " calul acesta" care nu era pentru Platon decât "înÎaţişarea imaginilor":I, pentru Aristotel, faptul că există aici un cal este dimpotrivă, o adevărată apx� , un adevărat început. De unde APX� yap 'ea O'el\ "Cert e că trebuie să pornim de la lucrurile cunoscute " . Apx�, adică Jl"AELOV fj fjţlLOV rav Jl"av'eo�5, " mai mult decât jumătatea întregului" . Când O'el lipseşte, ne lipseşte deCi mai mult decât j umătate. Astfel, orice cercetare trebuie să înceapă cu observarea lui an (quod latin). A existenţei? N u , a lui art . Interpretarea lui an ca existenţă nu este grecească, ci scolastică. Aristotel spune doar că on constituie mai mult decât jumătatea lui iaTi, că iaTi rară aportul lui an nu înseamnă mare lucru, defi că există p rioritate a lui orl faţă de 'ei (quid latin). Dar unde? In iaTi = "există" , ar spune

r

I P . S . . I V . :J.\ 7 . , Philf/),,', 5 9 (". :: "Scrisoa rea a V I I -a". :14 3 I

"

c.

Ui((, Ni((JIIlfLhirrI, I . 2, I 09:;b 6 . ffJirl . . 1 , 7 , I 098b i .

271


} EAN B EAUFRET Rimbaud. Heidegger va spune : în Da din Da-sein, p rin care " fiinţarea nu mită om" este a priori în înţelegere cu ceea ce exprimă sein (fiinţa) . Acest lucru nu se Iasă spus aproape deloc, el reprezintă presup usul din tiecare limbaj. Chiar atunci când fLinţa nu e numită, când , spune Heidegger ! , strigăm, de exem plu : " Foc ! " , înţelegem imediat : "A izbucmt un incendiu! E nevoie de aju tor! Sca p ă cine poate! , adică : Să-şi salveze fLecare cum poate fiinţa proprie!' Astfel, chiar şi strigătul " Foc!" vorbeşte în mod tacit limba fiinţei, a lui "există" , a lui Da . Pentru Aristotel, ari este chipul cel mai nemijlocit al lui Da, prima sa u rgenţă, ceva ce ne priveşte în primul rând. N u mai după aceea ne întrebăm : ce anume? De ce? Cum? Aşa cum o spune clar cuvântul ovaia (reducere a lui napovaia) este vorba mai mult de prezenţă decât de existenţă. Existenţa şi esenţa sunt interpretarea scolastică a u nei prezente mult mai apropiate, a cărei ordine de urgenţă e exprimată de an şi ri. A trata despre ceea ce este prezenţă prin esenţă şi existenţă, a demonstra de pildă existenţa lui Du mnezeu pornind de la esenţa sa înseamnă a aboli orice prezenţă divină, cea care înflăcărează coru rile lui Sofocle, cuvântul biblic şi cuvântul evanghelic care, exact ca şi corurile lui Sofocle, n u dovedesc absolu t nimic. La fel , dacă Aristotel dovedeşte ceva, o face în interiorul a ceva dej a cu noscut, resim ţit mai degrabă decât dovedit. Ese nţa şi eXLs ten ţa s u n t adăpostul medieval împotriva a ceea ce Heidegger nu meşte "vântul fIinţei" . Orice gânditor, spune el, gândeşte în "vântul fiinţei" , ceea ce nu-I împiedică să semene cu omul ce se adăposteşte de vânt atunci cânâ vântul suflă prea tare : " Rămâne u n secret al unei istorii nedezvăluite încă faptul că toţi gânditorii Occidentului, de la Socrate încoace, au fost Ilişte astfel de refu giaţi, fără ca măreţia lor să scadă din această cauză"�. Să rezulte de aici că diferenţa aristotelică dintre an şi Ti ar fi în acelaşi timp gândită în bătaia vântului tiinţei şi ar constitui un prim refugiu fa adăpost de bătaia vântului? De ce n u ? Ce altceva să Însemne insisten ta ' cu care Schelling va repeta că, de la un capăt la altul al istoriei sale, tilosofia a fost doar "filosofie negativâ" , nereuşind decât să se învârtă în j urul a ceva "spre care tinde totul şi pe care totul îl aşteap tă"::?

I Kal// f i l e Pmhlfllll' de la JIIi!II/Jhr,ll/ue, Pa m , Gallimard, 1 994. p. 2 8 3 QIl'appelle'/'''1l pl'lI.Ier ?, lIP. ci/ . , p . 9 1 . trad li'. modificată. :1 Pil i/oso!lilil' de la /11)'/1101015 '1'. Ira d . S . jankelevitc h . Paris. Aubier. 1 94 6 . ,

272

l.

IL p. 89.


LECŢI I DE F ILOSOFIE, I I Faptul că filosofia lui Schelling ar fi fost, cum a crezut el, o trecere de la " filosofia negativă" la "filosofia pozitivă" e o altă p roblemă. Dar filosofia lui N ietzsche este ea oare, în sfărşit, venirea pozitivului în filosofie? Sau prezintă u ltimu l refugiu al gândirii împotriva vântului în care ea nu încetează să gâ ndească ? Să lăsăm această întrebare în suspensie. Dar atunci când Heidegger spune că dualitatea voinţei de p u tere �i a eternei reîntoarceri îl face pe N ietzsche să combată âistincţia metafizică între esenţă şi existenţă, afirmaţiile sale nu sunt totuşi lipsite de se'1s. Să facem câteva precizări. In NietZ.'iche, atu nci când s p u ne : " l n structura o n to - teologică , metafizica gândeşte fiinţarea din punctul de vedere al esenţei şi al existenţei" I , H eidegge r vorbeşte cu bună ştiinţă limbajul scolasticii şi al l u i Descartes. S ă încercăm s ă înţelegem. A spune : fiinţa fiinţării este voinţa de putere, înseam nă a spune ce este fiinţarea ; putem numi această întrebare întrebarea esenţei. Dar a spune : fiinţa fiinţării este eterna reîntoarcere a identicului nu înseamnă a sp u ne ce este fiinţarea, ci cum este ea, cum este fiinţa rea al cărei ri, quid-ul, essentia este voinţa de pu tere. Dar ce raport există între această întrebare a lui cum şi întrebarea existenţei? Ce raport? Cum altfel a p utut filosofia, de la un capăt la altul al ei, să iniţieze şi să se a Ha la originea acelu i ceva ce va fi desemnat p rin cuvântul "existenţă" dacă n u prin determinarea u nui cum ? Aristotel : vedem lucruri perisabile, trecătoare, de exemplu "acest om, acest cal " . Cum e fiecare dintre ele? Este aArJOrj'i nori ( = ceva ce se află aici din timp în timp). Dar cum poate să fie ceva din timp în timp, fără altceva al cărui cum, mod de a fi , este de a fi aei ( neîncetat) ? Aei îl susţine pe nori şi nu i nvers, el este deci al'rLOv (răspunzător) . Qimpotrivă, în ceea ce este aei nu mai e nevoie de al'rLOv rov ElVaL , din moment ce este aei. Se poate spune : "Desigur , ele n u se ma..nifestă di n ti m p în t i m p şi astfel pentru ele nu există al'rLOv rov dvat dar ele s un t acestea pentru tot restul"2. A.,tfel, totul depinde de cum. Cum este aei şi nu nori (acestea sunt adverbe de Il}od, cum se spune, deşi în relaţie cu timpul) pentru alrLOv rov Elval iar pentru restul el este aei, Iară a avea nevoie de al'r LOv. Această cugetare a lui Aristotel su sţine întreaga istorie a metafizicii,

I G(illlher

:\eske. I "Hi l . 1 . I I . fost �[lsită.

Refe r i n ţ t\ I l U a

p . :1 4 9 : Irad. ti'" liP. , il . , p . :1 :! 2 ,

273


I EAN B EAUFRET tie că e vorba de aseitatea divină, cum vor spune mai târziu scolasticii sau de primatul cartezian al modului de a fi care e infinit asu pra celuilalt mod de a fi care e finit. Dacă existenţa se Înrădăcinează as tfel într-o gândire a tiinţei ca mod de a fi, iar dacă eterna reîntoarcere exprimă un mod de a fi, apare mai clar că eterna reîntoarcere se află de p artea existenţei a ceea ce are ca esenţă voinţa de p utere şi că N ietzsche gâ ndeşte Iară să ştie în această dualitate dualitatea esenţei şi a eXistenţei, ca două pu ncte de vedere fu ndamentale asu pra fiinţării oferite de gândirea metafizică, această dualitate fiind ea însăşi readusă în centrul ei , careA e structura onto-teologică a metafizicii. In acelaşi ti m p "esenţialist" şi "existenţialist", Aristotel enunţă fiintarea în quid ul său (ri) cel mai u niversal (Kolvorarov) şi spune că ea este (on) determinând cum este ea în forma sa cea mai înaltă (aKporarov). Determinarea lui KOlvorarov corespunde ocupaţiei (npaypauia) în'că anonime care va primi, douăzeci de secole mai târzi u , n u m ele de o n tologie , în t i m p ce determinarea l u i (aKporarov) este teologia căci, spune Aristotel , u nde dacă nu aici ar putea dorymi mai bine divinul? Vom spune deci : în dubla determinare a fiinţării ca voinţă de p utere şi ca eternă reîntoarcere, metafizica lui N ietzsche este, Iară s-o ştie, în conflict cu structura o nto-teologică a metafizicii, adică cu determinarea fiinţării din punctul de vedere al �senţei (quid) şi din punctul de vedere al existenţei (quomodo) . I ntr-u n mod (eliptic) p u te m spune, împreună cu Heidegger, cel din Holzwege : " Cele două exp resii fu ndamentale ale metafizicii lui Nietzsche, \'oinţă de putere şi eternă reîntoarcere determină fiinţarea în fiinţa sa, d u pă cele două perspective care, din neg ura vremii, călăuzesc metafizica, şi anume studiul lui ens ' qua ens ca essentia şi ca existelllia" 1 . C ele spuse de Heidegger n u sunt mai s u rprinzătoare decât dacă am spu ne : cele două maxime fu ndamentale ale lui Descartes - şi anume : "orice fiinţare este un cogitandum (Dea iPso n a n excepta)" şi "există Cagita n u mai întrucât e c reat de un Dum nezeu ce nu înşal;( - determină fiinţarea în fiinţa sa d upă cele două perspec­ tive care, din negura vremii, călăuzesc metafizica, respectiv cea a -

I 274

Chel/Iim ql< i

ne li/f)nflll

II1lil.- /)(1 1 "1. "/J. , il .. p. 1 96.


LECŢII DE FILOSOFIE, I I lui essentia şi cea a lui existentia. Pe de o parte s e află cercul cartezian iar de cealaltă, "cercul" n ie tzscheean . Dar există aici ceva care ne frapează : n u n umai că, prin d e d ublarea esenţială a g � n d i r ! i sare , N ie tzsch � : ăsp u n d e .la . d e d ublarea ce fu n dează m săşl e s e n ţa m e tafizlcll, dar, p n n determinarea u nuia d i n te rmenii acestei dedublări c a eternă reîntoarcere, el răs p u n d e mai exact determinării greceşti a temeiului fiinţei ca aiwv, în sensul în care Aristotel spunea : "cuvântul aiwv care vorbeşte pornind de la cui avea la s trămoşii noştri o rezonan ţă divină" l . Trebuie să ne mirăm de acest lucru ? C u atât m ai puţin cu cât N ietzsche î ş i caracterizează În repetate rânduri p ropria filosofie ca fiind o "răsturnare a platonis mului" , în sensul În care Marx o va defini pe a sa ca "răsturnare a hegelianismului " , după ce, de altfel, Hegel răsturnase el însuşi filosofia anterioară permutând în ea pe a şi (j) (în tr-adevăr, la Hegel, Dumnezeu e rezultatul, în ti mp ce la antici era princi p iul). De unde : " Filosofia este l u mea de-a- ndoaselea"2 sau : "Un Clorap cârpit valorează tot atât cât u n ul nou ; nu tot aşa (nicht sa) pentru conştii n ţa de sine"3. Abordăm aici misterele răsturnării (filosofia, la sfârşitul său , neînce tând să se răs toarne) . Răsturnarea nu înseamnă abolire, ci transfurmare. Or, fi e c are transfo r m a r e p re s u p u ne u n i n v a r i a n t . E xistă d eci răs t u r n a re d o a r p r i n me nţinerea u nei anumite constante. Hegel răstoarnă filosofia me nţinând în ea absolutul. Marx îl răstoarnă pe Hegel men ţinând ca invariant dialectica devenită misterios legea, În sensul lui Pindar din fragmentul citat de Platon în Gurgias : " Legea-i tuturor stăpână, Muritorilor şi nemuritorilor. Să cond ucă straşnicei p u teri Îi dă îndreptăţire Cu mână atotstăpânitoare " 1 . Î n răsturnarea nietzscheeană a pla tonismului, invariantul rămâne aiwv-ul. E te rna reîntoarcere a identicu l u i , "culme a meditaţie i" , aşază Încă o dată fi losofia sub acoperişul eternul ui. I D e Ule/o. I . 9 . 2i9a 2 2-23 . ., SilI' /'''SStllL'e de /a lTiliqllf phi/osO/lh iqllf

1 9i 2 , p 95 .

eli ghler(f/, trau .

fI' . de B. Fa llCjuet. Paris. \'rin,

I

Nole.' " Fragmmls, trad . colectil'ă, Paris. Aubier, 1 99 1 , p p . i6-i i . I 484b.

275


J EAN B EAlJFRET o dată în plus, N ietzsche gândeşte fiinţarea pe un fond de eternitate. O dată în plus, el reaşază "eternul" în adâncul istoriei timp u rilor" (Chateaubriand). " D e la moartea lui Dumnezeu, singurătatea a devenit intolerabilă ; trebuie ca omul superior să se p u nă pe treabă" ] . Dar pentru ce? Pentru a regăsi ceea ce s-a pierdut o dată cu moartea lui D u mnezeu. "A fost regăsită/Ce ? - Eternitatea!"2. Cuvântul filosofic al lui Nietzsche răspunde în felul său cuvântului poetic al lui Rimbaud, contemporanul său. Eternitatea? Mai degrabă auov grec, care este mai puţi n {leternitas decât sempiternitas. Platon spune c ă auiJV sunt acele lucruri aei Kara mtm! Kat waavr(j)f EXOV ("mereu identice cu ele însele, mereu la fel"), în opoziţie cu acele lucruri care sunt ăMor ' ăA.A.(j)f Kal ţl'fJdbcou ,Kadx mvul (când într-un fel şi când în altul şi nu rămân identice cu sine niciodată"3). La rândul său, Aristotel face din locul esenţial al lui atwv, adică a ceea ce este permanenţă şi constanţă, un rlţllOWWV yivoS' al fiinţării. Dar, de aici, natura lui alwv pătrunde fiinţarea în toate "genurile" sale. Căci KOaţloS', care înconj oară îndeaproape Pământul, se află "în continuitate cu cerul' 4 . El este astfel "în felul său" (JlWf), adică într-un mod exclusiv deficient. Ca regulă generală, spune Aristotel, "a fi este mai bine decât a nu fi"5. Insă deoarece fimţa în sensul deplin al cuvântului nu oate aparţine tuturor fiinţărilor, "D umnezeu a desăvârşit totu altfel, adică producând naşterea neîntreruptă"fi - după cum Soarele se apropIe şi se îndepărtează alternativ de Pământ. De u n d e cercul anotimpurilor care corespunde cercului Soarelui, precum şi reîntoarcerea eternă a idemicului de la un an la altu l . Ş i deodată, Aristotel merge mai departe : el merge până l a a spu ne , vorbind d e data aceasta nu despre natură , ci despre filosofie, că "aceleaşi gânduri, nu o dată, nici de două, nici de u n număr mic el e ori, c i într-un număr infinit d e ori revin î n mod circular (avaKvdâv) printre oameni" i , ca şi cum gândirea însăşi

r

I v. P. , I I , § 42 1 , p. 1 3 3 . Rimbaud, Une sais(1/! m mfel", " Delires \ \,', " Alch i mie du verbe", Oelli'res cfI1llplftes, Paris, Gallimard, " B ibl . de la Pleiade" , 1 972, p. 1 1 0 . , Ph"itlOIl, 78c. I IHilioTIIllIgiqlles, \ , 2 , 339a, trad. Ir. , Paris, Vrin, 1 965, p. 5 . , De genera/iolle, I I , 1 0 , 3 36b 28-29. ,; [bid. , 336b 3 \ -32 . , Millf(lm/ngiques, \ , 3 , np. ciI . . p . 9. .

276

'!


LECT l l D E FILOSOFIE, I I a r fi un feI d e cerc ce comportă n u fixarea ş i nici celebra şi bergsoniana "creaţie continuă de i m p revizibilă noutate" 1 , ci reîntoarcerea neîntreru ptă a identicului. Oare de acest o:vaKVKAElV al lui Aristotel îşi aminteşte N ietzsche atunci când spune, la rândul său : "Totul s-a reîntors deja, Sirius şi acest păianjen, şi gândurile tale din acest moment, ş i acest gând al tău cum că totul se reîntoarce"2? Ideea reîntoarcerii este prin urma re mu lt mai veche decât N ietzsche, ea apare în Phaidon sub forma ciclului naşterilor ce n u încetează s ă s e compenseze ş i refuză s ă s e fixeze . Este KVKAOS f3apvJCEv(}�S apyaUoS' ("cercul cu sufe rinţe apăsătoare" [7 2b] al l u i O rfeu), d i n care trebuie " s ă ne luăm zborul" pentru a căuta un lăcaş mai bun. De aceea, Platon va fugi "acolo" (EKEl). Aristotel, dimpotrivă, vede în eterna reîn toarcere nu roata lui Ixion , ci imitaţia perfectă a ceea ce se află sus de către ceea ce se află dedesubt - această imitaţie fiind favoarea pe care o acordă susul, dedesubtului : ro yap Karw rov ăvw EKvEKa$ "dedesubtul, prin graţia a ceea ce se află deasupra" . N i mic nu mai e p eiorativ, deşi . omul rămâne totuşi chemat să se învecineze cu div1l1ul mai mult decât prin apartenenţa sa la eterna reîntoarcere. C u N ietzsche se mai face u n pas în îndepărtarea de platonism. Nu există o altă salvare prin etern decât salvarea prin eterna reîntoarcere. " Non alia, sed haec vita sempitema. "4 Treb uie să remarcăm totuşi că această eliminare nietzscheeană a lui EKEI (acolo) este amplu pregătită de filosofia lui H egel şi de critica hegeliană a "infinităţii rele" , adică � infinităţii ce se rupe de finit spre a merge să se instaleze aiurea. I n realitate, infinitul nu este ceea ce pleacă, el este ceea ce n u încetează să se reîntoarcă din fu ga sa aparentă (la Kant, iluzia transcendentaIă) . I nfinitul este deci " de p artea aceasta" (diesseits) . De unde filosofia ca un "cerc de cercu ri' . De data aceasta, cercul de cerc u ri hegelian e rec uperat în marele cerc al eternei reîntoarceri. Timp ul, în mersu[ său , nu mai e imaginea umblătoare a eternu l ui, el e eternul însuşi, a cărui lege este cercul. Aceasta este în cele din urmă interpretarea n ietzscheeană a lui EV-JCavra ( U nul-Tot) heraclitian. =

I L a fr>!sie el i, A/o/nJI/ III, în Ol'I/,'IPS, Paris, P l J F . 1 96 3 , p . 1 3 3 1 , ! V p " t . I . § 3 2 8 , Il 2 9 8 . ,1 Drspre IlOşlerra animalrlor, I I . G , 7 .. 2b I G- l 'i , I V p" L I I , § 5 8 . p , 24 1 ,

277


JEAN B E.-\UFRET Rezumat : 1 ) Două idei fu ndamentale în metafizica lui Nietzsche : voinţa el e p u tere şi eterna reîntoarcere. 2) Dualitatea acestor idei nu ţine de poziţia particulară a lui Nietzsche faţă de metafi zică , ci e o dualitate necesară a metafi zicii Înseşi. O rice vorbire metafizică este d ublă . 3 ) Treb uie să ne mirăm oare de apariţia voi nţei de pu tere şi a eternei reîntoarceri î n gândirea lui N ietzsche? Aceste două idei nu sunt neasteptate. Pu ncte de precizat : 1 ) Revelaţia doctrinei eternei reîntoarceri în Zarathustra . 2) Cum a gândit Nie tzsche raportul din tre aceste două idei fu ndamentale.

Enuntarea doctrinei eternei reîmoarceri în Zarathuslra Zarathustra este B unavestire a supraomului, dar cu acest prilej

îi apare id eea eternei reÎn toarceri, care se află în arierplan. Din

această cauză, ea nu este niciodată desp rinsă sub forma u nei doctrine şi apare cu dificultate. Se pot număra patru apariţii ale eternei reîntoarceri în Zarathustra . Mai întâi, în partea a doua, la sfârşitul textului "Despre mântuire" . Cu privire la voinţa de putere, se p u ne întrebarea : "Cine a învăţat-o să v rea chiar re-întoarcerea a tot ce-a fost?" (re- în sensul de "în u rmă" ) . De ce le vorbeşte Zarathustra discipolilor săi altfel decât îşi vorbeşte sieşi? A doua com u nicare sau mai degrabă non-comu nicare se găseşte În aceeaşi parte a doua, în ultimul text : " O ra su premei l inişti" : "Tu ştii aceasta, Zarathustra, însă taci" (apariţia aspectului nerostit al eternei reîntoarceri) . A treia apariţie se produce în partea a treia, " Despre viziune şi e nigmă" , care este u n dialog între Zarathu stra şi spiritul îm povărării (cf. scena cu arcul de poartă) : " C ăci tot ce e în stare să cu rgă-n mersul lucrurilor - şi pe această lu ngă cale ce me rge îrw inte - trebuie s-o parcu rgă inuL o

daM.'

- Şi acest păianjen leneş ce se strecoară în lu mina l u nii, şi chiar lumina lu nii înseşi, şi e u , şi tu sub acest arc de poa rtă , care-mpreună şuşotim vorbind de l ucruri veşnice - oare n-a trebuit şi noi să fi fost cândva? 278


LECŢII DE F I LOSOflE, I l Ş i s ă n e Întoarcem ş i s ă străbatem drumul celălalt, din faţa noastră, această l u n gă şi-nspăimântătoare cale - deci nu va trebui să n e Întoarcem vesnic?" A patra comunicare el eternei reîntoarceri se află în p artea a treia. Precedând "Al doilea cân tec de dans" ( unsprezece versu ri aşezate între cele douăsprezece bătăi ale m ie zulu i nopţii ) , textul se numeşte "Convalescentul " . Animalele îi spun lui Zarathustra , când acesta îşi revine d u p ă c e a zăcut Iară cunoştinţă şapte zile : "Toate se duc şi toate se întorc, e tern se-nvârte roata fiinţei . Toate se sting ş i toate înfloresc din nou ; e tern se scurge anul fiinţei" . Zarathus tra răspund e : " Voi, măscărici şi flaşne tari , voi ştiţi prea bine ce trebuie să se fl petrecu t în cele şapte zile scurse" . Eterna reîntoarcere şi voinţa de putere

Dar cum a gândit Nietzsche raportul Între cele două rostiri ale fiinţei care constituie esenţialul metafizicii sale? Există ceea ce putem găsi în Zamthuslra şi ceea ce putem găsi în Voinţa de putere. I ntr-adevăr, există două mişcări : - E terna reîntoarcere este o p resupozi ţie a voin tei de pu tere. - Eterna reîntoarcere este o justificare şi o achitare a voinţei de p u tere . , a) Voinţa de putere cere eterna relntoarcere. I n aceea vreme, cucerire a principiilor termodinamicii. I n 1 8 24, publicarea lucrării lui Sadi Carnot " Reflexii asupra forţei motrice a foculu i" . Ceea ce enunţă Carnot este al Qoilea principiu al termodinamicii (princi piul degradării energi ei ) . In 1 842 şi 1 843, Robert Mayer În Germania şi l ames Prescott Joule în Anglia formulează I? rinqpiul echivalentei căldu rii şi a travaliului (conse rvarea energIei). I n 1 850, Ru dol[ Clausius revine la lucrarea lui Carnot şi operează sinteza Între descoperirile acestuia şi cele ale lui Joule. Acesta e contextul în care se află N ietzsche în l 870. El îl citeşte pe Robert Mayer (Mecanica cii/durii) şi va spune : " Princi piul conse rvării energiei cere eterna reîntoarcere" \ . E terna reî ntoarcere este contrariul caracterului limitat al energiei. Toate acestea sunt adunate Într-u n

I [/Jid . , t. 1 . § 3 3 1 , p . 1 30 .

279


fEAN B EALFRET aforism din Voinţa de putere : " Postula tele noastre : nici Dumnezeu, nici sfârşit, ci o forţă finită" 1 . Pentru ca lumea să fie, e necesar ca în orizo r Hul eternităţii să existe o fOrţă fi nită, eterna reîntoarcere a identic ului. Dacă, pentru N ietzsche , esenţa forţei este voinţa unui plus, totalitatea " masei for ţelor" e s te c u toate acestea o mărime invariabilă. Acest " Proteu c u transfo r mări surpri nzătoare şi continue numit fo rţâ 2 este totuşi o cantitate constantă. N ietzsche : " Măsura forţei este fixă , natura sa este fluidă. Este ceea ce exprimă principiul conservării energiei, care leagă energia de ideea de cuantu m"3. Consecinţă : departe de a se putea metamorfoza la infi n it, lu mea trece periodic prin aceleaşi etape. Altfel spus : " Principiul conservăril energiei cere eterna reîntoarcere" . b) Toate acţste lucruri ne sunt c unoscute din Voinţa de /Jutere, carte postu mă. I n Zarathustra , lucrurile stau mai degrabă invers : eterna reîntoarcere n u e cerută de natura tii nţei interpretată ca forţă finită, ci intervine ca justifIcare a acestei interpretări în " Despre tarAantule" şi "Despre mântuire" , în partea a doua (parte romană ) . I n afara i p o te z e i e te r nei reîntoarceri , există u n antagonism ireductibil î ntre fiinţarea interpretată c a voinţă de putere şi natura lucrurilor, în măsura în care ele sunt supuse legii timp ului, această lege impunându-le să nu ajungă la existenţă decât pentru a fi imediat înghiţite de trecut. Or, voinţa este total neputincioasă în faţa fiinţei trec4te a lucru rilor : "E imposibil să răstorni stânca numită a fos!" . In consecinţă, trecu tul faptului împlinit este p iedica din calea voinţei . Dar dacă trecu tul nu încetează să se reîntoarcă, situaţia este co mplet schimbată, "a fost" devenind acum "va fi" . Aceasta e mântu irea" în ceea ce priveşte " tarantulele" care urmăresc voinţa de p utere a strigătului lor : "a trecut" . Originalitatea lui N ietzsche constă a ici în a caracteriza drept " resentiment" această red ucere la nep utinţă a voinţei de putere prin obstacolul ele nedepăşit al trec utulu i . Cuvântul nu apare în Zara/IlUst ra , pentru că el nu există în limba germană. N ietzsche "

, /li/d. , r . I I . � vz:, . p . 1 3 3 . ,,1\ lll 1"1lL " ! rl f lll lt:l" d lll t ra d ucere e�tt' llll l o n t rase ns ( :\ ( l t a <L l l t u r l l l l l i ) . � Co u r llo1. A!alhia!iJlIlf. Vi/a!is l//(', Stiifi/uali" lllf. Paris. V r i n . 1 9 7 9 . p. (i ti . \ li P . . l . I . � 3 1 2 . p . 293 .

2 80


LECŢI I DE F I LOSOFIE, II spune : "răzbunare" (Rache) . După Zarathuslra el a aclimatizat cuvâ ntul francez "resentiment" , în Dincolo de bine şi de rău, dar mai ales în Genealogia moralei. Dar ce e resentime ntul? Când M oliere spune : " Resentimentul pe care îl am fa ţă de bunătatea voastră " , cuvântul înseamnă c o n trari u l a ceea ce î n s e a m n ă astăzi, când rese n ti m e n t si recunoştinţă se opun. Nietzsche caracterizează resentimentul dre p t u n "sentiment reactiv". Reaqia sentimentului nu constă pur şi simplu în a răs p unde cu ostilitate (răzbu nare) . Ea vizează mai degrabă să di mmueze sau să denigreze ceea ce e incapabilă să anuleze. Neatingându-şi niciodată scopul, resentimentul trebuie să se mulţumească cu a se înfuria şi a turba. Necazul său (despeClus) se în vârte cu fu rie în jurul a ceea ce el n u î ndrăzneşte să înfrunte şi n u poate învinge : ,,'Critica sentimentului' se caracterizează prin fa p tul de a nu 'voi' în mod serios ceea ce pretinde că vrea ; ea n u cntică pentru a distruge răul, c i s e serveşte de rău c a d e u n pretext pentru invective" I sau : "Pot să-ţi iert totul, î n afara faptului că eşti ceea ce eşti ; în afara faptului că eu n u sunt ceea ce eşti tu ; î n a fa r a fa p t u l u i c ă ' e u ' n u s u n t ' t u "' 2 . D e s p r e " o m u l resentimentului" , Nietzsche scrie : "Sufletul său priveşte cruciş ; spiritul său îndrăgeşte ascu nzişurile, cărările şiretlicului şi uşile dosnice, îi place tot ce este ascuns ca o lume a sa, ca siguranţă a sa ; el se pricepe să păstreze tăce rea, să n u uite, să aştepte, să se ascu ndă, să se umilească":l. Astfel, pentru "resentimentul creştin" , pământul este o " vale a plânge rii" . Dar rese n t i m e n t u l creştin nu e altceva decât continuarea "resentimentului evreiesc" care, cu al său "Du mnezeu răzbunător, a calificat pentru prima oară drept infam cuvântul ce n u meşte lumea"4 (ef. " Deşe rtăci u nea d eşertăci u n ilo r . . . " ) . Cât despre filosofie, înainte chiar de a fi cunoscut B iblia şi Evanghelia, adică resentimentul iudeo-creştin, şi-a exp rimat şi ea dezaprobarea faţă de tot ce se spune legii timp ului. N u mele cel mai adecvat al acestuia, spusese Platon , este ţt�, nefiinţa. Bi neînţeles, ţaj nu rec u noaşte demnitatea d e fiinţă celor ce se s u p u n legii ti mpului.

I \ (ax Scheler. I.)lnlllille d u I/'.\.\fli/iili/'li/. Paris. Cal l i i llard.

, filid. , p . �j . .1 Gl'1Il'lIlng;a 1I101II11'i, 1 . � 1 0 , trad . rOIll . . p. :l l:" . I Par.delir It' /nel/ el /e 11/11 /, � 1 9:; .

1 9:1::\ . p . :l '1 .

28 1


IEAN B E.AUFRET Se poate spune că platonismul inaugurează era resentimentului. Nietzsche va scrie aşadar în Zarath ustra : " Spirit al râzbunârii : prieteni dragi, aceasta este cea mai-naItă formă a cugetării omeneşti p â n ă acu m " ! . C u getare religioasă şi c u getare filo s o fică de asemenea, a cărei sarcină e de "a menţine gândirea pe linia sa de culme spirituală peste veacuri"2 . Este o linie lu ngă de resentiment, pe care gândirea nu a încetat să se menţină. Astfel, esenţa resentimentului, în efortul său de a se răzbuna denigrând ceea ce îl depăşeşte, constă în a califica drept zădărnicie lu mea su pusă legii timp ului, preferându-i o eternitate sustrasă ordinii timpului. Strigătul resentime ntului împotriva celor ce se lasă păcăliţi de splendoarea lum ii le atrage acestora atenţia că orice splendoare se cufu ndă în trecu t : ,, ' A fost' - acesta este numele ce-l poartă scrâşnirea dinţilor şi suferinţa- nsingu rată a voinţei. N epu tincioasă-n faţa a ceea ce s-a săvârşit - ea este-o proastă spectatoare mânioasă a trecu tului":l . Dimpotrivă, poezia greacă ignoră resentimentul. De unde, spre exemplu , " Pythianica a opta" a l u i Pi ndar : "Voi, efemeri ! Ce mai este oare flecine? Şi ce n u este? Visul u nei u mbre este omuL . . Dar când facla dată de Zeus ar veni, Lumina strălucitoare înconj ură oamenii : dulce Şi blândă le este vieţuirea . . . " 4 . N ietzsche : "Toate sistemele filosofice s u nt depăşite. Grecii strălucesc mai puternic ca niciodată, mai ales grecii de dinaintea l ui Socrate"" . Dar cu m p u tem reda filosofiei această ingenuitate presocratică (inocenţa devenirii" ) ? C u m să găsim în filosofie "puntea către speranţa cea mai- naltă şi- u n c urcubeu care urmeaZ�1 furtu nilor ce par fără sfâr�it" ?ti. Creştinislllui a crezu t că a găsit acest curc ubeu în "căinţa" care, spu ne Scheler, " modifică lre\"ocabilu l " , adică

I

P"rtea a doua . .. Despre m;l I l t l l i re" . t rad. 1"0111 . . p. � O H . t . I I , � fi(i j . p . 1 \19. :. .;I.)a !{J"riil-({ lllmlhllslm . . . Despre m â nt l l i re··. (rad. rOIl1 .. p . �(j 7 . I [ n PlI1dar. ot!" ll, Prlhial/lfl'. î n J"olllânesle d e [o;lll .\lexalldrll. B l It'll1"e�ti. Eel. lJ n i,·ers. . 1 9 7 3 . p. 48. ., fi P . , t. I l . � 4 1 0 , p. 329. ,; Zll rathll.' t l ll , [ 1 . .. Despre taralHu le' · . I rad . rom . , p. 1 62 . , I-'.P . .

282


LECŢII DE FI LOSO FI E, I l reuşeşte să răstoarnă stânca " a fost" . C u Hegel, căinţa creştină devine deja iertarea p�lcatelor de către "cercul cerc urilor" , care e filosofia. C u Nietzsche, cercul cercurilor devine marele cerc al etemei reîntoarceri, în care se risipeşte spiritul de resentiment . Eterna reîntoarcere este deci iertarea acordată interpretării fiinţei ca voinţă de putere.

ETERNA RE Î NTOARCERE, VOINŢA DE PCTERE ŞI SUPRAO M U L Ce raport există între d ubla i nterpretare a fiinţei c a voinţă de putere şi ca eternă reîntoarcere şi supraom? A gândi fiinţa ca voi n ţă de pu tere "deşteaptă" oame n i i . E terna reîn to arcere debarasează, "dezinfectează" . Trebuie asadar ca oamenii să se deştepte până la a se dezinfecta. Atunci a p are su praomul ; "Cezar cu sufletul lui Hristos" 1 . Aici, o lectură a l § 1 37 elin Ştiinţa voioasă. Care este locul su praomului în ierarhie? E supraomul stăpânul Pământului? N u , răs p u nde Nietzsche ; " I erarhia realizată î n t r- u n sistem d e dominaţie a Pământului ; în ultimul rând , stăpânii Pământului, noua castă dominantă. Tâsnind din ei, ici si ' ' colo , ca u n zeu epicu rian , supraomul, ce i c e va transfigu ra e xistenţa ; Cezar cu sufletul lui Hristos"2. S u praomul stă d eoparte , nu face parte din marile caste ale Pământului : el ţâşneşte ,.ici şi colo" . Se poate spune că su praomul, luat în acest sens, este prefigurat istoric de cei pe care Nietzsche îi numeşte marii oameni ce ţâşnesc, fiecare dintre ei, "ici şi colo [ : . . ] asemenea u nei borne militare care i ndică până u n de a aj u n s o me n i rea " :\ . M a rii o a m e n i s u n t cei ce prefiau rează supraomul baricadat în solitudine , simţindu-se în largl� său În mu10cul co ntrastelo r " greu de Înţeles , prea devreme născut unui viitor încă nedovedit" l . �\'larele om are privilegiul de a nu mai p u rta pică trecutului. nici măcar creştinism ului, pe care

2 tl 3 , " I ' P . t. I I , * 2tlO" P IUII/.. § 6l:l l . p , 2 0 3 , ,1 lli/d., § 466, p , 34 7. , SI/II/ ţII ilO/OI/să, § 382. Ia inc� p"t

.

;

[rad, rom p , 269,

283


JEAN B EAUFRET Îl înţelege "în peisajul său" . Goethe, "izolat Între pietism şi lu mea greacă" ; la fel Leib niz, " izolat între c reştinism, p latonism şi mecanicism" ' . Astfel, marele om este omul stării in termediare si nu omul pământului sigur pe care, din contră, îl distruge. Î n ;cest sens, Goethe recunoaşte latura "demonică" a marelui om. Pentru Nietzsche, marii oameni sunt nu atât conducătorii de care are nevoie turma (animalul conducător, Fiihrer Tier), cât cel ce e capabil sâ fie diferit : "N u e vorba de a merge În frunte (ceea ce înseamnă cel mult a fi păstorul, cel de care turma are cea mai mare nevoie), e vorba de a şti să-ţi u rmezi propriul drum, de a şti să fii diferit"2. Fără î ndoială că marele o m poate fi un cond ucător, ca Napoleon , dar nu în această calitate (FJihrer Tier) este el un om mare, ci ca om al stării intermediare. I n tr-adevăr, tocmai într-o astfel de stare intermediară s-au putut întâlni Goethe, Hegel şi Napoleo n . Pe de o parte, N apoleon n u e decât un ofiţer având în subordine nişte soldaţi, dar autoritatea sa se datorează diferenţei sale, adică acelu i ceva prin care e diferit de ceilalţi generali care nu sunt de fapt decât nişte ofiţeri generali. Astfel, supraomul, cel ce nu se află încă aici, se află totuşi aici dintotdeauna, în sensul În care Heidegger va spune că noi nu gândim Încă, deşi gândim dintotdeau na. Supraomul este ultima mutaţie a omului superior, acesta din urmă fiind Întotdeauna o schiţă a supraomului, În s e n s u l În care o m u l , aşa c u m există e l d i n to tdeau na , este "embrionul omului viitor"3. N ietzsche scrie : " Câtel /tl ill!ifrwnell L e : 1 ) cei ce comandă (stăpâni) ; 2) cei ce se s u p u n (sclavi eliberaţi, �efi de echipă) ; 3 ) servitorii, sclavii"-1 . S uprao mul stă pe margine. De altfel , privit dinafară, el poate fi unul din cei trei. Marele om îşi vorbeşte sieşi , iar limb,�ul pe care îl folose�te când s e adresează discipolilor săi poate fi diferit de cel folosit când îşi vorbeşte sieşi. Su praomul poate repeta u r mătoarele cuvi nte ale lui Desca nes : ,. Pen tru a trăi fericiţi, să trăim ascu nşi" .

\

1 ". 1' . . 1. 1 . � 79. p. �1 9. lhid . . t. 1 I . ;j 73 3. p. 2 1 i . : : l/ml. . * 6 4 2 . p . 390. I III/d . , � i 1 4 . p. 2 1 3 . !

284


LECŢI I DE F I LOSOFIE, I I GÂN D I REA LU I N I ETZSC H E Ş I I D EEA D E VALOAREI

. Vorq bulan!l filo�ojic despre � uvântul "valoare" : " Dacă îrl: filo.sofia antică Şi medievala a p redomll1at p u nctul de vedere al fimţei sau al obiectului ; dacă, apoi, s-a dezvoltat pe primul plan o filosofie a cunoaşterii, o critică a spiritului, s-ar p u tea s p u ne că asistăm la apariţia unei filosofii a valorii, ca urmare a unei p reocupări dominante, fie pentru scopurile umane şi sociale în slujba cărora se află ştiinţa pozitivă şi civilizaţie i ndustrială, fie pentru problema destinului, a voinţei şi a acţiunii. Fără îndoială, această p erspectivă a atras înto tdeauna filosofii (la antici, de exemp l u , prm căutarea Binelui Suveran), însă fără a fi centrală sau prinCipală. Malebranche ne oferă, în u nele privinţe , o filosofie a excelenţei, a ordinii, a valorilor. Sfârşitul secolului al XIX-lea a fost martorul dezvoltării în s e n s u ri o p u s e , de la S c h o p e n h a u e r s a u N i e tz s c h e la Olle-Lapr u ne sau la u nii filosofi americani, e nglezi sau francezi, a ceea ce am p u tea n umi, împreună cu Hartman n , o Axiologie în care este vorba de a determina etalonul ce permite să se stabilească preţurile sau să se o pereze transevaluarea lor"2. Aşa scria Maurice Blondei. Ar fi g re u să se acumuleze în atât ge puţine rându ri şi sub aparenţa clantăţii, atât de multă confu zie . I n filosofia antică ar fi p redominat "pu nctul de vedere al fiinţei şi al obiectul ui" . Desigur, este exact că tţma centrală a lui Aristotel este fiinţa rea întrucât e fiinţare (ro ov fl ov) , dar nimic nu diferă mai mult de fiinta astfel înteleasă decât obiectul ce defineste fiinta numai prin Cog� to-ul carte zian. Pe de altă parte, esenţa fi inţei in sensul lui Aristotel este fru mosul, b u n u l , plăcutul. Desigur, ar s p une Blondei, însă într- u n mod mult mai "obiectiv" . Cum "să se simpatizeze" cu? Aristotel scrie : "Când ne f(.l rmăm părerea că ceva e grozav sau înfricoşător, îndată simţim un fior, şi tot aşa atu nci când prindem curaj" � . Dar deşi această perspectivă i-a I

Î nce p:lI1d de airi � i p a n ă la sfâr� i t . a n u lllite pasaje d i n aceste leqii despre N ie t /sche Illod a p roape i d e l l i i r î n i n ferl'enlia sa al \ ' I I-k<l colocviu filosofic illi ernalionai d e la RoyallnlO l l I ( i u l i e 1 �l(i4 ) : " Heid egger �i ;\ ieu.,che : concept l l l de valua re'· . Textlll acestei i n terl'e l l l i i a ap,l r u t in I\:" I'/:S,./r" , ((,-/ri('/'.\ de nOY</I/llI o " l , Paris. E c l . d e lII i n u it, 19!ii. p . 2 Li �i lIrl l l . . prec l l m �i i n Di% gll" fIl'fI fleidl'p,gn, Pari,. Ed. de � [ inuil. 19 i 3 , l . II. p . 1 8 2 şi lInu. , !low/m/airf Inlllliqllf fi cr;liljlll' df /" /)II;/",o/ill;I', Pa ris. Pll F. 1 9 i 2 , pp. 1182-1 1 8 3 . .1 Dflprl' m(ld, [ I l . 3. 427b 21-2 3 . a u fl)st reluate de J ea n B e a l l frct i n t r - u n

285


[EAN B EAUFRET reţinut atenţia, ea nu devine la el "cen trală şi principală" . La fel , Du m nezeul sfâ ntului Augu stin nu este încă decât "punctul de vedere al fiintei si al obiectul u i" . Se ciocneste asadar sfântul Augustin de Dum�1ezeu ca de u n "monolit ab�olut ' impenetrabil şi imobil " ? O schimbare radicală se p roduce o dată cu Descartes. S ubiectul este de acum înai nte la ordinea zilei. Dar până la Kant, şi chiar d upă el, filosofia subiectului n u este încă decât o "filosofie a cu noaşterii" , o "critică a spiritului". Doar astăzi începe să răsară , "de la Schopenhauer sau N ietzsche la Olle-Lapru ne" , o adevărată "filosofie a valorii " , altfel sp. us o axiologie. Să trecem peste afirmaţia că ştii n ţa pozitivă şi civIlizaţia i n d u s trială " se p u n " în slujba scop u rilor umane şi sociale şi că omul începe doar acum să aibă u n desti n . Acest mod d e a scrie istoria, a r spune Heidegger, n u este decât u n roman prost. Ar fi posibil ca, într-adevăr, conceptul modern de valoare, departe de a fi în sfârşit elaborarea a ceea ce grecii au căutat în zadar învârtindu-se sau "visând în jur" (Platon), să n u fie decât ultima imi taţie a u nei gândiri care, fără a vorbi nicidecum de valoare şi fără a se da în vânt după axiologie, ştia totuşi să cinstească la nivelul său ceea ce merita să fie cinstit şi să dispreţuiască ceea ce merita să fie dispreţuit. C uvântul "axiologie" este de altfel transpunerea cuvântului grecesc aţllJAoyo!.', dar n u e vorba aici , aşa cum s e întâmplă astăzi, de Aoyo!.'-ul a ceea ce este ăţLOV ci, dim p otrivă, de ceea ce este ă�LOV TOV AOYOV, la fel cum ceea ce e a�LOlltaTO!.' este, la Platon , dem n de încredere. Axiologia modernă răstoarnă sensul celei antice şi îi cere lui ăţLOV însuşi să c51c50VaL AOYOV, în sensul modern dt; a da seama. Cui? " Nouă, subiectelor", cum va spune H u sserl. I n sensul în care D umnezeul lui Descartes are de dat socoteală lui ego cogito care, pe de altă partţ , nu este totuşi decât natura sa. I n treaga chestiu ne const:-l în a şti cum şi unde s-a n:-l scu t proiectul u nei axi ologii . N ietzsche 11 li face din descoperirea valorilor o revoluţie filosofică al cărei ini ţiator· ar fi. EI n u spune. ca B londeI. că anticii, fascinaţi de obiect, ar fi fost lipsiţi de s imţul valorilor. EI spu ne că ,ju decăţile lor de valoare" s-au învechit şi că, o ricât de "solemne şi împopoţonate" ar mai fi încă, ele su nă dogit şi fals când încercăm să le şlefuim . Anticii au întemeiat valorile mai întâi şi înainte de toate pe fiinţă. Pen tru ei, fiinţa era valoarea valorilor, căci ea era mai im portantă decât tot restul. Or, vremea fiinţei a trecut. Ea nu mai este astăzi decât " ultimul nor 286


LECŢII DE F I LOSO FlE, I l d e fum a l unei realităţi c e s e evaporă" . C u ti mpuL fiinţa şi-a pierdu t din valoare. Valorii a ceea ce rămâne veşnic identic să-i opunem valoarea a ceva mai scurt şi mai trecător, " fu lge rul de a u r ce se aprinde pe pântecele acestui şarpe, viaţa"' 1 . Anticii au recunoscut şi cinstit mai bine decât oricine u n astfel de "fulger de aur" " cu mult înainte de a fi optat pentru fiinţă. Grecii îl n umeau

KatpO�.

bural <:5' EV EKaDrw ţdrpov vofjaat Of KatPD� ăpIOTO�2.

("În orice lucru o măsu ră se potriveşte cu el ; nimic nu e mai bun spre a fi cunoscut decât KatpD�"). D a r despre " măs ura" (p,irpov) care e KatPD�, Pindar mai spune că ea este scurtă : D rap Kat po� Jrw� avf)pwJCWV j3paxv ţtirpov EXE I ' . ("Întors s p re oameni, KatPD� are o măsură scurtă").

Cum au aj uns grecii în ale lor ,judecăţi de valoare" , să renunţe

KatPD� în favoarea lui aEi? De ce, în viziu nea lui Platon, nu există alt KatPD� decât apariţia iDia-ei ? Pentru N ietzsche, această la

valorizare a fiinţei face parte din ceea ce el n u meşte " istoria secretă" : "Există încă mu lte posibilită ţi de descoperit, pentru că grecii nu le-au descoperit . Grecii au descoperit altele, pe care apoi le-au acoperit"-l . Astfel, N ietzsche i nterpre tează mai degrabă istoria filosofiei în limbaj u l valorilor decât se preocu pă de noţiu nea însăşi de valoare. In privinţa acesteia din u rmă, el se mulţumeşte cu metafore : " Formulele valorii sunt nişte steaguri arborate pretutindeni unde a fost inventată o nouă fe ricire - u n sentiment nou'''' . Stend hal , care nu vorbea limb<u ul valorilor, ci pe acela al pasiunilor, scrie în acelaşi sens : ,,0 pasi u ne e un nou scop în v iată , un nou mod de a te îndrepta s p re fericire, care te face să le uiţi pe toate celelalte, care te face să uiţi obişnu inţa" (Istoria picturii în Italia) . Care este d iferenţa între aceste două propoziţii? :\.colo u n tl e ' V I' . , l . I l . * 5 1 :\ . p . [ (i l . OI)'IIII'/lI l1i((/ Il Ifeill . si ro 1'1 :l . , 1-',l'1// I{J lII((I ll llt/llcI, a l l l i s tr"!>l l :l . � V I-' , 1 . I I . H 1 6 . p. :� 3 () . , I/Jid., � 4 4 1 , p . 1 3 8 .

!

287


J EAN B EAUFRET Stendhal vorbeşte despre pasiune, Nietzsche vorbeşte despre valori. S tendhal cu noaşte pasiu nea şi ignoră valoarea. Pentru N ietzsche , valoarea este o interpretare filosofică a ceea ce, pentru S tendhal, este pasi u ne. Valoarea e un cuvânt care are aceeaşi rezonanţă cu categorie , substanţă, conştiinţă de sine sau dialectică. El marchează trecerea de la limbajul vu lgar la limbajul filosofic. N u N ietzsche l-a inven tat. L-a luat ca fiind de la sine înteles - în sensul în care ' Marx ia ca de la sine î nţeleasă dialectica împrumutată de la Hegel, Iăudându-1 pe acesta de a fi expu s pentru prima dată "în mod complet şi conştien t, fo rmele generale ale mişcării" 1 . Aceasta înseamnă : în privinţa dialecticii, trebuie doar să ne lăsăm în seama lui Hegel. N ietzsche ar putea spune : în privinţa valorii , mă las în seama specialiştilor, }Ieşi cărţile lor sunt foarte roaste. Dar nici măcar nu o spune. In vremea când vorbeşte e , valorile plutesc deja în aer. Toată lumea vorbeşte despre valori. E o bucată de filosofie in trată în domeniul public şi pe care N ietzsche şi-o însuşeşte în modul cel mai natural din lume. La fel, Descartes şi cartezienii făceau din distincţia între esenţă şi existenţă o distincţie omnibus nota2, adică un om nibuz al filosofiei . Deci N ietzsche va filosofa ca toată lumea, luând loc în omnibuzul valorilor care mai este încă în circulaţie, spre satisfaqia tuturor şi a lui Sartre în mod special (Sartre, pentru care "valorile răsar ca nişte potârnichi"3 sub paşii libertăţii). . Trebuie să fii heideggerian, şi c hiar Heidegger însuşi, pentru a găsi aici ceva de obiectat sau pentru a avea de p. u s întrebări . In plIn triumf al axiologiei ş i al filosofiei valonlor, Heidegger Întreabă : " Despre ce anume vorbiţi de fapt şi ce înseam nă această năvală a valorilor chiar în mij loc ul filosofiei ?" EI vorbeşte de asemenea despre "limbajul tOCit al valorilor". Răspuns : " C u m , su nteţi împotriva valorilor? Atunci credeţi c ă toate lucru rile a u aceeaşi valoare , c ă viaţa nu merită s ă fie trăită? Aţi f i putut bănui lesne acest l u cru ciţind în FiiJ/(â şi Timp că viaţa omului e sortită a ngoasei şi morţii. In sf�î.rşit, v-aţi dat arama pe faţă � " Iar Sartre, Întorcând u-se de la Fribourg, u nde şi-a racut aparitia în urmă cu câţiva ani, va spune : El se aruncă acum Într-un misticism pătimaş.

r

..

:

C(/p'il(// � ", prefaţ,-, la a doua editie ge rman,i . . \.T . . \ I I . 1 94 . . ' ['fIre fI II' ,vifl lll, Pari$ . C,allim<lrd, "Td" . 1 980. p. 7 4 .

288


LECŢ I I D E FILOSOFI E, I I N imic altceva nu contează pentru el decât drumurile care nu duc nicăieri, doar dacă n u e vorba cumva de cele ce se rătăcesc luând-o peste câmpuri. În timp ce, în vremu rile moderne, eu îmi povestesc ş tiin ţific copilăria în lu mina psihanalizei, el preferă să şi-o re găsească pe a sa pe drumurile feudale şi retrograde ale ţinutului suab în care se închide şi despre care nu se poate nici măcar spune că este cu adevărat turistic" . Pentru a înţelege ceva din conceptul filosofic de valoare, ar fi poate necesar să-i lămurim apariţia în domeniul filosofic. Ea se produce în Germania, spre mijlocul veacului trecut. Francezii n-au începu t să se ocu p e de valori decât mult mai târziu , şi anume între cele două războaIe mondiale, şi abia către 1 930 Dl. Le Senne, dându-le elevilor de la liceul Louis-Ie-Grand modele de disertaţie, spunea cu regularitate : "Şi, în paragraful al treilea, dăm peste valoare". E adevărat că găsim la Descartes locuţiunea de "dreapta valoare a celor bu ne." Iar Kant vorbeşte şi el, pe ici, pe colo, de "valqri morale" , însă fără a i nsista pe latura de valoare a moralităţii. In Critica facultăţii de judecare, fru mosul şi sublimul nu sunt nicidecum valori, aşa cum sunt astăzi, ci "reprezentări estetice" . Doar o dată cu Lotze , care începe să publice în 1 84 1 chiar cel despre care vorbeşte Husserl când scrie, în Cercetările logice : "Mari gânditori cum ar fi Kant, Herbart şi Lotze" - noţiunea de valoare începe să devină canonică. Ea tin de chiar să constituie ireductibilul filosofiei . Lumii fiinţei i se op une lumea valorilor, care este mai degrabă cea a lui a trebui să fie . La urma urmei, această lume n u e altceva decât lumea ideilor a lui Platon, cea travestită în mod fals de Aristotel în lume a l ucrurilor. V alorile nu sunt, ele valorează ceea ce reprezintă un mod de a fi mult m ai grosolan decât acela al unei mese sau al u n ui scaun . Iar temeiul valorilor este pur şi simplu Binele, pe care Platon îl aşezase foarte corect "dincolo de fiinţă ". Lotze scria încă din 1 84 1 : "Cred că mă aflu pe drumul cel bun atu nci când caut în ceea ce trebuie să fie temeiul a ceea ce este" . U n elev al l ui Lotze, Windelband, va flu tu ra la rându l său steagul valorilor în ţinutul Baden, unde va fi înlocuit de F.ickert (predecesorul lui H usserl la universitatea din Fribourg) . Incepând din 1 9 1 1 , Rickert va preda acolo filosofia, adică valorile, tânărului Heidegger care tocmai părăsise teologia mai degrabă pentru filosofie decât pentru valori. Dar Rickert îl va face totuşi să-şi ia doctoratul, în 1 9 1 5 . -

-

2 89


IEAN B EAUFRET Lotze începe să publice în 1 84 1 , iar Nietzsche de abia din 1 87 0 . " Punctu[ de vedere al valorii" devine canonic la Nietzsche , dar numai treptat. Î n 1 8 7 2 , sarcina filosofiei constă pentru el în "a menţine gândirea pe li nia sa de culme peste veac uri" 1 . Abia în 1 88 5 aceeaşi sarcină va deveni "determinarea valorii". Ea începe să apară , spune Nietzsche, doar cu Schopenhauer. Schopenhauer este singurul care, pentru prima dată , a îndrăznit să fie radical. El a avut pentru prima oară curajul să se întrebe cât valorează existe nţa, în loc să se mulţumească �cu vechile evaluări. Deci el a pus în sfârşit întrebarea întrebărilor. I nsă răspu nsul său este "demn de milă " . Trebuie să depăşim ceea ce este demn de milă în pesimismul german, adică negativismul lui Schopen hauer şi să găsim " u n drum nou spre afirmaţie"2. Desco p erirea acestui drum p resu p u ne reevaluarea valorii " v a lorilor ' . Schopenhauer a continuat să cântărească to tul cu vechea balanţă si cu vechile greu tăţi ale "eudemonismului" . Cea care trebuie rei�1Ventată este balanţa, pentru ca " p u nctul de vedere al valorii" să transfigureze în sfârşit vechea lume. Dacă N ietzsche îi atribuie lui Schopenhauer meritul de a fi incercat pentru prima oară să determine valoarea, el nu îl ignoră totuşi pe Lotze, dacă ţinem seama de faptul că i se întâm plă să vorbească despre "cartea proastă a lui Lotze" . I ată aşadar clarificată istoriografic ap ariţia î n fi losofie a conceptului de valoare şi ricoşeul său în gandirea lui Nietzsche, în măsura în care aceasta se prezintă ca o filosofie a valorilor. Dar care e secretul acestei istorii pe care tocmai am povestit-o ? Poate că lucrurile se vor limpezi puţin d acă observăm că filosofia lui Lotze, care se prezintă pentru prima oară canon ic ca o filosofie a valorilor, prezintă de asemenea şi o altă trăsătură : ea propune o anumită interpretare a judecăţii ce poate fi caracterizată la rândul ei ca o reîntoarcere de la Kan t la Descartes. Nu există oare u n raport între aceste do u ă aspecte ale filosofiei lu i Lotze? Trebuie chiar să împingem lucrurile până la a crede că această reîntoarcere de la Kant la Descartes ar putea fi condiţia secretă a i n trării conceptului de valoare în filosofie? Putem în orice caz să spunem aici c� le s p use de Kant re feritor la altceva : "Aici se ascu nde un anumit mister " . 1 VP . . t. I l , § 665. p. 1 99. I1l/d., t . I l , § 1 4 . p. 229.

2 90


LECŢII D E FILOSOFIE, I I Teoria carteziană a judecăţii este expusă î n detaliu î n " A patra medita ţie" . Aflăm de aici că judecata ţine în acelaşi tim p de intelect şi de voin ţă, dar mai mult de voinţă decât de intelect. A judeca înseamnă în principal .,pr(U'bel:e vei cohibere assensionelll " I , ceea ce reprezi ntă un act de voinţă. Inseamnă aşadar a spune în mod liber d a sau nu la "propunerile" Iacute de intelect. Această teorie a j udecăţii confo r m căreia ,,(. . . ) latius p atet voluntas quam intellectllS "2 n-a avu t nici u n succes la cartezieni, care s-au îndepărtat de ea cu toate pânzele sus. Spinoza : " volun tas et intellecius unum et idem s,..u nt "3 . Leibniz : "judicamus igitur non quia volumus, sed quia apparet" 4 . I n sfârşit, î n Critica raţiunii p ure, Kant defineşte judecata exclu siv din p u nctul de vedere al intelectului şi ca " reprezentare a unei reprezentări"". Pentru Kant, a ju deca înseamnă a reprezenta ca fiind una sau alta ceva ce este deja reprezentat. De exemplu , în cazul unei pietre la soare şi care , din rece devine caldă, a judeca înseamnă a-ţi rep rezenta soarele care e deja prezent într-o primă reprezentare, drept cauza încălzirii pietre. Când Kant spune : "a gândi înseamnă a judeca" , el nu vrea să s p ună altceva decât : a J udeca nu înseamnă, ca la Descartes, a-ţI folosi voinţa, ci a-ţi reprezenta ceva ca existând în lu mina intelectuală a unui orizont categorial . J udecata în sens kantian nu are nici o legătură cu acius judicandi în sensul lui Descartes, " qui non nisi in assensu constitit " (care nu constă în altceva decât în assensus) şi astfel se referă " non ad p ercep tionem intellectus, sed ad determinationem voluntatis "li. Cu alte cuvinte , judecata în sens kantian este sintezâ intelectuală şi n u asentiment voluntar. Prin aceasta, K a nt este t ot atât de aproape de Aristotel, pe cât este de departe de Descartes. Altfel spus, a j udeca înseamnă în principal pentru Descartes "a considera că e bine să . . . " : a judeca bine înseamnă a considera că e bine să . . . , atunci când o faci cu bună ştiinţă, adică abo rdezi bine lucrurile, astfel încât să poţi înainta C LI u n mers susţinut. Această interpretare săltăreaţ�l a lui acl/(s judi(ondi este după chipul

.

.

.

a

I eL Prillu/Je.l , 1 . 34 . ... . T.. V I I ! . 1 8 ; 'vul(/(' III /!IO{iIlIlIlIllIl .... .T . \·I I I . 363 : ., da sau a refuza consim Li"u nfmlu l " . ! . ... pat l'�1 mediraţie" . Lrad, rom " p , 2 7 8 : .. \,o l n t a se Înt i nde mai m u l t e1t:dtt intelect ul U , I t:liw, [ 1 . 4 9 . adaos : ,,\'tIi nţa şi i n l eleClul s u n t u n u l şi aceluiaşi lucru " . I VS" [ \' , 3 6 [ : " n u judecăm pent ru (ă aşa \Tem noi. ci pentru că aşa apare" . , Traei , rom . . p . 1 03 . ,; . , N u l a percepţia intekcl u l u i , c i l a decizia voinţei" ,

..

291


IEAN B EAUFRET şi asemănarea lui Descartes, "călăreţul francez care a luat u n start atât de bun" ( Peguy). E destul de uşor să în trevedem c u m în această interpretare a judecăţii începe să se ivească p rimatul ideii de valoare, aşa cum va fi ea propusă de Lotze ca vizIUne esenţială a filosofiei. N imic nu se potriveşte mai bine cu apariţia fiecărui l ucru în orizontul valorii decât această interpretare a judecăţii , n u ca o aLcătuire (aşa c u m s usţinea Descartes î n ReguLi : " maLe componentis imaginationisjudicium fallax"l) , ci ca aprobare sau refuz ("A patra medItaţie" ) . I n ţelegem că din acest p unct de vedere, chiar ş i ideile l u i Platon pot âeveni valori pentru Lotze, ceea ce nu s-ar întâmpla dacă ju decata n-ar fi însufleţită de acea sămânţă de neliniste care este vointa. Î n realitate, dacă ideile 'l ui Platon n u sunt nişte lucruri ascunse în spatele lucrurilor aşa cum, d u pă părerea lui Lotze, le-ar fi prezentat Aristotel, ele sunt cu atât mai puţin valori în sensul lui Lotze, adică esenţe în aşteptarea aprobării şi pe punctul de a fi aprobate, în vederea u nei depăşiri a lui a fi- în favoarea lui a trebui sii fie. Aceasta nu Înseamnă că ele ar fi "lipsite de valoare " . pimpotrivă, ele sunt, spune Platon , ro KaÂ.av ş i chiar ro ayaOav. Insă KaÂ.av � ayaOav nu rep rezintă pentru greci nişte "valori estetice", nici "valori morale' . - fiind totuşi în cel mai înalt grad ă�LOV wv.Â.ryov, demne de . . Â.ayo� Ac: asta deoar�ce Â.6ym-ul grec nil are nImIC de-a face cu Judecata In sensul lUi Descartes ŞI cu reducerea pe care o implică a obiectului asupra căruia se exercită la un obiect al asentimentului. Propriu Â.6yo�-ului e faptul de a lăsa să fie la n ivelul său ceea ce este, spunându-l la acest nivel , adică arătându-1 (a spune, dicere, bdKVVţLat). AiYEtV este aW�Elv dl. q,atVaţlEVa, n u în sensul tardiv de "a salva aparenţele" ci de "a păstra nevătămat ceea ce se manifestă deschis" . La fel, Â.6yov btbavat n u este " a da seama" (rationem reddere) , ci a spune lucrul însuşi a� 6pOw� KEtrat ( Platon, Cmtylos) "aşa cum se întinde după propria sa m ăsură" , după cel mai propriu "zăcământ" al său. Pen tr u greci, cuvântul ţine de lucrul însuşi căruia i se datorează totu l, lucrul nefiin d dator taţă de ego cogito şi constrâns să-i dea socoteală, ca bucata de ceară carteziană. U nicul co nsemn al lui Platon este : iZiv ElvaL rO. Elo't'J, "a lăsa ideile să fie" (Parmenide). N u a ap roba

I Reguli, I I I . trad. rom . , p . 1 44 : "j udecata Înşe!;'ttoare pe care Întotdeauna În chip fericit, imaginatia" .

292

o

alcăTuieşte,

1 1 11


LECŢI I DE FILOSOFIE, I I ideile. ci a le lăsa să fie. S i tocmai u n astfel d e " a lăsa să fie" corespunde cu ceea ce ifJa/VEWl (3ovAWOat d1]AOVV o AOYOf ("pare a voi să descopere AOyof- ul ) . A se rid ica p rin vorbire până la u n astfel de nivel, iată sarcina filosofiei. ideile lui Platon se pot lipsi la fel de bine de aprobare pe cât ignoră contestarea, ca Partenonul sau cated rala din Chartres. Ele nu su n t valori. Ele sunt. Tocmai acest lucru pare a fi luat în seamă, la puţin timp după domnia lui Lotze ş i a elevilor săi, de către noii veniţi în filosofie, pentru care filosofia trebuie să devină înainte de toate ceea ce ei vor numi, reluând un cuvânt ce exista deja de mai bine de u n secol, fenomenologie (puţin a lipsit ca titlul primei părţi d in Critica raţiunii pure să fie n u " E stetica" , ci " Fenomeno logia trans­ cendentaIă" ) , în sensul de "a păstra nevătămat ceea ce se manifestă deschis". La sfârsitul anului 1 9 1 5 Husserl îi succede lui Rickert la U niversitatea dil� Fribourg. Pentru Husserl, valorile nu mai sunt opoziţia dintre a trebuie să fie şi a fi , a trebu i să fie fiind în cele din u rmă fundamentul fi inţei, dar există o "fiinţă a valorilor" , chiar dacă numai valorile permit să se aprecieze ceea ce trebuie să fie. Ca orice fiinţă , fiinţa valorilor este "corelativul noematic" al unei conştiin ţe a cărei esenţă constă în a fi conştiinţă a ceva. Aceasta e trăsătura fu ndamentală a conştiinţei ca " trăit imediat" . " De esenţa trăitului depinde nu numai faptul că el este conştiinţă, ci si a cui constiintă este si în ce sens, determinat sau nedeterminat, este el con ştiinţă." I Ac�astă trăsătură caracteristică a trăi tului, conform căreia el este în prim u l rând conştii nţă a ceva, este ceea ce vom numi, spune H us serl . iHten{ionafitate. Ca in tenţionalitate, conştiinţa se află în afam ei înseşi şi lângâ acel ceva a cărui conştiinţă este ; fi in ţa sa p roprie e "de-a-fi-în d reptată-s p re-el-acolo " . De exemp l u , a percepe un copac înflorit în grădm�i nu înseamnă n icidecum , aşa cum c r ed e a În mod naiv Malebranche, a avea în suflet imaginea unui copac , ci a " edea copacul însuşi, aşa cum în floreşte în gr ă di n ă . Dar acest copac nu este pur şi simplu, el îmi place. D acă sunt grădinar. el mă preocupă. Există cl eci în el ceva plâw! şi ceva preowpo n ! . Poate exista chiar şi ceva jman{ dacă, de pildă, cop acu l Îmi ascu nde " ederea dealurilor d in hltă. Dar ce sunt acest plăcut, acest p reocllpant. acest jenant, dacă nu ni�te "

I

!rIpell

WI

cillel l"I'il/('1I PJlflfllfllllrll"/"KII', Halle, �1. N ielllever. 1 9 1 :J . § 3(i. p. 64 .

293


JEAN B EACFRET valori care au tot atâta fii nţă cât copacul Însuşi, în măs u ra în care, u n ite cu el, sunt "corelatele noematice" ale judecăţilor de valoare emise asupra l ui ? Deci valorile sunt, precum fiinţa p u r şi simp l u . ceva a cărui constiintă este constiin ta si, î n aceast�l calitate, ele au ' : tot atâta consiste n tă ob iectivă cât luCl u ri le însele. Va fi În con tinuare menirea fenome �ologiei de a fu nda o axiologie, adic�l un studiu fenomenologic al fiinţei valorilor, indep endent de toate ipotezele psihologice ce se pot face pe această temă. Preschimbarea filosofiei în fenomenologie care este , după H usserl, condiţia unei atingeri de către filosofie a stări i de "ştiinţă riguroasă" , marchează astfel o etapă decisivă în istoria valorilor. E p isodul fundamental al acestei istorii îl constituie, p u blicarea, în 1 9 1 3 , apoi în 1 9 1 6, a u n u i lung studiu al l ui Max Scheler : Forma­ lismul în etică si Etica materială a valorilo r. 1 9 1 3 este chiar anul p ublicării cărţi � lui H u sserl Jdeen , în care este de aseme nea vorba âespre valori, dar nu mai pe alocuri. Valorile rep rezintă pentru H u sserl un "strat" specific al obiectivităţii În general, înţeleasă ca fi i n d c o r e l a t i v u l n o e m a t i c u l t i m al c o n ş t i i n ţe i . S a r c i n a fenomenolo giei ca axiologie v a fi d e a le "alcătui" . "Alcă tuirea" este în p ri nCipal scoaterea la lumină a a priori- ului ce corespunde unei chestiuni date. Acest proiect ne face să ne gândim În mod natural la pro iectu l kantia n , ş i Hu sserl va s p u ne într-adevăr, În 1 9 1 3 , că Întreaga " Deducţie transcendentală' se m işcă fără să ştie pe terenul fenomenologiei ( Kant caută a prio ri u l corespu nzător u ne i chestiu n i date care, pentru el, este mai întâi cea a j udecăţilor sintetice ; el va căuta apoi a pri o ri- u l moralităţii, apoi pe cel al sentimentului estetic) . Dar, după Husserl, cercetarea kan tiană a a priori-ului e departe de a fl lipsită de prejudecăţi. Ea este sup usă mai ales prejudecăţii f()rn�alis1llullli. A priori-ul kantian e întotdeau na o fo rmă fa ră conţi nuL Intrea ga fenomenologie va fi u n protest îm potriva acestei con fuzii kantlene În tre (! p riori şi formal. ForJJial �i (l priori sunt două lucruri d iferile ; p"mă şi logica cea mai fo rmală a re un conţinut prop riu. ESLe ceea ce stabilise H u sserl în 1 90 1 în Cercetiiril" logice, ultimele di ntre ele studi i nd în ce sens ralf!�'{)riilp vorbesc intlliţiei. De u nde, locuţiu nea de ,.intuiţie categorială" . Scheler Îşi Însuşeşte toate acestea . Cartea sa va ti o tentativ{l ele "alc5. t u ire;· a valorilo r (deşi ScheleT nu \'o rbeş l e l i mbaj u l alcătuirii) care , în loc d e a o p une p ur şi simplu valoarea b p t u l u i , precum � i a treb u i s ă fie lui a f i , s e v a s trădui să evidenţieze ceea ce este a priori în faptul valorii. Sartre : nu a opune i maginarul -

294


LECTI I DE FILOSOFIE, I l faptului, c i a alcătui fenomenologic faptul imaginarului . Aceasta Înseamnă : "Ce ştiu eu deja despre ceva înainte de a afla ceva despre el ? " - cele aflate neav�nd sens decât în raport cu nucleul primar al "dej a ştiutului " . In această privinţă, modelul este avâţlV1JOl<; p l a toniciană, aşa cum recu n oaşte si ncer H u sserl . Alcătuirea fenomenologică e o anamnetică a trăitului care, în loc să se învârtă n u mai în jurul, aşa cum face psihologia, pentru a n u -I aborda decât " u n il ateral" şi "în ali enarea metodei inductive " , îl i a î n posesie intu itiv chiar la origine sau în centrul său . Astfel , p rivirea se opreşte " asupra universului de o pură subiectivitate, aşa cum este dată aceasta într-un mod de experien ţă nou , intuiţia transcendentaIă" . " Despre această intuiţie, va scrie Scheler, se va putea spune că ea achită într-u n fel toate poliţele emise de celelalte forme de experienţă " ! . Prin urmare, fenome nologia este, spune H usserl, " filosofia primă" visată de Aristotel. Este deci necesar ca, înainte de toate , să ne "rememorăm" valorile - dat fiind că a�n devenit, ca Sim mias din Phaidon , capabili de na (JEl v rovro nEpi ou (} AOYo<; (în stare de na(}o<;, de a simpatiza cu lucrul despre care e vorba) , adică de ro avaţlv1Jo(}1JVaL , a ne reamin ti2. 1 ) Cu noaştem valorile printr-un act special de cunoaştere , preferinţa, complet diferită de tendinţă şi de alegere . A prefera înseamnă a fi în corespondenţă directă cu lumea valorilor care , n umai după aceea, ar anima tendinţele şi ar fu nda opţiunile . , 2 ) Preferinţa e conştiinţă a ceva şi n u proces intrapsihic. In calitatea sa de conştii n ţă, ea este revelaţia noematică a lucrului a cărui preferinţă este. H usserl va vorbi in acest sens de "reducţia fenomenologică" a fenomenului preferi nţă, care Înlătură ipotezele psihologice referitoare la el - de pi ldă cele ale l ui Lotze explicând psihologic valoarea prin acţiunea voinţei de ju decată în absenţa căreia valorile n u şi-ar putea manifesta p rezenţa şi influenţa. :�) Această conştiinţă imediată a valorii, ca re e preferinta, n u e mai ÎnLâi rep reze ntare şi n u mai după aceea apreciere, ci este din capul locului prezel1ţ�l a valorii pentru u n Fi.ill len (feeling) care nu e mai puţin o nginar decât gândirea. Aici, spune Scheler, Pascal a văzu t l ucrurile Într- u n mod mult mal fenome nologic decât I LI' F"nl/,,!i.\/l/I' ('II <'thiqu,.

" Phl/idoll . i2b.

I rad. l"r de 1\1. de Gan d i l l"c . p,tris. Gallim ard. 1 9 :; :; . p . 7:\ .

295


J EAN B EACFRET Descartes : "Atunci când scrie : InIma îşi are ra ţiunile ei, el se gândeşte la o legitate eternă şi absolută a Fiihlell -u lu i, a iubirii şi a uri i , la fel de ahs � h ..l tă ca le �alitate� logi�ii pur e , dar care nu . la o legnate mtelectuală' 1 . poate fi redusă ,m nICI lin tel Prin preferinţâ, care este o modalitate imediată a trăitu lui, ne a flăm deci în faţa unei lumi de valori ale cărei legi depind la fel de puţin de noi ca legile logicii pure , dar care sunt i reductibile la ele pentru că, spunea Pascal, sunt "de un alt ordin", caracterizat de el ca ordin al inimii (cuvântu l "ordin" spune suficient că exactitatea aparţine lumii valorilor tot atât cât şi celei a logicii). I nima este astfel un mod de inte nţionalitate, adică u n m o d de a fi prezent al valorilor, aşa cum este prezentă reprezentarea pentru obiecte. Valoarea nu e mai puţin "obiectaIă" pentru inimă decât obiectul pentru intelige nţă. I nima nu este nIcidecum o funcţie psi hică de interiorizare, ci o fu ncţie fe nomenologică de revelare. Prin inimă iesim în lu mea valorilor atât cât ne stă în putintă s-o facem, la modul rep rezenta tiv, în lumea obiectelor, de pilelă în privinţa mărului în floare de jos, din grădină. Agreabil u l , utilul, nobilul, josnicul, frumosul, sublimul, bunul. . . SU nt nişte dimensiuni ale lumii valorilor care o măsoară tot a tât de d iametral cum p lauzibilul, i ndisc u tabilul, îndoielnicul, extraordinarul, rezolva­ bilu l . . . domnesc în l u mea esenţelor cu adevărat logice. Ele n u sunt deloc atitudini snbiective ale conştiinţei, c i proprietâţi mo ndiale ale lucru rilor înseşi. A refu za să te "axezi" pe a ceastă mondialitate a lucru rilor şi a valorilor înseamnă a naufragia într- u n " p siholo­ gism" care nu este el însuşi decât u na din variantele unui " realism naiv " , în uitarea esenţială a ceea ce este cu adevărat dat. Heidegger : toate acestea sunt lucrul cel mai bun de pe lume, dar a afirma împreună cu Scheler o flinţâ a valorilor presu p u ne to tuşi să înţelegi dej a ce v rea să spună cuvântul " tiinţă" (c[ CItatul din Sofistlll la începutul lui Sein u nd Zeit}. Pentru Schele}" , tiinţa valorilor semn itică p u r şi simplu obiectalitatea valorilor. I n acest cuvânt vib rează cuvântul obiect, dar obiectul nu este el îns llsi decât corelatul unui subiect, tie că acest subiect este ego rugill; al lui D e scartes sau inima l u i Pascal . Pascal op u n e D U Illll e z e u l u i demonstrabil al l u i Descartes un Dumnezeu despre care spune că are "inima sensibilă" . Poate că difere nţa nu e deloc radicală . S-ar 1

296

LI' FOrJJlIIli.\ llIe

1'11

"'/iii/III'. /lJ! .

ni . .

p p . 266-2 6 i .


LECŢI I DE F I LOSOFI E, I I

putea c a e a să n u fie d ecât o remaniere a raportului c u subiectu l , predominant de o parte şi de alta. Ceea c e , pentru Descartes, era un demonstrandulIl devine, pentru Pascal , un senliendU/ll. A simţi, care reprezen ta pentru Descartes forma cea mai de jos a gândirii 1 devine la Pascal ceea ce e superior în o m . Dar a gândi în sensul lui Pascal nu e mai puţi n modern decât a gândi în sensul lui Descartes. A sim ti nu contine o intruzi une a subiectul u i mai mică decât a cugeta. ' "Aproap� în acelaşi timp cu Descartes, Pascal g escoperă, în opoziţie cu logica raţiunii calcul ante, lo gica inimii"2. I n această frază a lui Heidegger, ese nţial u l este : "Aproape în acelaşi timp" . Dar prezenţa în inimă a ceva al cărui sentiment este, chiar dacă face să cadă într-o altă sferă ceea ce, pentru Descartes , avea ca esenţă de sub cogitationem cadere, de a cădea sub gândire, o trimite totuşi la acelaşi p rincipi u . D u m neze u l simţit de Pascal n u e mai puţin legat de subiect decât Du mnezeul raţional al lui Descartes, iar Pascal e cu adevărat uluitor când îşi închipuie că a găsit, prin el, drumul spre "Dumnezeul lui Abraham, al lui Isaac si al lui Iacob" . Du mnezeul său "cu inima sensibilă" n u este Dumn'ezeul Bibliei mai m u lt decât Dumnezeul demonstrabil al lui Descartes. Su erioritatea lui Descartes asupra lui Pascal constă poate în faptu că Descartes nu se gândea deloc la astfel de lucruri . El avea prea mult res ect faţă de credinţă ("credinţa doicii mele"), care n u era pentru e domnia inimii. Aceasta n u n e împiedică să mai opunem şi astăzi inimii raţiunea, ca şi c u m n-ar fi vorba de două ramuri ale aceluiaşi tru nchi sau de două variaţiuni pe aceeaşi temă. Există chiar oameni care citesc Cugetârile lui Pascal n u trind convingerea fermă că intră astfel în misterele Scripturii. Scheler nu mergea până acolo, el mergea mai degrabă p utin mai departe, crezând că pătrunde, cu Fiihlen - u l său i nspirat din Pascal, până la acel ceva faţă de care însuşi Dumnezeul B ibliei nu era decât o variantă folclorică, ş i anume " colitatea axiologicâ u ltimă (şi cea mai înal tă) în ierarhia \'alorilor, cea care câlâuzeşle, încă de la origine, f()rmarea tuturor imaginilor, a tuturor reprezentărilor, a tu turo r concepţiilor pozitive cu privire la Dumnezeu":\ .

r

r

I

. .'\ doua lIleditatie" , tratl. rOIll . .

p . 2 �):-) : . . li n IUCHI (' e clIget;'" C e este

aceSla O L n u l ce

se Îndoieşte, inţelege, alinnă. neag:l. \ roic�te. nu \Toieşte, totdeodat;I illlagincază �i sinnc".

, Chemiu.\ qui lIe lIIell.lIl l/ul'e IltI rl, nIl . ,-il., p. 249 (trad. uşor modilicată). , Le Fnn//alis1/l(, ('Il elhiqlll', nI). ciI., p. 302.

297


JEAN B EA.UFRET

Cel ce va da aici un impuls decisi\' "explorărilor feno­ menologice" ale lumii valorilor, atât de la modă astăzi, este Scheler şi nu Pascal. M odel ul acestor explorări este poate cartea foarte m ult editată a lui Rudolf Ono : Sacrul (payot, 1 9 1 7) . Aici, cea reînnoită de fenomenologie este teologia. In amestecul format de un amplu " material comparati v " , O uo pretinde să definească eidetic "elementul sp eci ţic al exp:r��nJei religi.? ��7 ' şi anume sacr � l . e o cat ego ne a mterpretarn ŞI a evaluarll , . Esenţa sacrullll, Întrucat spune Otto, este "numinosul", pe care îl derivă din numen , la fel cum luminos e derivat din lumen . " N u minosul" este tremendam, dar el e totodată jascinans, ceea ce nu-I împiedică să fie şi augustum etc. Unul din raporturile cu sacrul este celebrarea sărbătorii (3 rânduri). Ouo studiază într-un scurt capitol "nu minosul în Vechiul Testament" , uitând numai (nu te poţi gând i la toate ! ) enigmatica viziune a lui Ilie, care îl fascinase pe Schelling. Astfel de monografii ce p reti nd , acumulând referinţe dintre care nici u na nu este vreodată esenţială, să clarifice esenţa sacrului coborât la rangul de valoare, sunt capodoperele unui cosmopolitism lipsit de funda­ ment şi care, sub n umele pretenţios de fenomenologie, înlocuieşte din ce în ce mai mult meditaţia . Când Nietzsche, de p ildă, Îşi p unea întrebări cu privire la naşterea tragediei şi o explica prin opoziţia devenită celebră dintre dionisiac şi apolinic, el întreprindea cu totul altceva , şi anume o meditaţie asup ra lumii greceşti. Deşi Nietzsche va spune mai târziu că Naşterea tragediei a fost " p rima mea reconsiderare a tuturor valorilor" 1 , tragicul nu este pentru el, cum va fi sacrul pentru Otto, un {l priori (material, ar spune Scheler) ce ar pluti deasupra întregii omeniri, ci e x perienţa spe­ cific grecească a raportului Cll lumea. Pri n u rmare, atunci când interp retează lumea, Nietzsche încearcă să se situeze în raport cu ori ginea occidentală a lumii. "Contrastul dintre dionisiac şi apoli nic în mteriorul sufletului ,grec este una din marile enigme ce m-au sed us în natu ra ele nă. In fond, nu m-am străduit decât să ghicesc de ce apolinicul în înţelesul său grecesc a trebuit să se ivească dintr-un subsol dionisiac ; de ce grecul dionisiac a trebuie neapărat să devină apolinic, adică de ce a fost obligat să re n u n ţe la gustul său pentru ceea ce e lipsit de măsură, complex, nesigur, oribil şi

I

298

Amwgul idolilor, . .Ce le datore!. anticilor" , § 5

;

trad.

1"0111 . ,

p . 347 .


LECŢII DE f I LOSOFI E . I I

s ă cedeze î n faţa unei voinţe care î i impunea măsura, simplitatea, supunerea faţă de regulă şi concept. Ceea ce producea el prin natura sa erau niste tendinte ' extreme. dezordonate. asiatice ; ' bravura grecului se afirmă îm potriva asiatism ului ce îi e propriu ; h"u museţea n u i-a fost dată, nici logica, nici naturalu l în moravu ri ; totul este cucerit, voit, obţi n u t prin mare luptă : este victoria sa," 1 N ietzsche se întâlneşte aici cu. Holderlin din care, deşi îl numeşte, nu ştim ce anume cunoştea. Intr-un dialog cu Sofocle, Holderli n p retindea deja n u c ă promovează ştiinţa valorilor, c i c ă încearcă a determina, printr-o mai mare intimitate cu vorbirea l u i Sofocle, esenţa unei " adevărate tragedii modern e " . Din acest motiv Heidegger, în Introducere la metajizicâ, îl aşază pe Nietzsche la acelaşi n ivel cu cei doi inventatori ai Greciei, H egel şi Schelling, "fiind depăşit doar de Holderlin"�, căci gândirea lui Nietzsche, adaugă el, deviază î ncă de la încep ut, considerând cano n ică pretinsa opoziţie între Heraclit şi Parmenide, care este temeiul tuturor divagaţiilor filosofice. Să revenim acum la Pascal şi la opoziţia pascaliană între inimă şi raţiune. Este, spunţ H eide l$ ger, o simplă răsturnare în cadml aceleiaşi "imanenţe" . I nainte de H eidegger, Baudelaire o spusese deja foarte bine : "Despre vaporizarea ŞI certralizarea Eului . .Aici e totul" (In ima mea aşa cum este, la început). In fond , e un mod de a spune : "Despre Descartes şi Pascal. .Aici e totul". Totul s-ar p e t rece în s p a ţ i u l i n te r m ediar d i n tre Descartes ş i Pascal . D umnezeului l u i Descartes, demonstrat graţie centrali zării eului care este ego cogito nu i se poate opune dedlt D umnezeul lui Pascal pentru care , d impotrivă , "eul este demn de ură" şi trebuie să dispară. Când vorbeşte astfel, Pascal aşază în prim plan "amorul propriu" care constituie fundamentul "concupiscenţei" , dar e vorba chiar de "eul care gândeste'· . adică de eul "spiritului " , căci eul spi ritului este cu totul nul în faţa carităţ.ii, singura care ştie "să dispară" în bţa u nicul u i necesar. Când Pascal scrie : "Toată de mnitatea omului const::i în gândi re" :l, el adaugă pe margine : ,.Dar ce este gfll1direa aceasta: Că proastă mai e ! " , cel puţi n în măs u ra în care ea n u se ridică până la "dezavuarea raţi u n ii"

1 ' ·. P . . T . I I . Ş ;' 3 6 . p . 3 i � . Trad. Il'. de G. Kahn. Paris, Gallimard, . .Tel", 1 98 3 , p p . 1 34- 1 33 . :. C"!,I'/rin. e d . Bru nschyiq ; , n I'. 365 ; traci. rom . , p . 87. !

299


JEAN B EAC FRET cerută de do mnia Inimii. Demersul cartezian de "cultivare a raţiunii" nu este pentru Pascal decât u na din formele a ceea ce el nu meşte, după Scriptură, fascinatia n ugacitatis (,.fascinaţia bagateld' ) , cel puţin atu nci când p re t indem că ne aj u tă să înţelegem "nodul condiţiei noastre" . Oscilaţia între gândire şi inimă constituie fenomenul cel mai caracteristic al subiectivităţii moderne, care apare ca un contl"apunct a cărui melodie p rincipală este istoria ratiu nii şi a cărui contra-melodie sunt metamorfozele inimii. î ntr-ade�ăr, inima e la fel de bogată în metamorfoze ca raţiunea, iar cuvântul n u are la Baudelaire acelasi sens ca la Rousseau , desi "vaporizarea" eului rămâne în centru.' Opoziţia pascaliană într� ini mă şi raţiune revine, foarte aproape de noi, în marea poezie a lui Rilke şi în revelaţia sa a unei "sfere a fiinţei" căreia "conştiinţa în sensul curent" nu i-ar fi decât o versiu ne întoarsă înspre afară, imensitatea acestui afară, chiar dacă punem la socoteală distanţele sale ances trale, neputând fi comparată cu dimensiu nea profundă a inimii. Reluând, Îară a se gândi poate la toate acestea, cuvântul lui Holderlin, Rilke numeşte în Elegiile duineze această dimensiune esenţială a fii n ţei " Deschisul" . Dar " Deschisul" lui R i l ke şi " Deschisul" lui Holderlin au în comun doar n umele. Pentru Holderlin, Deschisul este a).tjefLa greacă, di mensiunea în interiorul căreia l ucrurile ne stau în faţă pe măsura unei lumi unde fiecare îşi găseşte propria delimitare (ro 7lipas) . Pentru Rilke, Deschisul înseamnă mai degrabă a bsenţa oricărei limite, locul efuziunii cosmice şi al confuziei universale , unde nimic nu se mai loveste de nimic. În acest sens, eroul Deschisului nu este omul, ci n�ai degrabă animalul şi planta : " N iciodată nu ni se-ntinde, niCI O singură Z I , spaţiul cel pur dinainte, î n care florile se deschid nemărgi nit. E numai lume necontenit şi nicicând Fără-cle- nu-niciundele : Neîntinatul, nestrăj u itul pe care-l respiri şi-l ştii nesfârşit şi nu-l râvneşti " l . Astfel, la Fontainbleau, în mij locul steja rilor, Lachelier simţea

în adâncul său chemarea "s tejareltăţii", Însă îi prefera "conştiinţa". I Elegia a lipla, (hllll/'U. SOlle/ele călre 300

trad. r u m . de D a n Consta n t i nescu, 01fe1l, Bucllre�ti, Ed. U nivers, 1 97 8 ,

i n Rainer il.laria R i l k e .

p. 65.

r;!e!!.ill,·


LECŢII D E FILOSOFIE, II Rilke, dimpotrivă, preferă conştiinţei Deschisul stejarităţii şi se cufundă cu desfatare în abisul pur al Deschisului pe care "faptura cu toţi ochii ei" îl vede şi în care ani malul se vede " pe sine însuşi în Tot, izbăvit de-a pururi."! E evident că ne aflăm, cu această inimă, foarte departe de inima lui Pascal, dar suntem deschişi nouă înşine în adevărata imensitate a Deschisului prin aceeaşi conformitate cu "dezavuarea raţiunii"�. Din dezavuarea raţiunii se naşte într-adevăr o certitudine la fel de �are şi aI?� m�, �p' une P!lscal, u n fel de .,,����imţă!llân ţ al nostru faţă de nOI mş10e ,. care, 10 ofida "volubIhtaţn spIrItulUI nostru"�, constituie totuşi fundamentu adevărului. Valoarea religiei creştine, spune Pascal, provine nu numai din faptul că ea este "armonizată cu tot felul de spirite" , ci mai ales din fap tul că este conform cu sentimentul celor c�re , prin "înclinarea inimii" , cred tară să fi citit măcar Scriptura. In felul acesta Iisus Christos este " adevăratul Dumnezeu al oamenilor" . "Uman, prea uman", va spune Nietzsche. Am spus că determinarea lucrului ca obiect şi apariţia sa modernă ca v aloare presup u n interpretarea modernă a omului ca subiect, subiectiVItatea u n ui astfel de subiect fiind, spune Husserl, " punctul arhimedic" al obiectivării şi al evaluării lucrurilor. Dar nu este oare aici, mai degrabă decât o interpretare modernă, constanta oricărei gândiri? Iar atunci când facem din Descartes il!iţiatorul subiectiVItăţii (Hegel), nu uităm oare că pentru greci clval şi VOElV nu sunt mai puţin corelative decât gândirea şi obiectul său ? Şi că un grec, nu Descartes, a spus: "Om u l este măsura tuturor l ucru rilor"? Este, aşadar, Protagoras un Descartes al antichităţii sau D escartes un Protagoras al lumii moderne? Desigur, VOclV şi clval nu sunt corelative m ai puţin intim decât obiectul şi gândirea, iar din această cauză a vorbi despre realismul grecilor, care ar fi făcu t din gândire un satelit al lucrului, înseamnă a vorbi în mare grabă , la fel cum pripită este şi confuzia modernă di ntre idealism şi psihologism. Nu există mai mult realism al lucrului la greci decât realism al subiectului la idealiştii moderni.

r

I Ibid. • p . fi 5 ş i 67. , Cllge/tiri. ed. Brullschvicg,

. , fliid., I fliirl . .

Ilr. nr.

260.

Ilr.

272 .

26:\.

301


JEAN BEAUFRET "Realismul naiv" al gândirii greceşti reprezintă o invenţie modernă devenită statutară începând de la Hegel. "Cu grecii, spune Hegel, su ntem deja 'acasă', dar nu mai odată cu Descartes p u te m striga în sfârşi t : pământ!". Ce este, aşadar, Grecia pentru Hegel? Este mai m u l t ţara frumuseţii decât a adevărului. Aceasta n u înseamnă că frumuseţea greacă a r fi falsă , dar ea n u este încă adeviir, în sensu l în care religia e adevărul artei , iar filosofia, adevă rul religiei. Grecii se află undeva în tre estetic şi religios, accentul fiind pus pe estetic. La urma urmei, ei abordează religiosul prin estetic, în timp ce "noi , subiectele" (Husserl) îl abordăm aşa c u m trebuie, adică de mai sus, într-o Fenomenologie a spiritului care nu trece prin Grecia decât pentru a o supune la ceea ce sp une cuvântul aufheben, In Grecia, Aufhebung "goleşte locul", dar nu pentru a-l părăsi ci, d impotrivă, pentru a-l "păstra" acolo u nde trebuie, adică făcând să urce c u u n grad chesti u nea pe care Grecia o plafonase la nivelul ei, anume cea a fru museţii (Hegel se minu nează de bogăţia semantică a cuvântului aufheben care are , într-adevăr, un sens în plus faţă de tollere latin : a ridica, a păstra, a su prima), Cu alte cuvinte, Grecia nu este încă decât nemijlocitul, "nemijlocitul pur şi simplu " , pe care filosofia va avea sarcina de a-l "med ia" . Cum ? " Dialectizându-l." Aristotel gândea desigur la fel atunci când media moartea lui Socrate pornind de la umanitatea sa. Aristotel n-a încetat să-i reproşeze l u i Platon faptul că media prost, bătându-şi joc de "dihotomiile" p latoniciene. Platon credea că a media Înseamnă a împărţi o noţiune în două, o j umătate la stânga, o jumătate la dreapta, şi a continua tot aşa, având grijă de a ţine mereu dreapta. Ridicol! spunea Aristotel. Aristotel aruncă dialectica dedesubtul filosofiei. Pentru Platon , a filosofa înseamnă a d ialectiza (cf. Phaidn)s). Aristotel , dimpotrivă, o p u ne filosofia dialecticii. De ce? Pentru că dialecticianul nu se pricepe la UYflV Ta 1JatVOflfVOV . Deci adevărata filosofie este fenomenologie şi n u dialectică (care , pentru Aristotel, se învecinează cu retorica). Să revenim la ProtagOl"as. Cine este Protagoras ? Un grec . E su ficient să spunem că nu gândeşte ca Descartes, n ici nu simte ca Pascal. Cu toate acestea, omul grec nu este nici descreierat (ăvooS'), nici insensibil (âvalo&rJwS') . Care era atunci fu ndamentu l a ceea ce el numea vOflv şi aioOievfOOat, având în vedere că Aristotel


LECŢ I I DE F I LOSOFIE, I I merge până la a sp une despre vOElv că este wanEp ro aiaOavwOalI? Să fie verbul naaXElv care , plecizează Aristotel, " n u spune nimic simplu", acest fu ndament? I ntr-u n sens, naOXElv se opune lui VOEl V şi lui nparrElv. Dar, d u pă ce face această observaţie, Bonitz adaugă imediat : "Attamen saepe ro naOXElv el ro nOIElv i la coaluemnl, ui ide el naOo'l el lpyov dicatnr [. . .]. Alque naO" el lpya (,el npaţEl'l

in lerdum ila conjunganlur, ul non opposila sed synon)'ma

esse

videntur"�.

Toate acestea lasă să se înţeleagă că naOo'l grec e foaI;,te departe de afJecto modern, care este trad ucerea lui naOo'l. In naOO'l nu predomină atât pasivitatea cât, spune Aristotel, simpatia prin care suntem la unison cu o situaţie căreia trebuie să-i corespundem. Când, într-o pagină foarte cunoscută d i n Ce este metafizica? Heidegger spune că ceea ce numim Cefiihl (sentiment) ar trebu i numit mai degrabă Stimmung, acest cuvânt exprimând starea în care suntem gestimmt, adică chemaţi, convocaţi s ă facem faţă l a ceva, de exemplu nimicul din Slimmung care este angoasa, el se gândeşte la natJo'l grec, deşi fără a-I numi. Schelling croise deja o trecere analoagă: " N u fac parte din cei ce caută izvorul filosofiei în sentiment (Cefilhl) dar, în ceea ce priveşte gândirea filosofică şi puterea sa de a descoperi, precum şi în cazul meseriei poetice şi a tot ce ţine de artă, este necesar ca un sentiment să fie chemarea (Slimme) care ne pune în gardă împotriva a ceea ce e nenatural şi se sustrage vederii. Cel ce ştie să plece urechea la acest sens e scu tit de multe divagaţii, prin faptul că sentimentul său refuză artificialul, adică ceea ce nu poate fi atins decât printr-o sinteză laborioasă şi lipsită de claritate"3. Despre cine vorbeşte Schelling? Despre H egel, evident. Dar Schelling sp une foarte bi ne aici că esen ţa sentimentului este chemarea care ne convoacă să simpatizăm. Omul lui naOo'l este de asemenea omul lui tţlOi cpaivETal , cel pentru care lucrurile nu sunt încă obiecte centrate pe raportul subiectului cu sine ca punc t arhimedic al obiectivării lumii. EţlOi

, Dnlm

I

1I/1t'1 ,

mod de simlire".

III. :1. Ia început: [ . . . ] at :\t cugetarea dlt şi chibZllirea par a fi tot un

! Bonitz. llliln: IIril/olelicJls, Darmstadt, 1955. art iu , l ll l nU6Uf. p. 556 : "Dar. cu toate acest ea , ru :ruaXflv �i ro ;rol au [()st adesea legate. În aşa ['el Încat ."fUOOf şi ipyov să exprime acelaşi lu('l'u [ ... ]. De alt fe l. Jlâth) �i l'pya sau ;7pâ�flf sunt uneori asociate. ast['eI inca t nu par a se opune. ci a li sinonime" . .\ Sii/JIllidle ITerke, MClIlchen. e(1. Sehriiter. 192i, \'OI. complementar nr. 6. p. 88 ( t ra d . autorului). eL de asemene� 1!!lIloso/J/II( de la ,h,;lalioll. t ra d . fr. sub direqia luiJ .-P. l'v[arqu et ŞI J-P. Courtme, Pam, PC t. 1989. t. 1. p. II!.

303


JEAN B EAUFRET 4JaiVErat înseamnă : ceva ce se l u mi nează în faţa mea, ceva pentru care sunt "aru ncat afară din mine însu mi", iar dacă acest ceva e u n zeu, iată-mă. cuprins de entuziasm. Platon , cel ce vorbeşte astfel în Phaidros, regăseşte din instinct limba mitului pentru a exprima i ntrarea în filosofie, care este într-adevăr acest na(}m : ro (}aVţJ.amv, a se minuna. Chiar şi Aristotel va spune : Kai o 4JlÂOţJ.v4Jm 4JlÂOOO4JO� nw� iaTlv1• Acesta e mod ul în care filosoful "există" , e�[owrat, ad ică este deplasat ec-static din e l însuşi spre acel ceva d � u nde îşi tra g e exJs�enţa, �c�astă �xistenţă filosofică ne�ind , mCIdecum un eXIstenţIahsm, adICa, precizează Sartre, un umamsm, ci tocmai contrariul. E xiste nţialismul umanist, chiar agrementat cu ateism, este el însuşi mult prea scurt pentru a măsura sensul vorbirii i niţiatice a filosofiei. Dacă fundamentul gândirii greceşti, aşa cum o caracterizează corelaţia între na(}m şi EţJ.ol4Ja[vEwl este esenţialmente "existenţa" , deşi nu e vorba nici pe d eparte de existenţa care " precedă esenţa" a existenţialismului, c u m se poate determina ,existenţa filosofică în sensul grec? Alain scrie, fa rândul său : " I n acea mică ţară , Grecia, în acele vremuri fericite , a apărut un început de libertate. Noi mai trăim încă pe seama acelei monede preţioase"2, Dar care e temeiul u nei astfel de libertăţi? Alai n m ai spune : "Grecia antică a fost insula neîncrederii":l, N ici că s-ar p u tea o mai b u n ă romanţare a istoriei. Grecii nu s u n t oamenii neîncrederii, c i oamenii scepticismului, ceea ce e u n lucru cu totul diferit. "i.Ki1/Jl� înseamnă oKont:Tv, a avea în vedere. Dar ce anume? Fii nţarea ca fiinţare. Există, spune Aristotel, o "ştiinţă" (emonjWI) care "consideră fiinţa ca atare în general" (emoKonE 1 Ka(}oÂov nEpi TOV ovro� fi ov4• Această p u tere de a considera, acest scepticism este ca un al treilea ochi ce se desch ide spre o a patra dimensiune a lucrurilor, care e aceea a prezenţei lor. A considera lucrurile ca fiind prezente a constituit însuşi demersul &ândirii greceşti. Nimic nu îi este mai străin , sp une Platon, decât amaria, neîncrederea, a cărei măsură e mai degrabă miopia mulţimii (noMoi) ; aKi1/Jl� cere întreaga 1/JvX�, iar succesul nu mai depinde aici de noi: "Aceste lucruri se află în

Mr!a!IZlul. A. 2, 982G lR-19: ..iuGilorul de mituri e oarecum lllllilo..,f·. P flljJ/).I, Paris, Gallimard, "Bibl. de la Pleiacle". 19,,6, t. 1, p. 66H . . flml., p. 1069. I Me!aji:lw, r, 1, 10 0 3 a 23-24. I

� 3 04


LECŢ I I DE F I LOSOFI E, I I voia zeilor" , spune Socrate (Phaidon). D e aceea, l a Platon, nimic nu e mai aproape de aKEl/JI'> decât rugăciu nea. " E cazul ca tu să explici, pe cât cred , îi spune Protarchos lui Socrate în Philebos. - Ba nu zeu s-o facă, dacă vreun zeu ar da ascultare rugilor mele! - Roagă-te şi cercetează (EfJxov b� Kai aK07lfl). - Cercetez (LKo;rrw)" I . Dar despre ce e vorba? Despre ceea ce se află în centrul dialecticii din Philebos, şi anume acea interpretare a fiin ţării ca " m ixtă" , i n te r p re tare care v