Page 1


Gheorghe VIăduţescu O ISTORIE A IDEILOR FlLOSOFIGE


,


GHEORGHE VLADUTESCU

o ISTORIE A IDEILOR FILOSOFICE

EDITU RA ŞTIINŢIFICĂ Bucureşti, 1990


Redactor: Coperta:

1SBN

973-29-007S:!4'

DINU

GRAMA'

DUMITRU VERDEŞ


Cuprins

Cuvînt

7

înainte

1. Fiinţă

şi

2. Omul,

"celălalt"

3. O

problemii

4. UniversaIlile

absolut

115

de limbă şi

' medierea ontologică

5. Către o ontologie a umanului

6.

10 52

existenţă

Raţiune, raţionalitate, sofică

131 .

206

.

raţionalism în construcţia filo-

283 303

7. Cunoaştere şi experienţă. Paradigma empiristă

334

8. De la fiinţa raţiunii la raţiunea fiinţei In

loc

405

de încheiere

407

Bibliografie Indice Indice

de de

materii nume

\

415 419


Cuvînt

înatOnte

Această istorie a ideilor filosofice, mai degrabă decît o istorie este o încercare de demonstraţie a existenţei valorice a istoriei filosofiei ca sistem al filosofiei . Fie şi în intenţie, nu e nici prima, nu e nici singura, iar cît răspunde proiectului , nu autorul ei poate să j udece. Oricum, ea a fost scrisă pentru a face proba coparti­ cipării istoriei "trecute" la istoria "prezentă" şi a reali­ tăţii sale autentice ca deschidere şi conti nuă resemnificare. Căci "istoria", începînd cu datele ei dementan chiar (cu "faptele" sau "evenimentele" istorice), este de­ venire în concret, ca totalitate. Trecutul , în urmare, nu­ mai temporal nu ne aparţine ; valori c însă, el este în alcătuirea noastre!, fiind o dimensiune (ontologică, de acuma) a ceea ce sîntem (dacă nu, a ceea -ce devenim). De aceea istori a (istori a filosofiei , în acest caz) este o cale, cealaltă, de a ne explica şi înţelege în structurile şi sensurile care ne dau individualitate, ca mod de a fi în lume şi ca mod de a gîndi (sau reconstitui) lu mea . "Cunoaşterea istorică", în genere, este nemijlocit ontologică (fireşte că în limitele ontologi ei umanului) . Iar aceea a istoriei noastre filosofice, adică a faptului de a fi iubire-de-înţelepciune, reflecţie asupra fiinţei hoas­ tre în dialog cu fiinţa lumii, aceea , deci , cu atît mai mult. Aşa fiind, istoria filosofiei este o reconstrucţie a umanului în această determinaţie, filosofică, a sa. Numind în pri ma s a întrebuinţare într-un text filo­ sofi c (fr. heraclitic 129) , cercetarea naturii, prin extin­ dere, istoria (historie) ca istorie a filosofiei este o ana­ litică a modului nostru de a fi, ca filosofie . Nu doar şi nu mai întîi a gîndirii filosofice a lumi i, pentru că exer7


c iţiul filosofic face, parte din constituţia fiinţei noastre. Noi. deci, gîndim filosofic întrucît sîntem-devenim filo sofic. Şi tot asemenea gîndim ştiinţific s a u artistic pen­ tru că, ont o logic, sîntem-devenim ştiinţific şi artistic. Astfel că , mai mult decît o refacere a devenirii inte­ rioare a filosofiei , a ştiinţelor, a artelor, istoria acestora a pare ca o fenomenologie a umanului. A acestuia în de­ terminaţie filosofică, în determinaţie ştiinţifică, în· de­ terminaţie artistică. Istoria reconstrucţiilor noastre, aşadar, este istoria fi inţ e i noastre. Rezultînd istoric,sîntem sinteză a istoriei ca un sistem. de sisteme sau ca Întreg care reproduce în sine şi pe orizontală (cartografic, p a rcă) totalitatea struc­ turată "în succesiune" cu "elementl!!le" d i s pu s e pe ver­ ticală . Sistem al istoriei sale şi altceva, ea însăşi, conştiinţa filosofi că a oricărei epoci (deci şi conştiinţa noastră filo­ s ofică) se recunoaşte În trecut ca în conţinutul său. Ase­ menea unui alt Narcis, ea se "oglindeşte" în apele tre­ murătoare ale istoriei sale, dar numai interiori zîndu-şi-Ie. De aceea cînd se "scufundă" în trecut, ea se adînceşte în pro pria fi inţă. C eea ce este, ceea ce trebuie să fie o istorie a ideilor încă se discută sau încă se "experimentează". Faptul n-o pune în s ă sub semnul inutilităţii sau al imposibilităţii. Oricum, printr-o depăşire din principii a evenimenţialis­ mului, ea are sufi ciente şanse de realitate şi g a ranţii de utilitate, dezvăluindu-se ca o istorie pentru contem­ poraneitate, din perspectivă contemporană . Sau, mai exact, ca o reflexie asupra structurilor (a ideilor ca for­ me, de la grecescul idea) filosofiei, în devenirea lor, din orizontul conştiinţei noastre şi în vederea acesteia, . pen­ tru a fi şi mai în măsură să rc"ispundă aplicat întrebări­ lor epocii P arte a cunoaşterii, cunoaşterea istorică devine, în a c e s t fel. cu atît mai mult argu m e nt pentru prezent şi, prin prezent, pentru viitor. De aceea, sau mai curînd şi de aceea, istoria filosofiei (ca istoriografie) e s t e cu nece­ sitate critică şi esenţializantă, accentuînd axiologic, pen­ tru a zice astfel, după Lucian Blaga . Raportarea critică, în' conceptul său autentic (ceea ce înseamnă că lipsită de prej udecăţi), presupune opţiunea pentru valori . Nici respingerea mecanică, n ici acce ptarea ­

.

8


nediferenţi ată nu aparţin <;>rizontului critici i, care, prin chiar natura ei, este intenţională în raport cu valorile, este selectivă, este integratoare. Intr-o istorie a i deilor, poate, faptul se impune în şi mai ·mare' măsură, de îndată ce, aceasta, prin excel�nţă €.5te lectură critică, deci esenţial valorizatoare, resemni­ ficanEi şi deschizătoare ' către noi întrebări, către noi răspunsuri .


1.

Fiinţă şi existenţă

Poate- c ă şi o anamneză, cartea 1 a Metafizicii aris­ totelice este, cu siguranţă, prima reconstrucţie a siste­ mului filosofiei cu mij loacele istoriei sale. După (numai) două secole .de existenţă prea explozivă pentru a i se dibui năzuinţa către sistem şi, în acelaşi timp, parcă, îndeajuns de apolinică pentru a deruta cu polimorfis­ mul ei , filosofia greacă ia cunoştinţă de sine în a celaşi mod, contradictoriu, care-i era, de bună seamă, co­ natural. Ca istorie, ea pare mai curîn d o succesiune de "eve­ nimente" prea puţin comunicabile sau, oricum, nu în ordine esenţială, decît o mişcare conti nuă într-o orga­ nicitate deschisă. Nimic, la prima vedere, nu leagă fap­ tul care urmează de cel de dinainte, pe cel de aici cu cel de acolo. Ceea ce precede pare să stea (aproape) numai pentru sine, iar ceea ce,temporal, este ulterior, dă lm­ pres ia de a relua totu l de la inceput în ignorarea se­ nină a tradiţiei, atît cîtă era . Pînă. şi în interiorul unor "configuraţii", fie ele "şcoli " (milesiană, pythagorică, eleată) , fie ele "începuturi " (cel "ionian", cel "italie" şi cel "atenian"), nu unitatea pare a fi prima virtute. Cele trei ,începuturi" aduc mai degrabă cu tot atîtea tipuri istori ce .(şi sistematice) ale filosofiei (dacă nu chiar cu mereu alte modalităţi de înţelegere a filosofiei) decît cu "experimente" complementare. Fixate cum vor fi fost în identificarea "naturii primordial�" (physis) , iniţiativele ionice (milesiană, heraclitică, anaxagoriană) decupează parcă o zonă distinctă într-o "geogFafie" a filosofiei în care "i talicii", la rîndul lor (eleaţii şi pythagoricii, adică), se circumscriu în alta, decis metafizi că .

10


Atenienii, apoi, cu primul lor filosof, cu Socrate, vor fi încercat cel de al treilea început, antroprocentrist, programa tic socotit altul, dacă nu singurul a uten t ic, de indată ce nici "ionienii", nici "italicii" n-au fost în mă­ sură să evite relativismul ruinător. Printre cei care cer­ cetează aşezările universului, va fi spus Socrate cu de­ plina conştiinţă a celui ce săvîrşeşte o "tăietură episte­ mologică" , unii stabilesc "uni1atea fiinţei ", alţii, din con­ tră. "multiplicitatea ei nesfîrşită", "unii admit mişca­ rea veşnică a corpurilor, alţii inerţia lor absolută, într-o parte se pretinde că totul se naşte şi piere; în alta că nimic nu s-a născut şi că nimic nu va pieri vreodată " . Dar m a i înaint e de toate n u era nevoie c a omul să se explice pe sine, ca termen în faţa lumii ? Sau, ori­ cum, dacă prillJ ii filosofi se vor fi aplicat cercetării "na­ turii tuturor lucruri lor", mai înainte de a persevera în reconstrucţia lumii , nu era nevoie de luarea în seamă a celor "din partea omenească" ? Nu trebuia adîncită cercetarea "cunoştinţelor omeneşti" în temeiul şi, deci, în garanţia de autenticitate a minţii noastre ? (Xenofon, Amintiri despre Socrate, r, 1). Lucrurile însă nu prea stau altfel nici înlăuntrul aceluiaşi "î nceput" . Thales (640-550 î.e.n.), primul filo­ sof al grecilor şi, pri n tradiţie, întemeietorul "şcolii " din Milet, nu pare continuat de Anaximandros (? 610-546 Le. n.), nici acesta de Anaximenes (? 585-525 î.e.n.) . Prin­ cipiul ca apă (hydor), la primul, ca i ndeterminat (apei­ ron) la cel de al doilea şi ca aer (pneuma), la Anaxime­ nes, nu lasă să treacă în faţă unitatea resemnificărilor sale; din contră. o maschează, dacă n-o va fi făcut imposi bilă. Pyth agoric şi Hippasos (începutul secolului al V-lea î. e.n.) , socotind că "numărul este prima paradigmă a creaţiei lumii " (fr. 11 Diels) , el se individualizează, după cîte se pare, faţă cu Pythagoras (n. ? 580-575 Î.e.n. m. sfîrşitul secolului al VI-lea, începutul sec olului al V-lea) prin identificare a principiului cu focul : "Hippa­ sos din Metapont şi Heraclit din Efes . . . afirmau că uni­ versul e veşnic mişcător şi mărginit, iar drept. principiu au avut focul" (fr. 7 Diels). Melissos din Samos (? n. 480 î.e.n.), la rîndul său, deşi de şcoală eleată, se va fi despărţit de dascălul său, de Parmenide Cn. ? 540 î . e.n.), susţinînd că "veşnică, .'

.

I

11


fiinţa trebuie să jie şi nemărginită" (fr. 4 Diels) . Totast­ fel şi Democrit (460-370 î.e.n.), care, împărtăşindu-se­ prin Leucip din· învăţămîntul eleatic, nu va fi rămas la conceptul "de - şcoală'" al Unului parmenidian. In eo­ respondenţă (formală) cu acesta, şi el nenăscut-nepieri­ tor, etern dar strîns între marginile sale, atomul denio­ critian, repetat la nesfîrşit, face loc vidului (nefiinţei),. motiv hotărît aritieleatic.' î ncă din antichitate, de aceea, "eleatismul" democritian este temperat prin aducerea: în discuţie a lui Anaxagoras (? 500-496 - 428-427 î.e.n .): "el intră în legătură cu Leucip şi, după spusele­ unora,' şi cu Anaxagoras", ale cărui păreri "asupra cos­ mogoniei şi raţiunii " le va fi "combătut", "din cauză că . . . nu-l primise ca discipol" (Diogenes Laerti os, IX, 34, 35). Interferenţa nu este exclusă, homoiomeriile anaxa'­ goriene şi atomii den::to critieni corespunzîndu-şi de îndată: ce, . deopotrivă, stau ca elemente ireductibile ale lumii. Numai că, spre deosebire de homoiomerii, determinate calitativ, atomii nu se deosebesc decît prin formă, or­ dine şi poziţie. Prudenţa scriitorilor vechi în apropierea celor doi este, astfel, legitimă . Oricum vor fi stat insă lucrurile, Anaxagoras şi Democrit (întrucîtva şi Empe­ docIes, 484-424 Le.n., care va fi socotit că focul, aerul,. apa şi pămîntul sînt alcătuite din "părticele foarte fine" ; Aristotel, Despre naştere şi distrugere, II, 7, 334 a 2 b} aparţin aceleiaşi ipoteze. Dar, totodată, pe cît se adună se şi despart, dacă mi în şi mai mare măsură. Platon (427-347 Le.n.), apoi , într-un extr,aordinar efort de revalorizare a tradiţiei proba complementari­ tatea şi convergenţa tuturor marilor ei direcţi i, numai: că reinterpretîndu-Ie şi absorbindu-Ie într-o reconstruC'ţie în care totul era luat de la început. Asemenea, în fine, şi Aristotel (384-322 Le.n .) , care, în plus, beneficia de· prezenţa platonismului, această metafizică exemplar{l în latura sa programatică. Platonismul în aristotelism însă este un platonism aristotelicizat, aşa cum presocraticii şi Socrate în doctrina. întemeietorului A cademiei vor fi fost platonizaţi. , Aceeaşi stare de lucruri, cel puţin la o primă eva­ luare, poate fi identificată şi în alte spaţii de cultură, fie el chinez ori indian. In cel dintîi , bunăoar{l, daccl ' Yi ji ng ("Cartea transformărilor'�) pare să fi fost hotă­ rîtoare, stabilind sau prestabilind . ;,matri cea stilisticil" a gîndirii antice chineze, nici daoismul, nici con fucianis.

12


mlll nu aveau să fie simple prelungiri ale ei. D e la cele opt elemente (ce . ruI' -...,; tian, pămîntul - kun, tunetul - zhen, muntele - găn, apa curgătoare . � kan" vîntul -lemnul - shun, focul - li, lacul - dui) c;:a "principii" ak ,l umii la duo, calea (temeiul) întregii firi din· filoso­ fia lui Lao zi (n. ? 6 04 Le.n.), sau la metafizica cerului În confuc;ianism '(Kung Fuzi, ? 551 - ? 4 7 0 Le.n.), deose­ bi rile sînt atît de mari, încît anulează, parcă , orice uni­ tate sistematică sau continuitate istorică. I n m"iimare sau în mai mică măsură şi în vechea 1 ndie filosofiile de "şcoală" deivoltă motive tutelare din Vede sau din. Upanişade . Insă" atît "şcolile" "ortodoxe" (Vedanta, Mimamsa, Yoga, Samkhya;' Nyaya, Vaisesika), cît şi cele neortodoxe (Budismul, Jainismul, Lokayata) aveau să se individualizeze nu numai, în raport cu tra­ diţia, ci şi unele faţă cu altele. Lăsînd la o parte clasi­ ficarea bipartită, venită prin tradiţie, pentru a fi conven­ 'ţional:l şi a pune sub acelaşi semn "şcoli" cîteodată opuse (Budismul şi Lokayata, de pildă), chiar dacă Samkhya .şi Vaisesika ori Vedanta şi Mimamsa se originează, de­ npotrivă, în Veele, primele evoluau într-un orizont, to. tu�i, distinct. In alte culturi şi în alte configuraţii filosofice, în momente tem porale diferite şi în varii modalităţi de �onc(lptualizar(l, oriunde şi oricînd, prin urmare, faptele {evenimentele) istorice. par a fi peste tot asemenea: in­ 'comunicabile, prea lipite de timpul lor şi . tocmai de aceea atemporale, chiar cu minimă şansă de adevăr. Ba , mai degrabă, c a "trepte" Într-o stranie istorie a filosofiei C:1 înaintare în eroar!:!, de vreme ce "numele" fiinţei nu <crel nici apa, nici aerul, nici focul, IVei apa, aerul, focul :şi . pămîntul, toate la tin loc, niei numărul, nici atomul, nici idea sau forma,. nici împreună materia şi · form a .ar.i s totclice. O asemenea "lectură", "evenimenţialistă" şi "n.arati­ 'v.istă", . aşadar, pierde, ' în cele din urmă, chiar .. sensul :l'&toriei, dacă nu are a-i mai percepe "unitatea" şi ..;,i8to­ ricitatea" (Cf. Paul Veyne, L'histoire conceptualisante. ·înFaire. ele l'histoire, t. I, p. 6 9-70). · Or\.Întrucît este "deschis", faptul sau "evenimentul" dev:ine el însuşi, iar prin. aceasta îşi află "adevărul�. în �eQa ce îi succede ,!?i, deci , îl absoarbe. Paradoxal" poate, .dar evenimentul istoric îşi sporeşte tndividualitat�a, nu:

i

__

13


mai prin integrare într-un sistem, căci astfel devine el însuşi un sistem sau, zicînd după Hegel, înaintează în concret. Evenimentul apă, ca "principiu" , era mai ab­ stract şi mai "neadevărat" în timpul şi în locul său is­ toric decît în cel următor, cînd era negat ca atare, pen­ tru a fi afirmat în sensul lui autentic. In alte cuvinte, ca să-I înţelegem mai bine trebuie să ne. plasăm în ori­ zontul eveni mentului care îl suprimă pentru a se afirma (şi a-l afirma) . Chiar începînd cu relaţia elementară 'ointre cel puţin două "evenimente", mişcarea, în ordi­ nea reconstrucţiei istoriei, este inversă: nu de la ante­ rior, temporal, către ceea ce urmează, ci de la acesta către primul . Sau; oricum, mişcarea inversă este cea dintîi, pentru 'că de ea depind şansele de conceptuali­ zare ale celeilalte, în succesiune temporală. Dacă "ul­ tima filosofie a unei epoci este rezultatul. .. dezvoltării şi este adevărul în forma cea mai înaltă pe care şi-o dă despre sine conştiinţa de sine a spiritului " , fiecare ..ul­ timă filosofie" va fi măsura celei sau celor de dinainte înt.r-o istorie ca sistem, într-o istorie pentru sistem. în­ tr-o istorie a fil�sofiei axiologică (G .W.F. Hegel, Pre­ l e geri de istorie a filosofiei, voI. II, p. 695). Thales, aşadar, este mai inteligibil prin Anaximandros decit prin sine ori prin ceea ce îi premerge în ordine protofilosofică (în aceea a "iubirii de mit", a filomythiei, numai în oarecare măsură filo-sofică, aşa-zi cînd, după Aristotel) , în timp ce o percepţie mai exactă a lui Ana­ ximandros o avem prin Anaximenes. Poate să pară puţin stranie punerea celor doi în ase­ menea termeni, cînd Anaximandros numea fiinţa apei ­ ron (indeterminatul), în schimb, Anaximenes, aer, deci cu un cuvînt mai curînd al limbajului comun. Apeiron, ce-i drept, trim ite la ne-determinat, la ne-mărginit (de la alfa, privativ, şi ta peras - peratos, li mită , hotar), ca şi, într-o direcţie încă mai hotărît metafizi că, la ceea ce nu este cuprins (sau dat) în experienţă, deci, prin contrdr, la ceea ce este· inteligibil (apeiria - apeiras, fără experienţă a ceva). Termen compus şi negativ, ca trans-cendere ;'1 sen­ sibilului în non-sensibil (ca inteligibil), a limitatului în nelimit;it, apeiron-ul servea nu numai ca mijloc de in­ stituire metafizică, ci şi de legitimare a actului in�ii­ tuirii.


Thales nu putea să procedeze decît aşa cum a

pro­

cedat, dînd adică unui termen al limbajului comun, cu

semnificaţie în ordinea sensibilului, sens trans-sensibil. Întrucîtva el însuşi mai înainte de a pune apa să nu­ mea<;că fiinţa îi l ua (sau îi nega) semnificaţia directă, deci, oricum, operaţiunii de instituire (catafatică - po­ zitivă) el făcea să-i premeargă cea negativă (apofatică), de îndreptăţire critică, numai că în forma nemijlocitu­ lui şi a nemijlocirii. Anaximandros însă va fi recurs la un termen care, negativ fiind, conţinea justificarea me­ tafizicului prin sine .însuşi. Căci in-determinatul stMea, în faţa minţii, prin depăşirea şi ca d epăşire gîndită a limitatului. Dacă "sarcina filosofiei" este construcţia ab­ sol utului "pentru conştiinţă", apeiron-ul era prima ei angajare, deopotrivă, materială şi formală (G.W.F. He­ gel, Deosebirea dintre sistemul filosofic al lui Fichte şi sistemul filosofic al lui Schelling, în Studi i filosofice, p. 141). Numai că după apeiron-ul anaximandrian ca termen pentru absol ut (lat. absolutus, part. trec, de la ab-solvo, solvere, a dez-lega), revenirea la un cuvînt cu semnifi­ caţie în Qrdinea nemijlocită, a sensibilului, părea ca o renunţare la prima mare izbîndă a filosofiei în delimi­ tarea sa atît ca limbaj, cît şi ca explicaţie a lumii. Re­ venirea lui Anaximenes la i dentificarea fiinţei lumii cu o calitate cosmologi că (aerul), s-a spus nu o dată, ar fi totuna cu renunţarea la marea deschi dere metafizică anaximandriană. Numai că lu crurile ar sta aşa într-o istorie banal-evoluţionistă, ceea ce înseamnă că "din­ spre" mai înainte către după. Or, dacă privim "faptul" Anaxamindros din afară sau mai exact dintr-un "afară" care este şi temporal "după", în acest caz va fi lesne de constatat că, in cel de al doilea orizont al gîndirii greceşti, pentru subiectul ontologic stătea un atribut, adică i ndeterminatul. De aici şi c(1racterul său restrictiv. Anaximenes preia termenul, care era şi primul în limbajul specializat al filosofiei, dar îi schimbă locul în "sintaxa" ontologiei, de fapt îl aduce la cel ce-i era propriu. Astfel încît în poziţia subiectului trece aerul, ca su bstituit pentru fiinţă, în timp ce apeiŢon-ul îi este atri­ but: aerul este apeiron (nemărginit). După o interpretare antică, Anaximandros va fi fost ,;ptimul care a folosit acest termen (apeiron) pentru arche" (Simplicius, Physica, 24, 13; A 9 Diels). Apeiron-

15


ul, dec i , stătea pentru pri nclPl U . Abia· cel de al ti-cile" mi l es i an săvîrşeşte m area modificare În " s int a x,'i" şi, astfel, după "ocolul" anaximandrian, de imp o r tanţ il is­ torică , el Însuşi face posibilă numirea fi i nţ e i cu n umele ei. Apeiron-ul· sp une a doar cum este fiinţa, nu 1nsă ceea ce este ea. Nu era răspunsul la Întrebarea ei, aşa-zicInd după H eid egg e r. Aşezîndu-l în lo c ul său " na t ural" , Anaximenes dădea apeiron-ului un seris ·cu mult mai întregi tor, sensul pro­ pri u, şi de aceea cu mult mai operaţional pentru înţe­ legerea sistemului (istoric) al gîndirii greceşti. Căci fă­ c în d deschiderea către Ar i s t otel, Anaximenes mijlocea integrarea lui Thales şi a lui Anaximandros în sistem. "Dinspre" aceasta, sau "d inspre" acesta în c onfigu r a ţi e aristotelică, Anax imandros ş i Thales (în ordinea i nve rsiJ) , fără ac�st mo m ent de me d i ere (Anaxi m enes), ar fi prea puţin (ori de loc) inteligibili. Ar lip s i ceva, acel ceva care asigură trecerea. Parmenidismul, apoi, are în mai inare m ăs ură nevoie de " l ec tura" platonică (sau pri n platonism) de c ît invers. A ceasta vrea să Însemne că platon i s m u l Îşi este sufi­ cient sieşi, în timp ce eleatismul nu. Platon,. d eci , se va fi dezvăluit un i v ersal, În d eos ebir e de Parmeni de, care t re bui e trecut în al t limbaj, dacă nu şi În alt nivel al logic ii . " Par i cid ul" platonic din Sofistul , 24 1 d ( " treb u i e s up u s ă la caznă părerea pă r intelu i " nostru Parmenide tau patr.os parmenidou - pr obîn d că, Într-o oar,ecare măsură şi nefiinţa e s t e şi f i inţa nu este") a:duce tocmai cu b resemnificare esenţială a parmeni dis mul ui , cu. trecerea lui în alt "limbaj". . ' Istoric, de b u n ă seamă că p l a ton i s m u l, fie şi într-o parte a lui, este explicabi l pri n parmenid i sm . Fără .,ca­ nonul" ontol ogic din fr. 8 : " D r eptate a n-a lăsat (f ii n ţa) nici să se nască, nici să piară" ,,,nici di vi zi b i lă (fi i nţa) nu-i, pentru ca e toată la fel: nici u nde mt se află un ma i mult ori un mai puţin în stare să-i împi ed ic e c on t inui tat ea, c i toată e pl ină de fi i nţă: în Iăuntru-i fiinţa se mă r gin eş te, cu fiinţa" , fără această au t entică teorie a fiinţei, a ş a da r , cea platon i că din Symposion, 2 11 a - c , bunăoară, va fi greu i n t el i g i bi lă, cel puţin în or d i ne is­ torică. Punînd doar fiinţa în locul frumosului, pasajul ne intoarce parcă la· parmenidism: o fiinţă "ce trăieşte de-a pur u re a '" ce nu se naşte şi nu piere , "ce nu creşte ­

16


şi nu s c a de" ; ce nu-i într-o privinţă fiinţă şi in alt� nefiinţă, "aici da, d in colo nu, p entru unii da, pentru alţii nu" , fiinţă "ce nu se - nf ăţi ş ea ză cu faţă, cu br aţ e SJ.U cu alte într u chipă ri trupe şti " , fiinţă "ce n u - i cu­ tare gî nd , c utare şti i nţ ă; ce nu săIăşluieşte î n altă fiinţă decît sine ; nu rezidă Într-un vieţu it o r, pe pă mînt, în cer, sau oriunde a iu r ea" ; fiinţă "din care se împ ă r tel.­ şe<şte" tot ce fiinţează, "fără ca p rin apari ţi a şi di spa ­ riţia" cel o r ce apar şi d ispar ; ea "să spore as că , să se micşoreze ori să îndure o cît de mică ştirbire". Dar în timp ce, Într-o " l ectu ră" n on - i sto r i că, pla t o­ ni s m u l nu n e întoarce la parmeni d is m, pa r menid i s mu I ne t r i mi t e la platonism. Şi, ceea ce p oate să pară mai ciudat, chiar l a acela din Sojistul, În care este pus la grele cazne, la a c el a în care îşi pierd e a forma, restrictivel, pentru a d eve ni tot, sens. La fel, din altă p ersp e c ti vă, pentru că el însuşi este al t puncţ d e vedffe, şi heraclitismul. Poate mai înainte de "conversiunen" d ete rminată de întîlnirea lui Socrat.e, 'l u d it or al lui Cratylos, p rin acesta, Platon va fi luat c uno ş tinţă de h erac lit ism , u ş o r rec ogno s ci bil în "doc� trina" sa · p r ivitoa re "la luc ruri le sensi b i l e" (D i ogen'e s Laertios, III, 8). Prezumţia nu este im posib i lă ca adevăr şi c h i a r dacă ar fi n e înt em e i at ă , ea n-ar lua n im i c din originalitatea lui Platon. Mai curînd decît necesar În explicaţia genezei platoni s mul ui , heraclitismul (ca şi, în fel ul lor, eleatismul, pythagodsmul, chiar s o crat ismul) este operaţional în înţelegerea "dinsp r e" istorie a fil o­ sofiei înt eme iet or ulu i Academiei. Dar cu o c on di ţie, anu­ me ca, mai înainte, să fac�m mi ş Garea �nversă, de la Platon înapoi. In a lt e cuvinte, pentru a î nţel ege mai exa ct geneza (istorică) a p l a t o nism u lU i este nevoie de o " l e c tur ă " platonică ("dinspre" cOl1figuraţia platonică a gî ndiri i g r e ce şti) a r e c o nst r uc ţi i lo r anterioare. Şi a ce a st a pentru mai exacta per cep e re a c a p a cităţii lor de a se i nteg ra şi a locului lor Într-un "sistem" mai "concret". In consecinţă, dacă "dinspre" istorie putem vorbi .de un Platon " he ra cli t i cul" , " parm enidia nul" sau "pythago­ ricul" d in p e rsp e c t i va " s i s temului " , Heracli t, P ar meni d e o ri Pythag o ras trebuie să devină (pen tru noi) platonici, constitutivi adică a c e s t u i î n tr eg ( aces tui concret) al. con­ ştiinţei filos ofi c e în determinaţie p l a t on ică . Aceleaş i relaţii, în fine, şi în tre Aristotel şi tradiţie,

iar în perspectivă sist�matică, între ontologia gteaeă,

1'1


în concept concret, deopotrivă aristotelică şi platonică, şi construcţiile anterioare. Deopotrivă aristotelică şi platonică, în condiţiile în care, la prima vedere cel puţin, pe Aristotel de Platon, dar şi pe Platon de Aristotel mai multe îi despart de­ cît îi unesc. Dacă nu, platonismul şi aristotelismul sînt filosofii care în mai mare măsură se despart decît se unesc. Numai critica aristotelică a platonismului şi ar fi de­ ajuns, uneori a şi fost socotită suficientă, pentru a face demonstraţia incongruenţei lor. Despărţite prin situare în orizont aristotelic, ele aveau să fi e opuse şi prin miş­ carea cealaltă, de supradimensionare a platonismului, la fel de abstractă însă, de vreme ce scopul· era acelaşi , de instituire a · unuia sau a celuilalt în modelul defini­ toriu, în absolut, pentru conştiinţa filosofică greacă. Or, cu toate că atît de individualizate încît par în stare de indiferenţă, dacă nu de excluziune, platonismul şi aristotelismul sînt filosofii complementare : nu numai pentru că una premerge celeilalte şi o determină , nu numai că cealaltă şi-o integrează pe prima şi în acest fel şi prin sine o face să participe la o nouă construcţie mai întregitoare. Platonismul şi aristotelismul se com­ pletează presupunîndu-se reciproc. In istoria lor des­ chisă, în locul şi în rolul lor( în constituţia şi devenirea conştiinţei filosofice, platonismul şi aristotelismul sînt ca forme-funcţii ale aceluiaşi întreg. Starea lor este opo­ ziţia şi tocmai de aceea complementaritatea. Platonismul şi aristotelismul, prin urmare, nu se se­ pară ca două elemente într-o serie. Ele reprezintă două stiluri d e gîndire sau două "logici", una a " posibilului" , alta a "actualului", una predominant' proiectivă (ori programatică) , alta constructivă. Nici platonismul, nici aristotelismul, dacă mai e ne­ voie să fie spus, nu stau doar într-un fel sau în celă­ lalt. Se înţelege că şi platonismul este constructiv, adică o năzuinţă către sistem, dar şi aristotelismul proiectiv şi . critic. Dar, în timp ce într-unul predomină o logi că, în celălalt predomină alta. Luînd încă mai multe mă­ suri de precauţie pentru a nu pierde n i ci o nuanţă sau, în genere, nuanţele, ca . şi în epoca modernă în altă "pe­ reche" emblematică ; este vorba de Kant şi Hegel. PlatoR şi Kant, pe de o parte, Aristotel şi Hegel, pe de' alta, îşi corespund, primii prin "criticism", ceilalţi

la


,

prin pasiunea sistemului sau, din altă pC'rspl'ctiv;-I, unii prin construcţie în forma programului, alţii printr-lin program trecut în "construcţie. Nici unii, nici cl'ilal\i nu sint l i psiţ i de valoarea care domină în "contrarul" lor. Insă mai înainte de toate, Platon şi Kant par proif'("­ tivi zicînd după Canetti, "spirite care ilumineazii", în timp ce Aristotel şi Hegel, sistematicieni, "spirite can' fac ordine". "Spiritul aparţinînd primului tip se asea­ mănă cu fulgerul , mişcîndu-se cu rapi ditate peste p o r ­ ţiur,ti întinse. Lasă totul la o parte şi nu ţinteşte decît spre un singur lucru, ce-i este lui însuşi necunoscut inainte de a-l fi iluminat. .. Cele ce au fost luminate" sînt, apoi, ,,lăsate în seama spiritelor ordonate. Opera­ ţiile lor sînt- tot pe atît de încete pe cît de rapi de erau cele ale primilor; sînt cartografii docului în care a izbit trăznetul în care nu se încred ... " (Provincia omului, p. 242). Comparaţia nu este, de bună seamă, un argum�nt sau nu este decît în limi tele puterii sale de a sugera. Particularizînd, şi spiritele "care fac ordi ne" iluminează. Aristotel, bunăoară, nu va fi' fost doar conştiinţa sin­ tetizatoare în univers grec, ci şi, dacă nu în primul rînd, marele reconstructor al filosofiei în concept generic. Altfel spus, el îi desluşeşte şi-i "desemnează" exact ori­ zontul şi structurile într-o ordine form ală. In urmare, ('1 nu e atît capăt de drum, cît început, începutul celui ­ lalt drum al gîndirii greceşti, de după ea şi , totodată, în atemporalitatea desăvîrşirii si stematice. Or, dacă aşa stau lucrurile, aristotelismul nu este numai "punere în o rdi n e" sau punere în sistem a unor elemente care se mişcau autonom, nu este deci incheierea unei istorii ca punct de convergenţă al tuturor mar-Hor ei direcţi i de dezvoltare. Aristotelismul determină o schimbare de planuri , orientind verticalitatea istoriei cătr e orizonta­ litatea sistemului şi situînd-o în "cercul " acesteia. De aceea este momentul crucial prin care i storia se trans­ fig urează în sistem. Sau, mai exact, prin care filosofia în această condiţie istorică trece în filosofie ca sistem . Spre aceasta, filosofia va fi năzuit de la începuturile ei. dar îri orizontalitatea lui ea se aşeza numai odată cu iluminarea platonică şi , în acelaşi timp, cu pun er.e a aristotelică în ord ine . Cît venim di n s pr e istorie (pe "fi­ rul ,ei), Platon aduce cu momentul ce determină marea cl'i:Iă .. a gindirii greceşti, criză de reaşezare în cîmpul 19


'Conştiinţei . C ît însă veni m dinspre sist e m, Aristotel este, pentru fi losofia greacă, îh ge nere, orizontul de situare. Pentru f ilo s o fia greacă d incolo d e un timp d eterminat, aşa dar, întrucît, din nou, aristotelismul transcen de con­ diţiei sale istqrice, d îndu-i sistematicitate logică-episte­ mologică . Sau, poate mai exa ct,/nu aristotelismul i sto ­ rk, ci filoso f i a în această e o nstr ucţie ca re este, . deop o­ trivă, platonică şi aristotelică, platonică în dimensiunea sa pr o gramatică, aristotelică în reconstrucţia sa f o rmală . . O istorie inversă, de aceea, va fi " d inspre" cea mai ,;înaltă " , cum zicea Hegel, nu pentru că aceasta ar fi suma mome ntel o r anterioare, ci t r ans f igur a re a lor si s­ tematică. O " ant i - ist o ri e " s-ar p utea spune, dar, ori­ cum, una care sporeşte compr:ehensiunea istorică, mai 'C u s ea mă " în zona î n c eputu rilor", para d oxal, deci, în­ tr-un "crono-top" s aturat de i storicita te . Pa radoxal , pen­ tru că " i st or i a i nversă" este intens sistematizată, or, ma­ teria căre i a i se aplică este, ' parcă, istorie pură. î nsă. din perspectiva ei, nu am a v ea suficiente şanse de a îriţelege filosofia ca alt orizont cpistC'mologic. După tradiţie. primul care îşi va fi zis filosof (filo­ sofos) va fi fost Pythagoras . l-Ierodot însă, împingînd puţin ma i înapoi i s t oria cuvintului, îl punea pe Cresus. regele Lydiei , să i se adre sez e astfel lui Solon : "oaspete atenian, faima înţelepciun - i i tale şi a.eşti despre dUăto­ riile ce le-ai făcut au ajuns pînă la n oi ; ni s-a spus că mereu d orni c d e ' a învăţa, hos filosojeon, ai străbătut ţinuturi întinse numai pentru a le cunoaşte" (Istorii, I, 30). Trad iţia însă, cel puţin în ceea ce-l priveş te . pe Py­ thagoras, e st e nesigură, i ar filosojeo, di n mi cul d iscurs al lui Cresus, este departe, totuşi, de a numi iub irea- d e­ înţelepciune altfel decît ca pe o n ăzuinţ ă in d ivi duală. Oricum, numind , în. conte)\:t, efortul de a devet;l i.(in­ struit), filosofeo p U J;l e accentul pe înţelepciune (sofia) s au, în măsura în care trimite şi la fileo (a căuta , a urmări, a ·iubi, a avea grijă de ceva, de cin e v a) , încă nu semni­ f.i<::' ă faptul de a cerceta sau cultiva o ştiinţă, ° artă, d e ,;j re flecta cu me,todă. Filosofeo, din informaţia herodo­ tiari.ă, a ş adar nu numeşte iul?irea-de-înţelepciune. ca pe 'iui' ex er ci ţi u distinct, în care filea să î n s e m ne aplecarea elI' m etodă asupra înţelepciunii. Or, filosofia nu; ·va . fi fost, ' în momentul de " tăietură", chiar,- totuna· cu'· iubi­ rea ( cuătare a ) ' înţelepciunii, ca dorinţă a ei ş i T).ăzuinţă Către ea. După cum, odată·cu i n trar ea î n istor�e, iubirea�o


ele-inţelepciune (filosofia) nu elimina iubirea ele înţelep­ ciune în care scopul era dobîn direa acesteia din urm�. Filosofia însă nu era d in capul locului căutare (dobirt­ dire) a înţelepciuni i . Primul filosof al grecilor, Thales, a d.ică , 'nu va .t:i. f ost filosof pentru a fi ştiut tot ce se putea şti în epocă. Astronom, "cel dintîi ", se va fi· ,ocu­ pat "cu precizarea eclipselor de soare şi fixarea solstiţii-:­ lor"; geometru, "va fi înscris pentru prima oară .'.un triunghi dreptunghic într-un cerc" şi "este ... primul C<lre d e la baza oricărui a şt i ut şi a arătat că unghiurHe triunghi sînt egale " ; "inginer" priceput, va fi făcut ,. în aşa fel încît apele fluviului Halys "să nu m ai curg� doar prin stînga, ci şi prin dreapta lagărului (lui Cresus), proce dîn d în felul următor : mai la deal de ta b ără a pl.JS să se înceapă săparea unui şanţ a d înc, în formă de semi­ lună, aşa ca fluviul s-o poată apuca pe la spatele C\şe­ zării acesteia, întors pe aici din vec hea lui albie. După ce vor fi făcut înconjurul taberei, apele urmau să se Îm­ preune iarăşi cu albia veche. Aşa cum a fost împărţit f luviul, amîn două braţele puteau fi lesne trecute prin­ tr-un va d " (Diogenes Laertios, l, 22-24;' Proclos , In Euclielem, 157, 10: Hero dot, Istorii, I, 75). Va mai fi fost un moralist reputat pentru înţelepciune în această or­ dine ( " fiin d întrebat ce-i greu, răspunse : A s e cunoaş-te pe s ine ; ce e uşor? A da s faturi altora . . . "), consilier po­ litic priceput ("a d at soluţii foarte bune şi în problemele politice") şi, în fine, un economist clarvăzător : " C um oamenii îl criticau... repro ş îndu-i sărăcia şi spunîn du-i C[l filosofia es te o în deletnicire n efolositoare, Thales şi - a dat seama pe baza calculelor . sale astrologice că se va produce o recoltă abundentă de măsljne şi c hiar din timpul iernii, dispunîn d de o sumă de bani, a închiriat trJate pr0s0le de ulei existente în Milet cît şi la C hios, filr:1 ('il nim(mi s:l-l C0!1"Ur0ze. Cîn d a sosit momentul r{'("o)tei :-;; i cînd lumea ("(Iuta de zor prese, Thales le-a închiriat pl' (,(.\(0 al'vunih' de el în condiţiile în care dorea. Heulizînd o sum�i mare de bani, a dove d i t că pentru filo­ sofi est e uşor s ă s e îmbogăţească dacă doresc acest lu­ cru, dar că nu aceşta e ţelul urmări t de ei" (Diogen es Laertios, 1, 36, 25; Aristotel, Politica, I, 11, 1259 a 6). Şi cu toate acestea, el nu va fi fost filoso f ca astro­ nom , ca geometru, ca m or a li s t , ca arhitect şi, deci, în­ ceea ce ne-am obi ş nuit CI numi filoso fia sa nu vor fi i ntrat ca atare ştiinţa şi abilităţile lui practice. 21


Ştiutori de multe vor fi fost şi cei şapte înţelepţi: pe *, Sal on, PeriaFldras, Cleobulos, C hilon, Bias şi Pittacos, fără ca aceştia şase să. fie iubiteori- d e-înţelepci une (filosofi) . Dacă Thales n-ar fi trecut d incolo d e condiţia înţe­ leptului a r fi fost, ctI siguranţă, consemnat ca primul geometru, primul astronom, ca moralist, ca arhitect, ca economist în istoriile corespunzătoare, nu însă şi în cea a filosofiei. Va fi ştiut multe, filosofia presupunîn d, pe atunci, poate, omniscienţa , dar aceasta era numai o condiţie. "Mulţimea cunoştinţelor, avea să zică Heraclit, nu te învaţă să ai minte" (fr. 40), ceea ce ar putea să însemne filosofie, dpcă efesianul tri mitea la Hesio d şi Pithagoras, la Xenofan şi Hekataios. Dintre aceştia, numai Pythago­ ras este filosof, deşi în tra d iţie greacă , pînă la Aristotel chiar, faptul nu este d at ca prea sigur. Aşa d ar, în măsura în care va fi fost filosof, primul fi losof al grecilor, Thales trebuie să fi deli mitat în cu­ pri nsul ştiinţei lui un "domeniu" distinct sau să fi i n di­ vidualizat exerciţiul filosofic în raport cu celelalte. Ţinîn d seama d e faptul că Thales va f i căutat să i d en­ ti fice princi piul sau fiinţa lumii şi că, zicîn d d upă He­ raclit, "bărbaţii iubitori d e ceea ce este înţelept" se in­ formează "asupra unei sumedenii de lucruri", dar pentru a trece mai departe, la a flarea "naturii lucrurilor", în acest caz el va fi ştiut că iubirea- de-înţelepciune era , cu necesitate, altceva d ecît înţelepciunea. Fie în i dentitate cu aceasta, ca sumă a ei, fie ca o speţă anume a sa, ori­ cum, filosofia nu se putea d elimita şi, d eci, întemeia. Nici o mărturie nu autorizează, ca atare, presupune­ rea, în acest moment, thalesian, a conştiinţei filosofiei ca filosofie. Dar făcînd filosofie trebuie să fi avut conştiinţa siivîrşirii unei deschi deri d e alt tip epistemo iogic; a " des­ chi derii metafizice" (Werner Jaeger, A . la naissance 'de la theologie, p. 28). Aceasta pe de o parte, pe de alta, Heraclit, în aceeaşi epocă, aurorală, are d eja conceptul filosofiei (sau, altfel spus, în această determinaţie, heraclitică, filosofia greacă îşi are d ej a conceptul). lîngă Thales, după una dintre liste

* "Dacă se adună toate numele din diversele liste, ies Vreo 40, in loc de şapte . .. " (Aram M. Frenkian, în notă, 52, la Di0genes Laertios, p. 514).

22


Hre gar eu miila pollon historas filos6fous ăndras einai kat' Heracleiton - "După Her a cl it, bărbaţii iubitori de ceea ce este înţelept trebuie să se i nfo rmez e asupra unei sumedenii de lucr u ri " , fra g m e n tu l (35) es t e pe de­ plin concludent în acest sens. Chiar dacă numai p ri n extindere aner philosoph6 avea să în s em ne bărbat iubitor-de-înţelepciune, deci , într-un singur cuvînd, filosof, p e n t ru că la Heraclit expresia stă ' pentru iubitor de ceea ce este înţelept (sof6n), ea confirmă conştiinţa de sine a actului f il o s ofăr ii (Cf. M. He i d e gge r , Qu'est-se que la philosophie, p. 24 ; Anton Dumitriu , Aletheia, p. 112 şi u rm . ) . Insă exacta sa i dentitate, oricît ar putea să pară că este pe r ce ptibil ă nu mai p ri n tr - o " a n a b ază " , la rigoare, rezultă catanazic, prin coborîre, în timp (şi totodată în fenomenologia conştiinţei) . Căci ideea de filosofie, ea însăşi prin urmare ţine de rosturile filo­ sofiei. Or, într-o perspectivă metafilosofică de acuma , ce alt concept al filosofiei decît Olcela aristotelic va fi ope­ raţional ? Altminteri , pres upun î n d deci că ne putem plasa într-un început în s ta r e pură al filosofi ei , care va fi mă­ sura conceptului ei ? P u t e m foarte bine să ne raportăm la ea ca la o continuă devenire (ceea ce şi e s te), dar tre­ buie să ţinem seama că este devenire în conceptul ei, pe c a r e ea însăşi ni-l pun e în faţă odat<'i cu fixarea sa î n sistem. Nici de data aceasta nu poate fi vorba de o aristote­ lizare a gîndirii greceşti anteri oare, pentru că aristote­ lismul pare doar nume pentru o tendinţă , parcă; natu­ .raIă, per ce pt ibil ă cu fiecare m oment. Căci, de la Thales la Democrit, fiecare moment al filosofiei greceşti a d u c e . cu o năzuinţă către organicitate. Fie şi numai într-o istorie a "numelui " şi năzuinţa lui Heracl i t către Aristotel este de tot e v id e nt ei , da c,'\ a ce! sof6n trim itea , în l e c t u rii hei deggerian(\ , c;'itre "na tura lucruri lor" , c(lreia "îi place să r,imIn,\ ascu n să" (fr. 1 23) . Or, filosofia, a vea să sp u n ă Aristotel, este "ştiinţa teo­ retică a primelor p r i n cipii ş i c a u z e" (M e tafi zi ca , I, 1, 982 b 5-10). Adică o cuprindere (o numire) a ceea ce nu poate fi cuprins în ordinea cunoaşterii , "a fiinţei fiinţIn­ d el o r " . D e a c e ea , H ei degg er şi propunea ca interpretare la episteme teoretike, d i n textul aristotelic citat dej a în traducere, ceea ce (filosofia) c up ri n de sau ia în st ăp î ni r e (Ibidem, p. 3 0) . 23


Ştiinţă sau cu.prindere a primelor princlpll şi cauze, fţlosofia, aşadar, are a se aplica în-sinelui, incognoscibil ca atare ("fiinţa în sine nu poate fi cunoscută", Metafi­ zica, VII, 10, 103 6 9), indeterminat şi incondiţionat, ceea ce nu se naşte şi nu piere, nu are limite şi este peste tot la fel, dar, paradoxal, poate fi gîndit şi numit. Aşa stînd lucrurile, cum · este posibilă filosofia (sau, de ce nu, dacă este posibilă) ? Căci , la prima vedere, ceea ce stă ca obiect al ei rămîne ascuns, iar ceea ce e dezvă­ l u i rea în-sine-lui nu intră în orizontul ei de aplicaţie. Nu c u mvCţ, fiind, fiinţa n-ar putea fi nici gîndită, nici ros­ tită ? Şi deci , în urmarea a.vertismentului lui Gorgias, nu era sortită · filosofia să i a seamă doar de nesansele sale ? ' Ori, altfel spus, singura sa raţiune (dacă nu singura şan­ sd) nu era aceea de a se dovedi ca o antifilosofie ? Toate acestea erau întrebări (sau dificultăţi) ale filo­ sofiei într-un timp determinat al ei, dar şi ale condiţiei sale sub specie epistemologică . Şi, tot asemenea, răspun­ sul care va li decisiv pentru întemeierea şi îndreptăţirea filosofiei. Ca atare el este aristotelic, dar în principiul său aparţine filosofiei din pri ma ei . mişcare. Este vorba de ceea ce poate fi identificat încă l a Ţhales, însă capătă formă conceptuală în aristotelism : distincţia fundamen­ tală dintre filosofia prima (filosofia prote) sau metafizica şi filosofia secundă (deutera filosofia) sau fizica . Şi una şi cealaltă au, în orizont aristotelic, atîtea de­ finiţii încît par compromise. "Ştiinţă care studiază fiinţa ca fiinţă (ta 6n he 6n) şi proprietăţile ei esenţţale" , ştiin­ ţă a substanţei ("obiectul cercetării n oastre este sub­ stanţa") , a cauzelor, principiilor şi elementelor "substan­ ţelor" , ştiinţă a genurilor supreme ("adică a Unului şi a Fiinţei, căci acestea sînt mai ales genurile pe care le pu!.. tem socoti că cuprind toate lucrurile şi că seamănă mai m u lt a principii, deoarece ele sînt primele prin natura lor"), filosofia primă - "şt i inţa unui anumit gen de lu­ cruri, adică a acelui fel de subs tanţe care au în sine pri ncipiul mişcării şi repausului", ori despre fiinţă "dar n u întrucît fiinţează, ci mai degrabă numai în măsura î n care participă la mişcare", "studiu al principiilor lu­ crurilor şi descriere a celor două naturi" : forma şi ma­ teria - şi filosofia secundă, a mbele au sensuri şi funcţii prea numeroase şi di s tincte pentru a fi ideal de coerenţă şi rigoare (Metafizica, VI , 1, 1003 a 19 ; X I I , 1, 1069 a -

24


18

;

XI, 1 , 1059 b 22 ; VI , 1 , 1 025 b ; XI, 3, 4, 1 06 1 b 6 ,

1 06 1 b 24 ; Fizica, II, 2, 1 94 a) .

Polimorfismul nu le dezavantajează însă, din contră, filos ofia primă şi filosofia secundă cîştigă în ordine ope­ raţional:l tocmai datorită ambiguităţii lor şi, mai cu sea­ mă, datorită dinamicii numeroaSelor sensuri pe care le poartă. Căci atît de diferite încît par autonome, multele "definiţi i" ale metafizicii şi fizicii sint complementare, dez văluind m odul lor de a fi, care este unu l , dar în mul,... L p : u (Cf. P i erre Aubenque, Le ])1'oblcme de l' Et-re . . . , . p . 1 4 şi u·r m. ) Polisemice, ele sînt centrate într-un sens tarc, or a cesta , totalizator, se realizează în varii modalităţi . De aceea, două "niveluri" cu două limbaje şi chiar cu d ou';-l logici, filosofia primă şi filosofia secundă nu ail a se face de prisos, cu toate că nu-şi . " împart" fiinţa şi nu s e subţiază "nominalist" schimbîndu-şi sensul în funcţie de context. Şi una şi alta filosofie, s e aplică întregului c a întreg, care nu poate fi decît acelaşi ; dar, totodată, sînt : primă şi secundă . Strînse, apoi , în limitele concep:­ tului lor, ele sînt însă într-atît de determinate, încît numeric par a fi fără de sfîrşit. De aici \ şi aporetica sau starea lor aporetică numai în aparenţă precară ; în re a litate, de graţie. Căci măreţia lor vine din tensiunea contrariilor. Aplicată absolutului, adică de-necuprinsului ca atare, cum putea fi filosofia ceea ce era menită a fi, numai afirmînd sau numai ne­ gînd ? Starea ei, deci , trebuia ' să fie aporetică . Altm i nteri d.dea din condiţia asumată de a fi numire şi gîndire a c e e a ce poate fi numit şi gîndit fără : . a fi cuprins. Or, filosofia urma a fi tocmai . expresia acestui enorm para­ dox exi stenţial, dacă e să-I determinăm exact, pentru că el numeşte modul nostru de a fi în faţa lumii. Filosofia� prin urmare, est e paradoxală (sau, mai cu­ rînd, într-o .,logică a contradictoriuluiH) ori riscă să nu mai 1ie. Primele sale concepte, cel al fiinţei în sine şi cel al fiinţei determinate, sînt şi cele mai tari argumente ale existenţei sale paradoxale. Căci , metafizica mai întîi, deşi centrată în fiinţa în sine, nu este o descriere a aces­ teia aşa cum ar rezulta din actul asumării · cognitive, ci o i nstituire a sa. Răspunsul ei, pri n urmare, nu este la "întrebarea fiinţei", pentru a zice astfel după Heidegger, ci la aceea a conştiinţei : cum poate fi gîndit ceea ce nu 25


se naşte şi nu piere, indeterminatul şi ilimitatul, pe scurt Unul absolut ? Intrebarea ca şi răspunsul au a legitima, deopotrivă, fiinţa în faţa � onştiinţei şi conştiinţa în faţa fi inţei , ceea ce înseamnă că filosofia primă (metafizica) stă, mai îna­ inte de toate, ca o logică sau ca o critică a raţiunii înte­ meietoare. Altfel spus, ea nu este o descriere a fiinţei in sine, ci o j ustificare a capacităţii noastre de a o prin­ de în formele sale, fără a o limita. · Iar, prin aceasta, şi o ontodicee, d eci o în-dreptăţi re a fiinţei, însă a fii nţei întrucît poate fi gîndită . Punerea ei în ter­ meni negativi : este indeterminată , incondiţionată, ili­ mi tată, ţine tocmai de faptul de a fi al filosofiei prime, o j ustificare a fiinţei, adică. Insă, din nou, o j ustificare a ei numai î n · faţa conştiinţei şi nu în sinele ei . Din această perspectivă, ea este şi nu poate decît să fie, ceea ce pen­ tru noi nu poate fi suficient. Fără a încerca s-o j ustifi­ căm şi deci să ne j usti ficăm ca limbaj şi gîndire în faţa ei, noi n-am fi în măsură nici s-o admitem , nici s-o ne­ găm, de fapt am sta în ea ca o formă a ei, doar cu per­ cepţia manifestărilor sale. In sine sau dinspre sine, aşadar, fiinţa n-ar putea fi nici gîndHă, nici numită . Numirea şi gîndirea sînt posi bile dinspre noi, fiind mij'loacele prin care noi instituim fiinţa­ în-sine-pentru-noi . însă fiinţa-în-sine-pentru-noi înseamnă o continuă eliberare a conştiinţei "de limitări" (G. W. F. Hegel, op. cit ., (p. 140) . Pentru a o numi şi gîndi , con­ ştiinţa trebuia să se pună ea însăşi într-o condiţie simJ':' Iară. Faptul însă nu era posibil decît prin mij locirea aces­ tei operaţi uni cu dublă şansă de de-limitare a sa, ceea ce vrea să spună că ea se defineşte (îşi recunoaşte limi­ tele) numai eli berîndu-se de ele. Aşadar, ea se delimitează tocmai printr-o depăşir� a limitelor, ceea ce şi este ab­ solutul . î nsă acesta , instituit, întrucît este instituit, deci întrucît este termen în ontologie, j ustificat prin conştiinţă , prin aceasta justifică, la rîndul său, conştiinţa. lndeter­ minarea, ilimitarea, incondiţionarea pe care le aplicăm fiinţei în sine sînt, . deopotrivă, legitimări ale în-sinelui şi ale sale faţă cu noi . Sau, poate , mai curînd, form ele prin care mintea noastră se deschide către absolut pentru a şi-l face al său ; Chiar fiinţa ca fiinţă - ta 6n he 6n aristotelică, adică numele ei, dă seamă de conştiinţa care se de-fineşte numai prin instituirea absolutului şi 26


de absolut ca de- limi t a re a conştiinţei. Căci fiinţa Întru­ cît este ea însă şi sa u prin ea însăşi, fiinţa care se de-fi­ neşte cu ea încă mai păstrează, chiar dacă transfigu:rată, negativitatea co n ş t ii nţei. , Pentru a şi-o face a sa (pentru a o gîndi) şi în ace­ laşi timp pentru a se recunoaşte în în-sinele ei, conştiinţa nu are a se raporta la fiinţă decît în mod negativ. Con­ diţiile de inteligibilitate : indeterminarea, ilimitarea etc. , prin urmare, trebuiau s ă fie î n această formă, negativă, sing u ra care indica modalitatea raportării conştiinţei la fii n ţa în sine. Da r fiinţa în sine însăşi trebuia să se su­ pună aceleiaşi logici, de vreme ce ea este ilimitată, in­ determinată , incondiţionată , deci , cum zicea încă Parme­ nides, ea nu se limitează decH cu sine. În consecinţă , ea nu poate fi definită decît prin sine, dar oricum, de-fi­ nită . Prin aceasta n-o li mităm, nici însă nu ne raportăm la ea ca la un sine de negîndit şi de rienumit. Dacă se poate spune aşa, pentru a o putea conceptualiza, noi . de acuma, o limităm dar prin ea însăşi . Cî t îi luam în seamă " determinaţiile", o făceam explicit apofatic : fiinţa este i-limitată, <este in-con diţionată, adică este cum este prin opoziţie şi depăşirea contra riului (a limi tatului sau a con­ diţionatul ui) . Cînd îns':-I ne aplicăm ei ca întreg, nu mai avem dreptul de a recurge la contrari ul său, care ar fi o altă fiinţă. Or, marea bătălie pe care ontologia greacă o va fi pornit de la începuturile ei va fi fost pentru j usti­ fica rea unicităţii fiinţei . Neput înd-o defini în raport cu altceva , trebuind to­ tuşi s-o gîndim în sinele ci, singura şansă era tautologia, ca un alt mod de a fi al procedurii apofatice . Definind-o prin sine, o recunoaştem în sine , dar, tot­ odată, şi ca absolut "construit pentru conştiinţă". Intru cît o raportăm 1a sine, o numim (o "cuprindem"), dar în "necuprinderea " sa ori ca "necuprindere" . Cu termenii negativi , în ordinea condiţiilor de inteligibilitate, şi, apoi, cu numele întregitor al fiinţei , filosofia putea să depă­ şească o gravă dificultate a minţii noastre, parcă onto­ logică : limitată, ea nu era şi limitativă, fiind în măsură să recunoască, deopotrivă , fiinţa ca fiinţă, în în-sinele ei , dar şi ca fiinţă numită . Aşa îşi şi explicau grecii, de la Parmenide la Aristotel , faptul că în sine (adică în inte­ gralitatea sa ontologică) , deşi "incognoscibilă" sau, mai curînd, necunoscută, ea poate fi descrisă în această or­ dine, chiar. Noi d d eter m in ă m, dar pri n indeterminare, 27


numind:-o în sine, nenăscut[l şi nepieritoare, nelimi tată' şi n�condiţi onată . . . . . ; Filosofia priniă sau metafizica (ia r în su � e s tie hE)qe­ lbnă, ontologia formală) devine posibilă tocmai prin , �ţa!­ rea p a ra d ox a lă a termenilor şi a primelor ei propoziţ i i . Căci numele ei , m a i înainte d e toate, este antinomic\ prin urmare, ireductibil, fiinţa în sine pres upun î nd o tensiu,.. ne perpetuă , tensiunea esenţială a vieţii spir.it ului , aceea ca r e dă ?ens omului în faţa absolutului, fără devaloriza;­ rea s.u biedivi stă a acestuia. Şi încă, de acelaşi antinomic conslJ,bstanţial metafizici� depinde şi justificarea ca ' alt orizont ontologic fi umanului . Formă în lume, cît "ne privim" dinspre fiinţa în sine noi aparţinem acesteia . Insa întrucît o " num i m " , ne delimităm, căpătînd, deopo:­ trivă, conştiinţa fiinţei în sine şi a f i inţei noastre. De aceea filosofia primă şi este o ontodicee cu dublă deschi­ dere : 0 j ustif i c a re a fiinţei în sine şi a fiinţei umanului . Situaţie ciudată, deşi "descriere" a fiinţei ca fiinţă, nu ea este o reconstrucţie a acesteia, ci filosofia secunda ca ontologie mater i ală ( i nte rpretată) . Centrată în fiinţa în sine, ontologia formală este o îndreptăţi re a acesteia ca şi a conştiinţei ; numai ontolo­ gia materială, aceea care lucrează cu conceptul existenţei este o descr i e re a fii nţei ca temei (sau ca în-temeiere) . Fiinţă şi existenţă aparţin chiar modului nostru de raportare la " l u me " . Distincţia, în consecinţă, este ca o regulă a metodei , dacă nu chiar ca o . co n d i ţi e log ico­ lingvistică, poate că prima, a discursului de tip ontolo­ gic, veJn ind, . parcă, de mai de d�parte sau mai din adîncuri . N-o conţinea încă mitul pentru care lumea era o ontofanie si n-o contine limba însăsi ? Cînd se � a fi hotă � ît ,,� să îndră � ni" la cti t o r i re a unui limbaj . filosofic " pri n hirişă (proprie, n.n.) li m bă CI n o a s ­ tră " , Dim itr i e Cantem ir avea să urmeze chiar învăţclturii acesteia. "Fizicul" (filosoful naturii), stabilea Cantemir, este " ce la ce ştie ştiinţa firii", în t imp ce "metafizicu l " "are ştiinţa a celor peste fire". Firea, aşadar, era num e pentru ceea ce apare (existenţă) : "firea cea omeniafică " , "firea dobitocească", " fi re a focului", i ar fi i nţa (cea "peste fire " ) , fiinţa cea ascunsă ("a fiinţii celei a sc u n s e) , "fiinţa cea din lontru " (Istoria ieroglifică, I , p. 7, 24,' 1 6 ; Divanul, 28 V, 3 9 V, 104 V, 1 29 V) . Fi inţel (ta an, gr. ; ens, lat.) şi existenţă (physis, gr. ; exis:.. tentia, lat.), prin urmare, vin din adîncurile limbii şi din 28


structurile prime ale gîndirii, izomorfe cu cele ale lumii. E xaminaţi ca atare şi, în corespondenţă, cercetate epis­ temologic . sistemele lor : filosofia prima şi filosofia · se­ cu ndă de către Aristotel, termenii aparţin însă filosofiei din primul ei act. . Explicit, încă Parmenides va fi făcut distincţia Între fi losofia.rprimă şi cea secundă, chiar dacă abstract, accen­ t u î n d adică numai pe deosebire, dar pierzîndu-Ie tinita­ tea . Diogenes Laertios, de altminteri, avea să admi t1l dis­ t i n cţi a ca parmenidiană : " despre filosofie (Parmenides) zicea că e de două feluri : după raţiune şi după părere" (IX, . 23), ceea ce nu era deloc prea mult spus. In apa renţă numai căi ale cunoaşterii, şi deci concep­ te respective, în prima lor semnificaţie, însă, d upă raţiu­ ne (kata t6n logau) şi după părere sau după simţuri (kata ten aistesiri) ţin de ontologie, fiind două tipuri . de constru c­ ţie în orizontul ei. A vînd şi sens gnoseologic, ele nu stau în identitate absolută cu meta fizicul si fizicul. Dat mai î nainte de toate nn ordine logică), după raţiune numeşte construcţia fiinţei care este şi nu poate decît să fie (ceea ce corespunde metafizicii sau ontol ogiei formale), în timp ce după părere trimite la existenţă, în care na fi şi a nu fi" s î n t "totuna" (fr . 6) . După raţiune . şi după opinie a pUcC\ " decupaje" ontol ogice distincte şi, deci, preSupun 10gici distincte, de vreme ce într-o parte termenul cen­ tral este al fiinţei ca fiinţă, iar în cealaltă al fiinţei de­ term inate. Una, nenăscută şi nepieritoare, pest e tot aceeaşi şi lhnitată numai de sine, fiinţa parm enidiană nu putea deCît să fie. Prin toate determinaţiile sale ea era · îl'lce­ P4t.u1 ontologic, primul început, aşa-zicînd după . Hegel, Îns,l a bstract, de îndată ce nu-l presupunea pe cel de al qoilea, devenirea, şi, deci , fiinţa determinată. Or, fiinţa eleatj �ă, întrucît este începutul, este şi temei, însă temei care nu în-temeiază, ln-,temeind, ea urma să poată · j us­ tHiG'a pri n sine contrariul său, adică nefiinţa. Dar dacă fiinţa este una şi peste tot aceeaşi, nefiinţa ·nu mai avea cum să fie, la rîndul ei. ' Alături de fiinţă nu poate .sta, că'C i' ar fi fost alt principiu, ceea ce ontologia însăşi, ea -ca logică, descuraj a. Şi încă, presupunînd legitimitatea, . m" 'ordine formală, a două principii, acestea nu ar < 'putea fi fiinţa ' şi nefiinţa. Dar dacă ele nu aveau -a fi; -' iiici o lHt'ă pereche nu · mai avea şanSă . ' Fiinţă şi nefiinţă · nu •

" 29


puteau sta alături, paradoxal ,

nu pentru

că se

excludeau,

ci î ntr u cît se presupuneau. Ca să fie j usti fi ca tă ca prin­

ci p i u , ne f iinţa trebuia să fie recunoscută ca fiinţînd. Nu­ mai că a spune că este înseamnă a raporta nefiinţa la fiinţă . Nefii nţa nu c onţine (analitic) fiinţa, ci, dacă ar fi principiu, s-ar conţine pe s ine , ceea ce ar reveni la a spune că : nefiinţa nu este . Dar Parmenide nu demonstra altceva . Nefiinţa , prin urmare, este lip s ită de l e gitimita te în interiorul orizontului metafizic. Nu este şi nici nu poate fi . Ce ar însemna să fie generată, pe ori z ontală (în ace­ laşi plan, deci, alături de fiinţă) , de fiinţa însăşi ? N-ar urma ca fiinţa să treacă în altceva, deci să se des-fiin­ ţeze, ceea ce ar fi tot u na cu nimi cu l metafizic determi­ nat ? Cum însă nefiinţa nu poate fi, în ce altceva ar trece fiinţa ? Daci:l în nimic (în nefiinţă) nu po a te pentru că nefiinţa nu este şi dacă altceva ca altul al ei ( con tra riul ei) nu există, atunci fiinţa nu are decît a fi mereu una şi , ca a ta re , intransformabilă . Mergînd mai departe cu prezumţiile : dacă fiinţa ca fiinţă ar fi transforma b i l ă, ea ar trece in întregimea ei în altceva, adi c ă în contrariul său. Prin urmare, întrucît este, . nu este transforma bi l ă . Şi totuşi , ca fiinţă, fi i nţ a este întrucît întemeiază . Cum, totuş i ? In limitele par­ m enidi s mu l ui, ' r ă spunsu l nu era posibiL Ca fiinţa e lea ­ tică să întemeieze, ' Parmenide, aşa-zicînd s imiliplatoni ­ cian, trebuia uci s. Tre b u ia, alt fel spu s , ca f i inţa într-o parte a ei să n u fie şi nefi i nţ a să fie. Cee a ce, de fapt, întrevăzuse Parmenide însuşi şi " e x peri m entas e" chiar în c î m pul celui de al doilea oriz o nt onto �ogic , în acda a l fiinţei determinate . . " Con v ins c ă în afară de fiinţă nimic nu mai este, Parmenide va fi socotit că în mod necesar fiinta e u na şi c-ă altceva nu poat e să exi ste. Insă v ăzîndu - s � silit să ţină seama de real, a trebuit să admită deopotrivă uni­ tatea după formă şi pluralitatea în ordinea sensibilului, ceea ce l-a făcut să pre s upună existenţa a două cauze şi a două principii : Caldul şi Recele sau, în alte c u v i n t e, Focul şi Pămîntul ; din acestea Caldul este rap ortat la fiinţă, în ti m p ce R ecel e , l a n e fiinţ ă " (A ri s tote l, Metafi­ zica 1, 5, 986 b - 9 8 7 a). Nimic de obie c tat , "experimentul" fiind crucial, mai cu seamă datorit ă punerii în corespondenţă a unui prin­ cipiu (în ordine secundară) cu fiinţa şi a a l t ui a cu ne30


fiinţa. Ceea ce însă, deocamdată, rămîne obscură (de fapt ilegitimă) este întemeierea metafizică a celui de al doi­ lea plan, fizic. Pentru că în logica parmenidiană chiar, altceva în raport cu fiinţa nu putea să aibă legitimitate. Or, fiinţa determinată, fie şi în plan secund, era, avea fiinţă . Ce era însă fiinţa ei ? Alta decît cea a fiinţei în sine ? Neapărat, dar cum ? Nimic n-o îndreptăţea . Exis­ tenţă ? -Dar în acest caz trebuia să fie generată . Or, ge­ nerarea presupunea că fiinţa este într-o parte a ei ne­ fiinţă sau că trece în nefiinţă, ca focul heraclitic care se stinge. La Parmenide însă, cele două planuri coe­ ;xistă numai întrucît nu comunică . La Heraclit, în schimb, numai întrucît comunică. .. Modele opuse, heraclitismul şi parmenidismul se pre� supun însă, fiind ca două "experimente" de care gîn­ direa greacă avea în egală măsură nevoie. Pe scurt, ceea ' ce într-o parte stătea sub semnul separaţiei, în cealaltă, heraclitică, dominantă era identitatea concretă a celor doi termeni cu valoare fundamentală îri construcţia on­ tologică. "Lumea aceasta, aceeaşi pentru toate, n-a făurit-o nici vreunul dintre zei, nici vreunul dintre oameni. Ea a fost, este şi va fi un foc etern care după măsuri se aprinde şi după măsuri se stinge", fragmentul heracli­ tic (nr. 30), atît d e cunoscut, este reprezentativ atît pen­ tru structura generică a ontologiei, cît şi pentru un mod istoric-determinat. In ordine generi că, fragmentul tri­ mite la arhitectonica fiinţei aşa cum era configurată încă de milesieni şi cum avea să fie, în continuare, pînă la Aristotel : o construcţie cu doi termeni distincţi , dar co­ relativi, cel al fiinţei în sine şi cel al fiinţei determinate. Ca apa, ca apeiron-ul, ca aerul, ca' unitatea (monas) pythagorică sau ca fiinţa permenidiană focul este unul, nenăscut şi nepieritor, indeterminat · şi nelimitat, deci intransformabil, ca atare. Şi, totuşi, "lumea aceasta W îi aparţine prin generare. In momentul thalesian, construcţia ontologică era centrată în afirmarea fiinţei : "propoziţia lui Thales că apa este absolut sau, cum spuneau anticii, că este prin­ cipiul, e filosofică. F'ilosoYa începe cu această propo­ ziţie, fiindcă prin ea conştiinţa îşi dă seama că Unul este esenţă , este ceea ce e adevărat, că numai el este ceea-ce-fiinţează-în-sine-şi-pentru-sine" (G.W .F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, voI. 1, p. 1 6 3) . Dar nu� _

.

31


mai cu Anaximandros şi Anaximenes se trece la j u sti.,. ficarea principiului ca t em ei şi deci Ca in-tem eierc. Şi n um a i cu ei îşi fa ce in trarea în cîmpul conştiinţei filo­ sofice fiinţa determinată . Thales, de bună seamă C::I s e va f i raportat la e a c u lu cru rile care se n a s c d i n a pă şi s e întorc la e a : " Din: rc toţi cei care s-au ocup a t mai întîi de filosofie, cei mai m u l ţi au fost încredinţaţi că principiile tuturor lucru­ rilor s e află în cauze de 'n a tura materiei . De unde e'X is':,ă toate şi de unde provin mai întîi şi în ce sfîrşit îşi g'l­ sesc pieirea - in vreme ce s ubstanţ a persistă în ciuda schimbărilor suferite - aceasta, spun ei, este elemen� tul şi totodată pri ncipiul Alcrurilor. . . Thales, întemCÎe­ to ru l acestui mod de a fi losofa susţine că (un asemenea element prim ordial) este apa . formulînd, desigur acea s : �l ip otez ă în urma observaţiei că hrana tuturor vieţui­ t o a r e l or este ume dă ... , că semintele tuturor lucrurilor au o natură umedă . . . " (Aristo t el, Metafizica, I, 3, 485 b 6). Tot ce se poate ca o procedare induct l vă s ă - I fi dus pe Thales la identi ficarea principiului cu apa şi ch i a r In ideea unei naturi tmice sau, altfel spus, la fiinţa m e ­ tafizică . (Aristotel este prudent îns ă şi m a i a daugă : "există şi părerea că cei c a re au trăit foarte de demult, cu mult înaintea gen e ra ţi e i noastre . . . , tot aceasta - apa - presupuneau că es t e s ubstanţa ., naturii . Ei îi făceau pe Okeands şi pe Tcth ys părinţii naturii, iar jurămin­ tele zeilor se făceau pe apă, şi anum e pe \ ac e a apă de­ numită de poeţi Styx " , Ibidem). . Indiferent însă cum se va fi săvÎrsit această mare '. tăietură epistemologică, pri n valorizarea unei "experienţe " pozitive sau prin resemnifi carea "s acrului " ori şi p� o cale şi pe alta, în pri ma ei e xpresie filosofia nu se pu­ tea fixa decît a s upra termenului cu cea mai mare încăr­ cătură de "filosoficitate", dacă şe poate spune aşa. ar, acesta nu era altul, nu putea fi altul decît termenul fiinţei (nu importă numirea lui). In momentul " tă i etur ii " , filosofia nu avea şansă decît .p ro cedînd radica l , ceea ce nu era posibil decît p ri n t r- un termen care, d.eopotri vi1 , săvîrşea "tăietura" ş i beneficia d e p e urma ei. De aceea , poate, în acest timp prim al ei (care este şi prima sa s t ructur ă) filosofia treb u i a să j ustifice un singu r ter­ men (şi să se j ustifice printr-unul singur) . C e l ălal t , cel al fiinţei determinate, ar fi fost, în acest mo men,t , re32


lativizat. Or, tocmai ca aceasta să devină posibil , tre­ buia ca, mai întîi , să fie pus termenul fiinţei, doar el. _ Thales, aşadar, nu are "numele" fiinţei determinate sau acest nume trebuia pus deocamdată "între paranteze" , trebuia uitat, pentru a putea fi recuperat de fi­ losofie. Căci dacă era "mirare", CU m o socoteau 'Platon şi Aristotel, filosofia era , aşa-zicînd, în sugestie heidegge­ riană, dare înapoi din faţa existentului. Insă "uitarea" ei era în vederea descoperirii în-temeierii sale. Anaxi­ mandros, deci cel de al doilea filosof, dar nu atît în succesiune · temporală, cît în decurgere logică, face de­ monstraţia servindu-se de apeiron pentru a explica "lumea aceasta" (k6smon tonde), cum zice ·Heraclit. "De acolo de unde începe naşterea tuturor celor ce sînt le vine şi pieirea, după necesitate, va fi socotit el ; căci ele aU a se supune unele altora, j udecăţii 'şi pedep­ sei pentru nedreptate, potrivit cu rînduiala timpului " (fr. 1 , Diels) . Nedeterminat (a-peiron), principiul nu are a produce prin trecere în altceva, tocmai pentru că este nedeter­ minat. Trecerea în altceva ar fi echivalentă cu anularea condiţiei de indeterminare, ceea ce ar aduce cu sine că­ derea şi din aceea de principiu. In consecinţă, apeiron­ ul nu ar avea cum să intemeieze prin transformare : ar fi mişcare pe orizontală şi de trecere într-un "dincolo de", alogic în plan metafizi c. Rămîne s-o facă în sine, ceea ce nu este posibil decît printr-o mişcare dublă : de îndreptăţire şi nedreptăţire, în acelaşi timp. Căci pro­ duc:înd, în-dreptăţeşte (face să apară, trece în existenţă), dar �i ne-dreptăţeşte pe cele ţinute încă în in-determi:­ narea �a, care pentru "lume" este non-existenţa ei . Iar �ii1d, di mpotrivă, le cJ1eamă pe cele în-dreptăţite la sine, dnd le ia existenţa, pentru a le aduce în fiinţa sa, prin acest act de dreptate ("moartea pămîntului înseamnă naşterea apei, moartea apei înseamn<l ivirea aerului", avea să spună Heracl.it, fr. 76), care este totuna cu ge­ nerarea altora, îndreptăţind, nedreptăţeşte. Apeiron-ul, prin urmare, îşi păstrează condiţia in-determinării şi , totuş i, generează contrariul său, determinatul, d a r în sine sau, dacă lucrăm cu reprezentarea platonică a fiin­ ţei şi existenţei (dispuse pe verticală), atunci, în sine şi, în acelaşi timp, în plan secund. In sine, pentru că, fiinţa (apeiron�ul) este peste tot, iar în pl a n secund, îritrucît existenţa este, dar în fiinţă . In-determinatul 33


(apeiron-ul) , deci, se determină, adică, altfel spus, se des-fiinţează. Cum însă nu se determină printr-o miş­ care pe orizontală , des-fiinţa rea în sine este o în-fiinţare a lumii. Producerea ţine de j ocul a două mişcări sau, poate, într-una singură dar cu dublu sens. Căci ea este negativă-şi-pozitivă privită dinspre fiinţă şi existenţă şi este pozitivă�şi-negativă din cealaltă perspectivă. Este, mai întîi, negativă-şi-pozitivă întrucît, ca îndreptăţire (în-fiinţare) a lumii, presupune o desfiinţare în sine a fiinţei (o determinare în sine a in-determinatului) şi este, apoi , pozitivă-şi-negativă prin aceea că în-fiinţarea (exis­ tenţa) rezultă dintr-o des-fiinţare. Cînd, cu Anaximenes şi, mai cu seamă , cu Heraclit, se va face trecerea de la fiinţă ca indeterminatul la fiinţa indeterminată, jocul negativului şi pozitivului în legi­ timarea metafizică a existenţei . se va dezvălui în deplina sa esenţialitate. Focul heraclitic, unu, nenăscut, nepieritor, inde­ terminat şi, ca atare, intransformabil este şi nu poate decît să fie asemenea fiinţei parmenidiene. Condiţia ele a­ tică de conceptualizare a fiinţei poate fi identificată şi în heraclitism, chiar dacă numai într-o modalitate im­ plicită. Heraclit lucrează cu ea ca şi cum ar fi de la sine înţeleasă, ca dat elementar. Nu putem presupune că va fi gîndit în spiritul ei fără să aibă conştiinţa ei. Ar fi făcut, în acest caz, ontologie fără să ştie că face. Or, "nu poate face filosofie cineva 'care nu ştie că face lfilosofie" (Constantin Noica, Trei introduceri la deveni­ rea întru fiinţă, p. 55). Heraclit construieşte ceea ce construieşte ş i cum nu­ mai pentru că presupune ca dată condiţia identi,t ăţii de sine a fiinţei, dar Parmenides este cel ce o supune criticii filosofice. Conceptele de gîndir e şi existenţă nu l-au aşteptat pe Descartes pentru a intra în fenomeno­ logia conştiinţei filosofice. însă Descartes este cel ce le j ustifică în conduita lor de date ireductibi le . . Revenind, Heraclit are conceptul fiinţei în sine, dar nu el, ci Parmenides îi este criticul (sau analistul) . De aici opunerea l or, dar în vederea întregului sau în întreg. Aplicat fiinţei în sine, Parmeni des pierde, metodic, parcă, existenţa, în timp ce Heraclit, fixîndu,.. s e în orizontul acesteia, nu se raportează la fiinţă decît pentru a jus­ tifica în-temeierea. î n mai mică măsură, aşadar, el mai ia în seamă "primul început", pentru că, de acuma, era 34


nevoie de valorizarea celui de al doilea. Asa se face că <itcentul, în heraclitism, cade pe j ocul cel o r două miş­ cări şi deci pe k6smon tonde, pe existenţă , mereu · alta fiind determinată. Unu în termen metafizic şi , de aceea, indeterminat şi intransformabil, focul nu poate să producă decît prin­ tr-o mişcare negativă (stingerea), care însă, .faţă . cu ,,1 u­ mea", este pozitivă . Invers, nici meta fizicul, nici fizicul n-ar mai avea legitimitatea necesară, pentru că princi­ piul s-ar transforma· ca principiu, ceea ce ar fi totuna cu nefiinţa , iar existenţa s-ar naşte din nefiinţa abso­ lută. Oricum , şi în trecerea principiului ca principiu în nefiinţă şi în generarea lumii (a existenţei) din nefii nţa abstractă (ca principiu) , aceeaşi alogicitate. Prin stingere însă, ca printr-un recul , focul se de­ termină în sine : se determină în forma aerului, murind în aer, prin aer în apă, prin aer şi apă, În pămînt, iar prin toate acestea apare ca lume. Focul "trece" mai În­ tîi în elemente şi numai prin ele în lucruri . D� aceea aerul, apa şi pămîntul îndeplinesc rolul de universalii care mediază în procesul de generare Între principiu şi lume. Fără mediere (deci fără mediatorii ontologici) "trecerea" de la fiinţă în sine, una nenăscută, nepieri­ toare, indeterminată, intransformabilă, nelimitată, l a lu­ cruri : multiple, corupti bile, determinate, limitate ar fi de neînţeles. Or, la Heraclit, ca şi, întrucîtva, la Ana­ ximandros, toate cele patru elemente cosmologice asi­ gură "trecerea " de la principiu, întrucît se raportează nemijlocit la acesta; la lucruri, a căror existenţă o mediază. Aerul, apa şi pămîntul sînt structuri univer­ �ale, acelea care fac ca "lumea aceasta" ,să fie " ordinea" sau "rînduiala" aceasta, deci identitatea universalităţii (necesităţii) şi a particularităţii.· Nemijloc1 t, fiinţa în sine n-ar avea cum să genereze fiinţa determinată . Sau dacă da, principiul n-ar avea cum să întemeieze, deopotrivă, formal (după formă) şi material (după natura materiei), cele două condiţii de tot necesar� ale inteligibilităţii sale. F'ără termeni mediatori, fiinţa în sine ori n-ar mai fi temei (sau ar fi fără să în-temeieze, la fel CUm fiinţa determinată ar fi · În-temeiată însă i-ar lipsi temeiul, �ituaţii absurde), ori , în cel mai bun caz, ar funcţiona doar ca model. Platonismul este dej a previzibil. Insă pînă ce va intra în istorie (şi în conştiinţa - filo­ sofică) mai trebuiau făcute cîteva "experimente"; după 35


cele evocate dej a, adică după cel milesian, eleat şi he­ raclitic. Heraclit identifica în aer, apă şi pămînt media­ torii prin care principiul indeterminat se deterlŢlină în sine, fără ca operaţiunea să însemne transformarea lui. Focul nu trece în aer, mai ÎI1!tîi, ca În altceva, pentru că aerul apare ca lipsă a fiinţei (prin "stingerea" focului). Şi, tot asemenea , mai departe apa şi pămîntul, care sînt apariţii ale focului (supleante ale lui) întrucît acesta ' se retrage şi "elem entele" (universaliile sau me­ diat'lrii) sta u pentru el . Ele mediază deci întrucît îi "iau" locul, fără ca, fireşte, să fie el însuşi . Nefiind princi ­ piul, dar stînd pentru principiu, ele pot să genereze lu­ crurile în regimul lor ontologic, distinct de cel al în-sine­ lui. Şi , totodată, pentru că mediază producerea, tot ele sînt acelea care aduc lucrurile înapoi . Căci acestea , ase­ m enea celor din modelul anaximandrian, sînt chemate înapoi : şi "pe toate, focul, la venirea sa, le va judeca şi le va mistui " (fr. 65-66) . Stingîndu-se î n "universalii " ş i revenind l a sine prin ele, focul putea fi temeiul tuturor, fiind . şi nefiind în toate, el "întregul divizat şi nedivizat, muritor şi nemu­ ritor, logos (ordinea aceasta , adică, n.n.) şi veşnicie, tată­ fiu . . . " (fr. 50). Mediind, aerul, a pa şi . pămîntul determină însă o de­ părtare a fiinţei în sine (a focului) de fiinţa determinată (lumea aceasta) . In urmare, principiul heraclitic trece întrucîtva alături de fiinţa parmenidiană. fiindcă, re­ trăgîndu-se, el , ca atare , nu poate fi imanent lumii, nici ca' substanţă, nici ca model. Problema, aşadar, devenea acută, căci, integrîndu-şi ideea heracliticcl a medierii, ea trecea într-o nouă etapă a interogaţiei şi a construc­ ţiei ontologice. Anume, prima sarcină a angajamenţului ontologic al filosofiei greceşti, de acuma, era de a j us­ tifica principiul în compartimente dintre cele mai greu de acordat : să fie şi să rămînă în sine dar să în-temeieze, să genereze mijlocit dar să fie i manent formal şi ma­ terial fiinţei determinate . In acest "program" încape ipoteza "pluralistă", cu multele ei ramificaţii , aceea care avea să facă trecerea de la momentele sau nivelurile parmenidian şi heracli­ tic la sinteza platonică-aristotelică (sau, dt procedăm in­ vers, aristotelică-platonică) . 36


Fie ea în formă pythagorică (cea a pythagorismului matur, de după Pythagoras d e ci), fie în construcţie 'ana­ xagoriană sau în cea em p edo cl e ană , fie în sfîr!'iit, in modalitate "atomistă" (democritiană), ipoteza avea a "ve­ rifica" (sau "experimenta") aceeaşi mare problemă . Modele şi substanţe ale lucrurilor, numerele pytha­ gorice, homoiomeri ile anaxagoriene, elementele empedo­ cleene sau atomii democritieni sînt despărţite de multe, de la iderititatea lor metafizică la valoarea explicati vă, dar principalul, aici, nu este ceea ce le individualizează (ca ipoteze) , ci, dimpotrivă, ceea ce le face să coparti­ cipe la realizarea aceluiaşi program. Luate separat, fiecare în parte îşi revelă, poate, în mai m are măsură i mm ficie nţ ele, dar nu acestea aşa cum apar într-o "lectură " din interior interesează . Pe scurt, nu .faptul că numărul pythagoric este în mai mare mă­ sură model decît substanţă sau, cît este şi substanţ<l , funcţia cealaltă pierde din inteligibilitate, nici, apoi , că homoiom eriile anaxagoriene sau "părticelele foarte mici" din "elementele" empedocleene (focul, aerul, apa şi pă­ m întul) sînt determinate calitativ, nici că a to m ii demo­ eritieni. de acuma, pentru că sînt indeterminaţi (în ace­ laşi sen:s) nu pot să i n t em e i e ze şi form al, nimic din toa :;e a cestea nu prezintă interes pentru reconstrucţia on­ tologiei greceşti sau nu atîta cît are "leotura" intregi­ toare. Eleatismul şi heraclitismul, deci, vor fi reprezentat cel e două începuturi absol ute : că "numai fiinţa este" şi că " f i i n ţa este totuna cu neantul", dar în sine (G.W.F. Hegel, Ştiinţa logicii, p. 76). Numai că, şi de o parte şi de alta , fiinţa rămînea în i dentitatea abstractă a în­ ceputului, cînd ea este deopotrivă "substanţa formală (ousia) sau qui dditatea (ce este - t6 ti . en einai) ", cît şi "materia (hyle) sa u substratul" (Aristotel, Metafizica, I , 3, 983 a 20) . Ipoteza "pluralistă" (pentru a " numi astfel toate mo­ delele similare, de la cel pythagoric la ce l democritian) este un răspuns (sau, poate, o întrebare) aici : cum fiinţa în sine este in toate fără ca, totuşi, să-şi piardă iden­ care se va fi între­ titatea formală si · ' materială . Solutia văzut nu putea fi decît cea "pl uralistă". adică multi­ plicarea fiinţei, ca lucrurile să fie alc,ltuite de ea, fără ca ea să se trans-forme . Şi încă , lucrurUe să fie ceea ce sînt prin tr-o "parte" a fiinţei, dar o "parte" care este

37,


totuna cu întregul. Căci numărul, homoiomeria sau ato­ mul sînt, deopotrivă, parte şi întreg. Viitoarea întrebare platonică : participantul participă la o parte sau la în­ treg şi răspunsul sînt deja prefigurate. Pînă la Demo­ cri t însă, "participarea" la întreg era "compromisă" ,de "determinarea" fiinţei multiplicate. De un fel sau altul, numerele sau homoiomeriile riscau pierderea unităţii fiinţei. care începea să fie o pluralitate de fiinţe. Demo­ crit, însă , avea să i a fiinţei "parţiale" orice determinare tocmai pentru a o pune în condiţie de întreg. Ca " atomi ", deci, părţi ireductibile şi nedeterminate calitativ, prin ireductibili tate şi indeterminare, nu se aşezau ca fiinţă (sau în fiinţă) nedeterminată şi unică ? Aristotel avea să pună atomii îl\ analogie cu "fone­ mele", care pot să se asocieze universal tocmai pentru că nu poartă o semnificaţie anume. Dar indeterminaţi fiind, indeterminaţi trebuind să fie, . cum atomii generau sub specie universală ? Funcţia lor alcătuitoare apărea ca perfect legitimă, nu însă şi cea formală sau paradigmatică . In "lumea " democritiană, deci , stăruie o "enigmă" profund răscolitoare : ce ' sînt structurile universale, ce şi regulile de "ordonare" a atomilor ? Altceva decît fiinţa ? Dar nu _este decît ea. Gener'1te de atomi ? Dar atomii sînt incomunicabili . Şi totuşi, universaliile trebuiau justificate ontologic, deci prin fiinţa însăşi. . Hera cli t deschi sese drumul, numai că aerul, apa şi pămîntul depărtau existenţa de fiinţă. Or, existenţa tre­ buia mij locită de fiinţa ca fiinţă prin ea însăşi. Pentru aceasta însă trebuia să se renunţe la fii nţa parmenidiană abstractă pentru fiinţa parmenidiană con-cretă, adică multiplicată în sine, dar nu democritian multiplicată, ci pla tonic. Fiindcă , de acuma, fiinţa începe să apară ca una în toate, una şi, totuşi, multiplă. Cît o cercetăm "istoric", adică din perspectiva consti­ tuirii conceptului ei, pînă tîrziu, cînd întemeietorul Aca­ demiei scria marile dialoguri de bătrîneţe : Parmenide, Sojistul, Timaios, fiinţa platonică pare mai curînd ca un pandant al celei democritiene, cu deosebirea doar C(I , în raport cu existenţa, una era transcendentă funcţionînd paradigmatic, în timp ce cealaltă, imanentă, Întemeia numai . în ordine materială. Altminteri, atom i democri38


tieni şi idei platonice, oricum , erau nume pentru fiinţa multiplicată la nesfîrşit * . Cu Sojistul şi Timaios însă, în urma autorevizuirii din Parmenide, în conceptul platonic al fiinţei intervin două ,mari modificări care fac ca modelul formal (aristotelic) al ontologiei să fie dej a prefigurat. Mai întîi este vorba de motivul fiinţei totale (ta pan­ telas an), apoi, --de introducerea celei de a treia lumi şi , în urmarea faptului, de relativizarea poziţiilor primelor două. De la Euthyphron, primul dialog în care , Platon afir­ mă realitatea -esenţelor, şi pînă la doctrina riescrisă , deci aceea a învăţămîntului ultim, platonismul este o istorie întreagă extrem de dinamică şi rezistentă la orice sis­ tematizare. Astfel că, în faţa platonismului, aceeaşi în­ trebare - unde este cel autentic ? � stăruie d e veacuri. Este, a şadar, autentic platonismul de pînă la Repu­ blica VI sau cel din Rep u b lica VI, cel · critic din dialogul Parmenide sau cel "pozitiv" , din prima construcţie post-critică (din Sofistul) , cel din Timaios ori cel numai bănuit (din doctrina nescrisă) ? Ori este în toate şi ni­ căieri ca atare ? Poate mai degrabă este peste tot, căci, deşi o istori e, platonismul este ca o înaintare într-un concept prede­ terminat. De aici şi organicitatea filosofiei platonice, dar, încă o dată, a unui sistem care se constituie prin depă­ şiri succesive. Mai multe la număr, poate tot atîtea cîte dialoguri, ele, ori dte ar fi, se aşază de o parte . şi de alta a marii •• tăieturi " critice pe care o reprezintă dia­ logul · Parmenide . In consecinţă , s-ar putea admite un platonism ipotetic, acela care se încheie cu Republica VI, şi un platonism critic, di41 Parmenide, în care intră . şi cel post- critic, din Sojistul. d in Phile bos, din Timaios ori din doctrinele nescrise (agrafa dogmata) . Sau, în alţi termeni, "prima structură a sistemului " şi "a doua" (1. Banu, Platon şi platonismul, în Platon, Opere, 1, p. �XI I, XXX) . ,

*

Apropierea mai

poate fi îndreptăţită şi de utilizarea ace­ num�t trata t

hiiaşi nwne pentru fiinţă, de indată ce Democrit va fi jlinul (atomul, adică), formă (idea). Chiar va fi scris un Peri ·ideon Despre forme. -

39


Reconstruit după Republica VI, primul platonism, în mare, oricît ar părea de ciudat, este reductibil 1<,1 datele tradiţionale ale ontologiei greceşti, drept e că rejhterpre­ tate şi reorganizate. Nu este primejdios pentru o parte sau alta de pus în corespondenţă n ici Inteligibilul platonic cu fiinţa metafizică multiplicată, nici sensibilul cu exis­ tenţa , nici, în fine, participarea cu întemeierea, în ge­ nere, în particular însă cu drumul în j os şi drumul în sus (stingerea şi aprinderea) heraclitice. Poate roncep­ tul central al platonismului, participarea nu pierde ni­ mic din originalitatea s a cît este pusă în prelungirea unei tradiţii întregi . Mai întîi , chiar dacă în urmarea a cesteia (şi , poate, mai cu deosebire a relaţiei heraclitice di ntre fiinţa în sine şi fii nţa determinată, pentru că ase­ menea acestei a şi participarea este mişcare cu dublu sens : dinspre inteligibil către sensibil, prin "iradiere " , şi, invers , c a împărtăşire a sensibilului d i n inteligibil), fie şi secvenţă într-o istorie, aşadar, participarea pla to­ nică n-ar pierde nimic din noutate, care nu e neapăra t condiţionată de anteri oritatea temporală. Participarea putea fi de invenţie preplatonică şi este (o sugerează î n dl. " ontologia " mitIcă) totuşi, început de nouă istorie. In al doilea rînd, propriu-zis istoria maj oră a participării platonice începe abia cu dialogul Parmenide, cînd , de altfel, apare şi termenul : metexis . Pînă la acesta, " participarea " este numită în felurite chipuri, reprezen­ tative, dar nu defini torii : mixis - <l{l1 estec, metalepsis faptul de a lua pa rte, koinonia - 'faptul de a avea ceva comun, în comun, krasis - actul de a amesteca, amestec, parousia prezenţa a ceva . Dar ezitările nu sînt numai terminologice. Drept este că Încă în Euthyphron, Ge, Platon l u­ crează cu conceptul "participării" : "doar ai spus că da­ torită unui caracter unic faptele nelegiuite sînt nelegiuite, iar cele pioase, pioase . . . ". In Menon 72 c este şi mai exact : " a şa-i şi cu virtuţile : cît de multe ar fi, şi cît de felurite, toate a u o însuşire, una şi aceeaşi. Numai printr-însa vir­ tuţile sînt virtuţi " . In Phaidon, care este şi primul dialog "propriu-zis metafizic", lucrurile încep să se complice însă (Jean Wahl, Platon, în Histoire de la philosophie, 1, p. 4 7 2) . Căci ducînd, parcă, metodic, la limită, consecinţele ideii de participare, într-o singură propoziţie, că toate cele ce sînt în lumea sensibilă sînt 'prin "participare" la inteligibil, Plato n voia, parcă, să-i descopere şi dificul-

-

40


tăţi1e. Dacă toate cele sensibile, prin urmare, sînt prin participare, în mod firesc, tot asemenea, trebuie să fie şi relaţiile. Focul şi zăpada, bunăoară, capătă existenţă prin împărtăşire de la fiitlţă în sine. Problema e dacă se pune în aceiaşi termeni şi relaţia dintre foc şi zăpadă : ,. vei recunoaşte, cred , că zăpada, după ce a primit căl­ dura . . . niciodată, nu va mai fi zăpadă, cum era, şi caldă ; ci la apropierea căldurii, ori se retrage ori se nimiceşte". " La fel şi focul ; cînd se apropie frigul, el trebuie sau să se retragă sau să fi e nimicit · căci din clipa în care a pri mit frigul nu va mai contin � a să rămînă ce era , foc şi " rece (Phaidon, 1 03 d) . Toate acestea în ordinea lucrurilor. Dar cum aceasta o reproduce pe cea a Formelor, nu va fi firesc ca Frigul în sine să nimicească Focul si tot asemenea Căldura, Ză ­ paria ? Ceea ce e absurd, Fo rmele nedispărînd, căci nici nu apar. Şi, oricum, ele nu comunică în vreun fel, fiind ireductibile. Dar necomunicante, cum nu ele aveau a ex­ plica relaţia sensibilă, nu rămînea decît să existe o idea (o formă) pentru relaţie. ,,0 analiză mai atentă, va re­ produce Aristotel îndoielile platonice, ne-ar sili să re­ cunoaştem că există Forme şi pentru relaţii , pe care însă noi nu le admitem ca un gen de sine stătător" (Metafi­ zica , I, 9, 990 b). Dacă relaţia însăşi ar avea regimul fiinţei în sine, cum Formele nu pot comunica, ea ar urma să fie ca atare. Cum însă relaţia presupune relaţiile ca termeni ai săi, Formele n-ar mai fi începutul în ordine ontologică, pen­ tru că dincolo de ele sau deasupră-le ar sta altceva. In consecinţă , relaţia ar fi fiinţa, însă o fiinţă dependenta de "elementele" ei, căci luîndu-i termenii între care stă, ea ar înceta să mai fie. Relaţia, de aceea, nu putea fi admisă în orizontul fiinţei şi, cu toate acestea, fără ea nu era posibilă participarea . Trebuia, deci, găsită o cale de "mijloc", una care să lase neatinse uniciţatea şi sim­ pli tatea Formelor, dar care să nu excludă "interpartici­ parea " . Ce va fi aceasta , ce ar putea fi , deocamdată, Platon nu spune sau n-o face · în mod expres. Interoga­ tiv însă, de acuma chiar, el se gîndeşte la "participarea mutuală" din Sofistul (Leon Robi n , Platon, p . 1 09). Aici doctrina ideilor e�te modificată esenţial, ca de un antJ­ pl atonic, pentru că "paricidul" masca, dacă se poate spune astfel, un "suicid". Radicalismul d e aici nu era surprinzător, în principiul său, decît, poate, în proporţiile �4 1


sale, căci urma acelei "revizuiri dramatice" a doctrinei a propoziţiilor ei, din Parmenide (Clemence Ramnoux, Nouvelle rehabilitation des Sophistes, în "Revue de Methaphysique . . . " nr. 1 , 1 968, p. 2) . Platon va fi fost constructorul şi criticul, tot odată, de la început, faptul fiind atestat chiar de continua autodepăşire, de la un dialog la altul, prin schimbarea de situare, ca şi, mai cu seamă, prin modificarea percep­ ţiei şi interpretării. Dar în "etapa " ipotetică, pentru a o numi în continuare astfel, criticul trece în umbra c4>n­ structo rului . "Ascunderea" însă este metodică, numai, construcţia fiind împinsă în faţă cu scop verificatoriu. Toate acestea pînă în momentul Parmenide, . cînd cri­ ticul îşi dezvăluie i dentitatea , aceea de a fi conştiinţa de sine a întregii "fenomenologii" a spiritului platonic. Pe măsură ce înainta: în construcţie, Platon însuşi parcă se depărta cu prudenţă, punînd mereu între sine şi ea cîte o îndoială, cîte o nedumerire , cîte o întrebare. Citită prin critica din Parmenide, ca şi prin marea revizuire din SofistuI, doctrina ideilor aşa cum se încheia în "sehema" din Republica VI pare numai un mijloc de care Platon se va fi folosit în vederea expunerii unui . program al ontologiei şi a verificării lui ulterioare din cîteva , două­ trei puncte de vedere . Căci dialogul Parmenide este cu mult mai mult decît o autocritică si chiar decît o critică a filosofiei anterioare ; este o criti că a raţiunii filosofice şi, prin aceasta, un program centrat în cum este posi bilă filosofia ? Iar SofistuI, Timaios, poate şi "doctrina ne­ scrisă", la rîndul lor, sînt primele "verificări" ale acestui program ca program deschis. Valoarea construcţiilor din Sofistui şi din Timaios stă mai cu seamă în a tes­ tarea dialogului Parmenide ca un program al ontologiei în condiţia ei formală . De ' altminteri atît în Parmenide, cît şi în Sofistul sau în Timaios, Platon dă impresia că se foloseşte de idei, de lucruri şi de participare numai ca de mij loace pentru expunerea (sau fixarea) unui program al ontologiei cu valabilitate universală, . al unei ontologii ca o logică. Din întrebări, ele însele pe j umătate răspunsuri , şi din r-ăs­ punsuri-interogaţii, se configurează o logică a fiinţei, aceea la care visau primii filosofi şi pe care întreaga filo­ sofie post-platonică avea s-o utilizeze ca mijloc ' şi ca scop, deopotrivă. ou "tratarea ca ipoteze"

42


Sînt, oare, formele fără de număr ? Dacă da, ce mai este fiinţa în sine, dacă nu, cum de mai sînt posibile lucrurile, ca imagini (copii) ale unor m odele ? Admi­ ţîndu-Ie ca modele în sine , cum participă lucrurile la ele ? Participînd, lucrul se împărtăşeşte din totalitatea Formelor sau numai dintr-o "parte" a lor ? Să presu­ punem că participă la întreg : ce ar individualiza lucru­ rile . care seamănă între ele, "copii " ale aceluiaşi model ? Or, participă la o parte ? Dar fiecare lucru este un în­ treg . In acest caz, copia ce ar mai fi ? Şi cum ar mai semăna cu modelul. Sau nu seamănă ? Nefiind asemenea modelului, acesta n-ar mai fi model. Fiind asemenea, ' ce anume ne dă garanţia că omul cutare este copia ideii de om ? Căci pentru a explica asemănarea a două lu­ cruri noi spunem că ele sînt aşa cum sînt în măsura în care participă la acelaşi model. Cutare este asemănarea lui cutare om, de pildă, pentru că participă la idea de om. Dar de unde ştim că omul , ca dat sensibil, seamănă cu omul, în condiţie inteligibilă ? Cum însă inteligibilul nu este termen ireducti bil, nu mai poate fi totuna cu fii nţa în sine. Este deschisă ruinătoarea regresiune la ' ne­ sfir,şi t, " vezi, Socrate, imensa aporie în care ne încurcăm dacă înţelegem formele ca realităţi în şi prin sine ?" (Parmenide, 1 32 d) . Totuşi , formele nu pot fi decît în sine, paradoxal, toc­ mai pentru a întemeia multiplele. Dar cum se face că formele sînt în identitate cu ele însele prin unicitatea form ei, deci nenăscute şi nepieritoare, simpl e şi intrans­ formabile în timp ce lucrurile (în-temeiatele) sînt mul­ tiple şi pasagere, compuse şi corp orale ? Să fie lucrurile care sîni/întrucît participă la Forme, cum nu sînt aces­ tea ? Ar trebui să admitem ceea ce e inadmisibil, anume că "lucrurile nu participă la idei prin asemănare" (Ibi­ dem, 1 33 a). Sau dacă participă prin asemănare, atunci fiinţa în sine urma să fie şi să nu fie una . In logica firească a ontologiei platonice, avea să ob­ serve Aristotel, trebuiau să fie Idei atît pentru negaţii, cît şi pentru lucrurile dispărute. Dar nu erau (Metafizica, 1, 9, 990 b) . De altminteri , Platon însuşi semnala aporia şi se prindea, în Sofistul, în j ocul teribil al justificării nefiinţei în ordinea metafizică, a fiinţei însăşi. In contra aşteptărilor, şansa instituirii sale, nefiinţa nu şi-o afla în fiinţa multiplicată (atomară) , ci în fiinţa ca unu. Tre­ cerea de la un număr ca şi .nesfîrşit de idei (că numărul 43


nu e nelimitat contînd mai puţin decît faptul ca atare de a fi mai, multe) la cinci genuri, în Sofistul, era prima mişcare menită să facă posibilă legitimitatea metafiziccl a nefiinţei şi, tot0dată, să schimbe radical regimul fiinţei însăşi . "S-ar putea obiecta că, fie şi mai puţine, tot sînt prea · multe Idei . Numai că regimul genurilor supreme este întrucîtva altul, şi nu doar regimul, ci, mai cu seamă, raportul dintre ele. In număr de cinci : fiinţa (ta 6nJ� repausul şi mişcarea (sta sis kai kinesi."iJ, acelaşi-ul şi di­ feritul (taut6n kai tateronJ, genurile supreme nu au prin­ tre ele nefiinţa. Dar tocmai pentru a nu fi fost, putea să fie. Alăturată fiinţei , ea nu numai că nu cîştiga nimic pentru sine, dar ruina şi conceptul aceleia. Căci alături însemna să fie ca alt principiu, contrar fiinţei. Or, pen­ tru a obţine îndreptăţirea metafizică, nefiinţa trebuia să fie ne-fiinţă şi nu, ilicit, altă fiinţă. Dar ca ne-fiinţă, ea nu putea fi ca atare, ci răspîndită peste tot. Fii nţa, în schimb, numai în măsura în care era în toate era ea însăşi şi, invers, era ea însăşi fiind în toate. Una, în mod absolut, prin aceasta ea îşi recunoştea iden­ titatea şi instituia paradigmatic identitatea. Şi tot astfel făcea posibil termenul corelativ al identităţii, căci o dată pusă aceasta, . este pus şi contrariul ei , alteritatea sau diferitul. In fi nal, aceeaşi "circulaţie" logică a fiinţei şi în repaus şi în mişcare, termeni determ inativi faţă cu fii nţa, care este în toate, după cum toat e sînt în ea, ca unul. Dacă cele cinci genuri platonice alcătuiesc primul sistem categorial (sau ori cum un sistem, dacă "primul" este mai degrabă heraclitic, aerul, apa şi pămîntul putînd fi date ale celui dintîi sistem categorial), ceea ce este admi s · aproap e îndeobşte, faptul , urmează interpretării fiinţei ca una dar în multiplul atributelor sale "infini te" , pentru a le zice astfel, după Spinoza. Fiinţa, deci, este şi nu poate decît să Tie, însă ca sistem al atributelor sale. Aşa se face că, asemenea substanţei în tabel a aristotelică , fiinţa este categorie, fără a fi însfl enunţată (kategorein) despre subiect. Ea este numai subiect şi nu poate · să stea într-un subiect, dar, cu toate acestea, fiind u na în toate, este categorie ca sistem al celorlalte. Ca sistem ea este şi în acelaşi timp nu este : CI,>tc , întrucît "atributele" stau în ea şi prin ea, şi nu este da44


torită ' aceluiaşi fapt. Ca "sistem" al " atri butelor" sale, dar în sine, ca su biect, fiinţa este şi nu poat e decît să fie ; ea şi numai ea. Insă, subiect, hypo-keimenon, ceea ce stă sub ea " î nt r- o anume privinţă nu există" (8o fis­ tul, 24 1 d) . Atîta deci cît, fie şi în sine, este altceva, adică fiecare atribut (infinit) în parte şi toate la un loc. Presupunînd identitatea şi diferitul, mişcarea şi repau­ sul şi, în consecinţă, fiind într-o oarecare măsură ne-fiin­ ţă (me 6n) : "participînd la altul, ea trebuie să fie altfel decît restul genurilor, şi cum este alta decît toate genu ": rile, nu este nici unul dintre ele, nici ' totalitatea lor, ci doar ea însăşi" ; întrucît este şi nefiinţă, fiinţa este ter­ menul central, conceptul u nic al reconstru cţiei, pantellJs Qn, fiinţa totală către care ducea întreaga gîndir e plato­ n i că (Sofistui 259 a-b ; Cf. A. Di e s, La definition de l' Etre . . . , p. 65 şi urm. ; Ath. Joja, Studii de logică, II, p. 322 şi urm. ) . A doua mare modificare după aceasta re pre z en t ată ' de motivul pantelo8 on, apoi , este cea din Timaios, . dialog în aparenţă tradiţionalist (platonic, tradiţionali st), dar în r ealitate unul dintre cele mai înnoitoare , într-un timp în care î n no i rea devenise parcă un mod de a fi . La prima vedere, aşadar, Timaios pare o revenire la id e a - lis mul din Phaidon - Phaidros - Republica VI , fiind aplicat unei construcţii a ideilor în determ ina ţie tradiţională. Dar revenirea este în vederea refacerii ipotezei, de acuma. din altă perspectivă şi în alt conte x t . .. Preocupat numai de Forme şi, prin ele, de participare numai în ordine formală (la paradigme) , Platon lăsase deoparte cea l a ltă componentă a ei, sau altfel spus, a în­ temeierii metafîzice . a fiinţei determinate. Este vorba de aceea pe care Aristotel avea s-o numească. materiala " ori după ma� rie (kata ton hylen). . In limbajul comun, nume pentru lemn (căzut sau tăiat, în particular, de foc sau în ve derea construirii na­ velor. la Homer, Herodot) . material pentru . construcţii : lemn, piatră (Xenofon, Tucidides, Platon, însuşi) hyle - materie, ca atîţia alţi termeni ai filosofiei , îşi cîştiga i dentitatea printr-o resemnificare totală. Primind deja un înţeles nou, prin }ysiologişti, nu însă ca materie, ci doar ca de na tura materiei (en hylen eidei), în discuţie intrînd cele pat ru elemente şi nu materia ca atare (Ross, Tricot), mai înaintea Stagiritului, hyle capătă sen s . pre­ modern do a r cu Platon. Fi l os o fii naturalişti, de la Thales ·

45


la De m ocri t , încă o ţineau în strinsoarea lui fysis, de c i încă puneau materia să numească substanţa dete rm inată (ca foc, aer, apă sau p ăm înt) a lu cruri lor . Materia pla­ toniciană din Timaios însă (kh6ra, "am p la s am entul univer­ sal", traduce Robin, hypodehee, pandehes, locul : de p r i­

mire, care conţine totul), trece În altă condiţie decît În aceea ce o avea ca foc, aer, apă s au p ăm în t . Dar ca să-i facă loc şi, mai ales , ca să-i modifice sen­ sul, Platon a trebuit să revină asupra arhitectonicii sis­ temului său şi, de ce nu, a filosofiei Î n săş i, dacă s eparaţ i a dintre fiinţa în sine şi fiinţa determinată, fiind necesară, într-un moment anume al istoriei şi al construcţiei, nu era doar platonică. In consecinţă, Platon mai adaugă "lu­ mii I" ("una, inteligibilă şi Întotdeauna aceeaşi ") şi "lu­ mii a II-a" ( "supus ă devenirii şi vizibilă" , "copia acelui model") o "a treia specie" (sa u o a treia lume), "difi cilă şi ob scură", " re ceptacol u ni vers al" s a u "hr an ă * pentru orice se naşte" (Timaios, 48 b) . Natura recep'tacolulu i sau locului, a materi ei ("locul . .. este mat eria", avea s-o i den­ tifice Aristotel, în Fizica, IV, . 2, 209 b, evocînd "doctrina nescrisă" a dascălului s ău), natura şi ro s tul său În noua arhitectonică, aşadar, ar fi generatoare, Într-o acc e pţie si m ilib iologi că. (De altminteri, în Timaios, Pl at on recurge la modelul biologi c În aceeaşi măsură În care se folo­ seşte de cel g e ometric) . Receptivă, fiind nedet e rmin ată (ca materi a ari stote­ lică, este privaţiune de formă), " l um e a a III-a" platoni că are rol " ma terial" . Platon o şi com pa ră c u " m ama ". în timp ce mo delu l ar fi tată l, iar lumea lucruril or, "natura intermediară", · firul. Ea primeşte "s ă mînţa " viitoarelor lucruri de la lumea în sine (tatăl), şi-i dă trup . Prin ea . în s ă ş i, fiinţa ca model (paradigmă) n-ar avea cum să apară, fiind formă pură . Nu-i rămîne decît să-şi asocieze ,jmateria" ca principiu al individua ţiei . In să . în timp ce materia este peste tot la fel, unde e ne­ determ inată, formele nu s în t decît în intr egul lor. Ele, în consecinţă, nu pot să se ală tur e ca at are .materiei . C.!lID însă . participantu l trebuie să participe la întreg, dar cum intregul metafizic nu poate fi în sinele său În t o a te lucrurile, nu există o altă i e şi re din înfundătură decît "a tom i zîrt d ", forma, adică fiinţa metafizică. Una şi *

Hypodehe,

Legile, 919 a). 46

loc

de

primire, dar şi masă,

banchet

(Cf. şi


în identitate necondiţionată cu sine, fiinţa (ca forme) urma a mij loci între sine şi materie prin primele ei co­ pii, obiectele matematice. Gîndul medierii prin obi ectele matematice, Platon îl avusese încă în timpul Republicii VI. Dar, cu ioate că le apropie de orizontala ce desparte cele două "lumi" (i nteligibilă şi sensibilă) , cu toate că obiectele m atema­ tice "presează" linia despărţitoare într-atîta încît o sub­ ţiază pînă aproap e de aneantizare, aceasta continuă să existe şi ele nu trec dincolo de "frontiera" ontologică. ln Ti moios însă, obiectele m atematice (triunghiurile şi, prin ele , "corpurile" solide : piramida, octaedrul, icosae­ drul şi cubul) trec în "materie", de unde iau "trup" . Ast­ fel încît lucrurile urmează a fi un întreg sau o sinteză a două "principii" distincte : unul formal (obiectele ma­ tematice) şi altul material (matricea) . Fiinţa metafizică rămîne în continuare şi în identi­ tate cu sine, deci începutul (principiul) absolut. Dar fiinţa determinată (fizică), pentru a fi conceptualizată, este pusă în termen de sinteză a două naturi sau principii : pen­ tru ' a le zice mai exact, adică aristotelic, forma şi ma­ teria. După fiinţa totală (ta pante las an) din SofistuI, care trimite la fiinţa ca fiinţă (ta an he an) aristotelică, "fiin­ ţa determinată" ca într eg, din Timaias, răspunde substan­ ţei . Cele două mari concepte ale ontologiei aristoteli� ca desăvîrşire a gîndirii greceşti intraseră dej a în con­ stiinta filosofică . . Î� construcţie platonică par încă ip,otetice sau, mai curînd, ta şi cum nu sînt prinse, ambele, în acelaşi sis­ tem pentru a se verifica unul prin celălalt. Cînd, în So­ fistuI, se ia în seamă "fiinţa totală ", lumea sensibilă este între paranteze. Asemene a şi în Timaias, "lectura" este orientată, numai că înspre lumile secunde. Relan­ sarea motivului primar, al formelor Ca paradigme, parcă în ignorarea totală a criticii (autocriticii) revizioniste din Parmenide, nedumereşte : nu �umva, indirect, Platon se despărţea de ipoteza fiinţei totale, ratînd o mare şansă , unica şansă ? Dar dacă revenea la motivul tradiţional ca la un artificiu "de calcul" menit, deci, să justifice sensibilul ca un întreg sau ca o sinteză a două principii sau naturi ? 47


Mai degrabă acceptăm această soluţie, alegerea ei fiind sugerată de însăşi dialedica devenirii platonismului ca o filosofie programatică . Probabil că , în învăţămîntul nescris, Platon va fi în­ cercat să pună faţă în faţă cele două concepte, astfel încît de o parte să stea Unul, "principiul formal al F)in­ ţei şi Formei, cel ce fixează devenirea, determină rela­ ţia, opreşte mişcarea, limitează Ilimitatul, realizează po­ sibilul şi echilibrează tendinţele opuse ; iar d e alta, Diada Infinitului sau Diada marelui şi micului, . principiul ma­ terial. Ea este principiul devenirii şi instabilităţii , al mi şcării şi schimbării, al creşterii şi descreşterii, cauză a ilimitării şi a nefiinţei " .(Jean Wahl, op. citJ., p. 59 9-6 00). Reconstituită de Leon Robin (cf. La Theorie platoni­ ciene des ide es et des nom bres d'apres Aristote ) după mărturiile aristotelice * din Fizica, VI, 209 b, 1 0- 1 5, în principal (dar şi după cele din Metafizica 1 , 9, 990 b 8, 99 1 b 6, XII, 3, 1 070 a 1 8), ea pune mari întrebări pri­ vitoare la raportul dintre cele două mari filosofii. Aris­ toteliciza oare Aristotel platonismul sau îşi platoniza propria filosofie ? Altfel spus, ultimul platonism, nescris, este platonism aris,t otelizat sau aristotelism platonizat ? Ori , nici una, nici alta, ci întîlnirea ca pe un pămînt al nimănui a două filosofii, care, în acest spaţiu al "schim­ bărilor la faţă", se eliberau de condiţia lor istorică ? Un platonism aristotelizat şi un aristotelism platonizat nu înseamnă tocmai anularea deopotrivă a platonismului şi a ari stotelismului şi depăşirea lor în faptul de a fi, ca o logică, a ontologiei ? Aristotel pare să-şi fi dat seama (sau aşa trebuie să ni-l închipuim) că şansa mosofiei stătea în acest joc, de de-platonizare prin aristotelism şi de de-aristotelizare prin platonism, pentru , că numai în acest fel putea să scape de strînsoarea unei interpretări anume. în cele din urmă platonizarea, ca şi de-platonizarea filosofiei sale erau , pentru Aristotel, mişcări de eliberare a Filo­ sofiei de propria filosofie. Căci, paradoxal, "aristoteli­ cian" în locul în care se înt îlnea cu Platon, el îşi depă­ şea condiţia prin acelea şi concepte care, în platonism, *

Ca

şi

din

altele,

tariu la "Parmenide", 691, 453, 25--454, 7, Vd. P.M. urm-;

48

post-aristotelice : din Proclos, Comen­ din Simplicius. Comentariu la "Fizica", Schuhl, L'Oeuvre de Platon, p. 195 şi


se întrevedeau ca "aristotelice". Dar de îndată ce şi le face ale lui, le şi trece într-un spaţiu "alb". Fiinţa to­ tală şi sensibilul ca întreg, dej a "aristotelice", mai înainte de Aristotel, tocmai de aceea, cînd sînt prinse în inter­ pretare aristotelică, se "luptă" cu orice interpretare . In acest mom�t, ele se află în ceasul lor "astral", în acela ' de delimitare formală. Pînă acum fiinţa în sine şi fiinţa determinată erau . încă prea "lipite" de interpretări ; cu această mişcare din momentul Platon-Aristotel însă cele două concepte 'îşi află "numele" lor. Ca mai · înainte, în tradiţia greacă, de la Thales la Platon, Aristotel însuşi interpretează, adică dă sensuri determinate fiinţei în sine. Dar acest aristotelism de interpretare este numai mijloc pentru aristotelismul formal. Căci forma şi materia ca principii sau naturi sînt doar nume pentru părţile întregului, ale unui întreg care, dintr-un punct de vedere, este fiinţa în sine, fiinţa ca fiinţă, iar din altul substanţa . In ordine metafizică (sau dinspre metafizic) , fiinţa în sine este unul ca materie şi ca formă, în timp ce sub­ stanţa este alcătuită, ca întreg, din cele dOU<l naturi . Metafizicul şi fizicul se prind ca într-un romb, prin ur­ mare, căci "deschiderea" "în jos", prin materie şi form [t , este î n vederea "închiderii " î n întregul substanţei . Ast­ fel încît, dincolo de ceea ce este aristoteli c (ca interpre­ tare) , trece formalul, adică o structură a fiinţei ca fiinţă, în care intră deopotrivă fiinţa în sine şi fiinţa determi­ nată. Una, fiinţa în sine, una şi substanţa (fiinţa deter­ minată), ambele stîn d ca întreg, ele sînt şi nu sîn t în identitate. Sînt, în măsura în care substanţa este ca întreg prin "participare" la fiinţa în sine ca întreg, dar nu sînt datorită poziţiei, ca şi a "funcţiilor" diferi te ale principiilor. Intr-o parte, acestea sînt două numai ca specificaţie, nu însă şi numeric. In cealaltă însă, mate­ ria şi forma sînt şi numeric două, pentru a fi alcătui ­ toare. Dinspre" metafizic fiinţa în sine este, deopotrivă, principiu material şi formal, întrucît substanţa este al­ cătuită din materie şi formă. Dinspre metafizic, deci, substanţa, celălalt întreg, pare să nu mai stea în acelaşi raport ontologic în care întregul stă cu părţile, Apar­ ţinind metafizi cului, acestea din urmă trebuiau sir fie 49


mai "adevărate" decît întregul lor. Dar cum puteau ma­ teria şi forma să aibă mai multă realitate , şi deci mai mult adevăr (în ordinea adevărului ontologic de care Aristotel vorbeşte în Metafizica IX;, 1 0) cînd nu ele sînt fiinţa : nici în separaţie (una ar fi nefiinţă) , nici în re­ laţie (în acest caz s-ar intercondiţiona, ceea �e înseamnă un al treilea principiu) ? Chiar dacă, în plan metafizic, materia şi forma nu aveau a sta decît în ceva şi nu, asemenea întregului, ca subiect, doar ca subiect, atri­ bute infinite ale fiinţei, ele aparţineau, deci reazemul lor era subiectu l absolut. In aceeaşi condiţie rămîn şi în ordi nea cealaltă, fizică, deşi sînt alcătuitoare. Dacă şi-ar schi mba regimul, trecînd din cel de atribut în cel de su biect , ar însemna să producă prin trans-formare, ceea ce nu s e poate în urmarea infinităţii lor. De aceea, ma­ terie şi formă trec doar din atribute ale fiinţei în sine în "naturi" alcătuitoare ale celuilalt întreg. Alcătuitoare, însă, ca părţi şi, deci , ca atribuiri la un "subiect" . ' , Dinspre fizic, în consecinţă, fiinţa în sine ca întreg este deopotrivă modelul şi materia substanţei . Aceasta însă nu întrucît îi dă materia şi forma sau nu în . primul rînd, pentru că fiinţa în sine este temei ca întreg . Dar acest întreg care întemeiază numai ca întreg nu va fi decît în toate şi peste tot. Nu ca homoiomeriile an axa­ goriene ori ca atomii democritieni , care sînt în toate însă în separaţie de ele (ca altceva decît ele) . Or, fiinţa aristotelică (mai curînd fiinţa "ontologiei greceşti" în momentul ei de desăvîrşire) este peste tot şi nicăieri ca atare ; ea este numai pentru că este în toate, care la rîndul lor sînt ceea ce sînt prin "participare", în acelaşi timp, la "parte" şi la "întreg". Dar la "parte" ca întreg �i la întreg ca parte. Depinde numai de punctul de ve­ dere, căci ceea ce dinspre "fizic" este "parte", dinspre metafizic este întreg. ţ'aţă cu substanţa, deci , materia şi forma sînt părţi (naturi alcătuitoare) , dar, în gellul lor, rămîn neîmpărţite. Aşa se face că în fiecare indivi­ dual fiinţa este ca întreg fără a fi în sinele ei. Ca întreg, întrucît �umai astfel ea întemeiază, iar fiinţa determi­ nată este întemeiată ca fiinţă. Dar nu în in-sinele ei, pentru că este peste tot şi din ea se "împărtăşesc" toate cele ce sînt. Dacă ar trece cu în-sinele său, ar urma ca fiinţa să se transforme în altceva . în acest caz ar fi principiu al unui alt . întreg, nu însă al "întregurilor" întemeiate prin sine. Deci nu ar mai putea sta ca prin-

50


cipi'u al individuaţiei . Or, ce ar mai fi fiinţa care n u in-fiinţează ? Ea este, dacă se poat e spurte aşa, termen cord ; l l i v prin chiar în-sfnele său şi în acesta, dacă întrucît e s u ­ biectul absolut, presupune determinaţiile p e care �i )p produce şi prin care capătă sens. Căci n-ar mai fi su ­ biect (hypo-keimenon) dacă n-ar sta ca început ontologi c. Termen corelativ, dar cu relaţia în sine, fiinţa este ea însăşi temei, şi altceva, în-temeiatul sau fiinţa de­ terminată. Cele două niveluri de descriere, prim şi se­ cund (metafizic-fizic) , de aceea, nu au ca obiect de apli­ caţie "secţiuni" distincte ale lumii, ci acelaşi întreg, nu­ mai că altfel reconstruit. In ordine metafizică, recon­ strucţia este a fiinţei-în.:sine ca temei, în timp ce fizi ca este reevaluarea ei ca în-temeiere. Una "priveşte" fiinţa in sin e pentru fiinţa determinată, în timp ce cealaltă se raportează la aceasta din urmă pentru a-i afla te­ meiul. Se întîmplă deci că metafizica este ca un "drum în jos", iar fizica, "drumul în sus ". De aici, din mi şcă­ rile inverse, şi unitatea ' lor. Căci aplicate, metafizica fiinţei în sine, fizica fiinţei determinate, ele se strîng in acelaşi concept (sau sînt strînse de acelaşi concept) , al fiinţei ca fiinţă. La construcţia acestuia, aşadar, contri­ buie, deopotrivă, metafizica şi fizica. In absenţa uneia sau a aLteia, a oricăreia, rezultatul ar fi acelaşi, un con­ cept abstract al fiinţei. Ceea ce însemna căderea în pri­ mult timp (totuna cu primul aşezămînt) al ontologiei, cel parmeni dian, dacă nu chiar rămînerea în punctul de pornire, cam asemenea lui Achile din aporia . lui Ze­ · non . Or, de la fiinţa parmenidiană la fiinţa aristotel i că drumul este al unei fenomenologii a :conştiinţei noastre in trecerea de la abstract la concret, ca sistem a nume­ roase determinaţii . Aceştia, d e altminteri, ş i sînt termenii "polari", dacă se poate spune aşa, în orice ontologie construită "fe­ nomel'ţologic". După două milenii şi ceva, Hegel avea să încerce forţarea sau sporirea aceluiaşi orizont, în care ca puncte diametrale stăteau fiinţa parmenidiană- şi fiinţa aristotelică . .

�I


2.

Omul, "celălalt" absolut

" Acest nume, anthropos, a�ată ca , In vreme ce toate 'Celelalte vieţuitoare nu cercetează, nu compară şi nu exa­ minează (anathrei) nimic din ceea ce văd, omul, de în­ <lată ce a văzut (opope), aceasta înseamnă că a şi exa­ minat şi j udecat tot ce a văzut (opopen). De aici, aşa­ dar, numai omul dintre toate vieţuitoarele a fost în chip potrivit numit anthropos, înt r ucît el examinează ceea ce a văzut anathron hâ opope (Platon, Craty­ los, 399 c) . Controversată, etimologia platonică nu este şi con­ testată ca o posibilă explicaţie a omului. Că limbaj ul este el Însuşi o cunoaştere sau o recon­ strucţie a lumii şi a fiinţei noastre nu se poate nici afir­ ma, nici nega în absolut. Cît însă etimologi a platoni că a omului este posibilă ca adevăr, ipoteza mimologică, pentru a-i zice astfel după Gerard Genette, pare a fi operaţională . Căci, anthropos, ca acela care examinează ceea ce a văzut , este mai mult decit o descriere a mo­ du lui nostru de a exista ; este o definire ontologică . Omul, prin urmare, este ceea ce este şi devine ceea ce devine prin aducerea lumii-în-sine în lumea sa, pen­ tru că şansa lui stă în cuprin<l erea lucrurilor, adică În umanizarea lor. Parte într-un întreg, cît se va fi pri­ vit " dinspre" acesta, el se descoperea ca un alt ,,întreg" în măsura în care lua seamă de sine ca fiinţă în stare să examineze ceea ce a văzut, deci a cuprins. Inain­ tind în lume, aşadar, omul devenea în sine, deopotrivă, ca existenţă l,lmană şi conştiinţă a modului său de a fi în lume. -

52


Ghilgameş, la străvechii sumerieni şi la asi ro-ba bi-­ lonieni, , merge "pînă la marginea pămîntului" pentrl l a afla iarba nemuririi. Eşuînd, se întoarce însă in C'I.' tatea sa victorios. Paradoxal, eroul ar fi fost înfrînt ob­ ţinînd-o, căci ea era o garanţie a nemuririi în cond i ţ i l l naturali:!. Or, Ghilgameş. după lunga sa călătorie, în timpul căreia ,ja văzut totul ", "a trăit şi a cîntărit to­ tul ", "ceea ce-i ascuns el a văzut", va fi pus să se în­ scrie întreaga sa ştiinţă "pe o stelă" şi înalţă "zidul îm prej muitului Uruk" (Epopeea lui Ghilgameş, 1, col . -1, in Gîndirea asiro-babiloniană în texte). Ghilgameş povesteşte_ tot ceea ce a văzut ca să fi e I-?xaminat de semenii săi, oamenii, şi îna lţă zidul împre­ j urul cetăţii, parcă simbolic, pentr u o delimitare generică. Pao Shi, erou civilizator, în străvechea conştiinţă mi­ tică chineză, inventează trigramele şi hexagramele ca semne omeneşti ale elementelor lumii, şi, deci , ca mo­ dele pentru viaţa omenească . Bunăoară, hexagramei li, care semnifica, aproximativ, "ceea ce leagă ", îi era aso­ ciată confecţionarea de curse şi plase pentru vînat şi pescuit ; plugul. apoi , va fi fost modelat după hexagra­ ma yi ("capacitatea de pătrundere", şi "mobilitatea") ; sch imbul de mărfuri, la rîndul său. va fi stat sub sem­ nul şă huo ("mişcarea sub soare", deci , trecerea dintr-o zonă în alta) . Cînd oamenii îşi vor fi descoperit goliciu­ nea, se vor fi condus după hexagram a pi (forţă activă şi recepti vitate, deopotrivă) pentru a se îmbrăca. A�'.;a se va fi întîmplat că veşmintel e : pentru partea superi oare',! il corpului erau albastre (ca cerul. forţa activă) şi, galbe­ ne (ca păm întul, receptivitatea) pentr u cealaltă j umă.­ tate. Vor fi domesticit boul şi calul urmînd hexagrama sui, care semnifica, în acelaşi timp, calmul , "rezolvarea" 'li mobilitatea , ' îşi vOr fi ridicat case conducîndu-se după semnul da quan puterea celui mare, vor fi început sel-şi îngroape morţii luînd ca model "preponderenţa celui mare" (da-guo) şi vor fi descoperit scrierea imitînd hexagrama kuai, pătrunderea şi calmitatea : cuvîntul rostit care capătă stabilitate prin în-semnare (Y i [{ing, T, 30, 27, 2 1 , 22, 20, 1 7, 28) . Stăpîn al lumii, lumea însăşi ("Te văd fără început, L'i ră mijloc şi fără sfîrşit , putere nesfîrşită, braţe - ne­ s fîrşite ; drept ochi Soarele şi Luna ; gura ţi-e rug a prin s şi flacăra ei încinge lumea toată"), Brahma , la vech i i i ndieni, ·va fi prestabilit pînă şi succesiunea vÎrste l o r -


omenirii : krita, treta, dvapara şi kali . De la prima la ultima, omul ar fi pierdut din măreţia originară, ţînd era aproape ca zeii : "nesupuşi bolilor" , trăiau " patru s ute de ani " în pacea dată de împlinirea "tuturor dorin­ ţelor" . Prin compensaţie însă, în kali, deşi viaţa se scur­ tează, omul devine mai vulnerabil, dorinţele nu le mai sînt împlinite simplu, natural, se nasc virtuţile omeneşti, acelea care ne-ar măsura faptele şi cunoaşterea şi ne-ar da . identitatea . (Bha"gavadgita, XI, 39, în Filosofia indiană în texte ; Legile lui Manu, 1, 8 3, 86) . Ulysse, î n drumul de întoarcere de la Troia la Ithaca, muta sau converteşte "geografia" în "istorie". Cunoaşte locuri şi oameni , pătimeşte şi învinge, uită cîteodată de calea llui, adesea este · abătut de la ea, însă Ithaca îl cheamă mereu, din depărtare. Intoarcerea era revenire la sine. - Ulysse trebuia să dea ocol lumJi pentru a-şi regăsi lumea sa. Trebuia să se depărteze de sine, pentru a �e afla pe sine. "Nimeni fără aripi, avea să zică HOlderlin, n-are puterea să atingă ceea ce-i aproape" . C a să-şi poată desluşi natura ş i sensul, c a s ă se de­ limi teze, deci, omul trebuia să ia seamă de lumea care-l cuprinde. Drumul către sine era prin lucruri. Primii filosofi ai Greciei repetă gestul simbolic al lui Ulysse, interogînd lumea pentru a şti să se întrebe şi să-şi răspundă cu privire la om . Ei, de aceea, sînt filosofi ai naturii sau metafizicieni (care, cum vor fi fost) , pentru om. Angaj amentul antropologic al vechii filosofii greceşti (presocratice) este difuz, ascuns, dar i ntens, în contra aparenţelor sau, mai curînd , a unei reprezentări tradiţionale devenite, aproape, loc comun . . Metafizicieni, cu situare fermă sau doar prin deschi­ dere , primii filosofi ai Greciei presupun, în egală mă­ sură, ambii termeni ai reconstrucţiei ontologice : fiinţa în sine şi fiinţa care gîndeşte. Dar tot ca metafizicieni, în acest moment care, zicînd după Hegel, coincide cu primul nivel al constru�ţiei , ei se aplică fiinţei în sine pentru a-i desluşi condiţiile de inteligibilitate şi deci de vala bilitate sau, altfel spus, pentru a o j ustifica necon­ tradictoriu. Căci nenăscută şi nepieritoare, peste tot la fel, şi "neclintită", luînd descrierea sa cea mai "tare" , parmenidiană, fiinţa în sine era una. D a r a ş a fiind ea, ce · mai putea fi celălalt termen; dacă mai putea fi ? .

54


Totuna cu ea, ce mai era, t.otuşi, ca altul ; parte, doar, ce şanse avea să fie gîndire a întregului ? Una, fiinţa ' în sine, tocmai pentru a ' fi gîndită n e contradictoriu exclu­ dea acceptarea alteia alături sau înlăuntrul ei. Metafizicieni, primii filozofi ai Greciei se situ­ ează în ori,z,ontul fiinţei din care l egitimitatea altuia era exclusă , "dinspre" el (din perspectiva lUI) alt orizont însemnînd altă fiinţă. ar, fiinţa metafizicii este un a. Paradoxal, tocmai pentru a fi posibilă legitimarea ontologică a celuilalt termen ca ' şi j ustificarea fiinţei în sine, prima condiţie era postularea unicităţii acestei a din urmă. " Este lesne de bănuit ce urmări putea să aibă presu­ punerea ' celor doi termeni în regim ontologic di stinct (dacă faptul era posibil) . Separaţi, deci în .stare de inco­ municabilitate, trecînd peste dificultăţile grave ale unui astfel de dualism într-o interpretare ontologică, fiinţa gîndirii nu mai avea cum să fie fiinţa gîndită . A gîndi este totuna cu a fi, această regulă fundamentală a con­ strucţiei ontologice cădea din sensul şi din instrum en­ talitatea sa. In prima etapă (şi în primul "cerc") al ontologiei, fi­ inţa umanului nu putea fi identificată decît pe fondul şi din perspectiva fiinţei în sine. Parte a lumii, dar cu �ltă ontologie, şi dintr-un motiv şi din celălalt, în ordi­ nea legitimării metafizice, omul nu putea decît să ur­ meze instituirii fiinţei ca fiinţă. Presocraticii, în consecinţă, decupează primul orizont într-o aparentă saU metodică ignorare a celui de al doi­ lea. Metodică, pentru că umanul putea fi definit numai în întregul lumii. Ca să ştie ce este, omul trebuia să afle ce nu este, dar prin raportare la întreg şi - înlăuntrul acestuia. :pentru a-şi delimita fiinţa sa, omul avea ne­ voie de conceptul fiinţei în sine, al fiinţei Ca fiinţă . De aici şi ezitarea (dacă nu, muţenia) prcsocraticilor în faţa ontologiei umanului. Dar, în acest timp şi ni vel, totodată, al ontologiei, fiinţa noastră nu putea fi deslu­ şită decît din perspectiva fiinţei în sine. Era, deci , ne­ voie de Parmenides şi de Heraclit mai înainte ca Prota­ goras şi Socrate să fie posibili . De Pacmenides şi de Heraclit, deopotrivă, fiindcă un model al umanului la presocratici, formal vorbind, este parmenidian şi heraclitic (conj uncţia indicînd conver-

55


g(!!nţa sau identit a tea, ca într-un . întreg , a celor două determinaţii) . t n aparenţă, eleatul însă este mai puţi n sugestiv , de Îndată ce, pla s at În orizontul fiinţei în s ine , pare a fi făcut o metafizică, parcă, în stare pură. tn urmare, cît va fi lucrat cu fiinţa şi gîndirea ca termeni distincţi, el îi va fi s e p a rat pentru a�i uni. " Dinspr e " fiinţă, aceasta era ordinea operaţiilor, aceasta trebuia să fie, .instituirea aparţinînd m etafiz i cului . Ce e a ce însă, în aparenţă �el puţin, se cîştiga de o parte se pierdea de alta, prin d epă�irea separaţiei în id entitate . Dar fără această (apare n tă) pierdere, În ace s t moment I n i v e l al reconstrucţiei ontologi c e , a gîndi (şi pr i n extin­ dere, u manul) nu avea cum să-şi afle identitatea, pen­ tru că mi ş ca r ea inversă , către o nouă separaţie, nu era posi bil ă . Or, o · o n tologie a umanului presupunea tr e ce­ rea de l a identitate la deo s e bi re , . ceea ce, deo c amdată, cu Parmenide şi Heraclit, abia d a că se între vede . Ca eleatul , H eracl i t se situează În acelaşi orizont , m e t a fizic , din care poate să j ustifi c e descrierea de tip o nt o l o g i c . tnţe l epci unea " este se parată de toate", altfel ar fi amestecată cu lucrurile. Or, ea î n s e a m nă " să ai capac i tatea de a cunoaşte" ceea ce "le cîrmui eşte pe toate" " pri n mij locirea tuturor" (fr. 1 08 , 4 1 ) . Separată , ea este altceva n umai în î n treg ul fiinţei (sau în unita­ tea ei) şi nu, aşa cum se va întî m pl a ceva mai tîrziu, ca termen cu ontologie d i s t i nctă . Gîndul că omul a par ţ i n e fiinţei ca fi i nţă, dar că este şi altceva, îl va fi stră fulgerat pe efosian. Numai că indiv idualizarea onto l o g i c ă a umanului încă este pusă (cît este pus ă ) în t e rm eni i metafizicii . tntr-un fel, deci , Heraclit vrea să j ustif i ce pri n ac est î n t r eg, al fii n ţ ei în sine, pe celălalt (al fii n ţei u m anului) . Formă în lume, asemenea tuturor lucrurilor, omul este î n s ă ş i altceva , ontologic altc ev a . Dacă print r- o sui­ generis part i c i p a ţie p l ato n ică , avant la lettre, " l egi l e ome ­ neşti sînt prin unic a le � e, d i v in ă ; aceasta, care are atîta putere CÎtel vrea să aibă şi care aj unge pe n tru toate, fărel să S e' c pu i z eze" , ca suflet, om u l se supune altui pri n c i pi u : .. Loqo �-ul p ro p r i u al sufletul ui ; el se s po reş t e pe sine însuşi" (fr. 1 1 4 , 1 1 5) . Frag mentul u l t i m poa te si! s t e a printre primel e pro­ pozi ţii ale o nt o l ogie i umanulu.i , dacă nu este, poa te, cea dintîi , a ceea din care decurg, apoi, toate celelalte. Căci 56


ea numeşte chiar modul nostru de a fi, ca alt întreg (altă fiinţă) care n-o limitează pe cea a lumii şi nu este limitată de ea. Separîndu-se pe sine şi separîndu-sE prin sine, fiinţa noastră se construieşte pe seama lumii, dar nu delimitîndu-se în ea, ca o zonă sau ca o parte distinctă şi nu îmbogăţindu-se substanţial, în modul de a fi al lucrului . Logos-ul propriu al s ufletului stă în sporirea omenească, deci în alt registru ontologic. Dar, deocamdată, antropodiceea heracli tkă vine din­ spre fiinţa în sine : sîntem altceva, în orizontul acesteia . C e , însă ? Nou.'!, avea să răspundă, parcă l a întrebarea venită pe filiera heraclitică, Anaxagoras . Logos şi nou.'> c:omunică, fără îndoi ală, ambele fiind nume pentru raţionalitatea lumii şi, prin aceasta, pentru raţi onali tatea omenească . Logos-ul Însă e mai încărcat de naturali tate, în timp ce nous-ul, instituit în principiu m etafizic prin analogie cu inteligenţa omenească ordo­ natoare, pare mai potrivit pentru o explicaţie a umanului. Incîţ1tarea lui Platon (chiar dacă de scurtă durată) , ca şi a lui Hel5el, statornică , faţă de motivul anaxago­ nan' semnalează ceva mai mult decît un mod de recep­ tare. Sau, în orice caz, nu percepţii circumstanţiate, pen­ tru cauza proprie. Bănuind în nous "pricina tuturor", acel ceva care "le rînduieşte pe toate" aşezînd fiecare 'lucru "în aşa chip încît să fie cît mai bine", Platon (prin Socrate, încît, de ce nu, mai înainte, Socrate însuşi să fi e t răit experienţa), pri n urmare, entuziasmat de deschi d erea pe care o întrevedea, se va fi legat de principiul anaxagoria n ca de o "speranţă" . O va fi părăsit însă repede, văzînd că ril osoful d i n Klazomenai mai adăuga încă o cauză, cu demnitate superioară (Phaidon 9 7 b) . Platon (sau Socrate - Platon), avea să comenteze He­ gel, va fi fost nemulţumit (poate, doar) de "felul defec­ tuos î n care el (Nous) este aplicat l a n a t ur a con cretii " , deci , de faptu l că. . . "aoest principiu rămînea în genere abstract înţeles", lumea nefiind "sesizată ca o dezvoltare" il lui sau ca "o întocmire generată de raţiune" . " Neştiinţa" lui Anaxagoras, care era a conştiinţekîn­ saşi "în acel moment", nu ' anulează însă valoarea des­ chiderii săvîrşite . Anaxagoras nu va fi fost în stare "să aplice principiul său general la existenţa concretă, să-I recunoască din aceasta" ; era sarcina lui Socrate sau ceea ce nouă . ne pare a fi fost marea misiune socratică 57


(Prelegeri de filosofia istoriei, p. 1 5- 17). Dar, identifi­ cînd în Nous raţionalitatea lumii, Anaxagoras putea să desluşească ceva mai bine decît contemporanii săi na­ tura fiinţei noastre. Principiu °al tuturor celor ce sînt, Nous le-ar rîndui "prin capaci:tatea sa de a le străbate" (Platon, Cratylos, 4 1 3 c) . Altceva decît elementele lumii şi, prin copartici­ parea acestor:a, numai celălalt principiu, iar nu princi­ piul, Nous aducea cu sine "orînduiala", aceea deci care făcea ca lumea să fie, heraclitic vorbind, o ordine . El era planul, era structura, Un fel de sintaxă a lumii , căci ele­ mentele asemănătoare (homoiomeriile) , incomunicabile în sine, se leagă prin puterea ordinii şi în necesitatea ei . Aristotel avea să apropie (poate, prea mult) nous-ul şi homoiomeriile de principiul formal şi, respectiv;de cel material. In genere , operaţională, dintincţia ari stote­ lică sacrifică uneori nuanţele, cam egalizînd (dacă nu, reducînd la o schemă) tipurile de construcţie în meta­ fizica presocraticilor. De aceea este poate greu de lucrat cu ea în .,cosmo­ logia " anaxagoriană, de îndată ce Nous-ul nu este pro­ priu-zis formă, nici homoiomeriile doar materie. Este însă cu mult mai operaţională în desluşirea sensurilor Nous-ului, într-o (posibilă) ontologie a umanului . Fi ind ca sufletul "în fiinţele animale", Nous-u l pu­ tea să numească mai bine natura noastră , aceea faţă cu care lucrurile lumii sînt doar mijloace ale acţiunii sale. "Singur, . . . neamestecat şi pur", în ordine umană. el !>tă­ tea ca suflet, deci ca pricipiu al fiinţei noastre. Nu însă ca psyche, deci suflet, parcă, într-o determinaţie natu­ rală, ci suflet-intelect, adică "mişcar� şi cunoaştere " (Me­ tafizica, I, 3, 984 b 1 5 ; Despre suflet, I, 2, 405 a 1 5) . Stînd Ca principiu metafizic, d a r î n această semnifi­ caţie alături de elemente, Nous-ul are atîta universali­ tate cîtă lasă un "dualism". El însă funcţionează, ca principiu, mai nestingherit în orizontul ontologic al uma­ nului, pentru că , aici, apare ca fiind totuna cu esenţi a­ litatea fiinţei noastre. ' Alcătuit, ca orice lucru al lumii, din elemente (ho­ mOiomerii), fiind ca şi toate formele de existenţă străbă­ tut de Nous, numai omul este suflet (intelectual) ca natură , sau ca principiu. Căci una este funcţia cosm ic,! a principiului şi alta cea definitorie în ordinea umanu lui. o

o

58


'L ucrurile, ca şi oamenii, se nasc din asocierea ho­ moiomeriilor mişcate de Nous şi deci poartă în sine am­ bele principii. Cum însă individualitatea este dată de elementele dominante : "toate, ascunse / Amestecate-s în toate, dar singur acela din ele. Este vădit ale cărui părţi sînt mai multe-n amestec / Şi-s la iveală mai mult . . . " , omul ar urma .să fie (şi este, pînă la u n punct) aseme� nea tuturor lucrurilor (Lucreţiu, De rerum natura, I, 8 76-8 79) . însă e l este ceva m a i mult, este un universal dis­ tinct , printr-o a1tă dominantă decît cea materială. . Di ficultatea democritiană, aceea a imposibilităţii le­ gitimă rii metafizice a structurilor universale, este deja previzibilă din acest moment, anaxagorian, al istoriei atomismului grec. Dar dificultatea era , totuşi, ca un răs­ puns la întrebare. Ce hotăra, deci, identitatea universală şi cum era ea posibilă CÎnd lucrurile rezultau din simplă alăturare a elementelor şi pierdeau prin separarea lor ? In particular, ce făcea ca aceste alcătuiri , din alte locuri şi ti mpuri ale genezei, să fie, totuşi , oameni ? O mărturie a lui Diodor din Sicilia, deci Urzie, în care S-a identificat un punct de vedere democritian, vor­ beşte despre faptul că "cei dintîi oameni au dus o exis­ tenţă fă ră de nici o ' rînduială", în tocmai ca " a n imalele" . Atacaţi de fiare, au început să-şi dea seama "că binele lor . era să se aj ute între ei . Şi astfel, pentru că firea îi ad unase laolaltă, au început să-şi cunoască firea şi să se deprindă unii cu alţii " . . La i nc eput , sunetele pe care le scoteau vor fi fost nedesluşite, dar cu timpul ei au aj uns "să articuleze cuvinte". Şi încă, neştiutori , "n u se deprinseseră cu fo­ cul", " erau goi " şi nu-şi făcuseră adaposturi . � Dar cu ti mpul d es coperă focul, încep să-şi facă unelte, îşi ri­ dică · adăposturi , îşi confecţionează veşminte şi, în genere, descoperă " tot ce putea ajuta vieţ uir i i laolaltă '-rrBiblio­ teca istorică, I , 8). Diferiţi într-un timp sau altul, în m odul de a trăi, oamenii s e deosebeau însă ca oameni, i storia lor fii nd, înlă un trul universalului, ca o înaintare sau deve nire în acesta.

La fel şi în ordinea complementară, adică a spaţia­ lităţiL Anaxagoras, transmite S im p licius, va fi socotit că oamenii de pretutindeni "s-au adunat laolaltă ", cii "au oraşe locuite şi ogoare lucrate ca la noi, că au soare şi

59


lună şi ceilalţi (aştri) ca la noi şi că pămîntul le produce multe şi felurite (roade) dip care au transportat pe cele mai utile în locuinţa lor şi le folosesc" (Physica, 34, 28 ; Diels, fr. 4) . In locuri diferite si fără să aibă unii cunostintă de alţii, oamenii, prin ur � are : nu numai că au, î � g �nere, aceeaşi conformaţie, dar au şi aceleaşi comportamente. Ce să le asigure unitatea specifică , deci definitorie, cînd din "mecanica" homoiomeriilor (Anaxagoras) sau din cea a atomilor (Democrit) nu rezultă decît o pasa­ geră alăturare de elemente ireductibile ? Anaxagoras, ca şi Democrit, de altfel, identifica însă natura noastră în sufletul raţional, adică într-un princi­ piu care ţine de metafizic, fără a fi, totuşi, genuat de acesta . ' Corpul rezulta din homoiomerii sau din atomi, ca oricare lucru . Sufletul însă, chiar dacă parte a Naus­ ului ca principi u al lumii (Anaxagoras) sau alcătuit din atomi mai mobili, fiind sferici , este doar întemeiat me­ tafizic, nu şi produs. De aceea el este şi autonom , adic{t termen în alt orizont ontologic. Dar autonomia este înd în cîmpul metafizic, sufletul, lşi într-o interpretare şi în alta, fiind un alt mod de a fi a l princi piului . Aşa stînd lucrurile, el nu-şi capătă îndeaj uns fiinţa sa şi, de aceea, nici nu şi-o poate explica satisfăc�tor. Dacă, bun[wară , atomii care l-ar alcătui sint incomuni­ cabili şi, dupli ipoteză , sînt, ce mai este unitatea sa; ce şi sistemul său ? Şi la Anaxagoras şi la Democrit se creează o situaţie stranie : ca principiu al umanului, sufletul este numai ca "parte" a principi ului lumii şi, totuşi, ca una dis­ tinctă . Dar distinctă în perspectiv{1 metafizică, fapt care face posibil un anume dualism. ar, principiul umanu­ lui trebuia j ustificat fără ca, prin aceasta,. să se ia principiului metafizic condiţia unicităţii. Doi sînt în Grecia filosofii care săvîrşesc niarea "tă­ ietură" epistemologică : Sacrate (469-399 î.e.n.) ş( Pro­ tagaras (c. 4 8 1 -4 1 1 î.e.n.), fiecare altfel, la prima vc­ dere chiar, unul faţă cu celălalt în stare de excluziune. In realitate Însă, ei se situează în poziţii distincte, opuse de fapt, datorită bipolarităţii fiinţei noastre. Fiecare s e plasează în alt punct de "observaţie", e ra nevoie S{I S P plaseze astfel, ca o ontologie a umanului ca uma:n să fie posi bilă . 60


Socrate, mai întîi, el, mai întîi , pentru că pare ma i tradiţionalist, presupune în suflet natura noastră defi­ nitorie, ceea ce nu se naşte şi nu piere, ceea ce este sim­ plu şi nu compus, adică ceea ce î ndeplineşte prin ele condiţii, necesare , ale valabi lităţii universale. "Omul nu este nici numai corp şi nici întrunire lao­ laltă " a sufletului şi corpului ; el "nu e altceva decît suflet. E nevoie oare, întreabă Socrate, răspunzînd, să ţi se dovedească mai limpede că omul este numai su­ flet ?" (Platon , Alcibiade, I, 1 30 c.) Nu i ntră în discuţie faptul că Socrate nu va fi ne­ s o cotit, totuşi, într-atîta corpul încît să nu-l ia în s eamă ca pe o componentă de tot necesară a fiin,$ai noastre . "Dintre toate vieţui toarele, (zeii), va fi spus el, au dat numai omului putinţa de a se ţine pe picioare, ceea ce-i îngăduie . să-şi îndrepte privirile mai departe, să se uite bine la locurile ce-i sînt deasupra capului şi de a suferi mal puţi n . In vreme ce dădeau celorlalte lighioane pi­ cioa re numai ca să se poată mişca din loc, ei hărăzeau omului m îini care ne ajută să găsim ceea ce ne face m a i fericiţi decît dobitoacele. Toate animalele au limbă, dar num ai pe a noastră au făcut-o în stare ca , după ce a atin<> diferitele pă rţi ale gurii , să închege sunete, cu aj utorul cărora ne împărtăşim unul altuia ce vrem să spunem" (Xenofon, Amintiri despre Socrate, I, 4, 11 - 1 2) . D e bună seamă c ă Socrate nu v a f i redus umanitatea noastră la suflet. Sînt însă aici două · probleme care nu indi trebuie con fundate : una este ac�a a constitutiei . ' viduale şi alta a naturii g e nerice. Socrate (nici Platon, la rîndul său) nu nesocotea fap­ tul că omul este ceea ce este în alcă tuire ; altminteri ar . fi sufl e t neînstare să se manifeste ; aşa cum, to t uşi, se manifestă , prin simţuri , prin mîini, prin limbă (în vorbire) . In ordine a existenţei sîntem, aşadar, o " întruni re lao­ laltă" a sufletului şi corpului . Dar ce dă uni tate acestei "întruniri " şi ce-i asigură universalitatea ? Trupul ? Este însă o alcătuire, fiind o existenţă dej a , c are aparţine lumii ca a tare. Sufletul ş i corpul, laolcHtă ? În acest c az , două ar fi naturile care ne-ar întemeia. Şi pentru că ar fi două, întemeierea ar cădea în precari­ tate . . Rămîne doar sufletul, căci numai el îndeplineşte toate condiţiile de l egitimitate ale principiului fără a sta ca al doilea principiu. ·

61


De la Parmenides încă, ştim că începutul (temeiul) trebuie să fie unul, nenăscut şi nepieritor, ne-limitat şi ne-limitativ. Or, dacă acestea sînt condiţiile pri me, în absenţa cărora ceea ce este luat ca principiu n-ar putea să stea ca principiu, lor trebuie să li se supună nu nu­ mai fiinţa în sine a metafizicii, dar şi fiinţa umanului, centrată în alt orizont ontologic. Prin urmare, n atu ra noastră generică, pentru a fi generică şi pentru a înte­ meia, cu necesitate, avea a îndeplini aceste condiţi i sau risca să cadă din rostul ei ontologic. Sufletul, ca nume al ei, trebuie să fie nenăscut şi nepieritor, simplu şi n€­ compus, mereu id e n ti c cu s in e, zicînd după P l a to n , pri n unicitatea formei . Argumentele platonice din Phaidon ş i din Phaidros, în perfectă sugestie socratică (de altfel, ceea ce ne in­ teresează aici este reconstrucţia unui model socrati c­ platonic al umanului şi nu socratic mai întîi , platonic apoi) , argumentele platonice, deci , sînt tot atîtea reguli ale instituirii ontologice a sufletului . Cum tot ce este compus înseamnă că a rezultat dintr-o compunere şi că va pieri prin des-compunere, fiinţa noas­ tră în temeiul ei n-ar putea fi decît suflet, care este simplu . Sau trebuie să fie simplu, pentru că altfel n-ar mai fi începutul şi deci "nenăscutul" . Căci numai "ceea ce e un început e nenăscut. . . Dacă începutul s-ar naşte din ceva, ar însemna că există o nastere nu dintr-un ' început. Deoarec e acesta e nenăscut , trebuie să fie în chip necesar şi nepieritor. Fiindcă pierind începutul, atunci nu se va mai naşte nici el vreodată din altceva, nici al tceva n u se va naşte d i n el " (Phaidros, 245 d-e). El , prin urmare, este, asemenea fii nţei în sine, înce­ putul (sau principiul), dar în ordine umană . Şi t o t ase­ menea aceluia, este unul, necondiţionat ş i ne-limitativ, chiar dacă are el însuşi regim metafizic. Celălalt argu­ ment, al potrivnicelor, este lămuritor în acest sens : pen­ tru că " cei vii întru nimic mai puţin· nu provin din cei morţi , pe cît cei m orţi din cei vii", "ne este îndeaj uns dovedit că sufletele celor morţi neapărat există într-u n loc de unde iarăşi să se poată ivi" (Phaidon, 7 2 a). Dar dacă aparţine metafizicului, nu este c� o parte a l u i . Parte, n"'ar mai putea fi întreg, un întreg în determ i­ naţie ontologică. î ntreg, · în · temei metafizic, ar urm a s[. fie ca un al doilea principiu metafizic.

62


Problema este . dintre cele mai complicate şi ea pare Încă mai greu de rezolvat încît, adesea , descrierea psi­ hologică se suprapune celei ontologice, dacă nu chiar i se substituie. Dificultăţile devin însă şi mai mari pe mă­ sură ce "psihologia" socratică-platonică se construieşte metafizic, deci într-un concept al spiritualismului "lip­ sit de fundament", cum avea să spună Kant (Critica ra­ ţiunii pure, p. 327) . I n limitele unei "psihologii raţionale", c a parte a me­ tafizicii, cum va fi socotită tîrziu, în epoca modernă, dar î n sugestie antică , sufletul nu mai putea sta ca prin­ dpiu ontologic sau, oricum, nu fără a stînj eni. Şi nu n umai atît, pentru cel nici măcar ca psihologie ea nu avea şanse de legitimitate, de vreme ce sufletul era con­ �idera t "drept lucru". Ceea ce însă �,este o expresie foarte echivocă". Numind "ceea ce există în mod nemij locit , ceea ce ne reprezentăm în mod sensibil", lucrul nu poate să-şi extindă sensul asupra sufletului fără ca acesta să nu-şi pierdă individualitatea. Dovadă, cît a fost considerat ca lucru, i S-q dorit un "sediu" , ceea ce, spaţializîndu-l, îl cobora şi mai mult în sensibil. La fel şi cînd s-a ivit În­ trebarea privitoare la simplitatea ori complexitatea lui : "această întrebare · prezintă interes îndeosebi numai In legătură cu nemurirea sufletului" . Dar toate acestea ţin de un mod încă "abstract" de a privi sufletul, prea puţin legat de "esenţa" sa (G.W.F. Hegel, Logica, p. 94) . Sufletul ca "lucru", substanţial, deci, este termen prea puţin operaţional, la rigoare inoperant, indiferent de na­ tura lui. Totuşi, în modul socratic-platonic el pare pro­ fitabil pentru o explicaţie a umanului ' tocmai intrucit este substanţial. Dar nu în măsura în care stă ca o substanţă anume, ci prin ceea ce substituie sau, mai curînd , prin poziţia sa într-o analogie . . Ca alţi termeni, ca apa thalesiană, ca focul heraclitic, su fletul socratic-platonic are valoare explicativă numai prin ceea ce semnifică în plan ontologic. Apa şi focul, deci, întrucît stau ca nume ' pentru principiul lumii, iar sufletul nemuritor prin aceea că semnifică natura umană însăşi. . Revenind, ca fiinţei no.a stre să i se poată legitima cen tralitatea ontologică, era nevoie de aplicarea, acelo­ raşi reguli ca în reconstrucţia fiinţei în sine. Adică să 63


fie una, nenăscută şi nepieritoare, ca aceasta din urmă, dar în genul , său. Prin analogie cu fiinţa în sine, sufle­ tul părea a fi numele cel mai potrivit pentru această natură în acelaşi timp integratoare şi definitorie. Prin analogie numai, pentru că în semni ficaţie proprie su­ fletul substanţial nu are valoare expli cativă, nici în psi­ hologie, nici în ontologie. Stînd însă pentru principiu în ontologia umanului, el făcea posibilă construcţia . acesteia, deocamdată, for­ mală . Căci prin suflet ca principiu (sau pentru acesta) se putea obţine modelul formal al fiinţei umanului , după regulile sau condiţi ile fundamentale de construcţie în metafizic"l. Totodată , în urmarea parti cularităţilor sale, sufletul era în măsură să indice atît "participarea " sa la meta­ fi zic, cît şi natura sa di stinctă . " î n cea mai mare măsură asemenea cu ce este nemu­ ritor, inteligibil, simplu, indisolubil, veşnic, identic cu sine " , sufletul nu este însă Idee, ci "mai curînd pare să participe la una din Idei , Ideea vieţii" cam cum "feno� m enele parti ci pă la Ideile lor" (Phaidon, 80 a-b ; Erwin Rohde, Psyche, p. 356) . O anume ambiguitate, căutată parcă , fiindcă aseme­ nea Ideil or, însă nu Idee, sufletul se "împărtăşeşte" ne­ mij locit de la metafizic , din (sa1,1 în) interiorul acestuia . El n u a r e nici regimul Ideii, î n acest c a z ar aparţine me­ tafiziculu i, nici însă pe a cela al lucrurilor (ar face parte din lunwa s('nsibilă) . Dincolo d e ac('asta din urmă ş i mai înai ntea corpului, d('ci cu existenţă anterioară "întru­ nirii laol altă " (în d i n c n [o de şi în mai înainte trebuie să desluşim sensuri doar m eta fizice) , sufletul nu este nici pri ncipiu, asemenea Ideii . Dacă ar fi, para doxal, ar că­ dea în precarita te, pentru că , deşi ar trece într-o con­ diţie ontologică supremă , şi-ar pierde-o pe a sa . Cu acest regim - fiinţînd adică în lumea Formelor, este asemenea lor, fără să fie Formă (Idee) - sufletul poate · să aducă metafizicul în orizontul ontologi c pe care îl decupează, dar nu metafizicul în sine, ci prin parti­ cipare. în sine nu l-ar putea aduce decît în întregime sau în parte, o alternativă imposibilă� totuşi, pentru că, în sine, metafizicul nu are a trece în întregimea lui în altul, iar în parte, iarăşi nu, fiindcă nu este alcătuit din părţi. _

64


Existînd prin participare, ca obiectele matematice, întrucîtva, sufletul se împărtăşeşte de la fiinţa în sine într-o dublă -condiţie : o altă, în determinaţie metafizidi şi, apoi, în d e t erm i n a ţi e proprie. Sufletul adică este prin

participare, dar şi prin sine. Ca p rin cipi u al ' umanului , nu putea fi d e c î t în această dublă condiţie. A ltfer, nu­ mai prin pa r t i cip a re nu avea C'Um să fie el însuşi , iar numai pr in sine, urma a fi al doileCl pri n cip i u , care al­ tera atît l ogic i t il tea metafizi cului , cît şi pe cea proprie . Distinct î n mod ab s o l u t , cum umanul ar mai f i trecut dincolo de limitele sale ? Si ce- ar mai fi însemnat aces­ tea ? Ce şi cuprin d ere a lui ? Or,� el, în egală măsură este întruCît este şi est� în­ trucît devine. Socrate încă admitea o " prestiinţă" o bţi nu M de lel "zei " sau, prin c o n t em pl a r ea Ideilor, avea. să zică Pla­ ton ; prin "cîrmui torul" său , care .e intelectul, sufle� tul "priveşte fi i nţ a însăşi", dătătoare de adevăr. Căci .. �devărata · ştiinţă" este numai aceea cu obiectul în fiinţă (Phaidros, 247 d-e). De bună sea mă că veni nd din l u m e a z ţ ilor (Socrate) , din c e a a Ideilor (Platon), sufletul pare predeterminat. "Frumos, înţelept, bun: şi în toate celelalte la .fel de înzestrat", divinul, citim în Phaidros 246 e. dă "aripilor sufletului" ' puterea de a se înălţa în "locul supraceresc" din care ar putea contempla Ideile . . Dar toate acestea ţin, aşa�zicînd, de .,mitologia" so­ eratică-platonică sau, altfel spus, de o naraţiune al că­ rei sms nu aparţine (nu aparţinea din capul locului) filosofiei. De aceea, în " preştiinţa" care prin "reamintire" făcea . posibili1 ştiinţa trebuie s,l identifiCăm ' structurile sufletului, acelea care îi Gonfereau realitatea " lui. Cit Jiinţa prin . participare, el nu era mai . mult decîJ' o en­ titate met � dizic? însă, realitatea iui tr-cbu i a stî-; Cl]Jo r­ tină Tu ? Iar aCf'astă ' realitate nu · putea fi alta d ecîe struc­ t; lra rc� dup.7. · Idei , însă în formă proprie. A l t m i n t er i Sl1flctul (şi prin el omul în esenţi alitatca sa) nu putea fi, c;um va zice Heidegger, "fiinţ'=! cn-re se raportează la fiinţ.area ca atare ", întrucît, filril eontem plarea " pri Ţl intermediul «theor:eλ ", ,, fi inţa rea " nu i

Fiinţei

se mai

;::; rătrL "e3 f i in tare" . (Nietzsche, '1. cap. Dialogul, Phaidr0:?, în AneXtl la Platon , Operei voI. IV, p, 388). , în conceptul socratic şţ platonic al " prl?ştiinţei", prin urmare, . .nu . ' dăm de u n 'inneism sui-generis, pentru că 65


partea raţi ona lă a sufletului nu oonţine ouno�ti n ţe sau nu este sist e m u l unor c uno ş ti nţe , ci al unor structuri (în ordine for m a l ă) . La cunoştinţe, socotea Platon, aj ungem reamintindu-ne c e e a ce vom fi con te m p l a t : "văzînd lemne, p i etre şi alte l u cruri egale", în suflet ră sa re " i de e a �galului" (Phaidon, 74 b) . Fără "să fi c uno s cu t într-un ;fel egalul în si ne , în ce este el", nu am fi în sta,re să soco ti m pe cele eg a l e , dintre sensibile, ca egale . Aceasta n u neapărat pentr u că s u f l e t u l nostru n-ar put ea să des ­ luşească "t a in el e " lucrurilor prin raportare n emi jlo ci t ă la ele, ci întrucît " t oa t e cele ce se arată egale în chip sensi bil n ,l zu ie s c către egalul adevăra.t , pe c a re însă n u-l pot aj unge" (Ibidem, 75 a-b) . Cum temeiul este altceva decît î nte m e iat ul , pen t r u co mpreh e ns i u n ea amîndurora este n ev o i e de o structură a sufletului pe m ăs ur ă . Sistem al unor p a ra dig m e (al Ide i l or) Inteligibilul (metafizicul), tot asemenea urma a fi şi înţelegerea (i ntele ctu l) . Este vorba, deci, de o co­ respondenţă o nt o log i că , fără de care uni versalitatea su­ bi ectulu i risca să-şi . piardă �<;au mai curî n d să nu -ş i cîşt i ge) sensul . Avînd ca structură "imagini" ale Ideilor, sufletul ra­ ţional îşi asigură deschiderea către metafizic, dar şi şansa de a fi altceva, on to l og i c , de îndată ce i n tel igi b i l ul este reinsti tuit. Sufletul , prin urmare, stă ca un alt sistem al fiinţei în sine, pe ale cărui s i'ruc t uri le p re i a , făcîn­ du -şI-le însă ale sale. " F ru m o s u l şi binele şi , în genere, o r i c e esenţă" fiin­ ţează prin s in e . Dar şi sufletul este "mai înainte de noi ", "tocmai cum a U avut fi inţă şi a ce le esenţe" care fiin­ ţează "in noi" sau în mă s u ra în care fi in ţ e a ză şi în no i ( I bidem, 7 6 d-e) . Modalităţi le de fi i n ţ a re sînt însă dis­ tincte" deşi tot în sfera on t o l ogi cu lu i amîndouă. Deose­ b i re a nu este ca de la on tologi c la gnos eo l ogi c , esenţele nestînd în noi ca "imagini" subiective (cu n o ştii nţe), ci , din n o u , ca structuri ale fiinţei noastrG. De a lt m i nt eri , Platon - în s uşi sugerează o asemenea " l e c t u r ă " p u nînd arg u m ent l,l l " ad u ceri i aminte" în ter� meni ontologici . Avînd rol şi în instituirea su f letu l u i ca subiect cunoscător, anamneza (anamnesis) platonică este mai înainte de toate operaţiun e de recunoaştere ontologică, în dreaptă coborîre din "Cunoaşte-te pe tine însuţi" (gn6thi seaut6n) socratică. 66


Nu este deci vorba numai şi nu în' primul rînd de reamintirea a ceea ce sufletul va fi contemplat, ci de descoperirea structurilor sale în care urmează să pună sensuri . In acest fel, sufletul (ca nume pentru fi inţa noastră) nu este pur şi simplu dat ; el Se constituie. On­ tologia, ca descriere a fiinţei noastre, în consecinţă , ar fi totuna cu o fenomenologie. Căci struoturile care atîta timp cît sînt neştiute. deşi ale noastre, ţin încă de o " indiferenţă " sau neutralitate metafizică, descoperite, adică identificate şi numite, trec în modul nostru de a fi , ca umanitate. Noi, prin urmare, ne pro9,ucem onto­ logie. Aici este plasată readucerea aminte cu rol fllTI­ damental în expli carea mecanismului atît de complex al individualizării noastre ontologice. Deli mitîndu-ne, ea nu ne separă de metafizic. Din contră, ea ne reuneşte sau, oricum, mediazi:l între un orizont ontologic şi ce' lălalt. . O inter,rretare plotiniană a reamintirii este, din acest punct de· vedere, de tot eclatantă : "Cînd sufletul se de­ părtează · de lumea inteligibilă, cînd, în loc de a continua să fi � contopit in ea, vrea să devină autonom, să se deosebească şi să se stăpînească pe sine, cînd , în fine, se îndreaptă către lucrurile de aici , de · j os, atunci îşi aduce am inte. Aducerea am inte a celor inteligibile îl împiedici'! să cacl{l, după cum l ucrurile pămînteşti îl fac să se sco­ bO<l re aici . ". Intre cele d ouii lumi, ca ami ntire a a m în­ durora, "sufletul este şi devine ceea ce îşi aduce aminte" (plntin, Enneade, IV, 4, 3) . . Prin reamintire, adică , sufletul deopotrivă se desparte de fiînţă şi de existenţă şi se uneşte, iarăşi , cu amîndouă. Num ai ca mişcare dubl<'l el este ceea ce devine şi, tot­ odată, devine ceea ' ce ('ste. î ntrucît îşi adu ce aminte. el ia seamă de sine faţă de InteligibiIul , ca şi faţă cu Sen ­ sibilul, se adună (ori se centrează) pentru a . se i n stitui ca' termen , dar se şi des- centrează mereu ca să devină. Altm interi nu ar ma i fi d efinitoriu pentru anthropos ca anath7°ân hâ opope, cel ce examinează ceea ce a văzut, cel ce este şi devine pri n tr- o mişcare de apropiere şi de reconstrucţie. Sau, altfel spus, de autoinstituire prin­ tr-o opcrnţiune de res�mnificar..c (de mutaţie) \ ontole'gicd . Păstrîndu-şi În- sinele său, fiinţa metafizică trece, În 3 cclaşi timp, în alt regim ontologic prin asumarea (con­ ' templarea) sa de către suflet. Ea nu pierde nimic, . nu-şi .

.

07


adaugă nimic, nu se Înfăţişează într-o par te Într-un fel, În a l ta în alt f�l . R ămî n e mereu În id e nti t at e cu' sine "prin unicitatea form e i " (Plato n , Symposion, 2 2 1 · a-c) . Şi , totuşi, umanul este posibil. . Nu limitează şi nu este limitat, n u este parte , nici însă un alt întreg asemenea celui metafizic, nu este în­ chis în raport cu fiinţa, nici Însă în sta r e a de dep e n­ denţă proprie sensibilului. Umanul aparţine metafizicu­ lui. dar, în deo$ebire de toate cele ce sînt prin partici � pare, nu are regim de existertţă, ci de fiinţă. Cum însă numai existenţa-este în-fiinţă, fiinţa stînd prin sine, umanuI, cu toate că nu dublează principiul metafizic, ba îi aparţi n e , ca atare, îşi aparţine. , Dialectica instituirii sale ontologice este pri n tre ce­ le ' mai s u bti le În fil oso fia socratică-platonică şi, mai d e­ parte, În p ers p e cti va istorică a sistemului, dintre cele mai constructive. Dar ea este relevantă numai cît este "citită" dinspre aces t a . Intr-o lectură "istoricizantă" va fi greu , dacă nu im­ posibil să des l uşi m sensurile ' filosofice deschise de un "scenari u " care· aparţinea (şi aparţine) istoriei. In conse­ c in ţă , socratismul şi plat o n i smu l ar r ămî n e În epoca lor ca momente de vîrf, poate, dar incomunicabile şi ne­ î n s tare de devenire. Paradoxal, un fapt istoric (de is t ori e a gî n di rii) pe cît este mai circumscris, deci mai deter­ minat în sine, p e atît pi e r d e din istoricitate. Dacă am rămîn e la o " le ctură " strict istorică a mo­ tivului socratic-platonic al sufletului, acesta n:-ar fi de­ ; loc revelator pentru S ocrate ; pent ru Platon, pentru 'con­ ştiinţa filosofică a e pocii , la u rm a urmelor. Şi încă, el nu s-ar lega în nici un fel de ceea ce urmează, n-ar fi ' deci "eveniment" deschis care participă la În a i n ta rea istorică şi. spore ş te el însuşi prin devenirea istorică . I n - s i n e , sufletul socratic-platonic nu ne spune prea multe sau oricum riu ne tr ece parcă dincolo (sau prea mult dincolo) de o interpretare Încă tradiţi onalist-mitică . Dacă ne plasăm Î n universul de semnificare al "naraţiu­ nii", mai curînd ne întoarcem decît î na i n tă m în timp. Căci, în ţesătura "narativă", sufletul s ocr a t i c- pl a to n ic aparţine, orice s-ar spune, altei logici , celei a mit ul ui . Admisă ca atare, În cîmp filosofic, e a şi-ar pierde orice expresivitate şi valoare. Cu oricîtă Îngăduinţă, n-am pu­ tea ide nti fi c a altceva decît ° "poveste" cu sensuri pro­ prii universului "iubit or u lu i rle mitu ri " . Dar, a vea să

68


zică Aristotel, iubiforul de m i tu ri (fil6-mythos) este numai în. oarecare măsură un iubitor de în ţe l epciu n e (fila-sofos) . Să a d mit em, prin extindere, că motivul socratic-pla­ tonic al sufletului este filosofic numai în oarecare mă­ sură ? Ar fi lesne să-I devalorizăm filosofic, dar CÎt de pro­ fitabil şi, mai cu seamă, pe potri v a semnificaţiei sale ' istorice ? Intreaga "poveste" a sufletului ap alJine, nu încape . îndoială, " legendei". Platon în s u ş i o recunoaşte : "Cei care s pun (că s ufl e t u l e n em u ri t or , n .n .) sînt preoţi şi preotese . . . Şi Pindar o spune, şi mulţi alţi i, toţi cîţi sînt su� inspiraţie divincl." (Menon, 81 a-b) . Or, toate acestea , gl o s a Hegel, "nu aparţin ni cide­ cum fil o s o fiei şi , . în mod ca teg o ri c , nici filosofiei lui Pl a ton " ; avînd interes doar "sub raport religios ". In contra aparenţelor în să , " numi re a " , "simpli tatea", chiar t rans­ cendenţa s ufl et u lu i 'au, l a Socrate şi l a Platon, incontes­ tabilă valoare filosofică, ţin chiar de " c e e a ce este ex­ celent în fil.osofia · platonică", întrucît ex pri mă "natura gîndirii", "liber t a te a " acesteia, "acel tC!.r en suprasensi bil " , p e scurt " conşti in ţa " însăşi, " p e care Platon a înte­ meiat:"'o" (Prelegeri de istorie a filosofiei, voI. 1, p. 4 9 1 , 492, 493). Aşa stînd l ucru ri l e, deşi diferit, poate opus celui­ lalt mo d e l al um a n ulu i , protagorian şi aristotelic, îi este , totuşi complementar. De f apt este o altă reconstrucţie a umanului, cu p u n c tu l de plecare jn m etafizic, tot , atît de necesară pentru o o nt ol ogi e . coerentă, ca şi cealaltă, cu sensul invers. ,. Faţă c u toate lucrurile, zicea Protagoras, "omul este măs u r a existenţei cel or ce există şi a non-existenţei ce­ lor ce nu există" (fr. 1, Diels). Pusă încă din antichitate (Platon, scepticii) în echi­ valenţă cu criteriul ad evă ru lu i, măsuTa (ta metron) p r o­ tagoriană nu-şi d ezvă luie autenticul sens, a cesta, gno­ seologic, fiind prea restrictiv. Măsură a . lucrurilor ca adevăr, deci printr-o valoare fundamentală , omul este însă cu mu lt mai m u l t decît atît. Numai ca adevăr, omu l era pus în condiţie restric­ tivă totuşi, fiindcă în limitele unei singure valori, chiar dacă fu nd a m en tal ă , nu avea cum să se determine ca în­ treg. Or, înţe le pc iu n e a autentică şi, prin e)t ti n der e , uma69


ni tatea noastră, încă anticilor l e păreau a fi în dublă deschidere : teoretică şi practică. F'r6nesis (lat . prudentia) , cu sensur i foarte di feritC' : gîndire, scop (SofocIe), inteligenţă sau înţelepciune divină (Xenofon) , raţiune, înţelepciune (Platon), orgoliu (Euri­ pide), cu Aristotel şi Epicur avea �ă numească înţelep­ ciunea teoretică şi practică, deopotrivă. Este "un habi­ tU'> vădit al făpturii raţi onale în lucruri", o definea Sta­ giritul ; "din ea izvorăsc toâte celelalte virtuţi , căci ea ne invaţă că nu putem duce o viaţă plăcută dacă nu-i şi o viaţă înţeleaptă , cumsecade şi dreaptă ", va fi spus, la rîndul s:m, Ep i cu r (Etica nicomahică, 6, 1 1 4 0 b ; Scri­ soare către Menoiceus, în Diogenes Laertios X, 25) . Virtute intelectuală , mai înainte de toate, fronesis îşi capătă în�ă completitudinea necesară numai cînd trece în ni odul nostru de a fi şi se afirmă ca obişnuinţă

(hexis).

Drept este că practi cul are sens doar moral, însă , ori­ cum, el presupune în înţelepciunea intelectuală con­ ştiinţa acţi unii bine conduse şi , mai departe, în unitate cu e a experi mentează (sau verifi că) modelul antropolo­ gie protagorian. Căci măsura, în sensul său prim şi defi­ nitori u, este concept al antropologiei , poate, cel mai apli­ cat şi mai operaţional din vechea filosofie a omului, în­ truc ît dă exemplar seama de integralitatea fiinţei noastre. Dinspre metafizic, perspectiva socratică-platonieă asu­ pra omului permitea delimitarea umanului ca un orizont ontologic în altul. Dar era nevoie �i de o delimitare din interior, mai cu seamă, chiar, pentru că numai în a cest fel meca nismul instituirii ontologice a umanului putea fi desluşit. Î n concept substanţiaIist, presocratic sau socratic, oricum , temeiul umanului (ca suflet) încă îşi mai justi­ fica valoarea ontologică prin metafizic şi încă aceasta a p{l rea n uma i într-o "lectură " analogică . Or, cu măsura protago ria n{l se deschide calea interpreţă rii umanului prin sine însuşi . Sau, ceea ce este de o importanţă fun­ damentală, ca o relaţie. Fiinţa în sine, socotea încă Parmenide, "în lăuntru-i se mărgineşte (doar) cu fiinţa " (fr. 8 Diels) . Aceasta v oia să Îns em n e că, identică sieşi, este una şi peste tot la fel, în absolut. Ea nu este şi nu poate fi termen într-o rel�e sau o relaţie. Ca termen, n-ar mai fi una ; ca . rela ţie, ar fi compu.ă. -

'

70


�u fiinţa umanului lucrurile încep să stea parcă alt­ fcl , aQică ea să fie ceea ce este tocm a i ca re l aţi e .

Ch\ar ca suflet ea se dezvăluia În a c es t concept, spo­ rirea d� sine heraclitică sau reamintirea pu t în d sta ca probe. Totuşi sufletul · are încă un regim ambiguu : este unu, în identitate cu sine şi peste t ot la fel (ca fii n ţ a în sine) şi, în acel a ş i timp, relaţie. Dar el trebuie să fie asemenea fiin,ţei în sine (să îndeplinească regulile for­ m ale de instituire ontologică) nu în modul ei, ci în ace l a al său. Adică relaţia în s ă ş i să aibă regim de fiinţă. Uma­ nul, în alte cuvinte, u r m a să f i e pus în termeni on­ tologici, cu respectarea tuturor rigorilor, d ar prin inte­ riorizarea acestora. Situaţia pare aporetică de îndată ce on t o l o g ia presu­ pune reguli cu valabilitate univers a l ă . Or, în a c e s t caz, cel puţin una, l a prim a vedere, este pu s ă în retragere. în discuţi e, fi reşte, intrel condiţia "sim plităţii" , pentru a-i z i ce după Platon . Decăzută din această conditie (prezumînd pi erderea ei) , cum mai putea fi um a n u l termen în alt o r i z on t on­ tologic ? Intrebarea nu este fără rost, însii nu c('re n i ci

răspuns. dacă L1dmitem

dec{\derca

d i n, condiţi a "simpl i­

t ă ţii " , riumai provizoriu sau numai într-o demonstraţie negativă . Problem a era de a p une în a cord con diţia "sim­ plităţii" (şi pri n p a pc toat e ce,l elalte) cu aceea pro­ p r i e ontologiei umanului, ambele la f e l de n e c es a r e . Cum însă ? Ai ci apare ProtcH�oras cu i d eea măsurii, singura . în. stare să armonizeze, aşa-zi cînd, opusele. Căci ca făcea posibilă o ex a ct ,l înţeleRere a m odului n o s tr u de a fi, ca s ub ie c t , sau, prin a n a l o gi c cu d e fi ni ţ i a aristotelică a sub­ st a nţei, de a sta numai ca subiect şi nu intr-un subiect . Dar subiect (hypokeimenon, gr. ; sUbiectus, l a t . ) in sens etimologic, demonstrativ' p r i n sine : ceea ce st[1 d e d esu bt , î n ve cin a t . Deci, prin extinden;, ceea ' ce st,l p ri n s ine, î n s ă făcînd din altul, al său . Adică, tocm a i f ap t u l d e a fi el însuşi . dar ca relaţie s a u, cum zicea P r o t a g o r as , ca măsură . "Me d i t î n d la un cuvînt, credea B a c h e lard , să fii si­ gur că vei d a de un sistem filosofic". Mâsura, ' cu sigu­ ranţă că e.')te unul dintre acestea . Semnificînd - în lliada XII, 422 · VII, 471 : unitate ' de măsurare a p ă m î� tu l ui ori a a l to r materii, solide sau 71


' lichide (de unde şi c an t i t ate măsurată), lungimea vn. ui drum şi întinderea (limitele) portului, în Odiseea VI --389 ; XIII, 1 0 1 , durata ' tinereţii (Hesiod, Munc i şi zil , 1 3 1), dreapta măsură (Theognis, fr. 6 1 4 � Pindar, Ne eenele, l I , 4 7 : " Gonind mereu după ' cîştig [trebuie s păstrezi o dreaptă măsură"), cu măsură, cum se cuvine kata metron (Hesiod, Munci . . , 7 1 8), după măsuri (Heraclit, fr. 30), te m e tron este o istorie într'eagă şi o înţelepciune, deopotrivă . Polisemia sa, centrată cum este în j urul ace; luiaşi înţeles, va fi avut un rol decisi v 'în marea schim­ bare la faţă care i se va întîmpla c u Protagqras. Strict lingvistic, la sensurile tradiţionale, mqsura, în context protagorian, nu-şi adăuga nimic. Ceea ce, în­ tr-o analiză ' Semantică iarăşi foarte strictă, ar părea să însemne : "luare în sţăpînire" , după Mario _ Untersteiner, se află subînţeles în mai toate conotaţiile anterioare. Fie ca unitate de măsură, fie ca limită a unei il1cinte, fie ca durată · sau ca acţiune (comportament) dup!l cu­ viinţă, oricum, ta metron presupunea luarea în stăpî­ nire, încercuirea, săvîrşire'ii în celălalt termen a unei mo­ di ficări . Căci măsuratul , bunăoar-d , este pus în relaţie cu m[\sura, ca un fel de " conţinut" al acesteia. Li chidul ia forma măsurii, ţinutul "incercuit" tre� , parcă, în stă­ pînirea limitelor sale, comportamentul se supune nor­ mei. Toate acestea, prin urmare, inseamnă punerea lu­ crurilor într-Q anume dependenţă faţă de măsură şi tre­ cerea lor dintr-o condiţie în alta . Pri n analogie cu mă­ surarea, umanizarea lumi i este operaţiune echival�ntă, presupunînd, în principiu. aceeaşi mutaţie, ontologică, în ordinea l ucrurilor lum ii care sînt tra nsferat e din în-si­ nele lor în alt regim, în. altă lume, o lume a valorilor. Una , deci, in care lucrurile se comportă altfel, după alte leg i . Toate cele ce există "prin natură par a avea în ele însele un principiu al mişcării şi al repausului, unele ' producîndu-se în spaţiu, altele prin ' creştere şi descreş­ tere, altele prin alterare. Dar un pat. o haină sau a'1t­ ceva .!le 'a �st gen, întrucît primeşte fiecare o d enumire şi în măsura în care este u n produs al artei, nu posedă nici o tendinţă în!1ăscută spre transformare, decît . nu­ mai întrucît li se in tîmplă să fie f�cute din piatră, din pămînt, sau dintr-un amestec al acestora si . numai sub acest raport". .

-

.

72


Ceea ce este produs al art-ei, adică aparţine umanu­

l ui, deşi îşi păstrează condiţia naturală, întrucît apar­

ţine altui univers ontologic, se comportă altfel. Făcut din lemn . un pat este altceva decît lemnul din care pro vine. Dacă "ar încolţi ; nu s-ar produce un alt pat, ci lemn" (Aristotel, Fizica, II, 1 , 192 b, 1 9 3 b) . Valori , presupunînd deopotrivă fiinţa în sine şi fiinţa noastră, toate cele ce ne alcătuiesc pxistenţa sînt un întreg, altul decit cel metafizic, în altă formă şi în alt conţinut, căci umanul înseamnă "reciprocitatea activă, permanentă .;l subiectului cu obiectul" (Mircea Mâciu, Ariologie românească, p. 27) . Sis tem de relaţii asemenea oricărui. lucru, valoarea sau, altfel spus, obiectul ca natură umanizată, are un mod propriu ele a fi . în timp ce lucrul este sistegml unor relaţii pe orizontală, obiectul, presupunînd două planuri, cel al lumii în sine şi cel al lumii umanului, implică verticalitatea şi, prin aceasta, transferul onto­ logic. Altminteri ce ar' mai fi existenţa noastră decît ală­ turarea a -p'ouă niveluri incomunicabile ? ar, umanul este a cest Întreg cu diferenţa În sine, făcută să fie a sa, în unitatea sa. Ca măsură a tuturor lucrurilor, prin urmare, fiinţa noas tră era afirmată în capacitatea ei de a determina o criză în lume, pentru a zice astfel după Blaga, �i a o trece În regim de obiect, adică de a o reinstitui ontolo­ gic. · Din nou, operaţiunea nu presupune o destituire on­ tologică, de partea cealaltă .. Instituirea nu are, deci , un contrar. Ea eşţe posibilă, de fapt, numai în condiţiile în care fiinţei În sine i se recunoaşte primatul şi inte­ gralitatea. Altfel,. ar trebui să ne adn1item decupajul nostru ontologic ca pe un fel de enclavă În cîmpul fiin­ ţei în sine. ar, altceva· decît aceasta, fiinţa noastră, în id·e ntitatea sa, nu este Înlăuntrul acelei a, nici însă din­ colo de ea sau alături de ea . Din'eolo sau alături, în on­ tologie, sînt termeni fără de sens. Fiinţa umanului este pur şi si mplu altceva, În ordine on tologică, deci ca altă fiinţă care se supune aceloraşi reguli form ale, însă presupune şi o logică proprie --î!l cons trucţia de sine. O logică centrată in termenul mă ­ . surii, adică ar în-semnării omeneşti a lucrurilor,> al uma­ nizării sau al luării lor În stăpînire. Singurul "lucru " al lumii acesteia, . al oikumenei; în stare să dea celorlalte lucruri forma sa, fără a le destitui 73


din cea

a lor, dar şi, se înţelege, fără a le da al t a, pe orizontală, adIcă în natura lor (în a cest caz ar crea na­ tural), pr i n toate acestea omul este ceea ce se num eşte un demiurg al lumii reale. . De aceea, omul ca măsură a tuturor lucrurilor a şi putut să devi n ă prima propoziţie a umanismului, ca on­ tol og i e a uman u lui . I nte rpre tarea restri cti v,1 aşa cum ;C . c a să i se dea în pragm a tismul secolului XX de că tr e F.C.s. Schiller, ca măsură în limitele conştiinţei, lua c oncept u ­ lui pro t agorian , tocmai integralitatea lui şi, mai departe, şansa de a servi, ca principiu, în reconstrucţia filosofică a umanului. Or, luarea în stăpînire ca transfer ontologic ne �ll1 g a­ j ează cu Întreaga n oa s tr ă fiinţă În temeiul n ceea oe sîntem şi d e ven i m . Căci ireductibilă la o componentJ sau la alta şi de s chi s ă numai ca întreg, fiinţa uma nului este o mişcare de apropi e re a lucr u ril or în ordine pra ctică şi În ordine teoretică , deopotrivă . Nu avem imensitatea şi. parcă, veşnicia a s trel or , n u sîntem nici măcar Înzestra ti asemenea atîtor animale caFe au ca mij loace de apăr�re' "co l ţ i , coarne, ghiare" ori r ap i ditate în f ugă ( Th o ma, De regno, 1. 1). Şi totuşi, pu­ tem " cu pri nde" n esfîrşitul În g îndul şi În l i mbaj ul nos­ tru, iar faţă cu cele mai bine dăruite vietăţi avem a van­ t aj ul , venit , - poate, din mai puţina Înzestrare naturală, de a face din lucrurile - lumii, altfel · ind i fer e nte , .dacă n u ch i ar ostile, mi j l o ace ale n o astr e . Nu avem nici colţi, nici ghiare, nici prea mare ri1pi­ ditate, dar , avea sil zicil Th om a , "ne-a fost da tă r a ţiu­ nea, ca r e perm ite procurarea celor necesare v ioţ i i prin' tr aval i ul miinilor" . Şi cu m , pentru toate a cestea , ., omul singur nu-şi era suficient . . . , prin n a t u ra s a chi ar a tre­ buit să t ră i as c ă social" (Ibidem). I deea este încă antică . în p a r ticul a r, aristoteli că, Sta­ giritul (după ap ro x im ă ri ale ei în me d i i sofiste, pri n Pro­ d ic os , prin " A non i mul lui Iamblichos" o r i , dacă i n forma­ ţia lui Diodor din Sicilia în Biblioteca istoricc1, 1, 8 îl pri­ veşte pe De m o cri t, atunci şi prin ac e s t a ) fi ind cel dfntîi care lucrează cu un concept bine statornicit al omul ui ca m ă s u ră întrucît este viaţă s oc i ală . "Prin natura sa, citim În Politica, I, 9, 1 522 b 1 523 a, omul e s te un a n i mal sociabil" ; altfel, "prin na­ tură şi nu din întîmplare", ar putea fi orice altcev a, "fiară s�u s upr a om ", nu însă fiinţă omenească.

74


De unde · şi ce e s t e această socia bilitate, Ari s tot e l nu sp une sau, oricum, n-o d e termină ' d i n i nt eri o r , ci mai curInd, n e g a t i v . Pentru că e s t e animal sociabil ( s a u poli­ tic) : z60n koinonik6n (politik6n) , omul are o dublă na­ tură, dar cea pr o pri e stă în ceea ce indi că dif e r e n ţ a spe­ cifică. G e n ul proxi m îl cu prin d e , dar nu-i d e -l im i t e ază natura. ar, parte a lumii, ca viaţă (zoe), el este altceva . ca .';0ciabilitate . Sociabile . sînt şi al binele, numai că în forma naturii. Omul însă se c omp o rt ă într-un f e l care îi este prop riu : el a r c grai, şi prin a ceasta e x pr i m ă "ce este folo s i t o r şi cee3 ce e vcltămător", " ceea ce e drept şi ceea ce e ne­ drep t " , este s ing u rul cu " s imţu l binel u i şi al răului, a ceC :l ce e drept şi a ceea ce e nedrept". In c o n s ec inţă , numai el creează forme d e c o m u nit a t e : " fa mi l ia şi s t a tul " , pen tru c ă, binele şi răul, dr ept a t ea şi nedreptatea, i a r cu ele şi limbajul care le exprimă nu pot fi d e c î t în c adre soc hIe.

A';ia stînd lucrurile, cele două s er ii s e condiţionează reciproc, de î n d a tă c e nu pot să e x i s te forme de orga ­ nizare um a n i:"! fără norme şi valori , nici invers . Animalele îşi expri mă doar s tări le naturale, ceea ce în,<;eamnă că ele sînt d e t erm i n a t e de ace s t ea : "vocea (nearticulat{l) este doar semnul durerii şi al p l ăce ri i şi exis Ui si la celelalte vietăti , că c i natura lor se ridică numai p înă acolo, să aibă � imţirea pl ă c eri i şi a dur e. r i i si . a o semnifica u ne l e altora " . în o rd i n e umcmă ,însă, mai înaintea individului , care In si ngularitatea lui a b s tra c tă ar fi totuna c u n a tura , trece universalitatea : " s t a t u l e s t e prin natură anterior . . . fiecă ruia dintre noi " . D a r prin natura pr o p rie umanului, căci numai a ceasta face ca societatea să fi e determ i na tă (ante rioară) faţ;":\ cu " f i e ca re din tre noi " (Politica, r , 1, 1 1 -1 2, 1 25 2 b - 1 253 a) . Altminteri, am fi siliţi să admitem exis ten ţa ome­ nea'ic c1 a unor f ii n ţe pr e ":um a ne. Ceea ce ar fi cam totuna cu cercul p ă t rat . Umanitate în să este termen e ch i va lent cu cel de societate. Pînă şi ci clo p i i "din vremea stră­ veche", d e s pr e care Ulysse îi povestea r eg e l ui feacienilor ' cum că "nu seamănă cu mîna lor, n ici ară . . . I n-au loc de sfat, nici leg e n-au / ci şed pe culmea munţilor în peş t eri i şi fiecare-şi vede doar d e casă / şi nu l e pasă unora de alţil14, pî n ă şi ace ia, de ş i cu o um a ni tat e precară, trăiau, 75


totuşi, uman . Nu l u cr au pămîntul şi nu ştiau "me ş t er i c orăb i i " , ascultau numa i d e "pofta " lor, în d i spreţul o ri că r or l egi ale ospeţiei, da r erau fiinţe cuvÎntătoare, păstoreau, cunoşteau focul. Trăiau s ingu r a t i ci , Însă în re st r i şte se chemau în ajutor. Orbit de Ulysse, Pol ifem "ră c n e a din răsputeri chemînd ci cl op i i / ce-n peşt er i îm­ prej ur şi-aveau săla�ul . . . " (Odiseea, I X , 1 5 1 -'- 1 54 ; 1 6 7 . ; 3 5 8 ; 5 1 5-5 1 7) .

Vor fi existat sau n u , faptuL î n s in e pr ez i n t ă mai pu­ i nt e r es ; cert este zice A r i s t ot e l C[I "oam eni i în vremea s tră v e ch e " " t r ăia u singuratici " , asemenea ciclo­ p i l or de care povestea U ly s s e . Fi e şi aşa, ei erau, totuşi, oameni , chiar dacă mult deosebiţi de cei st rîn ş i în co­ munitatea stati-dă . par, o ric u m , "dincoace" de " t ă ie t u ră " , deci, î n cîmp o n tol ogi c uman . Cu o umanitate preca ră , ei n u tindeau către condiţia umană , ci erau pri m a ei ex pr e s i e, doar. Mai înainte, în ordine istorică, prin aceasta, " o am en i i din vremea stră­ v ech e " nu evoluau înspre societate, ci în orizontul eL Căci s o c i abi l itat e a, ca n a t u ră umană, este cauza fi nală, adică aceea care ne desăvîrşeşte În condiţia noastră. Orice formă de con vi e ţu i re , fie ea p r i ma ră (ciclopică), fie ea sătească, fi e , În sfîrşit, ce a statală ( " for ma tă din mai multe sate") , "există prin natură", apărînd, în vede­ rea ,,(con)vieţuirii" . "Cum statul este a n te r i o r tuturor ti pu rilor de c o muni tate şi fiecăruia dintre noi", el stă ca scop sau, mai exact, este ca u z a finală, aşa cum e prin­ c i piu l î n su ş i . " No i afirmăm că na tu r a fiecărui lucru este lucrul care şi-a Împ li n it dezvoltarea, ca natura om u l u i , a calului, a casei" (Politica, I, 7-8, 1 2 52 b - 1 253 a) . Anterioară În r a p o r t cu formele elementare ale co­ m uni tă ţi i ,d a r şi, mai ales, cu i n d iv i zi i reali, formă, parcă , faţă cu un conţinut instrumentalizat, societatea în con­ cept aristotelic aduce, la p ri m a vedere cel puţin , cu un s i st em În prag de a-şi pi e r de sensul, oamenii reali , dacă nu chiar de a i se opune (şi a l i se opune). In pr i n ci pi u nimic de obiectat p un eri i societăţii în termenii în care este p u s ă , întrucît anterioritatea şi ca­ racterul ei determinant sînt ale u n i v ers a l i t ă ţii sale şi ţin de aceasta . Nimic de zis nici împotriva identificării el cu Î nt reg u l , dar cît omul individual este o parte ? "Sta tul este prin natură anterior familiei şi fie că r ui a dintre noi " ... căci este necesar ca î n tr eg u l să e xi s t e înainte� pă r ţ i i , întrucît, d a c ă se suprimă întregul, nu va exista nici pi-:ţi n

76


dor, nici mînă , decît prin asemănare de nume, ca atunci cînd cineva numeşte mînă, o mînă de piatră . . . ". Or "in­ dividul izolat", pentru că "nu-şi este suficient sieşi" "se comportă la fel ca celelalte părţi faţă de întreg " (Ibidem, 1, 1 2- 1 3, 1 25 2 b 1 253 a) . Nu încape îndoială că individul nu poate exista îna­ intea (în afara) universalului , în acest caz: a societăţii. In caz contrar, ar trebui să presupunem existenţa pre:' umană a unor oameni, ceea ce este absurd. Dar , cu toate acestea, punerea, fie şi în analogie, a individualului uman cu partea, produce u n grav echi­ libru ontologic. Urmările sînt, parcă, bănuite, astfel încît Aristo tel .dă suficiente detalii privitoare la modul cum trebuie să înţelegem raportul, cît şi la cum nu trebuie. An terioară, societatea nu subzistă în sine sau pentru sine, înstrăinată de oamenii reali . Ca formă supremă a socia­ bili�ţii, "statul complet" există "în vederea (con)vieţuirii bune"- (Ibidem, 1, 1, 8, 1 25 2 b) . Apar însă două situaţii problematice, ' \lna ţinînd de identificarea societăţii ca atare cu universalul uman, şi alta, de punerea unei forme determinate, a acestui stat, in echivalenţă cu principiul însuşi, ca realitate a lui. Distincte numai în perspectivă analitică, ele se nasc îm­ preună şi se completează reciproc, punînd, poate, pe cea mai posibilă explicaţi e a omului, din epocă, în grave con tradicţii cu sine. Asimilînd "statul complet" cu acest stat, sclavagist, era de la sine înţeles ca Aristotel să pună s�lavii în ter­ menii în care, în genere, erau puşi . Nu le conte stă con­ diţia ' omenească (sclavul "prin natură nu-şi aparţine sieşi, ci altuia, încît, om fiind, el este sclav prin natură, apar­ ţine altui om, el care este o proprietate deşi e om"), dar le-o diminuează prin punerea lor într-o relaţie de parti­ cipare de un fel aparte. In genere, socotea Aristotel, omul individual este "par­ te", a întregului ca "adevăr" al său. Dar "partea nu este numai parte din altceva " , ci şi "a altcuiva " . In timp ce stăpînul este numai parte "din altceva" , sclavul, depin­ zînd de stăpîn, "îi aparţine" (Ibide m, I, 4, 5-6 . 1 2 53 b 1 254 a) . Parte şi "stăpînul", sclavul c:stc ue două ori, ca o co­ pie a copiei, pentru a vorbi în termeni platonici nu chiar fără necesitate. Căci parte, fiecare individual este ceea ;ce este participind la întreg. Sclavul par ti ci J?ă, o dată, la -

-

1

-

77


î ntreg şi a poi la stăpînul căruia îi aparţine. In lim itel e 'prim e i participări, toţi fiind oa m en i , stăpîni ori scJ avi, nu se diferenţiază esenţi a l : "o substanţă, citim în Despre categorii, 5, 3 h - 4 a, nu p o a te fi m ai mult ori mai puţin s u b s tanţă decît alta . . . Bunăoară, o s u b s t a nţă parti­ cula ră , om, nu p o a te să fie mai mult ori mai pu ţi n om, nici faţă de sine, nici faţă de . un alt om. Un om n u pf)ate fi mai mult om dedt altul . . . "�o Diferenţierea este in t rodus ă însă de cea de a d oua participare. Aceasta, ce-i drept , nu prin d e cu rg e re fi­ r ească din condiţia de principiu a s t atului (societăţii), care, ca întreg , este mai înainte, ci . În urmarea echiva­ lă r ii "statului complet" cu o formă ,a nume, ce permitea l ua r ea în stăpînire inter umană . S-a văzut aici proba cea mai tare pentru un "anti­ u ma ni sm teoretic" aristotelic, adică pentru o expli caţi e abstractă a omului şi, de aceea , r e s t ric tiv . Antiumanis­ m ul , în acest ca z , vene a dintr-o ·asemenea instrumenta­ lizare a c o n c ept elo r filosofiei încît ele să serveasdi. raţi o­ n alizării unei imagini iraţionale şi p r e s upusă "ca fiind eternă a omului" (Pierre Tr o tigno n , Sur la crise ele j'hu­ manisme : Aristote anti-humaniste) în "Revue interna:­ ţionale de philosophie " , No. 8 5-86 , 1 9 6 8 , p. 3(0) . D e bună s e a m ;'l c ă S t a g iritul vrea să dea legiti m i t a t e filosofică unei "imagini i raţion a le" a r elaţi il o r dintre oa­ menii ca sclavi şi o a m e nii ca s t 'l p î ni d e sclavi. PtL':('TC:1 celor dint î i î n c ondiţie de pro p ri etat e (ca " unelte 5:nsu­ fleţite") ca urmare a u n ei duble participări era tocma i , aşa -zicînd, o iraţionalitate r aţional izată . Dar nu trebuie nesocotit un alt fapt, etnume acel a că A ri s tot el îşi construie ş te "im a gi n ea i r aţion a lă" du pă o s ta r e reală, pe care o i n re g istre a z.ă şi o instituie în punct de plecare. A ş a d a r , el nu justifi că sclavi a reală pornind de la o schemă t e o re t ic ă , ci, dimpotrivă, o confecţioneClză pe a ceasta din urmă pe măsura unei stări de fa p t . Cum ��proprietatea es te un bUn pentru viaţă " , tot asemenea s cl avul, ca " b un însufleţit", a p a r ţine cu nece­ �;itate cuiva. Cu necesitate co nd i ţi o n a t ă insii : "dac:l fie­ care i n st ru m e nt ar putea la p o r u n că sau din presimţire să-ŞI ind ep1ine a�că funcţia �a, precu m se spune că făceau i n strume n t e l e lui lJaidalos sau t rep i ed u ri l e l ui Hephaistos, d e> c a re poetul �pune că « intr a u în mod spontan în reu­ niunea z e i l or » , tot astfel suveicile ar ţese singure şi plec7S


tre le ar

cinta la cythară şi arhitecţii n-ar ,avPta nevoie de lucrători şi nici stăpînul (n-ar avea nevoie) de sclavi" 1 254 a) . ( Po!i tica , I, 4 . 3, 1 253 b În dependenţă de stăpîn, sclavul îi aparţine ca proprie­ tat� atîta timp cît stăpînul însuşi, în condiţie generică, este în dependenţă de sclav. Fără a-l hegelianiza, Aristo­ tel gîndeşte, dacă se poate spune aşa, hegelian avant la le� tre. Căci şi într-o parte şi în alta stăpînul care "se rap0rtează mij locit la lucru prin slugă " este gîndit ca termen ce se pierde pe sine întrucît " ceea ce face sluga este propriu-zis" acţiunea s a (G. W. F . Hegel , Fenome­ nol()gia spiritului, p. 1 1 2 ; Cf. P . Trotignon , op. cit., p. :163). In urmare, stăpînul îşi pune în sclav propria neliber­ tate (sau servitute) . Dacă ar fi fost în măsură să se ra­ p Clrteze nemijlocit la lucruri, stăpînul n-ar mai fi fost nevoit să facă din "nelibertatea" sa ' condiţia ' libertăţii sale. Or, în dependenţă de sclav, nu însă în forma pro­ prietăţii, ci în aceea a proprietarului , în dependenţă "ca stăpîn" al sclavului, deci, stăpînul se mai aserveşte şi unei conştiinţe care nu este a lui . Paradoxal, punerea sclavului în condiţie de proprietate naturală exprima con­ ştiinţa servilă a stăpînului şi, deci , mai curînd, irealitatea decît realitatea lui, de îndată ce trebuia să dea formă nţ i �,nc1 I ă (propri etatea ca " instrument pentru vi aţă") unui i ra tjonal : ..acest om " c are "aparţine altui om" (Politica, 1, 4, 0 , 1 2 53 b 1 2 54 a) . Pentru aceasta, raţionalitatea însăşi trebuia să se pună in contradicţie cu sine şi se punea limitînd valabilitatea principiului întemeietor în ordinea neamului. Dar un principiu ontologic non-universal nu nlai este principiu. Aristotel identifică natura umană în sociabilitat e şi, c a n tare, o aplică universal. Ca întreg însă, ca întregul cărui a toţi oamenii urmează a-i aparţine nemijlocit, ea n u mai are însă aceeaşLuniversalitate, pentru că sclavul " prin natură", prin natura sa, "nu-şi aparţine sieşi ", ci altuia. Dar, dacă e,ste om , partidpă la aceeaşi natură (ca stăpînul) ; în caz contrar, poate fi orice altceva. Condiţia om enească nu-i este contestată şi, totuşi, ea nu-l cuprinde fără a fi stingherită de alta, cea "proprie" (sau de a O­ stingheri ea pe aceasta) . Dubla condiţie a sclavului : ca o natură umană gene­ rică (aceea care-i conferă umanitatea) şi ca o alta parti­ culară (care îl pune în dependenţă) determi�ă dubla lui -

-

_

79


apartenenţă : la întreg ' (genul uman) şi la stăpîn sau. , mai degrabă, existenţa sa dublu condiţionată. Este, adică. "parte din altc�va" pentru că aparţine "altcuiva" şi i n­ vers,/ numai întrucît participă la întreg, participă ca sclav la stăpîn. In acest fel sclavul este de două ori neliber : o dată ca sclav, apoi ca om . Dar ş i stăpînul, î n felul său , va fi tot .asemenea : mai întîi ca stăpîn (în dependenţă de s cla v , atîta timp dt "fiecare instrument" nu · va fi în măsură "să-şi lndepli­ nească funcţia sa precum . . . instrumentele lui Daidalos . . . ") şi În al doilea rînd ca om, ca parte faţă de întreg, adică. Se întîmplă, aici, una <Untre cele mai grave rilsturnări d�n vechea filosofie, a omului, cu urmări mult prelungite în istoria modernă. Anume, ceea ce era menit să dea legitimitate libertăţii umane, o dejuca. Detaliind, ante-: rioritatea statului (societăţii) era totuna cu şansa ontolo­ gică a fiinţei individuale, sau trebuia să fie, pentru că. în j ocul atît de paradoxal al interraportărilor, trecea, mai curînd, în contrariul său. Ea, adică, în loc de a fi funda­ ment şi condiţie pentru libertatea individului (luată în înţeles ontologic), trecea în spaţiul pierderii acesteia. Căci parte (ca mîna sau ca piciorul) faţă de întregul său, fiinţa individ uală putea să aibă doar libertatea "actoru­ lui mediocn ! (' în "rolul" său, dar nu şi p"e aCBCa de a fi "actoruP' c�i'c îşi creează (sau recre,�ază) "ro�ul", CQre şi-l supune, care transcende condI ţiei dB a fi .în sau prin, , pentru a se. cîştiga (sau institui) Ca subiect. Anteri or, satu l nu este înS[1 ani hilat 'cu acţ.i unea libere"! a indivizilor reali . Aici analogia cu întregul şi partea nu mai are operaţionalitate, de îndată ce fiinţa indi vid uală este în stare S[l aleagă. " P rin ci p i ul făptuiri i . . . este alegerea voită" (Etica nicomahică, VI, 2 , 1 J 39 '8) . In deosebire de megarici, în particular de Di o d oro s Cronos (di n I assos), care, excluzînd posibilul, contestau legitimitatea opţiunii, Stagiritul avea să identifice mai toate temeiurile libertăţii umane, de la cele metafizice l a; eele logice şi morale. In ordine m etafizică, libertatea îşi a fla raţiunea în trecerea de la putere (potenţialitate, d7!'Y/amis) la act (energheia), cind este vorba ele actuali­ zare ş i enteleheza, cînd se are în vedere actul însuşi , în­ făptuirea conform scopului, "în genere, se înţelege prin putere", pe de o parte, " principiul mişcării sau ' schim­ bării în alt lucru sau în acelaşi , socotit ca altul" şi, pe de alta, "principiul mişcării sau schimbării printr-un alt 80


lucru sau prin acelaşi socotit ca altul". In sens mai re­ strîns, însă, puterea mai n um e ş t e "capacitatea de a duce un lucru la bun sfîrşit şi de a-l săvîrşi după propr i a voinţă" (Metafizica, V , 1 2, 1 0 1 9 a - 1 0 1 9 b) . Neînfăptuit, ci doa r p o s i b i l , actul p"oate să se real i zt>ze sau nu. Cu reazim în dialectica r ap o r tului dintre poten­ ţial şi actual, libertatea umană este perfect posibilă. Sîn­ tem d e c i în măsură să cu m pă ni m "asupra u n u i lucru' viitor şi posibil". Nu Însă 1, asupra unui lucru trecut" : nimeni , doar, "nu-şi pr o pune să fi distrus Ilionul" (Etica nicomahică, V, 2, 1 1 39 · b) . Nici, se înţelege, asupra con­ diţiei ontologice, care, ţinînd de act, nu are a fi a l ea s ă . Din contră, ea este aceea care alege, dacă se poate spu ne' aşa. , Fireşte, nimic de obiectat, omul fiind societate sau orice altceva. Aici nu este de ales . Ceea ce pare mai dis­ cutabil este însă p r o c ed e u l de insti t uire a a n t�r i o rWiţi f statului (societăţii) faţă cu ,.fiecare dintre noi". In prin­ cipiu sau în rezultatul său de pr in ci pi u nimic, tl'-'tuşi, ek­ zis, pentru că nu s e poate nega valoarea hotărîtoare\ on­ tologic vorbind, a --sociabilităţii. Aş a -n u m i tu l moder il}s tru m entist mecanist (după Nuyens) se dovedea orXT3ti 0,, '11. fie şi În anumite l imite, adică a tîta cît îndrnpta­ atenţia către " formă" ca determinantă . în il cest caz şi .în a ceste limite, prin urmare, de la anteri oritatea (log;ică} a' formei s-a puhtt trece la anteri oritatea s o cietăţii in raport cu oamenii determinaţi, consecinţă de tot legitimă si opernţională. 1nsă tot de aici si o alta, care mai de­ «rabii ilustreaz3 ceea ce Pi erre Trotignon numea "an ti­ um anismul t e o re ti c " aristotelician. Este vorba de o anume instrum cnblizare a indivizilor, Itică b dată , Stagiritul nu lua fiinţei in divi du a l e �ansa alegerii şi deci pe aceea a libertăţii, iar a firm area prim a­ tultii . sociabilităţii nu era ca o ştirbire a e x i stenţei s11e generice şi determ inate, în a celaşi timp. Ant e ri o r ibt ea j u<;tific.ă u m a n i ta te a ca n a tură univers n l ă , d a r, totod'ltă, introducea şi particul arizări , dacă nu ' discriminări ont ol.ogice. . Tn sensul său cel mai cuprinzMor, an fe r ior i tate a ca­ primă consecinţă şi ver.ificare a u m a n i Uţii este univer­ sală . Aceasta vrea să spună . c� sînt deopotrivă oameni : sclayii şi stăpînii , "barbari i" şi greci i , c o p i i i şi a d ulţi i , femeile şi bărbaţii,' lucrătorii manual şi cei aplicaţi con­ te mpl aţi ei . Dar, În realitatea ei, anterioriţ� tea presupune P,-

'4

->-

. 81


di ferenţiere : sclavii , "barbai'ii" (ncgrecii) , copm, fe­ meile, lucrătorii manual, deşi în grad e diferite, în seria lor, faţă cu stăpînii de sclavi , cu grecii, cu adulţii , cu bărbaţii sau cu "intelectualii " , pentru a folosi totuşi un termen modern, sînt în mai mică măsură oameni . Anterioritatea , prin urmare, fixează şi condiţia deter­ minată sau rolurile, ceea ce înseamnă , o gravă atingere şi o limitare esenţi ală, ontologică, a libertăţii umane. ' Aceasta pe de o ' parte ; pe de alta , apoi, chiar din cea1alt3 perspectivă, cea mai cuprinzătoare. oamenii reali par, Întrucîtva , într-o poziţie secundă , de unde şi im­ presia unei instrumentalizări a lor. Ei sînt strînşi . poate chiar constrînşi de condiţia lor ontologicil. sau în limi­ t'31e acesteia care li se apliCi."! . parcă . mecanic şi, oricît ar piirea de ciudat, cu urmări anihilante. Fireşte, ele nu decurgeau în mod necesar din prin­ cipiu, în contra căruia nu se poate aduce nici o obiecţie. Societatea , prin urmare, este tu necesitate anterioară, ceea ce, iarăşi, dip principiu, nu înseamnă şi că este po­ trivni că oamenilor reali, printr-o asem enea instrumenta­ li ?:are a lor înCÎt ei să se piardă tocm a i în natura lor ge­ nerică şi datorită ei. Sistematicismul depersonalizant. fie şi într-o mică mă­ sură. dar oricum predeterminant în ordinea fixării "rolu­ rilor", acesta nu decurgea din ideea sistemului, ci din modelarea sa după cel al cetăţii greceşti . "Cetatea antică . . . este totalitară ; totalitară faţă de membrii ei. cărora le îngră deşte în mare măsură liber­ tatea indivi duală, dar mult mai ' totalitară faţă de străini , pe care-i considera a pri ori ca pe nişte duşmani " (Robert FLaoeliere, Viaţa de t o a t e :zilele în Grecia secolului lui F'ericle, p . 57). Structura ei şi, mai cu seamă. conceptul extrem de restrictiv, al cetăţeanului, vor fi determinat o anume În­ gustare şi parcă înstrăinare de oamenii reali a societăţii însăşi ca nume pentru natura umană. Toate acestea, în mare, aveau să se menţină şi în epoca elenistică (3 3 1 Le.n., anul cuceririi cetăţilor greceşti de către Alexandru Macedon şi, tot convenţional, se înţelege, ';lnul 3 1 Le.n . , cînd Egi ptul . ultimul sta t elenistic, cădea sub stăpînire romană) . . In mai mare măsură abilitat ca om, sclavul, dacă se poate ' spune aşa, continuă să fie mai puţin om deoi't o

82


cetăţeanul, tocmai pentru că nu aparţine unei cetăţi. Jncă, aşadar, etnicitatea are rang ontologic. De aceea , "orice s-ar spune despre cosmopolitismul elenistic, forţa şi caracterul primordial al legăturii civice rămîn unanim recunoscute" (Fran�ois Ch a moux , Civilizaţia elenist ică, v o I . 1, p. 276-277). Cetatea clasică continuă să fie cadrul de viaţă şi� p ar că , echivalentul "sensi bil" al societăţii ca para­ digmă "inteligi bilă ". T otuş i , au- loc mutaţii esenţi ale care aveau să fi e r ecep ta te şi transfigurate pe măsură şi în filosofia omului. Mai vechiul exclusivism, nu departe de xenofobie, este tot mai mult înlocuit de toleranţă p r int r-o politică de recunoaştere, fie şi provizorie, a cetă­ ţeniei . străinilor. Convenţiile de isopolitia, "mai frecvente acum", stabilesc deci "egalitatea civică" ; se înmulţesc dez­ robirile ; se călătoreşte tot mai mult şi, în c ondi ţi i le m o­ dificării atitudinii faţă de "străin", "circulaţia oamenilor liberi c ontr i bu i e , puternic la dezvoltarea sentimentului unei culturi comune şi a unei solidarităţi etni c e între ce­ tăţi " ; sporindu-şi cunoaşterea şi f o rţ înd . limitele oiku­ menei, pri n filosofii şi poeţ i i lor, grecii par . să se con ­ vingă tot mai mult că pest e tot "condiţia umană e aceea şi. orI c a re ar fi med}bl un de omul trăi eşte " (Ibidem, p. ' 3 0 1 , 273, 294, 469). Cum avea să zica Meleagru din Gadara (sec. 1 î.e.n.) : "Eu sînt sirian : de ce te miră ? Noi lo c ui m . o străine, aceeaşi patrie, lumea, şi acelaşi haos a dat ] u ­ minii tuturor muritorilor" . Relativizînd a p arten e n ţa la o ce ta t e şi d e ci s l ă bi nd u - i " p ar ticip are a " la acest întreg instrumentalizant, c os m o ..:. politismul, c o n şti i nţ ? de c e t ă ţ e a n al lumii va fi fa vori z a t emanciparea omului ca fiinţă indi viduală, presimţirea (dacă nu chiar trăire a) libertăţii faţă cu'rolul sau r o l m il c ce , o d i n i o ar ă , păreau conaturalc. Marile filosofii ale epo­ cii, de la cea epicuriană la stoicism şi scepticism, în m c; ­ dalităţi diferite, în gra d e di feri te, ori cu m , sint ins:! ang.l­ jate, deopotrivă , in i m p u nerea u nu i concC'pt n on-restr i ,�­ ti v al umanului ca o condiţie fiirii de care nu s e poat.e a l e g it i m ă r i i in dividului CC1 l i bertate. In prelungi rea primului atom ism (rl0mocriti an) , cel epicurian se individuali zează insil deopotrivă ca fizică � i ca etică (fi losofie a omului) sau s e del i m itează c a o nouă vi ziune a lumii, în acelaşi tip de r e c o n s t r u c ţie . pentru o nouă ex pli c aţi e a fiinţei n o a s t r e . Ca Democrii, EpiCur (? 3 4 1 - 2 7 1 î.e.n .) identifica p r i nc i p i ul în atomi 83


(plinul) şi în vid (golul) . Dar, spre deosebire de abderitan, Epicur va fi determinat atomul nu numai prin formă, ordine şi poziţie, ci şi, poate, prin greutate şi, cu sigu­ ranţă de data -aceasta, prin abaterea de la căderea în linie dreaptă. După o interpretare aristotelică este probabil ca ' încă Democri t să - fi admis " că fiecare dintre atomi este cu atît mai greu cu cît depăşeşte mărimea altui atom" (Des­ pre naştere şi distrugere, 1, 8, 826 a 9) . Rămîne, de aceea, ca mai neîndoielnic epicuriană abaterea sau devierea ato­ milor (paregklisis) . Fi e şi democritiarră , greutatea numai cu Epicur este prinsă într-o explicaţie coerentă . La abde­ ritan nici nu avea, de altminteri, cine ştie ce importanţă în filosofi a naturii Atomii epicurieni însă, avînd greutate, pot "prin abateri mărunte" să frîngă "legiuirile soartei" (căderea, adică) şi astfel să facă posibilă o altă mişcare (Lucreţiu De rerum natura, II, 253, urm . ) . A ş a fiind, această altă . mişcare, devierea adică, este complementară. celeilalte, căderii în linie dreaptă, în ca­ drul aceJuiaşi orizont de existenţă . în aparenţ�, lucrurile ar sta altfel, � e îndată ce abaterea frînge "legiuirile soar­ tei ", adică ale unei necesităţi i mplacabile. Dar necesară este şi abaterea . Dacă o neagă pe cealaltă, negarea aici înseamnă limitare. Paregklisis, altfel spus, nu ţine de un alt plan ontologic, nu este deci întîmplarea care se opune ne cesităţii, f iind un alt tip de necesitate� Admiţînd nu­ m ai căderea în linie dreaptă, Democrit lucra cu un sens abstract al necesităţii, adică fragmentar şi fragmentari­ zant. Or, Epicur (şi în filosofia romană Lucreţiu) se ata­ �ează un u i concept concret (ca totalitate) al necesităţii . Fatalismul (necesitarismul) dcmocritian, în ordine mo­ rală, urma unui mod abstract de ti înţelege realul în ge­ nere, necesitatea în particular. Astfel că, anticipînd pu­ ţin, ceea ce parcă avea să spună Epicur prin corectivul adus la imaginea democritiană a lumii şi a omului era că, pentru a fi liberi , pentru a ne elib�ra trebuie să ne supunem realului şi să ni-l asumăm, dar în "adevărul" lui. . . Cu toate că îi aparţine, ideea abaterii, în strict con­ text epicurian, este greu de delimitat cît de cît. De · alt­ fel, nici nu s-a păstrat ceva din opera lui Epicur unde să fie vorba de paregklisis. Despre mişcare ca , abatere, în concept epic;urian, avem doar mărturii, tîrzii, de la B4


Cicero, de la Lucreţiu (mai cu seamă) , de la Aetios C;,Epicur admitea două feluri de mişcare : pe verti cală �i prin abatere" ; De placitis. �..._. I, 23, 4), de la Diogene din Oenoanda ("Nu ştii că atomii au o anume libertate de mişcare pe care nu Democrit a descoperit-o, ci Epicur '1" : ft. 33) şi de la Plutarh ("Stoicii şi peripateticienii nu-I iartă pe Epicur de a fi presupus . . . că un fapt atît de mic şi de neînsemnat ca devierea atomilor . . . " s-ar opune­ anihilării "voinţei noastre libere" ; în Usener, Epicurea, p. 3 5 1 ) . Cît este posi bilă reconstituirea semnificaţiei sale în concept epicurian, abaterea va fi avut un rol anume şi în explicaţia lucrurilor, dar mai cu seamă pentru justi­ ficarea "înnăscutei voinţei", cum zice Lu creţiu (De re­ rum natura, II, 286). Dar în oricare dintre rosturile sale "mecanismul" de producere rămîne obscur. De unde vine, ce o produce ? Din interior nu, deci cauza nu poate fi atomul însuşi. Nici din afară, pen tru că, în acest caz· ea n-Cl.r mai . fi un a l t tip de mişcare. Ce mai este a tun ci , dacă nu are o cauză ? Epicur, se arMa hedumerit Cicero, afirmă că "devenirea atomilor mi are nici o cauză" ; dar "în fizică nu este nimic mai condamnabil decît faptuf de a socoti că un fenomen nu are o cauză" (De finibus� 1 , 1 9). Ceea ce însă avea perfecEi v alabilit a te într-un plan , cel fizic, era lip sit de valoare în celălalt, metafizic. Privită "dinspre" metafizic, şi pentru a-i afla con­ ceptul nu avem de ale�, abaterea, as emen e a principiului însuşi , nu cere o expli caţie cau z al ă . In condiţie · de atri­ but, mişcare� În genere (şi, în partic.u lar, mişcarea ca abatere) nu trimite la o cauză. Căci atribut infinit (al l'rincipiului), ea este pentru că este (atribut) . Dacă este s e cu n dă , ontologic, în raport cu fiinţa în sine (sau pri n­ c ipiul) , aceasta n-o Împinge în regim de determin aţie care urmează în ordine cauzală. A baterea, deci, nu este produsă ; în ' acest caz ar fi exterioară atom ulul : "să recuno)ti e nevoie că şi în atomi (in seminibus) de asemenÎ I e () pri cină a mi ş că rii , pe lîngă ciocniri, f5re u tate " (Lu creţ i u , np. cit., II, 284-285). In at o m i ? De bună seamă, numai cit nu în ei, în sens fizic. A ş ad a r , nu în interiorul fizic al at o mului (al lui ca lucru) , aşa ceva nefiind inteligibil, ci în c o nd i ţ ia sau •

85


în atributul lui. "Vezi, spune poate perfect e p i cu ria n Lu­ creţiu, greutatea opreşte ca-mpingere forţă de-afară " (E, 288) . Avînd greutate, pri n a ceasta atomul s e opune f o rţ e i din afară, căderii În linie dreaptă . Iar întrucît se opune căderii, el ia altă traiectori e. A baterea, deci, în s ea m nă altceva decît căderea în linie dreaptă, dar altceva prin d::: l imitare (opoziţie) . Aşa se face că ea nu se produce în tr- un timp şi într-un l o c a n um e : " e nehotărît în ce loc şi-n ce vreme se-ntîmpIă " (Lucreţi u, II, 293) . De aici rezultil cA se d e t e r m i n ă prin delimitare de a l t c e va . Şi,

t:î tuşi , nu este relativ{l . Posibilă prin s i m p l a "că dere" în spa ţ i u l n es f î r şit , miş­

carea "în linie dreaptă", ontologic, stă ca o determina ţie d e esenţialitate mai scăzut. Ea este "că d erea " ato mului l u a t ÎN exteri oritatea lui, privit ca lucru (în sens fizic) . Paregldisis ţ i n e Însă d e o " o p o zi ţi e " făcută d e atom, de o delimitare posibilă prin chiar faptul fiin­ ţării acestuia. "Greutatea opreşte ca-mpingere forţa d e-afară" : abaterea, deci , nu este produsă cauzal, ci este prin atomul însuşi . De aceea , are o demnitate ontologică superioară şi uni versalitatea maximă, a vîn d r o l ul pri n cip)] atît în generarea fizică ("dacă atomii nu s-ar abate, nimic n-ar fi fost făptuit") , cît şi în întemeierea " înnăs­ eutei voinţe" : " din a c ea sW pri vinţă a vem Înnăscuta vo,inţ3 (Lucreţiu, I I , 221 , 286). Alcătuit el î n s u şi din atomi : "trebuie să recunoaştem că este un lucru corporal alcătuit din particule fin e, îm­ prăştiate în t o a t ă masa corpului nostru, foarte a semănă­ tor vîntului avînd un amestec de căl dură ", în temeiul său, sufl etul se s 1;l pune a ce l oraş i legi, care sînt ale în­ tregii firi ( Epicw', 'către Hemdotos, ' în Di ogenes Laextios. �, 6 3) . î nsă tocmai ceea ce pare să ne reducă la regimul de existenţă al lucrurilor, ne in d ivi d ualizează, ne cir c u m ­ scrie, d ar ne şi deschide către lume. Căci, în c ona t u rali ­ tate, a d ică în raportare nemij locită la luCruri , la lucru, la urma urmelor, prin toate acestea, noi am fi în stare să ,,';i m ţ i m " lumea , s-o simţim ca şi cum ar fi corpul nostru pcelung it sau cum, Într-o parte a sa, ea este prelungită în corpul şi în su f letul nostru, d eopotrivă. c u u n g ra d

­


Chiar dacă altceva decît lumea, noi facem parte din ea, fiind un mod al ei. Epi c ur ştia că omul nu pu te a fj j us ti fica t prin rupere de lume, dar nici prin identifi ca re p î n ă la a - ş i p i er de i ndividualitatea ontologicc.'i . S în tem , a ş a d ar , natură, făcînd parte din ea. P riv-:iţi " di ns p r e " lucruri , "pri viţi " de lucruri, presupunind că am fi priviţi de ele, noi am apărea numai, ori în primul rîn d, oa ' un alt fel de a fi în lume, ca un alt mod de a fi al lum ii , dar în genul ei . Noi înşine; de altminteri , ne per­ cepem şi ne înţelegem în această condiţie. în plus însă , ne percepem şi ne înţelegem şi în cealaltă dimensiune, în a�eea care nu este pur ş i simplu întregitoare, ci defi­ nitorie, dimensiunea umană . Reducti bile la elementele prime, din acest p unc t de vedere , toate cele ce formează lumea sînt într-o unitate f�rească , dar în a celaşi timp se şi deosebesc : in d i v i z i i care fac parte din a c ee a şi specie s î nt m ai întii în i denţitate, cei care intră în specii, g enu r i , clase diferite par Cel mai mul t se deosebesc decît se aseamănă . Desi alcătuite din aceleasi elemente, forme de exis­ tenţă �a piatra sau firul d e ' iarbc'i, astrele şi omul sînt, totuşi, atît de di s ti n ct e , î n cît i d e nt it a t e a or i g i n a r rt aproape că este ascunsă . Fiind · n o i înşine lucruri in l u m e , este de tot evident, venind ch i ar " d i n s pr e " în t reg u l ca natură ş i , d e c i , . " din­ spre" c o ndi ţ i a noastră n a t u r a l ă , că sintem şi a l t c e v a şi altfel . Aceasta fie şi în vi r t u t e a diversitc"tţii elem e n t2 r e a tuturor formelor de existenţă . Dar noi sîntem şi altceva decît lucrurile, altceva deCÎt o m e c a n i Cii a atomHor . în mişcarea lor neîntreruptă . "Tu c a r e eşti m u ri t or şi ai de tnlit o p er i oa d ă de t i m p l i m i t a t ă , te-a i r i d i cat prin c o n ­ si deraţiile ce le-ai făcut asupra n a t ur i i spre i n finitate şi eterni tate ş i ai p u t u t c on t em p l a toate c îte sint a c um , care au fost o d i n i o a r ă şi vor fi " (Epi c u r , Sent enţe vati­ cane, 1 0) . C e ne poate e x pl i c a î n a c c s t m o d d e a f i di s ti n ct de cel al lucrur.ilor ? Presupun ind Crt no i sintem ceea ce sîn­ tem pentru că fiinţa noastră este ca o aIt[1 fiin ţă în sine, ar însemna să admitem dom'i pr i n c i pi i ontologice cu demnitate egală : unul cu valoare în orizontul ' uman şi altul întemeietor în orizontul lumii . Cum două pri n ci pii sînt inadmisibile, ar rămîne de ales î n t r e a ne reduce la 87


fiinţa lumii, ca o ipostază a ei, în ser;ia tuturor celorlalte, şi a ne descoperi temeiul ontologic care să contrazică abso­ lutul, nici sli fie, la rindul său, contrazis. Problema , prin urmare, este a identificării acelui ceva omenesc, ireductibil la şi totuş i neparalel cu fiinţa în sine. In tradiţie încă presocratică, acest ceva p ă rea a fi 'Sufi e t u l . Ca fysiologii ionieni şi ca Democrit, pe de o pa rte, ca Socrate şi Platon, pe de alta , Epicur avea să se oprească asupră-i pentru a explica prin el, deopotrivă , identitatea cît si deosebire'a omului si ' lumii. Identitatea, 'în t rucît şi el e�te alcătuit din atomi şi, deci , elementar. se comportă asemenea principiului , lumii : este nenăscut şi nepieritor ; d eos ebire a , a poi', prin faptul că "semin­ ţele" care - l alcătuiesc au anume particularităţi, mai întîi, iar în al doilea rînd că, în întregul său, este altceva decît ' o alăturare p as ageră de atomi. \ Alcătuit din atomi care, spre deosebire de alţii, sînt doar mai mici şi rotunzi , deci mai m obili , ca ' totalitate s u fletul ar fi "foarte asemănător vînt u lui " , avînd "un amestec de căldură" şi, în fi n e , într-o a treia determinare, a r fi perceptiv şi cogitativ (Epicur cătr e Herodotos� în op. cit ., �, 63) . Lucreţiu chi a r avea să fol o se a scă ' două cuvinte : unul, a nima, suflet , - pentru prima organizare, natu ra l ă, a atomilor specifici şi a lt ul , animus, spirit, ca unul al mişcării s u fletu lu i dej a c onst i ţ uit al mişcării în suflet. De a ce ea , aninţus are şi hegemonia : "căpetenia care cOnduce ihtreaga , f ă ptură / e ste - acel cuget numit în­ deobşte gî nd i re ori s p i rit " (op . cit., III, 1 3 9, 1 4 0) . Aşa fi ind, s u f l e tul ' ar nu m i însăşi condiţ fa noastră sau temeiul în ordine ontologică. Dar, uma nit a t e a , sau ceea Ce îndeobşte inţelegem pri n natura umană, este mai m u lt decît condiţia de existenţă .' Umanitatea noastră Înseamnă soci etate, înse;amnă i storie, este limhaj, e s te cultură. Oi, toate ace�tea sînt p o s ib i le numai datorită modului nostru de a fi, adică naturii noastre cu dublă deschi dere , însă €le, ca realitate (1'e. ali za re) umană, poartă s emnificaţii de tot speCifice. , Ca exem plu crucial pentru dubla organizare, întru­ dtva în trepte sau în nţveluri onto log i c.e, a fiinţei umane s -ar putea lua motivul abaterii atomilor, ca temei al li­ bertăţii. _

88


Cum avea să se spună mai tîrziu, în şcoala hegeliană, abaterea de ' la căderea în linie dreaptă semnifica' frîn­ gerea dependenţei . însă aceasta era valeţbilă universal. Ne explică şi pe noi, dar nU , numai pe noi. Or, paregklisis ca libertate avea sens nurnaî în orizoQ1;. uman. Căci omul, aşadar, pentru a se 'construi pe sine, trebuie să se afirme, mai întîi, prin de-limitare sau prin respingel'e . Umanita­ tea sa, de altfel! presupune detaşarea de natură, deci res­ pi ngerea ei . îrisă o respi ngere ca umanizare, prin uma­ nizare şi p�ntru aceasta � Trecerea lucrului din în-si nele său în univers um an în condiţie de obiect (obiectus, pus, aşezat în faţă) este rnai întîi mişcare de respingere sau de rupere a lui de ceea ce . este naturalitate pură-:- I n consecinţă , tot ceea ce ne alcă­ tuieşte vine din capacitatea noastră de a face o mişcare n€gativă care , din perspectivă . um ană, este totuna cu o mişcare pozitivă. Căci respingerea este, de fapt, o trecere a lucrului ca natură în lucru ca obiect, în lucru ca va­ loare, în lucru umanizat. Respingere a lumii, deci elibemre de ea, omul se afir­ ' mă îns ă ca libertate numai dUpă săvîrşirea celei de a dOUa mişcări, de însuşire sau, altfel spus, d e. umanizare a naturii. Dar această a doua mişcare presupune în egală măsură contrariul ei : naturalizarea omului , deci o con­ rări tinuă des-cel'ltrare, numai că în vederea unei re-cent . mereu refăcută . Continuă umamzare a lumii, adică deschidere şi naturalizare a sa, ' prin urmare, apropiere a realuclui si deschidere către el, omul este o devenire neîn­ treruptă în condiţia sa, avînd capacitatea :'ontologic deter­ minată de a se desprinde de lu m e ca · natură prin inte­ grarea acesteia în lumea sa şi· prin permanenta resemni­ ficare (sporire) a sa îns·u şi. Ca devenire în condiţia sa, deci , c a societate, ca is­ torie, ca limbaj şi culturc\ el n-L\r putea fi, Îmă răm�nînd în stare de dependenţă. Cogito ergo sum, de aceea, la Epi cur lua altă formă : Sînt liber, deci exist. Numai că Epicur, s-ar putea spune, justifică într-un lllOd nespecific un fenomen specific uman, de vreme ce condiţionează libertatea de abaterea de la căderea în linie dreaptă . ' 89


Ce-i drept, Epicur face din li bertate, fie şi nereflec­ tată, un mod de · a fi al întregii lumi. Ins:. şi aici trc ��· ,;le să distingem între problemă şi felul de a o pune. Problema este aceasta : justificarea ontologică a liber­ tăţii şi, prin ' e a , a umanităţii noastre realizate. Alcătuiţi din atomi noi înşine, libertatea trebuia pu<;ă în legătură chiar cu principiul întemeietor. Rapor.tată la acesta, ea nu este, totuşi , reductibilă la el, fiind altceva şi, ,ca atare, numai "dincoace" de tăietura ontologică ce ne indivi­. dualizeazd. Deşi , ca abatere, inerentă atomilor, li bertatea este cu mult mai m ult decît condiţia ei . Detaliind, e a u n e şte condiţia şi realizarea acesteia într-un sistem coen:nt, pentru că, deopotrivă, ne circumscrie ontologic şi ne a si­ gură . deschiderea continuă către lume în vederea asu­ mării ei. Mişcare dublă, centrifugă şi centripeta , cum sccpul este recentrarea , libertatea ne-ar da şansa deplinei " i n­ dependenţe de sine " (Epicur, 'Sentenţe vaticane, 77). Ea ne-ar fi condiţie şi măsură, totodată, pentru realitatea concretă (ca totalitate) a fiinţei n oastre. AtomuL în sine, este mai curind abstract, fiind iden­ titate fără de istoric. Nu se naşte şi nu piere, îşi este în mod absolut suficient sieşi, în . timp ce sufletul ca ClI C{l­ tu ire de atomi, în genere om ul, nu are vcşnicia prin.ci­ piului. Dar, aşa-zicînd după Pascal, atomul nu ştie ce anume este. Or, mLl reţia omului stă În puterea s a de a se lua În stupînire şi de a se reconstrui : ,,0, Soartă ; Ţi-am luat-o înainte şi am pus stavilă tuturor insinuă­ rilor tale ; nu ne VOm · d� învinşi nici ţie şi nici vreunei alte îm p rej ur;�. ri neaşteptate" (I biclem, 4 7) . Nefiindu-ne dată c a atare, natura noas tr:l este devenire �i noi rezultatul propri ei i storii : "natura umal) ă nu tre­ buie forţată, ci convinsă ; şi o vom convinge, dacă satis­ facem dorinţele necesare, precum şi pe cele naturale, în­ trucît nu ne pro? uc vreun r�u, dar respingînd cu as pri m e p c cele dăunătoaJ;'e". În sine, necesitatea n aturale'! este, sau poate fi , " un rău" şi, tot asemenea, aplecarea n oas­ trel în faţa ei. Cum însă "nu este absolut necesar să se trăiască sub ordinele necesităţii " oarbe, noi sîntem în măsură să ne ri dieă m "prin consideraţiile. . . asupra na90


turi i" în "infinitate şi eterni tate ", deci S[l n e i nstitu i m li bertate, care este "cel mai mare r o d al îndestulării şi al indepen denţei de sine" (Ibidem, 2 1 , !l, 1 0 , 7 7 ) . Pentru fiecare în parte, li bertatea este şansa , onto­ logie asigurată, a autoconstrucţiei ş i astfel a sustragel'ii de-la determinismul permanent şi uni versal al lumii : "cu adevărat fericit trebuie socotit nu tînărul, ci bătrînul care a trăit o viaţă frumoasă ; căci tînărul , in plină floare a vîrstei sale, este în că mult timp expus la loviturile sor­ ţii ; bătrînul ancorează în bătrîneţe ca într-un port şi b un uri , pe care mai inainte spera S[l le obţi nă cu greu. şi l-'? păstreaz[\ a'c um cu siguran ţ�\ , închise în ami ntiri pline de mulţumire". C ăci numai retragerea în " portul" ferit de orice furtună ne-ar putea afla liniştea deplină, atai-a­ xia, ca absenţă a tulburării sau, mai exact, ca suprimare pozitivă a cauzelor oricărei- tulbur[lri , prin supunerea lor şi n u , deci, pri n supunera faţă de ele. "Cel care trăieşte În a taraxi e nu cauzează vreo tulburare: nici lui, nici ca

al trlra" (I bicl e m , 1 7 , 8 0 ) .

Indicînd o suprimare a, dorinţelor ca răspuns la o nec �sitate naturală proprie, nestăpînită Înc,1 şi , totodată, la presiunea lumii , ataraxia urma a se converti într-o afirmare a fiinţei individuale. Supri m Ll rea , deci , era numai prima mişcare de delimitare, cu totul subordonată celei de a doua de construcţie În lim itele trasate sau asumate. In context epicurian, de altminteri , ea lasă să treacă mai înainte acest sens, pozitiv al liniştii sufleteşti : "aceia ... mre nu cunosc condiţiile ce fac sau nu posibilă liniştea su:�e tească . . . trebuie trataţi .cu dispreţ" (Epicur că tre He­ rodotos. X, 8 0) . Atarakte6, din acest conlext, redă, poate mai exact, intenţia epicurian'ă a liniştii ca şuprimare po• zi tivă a necesităţii trecută În dorinţă. Dar fie şi a ş a, ataraxia purta înt rucîtva Îndemnul care numai cu scepticii este trecut în i m perativ al suspendării sau sau punerii lumii "Între paranteze" . Epicur nu face din s uspendare mIj loc pentru viaţa omenească fericită, ci ,;cop sau, oricum, jnij loc ) n vc.' dc'I'l':l scopului. Şi, dec i, n - :) trece mai îna intea atitudinii pozitive faţă de lume. Numai "acela care cunoaşte limitele vieţii ştie ce uşor se poate procura ceea ce este suficient pentru a înlătura su­ ferinţa lipsei şi ceea ce face î ntreaga viaţă perfectă. Ast91


fel ntţ mai ar e nICI o nevoie de lucrurile care se dobîn­ desc prin l up tă " (Epicur, Maxime fundamentale, în Dio­ g en e s La erti o s , :X, 146, 2 1 ) . Dar un uşor evazionism prin interiorizare excesivă nu poate -fi, totuşi, c on te s t a t . Este, de altfel, şi ceea ce dă nota particul a r ă , în epocă , i d eii de ataraxia. In . acelaşi ti mp însă, ca suprimare p o z i t i vă în ord inea genului, ataraxia semnifica delimitarea şi a sumar e a nece­ sităţii prin umanizare, adică prin trecerea ei în form a şi în conţinutul umanului. Mai cu seamă în acest înţe l e s, ea se d ez v ă l u ie ca suprimare po z i t i vă . C a . şi la s t oi ci , deşi l a a ceştia într-un context fiiosofic În care libertatea este stingherită îmă d e un anume fatalism. De a l tm i n t e ri , morala (sau filosofia omului) stoică şi trece d re p t o j us­ tif ic a re a fa t a l i s m u lu i , însă ,,:.. para d oxal, p e ntru o Înte­ m e iere a libertăţii . De a i c i , poa te, şi f ap t u l că "puţin e teze s t o ic� au d e veni t la · fel d e populare ca doctrina des­ tinului, eimarmene{{ (Olof Gigon, Les grancls problemes de la philosophie antique, p. 1 7 2) . Stoicii vor f i fost reputaţi Încă din vechime ca teore­ ticierii d o gma tic i ai fa ta l i s m u lui atîta de devas tator pen­ tru fiinţa n o as tră de vrem e ce ne a n ul e a z ă ca libertate. Şi totuşi, c a în epi c u reis m , şi În stoicism term E' n ul cen­ tr al este a c e la al lib er tă ţ i i . Pe u n stoic tîrziu, din epoca roman ă a filo50fiet greceşti , este vorba de Epictet (? 50' 1 25- 1 3 0 e. n.), cuvîn tul pare să-I fi o b s e d a t , în Manual ul şi în Diatribele (Intreţinerile) sale, apărînd · de 1 3 0 de ori, cu " mu l t mai frecvent ca l a Seneca ori ch i ar ca la Marcus Aurelius", ei înşişi aplicaţi j usti ficării omului ca libertate (Eugen C izek, Prefaţă la E p i cte t , Manualul ; Marcus Au. rellus, Către sine, p. XI�XII). De bună seame} că s t o i cii socoteau "Destinul" ca pe o p u t e re de n eîn v i ns care "ordonează ş i conduce totul în u n i vers " , fiind "raţiunea l u mii sau legea tuturor l u c ru­ rilor". Ca un "lanţ de- cau z e ", destinul "este o ordine şi o c on e x i u ne care, de aceea, nu poate fi nici forţat, nici transgresat" (Plliltarh, Despre opiniile filosofilor, 1, �XVIII). Mai este adevărat şi că destinul · stoic fă ce a ca lumea să-şi în c h e ie' un ciclu de viaţă în "con flagraţia universală " , ca apoi să-şi reia cu necesitate, cu o n e ce ­ .sitate care prinde pînă şi accidentele, istoria.

92


Iar în a�est univers

de fier, noi ne-am naşte fără să

fi voit, murim cînd hotărăşte destinul implacabil, şi între

începutul şi sfîrşitul nostru ne mişcăm mînaţi d i n tr u n loc în altul de o necesitate pe care nici chiar cînd o cunoaştem n-o putem controla : "Nimeni di n tre noi , avea să zică Seneca, în c o n t ext roman , hu este la bătrîneţe acelasi · cu cel di n t i ne r e t e . Nimeni nu este î n d i mi ne a t a . -

7

'

asta cel care a 'fost ieri . Trupuri-ie noastre sînt -d u se ca

nişte ape. Tot ce vezi fuge împreună cu timpul : nimic

.din

ce ve dem

nu rămîne

l ocu l u i . Chiar eu, în timp ce

spun că acestea se schimbă , rnă schimb. Asta vrea să spună Heraclit, zicînd : «In a celaşi fluviu noi coborîm şi nu c o borî m de două ori»> Numele fl uviul ui rămîne, dar apa a trecut. Faptul acesta este mai vădit la apă c;1ecît la

om , d ar şi pe noi ne tîrăşte un şuvoi at î t de repede şi de aceea mă uimeşte nebunia noastră , care iubim lucrul cel mai trecător, corpul, şi ne temem să nu murim într,;,o

bună

'

clipă este de fapt moartea celei nu te temi că s-a î n tîm pl at o dată ceea ce se î n t îm p l ă În fi e ca re zi ! Vorbeam despre om, fiinţă trecătoare şi pieritoare, supusă tuturor întîmplă­ ri lor" (S cris o ri către Luciliu, 58) . , zi,

cînd

orice

di naintea ei . Vre i să

Reputaţi încă din antichita te pentru fatalismul lor, stoicii majori par, totuşi , ceva m a i re�rvaţi faţă de ne­ cesita ris m u l anihilant. Cu d e o s e b i re , Împotrivă-le se adu­ gr. sau cea a şa-numitul "argument leneş " (cirgos

ign ava rat i o, lat.), a cărui

16gos�

schemă ,

era următoarea : d�că eşti bolnav, vindeci, fie să mori .

p ri n tr u n -

exemplu,

este fatal fie să te :

In contra argumentului , Hrysippos (280-210 Le.n.) va, fi venit cu a l t u l, este vorba ' de cel a confatalelor (ta syn eimarmena, gr., confatalia, lat.) , celebru în epocă şi nu .numai, de altfel . Cînd spuneam că " Socrate va 'm uri într-o anume zi", de bună seamă cii nu avem n i ci o în­

doială că a,şa va fi . Nu la fel stau însă lucruril e cînd că "Milon va lupta la Olympi a " , pentru că Milon ca să se lupte are nevoie de adversarul său" în primul ex e m pl u av.em de-a foce cu un "fapt simplu" , în al doilea Însă cu o asociere. Astfel că Milon va lupta s au nu la Olympia în funcţie de altă se rie cauzală, de cea a �aptu­ zicem

.lui

;

asociat" (Cicero,

De fato, XIII, 30). Presupunîndu-se,

93


cele d o u ă acţiuni , �ea a lui Milon şi c e a a adversarului său, pentru că pot să se încruci ş e ze sau nu, n u s î n t pre­ d ete rm i na t e aşa sau altfel. Ele sînt confatale, iar nu f a t al e , neurmînd aceluiaşi determinism. De aceea. n e ce­ sare, în parte, ele nu sînt la fel împreună. A soci e re a (şi fa ptele omeneş ti sînt cel mai adesea a s oc i a t e) exclude, pri n urmare, fatalismul sau , dacă nu, v i ne cu un element care îl relativizează. Argumentul, convingător, nu este însă de circumstanţă, pen t ru a ră s pu n d e doar unei �n­ vinuiti, f ii n d că , în î ntreg i mea sa, pînă şi pr i n fatali smul pe care nu-l evită, t ot u ş i este o filosofie a li b ertă ţ.i i . Căci a d m iţ în d c ă fiinţa omenească este. c a p a r t e a lurrii . pri n să î n m i şcar e a i mplac a b i lă a a c e s t e i a , stoicii o · s cot d i n mecanica ei g ăs i n d - o o na t u ră p ropr i e şi, în urrr; are, u n comportament car e o indi vidualizează ontologic. Zenon din Cition (336-264 Le.n.), î nt e meiet o r u l , chiar v� fi scris un tratat Despre natura omului (Peri fys€Os an t mpo u) , ceea c e înseamnă că avea un co n c ep t al ei, d i sti nct de acela al n a t u ri i cosmice. Deosebindu-Ie, n u ]e tăia ori c e legătură ; d i m po tri vă . tocmai pentru că d i s­ ti ng e a o · natură de alta, Zenon le a fl a continuitatea fi­

rească .

Bunăoar<"i , Z011011 şi stoicii: î n d eob ş t e , vor fi susţ.Î':'1ut "că na tu ra , la în ce put , n - a făc u t nici o d e o se b i r e Între plante şi animale, p ent ru că ea r eglea ză şi vi aţa planie­ lor, fără i n s t i nct şi senzaţie, întocm a i cum în voi. a r m­ m i te procese se desfăşoară În mod veget a t i v . Iar cînd ] a animale s-a a dă uga t instinctul, ele a u fost Î n stare. c'um spun s t o i ci e n ii , să-şi caute cel(' ne ce s a re . Pentru ele re­ gula n a tu ri i este de a urma d i re cţia instinctului. Cînd însă, pri n t r- o conducere mai p e rfe ct ă , s-a ac o rd a t raţiJ­ nea fii n ţe lor pe care le n u m i m raţionale , p en tr u acestea v iaţa naturală devi ne de d rep t v i aţ a în con f o rm it a t e cu raţiunea, căc i raţiunea creatoare vi ne după fo rma re a in­ stinotului" ( D i og en e s Laer,tios,VII. 86). In unitate cu lumea ca parte şi ca m o m en t a l mişcării ei, omul t'stc altceva m ai întîi prIn ch iar faptul . de a fi o formă de existenţă, o form <l alături de a l t ele , dar o formi'i. anum'e d i s t i n ct el de toate, cum toate, la rîndul l or, sînt di s t i n c t e d e cea proprie lui. Apoi, în u n i t a t e cu lumea este şi în urmarea m o dul u i său d e a fi viaţa "în conf or­ mitate cu r a ţi u n � a " . Şi aceasta nu nUr:ţlai şi nu î n mod deosebit datorită con t i n u it ăţii naturale dintre viaţa d'Upâ raţiune şi viaţa după instinct, nu, d e ci , ca urmare a 94


hptului că omul este în cele d i n urmă natură care s-a r afi n at în plantă şi în animal şi care a luat seamă de sine mai Întîi prin mijlocirea reacţiilor senzitive şi a p o i pe calea raţiunii. Omul este în unitate cu lumea ca na­ t !tră umană chiar, fiindcă a c e a s t a n-ar fi altceva decît " vi ::tţă în acord cu natura", sau, altfel spus, drtute, căci virtutea este "scopul către care ne mînă n atura " însă�i . Vi t·tutea, semn definit oriu al omului ca umanitate, ar fi, deci , "viaţă în acord cu natura" : cu "natura uni versaE l " , d a r mai ales c u na t ura proprie (H ry s i ppos) , numai cu �, natura un iversului . . . " , f ă r ă să adauge "natura indi v i du� lai" (Cleanthes). O r i cu m , umanitatea noastră ar rezulta diY'. tr-un continuu dialog cu l u me a şi ar fi o asumare a ei . Dacă n-ar fi în acelaşi timp în unitate cu universul dar şi altceva d ecît el, dacă n-ar urma legile lumii d ar dacă n-ar a v e a şi l egi proprii, omul n-ar putea să fie ceea ce este : viaţă în conformitate cu natura . Dacă ar fi î n t r- o unitate absolută cu lucrurile, existenţa lui ar fi un nonsens, căci î n c a z u l cel mai bun n-ar avea nici măcar capacit at ea de a se . recunoaşte ca e l ement fără o natură proprie într-o serie dată . Da că, dimpotrivă, a r ,fi altceva, absolllt altceva decît universul n-ar putea să c o m u n i c e cu el, nici m ă c ar să ia cunoştinţă de existenţa lui �i de a sa faţă cu el. In unitate cu l u m e a , dar şi dis­ ti nct , supus determinismului ei dar şi au tonom, are a se crea pe s i n e ca un alt univers cu ,, 0 dispoziţie armo­ ni0ar.;ă" spe ci fică , pentru că numai om ul se po a te afirma ca vi r tu t e (Ibidem, VII, 8 7, 89). Adică n u m a i el este în stare să transfigureze după legi le proprii şi pentru sine sistemul lucrurilor. Transfigurarea, adică asumarea lumii, este de două ori în formă umană, fiind deopotrivă teoretică şi pra cti că , întrucît omul însuşi este fiinţă teoretică şi practică , dar nu într-o parte aşa şi î n alta altfel, nu succesiv teonc­ tică şi practică, pentru că " v i r,tutea teoretică" "tinde să facă armonioasă î n tre aga viaţă", deci e s t e în v ed e rea ce­ lei " pr acti c e" (Ibidem , VII. 89). Stoi cii au sensul eX2ct al lui a şti pentru a putea ş i , - ceca Ce este extrem de im­ portant, au înţelesul antropologic. Căci a şti pentru a putea este mai înainte de toate o propoziţi� a antropo­ logiei, de c i una de legitimare ontologică a fiinţei umane. Stoicii, ca de altfel toţi filosofii din epocă, nu orien.-­ tează fizica ori teoria cunoştinţei către morală pentru a întemeia morala ca atare sau nu în primul rînd în ve-

95


derea a c e s t ei a . Ei au pentru m orală un c o n c e pt antropo­ .o î n ţe l eg deci ca pe o ştiinţă a comportamentul ui generic al fi i n ţei noas tre şi , in urmare, ca pe o înte­ mei ere ontologică a r a ţ iu n i i şi a c i u n i i , pentru ca ac e s t � a să fi e bine conduse.

' logic,

ţ

Intemeietoare în ordine practică , ştiinţa omului des­

ţ

pre sine însuşi cu n e c e s i t a t e , deci, trebuie să fie o ştii n ă a l ibert ă i i , adică , - în alte cuvinte, a c apa ci t ă i i omului de a dialoga cu lumea. Faptul, cum este lesne de î nţele s , presupunînd doi termeni, eul şi lumea , are în c on di ţi i l e sale de e x i s t e n ă atît conaturalitatea, cît şi comunicarea omului cu lucrurile ; c41r comunicare în formă proprie, în formă umană, ceea ce vr e a să Î n s e m n e cunoaştere a lucrurilor ca l ucr u r i l e să trea că in c ondi ţ i e de m i j l o a c e ale o mulu i şi ca o mu l s;:i se �,deslipească" de ele, să se raporteze liber la ele. " Conceptul libertăţii ca necesitcţte înţeleascl nu-şi înce ­ pe istori a cu modernii, ci, la rigoare, cu cei vechi, între c a re şi stoicii. Inţeleptul,. socoteau ei" trecînd deasupra lucrurilor si eliberîndu-se de orice . servitute fizică si ' morală, va ' fi cam a s em e n e a zeului . C01)certînd în sip c m arile virtuţii, " î n el e pt u l posedă suprema fericire. Căci el ajunge ' la perfecţiunea umană , el este liber şi atotpu­ tern i c şi tot ce vroCl înfăptuieşte, pentru că nu vrea de": cît ceea ce trebuie să înfăptuiască" (G: Rodierj Etudes

ţ

ţ

ţ

ţ

de philos0phie grecCJue, p. 283). Inţeleptul scapă d i n strînsoe1r('a neces iti'\ţii naturii cosmice prin luarea în stc"'ipinire, iar nu pri n refu z. De a c ee a , trecerea stoicismului p r in tr e doctrinele "anexis­ te n ţi a le " nu p a r e a fi intru totul j ustificată . Nu în �ru totul pentru ' că filosofii porticului nu condiţi onează idea1ul d e moralitate (in <t ce l a şi înţeles antropCll(?gic, d 2CÎ moralitatea ca umanitate a omului), de ,) nacceptaroa r ca 1ităţii ps i h i c e sau lupta împotriva afectelor", nici de " i zo lare a egocentrică " (de i n d i ferenţă) , nici de virtut e "ca d ep ă ş i re printr-un efort e�tretn a posibilului uman" (C. 1. - Gulian, Antropologie jilosojică, p � , 1 94, 1 99). Dar. fie �i · I?arţial ' d e t oto d a� ă , nu se p oa t e f � ce . abstrac r. . . senSUrIle negatIve, ale �Ticlljerenţel, �tlez ŞI, m a. l. cu

seamă, al fatalismului - stoie.

Că st o ic i i

sînt potrivnici încuraj ării p asi u ni l or este f ap tu l este În l e gă tură cu ' in ten sul lor ra:­ ţioncdism etic. "Pasiunea, aşa cum ' o' defineşte Zenon , adevărat ,

96

dar

'


este o mişcare neraţi onală şi contra fi rii sufletului sau un i mpuls ce creşte in mod exagerat". Astfel Ci-I , înţe­ leptul, deci cel care trăieşte după dreapta raţiune (ortos 16go:�) şi prin a ceasta în conformita1ie cu natura, supri­ mă pasiunile (durerea , fri ca, pofta şi plăcerea) ca por­ niri iraţionale şi, în consecinţă, ca factori care tulbură sufletul. Potdvnici durerii, ca "strîngere n eraţională a sufletului" , fri cii, ca "aşteptare a răului" şi care de aceea produce teroare, şovăială , ruşine, groază, panică �i an­ xi etate, potrivnici şi dorinţei (poftei) . pentru iraţi onali­ tatea rÎn duirii stărilor ei : lipsa, ura, părtinirea , mînia, iubi rea , pica şi ciuda �i, în fine , plăcerii ca "o exaltare iraţi onală care rezultă din ceea ce pare a fi demn ge a]e­ gerE�", stoi cii nu contestau valoarea umană a bunelor afl(cte (eupatheia) : bucuri a, prudenţa şi voinţa. Ei nu sînt. deci, ' împotriva tuturor pasiunilor, ci doar împo­ triva celor socotite iraţionale, ceea ce vrea să însemne dj apa t h e i a ca şi ataraxia (prin care înţelegeau viaţa netulburată de pasiuni) nu aveau, î n pri ncipiu, sens n e ­ gativ . . Apath eia şi ataraxia stoice nu semnifică refuzul lu­ mii şi, prin reflex, retragerea ' în sine, într-o subiectivi­ tate pură . "StoiCM spun că inţeleptul va lua parte l a viaţa politică, dacă nu-l v a împiedica nimic, deoarece astfel va opri viciul şi va promova virtutea ; aşa susţine Hrysi ppos în prima carte din lucrarea sa Despre diferite feluri d e viaţă . Trăind în cetate şi trebuind să participe la viaţa ei şi conformîndu-se naturii ei, înţeleptul ,,�e v a c,'isători , CUm ' spune Zenon in Repu blica sa, şi va avea copii" . El, aşadar, nu va trăi "în singurătate, căci, în mod firesc, e f<leut pentru _ societate şi acţiune" (Di oge­ nes Laertios, VII, 1 1 0, 1 i 1 , 1 1 3 , 1 1 6 , 1 2 1 , 1 23). Implinindu-şi, în conformitate cu natura lumii, dar, totodată cu a sa, condiţia şi rostul , înţeleptul nu trece dincolo' de limitele tipului u man al existenţei . Inţelep­ tul este omul în condiţia lui ideală, iar nu supraom. Cînd îl socoteau ,jasemenea zeilor" , aveau in vedere numai formală cu un model ori cu ceea ce putea identificarea să -treacă drept model al desăvîrşirii omeneşti. Divinul l a stoici, în acest plan, mor � l, cel puţin v : er să in­ semne starea limită către care omul ca umal1ltat e poate trebuie să tindă , de vreme ce ar fi totuna cu perfecsi , ţiunea. 97


Adevărat este că raţionalismul abstract al stoicilor ia fiinţei noastre o bună parte din umanitatea ei. Căci, .orice s-ar spune, noi nu sîntem numai raţiune şi bucurie, prudenţă sau voinţă şi măsura umanităţii noastre nu este dată numai de acestea. "Omul, avea să zică Pascal, s-a născut fiinţă cugetătoare ; el nu piere nici o clipă fări). să gîndească. Dar gîndurile sănătoase care l-ar face fericit, dacă le-ar putea îmbogăţi mereu, îl obosesc şi-l doboară. Ele îl aduc spre o viaţă tihnită,' dar căreia nu i se poate acomoda ; lui îi trebuie agitaţie şi acţiune ; simlte nevoia să fie uneori tulburat de pasiuni ale că­ ror izvoare, atît de vii şi atît de adînci , îşi au începu­ tul în inima sa " (Cugetări, XI) . Chiar dacă o reduc la raţiune şi . la e fectele raţio­ nale, stoicii simplifică totuşi păgubitor fiinţa noastră. cum face orice reconstrucţie unilaterală. Ne dăm seama însă că motivul este dQar moral şi, încă, vine din par­ t2a unei morale intens pozitive. Stoicii, deci, "iau" na­ turii umane pasiunile · în vederea înălţării unei morale a individului concret în situaţii concrete. Explicaţia an­ tropologică este subordonată acţiunii morale bine con­ duse, pentru că rostul ei este valorizarea fiinţei noastre, iar nu devalorizarea ei. Or, valorizarea înseamnă înţe­ leptul, în timp c� omul devalorizat este "omul rău" : "aspru şi neînduplecat", zavistios, trufaş, temător de tot ce este în jurul său şi de tot c e poate să i se întîmple, necumpătat, prefăcut, violent. Pe scurt, un sclav, căci "oamenii răi sînt sclavi, deoarece libertatea este puterea de a acţiuna cum vrea, pe cînd sclavia este lipsa aces­ tei puteri" (Diogenes Laertios, VI I, 1 1 7 şi urm . , 1 2 1). A vînd-o î n vedere c a libertate, stoicii, prin aceasta, aproape că reuşesc să treacă simplificarea, parcă meto­ dică, a fiinţei umane în condiţie de mijloc ce se anulează ca atare de îndată ce scopul este atins. Şi scopul, încă o dată, este punerea în echivalenţă a moralităţii indivi­ duale şi civice, a înţelepciunii în sens teoretic şi practic, cu libertatea. Cam la fel stau lucrurile şi în privinţa fatalismului stoic, oricît ar putea să pară de bizar acest fapt. Insă fatalismul, la stoici cel puţin, nu se opune libertăţii şi nu dUCQ la pesimismul devastator. Fatalismul stoic nu­ meşte necesitatea lumii, una, ce-i drept, implacabilă, una care prinde pînă şi accidentele, dar, pe de altă parte, o necesitate raţională, o ordine care exclude orice este sau 98


ar putea să d e v i n ă aberant. Raţionalitatea perfectă, prin aceasta, nece s i t a tea universală nu numai C<l n -a r îngrădi

putinţa libertăţii om ene ş ti, dar n-ar duce la disperarea mută în faţa petrecerii implacabile a lucrurilor lumii şi omului. Dimpotrivă, înţeleptul se reconfortează sufle­ t eşt e tocmai întrucît ia cunoştinţă, sau p o a t e să i a cu­ n o ş t inţă de mersul lumii şi de . armonia ei , deşi, p r in înţ ele p c i u n e , c a p ătă şi c o n ş tii nţ a nimicniciei sale în mij­ locul c o sm o s u l u i , aceasta avînd însă încă ceva m[lreţ, sau, oricum, tonifiant, fiind îns oţ i tă de în cr ed e re a în raţionalitatea lumii . P i er dut în m are l e univers sau atît de n ei n se m na t faţă cu măreţia ,a ces tu i a încît, zicînd cu Pascal, lesne ar p u e a fi răpus (,,0 p i că t u r ă d� apă e d e s t u l ca să-I ucidă", Cugetări, III), înţel e pt u l ştie că IUluea aceasta, at î t de înfricoşătoare în nesfîrşirea ei pr in raţionalitate, nu-i este ostilă. Şi de aceea m a i ş t i e că "de r o s tu l său aici pe pă mî n t se b uc u r ă de o pa ce netulburabilă ; spre a lucra, spre a trăi, ca şi sp r e a se odihni, adică a muri el e însufleţit de aceeaşi s en i n ătate voioasă, a aceea ce-l cuprinde la privirea unei măreţe sce ne din natură" (Vasile Pârvan, M. Aurelius Verus Caesar . . . , p. 234) . Aceleaşi sau cam aceleaşi sensuri particulare şi le conservă fatalismul pînă şi în t r - u n context stoic cu mai mare rece pt iv i tate f a ţ ă de ideea providenţialistă, CUm va fi cel roman, cu Seneca (? 4 î . e . n . - 65 e.n.) şi, mai ales, cu Marcus Aurelius ( 1 2 1 -1 8 0) . Prezentă încă l a stoicii greci , la Zenon, la C l ean t hes , b H rys i p po s , ea capătă, aşa-zicînd, -c l a s i c i t at e abia cu ro man i i . Căc i l a Seneca, m a i î n t î i , d i v i n i tatea. chiar dacă n u este identificată cu o f i in ţă înzestrată cu con­ ştii nţă şi raţi onali tate (asemenea d u m n eze u l u i creştin, personali zat) , stă ca o r aţi un e a l u m i i . Dar, o r i (� u l11 , şi la Se n eca , motivul provi denţialist, conatural pantd sl11 u ­ lu i , loc comun în f i los o fi a stoică, pr i n aceasta ţine ele filosbfie, iar n u de teolo�ie. S i t ua ţ i a ('ste, de b u n <-l sea­ m[l, c i u d a t ă , dar providenţialismul s t o i c a rc a c e s t re­ gim foarte aparte. Incil Zrnon va fi a d m i s " că destinul este o forţă care pune in m i ş ca r e materi a " ,- că tI nu se d e o se b e ş t e de pro­ v i de n ţă " (pronoia) ; el "îi zicea n a tu ră " (S t o b a i o s, Eclogae, 1, 5 1 5). C a atare, în urmarea acţiunii lui , lumea, prin toate ale· sale, apilrea cu necesitate ) i tot după necesi­ tate trebuia să piară. C{ici "dest i n u l e definit ca Uf). lanţ t

. 99


neîntrerupt de cauze prin care se produc lucrurile sau ca ratiunea în conformitate cu care se desfăsoară lu. mea " (Diogenes Laertios, VII, 149). Pri n necesitatea implacabilă care i:"ar fi firească, des­ tinul (providenţa) ar prestabili scenariul lumii pînă în ultimele detalii . Astfel încît fiecare lume în a ct . este sor­ tită să piară, dar şi cea care urmează să vină este sor­ tită să vină. Apărînd şi dispărînd, fiecare la timpul ei, lumile se succed, mereu în alt timp, dar etern în ace�aşi structură . "Din nou se vor ivi un Socrate, un" Platon şi, în genere, . toţi cei ce vor fi fost dimpre�mă cu prietenii şi semenii lor . . . Şi această restal,lraţie nu se va produce o singur;':'! dată, ci de mai multe ori; mai exact, toate cele ce au fost şi sînt vor reveni· etern" (Nemesius, De natura hominis, 38, în Armin. Stoicorum veterum frag­ menta, II, nr. 625) . Lumea, avea să spună Seneca, la rîndul său, tocmai pentru că "e sub conducerea divinităţii", nu se va naşte pentru totdeauna. "Va veni o zi care o va abate din dru­ mul de-acum. Toate vin la vremea hotărîtă' trebuie să ' se nască , şă crească, să p iar<l " (Scrisori . . . , 77). Va fi ea mistuită de foc ? (Ad Marciam, 26). Sau de apă : ,,0 sin­ gur� dat:!· cînd lumea va slăbi puţin grij a pe care o are pentru menţinerea echilibru � ui. apele vor da năvală de pretutindeni, de la suprafaţă, din adîncuri, de pe înălţi mi, de pe poalele acestora " (Na t urale s Quaestiones, III, 5). Oricum, va fi sfîrşitul, cu el se va naşte o altă lume : "pămîntul va absorbi din nou apele, va constrînge ma­ rea să se oprească şi să spumege între ţărmurile sale . . . Vieţui toarele vor f i zămislite din nou ş i s e v a dărui pă­ mîntului un om care nu Va cunoaşte crima, născut sub auspiciile cele mai bune", Nici "candoarea, acestuia nu va fi îns� de lungă durată", ceea ce vrea să însemne ' că din nou stihiile se vor dezlănţui j ustiţiar şi purifica­ t0r (Ibidem, III, 7, 8), Motivul continuei, renaşteri, al palingenezei (pallinghenesia) din filosofia stoică greacă , iar, cu modificări, şi în teologia creştină, în curs de for­ mare. capătă prin Seneca o expresie şi o întrebuinţare, aşa-zi cînd, clasice : "Observă ciclul fenomenelor naturii, scria el lui Luciliu : vei vedea că în lum ea asta nimic nu dispare, ci apune şi apare succesiv" (Scrisori ... , 36), Cu semnificaţie şi în orizont fizic, unde era chemat să justifice "sistemul raţional al lumii în s uccesiu neaJ1C!. o ­ mentelor ei singulare", providenţialismul st oic îşi dădea 100


însă deplina măsura, m cîmpul moralei sau, mai degrabă, al antropologiei (Leon Robin, La pensee grecque, p. 422). tia bună , tradiţie stoică, pe această cale Seneca şi avea ' să tr e a că de la cosmodicee la antropodicee : unii au "credinţa nebunească " , zicea el, că universul "din care facem parte şi noi" este "fără raţiune", "mînat de în­ tîmpinarea oarbă sau de o natură care nu ştie ce face". Cît este însă de important "să cunoşti ..., să ştii a stat or­ nici hotarele lucrurilor şi cît de mare e puterea . divini. tăţii ". S-ar putea aduce obiecţia că, prea orgolioşi, ţinem să 'ne depăşim "condiţia" cu orice preţ. Insă; fie şi p ent ru a ne arăta "cît de înguste sînt toate (cele omeneşti) în comparaţie cu divinHatea", şi cunoaşterea tot s-ar jus­ tifica. Tot w;, i, ea ne risi peşte "îndoiclile" şi ne ridică "deasupra neguri i prin care orbecăim şi, smulgîndu-ne din întuneric, ne duce la locul de unde izvoră ş t e lumina" (Nat. quaest. I, pr, a ef. 1 5, 1 7, 1 2). Ne descoperă legea lumii şi , prin a cea s ta , calea pe car e noi înşine putem m erge, fără a ne pune în contra întregului, dar şi fără a ne pierde pe noi . { Parţe a lumii, ne supunem Ci şi, totuşi , nu ne pierdem doar dacă evităm două mCţri capcane care ne pîndesc :a falsificării prin, trecere (imaginară) într-o condiţie im­ proprie şi a diminuării (altă falsificare) prin hipertro­ fierea "nimicniciei" noastre. Dr ep t este că, tot ceea ee se întîmplă în acest uni­ vers , tot "ceea ce apare la fel de firesc... ca trandafirul ' în zi de primăvară, sa u ca roadele vara", tot ceea ce este adus În fiinţ{l şi p e trecut apoi din fiinţă, "celci abia s-a arătat' ceva şi repede dispare, şi altul vine iar şi ia­ răşi se duce", totul, aşadar, " a fost pregăt it din veşnicie", "o strînsă înl ănţuire a cauzelor", urzind "ţesătura" exis­ tenţei lumii, ca şi pe cea a noastră (Ma rcus Aurelius, Către sine, IV, 44, 43 ; X, 5). , ' Ordine universală, p r ovidenţ a a făcut aceasti'l lume, parcă , prestabilindu-şi armonia. Aşa cum, urmÎndu-se firea, s-au ivit, tot aşa formele lumii sînt sortite să piară şi, asemenea lor, şi noi, oameni, cu cele ale noastre, bune' sau rele : cu "boala", cu "moartea", cu "defăima­ rea", cu "uneltirile, pe scurt, cu toate cîte întristează sau înveselesc pe naivi " (Ibidem, IV, 44). De aceea, îndeamnă filosoful, să, ne amintim mereu cuvintele lui Heraclit,

101


cum că "moartea pămîntului înseamnă naşterea apei, moartea apei înseamnă ivirea aerului, (moartea) �erului înseamnă foc şi invers" ; să ni le reamintim pentru ma­ rea 'uitare: încotro ne poartă drumul (Ibidem, IV, 46). Mai tîrziu, sau mai curînd, ajungem tot acolo unde ne este dat să ajungem. Să ne bucurăm cînd moartea intîrzie şi să ne întristăm cînd o simţim în preajmă ? Ne îndreptăm fiecare spre moarte, căci sîntem sortiţi ei asemenea tuturor formelor lumii: moartea pămîntu­ lui - naşterea apei, moartea apei -..:.. naşterea aerului... Alcătuiţi dintr-o "formă" şi o "materie", pentru că sîn­ tem făcuţi prin compunere, sîntem sortiţi des-compune­ rii. Moartea, în consecinţă, va fi doar pieirea acestei com­ puneri, nu însă şi a elementelor componente: "Căci, oricare parte a mea va fi din nou rînduită, prin trans­ formare, în altă parte a lumii, şi apoi şi aceasta se va transforma în alta şi, în felul acesta, în ve�nicie ". (Ibidem., V. 13). Sel ui tă m , prin urmare, unde duce drumul şi să trăim clipele ce ne-au fost date "potrivit cu natura" şi ca măs­ lina care, "binecuvîntînd pămîntul care a hrănit-o, şi arborele", cade cînd s-a copt, şi IJ,oi să fim recunoscători lumii (Ibidem., IV, 48). D(ţcă\ nici moartea nu este un rău, nimic rău nu este prin natură.

'"R[1U1 din tine nu poate veni de la altul, cum nu

poate veni nici din schimbările o ri prefacerile corpului

)i, încă mai puţin, de la zeii care .,există şi... ur­ l11ilresc îndeaproape faptele omeneşti " . Cum ar fi pu­ tut ei sit aleagă di n tr un început binele de rău, încît, la întîmplare, oamenii să se fi împ,-lrtăşit şi din unul şi din altul, mai mult din unul decît din altul ? Zeii n-ar fi putut să făptuiască o greşeaW atit de mar�, fie .din neputinţ;'t, fie din nepri cepere, încît binele şi răul să � e abattl asupra oamenilor buni şi asupra oamenilor răi, �i moartea şi viaţa, faima sau nimicnicia, durerea şi pl[l­ ('C'reCl, bogăţia şi sărăcia, to ate acestea întîmpină şi pe cei buni şi pe cei răi, fiindc[l ele nU' s în t în sine nici frumo,lse, nici ruşinoase şi, deci, nici bune, nici rele" Ibidem, IV, 39 : II, 11). Rtlul nu ne este dat prin ontologia noastră şi nu sîn­ tem fiinţe cilzute şi stingheri te' de o condiţie precară . Binele �i răul sînt operă umană: unul ca ataşament la lume, br celălalt ca refuz. Binele "este adeziunea toUlU" .

102

-


t..llă şi acceptarea, cu mulţumire, a tuturor evenimente­ lur, a tot ceea ce a fos t urzit de d e stin , pentru noi toţi şi pentru fiecare în parte (Ibidem, III, 1 6) . Totul î n lume s e întîmplă după cum s-a prqstabilit: nici (') abatere nu este posibilă, sau , din p e rspectiva noas­ tră , nici una n-ar fi posibi l ă fără urmări grave, ruincl­ toare. CUm lumea însăşi se supune raţiunii, a dică ordi­ ll ii necesare. de ce si în ce fel am face-o noi ? Si cît am ' profita din nesocoti rea ei ? Ne-am adăuga cev � ontolo­ giei noastre da"că am ignora-o pe cea a lumii ? Dar "pen­ tru om, C a fiinţă raţională, finalitatea este să se supună raţiunii şi legilor celor mai respectate cetăţi , celui mai respectat imperiu", cetatea sau imperiul lumii ca lume (Ibidem, II, 1 6) . Libertatea n u este totuna sau n u este m;1i mdre dnd s-ar n e s ocoti obstacolul. Fiinţe raţionale, raţiune noi în ş ine, prin particil�a rea la raţiunea universală, avem şansa, aproape că sîntem " condamnaţi" la ea, de a fi în măsură să s ch i mbă m "orice obstacol al acţiunii într-un principiu folo s it o r , astfel în­ cît ceea ce fusese obstacol pentru acţiune devine mijloc de sprijin al acelei acţiuni , ia r ceea ce fusese o piedică în calea om ului devine un nou punct de pl e c a re pen­ tru continuarea drum ulu i său" (Ibidem, V. 20). Avem p rilej ul ontolo g i c de a face din ceea ce ni se împotrive�te faptă omenească, · de a ne afi rma prin confrunhl.re, de a ne elibera spunînd l ucruri le lumii, adică , trecîndu-le î n oon diţi e de mijloc. Libertatea, de ci , este o reconstruc­ ţie a lumii p entr u noi, a noa stră în faţa lumii. Ca Epicur, Marcu,> Aurelius are, parcă, obsesia li­ bertilţii: filos0ful-sclav şi filosoful-împărat, a ş a d a r , cen­ treaz,l doctrin a stoică în acelaşi. c o ncept . Faptul poate că ţine. mai întîi, de poziţia fiecc'!rub, unul, Epictet, este - ziCÎnd după Hegel - slugii. illr ce lălalt, Marcus Aurelius - stăpîn. tns;l, şi st/tpînul şi sclavul sînt, tot o da tă . libertate şi servitute. Putere asupra " fi inţe i ind e pendent e " (ce e în genere de "natura lucrului " ) , s t ă pî n ul se raportează însă ,.mij­ ' locit la lucru, prin slugă" . De aici şi "recuno.:lşteroa sa - de către o altă conştiinţă", care "ne poate deveni stii­ pînă". In acest " moment al recunoaşterii" se întîlTiplă marile căderi, căci " ce e a ce face sluga este propriu-zis 103


acţiunea stăpînului ". Numai acestuia "îi aparţine fiinţa - pentru sine esenţa"; "sluga nu este o acţiune pură , ci una neesenţiaIă " . Dar, întrucît se raportează mijlocit la lume, stăpînul "face faţă de sine ceea ce face faţă de celălalt" �i· "sluga face faţă de stăpîn ceea ce, face şi ' faţă de sine". In urmare, "conştiinţa neesenţialci consti­ tuie pentru stiipîn adevărul certitudinii lui însusi ". In acest fel, îns�l, nu se mai poate vorbi de o .,co n'ştiinţă independentă", ci de o "conştiinţă dependintă". Se aj unge în situaţia stranie că "adevărul conştiinţei ' independente este conştiinţa sen:iZă", dar cum, "pentru servitute. esenţa este stăpînul" , "conştiinţa independentă. . . este pentru ea adevărul, care pentru e a nu este totuşi inerent" (G.W.F. Hegel, Fenomenologia' spiritului, p.

112- 113). Stăpîn şi slug�1. Marcus Aurelius,

slugă şi stăpîn Epictet. în dublă condiţie, fiecare, prin celălalt, aveau să se întîlnească în aceeaşi filosofie în care Hegel vedea "manifestarea conştientă" a libertăţii conştiinţei-de-sine, adie:l în stoicism: "această li bertate. . . s-a numit, după cum se ştie. stoi cism" (Ibidem, p. 116). Mai m ult decît o doctrină, moment în fenomenologia conşti inţei şi, în genere, a ' umanului, deci, stoicismul, dacă Hegel are dreptate, îşi mai justifică opţiunea pen­ tru libertate prin trecerea ace<;teia în termen care ni se aplică definitoriu. Cu Epictet şi Marcus Aurelius, cel puţin. faptul pare de tot evident. Marcus Aurelius ştie că' sîntem li bertate sau nimic altceva; accent,ele puse ni-l fac contemporan. Trimiţînd la Sartre, prin acesta desluşim parcă, în meditaţiile ro­ maFlului. zvonul unor propoziţii spuse prea adesea pen­ tru a nu fi căzut într-o banalitate anume : ,.Omul este condamnat la libertate" , "omul nu este decît proiectul său", "desti nul omului este în omul însuşi", omul "se alege". O linie dreaptă' uneşte pe antic şi pe modern, căci, printr-o uşoară parafrază l a La Bruyere, dacă la om, ca la adevăr, .,nu aj ungi deCÎt pe un drum, dar te de­ ' părtezi pe o mie", Marcus Aurelius venea către moderni, în genere, pentru că se angaj ase pe drumul, pe singurul drum care putea să ducă la fiinţa noastră , cel al afir­ mării ci . Aici nu era de ales între mai multe căi. Că­ tre om duce una singură, dar tot atît de cuprinzătoare cît istoria trăită, adică realizată. De altfel , între istoria 104


umanism ului (ca explicaţie şi program de reconstrucţie), istorie proiectată, şi istoria reală (înfăptuitii) există ceea ce s-ar putea numi o "interparticipare" . Dacă lucrăm cu o schemă confecţionată abstract, stoi­ dsmul poate să ne pară ca o doctrină, cum s-a zis une­ 'Ori, "anexistenţiaIă" . Analiz a "p e cazuri ", ca şi de ansam­ blu, nc pune .Însă în faţa unui stoi cism în neconcor­ <lanţ,}' cu pre-j udecata . Marcus Aurelius, bunăoară, pentru că i dentifică în 1ibcrb.te şansa noastră. cît mai ilustrează un stoicism ca filosofic a rctra�erii şi a indiferenţei , a apatiei şi a fa;­ talismului strivitor ? Şi cît în ,.jurnalul" său fţlosoful stoic apare cam asemenea lui Schopenhauer, "filosoful :ilmar". pentru a zice după Călinescu ? "Este împotriva naturii posomorîrea peste măsură a feţei ". prevenea împăratul . Cine alege să deplore vre­ melnicia tuturor celor ce sînt şi, deci, şi a lui, a noastră, uită că ni1nic nu poate "să devină" şi să fie "fără trans7ormare". Nici grădină' de deli di, nici , din contră, vale a · plîn­ �erii, viaţa fiecăruia, viaţa noastră omenească este ca '" luptă : "Arta de a trăi este mai asemănătoare cu meş­ -teşugul luptelor decît cu arta dansului, prin faptul că se impune să înfrunţi cu dîrzeni e şi bine pregătit tot ceea 'Ce ţi se iveşte în cale, chiar şi evenimentele neprevăzute" . Nimeni nu este predestinat Tăultii şi nefericirii , fiindcă norocul noi ni'::l facem: "este un Om ferici t cel care-şi ,asi�ură o parte bună; şi parte bună înseamnă dispoziţie bună. hotărîre bună. faptă bună" (Ibidem, VII, 24, 18. .�

(lI; V.

36).

Nu toţi sîntem la fel. deşi la. umanitate participăm în egală măsură. Dar, împărat fiind, îşi spune Marcus Au­ relius şi spune tuturor celor asemenea, "păstrează-te sim­ plu, bun, întreg şi curat, demn, natural, prieten al drep­ tăţ i i pios, binevoitor. duios şi ferm în îndeplinirea ce­ lor ce se cuvine să faci " (Ibidem, VI, 30). S!i nedreptăţeşti pe altul, pe semenul tău - şi Îm­ păratul î şi lua supuşii ca semeni - înseam n;) să săvÎr­ �eşti o gravă nesocotire a propriei umani tăţi. Căci acela care atentează la demnitatea altuia abdi că de la a sa. �,Cît de crud este să nu dai libertate oamenilor să nă­ · zuiască spre ceea ce li se pare potrivit şi folositor"! Şi cît de nechibzuit este să acţionezi în contra dreptăţii, cînd un imperativ al vieţii omeneşti este să nu săvÎr.,

105


şeşti nimic altfel decît ar face spiritul dreptăţii, justiţia însăşi" ! (Ibidem, VIII, 27 ; XII, 24) . Provi denţialismul, de necontestat, nu compromite însă ideea atît de scump{l lui Marcus Aurelius şi. în genere. stoicilor romani, a explicaţiei autonomiste a omului, deci ' a omului prin el însuşi. Sau, în alte cuvinte, a omului pentru om, numai scop şi niciodată mijloc. Apropi erea tot mai mult, similireligioasă (similicreş­ tini:i), a provi denţei în concept stoic tradiţional, imperso­ n:l1ă de un sens personalist nu ia mult sau, oricum, nu ' ia nimic esenţial dintr-o viziune asupra fiinţei noastre­ predominant filosofică . De altfel, filosofi a este, aşa-zi­ dnd, singurul ,.zeu" cătuia Marcus Aurelius i se închină cu adevărat : .,Viaţa e o luptă, popasul unui călător în tară străină. Cine e în stare să-ţi călăuzească mersul de-a lungul acestui drum 7 Cine, decît filosofia 7" (Ibidem,. II. 1 7 ) . La o întrebare ca aceasta, extraordinară in gravitatea şi în responsabi litatea ei, ce filosofie se î n cu m et a cu­ vîntul nu e riscant, să nu răspundă 7 Sau care nu in­ cercase s-o facă, de vreme ce acesta îi era r@stul, să că­ Hiuzească, adică, mersul de-a lungul drumului în lume? Chi ar şi o filosofie, parcă, negativa , aşa cum va fi fost scepticismul, se va fi angaj at, nu e prea mult spus, să răspundă la marea întrebare. Şi aceasta în contra aparenţelor, după care scepticismul grec "a fost . . . cel mai înfricoşător adversar al filosofiei, şi ca un adevărat in­ v,incibil", ca "artă de a dizolva tot ce este determinat şi de a-i arăta nimicni cia" (G. W. F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, voI. II, p. 96) . De bună seamă că, în sine, scepticismul "este o inca­ pacitate de a sesiza adevărul", poziţie negativă Cum este· şi cum "rămîne in cuprinsul .conştiinţei de sine indivi­ duale". De aici şi impresia de invincibilitate; da r o in­ vincibilitate . . . "subiectivă" , "în raport cu individul" nu­ ,

mai.

Cu totul altceva este însă "scepticismul care gîndeşte",. deci, "care constă în a arăta că orice este determ inat şi finit este nesigur, ceva ce se clatină" (Ibidem, p. 96, 97). Dacă aşa stau lucrurile, scepticismul grec este unul care gîndeşte. Faptul nu schimbă nimic din modul său de a fi, ci numai din acel a \de a-l privi. Căci într-o' ra-

106


portare abstractă la el, îşi pierde sens,urile autentice

şi,

depersonalizat, cade într-o condiţie care" este a negati­ vismului antifilosofic. Or, scepticismul nu este o antifi­ losofie, ci doar o critică a conştiinţei filosofice. Adevărat �ă din perspectiva "determinatului" şi, de aceea, su­ biectivistă . Scepticismul, prin urmare, se situează în poziţia con­ -ştiinţei individuale, cînd critica raţiunii filosofice nu este posibilă (ca adevăr) decît din punctul de vedere al con­ ştiinţei generice. Totuşi, în măsura în care scepticii greci, de la Pyrrhan (? 360-270 Le.n.) la Aenesidemos (sec. 1. î.e.n.) şi Agrippa (sec. 1. e.n.), pentru a-i numi pe cei mai proeminenţi, se vor fi angaj at cu metodă într-o cri­ tică a conştiinţei, chiar da�ă a conştiinţei individuale, îndoiala căpăta o anume universalitate. Prin critică, aşadar, ei vor fi depăşit raportarea abstractă la conştiinţa individuală. pentru a se aplica subiectivităţii ca atare. Astfel încît critica sceptică trece din condiţia simplei indoi eli : "numai incertitudine, nu gînd opus faţă de ceva considera t Ca valabil, nehotărîre, şovăire", în cea a ana­ liti cii subiectivităţii (Ibidem, p. 105). Argumentele, cu deosebire cele zece ale lui Aenesidemos, menite să jus­ tifice abţinerea de la deljberare (sau suspendarea, apahe, a j udecăţii) sînt, în a cest sens, de tot demonstrative, prin incontestabila lor deschidere către un concept al conc;;tiinţei generice. Dar, fireşte, din orizontul sau în forma criticii conştiinţei individuale. Radicală însă , în spiritul ei, aceastq trecea dincolo de forma sa abstracUi. Aplicat înregistrării deosebirilor dintre animale ca "martori " ai lumii, primul argument sau motiv (tropos) de îndoială este doar pregătitor. Abia cu cel de al doilea, privitor la ;,deosebirile care există între oameni", se intră propriu-zis într-o analitică a conştiinţei . Alcătuiţi , cum "se afirma ", din trup şi su flet, noi nc-am distinge "unii de alţii în .ambele aceste privinţe : în privinţa corpu­ lui, prin forma şi prin alcătuirea lu i", iar în privinţa su­ fletului. tot asemenea, el fiind "un fel de amprentă a 'Corpului, după cum demonstrează şi ştiinţa fiziognomică " . Deosebindu-se prin formă ş i prin alcătuire, deci prin �,predominanţa umorilor", de unele lucruri "se bucură indienii şi de altele grecii sau sciţii; unii oameni digeră mai uşor, chiar şi otrăvuri ("se spune că există în Atica o bătrînă în stare să bea treizeci de drahme greutate de Cucut;l f�lră nici un pericol pentru viaţa ei "), alţii mai .

107


greu, unii nu sînt vătămati de muscăturile a ni m ale lor s.i ins ect el o r venipoas e ("pc Ath enag or a s din Argos puten�' să-I înţepe scorpionii... şi de asemenea păianjenii otr;.'1vitorL."), " Demophon, care servea pe Alexandru (Ma­ ced o n) la masă, cînd se afla în soare sau în baie tremura de frig, dar la umbră se încălzea" (Sextus Empid cus; Schiţe pyrrhoniene , 1, 79-85). ' Cel de al treilea mod, apoi, "este un rezultat al deo­ ' sebirilor dintre senzaţii", ochiul percepînd ceea ce n u

percepe urechea, nici urechea ceea ce se simte tactil sau gustativ., Fiecare simţ reproduc;:e, În felul s Ju, acelaşi lucru, un măr, de pildă, şi toate la un loc îl percep în-: tr-o pnitate firească, în unit atea tuturor calităţilor lui, sau mai prudent, În unitatea celoŢ pe care le presupunem no i., Căci "nu este evident dacă are realmente numai aceste calităţi" (neted, aromat, dulce, galben) sau "are o caJitate unică, dar ea se diversifică din cauza alcă­ tui rii diferite a o rg ane l or de simţ sau poate că are mai multe calităţi decît cele ce ne sînt date de simţuri, în­ trucît unele din aceste calităti nu ne cad sub simturi". ' Dacă este unică , diversificînd-o noi şi încă num ai În cinci speţe, cîte simţuri avem, am greşi de doutl ori : o dată c':-\ am div e r sifi ca - o şi apoi că am face-o numai de atîtea ori, de ce nu şi mai m u l te, ? Numai pentru că avem atitea simţuri ? Dacă, dimpotrivă, sînt mai multe calităţ i, ce ne dă drep tul să spunem că doar acestea au existenţi�\ reală? în logica firii ar trebui "să existe şi alte calităţi, care ar fi percepute de alte organe ale sImţurilor, de care noi nu ne bucurăm". Aşadar, şi de data aceasta am fi opriţi să deliberăm. Altfel, ce ne dă nouă garanţia că acest măr, pe care îl percepem acum, este chiar mărul real? (Ibidem, I, 91-99).

Tot aşa ne opreşte şi cel de al patrulea mod, "referi­ tor la împrejurările, la d i spoziţiil e şi la �ările noastre afective". Dormim s,a u nu, sîntem la vîrsta tinereţii sau bătrîni, urÎm sau iubim, ne bucurăm sau suferim; ne este sete sau nu, toate acestea şi multe altele asemenea nu pot să nu aibă o legătură anume cu percepţia cutărui ori cutărui lucru. Dovadă: "aceeaşi apă, turnată pe păr­ tile infl amate ale corpului cuiva pare fierbinte, pe CÎnd �ouă ne pare· căl duţ ă ". Sau, "aceeaşi miere mie îmi pare: dulce, dar pentru cei bolnavi de gălbinare ea pare ama­' ră" (Ibidem, 1, 100-1 02). , 108


Al cincilea mod "este cel care provine din poziţiile, -distanţele. şi 'locurile" lucrurilor şi alor noastre, alor ce­

ior care le percepem. Bunăoară, "aceeaşi corabie pare de departe ca fiind mică şi staţionînd, pe cîtă vreme de apro'ape ni se înfăţişează mare şi în mişcare"; "aceeaşi vîslă în apă pare frîntă, iar în afară de apă ca dreaptă" ; "su­ netul pare altul într-un fluier, altul în flaut şi altul în aer pur şi simplu". In urmare, "cine îşi propune'să dea prefe­ rinţă unora dintre aceste reprezentări va încerca impo­ sibilul. Căci, dacă emite o jude�ată în mod absolut şi fă ră demonstraţie, nu va fi crezut" (Ibidem, 1, 118-122). Să tre cem acum la cel de al şaselea mod, care "se în­ temeiază pe amestecuri", ceea ce'se cuvine luat în sea­ mă deoarece "nici un lucru real I\u ne impresionează simţuri le în sine, ci întotdeauna în unire cu a,lt lucru". Dar "amestecul" schimbă reprezentarea: "acelaşi sunet Într-un fel pare cînd se combină cu aerul rar şi altfel <CÎnd se combină cu aerul dens" , "parfumurile ... la soare par mai pătrunzătoare decît în aerul rece". Cînd mai 'socotim şi "amestecul interior", lucrurile s e complică Încii m a i mult, căci "urechile au canale înguste şi cu în­ iors:'ituri ce s înt tulburate de exalaţii vaporoase. " ; "există matprii care se' află în nclri şi în organele gustului, prin 'mijl'1cirea c�irora percepem gusturile şi mirClsurile şi nu ';lc percepem nicidecum în mod curat" . Nici ratiunea nu 1)[')ate să aibă reprezentări pe potriva lucru �i lor" "di n 'ftioment ce căIăuzele .ei, care sînt simţurile, sînt supuse erorii" '1 Şi apoi, poate că, peste ceea ce şi cum percep simţurile, mai vine şi' ea cu .. propriul ei amestec". "Ve­ ·dem deci că neavînd posibilitatea să afirmăm ceva cu privire la natura reală a obiectelor exterioare, sîntem de­ te rmi naţ i să ne suspendăm judecata " (Ibidem, 1, 124-129). Tot asemenea şi al şaptelea mod, "întemeiat pe can­ 'titatea şi constituţia obiectelor supuse cunoaşterii noas­ ire, înţelegînd prin constituţie felurile de compoziţie" sau, m ai exact, ,,;natura re �lă a obiectelor". Care să fie 'natura reală a acestora şi Cum vor fi fiind, dacă, "pilitu­ ,file argintului", de pildă, "luate izolat par negre, dar dnd sînt reunite pentru a constitui întregul dau' senza,tia: d e alb ?". Sau care să fie natura substanţelor care intră în alcătuirea unui medicament dacă într�o anume proporţie sînt benefice, iar' în alta vătămătoare? 109


Oricum am p ro ceda, nici de data aceasta "nu putem face o afi rmaţie absolută despre natura reală (l ·lucruri­ lor exterioare"(Ibiclem, 1, 129-135). I ncă mai deconcertant este al optulea mod. de abţi­ nere, întemeindu-se "pe idee a relaţiei dintre lucruri". Este un fapt de 'simplă observaţie că toate lucruri le sînt în relaţie unele cu altele sau, mai înainte, log ic vor­ bind, că sînt "relaţii" chiar. Sînt relaţii în tr ucît rezuWi dintr-un amest�c sau, "după filosofii d og m a tici " , fac parte dintr-o s pe cie , s pecia dint r- u n gen care în mod evi­ dent "sînt r ela ţii" . Lucrurile apoi intră într-o sumede­ nie de legă tur i unele cu altele. Dar fiind relaţii şi fiind într-un sistem de relaţii, cum s înt lucrurile ? Nu ştim, deci "trebuie să ne a bţ i n em " de a le j udeca natura (Ibi­ dem, 1, 135-140). Nici al nouălea mod nu e ste mai încurajator, pentru că raritate a sau frecvenţa mai de g r a b � deconccrtmzăde­ cît ne procu r ă certitudini. Făcînd parte din m e diul nostru natural obişnuit, so arele nu ne miră, deşi este " mult mai surprinzător deCît o cometă". Aceasta din urm{l, fiindcă a pa r e cînd şi cînd, ne impresionează disproporţionat cu importanţa ei în viaţa lumJi şi a noastră. La fel şi cu­ tremurul , la f el şi lu crur i l e pe care noi' nu le-am Vi1zut înc�i, deşi ele există în al te locuri . De pild ă , "cît îl uimqte m a re a pe omul care o vede pentru prima dată!" Sau , f{icînd un "experiment" imaginar: dacă apa ar fi rară şi aurul "risipit pe pămînt cu tot atîta abundenţ{l ca şi pietrele" , nu s-ar schim ba scara valorilor? Şi de această datiI tr e bui e "să ne ab ţin em de a formula o j ude c3 tă ,in privinţa lucruri lor" (Ibidem, 1, 14 1- 145) . In fine, modul al zecelea ia în seamă "regulile de viaţă", obiceiurile, legile, "credinţele legendare" şi "pre­ supunerile dogm a tice" . Noi, oamenii, ne folosim de lucruri ca oameni, deci în conformitate cu natura noastră, după legile ei şi în ve­ derea folosului n o stru . Reguli de conduit{l, legi, obiceiuri, credinţe, presupuneri, toa te acestea ne individualizează faţă de luc r uri , dar şi ca oameni, pe unii în rapm·t ·cu alţii: le g ea , "o convenţie scrisă între cetăţenii unui srat" , are valabilitate numai în limitele acestuia; credinţele şi obi ce i ur ile religioase ale grecilor sînt deosebite de cele ale e t i opien ilo r sau pe rş ilor , inzilor sau sciţilor. "La lo� cuitorii din Taurida scitică străinii erau sacrificaţi zeiţei Artcmis, dar la noi, la greci, este interzis de a o 111 o r.îun 110


om într-o incintă sacră". Oameni din locuri diferite, a de­ sGa chi ar de acelaşi neam dar trăitori în alt e vremuri se îmbracă altfel, mănîncă altfel, îşi reglementează alt f el relaţiile f amili a l e şi cetăţeneşti . "Perşii socotesc că este cu v i � nc io s să se facă uz de haine pestriţ colorate şi ajungInd pînă la picioare, pe cîtă vreme n oi , grecii, so­ cotim acest lucru necuviinci o s" . Sau, în privinţa legil o r, ,;la romani, acela care a renunţat la averea părintească nu plăteşte datorii le părintelui , la r o dien.î însă plăteşte în orice caz". Acelaşi neanil., chiar, are legi, credin ţ e, obiceiuri, "pre­ supuneri dogmatice" diferite î n funcţi e de timp sau de punct de vedere: poetic, filosofic, şi î ncă filosofic epicu­ rian, fi lo so fic stoic, filos o fic cirenaic etc. Astfel, "într-o povestire «afirmăm» că Zeus este reprezentat în unele mituri ca tatăl oamenilor şi al z eil or, iar în altă parte (Iliada, XIV, 201) se spune că : «Okeanos este obîrşia zeilor; Tethys, născ ă toarea lor»". Poeţii prezintă pe zei ca "săvîrşind a dul tere " , dar "legea la noi interzice aceste fapte" . "Se obi şnuieşte, la noi, a se cere de la ?ei bunuri , în vreme ce Epicur spune că divinitatea n u i a aminte la noi" . "Unii filosofi declară că există un singur element, alţii că e lement e le sînt in fi nite la număr", unii mai spun că " s ufletul este muritor, "alţii afirmă nemurirea lui, unii cred că lucrurile de pe pămînt sînt cîrmuite de pronia zeiascăj alţii că întîmplările se desfăşoară fără n ici o providenţă" (Ibidem, 1, 1 45-1 63). De partea cui să stea adevărul, dacă nu, ce este, ce ' poate fi adevărul? Sau ce şanse de credibilitate a r e , cînd îl admitem, dacă este în funcţie de atîţia facto ri, contra­ dictorii chiar în limitele a c elei a şi conştiinţe, încît numai dacă am forţa logica şi bunul simţ l-am putea admite ? Filosofii dogmatici însă (adică, din punct de vedere sce ptic, aristotelicienii, stoicii şi epicurienii, cu precăd ere) , lucrînd cu o prezu mţ i e necontrolată, vor fi lăsat de o parte cercetar e a garanţiilor lui şi al� cunoştinţei, în ge net e . Angaj aţi prea n e criti� , deci imprudent, în ex pli­ caţie ei vor fi ignora t că aceast a însăşi tre buia ex pl icat ă . De a i ci şi starea contradictorie a filosofiei dogmatice : af)solutizînd, ea relativează, vrînd să dea certi t u di ne , la orice spera nţă , d o rind u - se o j nteme i ere , nu ,reuşea să fie decit dem o la to are . I n consecinţă, în loc să călăuzească, descuraja orice iniţiativă:

111


P re a severă (nedreaptă chiar) atîta cit se raportează la o filosofie sau alta , critica sceptică este perf ec t înte­

m eiată în execuţia pe care o face dogmatismul în prin­ cipiul său. Dar, totodată, scepticismul însuşi,· ca în altă vînătoare a lui Acteon, intră sub inci denţa propriei critici. I n măsura în care se exercită critic, scepticii greci: aduc în cimpul analiticii. filosofice conştiinţa într-o con­ diţie formală. De aceea, În limitele criticii, ei ţin încă de­ acea pl'opedeutică necesară oricărei constructii filosofice. I ntrucit însă, de la o proceda re dogmatică ; � taşarea ne­ critică (sau prea puţin critică) la o opinie ei trec la alta� descuraj area oricărei opţiuni şi, în consecinţă, a oricărei construcţii, ei Înlocuiesc un dogmatism cu altul, poate. m ai ruină tor . . Ceea ce ar corespunde filosofiei practice (morale) o­ probează Îndeajuns, cu atît mai mult' cu cit scopul scepti­ cismului era direcţionarea vieţii. "Scopul scepticismului constă în netulburarea raportată la opinii , În simţirea echilibrată, atun�i cînd este vorba de lucruri pc care­ sîntem siliti să le îndurăm". Direcţi o nat de viaţă, scepticismul n-ar îndemna 1 ;1 re­ fuzul lumii , pentru că, dincolo de noi şi de părerile noastre, lumea es f'e aşa cum este. Scepticul, prin urmare se supune ca oricare "imperiului necesităţii"; "tremură de frig sau suferă de sete şi Îndură şi alte neplăceri de' felul acesta" . D a r suferinţa lor este mai mică decît a "oamenilor de rînd", care "sînt stăpîniţi de două nenorociri , şi anume de ce e a ce pătimesc şi, ' nu Într-o mai mică măsură, de faptul că ei cred aces;te nenorociri prin natura lor" (Ibi­ dem, 1, 25; 29-30) . Neataşaţi unor opinii, ci nu numai că ar elimina un rău din cele două, ci ar diminua şi pe celălalt, prin relativizare. Bunăoară, ferindu-se s<l soco­ t ească cee a ce est e vătămător Într-un moment d a t c a po­ trivnic prin natură. îl va crede pasager şi, tot asemenea. evitînd să creadă în puterea binefăcătoare a unui lucru sau a unei împrejurări nu va su feri odată cu încetarea sau schimbarea acţiunii ac�stora. Căci, la rigoare. nu se poate hotărî Între ceea ce este numai bun sau numai rău. "Dogmaticii", aprOape fără excepţie , admit c � " bin e l e este u t il " şi, deci, "dem n de ales" . Cînd înstl încearc;} €j spună ce anume este, "ei se cufundă într-o polemictt rm-t ie şi r e, unii afirmînd că binele este virtutea, alţii că e plăcerea, alţii lipsa de durere, iar alţii, alte lucr�ri". 11 2


Tot la fel ,şi în definirea răului, dogmati c ii substituie esen­ ţei lui "unele dintre atributele sale posibile" (Ibidem, III, 175-176). Neînţelegîndu-se în privinţa naturii binelui şi rtmlui, d ogmati cii par a se acorda în admiterea lor ca existînd în sine. Numai că ei se unesc tocmai în ceea ce este cu mult mai greu decît orice de dovedit. Diversitatea repre­ ze ntărilor aratel înde aj uns că nu poate să fie ceva bun de la natură sau , oricum, nu ştim noi, pen tru că, de-ar exista, oam e nii s-ar raporl.a similar la u nul şi acela�i. tns ă �"unii consideră că binele constă în buna stare a corpului , alţii în p li k e rile culeuşului, alţii în a mînca lacom, alţii in Mutul vinulu i alţii în jocul cu zarurile.� nlţii în setea d.e avuţii ". Filosofii , la rîndul lor, nu se deosebesc prea mult de "profani", unii găsind că "plă­ ' cerea este un b ine " , alţii însă că "ar fi de-a dre ptul un r<lu". Alţii, perip ateticii, spun că sînt - "trei feluri de bunuri" : ale sufletului. virtuţile, ale corpului, "sănr\tatc:l �i altel e asem,1n{ltoare" şi, în fine, bunuri exteri oare, "ca prietenii, bogăţia ... " . Stoicii însă, deş i admit şi ei tot trei spe cii, se separă de aristotelicieni în identificarea lew (Ibidem, III.. 179-182). , Aşa s t în d lucrurile, ce mCli este binele, ce este şi riiul, care sînt crit eriil e care despart binele de r{m ? Ca şi în perceperea lucrurilor, totul este relati v la stilri şi circumstanţe, la obi ceiuri şi la convingeri, la elimil şi la­ mediul geografic. Perseverînd în acceptarea bi n el ui şia răului în sinele lor, dogmaticii se văd în s� contrazi5i mai la tot pasul, ceea ce dovedeşte d nu se poate trM fericit urm îndu-Ied o c trina . . Greu de ştiut ce este ea îns{l�ica stare P9zitivă, dac(� chiar este, fericirea, în consecinţă, nu se p0'-:lte defini de� cît în mod negativ: ca ataraxia, eliminare a tulburărilor produse prin ataşare la varii, opin ii, şi· ca apatheia, im­ posibilitatea dob în di U l prin stingerea dorinţelor şi a pa­ siunilor. tndre pt{l ţită, critica sceptică a dogmatismului moral nu atinge mai puţin scepticismul însuşi. Căci unui dog­ matism filosofia sceptică îi opun e sau îi substituie altul, altfel construit, cu alte mi jlo a ce, dar în cele d in urmă asemenea celuilalt. Scepticismul, prin urmare , nu venea ca o alternativă , nici chiar, dacă se p o ate spune aşa, ca .

,

'

113


un dogmatism ceva m ai seducător. Ba, prin r e la t ivism �i prin subiectivism, poate şi printr-un anume agnosti­ cism moral, praxeologic, p ier d e a în faţa aristotelismului, a s t o ici s mu lui , a epi cu rei sm u lu i . Totuşi, în raport cu acestea, scepti cismul îşi crea un enorm avantaj din conşti­ inţa critică, aproape o cri tică a raţiunii morale, cel pu­ ţin în latura sa' propedeutică. Şi nu numai morale, pen­ tru c�i s c ept i cis m ul grec era ca o c o n şt iin ţă critică a în­ tr egii filosofii, ca o alta bufniţă a Minervei. Era înche­ ierea, dar nu în s lă bi ciu ne , ci în fOl'ţă, pe nt ru că , prin scepticism, g în dir e a greacă se filtra într-u n program des­ chis . Astfel încît, ca Zarathustra nietzschean discipolilor săi, prin s ceptici s m , "duhul" elin, p ar că, ş op teşte : "vouă vă zic, părăsiţi-mă dacă vreţi Sfl mă r eg ă s i ţ i !".


3. O problemă de limbă

Filosofia romană apare mai tîrziu decît cea a nltor popoare din acelaşi timp istoric. Grecii, bunăoară, aveau cîteva secole de exerciţiu şi un rafinament de speţă rară cînd romanii fac primele gesturi de reconstrucţie a lumii dUP:1 regulile iubirii-de-înţelepciune. Chiar dacă am î01'­ pinge cu mult înapoi, Ci-ltre Ennius, începuturile filosofiei

romane, acestea ar fi cam la un secol si mai bine după ce grecii intraseră în nemurire cu Pla ton, cu Aristotel.

Faptul în sine nu are nimic devalorizant, pentru că nu este neapărat un blest.em, dup':i cum )lici mai înainte, un privilegiu. FicCilre popor intr:l în istcri(� în timpul sau, îşi are timpul său şi, d('ci, propria şans:1. O cultură este majoră sau minoră nu dUpel vîrstil, nici după dimensiuni. De aceea, înainte, în ordinea importan­ ţei, trebuie să treacă alt criteriu, "calitativ-structural'" (Lucian Blaga, Trilogia culturii, p. 262). In urmare, poate

ma i tîrziu

fi majoră sau minoră după cum se construieşte ca un "cosmoid" sau, altfel spus, după şansele pe care singură

şi le dă sau şi le descoper.d de

a

face concurenţ;"l ontolo­

gică lumii în sine. Intrînd mai tîrziu în istorie şi

înci-l,

in prelungirea

celei greceşti, dacă nu, mai degrabă, în :u1alogie

cu

ea

(prin participare la ea), filosofia romană nu era neapă­ rat sortită precarităţii. Pentru

Cil venea mai tîrziu :;;i

se

va fi construit după modelul gîndirii greceşti nu îns�rnna că, originar, era

fără posibilităţi de individualizarC'.

Vecinătatea Greciei şi transmisia culturală puteau fi, abstract vorbind,

piedici

de netrecut

în calea filosofiei

romane. Grecia fascina şi descuraja, totodată. Era fructul


rîvnit şi de aceea, zicînd dup ă Gauguin, păr!?a mere u

păcatul .

Eşecul romanilor, ca şi al grecilor, căci o filosofie mimetic:i ar fi fost o înfrîngere şi pentru unii şi pentru alţii, eşecul, aşadar, este făcut imposibil mai întîi de către filosofii cleni. Dacă tot ce lucraseră ar fi fost repetabil şi dacă în universul pe care îl vor fi r'econstruit nu mai era loc decît pentru "umbre" sau "copii '" prima afirmare a filosofiei nu era şi prima Sa înfrJngere ? "Căci un uni­ vers neîncăpător sau cu structuri in e rte , care nu erau decî t L"eproductibile, eate nu se modificau ele însele în actul pcrcepcrii şi al instrumentării lor din alt orizont si. În ve d ere a altuia, un -asemenea univers nu avea sansă ' � all)rică, deci ontologică, dar, fi �eşte, în ordinea unei ontologi1 a operei . Grecii însă vor fi configurat un uni­ vers al filosofiei deschis în stare să se sporeasca pe sine, asemenea logos-ului heraclitic al sufletului. Măreţia lui, de aceea, în această perspectivă , ţine de capacitatea ,sa de esenţializar e printr-o operaţiune de continuă d e tem ­ poralizare şi despaţializare. î ntr-un cuvînt, de deeleni­ zare. Şansa , aşadar, nu-i ştătea în asumarea unei condiţii arhetipale sau nu a acesteia în absoh i t (similiplatonice) ; Grecia filosofică n u putea fi nicicînd mai aproape de sine decît ieşindu-şi din existenţa determinată " Afirmar e a ei' nu era mai autentică decît în continua ei negare, ca auto negare însă, prin deschidere, prin transfigurare, prin sporirea de sine. Căci Grecia filosofică devine în mai mare măsură decît este. Aceasta" par a doxal , tocmai prin depăşirea c ondiţi ei istoric-temporale în cea sistematică . Grecia, altfel spus, trece cu atit mai mult în term enul devenirii, cu cît se statornicea . în acela al c o nstituţ i e i conştiinţei filosofice. De a i ci . şi refuzul s tr u ctural al regimului filosofiei "de şcoală " . Gîn direa greacă nu putea fi urmată, ci n uma i dezvoltată. Unei (unor) conştiinţe mim etice nu i se (nu li s e) dezvMuia. Dac;} romanii ar fi ales să preia şi să cdwteze, ei n-ar fi adus în spaţiul lor decît o copie a gîndirii grece�ti, ar fi eşuat c îte v a secole fără întreru­ pere, mimînd doar, într-o naivă inconştienţă. Or, cu toate că după model grecesc, filosofia romană "este altceva şi altfel . Romanii n-au făcut filosofie pentru că filosofie făcuseră şi grecii. Poate să pară ciudat, dar, cu toate că după I?odel grecesc, ea nu este o simplă copie. 1 16"


I n alt 'cronotop istoric, În "personanţă " cu altă mentali­ tate şi În structurile altei limbi, filosofia romană nu avea cum să fie ea însăşi, dar mimetică. Valoarea paradigmei greceşti în "decuparea" şi "orga­ nizarea " universului fil osofic roman nu poate fi contes­ tată sau nu fără ca originalitatea acestuia din urmă să nu fie compromisă. S�tuaţie contradictorie s-ar p{lre:1 , de îndată ce originalitatea e condiţionată de "determinism u l " unui model . Numai cJ, în acest c a z sau, generalizind, în relaţia dintre două culturi , "modelul" nu funcţion ează cauzal. Filosofia romană, deci , nu are faţă cu gîndirea greaciţ dependenţa efectului . Ea îşi va fi urmat propriei cauze, care era istoria romană. Nici un popor nu poate să trăiac;că fil osofic într-o fih­ sofie împrumutată sau adaptată. Reconstrucţie a m o du­ lui de a fi şi de a gîndi al fiecărui popor, filosofia (cul­ tura, în genere) se constituie emergent . De aici nu rezulttl incomunicabilitatea şi divergenţa de principiu a " deeu­ pajelor" filosofice. Î n mai mare măsură indivi duali­ tate a le este condiţionată de comunÎCabilitate şi . de �m i­ tate, mai exact de convergenţă, decît de indrept��­ rea centripetă . Geneza interi oară ar cădea din sens, ca închipere . şi particularizare. In concept autentic, ca este · ac ea ' mişcare pe "verti cală", d i nspre individun litntea ab­ stractă către universalitatea concretă . De nceea, mai C12 rînd decît În deosebire, filosofiile, aşa-zicîndu-Ie, n::tţio­ nale sînt în identitate. Dincolo de timpul istori c şi de geografic, dincGlo şj de determinaţiile etnopsihice, structuri universale şi m O :­ tive comune, aceeaşi logică a constru cţiei le pun �m b semnul identităti' i , dar ale identităti i c o n crete . C :l ei, ��rj r;s9 formal într-un sistem, ele sînt i �eductibile tocm a i pri n deschiderea către univers al. Identitatea , deci , nu vine d i n participarea l a un model unic, c i d i n convergenţ:1 Lx . Eşecul explicaţiei difuzioniste, c a îl1tr-o pedagogie <1 ero­ rii , este instructiv. Detaliind, . ch iar atunci cînd pO'lte fi i dentificată exact , difuziunea culturală (influenţa) n u de­ termină mutaţii esenţiale sau nu se exercită pin;'\ · QU este integrată în sistemul "receptorului " . De aceea, infllJ enţa nu se - autentifică deCÎt prin renunţare la condiţia s a . Ea ' nu se manifestă În ordinea unui determinism abstract, nu capătă realitate (sau n u dă realitate) absorbind " ma­ terie" autohtonă, ci prin tr�cere în "sîngele" cultm-i i i n al cărei orga 9 ism intră. Aşadar, şansa exercitării sale s t ă

117


in anularea regimului de existenţă proprie. Putînd să aibă rol nu numai catalizator, ci şi de construcţie, oricum, transmisia culturală accentuează, nu şi determină uni­ versalitatea unei culturi , pentru că universalitatea este realitate emergentă şi nu imergentă . La universalitate se ajunge, iar nu se porneşte de la ea. Universalitatea s e construieşte din interi or, fiind devenirea în concret (ca totalitate) a individualelor. Mai curînd decît o paradigmă, ea este un proces, acela de universalizare a individului. Revenind, filosofia romană va fi receptat modelul grecesc, dar condi ţia sa este cu totul alta decît cea a unei simple copii. Interpretatio Romana, de altminteri , dă îndeaj uns de bine seama de gestul roman recrea tor, de îndată ce nu va fi fost o mişcare de translaţie, ci de " tălmăcire", adică de integrare a filosofiei greceşti . Re­ fuzînd-o, presupunînd că refuzul era posibil, romanii tre­ buiau să ia totul de la început. I n urmare, ca într-o altă veşnic,l reîntoarcere, din nou (dar în spaţiu roman) s-ar fi ivit un Thales, din nou un Heraclit, ,din nou un Socrate. Istoria gîndirii în universalitatea ei însă este o reluare a "clanului" sau a elanurilor . originare pe o "axă " care m lcş te într-o singură mişcare, a devenirii, cele trei tăie­ turi temporale : trecutul, prezentul şi viitorul. Trebuie 53. wJm itcm, de aceea, "că există o tradiţie filosofică esen­ ţiaEl, o perenitate a gîndirii umane la care orice gî ndi t or şi orice mişcare de gîndire contri bl,iie şi confer{l un nou elan nu numai prin experienţă, adevăruri şi fapte noi, dar şi prin repunerea în discuţie a adevărurilor vechi, prin modalitatea nouă de a le ab o rda, chiar şi prin ero­ ri le şi ereziile lor" (Jacques Chevalier, Histoire ele la pensee, 1 ,p. 20, 1 1 ). Luînd-o de la început, romanii ar fi fă c ut-o numai prin căderea din timpul lor istoric şi din cel al filosofiei. Orig inalitatea, în acest c a z, deşi în aparenţă cu mai multe şanse, în realitate era artificială şi perfect super­ nuă, ca redescoperirea descoperirii. Ce rost putea să aibă repetarea aceloraşi experienţe şi cît faptul, prezu­ m înd u-l, er a in măsură să sporească valoric universul filosofiei în genere şi, în particular, pe cel al filosofiei .

. n e ?. roma

Reluarea d e la capăt era menită să închidă şi nu să de<;C:l i cL-l , S d izoleze �i nu să i nteg re z e S{l taie căi cola,

118


terale şi înfundate, iar nu să facă posibilă universaliza­ rea acestei experienţe şi sporirea în universalitate a celei produse dej a . Căci prin refuzul asimilării (sau interpre­ tării) tradiţiei, filosofia romană ar fi pierdut ea ill'săşi şansa universalităţii şi, totodată, ar fi întîrziat procesul de univ:ersalizare a gîndirii greceşti , de "dezbrăca re" a acesteia de forma determinantă a sa, Rentru a se dezvillui ca idee "pură" , adică. Sau, în alte cuvinte, de a-şi depuşi condiţia istorică în alta sistematică . "Interpretarea ro­ mană " , deci, avea să fie prima mare su p un e r e la probă a "traductibilităţii" gîndirii g rec e ş t i, ceea ce vrea s ă spu nă - a universalităţii ei. "Intraductibilă", filosofia greacă (şi generalizînd, ori­ care, din orice timp şi loc) ar fi rămas în l im i t ele ( în de­ terminaţiile) sale istorice într-o identitate de sine ab­ stractă şi stearpă. 01', poate cea dintîi virtute a unei filosofi i stă în capacitatea sa de auto devenire sau, pentru a zice astfel, după Constantin Noica, de a fi "spornică" . (De caelo, p. 23 şi urm .). ' Ceea ce n-a sporit, ceea ce nu sporeşt e nu va fi existat şi nu există valoric, n-a fos t şi nu este i s t o r i e în t'laFt autenticitatea sa. Nu determină nimic sau nimic esenti a l , deci, cu viaţa proprie, în măsură, la rîndul s�u, sii �po­ rească valoric. Filosofia rom ană nu a re, ce - i \ d r e p t , m;lreţia celei gr e c e şti. La prima vedere , chiar dacă nu pare a fi o copie, oricum aduce cu o replică , de v r e m e ce arc' cam acelaşi relief sau, cel puţin, aceleaşi elemente, numai că altfel dispuse. Ca în filosofia grea că, bunăoaru, ')i în cea romană există un pythagorism , un pl a t o nism , u n ari sto­ teli'sm , există o şcoală (o mişcare, mai degrabă) stoică. ( ) alta epicuriană, o îndreptare sceptică, u n proba biiism . N u m ai că toate acestea, pe.ntru a nu m a i vorbi de fi ecare în parte, altfel structurate, cu a l t e accentu u r i , n u s e or­ ganizează ca în s p aţiu l grecesc. In platonismul sau în aristotelismul de construcţie roman,l , la r i g o a r e n i ci chiar în stoicismul de la Seneca la Mare Aureliu n u· sînt recognoscibile modelele tradiţionale. Doar platonismul, ca ' probă : ce îl leagă pe cel atenia n sau, mai exact. pe cel al lui Platon de p l a t o ni s mu l ciceronia n din Visul lui Scipio (în De repu blica) sau de cel al lui Apu leius din De PIG ­ tone et eius dogmate ? Privite ca sisteme, apoi : filosofia greacu , centrată in plat on ism şi ari stotelisrri, şi cea romanii , cu stoicismul ca


dominantr( şi, încă, fapt del uc minor. cu un s toicism mora l , c u unul deci fără Chrysippos sau logica, în t r e cele dou<"i sist eme, aşadar, nu este n i m i c ( o ri m a i n im i c) ca rc să facă p o s ib i l ă c o mp a r. a ţia valorică. Dar c el e două sisteme. fi l o s o f i i nu par a fi echivalente, nu sînt e chiv a­ lente dacă cea r om an ă este p r i v i t ă din interiorul celei­ lalte, ca model . Or. cu t oate că, în absolut c h i ar , gî n dir e a gre a c ă este �lJp2ri oară c e le i romane, aceasta din urmă nu este c e e a �C' 0ste pr in r eg i m u l c op iei şi n u are doar atîta valoare cî tă are copi a . Că lumea romană nu avea a pr o d u c e o filo" t)fie de tipul şi, astfel. şi de val o a r ea celei greceşti este adevărat. însă-una era Grecia ( sa u umanitatea grea c ă) şi

aUa

Roma (cu

umanitatea romană) .

Altă i st o r ie , altă mentalitate, altă "geografie" ch iar, toate a c e s t e a nu aveau d e C Î t a determina un alt m o d d e i nterpretare a l u m i i sau de i nt e ro g a r e a lum i i şi asupra ei. în co n se ci n ţă , filosofia r om ani l o r va fi fost aşa cum Wl fi fost pentru că era î n t r e ba r e a şi răspunsul l o r . î n­ trehîndu-se şi răspunzîndu-şi . ;g r e c eş t e " n-ar fi provocat o devalorizare a m odelului şi, din partea lor şi pentru ei, un refuz al filosofi ei ? Hegel a v e a s;:i le conteste ori c e a pl eca re metafizică pentru că ar fi fos t p r i z () n ieri i u n e i " c o n cepţi i " despre ll� m p " i n a p t e de filosofie speculativă " . " I n strînsă legă­ t u ri; cu co n c epţ i a despre lume" (cu m e n t a l i t at ea , s-ar PUh'3 spune a s tă z i) , fi loşofia îi u r mea z il, preluîndu-i s t r u c t u ril e , d a r şi , odată i nst itu i t ă , forţ înd-o să şi le m o ­ dWcc după c e le ale sale. Ceea ce însă He � el aplică lu­ mii greceşti nu mai fa ce în o rdin e rom a n ă . A i ci, cele d .; uii m i ş că r i sînt s e p a r at e , cea de a d o u a este eliminată pentru a fi r eţ i nu t ă d o a r p ri ma, care, op e r aţ io n ală şi "adevc;rată " , dar prin c e a l a l t ă şi l a ol a l t ă cu ea, prin ab­ solu tizare î)i p i erd e a din valoare. Dovadă chiar anula­ , rea abst ra c t ă q filosofiei r o m an e pentru că ar fi fost lip­ 'Sită de o "con cepţie despre lume" în stare să se tra ns f i ­ g urcze m etafizi c. "Roma a avut numai principiul stăpî­ nirii ab s tra ct e ; astfel spiritului roman nu putea să-i corivin�i decît un dogmatism car e era c lă d i t pe un prin­ ci pi u construit de f o rma intelectului şi valorificat, apli� cat de ea. Fi lo s o fia stă astfel în s trî ns ă legătură cu con­ c ep ţia despre lulne. Lumea romană, c a r e omora în sine individualitatea vie a popoarelor, a produs, fără î n d oial ă , 1 20


un p a t riotism formal

şi virtutea lui, precum şi un sis­

tem dezvol t a t de ' drept ; dar fi losofie

speculativă nu pu­ si

tea ieşi dintr-o astfel de m o a rt e ; doar bun i avocaţi morala lui Tacit . . . " (Prelegeri ele istori e a filosofiei,

II.

p . 10) . Mai înainte de toate ar fi de di scutat dacă ch iar aceas­

t a e r a mentalitat ea roman ă . Presupunînd-o însici a fi fost I n l i n i i m ari asemcnf'a . a r urma să fim mai' pru denti în expli carea filosofiei prin ea, de .î nda tă ce a cesteia ;m-i va l i p<;it. totuşi, fiorul metafizic ş i ' conşti inţa critică. De bună seam:1 cC:i fil osofh n u putea iesi d i n ., moartea '" indivi dualităţi i . dar în forma pi moral{l în stoicismul de la S eneca la Marc Aureli u . cu deo<;cbin'. nu era , parci1 . a învprşunare în contra pierderii. o m u l u i } Pe de altă parte, a p o i . filo�'Ofi a r 0 m " n ă nu-şi afla " ma t r i cea" ei stilistică pri ntr-o ex ercitare critică , deci anti d o gmati că. şi ac�asta. paradoxal. mai înainte de a se . cons trui ? Căci , fapt m a i put i n obişnuit. romanii n u "decupează" orizontul filosofiei l o r pe mă<;ura ce î l con­ struiesc, din interior, ci mai înainte şi, întrucîtva , din afară s a u , oricu m , ca pe o formă pură, dadi, s e poate spune asa . I a r aceasta, oricît a r păreA de ciudat, prin aceea ce s e n umeşte nu prea potrivit, datoribl deval orizări i ter. menului , electismul ci ceronian . Ce-i drept, Cicero ( 1 06-4 3 î . e . n .) ţinc' de platonism, ca 5i de aristotclism, de pythagorism �i de stocism , dar ş i de scepticism şi de probabilism . Eclc cti smul însă, pre­ supunî ndu-l deocamdată, nu este decît m etodic. De alt­ minteri, Cicero nici nu putea săvîrşi delimitarea orizon­ tului roman decît în acest m o d . Opţ iunea pentru o filosofic anume, pentru platonism �au aristotelism , pentru stoicism sau pyth agorism ar fi

insemnat p unerea gîndirii romane în depcndP.'nţă de un model anum e, determ inat, .reducerea ei , de fapt, la in­ grata condiţie a epigonul u i . Ci cero î�i v a fi dat seama cu uimitoare exactitate că rom a n i i şi-ar fi refuzat şansa unei filosofii propri i atît prin ruptura cu Greci a. cît şi prin si mpla prelungire a spiritu a l i t ii t i i (' i . Parcă fărA de iesire si inertială , situ atia a ceasta atît de pr oblematică nu ' of e rea decît � soluţie entru depă5irca Se;. Cicero nu nu­ mai că a i dentificat-o exact, dar a şi " experimentat- o " , fixînd astfel " tiparul" gîndirii ro m a n e . El, p r i n urmare,

p

îşi va fi dat seama că n u a v e a de ales decît între totul sau nimic, între ansamblu (întreg) şi parte.

121


Alegerea, pDate, era dej a făcută , în principiul ei, de vreme ce Cicero trebuia să prDcedeze numai astfel cum a prDcedat. Anume să aducă în spaţiul rDman (să inter­ preteze rDman) întreaga filosofie greac"l în sistemul ci şi

ca

sistem.

Lucrînd cu tDate şi asupra tuturDr, Cicero. putea să circumscrie (să decupeze) un alt DrizDnt pentru care şco­ lile sau direcţiile filosDfice tradiţiDnale treceau in con­ diţie de "pietre" de hotar. Căci transferîndu-Ie pe toate, el le trecea determ inaţiile strict istDrice in cDndiţie se­ cundă pentru a le promDva pe cele universale. In alte cuvinte, pythagDrismul sau platonismul, aristotelismul sau stoicismul nu-l interesau ca recDnstrucţii , ci, mai întîi, c a t ipuri de reconstrucţie a lumii şi Dmului. D a c[l s-ar fi îndreptat către o filosDfie anume, el ar fi riscat m imetismul şi, prin acesta, eşecul . O direcţie anume putea fi stoică sau epicuriană, platDnică Dri aris­ totelică, dar nu filDsofia în tDtalitatea ei, filosDfi a ca sis­ tem , şi drept conştiinţa de sine a lumii romane. Alegerea lui Lucreţiu (deci epicureismul său), e a în­ săşi întemeietoare, nu avea a fi , de aceea, decît după cea a lui Cicero. Lucreţiu este primul filDsof roman, dar întemeietorul, acela care a decupat orizo.ntul , a fost Ci­ cero , de îndată ce, cu el, filosofia grecilor trece din re­ gim de fapt de cultură în acela de structură mental ă . · Cicero schimbă mişcarea d e imergenţă culturală într-una: de emergenţă (în ordinea mentalităţii) . El receptează tot ce putea fi receptat cultural, dar nu face aceasta d e c ît pentru a interioriza şi transfigura. Astfel că , în cea de a doua mişcare, filosDfiile tradiţionale greceşti par si!. vină dinlăuntrul mentalităţii romane. Cînd, totuşi, Cicero dă semne de adbicare de la neu­ tralismul său, parcă, metodic, înclinînd către probabi­ lism, faptul nu cDntravine principiului, ci, în contra aş­ teptării, îl confirmă. Proiectul unui "ecumenism filDSO­ fic" nu avea nici o şansă, lipsit de logică anume (Al ain Michel, La philosophie en Grece et il Rome de 1 30 a 2 5 0 în Histoire ele la philosophie r, p. 8 1 3) . Or, numai proba­ bilismul era în măsură să fie, în condiţii i e date, o. ase­ menea logică. Avem, de altminteri, mărturia lui Ci cero. însuşi : "în ce mă priveşte, vDi rămîne la punct ul meu de vedere şi, nefiind supus normelDr unei anum ite doc­ trine filDsDfice căreia să m ă plec vrînd-nevrînd, in ori ce

1 22


problemă. ce mi se pare mai aproape de adevăr" (Tus, Preferinţa pentru oricare altă filosofie în acest timp al întemeierii putea să ducă la mari di f icultă ţi şi, în cele din urmă, la eşec, întrucît o nouă filosofie nu a vea cum să înceapă, istorie şi epistemologie, prin a fi · platonidi sau aristotelică, stoică sau epicureică. I n oricare situa­ ţie, ar fi fost o prelungire a celei ant erioare, greceşti . "Tăietura", în acest caz, ar fi fost amînată, căci o iriter­ pretare de un fel ori de altul ar fi exprimat o opţiune indi v iduală, subiectivă şi accidentală. Dar, deocamdată, era nevoie de o operaţiune meniti'l să co nture ze , cum se z ice astăzi, "orizontul de aştepta r e" al filosofiei romane. P rob a bilismul părea cel mai în măsură s-o facă, fiind mai mult o metodel decît o construcţie sau o interpre­ tare de tip clasic, cel puţin. Aceasta în t rucI t nici " dog­ matică", nici " s ceptici"t" , filosofia neoacademicilor (p ro babiUstă) aducea mai degrabcl cu o "metodă '" de a ne conduce bine mintea decît cu o filosofie ca interpretare a l u mi i şi omului. Distingînd între reprezentarea pro babilă, reprezen.., tarea probabilă şi verificată şi cea probabilă, verificată şi irevocabilă, neoacademi ci i (cu deosebire, Carneades, ? 2 1 5 - ? 1 3 0 Le.n.) nu urmăreau stabilirea adevărului sau nu a ce a s ta în primul rînd, ci pregătirea conştiinţ ei cri­ ti c e În faţa lumii. Mij l oac e le �i calca nu erau cele mai potr i vite, mai cu seamă datorită evoluţiei probabilismului, similisceptice. însă d incolo de instrumentarea celor trei "grade" sau "niveluri" ale reprezentării probabil e , în indoiala metodică <l neoacademicilor, Cicero va fi desluşit g ara n ţia lucrării în aşa fel încît interpretatio Romana să poată a spira la reali ta te valorică. SJ. vÎrşirea "decupaj ului" prin raport are critică (meto­ dică) la universul grec al sensurilor filosofice era prima mişcare, de tot n e cesară dar nu sufic i e nt } Probă, anga­ j'area lui Cicero şi a întregii fil osofii roman e în Înfăptui­ rea celei de a doua, care, Î n "duratJ lungă" , va avea o importanţă hotărîtoare pentru destinul filosofiei . Nu este prea mult spus dacă ţinem seama de faptul că a ce a st {l ti doua m i ş ca r e era totuna cu trecerea filos ofiei din limba greacă În limba latină. '

culane, IV, 4) .

,

­

,

.

123


CU': prima mişcare, filosofia romană se desfăcea . de­ · in odelul grec, particularizîndu-se. Cu cea de a doua în s � . ea începe sC:i se afirme universal. Mîndru de virtuţile . limbii latine, Ci c;:ero pare :mult prea încreziltor în şanscle ci : "simt, şi am spus-o adesea, că limba latină nu numclÎ că nu este săracă, după cum se consi deră în genere, dar este chiar mai bogatel. decît limba g r e ci lo r " (De finibus, 1;. 3) . O rg o liu ? Poate că da, cel puţin în latur a confesivă a a po l o g i e i. Dar dacă luăm în seam ă destinul istoric al limbii latine, angaj area frenetică a romanilor de la . Ci­ cero la Seneca în forţarea filosofiei să intre în spaţiul altei l im bi par� să fi fost determinată de structuri a că­ ror "intenţionalitate" poate fi numai înregistrată, nu insi,l Si j u de c a tă sau nu judecată a bstract. Căci înlocuirea de către l atină a limbii greceşti nu era o uzurpare a aces­ teia şi nici spre paguba filosofiei. Dacă aşa s-a întim­ plat şi dacă a ceast:l "întîmplare " avea să dureze un · timp îndelungat, pînă către veacul al XVI I-lea , iar limbaj ele moderne se configurează î n ă u n t ru l limbilor "vulgare" (naţionale) după model latin, . atunci aşa trebuia să fie. Cum ar fi evoluat filosofia altfel, deci în structurile lim­ bii în care se născuse, este greu de pr e z u ma t sau, ori ­ cum, inutil . Cît se mai regretă întorsătura l ucr ur i l or , se face · abstract-an istoric. Or, susţinut;} de î m prejurări sodo-politice f a vorabile (Imperiul şi romanizarea, mai întîi, apoi, în cursul Evu­ lui Mediu, ecumenicitatea bisericii de apus), dar şi de vi r tuţile proprii : " prin transmiterea structurilor propo­ ziţiei l i be r e , ale coordonării şi ale s u b ord o n ă ri i în frază , ea a reprezentat o comunitate de logică şi de arhitec­ tur;;\ mentalft " . l i m b a latină a trecut îilosofi a grcac�\ dincolo de l i mitele limbii ei 'ii ale timpului ei. "Rom a este âceea care a fă cu t să pătrundă filosofia greacă in filoso­ fia medievală" (Raymond Bloch, Jean Cousin, Roma şi (lestlnul ,ei, 2, p. 3 2 3 , 2 6 8 ) . Şi, totodată, prin filosofia me­ dievală şi prin -latina medieva: l ă "Grecia" şi "Roma" tre­ ceau cu structurile lor în fundamentele spiritului mo­ dern. Primii filosofi ai epocii moderne mai scriu, de alt­ minteri, î n latin;} sau, ca D e scar t es , în latină dar şi în lim b a "vulgară" . Mîndru d e virtuţile latinei, d e data aceasta Cicero nu mai pare di spus s':i recunoascC:-\ superi oritatea gr(�ci-

1 24


N u împinge însă o rgo l i ul prea departe, pi,1 5 la Ig­ norarea a ceea ce latina (fi l o s o fi c ă) d a t o r a e l in ci ? In dependenţă de l i m ba j u l f i l o s o f i c al g re c i l o r, chbr

{or. '

din ' punct!).l de ple c ar e latina urma a s e i n dividuali z il . e r a convins că, ' lipsită de un limba j D r o pr i u , fi­ l nsofia r'om ană ar fi fost o pretenţie vantl . Căci a s e m e ­ nea o r i că r u i exercitiu uman, filosofia avea nevoie de un ' limbaj al ei, aItul decît cel n a tu r a l - a u t o h to n . îns A ve­ nind d i n a c e s t a . " P e n tru CI n u mă referi la d o m e n i i l e de dită p ro p r i i oamenilor . liberi, ' nici chiar meşteşugarii nu şi -ar stăpîni meseria dacă n-ar u til iza termeni necunos­ cuţ.i nouJ, dar p r o prii meseriei lor. Astfel, ag r i cu l t u r a de c a r e s-ar înspăimînta price om rafinat şi elegant a de­ sem nat s i t u aţi i l e propri i ei c u termeni noi . Cu atît m ai neces:lră este termin ologia pentru filosof. Căci f i l o s o fia este m eşteşugul vieţii. i a r cei care discută d espre ea nu pot să-şi e x t ra g ă cuvintele d in for. Stoicii au inventat in acest domeniu cel m a i mult din t r o toţi f i l o so fii , i ar Zon:;.n, m aestrul lor, n-il descoperit i d o i propriu-zise, ci mai d eg r a b ă cuvinte noi" (De fini bus, III, 2) . , G re c i i , la vr e m e a lor, v o r fi a v u t o sa r c i n ă . infinit mai g re a şi m a i uşoară , deopotri vă . Grea, întrucît, ne­ Hvînd un m o de l , au fost nevoiţi să invent e z e aproape în mod a bs o l u t ; şi uşoaL'ă, oricît ar părea de ciuqat, din aeela.şţ m o t i v care o f ă c e a atît de dificilă . G recii avus 0seră s an s a de a l u cr a ca o d i vi n i t a t e a inceputurilor. S p aţi u l de m i ş c a r e era apro,:lPe n e limi t R t sau, o r i c u m , l i ps i t de limita pe c a r e un m 0 d el o p u n e a .

C�cero

'

I

'

1:tom :1niL l il rîndul l o r , retră iesc ac('caşi d ra m ă . însă l a a lt ni veL Şi pentru oi creaţi8. î n ordinea lim b a j ul ui era (} � a r c i n ă grea şi uşoară, totodată . Numai că s a r ci n a lor era uşoară şi grea. în acelaşi tim p, pentru că aveau un , model : usoar<1 întrucît exista o istorie exemplară (isto­ ri a greacă) şi g r e a în măsura în c a r e fi losofia · ', rom a n ă nu putea să vorbească decît în limbel ro m a n i l o r . Era , aşa­ dar, nevoie de un gest radical , ielr Cicero a în ţ el e s s{t-I ·

facă .

. P e r i c o l u l m i m e t i s mu l u i

pî n d ea m el i peste toL în ca­ c a re se împrumuta (se c o p i a) l i m bajul filosofic al ' g r ecilor se ris ca abdicarea de la C'ondiţia proprie, de la rIgorile şi responsabilităţile istoriei r o m a n e Va fi î n to t de auna bine să folosim termenii care sem­ nifi că exact : "este legitim să utilizăm un cuvînt latirr zul în

.

'

1 25


p o trivi t " . I nsă "nu va fi cazul să traduci, ca traducătorii nepricepuţi, un cuvînt grec printr-unul latin, dacă există u n t�rm e n consacrat pentru ideea respectiviI. Eu unul utilizez, de o b i c ei , dacă n-am altă posi b ilitate, mai m u lte c u v i nte latineşti pentru a exprima o idee desemnată de ' greci printr-un s i ng u r cuv înt" (De fin., III, 4). Dar aceas­ ta cu prudenţi) maxima, p e n tru a nu sacrifica precizia �i claritatea : I n tr e a v or b i imprecis, dar neapc)rat lati-­ n e ş t e şi a f o lo s i cu profit maxi m în ordinea limpezi mii !)i a ri g o ri i t e rme ni i g r eceşt i este preferabilă cea de a d o u a variantă. Şi, în genere, exactităţii nu t r e bu i e să-i fie preferat nimic altcevn , Iocalismul cu orice preţ s a u " l i mbaj u l colorat" nefiind s fe t n i c i prea buni. I nclinaţia căt re "limbajul c o lora t " , de a l tf e l , f'ste " pu er i l ă " , fiindcă numai "capa citatea d e a vorbi clar şi precis este p ro p r i e omului învăţat şi in te l i g ent " (De fin., I II, 5). O date) stabilite regulile 111 (· t 0 d ei , pentru a l e numi �st­ fel, Cicero dmfigureaz[l u n l i m baj filosofic în orizont la tin care este, poate, marea sa operă . Latina îşi c r e as e "prin Plaut. Ter e n ţ i u , En n i u s etc. un număr s u f ic i e n t de mare de c u v i n t e a bstracte, in care Cicero :1Vea s,) p u n ă conţinutul ideilor fi losofice". Dar încercărilor îna intaşilor Sili în f i l o s o f i e "le l i p s e a o latină filoso ficil . Acenstn este creaţia lui Cicero, aici SEl titl u l său de glori e(' (M. D. Li şcu' L'expression des idees phHo. sophiqu.es chez Ciceron, p. 7-8) . Numite katalepsis în f i l o s o f i a grea că, în s p eţ ă în c e a s to i c i a n <) , "cunoştinţelor noastre d e spre l u cr u ri " , în la­ tină, socotea Cicero, l i s-ar putea z ice c01npreh ensio-com­ prehensiones, pe1'ceptio-perceptiones : " a ceasti'l katalepsis pc cal'e o V0 111 numi, traducînd literal, compreh ensio-et istmn katalepsin, uel'bunL e uerbo expe1'imentes compre­ h ensionem clicenws" (De fin ., III, 5 ; Academ ica priora, 1 0) . Tot filosofi i greci , m a i exact st oi c i , v o r f i sugerat �:i notio sau notitiae 1'e1'u m : " n um i m n oţ i u n i (notiones) ceea ce "la g r e c i era ennoia ori pr6lepsis" (Topica, 7 ; Acad, pr. 1 0). f�nargheia, vedere clară şi distinctC! . cla­ ritate, evidmţă (Pl a t on , POliticul,' 277 c) t re ce la Ci cero în euidentia şi perspecuitas : " f o l o s i m dacii vreţi perspi ­ c a c i tat e şi evidenţă " � perspecui tatom aut e u i d e n t i a Acad. ])1' : 6�. Suspendării' sceptice (ca şi probabili ste) a j u decilţii, epohe, face s ă - i c o r esp u n d ă cl ubitatio� sau adsensionis re­ tentioviar pen tru cloxa află opinio (Ibidem, 1 8 ; 4 5). Om o­ loghia (acord, adeziune, c on v en ţ i e) devine conuent ia �i 1 26


conue rge nt ia : . "binele constă in ceea ce grecii numesc ()mologhia, iar noi, latinii, conuergentia" (De fin ., I I I , 6). Pitanos, termenul central al filosofiei neoa cadem ice, î',?i află echivalentul în uerisimiles şi în probabiZis : " ce v a probabil şi, pentru a zice aşa, verosimil - pr ob a b i le aliquid esse, et quam uerisimiles .. "îndatorirea este ac­ ţiunea care poate fi justificată într-un chip ' plauzibil est autem officium quod ita factum est, ut eius facti ra­ tia probab ilis reddi possit(( Acad, pr . 1 0 ; De fi n . , I I I , 58). "Probabilitas este un cuvînt care n-a existat înaintea lui Cicero" şi nu e greu de văzut cît îi datoresc limbajele specializate ulterioare, " cel matematic şi cel filosofic" (M. O. Lişcu, op. cit., p. 70). Adiaforia stoică trece în indifferentia ("am găsit de cuviinţă să numesc indiferent - indifferens - ceea ce stoicii numesc adiaforon" .. De fin., III. 53) . Eukairia (opor­ tunitate, moment favorabil, situaţie favorabilă) ia forma lui oppor t unit as , tempo actionis opportunum, occasio (" . . . oportunitate, astfel numesc eu eukairia" .. "momentul potrivit pentru acţjune se numeşte in greacă eukairia, în latineşte, occasio(( - De fi n . III, 14 ; D e officiis, 40). L a poi6tes (calitate la Platon ş i Aristotel), Cicero zice qualitas .. idea trece in species, iar ousia în essentia, ter­ men care avea să-I ispitească şi pe Seneca : "Vreau . . . să folosesc cuvîntul essentia "pentru a reda pe ousia", adi-­ că "substanţa ce cuprinde prin natura ei fundamentul tuturor lucrurilor". Nu-i pare prea potrivit (sau prea frumos) dar are "in sprijin garanţi a lui Cicero" (Scrisori căte �uciliu, 58) . Nici lui Quintillianus nu avea să-i placă esse nti a ; g ăsea cuvîntul prea greoi şi, în plus, nici nu i-l atribuia lui Cicero, ci lui Sergius Flauius (Arta oratoric(l, VII , 3, 33). Dar oricine îl va fi utilizat pentru prima oară, ter­ menul, cu modificări fireşti şi tot asemenea îmbogăţiri , supravieţuieşte epocii şi, traversind Evul Mediu, care îl �i impune, avea să intre în fondul principal al limbaj u­ lui filosofic modern . La greci , în particular la Aristotel, ousia era în pri­ mul rînd nume pentru substanţă . Dar nu numai terme­ nul semnificînd şi esenţă sau quidditatea (quidditas quid est), Cum vor zice medievalii ("A spune ceea ce este o substanţă înseamnă să răspunzi la întrebarea quid sit .. de aici, î n ordi n ea definirii, esenţa va fi numită quiclcli-

1 27


tas a - :8tienne Gilson, Le Thomisme, p. 43). A stfel cil . inventat sau nu de C i cero , dar, utilizat zgîrîind u rech ea unui roman, cum se temea Seneca, ori greoi, după gu stul lui Quintilli m;l.Us, îns<l " adevăra t ", de îndată ce la a d e­ vărul unei filosofii 'participă şi limbaj ul ei, esse n t i a este dintre cele mai mari creaţii romane. Drept est e cel "prin asemănare" cu un model grecesc; pentru a zice dup:j Plu­ tarh (Cicero, 40). Dar, prin aceasta, nu mai puţin ori�i­ nal, ca de altminteri nici ceilalţi termen i inventaţi , s a u n umai t r a n s pu ş i d e Cicero ori de cel de a l doilea mare creator de limbă filosofică latină, Lucreţiu. Asemenea lui Cicero, Lucreţiu are c on ş t iinţ a a ctu lui de ctitor i re : " Nu-mi scapă cî t de grea e lămurirea în v e rsuri latine / a-ntunecatelor lucruri aflate de greci: î n a i nte" , c,ki " limba - i s ă r acă , iar ce scri u, nou t a t e " . De aceea, "e nevoie să al că tuies c noi cuvinte" - multa no­ vis uerbis praesertim cum sit agendum (De rer U m na­ tura 1, 1 3 6'- 1 39) . Cuvinte noi, poate, că n-a inventat (Cf. H. Bcrgson, Extraits de Lucrece, p. XLI şi urm .) . ' Dar în efortul lui de a crea un lim baj fi l o s ofi c a prt>pus ech ivalenţe <i l e termenilor gre c eşt i d e tot memorabile. Bunăoard. pene. tru atomi-atomi (ato mos-atomoi, gr.) Lucreţiu foloseşte corpoTa prima (1, 1 7 1 ), principia, principiorum (1, 244). minimum (1, 7 4 8 ) , rerum primorclia (1, 268), genitalia cor­ pom (If 62-(; 3), primordia (II, 2 5 3 ) . corpoTa (II, 1 ] � 4 ) . semina ( I I , 284, I I I , 494, V , 6 5 8) , ordia prima; prima- pri­ mus (IV, 2 8 , 1 84). Pentru vid (to ken6n, gr.) arc inc/11 e ­ inanis (1, 223, 3 6 5) şi inane vacuum (II, 1 5 1 ) . Abateri i <lto­ milor e p icu rie n i de la căderea în linie d reaptă (paregkli­ sis) romanul îi z i c e clinamen (II , 292) 1 declinatio (II, 2 2 1 - 253) ş i inclinatio (II, 2 4 3) . Hyle, prin care grecii numeau m ateria sau materi i l e e o n st itutive tuturor celor existente, î n De rerum natu ra (1, 1 71, 203, 239, 345, 635, II, 68) este .pUSel în echiv o j m ţrl cu materies (materialul) ce alCătuieşte un lucr u : materies quia rebu s redidita. Kosmos trece în summam (1, 636) sau în summa (V, 330) atît în înţeles de întreg , cît şi. prin a n a logi e cu unul di n t re sensurile cuvîntului gre!. cesc, anume cu acela de podoabă , ca partea cea mai de sus, ca acoperiş, ca perfecţiune. Î n alte cu vin t e , ca in­ c oro n are sau revelaţie a fiinţei în sine, căci lumea, or­ dinea aceasta (kosmon tonde), zice a Heraclit, "a fost, este

1 28


şi va fi un foc etern care după măsuri se aprin d e şi după măsuri se stinge" (fr. 30, Diels) . Sufletul este numit animus, ca spirit, cînd numeşte mintea (ergo vivida vis animi percivit . . . , deci birui pu­ terea minţii sale 1, 72) şi anima, ca principiu al vieţii, ca natură (materie) a inteligenţei, a spiritului : unde anima atque animi constat natura videndum - să căutăm ce e sufletul, care-i a minţii natură (1, 1 31) ; . . . animi na­ tura videtur / atque animae claranda meis jam versi­ bus esse - în versurile mele scăldate cu lumină se cu­ vine să lămuresc ce-i sufletul şi ce-i spiritul" (III, 35-36) . Ftlosofia, î n fine, este numită d e Lucreţiu, c a ş i de Cicero, de altminteri , sapientia, deci cu un cuvînt, parcă, mai apli cat modului roman de a înţelege iubirea-de-în­ ţelepciune : vitate rationem quae / Nunc apellatur sa­ pi entia - regula de (purtarea în) v�aţă / Ce înţelepciu:­ ne-i numită "· (V, 910). Dar, de Ia Ennius Ia Seneca se întrebuinţează şi philosophia, transcrierea latină a greces­ oului corespunzător oare, prin această mediere, avea să se permanentizeze în limbajul medieval şi în cele moderne. Poate moştenirea romană cea mai autentică, în m ate­ rie de fiiI osofie. pentru a zice astfel după Jean Cousin. limbajul este acela care asigură continuitatea gîndirii într-o primă şi esenţială mişcare. Căci mai înainte de a semnifica altceva în funcţie de timpul istori c al filosofiei şi de contextul social, de spiritul limbii şi de mentalitate. cuvintele păstrează sensurile de bază. Primii scriitori creştini (de limbă latină), la rîndul lo f , aşa cum era şi firesc, dau termenilor greceşti pe care îi prei au, adaptîn­ du-i, sau celor latini cu încărcătură filosofică precreştină (mai exact, necreştină) semni fi caţii explicabile (inteligi­ bile) în context. fnsă şi de data aceasta, dacă în "durată scurtă " continuitatea părea (poate chi ar era) trecută în plan secund , �n " durată lungă" îşi asigura poziţia domi­ nantă . Subordonată unor programe de lf'gitim arf' religioasă, juridică şi de instituire teologică a creştinismului, filo­ sofia (dej a într-o reintepretare pe mil sură) iW('<'1 să-şi ate­ nueze pentru o bună buoată de vrem e autonomia, ceea ce însemna şi că limbajul ei nu mai era al ei . în primul rînd. Dar fi e şi ca mijloc pentru impunerea creştinismului prin apologeţi, prin părinţii bisericii, în genere prin scriitori bisericeşti ai începutului capătă termeni noi sau numai sensuri noi. Contrarietas, corporalitas-incorporalitas, indi1 29


vidualitas, intellectualitas, naturalitas, rationalitas, sensua­ litas, materialis, spiritualis, prin Tertulian, existentia, existentialis, existentialitas, existentialiter, existens (gr. an) , essentialis, essentialites, essentitas (gr. ont6tes), sub­ stantialitas, intelligentialis, consubstantialis, consubstantia­ Zitas, praexistentia, praexisJentialis, alteritas ş.a., prin Marius Victorinus, poate "iniţiatorul terminologiei filoso­ fice latine" medievale, comparticipatio, praedestinatio, transanimatio (metempsihoză) , dualitas, fundamentalis, immaterialialis prin Hieronymus, mens, ratio, sapientia pri n August, proportio (imaloghian, la Porphyrios) , fi­ gurae (gr. schemata), forma (gr. eidos), forma essendi, for­ maliter, contingenter (opus lui necessario), contingentia, accident a lis, contradictio şi contradictorius, deductio, os­ tensivus, scientificus, syllogizare, verificare, naturam, per­ sonam, liberum arbitrium, aeternitatem, intellectus-ratio, aevum-tempo, affirmo-nego, subiectum-praedicatum, causa sine qua non, toate acestea (cuvinte, perechi de cuvinte, expresii) şi încă multe altele intră în lexicul de bază al latinei filosofice şi, mai tîrziu, al limbajelor moderne (Cf. Aemilio Springhetti, Latinitas fontium philosophiae scho­ lasticae, p. 27-3 1). Primind de la o etapă la alt a ş i de la o şcoală la alta noi înţelesuri şi din ce în ce mai aplicat filosofice, în aso­ ciere cu alţii, de invenţie s au de resemnificare ulterioară, termenii aceştia, şi nu numai ei, dincolo de o secvenţă temporală anume, se articulează într-un sistem care, ab­ sorbind întreaga "gramatică" filosofică antică (greacă şi romană) , stă la baza acelei moderne . "Roma", de aceea, nu este un simplu episod în istoria "Greciei" de după "Grecia". Importanţa sa în transmiterea şi În permanentizarea spiritului grec prin universalizarea valorilor lui este fundamentală . Intr-atîta chiar, încît, dinspre no i, s-ar putea spune că, fără Roma, nici Grecia. Căci Roma avea să aducă marea gîndire greacă în uni­ versul unei limbi, într-un fel, hotărîtoare nu numai pen­ tru destinul aceleia, dar 'şi pentru modul de a fi al filo­ sofiei post-antice, în genere. Hotărîtoare aşa cum, poate că, este limba, "stăpîna noastră" (Mihai Eminescu). •

130


4. Un iversaliile şi nledierea ontologică

1 . Cînd începe Evul Mediu ? Dar cînd se sfîrşeşte ? Convenţional, se identifică începutul în secolul al V-lea, iar sfîrşitul, zece secole mai tîrziu. I nsă, ca în is­ toria socială şi în cele din urmă ca reflex al acesteia, isto­ ria filosofică a epocii de mijloc se deschide mult mai de­ vreme şi se încheie sau , dacă se preferă, îşi supravieţu­ ieşte pînă în secolul al XVII-lea, cel puţin. Un "alt Ev Mediu"; poate un Ev Mediu mai autentio este şi mai "lung" , "toate aspectele lui structurîndu-se într-un sistem care, în ceea ce are el esenţial, funcţionează din vremea Imperiului roman tîrziu pînă la revoluţia industrială din veacurile al XVIII-lea - al XIX-lea" (Jac­ ques Le Goff, Pentru un alt Ev Mediu, I, p. 4 1 ) . I ncepe, aşadar, mai înainte c a Antichitatea să-şi fi istovit toate energiile şi se încheie cu mult după ce epoca' modernă intrase, cum se spune, în istorie. Grecia filosofică şi Roma vin către noi pînă în secolul al VI-lea : în anul 529 este desfiinţată ultima şcoală ate­ niană. Apuleius moare după 1 7 0, iar Macrobius îşi scrie Comentariile la Visul lui Scipio şi Saturnaliile către sfîr­ şitul veacului al IV-lea. Proclos şi Damascius, scolarhii tîrzii ai şcolii platonice din Atena, Apuleius şi Macrobius ţin însă . de epoca veche, în timp ce Justin şi Tatian (seco­ lul al II-lea) ori, în ramură latină , Tertulian (mort pro­ babil în 240) trec în altă istorie . Do i contemporani parti­ cipanţi la acelaşi învăţămînt, al lui Ammonius Saccas, Plotiti şi Origene, ilustrează încă mai eclatant această atît de paradoxală situaţie. Căci Plotin va fi fost ultimul m are antic, iar Origene, poate, primul constructor cu persona-

131


litate inconfundabilă într-un orizont, deocamdată, numai posibil. O "tăietută" istorică, în contra aparenţelor, acut per­ cepută, îi desparte, plasîndu-i în lumi tipologie distincte. La prima vedere însă, cît se ia cunoştinţă de această stare de lucruri, "lupta între antici şi moderni" (moder­ nus-nou) pare a fi numai religioasă, în Enneade 1, 8 şi II, 9 , prin respingerea gnosticismului, Plotin făcînd, indirect, opoziţie creştinismului, în timp ce, încă mai înainte, în secolul al II-lea, Tatian, în Cuv înt către gre ci , Minucius Felix, în Octavius, polemizau cu vechea cultură pentru a legitima noua religie. , Dar . "bătălia" pentru creştinism a acestora din urmă, în genere, a apologeţilor, ca şi anticreştinismul, din epocă, era expresia determina,tă a unei "rupturi" istorice. Apologeţii, de la Tatian şi Justin la Minucius Fe­ lix şi . Tertulian, au de apărat şi de impus, cu mij­ loacele lor, o nouă religie în contra alteia, însă nu doar atît, bătaia fiind ceva mai lungă, ci şi un alt tip de cul­ tură , o altă filosofie. Privită numai din orizont creştiri şi, încă, numai din­ tr-unul strict localizat istoric, poziţia lor antielenică şi 'a ntiromană pare prea partizană şi prea negativistă pentru a purta şi al.te semnificaţii decît "legitimiste" , Ei sînt încă atît de "lipiţi" de opera apologetică, încît dau im­ presia unei mărginiri, stingheritoare, în cele din unnă, pînă şi pentru creştinismul beneficiar. Negativistă, cît legitimarea creştinismului o cerea, în altă perspectivă istorică, apologetica marca însă "tăietura" dintre două epoci, dintre două culturi, dintre două tipuri de construcţie filosofică . Ea se va fi angajat într-o totală negare a tradiţiei, pentru a decupa alt orizont. Mişcarea era de tot necesară , de vreme ce o nouă etapă înseamnă un nou început de istorie. Semn şi conştiinţă ale acestuia, apologetica trebuia să fie c e ea ce a fost : ruptură şi opo­ ziţie faţă de tradiţie, pentru a trasa conturul ideologic al altui orizont. Indoiala augustiniană : dacă mă îndoiesc, exist, poate că va fi fost, mai înainte de toate, principiul unei filosofii a istoriei, căci pentru a fi în determinaţie proprie, pentru a se pune (mişcare · secundă) în prima sa mişcare, noua etapă trebuie să se opună. _

132


Indoialq, în urmare, avea in rosturile sale, mai întîi, delimitarea şi, aşa-zicînd, desenarea altui orizont istoric, dar, totodată, fiind relaţie între ceea ce este negat şi ceea ce neagă , ea funcţiona şi ca "regulă a metodei " într-o reevaluare a tradiţiei, pusă numai temporar "între paranteze" . . Ruptură pentru afirmare, opunere pentru construcţie, în "durată lungă" , indoiala apologetică şi patristică apare însă cu termeni inversaţi : continuitate prin discontinui­ tate. Justin încă, apoi Tertulian şi Augustin îşi dublează critica cu o valorizare a culturji vechi, prea restrictivă, poate, dar, deocamdată, În acest timp al rupturilor şi al aşezărilor, în egală măsură, singura posibilă şi necesară . Cel mai mare scriitor si filosof crestin în ramura lati­ nă din primele secole, A ureliu Augu � tin (354-430), re­ produce, la scară individuală, toate convulsiunile epocii : -format în şcoala greacă şi latină, trece la creştinism, sperînd să dobîndească înţelepciunea. "Ardeam să iubesc şi căutam şi să dobîndesc şi să îmbrăţişez cu putere, nu o sectă filosofică sau alta , ci înţelepciunea . . . " Cultura tradiţională cu multele ei şcoli, atît de multe că, prin relativism, puneau adevărul sub semnul întrebării, îl va fi făcut să-şi îndrepte "mintea spre Sfintele Scripturi . . . " (C()nfesiuni III, 5) . Din spaţiul "păgîn" trece în orizont creştin şi iubitorul de clasicităţi devine adversarul lor : "ce-mi folosesc că atunci , serv netrebnic al poftelor celor- rele, am citit şi am înţeles toate cărţile artelor care se numesc liberale, pe care am avut posibilitatea să le citesc ? Şi mă bucuram de el e şi nu ştiam de mide era ceea ce era acolo adevărat şi sigur. Căci aveam spatele spre lumină şi faţa întoarsă la lucru­ rile care erau luminate . . . " (Ibidem, IV, 1 6) . Dar, cu cît se depărtează de tradiţie şi pe măsur;:l ce opţiunC'a pentru creştinism se radi calizează, pe atît revine la vechea filo­ sofie , cu predilecţie la cea platonică . Nu însă la ea ca scop, ci numai ca mijloc pentru filosofia creştină ca singura adevărată şi autentică (una vera p hil(),<;()phia ; germana philos() phia). Dobîndită printr-o operaţiune de regîndire creştină a unei reconstrucţii determinate, în concept augustinia:ţl însă, filosofie a altei epoci , era totuşi. fixată în prelungire a uneia anume. Astf.el că, oricît de mare ar fi fost efortul de a o desprinde şi de a o individualiza, ea putea să pară 1 33


tot atît d� bine filosofie creştină-plotonizantă sau plato­ nism p u s în termenii creştinismului . Prea restrictiv, prin aplicarea la un singur model tra­ diţional, proiectul augustinian era, în cele din urmă, al unei filosofii mai degrabă post-antice decît într-o condi­ ţie programatică (exemplară) pentru o alta nouă . Discon­ tinuitatea şi conti nu i t a t ea, în gestul lui A u g u stin, nu se p res u pu n sau, n u mai mult decît se anulează reciproc. Desprinderea d e vechea filosofie, prin urmare, nu creează î n d e a j u ns un spaţiu d e reintegrare. Căci, decupaj cr.e ştin, acesta nu poate să primească decît o filosofie d et erm i­ nat':\, iar nu problemele gî n d iri i antice. Discontinuitatea. î n a c e s t caz. nu mai făcea posibilă continui tatea, după cum, l � r în d ul său, continuitatea cădea în simpla miş­ c a re de translaţie a unui model, cu cel mai mare grad de convenabil itate, dintr-un o rizo nt în a ltu l . ar, şansa filosofiei ' medievale de a fi şi de a nu fi, în acelaşi timp, în prelungirea celei de dinainte stătea în prel uarea programului acesteia, într-o ordine f o rm ală , i G r nu a interpret�irilor determinate. Crucial, de aceea, avea să fie un "eveniment" care, în "durată scurtă", pare asemenea tuturor celorlalte ; în "durab1. l u ng ă " însă, este adevăratul început al filosofiei medii, tipologie vorbind. Acesta va fi fost traducerea de către Boetius (? 470-? 525) a Isagogei ( I ntrodu c e r ii ) lui P·') rfir la Categoriile l u i Aristotel . î n s i n e, Isagoga nu este operă maj oră, dar pentru tr e ­ cerea de la Ant i c h it a te la Evul Mediu filosofic are rol ho t ărît or. I n ea, cu deosebire în pasajul 1, 1 0- 1 5 , ca î n t r -u n testament filosofic al grecilor, neoplatonicul din secolul al III-lea aduna mari s i fundamentale nedumeriri, tot atîtea elemente într-un program posibil : "Pe n tru mom ent eu mă abţin de a d e cide privitor la genuri şi la specii, dacă există în ele însele ori nu sînt decît în inte­ lect ca simple co n c e pte ale sp ir itul u i şi, admiţînd că sînt realităţii substanţiale, dacă sînt corporale sau incorporale şi dacă sînt separate de lucrurile sensibile sau dacă nu subzistă decît în ele şi care este permanenţa lor, căci această întreprindere este foarte anevoioasă şi presupune q lungă c e r ce t are " . Toate a cestea venind Încă de la Platon erau, prin difi­ cultatea şi importanţa lor, program pentru o epocă În­ treagă, cel puţin. 1 34


Intrarea în conştiinţa filosofică, universaliile şi-o fă­ cuseră încă din epoca "aurorală" a istoriei greceşti, cu Anaximandros, cu Heraclit, cu pythagoricii : focul, a erul, apa şi pămîntul, faţă cu apeironul anaximandrian, aerul, apa şi pămîntul în care focul heraclitic se stingea şi prin care, în sens contrar, revenea la sine, num:erel e în funcţionalitatea lor paradigmatică stînd pentru ele ca mediatori ontologici între fiinţa în sine (metafizieă) şi fiinţa determinată (fizică) . Istoria greacă începuse şi de data aceasta în forţă, universaliile fiind i dentificate în prima lor semnificaţie. Dar numai cu Socrate, cu Platon, cu Aristotel, cu stoicii, ele aveau să-şi capete deplina legitimitate deopotrivă în ordinea ontologic;l şi episte­ mologică. Ş i aceasta , paradoxal, pe măsură ce li se desco­ pereau tot mai multe şi mai mari dificultăţi în concep­ tualizare. Ba, cîteodată, impresia este că "aporiile" întrec în amploare, chiar în valoare, clarificările. I nveţi , parcă, de la cei mai aplicaţi filosofi greci nu atît ce sînt şi cum sînt universaIiiIe, cît ce nu sînt şi cum nu sînt Aporeti ca , aşadar, pare mai puternică deCÎt apodictica. Faptul, ciudat, nu releva limitele gîndirii greceşti, ci, din contră , extraordinara sa capacitate de deschidere şi de instituire programatică. De la Socrate la stoici şi mai departe pînă la neoplatonici marea reconstrucţie greacă în cîmpul universaliilor are ca dominant;l interogaţia . Răspunsurile înseşi sînt n o i întrebări şi clari ficări , noi "aporii ", mai tulburătoare şi mai dramatice. O frenezie, aşa-ziCÎndu-i , dionisiacă prezidă. Promiţătoare, mereu pro­ miţătoare de mari linişti, cînd te apropii de acestea te azvîrle într-o altă "bolgie" şi mai descumpănitoare. La capătul drumului, nimic altceva deCÎt nedumeri­ rile porfiriene, â e fapt ale întregii gîndiri greceşti . Nedu­ meriri însă car e făceau mai mult sau spuneau mai mult decît toate aşezăriIe. Paradoxal, acestea din urmă, cît nu putuseră să treacă în întrebări, îşi pierdllseră semni­ ficaţia. Astfel că, î n "durata lungă" tocmai "clarificările" nu intraseră în istorie. Cît, bunăoară, statornicirile platonice, pentru că ma­ rea d ramă înc�pe cu Platon, vor fi fost integrate în pro­ gramul ontologiei l,lniversaliilor ? Platon însuşi , de alt­ minteri, nu le va fi promovat, ţinîndu-se faţă de ele în­ tr-o rezervă permanentă şi folosindu-le doar ca mijloc. O sensibilă delimitare într e platonismul programatic (în condi.ţie formală) şi platonismul . ca interpretare, parcă 135


e xp erimental şi veri ficatoriu (în condiţie materială) , pro­ duce marea tensiune a acestei filosofii, cruciale în con­ s trucţia istorică şi sistematică a ontologiei universaliilor. Mereu altul , pentru că mereu altul este unghiul de ve­ dere : în funcţie de plasare,în funcţie de fenomenologia programului, platonismul în regim material (interpretat) are o istorie sincopată, prima sa dimensiune fiind discon­ tinuitatea. Cealaltă, continuitatea. i se conferă, prin "par­ tici p a rea " la progra1Ţt . Căci în planul acesta platonismul stă sub semnul continuităţii, mai exact, al unei continui­ tăţi care devine. De aceea, primul nivel este hotărîtor. De fiecare dată, cu fieca re construcţie, programul se pune într-o posibilă ipostază "experimentală", însă, prin aceasta, îşi răpeşte cîmpul de semnificare. Astfel că el se deschide mereu, un dialog (un moment) trimiţînd către altul, pregătindu -1 chiar. Cu cît construcţia se desăvîr­ ş eşte, cu a tît este pr e vi zi b il cara cterul ei ipot e tic. Apo­ geul este şi criză , afirmaţia cea mai linişt i toare este şi neg aţi e , răspunsul aşt e pt a t şi ţesut cu miga1ă, printr - o dialectică superbă, se rafinează într-o întrebare. Menon, poate, ultimul dialog de tinereţe şi primul de m a turitate, în ac e l a şi timp, cel puţin pentru ontologia uni­ versaliilor, este ca o ini ţi er e în tehnica platonică a punerii în operă . Intens programa tic, cele două niveluri (formal şi m a te r ial) sînt puse, parcă, metodic, într-un deze chilibru atît de pregnant, încît totul este aproape numai între­ bare. Vorbim "despre vir t ute a la bărbat" şi o identificăm "în capacitatea de. a se în d eletnici bine cu treburile sta­ tului . . . " ; vorbim şi despre virtutea la femei şi o aflăm "în datoria de a-şi gospodări bine casa, păstrîndu-şi avu­ tul . . . " Şi tot aşa, " alt a -i virtutea copilului ", "alta , de-o privim, la omul mai în etate : Om liber dacă vrei sau, de p re feri, nu sclav". .... Există, aşadar, "cîte o ' virtute potrivită cu fiecare ca­ tegori e de fapte şi de vîrste şi în vederea fie(2ă rui lu cru . în parte" . Multe şi felurite, toate însă "au o însuşire, una şi aceeaşi" prin care s înt virtuţi . Este ceea ce trebuie să avem în vedere pentru a da un răspuns corect şi l ă murit celui de întreab ă ce po ate fi virtutea. Făcînd "dintr-un lucru mai multe", nu v O m puteti afla decit că sînt virtuţi (aretai), dar nu VOm şti ce sînt ele, in totalitatea (kata halou) lor, adică în ceea ce le face să 136


fie "una ş i aceeaşi". ar, numai prin aceasta " virtuţile sînt virtuţi" (Menon, 71 e - 72 a ; 72 c-d ; 77 a-b) . Cum însă, "multe şi felurite", virtuţile sînt "una şi aceeaşi " ? Cum , "una şi aceeaşi", virtutea este în mai m u lte ? După întreg (kata holou), universalul (katoh6Iou) este necompus, dar individualele sînt după parte (kat'ekas­ ton). * Făcînd o boltă pentru a o citi prin dialogul Par­ menide, "a pori a" din Menon se radicalizează, la limită : "ceea ce participă la o formă, participă la totalitatea ei, sau doar la o parte din ea . . . " ? "O formă în întregimea ei, e prezentă în fiecare din multele (lucruri sensibile) , păs­ s trîndu-şi unitatea, sau cum ? . . Prin urmare, forma fiind una şi aceeaşi, va fi prezentă în întregimea ei în multe lucruri sensibile, în acelaşi timp", " fără să fie despărţiţi de sine ?" (Parmenide, 1 3 1 b-c) . Dac[l da, intrucî t îşi "păstreaz ă i dentitatea cu sine îns{vşi ", cum este în toate participantele ? Separîndu-se tie sine ? Căci , indivizibilă, n-ar putea sta "în fiecare [ucru" decît ca totalitate. Dar în acest .caz în loc de un întreg (de acelaşi întreg) am avea mai multe, ceea ce e de ne admis , forma neputînd să fie ea însăşi şi, totodată, d espărţită de sin e prin multiplicar e . Dacă nu, în contra primei sale condiţii de l eg i ti mitate , unitatea, forma, ar urma să fie ca parte în multiple. însă "aşa c e va nu se poate". "Atunci ... , jn ce chip se vor împărtăşi şi din formele eterne lucrurile sensibile, dacă ele nu pot participa nici la o parte, nici la î n tregul 10f" ?" (7 1 c) . "Aporia" capătă valoare programatică. Aplecîndu-se asupră-i, Aristotel avea să încerce o ieşire s a u , mai degrabă, un răspuns pe care Platon însuşi îl va fi sugerat :" Vezi . . . în ce aporie intrăm cînd admitem formele ca realită ţi în sine ?" (Parmenide, 1 3 3 c). Anume, trecerea lor în condiţie de im anenţă . Platon încă, în Timaios, în cercas e s-o facă, dar numai pe jumătate, prin "coborîrea" obiectelor matematice (nu * �f. Aram M. Frenkian, Note s ur le sens primordial du mot kath6lot!-, p. 42 : "TI"aducem kath6lou prin universal şi nu prin general. C e ea ce i se opune, kat'ekaston, este individualul şi nu particularul. Acesta e t6 idion, iar opusul său este ge ne ­ ralul (t6 ko in on). Ideea de totalitate este conţinută în kath6lou, in timp ce kat'ekasto n este parţialul".

137


şi a ideilor) în lucruri ; Stagiritul merge mai departe şi pune formele înseşi să dea universalitate individualel or, alcătuindu-Ie. Presupunînd, deopotrivă, forma şi materia, substanţa (individualul) capătă regim de întreg. In con­ secinţă , din perspectiva substanţei, forma şi - materia, totalităţi ele însele ca entităţi metafizice, sînt părţi . In­ dividualul, deci, este şi după parte şi după întreg. "Apo­ ria" platonică începe să cedeze, dar stăruie : multiplicate, pentru a trece în condiţie de parte a întregului, formel e nu-şi pierd identitatea, prin separare de sine ? Făcute să stea în fiecare individual, ca totalitate, ce ar mai fi ele ca atare ? Forma om, bunăoară, faţă cu individualele : omul Socrate, omul Callias, omul Callicles care o au ca parte, dar nu din ea, ci numai în raport cu materia, cea­ laltă parte nu-şi pierde semnificaţia reală ? Iar pierzin­ du-şi-o ea, nu cad din universalitate şi individualele ? Căci , multiplicată şi pusă ca totalitate În acestea, ea nu devine totuna cu ele, cu fiecare luat separat ? Or, în acest caz, individualul coincide cu universalul şi, deci, există tot atîtea universalii cîte individuale sînt ' chiar înlăuntrul aceleiaşi specii . Nedumeririle lui Porfir şi, apoi, marea "ceartă" me­ dievală a universalilor veneau, aşadar, în prelungirea unei "aporetici" care aduna toate marile întrebări într-un pro­ gram, , parcă, nesfîrşit. 2. După traducerea în latină a Isagogei aveau să se mai scurgă cîteva veacuri pînă la deplina asumare a m oş­ tenirii antice şi angaj area filosofiei în forţarea "appreti­ cii" universaliilor. Nimic spectaculos nu se întîmplă cam trei secole, cel puţin de l a Boetius la Joan Scotus Eriu­ gena. Dar de aici nu rezultă că nu se va fi întîmplat ni­ mic şi că secvenţa este goală de istorie. Filosofie, ce-i drept, nu se mai face, nici chiar ca În primele secole creştine. După punerea apologetică "între paranteze" urmează a doua , parcă mai gravă , aducînd cu o pierdere pînă şi a conceptului filosofiei. De altminteri , cîteva veacuri definiţia şi locul ei în "sistemul ştiinţelor" sînt nesigure, deşi, începînd cu Joan Scotus Eriugena, realitatea sa este de necontestat. Dar pînă către secolul al XII I-lea se ezită Între fixarea ei ca termen care face trecerea de la cele şapte "arte liberale" la "sacra doctri na" (teologia) şi identificarea cu sistemul "ştiinţelor profane" (Cf. F. van E;teenberghen, La philosophie au XIII-e siecle, ' p. 59-60) . 138


Prima "criză" are loc Într-un timp de tranziţie de la Antichitate la Evul Mediu, a doua însă se întîmplă într-o epocă dej a configurată, cel puţin ca viaţă socială. "Apologeţii" şi "Sfinţii părinţi" încercaseră o recon­ strucţie a noii filosofii în determinaţie creştină pentru legi timarea creştinismului ca orizont atotcuprinzător. în urmare, filosofia va fi fost integrată în program� teologice (apologetica şi patristica) numai c� mij loc. Or, în sin­ tagmă, ca filosofie creştină, ea îşi pierdea autonomia epis­ temologică, tocmai pentru că şansa i-o dădea faptul de a fi prin alt sistem sau exerciţiu doctrinar. Creştin el însuşi, Boetius se aplică stăruitor logicii, adicd unui exerciţiu, aşa-zicîndu-i, mai alb, deci mai în măsură să adune filosofia într-un cîmp poate mai re­ strîns, dar, neîndoielnic, distinct. Se înţelege că n-o făcea prin reacţie la o tradiţie care, cu apologetica şi patristica, se fixase cît de cît. "Ultimul filosof roman", cum s'-a spus, nu năzuieşte spre un concept al filosofiei în opoziţie faţă cu creştinismul. De consolatione philosophiae dă în­ deaj uns de bine seamă de ataşamentul său creştin pentru a nu-l socoti ca pe un opozant. Dar De consolatione . în­ săşi, o meditaţie asupra valorii catarctice şi de reconfor­ tare sufletească, asupra filosofiei ca filosofie, a filosofiei prin sine, face dovada unei intenţii de circumscriere a a cesteia într-un orizont distinct. Cassiodor (c. 490.- 583) şi Isidor din Sevilla (c. 560636) , la rîndul lor, cu toate că "pun în practică directive aug ustiniene" l de i dentificare a "ştiinţelor profane" cu mij [oace menite să ducă "la înţelegere a Scripturii" , lu­ crează pentru filosofie ca îndeletnicire autonomă (Jean Jolivct, La philosophie medievale en Occident, în Histoire de la philosoph i e, 1, p. 1 235) . Paradoxal, deşi o asimilează cu 'ceea ce nu este ca, cu sistemul "ştiinţelor (sa u artelor) liberale" (profane) , Isidor, în plus, şi cu etimologi a (dar cu aceasta " ca formă de gîndire", cum avea să spună Curtius) , deşi îi pierd conceptul printr-o prea mare (şi ilicită) extindere a cuprinsului, îi prcg<ltesc recuperarea. Cea de-a doua mare "criză", deschidea, pe o cale nega­ tivă, ce nu este filosofia, către reconstrucţia ei, pozitivă : ce este. De la Alcuin la Thoma şi Occam, Evul Mediu este o ccl utare continuă a şanselor ei. Alcuin de York (c. 735-8 04) pare să fi ştiut mai mult decît Cassiodor si decît Isidor ce nu este filosofia, dezlegînd-o atît din id�ntitatea cu "ştiinţele profane", cît ..

1 39


şi de condiţia pe care i-o fixase patristica, Dar tocmai de aceea va fi intuit ce este sau ce trebuie să fie. Căci , aflată între "cele şapte arte liberale, care sînt : gramatica, re­ torica, dialectica, aritmetica, geometria, muzica şi astro­ nomiei", şi "Scriptură", filosofia urma să fie "calea înţe­ lepciunii " îri "căutarea lui Dumnezeu" , "pentru dobîndi­ rea puri t ăţii sufletului şi pentru iubirea de adevăr . . . " (De gramatica, în Patrologia latină, CI., 760). Subordonată "Inţelepciunii Scripturii " şi, prin aceasta, trecută în regim secund, filosofia nu-şi re cucereşte dem­ nitatea epistemologică pe care i-o conferis eră grecii, însă îşi d el i mit e a z ă exerciţiul şi obiectul de ' aplicaţie, rostul şi v aloar e a umană,. Dacă nu redevenea "ştiinţa cea mai vrednică de sl a vă", cum o socotea Aristotel, dacă era pă­ gubită prin dislocare, fie şi în condiţie secundă, filosofia era, începe a să fie ea însăşI. Pentru aceea, poate, Alcuin, deşi, cel puţin în De animae ratione, est e augustinian, " nu zice nimic despre arriere-planul metafizic" al doct rine i ce-l v a fi i nspi r at (J. Joli v e t , op. cit., p. 1 24 1 ) . De altminteri , c u toate c ă de l a Joan Scotus Eriugena şi pînă la medievalii tîrzii ideea unei metafizici este aproape obsedantă, nu metafizica avea să fie partea tar e ' a filosofiei în epoca de mijloc. Centrată într-un termen iredu ctibil, cel al fiinţei în sine, în condiţiile instituirii divinităţii, c on c e pt al teo10gie i , în dat prim, ea îşi rel a tivizează st a t ut u l . Căci o m e ­ tafizică desp ă rţi t ă de fiinţa care nu stă , cum zi cea Aristo­ tel , dedt ca sub i e ct , iar n u într-un subiect, o metafizicil a fiinţei ca fiinţă secund,! era, este o contra dicţie în ter­ meni. , Incercări de a o legitima şi de a con s trui n-au lipsit, însă cu fiecare în parte criza metafizicii lua pro p o rţ i i şi' se adîncea. Dar, oricît ar părea de ciudat, în perspectivă istorică, tocmai agravarea stării de criză avea să-i fie benefică . Marea întrebare mod e rn ă , kanti ană, ca atare, altfel pusă mai întîi de D esca r t es : dacă e posi bilă metafizica,. istoriceşte venea din "experienţele" medievale, eşuat�, numai că eşecuri necesare. Căci, cu fiecare tentativă de întemeiere, printr-o m i ş ca re, aşa-zicîndu-i, catabasică , metafizica ducea spre "treapta zero " a sa. Repetatele ei •

14'0


infrîngeri o îndreptau către cercetarea critică a funda­ mentelor sale. Medievalii nu se vor fi întrebat : dacă metafizica e po ­ sibilă sau nu direct, ci prin succedenta acesteia : cum este posi bilă ? Toate încercările de metafizică, de la Joan Scotus Eriugena la Thoma şi · Duns Scotus stau sub sem­ nul construcţiei, dar al unei construcţii parcă "experi­ mentale". Fiecare proiect este sau vrea să fi e o metafizică posibilă, pentru că fiecare răspunde la cum, dar cu des­ ch ider e "înapoi", spre dacă. Prin repetare , de altminte ri , cum d ucea către dacă. In consecinţă, marea deschi dere a Evului Mediu, în această ordine, este întrebarea de la car@ aveau să pornească modernii : este posibilă meta ­ fizica ? Iar spaţiul în care se întîmplă ma:cea conversiune a lui cum în dacq este acela al universaliilor, ca mediatori -ontologici . Faptul, în epocă cel puţin, avea două raţiuni : una, strict determinată, ţinî n d de sistemul de valori al 'medie­ valilol- şi de dubla lor condiţie (erau, pentru a zice ldupă Cilson, deopotrivă teologi şi filosofi) şi alta sistematică, hotărîtă de rigorile logice ale legitimării metafizicii. tn ordinea ccIei dintîi , fiinţa în sine (ens), deşi ter men central în cîmp metafizic, luîndu-i-se primatul era . decăzută d i n f un cţ ia sa Întem eietoare. In urmare, meta­ fizica îşi pierdea legitimitatea sau, oricum, nu avea cum 'S-o capete. Cît o priveşte pe cea de-a doua, aceasta , întrucîtva invers, venea tocmai din recunoaşterea primatului fiinţei. Altfel spus, pentr u j ustificarea ei nu se putea porni de la sine, ci doar de la altceva . De dincolo de ea î nsă nu, de îndată ce sintagma este fără de sens în metafizică . In acest caz nu era altă posibilitate decît să se procedeze prin "urcare" dţnspre fiinţ a determinată (secundă) , ceea ce ar fi totuna cu o construcţie (sau o leg iti m a re) induc­ tivă . O reinterpretare a argumentaţiei ontologice anselmiene va f i în măsură să j ustifice, într-o deschidere mai largă, sistemat i ca procedeului . î n construcţie istorică-determinată, argumentul anselm­ ifal1 presupune kecerea de l a a fi în minte la a fi în realitate într o ordine onto-teologică : avînd, aşadar, con­ ceptul "celui mai mare, am putea admite că acesta are .s em n i fic a ţie reală şi că fiinţa în sine este totuna cu Dum­

-

141


nezeu. Anselm deplC\sa accentul către legitimarea terme­ nului printr-o interpr,€ftare anume, or, partea tare a argumentului stătea în justificarea formală a aceluia. Cum, în alte cuvinte, este posibil "cel mai mare", gîndit, ca de la "certitudinea de a fi întreaga realitate" să se poată trece "nemijlocit" la "realitatea însăşi" ? (G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, p . 1 34) . Incă din epocă, argumentaţiei anselmiene i s-a repro­ şat nesiguranţa în construcţia termenului prim în condiţia lui "a fi în minte" şi, în urmare, alogicitatea trecerii la "a fi în realitate". Un obscur călugăr de la abaţia de la Marmoutiers, fost viconte de Tours, Gaunlion, respingea argumentul atît . pentru a nu garanta pe a fi în mint e, cît şi, mai cu seamă, pentru a nu îndreptăţi trecerea la a fi în realitate. Căci , aplicat universal, prin chiar con­ diţia termenilor săi : conceptul . fiinţei supreme şi fiinţa supremă, atunci, cei care "presupun că există în Ocean o insulă numită numai datorită dificultătii sau mai de­ ' t5ra.bă neputinţei de a se şti că nu este pierdută", ar fi perfect îndreptăţiţi în credinţa lor. La rigoare , d eci, ur­ mînd argumentaţia anselmiană, "nu poţi să te îndoieşti că această insulă superioară tuturor celorlalte există în m o d real, într-un anumit loc, cum n u te îndoieşti c ă este în mintea ta, şi pentru că este superioară şi în minte şi în realitate, este necesar ca ea să fie, întrucît dacă n-ar fi , nu importă care pămînt existent în realitate i-ar fi supe­ rior şi, în consecinţă, aceea pe care tu ai conceput-o ca superioară ar putea să nu existe". Neavînd Însă nici o dovadă că acea-insulă există aşa cum o gîndesc şi neştiind dacă "insula cea mai mare ... " este "în mintea mea ca un lucru existînd real şi indubitabil, ori ca un lucru fals şi incert", atunci argumentul cade şi forma� şi material (Liber pro insipiente, VI) . Radicalizată de Kant, critica argumentaţiei ontologi ce pare să fi pus capăt unei imense erori , unei iluzii chiar, care, "izvorîtă din confundarea unui predicat logic cu unul real", "refuză orice lămurire" (Critica raţiunii pure, p. 479). Dar Anselm ar fi putut spune, asemenea lui Kant , că "obiectul din realitate nu este conţinut analitic, ci se adaugă sintetic la conceptul meu", ceea ce anulează obi­ ecţia (Ibidem). In Proslogion, II, cel puţin, Anselm pre­ venea că "una este a avea un obiect în minte şi alta a înţelege că el există". Dacă ar fi vorbit kantian, el ar fi 142


putut să spună că fiinţa în sine se adaugă sintetic con­ ceptului, nu Însă şi cum sinteza e posibilă. C on şt i inţ a necesităţii de înfăptuire a acesteia o are. d ov adă , încercarea, numai că substituind căii raţiunii, calea credinţ ei : "căci cea mai bună probă (a semnifica­ ţiei reale a concep tului fiinţei În sine , n.n.) o afli în credinţa şi în conştiinţa ta" (Liber apologeticus S. Anselmi contra Gaunilonem respondentem pro insipiente, I) . Respingî nd argumentul ontologic, Thoma avea să por­ nească tocmai de la aoeastă mare dificultate. Chiar dacă se cade de acord că prin ouvîntul Dumnezeu trebui e înţeles "un lucru care nu se poate concepe d ec it ca fiind c el mai m are" -prevenea Aquinatul-nu rezultă de ai!CÎ că semni­ ficaţia reprezent ată astfel este şi reală. Deşi, în Dumnez eu , esenţa şi existenţa sînt identice ( " Esenţa sa este exis­ tenţa sa" ) , c um nu ştim ce este el (sau , în termenii meta­ fizicii, cum nu ş t i m ce e ste fii nţa în sine), pl'opoziţia "D u m nezeu (fiin ţ a - n.n.) este" "nu are evid en ţă pentru noi prin ea însăşi" ; ea urm ează "să fie demon strată" , iar dem on s tr aţia nu poate fi făcută decît "pri n lucruri" (Summa theologica, I, : q, II, art. 1 ; q, III, art. 4). Posibilitatea este întrevăzută şi de Anselm , dar nu în limitele argu m entaţiei ontologice (expusă în Proslogion, II) , ci prin mi j locirea altei "probe" , a treptelor de exis­ tenţă, pe care o dezvoltă in Monologion, VII şi în De Veritate, VII. Cu aceasta, de altfel, se şi deschide istoria realismului scolastic , prima m a re paradigmă în recon­ strucţi a universaliilor, alta, cealaltă, fiind nominalismul . Lucrurile lumii, socotea Anselm, c a vechii gre ci , a u o ma terie reductibilă la "pămînt, apă, aer şi foc". Indivi­ dualizate, ca atare, ele însele, cele patru elemente nu explică, pri n forma lor, forma lucrurilor. De aceea, în­ tr-un fel, cele patru element e pot fi concepute fără de acele forme pe care le vedem în lucruril e in-formate şi care fac ca natura informă şi ind eterminat ă să constituie materia tuturor corpurilor diversificate prin ele (Monolo­ gion, VII) . Universalitatea, aşadar, nu este inerentă ma­ teriei , ci i se adaugă. Drept urmare , întrucît este principiu al individuaţiei, făcînd ca "lucrurile să fie ceea ce t re ­ buie să fie", o ntologi c, este "mai adevărată" decît " cel e patru elemente" (De Veritate, VII). 1 43


Nici universalitatea, la rîndul ei , "nu-şi p o ate avea natura în ea însăşi, pentru că, de-ar avea-o, ar sta p rin sine" şi nu prin ceea ce face "ca totul să fi e " . In acest ca z ; "principiul n-ar mai fi nimic" (Monologion, VII) . Universaliile, deci, "mai adevărate" decît lucrurile, s înt însă "mai puţin a devăra te " decît fiinţa supremă la care induc. "Adevărul" lor, platonic vorbind, vin e prin participarea la fiinţa unică , numai că, spre deosebire de adevărul l ucru ri lor , în mod nemijlocit. De a ceea au şi mai multă r eal i tate. Ca în arhitectonica din Republica VI, lucrurile sînt degradări ale fiinţei, dar în timp ce, în concept pl a t o n i c , aceasta, ca sistem al formelor, m ediază prin sine însăşi, în construcţi e anselmiană ea este distinctă. Universaliile, în consecinţă, sînt realităţi d e al II-lea grad, dacă nu ch i ar în alt o ri zon t o ntolog ic . De aici şi marile dificultăţi ale metafizicii anselmiene, care îşi . circumscrie u nivers a l ii le , dar nu şi fiinţa supremă , termen în alt plan, transmeta­ fi zi c . Or, lipsită tocmai de ceea ce era în mă s u r ă să-i dea identitatea, ea se destructura ca tip de construcţie, în sine" ca şi " în j os", în ordinea legitimării u ni vers ali ilor . Anselm avea stiinta ' ' exactă a rolului acestora în me­ dierea ontologică , dar într-o metafizi că pre cară . Căci , puse în d ep en denţă de fiinţa în sine ca divinitate, u n i vers ali i l e , altceva decît aceasta, altceva şi decît lucrurile, nu mai .puteau să-şi îndeplinească funcţia mijlocitoare. Aşa,dar, tocmai pentru că le trece în plan secund, " D o ctorul mag­ nific " nu are a le asigura deschi derea către indivi duale� Principiu al individuaţiei în-formînd materia, universa­ liile stau în lucruri (in re) însă ca o natură distinctă în absolut. Astfel că şi în 'această condiţie, de totală inco­ municabilitate, ele sînt ante rem. De bună seamă că, în deosebire de lucruri, stînd pentru a z ice după Platon - prin unicitatea formei, uni­ versal ii l e îşi p ăstre a ză statutul anteriorităţii şi în regim de i m an enţă . Ante rem, prin urmare, ontologic, este de­ terminaţie superioară celeilalte (in re). La rigoare, uni­ versaliile stau în lucruri tocmai pentru că sînt, în aceeaşi interpretare, ontologică, mai înainte . . Anselm însă punea anterioritatea ontologică şi ca exterioritate într-un sens topologic , dacă nu şi într-unul t�mporal. Sugestia , fie şi în anume limite, era platonică, universaliile anselmiene, ca şi formele sau ideile marelui metafizician al A n tichităţii , avînd realitate în sine. Aces-·

1 44


tea din urmă însă au, faţă cu lucrurile, doar valoare para­ digmatică . Ele sînt modele şi temei pentru individualele care capătă existenţă prin participare, în timp ce univer­ saliile anselmiene individualizează co-participînd. La prima vedere, şansele erau de partea reconstrucţiei anselmiene, ca încercare de depăşire a dificultăţilor onto­ logiei platonice. în realitate, ele aparţin eau platonismului, unui platonism critic î nsă deci posibil ca aristotelism . Oridt ar părea d e ciudat, şansele revenea.u modelului platonic şi nu cel ui anselmian tocmai pentru că, în pri­ mul, universaliile stăteau doar înainte de lucruri. în timp ce, în al doil�a, şi în lucruri. Insă , întrucît în platonism, înainte de lucruri numea regimul metafizic al univers a­ liilor, cum individualele căpătau fiinţă prin participare la acelea , ele erau l egi timate ontologic. Separ aţi a deci, era menită să explice deopotrivă identitatea universaliilor prin unicitatea formei şi multipli citate a individualelor, para­ doxal, aceasta din urmă, tocmai prin cealaltă. După formfi, în consecinţă, existenţa căpăta îndreptăţire metafizi că , nu însă şi după materie, ceea ce făcea parte din alt program. Anselm, tot în deschidere platonică, avea să se ang a ­ ' jeze şi în r ealizare a acestuia, numai că, printr-o. apr oape fatală, abatere de la regu l ile construcţiei după .torm-ii. Aceasta mai întîi datorită fapt ului că universaliile sînt trecute în co ndiţi e secundă şi, a poi ,î ntru c ît sînt m ultipli­ cate, fiecare în sine, pentru a put e a sta în lucruri. Or, în măsura în care aparţin altui orizont de inter­ pretare decît fii nţa, ele cad din condi ţia de determin a ţii' (sau forme-structuri) ale acesteia. De aceea, pentru expli­ carea lor ar fi nevoie de un al treilea t e rm en, intercalar, menit să le justifice identitatea în fiinţa supremă, ca şî capacitatea acesteia de a mijloci, prin sine. Cum însă ea este altceva decît universaliile ca ' totalitate, cum uni­ vers2lIiile, la rîndul lor, de ' asemn ea cn sistem, nu-i sînt coextensive, m ijlocirea pri n el e ri scii enorm noninteligi­ bili tatea . Căci, de ş i în genere, nomediate faţă cu fiinţa, ele s t au într-un raport de exterioritate, ca, d e alt f el ; !5i cu materi a lucrurilor, de a cuma întrucîtva ' invers, tocmai datorită identităţii lor, fie şi parţiale, cu termenul prim. în alte cuvinte, uni v ers al i i l e sînt ex te rioare fiinţei pen­ tru că nu sînt ea, şi materiei întrucît sîn t atît cît sînt Aşa fiind, universali ile anselmiene, deşi c u funcţie me­ diatoar e între fiinţa suprem ă şi l ucruri (altfel, acestea din ,

,

.

145


urmă ar ,trebui să vină sau direct din "natura suverană". atunci însă ea ar fi coruptibilă , sau din altceva, ceea ce :,este contradictoriu"), deşi principii ale individuaţiei (sînt "formele pe care le avem în lucrurile în-formate"), nu comunică, totuşi, cu individualele (Monologion, VII). De aceea. ele rămîn mai curînd într-o determinaţie, cea a anteriorităţii (ante rem) adică, a doua (in re) şi a treia (post rem) avînd şanse minime de inteligibilitate. "Formă a lucrurilor", universalul îşi păstrează în lu­ cruri natura distinctă, astfel că mai degrabă nu le este co nstitutiv decît le este. Dacă le-ar alcătui, ar trebui să fie parte a lor sau, mai exact, să se împartă în ele, ceea ce, pe bună dreptate, Anselm respinge. . Dificultatea platonică încă era dintre acelea care nu puteau fi elucida te fără grave consecinţe în construcţia ontologică . Dar, tocmai datorită valorii sale de ' principi.u, ea trebuie depăşită, adică rezolvată. Similiplatonic , "doctorul magnific" introduce ideea de eXf'mplaritate : universul "exemplar în raport cu lucru­ rile sau, pentru a vorbi mai precis, ca formă, ca normă" (Monolog ion, IX). Dar, totodată, el schiţează o încercare de ieşire din situaţie. urmînd, la rigoare , cerinţele şi su­ gestiile aceluiaşi program. Anselm recurge la o analogie a universaliilor şi lucrurilor cu limbajUl într-o triplă desluşire : ,, 1 . în manieră sensibilă, cît se utilizează semne sensibile ; 2. în modalitate insensibilă, prin gîndirea sem­ nelor sensibile şi 3. nici sensibil, nici insensibil, cînd numim ' lucrurile înseşi, iar nu semnele. , . " . Limbajul din urmă, "limbaj ul spiritului sau a l ra­ ţiunii", aşadar, "nu presupune cuvinte care semnifică lucrurile", ci trimite nemijlocit la acestea. De aici şi "realitatea" lor : cuvintele celui de-al treilea limbaj sînt naturale, deci "universale", "sînt şi mai exacte", adică " m ai adevărate" , "fiind mai asemănătoare cu lucrurile" (Monologion, X) . Prin analogie, universaliile stau ca termeni într-un limbaj , în limbaj ul "natural" al fiinţei însăşi. lar tot analogic, aşa cum limbaj Ul 3 le face posibile pe celelalte (1 şi 2) , căci semnul şi gindirea semnului sînt întrucît, mai înainte, în ordinea întemeierii, cuvîntul semnifică lucrul, universaliile stau pentru individuale, ca funda­ ment ontologic. Ele, prin urmare, le "conţin" ca semni­ ficaţii. Or, la fel cum, dacă zicem om, înţelegem toţi 146


oamenii trecuţi, actuali şi posibili , în cîmp ontologic uni­ versalul subîntinde întreaga clasă a individualelor. Numind "imaginea corpului" său "noţiunea raţionali! " , limbajele 1 ş i 2 capătă legitimitate prin "numele IUCTi.l­ lui" şi, deci, prin lucrul însuşi, dar şi, invers, "num01e lucrului" presupune "imaginea" şi " noţiunea" . Prin trans­ fer, aceasta vrea să însemne că universaliile apar în in­ dividuale fără să treacă în ele , ca atare, aşa cum cuvîntul le semnifică (le dă realitate) pentru noi, însă rămîne în plan distinct. Ele, deci , ar fi mai înainte de lucruri în felul în care cuvîntul "om" este m ai înainte faţă cu oamenii deter­ minaţi, mereu alţii, dar înlăuntrul aceluiaşi nume generk. Şi, totodată, sînt lucruri, pe care le instituie c a pri n­ tr-un act de semnificare. Analogia ajută, dar tot ea revelează şi dificultăţile conceptualizării, menţinînd proiectul în limitele lui "ca şi cum ". Aceasta întrucît problema raportului universa­ liilor cu individualele, deopotrivă în ordine formală şi în ordine materială, rămîne deschisă. În continuare, deci, întrebarea care priveşte raportul celor doi termeni şi statutul fiecăruia în parte stăruie. În continuare, nedu­ m � reşte tulburător starea aporetică a problemei , dar, în acelaşi timp, dă speranţe tocmai ambiguitatea prezum­ ţiilor. Căci Anselm evită simplificările şi soluţionarea fa­ cilă . El, mai curînd, dacă se poate spune aşa, este ispitit să strîngă nodul gordia n decît să-I taie. Din spaţiul fi lo­ sofiei sale ieşi încă mai încercat de interogaţii parcel fără de răspuns. Nu afli atît ce sînt universaliile şi cum sint ele în relaţie cu individualele; cît ce şi cum nu sînt. Anteri ori­ tatea lor, numai 'presupoziţie, în aparenţă dogmatică (deci neîndoielnică) , pune, în realitate, multe, foarte multe în­ trebări . Dacă sînt mai înainte (ontologic), cum " semni­ fică" lucrurile ; dacă le aparţin ca formă, ce mai este aceasta ? Dacă au realitate în sine şi aceasta nu est e "co­ municabilă" cu cea a lucrurilor, cum pot fi "cuprinse" în raţiune, cum, la urma urmelor, aceasta este în măsură (sau în stare) să le sesizeze ? Pe scurt, dacă e să luăm în seamă doar ultima parte a "programului", ce sens şi cîtă i nte ligibilita te au universaliile în a treia determi­ naţie, după lucruri (universalia post rem) ? Şi cît adevăr, de î nd at ă ce "în ştiinţa noastră lucrur:He nu sînt prin esenţă, ci prin asemănarea lor CU aceasta" ? 147


Se cr0ează aici o situaţie, în sine, contradictorie : luate ca atare, lucrurile "sînt prin esenţa lor", însă în cunoaş­ tere ele stau numai " pri n asemănare" . Aşa s t în d lucrurile, cum, totuşi, mai este posib i lă "şti­ inţa n o astră " ş i ce mai semnifică ea dacă " asemănarea e prea îndepărtată de esenţă" pentru a fi în măsură să dea

seama de aceasta ? (l'Yţonologion, �XXVI) . Nu cumva , în consecinţă, "no i vorbim şi nu vorbim des pre acelaşi lucru, vedem şi nu vedem acelaşi lucru" ? (Ibidem, LXV) . In sine, "Esenţa suverană" şi " es enţele" generate în e a sîn t şi i ncognoscibile şi inefabile : cum să "cuprinzi" c ee a ce este de necupri ns ! Cum poate fi comprehensivă gîndirea noastră cînd esenţele sînt una şi ea, altCeva ? Ce sens, deci , mai a r e a fi în minte dacă imaginea (ase­ mănătoare) nu este decît " imperfectă " ? Răspunsurile nu aveau să fie pe măsura întrebărilor căci : " su fl et ul ca oglindă · �i imagine a naturi i suverane" sau "fiinţa raţională creată pentru a înţelege şi iubi" " Suveranul Bine" nu sînt rezo l utori i . Anselm . transferă toate difi cultăţile, în or d inea răs­ punsuri l or, în orizont teologic. "Nodul", în acest caz, este " tăi a t" , ceea ce contrastează esenţial cu "strîngerea" lui în perimetrul interogaţi ilor . Răspunsurile nu conving ; întrebările da . Prin răspun­ suri, în cea m ai mare parte a lor, realismul risca o enor­ mă , in a decva ţie şi închidere în sine. Prin întrebări , însă, pri n întrebările anselmiene care-i alcătuiesc programul, realismul îşi legitimează, deopotrivă, istoria şi şistemul. Astfel încît ceea ce vine în continuaI1e, dincolo de ambi­ guităţi şi de circumstanţieri , d inc olo de căutările, uneori parcă "în gol", îl angaej ază tot ma i mult într-o recons­ trucţie a filoso fiei în concepul ei autentic. Debutînd sub semnul platonismului (altfel nici nu era posibil, căci " mar e a" sa i st o rie este, deocamdată , înlăun­ trul unei ap o r etici , a aporeticii stabilite de întemeietorul Academiei) , de sugestie platonică în momentul ansel­ m bn, aşadar, realismul a v ea să fi e multă vreme (parcă pînă la s t r î nger e a mai t utur o r întrebăril or ş i dificuWi­ ţUor) p l a t o n iz ant . Diritre cele 1 3 po z i ţi i în "cearta universaliilor" cîte ave a să consemneze, în s ecolul al XII-lea, Ioan de Sales­ bury (Joannis Saresberiensis) în Metalogicon, în mai mare sau în mai mică mă sur ă , ş apte - opt sînt platonizante. 1 48


Chiar şi cele ce se construiesc altfel o fao prin d('p:l r b r , ' · \ d e platonism. încît, chiar dacă Platon c a a tarc "nu ( ' <; ( l ' nicăieri, platonismul este peste tot ; ori , încă m a i In u l t , peste tot sînt platonisme" . (Etienne Gilson, La Philos()­ phi e au Mo y en âg e p. 268). Faptul că prima paradigmă care se impune este cea realistă şi că proliferează intens (căci toate "poziţiile" platonizante sînt, în principiu, de ,tip realist) nu e�;te deloc întîmplător şi, mai cu seamă, lipsit de importanţă, dacă ne situăm în perspectiva aporeticii de care mai vorbeam. Realismul, de aceea, este mai mult decît (} construcţie materială ; este un model de tip formal ; ca, de altfel, şi nominalismul. La limită, de la Guillaume de Champeaux la ch ar­ tresieni şi de la Gilbert de la Porree la "colecţionismul" lui Josselin de Soissons, la "manierism" şi chiar pînă la dootrina status-ului, oH la un "conceptualism" sui-ge­ neris de care vorbea Abelard . în Glosele la Porfir (sau Logica nostrorum petitioni), inspiraţia platonică se face' simţită peste tot într-ulf realism În concept nonrestrictiv. De aici nu rezultă că realismul este atotcuprinzător sau aproape, întrucît, cu excepţia, poate, doar a primelor două poziţii, celelalte, mai ambigue, sînt deschise şi und "lecturi" nominaliste. între realism şi nondnalism, -ca re­ ferenţiale, opţiunile din urmă fac trecerea de la unul la altul şi estompează, prin nuanţări multiple, opoziţia . Căci, exclusiviste , numai, la prima vedere, s a u , oricum, cercetate în context, În perspectivă istorică şi sistematică ele apar ca poziţii complementare. ' C u indivi dualitatea variabilă, poziţiile d e trecere (ori intercalare) nu au şi valoare egală. însă, fiecare aduce cel puţin o nuanţă şi nuanţ�le nu trebuie ' pierdute, Cea a lui Guillaume de Champeaux (1 070-1 1 2 1 ) , mai întîi , deşi minoră, este instructivă, mai cu seamă prin mişcarea ei de la o teorie a identităţii la alta , a in-di fe­ renţei (indifferentiae). Deodată, trecerea de la o construcţie la alta pare s ă se fi făcut în u rmarea obiectiilor lui Abelard, ceea ce ' este de necontestat, căci, faţă cu teoria iclentitc1ţii, teoria in-diferenţei relevă un realism mai nuanţat prin apro­ pierea unor sugestii nominaliste. Abelard percepea eX :1ct situaţia, văzînd aici o izbîndă a învăţăturii sale şi o de­ plasare a interesului către ea : "această victorie a eh I: şcolii mele o · asemenea forţă şi autoritate, încît cei car � -

,


îi fuseseră discipoli fervenţi marelui dascăI şi adversari hotărîti ai doctrinei mele au venit să-mi asculte lectiil e" (Hist o ria Calamitatum, în He l oise et Abelard, Le t tres, p. 27). Afirmînd "identitatea perfectă a esenţei în toţi indi­ vizii aceleiaşi specii" , fondatorul Şcolii de la Saint Victor, G uillaume adică, risca să compromită deopotrivă "sub­ tanţa esenţială unică" şi "realităţile subordonate" . Eşecul, deci, putea fi dublu, pentru că , "unică în sine" şi în ace­ laşi timp diversificat ii în "formele subordonat e ale lucru­ rilor" , acestea " deveneau identice unele cu altele" , iar unicitatea universalului îşi pierdea din sens, dacă nu chi ar şi-l pierdea în întregime. Bunăoară, "esenţa uma­ nă" : ea ar fi identică la toţi oamenii luaţi unul cîte unul dincolo de 'diferenţierea lor numerică. Dar, în acest caz, aceeaşi substanţă ar deveni în mod accidental omul So­ crate aici , o m ul Platon dincolo (Abelard, Hi st . Calamit . . , î n op . cit. p. 26 ; Logica "Ingredientibus " , 1 0, în Oeuvres choisi es, p. 92) . Di scutabilă, această primă ipoteză a lui Guillaume nu era însă şi ineptil . Apri ns în polemică, Abelard trece prea repede peste un proiect de conceptualizare a univer­ s:1liilor , totodată în unitatea-unicitatea şi în multipli ci­ tatea lor, totuşi, memorabil. Că prin multiplicare esenţele îşi pierd unitatea şi unicitatea, iar lucrurile individuali­ ta tea, devenind identice (cu repetarea în fiecare a ace­ leiaşi naturi) , este adevărat. Numai că, eliminînd inter­ pretarea realistă a universaliilor Ca entităţi distincte, teoria explica prezenţa în individualitate ca totalitate sau, îri limbaj platonic, înţelegerea lor după întreg, iar nu după parte. Percepînd însă dificultăţile paradigmei realiste, în urma reacţiei abelardiene, ori, poate, mai cu seamă, prin­ tr-un efort propriu de sesizare, Guillaume avea "să-şi modifice doctrina, presupunînd apoi că mai curînd se poate vorbi de o in-diferenţă decît de o identitate a esen­ ţelor" în lucruri (Abelard , Hist. Calamit., în op. cit., p. 27) . Admiţînd î n continuare c ă individualele sînt prin uni­ versalii ca întreg, victorianul nu le va mai �\ puls pe acestea în regim d e identitate cu ele însele, ci în acela de "ne-diferenţiere" . In lucruri, deci, esenţele nu mai staU prin identitatea lor, ci doar prin faptul de a fi ne-diferite. O nuanţă doar, însă mai importantă, deşi nerezolu­ torie, de vreme ce nu mai mult decît raţiune a "ne-dife.

1 50


renţierii" individualelor, universalul nu are a fi in mă­ sură să le explice, totuşi , co-inteligibilitatea . Or, "omul Socrate este definit prin accidentele sale. In afara acestora, Înseamnă că este dincolo de diferenţel e specifice ale omului însuşi " . I n consecinţă, e l nu v a m<l i fi nici Socrate, nici om, în trucît în cazul în care "acci­ dentele nu aparţin substanţel or individuale, nu aparţin nici universaliilor" (Logica "Ingredientibus({, 1 3 , în op.

cit.,

p.

96).

Dar, după cîte se pare, Guillaume s e va f i folosit de " teoria in-diferenţei " p e n tru a impune universaliile nu­ mai c a temei al asemăniirii singulare lor (Cf. Maurice de Gandillac, Introduction la Oeuvres choisies el' AbeLarcl, p. 28, în notă) . Sau, Cum zicea Abelard, ca !, întretăiere a caracteristicelor ,a semănătoare" (similitude) ale individua ­ lelor (Logica . . . , 1 4, în op. cit., p. 98), Nu,anţarea introdusă prin "teoria in-diferenţei " se do­ vedeste astfel profitabilă, căci realismul se echilibra prin­ tr-o deschidere către nominalism. Fapt semnificativ, cu Guillaume se "experimenta" un prim model al universa­ liilor, totalizant. Altele, din aceeaşi epocă , este vorba de "colecţionism" şi de teoria "status-ului", aveau să dea încă mai multă consistenţă orientării ; Abelard o con­ firmă tocmai întrucît n-o acceptă. Unii, glosa el, pornind de la acelaşi motiv, al " i n- di­ ferenţei", "nu consideră realitatea universală decît În­ tr-o colecţie compusă din mai multe elemente (rebus in unUm collectisY{. Aceasta vrea să s p un ă că "omul Platon şi omul Socrate", bunăoară, "nu poartă în ei înşţşi specia , fiindcă ea ar fi ansamblul indivizilor care o compun" (Logica . . . , 14, în op. cit., p. 9 8) . Poziţia apărată d e Josse}in ele Soissons ( 1 1 25- 1 1 5 1 ) şi d e autorul necunoscut a l tratatului D e generibu s et speciebus - Despre genuri şi specii, atribut abuziv de către Victor Cousin lui, Abelard însuşi, este re s pi n s ă de acesta, poate prea categoric, însă cercetatcl. cu aplicaţie. "Colecţionismul" presupune "elemente comparabi le" În lucrurile ponente luate unul cîte unul, ceea ce adu ce cu sine identificarea universalului cu atributul salJ cu forma care conţin e "o multitudine de individuale" . Da!" o dificultate : cum, în a cest caz , "COlecţia" mai poate fi "atribut comun" al "elementelor constitutive", cînd "în­ tregu l nu este decît predicatul părfrilor sale" ?

151


Să admitem că specia "se atribuie prin părţile sale îndividualelor" ; ce mai rămîne însă din universal, care, totuşi, "se aplică" fiecărui lucru, ca întreg ? Sau, fiind de acord că "într-o colecţie ar intra .0 multitudine de specii", după cum fiecare specie cuprinde mai multe in­ dividuale, n-ar rezulta că orice om, bunăoară, este un universal ? Ce mai este, în acest caz, universalul, şi cum mai stă în condiţia anteriorităţii (fiindcă este "anterior individua­ lelor") , şi ce mai este partea, ce şi întregul ("partea ne­ confundîndu-se cu ansamblul") ? (Logica . .. , 14, 15, în op. cit ., p . 98-1 00). "Colecţionismul", prin urmare, lucrînd c u u n concept al universalului, îi estompează anterioritatea . Se poate deduce de aici o anume desprindere de sche­ ma realismului anselmian, dar cu sacrificarea unei de­ terminaţii esenţiale, căci faptul de a· fi mai înaintea in­ dividualelor . o spune un nominalist, Abelard, este o con­ diţie de inteligibilitate fără de care nu se poate. Depărtîndu-se de realism printr-o deschidere către nominalism, "colecţionismul" rămîne, chiar dacă într-un echilibru precar, între cele două paradigme ca o posi­ bilă valorizare a amîndurora. Starea de indecizie nu-l slujeşte prea mult, neasigurîndu-i coerenţa internă şi deci autonomia. Vulnerabil şi dinspre realism şi dinspre nominalism, nu neapărat pen·tru a nu fi realism sau no­ min alism , ci în urmarea imposibilităţii de a sta prin sine, "colecţionismul" , ca de altfel şi ultimele "experi­ mente" ale lui Guillaume, indică o " criză" de principiu a poziţiilor dominante şi exprimă necesitatea reevaluării lor. \ Construcţie minoră , dacă e "citită" prin grila luptelor doctrinare din epocă, în aceeaşi perspectivă istorică din care şi "teoria in-diferenţei " ori c'ea a "similitudinii" se relevă altfel, ipoteza "colecţionistă" apare cu redimen­ sionări valorice deloc neglij abile. Tot asemenea şi "teoria stărilor" (status), de care îşi lega numele Gaut hier de Mortagne (m. 1 1 74), episcop de Laon, este o poziţie intermediară şi indecisă, ceea ce îl nemulţumeşte profund pe Abelard. Cu punctul de ple­ care, ca şi, totodată, cu finalitatea în legitimarea semni­ fi caţiei reale a universaliilor, "teza", în cauză, cum îi zice Abelard, eşuează în contrariul a ceea ce trebuia să de;1 52


monstreze, adică "în reducerea la nImIC a legt"iturilor care corespund termenului universal". Or, cind spunem că "acest şi acel om seamănă" (interferează , conveni unt), explicaţia vine din faptul că au acelaşi status, a mbii fiind o ameni (Ibidem, 1 9, în Opt cit., p. 1 0 5-106). p incolo de dificultăţile semnalate de Abelard, pozi­ ţia universaliilor ca status este, totuşi , "interesantă", cu deosebire pr:in ideea multiplicităţii stărilor ontologice. Căci, după Gauthier de Mortagne, individualul îşi are status-ul său întrucît este individual, şi tot astfel ca specie, specia, sau ca gen ş i genul (Cf. Anton Dumitriu, Istoria logicii, p. 332 ; Jean Jolivet, op. cit ., p. 1 307) . Riscul aneantizării universaliilor pri n diferenţiere on­ tologică exista de în da tă ce "Socrate" era justificat ca individual pentru că avea acest status, iar ca Om sau ca jiintă vie întrucît presupunea alte status-uri . De bună seamă că universalul este specie , gen, clasă, deci nu stă ca o paradigmă nedifirenţi ată în sine. Numai că , atît ca specie , cît şi ca gen sau clasă, el se află În acelaşi "subiect", care, după Aristotel, este individualul (sau substanţa primă) . Gauthier le punea însă, similipla­ tonic, într-o stare de perfectă identitate, fiecare cu sine, şi deci. de' incomunicabilitate. Ca în arhitectonica forme­ lor din platonismul "ipotetic" (de la Ph aidon la Repu­ blica VI), universar�l specie, deşi subordonat universa­ lului gen, nu este comunicant cu acesta. Astfel încît spe­ cia este specie, genul gen şi clasa clasă. în acest caz, ce mai este individualul decît succesiv, într-o succesiune ontologică, el însuşi, apoi specia, gen, clasă ? Or, aşa stînd lucrurile, nu se pierde, deopotrivă, l1nitatea indi­ vidualului şi aceea a universalului ? Situaţie ciudată, aici teoria status-ului, ataşată pos­ tulatului realist : universalia sunt realia, se întîlneşte cu nominalismul iL outrance, de tip rosceli ni an, care, por­ nind de la prezumţia contrară, le ia orice şansă de sem­ nificare. In ultimele sale consecinţe, "teoria status-ului " cădea alături de nominalismul radical , abs o1uti;;; a nt, pa­ radoxal, nu întrucît contesta semni ficaţia reală a univer­ sali ilor, ci datorită punerii lor, în fun cţie de "treapta de exi stenţă ", într-o identitate atît de severă , încît comu­ nicaţia era întreruptă . în urmare, cu semnificaţie reală În sine, ce mai însemna universalul-specie pentru indi­ vidual ? Sau universalul-gen în raport cu universalul­ specie ? Nu Cumva din orizontul unuia, celălalt aducea . 153


cu simpla flatus vocis ? De acee a , poate, Joan de Sales­ bury av€a să constate că poziţia în cauză n-a creat "şcoa­ lă", neînregistrînd, mai departe, aderenţi. Cu ceva mai multe şanse, cel puţin În acest sens, pare Însă realismul chartresian (în două construcţii, c e a bernardiană şi cea gilbertiană) , mai i rltransigent plato­ nic şi, oricît ar părea de straniu, poate tocmai de a ceea . Bernard (m . după 1 1 26), cel de-al doilea întemeietor al Şcolii de la Chartres, după Fulbert (aprox. 960-1 028), va fi fost perfectissimus inter platonicos saeculi nostri - cel mai perfect platonician al vremii noastre, dacă e 5';-\ -1 credem pe Joan de Salesbury, englezul care, dup[l uciderea mişelească a lui Thomas Becket (în 1 1 7 0), al ccirui secretar fusese, găseşte adăpost şi îşi caută liniştea între zidurile celebrei mînăstiri şi şcoli de lîngă Paris (Metalogicon, V, 35). În spirit platonic, Bernard ar fi identificat univer­ saliile (genuril e şi speciile) cu formele în regim de mo­ dele eterne ale individualelor * . După cîte se pare însă (prudenţa este necesară, ciki tot ceea ce ştim despre el e de sursă indi�ctă, prin Joan de Salesbury) , Bernard se va fi apropiat mai mult de platonismul din Timaios decît de acela din prima construcţie, aşa-zicîndu-i, pre­ criti că . Anum e, cel de-al doilea magister scholae va fi pus universaliile, prin analogie cu obiectele matem atice platoniciene, în termen de forme care vin din modele exemplare (ale lumi i I-a) şi împreună cu materia (l,h orn, receptacolul universal , în Timaios) alcătuiesc lucrurile. Prea in umbra lui Platon (receptat prin Boetius), Ber­ nard nu-şi individualiza într-atit proiectul Încît acesta s ci poată sta autonom. Însă, cu chartresianul, îndeosebi cu el, universaliile în concept realist capătă o determi­ naţie esenţială , fiind puse "să desemneze în mod unic genurile şi speciile lucrurilor, adică vocile lui Porfir, şi nu archetipurile transcendente" , aparţinătoare divinităţii (Emi le Brehier, 0p. cit., p. 149). * Este p re supusă o "lectură" a platonismuIui prin Seneca , d e la care a r v;eni definiţia ideii c a "mocie l etern al lucrurilor n a tu­ rale" (Scrisori către Luciliu . 58, 19). Emile Br ehi er este mai re­ z e rvat : "ddi niţia pare să vină · de la Seneca . . . " , Jean Jolivet este însă mai sigur : Be.rnard " defineşte ideea dup ă Seneca ... ''. (La Philosophie au Moyen âge, p. 1 3 5 ; La philosophie medievale, in op. cit., p. 1313).

1 54


Gilbert de la Porree (Porretanus, 1 074-1 1 54) dă dis­ tincţiei şi mai multă consistenţă odată ce identifică în "s ubstanţele pure" (substantiae sincerae) modelul-mode­ lele (exempla), iar în "formele native" (formae nativae) copii ale acelora şi, În urmarea faptului, principiile în­ formatoare inerente lucrurilor. Dincolo de interpretarea cu sens local (prototipurile "în raţiunea divină" , cum zicea Joan de Salesbury) , În­ tr-un orizont filosofic perfect individualizat, distincţia bernardiană-gilbertiană era în măsură să facă posibilă o dublă descriere şi conceptualizare a universaliilor : dinspre metafizică şi dinspre fizică, prima mişcare du­ cînd la înţelegerea lor ca struoturi ale fiinţei în sine, iar a doua, a aceloraşi, şi tot ca structuri , dar ale fiin­ ţei determinate. Profitul ei, în epocă chi ar, nu va întîrzia prea mult să se verifice, fie şi numai în parte, în marea înnoire pe care avea s-o săvîrşească Thoma din Aquino (1 2251 2 74), În reconstrucţia realismului, ca şi, în . genere, a on tologiei universaliilor. Cu Thoma, În "geografia" spirituală a Evului Mediu latin se întîmplă o modificare esenţială, platonismul (ca tip de construcţie în filosofie) cedind locul aristotelis­ mului, , cealaltă paradigmă succesi vă nu doar şi nu în primul rînd în ordine istorică . Evul Mediu filosofic re­ petă , la scara sa şi în context propriu , prima mare miş­ c a r e antică de înaintare de la platonism la aristotelism. Iar, în timp ce, în spaţiul grec, trecerea avea mai Înainte de toate determinaţie istorică (succesiunea ţinînd de o ordine a invenţiei) , în Evul Mediu ea capătă ca dom i­ nantă sistematicitatea. I n alte cuv inte, relaţia istorică dintre . platonism şi aristoteiism se esenţializează, obţ.i­ nînd condiţia succesiunii tipolo� ice . Nu mai este, deci, vOf'ba de rtrecere de la mai înainte la după , ceea co în etapa antică a fenomenologiei conşti inţei filosofice apă­ rea , în mod firesc, în prim plan, ci de situarea într-o perspectivă complementară. Faptul, ce-i drept, are loc după o încercare de reconstrucţie în filosofie În modali­ tate platonică. De acuma însă , după nu ma i poartă un sens dominant ,temporal, numind, cu deosebire, o mişcare de întregire. Evul Mediu, aşadar, confirmă (sau recon­ firmă) convergenţa (mai exact, poate, c omplem en tarit a ­ tea) platonismului şi aristotelismului, căpătînd, prin 1 55


avantaj ul timpului , percepţia lor ca două laturi într-un întreg. Opţiunea lui Thoma (şi mai înainte a dascălului său, Albert de Ballstaedt , Magnus, cel Mare, 1 206-1 280) pen­ tru aristotelism nu are ca revers antiplatonismul (sau numai renunţarea la plartonism), ea însemnînd alegerea, pentru o posibilă sinteză, a celeilalte laturi . Şi de această dată, prea din lăuntrul epocii, alterna­ tiva platonism-aristotelism pare numai o secvenţă din scenariul unor lupte doctrinare. Intre acceptare .şi res­ pingere nu este însă numai platonismul şi, deci, aristo­ telismul nu cîştigă prin încuraj area instituţională . El În­ suşi , chiar în secolul al XIII-lea, era condamnat în cî­ teva rînduri . La Sens, în 121 0, mai întîi , un conciliu hotăra că "scrierile lui Aristotel de filosofie naturală şi comentariile la ele nu vor putea fi citate, nici în lecţii publice, nici în lecţii private, la Paris, sub pedeapsa ex­ comuni cării" (Denifle-Chatelain, Chartularium Universi­ tatis Parisiensis, t. 1, p. 70). Peste cinci ani , interdicţia este extinsă şi asupra Metafizicii, în 1 245, papa Inocen­ ţiu al IV-lea include. în această stranie "geografie" a condamnării aristotelismului si Universita tea din Tou­ louse, în care, pînă la aceast ă dată, cărţile Stagiritului putuseră fi citite mai fără , opreli şti, în 1 2 77, Etienne Tempier, arhiepiscopul ParisUlui, suspenda 2 1 9 de pro­ poziţii ale filosofiei averroiste (în v�riarită . latină, sige­ riană) şi ale celei thomiste, ambele, chiar dacă în mo­ dalităţi şi direcţii diferite, de inspiraţi e aristotelică. La rîndul său, respins de el de cîteva ori, platonis­ mul supravi eţuieşte în medii şi prin iniţiative francis­ cane, dar reinterpretat augustinian şi avicennist. "Logica. chiar şi teologia secolului al XII-lea îl urmează pe Pla..:. ton" (Jean Jolivet, op. cit., p. 1 350). Indirect, prin Pro­ clos, Augustin, Pseudo-Dionisie Areopagitul , Joan Sco­ tus Eriugena, A vicenna şi A vicebron se ia cunoştinţă şi' de filosofia neoplatonicilor , în speţă de cea plotiniană. Iar, în acelaşi timp cu marea sinteză albertino-thomistă a aristotelismului, Bonaventura (Giovanni di Fidanza� 1 2 2 1-1 2 74) o reconstruieşte pe cea platonică, însă din perspectivă augustiniană şi avicennistă. In context istoric, şansele aristo:telismului nu erau mai mari decît cele ale · platonismului. Şi totuşi aris­ totelismul capătă ascendent. După David de Dinant, care în pragul veacului al XI I-lea utiliza, ce-i drept, in-

1 56


fidel , m ateria

şi forma (aceasta ca inteligenţă-nou,c.;) a ris­ totelice pentru o reconstrucţie panteistic ă a l u m i i ("In­ teligenţa, 'Materia şi Dumnezeu sînt unul şi acelaşi lucru" va fi spus el în De Tomis *), d u pă David de Dinant şi după încercările . mai ezitante ale unor franciscani ca Alexandru din Hales sau Roger Bacon, dar mai cu sea­ mă ale cîtorva dominicani (Roland de Cremo na, J ean de Saint-Giles, Hugues de Silint-Cher) , Albert şi Thoma " il introduc în mod deliberat în lumea c r eştină" (F. van Stenberghen , op . . cit., p. 1 0) . Ei în s ă aveau să impună un aristotelism ortodox (creştin) , în timp ce Siger din Bra­ bant va m i li ta pentru unul averroizant, heterodox sau, în altă fo rmul ă , i n tegral . "Aristotel-ul lui Al b ert nu era însă filosoful cu care noi ne- a m obişnuit", căci i se atrib ui au şi cărţi de con­ cepţie neoplatonică. In epocă, bunăoară, "t oa tă lumea (deci şi Albert) cr edea" că Liber de causis era aristote­ liciană, cînd ea era alcătuită din extrase din Prodos (Jean Jolivet, op. cit., p. 1 406). Or, Thoma se d esprin d e de tradiţia în că nesigură a patafrazării textului aristotelic şi " a l ectu ri i aprocrifelor, întreprinzînd un studiu " cri ti c şi literal" (M. de Wulf, Histoire de, la philosophie medievale, t. II, p. 1 5 3) . De mare folos i-o fost cunoaşterea limbii greceşti, învăţată cu dominicanul Guillamme de Moerbeeke, cel 'ca re por­ nise la traducerea lui Aristot e l în l a t in ă (şi revizuirea celor ad opiate dej a) . A q uin a tul îl g los e a z ă aplicat şi o ri­ ginal , c om en tari ile sale la Metafizica şi Fizica co nţi nînd "nmlte idei care sînt ale lui şi care se r e cun O sc lesne" (Ibidem, p. 1 54) . Dar, totod ată , a spiră la un "Aristotel creştinizat - christianise (M.M. Gorce, La lutte "contra Gentilest'( il Paris ... , în Melanges Manndonet . . . t. 1, p. 230) . R esp i ng e re a averroismului (un aristotelism h e t er o dox) ţine de acest proiect. Adversar al lui Averroes (1 1 26-1 1 9 8 ) , ca şi m aestrul său, Albert ce l Ma r e, A q ui n at u l îl respinge î nt r-u n tra­ tat special (De unitate intellectus) şi, ori de cîte ori a r e prilej ul, în altele, îndeos e b i în Summa contra Gentiles, d ar o face cu deferenţă, tot u şi , iar cînd socoteşte că e cazul, în De ente et essentia; chiar în Summa Theolo..: *

Cartea

este

pierdută ;

fragm ente

sînt

p ăstrate

in

Albert

cel Mare, Summa Theologica, din care es t e reprodus acesta (in Alberti Magni, Opera omnia, XXX, part. I, tr. IV, q, XX, m,

I l ) şi în Thoma, Contra gentiles, 1. X V I I .

157


gica., uneori , se raportează la el ca la o autori t a te incon­ tes tabilă . Astfel că, "fără nici un paradox", "ce l mai se­ rios adversar al doctrinei averroiste" este, " s - ar putea zice, primul discipol al marelui comentator" (Erne s t Re­ nan. AverToes et l'at:erToisme, p . 236) . Interpretarea renaniană pare discutabilă, ş i este, luată literal, pentru că, orice s-ar spune, pe Thoma mai multe îl despart de A verroes decît îl unesc. Totuşi, ei au ceva .c omun, fiind aristotelicieni şi încă dintre aceia care au preluat învăţătura Stagiritului în autenticitatea ei, ceea ce înseamnă că, dincolo de felul lecturii, dincolo de propriul program , de accentele valorizatoare pe care le pun şi unde le pun , sînt într-o anume solidarit ate. Aristotelicieni aplicaţi şi astfel, fie şi relativ, în afara orizontului de operaţionalitate a distincţiei care se face între un aristotelism integral şi altul fragmentarizant şi deviat de la sensurile lui prin reinterpretarea teologică­ creştină (în afară, întrucît faţă cu gestul prim al lecturii directe şi al comprehensiunii filosofice, deosebirea în cauză este, ca determinaţie, ulterioară) , amîndoi comen­ tatori străluciţi ai operei Stagiritului , dar comentatori în vederea unei opere, ei nu aveau a se situa pe po z iţii total necomunicante. Acel simplu fapt de istorie, în apa­ renţă, al condamnării în anul 1 277 a 2 1 1 teze, · cele mai multe averroiste, dar "cîteva dintre ele apărţinătoare de filosofia Sfîntului Thoma", este probant, în felul său (Etienne Gilson, La philosophie au Moyen-âge, p . 559). De hună seamă că se şi deosebesc, trăind în secole diferite, avînd religii diferite (unul e islamic, altul creş­ tin) , ceea ce, pentru un filosof al Evului Mediu a v e a importanţă , percepînd astfel valorile aristotelismului şi integrîndu-l e în al te structuri , reconstruind astfel lu­ mea şi omul. Chiar pus să afirme existenţa a "două adevăruri COl'l­ trarii", însă coexistente şi nu exclusive, pentru ad v e r ­ sarii săi Averroes părea să fi dat expresie divorţului dintr e revelaţie şi r a ţiune. Or, Thoma, nu e nici o în­ doială, aşeza mai presus credinţa, de la care, socotea el, adevărul coboară ca "un fluviu în cascadă : de la Dum­ nezeu prin îngeri la oameni. . . " (E tienne Gilson, Etudes de philosophie medievale, p. 5 5 ; Le Th o m isme , p. 2 1 ). Ceea ce nu rămînea f ără de urmări în receptarea aristo­ telismului . ] 58


Dar cu toalte acestea, Thoma Întreprind e a o re ­ e v al uare raţionalistă a arist Qtelismului şi, mai de·· parte, a fi l osofiei însăşi, raţionalistă, fireşte, în acc e p ­ ţia m e die val ă a te rmenu l ui . Altfel, aplicînd adică noţiu­ n e a modern ă , ex istenţa unui raţionalism medieval ar pu­ tea fi lesne contes tată . Distinct însă de cel modern si cu atît mai mult de cel contemporan, ra ţi onalismul m �die­ val nu iese în afara istoriei acestora, şi, la urma urme­ lor, nici în afa ra conceptului lor. Deşi în dep enden ţ ă de spir itualit a t e a epocii, în perspectivă istorică şi sistema­ tic:! el este, totuşi, m o me nt al constituirii sale şi, eli­ berat de ceea ce îl particul arize ază, închizîndu-l într-un orizont determinat, şi al akătuirii şale. încît, atenţi la indi vidua litatea lui, trebuie să fim, poate în mai mare măsură, deschişi către ceea ce , din si n e, îi face posibilă c o n t i n uit a t ea . Ce-i drept , ca sistem de filosofie care neagă ceea ce depăşeşte raţiunea, raţionalismul, în Evul Mediu, nu are legitimitate, p e ntru că de la Joan Scotus la Abelard şi, mai depa r te, la Thoma sau Occam, "se dădea întîietate c redinţei asupra raţiunii, teologi ei în raport cu filos ofi a " (Gonzague Truc, Abelard avec et sens He lo ise , p. 78) . Şi tot astfel, dacă raţionalismul presupune, şi presupune, c':i " lu crurile au o e x ist e nţă în sine şi că , de aceea, se pot afla în ele însele toate elementel e necesare înţele­ gerii exh austi ve a lor", în acest caz ce şanse de legiti­ mitate mai are raţionalismul medieval ? (Etienne Gilson, Etudes . . . , p. 29) . De toate acestea , cu atît mai mult cu cît vin dintr-o interpretare, aşa-zicîndu-i, neoscolas-ticistă, trebuie să ţi­ nem seama, dar, totodată, este nevoie să di sting em între forma şi fondul raţionalismului mai înainte de a-i nega sau a dmite ex ist e nţ a în Evul Mediu. Presupunînd primatul ra ţiunii şi raţienali btea lumi i, el n u cade din concept nici atunci c î nd totul , om şi u n i­ vers, este pus în depend en ţ ă de o fiinţă şi de o a cţiu n e în regi m de transcend e nţă . Cu o condi ţ ie însă, anume ca fiinţa care transcen de (în sensul teologic al transce n d e i ­ tăţii) să fie ea însăşi descrisă şi interpretată raţionalist . Or, din acest punct de veder e , Thoma face cît o de­ monstraţie de existenţă a raţionalismului medieval, cu a'tit mai mult ou cit, p rin tr-o încercare de teodicee, îl pune termenul central al teologiei într-un sistem de ana­ logii cu principiul aristotelic, atît de strîns, încît p uţin 1 59


lipseşte ca Dumnezeu să pară doar alt nume al fiinţei metafizice. în contra aparenţelor, deci, raţionalismul thomist se construieşte mai întîi ca o ontologie. Faptul însă n-ar fi fost posibil printr-o modificare de substanţă a metafizicii Stagiritului şi, deci, printr-o deturnare a sensurilor ei. Aristotel aici, sau ' şi aici, este hotărîtor, căci, despărţindu-1 de realismul anselmian, îl îndreaptă pe Thoma spre admiterea individualului ca sinteză a principiilor (materie şi formă) şi, în consecinţă, ca realitate " adevărată", dacă întregul este adevărul. Şi încă, pînă şi opera teologică avea să fie supusă ri­ gorilor raţionalismului aristotelic. Aşa, mai cu seamă, se explică dubla determinare : filosofică şi religioasă a di­ vinitclţii în "cea mai vastă şi mai clară expresie din an­ samblul teologiei thomiste", în Summa theologica. De altfel, sumele În genere , În particular cele ale lui Thoma (Contra Gentil es, Theologica), "expu,neau teologia. cu aju­ torul logicii aristotelice" (Martin Grabmann, La Somme Thcologi que 'de Saint Thomas d'Aquin, p. 40, 1 5). Dublu determinat În reconstrucţia thomistă, Dumnezeu pare mai mult concept al filosofiei şi, În anumite limit�, un simplu nume pentru fiinţa ca fiinţă aristotelică . Mai înainte de a-i pune În lumină atributele, deci condiţiile de inteligibilitate în ordinea descrierii, Thoma îl defi­ neşte, de altminteri, sim ili-metafizic aristotelician, ca "principiul şi finalitatea lucrurilor" (Summa theologica, 1, p. 2.). Determinaţiile, apoi, îi sînt desprinse tot asemenea. Bunăoară, principiul thomist (Dumnezeu) este un inde­ monstrabil ca fiinţă în sine aristotelică şi în sensul sta­ bili t Încă de filosoful grec, adică , ne derivat, prim, ab­ solut (necondiţionat). Altfel, ar fi trebuit să se presu­ pună un dincolo de el şi, deci, să se pornească de mai qeparte şi aşa mereu, la nesfîrşit. Dacă principiile n-ar fi "prime şi nederminabile, ele ar avea nevoie tie de­ monstraţie ca să fie cunoscute" . Or, "primele principii", de aceea, . trebuie cunoscute "cu aj utorul inducţiei" şi al intelectului intuitiv, al căror obiect sînt (Aristotel, Analiticile secunde, 1, 2, 71 b ; II, 1 9, 1 00 a). . Asemenea judeca şi Thoma : "Se poate spune că sînt două feluri de demonstraţii. Una este prin cauze şi are ca punct de plecare ceea ce este anterior în sine. Alta este prin efect şi ea are ca punct de plecare ceea ce este 160


_

antePior faţă cu noi. Căci, atunci cînd un efect este mai bine cunoscut decît cauza sa, şi aceasta faţă cu noi , noi înaintăm de la efect la cunoaşterea cauzei . Or, nu inte­ resează care efect poate servi la demonstrarea existenţei cauzei sale proprii, cu condiţia doar ca efedul să fie mai bine cunoscut pentru noi ; căci, efectul depinzînd de cauză, cu necesitate preexistă o cauză. In consecinţă , existenţa lui Dumnezeu poate fi demonstrată prin efec­ tele cunoscute de noi" (Summa theologica, 1, q. 2, art. 2) . Cea dintîi (via manifestior) are "ca punct de plecare m işcarea" : pentru că, urmînd mărturia simţurilor, chiar, tot ceea ce se mişcă este mişcat de altceva şi pentru că ceea ce se mişcă trece di n starea de potenţialitate în cea de act înseamnă că, tot căutîndu-se cauza, se tinde, pril'l r�gresie, la nesfîrşit. Căci "dacă obiectul care mişcă este mişcat la rîndul său de altul, şi acesta de altul" , s-ar tot regresa, fără să se aj ungă la un termen care să explice, fără să mai ceară să fie explicat. Cum ceea ce mişcă şi este mişcat uneşte în sine posibilul şi actualul, dar nu în acelaşi timp şi nu sub acelaşi raport, principiul tre­ buie să fie act şi putere în acelaşi timp şi sub acelaşi raport. Numai astfel va fi inteligibil, căci numai astf�l va fi un pe condiţionat. Thoma întrerupe r�gresiunea, la fel cum se în­ trerupe, în procedarea inductivă, enumerarea pentru a se trece de la unii la toţi . De aceea , argumentul în cauză, sugerat de Aristotel , nu este, cum s-ar părea, de­ ficitar din punct · de vedere formal, iar din cel material nu e o nesocotire a logicii pentru justifi carea existenţei lui Dumnezeu . Că Thoma îşi încheie expunerea probei cu identifi­ carea primului motor cu Dumnezeu (" Este , deci , necesar să se aj ungă Ia un prim motor şi acest prim motor să fie ceea ce numim cu toţii Dum nezeu", Summ a th eolo­ qica, 1 ,q. 2, art. 3), este adevărat, dar mai înainte el legitimează principiul, deocamdată, ca început al mişcă­ rii în sensul în care încă Stagiritul o 4Lkea : " principiu se num eşte punctul de Ia care, un lucru, începe mişca­ rea" (Metafizica, V, 1, 1 0 1 3 a) . A doua cale sau probă "are ca punct de plecare cauza dicientă : există în lucru «un l anţ» de cauze eficiente, dar nu este posibil ca -«l anţul» să se întindă la infinit fiindcă, în cauzele eficiente subordonate, primul termen este cauza intermediarului şi acesta cauza ultimului. Or,

161


cînd cauza dispare, dispare efectul. Deci, dacă nu există primul termen în ca uz el e eficiente, nu există nici ul­

timul, .nici mijlocul, întinzîndu-se la infinit n-ar mai exista o cau:ţ;ă eficientă şi n-ar mai fi nici efect ultim, nici cauze eficiente intermediare, ceea ce este evident fals . Deci , este n ec e sa r să se stabilea s că o cauză efici­ entă pe care toţi o n um i m Dumnezeu" (Summa theolo' gica, l, q. 2, art. 3) . Şi de data aceasta Thoma s e mişcă în universul me­ tafizic, de data aceasta legitimnd principiul ca eficienţă ("primul punct de plecare al schimbării sau imobi l ităţii" ; Aristotel, Metafizica, V, 2 , 1 0 1 3 a) . Dar şi aici Thoma ţ in e să precizeze că această cauză "este numită de către noi" Dumnezeu. Numirea, deci, urmează unei demon­ straţii (sau instituiri) metafizice. A treia pr o bă "îşi trage punctul de plecare din posi­ bil şi din necesar" . Dacă tot ceea ce est e în lumea noas­ tră se naşte şi piere , e imposibil ca un lucru să fi exi s­ tat dintotdeauna. Dar , neexistînd din eternitate, înseam­ nă că acest lucru vine d in altul şi aşa mereu, s-ar părea că l a nesfîrşit. Ceea ce este fa l s , fiindcă, posibile, toate fii nţele cer necesarul şi încă necesarol în sine care nu mai trebuie e x p licat. Un asemenea necesar trebuie, d eci , logic vorbind, să existe şi, existînd, "noi îi spuneam Dumnezeu". A patra probă are "ca punct de plecare treptele care se constată în ceea ce există". Astfel, se poate constata că în fiinţ e există mai mult sau mai puţin bine , mai mult sau mai puţin a d evăr , şi aşa m�reu, incluzîndu-se aici gradarea în ordine fizică : un lucru este mai cald decît altul şi, fireşte, mai puţin decît fiinţa absolut caldă. Dar, ceea ce este absolut adevărat, absolut bun etc. trebuie să fie, prin condiţie , - unic, neputînd să existe mai multe absoluturi . De aceea " abs ol utul este cauza tuturor celor ce există . . . " , şi încă, " există o fiinţă care este cauza exis­ tenţei tuturora", iar acesteia "noi îi zicem Dumnezeu". Proba treptelor de existenţă, încă antică (motivul se găseşte la Platon, dar nu numai la el, ci şi, într-un fel, la Heraclit, care , punînd fo cul , prin stingere, să genereze aerul, prin aer apa şi prin apă pămîntul, Ca apoi să se p arc urgă " drumUl în sus " , pămînt, apă , aer pentru a s e reintoarce la sine, inaugu r a tema cu o semnificaţie deo­ sebită în seria existenţei, pentru că încă din vremea lui "tr eptele de ex istenţ ă " numeau mediatorii ontologici), 162


proba, aşadar, cu o istorie mai veche, este dintre cele mai important e în construcţia ontologică . Incă Heracl it, dar mai cu seamă Platon şi Aristotel, lov,indu-sc de una d intre cele mai mari dificultăţi ale conceptualizării pri n­ cipiului şi generării, şi a nume de faptul că lucrurile sînt individuale, născute şi p i eri toare, coruptibile, în tim p ce teme i ul lor are universalitatea absolută, este nenăscut şi n epieritor, incorupt i bil şi i ncorporal , au trebuit să in­ troducă intermediarii. Platon, bunăoară, obiectele ma­ tematice, iar Stagiritul, speciile, genurile , clasele pînă la fi i nţa ca fiinţă. I nterme di arii ca trepte de existenţă, în ordine descendentă, trebuie să explice întemeie r ea , cum deci p rinci piu l c a prin c i piu pro d u c e lucrurile, iar în ordine ascendentă, cum lucrurile, p latoni c i an zicînd , particip ă la existentul în sine. Căci,' naturi universale, dar relati ve, interm ed ia re l e (treptel e de existenţă) pu­ teau, prin aceasta, să explice trecerea de la principiu la lucruri , fiind într-o parte a lor inteligibile şi în alta sen­ sibile. D epen dente ontol ogi c , pri n aceasta, se apropie de c ond iţia lucrurilor nemijloci t pro d use , ori , c� la Platon . în aceeaşi ordine de intel igi bili ta t e produse, ele sînt mai în vecinătatea fiinţ e i ca f i inţă. Astfel că Thoma reia o mai veche şi nouă încă problemă a ont ologiei , care, şi ea, nu este prin nţmic obtenebrată de i d ent ifi care a , la nivelUl limbajului, cu Dumnezeu . I n fine, ul t ima probă cu punct de plecare în guv er­ narea lumii reia un m otiv tot antic, aristo telic, în s peţ ă , cel al finalităţii un i vers ale . Toate l u crurile, zice aristote­ lician Th oma, se miş că spre un scop anume. Dar, în timp ce Stagiritu l nu im plică totuşi intenţionalitatea un e i inteligenţe , Aquinatul avea să ad mi tă că orice lucru "se î ndre a ptă către scopul său nu fortui t , ci intenţional", cum săgeata este orientată de către arcaş. La scara uni­ versului, de aceea, va trebui să existe o fi inţă pe mil­ sură , "o fiinţă intelige ntă, prin care toate lucrurile să fie conduse către scopul lor. Şi această fi inţă este nu­ mită de catre noi Dumnezeu " (Summa theologica, 1, q, art. 3). Proba, în lite r a şi în s p iritul ei chiar , cea mai puţin aristoteli că, este şi cea mai slabă di n punct de vedere metafi zic, rostul găsindu-şi-l numai, sau aproape num ai, în limitele teodiceei . Fa p tul nu in firmă însă pr esupoziţia, fiindcă, orice s-ar spune, în demonstrarea ex iste nţei lui Dumnezeu , deocamdată, d Op1ină " pr obele" m etafizice. 163


Descrierea principiului (al lui Dumnezeu) , apoi, este in linii mari asemănătoare probării existenţei, deoarece atri­ butele identificate, în cea mai mare parte a lor, convin şi principiului, dacă nu, uneori , mai cu seamă lui . "Dum­ nezeu, enunţă Thoma, nu este un corp" fiind primul mO­ tor, actu l pur şi fiinţa c;:.ea mai nobilă dintrt: toate, ceea ce cu deosebire Înlătură prezumţia corporalităţii, pen­ tru că nu se poate ca un lucru, totuşi, să fie superior, în absolut, altora. Se spune , .de regulă, că Dumnezeu are un chip, că Dumnezeu are "părţi corporale" , că merge sau stă , deci că are un loc "în ordine spaţială ". Dar toate acestea , previne Thoma, ca A verroes de altm interi , sînt num�i " prin analogie". Cînd se spune că are ochi, "ochii de­ semnează puterea pe care o are de a vedea într-o ma­ ni eri't inteligibilă şi nu sensibilă", faptul de a sta, apoi. "simbolizează imobilitatea şi autoritatea sa", iar cel al deplasării locale, "mişcările lui spirituale\' (Ibidem, I, q. 2, art. 1).- Existenţă inteligibilă, deci simplă, Dumnezeu nu a r a v e a în sine nici măcar materia şi forma ; presupus ca unit :1te a acestora, înseamnă că este alcătuit" din ceva, cJ. rezultă din ceva. Dar , rezultînd, poate să şi dispară . 01', Platon încă stabilea ca o condiţie fără de care nu S0 poate, a inteligibilităţii principiului , simplitatea . Ideea compusă, de pildă, este o sintagmă fără sens, fiind O contradicţie î n termeni. Necompus, Dumnezeu (ca prin­ cipiu) nu aparţine vreunui gen "nici direct. nici pe ca­ lea reducţiei", nu are accidente şi nu intră în "compu­ nerea altor fiinţe" fie şi ca unul dintre 'principii, pentru că ar avea condiţia principiului în regim absolut (Ibidem, I, g, 2, art. 2 ; q, 3, art. 5, 6) . David din Dinant presupunea că - Dumnezeu intră în alcătuirea lucrurilor ca o parte anume, alături de altele două, ceea ce este absurd, inteligibil neputînd fi deCÎt un principiu şi nu două, trei şi aşa la nesfîrşit. Cel-pu­ ţin-două-principii nu au sens, ele limitîndu-se reciproc, pentru a nu mai vorbi dg.. faptul că în acest fel se des­ chide o serie nesfîrşită, căci dacă admitem atîtea, de ce nu am admite atîtea plus unu, plus două , plus trei ş . a .m.d. ? Thoma, într-un fel, polemizează în mod tacit c u Aristotel însuşi pentru că ar fi admiS' două (sau trei , dacă socotim şi privaţiunea) principii : materia şi forma. 164


Polemica, fie şi secr e t ă, îi va fi sugerat-o, de altminteri , chiar Stagiri t ul, de vreme ce el însu şi avea să trea că mai înaintea materiei şi formei fiinţa ca fiinţă , deci, ('1 însuşi se va fi gîndit că primele două sînt concepte ale fizicii, dar numai cel din urmă es t e al metafizicii. Simplu şi unic, ' Dumnezeu (principiul) mai e ste sau mai trebuie să fie, trebuie pent ql că a v em de-a face cu o reconstructie în care atributele sînt si ' condi­ ţii, ori în primul rîn d condi ţ ii de inteligibilitate - per­ fect, infinit, etern, ubicuu, Binele su V{�ran . Perfecţiunea, în legătu ră cu toate celelalte atribute - cum toate, la rîndul lor, sînt cu ea, astfel încît unul le exprimă pe toate şi toate pe unu - perfecţiunea, deci , este de nedespărţit de fiinţă în integra l i t a t ea ei, căreia, în acest fel, înseamnă că nu-i lips eşte nimic , după cum nu -i prisoseşte ceva . Oricum, principiul ar cădea din condiţia lui : dacă i-ar lipsi , lipsa chiar e s te altceva, fiind o !imitaţie, iar dacă, dimpotrivă, i-ar prisosi, ar treb \,1i să fie formă d eterminat ă care p os ed ă mai mult ' decît este prin natura sa. Este infinit, .apoi, prin condiţia unicităţi i, ca şi prin aceea a indeterminării. Dacă ar fi m a terie sau formă, ori m a teri e şi formă, în oricare caz n-ar îndeplini con­ diţia, p entru că " materia este limitată de formă" şi "for­ ma este circumscrisă de materie" chiar luate în conj uncţie . Căci două f i inţe n u fac posibil infinitul sau nu infinitul bun, pentru a zice ca Hegel. Asemenea şi în cazul eter­ nită ţii, fiindcă, tot aşa cum Dumnezeu (principiul) este mai degrabă infinitul decît infinit, mai mult decît etern, el est e ., eternitatea sa" (Ibiclem, 1, q. 7, art. 2 ; q. 1 0, art. 2) . El nu are a se naşte, niCi a pieri , nici a trece din­ tr-o formă în alta. Ca existentul parmenidian, principiul thomist nu are a se transforma, tocmai pentru că este Unu, indeterminat, simplu, infinit şi etern . Fiind, prin­ cipiul nu poate să nu fie (s-ar naşte, ar pi eri), deci trans­ formarea în planul său ae ex istenţă sa � , mai degrabă * , * Ma i degrabă pentru că, deşi " e x i sten ţ a poate fi Inţeleasă i n două sen suri ", în unul "ca *t d e a exista" şi in altul "ca propoziţi e pe care spiritul n ostru o produce unind atributul cU subi ectul", pe cel di ntîi nu-l putem dobind i , căci el este un in sine. Cînd cunoaştem nu transferăm ca atare in mintea noastră ' obiectul, nici nu ne i dentificăm cu el, ci il reconstruim, a d i că il pri n d em în , formele înţelegerii. De aceea, avem "nwnai pe al d oilea sens " (Summa theologica, 1, qu. 1, an. 4).

1 65


de i n te l igi b i litate, nu este posibilă. Ce ar însemna ca prin­

cipiul ca principiu să se trans-forme ? I nfinitatea, eterni­ tatea şi, apoi, şi ubicuitatea şi - ar pierde sensul. .Ce ne-ar mai spun e , bunăoară, propoziţia că Dumnezeu (principiul) este peste t o t , în toate fiinţele, dar " nu ca o parte a esen­ ţei lor sau ca un accident" ? " El este în toate fiinţele pen­ tru că le dă existenţa, puterea şi acţiunea", şi această " pro ­ prietate de a fi peste tot este în a lui însuşi" (Ibidem, I, q 8 , art . 2, 4). Dar, aşa fiind şi, mai cu seamă, astfel justificat, cît deocamdată Dumnezeu mai este termen al r eligiei ? Fi­ indcă, cel puţin pînă acum, el este pus în condiţie meta­ fizică şi de a ceea mai mult i se potriveşte numele meta­ fizic decît cel religios. Da că, d e pildă , s-ar în l ocui peste tot în S um m a theologica, I, q u. I, 1 1 - Dumnezeu cu principiu, nepotrivirea ar apărea în mai puţine locuri deCÎt în starea d e fapt în care principiul este numit Dum­ nezeu. Nici ch iar cînd este identificat cu Binele situaţia nu S (� schimbă prea mult. Căci nu este neapărat nevoie ca Binele să fie alt nume dat divinităţii, el putînd fi şi al

p r i n cipiul u i . .

Indi mai în a i n t e de Thoma, Binele fuses e identificat · cu D u m n ezeu (d e către Plotin, de pildă) , dar şi" cu prin­ cipiul (Platon, în oarecare măsură, dar mai ales Aristotel) . De b u nă seamă că identificarea Binelui cu prî ncipiul S :l U cu divinitatea urmează unei viziuni încă antropomor­ fizante. în sine, procedura nu era, nici în plan formal (terminologie), nici în cel material (al semnificaţiilor) de­ viantă. Nu toţi sau mai toţi . termenii primi , î n ordine istorică şi logică, au rezultat dintr-o resemnificare a unora cu val o a r e numai în universul uman ? Cosmos, arhe, l6gos, hyle, apeiron, eidos, morphe, kath6lou, telos, bu­ năoară, mai înainte de a numi universul, începutul (prin­ cipiul) , Legea lum i i ,· materia, infinitu l , idea (ca formă substanţială platoniciană) , forma, universalul, scopul, nu­ meau acţiuni sau însuşiri omeneşti . Binele (agath6s) în­ su..-;; i semnifica, la vechii gred, nobleţea, naşterea din fa­ · milie bună, brav, rege, bun, servitor bun (Iliada), s fa t care convine (Odiseea), sfat bun, înţelept şi bun (Sofoele), geniu, zeu, bun (Aristofan) , folositor statului , remediu (bun) contra febrei, favorabil, zi fastă (Xenofon) . La rîn­ dul său , Platon foloseşte t erm enul în multe contexte cu 166


varii sensuri : În Gorgias, 5 1 6b, pentru a numi priceperea în guvernare, în Republica, 409 c, pentru bun, onest, simplu, în Legile pentru a numi calităţile morale şi fizice (Cf. A. Bailly, Dictioimaire grec-franr;ais, passim). Sensul metafizic este imptiS în Phaido n, Phaidros. Dar, mai cu seamă , în şi prin Republica, VI, 505 a şi urm . Aşa Cum este soarele faţă cu lucrurile pe care le face vizibile, pentru că le luminează, este şi Binele, "cauza ştiinţei şi adevărului" (Republica VI, 508 a). Rostul său epistemologie hotărîtor vine din condiţia metafizică, una tot asemenea celei a soarelui, "regele universului ", cum este numit în Cra til o s, 36 a. Căci, aşa cum soarele lumi­ nează lucrurile, Binele iradiază inteligibilele. Nu are, ce-i drept, rol întemeietor, sau nu direct. Dar, iradiind ideile, deşi nu substanţial, ceea ce înseamnă că nu le prinde într-un sistem cu . dependenţă existenţială, el "luminează" universul lor, potenţîndu-le armonia, care, la · urma urmelor, este un fel de a fi al Binelui. Ideile se ordonează în virtutea unei "legi " imanente : specia "intră" în gen, genul în clasă . Cum însă ideea-specie nu alcă­ tuieşte ideea-gen şi aceasta mai departe ideea-clasă , adi­ că nu intră una în fiinţa alteia ca parte, cum fiecare îşi păstrează inalterată autarhia chiar oomunicînd şi cum con­ ceptul însuşi al comunicării era încă , şi va rămîne, în platonism obscur , Binele trebuia sii facă într-un fel sau altul sistemul mai coerent. Ca principiu al principiilor7'-e1 trebuia să aducă mai multă unitate ideilor, sau poate unitatea însăşi, dacă în conceptul �ui putem bănui o ten­ dinţă monistă în platonism. Binele, prin · urmare, în sistemul ideilor, avea de înde­ plinit un roi şi avea şi un lqc de primă importanţă . Prin analogie cu sensul moral şi politic, în genere uman, al termenului, Binele metafizic pare să fie numele ordi nii şi armoniei universale. Sensul acesta şi 1;'ostul acesta le vom găsi şi în <;lristo­ telism , dar într-un context mai propriu şi într-o moda­ litate de fiinţare mai potrivită cu ceea ce trebuie să fie şi să îndeplinească în sistem . Astfel, Stagiri tul nu va mai admite Bin�le într-o existenţă determinată , in sine, ca .., Platon, ci doar într-una funcţională. Aristotel "simţea" că "dualismui principiilor consti­ tutive", prin introducerea privaţiunii, nu era d�cît ate­ nuat, iar nu anulat. Binele, de aceea , trebuia să apropie mai mult, se înţelege că numai funcţional, materi a şi 167


forma, şi într-un fel o şi face, fără să le ştirbească auto­ nomia, fără să le "deschidă" pentru a deveni comunica­ bile: Materia rămîne materie şi forma formă, dar ele se "supun" (poate acesta e cuvîntul) Binelui, pentru că se supun scopului care este întregul lor, substanţa adică. Binele, prin urmare, este principiu unificator şi, din acest punct de vedere, este un alt nume al fiinţei ca fiinţ ă, cum mai es te divanul, s au gîndirea care se gîndeşte. In linii mari, sensul avea să-i fie păstrat şi de Thoma, căci nu altceva trebuie să înţelegem din afirmarea iden­ tităţii binelui şi fiinţei : ,.binel e şi fiinţa sînt în realitate acelaşi lucru". Dacă "se disting, faptul are loc numai în mintea noastră", pentru că binelui îi adăugăm "noţiunea de dezirabil, ceea c() fiinţa nu conţine" (Summa theolo­ gica, I q. 5, art . 1) . Deocamdată, aristdtelician , Thoma se mi�că înlăuntrul orizont ului metafizic. Atunci însă cînd de la Bine trece la Bunătate deplasează accentul de pe principiu pe divin, dar cu oarecari ezitări şi reveniri, pentru că, de pildă, după o conotoare oarecum morală a termenului, vine alta ' ontologică : "se poate spune că de la fiinţa primă care exis tă şi este bună prin esenţa sa îşi iau bunătatea şi exis­ ten ţa lor toate cele care participă la fiinţă printr-un fel de asimilare" (Ibidem, I q. 6, a rt . 4) . . Accentul însă pare să se stabilizeze pe divin, lucru ciudat, nu în interiorul onto-teologiei, ci în acela a l noc­ ticii . Şi de data aceasta însă situaţia de fapt este mult mai complexă decît poate s-o cuprindă un termen, fie el raţionalism, fie el fideism, aplicat exclusivist. Este drept că Thoma aşază mai presus de orice, î n această ordine, revelaţia, care ar include fundamentele cmloştinţei omeneşti privitoare la- Dumnezeu fără să fie cunoaşterea lui. Aquinatul, avea să observe Gilson , dis­ tinge între revelatum (revelat), care include "esenţa exis­ tenţei revelate", iar nu cunoscute, ea fiind faţă cu raţiu­ nea incognoscibilă, şi revelabile, "un ansamblu de cunoş­ tinţe", rezultat dintr-o "disponibilitate permanentă a şti­ inţei totale în vederea operei teologie". Revelabile, aşadar, capătă un sens prin raportare la revelatum care dă "şti­ inţa totală" şi, într-un fel. face trecerea la teologie, per­ miţînd să se înţeleagă cum poate ac�sta "să absoarbă o doză de filosofie, fără să-şi corupă esenţa şi să-şi piardă unitatea". Incluzînd revelatum (obiect al credinţei) prin revela bile, teologia îşi construieşte domeniul său de exer168


ciţiu în limitele acestuia, ceea ce explică, d upă Thoma, dubla sa deschidere, ca pa citate a care vine din natura sa de a pune în acord fides şi ratio (Etienne Gilson , La Tho­ misme, p. 19, 20, 21). Aşa s-ar explica dubla procedare a teologiei , raţională şi s u pra raţi ona l ă şi, socotea Thoma, superioritatea ei faţă cu metafizica. Privilegiul însă nu-i este dat de natura proprie, de vreme ce prin revelabile re ceptea ză revelatum, ci de capacitatea de a pune în formele raţiunii ceea ce este transraţional. Din acest punct de vedere ea ar avea ascendentul necesar pentru a se impune metafizicii. Sacra doctrina, sacra scientia, cum prefera Thoma s-o numească, teologia ar fi "ştiinţ a despre Dumnezeu". Dar există "o asemenea ştiinţă", şi dacă da, care să-i fie necesitatea , şi, necesară, este ea speculaţie, este prac­ t i că , este o î nţe lep ciu ne , se s erve ş te de argumente, sau de metafore şi s i mb o l uri ? (Summa theologica, I, q, 1). Dacă orice ştiinţă pleacă "de la p ri n cip i i evidente", cum teologia se întemeiază pe "p ri nci pi i le credinţei care nu sînt evidente", nici admise de toţi, atunci pare să nu aibă şansele ştiinţei. In aparenţă aşa stau lucrurile, dar în realitate altfel, zice Thoma, pentru că "ştiinţa sacră" pleacă de la " p ri nci p i i l e cunoscute în lumina ştiinţei su:­ perioare care este ştiinţa lui Dumnezeu", ode la ceea ce s-a ' transmis prin revelaţie şi constituie fundamentul "Sfintei S c ript ur i " . Evidenţa, deci, ar veni în mod firesc din faptul revelaţiei analog, dar numai atît, celui al "lu­ minii naturale a inteligenţei", care dezvăluie pri ncipiil e aritmeticii, geometriei etc. Putînd să existe , ea trebuie să fie, de vreme ce nici filosofia , nici "vreo altă ştiinţă" n-ar suplini-o, pentru că nici u na dintre acestea, nici toate la un loc n-ar avea ca scop "salvarea omului" şi, chiar dacă şi-ar propune-o, mijloacele pe care le posedă ar fi d e tot insuficiente. Or, singură teologia are acces unde celelalte n-au, pentru că s a l vă ri i omului i-ar fi necesară "revelaţia care face cunoscute unele lucruri inaccesibile raţiunii " . Mintea noastră are, d e bună seamă, puteri mari şi limite atît d e largi, că nu sînt s ti ngh e ri ­ toare, d ar "cele revelate de D um nez e u sînt primite de credinţă" şi, prin aceasta, de "ştiinţa sacră". Şi, apoi, sal­ varea însăşi nu a re a fi al tfe l înţeleasă ca act divin : "salvarea omului este în Dumnezeu" (Ibidem, I, q., 1 art. 1 , 2) . Se înţelege că este vorba de salvarea "eternă" şi

169


nu de cea "temporală", pe care Thoma o pune în depen­ denţă de ştiinţa şi de puterea omului ca fiinţă determi­ nată. Extrem de contradictoriu şi în problematica omu­ lui , Aquinatul lucrează, de - fapt, cu două concepte ale omului, unul al teologiei şi credinţei, şi altul al fi­ IOlosofiei, construit cu precizie şi seducătoare prin şansa lor de adevăr. "Natura , citim în De regno, a dat tuturor animalelor hrană, veşmînt din blană, mij­ loace de apărare, cum sînt dinţii, coarnele, unghii le şi, în cel mai rău caz , rapiditatea în fugă. Omul, din contră, a fost creat fără ca natura să-i procure ceva din toate acestea, dar, in schimb, i-a dat raţiunea, ca să-şi pregă­ tească toate cele necesare cu aj utorul mîinilor. De aceea, omul izolat nu-şi este suficient sieşi. Singur, omul n-ar putea să-şi asigure mijloacele necesare vieţii, astfel că (prin natură) este fiinţă socială " (De regno, I, 1). Pentru om, în condiţie temporală, de fapt, în fiinţa lui autentică, "salvarea", deci, nu are alt sens decît cel omenesc şi nu se poate înfăptui decît pe o cale profund omenească, pe calea acţiunii şi raţiunii. Asemenea celor vechi , în speţă lui Aristotel, Thoma găseşte determinaţiile fiinţei noastre şi şansele ei într-o natură proprie şi într-o mişcare în perfect acord cu ceea ce ne este definitoriu. Aici, mai mult ca în oricare altă "zonă" a universului thomist, ra­ ţionalismul pare să fi cîştigat cu deosebire prin coerenţă şi o anume radicalitate, datorită gestului de cuprindere a omului în întregul său. "Salvării " prin raţiune şi acţiune în cetate, Thoma îi suprapune ,tsalvarea în Dumnezeu, filosofiei - teo­ logia, minţii - credinţa. Situînd deasupra tuturor exerciţiilor "speculative" şi "practice" credinţa şi, în urmarea acesteia, şi teologia, Thoma poate apoi s � identifice "ştiinţa sacră" cu "înţelepciunea prin ex­ cei1enţă" şi, încă, să-i confere cel dintîi loc în ordi nea adevărului, dimpreună cu libertatea de a se mişca nestin­ gherit în raport cu raţiunea şi, prin ele, cu filosofia, cu ştiinţele, cu artele. Ea nu este "tributară disciplinelor filosofice , în sensul că nu are nevoie de ele", dacă prin­ cipiile le primeşte "nemijlocit de la Dumnezeu, prin re­ velaţie". Cu toate acestea "este tributară" pentru "a ilustra adevărurile pe care ni le spune", tributară însă aşa cum "ştiinţele arhitectonice au în serviciul lor ştiinţe auxi­ liare" şi "politica se foloseşte de arta militară". 170


Teologiei i s- ar putea obiecta că se foloseşte de mlJ­ loacele d e argwnentare ale filosofiei şi, în c o nsec i nţil , fie şi formal, că trebui e să se supună autorităţii raţiunii. Ea însă, mai înainte, s-ar folosi d e un argument ce ar veni din c on d iţi a revelaţiei, anume de "argumentul a utorită ţii " , care, spre deosebire de cel "fondat de ra ţiunea omeneas­ că " , a re "o eficienţă absolută ". Dacă, totuşi, recurge la arg um en te şi la pro be ale fi losofiei şi ale ş tii nţ e lor , o face pentru a demonstra principiile lor şi " pr o p o ziţi il e lor, iar nu în ved er e a Întăririi celor care sînt articol e de credinţă". In plus , "ştiinţa sacră poate să întrebuinţeze raţiunea şi pentru sine", să d ezvă lu ie sensurile ascunse ale " că rţi lor sfinte", să le interpreteze metaforele (căci, a dresînd u - s e "tuturor oamenilor, a trebuit să expună ade­ vărurile d ivi n e cu aj utorul metaforelor şi al i magini lor luate din l ume a corporală") şi, mai cu, seamă , să " ded u că şi alte adevăruri din cele prime, revel a te " (Summa theo\ logica, I, q . 1 , art . 6, 5, 2 , 9) . De bună seamă că j us ti fi că rii thomiste a s uperiori tăţii absolute a "ştiinţei sacre" asupra metafizicii, a credinţei .faţă cu raţiunea i s-ar putea opune construcţia ei filoso­ fică, raţi onal istă . De al tfel , şi l egi tim a rea "ştiinţei sacre", întrepr in dere de tip epistem olog ie , în f o n d , nu este făcută altfel şi cu alte mijloace. Expunîndu-i o bie ctul , Thoma îl aprop i e de acela al metafizicii, astfel că (minus princi­ piile revel a te, dar care pot tot atît de bine să fi e un ana­ logon a l celor dezvăl uit e prin "lumină naturală" de in­ telectul intuitiv aristotelic) , în cele din urmă, în locul unei on tologii şi al unei teo l o gii suprapuse, dăm de o ontologie, cînd nu mai adese a , de o ont o logie in s tar e aproape pură. Summa theologica, aceea care trebuia să fie "o exp u nere scurtă ş i lucidă" a ş ti inţei sacre şi ca re este opera cea mai sistematică în sensul doctrinal, este însă şi cea mai contradictorie şi tocmai de aceea, ori cî t ar părea de ciu dat, cea mai rep re zen tat ivă pentru filoso­ fia thomistă, pentru ea în j ocul ei secund , în viaţa ei autentică de surs ă aristotelică dar nu rămasă la [itera ' aristotelismului. Tratat de teologie, mai în sl..ţb stanţa ei, Summa . . . , este consacrată raţiunii în multiplele sale exer­

ciţii.

171


primatul a bs o iut al re­ velaţiei. şi, în mod corespunzMor, d e s pre dependenţa ra­ ţiunii de credinţă, .dar, de fiecare dată, la el, şi formal şi material, relaţia se inversează. Astfel că raţiunea nu dato­ rează credinţei , pe cît cre dinţa raţiunii, aceasta, încă o: dată, într-un tratat de t e ol o gi e . De aceea nu tr eb u i e văzut aici o intenţie secretă de ascundere a raţionalismului. Thoma nu face un ap ol og sui-generis .. el chiar vrea să legitimeze "ştiinţa sacră" şi cum f a p tul era c ondiţi o nat de subordonarea, în sistem, a raţiunii, subordonează ra­ ţiunea . Dar cu punerea d e dr ep t în condiţie de serva nu se realiza şi pr o b l e m a de fapt, a s t fe l că atît î mpi n g e re a În sus · a credinţei, cît şi cea în j os a raţiunii se fac cu mij lo a c el e acesteia din urm ă . Nu este vorba de formele logice sau nu numai de ele, ci şi, mai cu s e a mă , de jus­ tificarea epistemologtcă a " ş ti i n ţe i sacre". Tho m a constru­ ieşte teologia ca pe o ştiinţă perfect raţională şi chi ar d.a ­ tele credinţei. date rel ev at e , le pune in termeni raţionali : sînt pr i n ci pi il e , sint expresia esenţei divine, sînt evidente prin ele îns ele etc. Nu intră deci în j oc doar f o r m a de­ expunere raţională, ci şi s e m ni f i c a ţii l e . Dumnezeu, bu nă­ oară, nu este numai un concept (ca f orm ă logică) , ci un c on ce pt care, În or di n e materială, pr im e�te semnificaţii prin a ni:il ogi e cu pri ncipiul . Ori cum , asemi1năril e în ca­ zul cel mai bun, altfel putîn du-se vorbi de o m ode l a r e­ a co n c eptulu i t eol ogi c d u p ă ce l metafizic, fie şi asemă­ nările, d ovedes c, încă o dată, o i n versare a r a p or tul ui: stabilit de Thoma între teologic şi filosofic. O i nv er sa re­ cu participarea lui Thoma î n suş i , pentru că , arbtoteli­ cian prin convi ngere , regÎndeşte aristotelician teologia mai mult d e cît t eo l og i c aristotelismul. Tot t i m pu l însă vr ea să treacă în condiţie de t eol og , care este şi filo­ sof, d a r filosofia, mai puternică învinge şi cînd este în­ vinsă . Căci ea, para fra z în d o veche vorbă CI l u i Edmond · Rostand, la Th oma cel puţin, cîştiga în adevăr şi cînd i se lua adevărul. Paradoxal, metafizica thomistă, chemată să i n s tit u i e sacra scientia, în sine are minime şanse de l eg i ti m ita te . Thoma lucrează cu un concept al m et afizi c ii de op o t ri vă formal şi m at eri a l, contx:adictoriu. Căci, trecută în regi m Thoma vorbeşte adesea d e spr e

1 72


'.secund faţă cu teolog i a, pierzînd u-şi primatul, metafizica. este lipsită de şansele propriei întemeieri . Totuşi, ea fun cţionează critic (în sensul de mai tîrziu , kantian) şi constructiv, prin aplicaţie la suprasensibil ca fiinţă în sine). O contradicţie ? Da şi nu în acelaşi timp, Însă din diferite punote- de vedere. Da, Întrucît prin tradi­ ţie centrată în fiinţa �a fiinţă, de acuma metafizica se ra­ portează la aceasta dintr-un orizont secund. In consecinţă, cît i se aplică, o face de "dincoace" de ea. Nu, apoi, în condiţia în ca re , deşi lucrează cu nu concept tradiţional (aristotelic) al metafizicii, Th o m a se şi desprinde de aces­ ta, săvîrşind o deschidere, l a limită, că tre ceea ce avea să întreprindă, peste cîteva secole, Kant. Anume, avant la lettre kantian, Thoma nu mai identifică în metafizică o reconstrucţie a suprasensibilului, cît, aşa-zicînd, ,,0 cri­ tică a raţiunii însăşi", în vederea expunerii "într-un sis­ tem complet" a întregului "stoc de concepte apriori, după diferitele izvoare pe care le au . . . " (rm. Kant, Prolegomene la orice metafizică viitoare, p. 1 78). De bună seamă, nu mai , mult decît o des ch i d ere şi, încă, una venită dintr-o stare de criză a metafizicii , pre­ determinată, şi nu produsă dinlăuntru, "Reforma" me­ tafizicii, altfel spus, era cerută de o ar h itectonică în care, rezervîndu-i-se un loc secund, ea nu mai putea s ta în concept · tradiţional. Dar cum arhitectonica trebuia j us­ t ific a tă în chiar principiul ei (s uprema ţia fiinţei în sine ca divinitate şi, deci , primatul teologiei) , era nevoie ca metafizica să fie recons truit ă astfel încît să se po at ă exer­ cita nestingherită (sau cît mai nesting h erită) de poziţia sa. ar, pentru aceasta era nevoi e de res�nificarea ei, ca o logică sau, în termen kantian , ca o critică. Pe o altă cale şi în altă modalitate de exercitare, me­ tafizica este, altfel, reinstituită, chiar dacii numai parţial. Dar, din perspectivă modernă, nu pare benefică punerea "între paranteze" a valorii ei constructive pentru dega­ j :1rea dimensiunii sale critice ? Deşi, fireşte. Thoma o restrînge pe prima, cu deose ­ bire din necesităţi de sistematică , " dinspre" noi , gestul poartă alte semnificaţii. Incît, împingerea metafi zici i ca reconstrucţie a fiinţei în sine într-o zonă negativă poate să a ducă · (este numai o prezumţie) cu primul act de tot necesar al unei procedări me todi ce . Thoma, deci, pare •

1 73


să fi "ascuns" o dimensiune pentru a o face pe cea ­ laltă mai vizibilă. Absolutizată, trecută adică în certitudine abstractă, ipoteza s-ar destructura, dar socotită excesiv modernizantă ne-ar lipsi de "che i a" marii contradicţii thomiste şi, poate, a întregului Ev Mediu. In consecinţă, ce . ar mai fi metafizica într-o epocă în care se face, totuşi, multă metafizică, pe de o parte , şi pe de alta, ce şansă de va­ lorizare postmedievală mai avea ontologia universaliilor ? Căci, în condiţiile în care metafizica în concept tradiţional nu mai era posibilă, ce mai putea fi ea, ce şi univers al i ile ? . Anselm, încă prea tradiţionalist, nu avusese de ales, astfel încît va fi pus metafizica într-o dependenţă (subor­ d onare) faţă cu teologia, fatală pentru ea. In urmare, universaliile înseşi , ca structuri secunde, cu temei in arhetipurile conţinute de "raţiunea" divină, îşi pierdeau sensul metafizic. Si tu aţi a creată era dintre cele mai pro­ blematice fiindcă metafizica se vedea lipsită de fiinţa în sine (preluată de teologie), cît şi de u n iversa l i i, tre­ cut e mai degrabă în fiinţă determinată. Cu o viziune teologizantă asupra lumii, asemenea lui Anselm, Thoma presupun e existenţa lucrurilor p rin par­ ticiparea la esenţa divină : "toate cele ce sînt, sînt prin participare ; realitatea lor, de aceea, vine de la o fiinţă care este pr in esenţa sa . . . ; această realitate este Dum­ nezeu . . . " (In loannem Evanghelistam expositio, prolog) . Totodată, el admite în Dumnezeu "cauza exempl ar ă a tuturor l ucrurilor " : "înţelepciunea divină p o se d ă toate raţiunile de existenţă ale ·individualelor, adică formele exemplare", multiple, întrucît "sînt considerate în · ra­ port cu lucrurile, nondiferente însă în realitatea divi nă" (Summa theologica, III q. 44, art. 3) . , Dar universaliile sînt puse în regim de imanenţă : ele ies din materia însăşi, cînd aceasta trece de la potenţă la act, sub influenţa unui agent corporal. De aici nu re­ zultă, previne Thoma, că "materia este increată", ci doar că "ea n-a fost făcută fără o formă" (Ibidem, V, q. 65, art. 4 ; III q., 44, art. 2.). Unitatea lor, a materiei şi formei ca principii consti­ tutive, deci, mai înainte de a fi fn act este în putere. Presupunîndu-se în mod neCesar, ele numesc esenţa (qumditatea, quid ditas, quod quid erat esse - ceea ee ' face ca ceva să fie cee a ce este) a oricărui individual.

174


Într-o accepţie restrictivă , esenţ a semnifică doar for­ ma, căci, prin aceasta, materia ajunge să fie fiinţă în act, devine ceva (mate ria effi�itur e ns actu et hoc aliquid). însă, oricum, forma, în acest sens, nu generează absolut, ci numai relativ, căci, în lipsa materiei, trecerea de la putere la act n-ar avea cum · să se înfăptuiască. Or, deşi potenţialitate pură, sau poate tocmai de aceea, materia este principiul individuaţiei (principium individuationis), însă "nu în orice sens". Luată ca atare, ea ar putea să ducă la o gravă dificultate , anume la considerarea esen­ ţei "care cuprinde în sine totodată materia şi forma" "ca, un particular şi, nu aşa cum este firesc, ca un uni­ versal" (De e nt e et esentia, II) . In urmare, definirea uni­ versaliilor n-ar mai fi posibilă şi mai departe esenţa însăşi ar deveni noninteligibilă . La limită, individuaţia însăşi şi-ar pierde sensul, deoarece ce materie ar sta ca un principiu indeterminat ? Cum, în acest caz, s-ar mai putea trece de la posibil la actual ? N-am fi nevoiţi să admitem că ea, ca principiu, produce fie împărţindu-se, fie prin trans-formare, ca întreg ? Dacă ar genera prin împărţire, ce ar mai fi fost individualele ca părţi ? Iar dacă le-ar fi produs prin trans-formare, trans-formarea era a sa ca întreg. Deci, materia trebuie să fie ca intre g în fiecare lucru . În parte. Şi încă, urmare încă mai lo­ gică , faptul ar putea să însemne că materia, prin indi­ viduare, trece mereu dincolo de sine. De aceea, "nu materia În orice sens conS tituie prin­ cipiul individuaţ�ei, ci numai materia desemnată (materia

signata)."

Termenul În cauză, materia signata, deşi de inspiraţie aristotelică şi avicennistă, în formă, ca şi în semnificaţie este de invenţie thomistă. Greu de tradus (mat e ria de­ semnată, aproximînd numai), el poate fi mai curînd de­ scris prin ceea ce numeşte, adică o materie sensibilă, această materie, ca şi prin opusul său : materia nedife­ renţiată (Cf. Catherine Capelle, În notă la Saint Thomas d'Aquin , L'etre et l'essence, p. 87). Aceasta din urmă, materia nonsignata, nu intră, bună­ oară, "în definiţia lui Socrate, dacă Socrate (ca indivi­ dual) ar avea o definiţie", ci "în definiţia omului întru­ cît este om". Căci "în această definiţie nu este vorba de un anume os şi o anume carne, ci de os şi de carne în absolut" (De ente ... , II). 175


Distincţia era menită să asigure diferenţierea sub ra­ port ontologic a materiei (ca principiu) şi astfel concep­ tualizarea individuaţiei fără pierderea formei. Căci de­ semnarea presupune o determina ţie înlăuntrul materiei în două niveluri : "mai întîi una individuală în raport cu speci;a şi apoi a speciei faţă cu genul; C'eea ce se face prin diferenţa constitutivă care vine de la formă . . " (Ibi ­ dem, III) . In raport cu specia, materia est e determinată "prin dimensiuni" ; de aceea omul Socrate este această ma_o terie cu aceste particularităţi. Mai înainte însă de a fi materia lui Socrate care este şi acest suflet (această for­ mă) , ea, prin autodeterminaţie, se pune ca posibilitate. Aşa stînd lucrurile, materia thomistă, mai mult de­ cît cea aristotelică, se afirmă ca puter e în mod activ şi nu pasiv, ca simplă receptivitate. Aici , cu deosebire, con­ ceptul desemnării îşi dă autentica sa măsură , dovedin­ du-şi operaţionalitatea. O materie lipsită de determinaţii proprii nu avea cum să mai fie principiu al individua­ ţiei, decît poate că printr-o divizare pe care ar face-Q forma. Cum însă ea îşi produce determinaţiile proprii (sau este un sistem al acestora) , se autocreează ca posi­ bilitate şi nu se dezvăluie ca atare prin simpla acţiune a formei . Aşa se şi explică în cele din urmă unitatea indivţdualului (a esenţei , în termen thomist, a substanţei, în d en o m i n a ţ i e aristotelică) . Esenţa, ca trecere a puterii (materiei) în a ct (în uni­ tate) prin formă, nu rezultă d'intr-o alăturare, ci dintr-o cogenerare. Căci materia, această materie, se instituie pentru această. formă, şi această formă aparţine acestei . posibilităţi. "Multiplicată " prin dubla "desemnare" : individuală (în raport cu specia) şi a speci ei faţă cu genul , în con­ strucţia ontologică thomistă, materia, ca posibilitate, pre­ supune în mod necesar multiplicitatea formelor. Insă, ca de altminteri şi în cazul materiei, multiplicitateR mi ex­ clude unitatea. Dacă forma ar fi doar multiplă, umani­ tatea a cel puţin doi oameni " n-ar put e a fi niciodată una " . in mod similar, apoi, dacă forma ar fi una, în chip absolut, omul Socrate şi omul Platon "ar avea aceeaşi natură", într-atît încît ar ., fi în perfectă identitate. Or, într-un mod "se consideră natura (se. forma) dacă se porneşte de la existenţa pe care o are în cutare sau în cutare singular" şi în altul dacă se ia în seamă spe1 76


eia. Şi nu numai de la singulare la specie este alta , ci "ea are şi în individuale o existenţă multiplă potrivit diversităţii lor". Una şi multiplă, totodată, forma poate fi luată deci "într-un mod absolut", desprinsă, adică, "de o existenţă de orice fel" , şi în altul relativ, de vreme ce nu exclude "un anumit fel de existenţă" (De ente . , IV). în mod absolut, forma este mai înaintea lucrurilor (an te rem), dar, întruCît prin multiplieitate aparţine sin­ gularelor. este în acestea (in re). , Ce-i drept, anterioritatea formelor primeşte, mai înainte de orice, o justificare teologică : "Dumnezeu are în sine .ideile tuturor celor, ce sînt, pentru că modelul fiecărei existenţe se află în inteligenţa sa, iar acest mo­ del este ideea" (Summa theologica, 1, q . XV, art. 3). O metafizică a formelor cu obiectul în suprasensi bil, prin urmare,' (v. supra) nu este posibilă şi, din această perspectivă, caracterul lor absolut, pare o contradicţie în termeni. Secunde faţă cu ideile divine , ce ar mai fi for­ mele în absolut ? Şi, totuşi, ele sînt mai înainte, în aceas­ tă ordine, absolută, numai că din punctul de vedere al unei metafizici ca ·. o critică a raţiunii înseşi, pentru ,, 0 înţelegere a lucrurilor", ca "o înţelegere" a acestora şi "certitudine", cum avea să spună Kant (op. cit., p. 1 7 7). Bacă această "ipoteză de lucru" ţine, Thoma se fixa în justificarea exerciţiului metafizic a l raţiunii în con­ diţiile în care "suprasensibilul", ca obiect de aplic:aţie, îi era luat * . Numai astfel anterioritatea absolută a unor entităţi secunde scăpa de ruinătoarea contradicţie în ter­ meni. Şi încă, numai astfel realismul putea să se i nsti­ tuie ca o metafizică posibilă ca adevăr. Desprinzîndu-se de platonism (mai exact de platonis­ mul în reconstrucţie augustiniană şi anselmi ană) , Aqui­ natul proiectează o metafizică în care univcrsaliilC' sînt ca mij loace, fără de care nu se poatC', ale lf'gitimurii r a ­ ţio n a l e, a fiinţei ca fiinţă a· individualelor. Anterioritatea absolută a formelor, de acuma, nu mai trimite l a suprasensibil (preluat în platonismul medieval de teologie), ci la inteligi bil (in re). Ante Tem şi în re .

.

.

* Sugestii pentru o asemenea i nterpretare oferă Joseph de Tonquedec (în La Critique de la· connaissance) dar, mai cu seamă, Etienne Gilson, care identifică in metafi zica thomistă o de­ ducţi e "a proprietăţilor unui obi�t luînd esenţa acestui obiect ca principiu al demonstraţiei" (Le Thomisme, p. 26).

1 77


definesc ...c omplementar, universaliile fiind mai lnaint e prin unitate şi, în lu cruri prin . multipli citate, dar nu întrucît sînt mai multe actual, ci "în posibilitate". "Există, deci, un inteligibil în lucruri , dar acest inteligibil este în potenţă " (Edouard Jeauneau, La philosophie medievale, ' p. 9 7) . Cînd, totuşi , Aquinatul admite că forma este în aCt, o are în vedere în condiţia sa absolută. în cea relativă însă îi apare ca "actul materiei" care " devine fiinţă în act, aceste lucruri" (De ente . . . II,) . Complementaritat�a absolutului şi relativului, a actua­ lului şi posibilului nu este pusă prin simplă alăturare, ci printr�un j oc, aşa-zicîndu-i, pe diagonală. De aceea, a bsolutu.l (actualul) este şi relativ, iar relativul (posibi­ lul) şi absolut. Sau, în termenii realismului, universaliile sînt ante Tem fiind · în lucruri şi in Te, întrucît sînt mai Înainte. Iar aşa fiind, cea de-a treia determinaţie, post Tem, capătă deplină legitimitate, căci formele, . cu toate că "nu sînt inteligibile" decît ca atare, "separate de materie şi de condiţionările acesteia", "devin inteligibile în act nu­ mai prin substanţa în act" (I b idem V). O stare--de exclu­ ziune, s-ar părea, de vreme ce universaliile pot fi con­ ccptualizate numai prin separaţie, dar în sine sînt incom­ prehensibile. Dacă sufletul nostru "le-ar sesiza în ele însele", "cum credea Platon", atunci s-ar aj unge la o gravă dificultate (aceasta reală) : cum "se face că realităţile în cel Il)ai înalt grad inteligibile în sine" sînt, totuşi, cel mai puţin cunoscute ? Or, ceea ce noi cunoaştem mai bine sînt rea­ lităţile cele mai apropiate de sensibilitatea noastră, adică pe cele ce sînt în cea mai mică măsură inteligibile în . sine (Contra Gentil es II, p. 77). Aristotel, de aceea, socoteşte Thoma, era perfect în­ dreptăţit să distingă un intelect "în potenţă" (posibil) şi altul activ, pentru că numai astfel înţelegerea, asumare a inteligibilului, "pornind de la sensibil", capătă sens . (Ibidem). Aplicat individtialelor, întrucît, ca atare, numai aces­ tea stau în faţa lui, intelectul posibil · capătă sens prin "receptarea formelor". El, deci, este posibil fiind in de­ pendenţă de inteligibil : "intelectul uman este posibil numai întrucît e posibil prin forme" care "nu sînt deCÎt în fiinţele indivuduale" (Summa theologica, 1, p. 79, art. se

,

,

,

178


4 ; q. 85, art. 2) . La rîndul său şi în principiu din ace­ leaşi motive, intelectul activ (sau agenţ) dislocă din cu­ noştinţa posibilă Illniversaliile şi "le pune în înţelegerea noastră", ceea ce înseamnă că în ştiinţa noastră "ca şti in­ ţă a universaliilor", în adevărul nostru ca "adecvaţie a cunoaşterii cu realul" (Contra Gentiles, II, 7 7 ; 75). Chiar dacă explicat printr-o "lumină inteligibilă care ne-ar fi conaturală", intelectul activ thomist, ca de alt­ minteri şi cel aristotelic, pe ale cărui semnificaţii le preia. în mai mare măsură decît · o trecere în alt plan, al cu- , noaşterii lui Dumnezeu c a "dorinţă naturală a fiinţei noastre" (în mai mare măsură într-o ordine filosofică, v a l o r i z antă) , poate să ne apară ca mij loc esenţial de rea­ lizare a cunoştinţei în concept totalizant. Fireşte, nu trebuie să forţăm lucrurile pentru a pune neapărat distincţia aristotelică şi thomistă (intelect p6sibil, intelect activ) în termeni kantieni şi hegelieni (in­ telect-raţiune) . Lăsînd deoparte impreciziunile thomiste (şi aristotelice) care maschează distincţia în cauză şi o îm­ piedică să opereze nestingherit, intelectul posibil-inte­ lectul activ se aplică, mai cu seamă, procesului de con­ struire a cunoştinţei, cîtă vreme intelectul şi raţiunea în re semnificare kantiană-hegeliană au valoare, mai întîi , într-Q fenomenologie a conştiinţei generice. Dar, oricu m , cu prudenţe maxime, intelectul posibil poate f i pus în analogie cu "intelectul reflexiv abstractizator şi deci se­ parator... care persistă în separaţiile sale. . . şi se com­ portă ca simţ comun . . . ", în timp ce intelectul agent pare a aduce cu "o facultate a unităţii fenomenelor (" \ rt � U­ torul regulilor", cu raţiunea ca "facultate a unităţii in­ telectului sub principii" (G. W.F. Hegel, Ştiinţa logicii, p. 28 ; Im. Kant, Critica. raţiunii pure, p. 285) . Din nou disti ncţi a aristotelico-thomistă n u stă c a aceea tîrzie , kantiană-hegeliană, dar capătă mai mult sens dacă este "citită" prin aceasta din urmă. Ca- şi in problema metafizicii, riscul de inadecvaţie este mai mic în ,rmo­ demizare" (de fapt, în perceperea "evenimentului" ca "eveniment" deschis) decît în interpretarea "locală", in fond restirictivă şi , într-un fel, circulară, pentru că aceeaşi realitate istorică este punct de plecare şi scop. ar, medievalii încă îi "citiseră" pe Platon şi pe Aristo­ tel printr-o "grilă " de lectură care era a lor. Thoma m­ iuşi, in s uccesi un e imediată, avea să fie perceput mereu 1 79


altfel. Şi aceasta nu numai În acceptare, dar şi în res­ pi ngere. Gilles de Roma (n. 1 3 1 6), Godefroid de Fontaines '{m . 1 306), Capreolus şi Cajetanus, mai tîrziu, în secolul al XV-lea, dintre adepţi, Henri de Gand (m. 1 293), fie �i în parte, Robert Kidwardby (m. 1 279), J oa nnes Peck· ham (m. 1 292), Roger Bacon, Roger Marston (m. 1 3 03), Duns Scotus şi scotiştii, Siger de · Brabant şi sigerienii {�,rlverroiştii" latini), Occam şi occamiştii , dintre adver­ s<lri (fie în direcţie realistă, fie în linie nominalistă, aris­ totelizanţi ori platonist-augustinizanţi şi avicenzanţi), din­ colo de orizontul luptelor _doctrinare în stictă determina­ ţie istorică, receptează thomismul în mod diferenţiat, potrivit cu alte "programe" ale filosofiei. Cum, de alt­ minteri, se va întîmpla, la rîndul lor, cu "averroismul" latin, cu scotismul, cu ocoamismul. Pătrunderea masivă a "averroismului" latin, bunăoară, în renaşterea timpurie nu se va fi înfăptui t printr-o mişcare de translaţie , deci de transfer nereflectat, ci pe calea unei valorizări din perspectiva epocii. Revenind, reacţiile înseşi, poate chiar ele cu deose­ bire, marchează încep�tul altei reconstructii, adesea în acelaşi orizont. . Duns Sco tu s (1 266-1 308), de pildă, respinge thomis­ mul, dar din interiorul realismului, al unui "realism concre t" , cum !:l-a spus (M.M. Gorce, Realisme, î n Diction­ naire de theologie catholique, t. 1 3 , 2, coll. 1 8 58). Rea­ list, însă critic În raport .cu modelul thomist, tocmai da­ torită dublei sale atitudini, în mai mare măsură decît adepţii Atquinatului, Duns Scotus este exemplar pentru ceea ce numeam, o lectură deschisă. Va fi fost un filosof dificil, cu operă greu de desci­ frat, dar greutăţile de înţelegere a omului şi a filosofiei sale nu . vin din ermetism voit ori din neclaritatea doc­ trinei . Duns Scotus "era pentru el însuşi dificil". "Sever, dar nu lipsit de umor, abrupt mai degrabă decît aspru, exact şi nu tranşant, el îşi conduce lectorul astfel încît să gElsească soluţia bună . . . Desigur, stilul său teologic nu este aşa de limpede ca acela al Sfîntului Thoma sau ca acela al Sfîntului Bonaventura. Scoţia însă nu este Italia" (Etienne Gilson, Jean DWJ,s Scot, p. 6 25) . Intr-adevăr, Duns Scotus era pentru el însuşi dificil, părînd să dea o luptă neîntrecută de autoclarifioare şi 1 80


au todep ă şi r e . Intrucîtva ca Heraclit, este obs cur pl"ntru' că forţeaz ă cuvintele să primea s c ă sensuri noi şi tra diţi a să se restructureze. Dar, din acest p u nct de vedere , care filosof înn oitor nu este şi "obscur" ? De b un ă seamă că î nn o i rea scotistă nu e s te, aiia-zicînd, o răsturnare copernicană. Dacă se opune thomismului. pentru că ,ţeste imp o si bi l să negi că s co t is m u l diferă cu ade văr a t de thom ism ", nu iese din tradi t ia medievală (Fr. Copleston, I-listoire de la philos ophie, II, p . 502) . în problema universaliilor procedează aşa CUm putea s-o facă un om al veacului său, receptiv la toate "experien­ ţele", dar, totodată, personal, deci critic şi deschizător în actul de reevaluare şi reconstrucţie. Teolog şi metafizician , de o p o tri vă, Duns S c o tus su­ prapune cele două ori zo n tu ri prin intermediul unei în­ trebări unice, cu dublu ră s pu n s . Intrebarea era : dacă Dumnezeu este, iar răspunsqrile, unu l al te o l o g i ci şi al­ tu l al metafizicii. Pentru aceasta din u r mă , avea să ob­ s erve Etienne G i l s on , obiectul de a pli c a ţi e nu era "esenţa lui Dumnezeu" ( pr obl emă a teologiei) , "ci nat ti ra fi in ţ ei " numită Dumnezeu (ap. cit., p. 1 1 6) . Or, aceasta revine la j ustificarea a ceea ce, În li m b a ju l şi în inte r p r et ar ea teologiei, se numeşte D um � eze u , ca p r i n c ip i u al lumii. Duns Scotus n u contestă legitimitatea te olo g ie i , ci o socoteşte doar un alt tip de deschidere şi de interpre­ t a r e a a c elu i a şi t erm en , a t er m enulu i căruia ea îi zice Dumnezeu, i a r m e ta fi z ica , pri17wm ens. Fiec a r e în part,., ii presupune semni ficaţia reală şi , încă , tot fiecare îi admite ca p r ime condiţii de inteligibilitate : fii n ţa rea , perfecţiunea, eternitatea , infinitatea, i n vizibilitatea . Nu. mai că din perspectivă proprie. Ideea este dintre cele mai interesante, p e n t ru Ctl ca v r e a să însemne că a celaşi terme n a p a r ţ i ne teologi('j S :l U metafizicii În funcţie de inter pretare şi numire. Situaţb ni-l evocă p e Aristotel , care, în Metafizica (în ca rtea a XIII-a , cu de o sebire), pusese în i dentit a t e teologia şi fi­ losofia primă . Duns S c o tus p arc să i nt e n ţi o n e ze ceva mai mult însă, adică separaţia, pornind, ce-i dr ept, de la identitatea obiectului. Dar nu a acestui a în t r -o construcţie anume, ci a lui într-o constru cţ ie f o r m a l ă, n e i n t e rp r et a t ă . Modalitatea era profitabilă pentru dega j are a metafi­ zicii şi a u t on om i zarea ci, prin o b i ect ca şi p ri n m i j l o a c e, 18 1


Prin obiect, pentru că termenul "alb" care -i precede, în sine, îi aparţine ca interpretare, iar prin mij loace, în­ trucît este În măsură să si-l facă al său. Deşi, cu semnificaţi e' reală , fiinţa primă primum e ns, pentru că este o interpretare (o construcţie) , pune metafizica scotistă Într-un concept simili-thomist. Nu Însă în acelaşi concept, fiindcă Duns Scotus îi cricumscrie şi ,.supra.sensibilul". Dar, În primul rînd , ca la Aquinat, ea es te o critică sau o logică a construcţiei În vederea jus­ ti ficării ontologice a individualelor şi a intemeierii ştiinţei. Cu o asemenea finalitate, metafizica, nu are, totlţŞi, a identi fica fiinţa primă cu fiinţa determinată. Duns Scotus o fixează "dincolo" de aceasta din urmă (în sens ontologic, însă, În acelaşi timp, fie şi numai accidental, şi ca transcendere în semnificaţia teologică) , dar şi în ea, ca principiu al individuaţiei . De aici, mai cu seamă , despărţirea de Thoma capătă co nsistenţă, fără ca punctele de vedere ori, cel puţin, re­ zultatele să se excludă . Mai degrabă, deşi Duns Scotus credea altfel, cercetate din afară ele par a se completa. In polemică , doctorul subtil (cum i se mai zicea) 'sim­ plifica întrucîtva poziţia adversarului, găsind că priRci­ piuI thomist al individuaţiei stă în cantitate. Or, aşa stînd lucrurile, cum un accident al materiei ar fi în mă­ sură să explice individualul ? Substanţa, socotea încă Stagiritul, întrucît este su­ biect, este mai înaint e a atributelor sale şi, deci, a canti­ tăţii. Thoma însă va fi aşezat un atribut mai presus de subiect, ceea · ce est e ilogic. PrinCipiul individuaţiei tre­ buie să stea în altceva, cu primatul ontologic perfect motivat. Deşi critica scoti stă a thomismului este prea severă pentru a fi şi dreaptă (oricum la Aquinat princi­ piul individuaţiei era materia ca principiu, materia care conţine formele) , condiţia fixată are deplină legitimi­ tate. Căci principiul individuaţiei trebuie '"ataşat sub­ stanţei înseşi şi nu gîndit ca rezultat al unei serii de determinaţii accidentale ca talia, culoarea pielii, forma nasului şi alte indicii signalitice de acest gen". In sco­ tism, de aceea, cu maximum de precizie, "individuaţia este înscrisă în inima fiinţei, în substanţa prin care ea este ceea . ce este" (Etienne Gilson, op. cit., p. 458) . In stare să îndeplinească toate condiţiile de autenti­ citate lui Duns Scotus nu-i părea a fi nici materia, nici forma" ci haecceitas (de la haec, acesta) . -

182


Termenul este greu de tradus fără riscul pierderii multiplelor sale semnificaţii, de aceea francezii l-au echi­ valat prin eccite, sau haeccite, italienii cu ecceita ; în engleză însă a . fost adoptat ca Thisness, iar În germană ca Diesheit (This, diese, acesta , aceasta) . In limba română, Ath . Joja a propus varianta : Hecceitate, În timp ce An­ ton Dumitriu a ales forma originară (Cf. Duns Scotus . . . , în Studii de logică, 1 ; Istoria logicii). Greu de "tradus", fiind de o poli se mie descUrajantă, hecceitatea, simplificînq Într-o oarecare măsură , ar fi o entitate individuală (entitas individualis) ireductibilă "la materie, la formă sau la lucrul compus" ; "ea numE"ţ,te ultima realitate a fiinţei care este materie, formă şi lu­ crul com pus" (Joannis Duns Scoti , Opus oxoniense, II, 3, q. 6, n. 1 5). Altfel ,spus, hecceitatea este faptul de a fi al universaliilor ca individualitate. In sine, univerSalul, esenţa (quidditas) presupune m a ­ teria, forma şi unitatea lor, cee a ce nu este totuna cu această materie si această formă în această unitate. Paradoxal, to c mai corespondenţa dintre cele două pl a­ nuri blochează comunicarea, fiindcă esenţa, în acest caz, pare model, iar individualul copie, de o parte temeiul, de alta întemeiatul. Cum însă individualul m ai este în­ temeiat în condiţiile separaţiei dintre sine şi esenţă ? Şi încă, dacă individualul ar fi copie, cum se face că are determinaţii care . îl particularizcază ? Copie şi omul So­ crate, copie şi omul Platon, de unde non-identitatea lor, pentru că fiecare posedă ceva distinct. Or, hecceitatea, riscînd pleonasmul, adu.ce tocmai acest ceva. In aparenţă, o multiplicare artificială a structuril or ontologice prin adăugirea a încă uneia, greu, dacă nu imposibil de prins Într-un sistem. Mai degrabă Duns Scotus pare să anuleze pînă şi atît de precara şansă de coerenţă a unei arhitectonici cu dom). elemente : m o de­ lul şi copia. "Doctorul subtil" introduce însă o precizare : quid­ ditatea şi hecceitatea "nu sînt realităţi distincte în ma­ niera în care sînt genul şi diferenţa specifică ; Între ele stă numai o distincţie form ală , aceea pe care o au rea­ lităţile ce aparţin aceluiaşi lucru" (:E:mile Brehier, op. cit., p. 391). In urmare, prin hecceitate, mai înainte de lucruri , într-un fel care diferă şi de cel anselmian, apăsa t trans­ cendentist, ca şi de cel thomist (forme pure), universali il e .

183


î şi ju sti fică prezenţa in re cu mai multe şanse de adevăr. D a că es te, aşa -zicînd , cealaltă faţă a univer­ s al i i l o r , . decel abi lă " din s pre " lucruri, hecceitatea le si­ tl..l ează în acestea c a în t reg , dar nu în e x isten ţ a lor ca atare. D u n s Scotus dă astfel ră s punsul , deocamdată cel mai potrivit, întrebării ve nite , din platonism : individua­ lul c o nţ in e universalul în întreg i mea lui sau numai o parte a sa ? R e al i s t , î ns ă " cr i tic" sau "concret", şi ad ve rs a r al no­ m i n a li s m u lui , al unui nominalism îngu st , Duns Scotus transferă în tru cî t v a p robl e ma universaliilor într-un ori20nt si t u at di n c o l o de "l u p te l e" doctrinare. Pornind de la e l , d e ş i " cearta" va mai c o n tinu a , î n tre z ă ri m ş a ns e l e u n e i o n t olo gi i a u ni ve rs alii l o r şi individ u a l e l o r Ca î ntreg . " C e a r t a " , încă o dată, nu se va sfîrşi, c ă c i nominalis­ mul, cu Occam. avea să-şi doved e a s că necesitatea. Nu toate aspectele problemei u n iversa li i l o r , într-o ordine ana­ litică , f u s e s eră dezvăluite. Momentul sintezei sau, zicînd ca Hegel, al construcţiei în modul raţiunii este previ z i b il, este pregătit chiar din i nteri or u l realismului de Thoma şi d e Duns Scotus, iar di n perspect i vă nominalistă de Abelard c a şi de O c ca m , de ace a s tă d i n u rm ă para do x a l , pri ntr - o analiticitate severă. Dar s i n teza este numai "ex­ peri mentată", nu şi c o-ns trui tă . De aici şi d e s ch i derea sau, dacă se preferă , o d e s chi d e r e către modernitate. Evul Me di u fil o s o fi c , cre înd nevo i a si n t ez ei , îşi pre­ găt ea pr o pria nega ţ ie, dar în afirmarea altor s tr u c tur i . Nominalismul î n s u şi , cu p rim u l său reco nstr uc tor , cu Ab elar d , ducea aici. Cu Abel a rd, ca întîiul n o m inal i s t , întrucît Roscelin (1 050- 1 1 20), dascălul său, v a fi fost mai curînd Un vocist (sa u vocali s t) . Doctrina rosceliniană "nu p u rt a ace s t n u m e (n omi na lis tă . - n.n.) .. era una a vocilor sententia vocum. Primii n o mi n ali ş ti erau, de aceea, şi n u m i ţ i " v oc i şti sau vocalişti ", de la vocaux, fr., şi vo­ cnles, lat . ( Ch arle s de Remusat, Abelard, t. II, p. 1 06). Roscelin era încă pr ea fixat în dispute de ordin teo­ l ogic, de u n de , poate, şi "extremismul" său în pr o bl e m a u niv e r s a l i i lor . T e o l og ia sa, de a l tfel , "este cons e ci n ţa no­ minalismului' său " (Fr. . Pi cavet, Roscelin, philosophie et theologien . . . , p. 7) . -"S u b st a n ţ ele u n i ve r s al e , . va fi socotit R os celi n , nu sînt decît v o r b ă ; culoarea nu este a l tcev a decît lucrul colorat şi înţelepciunea om ul u i decît su fl e tu l său" (Ansco t i s t e

] 84

/


sel m , Ui b er de fid e Trini tas . . . , II, în Potrologia l a ti nă, t. eL VIII, 1 26 5 A) . Flatus vocis (vox. - voce , flatus - suflare) , univer­ saliile nu semnifică nimic, aşa cum aerul, în emisie, în timpul vorbirii , nu are a numi ceva. ar, dacă, prin re­ flex , numai individualele există, atunci, în ordinea teolo­ giei, trebuie să se admită existenţa "a trei dumnezei" şi nu a TriJ,1i:tăţii, deci a lui Dumnezeu, unul ca fiinţă, dar în întreită ipostază (Anselm, Liber . . . , în op. cit., 1 1 92) . Treimea putea s ă pară şi a părut adversarilor lui Rosce­ lin (Anselm şi "conciliarii" întruniţi la Soissons în 1 092 pentru a-i condamna doctrina) redusă, ca, bunăoară, uni­ versalul culoare, la un cuvînt fără de semnificaţie reaEi (Cf. M. de Gandillac, Introduction, la Abelard, Oeuvres. . . , p. 29-30) . Dincolo însă de aspectul teologic a. 1 disputei, respingerea releva, totuşi , o anume "incapacitate de în­ ţelegere a unităţii în pluralitate" (� mile Brehier, op. cit., p. 1 30) . Abelard însuşi, î n respingerea "triteismului" rosceli­ nLm, desluşea gravele dificultăţi ale "vocismului " în ordine filosofică, logică , lingvistică . Lipsite de "orice semnificaţie", cum ar mai fi posibilă "intelecţia comu­ nă (şi nu particulară) care s e aplică fiecăruia dintre lu­ crurile în care înţelegerea descoper�l o similitudine", cum judecata, cum şi propoziţia ? ar, " uni versaliile semnifică Într-un anume fel realităţile pe care le desemnează . . . " (Logica . .. , 1 9, în Oeuvres . . . , p. 1 06) . Antirealist şi antiroscelinian, Abelard ( 1 079-1 1 42) dă nominalismului sensul său autentic * ' şi atîta claritate şi coerenţă cît "acest cuvînt, unul dintre cele mai echivoce ale vocabularului filosofic" putea să capete (M. de Gan­ dilla c, op. cit., p. 29). Pentru că "universaliile nu pot fi nici entităţi luate izolat, nici lucruri în colecţie (collectio), rclmîne , prevenea filosoful, o si ngură soluţi� : de a nu atribui universalitate * Uneori , cind nu_ se face exact deosebirea i ntre poziţia sa şi cea rosceIiniană, este (sau mai este) socotit conceptualist. Or, încă Joan de Salesbury il considera m aestru al "şcolii nomi­ nali ste" (secta nominalis). Aceasta pe de o parte. Pe de alta. apoi, conceptualismul este o pa rticularizare in nominalism. Occa­ mismul avea s-o dovedea�ctl Îndeaj uns.

185


decît cuvintelor voces, dar nu tuturor" (Ibidem, 16, în p. 1 02) . Căci, singulare şi universale, cuvintele sînt s ocotite astfel d e " di a i ecticieni" (logicieni) , dup , cum sînt nume ale lucrurilor ca atare sau ale unei plurali­ <tă ţi (SocTate, bunăoară, ca nume al acestui Om ş i om pentru toţi oamenii, prin definiţie) . Dacă semnificaţia reală a termenilor singulari n-a fost niciodată pusă în discuţie, cea a universaliilor a com­ p ortat Interpretări -înscrise între- absolutizare şi negati­ vism. Cea de-a doua, poate, mai pernicioasă decît cealaltă (reali stă), îşi lua ca presupoziţie îndoiala, deopotrivă , în valoarea semnificativă şi rolul lor cognitiv. Nenumin d ceva , în ordinea realului, c u m m a i puteau să f i e mij loace de a saumare a a cestora ? Din propoziţia "un om stă în a ceastă casă" nu rezultă în nici un chip că "om" ·cores­ punde realităţii substanţiale care este Socrate, nici că "S ocrate este om " . In acest caz la ce ar mai " se!['!Vi cuvîntul universal om ? Pentru a putea trece de la "un om stă într-o casă" la " acesta (Socrate) care se află în acest loc este om", avem nevoie de universal în condiţi e semnificantă . Contestarea împiedică orice fel de inferenţă şi , în genere, înţelegerea . "Eroarea " , evidentă , imp une contrariul, anume admi­ terea universaliilor ca "semnificante în raport cu lucru­ rile pe care le desemnează " . (Cu rezerva că "semnificaţia pe care ele o poartă nu vine ca atare de la realităţile în­ seşi, dar se aplică fiecărei a în parte" (Ibidem, 1 7- 1 9, în -

op. cit.,

.

op. cit., p. 1 04-106).

Prevenitoare, rezerva este, totuşi, deconcertantă, pă­ rînd a pune sub semnul întrebării chiar "impoziţi a (im­

positio

punerea, aplicarea) n umelui universal" , d e v re­ me ce nimic, ca substanţă , nu are " a-i corespunde. Or, noi -

sîntem în măsură să spunem că "Socrate şi Platon sînt a semănători "

(sînt

oameni) . pentru

"se

faptul de a fi oameni " , fără ca "întîlnirea

întîlnesc

în

(convenientia)

să se producă în mod efectiv". Dacă ar fi reală, ar urma ' "să fim puşi î n prezenţa unui lucru propriu zis " . Insă,

d e acuma , dincolo de omul Socrate şi de omul Platon , ar trebui să fie omul ca atare. Şi ce ne-ar putea da asigurări

că Socrate şi Platon sînt asemănători pentru că

există

omul în sine ? Ni ci admise a sta pentru colecţii, stări (statutus-ur.i) sau interferenţe (întî rn iri), numele univ er­ sale nu cîştigă în legitimitate

186

(v. supra).

Ori nu,

atîta


vreme cît status-ul sau convenientia nu primesc sensul cu operaţionalitatea optimă . Ca reali.tăţi substanţia'le, acestea sînt de neadmis. Altfel însă, ca "interferenţă«( (întîlnire) a singulare­ lor "în starea (status) l.or comună", termenii devin ope­ ranţi : " dacă acest om şi acest om sînţ oameni, sînt prin aceeaşi stare , de om ". In definiţie, deci , "starea de om este acest fapt de a fi om, care nu este ceva real, dar care este cauza comună a impoziţiei aceluiaşi nume fie­ cărui om luat unul cîte unui, în măsura în care se întîl­ nesc unii cu alţii" (Ibidem, 1 4, 20, în 0p. cit., p. 99, 1 08) . Osebit de Roscelin, deşi de-ocamdată în Logica . , «In­ grediantibus» le numeşte voces (în Logica nostrorum pe titirmi, apoi va distinge Între VOX, emisiunea vocală, şi sermo sau nomen, termen sau nume, semnificantul) , cu toate că le aplică denominaţia rosceliană, Abelard n!U pune universaliile în condiţie de flatus vocis. Tot­ cxlată , se ' individualizează şi în raport ou realiş1;ii, ad­ miţind că Socrate şi Platon «se întîlnesc» nu �<într-un om» , ci în faptul de «8 fi om» (în esse hominem), adică într-o anumită stare, ce nu este un lucru, dar defineşte o natură". (Jean Jolivet, op. cit., p. 1 298, 1 299). Cu importanţă aparte în opera abelardiană (v. W şi M. Kneale. Dezvoltarea logicii, T. p. 224 şi urm .), .,a fi " , verbum su b s tan tiv u m, îndeplinC'şte, poate, rolul funda­ mental în delimitarea interpretării universaliilor atît de realism, cît şi de "vocalism". Căci , Socrate (care) este om, este prin .,a fi ", iar nu prin pa rticipare la o entitate între SocTate şi om, fapt ce ar lua universal ului s0mnificaţi a. In această situare om n-,ir mai fi decît omul Socrate sau omul Platon. A fi om, însă , numeşte a fi-ul tuturor oamenilor luaţi în parte. \ Din perspectiva "dezvoltării logici i ", interpretarea lui este (a copulei) ca legătură "intranzitivă" (deci "semn al id entităţii" între subiect şi predicat) nu ţine de partea tare a abelardismului (Ibidem, p. 220) . însă, privită din­ spre filosofia (ontologia şi gnoseol ogia) universaliilor, in­ ttanzitivitatea pare, aşa-zicînd, pasul inapoi, atît de ne­ cesar, în săritura bună. In ordinea de existenţă, " Socrate (care) este om" este prin identitate sau nu poate fi deloc. Individualul, deci, este universalul, ca intreg. Dacă n-ar fi presupus intran­ zitivitatea, Abelard ar fi fost nevoit să adere la inter.

.

­

. . .

187


pretarea reali stă . Dar, dacă s-ar fi oprit la ea, trebuia să î nt o a rcă la roscelinism. Din situaţie, el iese prin ver­ bum substantivum, care face trecerea în alt · plan de d escriere. Deci , Socrate este om ca şi Platon, întrucît şi un ul si celălalt sînt în i dentitate cu universalul om. Aceas ta dacă privim "dinspre" individual. "Dinspre" uni­ versal însă, este apare ca a fi. Identitatea şi deosebirea în ordine ontologică, justi­ ficate lingvistic, în prima mişcare nu sînt reductibile la . gramatică . Prin logică, aceasta trimite la ontologie. I n a doua mişcare, inv ersă, noi am fi în măsură să spunem că Socrate este om, dar şi Platon, întrucît şi unul şi celălalt 'sînt ceea ce sînt prin starea (status) de om. Existenţa lor. deci, ţin e de "a fi-ul" lor. Ontol ogic, pare a spune Abelard, mai înainte de toate noi . sîntem limbaj , iar termenii primi , ireductibili, ai acestuia sînt a fi şi este. Cum însă, în aceeaşi perspectivă, ontologică, spiritul n ostru "poartă, pentru a zice astfel, asupra prezentului (s au , prin extindere) , asupra a ceea ce stă în faţ.a noastră, a fi şi este au semnificaţie reală se

(Logica . . . , 27 , în op. cit., p . 1 1 9) * . Verbum substantivum, în con secinţă , numeşte faptul de a fi (ca) om al acestui individ (Socrate) sau al celuilalt (Platon) , ceea ce r e vine l a a spune că Socrate este om (unde este indică identitatea) prin a fi , care, numind uni­ versal, trece în Socrate este om, cu este ca s emn al i d e n ­ tităţii şi nonidentităţii, deopotrivă . Cu Abelard, nominali smul se a firm ă şi ca o on to ­ logie , dintre-un anum e punct de vedere chiar mai po­ sibilă ca adevăr decît cea a realismului, nu neapărat sin­ cron. I n genere, în construcţie realistă , descrierea onto­ logică a universalilor, cu deosebiri, ce-i drept, de la Anselm la Thoma şi de la Thoma l a Duns Scotus, este încă - supravegheată teologic. Abelard, În schimb , teolog el însuşi, del i m i tează mai exact orizontul filosofiei, avan­ ta,jul venind tocmai din situarea în planul logico-lingvis­ tic. Pun ctul de plecare, aşa stînd lucrurile, îl c ons ti t u i e

term enii un i ve r s a l i, iar scopul , justificarea capacităţii lui

.. " A cest a devăr (desch i d erea spiritul ui l a prezent S<lU la real , n.n.) atit de simplu şi pe care Abelard nu pare să-} fi consi­ derat ca pe o mare descoperire a fost pus in aceiaşi termeni de inspi ratorul Şcol i i fenomenol ogi ce". Este vorba .de Franz B I'en­ tan o, in Psychologie, tr. fr., Montaigne, Pari s, 1 944, p . 275, 384, 414 (M. de Gandillac, in notă la Abelard, Oeuvres.... p. 119).

] 88


semnificative. Dincolo de relaţia semn-semnificat , de aceea, nu mai trebuie să treacă, şi aceasta chiar din con­ diţia demonstraţiei (sau a programul,Ui) . Întrebarea sa este : dacă universalele numesc cev a si nu ce sînt uni­ ' versaliile ? Că o implică şi pe cea din urmă, este adevă­ rat, însă numai îI). vederea completitudinii răspunsului la prima. De aici, poate, impresia (care nu e lipsită de temei) a unei anume indecizii (cel puţin) în definirea ontologică a universaliilor. ... Abelard nu conte stă realitatea universaliilor, numai că aceasta primeşt e ,o i nterpretare distinctă de cea rea­ listă . Încît, realismul şi nominalismul nu par a fi des­ părţite de conceptul realităţii universaliilor, ci doar de modalitatea de înţelegere şi construcţie a sa. Considerîndu-Ie totuna cu "s·t area" (status-ul) sau "si­ militudinea lucrurilor", Abelard nu le identifică prea exact natura , dar, încă o dată, nu le neagă realitatea : "noi spunem că intelectul nu se confundă cu această si­ mili tndine " . Planurile sînt distincte : forma pătrată ş i înălţimea reală ale acestui turn "nu sînt calificări fictive ale inte­ lectului . . . " Dacă ar aparţine înţelegerii, n-ar urm a că substanţa însăşi (care poartă cutare sau cutare determi­ naţie) "este fiotivă" ? Or, deşi corespund, una este forma intelectului si alta a lucrului . Intelectu i nostru "poartă asupra unei substanţe reale", dar nu este reductibil la simpla ei ogl i ndire. În în�oţire "cu percepţia sensibilului", intelectul "sem nifică substanţa cutărui sau cutărui lucru" , dar el mai e s t e şi "concepţia mentaEi a formei corespondente, comunG! sau proprii unui individi.wl oarecare, în absenţa acestuia " (Logica , 2 1 , în op . cii., p. 1 1 0-1 1 1). Abstractiv (" admitem c ă ma teria şi form a nu sînt izo­ late, în starea reală , ci doar spiritual le consi deră în sine : materi a ca atare şi forma"), intelect ul îşi face din uni versalii structuri proprii, dar nu din ele în realitatea 'lor, ci din ele ca intelecţii. Astfel că termen ii universali numesc mai întîi în ordinea intelectul ui. Dar -ceea ce este mai înainte "dinspre" noi este şi. "dinspre " natură . Sem­ nificaţia intelectuală ("abstra cţia", zice Abelard) are , de bună seamă, autonomie, odată ,instituită : aşa se face că numim şi gîndim lucrurile" dar nU prin ele sau cu ele. Gîndul nu este totuna cu lucrul gîndit, nici cuvîntul. . . .

1 89


Numim (semnificăm, deci substituim) întruCÎt "recon­ struim" lucrurile , a dică le trecem din forma lor în forma jntelectului. Căzînd din sens ca transfer "substanţial", aproprierea prin abstractizare ("intelecţia se produce in mod necesar mij locită de abstractizare) a formelor reale este o reconstrucţie a acestora. I n altă, ' în orice altă in­ terpretare, formele (universaliUe) reale n-ar mai putea fi legitima te ontologi c. Fie că am,.... admite, fie că am con­ testa valoarea semnificativă a intelectiei fără admiterea sa ca reconstrucţie, universaliile real e nu vor mai avea sens pentru noi . Realismul abstract şi "vocismul" , un no­ minalism tot asemenea (adică fragmentarizant) se întîl­ nesc în cele din urmă în aceeaşi "bolgie", căci fie iden­ tificînd formele cu realităţile în sine, fie negîndu-le în absolut pentru situarea noastră în faţa lumii, rezultatul era a celaşi : punerea cunoştinţei în imposibilitate. Or, deşi cu existenţă reală , deşi la "intelecţia" lor ajungem numai " pe calea experienţei " , pentru că "nu sînt în sine considerate ca lucru unic", ci "comqnul într-o multipli­ citate", formele in re trecute în cealaltă condiţie , P0St rem, în minte devin structuri ale acesteia (Ibidem, 25, 27, 29, 22, în 0p. cit., p. 1 1 5, 1 1 9, 1 1 3, 1 1 1). Incepînd în forţă, cu Abelard, nominalism.u l nu mai conti nuă tot asemenea, cel puţin pînă în secolul al XIV-lea, cînd se întîmplă marea revigorare occamistă. Că timp de apr oape două secole nominalismul isi între­ ' rupe istoria este greu de admis, dar, cu siguranţă, iden­ titatea şi-o va fi recăpătat abia cu Occam (Cf. Paul Vig­ naux, Nominalisme, în Dictionnaire de theologie catholique, t. XI , con. 7 1 8) . Pînă atunci mai nimic nu pare să reamintească de Abelard şi, aşa-zicînd, să-I promită pe Occam. Gramrnatica speculativa ' (cu Pierre Helie, cu Jourdain de Sax� , cu Michel de Marbais, cu Thomas din Erfurt), prin analiza semnificaţiei cuvintelor ajuta la crea­ rea unui climat favorabil resurecţiei nominaliste, dar n u ­ mai atît. Durand de Saint-Poursain (m . 1 334) şi Pierre Auriol (Petrus Aureoli , m. 1 320), întrucîtva şi Roger Bacon (1 2 1 0 sau 1 2 1 4-1 292), in schimb, ţin de ceea ce Brehier numea "preludiile nominalismului" occamian (op. cit., p. 392). Durand, pentru îndoiala sa in existenţa "speciilor Î nteligibile" şi pentru o interpretare senzuali stă a cunoştinţei (a simţi şi a înţelege fiind puse în identi­ tate : sentire et intelligere sunt actus intramanentes), ca, de altminteri, şi Pierre Auriol, sceptic şi el, cel puţin 190


sceptic, faţă de realitatea universaliilot şi, totodată, cu aceeaşi tentaţie a supralicitării senzorialităţii. Conceptul (intelecţia) , de aceea, n-ar fi decît imaginea unei fiinţări aparente (esse apparens) şi nu reale. Trandafirul ca atare (rosa simpliciter) nu posedă mai multă realitate decît trandafirii cu existenţă individuală ; din contră, chiar are prea puţi n ă, dacă nu cumva deloc. Roger Bacon, în fine , într-o memorabilă încercare de întemeiere a unei "ştiinţe experimentale", identifica în individuale punctul de plecare şi scopul cunoaşterii, la urma urmelor chiar şansa adevărului. Universaliile, în schimb, ar fi, mai degrabă, erori ale oamenilor prea puţin vers aţi (homi nes imperiti) decît realităţi aflate pretu­ tinderi şi oricînd. Dacă totuşi vorbim de ele şi le soco­ tim " necesare în ştiinţă, le avem în vedere numai ca suc­ cesiune (repetabilă) sau, mai exact, cu permanenţă neîn­ treruptă, dar a individualelor, în orice loc .şi timp (Cf. Raoul Carton, L' Experience phy sique chez Roger Bacon, p. 6B-69) . Cum însă nominalismul este o poziţie faţă de universalii cu o altă interpretare a realităţii ior, Ro­ ger Bacon nu-l I lustrează propriu-zis. El face mai de­ grabă deschiderea către empirismul englez de mai tîr­ ziu, în epoca modernă, prin promovarea (abstraotă) a singularelor şi a experienţei în condiţia, aproape exclusivă , a ştiinţei , decît, bunăoară, către Occam şi oc­ canism. Şi aceasta, în oarecare măsură, împotriva chiar a faptului că Occam însuşi, dacă se poate spune aşa, este ultimul nominalist, pentru că e primul empirist, ca şi, în genere, a convergenţei nominalismului şi empiris­ mului. Abelard încă, deşi cu prudenţă, eliminînd po­ sibilitatea exagerării, admitea aproape în literă princi­ piul empirist : nimic nu e în intelect dacă n-a tre­ cut p rin simţuri . Numai că, zicînd după Hegel, o făcea ca un empirist care gîndeşte. Aceasta pe de o parte. Pe de alta, empirismul, aşa cum era posibil din perspectiva nominalismului occamist, avea să fie altceva şi altfel de­ cît cel constituit în linie baconiană (a primului Bacon, dar, întrucîtva, şi a celui de-al doilea, Francis). în succe­ siune occamistă, nominalismul avea să ducă în mai mică măsură la empirismul primitiv modern, de pînă la Locke, şi, în mai mare măsură, la critica berkeleyană a abstrac191


ţiilor, iar peste o bună bucată de vreme, la pozitivismul logico-lingvistic. William Occam (n. înainte de 1 300 - m ? 1 349, ? ? 1 350), de aceea, judecat printr-un model ulterior, cel berkleyan al nomihalismului său, pare mai degrabă un destructor decît un constructor. Această, fireşte, nu dato­ rită i nstrumentării critice a poziţiei nominaliste, care, dincolo de un examen al intetpretărilor (sau cunoştinţe­ lor) este, mai cu seamă , o critică a facultăţilor de cuno�� tere. De altminteri, fie şi în parte, în limitele criticii ab­ stracţiilor, ca idealismul subiectiv berkleyian. Occam, aşadar, "citit" prin Berkeley, pe care îl an­ ticipă cu aproape patru secole, în "anatomia" şi funcţio­ nalitatea criticii sale poate să pară mai ataşat de exerci­ tarea "la limită" a acesteia decît de o interpretare şi de o utilizare metodică a ei. Ce-i drept,' Occam nu fa ce doar o critică a cunoştin­ ţelor (interpretărilor) şi,' oricum, n u aceasta este partea " tare" a aceleia , deşi respingerea realismului ţine de prin­ ci piile ei chiar. Dar, poate, tocmai unde este prea cate­ goric antirealismul occamian risca negativismul în ordinea obiectului de aplicaţie. Căci, din pr�a marea severitate faţă de rflalism rezulta punerea în termeni problematici a univers aliilor înseşi. Sau, ma·i bine spus, şi din aceasta , ci'lcl nominalismul occamist se construia aşa cum se con­ struia nu numai prin delim itare. El avea principii şi re­ guli proprii . perfect indi vidualizate şi, în cele din urmă, elp. mai întîi răspunzătoare atît de virtuţile, cît şi de viciile proirctului. Cel dintîi principiu era : "Dumnezeu poate să facă tot ceea ce poate fi , făcut necontradictoriu " , iilr cel de-al doilea (folosit dej a de Durand de Saint-P our<;ain şi de Pierre Auriol) : Entia nOn sunt multiplicada praeter ne­ cesitatem (sa u Numquam ' ponenda est plura litas sîne n ecessitatem) � nu trebuie multipli cate cele ce sînt fără necesitate - nu - trebuie să punem mai multe lucruri fă ră necesitate * (Cf. J. Jolivet, op. cit., p. 1 494-1 495) . _

* Este ceea c e avea s ă s e numească "briciUl lUi Occam", sau "pri nci piul economiei de gîndire" : Frustra tit per plura quod pot est fieri per pauciora - "lipseşte-te de a face prin mai multe ceea ce poţi face prin mai puţine", formulat in Summa totiu' logicae, 1 , 12.

] 92


Ambele principii trebuie să facă demontraţia ireali­ tăţii universaliilor : unul din perspectivă metafizică, iar ce i ălalt, în. urmare firească, din punctul de v edere al logicii şi cu mij loacele ei. , Putînd să facă numai ce putea face n econtradictoriu, D u m n e z eu , aşadar, nu avca cum să de a fiinţă unor enti­ tăţi intermediare, aflate între sine şi individuale, căci "orice lucru este fie unul şi n u mai multe, fie mai multe lucruri şi nu unul". Or, un iv er s alu l trebuind să fie unul şi mai multe, în acelaşi timp, este contradictoriu în sine. Dacă este unul nu mai are cum să fi e mai multe, şi invers. Presupunînd că este o substanţă unică existentă ,l in lucruri singulare şi deosebit de ele" , "ar urma că poate să existe fără e le , căci, orice lucru anterior altui l u c ru, '. în mod natural, ar putea exista separat". Deci, universalul ca unu ar fi un singular . . Dacă, din · contră, îl presupunem Ca mai multe (ca atare în orice individual) , în acest G1Z nu vor fi decît "mai m u l te singulare" (Quaes­ tiones in acta [i bri" Physica,,:um, prolog, în Gîndirea Evu­ lui Mediu, II, p. 2 6 1 -262). Or i cum, d eci, universalul nu va putea sta ca existenţă ireductibilă, datorită bivalenţei (contra dicţiei) ontologice pe care i-ar i mpune -o regimul de entitate "intercalară" . Numai c ă r � alita tea. ş i , m a i departe, valoarea sa o p er a ţio-­ nală în cîmpul teoriCÎ fiinţei, ca şi în acela al teoriei cu­ noştinţe), ţin chiar ' de ambivalenţa sa. Astfel încît, îm­ potriva l u i Occam, s-ar putea spune că "reali s mele" (me­ d iev a le) care au eşuat (cît vor fi eşuat) şi-au îndepărtat (sau anulat) şansele de a devă r tocmai dat6rită ace s tei con..; diţii, a bivalenţei, fără de care universaliile cad din sens . Situaţie stranie, dar previzibilă din premise; pentru . a fi contestat prea pătimaş realismul, un r'e alism reconfec­ ţionat, pro causa, Occam aducea grave prej u dicii nomi­ n a l is mul u i însuşi. Cu el, acesta încNa să mai fie, alături de r e a li s mul de tip thomist şi scotist, poziţie complem e n ­ tarel în interpretarea ontoiogicii a universal iilor. Şi, totuşi, occa mis mul este nominalism, d0ci o filosofie a universa­ liilor, iar nu una a si ng ular e lo r . I ntcres 1.11 pentru acestea este subordonat celu i pentru universalii. Aici, "întrE; uni� v ers alul proedicabile de pluribus şi realul care-l exclude" se j oacă marea "dramă" a o cc <1 mi s mul u i (Paul Vignaux. NQmir:talisme, î n op. cit . , colI. 7 ( 3) . De bună seamă, ca ata re, socotea Occam, există numai individualul mai întîi ca acel ceva ce este unul şi nu mai /

193


multe (i l lud quod est res numero et non plures), apoi ca lucru existent în afară de suflet ce este unul şi nu mai multe şi n u e semnul a l te i realităţi (ali te r dicitur indivi ­ dum res extra animam quae est una res et non plures sig num alicujus) şi, în fine, ca acel ceva ce se afirmă d espre o s i ngură existenţ� (individuum est quod praed i c a t ur de una solo) (Summa t ot i u s logicae, I, C. 1 9 , Quodlibeta septem, V , 9- 1 2) . nec est

Universaliilor, însă , nu li s-ar putea aplica nici una dintre a c e s t e definiri, care, mai înainte de a fi ale reali­ tăţii individuale, sînt ale reali tăţii însăşi Astfel încît un i versaliile neîndeplinind nici una d i n tre aceste cond iţii de existenţă reală nu sînt în re, în lucruri (sau în reali­ tate) . In u rm a re , nu este de ales : dacă "nu există în afara su�letului" (anima), sînt numai în minte. Dar nu aşa cum s-ar părea, în mi n te ca moduri subiective : "în acest caz ar fi lucruri r e ale", prin ceea ce le c ore spu n d e în realitate (Summulae . . , în Op. ci t. , p . 26 1 , 265). Occam nu a co r d ă "importanţă acestei probleme de psihologie ; ceea ce îl i n t eresea z ă este d o a r o co n cepţi e asupra universalului ca sem n" (J. Jolivet, op. ci t. , p . 1 1 98). Universalul mai înainte de toate are _ exi�tenţă obiecti vă (esse objectivum), dar în suflet, ca "semn care poate fi pr ed icat în mod n a t ural despre mai multe lucruri, aşa cum, bunăoară, fumul semnifică în mod na­ tural foc, sau geamătul, suferinţa unui bolnav , sau rîsul voioşia interioară". Fumul ori suferinţa, ca atare, n u sînt decit s emn e ; dacă ar fi întocmai în realitate, ar trebui să stea ca "substanţă singulară şi numeric una", ceea ce înseamnă alte i ndivi d ua le , instituite ilicit prin multi�li­ carea nepermisă (ne-neces ară) . Sau, mai precis, ca alte i n d i vi d ual e în ordinea lucrurilor, căci, altminteri, ele, pentru a putea fi j ustificate, tre b ui e să se s u pună acelo­ raşi reguli d e definire şi construcţie, adică să aibă uni­ citate. Cum însă u n i v ersalul ca unu, alături de singulare, le-ar dubla inutil, atunci nu mai rămîne decît admiterea sa, în această condi ţi e , dar în minte. Semn sau termen, universalul stă obiectiv (ceea ce vre a să spună autonom), însă în subiect. Aşa se face că semnifică (substituie), că "ţine locul lucrurilor" (supponunt pro rebus) . Dar, la rigoare, ce semnifică şi, mai ales, cum, dacă universalul nu are corespondent, fiind n um ai o plăsmuire .

.

(fictum) ?

194

I


Occa m îşi va fi dat seama de dificultate, care putea

să ducă Ia consecinţe absurde : "Cel ce aude cuvîntul

�<Socrate aleargă» " putea să înţeleagă "că acest cuvînt �,Socrate» aleargă şi nu lucrul pe care îl semnifică acest cuvînt . . . ". Dificultatea era majoră şi Occam înceardi s-o atenueze măcar, presupunînd "actul înţelegerii" şi :,con­ venţia". I Cunoaşterea, evident, nu are a fi decît a singularelor, căci numai acestea sînt : "lucrul la care se referă cu noaş­ terea este cel care e de un fel sau de altul" . Şi cu toate acestea "actul de înţelegere" , deşi stă "pentru lucruri reale", "nu se referă mai mult Ia un lucru decît la altul". Inţelegerea este o "cunoaştere evidentă" (notitia evidens) a lucrurilor şi, totuşi, altceva decît acestea sau o copie a lor. Ştiinţa nu este alcătuită "din lucruri sensibile", "nici despre lucruri schimbătoare, pentru că nici unul dintre acestea nu este subiect sau predicat în nici o con­ cluzie cunoscută în ştiinţa naturii" (Ibidem, în op. cit ., p . 260, 26 1 , 266, 253) . "Aporia " vine încă de l a antici, î n partkular d e Ia Aristotel : realiter sînt numai individualele, cunoaşterea este o "sesizare" a lor, dar ea se aplică universal. La Occam ea se agravează : pornim de la singulare şi le numim prin termenii universali, însă, nimic din ele nu este în măsură să explice nici luarea de cunoştinţe, nici semnificarea. Unde va fi perceput gravitatea "aporiei", doctorul invincibil (invincibilis) avea să presupună O obscură " operaţie secretă" cu aj utorul căreia "nu cu­ noaştem mai mult un om decît altul, dar prin care cu­ noaştem mai mult decît un asin". In alte cuvinte, prin această secretă operaţiune (e tot ce spune Oocam despre ea) , am reuşit să numim (universal) singularele care al­ cătuiesc o specie şi să le diferenţiem, în decurgere fi­ rească, de cele ce aparţin alteia. Intelecţia, prin urmare, aprehendează, dacă se poate spune aşa, într-un mod ne­ gativ. Contradicţia În tenneni pare să fie singurul mi jloo , apt să dea seama chiar aproximativ de sensul acestlri enig­ matice "operaţiuni" şi, oricît ar părea de ciudat, valoarea sa explicativă. In individuale , deci, intelectul nu poate să afle ceea ce "conţinuturile îi alcătuieşte conţinutul. In consecinţă, mentale" (intentiones) sau "conceptele comune lucrurilor. sensibile" nu au a fi cuprindere sau oglindire a ceva . Ca să le "oglinde ască " , tmiversaliile ar trebui să aibă exis1 95


tenţă distinctă, iar dacă ele ar sta ca a tare ce ar mai fi intelectul ? (Ibidem, în op. cit., p. 267, 253). Aşa stînd lucrurile , ieşirea din dificultate n-ar avea cum să fie decît pe o cale negativă , adică pe aceea care ne poate spune ce nu sînt (cum nu sînt), individualele, pe care în m od obişnuit le punem În aceeaşi specie : omul Socrate nu este altceva (sau mai mult) decît omul-Platon, pentru că nici unul nu aparţine altui "universal". Dacă Socrate n-ar fi om, ar fi altceva, în altă specie. Dar şi în aceasta , ca în oricare alta, fiecare individual, pentru că ar fi altceva, ne-ar trimite mai departe şi aşa la nesfîrşit. Spunînd, în această instanţă de. interpretare, că So­ crate si Platon sînt oameni întrucît Socrate este om si Plata ;' este om, însă să admitem un dat preexistent (Î� o rdinea realului şi/sau în ordinea intelectului) . ar, ţine de evidenţă că, deşi Socrate este Socrate (deci acest, om) şi PlatOn Platon, unul nu este altceva decît celălalt. de evidenţă C[I , deşi Socrate este Socrate (deci acest om) , ambii sînt oameni, pentru că nu se deosebesc ca oameni . tri mod negativ (pe o cale negativă) am fi în măSură să j ustificăm (ca Într-o analitică similifenomenologică) nemijlocit intelectul ca prezenţă semnificativă în faţa rlumii. Pe Occam, îl interesează legitimarea intelectului prin sine şi în-sinele său ca intenţionalitate (îndreptată către ceva) . De bună seamă că operaţiunea era primej duită, în re­ zultatele sale , de o instrumentare abstractă, î n acest caz de punerea ontologică a universaliilor între paranteze. Dar, presupunînd suspendarea lor, metodică numai, şi, tot asemenea, circumscrierea justificării intelectului în intelectul însuşi, proiectul occamian nu mai pare deloc riscat. Oricuin, era (şi este în continuare) o perspectivă rlămuritoare. Parcă spre a-şi face demonstraţia mai cori­ vingătoare, Occam porneşte de la o situaţie-limită care aici este suspendarea ontologică a universaliilor. Acestea, aşadar, nu au realitate ş� totuşi, intelectuI este înspre (ca sistem al unor structuri universale) dar şi în relaţie de semnificare cu lucrurile, situaţie deconcer­ tantă, cu lucrurile ca singulare. Dar dacă intentia nes (conţinuturile mentale) şi ter­ menii stau pentru (supponere proJ, faptul ţine de uni­ versalitatea lor. Numai că, a ces teia, dincolo de "actul gîn­ dirii", în re, nu-i corespunde nimic. Cum mai semnifică atunci şi, 'mai cu seamă, ce ne dă ' garanţia că om, bună.

196


oară, numeşte omul Socrate şi omul Platon ? Cum, altfel spus, intensiones stau pentru ceva cînd intelectul şi lu­ crurile sînt necomunicante ? Occam presupune convenţia : "stările sufletului (pas­ siones animae) stau pentru lucrurile aflate în afara ce­ rinţei, întocmai cum stau cuvintele pentru ele, prin con­ venţie . . . " ceea ce înseamnă că nu "prin natură" (Ibidem, în op. cit., P. 267, 261). Specificaţia este importantă pen­ tru că delimitează sensul termenului sau, oricum; trimite către altceva decît p roducerea şi acceptarea arbitrară, ceea ce, dacă nu explică totul, spune îndeaj uns. Opusă, prin urmare , unei interpretări , aşa-zicîndu-i, după Gerard Genette, "mimologice" , dar ferită de o asimilare subiectivistă , ipoteza "convenţionalistă", care , dincolo de timp şi de . gradul de aplicaţie, îl prinde pe Occam î n aceeaşi istorie care, pornind din antichitatea greacă, de- la sofişti şi Aristotel, atinge apogeul cu Ferdinand de Sa u s s ure (limba ;,ca ansamblu de convenţii necesare adoptate de corpul social pentru exercitarea facultăţii limbaj ului", Cours . . . , p . 30), deşi discutabilel , este, totuşi, una dintre cele mai fascinante (dovadă persistenţa) şi mai profitabile. A ju tăt oa r e în expli caţia cuvîntului ca " sens destinat să semnifice mai multe lucruri " prin extindere, ip oteza este încă mai operaţional,1 In j usti ficarea supoziţiei (;upO­ sitio). Cu. o istorie ceva mai veche (a pare îne<'i la P r iscia nu s , sec. V-VI) , suppositium "a fost probabil introdus , în primul · rînd, ca o traducere pentru termenul grecesc hYPokeimenon, care Înseamnă a semnifica o entitate de un gen ce stă Ia baza tuturor celorl�lte entităţi " . Putînd fi înţeles după Priscianus, c a subiect, pînă spre sfirsitul secolului al ' XII-lea, termenul este folosit cu pre a necţie de gramaticieni (W. ş i M. Kneale, op. cit ., p. 270, 2 71) . Participiul suppositium, ca nume pentru su­ biectul gramatical (în deosebire de predicat, appositum), are funcţie de desemnare nominativă . Teoria logică-lingvistică a supoziţiei aparţine însă veacului al XIII-lea, cînd William de Shyreswood (m. d upă 1 267), eu deosebire, dar şi Lam bert d'Auxerre. Ro.. ger Bacon, îi dau consistenţă şi coerenţă. G r amatician dublat dacă nu întrecut, de logician, William de Shyreswood nu este însă prea decis în defi­ · nirea . supoziţiei, nid prea clar în delimitarea speciilo:r sale. Termenul încă îi mai " sugerează . . . noţiunea de de1 97


pendenţă gramaticaIă", totuşi , "pare a admite că suppo­ sitio a fost in t rodus în sensul «situării sub»" şi, deci, să atribuie func ţ ia supoziţională "unui substantiv comun sau unei e x pres ii substantivale si mi l are care ap a re ca su­ biect. .. " . Mai sigur în definirea supozi ţ iei numit ă , pe rs o na l i s (sp eţă alături de cea simplă - simplex în suppositio for­ malis), el mai d i s tinge şi una m ateri ală (materialis), c a re se referă la sunet (în emisiunea vocală) . Material şi for­ mal nu stau însă 4 într- o relaţie lipsită de oarecari echi­ vocuri (Ib i d e m , p. 27 1 , 273) . De , aceea e l însuşi se v a îndoi d e propriile definiri : "cînd ex presia apare în suppositio 11Iraterială, ea se repre­ zintă sau pe ea îns ă ş i sau rostir e a ei ; iar cînd apare în suppositio formală, ea reprezintă semnificaţia ei . . . Totuşi, ace." t lucru nu este adevărat, deoarece e x presiile repre­ zintă t o tde aun a semnificaţia . lor în măsura în care e ste v orba despre ele î nsel e : şi dacă reprezintă rostirea lor, aceasta nu e conform cu s i ne, ci reiese din legătura cu p red i catul" (Introductiones in Logicam, p. 76, în Kneale, op. cit., p. 2 74) . Petrus Hispanus nu avea să mai păstreze distincţia material şi formal, lucrînd cu alta : discre tă (discreta) comună (communis), prima făcî ndu - se - printr-un termen singular, a doua printr-unul genera l . Deosebiţi în detalii tehnice, Wi l liam de Shyres wood şi Petrus Hispanus concordă însă în interpretarea termeni­ lor generali "ca semnificînd universale sau caractere pe care l ucrurile le pot avea în comun ", ambii fiind "realişti " (W. şi M. K neale , op. ci.t., p. 285). Nominalist. Occam . la limită, pun e supoziţia numai ca ra p o rt între s emne şi lucrurile i nd ividu a le . Dincolo de multele distincţii în interiorul supoziţiei, în descriere occamiană a ceasta este : personală (persona­ lis) : cînd t e rm e nu l înlocuieşte , în g îndire , lucr u ri sin­ g u la re ; (materialis), cînd st ă pentru cuvîn tu l însu şi (ca in Homo est nomen, omu l este un nume, unde nu se mai ţine seama de semni ficaţia subiectului, căci om, acest semn este luat pentru altul, nume) şi, în fine, este simplă (simplex) cînd numeşte intentio animae, sau conceptul (conceptus) : ,,0 specie este pred icată (predicatur) despre lucruri num eri c disti n cte , subiectul este un conţinut men­ tal, care stă numai pentru un conţinut mental şi nu pen­ tru lucruri aflat� în afara minţ i i , căci nimic aflat În. 198


afara minţii nu este predicat despre mai multe lucruri, decît prin convenţie un semn rostit sau scris" (Sum­ mUlae ... , prolog, în op cit., p. 255 ; ef. Summa tot ius logicae, I. c. 33) . De fiecare dată în supoziţia personală, în supoziţia materială, în supoziţia simplă, adică, relaţi a între ceea ce stă p entru şi substituit presupune conventia. Fără aceasta, relaţiei i-ar lips i necesitatea şi, deci, ştiinţa, care este un sistem de j udecăţi (propoziţii), n-ar fi posibilă. Privită dinspre epistemologie , teoria supoziţiei şi, in­ direct, a convenţiei, par a fi ca mijlocul faţă cu finalitatea ' sa. Intr-o primă decupare, ştiinţa, distingea Oceam, este reală (scientia realis), fiind despre lucruri. Intr-o a doua, ca logică, este despre conţinuturile mentale (intentiones animae). In sfîrşit, în corespondenţă cu supoziţia mate­ rială, cunoaşterea (scientia) s-ar aplica termenilor incom­ plecşi (incomplexa) din care sînt compuse propoziţiile (Summulae, în op. ci t . , p. 254 , 255, 253). Există, aşadar, un sistem de întemeieri : de la tipurile de supoziţii la tipurile de cunoaştere (ştiinţă) . Supoziţiei personale i-ar corespunde ştiinţa reală (inclusiv filosofia), celei simple logica şi gramatica, iar celei materiale "cu­ noaşterea i ncomplexă" . Intemeiate supoziţional , î n contra aparenţelor. nici una, nici cea reală, "nu este despre lucruri , ci despre conţinu­ turi mentale care st;3.U pentru lucruri " . Deosebirile dintre ele sînt deosebirile dintre tipurile de supoziţie : ştiinţele reale sînt "despre conţinuturi reale . . . care. stau pentru lucruri", în timp ce logica "este despre conţinuturi men­ tale care stau pentru conţinuturi mentale" (de intentioni­ bus supponentibus pro intentionibus). Dacă n-ar fi despre "semne" universale ca suplcante ar trebui să aibă ca obiect lu crurile i ndividuale, (' e e a c e i-ar contrazice conceptul. Căci ştiinţa este un sistem al universalului : "acesta este 'înţelesul spuselor Filosofului " , ale lui Aristotel adică (Ibidem, î n op. cit., p. 255, 254). Nu încape îndoială că în conceptul occamian al ştiin­ ţei intră şi asumarea realului care este autono m în raport cu inte�ectul : "nu depinde d e considerarea mea sau a ta ca un lucru să fie schimbător sau neschimbător, contin­ gent sau n ecesar, şi incoruptibil". Pare, totuşi, contra­ riantă afirmaţia că "importantă nu es te considerarea unui -

-

.

1 99


lucru din afara minţii, ci suplcanţa (supoziţia) termenului acestuia" (Ibidem, în op. cit., p. 256, 257). Este de la sine înţeles că atît într-o latură (de cădere din "importanţă" a lucrului), cît şi în cealaltă (centrarea în "logi ca" obiectului constituit al ştiinţei), afirmaţia vine din aceleaşi premise nominaliste. Cum asigură o analitică de tip epistemologie , reevaluîndu-şi şansele, -nominalis­ mul occamian obligă la o reconsiderare a lui şi din acest punct de vedere. Punînd ştiinţa în· termen .de "conţinut mental" (nu este despre lucruri, ci despre conţinuturile mentale care stau pentru lucruri) ca într-o descriere de tip fenomeno­ logic sui-generis, Occam urmărea să-i afle legitimitatea în cîmpul conştiinţei. Conţinut urile (iritentiones), de aceea , aduc cu structurile minţii noastre, în· ordine generică, cărora exerciţiul stipoziţional le dezvăluie intenţionalitatea (indreptarea intenţ tonală). , Supoziţi ile, aşadar, îndreaptă conţinuturile mentale către ele însele, întrucît stau pentru sine, pentru lucruri . şi pentru nume. Ştiinţa, de aceea, deşi despre conţinuturile mentale, nu este despre a�estea În pură condiţie formală, ea de­ finindu-se şi ca sistem de semnificaţii. Sau , . altfel spus, ea se dezvăluie ca un ansamblu coerent de relaţii şi aceasta chiar prin luarea în seamă a unui singur termen, subiectul. În' perspectivă occamiană, deci, subiectul este relaţie nu numai faţă cu lumea, ci, mai înainte de toate, prin sine. Definit ,astfel, subiectul cere însă o garanţie a unită­ ţii lui. Aceasta era (sau trebuia să fie) conventia, fără de care funcţia supoziţională a minţii noastre, ,'cercetată în sine. rămînea o problemă deschisă (cel puţin În limi­ tele nOl11i nalisl11u lui occal11ist) . Descripţia nu este însă de tip psihologic, ci sintactic , pentru că supoziţia însăşi "e relaţie sintactică între ternieni şi nu într e termen şi «obiect>� sau nu «designatum» extralingvistic", i ar, prin extindere, nici extramental (E. A. Moody, Truth and con­ secC1uence in medieval Logic,p. 22). Atît de complex, occamismul explică prin chiar tipul său de existenţă filosofică " influenţa polimorfă" pe care. a exercitat-o asupra gîndirii secolului al XIV-lea şi mai depo.rte (E. Gilson, op. cit ., p. 655) . .

200


într-o .di s tincţie făcută în epocă , Occam şi occamiştii ;au fost soco t i ţi moderni (înnoitori) şi c a l ea deschisă şi urmată de ei via moderna, În deosebire de antiqui şi de via antiqua. Antiqui erau numiţi cei rămaşi la tradiţia aristotelică, prin extindere realiştii, În timp ce moclernii ţineau de n ominalism, în particular, de nominalismul lui Occam, în care s-a văzut un iniţiator (inceptor). De alt­ minteri occamiştilor li se zice d eopotriv ă nominales sau terminista e şi moclerni (Cf. E. Gilson, op. cit., p. 65613\57 ; J. Jolivet, op. cit., p. 150 9)' "Poli morfă" şi "rapidă", cum s-a putut constata În accasttl "luptCI dintre antici şi m oderni'',' m i şcar e a occa­ mistă domină întregul secol al XIV-lea. Prin ea, ca şi · prin sigerieni (Jean de Jandun , Marsilio din Padova) , veacul acesta, de aceea, nu este numai, fie şi convenţional, ultimul medieval. ci şi primul în renaş te re a timpurie. Nominalismul, "sub auspiciile căruia se îndeplini se aceas­ tă adîncă schimbare .. . , arăta cugetării filosofice destul de limpede calca pe care ar fi putut s-o ia în dezvoltarea ei ulterioară" (P . P. Negulescu, Filosofia Renaşterii, p. 52). înregistrînd doar nume: Adam Woodham (m. 1358), Robert Holkot (m . 1349), Gregoire de Rimini (m . 1358), ,Tean de Mir e c o u rt, Nicolas d'Autrecourt , acest "Hume al Evului Mediu" - Cum îl numea Gilson � "modern" prin­ tr-o critică logică şi epistemologică a ideii de cauzalitate (m. după 1350). Jean Bufi dan (m. după 1358), Thomas B r a d vv ardine (m. 1349 ), Nicole Oresme (m. 1382) , pre­ -cUrsor al ştiinţei carteziene şi galilee\1e, iar mai "direct" al lui Copernic (Gilson, p. 683), Albert de Saxa (m. 1Ş90) , Pierre d ' A il l y (m. 1420), chi a r da că numai secven­ 'tiaI, ,;geografia" spirituală. şi istoria occamismului după Occam apar, totuşi, în adevăratele lor dimensiuni . Con­ semnînd şi difuziunea în secolul al XV-lea (Gabriel Biei d in Tubingen face un rezumat al Comentariului occamian la Sentenţele - Sententiarum lui Petrus Lom­ ·'oardus), menţinerea şi încurajarea interesului pentru marea mişcare pornită în veacul trecut, prin reeditări şi glose la Occam, la Woodham , la Holkot, cu luarea în sea­ mă şi a acestora , aşadar, occamismul se rea firmă ca un ·curent sau ca o direcţie În gîndirea europeană a epo�ii, mai mult decît o doctrInă sau o .şcoală. 3. Dacă nu irelevantă, cît o "localizăm", " ce arta uni­ versalilor" pierde o parte esenţială din importanţa ei. 201


"In fapt, opoziţia realism-nominaiism, deşi grefată pe c, interpretare controversată de medievali a unui text aris­ totelic, depăşeşte cadrele fil o s o fi e i medievale, subîntinzînd oarecum întregul efort al filosofiei europene" (Mircea­ Vulcănescu, Două tipuri de filosofie medievală, în Izvoare

de filosofie, p. 55) . Socotind-o definitorie

pentru Evul M e d iu fil osofic, n-o facem circumscriind-o exact epocii. Trecerea ei in poziţie dominantă în această "tăietură" temporală se jus­ tifică tocmai prin permanenţa ei istorică şi prin centrali­ tatea sistematică. Pentru că acum este "ora" sa astrală. nu înseamnă că aparţine doar acestui timp. La rigoare,. relevanţa într-un moment anume îi Va fi fost determi­ nată chiar de perenitatea sa. Fireşte, nu întrucît este "ceartă" doctrinară sau nu atît ca "ceartă " a interpretă­ rilor. "Cearta" dezvăluia, dacă ne plasăm în afara epocii, ascundea, în cazul în care ne situăm Înlăuntrul ei, o fenome no l ogie cu termeni complementari , o istorie unic� şi integratoare, acea continuă înaintare a filosofiei în concret - cum zicea Hegel. Inteligibilă în poziţia sa dominantă într-o secvenţă anume, dar inteligibilă în relevanţa ei numai din perspec­ tiva unei istorii a filosofiei ca sistem, tot din aceasta poate fi înţeleasă şi În " as c u nder ea " ei cîteva secole, în tre­ cerea într-o zonă de "aşteptare", ca şi în resurecţia sa în veacul nostru - determinată de multiplele programe de reconstrucţie: în epistemologie, în logică, În analiza lim­ bajului şi, poate, mai cu se amă , În ontologie, în rapor­ turile ei cu semantica (Vezi Al. Boboc, Confruntări de

idei în filosofia contemporană, p . 127-131).

"Zvonuri" ale disputei medievale se mai fac aUlZite pînă în pli nă epocă modernă. Există, de altminteri, o scolastică după sco lasti că pînă către secolul al XVIII-lea. d acă l11.-l şi într-o bună parte din acesta. Dar nu prelun­ girile, ci înnoirile (reevaluările) sînt definitorii. Francis Bacon, bunăoară, pune "formele" ("eterne şi nesnămu­ tate") în termeni simili-realişti, ceea ce poate să pară' straniu într-un program empirist. Numai că ele păstrează din conceptul scolastic al realităţii universaliilor doar sensul metafizic:

"cercetarea formelor care sînt (după, lor) eterne şi nestrămutate constituie me­ tafizica" (Noul Organon, II, 9). Este de ajuns să le "citim'� printr-o "descriere" a universaliilor mai din vremea noasfelul şi lege a

202


tră pentru a le desluşi exact modernitatea: "Lumea universaliilor, avea să spună Russell, poate fi numită lumea fiinţei, această lume care, imuabilă, rigidă, exactă, face bucuria matematicianului, a logicianului, a autorului de sisteme metafizice, în genere a tuturor c�lor ce preferă perfecţiunea.. " (Problemes de philosophie, p. 116). tntrucîtva, însă în alt plan, şi ideile înnăscute carte:­ ziene par a fi o reluare a motivului scolastic de inspiraţi e augustiniană al sufletului-imagine sau oglindă în raport 'cu "fiinţa suverană". "Se poate admite că nimic altceva mai important şi .mai asemănător cu Suverana natură nu i-a fost dat fiinţei noastre create decît, socotea Anselm. capacitatea de a şi-o reaminti, înţelege şi iubi !" Căci în sufletul său "este imaginea creatorului" (Monologion, LXVII). Termenii în care sufletul ca oglindă sau ima­ gine e pus aparţin ontologiei şi nu psihologiei, Anselm jdentificînd în el, la scara lui. o natură analoagă celei a fiinţei în sine De aici şi posibilitatea argumentului On­ tologic. Descartes însuşi nu se îndoia că "ideea unei fiinţ e mai des:}Yîrşite decît a mea" şi a tuturor "perfecţiunilor des­ pre care puteam să ştiu ceva" : ideea de existenţă, ideea de suflet "sînt reale", fiind sădite "în mine de o altă na­ tură" (Discurs asupra metodei, p. 63, 67). Sufletul nostru, prin urmare, ar fi ceea ce este printr-o analogie de tip ontologic cu "fiinţa desăvîr!'lită". Altfel spus, structurile sale universale (care, de acum în alt plan al cunoaşterii, ar face posibilă comprehensiunea) ar; fi imaginea reală (cu un sens scolastic al realităţii) a fiinţei şi a determina­ ţiilor (universaliilor) sale, conţinute. Plnă aici , mai nici o deosebire esenţială şi, dincolo de încărc<'itura teologică a termenilor anselmieni, nici nu putea sau nu avea cum să fie fără riscuri de inadeClVaţie în 'Construcţia unui concept operaţional al conştiinţei în des­ criere (şi legitimare) ontologică. Post rem, ca luare de cunoştinţă, d e altfel, nu putea fi în absenţa determinării ontologice, adică a faptului de a sta ca formă (sau condiţie) mai înaintea sensului. Trebuie, aşadar, să extindem rea­ litatea şi asupra lui post rem. Sugestiile anselmiene nu erau minore, de aceea ele i-au putut servi lui Descartes în mod considerabil. To­ " tuşi, ideile înnăscute carteziene ca structuri universale .analoage universaliilor metafizice nu stau actual .. ele sem­ nifică doar "că gîndirea noastră. posedă capacitatea de a .

203


le descoperi în sine de îndată ce acţionează". Descartes;,

prin urmare, "pune, prin ineism, teza raţionalismului mo­

dern ; nu există cunoştinţă posibilă fără condiţii prealabile care vin numai din spirit" (Florica Neagoe, Descartes, in Istoria filosofiei moderne şi contemporane, p. 289). Dincolo de riscurile "solipsiste" ("Toate modurile de inferenţă se realizează prin principii imanente ego-ului pur şi înnăscute lui"), ca şi "de confuzia abia percepti­ bilă,T dar, nu mai puţin funestă, considerînd Eul ca su.b­ stanţia cogitans, ca mens sive animus uman, ca punct de plecare pentru raţionamentele efectuate după principiul' cauzalităţii", pincolo şi de abaterile de la metodă ("Des-­ cartes fusese ferm decis să elimine în mod radical orice­ prejudecată" în construcţIa Eului pur. "Noi ştim însi'i... că în Meditaţii ... se ascund multe aspecte scolastice sub formă de prejudecăţi implicite"), Husserl avea să per-­ ceapă în programul cartezian, chiar aici unde totul pare atît de ambiguu, sensurile definitorii pentru ceea ce el numea "revoluţia carteziană". Căci, prin descoperirea de­ către Descartes a Eului transcendental o nouă idee des-­ pre întemeierea cunoaşterii putea să' se releve c1l1ume, aceea despre întemeierea transcendentală" (Meclitations. cartesiennes, p. 3,21,22,23). Pe de altă parte apoi, ecouri de nominalism (sau, mai' degrabă, impulsuri, oricum nu prelungiri simplu epigo­ nice) se fac simţite în empirismul englez, de la Hobbes la Berkeley. "În afară de nume nu există nimic univE'J:sal, cZici lu­ crurile numite sînt, fiecare dintre ele, individuale sau singulş.re"; "generalul şi univcrsalul nu aparţin existen­ ţei reale a lucrurilor, ci sînt ficţiuni, creaţii ale intelec­

tului, făcute pentru a fi folosite de el însuşi, şi privesc:

numai semne, fie ele cuvinte sau idei" (Hobbes, L e via

­

than, l, 3;

Locke, Eseu asupra intelectului omenesc, voI. II, p. 19). Berkeley este încă mai sever: "un ,cuvînt de­ vine universal

prin faptul

că se întrebuinţează ca ur:.

semn, nu al ll:nei idei generale abstracte, ci al mai inul tor idei particulare ... " Altminteri, intrăm într-o înfundă tură :'

existînd numai lucruri singulare "cum ajungem la

ter­

meIl-ii universali?" Şi ce mai numesc aceştia? Dacă, to­

tuşi, e să admitem idei 'generale, atunci să le socotinn doar ca supleante "pentru idei particulare de acelaşi genUo­

(Tratat despre principiile cunoştinţei omeneşti, 11, 12)

204

.


Modelul nominalist occamian nu poate fi pus la în­ .uoială, m\ai cu seamă la John Locke : "ceea ce cuvintele de ordin general semnifică es.te o anume specie de lu­ cruri şi fiecare din ele realizează aceasta fiind semnuJ unei idei abstracte în minte" (Ibidem, 12). Prelu î nd sugestii o ccamiene, Locke le dezvoltă însă într-o şi mai exactă

comprehensiune a identităţii dintre logică şi semiotică.

Ideea, ca semn al lucrurilor, penţru el este "un produs

s emiotic", de îndată ce "procedeul care duce de la expe­ rienţă nediferenţiată la nume este acelaşi cu cel care duce de la experienţa lucrurilor la acel semn al lucru­ rilor care este ideea" (Umber:to Eco, Tratat de semiotică generală, p. 21 8) . Chiar dacă în alte contexte şi uneori c u nuanţări care m ai atenuau opoziţia, alteori Însă cu puneri de accente -care o ad în ceau problematica universaliilor continuă să se r e cons t r uias că în acelaşi univers abstract, În "modul intelectului", deci cu· delimitarea exactă si mentinerea "dctcrminaţiilor". Starea de separaţie şi de 'opoziţi� "din­ tre universal şi individual" se menţine, prin urmare, iar trecerea r e cipro c ă a unuia în celălalt rămîne o problemă deschisă (G. W. F. Hegel, Ş tiinţa logicii, p. 1 0 ; Prelegeri ,de i s t ori e a filosofiei, II, p. 280 , 282) . Aflaţi în preajma sintezei şi pregătind-o chiar, în mod paradoxal tocmai prin· Înaintarea analitic ă primii mo­ derni aduc "cearta" universaliilor într-o fază decisivă, a -d epăş i rii opţiunilor fragmentarizante în "concret" (ca jntreg). Către acesta, pe cît starea de criză interioară se adînceşte, se tinde şi dintr-o parte şi din alta. Continua :radicalizare a deosebirilor fac tot mai necesară 'si mai imi­ nentă depăşirea într-o reconstrucţie întregitoare, dialec­ tică, a tuturor poziţiilor "abstracte" faţă de universal. Cu dificultăţi mari, de principiu, venite însă din dia­ lectica spiritului filosofic, interpretarea tradiţională (an­ tică, medievală) şi modernă îşi pregătea "anulare.a" în­ tr-Ul) model al universalului "ce cuprinde în sine bogă­ 'ţia particularului" (Idem, Ştiinţa logicii, p. 40). Iar, prin aceasta, prin negare (autonegaz:e, mai curînd), adică prin "Supunere la "concret" şi întregire în el, şi măsura ade­ vărului propriu, locul ,;natural" în istoria şi sistemul fi­ losofiei. Ceea ce urmează vine din ceea ce precede, Îl1lSă >ceea ce este mai înainte îşi dezvăluie sensurile autenti�e ,

,

prin ceea ce urmează. "Fluviul -zioea Blaga - este un oeomentar al izvoarelor".

205


5. Către o ontologie

a

umanului

Renaştere şi renaşteri, Renaştere sau renaşteri ? Există, de bună seamă, tot atîtea renaşteri cîte spaţii de cultură (dte spaţii istorice) determinate naţional: (J renaştere greacă, În secolul al XV-lea, în Pelopone�, la Mistra, cu Georgios Gemistos Plethon şi şcoala sa, o re­ naştere italiană, o renaştere franceză, o renaştere engleză, o ren.a.ştere spaniolă,' o renaştere în Ţările Române, o re­ naştere germană, o renaştere în Rusia, o renaştere polo­ neză.-leşind din cadre europene, s-ar putea vorbi şi de o "ren.a.ştere" chineză, "în jurul anului 1 000" (J acques Gemet, Lumea chineză, p. 386). S-ar mai putea vorbi, chiar dacă din altă perspeotivtl şi Într-un concept non-restrictiv al Renaşterii, şi de (] contrarenaştere (Hiram Haydn) sau de o antirenaştere (Eugenio Battisti): plutoni că manieristă, misticizantă *, în deosebire de "renaşterea umanistă", clasicizantă, apoli­ mică, raţionalistă. Oricum, prin protestul său atît faţă de "prindpiile fundamentale ale clasicismului, cît şi ale sco ­ lasticii medievale, contra-renaşterea era o renaştere" (H. Haydn, The Counter Renaissance, p. XI, în: E. Battisti, op. cit., p. 67). ,

Toate acestea, aşa-zicînd, pe orizontală. Dar pe verti. cală?

Se admite azi tot mai mult şi de către mai mulţi, cu tendinţă spre unanimitate, existenţa cîtorva "renaşteri

---_.-

se

*

.

,

contrarenaşterii care au fost părinţii rdormei cu toată convingerea credinţei, repudiind raţiunea

"Ad2pţii

dăruiesc...

ca pe o mijlocitoare a diavolului" (Eugenio Battisti, Antiirenaş­ terea, 1, p. 68).

206


medievale" (succesive sau "paralele" şi, într-un sens, "com ­ plementare") : renovatio carolingiană, renaşterea ottoniană, renaşrterea anglo-saxonă a anului 1000, "protorenaşterea", cu obîrş ia în exteriorul teritoriului caroli ngian şi "protou­ manismul" din regiunile nordice ale Franţei, din Ger­ mania vesti�ă, din Ţările de jos, din Anglia (în secolul al XII-lea), renaşteri în anii trei sute şi patr u sute (tre­ ce nto şi quattrocento). "Tranzitorii", acestea nu sînt mai puţin încercări de reînnoire : resurecţia carolingiană, bu­ năoară, " f uses e iniţiată din sentimentul că numeroase stări de fapt impuneau o reîmprospătare totală: sistemul administrativ, liturghia, limba şi artele", în timp ce "pro­ toumanismul" se va fi a firma t ca un program "de cul­ tivare a tradiţiei clasice" sau ca "un ideal cultural şi educaţional specific" (Erwin Panofski, Renaştere şi re­ naşteri, p. 74, 75, 88, 91, 127 ) . Aşa stînd lucrurile, ce mai este renaşterea "perma­ nentă" (determinaţia aparţine lui Panofski), în raport cu ."renaşterile medievale", dar şi în sine? Identificînd "pro­ t orenaş teri" într-un timp istoric căruia Renruşterea i s e opune s a u d e care, oricum, se dezleagă, n-o relativizăm păgubitor pentru individualitatea sa, totuşi inconfunda­ bilă? D ar şi reversul: apăsînd prea tare pe ceea ce o se­ pară, nu i-am retrage (ori numai stingheri) tocmai ceea 'ce, de cealaltă parte, i-am recunoscut: unicitatea, însă într-o serie, şi discontinuitatea , ca "tăietură", în deveni­ rea is torică? Or, beneficiară a tuturor "înnoirilor" imediat a nteri­ oare, "această Renaştere a echivalat cu ceea ce biologii · ar numi o modificare mutaţionaIă, în opoziţi e cu una evo­ lutivă: o modificare bruscă şi , totodată, permanentă"

(Ibidem, p. 184) .

"Renaşterile" medievale sînt reînnoiri în acelaşi ori­

-mnt.

Renaşterea "permanentă" însă este "dincoace" de determinaţie socială, religioasă chiar) pen­

"tăietură" istorică (deopotrivă, în politică, morală, ştii nţifi că, filosofică,

{)

tru că, mai înainte de toate, este o m ar e negaţie. . De bună seamă, orice renovatio presupune momentul negativităţii, fără de care depă şirea ar cădea din sens. "Reinnoirile" medievale modifică structuri şi atitudini,

mentalităţi şi "lim b aj e" fără să treacă " dinrolo" de ele. Ele sînt continuităţi prin discontinuitate. Renaşterea "per­ numentă", în prim a sa mişcare, este o "ruptură" radicală,

207


deşprindere de tradiţie pentru a crea cadrul forma-l ai alteia. In logica devenirii istorice,l a scara şi În timpul său, ea repeta dialectica instituirii Evului Mediu însuşi, negînd pentru a crea spaţiul noii construcţii. Punerea "în­ tre paranteze" a tradiţiei, aşadar, nu era decît �nij]ocul. Mişcarea renascentă din secolele al XV-lea şi al XVI­ lea * i(CU antecedente în a doua jumătate 'a trecento-ului dar cu prelungiri pînă În veacul ,al XVII-lea) contest;;l pentru a se afirma şi construi. ca o nouă viziune asupra lumii şi omului. Modalităţile sînt felurite şi; adesea, contradictorii. Cul­ turii scolastice,cîteodată în Întregime, alteori numai în. parte, îi este opusă o antichitate idealizată, ea însăşi per­ cepută diferenţiat. Nicolaus Cusanus, Lorenzo Valla, Pica delIa Mirandola şi mai cu seamă Marsilio Ficino împin� filoplatonismul, cei mai mulţi,pînă la divini?are şi pro­ movează un antiaristotelism, cîteodată pătimaş şi abrupt. Valla, Ficino, Pico, Angelo Poliziano, venerîndu-l pe ,,«di­ vinul>; Platon îl contrapun acelui «animal»" care va fi fost Aristotel, identificat cu semnul tutelar al unei "lumi opri­ mate, închise, ierarhizate; finite". Platonismul trecea drept garanţia şi temeiul noului spirit "lipsit de prejudecăţi şi î ntr ad evă r liber" (Eugenio Garin,Umanismul italian, p. 21, 22). Piet1"o Pomponazzi (1 462- 1 524), în schimb, se în-. dreaptă cărt:re Stagirit, pe care-l opune lui Platon. In dez­ acord cu cei care vedeau în aristotelism simbolul "pseu­ dodialecticii",al ştiinţei false şi constrîngătQare şi il auto­ ritarismului teologizant, Pomponazzi Îndemna la o mai dreaptă judecată:. "Eu nu împărtăşesc părerea celor ce susţin acordul credinţei cu filosofia lui Aristotel. Aces­ tea sînt, după părerea mea, două drumuri incomparabilei'. "Nu este în folosul nimănui să renunţăm la Aristotel, nici, din contră, să-I citim în sine", nu trebuie "să spuo

..

-

Şi de

d ata aceasta cronologia este aproximativă, limitele-­

a v înd o fa t ală convenţionalitate. Un

"decupaj" prea riguros,

de

altfel, nu este posibil. Chiar într-o rena ş ter e, aşa-zicîndu:.i, exem­ plară, cum este cea italiană. via moderna, în concept renascent, porneşte din ,s e colul al XIV-lea şi t re ce dincolo de graniţelr veacului al XVI -l ea . In funcţie, apoi, de particularităţile istorice ale cutărui sau cutărUi popor e tir0p ean, fenomenul renaşterii înaintează m ul t în secolul al XVII-lea (Jacob B6hme, în Reforma.' r,:"rmană, trăieşte pînă în anul 1624, Galileo Galllei pînă in 1642. K omen sky , tn Polonia, pînă in 1670, iar la noi, Udiişţ., Năsturelpină in 1657' şi Nicolae Milescu pînă in 1708).

208


nem Ariso!otel a gîndit, ci doar ce anume din doctrina­ lui poate să ne aparţină". "A devenit aproape un loc comun ca natura să fie explicată «prin dogma existenţei demonilor» şi tot ast­ fel este încă răspîndită credinţa în puterea hotărîtoare asu­ pra destinelor noastre, a astrelor". Numai că,' polemizează el cu platonicienii florentini (ficinieni), deschişi către ma­ gie şi aso!rolatrie, "pentru �<existenţa ,demonilor» şi pre­ zumtiva influenţă a stelelor şi planetelor, nu 'vom găsi: probe nici în natură, nici în aristotelism. Respingînd mi� racolele, Stagiritul ne învaţă că �.sînt suficiente cauzele naturale» în complicaţia lumii şi a omului" (De Fato, V. 4; Les Causes des merv eilles de la nature , p. 1 1 4, 116). Nu arareori şi mişcarea vine din aceleaşi medii pla­ tonizante, aristotelismul este citit prin Platon şi integrat (ori supus) autorităţii acestuia. Sau încă mai "departe de orice intoleranţă", se caută o conciliere sau "o sint 0nie" între Platon şi Aristotel, mai ales în "grupul fid­ nian", ad.evărat că sub semnul şi spre gloria doctrinei în­ temeie�orului Academiei. Căci Stagiritul este identificat doar "cu punctul de plecare pentru a ajunge la seninele şi desăvîrşitele lăcaşuri platonice"· (Eugenio Garin, op. cit., p. 89, 87, 8 3, 1 25). Pico della Mirandola (1463-1 494) însuşi mult prea ataşat platonismului, "cea mai sfîntă dintre toate filoso­ fiile... adusă în dezbatere publică de mine mai întîi", era convins că "nu există nici o cercetare naturală sau divină în care Aristotel sau Platon să nu se potrivească, chiar dacă prin cuvinte par să difere". In posibila sinteză însă, hotărîtor ră:-:.�uea platonismul: "cum ar fi fost ca, îm­ preună cu peripateticienii, să fi meditat asupra probl€­ melor naturii, Iăsind necercetată Academia platonicieni·· lor", a căror doctrină, pentru că era despre "cele divine" era şi "cea mai sfîntă" ? (De dignitate hominis; Conclu. siones sive Theses DCCC, 32, 1). ' Aproape polarizind pasiunile şi ataşamentele, plato­ nismul şi aristotelismul lasă totuşi loc şi preferinţelor pentru Cicero, pe care Francesco Filelfo (1 398�1481),_ bunăoară, îl pune mai presus de Platon şi Aristotel pen­ tru stoicism, epicureism sau scepticism. , Dacă Lorenzo Valla sau Cosimo Raimondi identifîcau in stoicism o filosofie a inumanului pentru a fi reprimat "orice mîngîiere a bucuriei", umanistul flamand Jocst Lips (Justlls Lipsius, 1 547-1606) căuta să "pună in evi'...

209


denţă tocmai uşurarea pe care o aduce omului, în îm­

prejurările grele, concepţia stoică a vieţii". "Pînă şi la căpeteniile protestantismului,

la Luther, Zwingli şi Calvin, găsim elementele concepţiei stoice a vieţii, deşi îmbrăcate, fireşte, în formele teologice ce le schimbă înfăţişarea" (Cosimo Raimondi, Defensio Epicuri contra Stoicos, în Garin, op. cit., p. 5 2 ; P.P. Negulescu, Filosofia Renaşterii, p. 587 , 588). Platonician, exercitînd "o influenţă considerabilă asu­ pra gînditorilor generaţiei urmă toar e - Marsilio Ficino, Pioo deHa Mirandola - asupra lui Erasmus", ca Raimondi (n. 1435), Lorenzo Valla (1407-1457) este un admirator al filosofiei epicuriene, mai ales în componenţa sa mo­ raEi (Emile Namer, La philosophie italien e, p. 28). Neadmiţînd fizica atomistă, în De vo luptate ac de vero bono (Despre plăcere şi supremul bine) promovează o morală hedonistă în cel mai riguros şi mai autentic sens epicurian: ca "desfătare" a sufletului, iar nu a tru pul ui . 0luptas (plăcerea) este supremul bine (ceea ce în­ seamnă că "nimic altceva, în afară de ea, nu poate să fie binele") în urma modului nostru de a fi: suflet şi trup, suflet - c a -scop şi trup - 'ca mijloc. Ca trup, sîn­ tem parte a naturii şi, deci, aceasta, nu ne poate fi in­ diferentă. A o refuza este totuna cu a ne refuza. Cum însă ne-o asumăm omeneşte, o punem în condiţie de mijloc pentru continua realizare a sufletului nostru. Direct, su­ flebul n-ar putea altfel să se deschidă către lume; ră­ mîne corpului să mijlocească.

l(

Romanii, de altminteri, punînd două sensuri în vo­ "o mişcare plăcută în suflet" şi "mulţumirea în trup", exprimau tocmai această dublă natură a u manu­ lui a�a cum este valorizată în supremul bine (De v o lup­

luptas:

tate, Introducere).

Unitate a celor două "bunuri" (unul trupesc, altul su­

fletesc)

,

pentru că fiinţa noastră însăşi este un întreg,

voluptos ne-ar da măsura exactă a ceea ce sîntem şi a ceea ce trebuie să fim. Parte a lumii, o "simţim" şi, "s'imţind-o", ne bucu­ răm in corpul nostru, dar pentru sufletul nostru de aici şi de acum. Dar nu numai, Lorenzo Valla găsind că e

"prudent

să facă şi apologia eticii creştine", punînd mai

presus de orice "plăcerea absolută şi eternă din viaţa de apoi". N umai că "această apologie e, pe de o parte, I'ece 2.10


şi silită, iar, pe de alta,are o nuanţă utilitaristă aşa de pronunţată, încît poate fi priv ită ca o confirmare a epi­ cureismului" (P. P. Negulescu, 0p. cit., p. 566). Mai pe potriva epocii,aşezate parcă, sub semnul ne­ voii de certitudine,platonismul, aristotelismul, s toici smul sau epicureism u l (iar cu Nicolaus Cusanus şi pythagoris­ mul ori ce ma i rămînea pythagoric într-o sinteză,totuşi, pla ton iza ntă) nu lasă, cel p uţ in din p ersp ecti va lor, să se întrevadă posibilitatea scepticismului. Şi, totuşi, Mi­ chel de Montaign e (1 533- 1 592) este un sceptic, deşi nu­ mai ca stare de sp iri t,iar mi în concept antic. Dar, ori­ cum, " scep tici smu l" său, tocmai unde nu ne întoarce la cel vechi, decît poate îl s uge rea ză , dezvăluie capacitatea de regenerare şi de adaptare a ideii şi a ati t udini i scep­ tice în contexte s ocia le, ti pol og i c distincte. Intr-o lume crepusculară, scepti cis mu l grec era ca un fel de "rezis­ tenţă" faţă de aceasta ,da r du pă legil e şi m e nta litatea eL Negativă (în rap ort cu şa nsele de realizare ale omului), epoca, nega tivă trebuia să fie şi "rezistenţa". Scepticis­ mul grec, aşadar, se aplica exact stării de l ucrur i . Pa­ radoxal,el putea da o certitudine tocmai prin luarea ori­ c ă rei certitudini, relativismul total stînd ca o " t e rape u ­ tică", într-o vreme în care nu se întrevedea nici o ieşire din situatie. "ln t r-'o cultură" în care "se ridi că seva spiri tu ală tî­ nără", îndoiala este în<;ă "propulsivă, e a intensifică viaţa inte lectu ală, îmbogăţeşte punctele de vedere, schimbă p ro ced u rile de cercetare" (Alice Voinescu, Montaigne,. . p. 57). Scep t icismul lui M ontaig ne, care ne p oa rt ă către 1n­ doial a carteziană , este deopot rivă m ijloc de delimitare şi de reconstrucţie, o critică exte ri oară şi una interioară, ca, de a ltm interi , toate poziţiile din epocă,inclusiv cele care par (ori sînt) predominant "pozitive". Ind oi ala este G "stare de spirit" şi o regulă a metodei nu numai pentru desp ri nde rea de t radiţ ie şi nu mai întîi, în ordinea impor­ tanţei, ci în vederea altei construcţii. " Um aniştii" par să se întoarcă la antici,p ent ru a se opune prin ei mentalit ă ţi i şi culturii medievale (puse deci sub semnul lui epohe, al s uspendării ) cu s cop ul decupării p ro pri u lui orizont,în care urmau să fi e aşezate proiecte şi p rogra m e ale e po cii , pen tr u o am enii e poci i . Tot asemenea şi critica directă, parte ea însăşi a aces­ tei mişcări în doi tim pi , de neg aţie pentriU a firmaţ i e.

211


Erasmus din Rotterdam (1466-1536) divulgă "pseudo­ dialectica" (pseudo-logica) "sofiştilor" gîlcevitori, care "se sfădesc dîrz", dar "de multe ori, în lupta lor îndîrjită, pierd din vedere adevărul", vitriolează pe "filosofii cei venerabili", care pierd lumea încurcîndu-se printre "uni­ versalii, forme separate, elemente, quiddităţi şi heccei­ tăţi" şi pe teologii care "înspăimîntă pe oricine" cu "ful­ gerul" condamnării pentru erezie (ElogiUL n e b u ni e i, p. 83, 84, 85). Dar prostia (stulstitia) pe care o încriminează nu­ me�te ceva mai mult decît ceea ce pare la prima vedere. Erasmus transcende unei situaţii determinate, ţinînd la una generică, de îndată ce nu face doar operă de critică a unei culturi, ci şi de "metodă" de a ne conduce bine mintea. "Critica" prostiei, ca aceea baconiană a· ideilor, din timpul imediat următor este ca o prolegomena la me­ todă : nu numai de a-i înlătura efectele, dar şi de a pre.. veni producerea altora. Pasionaţi de jocul distincţiilor şi al pC1radoxelor, ade�ea sterile, mai atenţi la lumea lor artificială decît la ka reală, "pseudodialecticienii", prin caro Juan Luis Vi v es (1492-1540) numea pe scolastici, vor fi făcut ca "iubirea de înţelepciune" să-şi piardă sensul pus în termen, chiar, :şi să devină un fel de artă "funestă", zice umanistul spa­ niol. a controversei goale. Ce-i drept, decadenţa "artelor" (în înţelesul. medieval, al celor ş ap t e arte li b era l e ) şi a filosofiei n-o vor fi de­ terminat nW11ai "pseudodialecticienii". Vives mai afla cauze în invaziile din nord (Goţii. Vandalii, Bunii), în in­ toleranţa religioasă care a dus, nu o dată, la alungarea adevărului, în greşelile şi interpolările copiştilor, în lă­ comia de bani (aviditas pecuniae) a unor dascăli şi, deci, in coruperea învăţămîntului, dar vina cea mai mare şo­ cotea a reveni "pseudodialecticienilor" înşişi prin dogma­ tizarea unor cunoştinţe simple, pe cît de simple pe atît de inutil complicate şi încărcat e cu sensuri care nu ex­ primă altceva decît, poate, umanitatea excesivă a celor ce ţineau să facă din propria lor ştiinţă măsura tuturor lucrurilo�. , ,.Pseudodialecticienii" şi "pseudodialectica" puseseră fi­ losofia şi artele sub o autoritate, de regulă cea a lui Aris­ totel, şi porniseră, prin ,,,sectarism", un război al tuturor contra tuturor: thomiştii respingeau scotismul, 800tiştii thomismul şi occamismul, occamiştii pe thomişti şi .. scotişti. 212


S-a făcut de obicei un criteriu de valoar� aproape în absolută din aristotelism, cînd acesta, incontes­ tabil monumental, nici nu începe, nici nu încheie adevă­ rul. Aristotel însuşi, "dacă ar trăi în zilele noastre, ar rîde de stupidit �tea acelora care hotărăsc că lucrurile s înt într-un fel şi nu în altul numai pentru că «el a zis» - Aristotelis dixerat" (De causis corruptarum artium,

condiţie

V, 2) .

Or, Om el însuşi, Stagiritul şi -a căpătat ştiinţa cu aju­ torul facult ă:ţilor naturale de c are fiinţ a noastră îndeobşte di s pu ne . De aceea, mai în qinte de a' institui în autori­ tate o învăţătură anume, fJ e platonică, fie aristot eli că, tre­ buie să ne cercetăl'n si să ne folosim bine mintea. Căci " natura ", d înd "omul u i simţuri. . . , puterea de pene tr a ţie intelectuală ... şi jude cat a prin care unifică",l-a inzestrat cu prim ele mijloace de a cunoaşte 'peprejudiciat (Ibidem). Ştiinţa care ne este trans m i să prin tr adiţie nu este � ea­ părat fals ă şi superfluă, dar a rămîne la ea ar însemna să n esocoti m natura şi s ensul sau scopul cunoaşterii Însăşi. Critica unui sistem de cunoştinţe,prin urmare, spo­ reşte în tr- o critică a cunoştinţei, op e raţiune metodicc1 de tot necesară pentru o. nouă constru cţie . De ac e ea, în per­ sp ectiva final ită ţii resurecţiei prot omoder n e , critica scolas­ ticii era doar mijlocul de înaintare într-o critic:l meto­ dică a cuno ştinţ ei în co ncep t generic. Fără- a ce ast a , construcţia, deci configurarea altei in­ dividualităţi, nu era posibilei. Dacă ar fi n'im as la op o zi­ ţia exteri oară. Renaşterea n-ar fi fost ea î n săşi, "o rege­ n erar e ", înţeleasă ca rea sumare a lumii şi a omului (J.

Burckhardt, Cultura Renaşterii în Italia, l, p. 216). Adesea individualitatea i-a fost identificată în opu­ ne1·e. Dar opoziţia, c a relaţie între doi termeni, cerc pune­ rea amîndurora. Orice critică este dinspre ceva; l'a pn'supune o situ�re distinctă pentru a fi, mai înainte de toate, imagine a celui­ lalt. Ce-i drept, în Ren a ş t er e, critica parc să premeargă cons tru cţiei, dacă ne a prop i em de ca venind dinspre Evul Mediu . In acest caz însă,îi pierdem conceptul, "reducînd-o la ceea ce Huizinga num ea � o concluzie a E v ului Mediu. Or, pentru a-i înţel ege mai bine constituirea este nevoie să ne r ap o rt ăm la ea ca la un univer s constituit. Numai, apoi, într-o a doua mişcare� p rintr - o " cobo rîre" către ,ori ­ gini, dacă nu, mai exact, în "substratul" ei (care ne ex213:


plică devenirea continuă în conceptul său, şi nu prin simplă desprindere de ceea ce îi precede) , am fi în măsură s-o înţelegem ca orizon t cu org anizare pro prie. Justifi carea Renaşte rii în sine ar putea fi făcută prin tot ce stă în universul ei : prin noua imagine a lumii (de la construcţiile platonizante la panteismul brunian, de la filo.<;ofia naturii, a lu i Bernardino Telesio , la mecanis­ mul ga li lea n ) , prin spiritul ştiinţific (revoluţia ştiinţifică modernă, lata-sensu, începe acum) , prin i deea de metodă îl: context epistemologie, prin conceptul, bine configurat, al cunoaşteri i şi cunoştinţei. Do minantă şi, în primul rind, definitorie este însă prezenţa omului. Ca expli caţie şi program de reconstrucţie a omului, u manismul * (în orice determina ţie istorică) pr esupune două propoziţii care funcţionează deopotri vă ca reg uli de construcţie şi ca indi catori (sau criterii) de identificare: omul este măsura tuturor lucrurilor, omul este centrul lumii sale (antropocentrismul) . Prima

vrea

lorizont

un

spună'

ontologic

omul

distinct,

este

întrucît

el

ia

însu,,?i

stă­

în

pînire, deci valorizează lucrurile, sau, cum se spune azi, le umanizează. Căc i noi sîntem ceea ce sîntem şi deve­ nim numa i

măsurînd,

adică săvîrşind un transfer onto­

logie al lucrurilor din în-sinele lor în lumea noastră.

luare în stăpînire, deci , a

u m a nit a t

fi ,

Cea de-a

măsura

e a noastră însăşi .

Ca

numeşte ch iar faptul de

dou a la rîndul ei, omul în centrul lumii sale, de la Socrate la renascentişti şi mai departe, în u rma rea celei dintîi, dă legitimitate sporită condiţiei noastre de a fi

-

,

aşa-zicînd, printr o parafrază la Aristotel -

-

, nu­

mai subiect, iar nu de a sta într-un subiect. Sau, în alte cuvinte, ea semnifică însăşi

gică

centralitatea

noastră ontolo­

.

* Sensul termenului în acest context este distinct de cel par­ ticular, renascent (din prima etapă a Renaşterii: "mişk?are de

reinnoire culturală, caracterizată prin reinvierea antichităţii cla­ sice şi cultivarea ştiinţelor spiritului, a culturii umaniste"), deşi nU in mod absolut, căci şi acesta din urmă i mplică revalorizarea omului (Simion Ghiţă, Umanism. Renaştere. Reformă, in Istoria

filosonei ... , I, p. 27). Dar, oricum, sensul dominant, cel puţin în prima fază, era cultural, de reactualizare şi reînnoire a stu­ diului umanităţilor (studia humanitatis) sau umanioarelor (studiI» humaniora); filosofie, retorică, poezie, istorie, etică. '214


Mai uşor de aplicat Ant i ch ităţ i i şi epo cii modernE' (uma n ismu l atenian clasic şi elenistic, umanismul rena s­ ce n t is t, cel raţionalist-cartezian ori l um i ni s t presupu­ n î ndu - l e în mod e vide n t) cele d o u ă propoziţi i par m a i ,

,

puţin operante într-un caz, dacă se poate sp u n e aşa, limită. Dar cazurile limită sînt şi cele m a i prob a nt e. De regulă , sau aproape, atunci cînd se Înt re pri n d e re­ ,

constituirea istorică a umanismului , Evul Mediu este lăsat deoparte, pentru a se , lua În seamă doar umanis­ mul antic, umanismul modern, umanismul contempora n. Eludîndu-l, am provoca însă o g r avă discontinuitate în i s tor i a ideii de om , c ţl urmări ru i nătoa r e p ent r u înţele­ ge rea atît a ceea ce a premers, cît şi a ceea ce vine după . Faţă cu ipostaza anterioară, a n t ică , mai Întîi un hiatus c a r e ar despărţi-o de istoria modernă, ar pune r ece-pt a ­ rea ei într-o situaţie aproape de n ei nt e li gi b i li tate . Orice ' s-ar spune, pentru înţelegerea Ren aşte r i i şi a filosofi ei pri mi lor moderni prin raportare la tr ad iţi a istorică nu este suficientă luarea în seamă a Antichi tăţii . Aceasta, în fond, venea către e po c a mo d e rn ă pr i n Va ­ lorizarea ei medievală. O antichitate p u ră era şi este u t op i e , de fiecare dată ea fiind văiută p ri n eta p el e isto­ rice i n t erp u se . Cînd ne întoarcem În timp (i storiof;rafic vor b in d) , o fac em , de altfel, p a r c urg î nd drumul invers, dinspre noi şi din aproape în a p r oa pe către origini. Aşa se expl i c ă faptul că acel a ş i eveniment este mereu altu l ( es t e în alt mod p ercepu t) de la o epocă la alta. de la o stare a conştiinţei evolu a t oa re la alta. Platonismul. bună­ oară, platonismul atît de înflori tor în timpul Renaşteri i italiene, În rec ep t ar ea ficiniană era altul d e C Î t cel origi­

o

n a r şi la modificarea percep ţi ei E vu l Me di u va fi COJ1 tri­

buit În mod van

(care de

este o

"r ec

si g e ri an ă) ,

h ot ă r î tor . Asemenea şi ar is tote l i sm u l

pado­

la Pietro D'Abano la Cremonini şi CorydCl leu

i tire " a St ag i ri t u l u i prin

!11 e

d i e re

averroistrl şi

asemenea şi , pythagorismul ( d r u m u l a cestu ia

către Cusanus trece prin Şcoala de la nea şi s toici sm ul, trecut prin Boetius.

C h a r t r e s ), a seme­

Umanismul renascentist, mai îna i n te de orice, este G upt ură " , d eopotri vă faţă de t ra di ţ i a antică şi În raport c u cea m edie va l ă . Discontinuitatea nu exclude ,însă con­ til1JUitatea, ci o presupune. A b e l a r d , ce l pu ţi n, o confir­ mă, printr - o re eva l uare a antropocentri smului în raport "r

cu teocentrismul.

21 5


Dominant

în

viziunea medievală asupra lumii şi omu­

lui, acesta părea să e x c l u d ă antropocentriSmul . Angajat î n j ustificarea umanismului teocentrist, un filosof thomist

din vrem ea noastră , este vorba de Jacques Maritain, avea s-a spună, de altfel, categoric : "deiZbaterea care ne obligă la un act de alegere este între două concepţi i . . . : u na teo­ ' contrisEl sau creştină, alta an tropocentri s t ă " (Religio n et �ulture, p . 88). Modernii , de la renascentişti la Descartes, Rousseau şi Kant, VOr fi construit ,,0 i magine semeaţă, infrangibilă şi bună. pri n esenţa sa, a personalităţii umane", şi, punîn­ d -o ca subiect (punct de plecare şi scop), o vor fi identi­ ficat cu măsura a Jot ceea ce este" (Hurnanisrne integral. -p. 36 ; Trois reformateurs, p. 78) . ' Dar, punînd cele două modele în excluziu!le, cum mai putea fi uman ismul o explicaţie (ontologică) a fiinţei noas tre ca întreg ? Căci explicaţie a omului, umanismul este, sau riscă enorm inadecvaţi", o ontologie. Dificultăţile de ra co r d ar e a celor două umanisme. sînt relevate chiar în plin Ev Mediu de proiecte deopotrivă teocentriste şi antropocentriste . Abelard, de pildă, nu punea în d is cu�ie teocentrismul în sens metafizic, nici antropofinalismul (i denti ficarea omului cu scopul crea­ ţiei). De altminteri, în , multe din modelele renascentiste, următoare, în mai mare sau în mai mică măsură , a cestea ' aveau sti fi e păstrate : "Te-am aşezat în mij locul lumii, spune Dumneze u omului în De dignitate horninis, dis­ cursul lui Pico, pentru a 'cupri nde mai uşor cu ochii tot ceea ce este în ea". Dumnezeu, admite şi Fernan Pere ": de Oliva, "ne-a făcut după chipul şi . asemănarea lui ", sortindu-ne a fi " cea mai frumoasă operă din cîte a creat" (De la dignidad del hombre, în Adolfo de Castro, Obras escogidas de filosofos). Iar " alte făpturi, cîte sînt sub ceriu şi lucrurile lui Dumnezeu, îl învaţă Neagoe pe fiul său, toate sînt tocmite şi rînduite în treaba şi în slujba nea­ mului omenescu . . . '� (Invăţăturile lui Neagoe Basara b cătr e fiUl său Th eQdosie, p. 1 2 7) . Abelard îşi declara cu fervoare ataşamentul creştin : " nu vreau să fiu filoso f dacă trebuie să mă împotriveso Sfîntului Pavel, nici să fiu Aristotel separîndu-mă de '

216


Hristos" (Epi/:itola XVII, în Patrologia lat ină, t. CLXVI II, colI . 375). Dar cu toate că nu vrea si} se desprindă de Hristos şi nici nu se desprinde, î n explicaţia omului, cel ' pu ţin, nu rămîne la teocentrismul sever al contempora­ nilor săi. . A şadar continuă să creadă că divini tatea, fie şi ca temei ultim, este legea şi garanţia realizJri i fiinţei noastre. Numai' că, printr-o · înţelegere etidstă a păcatului ori­ ginar, el făcea posibil . un antro p ocentri sm în măsură să poată fi juştificat ontol ogic. ) " I nţelegem prin păcat, prevenea el în: Eth ica, o gre­ şf>:lI3. a sufletului care !nerWi darnnaţia sau, în alte cu­ vinte, c {tre ne face culpabili faţă de . Dumnezeu", nu însă pentru a-i fi adus o ofensă, " căci atotp u terni cia sa nu poate suferi nici o atingere în stare s} i-o dim i nueze". "Păcatul est e dispreţ faţă de Creatorul nostru ; să păcă­ tuieş ti înseamnă s,; dispreţuieşti pe Creator, adică să nu facem pentru el actele pe care e de datoria noastră să le întreprindem , sau să nu renunţăm pentru el la actele pe care 'Crede n1 c.:1 este de datoria no<\stră să le părăsim , pen tru el" . P t mîndu-l în t,ermoni negativi ("nu este o substanţii ' fiin dcă el constă în absenţă mai mult decît în prezenţă, asemenea tenebreLor care ar putea fi definite astfel : lipsa luminii acolo unde ar treb ui să fie lumina") , sco­ lasticul din secolul al XII-lea lua păcatului condiţia de dat constitutiv ontologie i umanului şi, în urmare, j usti­ fica omul ca fiinţă în stare s,-l aleagă şi să construiască liber de determinismul riguros nI căderii originare. Absenţă, şi nu prezen ţă , păcatul n-ar avea cum să fie transmis ca atare. De aceea, am moşteni prin el numai cOIy;tiinţa a ceea ce nu trebuie să fi m , n ceea ce nu tre­ b uie să facem, Or, dacă nu sîntem diminuaţi existenţial de "greşe a lă", putem aspI ra la depl i n a realizare, şi a ceasta întrucît, nemaifiind constrînşi , o f a cem printr-o înţele­ gere şi printr-o acţiune li beră . Dacă "păcătuim", săvîr­ şind "păcatul" ni-l asumăm , fclcîn du-l propriu. I n caz cont rar, predeterminaţi , n-am mai avea' responsabilitatea actelor noastre şi pedeapsa însăşi ar fi ilegitimă : "Să

217


presupunem un credincios înlănţuit care ar fi forţat să stea a l ături de o femeie . . . ; atingerea ei ar produce în el o plăcere, dar nu consimţirea la aceasta ". "Dar ci ne ar îndrăzni să numească păcat o plăcere care este impusă . . . ? " . "Sau cine ar putea să pună, fără să gre ş eas că , sub păcat copilul a cărui minte nu-i dictează încă o conduită pe care s-o urmeze ? " (Ethica seu Scito te ipsum, în Patrolo­ gia latină, t. CLXXVIII, coll. 63 6 , 64 1 , 654). Condiţionat de consimţămînt, păcatul "este întotdea­ una la dispoziţia noastră ca fiinţe libere" : îl săvîrşim sau nu în funcţie de pornirile noastre, ca şi de acceptar ea sau r espi ng er e a raţională (Ibidem, coll . 645). l rnreprinzînd o analitică a pă<;atuLui, A belard se des­ prinde considerabil de antropocentrismul în detcrminaţie heteronomistă şi se plasează î n u niversul de semnificaţie al etosului , în care identifică termenul central al unei filo­ sofii a umanului . Şansele a cesteia sînt încă limit a te, pen­ tru că, oricum, o filosofie a omulu i centrată în etos nu a ve a a-şi asigura completitudinea necesară. îns<\ fie şi precară, pentru că porneşte de la un dat imanent, ea intră în istoria unei explicaţii autonomiste a omulu i. Antropocentrismul abelardian, în urmare, modificînd esenţiClI viziunea medievală asupra u m anului , îi dădea privilegiul modernităţii şi, prin aceasta, pe' cel al copar­ ticipării la istoria umanismului ca explicaţie autonomistă a fiinţei noastre. Distinct de ipostaza sa antică , distinct şi de cea re­ nascentistă pri n date care sînt ale epocii (să luăm numai j usti ficarea lui în funcţie de resemnificarea păcatului), umanismu l m edieval (fie şi într-un singur proiect, cel abelardian) este totuşi solidar cu acela, construindu-se la fel. Existenţa lui , în acelaşi concept, nu este telativizată de cel renascentist, căci Renaşterea nu avea de înfru ntat un Ev Mediu a pus, ci unul încă prezent. Ea nu era altceva ca simplă înlocuir�, pentru C[l se construieşt � di s l oc1nd. î n opo zi ţi e , dacă se poate spune aşa, cu un Ev Mediu al său, Renaşterea este o " ruptură " în a cest orizont mai îna!nte de a fi de el. "Este nevoie de secole ca o conşti­ inţă colectivă să se formeze ; şi o dată formată ea nu se 218


pierde î nt r- o

zi" (Fr an ce sc o de

S a n cti s , Istoria literaturii

italiene, p. 422). pe aceea şi e st e atît de contradictorie : a ng a j ată în proces ul de r e î nn o i re filosofică şi ştiinţifică i nt egr e a ză �i mo tive tradiţionale, un e o r i divergenter prog r a mulu i s ă u ; apăsat a nt id e rica l ă , nu este în aceeaşi măsură şi , antire­ ligioasă. "I n orice caz, trebuie să d i st i ng e m glumele care ' se făceau pe s e a m a clerului şi c a r e erau t r ad i ţi on a l e încă din s e colul al XIV-lea, de opiniile m G i mult sau mai puţin ortodoxe despre con cepţ ia religioasă a v i e ţi i " (An­ tonio G ra ms ci , Reforma şi Renaşterea, în Scrieri alese, p. 238) . m plus, într-un context sau în altul, op o ziţ ia anti­ medievală îm bra că haina reformei bi s e ri ceş ti. Protestan­ tismul, bun ăo a ră , este şi un fenomen al R e n a şteri i , al Reform ei ca Renaştere, ea în săşi . De b u n ă seamă, cu Luther, C a lvi n sau Zwingli, se con figurează, în o rd i n e doctrinară, un nou cr e şt i n i sm , iar în ordine i n s tituţ i o n a lă o n ou ă biserică. Dincolo de acesta, însă, R eforma în componenta ei relil:{ioasă este o Ren a ş ­ tere prin împotrivirea faţf\ de tradiţia i med ia tă , prin aceeaşi " î n t o ar c er e la î nceputuri " ( i n cazul său, la Evan­ ghelii, p roie s ta nt i smu l , de la pro şi testor - a c hema ca marto r, a d ecl a ra , a f ace dovadă , însemnînd o reatestare a creştinismulrUi originar) , pri n "u ma n i z are a " procesului �,de mîntuire" asimilat de către Luth e r cu un itinerariu al Spi ritului "în spiritul o m ul u i " (Nicolo Abagnano, Riforma, în Dizionario de filosofia, p. 753 ; G. W. F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, II, p. 340) . Or, de t o a te acestea trebuie să se ţină seama n u numai pentru delimitarea R e n a şt e r i i în c o n ce pt ul e i generic, ci �i în vederea u ne i mai exact� detf'rminiiri a prezenţei ()mului, a locului să u , a mijloacelor de j us t i fi ca r e a fiinţei /

noastre.

Percepţia c<?ntradictoriului în Renaştere n u este deva­ lorizantă în raport c u programele sale ; dimpotrivă, îi celevă şi le relevă ex tra ordi nf1 ra complexitate, de la an219


samblu la detalii. Altminteri, redusă adică la o imagine abs tractă, va fi contrafăcută. , Gramsci obiecta acesteia tocmai "pierderea" Benaşte­ rii. " Ce înseamnă fap tul că Renaşterea a descoperit 0mul ? că a fă cu t din om centrul universulu i e t c . ; etc. ? Să în­ semne, oare, că înainte de Renaştere omul nu era cen ­ trul universului . . . ? " Că a creat ,,0 nouă oultură" este in afară de orice îndoială. Dar " da că Renaşterea es t e o mare revoluţie culturală, nu este pentru că oamenii . au început să gîndească ei înşişi, că au încetat de a fi l} imic, ci pen­ tru că acest fel de a gîndi s-a răspîndit şi a · d ev e n i t un ferment universal" (Ibiclem) . "Nou a formă de cu l t u r ă " finali zată î n impunerea unui "nou tip de om" se construieşte treptat şi , mai ales con­ tradictoriu. Gianozzo Mane tti (1396':"-- 1459) nu abdică de la moti­ vul exemplarităţii lui Dumnezeu (sîntem ,.asemănători cu nemuritorul Dumnezeu"), dar îl converteşte într-o antro­ po d icee : "datoria noastră este de a .raţiol'la şi a acţiona". Pentru a fi noi înşine, deci, trebuie să ne exercităm ca umanitate şi ca umanizare a lumii, "măsurînd-o " prin ceea ce ne d efin e� t e : agere et intelligere (D� clignitate et excellentia hominis, în Literatura humanismului. . ., I. p. 53). Marsilia Ficino (1 433- 1 4 09), la rîndul său, mai 9:e­ grabă în spi r i t neoplatonic (tra d u ce , de a l t fe l, Enneaclele lui Plotin) , decît în cel al platonismului , află în sufletul nostru o aspiraţie neostoită către Dum nezeu, dar î n t r -eu n concept, fie şi uşor, panteistic. Transcendenţa, ce-i drept, îi este p ă st ra t ă , numai eă aceasta; dacă se poate spune aşa (folosind doi termeni care aparţin lui Jean V/ahI), este transclescenclerită şi nu transascenclentă. Celei Du'rime­ zeu " c oboa ră " în lucrurile-imagini ale lui, m ai mult decît e.s te în sine, distinct de lume, aceasta ca o " căder e " . Mo­ ti v u l platonic şi neopla tonic al "degradării f ii nţ e i " este a d u s să, justifice o imagine a l u m i i îndumn ezeit�. Pentru că este î n toate lucrurile prin iradiere, Dumnezeu poate fi simţit şi respirat ("pieptul îl respiră"), gîndit şi cele­ brat cu lumea şi ca lume. "Imagine" a lui Dumnezeu, chiar dacă de p ărtată, lu­ c r u rile îl r epro du c şi, cunoscîn du-le, ne poa rtă · c:ttre eL

220


Trebuie , de aceea, "să le cunoaştem", pentru "a ne cu­

noaşte pe noi înşine" şi, m a i departe, "unitatea originară " (Epist. libri . VI , în E. Garin, op. cit., p. 96) . Parte a lumii, prin sufletul nemuritor a m uni extre­ mele : lumea corporală cu divinul. timpul. c u eternitatea �i. î n mic, am fi "oglinda" întregului fără de sfîrşit.

Perfecţiunea. Binele şi Frumosul, în condiţie absolută ,

TIt

s-a r dezvăluI prin

Iubire,

Iubire,

din care, împărtăşindu-n�,

m ai înainte de orice, am fi noi înşine. Iubire ca

" d n rinţa Frumuseţii " dintîi , iubire "pentru ' neamul ome­

n'esc",

iubirea " m a estră şi stăpînă ,a tuturor artelor" . te­

meiul ştiinţei n oastre şi " i mboldul care hrăneşte dorinţa

fierbi nte de a da şi altora învăţătură " dobîndită de suflet

(Asupra iubi rii VI, 1 1) .

sau

Banchetul lui Platon,

Mai puternică decît orice,

ea

I,

3;

III,

3 ;

ne dezvăluie frumosul.

ne poartă către adevăr şi ne apropie de bine, depărtîn­ du-ne · de rău ,Căci rostul vieţii o m en<?şti stă 'în aceasta că ne depărtăm de rău şi ne apropiem de bine" (Ibidem, . I, 3) . Ea este dignitas a n oastră. .

Onoare. comună ,

merit,

di g nitas,

distincţie, în

strălucire,

rang,

limbajul umani ştilor

în

latina

rena scentişti,

ave:} sa numească crea ce încă din vechhnc se înţelegea prin natura umană (Ari stotel . stoicii) sau condiţia umană

-

condido hurnana

(Cicero , Seneca) .

Asupra identităţii ei, opiniile sînt îm părţite : Manetti o socotea c a acţiune şi raţiune. Fici n o ca iubire,

Mirandola

ca

Pico delIa

ne desăvîrşire a fiinţei n oastre .

După ce-l va f i aşezat "în centrul lumii " , "bunul Crea­ tor" ii va fi vorbit astfel omului : ,,0, Adame, nu ţi-am

dat nici un loc sigur. nici vreo favoare deosebită pentru

ca acel loc . . . şi acele' îngăduinţe pe care însuţi le vei dori. tocmai pe acelea să le dobîndeşti şi sti le stăpîneşti după ' voinţa şi hotărîre a ta" .

In timp ce "n atura configurate! în celelalte fiinţe este

silită să existe în limitele legilor prestabili te de mine " ,

"tu, neîngrădit de ; nici un fel de oprelişti, îţi vei hotărî

natura

prin propria-ţi

aşezat . . . "

nici nemuritor,

voinţă,

în a cărei

putere te-am

nici ceresc, nici pămîntean, pentru ca singur să te înfăţişezi în forma

"Nu te-am

făcut

221


pe care o preferi , ca şi cum, prin voinţa ta, ai fi propriu-ţi plăsmuitor. Vei putea să cazi la cele de jos ce sînt lipsite de inteligenţă, dar vei fi în măsură, prin hotărîrea spi­ ritului tău, să renaşti în cele de sus ce sînt divine" (Pico della Mirandola, De hominis dig nitate). ' Nedesăvîrşirea, prin urmare, este o virtute, marea noastră virtlJte în dat ontologic, pentru că, nici îngeri , nid dem oni, putem să n e înălţăm ori să cădem , după cun1 ne înţelegem exi stenţa şi rostul. Animalele, desă­ vîrşite În li mitele naturii lor, sînt mereu ceea ce sîn t . E l e pot s ă crea s că dar n u să devină . Omul însă, întru cît este umanitate, sporeşte neîncetat în genul său. Nedesă­ vîrşţrea nu înseamnă lipsă, ci posibilitate a definiri i , un program nesăvîrşit. Dacă ' ne-am determina doar ca n atură , splendoarea fiinţei noastre care îl făcea pe Pico să exclame : Magnum miraculum est homo dispare. Căci , pe lîngă superbele exemplare ale lumii anim ale, ce am mai fi, lipsiţi cum sîntem "de toate darurile cu care natura le-a înzestrat" ? (Fernan P erez de Oliva, De la dignidad del hombre, în op. cit., p . 1 84) . Trăim Într-un univers care, evident, nu este cel mai bun dintre toate şi căruia nu- i trebuie prea mult pentru a ne strivi : "un abur, o pi cătură de apă ar fi de ajuns să ne ucidă" (Pascal, Cugetări, XI, 6). Animalele trăi�sc ca noi, în aceeaşi lume, însă par avantajate de înzestrarea ' naturală , de capacitatea :de a în v inge ori, dacă nu, de a evita obstacolele care le pri ­ rp.ej duiesc existenţa. Constituţia noastră, însă, poate unde e mai complexă , e mai fragilă. Bunăoară, sufletul care ne dă identitatea omenească . Localizat - spune Aurelio, personajul sceptic şi puţin mizantrop din dialogul lui Fernan Perez de Oliva (? ] 4 9 2 , ? 1495 - ? 1 5 3 1 , ? 1 53 3), De la dignidad ael hombre -'­ în creier, pentru C{l acesta este alcătuit dintr-o substanţă "moale şi uşor de vătămat", imaginile lucrurilor se im­ primă uşor, dar tot asemenea se şi şterg. Ne-am mai pu ­ tea amăgi luînd în seamă chiar "soarele sufletului", adi că înţelegerea . Numai că ştiinţa omului nu este întotdeauna adevărată şi mai ales utilă : "Cine oare a descoperit fierul ascuns în adîncurile pămîntului ? Şi cine a făcut din el ,

.

222


cuţite pentru a le înfige în trupurile noastre ? Cine şi s:lgeţile ? Şi lăncile ? " Şi cît de sigur este adevărul, cît este şi binele ? Doar "odată omul simte într-un fel, iar altădată exact contrariul" . Iar î n ceea ce-l priveşte, cine ar putea să vorbească despre bine ? "Cioplitorii în piatră" , " cei care prelucrează lîna " şi alţii asemenea lor care "muncesc din greu, încovoiaţi peste lucrările lor în lă­ caşuri neîncăpătoare şi întunecoase" ? Nu este, dar, viaţ a o deşertăci une şi n-o trăim ca n i �te "turmentaţi " căutînd mulţumiri a colo unde nu le putem a fla ? (Ibidem) . Motivul acesta este vechi, Însă de fiecare dată pri meşte alte semnificaţii . C î n d Ghilgameş pierde iarba nemuririi, după atîtea eforturi de a o afla, ..stătu jos şi plînse". Dar nefericirea aceas ta îl întoarce către sine, pentru a descoperi sensul u man al nem uriri i . Intors în cetatea lui, el puse să se sape "pe O stelă " tot " zbuciumul lui " şi înălţă împrej urul Uruk-ului zid trainic, ca pentru veşnicie . Eoleziastul , apoi, percepe toată drama omului care se naşte şi piere. " O deşertăciune a deşertăciunilor, o deşer­ tăciune a deşertăciunilor. Totul este o deşertăciune !". Vîntul suflă spre miazăzi şi se întoarce spre miazănoapte, apoi iarăşi se întoarce", "un neam trece , altul vine . . . "

(Ecleziastul, 1 , 2) .

Resemnat în faţa curgerii neostoite a lacrimilor lu­ mii şi a vieţii omeneşti, el converte�te drama într-o cău­ tare a certitudinii : "Teme-t.e de Dumnezeu şi păzeşte poruncile lui '!" (1 1 , 1 3).; N e interesează m a i puţin încheierea în semnificaţie scepti�ă şi mai mult, de fapt numai cea cu sens uman, În­ tări tor. Căci, resemrtat, adică , asemenea lui Ghilgameş, intors la sine din relativitatea vieţi i , Ecleziastul găseşte îndemnul la fapta omenească (să se teamă, să respecte) ca la o şansă de certitudine . Alteori s-a căzut în paseism, însă , paradoxal, şi acesta consolator : "Ubi Plato, ubi Porphyrius I Ubi Tullius aut Vergilius / Ubi Thales, ubi Empedocles / Aut egregius Aris toteles" se întreba dramatic autorul necunoscut al acestui "imn" din secolul al �I-lea. Şi tot aşa Bernand de. Chairvaux, "Ubi Solomon . . . ubi Samson", sau, în ce­ lebra Baladă a doamnelor de altădată, cu laitmotivul atît

223


de cu n o s cu t : "dar u n d e -s marile ' ninsori ?", Fra nc o is Villon, ori, în f i n e , M ir o n Cos ti n : " Und e - s ai l um i i Îm­ păraţi, u nd e este X er x e s, / Alexandru Mach ed o n , unde-i 'Artaxerses / August, P o m p ei u şi Ch esar . . . " ? (Viaţa lumii). La ' fel şi în Dialogul lui Fernan Perez de Oliva , AU� re li o : "Ce a d e v en i t turnul ridicat p e n t ru a u r c a l a cer, pu t e rn i c e le ziduri ale Troiei, ce nobil)11 t em p l u al Dianei, ce m o rm î n tu l regelui Menelaos ? " (Ibidem, p. 19 2) . Pentru c ă n-a mai r ă m a s nimic din c e va f i fost � i d i n ce e a c e vor f i f o st od i n i o a ră , pentru c ă atît cei ce pă­ reau că a du n ă to a tă g l o ri a lumii, cît şi cei umili au d i s­ părut, unde să m a i stea l i ni şte a şi 'mîngîierea noasti-ă ? De la Ghilgameş la Ecleziast, d e la Ci ce r o şi Ovidiu la l ite ra tura m edievală din s ecol el e al X I -l e a . - al XV-lea �i la cea din e po ca Renaşterii, ubi sunt re vi n e aproape obsedant. Dar, pe cît d e frecvent şi p e cît de dramatic, pe atît mai co n so lato r , căci dacă r e la t ivi tat e a este semnul sub care stau toţi şi toate, de vreme ce, zicînd ca Petrar­ ca, numai "Timpul t ri u m fă , toate sînt deşatte", în această re s tri şte uni versală, ca suferinţa venită din precaritatea condiţiei noastre şi a o ri că r ei forme de, existenţă , rieîmpă­ s:area cu soarta ar adăuga noi dimensiuni . Oricît ar pă­ rea de c i u d a t , dar fatalismul acesta purta cu si ne accep­ tarea şi n u refuzul vieţii. Şi, În plus, mai ,aducea cu sine sensuri ale unei m o ral e pozitive� fii nd că , "de la percepe­ rea relativităţii vieţii şi a l u cruri l o r trebuitoare ei, dru­ mul că t r e omul ca om, e l i ber a,t de spai mele care îngre­ uiau comunicarea esenţială, era desch i s .

Nu î n ca p e îndoi ală c ă , a b s t ra ,ctă , învă ţ ă t u ra moti vu­ putea să ducă, şi nu o datel a şi dus, la mizantropie şi atitudine n eg ati vă faţă de lume. An to n i o, p ers o n a j u l cu " filosofie a m a r ă " , pentru a zice aşa, d up ă G. Căli­ n escu, pare Îm pă ca t cu " m i zeri a" (în , sens p asc al i an) a fiinţei n o as tr e şi i d enti fică �n ea chia r c o n d iţi a noastră . Ins ă , fie şi împinsă la limitc1 , e r a şi a ce a s ta o v i ziune asupra omului care se c u ven ea , luată în se amă . Li psi t i'i , în sine' de valoarea c onstructiv ă " ea p u t e a , prin reflex , să s e r v ea s că cel eilalte, a firmative, fie şi ca m i j lo c d e su­ praveghere şi de temperare a cJanurilor abstract-opti­ mÎS'te. Conştiinţă renascentistă , filosoful s p a n io l avea să 'se î ndrepte , către ' o j u s tificare a �plendorii şi ' m ă r eţi ei Omului

224


lui, dar cu prudenţă şi măsură , ca antropodiceea să nu eşueze într-un discurs necriti c. Celălalt personaj , Antonio, învaţă ceva din scepticis­ mul lui Aurelio. De fapt, trecînd dincolo de "naraţiune", cei doi par a simbpliza, în felul lor, complexitatea filoso­ fiei omului şi relevă cele două "feţe" ale Renaşterii ca epocă de "ruptură " . Abstract privită, ea pare doar sola­ riană, cînd definitorie este şi partea cealaltă , plutoniCă. Apolinic, Antonio alege luminosul şi măreţia din con­ diţia n()astră , dar, situaţie paradoxală, întrucîtv a în mai mare măsură decît Aurelio, ratează adevărul . Mizantropul, mai cumpănit, îndemna, parcă, la o luare de cunoştinţă prin cercetare a omului În viaţa lui reală sau în felul în care e1 o socotea reaE i . Aurelio, în schimb, recurge he­ tpronomist la teomorfism şi la antropocentrismul "de po­ zitie " , Dumnezeu "dUpi! chipul şi asemănarea lui", filcîn­ du-ne �,ce a mai mi nunată Opeli! di n cîte a creat" (Ibide m, p. 1 90). Autorul (Ferna n Perez de Oliva) , trecînd în spatele personajelor, le desparte pentru a le uni. El le opune, hi pertrofiindu-Ie ataşamentul de o explicaţie sau de alta , pentru a impune ideea de com plementaritate în explica-. ţia omnlui. Antoni o este mizantrop, dar pleacă de la omul În de­ term inaţie reală ; Aureli o. În schimb, porn eşte de l a teo� centrisrn , pentru a ajunge la o antropodicee . Asemenea tu turor lucrurilor l u m i i , omul s e naşte şi piere, însă , în deosebire de cle, "este o fiinţă universală pentru că participă la întrc� " : "el are suflet, ca Dum­ nezeu , şi corp, ca p::i mîntu l , trăieştf� ca o planti! , simk! c a animalele, dar înţelege ca îngeri i " . După ch i pul lui Du mnezeu, poate, mai curînd, dup,! "chipul" a tot ceea ce există, microcosmos care repetă m arele u n ivers, prin toate acestea el s-ar situa central în orizontul s,!u. Identi­ ficat cu o imagine a lui Dumnezeu �i/snu a întregului, omul era îndumneze it (întrC'git) pentru 11 i se justi fica temeiul puterii sale, a t ît în ordinea contempla:ţ iei, cît �i în aceea a acţiunii (Ibidem ). Că era acţiune şi raţi une, omului nu i-a fost greu să c()nstate. Mai greu e r a s':i se explice ca acţiune şi raţiu­ ne În raport cu lucrurile ; deci, c u puterea de a gîndi şi _

225


acţiona asupra unei lumi esenţial distindă de sine, ca umanitate. Trebuia să se răspundă la o întrebare cu sens ontologic : Cum este posibilă comunicarea între dooă na­ turi (cea a universului şi cea a omului) atît de diferite ? In tradiţie neoplatonică, Antonio alege (este pus să aleagă) calea în dumnezeirii şi, prin aceasta, pe aceea a i dentificărli " omului cu universul. Despecificare a fiinţei noastre ? In aparenţă da, în realitate, însă, nu, pentru că omul nu este dizolvat în lume, sau nu este gîndit ca o simplă ipostază ci ei. Asimilat cu o imagine în mic a univer­ sului, ca o lume care repetă marea lume, omului i se caută legăturile, punctele de contact, pe scurt, unitatea cu ceea ce îi transcende. Cum însă distincţia era postu­ lată în ordine a demonstraţiei, unitatea trebuia să urmeze. Ar fi fost uşor să se explice u nitatea şi, deci , comu­ nicabilita tea prin luarea În seamă a omului ca parte a lumii. Numai că , pe cît de lesne, pe atît de păgubitor pentru integralitatea şi originaritatea fiinţei umane. Na­ tură cosmică el însuşi, omul ca umanitate este altceva. Dacă îl recunoaştem ca "fiinţă universală", universali­ tatea lui nu poate fi explicată decît prin ceea ce este, În mod esenţial. Aşadar , ma i mult deCÎt universalitatea pe care i-o dă (cît i-o dă) condiţia sa cosmică, mai mult chiar şi decît aceea care îi poate fi explicată metafizic (tot ce fiinţează exprimind principiul) , omul este exis­ tenţă universală întruc1t este umanitate. Aşa fiind, el nu participă la întreg numai ca parte şi nu în primul rînd ca parte, deşi este un "mod" al lumii, ci întrucît este el însuşi un Întreg. I n acest fel , Între noLşi lume nu stă simplul raport al părţii cu Întregul, ci acela ca de la întreg la întreg. Inălţat în demnitate, dar nu prin naturalizare la con­ diţia de termen în relaţie cu marele univers, omului îi era justificată măreţia ca umanitate . . Antonio i-o relativiza, cel puţin, comparînd-o �u cea a animalelor şi situîndu-se în perspectiva din care este· observabilă doar "nimicnicia". Aurelio însă îI raportează la întreg pentru a-l l egitima ca întreg. In consecinţă, ceea ce dintr-o parte putea să pară ca o deficienţă onto­ logica, din cealaltă avea, toate şansele să ne j ustifice mă.

226


reţi a . Altfel s pu s , -din punctul de vedere al lui Aure lio , omul este s u perior animalelor tocmai prin ceea ce îi lipseşte. Bipedia, bună oară, deşi venită parcă din com­ pensarea unei lipse (iuţeala î n mişcare) este semn (con­ diţie şi consecinţă) al hominizării, căci o r tost at i s m u l a în s e m nat eliberarea de funcţi a l o c omo t o a r e a membrelor a.n tcri oare ce aveau să devină m îini . Pornind de la i poteza heteronom istă, 1\ l1ton io . deci se apropie de si ngura expl i caţ i e posi bi l ă c a adevăr Î n or d i ne a ontologiei umanului. S e apropia numai, fiin d că, pare să spună Fernan Perez de Oliva, adevărul n u pu t ea să fie d ecit întregul. Or, Antonio (sau această poziţie), prin îndum nezeirea omului, d e ş i cu alte mijloace, săvîrşea cam aceeaşi naturalizare a omului pe care i-o reproşa p a rt eneru lu i . Şi nu doar atît, că ci se risca aceeaşi hetero-explicaţie a o m u l ui ca În ipoteza reducţionist-naturalistă . Antonio, de ac e e a , pare să vor­ bească mai curînd despre zei decît despre oameni . C u d e os eb i r e impresia o d ă motivul anhopocentris­ mului, a unui "antropocentrism de poziţie" , (cu m avea să-I n u m easc ă Teilhard d e Chardin) , care, ca o concepţie d e s pre om în termen de ce n t ru geometric al lum ii, este lipsit de sens. Iar prin decurgere , firească şi antropofi­ nalismul . Discutabil în con d i ţie absolută, antropocentrismul de p oz i ţie. p ri n resemnificări cu o Istorie îndelungată, era însă punctul de pornire pen tru antropocentrismul în c on c:: ep t u l un ei o n to l og i i a umanului. Nu este exclu�. de altfel, ca plasarea o mu l u i în centrul fizic al l u mi i să fi fost prima încercare de întemeiere a explicaţi ei omului ca măs u ră . Pentru a se putea înţelege ca fiinţă distinctc1 în lume şi, totuşi, în comuni caţie cu aceasta , incil in "vîrsta" m i ti c ă , omul, probabi l, va fi trebuit să se insti­ tuie în tr-un centru către care vin toate. Dar, în acelaşi timp, Ca o 'a doua mişcare şi, parcă , pentru ea, ideea cen­ tralităţii fizice "Se retrage, făcînd loc celei în semnificaţie umană. Adam era mai în centrul fizic al lumii înainte de cădere, dar u ma n i ta tea şi-o va fi cîştigat numai printr-o dislof>are. " Bl es tem u l care îl atinge, îI li p s e ş t e de bine­ facerile raiului şi-i suprimă nemu rirea. Omul va tr e b ui să muncească. El va trebui să se reproducă, dştigînd astfel peRtru specia lui nemuri rea pe care in di vi du l o 227


pi erduse pentru sine" (Tudor Vi a n. u , Transformările ideii om, p . 8). Cînd omul începe să capete conştiinţa existenţei sale ca măsură, antropocentrismul de po zi ţi e face loc celui­ lalt.

de

Ceea c e este observabil pe verticală, în ." fe n om en o­ logi a spiritului", este şi pe o ri zo n ta l ă , în acelaşi context.

Aurel i o vine dinspre primul model către celălalt, pare ch i ar să pornească de la unul p ent r u , a da legitimitate celuilalt. Căci , în loc să-I reducă la regimul de mij loc î ntr-o teodicee, el îl trece în punct de plecare a l unei

o p od i c e i di n perspectiva căreia natura umariă era de " a nu fi condiţionată , de a fi un quis şi lll,l un quid, o cauză, un act liber" (Eu­

a ntr

j us tificată tocmai prin faptul

genio Garin,

0p. cit.,

p . 1 09) .

Şi nu numai atît, pentru că schimbarea sensului an­

tropocentri smului va fi determinat, p rintr-o mişcare îna­ poi, modificări în însăşi conc;trucţia tcodiceei , cît aceasta

mai e ste (şi este

încă) urmărită . Dar Renaşterea provoacă

o " criză" pînă şi în conceptul acesteia şi, deci, îl restruct urează după măsura sa.

-, In mod deosebit, ea o reface panteistic şi aceasta în

dublul sens al reconstrucţiei : lumea în divinitate, divi­ nitatea în lume . în continuare însă sco pul este antropo­ d i ce ea , în programele renascentiste, o altă teodicee În­ semnînd o reconstrucţie a �i ca mij loc. Chiar

d a că

deosebite,

prin

punerea

accen tului : în­

(şi om) , iar în cealaltă pe Dum­ nezeu, cele două opţiuni (propri u-zis panteistică numai prima, secunda fiind panenteistică - totul în Dumnezeu) c ont r i bu i au în mod hotărîtor la realizarea antropocen­ trismului de poziţie şi deci la configurarea celui în sem­ ni ficaţie umană. Faptul, zic în d după Teilhard de Char­ din, venea din săvîrşirea (deschiderii către un "antropo­ centrism în mişcare", deci către o înţelegere a) omului ca " axa şi săgeata Evoluţiei " , ' iar nu ca "loc geometric" sau " centru stati c al l u m i i " ( Le Phenomene humain, în . Oeuvres, I , p. 30). Mai propriu lui Ficino, lui Pico întrucîtva şi lui Fer­ nan Perez de Oliva (fără ca de fieoare dată să · poată fi i d en t ifica t în stare p ură) , panenteismul, de sursă neotr�una,

228

pe

lume


platonică şi hermetistă, este radicalizat de Giordano Bru­ no (1 548-1't500) , printr-o schimbare a poziţiei termeni­ lor şi mai eu seamă prin reunificarea lor. O teodic ee , fie şi aproximativă, cît "Dumnezeu" este i de n ti fi ca t cu lumea, panteismul brunian se constru­ ieşte cu m ijloacele filosofiei, ca fil o s ofie . Manifestare a di­ vinului în sine (in rebus ipsis manifestata), universul este o "infinită si m ul are a lui Dumnezeu. . . cu nenumăratele lumi ca membre tot infinite" si ' o celebra re a sa. Efect ca si mulare, al cauzei infinite , dar infinit el însuşi ("etern ", "fără centru şi fără margini") , universul este " i m agi n ea adevărată şi vie" a acesteia sau, prin coex­ tensivitate, totuna cu ea : " g î ndi r.e a la care am aj uns ne spune să nu căutăm dumnezeirea d e p a rte de noi, deoa­ rece o avem aI5turi". Ea este peste tot, "ba chiar în noi " (Despre infinit, univers ş i lumi, II ; Cin a elin postul cel mare, 1, în Bruno, Galilei, Campanella, Texte, p. 4 1 , 4 0) . Pentru c ă totul este în tot, c a p r ez en ţă în lume, mai întîi, dar mai cu seam:'! prin contemplaţie şi acţiune am fi, parcă, exerciţiul cel mai pur al "simulării infi nite". Nu VOm ajunge nicicînd la " desăvîrşirea i n fi nit U " , toc­ m ai pen tru că, infinit, acesta, " t r eb ui e urmărit mereu " . Cum este peste t o t la fel ş i nu m a i mult într-o parte. m ai puţin în �lta, nedes,l v Î n;: i t aici şi d e s ă v î r ş it di ncolo, noi înşine, cît i ne aplică m , străbatem "treptele desăvir::;i­ rii" în continua noastră m i şcare de a p rop i er e şi i dentifi­ c ar e (Avinturile eroice, în op. cit., p, 4 5-46). Devenirea noastră , prin contemplaţie şi acţiune, care se presupun reciproc ("providenţa a hotărît . . . În aşa fel încît omul s:'i. nu contemple fă ni a c ţiune şi să nu 2 cţio­ neze fără contemplaţie"), nu e s t e , aşadar, de la nedestl­ vîrşire la d esăvîrşire, ci de la o t.reaptă a destlvîrşirii la alta. Altminteri , presupun în du-ne în "punctul zero " . nedesăvîrşiţi, cit am ma i fi în genul nostru ? (Al u1l garea bestiei triumfătoare, în op. cit., p. 44) . De bună sea m ă c ă puterea de CI acţ.iona " pntrivit n l ­ turii ", dar ş i "în afara legi l or naturi i " ("pIăsmuind . . . cu mintea alte na turi ") sporeşte şi ne sporeşte neîncetat n u ­ ma i î nt r u c î t sîntem oam e n i (Ibidem) . Sensul, apăsat modern, al istoricităţi i ca devenire în­ lăuntrul · o r i z o n t u l u i nostru ontologic, este dej a pus în circulaţie'. Noi, prin u r m "i l ' C " ne desăvîrşim îl} fiinţa noas­ tră şi aceasta chLtr cînd "p;lcCttuim", avea să spună Ca 7n229


panella (1568-1639). Căci, venind dintr-o "cauză defi­ cientă ", păcatul (răul în genere) este defect, dar şi voinţă. Cum însă aceasta din urmă "se naşte din putere şi din înţelepciune, şi nu invers", lipsa ei este o lipsă omeneas­ că şi, deci , .sensul înaintării noastre va fi de la "defici­ enţă" la "eficienţă", de la "mai puţin adevărat" la "mai adevărat" în ordinea ontologiei. proprii (Cetatea Soarelui, p. 1 02) . Cu legitin:ţarea omului ca "fii nţă istorică", într-un mod definitoriu si concertat. Renasterea se i nstala într.,.o ' m odernitate exemplară. Dar fa ţ ă cu cel de-al doilea "timp tare" (cum zic noii istorici francezi) al istoriei moderne, este vorba d e secolul al XVII-lea, ori, mai cu­ rînd, de dominantele sale, motivul în care Renaşterea (pri mul "timp tare") se desăvîrşea, pare lăsat (sau �recut) într-un "orizont de aşteptare". Cu predilecţie pentru matematizare şi modelare me­ canică, secolul al XVII-lea, îndeosebi în direcţie raţio­ nalistă (dar riu numai, căci şi în cealaltă direcţie empi­ ristă, cel puţin prin Hobbes, tentaţiile în cauză par aca­ para nte), perspectivei "verticaliste" îi preferă pe cea "ori ­ zontalistă " , istoricităţii sistematicitatea . Ca într-o tehnică a stop-cadrului, Descartes (1 596-1650) "izolează " şi adu.,. ce în faţă si stemul în elementaritatea lui formală. "Sen­ sul" , fie şi din raţiuni de metodă, este pus "între paran­ teze", părîndu-i, cum avea să zică Michel Foucault, "un cfecţ al suprafeţei, un reflex, o spumă". Or, primul lu­ cru care trebuia desluşit era sistemul, ceea ce adică "ne tra versează în profunzime, ceea ce este înainte de noi, ceea ce n e susţine în timp şi spaţiu" (Interviu, în " La Qllinzai ne litteraire((, 1 966 ; v . "SecoluL 20((, p . 73) . S-ar părea că, prin modelarea mecanică, Descartes proceda reducţionist şi, d eci, despecificator în raport cu fiinta umanului . Or, nimic mai aparent şi mai înşelător. De bună seamă că orice filosofie a omului care nu-i valori zează complexitatea şi-i substituie chiar o substrue­ tură, necesară dar nu definitorie, cade din condiţie prin pierderea obiectului de aplicaţie. Reducţionist, mecani­ cismul lucrează cu o schemă prea abstractă şi sărăcitoare pentru a putea fi un "răspuns" la "întrebarea" fiinţei noastre. Din acest punct de vedere, ca orice alt model reducţionist (fizicalist, biologizant, chiar şi sociologizant

230


şi eticist, psi h ologist sau economist) , pr o ced î nd abstract, p rin dec u parea unei compon ente şi hipertrofierea ei, îşi anulează şa n sel e de a fi o ex p licaţi e şi un pro g ram de re­ facere a omului. In a cest caz, . umanism ul (în c e l e două laturi sau funcţH al e sal e) es te g o l i t de sens, "prefăcîn­

du-se că r ezo l vă probleme pe care nu şi l e poate pune" . (Ibidem, p. 75) . Cît însă mecanicismul modern (al secolului al XVII-lea) este un " an ti uma ni sm teoretic" , cum se spu n e azi, dacă ch i ar este? Cu o justificare i s t orică (de fa p t . pseudo-is­ torică) , l u c ruri l e se si mplifică, mecanicismul p ut î n d să pară d e ne tăg ăd u ită valoare în epocă . Numai că, în acest fel, nu se rezolvă mai nimic, ba se riscă devalorizarea p ri ntr-o valorizare. Or, pr i ntr-o p a ra frază la Hegel , ceea ce nu stă în sistem nu stă n i ci în istorie. Sînt, ce-i drept, fapte (eve ni ment e ) filosofice cu sens nu ma i în t i m p u l lor. Din secolul lu i Descartes, Gassendi, de p i l d ă. Dar ele sînt minore, adică fără de s c h i d er e către s i st em , lipsite, cum par a fi, de acel în sine ca r e asigură re lu are a şi in te grar e a în' noi cons t ru cţ i i , o " l ectu ră" m e re u " în t re g itoare . Mecanicismul cartezian nu face parte din se r i a eveni­ mentelor închise ori nu În pri n ci p iul său , ca r e ne i n tere­ sează mai m u l t d e c î t " n a r aţi u n e a " şi care , de fapt, este si ng u ru l cu i m po r'tan ţă . Nu înca p e îndoială că omul cartezian este o rebarba t i v ă m ecanică, de la s t ru ctu rile şi m iş c ăril e corpului pfn':i la 'ce l e ale sufl e tu l ui : "nervii m a ş i ni i pe c a re Q descri u s e pot com para foarte bine c u tulburile fîntînilor artificiale" ; " o bie c tele exteri oare care îi a ti ng o rg a n el e de simţ şi care o pot face să-şi mişte membrele în mii de c h ipur i ne fac să ne g î n d im la faptul că fi r e l e m ici . . . c a r e ' pornesc din interiorul cel mai adînc al qeierului . . . sînt În aşa fel d i spuse în t o a t e părţile ei . . . , în�ît ele pot fi foa rte l('sne mişcat e de obiectele corespunzătoare acestor sim ţuri " ; "în măsura în care ac es te spirite (animale) se îndreaptă spre nervii ce servesc la lărgirea _ ori la îngustarea o r ifi ­ eiilor ini m ii , sau 11 împi n g e re a spre ea în chip diferit a sîngelui care se află în celela l te părţi, sau la în treţi nerea, în indiferent ce alt chip, a a c e leia şi p a siu ni , se poate în­ ţe l eg e cl ar de aici . . . di ele (pa s i unile ) sînt cauzate toate

23 1


de o mişcare aparte a spiritelor" • (Tratatul despre Om, cap. XVIII ; Despre pasiunile sufletului, art. XXXIV) . ar, dacă sîntem o mecanică, aceasta nu e totul. "Să pui iubirea şi dorinţa în asemenea termeni e ca şi cum n-ar fi vorba despre ele" (Alain, Etude sur Descartes, în Idees, p . 1 53). Surprinzător acest mod de a gîndi, atît de abstract (reducţionist) şi de dogmatic, la un filosof care, prin în­ doiala metodică, abilita nuanţa. O explicaţie ar veni din scientismul epocii şi ea n u este de mîna a doua , "ştiinţa fiind reprezentată ca forma cea mai modernă a speranţei" (Georges Gusdorf, De l'h istoire des sciences . . . , p. 37). Insă mai înainte trece alt­ ceva, şi anume modelarea umanului prin [malogie meca­ nică . "Anticii, zicea odată Paul Valery, nu ştiau destule pentru a fi liberi de atitudinile lor mentale" . Rămînînd l a prezumţia unui reducţionism cartezian, s-ar putea spune că, dimpotrivă, tocmai pentru că ştia destule, Descartes n-a fost în măsură s[t se elibereze de paradigmele epocii, deci şi ale lui . Totuşi , el se ridică deasupra C1 ccst ora . paradoxal , prin absolutizarea lor, dar una metodică. Aici, în absolutizare, şi stă "secretul" eli berării sale. Căci hipertrofiază un model pînă la a-l scoate din determinaţiile lui. în alte cuvi nte, el trece mecanicul într-o condiţie formală şi, de aceea, operantă metodologie. Astfel încît. dincolo de c o c a ce s-ar putea numi "naraţiune" carteziană nu mai s t :1 un model meca nic, ci sistemul formal, construit doar prin analogie cu acela . în consecinţă, umanului nu-i este aplicat sistemul mecanic.. ci sistemul formal dobîndi t cu a J utorul mecanicii. Or, dacă sistemul "este un ansamblu de relaţii care se m enţin, se trilnsformă, independent de .lucru rile pc care le leagă", înţelegem mai exact importanţa procedurii c<îrteziene (Michel Foucault, op . cit . p. 74) . Descartes, aşadar, pune acest model mecanic în con':' di ţie de ca şi cum, pentru a desluşi sistematicitatea uma• ., C e e a c e n u m esc eu a i c i s p i ri te s î n t doar n i şte corp u r i , a căr o r s i n gură pr o pri et a t e este de a fi corpuri foarte micL şi de a s e ' m i ş-ca foarte repede, a<;emenea particulelor de flacără ce se d espri n d a intr-o torţă ... " (Despre pasiunile sufletului, a rt. X). Detcrminaţia : an im a l , animale (de la animus, s uflet ) tri m i te la fun c ţ i a lor constitutivă î n ord i n e sufletească.

232


nului. Ordine geometrico, spinozistă, " d up ă ordinea (m6de l ul) ge o me t ri ei " , dă seama cum nu se poate mai bine

de d emer s ul raţionalist cartezian şi în succe.siu n e carte­ ziană : nu e xt i n dere , ci m odel are , evid�nt, prin analogie. Descartes, î n s ă (şi aseme n ea lui , cart e z i a n u l cel mai consecvent, fi ind m a i ra dical, S p in o za a dic ă ) , an gaj a t în reconstrucţia s i s t e m <J. ti că a umanului, angaj at, poate, me­ todic, p r i n "grila " de " lectur ă " , pierde fiinţa individuală. Astfel încît, zicînd după Foucault, sist emu l configurat este "unul anonim", , . f ă ră subiect" sau cu subiectul "într-o gî n d i re anonimă" (Ibidenţ) . Revine lui Blaise Pascal ( 1 623-1 662) m arele merit (mai î n t îi , marea misiune) de a da identitate sistemului , prin­ tr-o reconstrucţie a lui din perspectiva fiinţei "cu nume " , a individualului ca înt re g . A a cestuia , deci, ca un indiv i ­ zibil (incl ividuu..,) tocmai p e n t r u că are sistemul în sine . S3U este sistem . ' Filosofii s-au tmpărţit, după cum u nii "îşi vor fi dat o s t en ea l a de a- l ridica pe om . . . , iar alţii de a.:.1 coborî, făcîndu-l să-şi v a d ă decăderea" (Cugetări, II, 7). Primii vor fi văzut numai " m ă r eţi a", ceilalţi num a i "mizeria", sporind deopotrivă " con f uzi a " , fiindc ă omul "nu are altă putere d e cit cea pe care o gă s e ş te in fire a sa" . "Dogma­ t i cilo r ", de a ceea , li se opune chiar ceea ce hi p e r trofi a ză "raţiunea", iar " s c ep t i ci l o r" " nat u r a" în care ei cred a-şi afla sprijinul. Căci , atenţi numai la ceea ce de sp a r t e oa­ menii. a ceş t i a din urmă relativizează t o t u l , astfel încît, a m căuta adevărul, " d a r n - a m gă s i decît incertitudine", am că u t a fericirea, insii n -am da decît "de nefericire şi m i ze ri e " (Ibidem, II, 1 , 6) . Or, fiinţa noastră este mult mai co mp l e x ă decît le părea şi u n or a şi celorlalţi. " Ni m ic nu est e mai straniu î n firea um ană decît cont radi cţi ile pe care le d e sc o p e ­ rim în ea . . . " Ca într-o stare, parcă , vi ll onescă, "prea mult zgomot ne asurzeşte ; prea multă lu m in i) n e orbeşte ; prea mare d i st a n ţă , ca ş i prea mare a propiere împiedică vederea ; . . . prea multă t i n e r e ţ e şi prea m u l tă bătr î ne ţ e aduc p r e j u di c ii spiritulu i . . . Extremele sînt pentru noi ca şi c u m n-ar fi şi nu sîntem n i m i c fa ţă de ele. Ele ne scap:t, sau noi lor" (Ibidem, IT, 1 , 1). Faţă cu i n fi n it u l sîntem "nimic", b i a t ă trestie, "cea mai slabă din n a tură ; dar . . . o trestie gînditoare ".

233


Nu trebuie "ca întregul univers să se î n a r meze " spre a ne strivi . Insă, pînă şi în cazul acesta, "omu l ar fi mai nobil decît ceea ce-l ucide, pentru că el ştie că moare ; iar avantajul pe care universul îl are asupra lui , a cest uni vers nu-l c u n oaşte" (Ibidem, 1, III, 6). De aici "măreţia", dar şi "mizeria" s a u un a pen tru că şti m că e ste şi cealal tă. Mai slabă dec ît orice "în na­ tură", fiinţa n oastră este mai p ut e rni că decît universul întreg p e n t ru că ştie ce nu este şi astfel ştie ce este , ştie ce este şi află ce nu este. Ptea-încrezătorii, dintr-un opt i m i sm do gmat i c al ra­ ţiunii, pr e a - sc epti c i i , din prea multă îndoială în puterile sale, di n direcţii d i fe r ite , cu mijloace d i fer ite , se vor fi unit î n a ceeaşi contestare a ei ca natură a noastră, pentru că " gî n di r ea constituie omul" (Ibidem, II, 8) . Noi nu sî n tem nimic fără aceasta, ci totul pr i n ea;' dar prin ea ca imensa " c on tra d ic ţ ie " care ne dă identi­ tatea : generică în i n d i vid u a l itate , individualc"l în univer­ salitate. Cum ar fi spus Hegel, sîntem n u ma i ca întreg, hl t re g ul fiind " adevărul" nostru . "Citită" prin Pascal, filos o fia omul u i din prima j u ­ măt a te a secolului al XVI I-lea s� t r ansmi te mai depart� în ' trei programe, din ce· în ce m"'ai g r e u decelabile da­ t o r i tă unor mişcări de apropiere : cel sistematicist (ra­ ţ i o n a l ist , în form u l ă carteziană), individualist relativi­ zant ("sceptic" di n s p r e empirism) şi i n tegrali s t (pasca­ l ia n) . "Se co l u l luminilor" , c e l de-al treilea "timp tare" al epocii moderne, este benef i ci ar ul tuturora, deşi nu în s impl ă prelunqire. Ca o a doua Re n aşte r e şi , de altmin­ t e ri , ca "secolul c las i c ", el este î n noi to r " fiind critic şi reconstructor. In ." decupaj " temR,9 ra l , " Secolul luminilor" ar fi in­ t er v a lul dintre 1 6 8 0 ' şi 1 7 70, ."ba chiar 1 780, pen.tr u a ne r e feri la cifre rotunde" (Pierre Chaunu, Civilîzaţia Europei în Secolul luminilor, 1, p. 23) . D e l im itarea 'este numai orientativă (convenţional ă) , pen tru că altfeL "rit­ mul englez îl precede pe cel francez ou zece sau ci n c i s pr e­ zece ani", iar "Franţa precede . . . gîndirea de pe cOritinent" (Ibidem ., p. 385). Aceasta în ordine temporală . In cealaltă, spaţială, sau, mai curî n d , spaţio-t€mpo­ rală, pentru că orice fenomen cultural este Într-un crono­ top, dificultăţile sînt încă mai mari. Pi e!re C h a un u , di�234


tinge " trei Europe" (sau "o Europă trilingvă ") : engleză, franceză şi germană (p. 386). Totuşi, fenomenul este ge­ neral, chiar dacă, relativ în alte - intervale şi în intensi­ tăţi diferite. Există . un luminism italian şi un luminism spaniol (pe care, ce-i drept, istoricul francez le înregis­ trează, însă minimaliza tor) , există un luminism polonez şi altul rusesc; un luminism grec, un luminism românesc. Şi mai este încă ceva. Dacă în Europa luministă de centru-vest, latina lăsa locul limbilor naţionale (engleză,

franceză, germană), la

noi,

cel

puţin,

în

plus,

neo­

greaca, dar şi germana sau fran ceza s înt puse în regim restricti v . De la Samuil Micu la Gheorgh e Şincai, de la Eu frosin Poteca la Eftirţlie Murgu , ori la A. Treboniu La urian şi Timotei Ci pa riu (cît aceştia din urmă ţin încă de luminism) se traduce din latină , din neogreacă, din g e rmană , din franceză, într-un efort general de construc­ ţie filosofică iîn limba rOmână . Extrem de variat, aşadar, l�minismul este, totuşi, o m i � care europeană omogenă, poate, mai înainte de orice, prin ceea ce îi părea lui Kant a-i fi definitoriu : "ieşi rea

o �u lui

minorat", adică din "neputinţa de a se servi intelect fără a fi condus de cineva" (Ce este iluminismul ?, în Iluminismul . Antologie, II , p. 425) . I n urmarea Renaşterii ş i a "secolului clasic", ca al treilea timp al emancipării politice, morale, ştiinţi fice sau filosofice, "epoca luminilor" avea să fie, tot- aseme­ nea, programatic antrop ocentristă . I n tr-un fel , acest lu­ cru este explicabil prin pOJ:iţia istorică , în mai mare mă­ sură chiar, datorită a ceea ce s-ar putea numi, după C haunu, întoarcerea omului şi a gîndirii către viaţă şi către lucruri . Aceasta pentru că umanismul lU lŢl inist este mai mult decît explicaţie a omului �i program de reconstrucţie a lui ; el se va fi i ns t i tui t ca explicaţie pentru reconstrucţie. Punerea sa în relaţie cu marile revoluţii moderne este îndeajuns de p robantă : luminis­ mul în Franţa este, a şa-zi cind, o repetiţie gen erală a lui 1 789, în spaţiul românesc, prin Bălcescu, se radicaliza in democratismul revoluţionar. a prejudecată, încă stăl1ui toare, este aceea a lumi­ nismului ca proiect d e refacere a omului, abstract-con­ templativ, ca urmare a trecerii factorului " cul t urali za re " din

d e propriul

în poziţie dominantă'

j

235


Chiar şi aşa, luminismul nu poate fi îns 'l redus la- o poziţie abstract-contemplativă, de îndată ce cultura era convocată S[l treacă într-o paideia . Ci e prea pu"ţ in, n i ci o îndoială, dar că e divergent ideii de acţiune în ordi­ ne practică, cine ar putea susţine ? "Ştiinţa fizici i , s o ­ cotea Gheorghe Şincai, lucrează ca oameni i să fie o dih­ niţi , pentru ' că mîntuie pe fiştecarele de frica cea fără de lipsă în care din neştiinţă au căzut şi-i dă deplini tcl învingere asupra rătăcir.ii ceii păguboasă prin care mii de oameni se ţin în cleşte". In consecinţă , eliberaţi de "boscoane", oamenii vor şti mai bine cum să-şi lucreze " t arinile" şi ce trebuie S[l fac{l atunci .,cînd fht<,c<i!:cle se îmbolnăveşte . . " (lnvăţătură firească . . , p. 6 8 , 6 7 ) . Luminist, d a r care trece luminismul în democratismul revoluţionar (faptul însuşi este semnificativ), Băl cescu, la rîndul său, cînd recenza cartea unui rousseauisţ mi­ nor ' (Lucien Aime-Martin) , tra dusă şi publicată la I <1 şi în 1 844 de pictorul Negulici, sub titlul Ed u ca ţi a mum e ­ lor de familie sau civilisaţia neamului omenesc prin fe­ m e i , căutînd să desprindă ceea ce e mai "vrednic de în­ semnat" , între altele, se oprea la o a firmaţi e de tot r c ­ velatoare : "Revoluţia ce se lucrează este nebiruită , este m area lege a naturii care duce neamul omenesc ('[ltre progres" (Fi losofie soţială, în Opere alese, r , p. 1 3 0) . Explicaţie a lumii şi a om ului pentru omul în suşi, umanismul luminist era şi un angajament politic (poate, în primul rînd) . O "mărturie", depărtată în timp şi în spaţiu, Cum e ace�a a filosofului mexican, din vremea noastră , Leopoldo Zea. este, -În fel ul său, Înc(l mai do­ veditoare : ,Luminismul, care contribuie la Înfrîngerea tiraniei în t uropa, s-a dovedit util în a j ustifica înl[ltu­ rarea despotismului latino-american" (America, o con­ ştiinţă, p. 1 64) . Un precursor al luminismului englez, cum e socc �it Thomas Ho bbes, nu poate fi desprins de revoluţia bur­ gheză din 1 648 ; Levia t h a n -ul, cartea sa cea mai repre­ zentativă , este tipărită în 1 6 5 1 , dar expri mă sta rea de spirit prerevoluţ ionară şi revoluţionarii apoi . Oameni i care sînt egali de la natură , condiţia umană identifi cat,l În concu.renţă, neîncredere şi glorie, ideea contra ctului social, chiar dacă numai Între "supuşi " , iar nu între a ceş.

236

.


tia şi "suveran" , j ustificarea libertăţii , mai cu seamă ac::,c:sta, il plascazil pc Hobbes în zona fierbinte a prefa­ ('erilor revoluţion are. Cu deosebire, j ustificarea omului ca li bertate, pentru că, deşi suveranul nu este parte " cm tractanbl". ca la Rousseau , 'lsupuşii" au dreptul de ti hotărî cînd obligaţiile lor faţă de acela încetează : "Obli­ gaţia supuşilor faţă de suveran durează numai atîta timp cit durează puterea prin care el este In stare să-i pro­ tej eze, şi nu mai m ult. Că ci dreptul pe care-l au oame­ nii de la natură de a se protej a atunci cînd nimeni altul nu poate să-i protej eze, nu are a-l anula nici un con­ t :'�l d "

(Le viath a n, n, 2 1 ) .

Lucru a l l u mii c a toate "corpurile naturale", omul a r fi singurul în stare să se asume, re-cre în du-se ca so­ cic l a t e (stat) . De aici vine şi supunerea prin contract, dar tnt de aici şi li bertatea sa . Dacă nu şi-ar da legi şi nu s -ar organiza "într-o putere comună ", ar trăi "în aşa­ num i ta stare de război care este războid fi ecăruia contra fiecăruia". Dar dacă, dimpotrivă , s-ar supune necondi­ ţionat, ar urma să abdice de la raţiune, mai înainte de a renunţa la li bertate, căci aceash, pentru om, e ,.să facă tot ceea ce propria-i raţiune consideră că e în fo­ losul său" (Ibidem, I, 1 3 ; I I , 25). Subiect şi agent al istoriei sale, omul. rloci . este fiinţă care se autodetermină. De aceea , ca individ el este mai îna i n tea sistemului . Mai vechea raportare, încă aristotelică, între socie­ tate (anterioară, în sens logic) şi indivizi (după) este răsturnată. Faptul, ca atare, aduce cu sine numeroase difioul tăţi În explicaţia omului . "Mai înaintea " societăţii (la Hobbes, cu tentă nu numai logică, ci şi uşor temporală), ce mai era, ce mai putea să însemne acest corp ca umanitate ? Şi cum se va fi descoperit nevoia de viaţă socială ? Un .,nominalism" stînj enitor i a locul "universalismu­ lui" aristotelic şi, în epocă , raţionalist-cilrtezian. Dar opţiunea lui Hobbes se e ch ilibrează prin cealaltă, contrară , ca şi ilceasta lel rîndul ei . Li mitîndu-se reciproc, se verifică un;} prin a l b �i, reflectînd u-se, îşi constată cnmplementaritatea. Pe de o parte, dpci, "nnm inalismul " cu ' aplicaţie la viaţa umană, fie şi într-un mod negativ, trimite către o viziune integra listi'"i . Pe de altă parte, în pofida difi.

237


cultăţilor sale de construcţie, în epocă, ră spundea m a i direct u nor programe poli tice. PUJ1în d filosofia omului în te rmen de punct de ple care pentru o filosofie politică , Hobbes o recon struia pe cea dintîi, teleologic, după trebui nţele celei din urmă. De aici şi impresi a de int�rvertire : ontolo g i a u m anului care tr..clm i e sJ. explice acţi unea este m o d C'lată după ceea ce s-ar putea numi, a ristotelic, cauZ a finală . Căci, în relaţia aceâstă,

politicul nu

este efect,

ci

cal)ză

fi n a l ă ,

ca" în

exemplul, c a r e f a c e cît o demonstraţi e, dat de Sta girit :

silnătatea este o cauză a plimbării.

Descartes se fixase în zona on tologicul u i , a

sine,

dar pierduse

existenţa

fiinţei în

care, a�a fiind, o expri mă pe

aceea .

Nevoia de si nteză venea şi dintr-o 'parte �i din alta ; o "simţi m " la Descartes, o " s i mţim" l a Hobbes, îi r{\S­

, pundea Pascal, o redescoperă Montesquieu �i Rousseau,

Vico şi Bălcescu, Holb a ch

şi

Diderot,

Kant

şi

Hegel ,

pî ri ă în pragul contem por a n e i tăţii . . Modalităţi le, ca ni şte " ex perimente" , sînt diferite, în

funcţie de timp şi de loc, de pers pectivel şi d e situare ' într-un cîmp luminist bine determinat sa u în altul post­ luminist (Hol bach, Diderot, Bălcescu, Kant, Hegel, Feuer­ bach) .

Montesquieu ( 1 689-1 755)

ia

ca

postulat

"a nteriori­

tatea" societăţii, descuraj înd orice încercare asupra ori­ ginilor ei

:

"Asta mi se pare ridicol. Dacă oamenii n-ar

forma o societate, dacă ar ' fugi unii s,i

de alţii, ar trebui

cauţi cauza şi să a fli de ce stau despărţiţi ". Or, "ei

nasc cu toţii legaţi unii de alţi i " (Scrisori persane, alte cuvinte, ar urma să ne situăm în afara ei, c înd societa tea nu po a te f i explicată decît prin . sine. Trebuie să ne raportăm la e a ca la un sistem constituit se

XCV) . fn

şi numai într-o a doua m i şcar� să "coborîm" către" înce­ puturile" ei, dar în ordine logică , şi

nu

nistă . Aceasta vrea să spună că spre

temporal-evoluţio­

îi este de­ terminan t-constitutivă. " î naintînd " către e a , am avea de ales între i potez. ceea ce

unei stări preum ane a oamen ilor înşişi şi cea a trecerii

treptate de l a . natură la umanitate. Dar şi într-un caz în altul, m omentul de "tăietură" ontologiC'd , a ş a cum

şi

238


se spune azi, ar - fi impins mai î n col o şi, oricîte efortu­ rile, acesta ar ră mîn e î n că nee xp l i cat . Hobbes, care pon1€a de la prima ipoteză, "nu băga de sea mă că le atribuie bamenilor dinaintea constituirii so­ cietăţilor ceea ce nU po at e apărea la ei decît după această co nstituire . . . " (SpirituL legilor, 1, 2) . Însă . pentru o per­ cepţie exactă, t reb u ie să pornim de la acele "legi" care într-adevăr "pretnerg " , dar sînt mai înainte numai pen­ tru că "derivă din structura fiinţei noastre". Autorul Leviathan-ului identifica prima "lege" în "dorinţa de subjugare" recipr o că , ceea ce presupune atî­ ţia alţi factori, încît este evident că "nu pe ea va fi av ut - o mai întîi omul ". Numai aCEastă întîmpinare : dacă ' in prima lor stare se a ta ca u unii pe a lţ i i , de ce oamenii, oameni fiind, erau despărţiţi ? şi ar fi de-aj uns pentru a ne indoi de valoarea explicaţiei. Care era, deci, cauza ? In s eam n ă că se ştiau unii fa ţ ă cu alţii în pericol, dovadă, s pu ne a Hobbes, că umblau "mereu inarmaţi ". Numai că, "în s tar e a de natură " , omul - avea mai curînd facultatea de a c u noa ş t e decît c uno ş t i n ţe . Or, acestea vin după, fi ­ reşte, în aceeaşi ordine logică. Trecînd mai î n faţă "starea de război" înseamnă să plecihn de Ia cunoştinţe, i a r nu de l a faCUltatea de a cu­ noaşte. Dar nu cumva, mai inainte de a şti c�ea ce îi desparte, în virtu te a simţului "de conservare", omul se va fi perc e p ut mai curînd "fiecare inferior în raport cu cdla lţi ?" Iar aşa stînd lucrurile, nu starea de "pace" (de presupunere reciprocă) va fi fost " p rim a lege naturală" ? Şi n u , în urmarea acesteia, eare relevă "simţămîntul slăbiciuni i " , iar nu pe cel al puterii; ulterior se adăuga altul, "al trebuinţelor" ? Şi atunci "tendinţa omului de a':'şi procura hrana" n-ar fi "a doua lege naturală" ? 'M ai mult, de vreme ce "teama lor e reci pr o că " , n-ar simţi "ma i curînd imboldul de a se apropia unii de alţii " decît p e a ce la d e a s e împotrivi ? Dacă d a , i a r "plă cer e a pe care orice animal o simte la apropierea animalelor din aceeaşi specie" este o co n firma re, atunci "plăcerea ", încîntarea pe care cele două sexe o p rod u c un ul asupra celuilalf ' şi "rugăm intea f i r e ască pe care şi-o fac mereu unul altuia " ar constitui "cea de a treia lege naturală". Î n fi n e , pentru că oamenii n u s în t numai "simţite " , c i aj ung s ă aibă şi "cunoştinţe" ("legătură care' nu există Între c el el a l t e ani ma l e ") , ei au " un nou , motiv - să se unească ", anume " dor in ţ a d e a trăi în societate", o do-

239


rinţă irepresibilă , fiind ea însăş i "o lege naturală", cea I de a patra (Ibidem). Discutabile . t o a t e acestea, nu încape îndohlă, ele i n ­ sele cad, fie şi în p a r t e , în a ce l a şi "păcat" al i ntercondi­ ţionării (cercului vicios) p e care Montesquieu îl reproşa lui Hobbes. A s cen d e n t u l său stă însă în presupu n creLl societăţii ca un d a t , şi aceasta într-o descriere de t i p. ontologic. De aici, în decu rg e re firească, şi un concept a l istoricităţii cu · mult mai posibi l ca adevăr decit cel cu care lucra H o bb e s . Filosoful e ng l ez împingea i st o ri c it a te a mult prea ina­ poi, tr ec î nd - o , de fapt, m a i înai ntea societăţii constitu ite sau a fi i nţ e i noastre. ca societate. M ontes qu i eu o presu­ p u ne ca dev e n i re înlăuntr ul s0ciet[\ţi i . in consecinţ,l , fi ir, ţa u m a n ă n u devine societate, ci în soci etate, ori ca socie­ tate . Deosebirea nu este de nuanţu , ci esenţial:l, dega­ j înd "o pr0 b l e m ă de metodă ", anume cu "faptele ome­ neşti trebu i e să se explice om e n eş t e " (V. L. Sllulnier, Literatu1'a franceză, I I , p . 46). Princi piul, c a atare' . era a p l i c a t şi de Hobbes, însi't nu metodic şi, de aceea, cu discontinuităţi şi c ă der i din el. Nici Montesquieu nu este întotdeauna co nsecve nt ; nu­ mai hipertrofierea i n f l ue n ţei cli mei asupra mersului is­ toriei şi este de-aj uns pentru a ilustra a baterea de l a m e todă . Deşi, s ă �ecunoaştem, clima c-ste împinsă prea h faţă numai în o r di nea unui det erm inism în " decupajul" social d e j a săvîrşit. Ea, deci , nu este socoti t,l ca fa ctor c oncur e n t în explicaţia omu lui ca s o c i e t a t e . Totwii, clima este pusă într-o c on d i ţ i e cu mult deas upra valorii ei în ierarhi a fa c t o r i l o r care determină şi i n fluenţează istoria. Exagerată în. i mpo rtanţă , e a (şi, în genere, m edi u l n a ­ tural) n u provoacă o d e t u r n a n.' el explicaţiei istorice de la logica sa, de la adevarul său, nu numai pentru că in­ fluenţează în mod real viaţa umană , dar şi întrucît Mon­ tesquieu îi l i m it a sau îi modera ' "determinismu l " şi prin alţi factori : moravurile , comerţul, comport a m entul dem o ­ grafic şi religi a . O "geografie", CÎnd e s te atent;! "la da­ tele u m a n e " , reprezintă, totuşi, " i nvesti garea unei <lnu­ mite istorii" (Fernand Braudel, Mediterana . . . , 1, p. 56). .... În scri erea unei istorii determinate, a R omei a n t i c e

(Consulerat ions s u r les causes ele la grandeur des Romains et de leur decadence, 1 734), Montes.quieu pare mult mai dispus să nuanţeze decît să aplice "dogmatic" pri n cipiile teoretice-metodologice din Spiritul legilor. Ideea însăşi,

240


CI

cerceEtrii cauzelor m�\ririi şi c1ecadenţei. pri n c:U L'n i ci ­ tatea ei genuină, impunea înmlădieri considerabile. Expresie a modernit�lţii în comprehensiunea istoriei (ca vine încă din ceea ce s-ar putea numi conştiinţa cla­ sică, europeană, Dimitrie Cantemir scriind cam între 1 7 1 4 şi 1 716 o Incre menta atque clecrementa aulae oth o1l l anicae

- Creşterea

şi

clescreşterea

c ur ţ i i

oto mane),

ideea, deci, nu ţine doar şi nu în primul rînd de progra. mul unei "propagande filosofice" lumin iste, aşa cum va fi fost percepută în epoc�1 (Cf. Saul nier, o]J. cit., p. 4 6) . Una însă d e aplicare ş i d e verificare, d e corectare, chiar, a principiilor unei fi�osofii CI istoriei, cu incontestabile şClnse de adev,1r, da. Lu mini ştii , de altfel, puneau istori a "în centrul ştiin­ ţelor o mu l ui " (observaţia aparţine lui Chaunu), fi e por­ nind de l a ea, fie ajungînd la ea, pentru dt le oferea nu numai cheia unei mai exacte înţelegeri a naturii umane, dar le părea a fi , totoda tă , şi un mijloc , p'oate esenţi al, de luare de cunoştinţă în vederea reconstrucţiei uma­ nului. " Istoria a trebu it să fie reabi l i t a t,) " pentru C ,�t omul trebuia reabilit:lt (Picrre Chaunu, op . c i t . , p. 3 8 0) . iea n iac q u e s nousseau ( 1 7 1 2- 1 7 78) nu e s t e u n i s ­ toric, nici chiar filosof al istoriei care vine, (I şa-ZIcînd, dinspre istorie. Dar cine face, la rigoare, cel puţin în înţelesul de azi ? Că începe o "reabilitare" a sa, nu încape Îndoială, dar, orice s-ar spune, Montesquieu şi Voltaire o fac din perspecti vă filosofică ; Bossuet mai î na i n te apoi Louis Thomassin şi Bcrnard Lamy, În orizont ecleziastic, iar Jean de Lannoy, Du CangQ., Adrian Bai­ let, benedictinii "de sub patronajul sfîntului Maur" in­ treprind " o i s to r i c crudită, critică şi savanti} " , totuşi, a bisericii (Picrre Chaunu, op.' cit., p. 380 �i urm.). Şi cine face o filosofie a istoriei venind mai mult din­ spre istorie decît dinspre fi losofie ? Pe Rousseau il nemulţumeşte şi lina şi cealaltă, şi filosofia istoriei şi istoria adi c,} , de�i nu Î n concept ge­ neric : "Istoria:. . este defectuo'lsă prin aceea că nu înre­ gistrează deoÎt faptele sen si bile şi însemnat e care se pot fixa pri n nume, locuri , date ; dar cauzele încete şi pro­ gresive ale acestor fapte . nlmîn În t otd ea un a necunos­ cute " . "In această direcţi e", evenimenţialistă, cum se spune azi , istoria se va fi îndreptat nu numai datorită ,

.

.

24 1


Î<;toricilor, ci şi filosofilor, in tr-a t î t aflaţi sub "tirania încît "nici unul nu ca ută s ă vad ă lu cr u riJ e cum se potrivesc cu sistemul lor". Aşa s-ar explica faptul că " toa te istoriile încep de acolo de u n de ar treb ui să sfîrsească. A vem o istori e foarte e x actă o popoarelor care se dis trug ; ne lipseşte însă cea a popoarelor care se dezvoltă" (Emile, p. 224, 222) . Nemulţumit deopotri vă de i stori e ş i de filos o fi a is­ toriei, în genere de întreaga e xplica ţi e a om u lui ca i n­ divid şi socie ta te, mai cu seamă din epocă, Rousseau vrea o reformă atotcuprinzătoare şi radicală. S-ar putea spune că în criti ca sa este prea subiectiv, lăsînd adesea u rm ă ri l e ' s-o ia Înaintea judecăţii cu mpă­ nite. Di ncolo însă de toate acestea, dincolo de j ocul pa­ siunilor, Într-un spaţ i u "alb" al criticii metodice, Rflus­ s e au se în scri e în linia care uneşte pe Descartes 9u Kan t . De altminteri, acesta din urmă, nu prea . di s p u s la entu­ ziasme, va fi fost ÎnCÎntat de Emile şi de Contractul social, d a r cu sigu ra nţă că nu pri n parte.a lor d e c on s t ru cţ i e sau, oricum, nu în primul rînd pri n ea. Presupoziţiei rous­ se au i ste : " t otu l este bun CÎnd i es e din mîinile Creato­ ru lu i ; totul degenerează în mîinile omului", ca şi inver­ sei, Ka n t avea să-i aducă ori să le aducă obiecţii de prin � cipiu. , , Omul e bun de l a n a tură , omul e ră u de la natură, "e foarte posibil ca filosofii să se fi înşelat în a mb el e opinii". Şi atunci nu cum v a este "un termen mi j lo ci u ? " " N u e oare cu pu tin ţ ă c a omul să nu fie nici b un , ni ci r ă u" , ci şi "b u n şi rău, laolaltă, bun sub un aspect, rău sub al tul ?". Dacă spunem că e rău, nu co n ch id em "a priori, por­ nind de la unele fapt e rele" şi tot astfel dacă îl sooo tim numai bu n ? (Religia în limitele raţiunii, p. 14) . Aşa stînd lu cru ri le, nu este exclus ca e nt uzi a s m u l să-i fi fost produs de ceea ce s-ar p utea numi cri ti cis m u1 metodic rousseauist. Prin 'u rmare , nu neapărat de 'critica interpretărilor (istorice şi fi l o so fi ce) , nici de c e ea ce Rous­ seau î n s u ş i punea în loc, ci de îndreptarea lui către fun­ damente, m a i exact, către acel "termen mijlociu" aflat dincol o de orice determinaţie, în r egi m d e cunoştinţă. Ce-i drept , Rousseau v a fi o p ta t pentru o int erpre­ tare;' dar aceasta contează mai puţin f a ţ ă cu in tenţi a sa s ist e melor", c um s î n t ; ci

24 2


"de a merge cu studiul pînă la starea de natură" , adică pîn�1 la un i ndetermina t cu valoare o nt o l o gi că . "Filosofii, constata el, au simţit necesitatea" de CI co­ b orî pînă la treapta zero, numai că s-ar fi oprit dinco a c e de e a . Astfel c ă unii o vor fi identificat c u "noţiunea d e drept ş i nedrept " , a l ţ i i în " dreptul n a t u r a l " S-a m a i " d ­ mis "C�I la început cei mai t a r i s-au făcut s t ă p î n i pe cei mai slabi şi că astfel a apărut guvernă mîntu l, fiiră sJ se .

g î ndea scă l a timpul care a tre buit să treacă pînă \.cin d oamenii să poatel p r i c e p e inţelesul cuvintelor a utoritate ş i guvernămînt", o r i s - a vorb i t "despre nevoie , lăcomie, asuprire, d o r i n ţ ă şi orgoli u " , transpunînd î n s ă "în starea de natură i d e i pe care ei le d o b î n d i seră în soci e ta t e " . Toţi, p.e scurt, "vorbeau despre o m u l sCllbatic, cl a r zugră v e a u o m u l c i v i l i zat " . De aceea tr e b u i e "S�I încep e m pri n a în depărta toate faptel e " de i n terp r e t a r e şi S,'I ne situ;m;t în orizontul "omului în general " sau al speciei .

" în embrionul E'i pri m e! r " (Discurs asupra inegctl ităţ ii, p. . 'i 6, 7 7 , 78). Scria "i nterpretărilo r " , în consecinţrl , tre bu i e pusj în retragere . Operaţiunea , nu d o a r de critică a lor ca a t a re, se dovedeşte profitabH;I în or d i n ea dezvă l uirii unui 'alt ' nivel, m a i profu nd, poate l'hai apropi at de natura umană însăşi, dacă nu chi�r în id en t i tat e cu ea (sau i d e n t i t a t e a

ei). Orice anima l (şi din acest punct de vedere şi omul), nu este, fie şi la o primă aproxi mare, "decît o maşină ingenioasă, cărei a natura i-a dat simţuri i pen tru a se pune în mişcare - Întocm ai ca un ceasornic care s-ar întoarce singur şi pentru a se a păra pînă la un anu­ mit punct de tot ceea ce tinde să-I distrugă sau să-I tul­ bure". Numai că, în timp ce la animale ;,natura singură face totul" , "omul ia parte şi el . la acţiunil e sale În calitate de factor liber" . Ar fi , deci , lesnicios să ne pum�m În termen de nw­ canism, cu atît mai mult cu cît sîntem, orice s-ar spune, un mecanism. l nsă "în puterea de a voi sau de a alege şi în sentimentul acestei puteri nu găsim decit acte pW' spirituale" care nu pot fi defel expl icate prin legile mc­ canicW' . Fiind În măsurii să a legem în alEi copdi ţie decît În cea a animalului (care şi el este în stare să opteze, alt­ minteri. " u n porumbel ar muri de foame în faţa unei farfurii pline cu cea mai gustoasă carne şi o pisică în -

243


faţa und grămezi de fructe sau de grăunţe"), nOI ln­ seamnă că sîntem altceva şi altcum. Mai întîi, pentru că alegem în cunoştinţă de cauză , apoi datorită "perfecti bi­ lităţii". Nu este de aj uns s ă ne definim ca fiinţă care consimte s : m rezistă, întrucît, în deosebire de animale, alegem în cunoştinţă de cauză şi avem co n ş t i i n ţ a actului, dar mai c u s ea m ă pe aceea a noa s t r ă ca· libertate . Altmin:teri, am rămîne mereu egali cu noi înşine, aşa cum "animalul rămîne totdeauna cu i nstinctul său" . Or, pentru că "rezistăm" sau "consimţim" ştiind c-o facem, ne-am depăşi mereu, ca indivizi şi ca specie. Dar dacă "perfecti bilitatea" este ulterioară în ordine analitică (la ea aj ungînd după constatarea faptului con­ ştiinţă şi a faptului libertate) , în ceal altă , a realului, pri­ mează . Ontologic, mai înainte de a fi intelect şi libe.r­ tate, sîntem fiinţe cu "faoultatea de a se perfecţiona" . Pentru c ă dispunerea este ontologică, cele trei d a t e sîn t în egală măsură constitutive, ceea ce înseamnă că nici una nu poate sta în absenţa celorlalte. Perfecti bilitatea î nsă ar ţine de o zonă mai profundă a naturii noastre, d î n d seamă, în măsură s p o r i tă , de jocul pasiunilor, prin ca re, în funcţie de nevoi, . am înainta pe verticală , adică am converti istoria naturală în istoria umană. La limită, ea, şi p r i n ea intelectul şi condiţia de "factor liber", ne-ar dezvălui ca s ociabilitate, fără de oare "progresul" ar că­ dea din sens : "Ce progres ar p u t ea face omenirea . . . şi pînă la ce punct ar putea să se perfecţioneze şi să se lumineze reciproc nişte oameni care, fără si! aibă locuinţă stabilă şi fără să aibă vreodată nevoie unul de altul, s-ar î ntîlni, poate, abia de două ori în viaţa lor fără să se cunoască şi fără să-şi vorbească ? " Ce am mai fi ca li­ bertate, c e şi ca intelect, ce , în fine, ca limbaj ? Să presupunem " u n om sălbatic atît d e priceput în meşteşugul gîndirii", încît să poată d es c o per i singur " cel e mai sublime adevăruri " . Fără să le c o mu nice , "ce folos ar avea specia din toată această metafizică ce nu s-ar putea transmite şi care ar pieri odată cu individul care a inventat-o ?". "Limbile", la rîndul lor, nu vor fi avut cum să se nască, decît a d m iţînd relaţiile elemen­ tare. "dintre taţi, mame şi copii". Altfel, bănuind, adică, o existenţă solitară, cum oamenii şi-ar fi dat seama că au nevoie să comunice ? Dacă lIn-aveau nici o comuni-

244


care Între ei, nu aveau nevoie de aşa ceva" (Ibidem, p.

8 7-89, 9 3, 94) .

Necesară î n explicaţia omului , e a , tocmai pentru c;1 presupune intersubiectivitatea , n-ar fi ireductibilă . În consecinţă, trebuie să trecem dincolo de ea, în zona ter­ menilor care o susţin, . adică a oamenilor în pura- lor identitate individuală . Aşadar, dacă e "să scormonim la rădăcină" , Întru cît datul prim trebuie să fie i reductibil şi indeterminat, a ce s ­ ta nu ar putea fi decît acel termen care îndcpli nE'şt.e toate condiţiile subiectului (de a sta sub) , adică omul în individualitatea (în in-di vizibilitatea) sa. În orice altă descriere, chiar cel1trată în indi vidual, dar într-unul de­ finit prin starea de i n egalitate, se va porni de la un dat ulteri or sau, în orice caz, nu de la ceea ce nu mai trebuie explicat prin altceva anterior. I n aparenţă, omul ca inegalita te ar avea toate şansele de instituire în termen prim , de îndată ce înzestrarea fi­ zică este diferită de la un exemplar la altul. Î nsă, fie şi naturală , " inegalitatea este departe de a avea atîta rea­ litate şi inf1uenţă pe cît S e pretinde". La ri g oare, "deose­ birile ce-i disting pe oameni, multe care sînt numai re­ zu ltA-tul depri nderi i şi al diferitelor feluri de viaţă adop­ tate de oameni în societate", tre c drept naturale printr-o substituire nepermisă (Ibidem, p. 1 1 3). Apoi, deşi cu particularităţi fizice distincte, acestea nu trec mai înaintea umanităţii noastre. Multe ne despart în ordine naturală, dar ceea ce ne individualizează, deci ceea ce ne dă identitate este umaiml. In cazul contrar, vrea, parcă, să SP4l1ă Rousseau, ar trebui să ne sitUi-lm "dincolo," de marea tăietură ontologică dintre natur,) şi umanitate, pe cînd, pentru a ne înţelege , estc nevoie s il ne situăm "dincoace", adică în orizontul fiinţei n oastre. Plasîndu�ne "dincolo", oricît ne-am aprop i a de m O !1l 2 11tul "tăi eturii ", niciodată nu vom reu �i să trecem "din­ coace". ar, dacă sîntem şi natuni , �i sîntem, aceasta este in­ tegrată umanului şi deci este umanizată ea însăşi . In urmare, inegalitatea fizictl poa te condiţiona, nu Însă de­ termina . Iar cît o priveşte pc cea propriu umană, vine ca o determinaţie ulterio<iI:Ll, ţinînd de sistemele , de rc­ laţ:ii individuale şi sociale, iar nu, zicind după Rouss�a'u, de esenţa umană . Antropologi e, şi acesta est� punctul de 24 5


vedere ro u s s e au i st , oamenii sînt egali î n t ru c î t sînt oameni .

,.0 substanţă ,

pa r ti c ul a ră , om,

prevenea încă Aristotel,

nu

poate fi mai mult ori mai puţin om, n i ci f a ţă de sine, n i ci f a ţă de un alt om" (Cate g ori i, 5, 3 b) .

Egali ,

condiţie şi

deci, sub sp e c ie generică , prin chiar această din a ceeaşi perspectivă ontologică , oa me n i i

sînt însă sistem al relaţiilor uma n e . � ă ci individuaUta­ tea umană, deşi termen i reductibil, este ea îns ăş i sis­ temul de relaţii şi · nu doar S1.lpoI'i al acestora. î ntr-o -descriere \ de tip a nt ro p o l og i e , i ndividualul ca universa­ li tate vrea să însemne individualul ca societate, deci ca intreg structurat ş i nu ca e nt i tat e simplă, analogic, ca m ca atomul democritian . P resupu n înd u - l ca o sing u ­ lari tate abstractă, ce ar ma i fi e l faţă cu sistemul de re­ laţii în care i ntră, ce şi a cesta în raport ou fi i nţa indivi­ duală, dec ît termeni care nu se l eag ă în mod esenţial ? In di s p u t a : omul înaintea societăţii , societatea ante­ ri rYară individului, prelungită pî n ă în timpul său, autorul Discursului asupra ine g alităţii se si tue ază d e partea pri­ mei ip oteze . Poziţie a Q st r act ă, s-ar putea zice, şi întrucîtva cu în­ dreptăţire, R o u s s e a u punînd în anterioritate, fie şi u n uşor, dar oricum n epe r mi s sens temporal . I n p ri n c i pi u însă , o p ţ i u n ea era de tot p os ib i lă ,c a a d e­ văr fiind punctul de v ed e r e al a n tro p ol ogie i . Lui" Rous­ seau, de aceea, i s-ar putea reproşa numai tranşa rea prea categorică î n tr e o i poteză şi al t a , iar nu î nd r epta re a că­ tre p rima. î ntrucîtva exclusivi st, cînd va fi tre.buit să j ustifi ce omul Ca societate, o va fi făcu t intro ducînd succesiunea . Or, chiar şi în ep o că , o d emo n s tra Diderot, es te necesară conoomitenţa, c ă ci , numai astfel putem admite că "oa­ m en i i sînt făcuţi să tr ă i a s că în s oci et a te " . Intre acest "principiu, al şociabi lităţii " , şi ip ote za antl'Opologică a egalităţii ( " Eg a l ita t ea de natură între oam en i este un pr i ncipiu care nu trebuie pi e rd u t din ve dere n i c i od a tă " ) , excluziunea nu este posibilă decît di n tr - o p ersp ec t iv ă ab­ stractă . Altfel , î ns ă , ele sînt com ple m entar e (Diderot, Societe, în Chefs-d'oeuvre, 1, p. 1 45, 149) . Or, Ro usseau a pa să mai mult p e antropologie, poate şi În u rm a re a tipului d� "lectură ", a a pli că ri i "grilei "; dJ.r şi a unui t el e olo g i s m p o liti c : "Omul s-a nă sc ut li b er , d'lf pe<; te tot e î n lanţuri" (Con tra ct ul social, p. 82) . 246


Egali şi liberi prin condiţie, oamenii vOr fi căzut din starea lor originară prin societate. Situaţie paradoxală, pentru că necesară şi hotărîtoare . în raport cu realitatea fiinţei noastre, viaţa socială, o cădere din condiţia pri­ mă, era, totuşi, necesară şi, deci , definitorie. Ireductibil la starea naturală a animalel or, omul, S0cotea Rousseau, ar fi societate prin condiţia sa. Cum aceasta, originar, este ea însăşi naturală, dar in formă umană, "cea mai veche dintre toate societăţile" şi "pri­ mul model al societăţilor politice" e familia (Contra c t u l social, p. 84, 8 5) . Cum însă tatăl trece tot mai mult i n condiţie, aşa-zicînd, politică, întruc1f legăturile famili ale nu sînt numai naturale, ci şi "prin convenţie" , şi cum, ma i cu seamă datorită unor varii factori (în mulţirea o a ­ menilor, sporirea greutăţilor, deosebirile dintre "terenuri, climate şi anotimpuri ") începe să-şi facă loc inegali tatea . în mod firesc apare ş i conşti inţa faptului, deocamdată numai ca "o prevedere mecanică ce arată mijloacele cele mai necesare pentru asigurarea vieţii". "Iată cum au aj uns oamenii să dobîndească p e nesimţit e unele idei ele­ mentare despre angaj amente reciproce". Cu apariţia proprietăţii (cînd "primul om care, .îm­ prej muind un teren, s-a încumetat să spun,) că acesta este al meu ({ ), inegalitatea s-a accentuat şi guvernâm intul capătă "formă constantă şi regulată", devenind tot mai agresiv şi mai antisocial, prin împărţirea societilţi i În su­ puşi şi tirani. "Aceasta este treapta extremă a inegalităţi i " , CÎnd "supuşii" nu mai au "altă lege decît voinţa stăpînu­ lui, şi nici stăpînul altă lege deCÎt pasiynile sale" (Con­ tractul socia l , p. 84 ; Di scur�� , p. 1 1 8, 1 2 0 1 59). De aici posibilă restaurarea egalităţii primare (a s a ca natură) , tot de aici ar deourge şi punerea "pa ctului so­ cial", deci a formei de organizare şi guvernare, aceasta fiind o �,convenţie" sau un ;,contract", în concordanţă cu princi.p�ul său : "A găsi o formă de asociaţie, care să apere şi să protej eze cu toată forţa comună persoana şi bunurile fiecărui asociat şi în cadrul cărei a , fiecare din­ tre ei, unindu-se cu toţii, să nu asculte totuşi decît de el însuşi şi să rămînă tot atît de liber ca şi mai înainte" (Contractul social, p. 99). . . .

247


Măsurînd valoarea u m a nă

a tuturor tipurilor istorice şi guvernare şi- co n d iţi on î n cl reala emanci­ p3re socială, pr i ncipi ul contractului social era pus în t er­ men i i universalitătii si necesitătii . Nu m a i că a cestia nu li se ataşau p e rfe � t, ideea cont �actualistă n ep u t în'd a v e a uni vers a lita t e a si n ecesitatea re ven d i c a h\ Cu incontes tabilă capacitate critică şi reglatoare ("sin­ gur;:) vo i n ţa g en e ral ă poate ş; ă îndrume forţele statului potrivit s c opului instituirii ei, care este b in e le comun", de aceea, " s u v e ra n u l nu este decît o fiinţă colectivă") , <'O n tradilalismul în co nc e pt rousseauist va fi par ti ci pa t în mod esenţial la consti tuirea u n e i ped a gogii luministe a r e v ol u ţ ie i (Ibidem, p . 1 1 4). El este o teorie şi o legiti­ m a re a l i be r tă ţ ii şi egalităţii , a ş a CUm acestea aveau să fie î n s cr i se în Declaraţia dreptuTilor omului, adoptată de A dunarea G en er a l ă Constituantă în 26 a ug u st 1 789 : "Oa­ m e n i i se n as c şi rămîn li be ri şi egali în drepturi " (art, 1 ) . C u f i nali t a t e po l i ti c ă revoluţionară, prin aceasta, con­ tr a c t u alis mu l rousseauist căp ă t a atestat de adevăr. Fie şi numa i .pentru atît, de aceea, i dentificarea Contractului social cu "o operă id ealis tă şi u topi că " (J. L . Lecerle) este devalorizantă (Introducere la Contractul social, p. 51) . Utopică, poate, printr-un- profetism uşor an is to ri c , ideea rousseauistă pa r e , to tuş i deschisă la real, dacă e,s te pri vită ca un p r o i e ct al e ma nc ipă ri i u m a n e . Cît o p r i v e şte , ex p lica ţi a restrictiv autonomist[l este lesne recognoscibilă în contractualism . Ca Althusius sau Groti us, ca Hobbes o r i ca L ock e, între mo d e r n i , Rousseau o pr e şte determ fmsmul social-politic la un fap t ulterior, anume la convenţie ("din moment ce nici un om nu a r e autoritate naturală asupra semenului său şi de v r em e ce forţa nu dă na ş tere unui drept, rezultă că baza ori c ă re i autorităţi l egi t ime print re oameni nu poate fi decît con­ venţia ") şi la un abstra c t legiuitor care ar trebui "să ia omului forţele 'l ui proprii şi să-i dea, în schimb, altele, străi ne, de care să nu se poată folosi decît cu a j u t o rul

de o rg a ni z a re

altora " .

De u n d e ş i cum , însă , " a ceas tă i nt el i g e n ţă s u per io afil " ? Un as emenea l eg i ui t o r n - a r fi mai d eg ra b ă zeu decît o m ? Ş i , pe n t r u că e xp l i c aţ i a convenţiei prin opera le­ giuitorul ui lu m i n a t î n t îm pi n ă mari dificultăţi , b �! i zei ca să dea l eg i Oamenilor ? " 248

"n-ar

tre­


Difioultăţile sînt mari, le r e cu n o a ş t e Rousseau însuşi, nu însă r e to r i c , ci spre a le face cit mai puţin frena­ t o ri i . Presupunînd un legiuitor luminat, pentru că nu este zeu, pentru că nu se p oa t e s i t u a d i n co l o de "fi rea noastră o m e n e as că " şi , totuşi, "s-o c u n o a scă în mod pr o fu nd" , este n evo i e ca viaţa umană î n s ă ş i să-i dezvă­ luie ceea ce urm ea z ă să fa că . I n consecinţă , legiqi tor u l este cel mult "o i ntel ige n ţă superioară", dar nu inventa­ torul în a bs o l u t . Căci el intervine atunci cînd viaţa uma­ nă r e ve l ă faptul că "fiecare c�tăţean nu este nimic şi nu poate n i m ic decît prin ceilalţi , iar forţa cîştigată d e întreg va f i egală sau s u pe ri o a ră s q m e i f o r ţ el o r natu­ rale ale tuturoF indivizilor" (Contractul social, p. 89, 1 39 , 1 4 0) . Ac ţ i u n ea sa, prin urmare, este predetermi nată ; el nu pare decît să ia seamă de logica şi necesitatea istori că. "Pri mul a ct isto ric " , de aceea, nu s t ă în acest fapt al intervenţiei "legiu i toru l ui" ca " i n t el i g e n ţ ă s upe ri o a ră ", ci în d i a l e c ti c a istoriei înseşi . Sau, oricum, l egiui t o r ul are rol hotărîtor numai în punerea î n a c o rd a unei stări de fapt cu una de drept . Că m u lt e rămîn n eex p l i c a t e în c o n t i nuare, este în afată de o rice î ndoial ă , însă prin rela tivizarea rol u l u i şi a poziţiei facto r ul u i ag e n t în ordinea ocganizării po lit i ce urmează că altceva, dincolo de el, îi h o t ă ră ş te opera . P e r spe c t i va antropologică, d e ş i încă a b s tr ac tă , terme­ nul prim n e f i in d identificat, întru totul, în natura sa autentică, de unde şi un anume "d u a l i s m" : i ndividul u man şi societatea , situarea în o r i zo n t a ntrop o l o gi e , aşa­ d a r , prin radica lismul ei, s e dovedea benefică. Şi a cea st a , deopotri v ă , pentru ex pl i c a r ea omului şi pentru restruc­ tu rarea lui sau, mai c urî n d , p e n t r u o ex p l i ca ţi e în ve­ derea refacerii unităţii "esenţei" şi a ::"transparenţei ". Căci , mascată, deşi nu pierdută , "esenţa" t rebu i a adusă în "transparenţ:l (Jean Starobinski , Jcan Jacques Hous­ seau . La transparence et l'o bstacle, p . 25) . Viaţa es e n ­ ţial umană trebui a să d e v ină viaţă realii , ca s o c i e ta te ci vilă, cU punere în acord a ci vi l i z a ţ i e i m o derne �i " a es e n ţ e i omului ca f i i nţ ă nă�cută libC'ril " (Al. Ttmase, In. troducere în filosofi � culturii, p. 1 6 2) . Obsesia întoarceri i la o r ig i n i , l a " n a t u ră " , ca esenţă umană, capă tă, astfel, d ep li n ei î n d rep tă ţ i re şi face din Rousseau, cel p u ţ i n în s p a ţ i u l francez, conştiinţa l u m i­ nistă Cea .mai radicală . Acest " r a d i calism", de aceea, îl va fi atras pe Robcspierre, ca şi pe Kant, d e ş i în "lec-

249


tufi" distincte. Revoluţionarul iacobin va fi ales deschi­ derea politică a filosofiei rousseauiste, în timp ce ma­ rele gînditor german , spiritul ei "criticist", de apli care la f undamente. Dar, luminist el însuşi, fie şi în anumite limite tem­ porale şi doctrinare, fie şi în acelea ale contextului ger­ man, Kant ( 1 7 24- 1 8 04) se fixa într-9 analitică a uma­ nului, . pentru o refacere a lui . Ce alt sens, bunăoară, ar · putea să aibă definiţia luminismului ca "ieşire a omului din starea de minorat" şi, în urmarea ei, acest alt impe­ rativ : "folosirea publică a raţiunii trebuie să fie întot­ deauna liberă", numai astfel putîndu-se realiza "lumi­ narea oamenilor", adică emanciparea de "neputinţa de a se servi de propriul intelect" fără a fi conduşi "de alt­ cineva" ? Ce şi, printr-o anume extindere a cîmpului său de semn ificare, totuşi nedeturnantă, critica, adică "in­ vitaţia adresată raţiunii ca să ia din nou asupra sa cea mai difid lă dintre toate sarcinile ei, . aceea a cunoaşterii de siI1e, şi să instituie un tribunal care s-o garanteze în pretenţiile ei legitime , dar care să poată respinge toate uzurpările neîntemeiate, nu prin hotărîri arbi trare, ci prin legile ei eterne şi imuabile ? Ce, în fine, şi i mpera­ tivul categoric : "acţionează qa şi cînd maxima acţiunii tale ar trebui să devină, prin voinţa ta, lege universală a naturii" (Ce este iluminismul, în op. cit., p. 425 ; Cri­ ticd raţiunii pure, p. 1 3 ; Intemeierea metafizicii moravurilor, p. 39) . , Critica, dar, deopotrivă a raţiunii pure şi a raţiunii practice, urma să fie o reînterileiere a filosofiei omului (a acestuia în exerciţiul cunoaşterii, ca şi în acela al m o­ ralităţii) , pentru om, ca scop. Şi aceasta prin chiar punc­ tul său de plecare sau prin termenul de aplicaţie , prin raţiune adică : "Omul găseşte efectiv în sine o facuJtate prin care se distinge d e toate celelalte lucruri, ba şi de sine însuşi, întrucît e afectat de lucruri , şi această fa­ cultate este raţiunea (Intemeierea . . . , p. 7 1 ) . Ca Rousseau, Kant vrea s ă institui e, critic, termenul prim, ireductibil, singurul în măsură să expliţe totul, fără ca , la rîndul său, să mai ceară să fie explicat. Alt­ fel, se risca ' intercondiţionarea , evident, ruinătoare. Roos­ seau însă, punîndu-l în dublă determina ţie, logică şi is­ torică, substituind adesea istoricul logicului, apăsînd cînd pe un sens, cînd pe altul, sprijinind-u-se pe unul pentru a-l explica pe . celălalt şi nu întotdeauna in urmarea unei ,

250


dialectici necesare a raportării , îi l u a , prin ambiguităţi apăsătoare, o bună p ar te din şanse. . Or, Kant a l eg ea o s ing u r ă perspectiva , a c eea a onto­ l og ie i umanului, zicînd după Hegel- - ca o logică . 1sto­ ricitatea este pusă "între paranteze" pentru că mai înainte trebuia determinat termenul ireductibil pri n tr-o a na li ti că a structuriloI' în adîncime şi nu într- o dispunere succesivă . Ceea ce este mai înainte în ordinea sistemului, s-ar

putea spune, tot după Hegel, este mai înainte şi în logica

is toriei. Dar, dadi aşa stau lucrurile, pen t ru o mai exactă î nţeleg-ere a istoricităţii, era n e v oie de o " coborîre" la fun d a m e nte l e fiinţei umanului cu mijloacele metafizi cii sau, mai în t erm eni kantien i , cu acelea ale criticii raţiu­

nii pure-practice.

Intrucît fii nţa noastră aparţine "pe de o parte, lumii sensibile" şi ,;este supusă legilor naturi i " şi " pe de alta . . . , lumii i nteligibile " şi, deci , "este supusă legilor care, ' i n­ dependent de natură, sînt întemeiate nu empiric, ci ra­ ţional " , ea are "două p un cte de vedere din care se poate pri vi pe sine însăşi " . .Necesară, . heteronomia (cercetarea omului, întrucît "se supune l e gi lo r naturii") nu este şi definitori e . Rămîne, de a ceea, să ne îndreptăm că tre " partea raţi onală" a QU­ n o a şterii şi a reconstrucţiei noastre, ad ică , în a l te cuvinte, cCl tre metafizica moravurilor. . Presupu nînd "m e ta fi z ic a naturi i " în măsură să d e te r ­ mine "legile voinţei omului întrucît aceasta e afectată de n atură", dar şi "partea empirică" a cunoaşterii omu­ lui ("antropologia p r a ct ică " ) , metafizica moravurilor "este neapărat necesară" şi, logic , din orizontul său, mai înain­ t e a acelora, fiindcă "o lege, pentru a fi valabilă ca mo­ rală, ca bază, adică, a

unei obligaţii, trebuie să cuprindă "Fundamentlll o bli gaţi ei",

în sine n eces i ta t ea absolută " .

deci,. "nu trebuie căuta t aici în natura omului , sau în

circumstanţele ex terne în care este pu s excllLsiv în co n ce pt ele

6-7) .

-

raţi unii

lreductibilă la na tură,

fiinţa

pure . . . "

omul, ci a (Ibidem,

priori, p.

71,

noastră trebuie j ustifi­

autonomia sa ontologică, ceea ce Înseamnă că mişcare dublă, nu m i tă Însă de un singur te:r­ men. Acesta c libertatea, ca re de-limitînd (sensul negativ) circumscrie (�ensul afirmativ)_ : "Căci independenţa de cauzele determinate ale lumii sensibile (independenţă pe

cată în pri nt r -o

251


car e raţiunea treb l7 ie să şi-o asi g ur e t ot deaun a ) e liber­ tate" . Cum Însă " o mul nu poate concepe cauzalitatea propriei voinţe niciodată altfel decît sub Ideea libertăţii" (omul este fiinţă tele o log ică , scopul funcţionînd cau zal), nu ' ar,e a fi determinat În s i ne decît ca raţiune (Ibidem, p. 7 1 -7 2) . I ncă o dată, numele k antian al fiinţei umanului e ste restrictiv (a b s t ra c t), Însă din acest alt raţiocentrist po t fi degaj ate cîteva c o ns ecin ţ e cu valoare formală (principii) În co n st ru c ţia ontologică . Ma i Întîi că există două orizonturi ontologi ce, ambele legitime , şi a c easta în contra a pa r enţ ei . Kant, prin u r­ mare, se aplică unei probleme dintre cele mai dif i ci le : întrucît fi i n ţ a in sine, fiinţa ca fiinţă, cum îi z i c e a Aris­ t otel , este una, în decurgere firească, tot asemenea va fi şi ontologia. Dar, cum aceasta este 6 reconstrucţie a fiinţei, ea p re sup u n e termenul reconstructor, ceea ce n-ar fi posibil fără o justificare a l u i în alt orizont ontolog fc: Ca sim pl ă parte a fiinţei met a fizi c e , fiinţa umanului n-ar fi decît această p ar te . Or, în acest caz, ontol ogia cen­ trată În fiinţa ca fi inţă (metafizica) nu mai era posibihl. Pentru legitimarea sa, de aceea, este nevoie de întemeie­ rea ca alt orizont ont o log i c a termenulu l care reconstrui e şt� dar în aşa fel încît operaţiunea să nu aibă loc printr-o uzurpare ce s-ar întoarce, ruinător, asuprii-şi. Căci, insti­ tui tă printr-un " decupaj " în fiinţa în sine, acesteia j s-ar fi luat ° "parte", dar fiinţa umanului nu se pu nea în în treg . I n u rmarea unei i storii ca re urcă de l a antici (de la Pa r m en i de , dintr-un punct de vedere, de la Socrate, din altul), Kant condiţiona instituirea o ntol og i e i umanului de j usti fi carea a u t o n om i e i şi de construcţi a autonomt• . Aceasta este a doua c on seCinţă . I n fine, cea de-a trei a, venind prin filtrul celor d i n a i n te, cu sens centrifug, asi­ gură , tocmai datorită întemeierii ca autonomă , deschi­ derea ontologiei umanului către celălalt o rizont. Paradoxal, fiinţa noastră îşi sporeşte autonomia pe măsură ce se des ch i d e tot mai mult către lume. I n orice altă ipoteză : ca fiinţă incomunicabilă ori deschisă ca na­ ' tură şi în forma naturii, rezultatul 'ar fi acelaşi, căderea d i n autonomia ontologică . Dar omul se construiqte prin integrarea lumii, �a t r an sfi g ur a re umlm<.� a acesteia. 252


Dacă, În termeni kantieni, libertatea înseamnă inde­ pendenţa faţă de "lumea sensibilă", fiind deschisă, omul este înaintarea în libertate. C h i a r din univers kantian, Hegel (1 770- 1 8 3 1) devine posibil, prin urmare, căci on­ tologic detenninată ca libertate, tot asemenea fiinţa noas­ tră se afirmă ca fi inţă istorică. Istoricitatea, deci , ţine de on tol og ie ; mai înainte de a fi deven ire, ea este. De aceea , cum ar zice Constantin Noica , istoria e "devenire în tru fiinţă", sporire continuă în orizontul ontologic şi, totodată, ca orizont ontologic. Altfel, oricum altfel, pro­ blema începutului îşi pierde sensul . De unde, de cînd începe istoria, sînt întrebări restric­ tive, i a r răspunsurile parţ i a l e. Putem determina începutul unui comportament istoric, îl putem identifica şi pe acela al popoarelor, pentru că fiecare stă într-o serie, fiecare este un început, acesta. Dar fiecare se cere explicat prin altceva, fiecare trimite "înapoi". Unde ne oprim ? Din perspectiva unui istoricism derulat invers, două SInt pericolele (sau capcanele) : unul este acela al l"egre­ siunii la nesfîrşit, i ar altul al pluralizării începu tului . Or, si . într-un caz si în celălalt, rezultatul este acelasi. Singura lor �aloare stă în trimiterea către ex plicaţia contrară, a determinării ontologice a începutului. Fie şi numai pentru punerea în termeni de inteligibi­ litate a acestuia şi filosofia istoriei (aceea care vine "din­ spre" filosofie) nu pare a fi, orice S-ar spune, "ce l mai mare duşman al istoriei " (J. Le Goff, Pentru un alt Ev Mediu, I, p. 45). De altminteri , încă din Antichitate ş i înaintîndu-se chiar "dinspre" istorie, ontologicul va ft fost chemat să dea sens "începutului " . Sallu..s tius, bunăoară, un diletant în fi lo s ofi e dar cu atît mai probant, fiindcă nu i se poate reproşa un ataşament "dogmatic", Sallustius, aşadar, so­ cotea ca punct de plecare configuraţi a fiinţei um ane în­ săşi , faptul de a fi " corp" şi "suilet". In consecinţă, "toate lucruri le şi toate dorinţele n oastre" ar ţine, "unele de firea trupului, altele de cea a spiritului". "Suflet" şi "corp", deopotrivtl, am avea şansa de "a n e face la fel cu zeii", ori , din contră, nenorocul de a ne ap r opi a "de'" fiare". Depinde de alegere, spunea Sal­ lustius, Într-un fel care ne fa c e să ne gîndim la Pico della Mirandola. ,

25 3


Cînd s-a ales "puterea trupului", trecîndu-se peste faptul . că "îndeletnicirile omeneşti" ; "lucrarea pămîntu­ lui, navigaţia, construcţi ile" sau virtuţile " îşi au sorgin­ tea în puterea spiritului", "au dat năvală trîndăvia, bu­ nul plac, trufi a " . Cînd, dimpotrivă , fapta omenească a fost pusă sub semnul spiritului , va fi triumfat "virtutea strălucitoare şi veşni că " (Conjun1ţia lui Ca tilina, 1 , 2 ; 2, 7 ; 1 , 4) . Aceasta este paradigma , nici originală, nici prea sub­ tilă însă, dincolo de latura ei "narativă " , operaţi onală în înţeleg erea ontologică a începutului în istoric. Modernii (Montesquieu, Vico , Rousseau) sînt încă m a i aproape de conceptul istoriei ca expansi une (sau con­ vergenţe) ontologică, însă "ceasul" său astral av ea să fie abia Hegel, cu Fenomenologia spiritului mai mult decît cu Prelegerile de filosofie a istoriei . Sau, cu Fenomeno­ log ia, pentru că din a ceasta se trăgeau şi Prelegerile . . . Descriere a fenomenelor - în sens tradiţional, l a He­ gel, fenolUenologia stă ca expunere' a evoluţiei conştiinţei " d e la prima sa opoziţie nemij locită cu obicctul pînă la ştiinţa abstra ctă ", prin urmare ca o "deducţie" a concep­ tului "ştiinţei pure" sau' "absolute", adică a aclevărului "tuturor modurilor conştiinţei " . De aceea , în tr-o primă det,erminaţie, este "concept . . . produs în cuprinsul însuşi a.l logicii " (Logica, p. 30, 3 1 ) . Cum logica (logica hegeliană, s e înţelege) este chiar ontologia, această accepţie este fundamentală, fenome­ nologia aici funcţionînd ca metodă (este metoda) în de­ ducţia ontologică . Aşa fiind, ea poate să stea ca " logica însăşi", de îndată ce "metoda nu este altceva decît struc­ tura întregului, înfăţişat în pura sa esenţialitate" (Feno­ menologia spiritului, p. 33) . C u toate acestea, fenomen olog ia ooupă, în sistemul hegelian, un loc care pare ' restri cti v, pentr u că "deter­ minarea" particulară a spiritului "în dezvoltarea con­ ceptului său" a parţine "filosofiei spiritului " ca a doua "treaptă", după antropologie şi înaintea psihologiei, a "spiritului subiectiv" a acestuia "în idealitatea" sa, deci "ca spirit cunoscător" . Dacă antropologia i s e aplică întrucît este "în sine sau nemijlocit" (ca "suflet" -sau "spirit natural) , avînd "punc­ tul de plecare" în "sufletul determinat calitativ, legat de detenpinările sale naturale", iar psihologia "consideră spiritul ca atare, spiritul care în obiect se raportează o

o

o

254


numai la sine însuşi", fenomenologia, cu poziţie inter­ mediară, are a se aplica sufletului care "se ridică. . . prin negaţia oorporalităţii sale, la identitatea ideală, pură, cu sine", a sufletului, deci care "devine conştiinţă, devine cu" , care se pune "în fa ţ a « altului» său, pentru sine". Ea distinge conştiinţa ca "treaptă a reflecţiei, adică a raportării spiritului, a spiritului ca fenomen (Erscheinung), ia În s�:.amă "raportarea infinită a spiritului la sine, dar . ca subiectivă, ca ce rt i tu d i n e de sine însuşi" (Filosofi a spi­ ritului, p. 1 3 , 37, 40, 202-203). Sen':iurile, dacă nu se opun, diferă, şi într-atîta, în­ cît par să impună două co ncept e şi d o uă construcţii ale f eno meno l o gi e i . Numind, una, teoria ge nera lă a Fii nţei, şi alta, ont o ­ logia umanului, Log i ca şi Fi l o s ofi a spiritului sînt în iden­ titate, ca şi în deosebire. In identitate, pentru că; nume­ ric, dacă se poate spune aşa, ontologia este una, iar în deosebire, în măsura în care, ca specificaţie, trebuie să fi e a fiinţei În sine şi a fiinţei noastre. Distincţia nu vine doar "dinspre" cea de-ii doua : ne-am putea bănui de o instituire ilegitimă (subiectivistă), ci este hotădtă de prima, chiar. Instituire a fiinţei în sine, o ntol ogia presupune în mod necesar doi termeni : . pe oeI instituit şi pe cel care in­ stituie. De celălalt orizont, prin urmare, este nevoie din însăşi pe rs p ectiva primului, căci ontologi a , ca rec o n s tru c": ţie a fiinţei ca fiinţă; tocmai de aceea nu poate fi în absenţa subiectului. Aşa stînd lucrurile, de unde vine identitatea vine şi

deosebirea.

Concentrice, numai că unul, cel al " l<'>gi cii" (al onto­ logiei) , îl cupri n de pe celălalt, al "spiritului " , cele două " c ercur i" sînt chiar "dinspre" fi inţ a în sine identice şi diferite. Dar , aşa fiind, ambele raportări se cer j us t ifi ­ cate printr-un "al treilea" termen, şi acesta este "feno­ menolog i a " , datorită d u b lei sale funcţionalităţi : de con­ strucţie în cîmpul logiCii �i, m i ş ca re în decurgere firească, de a u t o construcţie a "spiri tului". In ac es t e limite, prope­ deutice, ontologia u ma n u l u i se legitimează p r i n chiar actul i ns t i tuirii "logici i " . Dar şi invers, "logica " se Înte­ mei a ză întemeind. "Citită" din punctul de vedere al ontologiei, fenome­ n ologia pare "cheia" întregii construcţii hegeliene. Scr i.�ă mai înaintea Ş ti i n ţ e i logicii şi a Enciclopediei, Fenome255


nologia spiritului spune tot despre ceea ce Hegel "a vea să facă el însuşi mai tîrziu . . . de parcă îşi amintea de viitor" , cu m s-a spus că făceau "profeţii" (Constantin Noica , PO'i.JC!stiri despre om, p. 250) . I n cea de-a dOj,la accepţie, restri ctiv ă , întrucît e apli­ cată spiritulu i "cunoscător", aşa cum aceasta "se deter­ mină . . . concret la cunoaştere" , fenomenologia reface " m i şcarea dialectică pe care conştii nţa o · exercită în ea însfişi " , d e la " certitudinea sensi bilă " la "adevărul fiin­ ţîne! insuşi pentru s,i n e , care este r<lţi U lwa" (Filosofia spiritului, p. 37 ; Fenomenologia . . . , p;

56).

I dentitate a subiectiv ităţii conceptului şi

a

obicctivi­

tclţii lui, deci adevărul care este î n t r e gu l , raţiunea fa ce să coincidă în ea logica şi filos ofia spiritului ca recon­ strucţii (ontologii), sau le j ustifi c,l astfel venind " din s p re " cea de-a doua. Dar prin faptul însuşi al situări i , ea afir­ m ă existenţa a două orizonturi . Fenomenologia cu raţiu nea ca î n t reg, prin urmare, dă legi timitate şi unuiq şi celuilalt numai întrucît le Plln e în identitate şi deosebire. Ea este ,;chPia" (estc m e ­ toda), pentru că uneşte separatele şi separă unitate a . Dar ambele mi şcări l e face "dinspre" celălalt termen al on­ tologiei. " I mpingerea" fenomenologiei în logică (în on­ tologia ca log ică) ţine astfel de ceea ce Hegel însuşi nu­ mea " viclenia raţi u n i i " . I n caz contrar, fiinţa î n s i n e trebuia puscl c a termen de cunoscut, zicînd du p ă K � nt - cu mij loa cele sensibi­ li tăţii şi ale intelectul u i . ar, cu acestea, ea ri sca incognos": cibilitatea . Fiinţa înstt (lcleea la Hegel), ca l u crul în sine kantian, n u este de cunoscut, ci de reconstruit, ceea ce nu este posibil decît pri n "îm pingerea " fcnomenologici în sinele ei. Astfel încît filosofia spiritului (ca ontologie a umanului) se delimitează (se construieşte) ca asumare ( p ri n reconstrucţie) a fiinţei în sine. Altfel spus, în primul său gest, de deli mitare, "spiritul" săvîrşeşte o identi ficare cu " fiinţa în si n e " în forma deosebiri i , căci o instituie. Prin aceasta însă " spiritul" însuşi capătă "obiectivitate", d e c i îşi asumă fiinţa în sine, pentru a �e pune pe sine. Cît este "mij loci t " , ca suflet în determinaţie natură, spiritul nu aparţine fenomenologiei, nici chiar "l ogici i " (ca teor-iei a fiinţei), ci u n e i ontologii secundare (filosofic! na turii) centrată în existenţă. t Hegel provoacă ceea ce s-ar putea numi o "criză în obiect" : pune spiritul în determina ţie naţuralil, deci, îl

256


depărtează de fiinţa în sine, pentru a-l opune, apoi , ca termen ontologic distinct. , "Mod" al lumii, omul nu aparţine nemijlocit struc­ turii fiinţei. Ca toate celelalte "făpturi ale naturii", este natură el însuşi. "Participarea la fUnţă e , deci, mediată. Altfel, ca determinaţie a ' fiinţei , paradoxal, nu se mai putea individualiza prin autodetenninare, rămînînd ceea ce sistemul îl făcea să fie. Nobleţea lui, - prin urmare, nu avea a-i fi dată, ci dobîndită . Mitul ' însuşi, pentru a-l înălţa, a trebuit să-I "coboare" din starea edenică unde nu era el şi nu putea fi . Paradisul îi oferea totul, în afar(l de umanitate. Hegel ia ca punct de plecare determinaţi a naturală a sufletului, deci îl fixează în regim de dependenţă gen­ tru a-i j ustifica autonomizarea ca act propriu, de auto­ construcţie. In alte cuvinte, fiinţa omului nu este U n dat sa,u nu este, cît rlevine. Mai întîi , ca recunoaştere (ca instituire) a "istoriei" fiinţei în sin e şi, prin aceasta , ca "istorie" în orizontul său. Actul de instituire ontologică este , de aceea, şi unul de autoinstituire. Certitudinea sensibilă cu care începe "interiorizarea spidtului" este şi afirmaţia "interiorizării obiectului" . Ea conţine "fiinţa pură", "fiinţa în genere", "adevărul" prim, dar "cel mai abstraCt şi m a i sărac". Cu percepţia, fiinţa trece din ex­ terioritatea pură şi abstractă, în Acesta care este pus ca "n on-acesta", printr-o "negare şi o păstrare", în acelaşi timp. Nemij locirea, încă, se mai păstrează , pentru că A cesta încă este un "senzorial", dar unul în forma uni­ versului. 'Astfel încît fiinţa însăşi apar e ca universal, .m Ulocindu-şi devenirea prin ea înstlşi, adică prin "nega­ ti�" (Filosofia spiritului, p. 2 1 9 ; Fenomenologia . , p. 5 9 , 6 8 ) . Deja "progresul în dezvoltarea conştiinţei . . . c a o transformare a determinărilor obiectului ei" , dar o trans­ formare a acestora pri n "suspendarC'a " singularităţii şi a exteriorităţi i , deci m ecanismul instituirii ontologice şi al autoinstituirii capătă contur. Cu intelectul, procesul, în dubla sa deschidere, se adînceşte, pentru Cel de acuma obiectul este pus ca fenomen, ca apariţie, iar "reflexia -în-sine a lui "ca altceva, ceva al său , dar "interior şi universal, opus fenomenului, fiinţînd pentru sine", Cu con�tiinţa în sine şi, apoteotic, cu raţiunea, "imaginea fenomenalului" (ca imagine U?iv�rsaIă, dar statică) şi fenomenaLul însuşi, ' fiinţa aşa cum .stă pentru intelect . .

257


si nt depăşite in "adevărul conştiinţei " : "eu am cuno­ ştinţă de obiect, ca obiect al meu. S-ar părea însă că «subzi stenţa » in dependentă, simplă, pentru conştiinţă este pierd u tă " . De fapt însă �, conştiinţa-de-sine este reflecţia d i n fiinţa lumii senzoriale şi percepute şi este esenţial întoacerea din alteritate ?"

(Fenomenologia

.

. , p. 2 1 5 ; p. .

1 02) . întrucît se

recunoaşte . în obiect ("în . el , eu am cu­

noştin ţă de mine") , spiritul se determină ca libertate . El,

dar, pentru

a se

institui,' trebuie să-şi însuşească :

,,li­

bertatea şi raţiunea, care constau in aceea că eu mă inalţ

la form a eu = eu, că eu reounosc totul ca al meu, că eu i au orice obiect drept un membru în sistemul a ceea ' ce sînt, pe scurt, în aceea că, în una şi aceeaşi conştiinţă

eu am eu şi lumea, în lume mă regăsesc pe mine în­ s um i , şi i nvers, în conştiinţ a mea am ceea ce este, ceea ce a re obiectivita te" Filosofia spiritului, p. 2 1 9). Constituindu-se prin instituire, ontologic, spiritul se construieşte după modelul fiinţei in sine. Două orizon­ turi ontologice (cel al fiinţei şi cel al spiritului) , ele nu ' au a fi decît prin ontologie. Altceva, ontologia umanu­ iui , . formal, se supune aceloraşi ' reguli de construcţi e. Presupunînd că are altele, o separăm Într-o ordine ab­ solută, ceea ce înseamnă că fiinţa , numeric, nu mai este una . În c o n se dnţă ontologi a n-ar mai fi posibilă nici într-un orizont. nici în altul. 01"', deşi este ceva, fiinţa în sine n U i a umanului şan­ sel.e 'ontologice, numai că acestuia ca alt sistem al ei. Dar, deocamdată, se pune (şi se răspunde doar la) o întrebare, adevărat că . prim a in ordinea importanţei : anum e, dacă e posibilă o ontologie a umanului . Rămîne (este deschisă) însă a doua : CU1n este posibilă ? . -

,

Semnul distinctiv, "adevărul " , chiar al fiinţei noas­ tre este libertatea (ca autoconstrucţie) : "esenţa spiritu­ lui este formal libertatea". Intr-o primă determinaţie, conceptul a cesteia ne-o evocă pe cea kantiană, fiind "ne­ gativi tatea absolută ", "raţiunea aşa c u m ea Se separă , în form a pură" (Filosofia spiritului, p. 23, 238).

Î n cea de-a doua însă, mai prof,undă , ea este afirmaţie, adică o construcţie de sine a fiinţei umanului . Cît se ,i nstituie Ca alt sistem al Ideii (fiinţei metafizice) , aceasta se pune ca o "istorie" formală, ceea ce înseamnă că ab­ stra ctă . Or, în structurile instituite prin "participaţie".

258


ea trebuie să-şi pună propriile sensuri . "Istoria" prin "ana­ logie" ontologică pînă acuma, de acuma nivelul celei de-a dOll.ta descrieri, e a n e apare ca "istorie" Încărcată cu s�J;1suri. Ceea ce se înlănţuia în "ritmul dialectic" urmea­ ză a se desfăşura "acum după întruchipările istorici" (Constantin . Noica , o p . cit., p. 1 2) . Certitudinea sensi bilă n e scoate din indistincţia na­ turală dîndu-ne conştiinţa experienţei noastre "ca expe­ rienţă universală" ; cu ea suprimăm, dar pentru a ne afir­ ma, căd "mai curînd contrariul este experienţă univ er ­ sală". Spunem : ,;Ce e aici este un pom", şi aşezăm sen­ sibilul În faţa conştiinţei . L-am " suprimat" o dată . dar abstract, adică fără mijlocire. De aici şi " iluzia" că "fiinţa lucrurilor" stă pentru conştiinţă "ca adevăr absolut" . Dar cum şi ce (sau cine) ne-o garantează ? Cît stăm în faţa l-ucnurilor, de unde ştim că în faţa lOT stăm ? De unde şi efi acesta în conştiinţă răspunde lui acesta din colo de ea ? Afirmaţia contrară "Aici nu este un pom, ci o casă " , prin negativi tate ne descoperă m ij l o cirea Trebuie, dar, să ajungem "la desperare" în ce priveşte fiinţa lucrurilor sensibile. Şi animalele "desperă" în faţa lor" numai că ele " le apucă şi le mănîncă". Omul spune îns ă că acesta nu este ceva, ci altceva, "suprimă certitudinea obiectelor sensi­ bile", afinnate mai întîi în ea, prin alta care, mai de­ parte de lucru , se determină ca experienţă universală. Ca în' " şcoala cea mai de jos a înţelepciunii", zise He­ gel, care ne învaţă "secretul mîncării piinii şi al băutu­ lui vinului" : "mîncăm şi bem adevi'irul lucrurilor sen­ sibHe" şi nu lucrurile, că ci acestea sînt trecute in "cxpe­ rienţa " noastră , "sînt numite şi gîndite" (Fenomenolo­ gia , p. 65, 66). Sau, ca în mentalitatea totem idi , a n i ­ malele "încetează de a m a i f i numai, s a u mai · ales .fi i nţe temute, admirate sau rivnite ; realitatC'a lor sensibilă lasă să se transpară noţiuni şi rC'laţi i . . . " , astfel încît "spe:" ciile naturale nu sint alese pentru că sînt « bune de m în­ cat», ci pentru că sînt « bune a fi gîndite»" (Claude Levi Strauss, Totemismul azi, p. 1 1 2) . Conştiinţa sensibilă, intrucît e c o n ş ti in ţă , înseamnă dej a mişcare �ătre "universal" , pe care însă doar "îl sem­ nalează ", semnalînd lucrurile şi, prin aceasta , ca "nemij­ lociri ". Lucrurile, însă, sînt legate între ele, di n ceva rezultă altceva . Or, a ic�, între ceva şi altceva, sa u de la \

.

...

259


i

ceva la al t cev a stă un i ve rs al u l lor. Filosofia, ca nume

generic, deocamdată, pentru explicaţie (sau discursivi­ tate) , se anunţă de îndată ce " trebuie să ne ri dică m " de la ceea ce rămîne legat " de presupoziţi i " la " dovada ne­ cesităţii absolute a l u cruril o r". Cu a ce a st ă nevoie î nsă , trecem, sîntem trecuţi în d et erm i naţi a intelectului, pen­ tru că n e -a m constituit pentru "universalul necondiţio­ n a t " . P e r ce pţ i a îl "privea " din afară, intelectul dinl('iun­

Descoperim, a s t fe l , forţa şi cauza ca exteriorizări ale u n u i interior necondiţionat, " conexiunea internă" care

tru.

este legea (fie că "se referă la natură exteri oară, fie că

se referă la ordinea etică a l u mi i ") şi af lăm ce es t e "in­ teriorul" însuşi : "transcendentul suprasensibil", dar unul care s-a constituit, pr o ven i n d din Jenome n ca "mijlocire a lui", deci ese nţ a lui . In consecinţă, suprasensibilul este "sensi bilul şi pe rc ep ut u l" ca în treg (Filosofia spiritulu i , p. 2 1 6 ; Fenomenologia . . ., p. 87) . Dar a cest întreg, î n forma intelectului, pentr u con­

ştiinţel este altceva d ecît conştiinţa, cee a ce înseamnă că, în sine, el stă pentru un altul . Conceptul obiectului este, încă , î n obiect. Or, a-fi-în-sine şi a-fi-în-altul trebuie să ,f ie unul şi acelaşi. Raportarea exterioară impu�e între­ girea în a celaşi orizQnt al eului ca " r el aţia însăşi". Cu aceasta, " co nş tiin ţa de sine" s"a afirmat deja, ea fiind de-sine, întrucît este pentru-sine . Conceptul Spiritului este , de acuma, pus în pura l u i esenţialitate ; "ceea ce se va produce de aici înainte pentru conştiinţă este experi en ţa a ceea ce este spiritul - această s u bst a nţă absolută care, în deplină libertate şi i n d ep e n d enţ ă a o po z i ţie i sale, anume a unor conştiinţe -de-sine d if erite , fiinţînd pentru sine, este u nitatea lor. Eu care este Noi ; Noi care s întem Eu" (Fenomen 0-

l ogia . . . , p. 1 0 1 , 1 02, 1 07).

Prin heteroraportare, dar în cîmp propr i u , conştiinţa­ de-sine care este universalitate, tocmai prin aceasta pro­ duce individualitatea . Ea se afirmă c a relaţie în univ ers al , deci presupune universalul în aceasta. Un i ve rsalu l nu poate s ă stea deCÎt ca relâţie, Însă în a cel aş i orizont. De aceea este relaţia individualelor l u i . Dar ca relaţie el este al i ndividualelor care sînt în a lteri t a t e . Fiecare este el însuşi şi, prin a c easta , a l t ce va , ca în dialectica platonică a i d e n t i c u lu i şi diferitului din SOfi stul. Aşa se face că re­ laţia dintre cel puţi n două conştiinţe (două individuale) este " a stfel determinată încît ele se încearcă pe ele însele 260


şi una pe alta, prin luptă pe viaţă şi pe moarte". Ele tre­ intre .în această luptă " căci trebuie " să ridice , la adevăr certitudinea lor însăşi de a fi pentru sine, faţă de alti . si fată de ele însele" . A ici s tă sansa individului de a fi recunoscut C<l per­ soană, deci d e a " a risca" pentru celălalt cum celălalt "riscă" pentru el . Fiecare trăieşte prin altul, fiecare tre­ buie să trăiască prin altul, pentru a trăi prin sine. Se "supr i m cl " reciproc pentru a se afi rm a reciproc,

b uie "să

dacă fiecare vrea să i as ă din unitatea simplă, abstractă.

Dacă vrea să fie el însuşi o relaţie şi n u termen î nt r o relaţie. Fără să fie el însuşi ceea ce. este universalul, acesta n-ar fi d ecît o s um ă , ca de lucruri. Or, individul. pentru a fi şi a se recunoaşte ca " i ma gine" a universalului , tre­ bui e să fie o relaţie, relaţie ca acesta . Acum însii, acesta, deci o cQnştiinţă de sine, se rapor­ tează la celălalt ca la o fiinţă-pentru�un-altul, ca la ceva "neindependent", şi i nve rs , pentru că ambii termeni sînt prinşi în "j ocul interschimbări i " . Dar, di nspre sine, fiecar e ' e s t e "stă pînul." şi celălalt "sluga" . Presupunîndu-se, "stăpînul " şi "sluga" se recunosc re:" ciproc şi s� exclud, totodată . Putere a supra celuilalt, "stăpînul" �te fiinţă-pentru-sine sau, întrucît este fiinţă­ pentru:"'sine, este "stăpîn" . Stînd ca "fiinţă independentă", prin chiar acest fapt devine posibil celălalt ca "slugă". Independenţa sa este " lanţul slugii " � Dar dependenţa aces� tuia este şi "dependenţă " a "stăpînului " , care , l egînd pe altul d e sine se leagă pe sine de el. În absenţa "slugii ", "stăpînul n-ar mai fi această determinaţie " (Fenomenolo­ gia . . . , p. 1 0 7- 1 1 2) . Termeni relativi "sau corelativi " , zi cea Aristotel : astfel, prin termenul sclav noi înţelegem scla­ vul unui stăpîn ; prin termenul stă p î n , stc1 pînul un u i scl av (Categorii, 7 , 66) . Independenţa unuia ste-\ pri n nein depen­ denţa celuilalt, dar, prin aceasta, stăpînul însuşi este de­ pendent şi sclavul independent. "Stăpînul" are putere asupra fiinţei " scla vului", nu însă şi asupra lucrului Ca "obicct al dorinţei" saJ e . "La­ tura independenţei" acestuia prin aceasta revine "scla- ' vului " care îl "prelucrează", Întrucît îl prelucrează . "Ser­ vitutea'' . mută dependenţa în independenţă, la care Însă se raportează exterior, independenţa sa fiind o dependenţă faţă de "lucrurile naturale" . S e creează astfel o situaţie, parcă, explozivă : numai H stăpînul'( ar putea fi liber raţă de lucruri, pentru că se -

,26 1


raportează mij locit la ele, dar nu este, pentru că ceea ce face sluga este, "propriu-zis, acţiunea" sa. "Servitutea", în schimb, deşi are lucrul, îl are nemij locit, dar neindependen t. , Intrucit se raportează la lucru prin "slugă ", "stăpînul" pare să se "bucure" de el "în mod pu �" , numai că de aici vine "recunoaşterea" sa de către altă conştiinţă . In­ dependenţa este de îndată întoarsă de dependenţă. "Sc1a­ vul" însă, pentru că "a experimentat" prin opoziţie "ade­ vărul" celuilalt, adevărul care este celălalt, "stăpînirea" (con-'?tiinţa fiinţînd-pentru-sine) trăieşte negativitatea ab­ solută. Nim ţ c faţă cu celălaH, el începe să se afle în sine şi să se oonstruiască prin sine, nu prin altul . Se desprinde din relaţie, ca termen, şi se afirmă C a o relaţie el însuşi. "Servind, el suprimă dependenţa faţă de lucruri şi, prin supri marea acesteia, devine conştiinţă pentru sine" . Căci "servind", "experimentează" în sine esenţa sa însăşi, adică 'munceşte. Atît cît "servitutea" înseamnă raportare la lucru ca la obiect 'al "dorinţei" , "stăpînul" face ceea ce trebuie să facă acesta din urmă, este încă dependent. Cînd înJSă " prelucrarea " lucrului nu mai este. pentru "dorinţa" stă­ pînului, sau cînd înseamnă mai mult decît aUt, ea se afirmă ca muncă, "experimentare" a esenţei, autoafir­ mare (autoconst rucţie) . Căci , spre deosebire de prelucra­ n'a pentru "dorinţă", ea însăşi o negare a lucrului, dar una in care lucrul Îşi păstra independenţa pentru ".sc lav", munca este transfigurarea obiectului ca obiect. Acesta nu mai e trecut într-o "formă" 'subiectivă : pentru dorinţa celui'l alt, ci primeşte forma "muncitorului". (Fenomenologia , p. 1 1 2, 1 1 9) . I n "prelucrare", lucrul este transferat ca l ucru ; prin munctl însă, el este luat In stăpînire, căpătînd formă ome­ nească . Actul, aşadar, unul d� instituire ontologică, pre­ supune trecerea lucrului 'din in-sinele său în-sinele omului. Relaţie a fiinţei noastre ou lucrul, la un prim nivel (ca "prelucrare") , la un al doilea, cel esenţial, munca este o aducere il ceea ce stă ca atare dincolo de noi în orizont uman ca lucru al omului. Astfel că el capătă o altă o biectivitate, aceea pe care i-o dă "acţiunea" asu­ pră -i, iar "subiectul", fiinţare-pentru-sine. Transferul lucrurilor ' (sau interiorizarea umană a lor) este, deci, prin expansiune (sporire) a fiinţei noastre. Noi . . .

262


le dăm forma noastră, le aducem în orizontul nostru care, pe măsura interiorizării lor, se exteriorizează . Ori , altfel spus, noi le aplicăm forma 'n oastră, o tre'eeffi dincolo de noi, pentru a face din lucruri lucruri pentru noi . Ele de­ vin ale n oastre, cît le de-- naturăm. Nu le luăm, prin aceasta, condiţia naturală, în-si nele lor ; munca nu este totuna cu actul de destituire naturală, pentru că ea nu este acţiune naturală. Şi animalele îşi "însuşesc" lucrurile ; "ele se îndreaptă asupra lor, le prind, le apucă şi le consumă", dar întrucît sînt singulare şi în naturalitatea lor , deci aşa cum sînt ele. Şi tot aşa în naturalita tea lor şi le fac proprii . Noi însă "facem din ele ,ceva subiectiv, pro(jus de noi, apar­ ţinîndu-ne nouă ca oameni ". Nu le luăm condiţia, soco­ tindu-le, ca "reprezentări sau gînduri ", ci facem "din lu­ cruri universalităţi , adică le facem propri i nouă şi , totuşi, ca "lmTuri naturale" ele devin ale noastre (Filosofia na­ turii, p. 1 6, 13, 14). A munci, deci , înseamnă a re-crea lucrurile în celălalt orizont ' ontologic, sau . a le re-crea întrucît noi ne pro­ ducem pe noi înşine. Relaţia dintre om şi lucruri nu este ca între doi ter­ meni, căci munca e relaţie înlăuntl1ul umanului . Dacă ne-am raporta exterior, am face� ca un lucru faţă cu alt lucru şi am schimba o formă naturală cu alta . Lucru­ rile, însă, pentru noi , întrucît sîntem muncă, nu au altă condiţie decit pe aceea a mij locului. Scopul este în noi sau noi sîntem scopul. Şansa noastră ontologică stă în acest acl de reconstrucţie, căci el ne defineşte ca m ăsură a tuturor lucrurilor şi centru al lumii noastre. Sau , în­ tr-un cuvînt, dacă umanismul . este nume pentru identi­ tatea noastră ontologică, ne defineşte umanist. Dar, revenind, deocamdată , situaţie paradoxală, "ac­ tul formării " , munca, deşi cu "semnificaţie pozitiv;I", pen­ tru că aparţine "conştiinţei servile", are şi una "nega­ tivă". Afirmă şi îmtrăinează, totodată, clici punerea "scla­ vului" ca "fiinţare-pentru-sine" este prin raportare la o "esenţă străină" în faţa că'r eia "conştii nţa servilă a tre� murat". "Supunere", ·"sclavul este în serviciu" şi, de aceea, experimentează "frica", dar în "actul formării". In a fara acestuia, ea ar rămîne "interioarăI' , mai curînd o "oare­ care teamă". Or, "cpnştiinţa servilă" pentru a şti că este 263


"în-şi-pentru-sihe" trebuie să treacă '"prin frica abso­ lută " , deci, să se pună în situaţie limită, să meargă , pînă la capăt dacă vrea să se întoarcă la sine (Fenomenologia . . , p. 1 1 5) . "Frica absolută " ca un experiment absQlut este "trăirea la limită " a negativităţii, deci, prin reflex, a de­ marcaţiei dintre ceea ce nu este şi ceea ce este omul . Ca tea mă, "conştiinţa servilă" stă în faţa "stăpînului " . Ca " frică absolută", însă, ea se defineşte generic, pentru că se raportează la ceea ce nu este, într-o ordine a univer­ salului. Prin "frică", altfel spus , "sclavul" nu mai tră­ ieşte spaima în faţa a ceea ce nu este ca sclav, a "stă­ pînului ", ci ca om, în raportare la negativul său absolut. Cum însă " nu toate împlinirile conştiinţei naturale" s'-au clătinat, eliberarea (libertatea). ontologică se menţine încă "în interiorul slugărniciei" (Ibidem, p. 1 1 5) . " Coruştiinţa servilă" d ă libertăţii sensul e i prea din interior pentru a căpăta deplină universalitate. Ea trăieşte încă prin raportare şi se pune încă în ceea I ce nu este ea. ' S-a văzut aici (Jean Hyppolite, Jean Wahl) un existen­ ţialism avant la lettre sau; mai curînd, o filosofie a omu­ lui care poate fi citită existenţialist, pentru că Fenome­ nologia . . . hegeliană ţintea totuşi la "ştiinţa absolută" , din­ colo de o viziune sau alta (Jean Hyppolite, Etudes SUT Marx et Hegel, p. 3 1 ) . U n existenţialism c a atare este greu d e presupus însă fie !7i pentru faptul că existenţialismul are o altă iden­ ti tate. Dar dacă distingem între "teme" şi "interpretări ", �i trebuie s-o facem , atunci teama şi frica ies dintr-o "pre­ is torie" a existenţialismului . Pentru a fi deven it motive predilecte într-o filosofie anume, nu înseamnă că sînt " con fiscate" definitiv de către aceasta. Aceasta pe de o parte. Pe de alta. trebuie să mai a,.vem în vedere şi că ele sînt "pentru Hegel numai momente în evoluţia dia­ lectică a Spiritului . . . (C. 1 . Guli an, Hegel sau filosofia crizei, p. 1 23) . Hegel ia în seamă toate mişcările şi dete,r minaţiile fi­ inţei noastre, dar pentru o definire ca întreg a acesteia. EI separă (d�stinge) pentru a uni. De altminteri , Hegel pare a preveni, atunci cînd se apleacă asupra stoicismului şi scepticismului, că "inter­ pretările" (moduri de luare la cunoştinţă) aparţin aecstor sau celorlalte determinaţii ale "conştiinţei-de-sine " . .

264


Des pi care a lăuntrică (înstrăinarea) pe care o tră ieşte "coIiştiinţa s ervil ă " ("Pentru ea aceste două momente al ei î ns ăş i ca obiect i nd ependent şi al acestui obiect . . . ca fiind pr opria esenţă, cad u nu l în afara altuia") nu st�'i C.'l scop, ci doar ca mij lQc. Era, spune H egel , nevoie de aceasta pe ntr u ca "lature fiinţei în sine, adică a ceea ce are n a tu ra lucrului care a obţ inut forma prin muncă" să apară ca o "nouă c on fig uraţ i e a conştiinţei-de-sine, o co nştijnţă care gînde�te , adi că o co n şti inţă l i be ră�' . Iar' această conştiinţă liberă ca "manifestare conştientă" s-a numit "stoicism", a d i că o fi l os ofi e a conştiinţei · care gîndeşte, a conştii nţ e i care insţituie ce�a ca es enţ ial, numai Întrucît ea se co m por tă (în es enţial it at ea pură) ca "esenţă gî nditoa re " . "Stăpîn" şi "sclav" , am îndoi trăies c d ra m a " d ep e nden ţ � i " . De aici, prin co n ş t iinţa care se aşază ca "esenţă gînditoare", şi retragerea "în esenţia Htatea si m pl ă a gîn'­ dului ". De aici şi stoicismul ca stoicism al îm pă ratului şi al sclavului. Căci si · unul si c el ălal t trăiesc în acelasi " timp al fricii şi ai servitu ţIi " . Amîndoi, Mare AureU,u (împăratul), pe " tr onu l lui", ş i Epi ct et (s cla vul) , î� "lan­ ţurile · sale", t re c de a ceeaşi parte, uni ţi de a c e la şi gînd, de aceeaşi nevoie a " p u r ei universalităţi" . Nefericirea este a a m induro ra , acee�i nefericire, chiar da� u nu l o tr ă ieşte pe tron, iar Celălalt î n l a nţu ri , î ntrucît fi eoar e· tră i eş t e în "singularitate" . Stoicismul îi s coa t e din aceasta, mut î nd u - i în "u ni ­ vensalitatea gîndului " şi deci în l i b ert a te . Numai că prin indiferenţă fa ţă de "fiinţă-în-fapt-natural". El conferă li­ bertate, dar "fără Împlinirea vi eţii ", a pr opi e " con ce pt u l libertăţii" şi " de părtea z ă libertatea vie" . A bia s cep ticismul realizează ceea ce în stoicism este numaI "oonceptul" , fiind " ati t u di nea negativă ' faţă de ­

alteri tate" .

Dacă stoicii pu ne au "indiferenţJa" faţă "de sine-na turală", scepticii se opun i ndep en d e n ţ e i

fiinţa-în­ lucrurilor. De aceea, ei " e x p eri m ente a ză " libertatea pe care con­ ştiinţa "şi-o dă şi şi-o păstrează pri n ea însăşi" . Prin ei; conştiinţa revine. la singularitate şi la contingenţă, dar pen.tru a se afirma într-o nouă universalitate, "identică sieşi" .

Prea mobilă însă, conştiinţa s cepti că "experimentează ca ridicare d easupr,a . . . oricărei oontingenţe". (de-

li bertatea

265


terminate) , numai că în contingenţă , adică în neesen.ţia­ litate. De aici dedublarea conştiinţei de sine, dar nu în "uni­ tatea " , ci în "apariţia " , ei, ' ca o "oontradicţie" sau ca o "nefericire". Conştiinţa este încă departe de "liniştea uni­ tăţii" ; ea trăieşte într-o alternativă : cînd "rcrede Ce) a ajuns la victorie " , ceea , ce înseamnă recunoaşterea unei a în cealaltă, cînd sr>eră În "unitate", fiind " arunca til în afară din fiecare" . "Conştiinţa nefericită" este, deci, a ' conştiinţei ('-a r c , afirmÎndu-se universai într-o identitate (în aceasta) , o pierde pe ceal,a Ită, în "non-esenţialitate" , şi astfel se pi erde şi pe sine. Acelaşi-ul şi altul încă se exclud. Conştii n ţa nu şi le interiorizează, nu este unitatea lor. Se Comportă ca şi Cum ar fi, dar nu este şi cade din ea însăşi (Fe'n o­ menologia , p. 1 1 5- 1 22). Ca manifestări "conştiente" ale libertăţii conştiinţei­ de-sine, stoicismul şi scepticismul exprimă fiinţa însăşi şi-i mijlocesc devenirea. Ca doctrină , pri n urmare� ele dau formă unui "stoicism" şi unui "scepticism" care ţin de fenomenologia fiinţei noastre. Stoicismul şi scepti cis­ mul, vrea parcă să spună Hegel, sînt "emergente" : nu ne exprimă "din afară", ci "din lăuntru " . Nu conştiinţa este interpretată stoic sau sceptic, ci ea este stoică sau' sceptică . Intrucît sînt .,doctrine", ele ne apar ca "lecturi" ale unui- mod de a fi , într-o determina ţie anume, fenome­ nologic intel.igibilă, şi nu doar (sau nu în primul rînd) ' ca modele de reconstrucţie. Dacă la integrarea în fenomenologie a stoicismului şi a scepticismului coroborăm punerea în corespondenţă a si�temului filosofiei cu sistemul logicii , ideea hegeliană a legitimităţii ontologice a , filosofiei pare (ca şi) de­ monstrată . Un m otiv au largă circulaţie în gîndirea europeană din zorii Evului Mediu pînă tîrziu, către romantismul ger­ man , este acela al lumii ca o carte : Omnis mundi ,crea­ tura / quasi liber et pictura / Nobis est et speculum Fiecare, făptură a lumii / e pentru noi ca o carte 1, o' pic­ tură sau o oglindă (Alain de LiUe) ; "făptura lumi i e ase­ menea unei cărţi în care străluceşte . . . Treimea făcătoore" (Bonaventura) ; "marea ' carte a lwnii" (Descartes) ; "car­ tea lumii " (Diderot) ; "cărţile sînt o specie modernă a ...

.

266


is toriei fiinţelor" (Novalis) europeană şi Evul Mediu, p.

(ef. E. 36 7 şi

R. Curtius, Literatura urm.) .

Prin analogie, filosofia în concept hegelian este ca exte riorizarea unei structuri interioare, căci una din pre­ supoziţiile "nevoii de filosofie " este absolutul, iar filoso­ fia, In urmare, această nevoie exprimată în construcţia "abSOlutului" pentru conştiinţă (G. W. F. Hegel, Deose7 birea dintre sistemul lui Fichte .§i al lui Schelling, în Stu­ dii filosofice, p. 1 4 0- 1 4 1). Şi t o t asemenea, d a r în felul lor, şi "observarea na­ . turii" ori etica, arta şi religia. Sesizindu-se ca esenţă absolută prin punerea sa într-o s i t uaţie-limită (cu stoicismul şi scepti cismul) , conştiinţe, zice Hegel, "se întoarce la sine" , căci şi-a pus "singula­ rita tea în completa ei dezvoltare" . tn ' căutarea unităţii ca re se dedublează, a ceea ce este mai adînc, fiind întregul, conştiinţa-de-sine se afirmă ca

ratiune . ,

tn forma intelectului, ea se raporta la sine prin deter­ m inaţi i ; în modul raţiunii însă, gîndirea sa se 'pune ca realitate a sa. Hegel numeşte acest -"eamportament" faţă de realitate "idealism" , dar tennenul semnifi că aici asu­ marea ideală : "întrucît se sesizează astfel, este. . . ca şi cum lumea ar deveni acum mai întîi pentru ea . " Mai înainte, gîndirea "doreşte s ă prelucreze" lumea, se retrage din ea, şi "s� distruge pe sine" ca această con­ �tii nţă a ei. In ' modul raţiunii, însă, ea descoperă lumea ca lume, ca "lumea ei nOlUă şi reală " şi pe sine ca "cer­ titudinea de a fi întreaga reaUtate" (Fenomenologia . , p.

1 33 , 1 35) .

..

Nu

este deci vorba de o substitui re, ci de o instituire ca lume gîndită, de către raţiune. Hegel se fi­ xează în orizontul acestu i termen, al gîndirii, pentru a j ustifica lumea ca o construcţie pentru ea . Problema în continuare este una de legitimare a fiinţei care gîndeşte, î ntrebarea ei fiind : cum e posibilă ca altceva şi, totuşi, ca însuşire a lumi i ? Căci , distinctă de gindire, realitatea îşi are în-sinele ei, dar -acest în-sine trebuie să treacă în oondiţia lui pentru ra ţi u n e . Altminteri, dualismul tra­ diţi<onal, care, de la Descartes (cu cele două substanţe) la Kant (cu lucrul in sine şi f enomenul) punea mari ob­ stacole constituirii adevărului (raţiunii) ca întreg, rămînea de necli ntit. Or, raţiunea, pentru a fi ea însăşi, avea ne­ voie de asumarea lumii ca lume, a ei ca întreg. a lumii,

267


Oprirea în faţa a ceva era totuna cu limitarea raţiu­ nii şi căderea din conceptul ei. Ea însă trebuia să facă din lume o lume a sa , dacă voia să fie' celălalt întreg. In caz contrar, lumea era îm­ părţită, dar şi raţiunea. Limitele ei în urmarea lumii tre­ ceau şi în limite ale sale. însă , pentru a fi alt orizont, celălalt, ea trebuia să se pună Ca întreg, pentru că , un alt spaţiu ontologic, se '� ustifică num ai prin "parti cipare" la tot<:llitat� . Intrebarea platonică : participantul participă la o parte sau la întreg, cel puţin din acest punct de vedere, al con­ stituirii umanului ca cealaltă fiinţă, şi faptul e�te c:u­ cial, îşi primeşte răspunsul. Pentru a fi, umanul ia asu­ pră-şi întreaga realitate, şi-o face a lui . Gîndirea (fiinţa noastră) ca: întreg este prin preluarea absolutului, pentru ca- ea însăşi trebuie să fie un absolut: Dar nu constituie o contradicţie în termeni două absolu­ turi ? De aceaşta scăpăm prin aproprierea absolutului, adică prin reconstrucţi a lui. Ceea ce Hegel numea ca idealism era prima configurare a " conceptului raţiunii" ca instituire a absolutului, n:ume­ ric unu, dar ca specificaţie, două. "Idealismul" însă ră­ mîne la j umătatea drumului, căci realitatea continuă să fi e în ne mijlocire cu raţiunea : ea " mai curînd nu. ' este realitatea raţiunii". Absolutul îndi mai rămîne numeri c în dublă identitate, deci nu e în întregime construit pentru "con ştiinţă". În forma idealismului, raţiunea se raportează abstract la realitate ; este o înfrîngere a ei. însă ea ştie să facă din aceasta o victorie, pentru că se descoperă ca ,,0 căutare neliniştită " . De aceea observă ; "aceasta în­ seamnă că vrea să se găsească şi să se posede ca obiect existent în mod real, prezent-sensibil" . C a percepţie, conş tiinţa voia să "afle ceva în lucruri". Ca raţiune, însă,' ea îşi propune "să găsească ca fiind concept, ceea ce pentru vizare şi perc�pţie este un lucru; adică să aibă în natura lucrului numai conştiinţa sa în­ săşi" . De acuma ea are "un interes general pentru lume", caută pe "Altul" , ştiind că "în el nu se posedă decît pe sine" (Ibidem, p. 138, 1 40). Sau trece în altul pentru a deveni ceea ce este în sine. 268


Se întîmplă o situaţie s tranie : mai înairite ea "confi­ gurează" suprase'nsibilul, dar rămîne sensibilul, ca ob­ stacol. într-o istorie a filosofiei ca fenomenologie, lucru­ ril� vor fi stat însă aşa : Pannenide "gîndea" fiinţa, dar se oprea .în faţa "existenţei " . A fi totuna cu a gîndi, pa­ radoxal, sau numai în aparenţă paradoxal, nu se extindea şi asupra existenţei, deşi existenţa avea temeiu l în fiinţă. Paradoxul este acesta , prin urmare : ceea ce are va­ . labilitate în orizontul întregului (temeiului) nu are şi în cel al p ă rţii (întemeiatului) . Expli caţia lui, vrea parcă să spună Hegel, stă în fap­ tul că raţiunea, în acest moment, este încă abstractă, a dică Se raportează la o realitate care nu este încă refilitate

a ' !,;8. Să ne mai întoarcem la Parmenide : a gîndi este tot­ una cu a fi , nu însă şi a gîndi cu a fi altceva, detenninat.

A gîndi nu este totuna c u a fi ca nefiinţ ă . Dacă identi­ tatea ar fi posibilă, ar însemna că nefiin1Ja este altă fi­ inţă, deci ar exista două absoluturi, ceea ce e de neadmis. Atu nci nefiinţa este altceva decit fiinţa. Dar ce ? Şi cum poate fi ea gîndită ? Nu era de ajuns să spunem că a gîndi este totuna cu a fi, pentru că mai rămînea de justificat existenţa. Ce­ lebra formulă parmenidiană, zicînd după Hegel, este a raţiunii încă abstracte, care posedă întregul şi nu; în ace-' laşi timp. D e aici nevoia "observări i " naturii, sau, în alţi termeni, a fi losofiei şi ştiinţei naturii. ' Ou "o bservarea naturii" , conştiinţa-de'::'s ine , află că ea este l u cru şi lucrul, ea, şi, prin aceasta, "parado�ul" par­ mer:idian este depăşit de raţiunea integratoare (şi în ea). "Conştiinţa-de-sine" nu mai e certitudinea nemijlocită de a fi orice realitate, ci es·te o certitudine pentru care nemij locitul în genere are fonna a ceva "suprimat " . In acest fel "certitudinea de a fi orice realitate s-a ridicat la adevăr", raţiunea ştiind "de ea însăşi ca fiind lumea ei" şi de lume "ca fiind ea însăşi" (Ibidem, p. 1 97, 1 47) . Căpătînd conştiinţa de a fi orice realitate , de a fi ca întreg, raţiunea poate să se întoarcă " înapoi" şi să facă distincţia corectă între ea şi lume. La c�ea ce este ea şi la ceea ce nu este (la ceea ce este Lumea) , conştiinţ1 ca raţiune ajunge . Sau aj unge după ce trece de la indis­ ti ncţie printr-o distincţie abstractă (pannenidiană) . Pen� tru a se disting e concret, ea trebuia să se separe ' abstract

·269


de lume. Pentru a sti că este realitatea asumată ca în­ treg, după depăşire� separaţiei abstracte, ca şi a iden ti­ ficării abstracte, ea, deci, avea nevoie să se distingă , dar în modul ei. Ea află de acum că poate să stea cai ab­ solut în faţa absolutului, fără a-l "număra" pe acesta. Pînă acum omul era al lumii sale, dar abstrcKt, ca un -atom ; de acum lumea lui se dovedeşte a fi el Jmsuşi. In continuare, accentul este pus pe el ca individ. In ti mp Însă ce pînă aoum sensul era- 'centripet, de acum sensul este centrifug. Subiect prin absorbţie În sine, deodată omul se arată ca subiect care se desfăsoară. Con­ ' st�uindu-se ca un sistem de "relaţii", el şi le obiecti­ vează ca "lume etică vie" , "dreptul şi lumea cu� turi i", pe de o parte, şi pe de alta ca "lume a credinţei". Dar, lumi distincte, ele separă spiritul î n sine, f,kîn­ du-l să fie privire a ceea ce este "dincoace" şi a ceea ce este "dincolo". Despărţirea se agravează cu luminismul (cu modul de a fi luminist), care aruncă cele două lumi în "confuzie" prin "privirea interioară" . Luminismul "in­ teriorizează" ambele lumi, opunÎnd una (pe cea a .cuI­ turii) celeHalte (cea a credinţei) . Dar "confuzia" care se năştea prin interiorizare era generatoare de adevclr. "Aruncate în confuzie" , prin aceasta cele două "lumi" sînt "revoluţionate". Luminismul este o "luptă cu superstiţia" , credinţei îi opune raţiunea. Dar, pentru aceasta, el aduce credinţa în cîmpul său, o "profanizează ", parcă, pentru a o res­ pinge mai uşor. Aşa se explică de ce o pune în termenii culturii, chiar dacă negative : ca "ţesătură de superstiţii, prej udecăţi şi erori" şi în funcţie de "reaua inte-Iecţie a mUJlţimii" , ca şi de "intenţia rea a preoţilor" (Fenome­ nologia . , p. 249, 306). Eroarea luminismului stă în reducţionismul care pune "credinţa " în termen · de " rea" oultură . Sarcina sa, în critică, era, prin aceasta, mult uşurată, însă cît criHoa era o. critică a credinţei ? Dacă substituim tennenului la care ne raportăm conceptul nostru despre el, ne înfrun­ tăm doar imaginea noastră. Critica hegeliană a luminismului, extinsă, se "desface" într-una metodică, ea unnind parcă să spună că prima regulă stă în raportarea neprej udiciată şi în refuzul re­ ducţionismului. Cînd aceasta este nesocotită, obiectul de aplicaţie al actului critic se asounde, În schimb critica ..

2.70


se anulează, ela nuri .

printr-un straniu

narcisism, în propriile-i

Respingînd ,,�redinţa" pentru a fi o falsă cultură , lu­ I11iniştii făceau o critică doar culturnlă, gest necesar în­ tr-o ordine propedeutică , altfel . însă mult prea insufi­ cient, de fapt, inoperant . Putem să opunem "credinţei" cunoaşterea î n concept ştiinţific. Numai că nu trebuie să ignorăm fa ptul că ea, " credinţa" adică, nu este sau nu vrea să fie, în primul rînd, cunoaştere a hlmii . . r otr-o accepţie nerestrictivă, toate exerciţiile con­ ştiinţei : ştiinţific, filosofic, artistic, moral, politic, reli­ gios, sînt cunoaşt ere . însă procedînd diferenţiat, şi acesta , e singurul mod operational, cunoaşterea ştiinţifică nu este totuna ou cea filosofică, nici aceasta cu cea artis­ tică sau morală, politică. Ele, nu încape îndoială , comunică, de aceea pot s ă s e măsoare (să s e j udeoe) reciproc. Dar măsura, î n acest caz, trebuie să aibă în vedere şi termenul de măsurat. La limită, poeziei i se p oate face critică " ştiinţifiCă", dar, în condiţiile în care "poeticul" nu este decăzut din spe­ cific ita tea sa. Altfel, simplifi cînd puţin, din perspectiva unei şti inţe a păJ:J1întului şi a astre10r, Divina comedie ar

fi (horribile dictu) un non-sens. Credi nţa, pentru a reveni, se cuvine delimitată de şti­ inţă şi filosofie, dar nu, prin aceasta, şi nerecunoscută sau lăsată Într-o zonă a indicibilului. . Cînd Hegel polemiza cu luminiştii pentru a b fi "pro­ fanizat" . av:ea în vedere numai modul lor de a se raporta exterior. Dar de unde viciile, tot de acolo şi virtuţile, fii ndcă sub identificarea ei cu o "ţesătură de superstiţii, .prejudecăţi şi erori " se ascundea altceva, şi anume că "esenţa absolută profesată de · credinţă este o fiinţă a propriei conştiinţe, gîndul ei propriu, ceva produs de con::;tiinţă" .

Chiar dac,l nu s p u n e " n i m i c nou " . sau nu-i spune "credinţei" n i m i c nou, I u m inismul este o dezvăluire a

faptului că "obiectul credinţei este tocm ai acesta : anu­ esenţa pură a propriei sale conşti i n ţe " şi credinţa

me,

ca în credere în ceva . Aceasta înseamnă că eul este el în­ şi ti conştiinţă "înstrăinată în obieotul credinţei" . 'Luminismul, deci, dezvăluie î n credinţă obiectivarea

suşi, dar

fiinţe i individuale într-o Esenţă ca formă,

dar "forma

27 1


goală a obiectivităţii " . De aici cîteva consecinţe majore care alcătuiesc "adevărul luminismului". Mai întîi, tratarea Abso lu tului "în mod demn " , de în­ dată ce "Esenţa absolută" trece în t r o condiţie de "vacuum" . In al doilea rind, în opoziţie cu "această esenţă goală", este .pusă "singularitatea in genere a conştiinţei şi a orică­ rei fiinţe, o singularitate exclusă dintr-o esenţă absolută şi stînd în ea însăşi " , ca fiind "ceea Ce este absolut şi pentru sine" . In , fine, pentru că desparte "Absolutul" de "esenţa goaIă '\ luminismul presupune în sensibil o rea li tate "aşa cum avem nevoie de ea" . Aceasta, pe de o parte (nega­ rea) , pentru că pe de alta (punerea) realitatea se�sibilă este raportată "pozitiv" la Ab s olu t atit ca un "în si ne" , cît şi ca un "pentru al tul" (Ibidem, p. 3 1 0-3 1 7). Pentru identitatea Absolutului lumi niştii nu vor fi avut însă acelaşi nume, socotindu-l, unii, o "esenţă" fără predicate sau o conşti in ţ ă dincolo de "conştiinţa rea l ă " de la oa re s-a plecat, iar a lţii o "materie", d e aici mate­ rialismul şi ateismul ca "rezultate necesare ale conştiin­ ţei pure, înţelegătoare" (Ibidem, p. 326 ; Prelege ri de is­ torie a filosofiei, II, p. 549). Dar, oricum, şi unii şi alţii fac posibilă înţelegerea realităţii sensibile ca uti li tat e : "totul este util. Orice este -

,

la dispoziţia altora, se lasă întrebuinţat de alţii şi este şi

pentru eia.

Sau, mtr-un plan mai general, îşi face �oc anume antropocentrism, prin aceea că omul. de în­ dată ce se poate socoti pentru sine , ca absolut, face din tot ce este dincolo de sine mij loc "pentru el" . Omul, aşadar, prin utilitate s-a aflat ca scop ce-�i face din obiect mij loc. Trăită mai întîi în interi or, această revoluţie face s ă se ivească "revoluţia reală a realităţii" cu "o · nouă configuraţi e a conşt iinţ ei libertatea abso­ lută" . Acea libertate care în istorie se numeste revolu­ ţia franceză, "eveniment universal" (Fenomen o logia . , p. 3 1 8 , 3 3 1 ; Prelegeri d e filosofie a istoriei , p. 4 1 7) . , un

,

..

Hegel va f i urmărit îndeaproape mersul marii revO­ luţii franceze aşa cu;m era reflectat în revista "Minerva " (întemeiată ş i condusă de Johann Wilhel m VO n Archen­ h oltz , cu reputaţie, în epocă, de luminist) şi-i va fi vă­ zut menirea în "potolirea vechilor di sco rdii , în suprima­ rea coliziunilor dintre interesele pri vate , în instaurarea unei ere de pace ŞI de concordie între oameni . " Etici. .

272


zînd, poate, din perspectiva unei morale a "IUbirii " , el, totuşi, se întreba "în ce măsură iubi re a este în stare . . . s ă reconcilieze ceea ce s e opune " (Jacques d'Hondt, He­ gel secret, p. 1 70) . Fenomenologia . . . , ea şi Prelegerile de filosofie a isto­ riei, păstreaz ă nealterată pasiunea lui H egel pentru cel mai mare eveniment al epo cii , cu toate că, d e acuma, o ved ea şi î n cealaltă faţă, a terorii ca re făcea Ca "a de­ ven i suspeci" să "ia locuL . fap t u lu i de a fi vinovat" şi car e a dus l a "suprimarea rece a ac estui Sine exi stent, căruia nu i se poate lua nimic decît fiinţa lui îmmşi" (Fenomenologia . . . , p. 335). . Un iversalitatea istori cel nu i-o contestă inJsă şi , cu aceasta, nici locul şi r olu l său. în "fpnomenologia spiritu­ lui" şi, în genere, î n istorie, privi tă, cum spunea el , fi­ losofic. Privind-o şi pr in reversul ei, prin t e roa re , Hegel iden­ tifică in revo luţi a franceză o "experimentare" a liber­ tăţii absolute pentru o autodepăşire a umanului "într-o ţară a spiritului conş tient de sine . . . , unde spiritul se în­ v i o rea z ă în gîndul adevărului" . "S-a ivit noua formă a spi ri tu lu i moral " (Ibidem, p. 338) . O utopie a interi or i zării ? Aşa ar fi dacă "s pi rit ul " ar cădea în subkrji ' - ; h ka pură . Dar, tocmai "abSOlutul" aces te ia , în forma li ber­ tăţii abstracte, este depăşit într-un c oncept concret al ei : "In vo in ţa cunoscă:toare" a con şti in ţei "s-a strîns toată obiectivitatea şi întreaga lume. Ea este ab s o lu t liberă fiindcă îşi cunoaşte libertatea ei şi tocmai această cu­ noaştere a li ber tăţ i i ei este sub s ta nţa şi scopul şi singu­ rul ei c o nţinut" (Ibidem, p. 339). O ut o pi e a rea z em ului într-o n e ces itate (pe care liber­ tatea o presupu nea) in s ine, 'supracontingentă . "L um e a etică " , din per s pe ctiva şi cu mij loacele ei , du ses e la o ne ces i t a te în o r di ne proprie , care luase for­ ma "îng ro zitoa r e a so r ţi i" . Prin reflex şi Ca o contram­ rare a acestui "neant al necesităţii " se reinstala , de, data aceasta "în concept" ( " pe acest domeniu al credinţei l-'am vă zut dezvoltîndu-şi c o n ţi nu tul său numai în ele­ mentul g în diri i fără co n cep t şi de aceea l-am văzut de­ căzînd in soarta lui" ... ) , credinţa "în ceruri" drept nume pen tru necesitata absolută. I

_

'1.73


I m pli nire a spiritului, care adună în sine " momen te l e singulare" : conştiinţa, conştiinţa-de....s i ne şi raţiunea, prin aceas.t.a religia l-ar 'reconstrui ca "realitate fii nţînd- în' fapt" (Ibidem, p. 384) . După conştiinţă , conştiinţa-de-sine şi raţiunea (mai e nevoie s-o spunem ?) , rel igia nu este ca o d e term i naţie ul­ terioară . Ea este prezentă în toate "întruchipările ... spi­ ritului", dar "cu chip d ife ri t " şi "succesiv" : ' "ca religie a conştiinţei, a conştiinţei-de�sine şi a raţiunii". "Dar în­ dărătul tuturor acestor religii sqi determinarea religioasă, care e una din perspectiva ei, momentele de mai înainte - conştiinţă, conştiinţă-de-stne, raţiune şi spirit - ar putea apărea altfel deCît pînă acum : nu desfăşurîndu-se li near, ci părta şe toate la întreg şi a v în d corespondenţe �i simetrii. Vrem să s pu n em : din perspectiva spiritului religios, un i t ar, povestea omului ar putea fi scrisă şi alt­ fel decît ist o r i c , ca în această Fenomenologie .. să spunem sistema tic" (Constantin Noica, 0p. c it., p. 226) . În- spirit, ca I'eligie în această determinaţie, ea în­ . şeamnJt "spiritul care se cunoaşte pe sine" , şi est e "ne­ mij locit propria sa conştiinţă-de-sine-pură" . I Aşa fiind, sp i r itul se retrăieşte sau se r eîntregeşte succesiv (şi concomttent) ca rel igi e a certitudinii sensi'­ bile ("fiinţa timplută de spirit"), ca religie a percepţi ei ("spiritul se 'ris i p eş t e într-o mulţime nenumărată de s p i ­ rite") , ca religie a intelectului ( " s pi r i tu l apare ca fiind m�terul şi acţiunea lui") . Toate acestea, r el ig ii ;taturale, p ri n "naturali tate " sînt şi artiste, căci spiritul care s-a determinat în forma na­ turii şi determină şi în aceea a imaginii. Spiritul, ca " m eş t er " , este totuna cu " munca instinc­ tivă " ; omUil pune în el cee a ce este el însuşi. Arta în­ cepe de a cum, dar simplu, ca spirit întrupat într�o' sim­ bolică î ng r eu iat ă încă de corponal : "Cristalele p i rami ­ delor şi obeliscurilor . . . " Dar, în acestea, oade ca într-un " " v as p e n tru durerea s a . Forma pe oare o i a nu-i reţine semnificaţia. Lipsa generează însă nevoia şi, astfel, spi­ ritul ca zeu se iveşte în figură omenească, în <limbajul oracular şi în oult (opera de artă abstractă) , în limbajul " olar şi universal" {opera de artă vie) , în epos, în trage­ die şi comedie (opere de artă spirituală) , care fac ca spi­ ritul să treacă ." din forma substanţei în aceea a s ub iectu ­ lui, căci arta îşi produce figura ei '" ' (Fenomenolgia . . . , ' p, 39 1 , 392, 397 , 420).

274


este

Dr-umul în artă şi în "religia artei" , prin urmare, acela a l "devenirii umane " , oare pleacă de la statuie (cu " chipul exterior ar Sinelui") la "Sina" ca "esenţă abso­ lută " , în<;ă în "singularitatea conştiinţei" (Ibidem, p. 420) . Urmărită î n cercuri, î n a cela a l conştiinţei , în acela al raţiunii, devenirea spiritului este, de acuma, privită ca desăvîrşire în spirit. Sau, întrucît este Spirit. De a ici reluările şi revenirile, dar de fiecare dată altfel , căci valuta spiralei este alta . De aceea, momentele îşi corespund şi nu , în ac�laşi timp. Depăşire a religiei naturale, în a rtă, prin a ceasta ca "devenire umană a Esenţei divine", 'Spiritul revine la "viaţa etică ", pentru a se afirma (dar în vederea recîş­ tigării) în drept, în "independenţa stoi că a gîndi:t:J i " , în "conştiinţa nefericită " , în Dumnezeu . . Acesta e limita, obiectivitatea absolută , aceea de care, ca " devenire umană a Esenţei divine" , avea nevoie ca de un "experiment" de viaţă şi de moarte, căci numai după "Dumnezeu", Spiritul Absolut putea să se releve \ ca "Spirit real" . Ceea ce urmează, religia revelată, pare a fi o tre­ cere chiar dacă provizorie, a fenomenologiei în teolo-, gie. N-ar fi greu, dacă aŞa ar sta lucrurile, să se vadă în "spiritul real" Dumnezeul creştin şi , î n genere, în conceptul religiei revelate o transpunere a sistematicii teologice. . Insă Hegel pare să prevină tocmai o asemenea i nter­ pretare, zicînd că "Aceea despre care noi (cei Ce" fihso­ făm) sîntem conştienţi în conceptul nostru, anume Cii fiinţa este esenţă ultimă, de a ceasta este. conştientă conştiinţa religioasă " (Ibidem, p. 427). Nimeni nu are a se în doi că Hegel se raportează la religie ca filosof şi nu, orice s-ar spune, ca teol og. Or, acelaşi fapt, fie e l religios, fie el filosofic, este interpre­ tat altfel, în funcţie de orizontul de plasare. In cazul de faţă, lU frurile se complică şi se lămuresc şi mai mult, totodată , dacă ţinem seama de tipul de construcţie, fenomenologică, din perspectiva căreia re':' ligia revelată şi Spiritul ca Dumnezeu sînt doar deter­ minaţii. Intregul este cunoaşterea absolută ca filosofie în care "Ideea veşnică, fiiI:lţînd în şi pentru sine, mani­ festă, se produce şi se bucură veşnic de sine ca spirit absolut" (Filosofia spiritului, p. 404). \

'

,

275


Dacă Spiritul este numit Dumnezeu şi dacă în această identitate fiinţa în sine ("divină") "s-a împăcat cu exis­ tenţa ei prin evenimentul propriei exteriorizări" (altfel spus, prin întrupare în Isus , "mediatorul"), toate acestea stau pe o structură filosofică, aceea posibilă şi actuală, în acelaşi ţimp, pentru că, din nou, perspectiva este fe­ nomenologică. Or, din . aceasta, întregul epte în toate şi toate în el. Ca Dumnezeu, spiritul nu este deci altceva decît FiInţa în sine a filosofiei , numai că altfel numită, aşa Cu m putea fi în această "lectură". Chiar şi "întruparea" (deci mijlocirea) este resemnifioată filosofic. Sau, oricum, Hegel desluşeşte în schematica teologică şi în cea filo­ sofică o anume identitate, lesne de înţeles dacă ţinem seam:a de faptul că teologia însăşi are o substructură ontologică . Şi una (teologia) şi alta (filosofia) sînt construcţii ale Absolutului, numai că în modalităţi diferite şi, �ea ce este mai important, în moduri diferite de logicitate şi adecvaţie. Formal, deci, am îndouă presupun acelaşi termen cu sens absolut (Fiinţa în s-ine), . amîndouă disting existenţa şi . tot şi una şi alta admit identitatea, prin mij locire, a fiinţei şi a existenţei. Căci, fără mij locire, cei doi ter­ meni ori ar fi unul si ng u r (deci distincţia n-ar a vea sens) , ori ar fi doi în absolut , ceea ce ar fi un non-sens . . "Numele" fiinţei , al existenţei · şi al mediatorului este însă diferit de la una. la alta . Dar nu numai atît, fiindcă, î n conceptul "religiei re­ velate " , Spiritul însuşi şi momentele care se disting în el cad în sfera gîndirii reprezentati y e şi în forma obiecti­ vităţii (Fenomenologia . , p. 445). Or, n umai filosofia configurează Spiritul ca întreg sau ca adevă r care, astfel, nu este doar afirmat în sine "perfect identic certitudinii, dar are şi configuraţia (Gestalt) ceI"titudinii-de-sine, adică el este în fiinţa-sa-în­ fapt" , aceasta însemnînd "pentru spiritul care cunoaşte" că "în forma cunoaşterii lui însuşi". . In religie, adevărul nu este încă "identic certitudinii lui" si universalitatea încă nu e confirmată în continutul concret. Filosofia însă este "adevărul oare ştie" ," ceea ce revine la a spune că, prin ea, "ştiinţa s-a întors la începutul ei" (Fenomenologia . , p . 4 5 1 ,· Filosofia spiritulul, p. 403) . .

.

276

.

. .


" rn tregul " religiei nu este totuna cu întregul absolut şi Fenomenologia ca " is torie " a s piritulu i nu stă în i den­ t i ta te cu logicul ( sau ou s i stem ul tuturor determinaţiil or) . Fenomenologic şi logic, prin urmare, nu coincid, a stfel încît unul să poată s ă stea pentru celălalt şi l).1vers . Spiritul ca Dumnezeu nu este încă totalitatea . C u a cela ş i conţinut, zice Hegel, "religia este adevărul pentru to ţi oamenii, credinţa ce are la bază mărtu ria spiritului care, ca mărturisind, este spiritul din om " , în timp ce fil o s ofi a este "adevărul care ştie (die u;issende Wahrheit), l ogicul cu semnificaţia că el este universali­ tatea confirm at ă în c(:mţinutul con cr et ca realitate a S i! " (Filosofia spritului, p. 390, 402) . Periplul se încheie. D ar se încheie ? Fenomenologia trebuie să fie - şi pr i vit ă dinspre cunoa şterea absolută este - sesizarea m işcăr ilo r con­ ştiinţei de la negaţia corporalităţii sale la sine ca tota­ litate ' a d ete rmin ă ril or sale. Ori, cît este privită în sis­ tem, ca trecere a spiri tului conţinut î n " gî ndir e a repre­ zentativă" la Sine. I n "ultima formă" a sa ca spirit , adică în d etermi­ naţia conştiinţei, în cunoaşterea absolută, s pi ri tul se a flă ca Spi rit. După ce s-a recu n o s cut ca altceva şi S-p sepa­ rat construindu-se ca întreg, prin aceasta îşi afirmă uni tatea cu întregul. , El era mai departe de a cea s ta cînd nu se instituise ca a l tce va., Pe măsura înaintării în libertate (în con cep­ tul propriu) însă, el se apropie de Fiinţa ' î n sine. Ca ab.,. s ol,ut e l însuşi (in ordi n ea ontologiei sale, aşad ar) , el nu e ra nicicînd mai în conceptul a ces tu ia ca aoum cînd poate să recunoa s că Fiinţa şi să se recu n oa s că în ea. De aceea, abia de acum va fi în stare să-şi refacă istoria sa, să se determine ca înain ta re în libertate (ca alt orizont ontologic) şi să recon s truiască istoria şi sis­ temui Fi i nţe i în sine. "Scopul, cunoaşterea ab501ut<:1 . a di că spiritul care se şti e ca Spirit are ca drum al sau amin­ tirea formelor spirituale aşa cum ele sînt în sine şi cum împlinesc org a nizare a imperiului lor. Păstrarea lor pe �atura existenţelor libere, apărînd în forma contingenţei, este istoria, pe latura orga n iz a rii lor concepute este ' însă ş tiinţa care a pare " (Fenomenologia . . . , p. 458). Dinspre " cu no a şterea a bso lută " , spiritul care s;.. a re­ c unos c ut . în Spirit va putea, deci, să se reconstituie ca 27 7


is torie a filosofiei (ceea ce în sistem însearhnă logica ontologia) şi, tot odat ă, ca istorie filosofică sau, alt­ fel spus, ea însăşi ca " d e veni re în fiinţa noastră" . Or, aceasta înseamnă că ceea ce ne defineste este libertatea ("Esenţa Spiritului este libefltatea"), ist oria (constituirea noastră ca întreg) fiind Înaintarea în libertate, "adevărul" nostru. Istoria Însăşi, aşa înţeleasă, este o fenomenologie, în­ făţişînd "treptele principiului care are drept conţinut

sau

con:ştiinţa libertăţi i " .

a ce ea , ea, deopotrivă apare ca ca istoria gîndirii. Dar o feno­ menologie în care spiritul se ia pe sine "în chip de obiect" (Prelegeri de filosofie a istoriei, p. 20, 5 7; 54). Universal, numind fiinţa noastră î n determinaţie on­ tOI()gică, pe nt r u că este în forma obiectului (sau a obiec­

!

De

deven re şi sistem , cam

tivităţii) îşi devine .,sieşi . . . exterior" . Astfel încît dezvol­ tarea lui va fi "în timp şi în existenţă fapt ică " . De aceea, "momentele singulare

şi

treptele "

dezvoUării

sale

"spiritele popoarelor" (Filosofia spirituhti, p. 36 5) . Cum

le

defineşte în si ngularitatea

lor

sînt

(orientalii "nu

ştiu că sp i ri tu l, sau omul ca atare, este liber în sine ; deoarece nu ştiu, nici nu sînt liberi " ; " c?nştiinţa liber­ tăţii s-a năsout la greci" ; "românii ne apar fixaţi în in-'

telectul abstract al finitultii " ; "spiritul german este spi­ ritul lumii noi, al cărei scop este realizarea adevărului a bS{)lut , ca autodeterminare inti.nită a libertăţii") şi, tot­ odată , pentru că le determină apăsat prin comportamentul religios, este mai mult decît discutabil. Ceea ce ne interesează ma i mult este Însă altceva. Anume că "spiritele popoarelor" , acelea care constituie "principiul în istorie" , vin ca , d e z v ă lu i ri ontologice. "Spi­ ritele popoarelor" şi , o d a tă ciI ele, istoriile ,,particulare" presupun un "temei" unic, spiritul (ca nume pentru fiinţa

noastră, deocamdată) . De

aceea,

istoriile

"particulare " ­

s î n t "istorie universală" , istoria omului în universalita­

tea

lui .

Apoi, întrucît sînt "principiul " , ele " ex prim ă

î n chip toate la turile conştiinţei şi voinţei unui popor, î nţ r egi i sale realităţi" ; sînt "Pecetea pe care o poartă

c(mcret ale

atît religia, cît şi constitl,lţia politi că , sistemul juridic, moravurile, precum şi ştiiri�a, arta şi dibăcia tehnică" (Prelegeri . . . , p. 2 1 , 277, 325 , 64).

278


Plecînd, în explicaţia istorică , de la "aspectul specific" al Universalului, adică de la "principiul fiecărui popor" . Hegel reuşea să dep.ăşească intercondiţionarea în cani fi­ losofia tradiţională �a istoriei a eşuat prin identifi carea spiritului ou "factorul determinant absolut, opus direct şi cu dîrzenie întîmplătorului pe care îl f oloseşte şi-l stă­ pîneşte pentru nevoile sale" (Ibidem, p. 64, · 55) . Î n ordi ne formală, spi ritul îndeplineşte condiţi a primă de inteligibilitate a principiului (în istorie), anu­ me de a deterrilina fără să mai ceară, 'la rîndul lui, să fie determinat . De altfel, în aceeaşi descriere (formală), el stă alături de măsura protagoriană , de sociabilitatea aristotelică , de egalitatea rousseauistă, chiar de legea fi chteană a acordului cu n oi înşine, ca lege supremă . Cum însă, de la Protagoras la Hegel, identitatea factorului de­ terminat este nesigură, în ordinea materială (a inter­ pretării sau punerii de sens) nici mă sura, nici sociabili­ tatea, nici "spiritUl popoarelor" nu în depline au condiţiil e "primului act istoric" . Ordinea formată si ordinea m aterială nu sînt coinci­ dente, "numele" pri n'cipiului purtînd o semnificaţi e res­ trictivă. De aceea mai rămîne ceva neexplicat sau care trebuie explicat prin ceea ce este ulterior. Termen ireductibil în plan formal, în interpretare, spiritul apare ca "spiritul deosebit al popoatelor" care exprimă şi cuprinde toate laturile "Conştiinţei şi voinţei" acestora, întreaga lor realitate. · Dar, cu toate că între laturile vietii sociale exi&tă o intercondiţionare, G:U toate că fa ctor u'l detenninant su­ feră acţiunea inversă a determinărilor ulterioare, deşi nu este în stare pură, ci este în întreaga r;ealitate socială, întrucit nu are a fi explicat nici prin ceva de "dincolo" , dar nici de "din coace" , el stă mai înainte în sens strict ontologic. Balansul între "transcendenteism" (o explicaţie hc­ teronomă) şi "subiectivism" (mai exact "conscientialism", aşa-zicInd, după I.D. Gherea), model autonomist, însă prin trecerea în poziţie dominantă a ccca ce este "ulterior" , inconsecvenţa face c a "interpretarea" să n u acopere, nici pe departe, formalul. In succestune imediată , Feuerbach (1 804 � 1 8 7 2), mai întîi, nemulţumit atît de "transc�ndenteismul" , cît şi de "subiectivismul" istoric hegelian în explicaţia omului, avea să opună un model antropologist, menit, cel puţin 279


în intenţie, să fie o n ouă filosofie a umanului şi un nou umanism . "Noua filosofie face din om, inclusiv din natură, aceasta ca bază a omului, obiectul unic, �niversal şi su­ prem al filosofiei, aşadar, face din antropologie, inclusiv fiziologie, o ştiinţă universală" (Principiile filosofiei viitorului, în Texte, p. 7 0). # Unitate a corpulu i şi sufletului , ca unitate omul este parte a lumi i, dar şi altă lume, lumea sa. El nu aparţine naturii prin natura sa şi "umanităţii" prin s uflet, căci na turalitatea însăşi este umanizată şi "umanitatea" na­ turalizată. Fiinţa sa, deci , este acest întreg. Oricîtă ar fi opoziţia faţă de Hegel, Feuerbach por­ neş te totuşi de la antropologia acestuia ca d escriere a . u ni­ tăţii nemijlocite în care sufletul "se află cu naturalitatea sa" (Filosofia spiritului, p. 40). Ceea ce pierde este însă de­ venirea omului ca acest întreg, astfel încît fiinţa umanu­ lui pare mai curînd o parte a lumii, chiar dacă distinctă, decît un u nivers ontologic ce se constituie autonom . DJ. r ca într-o procedare metodică, parcă, Feuerbach "natu ralizează" excesiv, totuşi, pentru a elimina (sau de­ păşi istoric) dubla inoonsecvenţă hegeliană. "Naturalizea­ ză " pentru o mai ex'actă determinare a omului ca fiinţă care işi are în sine temeiul, în constituţia şi în actele sale. ee-lei . n a tură el însu.şi, omul este în unitatea acesteia ca o altă unitate. Prin corp, ('a şi prin suflet, acesta, fie şi . pri n t r-o parte a lui ţinînd de corporalitate, deci de na­ tură, omul, acest întreg ar aparţine întregului . Altmin­ teri s-ar aj unge l a un dualism ruinător pentru ceea ce sintem .

P.rin urmare, dacă e să pornim de la fundamente, atunci

să luăm în seamă că, în datele sale originare, omul este o unitate de nedesfăcut. Numai astfel , mai departe am fi în măsură să ne explicăm ca altă lume, cu sensuri şi structuri proprii , ca "societate civilă " şi cultură . I n cazul în care "sufletul" ar fi ca dat originar, alt­ ceva decît natura , dacă ar fi în stare de incomunicabi­ l i tate cu ea, ce ar mai fi propri a organizare ?

Or,

totul,

noa�tere,

la

a cţiunea

asupra

presupune

de

dialogul

omului

lucrului cu

la

cu­

lumea

sau

omul ca dialog, dacă se poate spune a'şa , prin însăşi on­ tolog ia sa.

Pentru

natură,

prin corp şi prin suflet,

deci desch is către lume, prin condiţia sa, el poate să şi-o 280


asume, să şi-o facă a lui, adică să se construiască pe sine ca · un sistem în· determinaţie proprie. "La baza acţiunilor (omului) , zicea, feuerbachian, Cer­ nîşevski (1 828-1 889) , stă sentimentul sau sufletul" şi actele noastre poartă în mod esenţial semnul acesta dis­ tinctiv. Dar "izvorul" lor, prin suflet este natura (Prin­ cipiul antropologie în filosofie, în Opere, 1, p. 1 08) . Răspundem uman interogaţiilor noastre (şi deci În­ trebă rilor pe care le punem "lumii pentru că lumea În­ sil�i ni le .�pune") întrucît, ca natură, noi înşine comu­ nicăm cu ea. Nu numai cunoaşterea o dovede:şte, dar şi religi a , care probează că "răspunsurile" ei s înt ale omului în natură, ca natură. Cea dintîi, "indireetă " însă, conştiinţă a omului , re­ ligia, socotea Feuerbach, este o reconstrucţie a sn întrucît ia seamă de sine ca lume si ' în lume. Omul se s i mte de­ pendent şi este chiar, dar transferă aceast.1 s t a re a lui cu n 3;t u ra în universul imaginar al unei fiinţe aseme­ n e a lui. Neavînd conceptul dependen�i reale şi al unităţii (dar în deosebire) cu natura, omul îşi extinde propriul com­ portament asupra lumii. Astfel, încn a ceasta este mode­ lată antropomorf. Divinităţile, in genere, n - a r fi altceva decit o proiecţie transumană a umanulu i . "Ca r a c t eristică religiei este conceperea nem i j loci t;. , i n v o l u n ta r,-. , incon­ ştientă a fiinţei umane ca alt,1 f i i n ţ.-. " ( Esenţa creştini s­ mltlni. p. 276). Sau, cum · spune Titu Maiorescu ( 1 8 4 0- 1 9 1 7), în su­ gestie feuerba_chiană, "Dumnezeu nu este nimic !lltceva d ecit omenirea abstractizată , iar conceptul de Dumnezeu, ni mic altceva decît conceptul de ompn i rp" (Consideraţii filo.'u)fice, în Scrieri din tinereţe, p. 248) . Plecînd de la unitatea naturală ca de la prima pre­ supoziţie, Feuerbach venea înc;ă "di nsprp n a t urii". De aceea omul ca lume a sensurilor lui este determinat ab­ stract, totuşi, din afară . Antropologismul său, naturalizant, şi prin aceasta re­ ducţionist, plasează fiinţa noastră într-un orizont anisto­ ric, luindu-i multidimensionalitatea. Reducerea comporta­ mentului religios la înstrăi nare este , poate, cea mai con­ cludentă probă în acest sens, de îndată ce ne obiectivăm (deci umanizăm) deopotrivă practic, ştiinţific, religios, fi:­ l050fk 28 1


Nu sîntem, nu putem fi, istoria este probă , într- o par­ a exerciţiilor noastre afirmări î n absolut sau căderi în absolut. Un "umanism abstract" , unilateral nu se va fi întors contra omului şi ştiinţa nesupravegheată uman (ca şi politica) n-ar risca să ne ia (dacă nu ne-au luat- o încă) te

distructiv în stăpînire ? Or, pentru a ne asigura armonie, pentru a ne gîndi şi construi ca "sistem" cu autoreglare, avem nevoie de re­ cunoaşt�rea tuturor exerciţiilor omeneşti . Pe o calel nega­ tivă, în ultimul ei reprezentant, filosofia clasică germană făcea, de fapt, această demonstraţie.


6. Raţiune, raţionalitate, raţionalism în construcţia filosofică

Dacă ambiguitatea "într-un sens lărgit" numeşte "orice nuanţă verbală care dă loc unor reacţii alternative la

aceeaşi expresie a limbii", raţionalismul este un termen ambiguu, pe verticală (în ordinea istoriei) ca şi pe ori­ zontală (sistematic) semnificînd, in fun cţie de contexte, mereu altceva (William Empson, Şapte tipuri de ambi­ guitate, p. 3 3) . Raţionalismul antic, bunăoară, tipologie chiar, se deosebeşte atît de cel medieval cît .şi de cel modern sau de raţionalismul în construcţie contemporană. La rîndul său, raţionalismul 'IţIedieval are o ' individuali­ tate inconfundabilă în raport cu toate celelalte ipostaze istorioe ; asemenea , în fine, şi raţionalism ul modern sau cel co ntemporan. Iar în interiorul fiecărui model, unul este raţionalismul de tip platonic şi altul în paradigmii arist>otelică ; raţionalismul abelardian şi cel thomist, apoi, sînt i reductibile reciproc. In epoca modernă, raţiona lis­ mut in direcţie carteziană nu-l anulează sau, ori cum, nu-l face i noperant pe cel pascalian, nici c e l hegeli<l n nu ia semnif icaţiile celorlalte reconstrucţii, fie cea a lui Des­ cartes , fie cea a lui Pascal, fie Cea luministă, fie cea kan­ hană . Şi încă, mai departe, raţionalismul (neo-raţionalis­ ' mul) concret sau i n tegral stă în dialog necesar cu raţiona­ lismul fenomenologic (husserlian), cu cel al "realismelor" contem porane, cu cel existenţialist. Din interior, în urmare, imaginea este mai curînd a mai multor raţionalisme decît a unuia singur . (a unui singur tip, ceea ce pare a veni dintr-o rea percepţie) . Centripete, deschise parcă pentru a , asimila, ele, admiţind 1

283


pluralitaţea , se auto construiesc, dacă nu fiecare pe seama celorlalte, oricum, În mişcarea lor secundă , pe măsură ce se exclud. Din lăuntru, deci, raţi onalismul dă impresia de heterogenitate, mai mult decît de continuitate şi con­ vergenţă . I n urmare, pentru o exactă delimitare şi eva­ luare, chiar, a întruchipărilor lui, este necesar un concept' . unic şi unificator. · ) , Cit insă e şi posibil cu ri scuri minime de i n <ldecvarc, de a cuma, pri n cădere În cealaltă extremă, abstract-glo­ balizantă ? O operaţiune de delimitare, urmîn d o cale apcfatică (deci, mai înainte de toate, de definire a raţionali smului prin ce nu este : prin empirism. prin intelectualism, pri n iraţionalism ) va fi mai mult decît propedeutică. Pri n re­ flex, ea ar :putea să fie una. de reconstrucţie. Raţionalism şi empirism. In această primă reIa ţi ţ!, . de­ opo tri v(l în ordine istorică şi sistematică, raţionali smul şi empirismul par a fi doar poziţii gno � eologice absoluti­ zante, de o parte apăsîndu-se pe raţiune, iar de alta ' pe experi enţă . Î n perspectivă sistematică, nimic de obiectat, atîta cit se lucrează cu un s�ns restrictiv (gnoseologic) al raţio­ nalismului ca şi al empirismului . In ordine istorică Însă lucrurile stau în mare măsură altfel, căci şi într-un caz şi în altul gnoseologicul este doar un aspect şi poate nu cel dintîi. Atît raţionalismul cît şi empirismul, cel puţin raţio­ nalismul în direcţie carteziană şi empirismul în con stru c­ ţi e baconiană, sînt şi ontologie, aceasta cu precădere. şi: antropologi e şi o morală, chiar şi o estetică. Dat 'dacă sînt, mai întîi, paradigme cu determinante ontologice, atunci termenul dominant va fi altul decît raţiunea şi decît experienţa în exerciţiu cognitiv. Raţionalismul, deodată, pare centrat în · ideea de ra­ ţionalitate integrală a lumii, -ceea ce, dacă prezu mţia se verifică, îi schimbă conceptul . Or, ea se verifică .. atit prin filosofia carteziană cît şi prin cea spinozistă care, . mai mu lt decît fapte istorice, d au seamă ca reconstrucţii exem­ plare. Şi cartezianismul şi spinozismul sînt, mai inainte de toate, ontologii cu punctul de plecare În ideea de' raţionalitate integrală. Excluderea de către Deşcarles a taţiona1ităţi i unui "geniu rău" (malin genie) şi, drept urmare, argumentaţia ontologică, punerea spinozistă a substanţei în tennen de 284


causa sui şi trecerea gîndirii în cond iţie de atribut infinit nemij locit al substanţei s în t probe evidente ş i cl are . Semnificînd "iraţionalitatea", într-un mod negativ

prin cum nu trebuie reconstruită l u m ea, "geniul rău" a re singurul rol de a ne face să î nţ el egem cum trebuie concep­ tualizată (J ea n Wahl, Tableau de la philosophie franraise, p. 1 6). "Iraţionalitatea" sa, deci neputinţa de a fi, stă ca probă pentru raţi on a lit a te . Raţional şi iraţional, aşa d a r , numesc chiar fii nţa şi nefiinţa l um ii, căci numai ceea ce este raţi ona l este şi rea l şi, zicînd în continuare după Hegel, numai ceea ce este r ea l este ra ţi ona l (Principiile

filosofiei dreptului, p. 1 7) . Presupoziţia ţine d e ontologism,

ca,

de altminteri, şi

c a l ea ce se deschide către termenii subiacenţi , raţiune şi

fii nţă , Descartes iar apoi Spinoza pr o c ed î n d ca odinioară A ns'elm, î n s ă mai curînd d u pă modul raţiunii deCÎt du p ă "modul propriu intelectului " . Aceasta vrea să în s emn e că i d entitatea celor "dou ă contrarii" , raţioilalitaţea şi real i ­ tatea, d e l a care se porneşte nu este j us ti ficată prin alt­ ceva. "in afara lor", ci prin sine şi în sine (G. W. F. Hegel ,

Prelegeri de istorie a filosofie i ,

voI. 2, p. 269, 270). De raţiunea şi existenţa, într-o determinaţi e a unităţii , �e acu m a lllterioară, s e presupun ele î n s e l e c a feţe ale a ceWi a ş i întreg. In . oarecare măsură însă şi Descartes şi S p i noza mai procedează abstract (d u pă modul intelectului) , para d ox a l, cel d in tî i în urmarea d u al i s m u lu i , iar celălalt printr-un monism, la f e l de int rans i g e n t . Unul pentru că di s ti ng e între metafizic şi fizic şi a l tul , din contră , pentru a nu o face . Duali s t , Descartes treb u ia să a dm i tă un al tr e il ea termen , care să a s igure raţionalitatea celor două sub�tanţe în raportare. Altminteri, admise numai în s i n e , acestea, deopo tri vă , necesare l egi ti m ă ri i reconstrucţiei fi l o sof i c e , nu satisfăceau decît o condiţie, aceea a autonomiei . Or, în aceeaşi măsură, se cu v enea îndreptăţită şi a utoraportarea. An a li ti c; sau după modul intelectului, separaţia e r a de tot necesară, întrucît cei doi termf'ni, fără de care ontolo­ g ia n u era posibilă, trebuiau p uş i mai înainte de toate î n acelaşi plan şi într-o p o zi ţ i e diametrală . Astfel dispuse, fiinţa lumii (subs tan ţ a- c o rp) Şi f i i n ţa umanului (substanţa­ suflet) participă în egală măsură la întreg, care le conţ in e pentru că îl al că tui es c. Ele îi sînt date elementare, co ns tiaceea,

285


tutive, deci îl condiţionează, dar întrucît sînt pă;rţi, i se supun. Ontologia întregul11î o depăşeşte pe aceea a păr­ ţilor. Date fără de c a re nu se poate, cele două substanţe tre­ buiau, pentru raţionalitaţea întregului, să aibă demni tate egal ă . I n vederea a cel eia ş i raţionalităţi însă, su b stanţa corp şi substanţa-suflet urmau să se supună prin întreg (ca) unui al treilea termen. In logica întregului , alta decit cea a p ă rţilo r , ele intrau" numai că acest întreg nu put ea sta ca un al treilea fără ris cul iraţionalităţii. Autonome, tocmai pentru a-i da raţionalitate, cele dOUă substanţe, trebuind să f i e incomunicabile, şi din acelaşi motiv, trimiteau mai departe, la un al t re ilea supra-ordo­ nat. Intregul lor nu-şi era sufi ci ent , dovadă iraţionalitatea necomunicabilităţii, ca o determinaţie il egiti rn ă, logic. Alo­ gismul, venit din simpla alăturare, pr odu c e a aic i nev oia unui alt termen decît Întregul. Căci fie şi "lipite" , cel e două substanţe lăsau "loc"- pentru un al treilea ter­ men. I n ac est caz însă, chiar dacă ·din perspective dife­ rite, se im p u nea u doi termen i supra ordonaţi . Or, pentru coerenţă, l eg it i �itate nu 5lute a ,,,ă aib� decît unu . , O a l e­ gere era n ecesara Descartes avea să aleagă, însă după modul i nteJectu­ hli. A c easta vrea să însemne că o pţ iun ea se îndrepta către a ce l al treilea de dincolo de întregul c el or dou ă sub­ stanţe, singurul care era în măsură să îndeplinească , fie şi cîteva, din condiţiile de inteligibilitate metafizică : ori­ ginaritatea, unitatea şi unicitatea, incondiţionarea si i n­ determinarea. Acest al treilea, ziCÎnd după PlatO n (Sym­ posion 2 1 1 a) era si ngurul care nu mai t re b u i a raportat la altceva, nestînd în altă fiinţă, n es po ri nd şi n c s că­ zînd, nefiind într-o privinţă într-un fel şi în alta altfel , ci existînd în identitate de sine prin unicitatea formei. El este însă dincolo de întregul ca substanţă-corp . �j sub­ stantă-suflet. Dar ce sens să aibă acest dincolo de ? D escartes, prin urmare, face distincţia de .tot necesară între fizic şi metafizic, numai că le separă topologic, chiar dacă fiinţa p erfectă , ca ideile pla:tonice, stă într-un topos atopos. Separaţia rămîne însă şi comunicaţia fă cută i m­ posibilă. P re Ltum ţia că fjinţa perfectă nU este un malin genie nu are a da logicitatea cuvenită ; din contrcl , su b� linia to cma i di fi cu l tăţi le. Paradoxal însă, imaginată şi, apoi, eliminată, prez·u mţ i a în c auză deschidea o perspectivă rodnică : pentru a fi -

,

.

286


temei (in ordine metafizică) al lumii, fiinţa perfectă nu putea fi imperfectă, ceea ce revine la a spune că fiinţa trebuie doar să fie (condiţie de inteligibilitate fixată încă de Parmenides) . Cum însă doar este şi nu poate să nu fi e, ea, prin refJex, dădea legitimitate întregului fizic (sub.. stanţă-corp şi substanţă-suflet) care nu est e şi este . Nefind (faţă ou fiinţa metafizică) , tocmai prin aceasta, întregul căpăta existenţă (deci fiinţă proprie, dar secunda) , venind din oeea ce stă "dincolo" de sine (ex-sistq-ex-sis­ t ere , a ieşi, a se ivi) . Presupusă ca imperfectă, în acest caz, fiinţa metafi­ zic::'i era . determinată să treacă în altceva cu grad sporit de perfecţiune, situaţie de neadmis, căci o condiţie (şi ea pri mă) a legitimităţii sale era intransformabilj tatea. Prin trecere în altceva însă, condiţia ilimitării şi aceea a in­ determinării erau compromise. Ma i mult, chiar generarea (în-temeierea) îşi pierdea şansa de inteligibilitate, pentru că devenind din ce în ce "mai perfectă" fiinţa în sine în­ semna să se mişte numai în genul şi în orizontul său. Or, pentru a face demonstraţia cu o filosofemă clasică, focul heraclitic generează lucrurile prin "stingere" iar nu prin "aprindere" , mişcare echivalentă cu transformarea prin­ cipiului ca principiu (a fiinţei ca fiinţă) . · Revenind, fiinţa perfectă carteziană este în măsură să în-temeieze în ordine secundă numai întrucît în cea pro­ prie îşi este, în absolut, · sufic�entă sieşi. Dacă s-ar com­ porta ca un "geniu rău" , a ceasta presupune că este im­ pe rfectă (în alte cuvinte, nefiinţă si iraţională) în sine. Perfec tă, însă, ea nu are cum să tre� că nici în "mai per� fect" (sau . invers, în "mai puţin perfect") nici în contra­ riul sau absolut, în impertecţiunea Ca atare (în nefiinţa ca nefiinţă) , ci doar, în nefiinţă şi fiinţii , ca determinaţii alc ex istenţei (o ex-stază, zicînd astfel - dup,! Heidegger) . tn condiţia în care ar fi ca un " geniu rău", fiinţa per­ fectă ar produce existenţa ca nefiinţă (imperfectă şi ira­ ţională) , în absolut, ce� a ce, am văzut, nu e posibil (şi-ar produce contrariul) . Atunci, nu-i mai rămîne s-o producă decît ca unita te a nefiinţei (a ceea ce nu este ea) şi a fi i nţei (a ceea ce este ea) . Presupunîndu-se reciproc şi determinîndu-se tot asemenea , nefiinţa şi fiinţa, În plan secund (al ontologiei secunde), din termen de subiect trec în acela de atribut, singurul ou legWmitate, jn cea de

287


a doua specificaţie. Cum însă apar ca atribute ale exi s­ tenţeii ele dau acestei a completitudinea necesară . Dacă fiinţa În sine nu poate decît să fie, existenţa tre­ buie să nu fie şi să fie, deopotrivă, ceea ce mai înseamnă că este imperfectă şi perfectă, i-raţionalitate-şi - raţionali-

"-

tate.

Un raţionalism întemeiat pe presupunerea de tot legi­ timă a raţionalităţii integrale a fiinţei în sine, în recon­ strucţie secundă, modelul cartezian lucrează cu perechea iraţio nalitate-raţionalitate , fapt care obligă la necesare reconsiderări . Discutabil în partea sa "narativă" : lumea ca substan­ ţă-corp şi ca substanţă-suflet care lasă loc unui iraţion�] în stare pură (incomunicabilitatea, de Japt nefiinţa în termen absolut, ilegitimă în spaţiul ontologiei ,secunde), raţionalismul cartezian î n construcţie seclmdă poate · fi reevaluat prin deschiderea sa către un raţionalism con­ cret, de Îndată ce raţionalitatea şi ' iraţionalitatea trec în condiţie de termeni, corelativi . Dar cu specificarea că ci se presupun numa i prin raportare la raţionalitateB me­ tafizică, la aceea deci care, asemenea unului hera clitic, se manifestă contrar. Spinoza ( 1 632- 1 6 77), la rîndul său, deşi încă după mddul intelectului, ca Descartes, de altminteri, săvîrşeşte şi el o deschidere similară, numai că printr-o demon stra­

ţie centrată În monismul ontologic. De aici (sau mai exact din particularităţile acestui monism) şi dobîn d i rea unor şanse în plus, dar şi crearea unor dificultăţi in plus, ocolite (sau nedescoperite) de Descartes. Insă revelar ea şi "experimentarea" lor erau cerute, parcă, de Descartes În­ suşi (la urma urmelor , de filosofie în determinaţie car­ tezi ană) . Cu întinderea (substanţa-corp a dualismului) şi gm­ di rea (substanţa-suflet) ca atribute infinite, fiinţa în sin e spinozistă ("Dumnezeu, adică substanţa . . . Deus, sive substantia . . " - Etica, 1, prop. 1 1) eliminată, deodată, separaţia carteziană a celor două orizonturi : metafizi c şi .

fizic pentru a le pune în termeni cu cult mai posibili ca adevăr. În consecinţă, ontologia sporeşte în raţi onalitate, iar raţionalismul cîştigă în ordinea integralităţi i . " Dinspre" metafizic, aşadar, raţionalismul se con stru­ ieşte nonrestrictiv şi necontradictoriu. "Dinspre" fizic ins<l (pentru că, fără să mai fie separată ' cartezian, fiinţa fi­

zicii , existenţa adică, este justificată ca un sistem al mo-

288


durilor şi mod ificărilor : in finit nemijl ocite - i ntelpdul şi

voinţa -, în raport · cu atributul gîndire, m i ş carea f:: i re­ pausul în atributul înti n dere, i nfinit m i j l ocite, " faţa uni­ ve r sul ui întreg" şi fi n i t (" corpurile şi sufletf'l e indivi­ duale) , " dinspre" fizic, prin urmare, lu crurile par s:l st.ea înt.ru cîtva altfel . în deos ebire de Desca rtes şi . totodată , cu un gra<'l Spf)­ ri t de autenti cit.:îte şi . adevăr, Spi n oza nu mai aşază ' cele două mari "trepte " într-o scară a lumi i , pe " vert i c'·l J .:i " ,

c i pe "orizontal:l " . In � cel [tşi plan. adi că , ş i , parcă , a tiroirs, mai-cuprinzătorul incluzînd orizontul subi a cent, substanţa, atributele şi m OClurile sînt, deopotri v;'l , în identi tate şi în non-identitate. Venind "de s u s " , dinspre substanţ,l . totul

este în toate, dar venind d i n " j o s " , pe>ntru că m o d u ri şi atribute sînt cupri nse (modu rile> În atribute, atri butele în su b s tanţă) , i dentita te a presu pune şi deosebi rea . De unde însă virtuţi le şi vici i l e . Nu m a i că a cestea din urm ă nu rezulte} din ceea ce s-ar putea numi logica di spuneri i În arh itectonica ontologi c,l . s a u nu d i n pri n­ cipiul acestui tip de ordonare În trepte, deci nu din par­ tea formale1 a o n to I.o gi e i spinoz i s te, ci din a ce>C<l i nterpre­ tată (ma teri ală) . Căci în perspect�vu form ală , acea �tă on­ tologie> este exemplară. DificuWiţile, de>şi a desea rodn i'ee, ca la Descartes, vin d i n interpretarea (num irea şi pune­ rm in semnificaţi e) a " treptelor" de existenţă , cu deose­ bire a atributelor : î n ti nder ea şi gîndirea . Cu o i de ntitate ca,re ne întoarce, form a l , la Descartes, atributele ne trec într-un orizont care este al ontologid în concept ideal . "Ca la Desoartes , gîn direa şi întinder{'a " spinoziste "sînt înfăţişate în a�a fel încit fiecare este p en tru sine întreaga tot.:îli tate ; astfel amîn două conţin acela�i l ucru , ' numai că o da tă în f9rma gînd i r i i , altă daul în fonna î n ti nde rii " CG. vi-. F. Hegel, op. cit., p. 4!12). Numeric două, d e c i determ inate, pentrul cii fieca re este întregul, atributde sînt, în m od necontradidoriu. i n ­ fi nite . Era, ş i este, s i n gura calc d e a î n d r ep tă ţi ontologi c atributul în condi tiIl sa pamdoxal.1 : secun d şi, tot)lŞi , i n­ finit. Dar ceea ce se> j usti fi c,l în ord i n e fonn a l ,'j se pierde la nivelul int('rpn�u'j ri i , întrucît înti nd erea şi gîn direa (pe care Descartes le si tWl mai propriu) aparţ i n ex istenţei . ' Spinoza deci s;l vîrşeştp o extrapol are, în fo n d , nepermisă , trecînd ceea C(' a v('a valabi litato numai ca exi stenţă în orizontul fiinţei în s i ne. De' a i c i şi ., tragerea în j 0l>". dac�l. se poote spune

aşa, a metafizicului sau stringerea lui în 289


determinaţii care, fie şi infinite, îl li mitează, ceea ce îi ia din raţionaliiatea genuină. Nu i�o anulează, dar, ori­ cum , i-o şti rbeşte prin reducţionism. Fiinţa metafizică însă este raţionalitate integrală sau riscă incomprehen­ /siun e a .

Dar, situaţie ciudată, c e l puţin la o primă evaluare, p e cît pierd e fiinţa în sine din raţionalitate cîştigă existenţa . Identificarea atributelor substanţei cu Întinderea ş i gîn­ direa aduce, în consed nţă , cu un artificiu de �alcul . Descartrs va fi fost nevoit să recurgă la o prezumţi e (aceea a "ge n iului rău") ' pentru a face o demonstraţie ne­ gativă : d acă fiinţa perfectă S-«lr comporta ca un malin genie, lumea ar fi iraţi onală ; dar nu este şi nu se mani­ festă în acest feJ , deci lumea este raţională . Spinoza adoptă o altă m odalitate, d e inspiraţie carte­ ziană ea însă'şi , dar ,instrume n. tată numai după emanci­ parea de ;,litera" cartezianismului . Anume, postulînd ra­ ţionalitatea integrală a fiinţei , ca Descartes , în deosebire de acesta , deşi cartezian în spirit, printr-uri cartezianism fără Descartes, urmăreşte să pună lumea în termeni de inteligibilitate metafizic ă . In cosmodioeea carteziană, între fi inţa în s i ne şi exis­ tenţă Se întîmplă o fractură ;. Spinoza o evită, punînd atri­ butele în condi ţie de mediatori · ontologi ci . Coeterne şi cocxtensivy substanţei, gîndirea şi întinderea aparţin 9 ri­ zontului acesteia, însă întrucît sînt atribute, deci stau jnt r-'un subiect, au regimul determinaţiilor secunde (ulte­ rioare) , în sens logic. De aceea şi mij locesc între substanţă (una, nenăscu tă şi nepieritoare, il imitată şi necondiţio­ nată) şi modificările cu alt regim şi comportament onto­ ,logic. In acest fel, Spinoza aj uta ontologia să depăşească di ficultăţi grave scoase la iveală ca tot atîtea probleme tale ci de către Descartes. Dua:lism ul, în particular, de care, ,f ie şi ipotetic sau "experimental" era nevoie, dualismul care, ca reconstrucţie a lumii , nu putea fi decît un eşec, însă unul ce trebuia încercat servind ca . o demonstraţi e negatiyă , dualismul cartezian, cu toate aporiile lui con­ vertite î n întrebări, este lăsat în urmă printr-o reaşezare a monismului . Dar a unui morrism atît de strîns sau atît '

de intransigent, încît multe din . promisiuni aveau să răm înă fără de întrupare. Perfect coerent şi non restricti v (în deosebire de dua­ l ismul cartezian cu semnificaţie doâr_ în lim itele fizicii, î n metafizică nemaiavînd valabilitate, pentru că fiinţa în 290


sine este una) , monismul spi o n i z is t îşi st i ngh e re şte con­ ceptul printr-o întemeiere după modul intelectului. Constatare a poate să surprindă fiindcă în d i scu ţi e este to c ma i punerea în condiţie de atribut a gîn d i ri i şi întin­ derii, ceea �e, la p ri m a vedere, pare să re v e le proced a rea

contrară , adică după raţiune, de îndată ce s u b s t a n ţ a , con­ ceptual, a duce cu o toiaHtate (ca şi, la rîndul lor, cele două atr i bute) . În plan form al, nimic de obiectat ; dar în ordinea nu­ mirii (interpretării) , totul, fiindcă intinderea şi g î n d irea s î rit n e leg it i me ca a tr i bu te ale substanţei (fiinţei meta fi­ zi ce) . În această co nd i ţ i e ele sînt trecute, nepermis, pri n­ tr-o mişoare de resemnifi care metafizică de "jos" în "sus" cînd nu au v al a b i l itate decît în c împu l existenţei .' Intin­ dere şi gîndire, în o ri z o ntul fiinţei , sînt determ inaţii res­ tri ctive, . deci i n o pe rant e . În consecinţ[l, raţi onalitatea me­ tafizică pierde din şanse. Căci reducţionismul, o ri cum instituit, nu este. aşa-zi cînd, lin s fe tn i c bun . Stingherită d e scmnifioaţiile pe, oare cele două atri­ bute le primeşte, ideea unei raţionalităţi i nteg ra l e este însă perfect posibilă în pe rs p eet i v ă formală . Şi aceasta cu atît m a i mult cu cit atributele ca a tribu t e , fiecare atribut ca întreg , prind în acelaşi sistem fiinţa şi ex i s ten ţ a . Ra­ ţionalismul s pi n o z i st , în urmare, funcţionează la fel pe orizontală (în planul ontologiei prim e) şi pe verticală, de la fiinţă că tre exi stenţă , pe care o cuprind e fără a o dc­ speci fi ca .

UniversaJ , r a ţion a li sm ul spinozist cîştiga şan�'l de a fi şi oonCI'�t, de îndată ce acelaşi model căpă � valabili� tate a tî t î n" concep tu l fiinţei cît şi în cel a l existenţei , al a cesteia de la modificări le sub specie infinit nemij locită la cele finite şi mijloace,- adică la i ndi vidua:1 e . La acestea din urmă s e aj unge însă, dacă se poate spune aşa, catabasic, ded prin co borîre . Or, era nevoie şi de "experimentul" c el ă l a l t , anabasic, deci de ce ntr are î n i ndividua l e şi d e înaintare, apoi , că tre metafizic p�ntI'U ·

"lum inarea " lor inversă. O asemenea o pe ra ţi u n e avea să facă emp iri s mu l in exerciţiul să u ontologi c, ceea ce aduce cu sine o spori re considerabHă . a sferei de c upri nd er e a raţionalismului . De a cuma, aşadar, raţionalismul t ra n sc e n de unui sens deter­ minat, prin opoziţie, pe n t r u a include în co n cept u l său şi

reconstrucţia o n to log i c ă întreprinsă în perspectivă empi­ ristă. În concept ne l i mit a ti v , a lt fel spus, raţi.onalismul 29 1


pres upu n e şi para digma em,piristă, ireduotibilă , cel puţin în faza b a coniană, la o filosofie . a experienţei pure: Proiect de ontologie el însuşi , empirismul baconian, la rigoare, este Un raţionalism (în sens sporit) sau un mo­ ' del raţionaliş.r a l l umii centrat în indivi dual.' Dadi, în epocă , p a re să s tea în raport de excluziune cu raţiona­ lism u l , Î ntr-o deschidere sistemati ce'l ins;'"i, e mpirismul i se

ata�ează întregitor . "Adevărul " emplrismului nu avea cum să 'stea în el însuşi, după cum nici raţionali smul nu put ea " să înainteze în concret", pentru a zice ca Hegel, f<:l r,1 luarea în seamă a individualelor. Un raţionalism divergen t empirismului ş� un empirism în ,opoziţie abstractă cu ra­ tionalismul erau sortite esecului. . ' Reducîndu-le în exp � esi a lor m odernă la poziţii î n teoria cunoştinţei ri scăm s ă le nesocotim tocmai în m iş.

carea lor de convergenţă . ar, ele · pa r Sel se separe tot rpai mult în interpretare gnoseologistCI pentru a se apro-=­ pia în cîmp ontologic. Paradoxal, pe măsură ce deveneau miii exclusi viste şi ma i dogmatice, raţi onalisll\ul şi em pirismul îşi dez 'j CI­ luiau reciprocitatea pentru întregire. îşi agravau Crlza pentru ie�irea din ea şi se închideau în - s i ne pentru a se reconstitui critic. Berkeley \ şi Hume, m a i cu seamă H ume, a cest mare filosof critic, nu numa i şi nu în pri­ mul rind privit prin criticis111ul kanti an, aceşti a , aşadnr, aveau SCI determine o criză în empirism si, prin reflex,

şi în raţionalism menită să le facă posi bilă teaşeza rea după modul raţiuni i . Ceea ce vrea , să însemne autodepă­ şirea amîndurora in raţionalismul i ntegral, concret, de­ opotrivă în aplicaţie ontologică şi . gnoseologicc1 . De la această m a re criză la Kant şi la Hegel nu mai era de în­ treprins deCÎt reconstrucţia lor în conceptul raţionalitAţii i ntegrale. Şi cum on tologia revela s e ceea c e despărţea dar şi ceea ce unea raţionalismul şi · empirismul (în de­ terminaţie istorică ) , "întoarcerea" la �a , pentru a pro­ ced a radical, se i m punea cu necesitate. Kant a vea să fie proiectantu i (în acest caz fenomenul trebu ie' citit pentru o posi bilă ontologie) , iar Hegel constru ctorul . . Raţionaiism şi intelectur.1 l ism. D e ş i distincţia intelect­ raţiune este mai veche, vine de la antici (poate, mai în­ tîi, după opinie şi după raţiune, căile parm enidi ene , opinia

şi ştiinţa

platonice, sigur însă intelectul pasiv şi intelec­ aristoteliee) , în concept modern, �te de invenţie kantianc\ şi hegeliană , cu deose.1�ire hegelian�.

tul

292

activ


"Intelectul , socotea marele dialecti cian,

m�'nţine fixe detcrm inaţiile ; raţiunea

determină ' şi e n egati vă şi dia­

l o d i c i \ deoarece ea rezolVil În neant dcterminaţiile inte­ lectului ; ca e poziti vil deoarece creează u n i vC'rsalul şi cu­ pri nde În ('1 particu la r ul " (,5ti inţa logicii, p . 1 0). Distin cte,

stractizator"

d a r prpsu p u n îndu-se, i ntelcctul fiind "ab­ şi raţiunea totaliza ntă , cînd a u fost separa te

şi pWje În opoziţie exteri oară a u pierdut " conceptul ade­ v:lrul u i " . Ccki " întors contra raţiunii, intelectul se com­ ca u n

port<'1

simţ com u n " .

ar,

determinînd şi

divizînd,

"ncC'st intelect trebuie de asemenea să depăşească şi a c este dl't'crm ina ţ i i sepa ratoare · ale sale şi să le conexeze. In mom entul a cestei con exilri i ese la iveală confl i ctul lor. Raportarea aceasta pe care o fa ce reflex i a aparţine, ca atare, raţi u n i i . Depăşirea dcierminaţiilor a cestora, depă­ şire prin care se aj unge la descoperirca confli ctului lor,

'e

m are le pas n egativ către conceptul adevărat al raţi u ni i . Dar a CCLI stCI descoperire nefiind dusă p î n ă l a capel t se cade

în credinţa greşi ti! că raţiunea ar fi a ceea care a r ajunge în contradicţi e cu ea însă ş i . Reflexia despre care vorbim nu vede cii contradicţia înseamnă tocm ai depăşirea limi­

taţiilor intelectului de către raţi une, precum l or" (Ibidem, p. 28).

şi rezolvarea

Constituit abs tract, intelectual i s mul conţinea propria-i

contestare, şi ca ab stractă . De I a separaţie şi absolutizare, gestul următor, singurul posibil şi firesc, era cel al cri­ ticii intelectului şi, odat,l cu aceasta , a l anulării raţi unii îns<l.şi. I ntelectualism u l , aşadar, nu putea . Sil ducă decît

unde

(l

dus : la antiintclectualisl1l

şi,

pri n a�esta,

la

raţi on alism . AvataruriJ.e lui o pro bt'(lză îndoa j uns,

anti­

Surprinzător, intel e ctu u I i s m u l , da r şi epilo�ul S<I U , anti­

iniclectualismul, veneau df'opotri vă din pri ma mare i n sti­ tuire mod,ernă

a

i n telect u l u i , elin kan t i a n i s m a d i cil .

kantian

"a

fornwl o r i ntelectu l u i a dat ac('ste fo r m e ' nu pot fi apli­ cate lucrurilor-În-s in e . . . Insii, d acii < 'le' s î nt i ns u fici en te pentru l ucrul-în-s i n e " şi mai puţ i n pot fi dl't('r m i naţii ale intelectului , căruia a r trebu i , (:1'1 puţin, S i-I i se acorcle onoarea unu i lu cru-În-sin(' . . " !nd ('p:l l·ta te " d e obiect " , " critica " le-a restrins vala b i l i ta tc'a d o a r "pen tru raţi unea subiectivă �i pC'n t ru Q \ pe r i e n ţ;l " (I /J icle 1n, p, 2 �! ) . Dar d e . Analiti c<r de tip

rezult atul amintit, a n ume C:l

.

aici i ncomunica bil i tatl'a c u raţi unea (ca " faculttlte a uni­ tăţii reg ulilor i ntelectului sub principi i " ) şi, mai departe,

293


ca urmare p r e vi z i b i l ă , antii ntelectualismul diry perspec­ ti va raţiunii ( J m . Ka nt, Critica raţiunii pure, p. 285). Raportate încă a bs tra c t (după modui intelectului) , in­ te le ctul şi raţiunea î n s em n i fi ca ţ i e kantiană , dacă 5 e pre­ supun, totuş i , e x te r i o r , unitatea, ca ş i sep a r a ţ i a lor, de altminteri , e p ri n alăturare şi î n . aIăturare. Centripete, deci fixate în ele însele, intelectul şi ra­ ţiunea nu numai ' că se opun abstract , i ntelectul raţiunii, raţiunea ' i ntelectului, d a r fiecare î n parte i n tră; cum zi cea Hegel, în con tra di cţie cu sine. Or, p ,! ra fra zî n d o c el e b ră vorbă kantiană, i n tel ectu l fără ratiune este orb, ratiunea . " fără intelect este goal ă . Aduse la limită să se opună , fiecare sieşi, pri nt r - o m i şcare inversă, in telectul şi raţiunea în concept k an ti a n erau însă a pr op iat e de treap t a zero, de "ceeC1 ce e absolut s i m p l u " , deci de " ceea ce e mai general şi mai g ol" (de conţinut) , de unde, î n consecinţă , "trebuie să se î n ce apă " (G. W. F. Hegel, op . cit., p. 22) . ' Aici, poate că şi stă sensul tnare al criticii kantiene, cel puţin dacă privim dinspre punctul de Plecare al f i l oi sofiei hegelien e . A s t f e l încît, fără cri tică, deci fără s t a­ torni ci rea kantiană

a fundamente-lor, nici ( d eopo tri v ă c.a

i stori e şi ca si stem) r eînte m e i eri l e hegel i e n e . In tegrată

în

stru ctu rile

raţionalismului c o ncre t , con­ chiar recon­

tempor a n , şi sPQri tă în s e m n i f i c aţ i a sa, poate,

str u i t ă , di stincţi a hegel i ană între d i a le ct şi raţiune avea

să -şi rea t e s t e , s u pe r i o r , valoarea expl icativă şi operaţional ă .

Şi

a c ea s ta c u atît m a i mult c u cît,

t e l c c tual i s m , rea ctualizat, va,

în

p a ra l e l , vechiul i n ­

fi provocat, printr� reacţie anti i ntelectuaIistă, u n ir a ţ i o nali sm sui generis. Intelectualismul, aşadar, c o n s titu it prin despărţirea de

raţional i s m , fa ta l m e n t e avea să facă

posibil'

antii ntelec­

tu�lismul. Situaţie stranie, dar pr�vizibi l ă , fiindcă d espăr­

ţirea

conducea la op oz i ţi a abstractă . pe de o parte . Pe de alta, apoi , i ntelectua­

Aceasta

lismul d uce a la acelaşi tual isui. ,

.

determinată

sinqur odată

Dat pe

negativă ,

epilog, prin reacţia

dificultăţile î n Cqre cu 'despri nderea d e- raţionalism .

măsură

făcea

de

antiintelec­

se pusese

ce îşi radicaliza constatarea, pe o c a l e

demonstraţia

valabilităţii

m o d e lu l u i

ra­

ţionalităţii integrale. Bergson şi Blaga, - în m od a l i tăţ i dis­ tincte, stau

294

ca

»experimente" cruciale.


Bel'gsonismul, mai întîi, ilustrează ceea ce s-ar putea numi, forţînd puţin termenii, un antiintelectualism ne­ gativ; de înda,tă ce de la ' critica intelectualismuhri abstract şi reducţionist trecea la substituirea raţiunii 'în­ săşi cu intuiţia. Blaga, în schimb, face proba unui anti­ intelectualism pozitiv, prin modul cum pune în "scenariu" cunoaşterea paradisiacă ("un fel de cunoaştere", de situ­ are "în faţa obiectului pe care îl soooteşte dat sau cu po­ sibilităţi de a fi dat, întreg şi nealterat . . . " ) şi cunoaşterea luciferică (;,0 vedem detaşîndu-se în chip aparte de obiect, fără a părăsi însă obiectul"). Opuse, "cu distincţii ireductibile" , cele două tipuri nu sînt şi incomunicabile : "cunoaşterea luciferică inva­ dează cu perspectiva ei cîmpul cunoaşterii paradisiace" (Cunoaşterea luciferică, . în LUţ ian Blaga, Opere, voI. 8 . �

p.

3 1 5, 3 1 6) .

Cu toa te că se arăta rezervat faţă de şansele distinc­ ţiei kanti ene şi hegeHene dintre intelect şi raţiune, iar în cunoaşterea luciferică i dentifica planul "intuiţiei", Blaga lucra î n acelaşi orizont care, desprins de o inter­ pretare anume, poate fi asimilat cu o problemă a onto­ logici cunoaşterii. El, prin urmare, işi lua măsuri de precauţie numai în raport cu o descriere, kanti ană-hege"': liană, iar nu faţă cu structurile "albe" ale " cunoa şterii înţelegătoare" . I ntclpct şi raţi une, pe de o 'parte, cunoaş­ tere paradisiacă şi cunoaştere luciferi că, pe de alta , am­ bele modalităţi de interpretare (de identificare, de numire şi de instrumentare) sînt ech i vil lente din perspectiva , structurilor, ca structuri form illl', ilIe "cunoaşteri i înţele­ gătoare" . Drept aceea , antiintcleC'tua lismul l a Blaga I'stl' de acelaşi tip ca antiintelcctualismul kantian şi hegpli an, adică relativ şi n u absolut, dpseh is ,şi n u închis, poziti v ş i n u negativ. Dar aşa fiind, antiintelectualismul n u su­ gerează antiraţionalismul sau n u - l face posibil ; din contră, este un mijloc pentru construcţia raţionalismului integral, concret. Paradoxal, dcci , nu i ntelectualismul stă ca un raţio­ nalism (ori , mai curînd , pentru raţionalism) , ci an tiin te­ leotualismul, dar acesta În concept relativ, deschis şi po­ . 1 zitiv. ," , . .. "... .. �::i.� ,_

_ ,

. .". _ _

295


Raţiona1ism şi iraţionalism.

Nu

încape

îndoială

"iraţionalismul nu este un factor dominant. . . ci este un factor subordonat, recesiv, şi de aceea el presupune ra­

ţionali smul ca funcţie dominantă". Dcl r dacă aşa stau l ucrurile, " i raţionalul n u există prin sine " , ci numai "pri n raţional " , c a cea Florian,

p. 270) .

o " um bră " a acestuia f i e şi "necesară " (Mir­

Rccesivitatea . ca structură a lumii,

voI . I ,

"

tntr-o perspecti vă ontologică , Nicolai Hartm ann pos­ tul a exi stenţa unui " . iraţional eminent " ("analogic ş i tra n sinteligibil " ) . ceea ce-- a desea a putut să treacă drept o tentativă de refundare a iraţional i smu lui . Or, .,i poteza i raţionalului ra dical n u este ,un contrasens " deşi, la ri­ goare, "iraţiona l i sm u l CI luat ' naştere d i n explicaţia cu si n e a raţion�1l 11 1 u i , din n ăzuinţa raţiunii de a-şi' cunoaşte

puterile şi l i m itele. din obligaţia raţiunii d e a nu între­ rupe contactul cu realitatea , de' a exp'rima sau explicita ceea

ce estc fun cţia fundamentală a raţiunii şi cunoaşterii

in genere" (Ibidem" p. 279, 270) . A vem de a face, a şadar, c u dOU{1 perspective : una,

nr, n re '-'tridivLi. , ontologică, şi alta relaţionistă, gnoseolo­ gki\ . Din prima , cea hartmann iană , i raţion alul este pus '<; " l n u meG scii nonre'laţionist ceea ce stă ca un "lucru în sine" , iar din ceala Wi , ceea ce raţi unea instituie ca un co n t r ariu al său . Pentru că " nu (neapărat) admIterea iraţionalului în­ seamnă iraţion alism " , problem a nu este a alegerii între cele două puncte de vedere, ci a legitimării lor, d eopotri vă, şi aceasta spre o înţelegere cît mai concretă a raţionalis­

mului (Al. Boboc.

Nicolai Hartman.n şi realismul contem­

poran., p . 35) . Clci

un concept abstra ct , al acestuia con­

struit cu mijloace puţi ne şi constrîngătoare în contra pro­ gram ului

său ris ca, pri n reducţionism, pierderea realului,

dacă nu. chiar.

punert"a lui , p a radoxal,

raţional i . Iraţionalismul

ca înf).mdătură

ci

în term eni non . raţional ismului

abstract, de care s-ft vorbit adesea atît din orizontul ira­ ţionalismulu i, cit şi din acela a l raţionalismului concret, . este de ordinul evi denţei . .

Opunînd exclusi vist raţionalul şi i raţionalul, lu îndu-i

acestuia

d i n urm[l orice semnifi caţie ontQlogică, raţi ona­

lismul abstract făcea el însuşi posibil iraţi onalism ul. Dar.

" pentru ca raţionalul să aibă sens şi să existe

sa

296

existe

şi

iraţionalul"

în

aceeaşi

e necesar

ordine (Ontologică) ,


deşi la alt ni vel, secund (D. D. Roşca,

p . 72).

Existenţa tragică,

Identificarea hartmanni ană a unui iraţional în sine (ca fiinţa în sine) produce mi ri perturbaţii în construcţia "Ontologiei , a acesteia ca logică . Mai întîi pentru că ia ontologiei relaţia fundame h tali1 , a ceea fără de care nu se poate construi , anuine i dentitatea cu di ferenţa în ea însăşi" cum zicea Hegel. dintre a gîndi şi a fi . Apoi : în măsura în care "transobiectivul transinteligibil" (iraţio­ nalul) şi "transobiectivul inteli gibil" (raţionalul) capătă legitim i tate ontologicĂ., în egală măsură , se iveşte peri­ colul ruinător al admiterii a · doi termeni în c o ndiţi e primă sau o r i cum incomunicabili (Cf. Georges Gurvitch , Le,,, tendan ces actuelles ele la philoso]Jhie allemanele, p. 1 9 2

' passim). . Cu postularea iraţionalului ca "lucru în sine " , dintr�� a gîndi şi a fi trece în plan secund. ceea

relaţia ce în­ seam n :'i că ontologi a cade din condiţia ei . Dificult � tea . prin urmare, este de pri ncipiu şi, aşa fiind, nil se poate nesocoti. De altfel , CÎnd s-a admis un "lucru î n sine" , aces ta , fie şi în formă negativă , a fost pus în relaţie cu a gînd i , numa i că , iarăşi paradoxal, într-una gn oseolo­ gică, deci ca un incognoscibi l . Hartmann însuşi · o .f�lce. "L ucrul în sine nu are cum să stea Ca termen în a�ara oridirei relaţii ; cum îns;;l , ca iraţi onal mai cu sea ­ mă, nu poate fi pus în identitate (ca raport) cu a gîndi, este detenninat ca i ncognoscibil. Or, relaţia de tip onto­ logic dintre fiinţă şi gîndire este anteri oară, logic, celei de cognosci bilitate. Altminteri , dacă fiinţa ca fiinţă ar fi cunoscută ar fi " cuprinsă" , ceea ce ar duce la presupu­ nerea ei ca limitată , iar da c;} , d i n contră , n-ar fi cunos­

cută,

c um a m mai gîndi-o şi exprima-o ?

Ontologic însă este, trebuie S<l fie, o legitim are a ce­

lor doi termeni polari, fiinţă şi �Îndire, mai înainte de se stabili pri matul unuia sau altu i a , ca şi il co,gnoscibi­ lităţii şi a i ncognoscibiliu1ţiţ . Toa tl� acestea , de altfel,

a

sînt posi bile n umai după i nstitu irea lui a fi şi a gîndi în idenUtate şi diferenţă, totdeodaÎ<'i . Non- l imi tativi, deşi cu maximi:i uni versa litate, pentru

că sint opuşi , ontologic ' (în aceea şi pf'rspectivă formală) ,

. cei doi ternieni se presupun : fi inţa n-ar putea fi numi,tă în absenţa gîndirii şi gîndirea n-ar putea fi gîndire a ceva în lipsa fiinţei .

297


Incă o dată, aceasta num aI m limitele j ustificării 10-­ gico-lingvistice a ontologiei şi nu în ordinea interpretării (a ontologiei · interpretative sau materiale) . Căci mai îna ­ inte de toate avem nevoie de punerea fiinţei şi a gîndirii în condiţie de termeni primi, i reductibili , aşa -zicînd, În­ trucîtva în spirit cartezian. P u n înd Ca pri mă regulă de inteligibilitate a fiinţei, un i citatea ei, ontologia, totuşi , n u se poate construi decît ca o relaţie sau prinJr-o relaţie, dar cu restricţia că ter­ menul celălalt nu poate fi limitativ. Să în cercăm o demonstraţie negativă urm înd o suges­ ti e încă parmenidiană şi să identificăm celălalt termen in nefiinţă. In · urmare, două propoziţii, fiinţa este şi nefiinta este a r fi singurele posi bile. In să în acest caz, la o pri mă evaluare, pentru că sînt în egală măsură , fiinţa şi nefi-· inta ar sta ca două entităti care se limitează si se deter­ ' m i nă reciproc. Dar la o, a doua, întrucît n u' mai prima ,

propoziţie cere

între

este

analitică iar

şi

fi ?), nefiinţa

j usti ficată :

a

nu fi

a

cealaltă

cum este posibilă

sintetică

alăturarea

(deci

se

necesare!

este trecere în reg i m secund

Fiinţa şi nefiinţa , deci, nu pot să stea alături .

Este nevoie, atunci, de un alt term en, care să nU Dună în discuţie condiţia uni cităţii fiinţei şi , totuşi , să fie �1tul.

Acesta nu poate fi decît contrari ul fiinţei, gîndirea adi că . " Treapta zero" sau, hegelian, acel "absolut simpl u " ,

fiinţa în sine presupune în relaţia ontologică un termen

tot asemenea . Corelativul său, prin urmare , tr e bui e să aibă o demnitate similară, numai că în alt orizont. Pri m el, '

ontologic, fiinţa în sine impune celuilalt aceeaşi condiţie"

primatului, tocmai pentru a se opune şi , totodată, pen­ tru a fi în identitate, adică pentru a fi : fiinţa. raţiona lă, a

iar gîndirea , existentă. De aici , din identitate şi deosebi re;

în consecinţă , vin atît coraţionqlitatea fiinţei şi gîndirii,

cît şi coexistenţa lor.

Un i raţionalism în sine, u n iraţi onal ca t e r m e n rri m,

de aceea , ar face ,im posibilă descrierea sa ontologic;:1. Prin­ tr-o parafrază la Gorgias, dacă ar exista i raţi onalul, n-ar pl),tea fi nici gîndit, nici exprimat. . Dar, cu toate acestea , iraţionalul, mai înainte de a fi definit în relaţia 10gico-gnoseologică, trebuie justificat

ontologic. Este însă posibilă o asemenea operaţiune ? Are­

deci iraţionalul semnificaţie ontologică ?

298


A ceastă lume, zicea Heraclit, este un foc etern care se aprinde şi se stinge după măsuri, căci din moartea focu­ lui vine naşterea aerului, a apei şi a pămîntului, iar, i nvers, din ml?artea acestora din urmă, naşterea, focului . (fr. 30, 65-66) . Prindpiu al lumii , focul nu are a o genera prin trans-formare, adică prin trecere Într-un altceva, fatal, limitativ. Generarea este Într-o ' ordine negativă , ca stin­ ger.e. Fiinţa deci produce nefiinţa, dar În sine. Nu trece în e.3" pe "orizontală" , ci printr-o "retragere" , inteligibilă numai pe "verticaIă" . . Des-fiinţarea, Î n consecinţă, este o În-fiintare, dar În plan secund, singurul În care nefiinţa poate fi instituită. Altminteri , ar trebui ori situată În acelaşi orizont cu fiinţa, ori destituită ontologic. Şi Într-un caz şi În altul s-a r proceda însă absolutizant. Or, nefiinţa este ° des-fi­ inţare ca în-fiinţare, ceea ce obligă la punerea ei în concep t relativ. . Prin analogie, fiinţa ca raţionalitate (a fi este totuna cu a gindi) se "desprinde" din această identitate pentru a face posibilă alta, în alt plan, secund, şi relativă . Ea se dez-raţionalizează , instituind însă o altă raţionalitate. Ca dez-raţionalizare a raţionalului în sine (a fiinţei în sine) existenţa poate fi luată ca u'n iraţional, dar întrucît des-fiinţarea este totuna cu o în-fiinţare, ceea ce În ori­ zont metafizic are o semnificaţie, În celălalt, fizic (al ontologiei existenţei) capătă alta, distinctă, ţinînd de alt plac, �i i dentică, toto d ată, fi ind un analogon al celei din­ tîi . Iraţi onalut din ordinea secundă, aşadar, este n umai relativ, ceea ce îl determină Ca pe un alt raţional sau ca ne un raţional de gradul II. Iraţionalismul, în con<;trucţic on tologică, posibil o dată prin i dentificarea unu i iraţional în sine (ca fiinţă în sine) mai este şi prin absolutizarea existenţei ca ne­ fii nţă. Cînd, relati vi't , nefii nţa este ea însăşi . fiinţă, n U­ mai că în plan secund. Instituit şi într-un c a z şi În altul prin modelare gno­ seologistă (gindirea determinată, Ca facultate de -cunoaş­ tere, iar nu potrivit cu poziţia ci de termen ontologic, celălalt), iraţionalismul în acest concept făcea deschi­ <le rea către iraţionalisniul subsecvent, ca limitare sau negar:-e a raţiunii. Căci dacă iraţională , transcendenţa (fiinţa în sine şi fiinţa determinată) este incomunica­ bilă cu opusul ei, cu raţiunea. 299


"Realitatea

această

este

presupoziţie

iraţională, este

gîndirea

presupoziţia

este

raţionalăI<1,

iraţionalismului

modern şi totodată aporia sa, marea şi ruinătoarea sa dificultate (Mircoa Florian, Misologia sau filos of i a absurdului, în Scrieri ale s e p. 226). , ,

In discuţie nu intrrl

formelo prea puţin refJexive� venite din resentimente veştejlte odinioară de P. P. Negulescu într-o prelegere universitară din 1930-1931 : .,Adversarii democraţiei din Franţa lşl indreptează

acţiunea lor, ceea ce pare la prima vedere ciudat, şi în contra raţionalismului ca direcţie filosofică. De ce? Pentru un motiv foarte simplu: pentru motivul că ei nu pot Uita campania violentă pe care au dus-o filosofii raţionalişti din secolul al XVII-lea în ('ontra monarhiei absolute. în corltra monarhiei de drept divin. De aici. printr-o asoci�!.ţi e de idei firească, adversarii de azi ai democratiei din Franta care caută să restabilească

i

monarhia abso ută cred erI

�u

în. raţ.ionalism un d �şman

care trebuie cu orice preţ doborît". �i�aro"

(22

septembrie

1930)

Un articol din "Le

era de tot

probant,

stînd în "afirmări tari, violente, dar nedovedite" ţionalismul e o bucrltărie

falsificată.

:

con­

,,«Ra­

In�redientele care-i

Raţiunea stăpînă e SEelSibili­

otrclvesc produsele sînt pretenţia şi i�noranţa. nu

e

decît

o

slugă ... ,

cu

ad(1vi}rat

(Problema epistemologică, prel. III, în P.P. Ne­ Pagini alese, p. 172, 176). Acesta este un iraţionalism care se extrage dil].tr-o poziţie antiraţionalistă cu motivaţie extrafilosofidi. Dar mai înainte prezintă interes iraţionalismul ca ,�rod" al tatea,,"

gulescu,

"erorilor săvîrşite de raţionalismul tradiţional", �al con­ cepţiei că raţiunea este o activitate interioară care sche­ matizează realj tatea" (Mircea' Florian,

283). Deci

Recesivitatea.. , p. .

ca epilog,

dacă nu, mai cu seamă, ca reacţie

ca argument pentru

un alt ra ţionalism . Insă nu numai ca opţiune în teoria cunoş­

la raţionalismul abstract şi, în contra instrumen1:<1rii sale, atît,

fiindcă iraţionalismul

tinţei, În prelungirea celui de construcţie ontologică, ]n­ seamn[l şi o încercare c;le cuprindere şi instituire filoso­ fică a iraţionalului.

O încercare numai şi încă, în uni­

versul său de aplicaţie eşuată, pentru că "iraţionale de­ finitive" '"nu există sau, mai precis, nu putem şti există". "Ceea ce ne pare azi iraţional, mîine

300

dacă

poate de-


veni raţional"

(D.D.

Studii şi eseuri filosofice,

Roşea,

p. 155). . ar, iraţionalismul. procedînd abstract, după ce izo1ează "iraţionale definitive"; opreşte raţiunea în fata lor .Aceasta mai cu seamă cînd iraţionalismul nu-şi asociază .

.

anti-raţionalismul (poziţie exclusivi stă prin negativism) şi nu presupune neapărat eliminarea raţiunii, ci (doar) minimalizarea ei. C::i la limită instituirea unor date iraţi'onalc ale conştiinţei. noastre în transraţionale poate fi (sau poate duce la)' o devalorizare a raţiunii este de tot adevărat. Dar iraţionalismul, sau venind pe o cale istorică, iraţio­ nalismele, în concept filosofic (ontologic şi gnoseologic), acelea care nu presupun un antiraţionalism ca punct de plecare şi scop, săvîrşesc numai o inversare a poziţiilor iraţionalului şi raţionalului în sistem. Iraţionalismul. deci, ori cel puţin iraţionalismul care, din nou, nu se con­ struieşte ca un anti-raţionalism, pune iraţionalul În con­ diţie primă, iar raţionalul în re-qiin secund. La rigoare. în acest c;oncept, nu atît restrictiv cît mai degrabă de-fi­ nit, iraţionalismul se opune raţionalismului numai în mă­ sura în care schimbă poziţia termenilor. Ceea ce nu rămîne fără de urmări, mai întîi, în chiar Încercarea sa de le­ gitimare ca 'proiect filosofic. Pentru că. izolînd "iraţio­ nale definitive". îşi anulează. prin aceaşta. şansa de a construi o ontologie şi, mai departe, o teorie a cunoş­ tinţei după singurele reguli posibile ale instituirii onto­

logice şi gna.seologice. în al doilea rînd, prin extindere, pune filosofia însăşi În situaţia de a se contrazice pe sine, de îndată ce construcţia este Înlocuită cu dc-con. strucţia.

ar, nu aceasta este vocaţia filosofiei şi deci nu acesta rostul ei. Şi nu de aici vihe nevoia de filosofie, ea în­ săşi în continuă devenire. ea însăşi o istorie,

într-atîta

chiar Încît istoria filosofiei poate fi văzută şi ca menologie

a

trebuinţei

noastre,

parcă

o feno­

ontologic-deter­

minată, de ,ubirea-de-înţelopciune. Ca de-construcţie, ce' nr mai fi însă filosofia şi ce istoria filosofică

tră filosofică,

a

fiinţei noastre, ce dimensiunea noas­

pentru că, mai

mult decît o interpretare

a lumii, filosofia este un mod de

a fi. Dar aşa stînd lucrurile, nu putem să ne-o îndepăr­ tăm pe o cale sau alta şi să nu cădem ontologic.

301


Punînd filosofia în conflict cu sine, antiraţionalismul (din nou,.- altceva decît iraţionalismul) o dezleagă de te­ meiul şi, în acelaşi timp, de rostul ei, care este fiinţa noastră. ' Reconstrucţie a lumii pentru om şi, în urmare, pro­ gram deschis de afirmare a acestuia, filosofia este, tre­ byie să fie, dialogul marilor termeni care centrează �le două orizonturi ontologice, cel a -fiinţei în sine şi cel al fiinţei umanului. Ca dialogul să fie pmiibil însă cei .doi termeni trebuie ,puşi în stare de comunicaţie, ceea ce numai postularea co-raţionalităţii lor este în măsură s-o fadL

Altminteri, fie prin identificarea unor iraţional� de..: finitive' (în sine), cazul antiraţionalismului, fie prin admi­ tere a două serii de raţionalitate (cazul raţionalismului abstract), filosofia eşuează, cum ar fi zis Camus, în ,.ţi­ nuturi pustii". Riscul şi de o parte şi de alta este al in­ chi d er ii filosofiei în cercul mic al exercitării sale pen­ tru sine însăşi. Co-raţionalitatea, prin bivalenţa ei, în "joc secund", pune însă în dialog cele două orizonturi. Ea deschide lumea în faţa raţiunii şi supraveghează raţiunea în aple­ carea sa asupra raţionalităţii obiective. Astfel încit, obligă la un conCept al raţionalităţii concrete care, aşa fiind, nu exclude iraţionalul, ci îl legitimează pe măsuril. De aceea, "locul naturali' al iraţionalului, paradoxal, val fi în sistemul raţionalismului concret, iar nu în ace! al antiraţionalismuluL Căci poziţie abstractă, aceasta din ur­ mă, prin absolutizarc, îl despecifică şi îl. face inoperant. Antiraţionalismul, aşadar, îşi anulează sau mai curind îşi elimină conceptul propriu: "tinde să se respingă pe sine însuşi (R. Aron, Introduction el la philosophie de l'histoire, p. 318).


7. Cunoaştere şi experienţă. Paradigma emp iristă,

Cu o ambiguitate într-un orizont mai restrîns, ceea �e empirismul cîştigă într....,o parte, pierde în alta. Nu âre polimorfismul derutant al raţionalismului, astfel în­ dt este mai uşor de sesizat în unitatea lui istorică. Dar, cu o istorie cam lineară, strîns Într-o albie prea îngustă, el "curge" dinspre Bacon către Berkeley şi Hume cu distorsiuni şi subţieri care aproape că-l aneantizează . . tn timp . ce raţionalismul Îşi produce forme comple­ mentare şi . Înaintează prin expansiune, empîrismul se constituie în ipostaze mai curînd succesive. Căci empi­ rismul haconian, bunăoară. deşi prhnul în ordine isto­ rică şi întrucîtva, cel puţin în aparenţă, cu valoare ma­ triceală, sistematic, se deosebeşte de cel lockeian sau de cel al lui Condillac. Reductibile la o structură unică nu sînt nici chiar modelele mai asemănătoare: cel baconian �i cel al lui Hobbes, cel al lui CondiHac şi cel al lui He:vetius. cel berckeleyan şi cel humeist. Mai înainte, deci," par a trece deosebirile, Într-o is­ torie "sincopată" sau într-un sistem de sisten1<'. La limită, în primele lui ipostaze sau momente (Ba­ con şi Hobbes). cît sînt privite dinspre Locke şi Condil­ lac, Berkeley şi Hume, empirismul aduce mai curînd <:u un empirio-raţionalism şi, dC'ci, cu o alternativă la p�ziţiile, abstracte, păgubitoare prin schematismul şi uni­ lateralitatea lor. Astfel, atît "şcoala empirică de filoso­ fie", cît şi cea "sofistică sau raţională", superficial opuse, în rezultate, "deformate" şi "monstruoase", se întîlnesc. întemeiată, una, "nu pe lumina noţiunilor", ci "pe mărginirea şi întunecimea unor puţine experimente", iar 303


cealaltă pe presupoziţii fă9Ute "mai înainte" ca "expe­ rienţa ", să f i e consolidată în mod ştiinţific, ambele eşu­ ează şi deturnează c uno aşt er ea de la adevăr (Francis Bacon, Noul org anon, 1, 64). Or, prevenea, Fr. Bacon '(1561-1626), si ngura �ansă este " alian ţa strinsă şi t rai nică dintre cele două facul­ tăţi, experienţa şi r a ţiunea " , ceea ce face ca "ţinta!' fi­ losofiei să nu fie " de a tă gă dui sirnţurHe, ci de a :Le a j uta ; nici de a dispr�ţui inteledul, ci de a-l îndruma 1', dacă aspiră la autenticitate (Ibidem, 1, 9 5, 1 26) . Thomps Hobbes ( 1 588-1679), la rîndul său, admite Cel tot ceea ce este "în gindirea omului" vine "prin or­ g anel e simţu ri lor " Întrucît sînt afectate de " co rpu l ext.e­ rior" sau "de ca lită ţil e sensibile", tot. atîtea "mişcări ale m a t.e ri l' i " . însă prin sim ţuri nu dobîndim decît. "ima­ gini cauzate" de lucruri şi calit.ăţi, d0ci ale acestor lu­ cruri şi ale acestor --calităţi acum şi aici. Senzaţia este "cun o aştere a faptului" , . În t.imp ce şt i inţa , "a consecin­ ţelor şi dependenţei unui fapt de altul" , a lucrurilor şi c alită ţi lor aşa cum sînt Într:-un 'întreg şi ca Între�. Rămînînd la senzaţii nu numa i că am "pierde(' l u­ c ru rile În conexÎlll1ea lor, dar nu ne-am mai putea exer­ cita intelectual, deci gîndirea şi limbaj u l şi - ar pierde legitimarea. Căci , Jnteledul este un sistem "al concep­ ţiilor şi g înduri lor prin mijlocirea succesiunii şi ţesătu­ rii numelor lucrurilor În afirma ţii şi negaţii şi alte for­ me ale limbajului". Şi încă, mintea nu este simplă og lind ire pentru că, prin natura sa, calculează. Ea este adunarea şi scăderea : "Logicienii, pentru consecinţele cuvintdor, adună două nume pe ntru a face o afiTrnaţie�

do u ă

afirmaţii pentru ' a'

10gisme pentru a face o concluzia unui

silogism,

face Un silogism,

demonstraţie

ei

scad

mai multe si-

şi, din

suma sau

o propoziţie. pentru a

găsi pe urm ă t oarea". Asemenea şi politologii: "adună paciele pentru a găsi datoriile omeneşti", iar juriştii, legift.e şi faptele, "pen tru a găsi ceea ce e drept şi ceea

ce e nedrept". Şi tot astfel, în orice exerciţiu raţional (Leviathan, 1, 1,; 5, 2, 5). Mai înaintea lui Leibniz, Hob­ bes pare să ştie că nimic nu este în g în dire dacă nu vine din simţuri, în afară de gînd i rea însăsi. . . Asociativă (altfel cum ar da seamă de lucrurile lumii şi actele noastre , relaţii ş� în relaţii· ?), ea se supune intercondiţionărilor

304

obiective şi ia act

de

ele,

dar în


structuri ŞI In funcţii care-i dau identitatea necesara In cunoaştere, ca asumare subiectivă a realului. Altminteri� ca simplă "oglindire" a lucrurilor, cum cIT mai fi cOn­ diţie şi temei pentru "concepţii şi gînduri", pentru ştiinţă ca reconstrucţie a sistemului lucrurilor în lwne? Dacă lucrăm cu un concept restrictiv al ("ffipirismu­ lui, cu cel la, care se ajunge cam În cur:sul unui, secol atunci Bacon şi Hobbes nu sînt empirişti. Dar �um prin restrîngere empirismul nu 'cîştiga în rigoare' cît pierdea din completitudine, cu valoare paradigmatică este con­ ceptul lui de început de istorie. In acest caz istoria este inversă,. adie,-l dinspre un model concret către altul abstract (luînd concrettd şi Gţ>stractul în accepţie hegeliană). To,tuşi, istoria negativă este dublată de o alta, pozi­ tivă, în măsura În care de la Bacon la Locke şi de la acesta la Hume empirismul devine mai re1ilexiv sau critic. De­ taşînd, cît se poate, ideea de critică G experienţei pure din contextul ei empiriocriticist de mai tîrziu (sfîrşituI veacului al XIX-lea şi începutul celui următor), n-ar fi: prea riscantă aplicarea sa empirismului modern tîrziu, eu deosebire în concept humeist. Istoria pozitivă a em­ pirismului, deci, ar sta intr-o înaintare fn conştiinţa cri­ tică. Aşa stînd lucrurile din perspectiva "primei" isto­ 'l... rii, în condiţia unui emflJirism mai autentic se situează BacOn şi Hobbes, Cantemir la noi, La Mettrie şi HeJve­ tius, însă dinspre cealaltă, Locke şi Condillac, Berkeley �i Hume par a-l defini mai ('xact. Conştiinţa critică nu le lipsea nici celor dintîi; numai că, empirişti care şi gîndC'<'\u, pentru a zice ca Hege], ei' se vor fi aplicat experiC'nţci pentru a-i desluşi valc<lrea �i limitele în raport' cu raţiunea. Situarea însă va fi fost în experienţă, ceea ce nu este fără importanţă în deter­ minarea conceptuală a qmpirismului, o dC'scriere a ex­ perienţei fiind posibilă şi dinspre raţiune. Bacon şi Hobbes sînt, ce-i drept, mai eurî,nd empi­ rio-raţionalişti, dar cu al0gerea experienţei ca term�n referenţial. Complementare în cunoa�tC're, experienţa şi inte-Jec­ tul şi, mai departe, în ordine metodică, inducţia şi de­ ducţia, socotea Bacon, bunăoan\ se presupun prin chiar condiţia întregului la care participă. AutorUl Noului or;,.. ganon n'u contestă (sau nu diminuează), aşadar, legiti.­ mitatea şi valoarea intelectului şi ale operaţiunilol' sale. 305,


El are

în

vedere numai

deductivistă,

intelectualistă şi

interpretarea

a cunoaşterii

experienţei în particular.

\

şi

cunoştinţei

în

genere,

a

"Există sau pot exista două căi pentru a cerceta şi des.coperi adevărul. Una se înalţă ca într-un zbor de la datele simţurilor şi de la faptele particulare la propozi­ ţiile cele mai generale şi stabileşte şi descoperă din aceste principii, socotite ca un adevăr de n ezdru ncinat , propo­ ziţiile mijlocii. Aceasta este calea întrebuinţată 'azi. Cea­ laltă scoate, propoziţiile din datele simţurilor şi din fap­ tele particulare, ridicîndu-se continuu şi gradual pen­ tru a ajunge, în cele din urmă, la propoziţiile cele mai generale.

I, 1 9).

Din

Aceasta

ambele

e

calea

situări,

ad�vărată .. . "

"

punctul

(Noul· organon,

de plecare

este

identi­

ficat în datele simţurilor, numai că u n a , cea a ".şcolii raţionale", "atinge în treacăt experienţa şi particularul", în timp ce, cealaltă. şi ea deschisă, către generalitatea cea mai mare, "stăruie în cadrul lot potrivit regulilor şi ordinii" (Ibidem, I, 27). Prima, deci, centrată cum este în cîmpul intelectu­ lui, nu se aplică metodic experienţei, ceea ce se traduce în punerea acesteia În condiţie de mijloc necesar, de bună seamă, numai că pentru cealaltă. Aşa se şi. face că, deşi i se recunoaşte necesitatea. nu este cercetată în necesitatea ei. De unde şi devalorizarea sa.

Ferindu-se să facă aceeaşi transgresiune a regulilor de copstituire a conştiinţei şi a naturii ei, numai că din cealaltă parte, În intenţie, cel puţin, Bacon supune ex­ perienţa unui examen cu fin a litate în justificarea "ştiin­ ţei empirice". Ştiinţa, aceasta presupune o "formă logică". dar

empirică,

ea

"este

caracterizată

printr-o

anumită

metodă", se înţelege că inductivă.

Trei urmau a fi, după Karl Popper, cerinţel� pe care ştiinţa empirică trebuia (trebuie) să le satisfacă: 1. .sis­ temuI ei "să fie sintetic (să reprezinte o lume n econtra ­ dictorie ... ) "; 2. "să satisfacă crit�riul de demarcaţie" (enunţurile sale

definitiv sau concluziv metafizic, ci să reprezinte posibile"; 3. "să. se distingă în­

"trebuie să

fie

rlecidabile"), "aşadar să nu fie

o «Lume a experienţei»

tr-'un' fel oarecare faţă de alte sisteme ca sistem ce re­ prezintă «lumea experienţei noastrc»" (Logica cercetă­

rii, p. 82). 306


Dacă operăm cu "canonul" popperian, problema este de a justifica "ştiinţa empirică" baconiană ca sistem .ce r�prezintă o lume: "lumea experienţei noastre" (Mo­ riti Schlick) sau, poate mai curînd, lumea aşa cum e "organizată" în experienţa noastră. Reale, şi ca �are numai ele, "corpurile individuale" se manifestă "în. acte pur individuale după 'forme sau legi (Noul organon, II, 2). Mai înainte, în ordinea na. turii, prin aceasta ele sînt fundamentale în aceea a ştiinţei. Luarea de cunoştinţă, prin urmare, este totuna cueomprehensiunea sensibilelor, dar întrucît sînt inte­ ligibile. Altminteri experienţa însăşi n-ar fi posIbilă sau nu, pentru a zice după Popper, ca .. metodă". In ambele ipoteze: cea "metafizlcă", a inteligibilului distinct de sensibil, sau cea nominalistă (a irealităţii uni­ versaliilor), experienţa era compromis[l ca o "organiza!'e" <-t lumii, căzînd în condiţia incertă a unui, aşa-zicînd, "complex de senzaţii". Or, ea este ".cuprindere" a lucru­ rilor ca întreg, deci ca unitate concretă a singularităţii. In col1.'>€cinţă, prin chiar structura contradictorie, în ur­ marea arhitectonicii realului, ea îşi asigură o organizare "necontradictorie", dar aceasta numai cu autodepăşirea ca metodă, în "ştiinţa empir-ică". In sine, deci, ca un "complex de senzaţii", ea ar fi neanalizabilă şi neorganizabih). Cît însă este o "cuprin­ dere" a întregU'lui în chiar "cuprinsul" său, ea poate să se "instrumentalizeze" pentru a lucra asupră-şi şi, ast­ fel, să facă posibilă "or�anizarea" ca tr??cere de la "par­ ticular" la "propoziţiile" inferioare, de aici "la cele me­ dii, iar în urmă la cele mai generale" ; aşadar. ca inducţie. în al cărei rost intră 'formularea "propoziţiilor" cu va­ labilitate universală. Pentru aceasta însă, dac,) nu vreL! să se închidă într-un cerc vicios, adică daCi1 vrea să ",-xmfirme" presupoziţii, ea va trebui să opereze demar­ caţii în cîmpul experienţei şi după "logica" acesteia . ':\.dică "să aleagă observaţiile şi experienţele. prin ex­ cluderi şi resping eri ale faptelor neconcludente" şi nu­ mai "după ce a stabilit un număr corespunzător de pro­ poziţii" să se oprească, "în fine, la cele afirmative" (Iqidem, 1, 60). , "Criteriul de demarcaţie", deci, nu Va fi "verificabi­ litate?", ci "falsificabilitatea", dar aceasta din urmă in-· tr-Un sens diferit de cel, popperian, deşi sugerat de el (Karl Popper, op. cit., p. 83). ..

307


Căci cele trei "tabele" : cel al esenţei şi prezenţei (ce adună cazurile în care o "însuşire" este prezentă, bună­ oară, exemplifică Bacon, căldura), cel al deviaţiei sau absenţei (,.sumar al cazuri lor în care natura respectivă lipse.şte") şi cel al gradelor sau comparuţiei ("în care na­ tura cercetată se înfăţişează în diferite grade") nu func­ ţionează în ordinea "verificabilităţii'\ ci în aceea a de­ mal'caţiei 'dintre ceea ce este concludent şi ceea ce nu. Aşa se şi explică trecerea în primul rînd a procedeului 'llegativ: cea dintîi operaţiune "este de a respinge şi de a exclude succesiv fiecare dintre însuşirile care nu se găsesc deloc în cazuri le unde însuşirea dată este pre­ zentă" . "Numai atunci, după excluderile şi respingerile cuvenite ... , în al doilea rînd, oarecum la fund va rămîne forma afirmativă, veritabilă, solidă şi bine deiimitată". Altminteri , dacă "spiritul încearcă să facă aceasta în mod afirmativ, de la început - vor rezulta fantezii şi păreri, n oţiuni rău definite şi propoziţii care trebuie în­ dreptate în fiecare zi . . . " (Noul organon, II, 12, 13,16, 15). Cu tabelele în această ordine, a i nstrumentării, se va decide ceea ce este concludent prin eliminarea a ceea ce nu e, deli mitarea făcîndu-se între faptele cu sens şi cele fără se n s într-un context empiric. Tabelele, prin urmare, nu verifică,. ci doar separă neverificabilul.de verificabil. Aceasta face ca ele să aibă drept "criteriu de demarcaţie" nonverificabilitatea. Alt­ fel, încă o dată, primul în ordinea instrumentalizării, chiar al importanţei, ar fi cel al prezenţei . Dar dacă s-ar începe cu aceasta, inducţia ar fi totuna cu Însumarea cazurilor. Ea însă "intră în acţiune" abia după ce s-a făcut "sumarul" cazurilor concludente, ceea ce înseamnă că îi prenrerge o operaţiune în care experienţa se. orga­ nIzează şi deci se pune în condiţie de mijloc , singura ce-i este definitorie. Ca scop, ea· s�ar închide în sine, ceea ce ce ar avea urmări grave, riscîndu-se "pierderea" lucrudlor. Faptul nu va întîrzia să se întîmple în em­ pirismul tîrziu, berkeleyian, dar este previzibil deja din . momentul de criză, lockeian. Cu un concept totuşi sensualist al experienţei , John Locke (16 32-1704) este în istoria empirismului ca un fel de placă turnantă. In tradiţie baconiană, filtrată însă, el identifică încă în experienţă "organizarea" percepţiilor (ca luare de cunoştinţă), dar, parcă berkeleyian, avan t la lettre, tinde s-o închidă între limitele ei. 308


Ca "o coală albă

pe care nu stă scris nimic", mintea

noastră îşi ia nenumărata mulţime de idei din expe­ rienţă ca ' deschidere la real (prin "simţirea" acestui'a) sau către sine ("prin perceperea proceselor lăuntrice", cînd' ea "se îndreaptă asupra ideilor pe care le-a dobîn­

dit"). Simple, ideile dobindite cu simţurile sau pe calea reflecţiei, prin combinare, comparare şi abstractizare, trec în. idei complexe, deci sintetice. Exerciţii (sau funcţii) ale gîndirii, cele trei operaţiuni sînt numai "organizAri" ale experienţei, i ar nu cunoaşteri, rigur,os vorbind, de îndată ce nu semnifică nimic în ordinea care le-ar co­ respunde, adică a universaliilor. Combinate şi puse în relaţie (comparate), ideile sim­ ple ne procură pe cele complexe, oare devin generale prin abstractizare (ca despărţire a lor de "toate celelalte existenţe şi împrejurări de existenţă reală, ca timpul, locul sau orice alte idei" care le însoţesc). Aşa fiind, ideile generale (abstr.acte) nu sînt arbitrare : "opera intelectuLui", ele îşi au Însă "fundamentul in similitudinea dintre lucruri". De aceea ('le semnifică "esenţe diferite" (cercul care este diferit de un oval, păm întul de apă etc.). Acestea (esenţele) sînt reale, dar nu întrucît sînt ge­ nuri sau specii, ci numai ca existenţe. "învăţătura ş'i dis­ cuţiHe din şcoli (scolastice n.n.) ocupîndu-se mult cu' genus şi species, cuvintul esenţă aproape că a pierdut prima sa semnificaţie şi, în loc să fie aplicat alcătuirii' reale a lucrurilor, a fost aproape totde-auna aplicat al­ cătuirii artificiale a lui genus şi species". Or, esentia, -

"în

primul NJ,lmind,

acelor

său

st'ns,

aşadar,

sC'mnifica

exact

existenţa comună

lucruri, ideile abstracte iau

prin care clasifică. Numai

e.ristenţă". acestor sau

a

a

smmă de similitudini

(',1, operaţiune

a

intelect.ului,

clasificarea cu genuri. sau specii nu presupune exist.enţa

reală a acestora. cii

reale.

Căci

sîntgenera]C', dar întrucît �,re­ particulare" �i nu !.(l'IlUri sau spe­

Ideile

preziptă multe obiecte

"univeI'S:Jlitatea

nu

aparţiIw

obiectelor

(Eseu 1, p. 81, 82, 137; voI.

înseşi, care în C'xistenţa lor sînt toatl' particulare"

asupra intelectulu i omenesc, II, p. 2 0 22, 19).

voI.

,

Interpretarea

nominalistit

a

universaliilor,

care

cu

duc:\ la subiectivismul ruinător,. deşi mai supravegheat':i la John Locke, este, de acuma, pre-

Berkeley avea sil

309>


vizjbilă în urmările ei. Deocamd a tă , pentru că este mai reticentă, nu pune sub semnul Îl}trebării existenţa În­ să:')i, astfel că nu duce la "imaterialismul" berkeleyian: Dar în măsur� în car e uni versaliilor le este "luată" rea­ litatea, atît sfera existenţei, cît şi, cea a cunoaşterii pierd ceva din cuprinderea lor: Şi Î]1că, paradoxal,' experienţa insăşi pierde, nemai put în du-se "organiza" după "arhi­ tectonica" realului sau nu după real, întrucît uneşte în sine universalitatea şi i nvidualitatea. A vem de-a, face cu un reducţionism, dar cum acesta hipcrtrofiază abstract un termen (pentru că-l diminuează tot abstract pe celălalt) , nu-L conf�ră 'aceluia demnitate suplimentarJ. "Reducţionismul radical ... îşi pune sarcina să specifice un, limbaj al datelor sensibile şi să arate cum se traduce restul discursului semnificativ, cuvînt cu cu­ vint, în el" (W. von O. Quine, Două dogme ale empitris­ mului, în Epistent0logie . Orientări contemporane, p. 51). însă prin aceasta îşi ştirbeşte poate mai întîi şi mai grav propria legitimitqte. John Locke apasă' mult prea mult pe "experienţă", atît încît, prin reflex, intelectul este în oarecare măsură devalorizat, Dar cum ceea ce intră în rosturile acestuia, sesizarea universaliilor, nu intra şi în cel al experienţei, genurilor şi speciilor le est�"luată" condiţia de a fI in re. In urmare firească, mai înainte ca intelectul să sufere' prin devalorizare, ace-asta atingea chiar experienţa. Căci, făcută să fie un sistem al "ideilor simple" (senzaţii şi percepţii), experienţa nu mai avea cum să se autodepă j ş€.:tscă în ştiinţă, ca in "adevărul" ei. Devalorizată' ca' într-o altă vînătoare ,a lui Acteon ea .însăşi" devalorizat şi intelectul, în cele din urmă, aceeaşi "pierdere" o înregistrau cunoaşterea, în. conceptul ei generic, şi lumea. Cuno-aşterea , în măsrura în care li­ mitele' experienţei treceau' în limite ale ei, şi lumea, în­ trucît, pentru con ştiinţă, putea să apară aşa cum e pricepută .. A fi este cum e perceput sau, în expresie mai frustă, berkeleyiană, a fi înseamnă a fi perceput nu sînt, ca atare, lockeiene. Autorul Eseului .. le invită sau, mai cu­ rind, le îndepărtează pe cît poate. Logica empirismului duce însă la ele, ca la ultimele consecinţe , ce-i drept, devastatoare şi deturnante, dar fireşti şi, dintr-un anume punct d� .vedere, necesare. Ele erau fireşti pentru că un .

310


emptnsm radical nu putea să le evite şi erau necesare ca un fel de "experiment" negativ. Adesea, parcă antrenată în "jocul" epuizării tuturor

ipotezelor posibile, filosofia a încercat şi pe Cele ris­ cante, într-un fel, pentru destinaţia. şi valoarea lor în fenomenologia umanului. Adesea, aşadar, parcă şi-a ;,pro­ gramat" eşecuri, a imaginat situatii aporetice şi le-a "experimentat", 'dar, de fiecare dată, în vederea sporirii şi adîncirii "albiei" sale.

La rigoare, şi �roarea "are ... un sens", care, recunos�

cut, lnu compromite trecutul, cît îl salvează (Constantin

De caelo, p. 8). Idealismul subiectiv al lui George Berkeley ( 1 6 851753) este un, astfel de "experiment" negativ, pe care filosofia, prin împingerea empirismului către (sau în) ultimele sale consecinţe, şi-l va fi organizat, . riscînd enorm. Dar el trebuia "trăit" atît ca "ipoteză posibilă", cit şi pehtru ceea ce putea să descopere ori să-şi clari­ fice, prin recul. Intr-un fel, idealismul subiectiv berkeleyian aduce cu o punere a filosofiei într-o "situaţie limită". . In urmarea întregii istorii a empirislllului modern. ca epilog firesc al unei înaintări abstracte, tocmai prin aceasta idealismul subiectiv prevenea asuprA unor difi­ cultăţi care n u erau numai ale sale. Gnoseologfsmul modern, mai cu sea�ă in direcţie empiristă pre-berkeleyiani't , pusese subiectul în ingrata Noica,

condiţie. de conştiinţă-copie.

Empirismul, de dinainte de Berkell'V (cu rezerve h,i! ' ·1a caz la caz) este revelator în a � st sens! întru:,�'� cee3 ce s-a numit interpretilrf' a cuno�tinţ( d-copie '· u a conştiinţei-oglindă şi care dă m,hura exactil a contem­ plativismului se va·fi constituit în istoria �i în sistemul lui. În acelaşi timp. Însă, cu Bc'rkelpy, d innogistrcază o miscare de reevaluare critică si de rpconstructie in ' . terme nul subiectului. Simplificînd întrucîtva, empirismul parc să se fi pus Într-o condiţie pentru a o face posibilc'i şi pe ·cealaltă. Unilateralitatea Sa, pregnantă cît îl privim în succesiune, se atenuează dacă îl cercetăm sistematic (sau ca pe un sistem în .istorie). "Cheia" o dCldea încă John Locke, în, de

,

,

311


al cărui empmsm se adună ambele laturi sau mişcări : una de deschidere către real şi alta de circumscriere a "experienţei pure". De aici şi ambi guitatea modelului lockeian, insii una: da. c ă se poate spune aşa, metodi că, prin îndreptnre..a cmpirismului dare cercetarea valorii, 1i;nH�lor şi mijloacelor experienţei. . tn construcţia lockeiană cele două componente sau tendinţe se pot distinge cu oarecare uşurinţă. Locke se situează încă �n direcţia care vine dinspre Bacon şi Hob­ bes, dar, totodatli. o face posibmi pe aceea berkeleyiană­ humeistă. prin circumscrierea' şi examinarea "experien­ ţei pure". Într-un m o m ent de cumpănă în istoria empi­ ris.ffiului. el nu este însă nici baconian, nici berkele y ian (ca determinatii generice), cele aouă tendinţe suprave­ ghindu-se rl'ciproc. Baconian. Locke recunoaşte semnificaţia reală a "idei­ lor", dar, berkdeyian, lucrează c u un concept nominalist al ei. Ca Bacon pune experienţa în termen de relaţie (ca asumare subiectivă. a realului), însă ca Berkeley (ca un Berkeley mai reticent) găseşte că senzaţiile care "semni­ fică" aşa-numitele calităţi secundare (culoare, sunet, mi­ rosY ţin aproape numai de simţuri . Doar calităţile pri­ mare (formii, întindere, soliditate, număr, mişcare şi re­ pao,:,) sî, nt "cu totul insepara bile de corp"; celelalte însă. ehi,ar dacă în funcţie de "puterile diferitelor combinări ale calit;lţilor prima re " , sînt senzaţii (Eseu . . . , l, p. 111,

117).

Mai mult, cu toate că ideilor despre "substanţe" nu le contestă semnificaţia reală: "ele nu sînt formate după placul gîndurilor noastre, fără să fi fost luate după un model real", faţă cu noi, substanţele s înt puse în regim de incognoscibilitat<;. "Noi nu cunoaştem alcătuirea reală a substanţelor de. care depind ideile noastre simple" . Că ele sînt di n colo şi independent de conştiinţa noastră nu trebuie să ne îndoim, numai că o cunoaştere a lor ca atare n-ar fi posibilă. Cît sîntem în măsură să vorbim despre ele, faptul ţine de capacitatea noastră de a alcătui din "idei simple", "idei complexe". Presupunîndu-le pe ce�e dintîi, acestea fiind adevărate, "id ei le complexe des­ pre <;ubstanţe" vor fi şi ele tot asemenea. In consecinţă. complexe de idei sim ple, �,ideile de substanţe" rezultă dintr-un "acord" şi sînt acest "acQrd" (Ibidem, II, p. 177, 178). Proccdînd invers, luînd "complexului" idee simplă după idee simplă, ce mai rămîne ? ,

:312


De aICI nu mai era de făcut decît un pas . pînă la dis­ trugerea acelui ,.nu ştiu ce, pe care Locke îl menţinuse" (l-J. Bagdasar, Teoria cunoştinţei, voI. 1, p. 84). Şi acest p::t!;. sau poate că mai curînd salt, este făcut cu rîn d de Berkeley. Sl.lpunînd unei- analize de tip n omina list Logica şi ,Mertafizica în con c e pt tradiţional. Berkeley le găsea vicii de fond atît de grave, incît legitimitatea le devenea în­ doi21nică de vrem e ce îşi vor fi ::tIcs ca temei presupo­ ziţii. "ride de sene;, Căci "ideile abstracte" nu semnifică nimic, neputînd s-o facă chiar dadi ar exista ceea ce ele ar trebui să substituie. "Eu nu tăgăduiesc existenţa lucrurilor pc c are le pu­ tr>m percepe sau prin simţurile noastr0, sau prin reflexie. Nu oun la îndoială faptul că lucrurile, pe c<lrele văd cu ochii mei, le pipăi cu mîinirle melc, existi! în adevăr" (Tratat despre principiile cllnoaşterii omeneşti, 35). Se mai cuvine recunoscut �i că lucrurile, sau ceea ce luăm ca atare, sînt alcătuite dintr-o sumedenie de însuşiri ,,�()ntopite" în calităţi. Cei ce admit posibilitate<l "ideilor generale abstracte" lQ'l:1rrl însă acest fel de a fi- al lucruri lo r şi, în urmjlre, S'}C0tesc 'că sufletul n os tru e în stare să "perceapă" o calitate anume independentă d(" c e lela l te şi, prin aceasta, S-() s"'pare (abstraho-,abstrahere. a rupe, a separa). Bu­ nli0ară, dacă abstracti;?;are<1 ar fi p osibilă cînd "percepe" corpul în mişcare, suflotul ar ur m a să separe mişcarea de corpul care se mişcă şi de direcţia sau viteza miş­ dirii. Dar ce sens ar mai putea să aibli mişcarea fără ' corpul în mişcare? Admiţînd totuşi CCl ideea abstractă este posibilă, ca­ litatea abstractă n-ar urma să fie ca lucrul însuşi, iar în acest caz am avea lucru l care se mişc,! şi mişcarea ca altceva? Dar , în acest caz, ziC Înd ca Occam odinioară, am multiplica făn! necesitate. Cum, prin ipoteză, cei ce socotesc legitime ,.ideile abstracte" nu admit decît lu­ cruri alcăt1;lite din însuşiri. se pt,In în �tuaţi(' contr a dic ­ torie, tr e bui n d Sel accepte că cxi�tă lucruri şi c1., ose-bit de ele, există şi calităţi. Atunci ce ar mai fi lucrurile fără calităţi, ce şi calităţile fitră lucruri ? Pentru a ieşi din dificultate n-am avea de ales decît să le separăm in re, dar, în ac('st fel, am multiplica fără necesitate, iar abstracţia tot n-ar deveni posibilă. Căci 313


sufletul nostru s-ar raporta distinct la şi la mişcare.

corpul care

mişcă

S�

Că există "idei generale", avertizează Berkeley, "nu Al tm i n teri n-am mai putea gîndi. nici vor-�i .

tăgăduiesc" .'

Contestîndu-Ie

I ntr. 12) . ,

Or, cri t i ca

ei, şi bu ie

cont es t a

ne-am t e o r i ei

(lbidemy

înşine

pe n oi .

�ideilor a b s t ra c te " � i , . în urrm : l"C'a greşite a l i mba.iului " nu tre­

'aceea � "întrebuinţări i

să fie demolatoare . .ci constructive.

El e nu au

în

rostul lor negarea, ci afirmarea. Problema, de aceea, nu este : dacă put em gîndi �i vorbi , ci alta, mai . de fon d . cum gîndi rpCl şi limbajul sînt posibţ Ie n ecolltradi ctOl-j i ,

cu seris. Vi zînd o analiză semantică a limbajului, cit luăm în seamă prezenţa ei î n filosofia contemporană, programul berkeleyian se dovedeşte a f i de o m oderni­ tate inc9ntestabilă. Berkeley, aşadar, nu are a se îndoi de faptul că, !,un d l Vînt devine general" prin aceea că "se ' Întrebuinţează ca un senin... al u nei idei generale", nici de valoarea sem­ nificativă a acestora din urmă, ci de legitimitatea, în cele di n urmă ontologică, a ideilor abstracte. Problema î n sine (sug e ra tă de altminteri d e John Lo�ke) , d i nc o l o de rezolvarea ei , este de tot memorClbi l cl ,

punînd Î n discuţie ceea ce s e numeşte " angajamentul ontologic" al cuvintelor şi al "ideilor" ca temei pentru valabilitatea lor. Dar tot de aici pornesc şi dificultăţile berkelevism u l u i , care sînt ale. ori c;"l ru i empirism ca . n e Q-

I nominalism. "Eu cred, declară Berkeley, ca într-o prof es i un e c r edinţă , că un cuvînt devine general prin faptul că întrebuinţează ca un semn", numai

generaJe

fiecare

abstracte, ci al mai

că "nu

multot

idei

al

unei

barea ' . survenită în mişcare e proporţională cu

la viteza sau zia că teorema

la

noas­

"sch im­ forţa im­

tre prin acest cuvînt". Cind spunem, de pildă, că

ci

se i dei

particulare,

din acestea fiind sugerate indiferent m i n ţii

, primaul", nu ne referim

de

mişcare fără corpul mişcat.

direcţia ca atare. Se trage numai conclu­ despre

orice

mişcare particulară ce se

considere'l . rapidă sau înceată, perpendiculară, orţ2ontală,

oblică · sau în orice altă fbrmă s e dove d e ş te în toate zurile

egal de

adevărată

(Ibidem,

Intr .

1 1).

-

ca­

In cazul în care am admite o "mişcare", o "întind€re'�

etc., in general,

3 14 ·

cum le-am

fi obţinut ? Presupunîndu-le


existente în prdine universală, în ce fel · luăm cunoş­ tinţă de ele pentru a le ţine în mintea noastră ca abstrac-' ţii, cîn d nimi c nu este în intelect dacă nu vine prin �in: ţ u ri ? Dar ceea ce este u n i versal este imperceptibi l . Aşa stînd lu crurile, "uni versali ile" ori sînt, dar nu avem 'cu m să ni le asumăm, ori , da�ă l ucrăm cu " idei generale" (şi lucrăin, . întrucît gîndim şi v b rbim ) , atunci ele nu Suu.s tituie nimic, ca atare, În ordine tranbubiec­ tiv}. ' Pe scurt, existenţa univers alii lor, pentru noi, este o p�,e :.! do-problemă. sau, cu:n ziceau nominaliştii medievali, () vorbă goală (flatus vocis). Pentru nlp i, a fi ceva este în m ăsura în care percepem . "Dc1că spun : că masa la Ci1 re scriu exi,stă, atunci aceast� ir.. seamnă că o văd şi o ating. . . Existe! un miros, aceasta îmeamn;;1 că el a fost simţit ; există un sunet, aceasta în­ S 2 l!11 nă că el a fost auzit. ..". "Existenţa lor (esse) constă în a fi perce pu tă (percipi) :şi e i m p osibil ca ele să aibă o existenţă în afară de su­ fletele sau fiinţele cugetătoare care le percep" (Ibidem. 3r Dacă . ar a vea-o ca, o experienţă în sine, ea ar fi im ­ per-celPtibi l ă , ceea ce, pentru noi, ar r ev eni la a fi (ca şi) inexisten tă, Ceea ce se întoarce la a spune că esse <:a

est

percipi.

Idealismul subiectiv berkeleyian, deci , cu punctul de plecare într- o dogmă reducţionistă, pentru a zice astfel după Quine, a " Fmnerii" în identitate a cunoştinţei cu p e rcepţia, se circumscrie în limitele unei relaţii de tip gn()seologic" iar nu ontologic. Cu reflexe în ontologie (cee a ce nu este perceput sau, in genere, nu este percepti bil nu are e�istenţă, univer­ s a liile . şi, mai, cu seamă, "materia sau substanţa corpo­ rală"), el se defineşte mai curînd în interidrul relaţiei (gn()seologi ce) dintre subiect şi obiect decît în cel al ra­ portului dintre subiect şi lucru (ca IUGru în sine) . Cînd, totuşi, admite o fiinţă absolută (Dumnezeu) care ar ga-:­ ranta ex is t e n ţa lucrurilor sensibile, pri n aceasta Berkeley indică exact limitele de aplicabilitate ale idealismului su­ biectiv, adică, în termenii kantieni, între sensibilitate şi fenomen (sau lu crul ca fenomen). Că, în acest ' fel, " ştiinţa empi ridi " era de două ori lovită în şansele ei {o dată prin luarea condiţiei sale care stii În universalitate şi apoi în subordona rea ei faţă de

3 1 5,


"inţelepciun_ea spiritului infrînt care trezeşte în noi toa te­ senzaţiile'�) , nu încape nici o îndoială (Ibidem, 72) . Dar, rev('n ind, propoziţia berkel eyiaocl _esse est percipi este inteligibiiă şi, încă, dă seamă de limi tele in care i dealismul subiectiv era o încercare de insti tuire, fie şi abstractă,

a rolului

activ

al subiectului numai

în

"lec­

tură" gnoseologică . Aplicată "lucrului î n sine" (deci semnificată ontolo�ic), .

e1 îşI

Critica din unghiul de

pierde

vedere

sensul.

al "bu nului simţ",

rc­

sim­

plificatoare prin' confundarea obiectului cu lucrul, res­ pinge i dealismul subiectiv pentru a fi în ultimel e sal e conseci nţe o i mensă absurditLIte , CÎnd,

de fapt, se

decod ificare . Exemplul lui

lnte-' Johan

XVI I I-lea) care, într-o ficţiune filosofico-literară, îl

punea

m eiază Iacob

ca pe o

En�el

absurd,i

("filosof

popular"

gernia n, din

pe Joseph Ti m m , " propri etar d e păm înt" "ori cărui fel de speculaţi e " ,

om ului n orm al " ,

avînd

şi

"m intea

secolul

a dversar al

sănătoasă

să-şi deplore fiul pentru a fi spus

"îl face" şi pe ci, care îi este .,tată . . .

şi ,

al

a

pc l ingel asta,

mai face şi cerul şi pămîntul şi soarele şi l u na şi ţările

şi J,11 ă rile" , exemplu l a cesta, a ş adar, ('stc de tot gr;� i tor (Der Philosoph filr die Welt, I, II, 1 7 75-1 777 ; d u pel

P. P. Nc�ulescu, Istoria filosofiei contempoTctne, voI . V.

p.

1 1 7- 1 22) . Idealismul

'denţJ

de

subiectiv

subiect.

N-o

însă nu

fa ce n i ci

pune l u crul î n

dcpen­

Berkeley, n-o v a fa ce­ ' nici Kant, din altă perspectivă şi în alte contexte fil osofice (formale şi materiale) . Centrat

"experi enţei

, într-un con cept abstract (unilateralizant) , pure",

idealismul . berkeleyian

poziţia l ucrului în raport cu subiectul , obiectul .

nu

al

schimbă

ci subiectivează

De aici ideea rolului activ al subiectului (fie ca �i abstractă, deopotrivă datorit ă idealis � ulrui şi red uc­ ţionismului

empirist),

pendenţă de subiect.

dar

şi

punerea obi ectului

în

de­

Faptul însă se întoarce în contra subiectului, în cel e

din urmil , care , asemenea "pianului nebun"

cea Diderot - "cîntă " singur.

-

_cum zi­

Anexindu-şi-l, subie�tul pierde obiectul, dar se

pi erde "în faţă" unul, obiectul, "în vecinătate", " dedesubt", celălalt, subiectul (lat. subjectum, part. tr.

şi pe sine. ar,

316


de la subjicere), etimologic, mai înainte de toate, cei doi term eni se presupun şi se condiţionează. Ei stau în acea corelativitate pe care Aristotel o numea reciprocă, pen­ tru că subiectul este ceea ce este numai prin aşezarea lucrului î n faţa sa, deci prin trecerea acestuia în con­ diţi a obiectului (ca lucru asumat, ' teoretic şi practic, ca lucru valorizat) . Iar obiectul , la rîndul său, se afirmă prin afirmarea sau instituirea subiectului. In dialectica rap 0rt<'iri i l or. deci, fiecare se pune prin cel<'ilalt. Berkeley însii , cu toate că recunoaşte lucrul ca exis­ tent, plasîndu-se în cîm pul "experienţei pure" descrie şi legitimează obiectul numai di n perspectiv� acesteia. Li rpitcle ei. de aceea, devin limitele "lumii " sale. Cu urm elri negative, poate m ai cu seam<'i în ordinea cr)l1ceptului experienţei, subiectivismul berkeleyian nu va fi fost însă un eşec al filosofiei . Intr-o perspectivă inte­ w'atoare, el ţin e parcel de un procedeu metodic. Acesta vrea să spună că , în vederea unei determinări critice a valorii şi a limitelor sale. experienţa trebuie pusă ca .,ex?eri enţă pură ". deci despri nsă din sistemul conştiin­ ţei si cercetată abstract. ! Cu David Hume (1 7 1 1-1 770), caracterul m etodic (în lim itele convenţiei adoptate) , al subiectivismului berke­ leyi::ln capă tii mai multii claritate, prin reluare şi desă­ vîrsire. Berkeley qcgaj ase 111 ai toate cOJl secinţele (pozitive şi n�"'gative) ale unui empirism dus Ia limită, încă o dată, p :l !'di din necesităţi "experimentitle" . Rume d9 aceea por­ neste de la a ceastă reconstrucţie ca un si.stem de presu­ poziţii indubitabile . In ordinea pe care o adoptă el în­ susi . B e rk e le y făcuse mai tot din ceea ce era n e �esar; In conseci nţ'i, perscverarea în acelaşi angaj ament risca să fie cel puţin fastidioasă , Fixat însă din necesităţi de construcţie Jn j l:'stifi,carea "idei lor generale" prin del i­ mi tare faţă cu cele "nbstracte" şi a " cunoştinţei cmpirice" prin eliminarea celf'i .,intelectuale" , Berkeley am înase critica "experienţei" însăşi. Sau, oricum, atît cît i-o aplica , o făcea in direct. prin reflex. Obţinut prin deli­ mitare, conceptul experienţei era benefici arul criti cii, da r al unei critici abstracte, de în datii ce funcţi ona, to­ tuşi, pro domo , Experienţa , deci, c,'i păta legitimitate nu­ mai prin eliminarea celeilalte componente sau a celui­ lalt' termen, De aici şi un anume dogmatism berkeleyian. '

311


Hume însă, a ccep tî nd-o ca totuna cu cîmpul cunoaş­ terii şi cunoştinţei, 'vrea s-o supună unei critici menite' s-o verifice dinlăuntru . , Ceea ce Kant a vea s"l întreprindă într-o ordine ge­ n erică (a raţiunii , pure) , Hume face' în limitele experien ­ ţeL Mutatis mutandis, programul kantian este ş i cel il l lui Hume, căci ş i într-o parte şi î n alta critica urma Se} j usti fice capadtatea raţiunii; respectiv, a experienţei "cu privire la toate cunoaştcrile". Critica, prin urmare, "nu este opusă procedeului dog­ m at i c al raţiunii (se. experienţei, la Hume - n.n.) in cunoaşterea ci pusă ca �tiinţă (căci aceasta trebuie să :-ie totdeauna dogmatică , adică strict demonstrativă, înte­ meindu-se pe principi i riguroase apriori) , ci dog mati s ­ mUlui, adică pretenţiei de a merge înainte cu o cunoaş­ tere pură derivată din concepte (cunoaştere filosofi c.'ă) după principii, aşa cum raţi unea Jse. experienţa, n,n . ) le foloseşte demult, fără el c e r ceta modul şi dreptul pri n care a , ajuns l a ele. Dogmatismul este deci procedeul' dogmatic al raţiun ii, pure (experienţei " , n.n.) fără cri tki;1 preal abilă a capacităţii ' ei proprii" (Imm . Kant, Critica raţiunii pu re, p. 1 3, 33) . , Hume merge mai deparţe decît Berkeley, care ' [, -;­ mărise să demonstreze că experienţa este cunoaşter,ea" încerCÎn d să arate cum este. Prin aceasta, în o rd i n ea cea mai generală, de principiu, " a mi nti rea lui David Hume" . îi va fi întrerupt lui Kant "somnul dogmatic " . De bună seamă, nu se putea "da ascultare lui Hum c î n privinţa concIuziilor l a care �unsese şi care se 1n- , făţişau astfel cum le formulase numai d atorită faptulu i că el nu-şi dăduse seama de toată întinderea problemei ce-şi pusese, ci se mărginist numai la o parte a ei, car e nu se putea dezlega fără e xaminarea întregului " (Imm . Kant, Prolegomene, p. 20). Dar gestul , critic fusese fă cut şi el em încurajator, fie şi doar oa "primă s cî nt e iere " el une i "lumini " . "Luînd ca punct de pl e ca re O , idee trans­ misă de altul, dar nu pe deJplin dezvoltată, p oţi nădăj­ dui ca, printr-o meditare stăruitoare să o , duci mai de­ parte . . . " (Ibidem). I m pres i i <"percepţiile noastre mai vi i p e care le a v em cînd , auzim, vedem, s imţim , vorbim, urîm ' sau voim")

318


şi idei ("percepţiile . . . mai puţin intense şi vii ") , cunoştin­ ţele astfel calificate şi clasifi cate par a ţine de evidenţa pură şi simplă. "Copii ale impresiilor", de unde ştim Însă d i n care " derivă " cutare sau <rutare idee ? Problema se complică şi mai mult dacă luăm în sea m ă fapt!ll că ideile nu sînt doar simple, ci şi complexe. Exis­ tenţa lor şi, încă, existenţa după un principiu general sînt, cel puţin la un prim nivel de aproximare, în afară de orice îndoială, confirmarea venind din �hiar modul nostru de a fi, ca limbaj şi gîndire. "Cuvi ntele care exprimă 'Cele mai complicate idei corespund foart� mult unul altuia : aceasta e o d ovad ă sigură că ideile simple, cu­ prinse în oele compuse, sînt legat e între ele printr�un anumit principiu general, care are o influenţă asupra în tregii omeniri". Evidentă , "prea evidentă c a să scape atenţiei noastre ", conexiunea ideilor a fost, poate tocmai din acest mo ti v , luată ca atare. Or, ce garan ţie avem că asocierea are valabHitate ? De und� ştim că asociem licit cînd n-am găsit temeiul conexiunilor şi nu avem · nici măcar certi­ tudinea că această idee simple'i vine din ac e astă impre­ sie ? Verificabilitatea ideilor simple n u comportă mari di­ ficultăţi întrucît ele sînt copii ale impresiilor. Este · sufi­ cientă . de aceea, raportarea la acestea din urmă. "Dacă bănuim că un termen oarecare e întrebuinţat fără înţeles S'l'U idee corespunzătoare, trebui.e să ne întrebăm numai atît : di n care impresii derivă acea idee presupusă ? Şi dacă e i m pos ibil să-i .a tribuim o i mpres i e oarecare, atunci ; p rin aceasta, bănuiala noastră va fi confirmată" (Cerce­

asupra intelectului omenesc, p. 16, 17, 19, 20). Totuşi, problema rămîne deschisă, simpla afirmare a "corespondenţei" dintre idei şi impresii nefiind sufi­ cientă pentru garantarea autentidtăţii celor dintîi . Hume ia "corespondenţa" ca pe o presupoziţie cel mult j usti­ ficată psihologic, ceea ce era de tot insuficient. De alt­ minteri, atîrt îi oferea empiris m u l , care se întemeia pe "o neCesitate _si mţită" (Imm. Kant, Critica raţiunii practice, p. 99) . Poate că admiterea ei era chiar necesară dacă ţinem seama de faptui cii întreprinde o critică a cunoştinţei tare

319

,


in limitele experienţei. Or, pentru aceasta nu trebuia

se introducă ni mic din afară ca ,�experimentul" (s a u ceea ce p a re astfel într-o perspectivă i s to ri c i"\ ) sii se dcsfă şoare în datele lui . Astfel încît, ceea ce la o judecată abstra otă . (anistorică) ar putea s,"\ par[\ o grav,l insuficienţă, ] a o alta, concretă , ar aduce cu o supunere la m etodă în ve­ derea j ustific,lrii i de i lor c ompl e xe , a a c e l o ra , deci , cu care lucrează "ştiinţa empiric,I " . Evident, tocmai de a ceea e l e ne determi n ă "s,1 cercc­ tăm oare e n atura acestei evi denţe", adi c,l ne tri rrjt l a u n pri ncip iu qenpral al asociaţiei lor. A cesta este vnul. dar în trei funcţ i i sau, dup:\ Alois Richl, în trei forme ale ex peri en ţei : asemăna rea, contiguitatea (spaţio-te:2l po­

rală) şi cauzalitatea.

Cu d e o s eb ire, Hume se a pl ică celei din urm ă , dato­ generalităţii ei , căei "toate raţi ona ll1�ntele referi­ toare la fapte par a fi bazate pe relaţia d i ntre cauz;'\ �i e fect " (Cercetare asupra intelectului omenesc,. p. 24, 22). ri t ă

Funcţie sau form ă a experi enţC'i. ea nu are a fi do­ bîndiul decît prin a ceas1<'l şi nu . din principii am

presupune un

(a

pri ori) ,

bUl1Cloară . pe

A dam, Cum, admiţînd c ă v a f i perfectă "de l a începl.lt" . . ratiunea, "nea­ jutată de expcrienţ;l " putea s,1 infere " di n fluiditatea şi transparenţa apei co n cl u z i a c,l c a îl va sufoca, . sau din lum ina şi căldura focului că ele îl vor arde ?". Dar, " p ri n experienţă " , cum putem totuşi a fi rm a , f.'iră riscuri, că "de la cauze care apar similare, aşteptăm efecte similare" ? Şi 'ce ne garante>3ză că A este cauz;l şi B efect , cînd "efectul e un fapt ' d eosebit de cauza lui"� ? Diferite, ce ne opreşte să presupUnem că în cursul na­ turii va ,Interveni o modificare' , astfel Încit "un obiect chiar

dacă

ca posesor al unor

"faculUţi

asemănăt'or a celora pe care

om.

raţi onale perfecte" .

le-am cunoscut prin expe­

de efecte deosebite sau contrare ? Oare nu pot co ncepe clar şi distinct că un cor p care c.1rle d i n cer şi care în ţ oate celelalte privinţe seamănă cu ză­ pada are totuşi gustul de sare şi e simţit ca foc ?" (lbi­ r i e n ţă poate fi urmat

dem,' 25, 33, 27, 32). La o primă evaluare, i'deea complexă a cauzaJităţii , presupune . o rel aţi e necesară între c auză si efect. Cores­ punde însă ea unei impresii umane ? DaCă da, cărei"l şi cum ? Dacă nu, în�udt mai s emni fică ceva pentru a fi 320


op er a ţi o na lă în ştiinţa

noastră ? Căci a ş ti înseamnă a ş ti ca uzal sa u cel puţin, aşa pare prin presiunea tradiţiei filosofice şi a obişnu in ţei. Pentru Aristotel. bunăoară, cunoaşterea este totuna cu identificarea prim elo r cauze" : "trebuie să ne însu­ ş im cunoaşterea primelor cauze, căci numai atunci putem spera că cineva cunoa şte acest lucru" ; "adevărul n. u-l putem cunoaşte dacă nu ounoa ş tem cauza" (Metafizica, 1. 3 , 9 8 3 a, 25 ; II, 1 , 9 9 3 a 20). Asem en ea şi B acon : "cel ca r e nu c un oaş te cauza . . . are ''() ş tii:o.ţă imperfe ctă" (Noul organon, II, 3) . va l o a r e a teoreti că , dar şi pra cti că � cauzalităţii (" ceea ce în teorie este ştiinţă , în practică este regulă", sinte­ tiza aforisti c Bac o n) părea a fi un bun d'efinitiv cîştigat, prin antici, ca şi prin moderni . Totuşi, ca î n tr- o de­ concertantă mareej certitudinii aristotelice îi urmează în­ doi a la scepti cilor şi lui Bacon , Hume. Nici Ar i s t otel nici Bacon n U vor fi procedat dogma­ tic, deci fără supraveghere cri ti că Distingînd cam 41 de sensuri ale cauzei , stabilindu-le după Vlarii cr ite rii şi descriindu-lc în fun cţie de situarea "observatorului" (cau­ zele sînt prime şi în număr de patru, cînd lei determinăm " dinspre p r in c ipii", dar mai multe după "modalitate", în r ezu m a t accidentale, aj utătoare, mijlocitoare, parti cu­ lare. actuale şi . potenţial e ; altminteri enumerarea ar mai putea ' c onti nu a . Ceea ce, apoi, este de un fel după mo­ dalitate, es t e de altu l după rel aţi e ; cauza �rticulară' poate fi ea însăşi generaM dadi subordonează alta şi tot aseme n ea cauza actuală, di n alt punct de vedere, este po­ tentială) c o n s tru i n d , aşadar, un sis t e m bine structurat şi din âmi c în acelaşi ti mp. Stagiritul va fi lucrat cu me­ todă şi aplicaţie critică. Luînd în sea m ă şi justificarea conceptului ei : la cauză ajl1ngem inductiv, po rn i nd de la ce e a ce e-ste (t a 6ti), a dică de la e fect , �n care de ter­ mi nant:.!l stă ca ase!:' cnea u n i ve' r'm l u i in i n d ividuale, reactia , sceptică, În acest caz, nu pare explicab ilă decît printr-o ignorare d el i be rată (sau, ceea ce este (",am a ce­ Iaşi lucru, , printr-o înţelegere precară) a mod elului aris­ totelic. Iar, prin trans fer, ţot asemenea şi reacţia hume­ lstă, de acum faţă cu o istorie î ntr ea gă d e la Aristotel la sc ola st ici şi de la aceştia la mo derni. ,

"

,

,

.

,

,

,

,

321


Flr�te că respingeri fără alte temeiuri decît psiho­ logice {ignoranţă, incomprehensiune. adversitate humo­ rală) vOr fi existat (bunăoară, Anytos, Meletos şi Lycon contra ' lui Socrate) , Însă valoarea lor filosofică este nulă (cel mult sînt utile ca probe în studiile de caz într--a istorie a mentalităţilor. , Cu scepti cii sau cu Hume situaţia este alta, reacţia lor fiind îndreptăţi tă, fără ca prin aceasta poziţiile r�­ pinse să fi fost false. Oe la A ristotel la Bacon şi. mai departe, la materia­ listii francezi ai secolului al XVII I-lea. valabilitatea ex­ piicaţiei cauzale era întemela,tă ontologic. Intrucît prin­ cipiile sînt şi cauze prime, cum datorită lor lucrurile iau naştere, se mişcă şi pot fi cunoscute, este lesne de înţeles, cel puţin din perspectiva aristotelismul,ui. că explicaţia cauzală are necesitate şi obiectivitate. Scepticismul antic sau ' cel modern, humeist. însă, fie prm suspendarea descrierii ontologice ca ilegitirnă dato­ rită neputinţei noastre de a delibera (primul) , fie prin dnularea nominalistă a valorii sal e semnificative (Hume) , se fiJrează în conştiinţa pură. Risourile erau previzibile, dar "experIenţa" trebuia făcută în vederea centrării ac­ tului critic în conştiinţa luată ca formă în sine, sau ca formă pură. DQgmatic'ii (adică platonicienii) , avea să spună Sextus Empiricus într-o reconstituire a poziţiei sceptice, vor fi căzut de acord că "e;;te cauză lucrul în virtutea acţiunii căruia se produce efectul", dar n U se vor mai fi înţeles ' în identificarea şi clasificarea cauzelor. Ţitlînd seama de toate faptele şi de probele sau ar­ gumentele filosofilor "este probabil că există cauza". Altminter i Cum ar mai fi posibilă mişcarea în general, şi orrlinea lumii. Fără cauze necesare ar trebui să pre­ supunem "că toate se nasc din toate la întîmplare. Bu­ năoară, caii . s�ar naşte din şoareci, iar elefanţii din fur.,. ni ci " . însă şi invers, există suficiente motive de a o ne,�a. Cel dintîi ' şi poate cel mai puternic este acela al cercului vicios : JflU sîntem în măsură să identificăm cauza acestui efect decît prin perc eperea lui ca efect a l acelei cauze. Dar dacă nu putem cunoaşte cauza decît după efect, de unde ştim că acest efect este produs de această cauză ? Cercul se închide, căci "pentru a gîndi cauza

322


trebuie cunoscut mai dinainte efectul, iar pentru a cu­ noaşte efectul... trebuie cunoscută în prealabil cauza". Cel de-aI doilea motiv pentru probabilitatea că "nu există o cauză a unui lucru" ţine de ruinătoarea regre­ siune la nesfîrşit care ar pîndi orice explicaţie cauzală. Spunem că orice efect are o cauză, deci trebui e să cerce­ tăm nu numai efectul, ci şi cauza. Cînd însă "sîntem în situaţia de a investiga dacă există 'cauză", în mod Aece­ sar ajungem să ne întrebăm dacă nu există o cauză a cauzei şi tot astfel "la infinit". · "Dar este imposibil să· înfăţişezi cauze infinite ca număr". O ieşire din situaţie ar părea , totuşi, să existe. Să admitem , deci, că determinîncţu-l, cauza "subzistă ca producătoare a efectului " sau nu este cauză. Admiţînd-o, trebuie s-o punem în condiţia anteriorităţii : "să pre­ ceadă avînd caracterul de producătoare a efectului". In­ să cauza e6te >relativă la efect, există, adică, "în raport" cu aceasta. In acest caz "nu poate avea pri orit'l te în exis­ tenţă faţă de efect". Or, şi Într-un fel şi in altul, nici dacă este totuna ou efectul, nici dacă ' are existenţă de sine­ stătătoare ea nu mai produce ceva, deci nu mai are func­ ţie "cauzatoare" . "Concepută în relaţie cu efectul", pentru că în co­ existenţă este efectul, iar în ariterioritate nu se mai de­ fineşte relativ, ea nu are "existenţă substanţială" şi deci "conoeptul" său se goleşte de orioe sens. La limită, cu aceeaşi demnitate, probele pro şi contr<;l ne îndreaptă către singura atiţudine posibilă : "să ne sus­ pendăm judecata în privinţa existenţei reale a cauzei"

(Schiţe pyrrhoniene,

III ,

1 7-30).

Sceptic el însuşi, cu mărturisirea a partenenţei la spi­ ritul unei filosofii în care identifica o reacţie faţă de " indolenţa " şi "aroganţa ", "pr�tenţi ilc exagerate şi cre­ dulitatea superstiţioasă" ale minţii, Hume se ataşează însă unei direcţi i mai radicale a sCE'pticismului . Ceea ce este explicabil. el situîndu-se într-un concept al con­ ştiinţei empirice mai în puritatea sa. In aC,est fel, riscu­ rile subiectiviste şi relativiste erau mai mari, in să cerce­ tarea trebuia împinsă la limită , pentru a fi cît mai pro­ bantă şj pentru a fi în măsură să determine reluar�a ei din cea laltă perspectivă , contrară . Ajungînd, aşadar, la contestarea obiectivităţii şi a ne­ cesităţii relaţiei cauzale şi optînd pentru admiterea ei

323


punea sub semnul întrenumai p rin obişnuinţă, Hume . b{lrii ştiinţa însăşi. Încheierea î n s ă era ma i mult provocatoar e decît des­ euraj atoare, ceea ce K a nt avea să p erceapă e xa ct . ' S o c o t i tă "pe d rept " de către- Hume o crux rnetaphy­ s i c or u m, 'dar a d usă la ni v elu l zero al obiectivităţii, pro­ blema cau z al i tăţ iî şi pentru 4na şi p entru alta impu n ea reevaluarea sa ra d icală , ca tot ceea ce "est� numai o simplă l eg ă tu ră subiectivă de p e rcepţi i să devină o pro­ poziţie de e xpe ri enţă " . Însă, pentru aceasta, propoziţia de e x p e r i enţă trebuia lIsă se înfăţişeze ca n ec es a r ă şi c u val oare u niversală " ( I m m . Kant, Prol ogomene, p. 99) . Aflîndu-şi prin transfigurare locul său natural, în kantianism în aceeaşi i"compo nentă care-i era esenţială, humeismul. şi, cu el, întregul empirism modern aveau să sufere, în secolul al XIX-lea, o a doua "schimbare la faţă " , odată . cu absorbţ ia lor în mişcarea pozitivistă. Jo hn Stuart MiU, ca şi în orizontul empiriocriticismului tîrziu (ce l de "al doilea po zi tivi sm") , Avenarius, Willy, P e tz oldt vor · trece m a i în faţă sub i ec tivi smul berkeleyian s i hum eist, făCÎn d d in " cri ti c a e x p er i e nţ ei pure" un mijloc de reinstituire a a cestu ia , în ti mp ce Auguste Comte (1 798-1857) , într-o " l ec tură " mai puţin restri c­ tivă a em p iri smulu i în " ideea" sa, ' îl va integra în alt orizont, pe care, fie şi în posibilitate, îl conţinea . De altminteri, Comte însuşi indica filiaţia "acestei mari miş c ă ri (po z i t ivis te) a spi ritu lu i omenesc . . . din pre­ ceptele lui Bacon". Dar nu numai din acestea şi nu din ele luate izolat, ci în asoda H e ou altel.e, m ai exact , "din acţiunea combinată (a lor), a concepţiilor lui Descartes şi a de s co peri rilor lui Galilei " (Co urs de philosophie po­ sitive, t. I, p. 1 0) . P oz itivi smu l , aşadar, va fi fost, deopo­ trivă , b ene fi ci ar ul d i r ecţi ei empi r i s t e , al ra. ţi o nali smul u i şi al ştiinţei mo d erne. În alt e c uvi nt e , a spiraţ ia către :,universalitate", "indispensabilă reconstrucţiei sale de­ finitive" , venea din voca ţia şi din necesitatea sintezei . Şi nu doar asp i r a ţi a, ci şi şansa; pen tru că, marc î nd într-o " memorabilă epocă" decadenţa " fil o s o f i ei t e o l o g i ce şi m eta f i z i ce " , empirismul, raţionalismul şi resur e cţ i a ştiinţi fică modernă , ca t rei component e ale aceleiaşi miş­ c (lri " d e ascensIune a filosofiei pozi tive", îi vor fi dat acc>s teia d in u rm ă , ca "revoiuţie" în spirit, legitimitate istoric� (Ibidem, p. 1 1 ) .

324


o

Prezumţioasă, nu încape îndoială, "lectura" teleolo­ gică a lui Comte nu venea însă dintr-o deficienţă de percepere a complementadtăţii gîndirii moderne, cîr, se înţelege, din supraevaluarea pozitivismului. Pe de altă parte, convergenţa şi complementaritatea ceJor trei mari direcţii nu puteau fi, totuşi, luminate decît prin situa­ rea într-un orizont de "lectură" retroproiectivă. Rămîne, de bună seamă, cel puţin discutabilă alege­ rea acestuia, adică a celui pozitivist, dar nu opţiunea pentm sinteză ) şi cu atît mai mult cu cît Comte, ca odi­ nioară Kant şi Hegel, valoriza gîndirea modernă ,- filo­ sofică şi ştiinţifică, în componentele ei definitorii . Drept este că, pozitivistă, "lectura " com teiană este încă prea datoare " grilei" empiriste, aşa cum îi era su­ gerată de către Bacon, dar, şi, poate, de către Hurne. O influenţă hume istă "nu este ou neputinţă", deşi este greu de probat. Dar, oricum, cu toate că o filiaţie, aşa-zicînd u - i , livrescă, nu se poate i dentifica, un hu­ meism ' fănl Hume ex istă . Si aceClsta întrucît. , socotea Comte, "după legea celor t�ei stări , mintea omenească nu se mai / ocupa, în faza pozitivă , de natura intimă a fenomenelor, adică de entităţile abstracte. pe care în faza metafizică le considera -ca fiind izvoarele. din care luau nastere ele sau, cu alte cuvinte. ca fiind cauzele l or oc�lte" (P. P. NeguJescu, Istoria filosofiei contemporane, voI . IV, p. 5 1 7) . In faza s a metafizică, mintea noastră se v a f i anga­ jat (sau va fi fost angaj ată) în identificarea unor "entităţi " care, socotite fie în sine, fie apte "să se materia­ lizeze", rămîneau separate de "corporeitatea " lucrurilor. " Caracteristica fundamen tală a concepţiilor metafizice" era, aşadar, "de a atribui fiecărei substanţe o existenţă în sine" distinctă de cea "a lucrurilor în care se manifestă" . Presupunîndu-Ie existenţa, 9um le-am cun oaşte înSil, pentm că problema nu e de a descrie lumea În sine, ci de a ne j ustifica pe noi în faţa ei şi pe ea, pentru noi ? Or, · presupoziţia metafizică a enfităţilor şi, în ur­ marea sa, "pretenţia, care ne face să surîdem, a putin­ ţei de a cunoaşte na,t ura, intimă a lucrurilor şi modul de generare a fenomenelor" ne-ar contrazice chiar mo­ dul nostru de .:l fi şi de a ne raporta la lume, ca expe­ rienţă - şi prin ea. "Căci experienţa singură este în stare să ne dea măsur.a forţelor noastre". o

o

325


Cît introducem în explicaţie motivul "producerii 1u­ crurilor", ne-am situa în marginile ştiinţificităţii. Putem, deci , ,să-I acceptăm, numai că într-o condiţie de non­ verificabilitate , ceea ce, dacă definitorie ne este numai atitudinea pozitivă, revine la a-l trece în rîndul ficţiu­ nilor necritic (dogmatic) admise (Cours de philosophie positive, t. II; 23 1 , 232 ; t . 1, 9) . Impusă de "m.odul n ostru de organi zare " , experienţa ne trece, nu poate şi nu trebuie să ne treacă dincolo "ounoaşterea legilor fenomenelor" . Cît sîntem în stare ştim , ne este de-ajuns ; nu avem nevoie, zice Comte, ne socotim ca zei i . pentru a ne j ustifica măreţia. Prin experienţă ne-am situa în faţa lucrurilor lumii şi am aşeza lucruri le în faţa noastră . Dar lucrurile aşa cum apar în sistemul, i ar nu în sinele lor, care n-ar adăuga nimic la ştiinţa , deci, la umanitatea noastră. Cît le-fim desluşi în natura lor ascunsă , presupunînd că am putea-o face, le-am pierde tocmai în modul lor de a fi care ne interesează, adică în legăturile sau legHe lor. Şi în loc să le cercetăm pentru noi, le-am cunoaşte pentru ele, oa şi cum scopul n ostru ar f i să aflăm ce sînt ele şi în ce fel are loc producerea lor. Prinzîndu-ne În cercetarea ... gen�răriilor" lor şi în căutarea "naturii lor" nu vom ajunge ÎnSă decît la pierder�a atît a lucru­ rilor, cît şi a noastră . Căci fixÎndu-ne ca scop identifi­ carea " cauzelor ' generatoare" ne-a m rătăci printre "va­ nele probleme teologico-metafizice referitoare la hime­ rica determinare a cauzelor prime şi finale", astfel încît n-<aryi mai putea şti nici ce sînt lucrurile, nici cum ele nu de să să

intră în ştiinţa noastră pentru puterea noastră . Căci şti "

înseamnă

pentru formula

a

prevedea foarte

"a

a prevedea sau "a şti" are sens numai În scopul

simplă

"acţiuni i " ;

care exprimă

"aceasta

este

Într-o manieră

exactă relaţia ştiinţei, ca şi a artei " . D a r c a prevede r e ştiinţa n-ar fi posibilă prin igno­

rarea legăturilor dintre lucruri

p. �33 ; t. VI, p. 455, t. 1, p .' 35).

(Ibidem. t. 1,

p.

6;

t.

II.

Humeist (într-o accepţie generică a detenninativului) cît se îndoieşte de semnificaţie, a faptelor pozitive (sau,

în ordinea

m a i Icurînd,

cît

cauzalităţi i , o

contestă) ,

Comte este baconian în măsura în care socoteşte licită inducerea la "legi" şi ca:ntezian prin idealul de raţiona� litate la care raportează ştiinţa.

326


După ce va fi "conceput, într-o manieră generală,

studiul naturii ca bază a acţiunii raţionale asupra . natu­ rii, spiritul omenesc trebuie să procedeze la cercetări

teoretice, făcînd complet abstracţie de consideraţiile prac­ t ice " � A vînd ca scop "modificarea '1 lucrurilor lumii "m folosul naturii", "ansamblul cunoştinţelor" şi "proce­ deele pe care noi l e d educ�m în vederea acţiunii sînt "două sisteme esenţial distincte prin ele însele ; de aceea ele trebuie gîndite şi construite în mod distinct " . De bună seamă, "fundament pentru a l doilea", tocmai pentru a fi nemdoielnic şi clar, "sistemul teoretic" tre­ buie cercetat în sine, ou metodă . Aceasta er� "sarcina unei expuneri cu ad e vă ra t raţionale a filosofiei pozitive" (Ibidem, t. I, 'p. 36) . Di n punctul de vedere al metafizicii, ştiinţa noastră urma a fi unitară în mod absolut şi fără de istorie. OI', dacă "fenomenele naturale " pot fi luate în "omogeni­ tatea lor" dinspre noi, cît sîntem "afectaţi" de ele, me­ reu ne vor părea altfel. I n consecinţă, fără a contesta unitatea ştiinţei , faţă cu "omogenitatea" lumii "metoda pozitivă generală" ne-ar conduce spiritul către un sis­ tem concret a l cunoştinţelQr . expuse sistematic. Omogene, în sine, numai că acest în sine este doar presupus, lucrurile sînt eterogene în faţa noastră. Şi a ceasta nu numai că fiecare în parte este .el însuşi, dar şi percepţia noastră diferă, î n funcţie de dezvoltarea spiritului. Ignorînd şi un fapt şi altul, ce ar mai fi ştiinţa decît "un mod dogmatiC" de a o concepe, deci ca pe un sistem abstraot, fără istorie şi nediferenţiat în s in e ? . OI', noi sîntem istorie, isţorie într-un concept sui­ generis fenomenologic, adică devenire a conştiinţei care, în funcţie de ce, de cît şi de oum cunoaşte relaţiile din­ tre lucruri devine ea însăşi mai cupri nzătoare şi mai structura tă .

I n m o d firesc - firescul, aici, ţinînd d e ceea c e este mai înainte într-o ordine a istoriei totuna cu aceea a sistemului - se porneşte de la "fenomenele cele mai simple" care sînt şi "cele mai generale" , pentru a aj unge la "cele mai particulare sau mai complexe". Criteriul cla5ificării ştiinţelor ar st a , deci, "in ordinea generalităţii sau simplicităţii", ele urmîndu-se (şi presupunîndu-se în succesiune : "studiul raţional al fiecăre i categorii este întemeiat de cunoaşterea legilor principale ale categoriei precedente ' şi trece în fundam�ntul celei succedente") 327


după cum se înscriu într-o ordine a generalităţii descrescînde (Ibidem, t. I, p. 42, 48) . "Protectul comteian se at asează la o istorie îndel un­ gată . a motivului care, începî�d în mod decis cu Aristo­ tel , tr<lversînd s co l a s t i c a , este rel ansată , în I zorii epocii moderne, de Ba c on şi, prin Sai nt- S i mon (în multe inspi­ rator al lui Auguste Comte), îşi adaugă ipostaza poziti­ vistă . Momente ale aceleiaşi istorii, cel aristotelic, cel ba­ conian şi cel comteian, pentru a opri enumerarea la mi­ nimum probarit, ele se individualizează în fu ncţie de cel puţin doi factori : starea istorică a ştiinţelor şi crite­ ri ul utilizat . Aflate la î ncep ut uri l e lor, în Antichitate ştiinţele aveau să f ie diferenţiate, dar în .contexte globalizante : r etorica �i poet ica , în categoria celor " creatoare", eti ca, economia şi politica în grupa celor "practice", matema­ tica, fizi ca (aceasta C a filosofie secundă, dar şi ca totali­ tate a ti pu rilor de descriere a "naturii" de la mecanică la ps i h olo gi e) şi metafizica sau filosoJia primă. Creatoare, practice şi teoretice, ele par a fi fost d�­ oS0bitc tipologie, de către Aristotel, în funcţie de cap a­ c i tăţil e sau de exerciţiile corespunzătoare ale sufletu­ lui . A ceasta însă numai la o primă evaluare, pentru că, la o a · doua , ele pot fi luate mai curînd ca trei moda­ litilţi de reconstrucţie a realului . Astfel Încît fiecărei fa cuiJtăţi i-;,ar corespunde un,. mod de a fi al lumii şi al umanului , dar un mod însemnat de către om. Obiectul fiecărei ştiinţei este o reconstrucţie, ceea ce impune considerarea atît a reaLului, cît şi a subiectului, dar în ori z ont u l acestuia . Se poate, de aceea, vorbi de un isomor fism între sistemul ştiinţelor şi sistemul realu­ lui rcsemnificat. Valorizări ale întregului, de la cele creatoare la cele teoretice, ştiinţele · sînt o continuă înaintare în refacerea lui p e nt ru subiect. A�a se f ace ca ele sînt p rinse ca în­ tr-o fenomenologie a spiritului, locul fiecăreia în parte fiind stabilit de deschiderea progresivă către întregul ca întreg. Dacă ştiinţele "poetice" şi "practice", bunăoară, sînt fIe omului care s e instituie pe sine ca uni vers de­ termmat, acest up.ivers cu structuri proprii, distinct, dar nu prin "retragere " din cî m pu l întregului, CI In el, ca un alt m od de a fi al lui, ceTe " t eo re,tice ", de ia mate328


m atică la metafizică , n e conduc din aproape în aproape la fiinţa ca fi inţă, la fiinţa întrudt este. Prinse într-o " scară " , prin aceasta ştiinţele nu sînt fnferioare şi superioare, căci , într-un fel, totul este în tot. Cu multe impreciziuni şi ambiguităţi , sistemul aris­ totelic al ştiinţelor fiind;, mai curînd, al "cunoaşterilor" sau al "reconstrucţiilor" (şi aceasta într-un concept ex­ trem de încăpător) , principiul care îl structurează este însă riguros obi ectiv. Dar o biectiv ca loc de " întîlnire" dintre real (ca lucru) şi subiect. " Bacon, în schimb, pare m a i decis în opţi unea pentru un criteriu subiectiv de îndată ce grupează ştiinţele după memorie (istori a) , dupi'i imaginaţie (poezia) şi după raţiune (fil osofia şi teologia). Nu mai că , distinote după oom aparţin unei fa cultăţi , a ltei a sau celeilalte, ştiinţele (şi la Bacon i m ­ precis d eterm inate) sînt " decupaje" în " funcţie d e "ori­ zortturi le" de apli caţie . Dar de acestea altfel înţelese de­ cît ca ZOne distincte, căci rostul operaţiunii de clasifi­ care, dacă este ,;să deosebească domeniile ştiinţelor" , nu e �i s ă ' rupă "legăturile dintre ele" prin discriminări ar­ bitrare în natură (Despre însemnătatea şi progresul ştiin­

ţelor, IV, 1).

Istoria în ansamblul ei, bunăoară , sllbîntinde istori­ deopotrivă în ordine natul'a'Iă şi um ană, în timp ce filosofia. Cfi nume generic pentru matematică. ştiin­ ţele naturii , ş inţele omului şi, fireşte, pentru filosofia "propriu-zisă " . are a cerceta cauzele . La rig?� re, nici clasifi c:are � com ţ a � ă � u se baze� ză � m exclu SIvItate . pe un cnterIU SUbIeotlv, mtrucit prm­ cipiul generalităţii descrescînde şi al complexităţii cres­ cînele, ia seamă şi , poate, mai întîi, de tipurile de legă­ turi dintre lucruri. In consecinţă , ar fi:, de tot firesc, ar ţine chiar de o evi denţă "a pri ori " ca " fenomenele cele m C1 i s i m p l e srl fie :)i cele m el i generale " , iar. pri n r e ­ flex, ştiinţele cor('spunzătoar� să stea l a capătul "scării " . Astronomia, aşadar, cel puţin d i n punct de vedere "dog­ mati c " (sau sistomatic) , urm a a fi prima treaptă întrucît " cazurile" ei puteau fi luate " în mod separat" . Fizica însă ar presupune o orga,niZlare mai complexă, cu mul­ tiple interacţiuni . La fel ch imia, da r faţă cu fizica �i bi ologi a în raport cu ch imia. In sfîqit, sociologi a, apli­

citateq,

t,t

...

cată

cum este omului, deci u nui "fenomen" al lumii

multideterminat : ca alcătuire fizi61 şi chimică, o anato­ mie şi

o

fiziologie , dar şi

o

organizare proprie, ca in-

329


divid şi ar avea maximă .

viaţă socială, după obiectul ei, deci, sociologia g eneral i ta tea cea mai scăzută şi com pl exitate a

Din perspectivă dogmatică nu este însă Înregistra tă metafizica şi f a ptu l este explicat de Comte prin particu­ l arităţ ile sale : ea nu face parte din ' ceea ce s-a numit " filoso fi a naturală". Ea este un ca lcul (ca matema ti ca qbstractă) şi o geometrie şi o mecanică raţională (ca ma""

tematica în determinaţie concretă). Nefăoînd parte din "filosofia naturii", ea nu încape Într-o clasificare din punct de vedere d o gm a tic . De aceea ar fi nE;voie şi de altă " s ituare " , complementară, anume de cea istorică. Accentul se' mută, de acuma, pe istoria (sau pe "exp u n ere a istorică a) ştiinţelor şi Într-o vi ziu ne mai cuprinzătoare a umani vţii. Căci una de cealaltă nu se pot despărţi , astfel Încî este nevoi e de o i s to ri e a şti i nţe l o r pentru o istorie a umanităţii, sau, mai preci s , de o istorie a umanităţii ca istorie a ştiinţelor şi prin ' ea. ar, din acest punct de vedere, istoric, matematica va fi fost cea dintîi (Ibidem; t. I , p. 47, 6 1 , 43). Istoricul, aici, nu are neapărat sens. temporal, deşi Comte socoteste mat em atica cea dintîi si în această or­ d in e, în înţel � sul dominant însă, matem a tica ar fi pri ma dacă recurgem la m etoda istorică de' expunere, Întrucît "fenomenele · geometrice şi mecanice sînt, între toate, cele mai generale, mai simple, mai ireduotibile şi mai i ndepe nden te " . De aceea, ca "un preliminariu indispen- · sabiI ", cu matematiea urmează a începe orice i s t o ri e a unităţii, prin ştiinţe şi orice " edu caţi e ştiinţifică raţio­ n al ă " (Ibi dem, t. I, p. 6 2-63) . Distinct, după cum ne p l a s ă m analitic, cele două ti­ puri de expunere sînt însă complementare. Ordinea ştiinţelor, deci , va trebu i să se supună a tît rigorilor me­ todei istorice, cît şi celor " dogmatice " . ' "Istoricul şi 10gic_ul", aşadar, coincid (Rene H uber t , Auguste Comte, p. 40) . Drept urmare, succesiunea (is to ri că) şi ordinea (în sistem) se vor suprapune În aceea şi aşezare a ştiinţelor : matema tica , astronomia, fizica, chimia, bi ol og i a/ şi so­ ciologia. Criteriul comteian este ceva mai complex decît ar putea să pară la o primă .ju d eca tă . Aşa fiind, este ireductibil la o singură dimensiune, Comte lucrînd cu el în multele sale determinaţii. To-

r

3iO


tuşi , în tre acestea, cea s ubi eoti vă ( mai exact, poate, su­ o i ectivi z a ntă) tinde să devină dom in a ntă , cît Auguste

ştiinţele la un concept al observaţieiexperienţei întrucîtva fiziopsihologizant. Detaliind, astronomia ar fi posibi lă prin s i mpla ob­ servaţie şi, d e ci, pri nt r- un s ingu r simţ (vărul) , în t im p ce fizica; chimia , b iol ogi a şi s oc iolog i a s-ar folosi, res­ pecti v, de . experienţă, de exp eri m ent, de comp araţi e şi de clasificare, de filiaţie (mişcarea progresivă) , ajutate, cum ar fi , de o percepţie prin auz, pipăit şi văz (fizica) ori prin toate în simultaneitatea lor (chimia , biologi a) . Acestea, dar, f ac "să con cure simultan toate simţurile noastre la analiza fenom e ne l o r " (Cours de philosophie

C o mt e raportează

positive, t. II, p. 8 ; t, III, p. 1 1) . Adăugînd, totuşi, e l i m in area filosofiei (totu şi, într1,l­ cît filosofia naturi i, ca sumă a ştiinţelor, putea- fi orice altceva deCÎt fi l o so fi e) , ·subiectivismul se · accentuează şi pe o · altă' cale, aceea a p rogra mulu i .antimetafizic al poziti vi s mu lu i . Dificultăţile " f i lo � o fi e i pozi ti ve " , ce l pu ţi n în această latură a sa, a veau să fi e percepute ca st i ngh eri to are chiar la un " co mt ei a n " , într-o a ccepţi e ceva mai cuprinZătoare. Este v or ba de Herbert Spencer (1 8 20- 1 903), care, r eţ i :" ·nînd în pr i nc i p iu, criteriul comteian al clasificării ştiin­ ţelor, va căuta o cale de re i n s t.i tuire a 'fi los o fi ei . Ce-i drept, nu cea mai sigură, însă, orioom, fie · şi ca un s is ­ tem "al cun oaş te r i l o r compl e t uni fica t e " , e a în cepea să spere la existenţă ch ia r în sau din orizont poziti vist (Les Premiers Principes, p. III). Şi încă mai mult Vasile Conta (1 845-':'1 882), des ch i s la experienţa p o zi tiv i s tă , dar depăşind-o (şi depăşindu-se) critţ c într-o construcţie materialistă, întrucîtva ca S p en ­ cer (al că rui cititor fervent va fi fost) ' sau mai curîn d porn i nd de l a el, p e n tru că .avea să înainteze antipoz i ­ tivist va conferi metafizicii chiar o de mn i ta t e epistemo­ logică proprie. In sarcinile e i , prevenea filosoful român într-un fel care î l ataşa la marea tra diţ i e modernă, nu intră simpla si stema tiz a re a ştiinţelor (ce ar mai fi ea, în identita-te proprie ?), ci "să fa că inteligibil principiul universal" . Că nu este " s i s t em" al ştiinţelor, dar că funcţionează sistematizant, a oes tea mi au a se contrazice, pentru că, 331


apl i c a tă "pri n Cipi u lu i u niversa l " m etafi z i ca , împotriva a "ceea ce susţin unii pozitivişti, se im pu ne ca o nece:'" sitate i ntel e ctua l ă " . Sistemul ştiinţelor n-ar fi posibil fără ideea de "principiu" şi , impli cit , structurarea lui , : fără i n t e rv e n ţ i a metodică a metafizicii . ,

Aşa · stînd lucrurile, ştii nţel e îns eş i au o comp o n en t ă

re co nstru cţi i în ra por t de " unită ţ il e relative de al cătuir e a m ateri ei " (eteri c ă . g eo l og i că , si d eraI ă) . "Orice ştiinţă , deci, este o pr i vire co m plex i vă du pă o deScriere a mănu nţită şi o clasificare r i gu ro asă a t u tu ror lu cru ril o r cupri n se sub o i dee gene­ rală s u peri o a ră , adică după s u b d i vi z a rea lor în gru p u ri . . . " " m e ta fizi c ă " , ele definindu-se ca

·

(Bazele metafizicii, În Opere filosofice, p. 490, 49 1 , 494 ; lntîiele ,principii care alcătuiesc lumea, În op . cit., p. 554) .

Reve n ind contradictorie prin eclecti sm, cu tentaţia şi � :m­ sele obiectivităţii , dar p r ea puternic, totuşi, c o n tr a cara te de dogmatismul subiectivizan t al unei ffI o s o f ii cu multe res t ri c ţ i i , clasifi carea c o m t e i a nă , deşi Cl b s i ra c t ă , nu va fi 1 : fost şi neoperantă . ,

Impingînd

dt

mai

În faţă componenta

subiectivi stă,

Comte c o m p romit e a logicitatea si stemului pr in punerea î n d i fi cult ate a " el em en tel or" (şt i inţe l or) înseşi . Cl,! un o b iect "decupat" după va rii şi a l u n e oo as e criterii : gene.., rali t a t e a . descrescîndă şi co mpl ex i t a t e a crescîndă (cum î ns ă. " m ă su r a t e " acestea ?) , după cum se întemeiază pe observaţie sau pe ex peri enţ ă , după participarea unui s i n gu r simţ sau a mai m u lto ra, Ce m ai erau, sau ce mai puteau fi ş ti i n ţ el e ca orizonturi ri gu r o s de l i m i ta t e ?

. Or, pentru e v i t ar ea i m p reci z i uni l o r în tr- o o pera ţi u n e care, epistemologic, dă'� ea seamă de s peci f ic i t a t e a , ca şi de universalitatea fiecarei ş ti i nţ e , de d i v e rsi t a t ea şi de unit a te,a lor, c ri t eri u l În stare să dis ti ng ă sp re a integra treb u i a să aibă m axi m um de obiectivitate. Fără să fi f ost o pr elu ngire în linie dreaptă a empi­ rismului, filosofi.a- p o z i t i v ă fusese, aşadar, o m odal i t a t e de a-l reva l o r i z a · î ntr - o s in te z ă m ă r turi s i t el p ri n program de Auguste Comte , dar sub s emn ul lui . Po rn in du- s e de a i ci, luîndu-se şi alte determinaţii : "modul tria d i c al gîndirii", "profetismul", aspiraţia către ,, 0 si ntez ă care să fie totodată subiectivă şi obiectivă " , Emile ' Brehier şi

332


Sean Wahl aveau să pună în corespondenţă (posibilă "fie şi pînă la un anumit purict") pe Comte cu H�gel (Jean Wahl, Ta bleau de la philosophie franr;aise, p. 95, 9 6). Tot ce se poate, ,o probă a "comunicabilităţii " celor două filosofii făcînd-o jncă Hyppolite Taine ( 1 8 28-1 893), pozitivist în succesÎune comteiană, dar �i hegelian (D D. Roşca opta pentru un hegelianism "dominant" ; ct In­ fluenţa lui Hegel asupra lui Taine, p. 1 7 8 şi urm.). Dar, oricum, în timp ce Hegel înfăptuia o sinteză din perspectiva raţiunii (dialectice) şi deci a unui raţio­ nalism cqncert sau dialectic, Auguste Comte o aşeza în spaţiul (şi sub semnul) experienţei şi empirismului, chiar dacă acestea în concepte mult modificate. De aici dintr-un fel de ambivalenţă a "empirismului" comteian construit prin repudierea cehIi restrictiv (sau pur) berke­ leyian şi humeist, dar şi ca "sinteză'" (cu cel "clasic" baconian sau ou raţionalisffi'ul cartezian), totuşi, sub semnul lui - şi valorizările (ori numai receptările) di­ ferite. Pe de o parte, cu John Stuart Mill ( 1 8 03-1 8 37) , este adus în orizontul unui pozitivism mult mai dator empirismului subiectivizant, iar, pe de alta, prin Taine şi prin Şcoala de sociologie franceză (cu Emile Durk­ heim, cu Lucien Levy-Bruhl), intră în modele, incontes­ tabil, eliberate de constrîngeril e - dootrinare pozitiviste. Georges Gusdorf, observînd că Auguste Comte va fi acordat "o importanţă privilegiată epistemologiei ", avea să-'l "recupereze" pentru istoria, dar mai cu seamă pen­ tru problematica e i în condiţie contemporană, prin - ide-ea jnterdiscipliniităţii istoriei ştiinţelor, prin reînnoirea "si­ tuaţiei epistemologice a matematicii ", 9a sistem de me­ tode generale şi principii universale, sau ca fundament pentru "filosofia naturală" (De l'histoire des sciences il l'histoire de la pensee, t. I, p. 96-98) . Şi încă, s-ar mai putea identifica reflexe comteiene la Mach. ca şi în po­ ?itivisffilul logic (Cf. Jean Wahl, op. cit., p. 9 7) . Ceea ce însă nu este valabil doar pentru empirismul, aşa-zicîndu-i transfigurat (cel pozitivist-comteian), ci şi pentru em­ pirismul modern în întreaga sa configuraţie şi i storie, de la Bacon, prin Hobbes şi Loche, la Berkeley şi Hume. Ireductibile, fără îndoială, la modelele tradiţionale, pozitivismul logic ori filosofia analitică au în acestea (fie şi) preistoria lor, dacă nu chiar prima lor istorie şi delimitarea cîmpului de exercitare. \

333


8. De la fiinţa raţiunii

la raţiunea fiinţei "Filosofia morală", socotea Hume, s e Va fi dezvoltat în d9uă �ari direcţii, una considerînd "pe om ca năs­ Cţlt pentru acţiune în primul rînd şi in fl u enţat , în hotă­ rîrile sale, de gust şi sentimen t" , iar cealaltă privindu-l "în lumina unei fiinţe mai mult cugetătoare decît active". Abstract,

deci

unilaterale,

ambele

"speculaţii"

cer

îm­

însă alta, ca re , ţinînd seama de " princip i i l e " lor,

profundă cu cl ari tat e a şi ad e văru l cu (Cercetare asupra inteleţtului omenesc, p. 5, 1 4). Un empirist, deşi crit'ii: , s a u cum ar fi zis Hegel, "care gîndeşte", dar, oricum, un empir ist ce înregistra cu lu­ ciditate dif i cul tă ţi l e filosofiei tradiţionale (deşi restrînsă, în context, la cea morală ) şi "sim ţea " (sau "p �esimţea") neces itatea sintezei, face cît o mărturi e, p arcă , obiectivă a istoriei însesi. ' De bună s eamă că dincolo de un "eveniment" Sau al­ tul, în conceptul lor, raţ i onalismu l şi emp i ri smul nu er au poziţii atit de unilaterale, î n sine, pe cît par d i n bine

"cercetarea

no u t atea "

perspectiv� sintezei .

Dinspre aceasta forţ ate ,

analitic,

ele nu numai că apăreau,

. se separe, p arcă ,

în

şi a sistemului lor din necesităţi de metodă .

dar erau i stori ei

contra

unui raţionalism �b s tract şi aceea a unui a s eme nea.. aparţin , deci, în mai mare mă­ sură criticii ulterioare decît stării de fapt. "Simplificarea", dacă de aşa ceva este vorba, era nmnai o primă mişcare de punere a lor în relaţie de eXc1uziune, pentnl ca, î n urma celei de-a dou a , de con­ Paradigma , empi rism tot

I

334


strucţie a unui model concret (unificator) , ele să revină şi, reevaluate, să-şi ocupe locul lor "naroural". De punerea lor În retragere, aşadar, urmau să profite ele însele, însă nu în conceptul tradiţional, al unor fi­ losofii, dacă nu opuse, Ciricum diferite, ci În altul, re­ construj,t prin depăşirea lor, ceea ce înseamnă că şi cu mijloacele lor. (;ritica, În acest caz, făcea din materia istorică un mijloc de reÎntemeiere şi de restructurare a filosofiei . Ea, deci, mai Înainte de toate, ţinea de gestul de tip epistemologie, de tot necesar, ca urmare a crizei fun­ damentelor . sale, aşa cum, nu atît o produseseră, cît o "experimentaseră " raţionalism'ul şi empirismul. Provocată parcă deliberat şi teleologic, prin severă analiticitate, criza raţionalistă şi empiristă a filosofiei

aceluiaşi program, modern, de reîntemeiere. Dificulfaţil� Întimpinate de filosofie în construcţia sa , husserlian zicînd, ca o ştiinţă riguroasă, l e Înregistra­ seră Încă Descartes şi Bacon . Constatînd că, deşi "cultivată timp de mai multe se­ cole. . . şi că, totuşi, în acest domeniu nu se găseşte Încă nici un lucru care să nu fie neîndoielnic" , Descartes "simţea" că trebuie să pornească de la fundamehte, care, a�a fiind, urmau să explice necondiţionat totul (Discurs . , p. 3&) . da re eraU Însă acestea şi, mai cu seamă, cum pu­ teal!l fi stabilite în mod evident si clar ? ' întrebările nu priveau şans el e unei filosofii anume, ci ale filosofiei în condiţie formală. Ele , de aceea , as­ cund tulburătoarea (viitoare) întrebare kantiană : dacă e posibilă filosofia. . Cum este posibi l ă . la acea sta putea să ri'i spundă fie­ care filosofie în parte, cea pl a toniciană cu formele, cea­ aristotelică cu fiinţa ca fiin ţii, cca atomistă cu atomii . Dar întrebarea şi răspunsul pri vea li mereu altii filoso­ fie. Or, discuţi a trebui a să poa rte asu pra filosofiei din­ colo de o construcţie sau a lta . Deprinsă (şi , cît "se ia i n t e n ţ i a drcpt faptă " , atunci şi menită) să j u d ece toate s t i i nţl'lc" , ce şansă avea ca "arenă " a unor certuri fării sfiqit" ? Părînd (sau pu tînd fi) "un tri bunal care să garan­ teze În pretenţiile ei legitime", pentru aceasta nu tre­ buia ea însăşi să se supună unei j udecăţi în stare s-o garanteze În rostul asumat (sau conferit), adică judecăera parte a

.

.

.

..

335


ţi i raţiunii în conceptul ei formal, deci ante ri or orica rei întrebuinţări ? (rmm. Kant, Critica raţiunii pure, p. 1 1 , 1 3).

Dar cum putem trece de la întrebări sau interpre­ tări la ,raţiunea însăşi \ ? Căci simplu presupunînd-o, nu , căpătăm deplina certitudine, făcîndu-şi loc o altă presu­

p oziţie : dacă raţiunea pe care ne bizuim, ne înşeală ? Se întîmplă însă un lucru ciudat, sau numa i în apa­ renţă ciudat : filosofia recurge, pentru întemeiere, la ra­ ţiune, dar raţiunea cu temei este justifi cată filosofic.

Ca operaţiunea să fie "curată" ar trebui o critică a "ra­ ţiunii pure". Dar o critică de acest fel nu este ea însăşi o cr i tică filosofică ? Intrucit se raportează la raţiune, sau întrucît trebuie să s e plece de la raţiune, aceasta , zicînd după Hegel, este pusă ea însăşi ca un absolut, însă ca unul ce avea nevoie de legitimare. altă oale decît cea a filosofiei , a unei întrebuinţări , în t rmen generic, a raţiunii, deci, nu este. De închi­ derea cercului am s căpa, parafrazîndu-l pe Hegel, mai degrabă decît' citîndu-l, prin lucrarea cu reflexia fil o s o ­ fi că întrucît este raţiune. Căci , doar astfel filosofia v a putea să se raporteze la raţiune Ca raţiune : "Intrucit s e raportează la absolut, reflexia se nimiceşte pe sine î n ­ săşi şi nimiceşte orice fiinţă şi orice Umi,ta t" (Deose birea

01 �

dintre sistemul lui Fichte şi al lui Schelling, filosofice, p. 1 4 1 ) .

în

Stud ii

Revenind, cît raportează "reflexia filosofi că" l a ra­ ţiunea ca raţiune, "nimiceşte" orice limitare şi fiinţă a ei (orice presupoziţie) , adică o pune în faţa propri ei ne­ gativităţi . "Reflexia filosofică", aşadar, pune raţiunea să se î)1.­ doiască (să, se "nimicească") pentru a şti că este raţiune . Luînd-o c a dat, s a u plecînd d e la simpla afirmare a i dentităţii sal e cu sine, raţiunea este raţiune, mai mult decît atîta nu aflăm . O r , n o i vrem s - o j ustificăm, totuşi. prin ceea ce nu este ea. De cum am pus-o În termen negativ (într-un termen cate nu mai trebui e justificat, el nenumind ceva), a flăm că ratiunea este si că demonstratia am făcut-o situîn­ ' d u-se " dincolo" d � ea şi, totuşi , �u mij loacele ei. Dubito, mă îndoiesc, dar acea,sta înseamnă că gîndesc :

ergo cogito. Primul

fapt

primitiv,

acela

al

gîndirii ,

este

dedus,

din gîn direa însăşi, dar nu din ea intr-un exerciţiu po-

336


zi tiv, ci din negativitatea sa. Obţinut pe această cale şi in această modalitate, el nu mai ar� a fi pus la îndoială, căci . de acuma raţiunea s-ar contesta pe sine şi opera­ ţiunile ei. In limitele l u i Dubito ergo cogito, îndoiala nu se apli­ că raţiunii ca raţiune şi nu direct, ci mijlocit prin fap­ tul de a gîndi, ceea ce este a lt ceva . Mă îndoiesc vrea să spună, prin negativitate, că "eu gîndesc că gîndesc" . Este aici, pri n unnare, un fel "de gîndire a gîndirii" în care "primul termen nu stă in identitate cu . cel · de-al doilea" (Jean Wahl, Tableau de la philosophie franfaise, p. 1 2) . Cel dintîi, ca in propoziţia ontologică : "fiinţa este", numeşte faptul de a fi al gîndirii ca "pura rapor­ tare la sine", ca "purul-a-fi-în sine", cel de-al doilea termen (G.W.F. Hegel, 'Frelegeri de istorie a filosofiei, II, p. 4 1 6) . Odată stabilită prima certitudine, cea de-a doua, a fiinţei, d�curge fără · nici o mediere : cogito ergo S U nt . gîndesc, deci sînt. Di n afirmarea de sine sau din faptul de a , fi, cu cer­ titudine, gîndirea scoate pe celălalt, al fiinţei, căci ea este, pentru că este şi aceasta ori este ca identitate cu aceasta . "A gîndi este totuna cu o fi ", propoziţia parmeni­ diană, revine Sii în a ceeaşi întrebuinţare, ontologică, dar cu urmări de la sine înţelese, in ordinea legitimării fi­ losofiei (prin certificarea datelor ei pri mei, iredudibile) . "pîndirea este" semnifică dublu : în truc ît gîndirea este (ca gîndire) , dar şi ca gîndire a celeilalte universa­ lităţi . Identitatea, deci , este afirmată, de , fapt, prin co­ ' participare a gîndirii şi il fiinţei, căci gîn d i r e a este şi fiinţa este (ca fiinţă) gîndită. "Cea mai interesantă idee a timpurilor moderne în general" , pusă de Descartes "în fruntea metafizici s ale", ea nu este însă urmărită pînă la capăt şi în toate da­ tele ei . ' Fiinţa şi gîndirea, ca fapte primitive, capătă legiti­ mitate, dar mai puţin ca -identitate a două ,;detenninaţii diferite" . Pentru a pune în acelaşi concept identitatea şi diferenţa, el a trebuit să recurgă la "reprezentări ul­ terioare" (eu gîndesc", şi prin aceasta "este a firmată fiinţa") ceea ce e un "mod exeri or" de a reflecta ' (Ibidem, p. 4 1 7 , � 1 8) . �

337


Intrucîtva, Descartes finalizează operaţiunea de jus­ tificare (de critică) a filosofiei în actul de întemeiere a filosofiei raţionaliste (cum, din altă perspectivă, ,Bacon o va face prin "teoria idolilor", pentru empirism) . Nu este vorba de o restrîngere a cîmpului de sem­ nificare şi operaţionalitate a programului sau nu de o deturnare pro doma a acestuia. De bună seamă că Descartes (ca , la rîndul său, Ba­ ('on) are dej a modelul raţionalist (de cealaltă parte em­ pirist) cînd se apleacă asupra fqndamentelor filosofiei. Deci , un anume "apriorism" este î n afară de d iscuţie !?i de altfel era de tot n ecesar. Prin urmaI:e, nu se poate bănui ' o "deturnare" nici invoLuntară, di n pre-determi­ nare, nici atît de partizană, încît pentru · legitimarea propriei poziţii Descartes şi Bacon treceau la o adaptare silită a "criticii" şi a instrumentării ei. "Coborînd" către ei, dinspre Kant, putem "înscena" (metodic) organizarea unor "experimente" verificatorii. Mai în detaliu, Descames şi Bacon pornind, unul de la modelul raţionalist şi altu! de la cel empirist, des­ prind Uu concept al ,.fundamentelor" filosofiei cît mai "alb", mai în condiţie f<>rmală adică, după care încearcă să-I verifice, fiecare, în orizontul propriu . Dacă "înscenarea" ţine, atunci sensul celălalt, de la Descartes şi Bacon la Kant, capătă şanse sporite de in­ teligi bilitate, raţionalismul şi empirismul �emaiputînd să pară drept eşecuri, fie şi parţiale, ci mişcări pregăti­ toare pentru sinteză şi convergente în . aceasta. "Criza" pe care o vor fi provocat, ea însăşi pare pre-' meditată, fiind pusă ca mijloc al devenirii, în coerenţă şi adevăr, a filosofiei. Intrebarea kantiană. dacă este posibilă filosofia (me­ tafizica, mai exact) , era de aceea o întrebare a istoriei şi sistemului ei. Că ştiinţa este, nimeni nU are a se îndoi, a stfel încît Întrebarea dacă e posibilă nu �re temei. Dar ' dacă meta­ fizica este, aşa cum putem spune despre geometrie, nu mai sîntem atît de siguri. "Nu există nici o cart e pe care să o putem ară,ta, cum arătăm pe Euclid, şi să spunem : iată metafizica, aici găseşti realizat scopul cel mai înalt al acestei ştiinţe, cunoştinţa u nei fiinţe supreme şi a , unei lumi viitoare demonstrată după principiile raţiu­ nii pure" (Prolegomene, p. 35-36).

338


"Sînt învăţaţi" pentru care filoso fia se reduce la "is­ toria filosofiei vechi si noi". Numai că istoria filosofiei este a filosofiei, ceea 'ce înseamnă că întrebarea nu nu­ mai că nu primeşte răspuns, dar este pusă cu şi mai multă acuitate. Căci, dacă este a filosofiei, cum se des­ făşoară în varii direcţii, parcă divergente, sau tocmai pentru că înaintează astfel, ce este ceea ce se dezvăluie. Ce este, ce poate fi , sub noianul de fapte, ce este, dacă este întrebarea venind ca o fatalitate, în condiţiile ,în care, pe măsură ce spectacolul se întregeşte, filosofia dispare în filosofii ? Putem lesne constata existenţa filosofiilor, însă toc­ mai de aici şi dificultate� identificării filosofiei . S ă fie oare starea d e fapt totuna c u starea d e drept şi filosofiile să depună m ărturie în contra filosofiei ? Cît ne-am opri la ele, pentru a le l ua ca n;tartor al dreptului (al îndreptăţirii) filosofiei, la o primă evaluare am a vea de ales între totalitatea (suma) lor şi separarea uneia care să ne conducă în căutarea filosofiei. Ambele căi sînt însă închise, prima pentru a ni le propune pe tOMe, iar a doua, dimpotrivă, pentru a alege una singură, dar care ? Şi după ce criteriu ? In consecinţă, drumul nu este de la istoria filosofiei la filosofie, ci la aceasta la cealaltă. Pentru a o desluşi exact în condiţia sa de istorie a filosofiei şi nu a filoso­ fiilor sau, î n că mai radical, nu în aceea de tot atîtea istorii cîte filosofii sînt, aşadar, pentru a o înţelege, atît ca ist o ri e în concept unic, cît şi ca a filosofiei, sîntem întorşi către fundamentele acesteia, către ea întrucît este şi cum este. In aparenţă negativistă faţă cu filos9fiile ca "eveni­ " m ente" într-o istorie, Ca de altfel şi faţă cu istoria în­ săşi (a filosofiei), la o Jll ai exactă evaluare reacţia kan­ tiană �te aţ?a cum este numai în chip metodic. . Cît răm înem , la o istorie ca succesi une simplă şi "cît evenimentele" ei sînt determinate exterior, cît istoria nu este înţe� easă ca înaintare în filosofie (sau ca deve­ nire a acesteia), iar "faptele" ei (fiecare în parte) ca proiecţie a istoriei în sistem , "istoria fil osofiei" Va eşua într-o simplă operă de înregistrare, aşa-zicînd notarială a vi eţii aparente a filosofiei . Reacţia faţă de istoria sa, f ilosofia a înregistrat-o de­ mult, poate mai întii cu Soc,rate, care se mira cum fi-

_

339


losofii "n-au înţeles cit de nepătrunse sint pentru noi aceste taine, de vreme ce chiar aceia care-şi închipuie .că vorbesc mai cu pricepere despre ele seamănă cu · nişte -nebuni, aşa cum se deos eb esc prin părerile lor. întradevăr, printre nebuni unii nu se tem chiar de ceea ce ar trebui să se teamă, pe cînd alţii se tem şi de ceea ce n-ar trebui să aibă frică ; unii cred că pot spun e şi rI ace totul în public, alţii soeotesc că e rău să ai vreo l egătură cu oamenii . . . Tot astfel, printre cei ce s tu d ia ză legile universului , unii stabilesc, de "'-Q, parte unitatea fiinţei, alţii, dc /lltă parte, multiplicitatea ei nesfîrş ită ; de o parte mişcarea veşnică a corpurilor, de alta inerţia l or absolută . . . " (Xenofon, Memorabilia, II, 1). Forţînd, parcă, filosofia să renunţe la unitatea sa , istoria ei (ca sumă de păreri mai d egrab ă divergente decît complementare) m a i curînd se desprindea de ea, opunîndu-i-se chiar, decît o confirma sau decît era fi­ losofia însăşi, în devenirea sa. De , la Socrate la Kant .'?i la Hegel, aparenţa s-a păs­ tr at , la conse rva r ea ei, ce-i drept, contribuind istoricii filosofiei înşişi. E x c ep t în d u -l pe Aristotel, singurul care pînă la Leib­ niz şi Hegel a înţeles că istoria filosofiei este În identi4te cu sistemul ei, sau că este sist emu l acesteia asa cum se con s titu ie, autorii de succesiuni de la sfîrşituiJ. Antichităţii greceşti sau primii istorki moderni n-au excelat îrţ comprehensiune filosofică. Ce-i drept, simţul istoriei şi · al istoricităţii nu l e-a lipsit. Chiar primul istoriograf "modern" al filosofiei, Johannes Bap ti sta Buonasegnius (sec. al XV-lea) , ş i , mai în aintea sa cam cu un veac, unul d i n tre ultimii medie­ vali, Walter Burleigh (Gualterus Burlaeus), înţelegeau să scrie o historia philosophica sive de origine, incrementa et d i v isi o ri e philosophiae, deci voiau să reconsti,tuie timpul genezei, ca şi pe acela al devenirii filosofiei, in­ teres aţ i cum erau de originea ! şi de creşterea ei. Dacă historia philosophica a lor este o simplă punere în serie cronologică (adesea cu abateri de la succesiunea reală, Burlaeus; bunăoară, făcînd din Ze n o n stoicul, dascălul lui Socrate) , conştiinţa unei anume istoricităţi nu le poate fi contestată. De altminteri, nu mult după ei, Jo­ hannes Jacobus Frisius, într-o Bibliotheca philosophorum classicorum authorum cronologica ( 1 592) avea să inte­ greze' succesiunea filosofilor în suooesiunea epocilor ,

340


(succesio , aetas), iar Fţancais Bacon proiectează o istorie a gîndirii filosofice în contex,tul unei istorii a art�lor şi ştiinţelor (Cf. Luden Braun, Histoire de l'histoire de la: • philosophie, passim). Numai că istoricitatea coborîtă în succesiune pierdea. chiar printr-o rea .înţelegere a istoriei , filosofia ca sistem. Abia L�ibniz, în mod expres (încercări se mai înre­ gistraseră totuşi), avea să ne înveţe că "opera de istorie nu se încheie cu o lucrare de documentare, pentru că din aceasta trebuie să iasă o anume logică a filosofiei ''" (Robert Lenoble, Essai sur la notion d'experience, p. 1 3). Căci el identifica în istorie procesul de constituire a filosofiei care traversează anii (per annos), deci . a fi­ losofiei ca un sistem de valorÎl, perene, ca philosophia perennis. Cît era (cît este) redusă la o "colecţie de păreri ", la "o înşirare narativă de diverse opinii", istoria filoso fiei îşi distrugea obiectul care e sistemul "în dezvoltare" al filosofiei. Situaţie paradoxală, căci nimic n-a conţribuit mai mult la naşterea şi la înrădăcinarea conv�ngerii pri­ vitoare la "nulitatea filosofiei" ca "istoria ei" (G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, I, p. 22-23, 26) ; dar o "istorie" ca raportare ' exterioară. mai atent.ă la "poveste", mai dispusă să "povestească" decît să caute semnificaţiile .,perene", o istorie ca succesiune de re­ zumate inexpresive şi devalorizante. Aceas,ta, da ,' era şi este, în c�ntinuare, cît se mai face, !,o ştiiq.ţă de prisos şi foarte pl i ct isi toc;re", dacă nu, mai inainte (h� tO',l tC, păgubitoare, îndepărtînd de filosofie pe cei ce .îşi "măr­ turisesc ne ştiinţa într-ale filosofiei", iar de ea însăşi, pe filosofi. De lal Kant şi Shopenhauer pînă în vremea noas­ tră, filosofii, (numindu-i astfel, provizoriu: numai pe "sis­ tematicieni") se menţi n încă la distanţă prudentă de "is­ toria filosofiei " (ca istoriografie deci), sau, cel puţi n, aceia mai grăbiţi să inducă de la cazuri la principiu . Or, în datele ei esenţiale şi în condiţia s a , " istoria filosofiei" nu este nici marginală, nici marginalizantă. Cînd e pracţicatii cum trebuie, în conceptul ci ,' oferă ace­ ' leaşi şanse ca filosofia sistematică , fiind la l i m i tă alt mod de a face filosofi c. în prin cipiu, nimic nu e ratat din capul locului, dar poate fi ratat. Istoria "narativistt:'l " a putut Si1 stingă interesul pen­ tru ea , s ancţiunea fiind şi previzibilă şi meritată. Prin extindere însă, filosofia ar pierde enorm dacă nu s-ar

341


prăbuşi în vidul pe care singură, din excesi�ă precauţie, şi l-a creat. Filosofia şi istoria ei se presupun însă ca laturile în­ tregului. Printr-o parafrază la Kant, s-ar pu� spune că , în timp ce filosofia fără istoria sa ar fi goală , istoria În absenţa filosofiei ar fi oarbă. Separate, deci, istoria filosofiei n-ar mai funcţiona, aşa-zicînd, personant faţă cu filosofia, iar aceasta n-ar fi o continuă emergenţă a i s toriei (ceea ce, într-o bună parte a sa, este). Dar de aici ar pierde şi una şi cealaltă, fiindcă o gravă "tăie­ tură" le-ar despărţi sau poate ar scinda-o pe fiecare în parte. Căci istoria s-ar vedea lipsită de timpul ei pre­ zent, iar filosofia de "substructurile" sale care, din per­ spectivă temporală, aparţin trecutului. Or, dacă istoria filosofiei este a filosofiei, iar filoso­ " fia este I i storică, istoria ' şi sistemul se determină reci­ proc. Istoria, prin urmare, va putea fi citită ca sistem pe v e rtic a lă În timp ce sistemul ca istorie "absorbită" şi reconstruită în celălalt plan, orizontal. Istoria hege­ liană a filosofiei şi sistemU l hegelian, sînt, în acest sens, ,

exemplare. lntorcîndu-ne

la vechii greci, bunăoară, n-o facem pentru legitimarea, cu argumentele istoriei filo­ sofiei, dar ale ei ca filosofie, a opţiunilor noastre. In acest fel , un sistem de ' fapte istori ce este recunoscut, în semnificaţia sa, cu valoare pentru construcţia sistemati­ că . Operaţiunea de recunoaştere însă era, este condiţionată de int erpr etare a faptului istoric ca fapt deschis, cu locul său natural în sist e mul în continuă devenire al filosofiei. Prin analogie cu "opera deschisă" deci, putem admite, tot asemenea, şi faptul istoric, pentru că ' numai astfel istoria filosofiei în ansamblul său va ieşi din condiţia ingrată de "istorie pură" şi de "ştiinţă a faptului" în sine şi "se va proiecta în Sistematica filosofică" (Mar­ tin Heidegger, Traite des categories . . , p.' 28). Astfel înţeleasă, din probă a crizei filosofice, istoria sa trece În condiţie de mijloc pentru continua ei îr1noire. Pentru că "sistem în dezvoltare", ca filosofia în­ săşi, istoria filosofiei este a si stemUil ui şi în sistemul ei. In deschidere la Hegel, Kant părea dispus mai degrabă să le separe decît să le recunoască, fie şi într-o aproxi­ mativă reciprocitate. Numai că aceasta în partea pro­ pedeutică, atît cît ia în seamă " criza" filosofiei tradiţiodecît

.

.342


nale. La rigoare, el identifica în istoria filosofiei diversi­ tatea lipsiţă de unitate, pentru că filosofia însăşi nu-şi va fi găsit conceptul unificator. Abia după ce întreprinde întemeierea ei, Kant ia în seamă şi posibilitatea refun­ dării istoriei , filosofiei, aşa cum, de altminteri, avea să facă şi Hegel. "Mă mulţumesc să arunc o privire fugi­ tivă, dintr-un punct de vedere pur transcendental, anume din acela al naturii raţiunii pure, . asupra întregului ela­ borărilor ei de pînă acum, ceea ce înfăţişează prWirii mele, fără îndoială, un edificiu, dar un edificiu în ruine" (Critica raţiunii pure, p. tl29-630). Di scutabilă , de bună seamă, încerca'rea de reîntemeiere transcendentală a filo­ sofiei şi a istoriei sale. Dar discutabilă numai atîta cît "natura raţiunii pure" primeşte o interpretare anume, de a cărei universalitate (şi obieotivitate) Hegel, mai întîi, avea să se îndoiască. Nu însă, ori nu în aoeeaşi măsură, cît filosoful Crit i cii urmărea aflarea unui temei în ordine formală. Or, di n acest punct de vedere, ca Hegel, puţin mai tîrziu , Kant gîndeşte posibilitatea epistemologică a istd­ riei filosofiei din perspectiva filosofiei întemeiate . pe raţiunea pură , deci mai înainte şi independent de orice experienţă. Căci numai de această mişcare depindea re­ zolvarea "problemei posibilităţii sau imposibilităţii unei metafizici în genere şi determinarea atît a izvoarelor, cît si , a sferei si limitelor ei". Nu înc� pe îndoială că, ih ordinea exigenţei (a pro­ blemei de fapt), filosofiâ (cu istoria ei) forţa acceptarea. Insă, în starea de fapt, ea era totalitatea experienţelor (sau a construcţiilor determinate), mereu altele, de la o epocă la alta, diferite (şi, parcă, exclusive) şi în interio­ rul aceluiaşi orizont temporal. Or, 'problema era a "prin­ cipiilor", anterioare (în ordine logică) tuturor "expe­ rienţelor" (Ibidem, p. 1 3). De aceea, punctul de plecare trebuie să stea într-o critică a lor, a principiilor, "a oa­ pacităţii raţiunii în genere cu privire la toate 'cunoru;; ­ terile" şi nu "a cărţilor şi sistemelor" (Ibidem). Numai astfel întemeiată , filosofia va căpăta legitimi­ tate şi istoria e� ca istorie a raţiunii pure sau în raţiunea' pură. Diversitatea, de acum, va fi pusă sub conceptul filo­ sofiei ca sistem interpretat (al interpretărilor) în acelaşi temei. In consecinţă, dacă nu există şi nu va exi �ta "nici-. o carte pe care s-o putem arăta, cum arătăm pe Euclid, "

343


�i . sa spunem : iată metafizica, vom fi în măsură să iden­ tificăm . în cărţile care nici una nu este filosofie, ace a unitate sistematică de unde vin to a te şi mide se întorc t n a te " .

Nici fi l o so fi a tradiţională n-a fost l i p s ită de î n ce r­ cări de înte m eie re , însă , întrucît s-a procedat după mo­ dul i nt e l ec tulu i , în loc de una s-au c o n f i gu ra t două paradigm e. Şi a s t fe l, în l o c de o filosofie, două. Oricum, pro ble m a în tem ei e ri i ră mî nea d esch i s ă .

Căutîndu-se " i zvoa rel e" metafizicii n umai în meta­ fizică , nu şi în afa ră de ea, "în legile raţiunii pure", fil o s o fi a a fo s t închisă în cercul explicaţiei cu n oa şteri i prin cu n oşti nţă , �ign orî n d că actul întemeierii presupune identificarea a ceea ce est e ireducti bil. P r i nci p i i l e "cu­ n o ş ti n ţ e i m e tafi zice " , de a cee a , vor fi fost ciiutate fie în exp e ri en ţ a extern ă, fie în cea internă, oricum în orizon­ tul alte i cu n oştinţe, nici m ă oar metafizice, însă. Rezultatele, n ega ti v e , n-a1,l întîrziat să apară şi, odată cu ele, şi nece si ta te a luării în seamă a originii a priori a c u n o ş t i nţe i m eta f izi c e , adică în "inte i ec tui pur şi raţiunea pură " . Pasul va fi fost hotărîtor, totuşi nere­ zolutori u. Căci a priori, în acest context d et ermi n at faţă cu c�ntrariul său , a posteriori, din e xp er i e n ţă , nu e s t e încă îndeajuns de precis, p u tî n d să n u me a s că şi cu­ noştinţe deduse " dintr-o regulă generală pe care totuşi am îm p rumu t a t - o de la e x pe r ien ţ ă (Prolegomene . . . , p. 34, 28 ; Critica raţiunii pure, p. 42-43). Or, a priori, pentru a avea d epl i n ă pu t ere o p era ţi o­ nală, trebu i e să semnifice numai cunoştinţe care sînt i ndepend �n te a bs o lut d e o ri ce e xp eri e nţă . Părăsind însă " terenul e x p eri enţei " , cum po a te inte­ lectul să obţină cunoştin� a priori şi, obţinîndu-Ie, c u m le poate leg itim a în c uprinde rea, valabilitatea şi valoarea . lor ? Este l esn ici o s , de aceea s-a şi procedat astfel apro ap e în mod curent, să identificăm " c u n o ş tinţe " şi să con­ struim cu ele, iar pumai într-o a doua mişcare să ce rcetă m " dacă tem elia a fost bine pusă" . Cu deosebire sîntem ispi­ tiţi să luăm d rept neîndoielnic tot ceea c e am o b ţ i nu t , COn ducîndu-ne după f a ptu l c ă ,,0 mare p arte şi, p o a te , cea m a i mare din ac tivi tatea raţiunii constă în an a l i ­ zele conceptelor pe care le avem d espr e obi ecte" . ' Operaţiunea este utilă, chiar dacă n u aduce decît "ex­ pli cări a cee a ce a f ost gîndit dej a în conceptele noastre". 344


I ns ă , amă gi t ă de ea însăşi ş i , "fără a observa", raţ i u ne a pQate "să ada uge la conceptele date , alte concepte cu totul străine", ne şt ii n d "cum aj unge l a ele" şi n e pu tîn ­ du-şi nici măcar p u n e întrebarea (Critica raţiunii pure,

p . 48) . Cu a c ea sta devine necesară i n t r o d u c e rea diferenţei dintre " a ce st e două moduri de cu n oa ş t ere " . Orice cuno şti n ţ ă este o j u d e ca t ă , dar, i n d i fe ren t de origi ne şi formă 1 6g ică , din punctul de vedere al "c o n­ ţinutului", judecă ţ i l e sînt fie " p u r explicative", fie "ex­ tensive" . C el e dintîi , anal iti ce, nu adaugă nimic la "con­ ţi n u tu l " cunoştinţei, pentru că dezv ă lui e doar ceea ce "era mai dinainte real cug e ta t " în n oţ i un ea su b i e ctului , ca, bunăoa ră , î n " t o ate corpurile a u întindere". I n schimb, În pr op oz iţ i a "unele c orpu ri sînt g re l e " , la co nceptul su­ b i ect u l u i se adaugă ceva care sporeşte cu no ş t i nţa pri vi­ toare l a el . Acea s tă j u de cată este sintetică (Prolegomene, ' . p. 28, 29) : ' Aşa fi i n d , aceasta din urmă este o jud'e ca t ă de expe ­ rienţă. Generalizînd, toate judecăţ i le de experienţă sînt sintetice, întru'cît numai pe această ca l e : emp irică , la co n c eptul subiectului se a d aug ă sintetic acela al p r edi . I ,' catului. . Nu î n ca p e î ndoi a lă că c el e două eoncepte ; acela al su ­ biectului şi ' a c el a al predicatului, îşi a parţ i n , însă întîm!. plător. Dar dacă aşa stau lucruril� ce ne poate da ga:...\ ranţia legitimităţii sintezei ? Pe ce "se sprij ină" intelec­ tu l " cîn d crede a găsi în afara con ceptul u i A un predica t B care îi este s tră i n şi pe care t o t u ş i îl consideră un i t cu el ?" Pe experienţă 7 Termenul B are însă o genera­ litate pe caTe n-o poate dobindi p e această cale şi, în plus, a da ugă " e xp res ia nec e si tăţ i i" a priori. Ş i , :'C u toate acestea, legitimitate, j u d ecă ţ ile sintetice au, bunăoară, cele mate­ matice. P ri n urm a re ; d a că t oate ' j u d ecă ţ i le de experi e nţ ă sînt sintetice, i nve rs a nu m a i este valabilă . Căci, s in teti c� j u d e căţile matematice, conţinînd î n sine necesitate, nu s în t din experienţă , ci a priori. Dar nu numai ele sînt î n a c e a s tă s it uaţi e , ci şi j ude­ căţile ş t ii n ţ ei naturii (ale fizicii) sa u c e l e a l e me t a fi z ic i i ( Cri ti ca raţ,}mii pure, p. 48�54) . Expli cat i ve doar, deşi necesare, j ud e că ţi l e analitice sînt un drum înch is în în t em ei erep. c un o ş ti nţ e i . Rămîn, de a ce'ea, judecăţile s in tetice , pentru a fi extensive. Con­ diţia nu este î n s ă suf i c i en tă , pentru -că orice c unoşti nţ ă

345


presupune universalitate şi necesitate, ce ea ce j udecă ­ ţile de e x p eri en ţă nu conferă din sine, neconţinîndu-Ie în sine. De aceea o ri ce j udecată care vrea să fi e cu no�­ tinţă trebu i e să fie si ntetică (asemenea judecăţilor de experi enţă") şi a priori (ca j udecă ţi le anali ti c e) . Dar "cum s î nt p os i bile j u de căţil e sintetice a priori ? "Aceasta e ade văr a ta probl emă a r aţiun i i pure" (Ibidem,

p� 5 3) . Fă ră a f i reductibilă l a o po z i ţ i a fa ţ ă de raţi onal i sm şi empirism şi la în c er c ar ea de a le depăşi - în acest caz ar fi fost a " cărţil o r şi . s istemel or" , doar - în instru­ mentarea sa kântiană critica ';inteşte mult mai departe, la fundamentel e în s e şi , într-;o ordine formqlă. Kant, prin urmare, vizează "modurile de cun o a ştere " şi nu "cunoaş­ terile". Sau nu pe acestea în pri mul rînd. Dar pu n ctu l de pl e care era " vie rmăn os ul dogmatism", atît cel ce căuta "izvoarele judecăţii metafizi c e numai în metafizică, şi nu în a f ară d e ea, în l egi l e raţ i u ni i pure", cît şi cel c e o de ri va din "experienţa vulgară comună '" (Prolegomene, p. 34 ; Critica raţiunii pure, p. 1 2). Iar; pe de altă parte, necesitatea depăşirii acesteia. Kant o desluşise chiar în , f il os ofi a anterioară. El î n suşi, de alt­ fel, depune mărturie cînd îi evocă : pe "celebrul Lo cke " , cu în ce r c area sa de a c ons trui "o fiziologie a i ntel ec tul u Î omenesc", p e Hume, care îl va fi trezit "di n somnul dog­ m a ti c" sau "pe v estitu l Wolff" şi "pe pă trun zăto rul Baumgarten� . . care au putut cău ta î n pri n cip i ul contra­ dicţiei proba principiului ra ţiu ni i suficiente" (Critica ra­ ţ iunii pure, p. 1 2 ; Proleg o mene, p. 20, 34) . Dacă adăugăm la aceştia pe Descartes î ns u şi , iar mai aproape de Kant pe Leibniz şi pe Did erot, tabloul se întregeşte nu neapărat prin nume, ci prin tend i nţ e sau ca o m i ş c are . Leibniz (1 646-1 7 1 6) , bun ăoară , recunoscînd într-o res pi ngere a sensualismului lo ck e i an că "experienţa este necesară... pentru a d eterm in a sufletul înspre cutare cu­ getare sau cutare cugetare şi p entru a-l face să ia se a ma de ideile care sînt în noi " şi, deci, că " n imic nu e în s u fl et care să nu vină d i n si m ţuri " , prevenea că " tre b ui e să se excepteze sufletul însu şi ş i afectele s al e " . Astfel încît, ' presupoziţia empiristă ar putea fi c orect a tă : "Nihil est in intellectu quod non fue rit in sensu, exc!pe : nisi ipse intellectus : nimic nu est e în intelect care să nu vină din simţuri (pri n cip iu empirist) în afară de intelectul 346


însuşi". Căci "sufletl,ll include fiinţa, · substanţa, unul, ' acelaşi-ul, cauza, percepţia, raţionamentul şi multe alte Jloţiun i pe care simţurile nu sînt în măsură să le dea" (Nouveaux essais sur l'entendement humain, II, I, 2) , Diderot ( 1 7 1 3-1 784), apoi, filosoful materialismului francez modern cu cea mai largă şi suplă comprehensiune, di<;tingînd dOlţă tipuri de filosofie : una "experimentală" ("cu ochii legaţi ", care "apucă tot ce-i cade în mînă") şi alta "raţionaIă " (ea va fi adunat "materiale preţioase" , căzninau-se să Iacă din ele "o făclie" , dar care "i-a slu­ jit mai puţin decît dibuirea rivalei sale"), se îndreap t ă către o reconstmcţie întregitoare. Căci natura însă�i este un întreg, iar, cît ne priveşte, noi nu sîntem numai sim­ ţuri sau numai raţiune. "Operaţii" distincte, a simţi şi a judeca se presupun însă prin chiar modul de a fi al lucrului. ar, a ....l vedea pe acesta "aşa CUm este el în natură" , deci, în întregul său , aceasta Înseamnă a fi "filo­ 'sof" (Despre interpretarea naturii, XXIII ; Combaterea rînd cu rînd a lucrării . lui Helvetius intitulată "Despre om", VI ; Elemente de fiziologie, Logica, în Materialiştii francezi . . ., p. 1 1 0, 1 80, 1 9 �). O "tradiţie" va fi existat, aşadar, numai că nu îndea� j uns ' de organizată , ea nedisp� înd de ceea ce s-ar putea numi un di<;curs asupra metodei . Critica raţiunii pure e ste tocmai "discursul" care lipsea. Cu întrebarea : cum sînt posibile j udecăţile sintetice a pri bri ? (desfăcută în altele citeva : "Cum este posibilă matematica pură ?", "Cum este posibilă fizica pură ?", .,Cum este posibilă ca dispoziţie naturală metafizica" şi, subsecventă acesteia, "Cum metafizica este posibilă ca ştiinţă ?" , Critica. . . dobîndea "adevăp�ta problemă" a raţiunii pure şi, deci, programul de realizare de care de­ pindea "salvarea " sau "ruina" metafizicii , ca şi înteme­ ierea "ştiinţelor". Dar a acestora din urmă Întrucît sînt (de aceea , în cazul lor, CUm p resu pune că "trebuie să fie posibilă", pentru că sînt) , în timp ce, metafizica, încă o() dată, era îndoielnică în chiar ordinea de fapt. In con­ secinţă, în ceea ce ° pri ve şte , cum se aplică chiar posi­ bjlităţii de existenţă (Critica . . . , p. 55-57). Acesta fiindu-i programul, Crit ica raţiunii pure trece In condiţia "unei ştiinţe speciale" care : este critică pen­ tru că are rol propedeutic, este a rqţiunii întrucît· aceasta procură "principi ile cunoştinţei a priori" şi, în sfî rş it,

347


este pură fiindcă lucrează cu un concept al cunoştinţei în care "nu se amestecă nici o experienţă " . Trebuind (sau voind) să ofere doar "piatra d e încercare a valorii sau a non-valori i tuturor cunoştinţelor a priori((, critica raţiunii pure, deci, urma a pregăti un "organon" sau cel puţin un "canon al raţiunii pure", în vederea înte­ meieri i şi expunerii fil osofiei transcendental e (Ibidem, p. .. 58,' 59) . 'l'ranscendental (ca, d e altfel, nici a priori) n u este de invenţie kantiană, în absolut. Scolasticii, încă, numeau tr,anscendentale (transcendentia) conceptele cu semnifi­ caţie trans-categoriaIă, adică Fiinţa, Unul (Unum), Ade­ vărul (Verum), Binele (Bonum), Frumosul (Pulcher). Transcendenţe celor ze,ce categorii aristotelice, în re­ laţia inversă , a lor cu aceste a şi, în genere, cu tot ceea ce ele subîntind, Fiinţa, Unul etc. sînt transcendent a le, d î nd esentialitate. S �gestia scolastică este evidentă, dar transcendentalul kantian capătă sensuri şi funcţii inconfundabile, într-o ev.aluare . de prin.cipii, numind trecerea de l a "descrierea transcendentului", "adică a lumii independente de condi­ ţiile experienţei, la cercetarea condiţiilor experienţei" (Jean Wahl, Traite de metaphysique, p. 643). I "Sistemul tuturor principiilor raţiunii pure", filosofia transcendentală (faţă cu care critica este doar schiţa sau propedeuti ca), aplicată cum este "modului de cunoaştere" întrucît "acesta e ' posibil a priori" şi, deci, · avînd, a răs­ punde la "întrebarea capitală" ("cum este posibil� cu­ noştinţa prin ţ"aţiunea pură ?"), se confundă cu o construc­ ţi e în rost epistemologic universal. Căci , nu numai ştii nţa, ci şi metafizica avea a fi întemeiată transcenden tal (Cri­ tica, . . , p . 59 ; Prolegomene, p. 4 7) . Raportare la obiecte, cunoaşterea presupune, deopo­ trivă, sensibilitatea prin care ele ne sînt date şi intelectul prin care sînt gîndite, iar, prin fiecare în parte, o mate­ rie şi o formlf . " In ordinea sensibilităţii, mai întîi materia este senzaţia (a posteriori), în timp ce forma îi a parţine a pri ori; deci , independent de orice experienţă. La rîndul său; inte­ lectul ar aplica propriile forme, conceptele a priori, unui "divers" care este al sensibilităţii "a priori" . D upă ideea criticii, după termenul raţiunii pure şi după transcendental, a priori dă şi el seamă de înnoirea •

348


kantiană a l i mb a j ului filosofiei sau, oricum, face parte . din această altă, aşa-zicînd, gramatică . Rămîne mereu d eschis ă problema . limitelor libertă.ţi l fil osofului faţă de limbaj ori, mai curînd, înlăuntrul unui l i mb aj . Are el dreptul şi dacă, da, cît, să ia ide ntit at e a unui cuvînt şi să-i dea în schimb alta ? Kant nu este primul care modifică limbaj ul filosofic, deci care re-cre­ ează şi în m\ iversul acestuia. In fond, reconstrucţia filo­ sofică presupune în mod necesar şi resemnificarea ter­ menilor, o . altă gramatică chiar. Parmenide, Platon. Aris­ totel, Tho m a, Descartes, Kant, Hegel , Husserl, Heidegger, Blaga sînt şi nume ale uno!" limbaje care, aşa fiind, tre-

buie jnvăţate.

.

Convins de necesitatea înnoirii limbaj ului pentru în­ noirea filosofiei, s a u determinat de ce rinţele acesteia din urmă , Kant a întreprins el însuşi o .,reformă" a "grama­ t icii ". Limbajul plăsmuit de el este nou, original, dar, cel pu ţ i n l a pri ma vedere, pare mult prea "lipi t " de sem­ nificaţiile pe care le poartă, î ntr- a tît chiar, încît, dincolo de orizontul său de nU/m ire, dă impresia că îşi pierde (sau îşi restrînge) valabilitatea . . Paradoxal însă. pe cît un limbaj este mai solidar cu sensurile lui , pe cît dă m ai bine seama de adevărul unei filosofii (pentru că, integtat într-un sistem, participă el însuşi la " adevărul" acestuia), pe atîta a re şansa univer­ salizării . Orice in terpI'leta re, nu înca'pe nici o îndoială. este, mai înainte de toate, operă de "traducere", adică de identi­ fic a r e exactă a sensurilol' d ete rm i nate ale unui "limbaj " în vederea trecerii lor şi ale acestuia în alt sistem, la limită, în sistemul filosofiei însăşi. De altminteri, Kant, înnoitorul , face îndeaj uns dovada supunerii faţă de tradiţie p e n t r u a b modifica şi integra în "limbaj ul" său. A priori, ca atare, îi premerge, fiind utilizat încă de scolasti ci pentru a numi raţi onam entul per causam, prin cauză, de la ceea ce este mai înai nte (prior), di n principii (cognitio ex principiis). Aşa fiin d , el se determină însă său, prin nu numai prin s in e, ci şi pri n corelativul a p asteriori, cunoaştere ab effectu, de la ceea ce este posterior in raport cu principiile. Durrmezeu, avea să spună, mai .in apropierea lui Kant, Leibniz, încă tradiţionalist, poate fi cunoscut a priori _.

349


(cît se pleacă de la principi ul \că "mmlc nu poate impie ­ dica p osibilita te a a ceea c e nu cupri nd e în sine, nici o m ă rgini re , n ici o n ega ţj e şi, in consecinţă, nici o co ntra ­ d i cţie") , dar şi a posteriori "de vreme ce ex i stă făpturi contingente, 'iar acestea nu pot avea raţiunea lor ultimă, a di că suficientă, decît în fi in ţa riecesară care îşi are temeiul existenţei sale în ea însăşi" (Monadologia, 45). In resemnificarea kantiană, a priori i ese însă din sta­ rea d e t erme n co relaţiv şi, totodată, nu se mai aplică unui tiP I de argumentare sau cunoştinţei, în trucît este derivată di n principii. . Spaţiul şi U'!lpul, fo rmele a priori ale sens i bi li tăţii , şi " co nceptel e pu r e" ale intelectului sînt princi piile aces­ tora, acelea ca r e le da u i den titate şi le instituie ca ter­ men, celălalt termen, în cuno aşter e ca r elaţie . A p r io ri s m u l , deci , face ma i întîi o p er ă de i n s ti tu i re a sub i ec tu lu i , întreprindere de tot n ec es ară , căci, în ab ­ sen ţ a acestui termen, a su m'fl re a celuilal t î ncetează d e a ' mai fi p os i b il ă . " Ideal i s m e l e " tradiţionale, c e l cartezian sau cel '" fan­ tastic" al "bun u lui Berkeley" se vor fi angajat în acea s tă lucrare, nu m ai că, şi în tr-un caz şi în altul, pri n pi er­ derea lucrurilor " rea l e" (Critica . . . , p. .8 8 ; Prolegomene, p. 7 0) . Or, instituirea subiectului era co n d i ţio n a tă de cea a obiectului. Un sub i ec t, în absolut, este un non -sen s , el însuşi f i ind o rel a ţ i e , pentru că este într-o relaţie. Stabilit într-o, identitate de sine, abstractă, el riscă să-şi piardă semni­ ficaţia , ca şi în cazul con tra r, al nerecunoaşterii sale ca term en disti n ct . Pe alte căi, cu alte mijloace, rezultatul Î ns ă este ace. laşi. Incercarea kantiană de in st i tuire a sub i e ct u l ui înco­ ron a o istorie îndelungată, cu în c eputu rile sale, poate, încă în so cratis m şi în platonism. Căci su fl e tul , cu datele sale înnăs cu t e, se determina' ca tenmen d i s ti nct nu numai ' într-o ordi ne o n tol og ică, ci şi, în d ecurgere firească, în cea a cunoa şteri i, ca rel aţ ie . Posibile, de bună seamă, ca reamintire, cu n oştinţel e sînt însă u l terioa re şi presupun sufletul cu un sistem, cu "înnăscutel e " sale ca f orme sau principii reglatoare, în relaţie cu lucrurile. Dar, în mod deosebit cu Aris to tel , subiectul capătă sensul propriu, fiind în mai mare măsură indi vid ual izat în raport cu "sufle­ tul" .

350


In datele sale prime este încă afirmat Ca suflet, de altminteri presupoziţie de tot necesară la care nici Kant nu avea să renunţe - "există două tulpini ale cunoaşterii omene;; ti" : sensibilitatea şi intelectul (Critica ... , p. 6 1) . Termen în relaţia cognitivă, deci într-o determinaţie ulterioară în ordinea ontologiei noastre, el presupune sufletul. Ca o realitate structurată, aşadar, virtual, el ţine de condiţia sa "naturală". Senzaţiile, buhăoară, depind de �sensibile" dar şi de "simţire", "rezidă în organul sen­ zitiv ca organ şi disting diferenţele obiectului simţit, ca, de exemplu, vederea . distinge albul de negru, gustarea, dulcele de amar" (Aristotel, Despre suflet, IV, 426 b, 1 0- 1 5) .

Receptivă în raport C ll' 1ucrurile, sensibilitatea nu este, deci, nestructurată ea însăşi. Astfel încît, parafrazînd principiul leibnizian, putem spune că nimic nu este în cunoaşterea sensibilului care să nu fie venit de la acesta, în afară de sensibilitatea îns �si. Altminteri ce ar mai fi decît o "oglindire"- mecanică ? Or, sensibilitatea nu repro­ duce cît integrează în forma ei, adică reconstruieşte. Ea face dintr-o "materie" în sine materia ei, ceea ce presu­ pune un transfer ca mod particular al transferulu i onto­ logic. Detaliind, noi facem din lucruril'e în sine lucru­ rile noaStre (valori), operaţiune care, lata sensu, numeşte modul nostru de a fi şi de a ne constitui într-o mutaţie ontologică, noi, aşadar, săvîrşim transferul, mai întîi (în ordinea luării de cunoştinţă), ca sensibilitate şi, prin aceasta, ca . intelect. Mai de părtat de lucru ca acest sensibil şi, deci, mai autono'm, fiind ca sistem mai bine constituit. intelectuL însă , atît în urmarea poziţiei sale faţă de obiect, cît şi da­ torită modului său de a fi, este mai aproape de fiinţa realului. Depărtarea de sensibil înseamnă apropierea de inteligibil. Intelectul activ cu deosebire, de două ori me­ diat faţă cu lucrurile (de sensibilitate şi de intelectul pasiv) , are atîta autonomie, încît este socotit dc Aristotel ca "separat, neafectabil şi neamestecat, fiind prin natura sa act, activitatea reală" (Ibidem, III, 4 3 0 a, 1 5-20) , De aceea, pentru a-i aplica o determinaţic kantiană. el aduce cu "raţiunea pură ", fiind condiţie a cunoştinţei independent de orice experienţă. "Principiu al principiului ştiinţei", intelectul activ d' suprema identitate subiectului ca subiect, adică îl def{­ neşte ca pe un termen constituit, dar nu din reprezentări. _

.

351


nu din conţinuturi de gîndire� ci din struoturi şi exerciţii (sau funcţii) proprii (Cf. Analiticile secunde, II, 1 9 , J OO a). In fine, pentru a nu mai exemplifica decît cu ineis­ mul cartezial)., în contra aparenţelor, dacă nu a unei prej udecăţi, ideile înnăscute, întrucît numesc mai de­ grabă "formele naturale ale gîndirii " decît stau pentru cunoştinţe; "devansează vederile profunde ale idealismului kantian" (A. Fouillee, Descartes, p. 1 1 3) . În prelungirea . unei întregi istorii, apriorismul kantian se individualizează înşă prin sistematicitate şi poliv a lenţă, prin cuprindere ş� capacitate operaţională. Ca strudurile-funcţii ale sufletului în concept socra­ tiC-platonic, ale sen si bilităţii şi intelectului aristotelice sau ca "ideile înnăscute", formele a priori kantiene nu sînt ounoştinţe, nu se definesc corelativ şi nu sînt deter­ minaţii în - ordinea conştiinţei individuale. Dar, în timp ce Socrate şi Platon, Aristotel sau Descartes n U săvîrşeau o delimitare riguroasă, de unde o asemenea · indecizie în separarea "structurilor-funcţii" de sensuri ca şi în lu­ crarea cu un concept încă ambiguu al conştiinţei gene­ rice, Kant se angaj ează stăruitor într-o operă, cum o spunea el însuşi, de proporţii copernicanE;!. Cu prea mare severitate, poate, însă dincolo d e apli­ carea rigorilor propriei filosofii, nu fără o percepţie exa ă' Hegel avea să observe că "ideea cuprinsă în acea tă concepţie", (asupra j udecăţilor sintetice a prioriJ este . are", numai că "realizarea . . . rămîne -înăuntrul unor vede i cu totul obişnuite, brute, empirice . . . " . Examinînd "gîndir�a... înăuntrul (frontierelor) ei", Kant urmăreşte determinarea universalităţii şi a necesi­ tăţii n U "în sensul lor obiectiv, şi întrucît gîndirea este izvorul unor astfel de relaţii sintetice�' , dar se abate de la program. {,Condiţii subiective ale ' cunoaşterii", uni­ versalitatea şi, ri ecesitatea sînt î�să raportate "la un ma­ terial dat în chip empiric". I n consecinţă, "raţi unea" nu poate fi ea însăşi "pen­ tru sine". Cînd "vrea", totuşi, să fie; "ea devine tran s­ , cendentă, depăşeşte experienţa , deoarece îi lipseşte cea­ laltcl parte componentă, şi atunci e a creează simple hi­ r't� \� r e ;' (Preler;(' ri de iswri e CI filosofiei, II, p. 590, 5 9 1 ) . D e bl,mă seamă, cunoaşterea este o relaţie care, aşa . fiind, arc doi termeni. Faptul ca atare nu se poate contesta, dar în logica discursului kantian el devine contradictoriu, de vreme .

\

3 52

_


ce "critica raţiunii pure nu e!'ite o cunoaştere a obiec­ telor, ci o cunoaştere a principiilor ei, cunoaşterea limi­ telor şi întinderii ei, pentru , ca ea să nu depăşească ex­ perienţa". Dar, în loc să se aplice riguros principiilor r:unoaşterii în determinaţia lor "constitutivă" , trece mai în faţă pe cea "regulativă " (Ibidem, p . 5 9 1 -592). De aici şi dificultatea în depăşirea paradigmelor tra­ diţionale, "dogmati ce" , ŞI, mca, m Încercarea de il pune în sinteză experienţa şi formele a priori (principiile) conştiinţei . Kant distinge între "materie" şi "forină" (experienţa, hunăoară , "este la început materie fără formă") şi apoi le uneşte "aşa încît nu mai putem despărţi form a de materie". Cum se face însă "că materia şi forma, radi­ ('<I l deosebite, se armonizează, se sudează , corespund una altei <l ? " (Mi rcea Florian , Recesivitatea . . . , I, p. 264). Spaţiul şi timpul, ca forme a priori ale sensibilităţii. nu semnifică nici însuşirile, nici raporturi le "lucrurilor în sine", în or âinea lor. pentru că noi "le . privim " ca ,,fenomene", deci "ca obiecte ale simţurilor noastre " . C a sensibili tate, n o i sîntem afectaţi d e "diversul feno­ menului " şi ne raportăm la el în această condiţie a sa (Critica . . , p. 77, . 6 5). Prin aceasta nu substi t uim realului forme ale subiectului , neraportîndu-ne la el ca atare. Kant previne că se situează numai în "punctul de ve­ dere al omului " şi nu universal , în cel al oricărei "fiinţe gînditoare" posibil� şi, cît ne priveşte, nu ia în seamă decît condiţia de subiect care Îşi asumă o materie (a cunoştinţei) transcendentă . Idealismul subiectiv, cît . poate fi identificat În kan­ tianism, nu are, deci, semnificaţie ontol'ogică . De alt­ fel , în principiul său, acesta ţine numai de relaţia de tip gnoseologic dintre subiect şi o biect. Că are (sau mai curîn d că poate să aibă) reflex în ontologie, este adevărat, Însă numai atît cît se iau "sim­ plele reprezentări drept lucruri " (Prolegomene, p. 8 ] ). Or, Kant ocoleşte ceea ce îi pare a fi "un idealism fan­ tastic", neangaj înd în nici un fel lucrurile ca lucruri . Dacă, totuşi , există un i dealism subiecti v kantian, acesta ţine de acea dificultate maj oră pe care o semnala He­ gel în�ă. Anume, în discuţie intră imposibilitatea · trecerii de la materie la formă şi , deci, a j ustificării valabilităţii, restrînse, a spaţiului ("cu privire la orice experienţă externă posibilă") , şi, universale, a timpului care se apli.

353


că tuturor "fenomenelor" deopotrivă "externe" sau "in­ terne" (Critica . . . , p. 76 , 77). Oricum, deşi se raportează la "obiectele externe" doar ca "reprezentări ale sensi­ bilităţii" şi nu la lucrurile în sine "care ne sînt necu­ noscute", spaţiul şi timpul dau formă unei materii ce le transcende. Intuiţii pe care nu le luăm din experienţă , ci le identificăm În "reprezentare", forme prin care or­ d onăm sensibilele numai întrucît sînt "simple fenome­ ne", spaţiul şi timpul duc către un idealism subiectiv sui-generis, paradoxal, nu pentru a pune în dependenţă pe a fi de a fi perceput (ca în berkeleyism), ci datorită unei anume obiectualizări a lor. Kant, prin urmare, Îm­ pinge parcă ceea ce socoteşte a fi doar condiţie "a ra­ porturilor în care sînt intuite obiecte" în condiţia aces­ tora pentru a face posibilă ordonarea lor. Insă, pentru a evita ceea ce el însuşi numea "un scandal al filoso­ fi ei", Kant distinge lucrul de fenomen şi-l declară in­ cognoscibil (Critica . . . , p. 7 1 , 35). Dar agnosticismul kantian, presupunîndu-l, fie şi pro­ vizoriu, . nu are numai funcţie, aşa-zicînd, de apărare, sau, oricum, nu ţine doar de acest context. "Orice intuiţie a noastră", "nu este decît repre­ zentarea fenomenului". Aceasta vrea să spună că "lu­ crurile pe care le intuim nu sînt în ele Însele aşa cum le intuim, nici raporturile lor nu sînt constituite în ele însele aşa cum ne apar n ouă". Dacă ne-am suprima ca subiect, lucrul ca obiect ar fi el însuşi suprimat pentru noi. Nu însă şi "natura obiectelor în sine, care ne trans­ cend în mod absolut, numai că, prin aceasta, ne rămîn, total necunoscute" (Critica . . , p. 8 1 -8 2) . Lucrul în sine, pri n urmare, datorită condiţiei sale de în sine, este incognoscibil. In caz contrar, fiecare cunoaş ­ tere (în ordinea sensibilităţii - cea matematică şi În or­ dinea intelectului - cea fizică) ar fi a lui ca atare . Kant nu discută însă problema cunoaşterii, ci, zicea Hegel, pe aceea a cunoaşterii Cunoaşterii şi Cunoştinţei, Cum este posib i lă matematica pură şi cum este posibilă fizica pură sînt întrebări care poartă asupra legitimităţii ' obiectului matematicii şi fizicii ca şt!inţe. De bună seamă, el are conceptul obiectului ca relaţie, identificîndu-i o materie şi o formă. Spre deosebire de Berkeley, dispus la "dezlegarea" obiectului de lucru, de unde şi reconstrucţia subiectivistă a subiectului, Kant ia obiectul ca lucru căruia subiectul îi aplică formele sale. .

354


o asemenea determinare este de tot memorabilă şi ope­

raţională , căci obiectul (lat. obiectus, aşezare În faţă , opunere , apariţie) este lucrul-pentru-noi. l ucru asumat. "Expresia obiect în sine, de aceea, este o contrad.icţie" (Louis Lavelle,. De l ' e tr e , p. 29) . Tot ceea ce ne alcătuieşte universul nostru ontologic, (de -Ia existenţa materială la cea spirituală) este un sis­ tem al obiectelor (sau valorilor) . St I inta ' noastră este o reconstructie a lumii si nu o adu c ere, a lumi i ca atare în uman. N� vorbim şi n u gîn­ dim ' cu lucr:uri, nici nu ne folosim de ele ca lucruri . Pentru a le face ale noastre trebuie să le prindem în relaţie cu noi, în relaţie însă de un fel distinct (în ordine ontologică) decît cea a lucrurilor în natura lor. Ca să le trarisferăm, noi trebuie să ]e luăm în stăpînire (să le măsurăm, zicea încă Protagoras) , adică să It:; trecem în regim de' o biect . Altfel, am rămîne la ,,0 reprezentare confuză a lucrurilor, care conţine numai ceea ce le apar­ ţine ' în sine, dar numai sub forma unei îngrămădiri pe care ' nu le distingem unele de altele cu conştiinţă" (Cr i ­ tica . . :, p. 8 2). Sal,l, oricum nu le-am distinge "cu conşti­ inţa" în ordine generică, � ci doar i ndividuală. Am_ fi, în consecinţă, doar această reacţie, ceea ce ar atrage după sine imposibilitatea noastră ca istorie, imposibilitatea ca limbaj şi gîndire, imposibilitatea ca ştiinţă . Ce ar mai fi, revenind,� matematica, ce şi fizica (sau ştiinţele naturii) ? Receptivă, sensibilitatea se află În faţa unei materii amorfe, din punctul nostru de vedere. In sine, materia are forma ei; dar cu aceasta nu putem lucra . Dacă sen­ sibilitatea nu ar fi structurată , la rigoare, n-ar mai - fi nici receptivitate. Mai mult, n-ar mai sta ca termen. Prin urmare, ea este În măsura În care este un sistem de ,structuri În care prinde şi organizează materia trans­ subiectivă . "Căci . . . obiectele simţurilor nu pot fi per­ cepute decît numai în conformitate cu formele (structu­ rile) sensualităţii " (Prolegomene, ,P. 54) . Intrucît matematica îşi reprezintă "toate conceptele în intuiţie", matematica pură (deci în termen epistemo­ logie) : şi le construieşte "în intuiţia pură". Astfel că "geo­ metr i a s�ar Întemeia pe � ntuiţia pură a spaţiului ", arit", metica şi-ar crea "conceptele e i de număr prin adăugirea succesivă a unităţilor de timp", iar mecanica pură, în 3 �5


fine, "cu aj utorul aceleiaşi reprezentări" Ca timpului), " conceptele de mişcare" (Ibidem, p. 55) . Matematica, deci, presupune reprezentarea fenome­ nului, dar obiectul său este construcţia sa. Problema nu este una de cunoaştere, ci de construcţie. Şi, cu toate acestea, în kantianism, matematicii i se pun limite. I a î n seamă fenomenul, dar nu este cunoaştere a lui (în acest caz ar trebui să fie a lucrului ca fenomen) , ci îl orga­ nizează spaţio-temporal. Cum nu-l cunoaşte" de ce se opreşte în faţa lui ? ar, "problema centrală şi proprie cunoaşterii în ge­ neral, esenţa acelei «despre ce este vorba», are un ca ­ racter cu totul nematemati c" (Os car Becker, Măreţia şi limitele gîn dirii matematice, p. 1 72) . Kant ezită între o matematică în termen de tin "con­ ţinut" şi aHa ca o construcţie pură . în mod fir�sc, aceasta din urmă trebuia să anuleze orice limitare, pen­ tru că "gîndirea matematică . . . este complet indiferentă" faţă de "sensul valorii fenomenelor" şi de conţinutul lor. " în această privinţă Brouwer s-a: exprimat, într-o ocazie, într-un sens care ar putea fi interpretat ca sta­ bilirea unui principiu de «neutralitate» a matematicii. Conform cuvintelor lui, matematica se bazează pe ope­ raţii care sînt independente pe de o parte de limbaj , pe de altă parte de «obiectele» la care se referă . Sau, altfel spus, este cu totul indiferent dacă aceste obiecte sînt «l ucruri în sine» sau «fenomene,.,., în sensul lui Kant, dacă, în general, ele sînt obiecte pasive sau simple acte" (Ibidem, p . 1 6 7). I{lterpretînd-o, aşadar, Încă (fie şi într-o anumită mă­ sură) tradiţionalist, oscilîn d între un concept cognitiv şi altul formal al ei, Ka nt o limitează la ."fenomen" cînd "substratul operaţiilor sale îi este indiferent" (Ibidem. p, 1 6 7). De aici şi ceea ce s - a putut numi .,agnosticismul" kan­ ti.a n. Cu luare a În seamă a "fizicii" şi, mai departe, a me­ tafizicii se adaugă însă noi explicaţii menite să-i reducă din gravitatea sau, oricum, să...!1 pună Într-un concept ireductibil la forma sa, aşa-zicîndu-i, clasică. I n concluzia la Estetica transcendentală (ştiinţa des­ pre toate principiile sensibilităţii a priori), prin punerea acesteia în termeni restrictivi : "j udecăţile" ei "nu se inti nd . . . niciodată mai departe de obiectel e simţurilor şi 3 56


nu pot fi valabile decît pentru obiecte ale experienţei posibile", Kant face dej a deschiderea către Logica tra ns­ cendentală, " ştiinţă care ar determina originea, sfera şi valabili tatea obi ectivă" a conceptelor "capabile să se ra­ p orteze la obiecte nu ca intuiţ.ii pure sau sensibile , ci numai ca acţiuni ale gîndirii pure" (Critica raţiunii pure. p. 6 6 . 89, 55) . Dacă Estetica a vea a răspunde l a prima întrebare ("cum este posibilă matematica pură"), logica se aplică celorlalte : " cum este posibilă fi zica pură" şi "cum E'ste posibilă metafizica în general". Deocamdată. pînă la marea distincţie intelect-raţiune, se impune doar cea între sensibilitate şi intelect. Ambele, ,.tulpini" dintr-o "rcldăcină comună " , ele se separă însă după cum , prin sensibilitate. ,.obiectele ne sînt date". iar prin intelect, "gîndite". "Facultate de cunoaştere nesensibilă" . în t rucît nu există decît două moduri "de a cunoaşte",. . prin intuiţie şi concept, intelectul aparţine celui secund. . Dacă sensibilitatea este "receptivitatea si mţirii noas­ tre", intelectul este "capacitatea de a gîndi obiectul intui­ ţiei sensibile". Amîndouă ..facultăţi'� necesare (.,idei fără conţinut sînt goale, intuiţi i f ără concepte sînt oarbe") . ele se presupu n şi se întregesc, dar tocmai de aceea se şi disting. Sensibilitatea se determină prin receptivitate, îşi ia obiectul .ca dat, formele sale sînt intuiţii ; intelectul este spontan (producîndu-şi " reprezentările"), obiectele sale sînt "gîndite", iar formele sale, concepte. Sensibi­ litatea întemeiază matem atica pUfCl, intelectul fizica (Ib i dem, p. 6 1 , 1 02, 9 1 ) . Sensibilitatea prinde doar "diversul" reprezentărilor, nu şi legătura acestuia ori , cu atît mai puţin, unitatea sa, care constituie principiul posibilităţii intelectului . Aceasta (unitatea) presupune conştiinţa sintezei şi, de a ceea, poate fi numită unitate transcendentalii a conşti­ inţei ele sine, fără de care "diversele reprezentări c a re sînt date într-o anumită intuiţie nu ar fi toate repre­ zentările mele". Şi sensibili tatea unifică reprezentările intuiţiei, dar întrucît "ne . sînt elatea . Intelectul însă o · face astfel încî t ele să fie ,, legate într-o conştiinţă", act de tot necesar, fiindcă numai "unitatea conştiinţei . . . constituie raportul reprezentărilor ca un obiect, deci valabilitatea lor obiectivă" (Critica raţiunii pure, p. 1 32) . 357


Pentru că diversul intuiţiei sensibile apare ca o uni­ tate, cum aceasta nu este posibilă decît prin unitatea conştiinţei , intelectul este făcut necesar din perspectiva cunoaşterii în genere. Distinct de sensibilitate, el îşi face din datele ei, materia sa, pentru că ea însăşi se pune în această condiţie. Determinat el însuşi "în raport cu funcţiile logice de a j udeca ", diversul se aduce singur în conceptul conştiinţei generice. Iar întrucît categoriile sînt tocmai "aceste funcţii logice ale judecăţii ", diversul urmează a fi determinat fn raport cu ele. "Deci, şi di versul din­ tr-o i ntuiţie dată este supus necesar categoriilor". Ast­ fel încît, de acuma, putem spune că din cunoaştere f a c parte : conceptul "prin care un obiect este gîndit" (ca ­ tegoria)' şi intuiţia, prin care obiectul este "dat" . Ra portîndu-se la "obiecte ale intuiţiei în genere" . conceptele pure ale intelectului (categoriile) apar d eci l�a forme de gîndire şi nu de cunoaştere, aceasta fiind () rel aţie. Or, conceptele pure aparţin intelectului ca forme (sau structuri-funcţii) ale sale, ele îi dau identi ta­ t e a , îl f a c să fie ceea ce este. Kant numeşte conceptele pure, prin care intelectul sp raportează a priori la obiectele intuiţiei, categorii ; l'u m o spune el însuşi, după Aristotel, numai că, identi­ ficarea. instrumentarea şi construcţia lor într-u n sistem Cl \'C'au să fie "foarte mult" diferite. Proiectul aristotelic, de stabilire a conceptelor "fun­ da mentale", va fi fost demn de un bărbat perspicace pre­ cum Stagiritul, Însă absenţa unui "principiu" ar fi făcut ca sistemul să · cadă într-o anume incoerenţă. Complet, el �este totuşi o "rapsodie", avînd, poate, doar "valoarea unei îndrumări pentru cercetătorii viitori decît pe aceea a unei idei sistematic · dezvoltate care să merite să fie ' adoptată" (Critica raţiunii pure, p. 1 4 1 , 1 1 1 ; Prolegomene, p. 1 1 4, 1 1 5). De bună seamă că cele două "tabele" ale categoriilor -- aristotelică şi kantiană - se deosebesc în multe, chiar în principiul lor, metafizic (ontologic) , de o parte, epis­ temologic, de . alta. Insă completitudinea şi existenţa unui principiu, oricum , sistematicii aristotelice nu-i pot fi contestate. La prima vedere, aceasta nu are, kantian vorbind, nici un principiu, fiindcă nu doar numărul se modifică. ,

358


de la o expunere la alta, ci şi ordinea. De regulă, Sta­ giritul le pune În această succesiune : substanţa , canti­ tatea, calitatea, relaţia;' locul, timpul, poziţia, posesia, ac­ ţiunea şi pasiunea (în Categorii şi în Topica). In Meta­ fizica însă, În cartea a VII-a, 1, 1 028 b, în XII, 1, 1 069 a, calitatea este trecută mai înaintea cantităţii, iar în VII; 1 029 b, timpul este trecut înaintea locului . Ordinea, ce-i drept, nu este cel din urmă lucru în­ " tr-un sistem categorial şi, de aceea, în contra aparen­ ţelor, Aristotel n-o tratează ·"rapsodic" . Mai întîi aşază substanţa pentru a fi subiect faţă de care toate cele­ lalte sînt predi cate . A şa fiind, ea nu este numai prima categorie, ci este principiul sistemului. De aceea, fără să f ie propriu-zi s kategorein, o atribuire. substanţa face parte din sistemul categoriilor. Lăsată în afara lui, aceasta şi-ar fi pierdut sensul , pentru că sistemul este de fapt sistemul substanţei, al substanţei care, întrucit este subiect, are calitate," cantitate , timp, loc, relaţii etc. Toate acestea, avea să comenteze Porfir, "sînt în ea şi au nevoie de ea spre a fi" (Comentarii, 22 r) . Astfel , ca­ lit�tea, cantitatea, timpul, locul. . . urmau să aibă exis­ tenţă de sine stătătoare ; or "aceste categorii diferite de substanţă nu au a fi socotite ca fiinţe în sensul propriu al cuvîntului , ci calităţi şi mişcări ale Fiinţei " (Aristotel, Metafizica, XII, 1, 1 969 a) . Aşa stînd lucrurile, ordinea , lor sau, mai curînd , principiul acesteia, trebuie să se supună logicii substanţei . Deci "mai înainte " şi "după" în succesiune sînt în " funcţie de mai "aproape" şi mai "departe" de Fiinţă. Asemenea, în principiu, avea să procedeze şi Hegel, cînd identi fica în calitate prima ' determ inaţie, în can­ titate (ca determinaţie exterioară) pe cea de a doua ş.a.m.d. Aristotel, aşadar, pune mai întîi substanţa şi după ea, cu ezitări, calitatea şi cantitatea. Ezitărjle, însă, nu descalifică în treprinderea sau, oricum, nu aduc in mod negativ o probă pentru contestarea existenţei unui pri n­ cipiu în " categoriologia" aristotelică . Argumente se pot a duce şi pentru ordinea din Categorii; 4 (substanţă , can­ titate, calitate . . . ) , dar şi pentru cea din Metafizica, XII, 1 : substanţă , calitate, cantitate . . . Dintr-un punct de ve­ dere, poate acela al numirii (din Categorii), cantităţii îi revine anterioritatea în sistem fiindcă, însemnînd unu 359


sau mu lt i plu, " unul şi multiplul măririi sînt an te rio are , de s ig ur , lui a fi de Un anumit Jel" (Porfir, Comentarii, 6 , 5 a) . Din altul însă, poate predominant m e t afiz i c , ca­ li tatea este a n t erio a ră, ea fiind "d i fer e n ţ a s ub s t a nţ e i"

(I\1 etafizica, V, 14, 1 020 a).

Greu de hotărît între una şi cealaltă, dar dacă ţinem seama şi de pasajul din Metafizica XII, în ca re nu se face o simplă e nu mer a r e , c i se a p a s ă pe ordinea în suc­ cesiune : mai î n tîi s u bs tan ţ a şi "d up ă ea vine ca li ta "; t ea . . . " , aceasta pare să fie cea mai potrivită sistematizar\e, ' în limitele aristotelismului . Dar nu numai atît. pen tru că a c e as t ă ordine, fiind a metafizicii, este prin î n t e m eie re mai p u te rn ic ă . In con­ secinţ ă , din acest punct de vedere, substa'n ţa este astfel şi numai întrucît se diferenţiază calitativ este calitatea a ceea ce "poate fi împărţit în do uă sau mai multe ele­ mente " , căci, fiecare dintre a ce s fea "este, prin natura sa, un 'lucru unul şi determinat" (Metafizica, V, 1 3, 1 020 a) . În fine, cît priveşte c om pl eti t ud i n e a , orice sistem ca­ t eg o r i al care are un principiu, în l i m it e l e acestuia îşi este ,�uficient sieşi. De aceea, j ude ca t a asupra număru­ l ui c at eg o ri i l or se s u pun e celei asupra principiului s i s ­ temului. Numărul, ca atare, nu spune nimic, pentru că orice s i s t e m nu poate s ă aibă decît atîtea sau atîtea ca­ tegorii . Un s i s tem alcătuit dintr-o infinitate numerică dl' elem ente este u n nonsens. Mereu al te construcţii, de aceea nu sînt în funcţie de identificarea numerică a ca­ tegoriilor, ci de alegerea p rin cipiul u i. Astfel, chiar sistemul kantian poate fi socotit i n co m ­ plet, î n t r u cî t aceeaşi întrebare ca în cazul a r i sto tel i s mu­ lui se poate pu ne şi d e această dată. De ce zece, de o ' parte, de ce d ouă s pr e z e ce, de alta ? întrebarea , deci, trebuie pusă altcum : se j us ti fic ă cele zece sau - cele douăsprezece în funcţie de principiu ? Sau acestea, zece, douăsprezece, satisfac elementar prin­ cipiul ? Exist[l , stabilea Kant, "atîtea concepte pure ale in­ telectului care se raportează a priori la ob i ecte ale in­ tuiţiei în genere cîte funcţii logice existau în toate jude­ căţile posibile" ale " intelectului în j udecăţ i " . Căci "funcţiile amintite epuizează complet int elec tul şi îi mă­ soară în întregime capacitatea" (Critica . . . , p. 110» . Judecăţile erau : după cantitate : universale, particu­ lare, singulare ; după calitate : af irmati ve , negative, in-

360


finite ; după relaţii : categorice, i potetice, disjunctive ; şi, în sfîrşit, după modalitate, problematice, asertorice, apodictice. În urmar e, " conceptele pure" sau "categoriile" aveau să fie în mod corespunzător : ale . cantităţii (unitatea, mU/ltiplicitatea, totalitatea) , ale calităţii (realitatea, ne­ gaţia, limitaţia) , ale relaţiei (inerenţa, cauzalitatea, co­ munitatea sau acţiunea reciprocă între activ şi pasiv), iar ale modalităţii, posibilitatea, existenţa şi necesitatea. "Aceasta este lista tuturor conceptelor originar pure ale sin tezei pe care intelectul le cuprinde a priori în sine şi în temeiul cărora numai el este un intelect pur ; pentru că numai cu aj utorul lor el poate înţelege ceva în diversul intuiţiei , adică poate gîndi un obiect al ei" (Critica . . . , p. 1 1 1). De ce numai acestea şi " în ac!;st număr", nu s-c;tr pu tea indica "nici o raţiune", previne Kant (Ibidem, p. 1 4 0) . Prudenţă ? Dacă da, oricum, din spirit de metodă . necesar în orice construcţie de a cest. fel. De altminteri, î ncă o dată, numărul este discutabil numai dacă siste­ mul au îşi este suficient sieşi şi deci nu este operaţional. · Problema este alta : îndeplinesc cele douăspre­ zece categorii condiţia de elemente într-un sistem perfect coerent pentru a da răspunsul la cea de-a doua întrebare a filosofiei transcendentale ? Forme ale intuiţiei şi intuiţie ele însele, ceea ce în­ seamnă că sînt unitatea "diversului ", spaţiul şi ti mpul presupun "şi o legătură cu care trebuie să fie conform to t ce trebuie să fie reprezentat ca detetminat" în ele ca o condiţie a sintezei "oricărei aprehensiuni " . Această s i n teză nu ar putea să aibă loc decît într:" o "conştiinţă originară" şi "în conformitate cu categoriilel' care apar astfel, ca valabile pentru toată experienţa şi, deci, pen­ tru " toate obiectele experienţei " . Cu aj utorul spaţiului ş i al intuiţiei sensibile ex­ te rne configurăm (formal) această casă, ca acest în­ treg. Dar acest întreg este altceva decît intuiţia sensi­ bilă şi decît spaţiul, ceea ce ne trimite la o determinaţie a sa, ca atare. Intregul este un omogen, prin urmare el este posibil prin categoria cantităţii . Sau, în altă ordine, percepem, de ,pildă, îngheţarea apei . Avem de-a face aici cu două stări (fluiditatea şi soliditatea) care se află în succesiune (adică în relaţie 361


temporală). Prin forma timp căpătăm numai reprezenta­ rea succesiunii, dar nu şi pe aceea legăturii. Or, aceasta e posibilă numai prin aplicarea cauzei care ne-ar duce la determinarea a "tot ce se întîmplă în timp în genere din punct de vedere al relaţiei . . . " . Succesiunea, de acuma, este pusă într-un raport al cauzelor şi efectelor. Gîndire a unui obiect în genere, categoriile se aplică acestuia nu în forma intuiţiei lor, ci în aceea a legilor "legăturii" lor. Prin - urmare, explicăm Cu ele ; "cum putem prescrie . . . naturii legea" şi cum o facem posibilă (Critica . . . , p. 1 56 , 1 5 7, 1 59) . Căci natura luată ca total i­ tate a obiectelor experienţei presupune legi necesare şi universale. Acestea însă-o numai ca legi ale lucrurilor în­ tru cît sînt obiecte ale unei experienţe posibile şi nu ale lor în sine. Cît ne-am raporta la natură ca totalitate a lucru­ rilor în sine, cunoaşterea n-ar fi posibilă nici a priori, nici a posteriori. Nici a priori, pentru că intelectul ar urma să se supună lucrului ca şi cum i-ar fi dat mai dinainte, or, acesta dacă e;.ste (şi este) , nu este ca obiect. Fiind, el există într-o altă ordine decît cea a subiectului. în consecinţă, -c e şanse am avea să gîndim ceea ce este fără a - şti cum este ? Şi încă mai grav, ce ne-ar da ga­ ranţia că intelectul se raportează la l ucruri, cînd şi de o parte şi de alta avem de-a face cu termeni în sine ? Din acest dualism nu s�ar putea ieşi decît prin presupu­ nerea unei, aşa-zicînd, armonii prestabilite. Presupoziţia însă e introdusă ilicit. Admiţînd-o totuşi, cum se face că intelectul îşi construieste un obiect care este altfel decît lucrul ? Dacă acesta n- �r fi distinct, ce ar mai fi intelectul şi cunoaş­ terea însăsi ? Fiind însă altceva decît lucru, obiectul trebuie ra p ortat la subiect. Prin urmare, o cunoaştere a posteriori pură nu este posibilă ; nu ne-am asuma lucrul şi ne-am pierde ca subiect. Ar rămîne , de aceea, ca singură şansă, cunoaşterea a priori, ceea ce vrea să însemne asumarea conform i­ tăţii necesare "cu legile pe care o au lucrurile ca obi'­ ecte ale experienţei". Dar legile,. pentru că nu sînt ale lucrului ca lucru, urmează a fi ale experienţei posibil e, ca principii fundamentale ale ei. "Astfel , enunţă Kant, este dezlegată problema pusă în a doua întrebare ; cum este posibilă fizica pură ?" (Prolegomene, p . 7 6, 89). _

I

362


Strînse într-un sistem, principiile experienţei ' pure

(ale t,'steticii transcendentale : spaţiul şi timpul, într u­

cît sînt condiţii ale posibilităţii lucrurilor ca fenomene, ale j udecăţilor sintetice, cum că orice obiect este supus "condiţiilor necesare ale unităţii sintetice a diversului î n tr-o experienţă posibilă", dar mai cu seamă cele ale i ntelectului, care "nu sînt altceva decît reguli ale folo'­ sirii obiective a categoriilor") fac posibil un sistem al obiectului , al naturii ca obiect (Critica . . . , p. 1 8 7, 1 8 8 : Prolegomene, p. 9 0) . , Î n discuţie este problema construcţiei obiectului, acum ca sistem al naturii şi (mai e nevoie s-o spu­ nem ?) al naturii ca totalitate a lucrurilor. Acestora, în sinea lor, nici conceptele pure ale intelectului, nici forme l e a priori ale sensibilităţii nu li se aplică, mai întîi pentru că lucrurile sînt în sine (noumena), apoi întrucît obiectul însuşi nu este lucru cunoscut, ci lu­ cru reconstruit. Cît stă în faţa conştiinţei şi devine al ei, lucrul este ca obiect. Dar în această condiţie nu trece decît în (şi prin) fenomenalitatea lui . Real în sine, fii nd Necondiţionatul, lucrul în sine nu poate fi ca atare trecut sau pus în relaţie cu subiec­ tul. Altminteri ar fi condiţionat şi, deci, limitat, căci ci cunoaşte, zicea Hamilton (din "şcoala scoţiană") , în­ seamnă a condiţiona, adică a cuprinde. ' Or, "fiinţa în sine nu poate fi cunoscută" (Aristotel, Metafizica, VI I , 1 0 , 1 036 a) . S a u este incognoscibi1ă î n absolut, aceasta insă dintr-o perspectivă schimbată, predominant onto­ logică, întruoît "a zice că nu putem cunoaşte esenţa absolutului , însearrină a a dmite pe tăcute existeJ?ţa llb­ solutului" (Ti tu Maiorescu, Prelegeri de filosofi e, p. 204) . Poziţie negativă, în limitele gnoseologice, din punct de vedere metafizic (ontologic) agnosticismul apare ca negativitate non-restrictivă, ori, zicînd ca Lucian Blaga, asemenea unei " censuri transcendente", numai că insti­ tuite de subiect în faţa absolutului, paradoxal, pentru a şi-l face ca termen în raportare . In absenţ a "censurii " , subiectul, ce-i drept, s-ar pune ca absolut, însă pri n pier­ derea Absolutului ontologic. Or, "numai în cadrul unui finalism ontologic îşi găseşte explicaţia necesară . . . su­ biectivitatea cunoaşterii individuale însăşi" (Lucian Bla­ ga, Trilogi a cunoaşterii, p. 4 8 0) . Presupunînd-o c a absolută , cunoaşterea n-ar fi , prin aceasta, desţărmurită, ci limitată, de îndată ce ea - s-ar 363


institui destituind fiinţa în sine. I n acest caz însă , ce ar mai fi ea, ca absolut, cînd absolutul est e suspendat ? Incognoscibilitatea, de aceea, vrea să însemne doar mi şcarea de de-limitare, acea n egativitate de tot ne­ cesară pentru întemeierea nelimitării cunoaşterii. Î n alte cuvinte, ea nu are limite numai întrucît este o de­ păşire a limitelor. Incognoscibilitatea şi cognoscibilitatea, ambele în ab­ solut, sînt poziţii abstracte şi deci ruinătoare, prima în ordine gnoseologică · şi ontologică, iar cealaltă, invers, ontologică şi gnoseologică. Incognoscibilitatea abstractă ar instala u n dualism cu urmări grave în amîndouă ori­ zonturile, pentru că, pe de o parte, subiectul n-ar mai putea fi o "fenomenologie" , deci, o mişcare de auto con­ strucţie prin asumarea lumii, iar, pe de alta, el ar sta ca termen alături de "fiinţa în sine" , cu demnitate on­ tologică egală. Î ntrerupînd comunicaţia, instituim deci doi termeni "în sine", ceea ce este fără de sens., Cognoscibilitatoo în absolut, apoi, ar începe printr-o suspendare a fiinţei în sine, pentru a încheia cu o li­ mi tare a cunoaşterii înseşi. De fapt, ambele poziţii se adună în aceeaşi mare şi infructuoasă negare : a cunoaş­ terii şi , a fiinţei metafizice î n conceptul lor autentic şi în aceeaşi imposibilitate de legitimare a gnoseologiei ca teorie a cunoaşterii deschise şi a ontologiei ca temei (sau garanţie) a acesteia. In aparenţă, sau cel puţin la o primă evaluare, Kant proce!iează încă abstract, în modul empirismului tîrz)u, care, cu Locke şi Berkeley, oprea cunoaşterea în faţa "lucrului în sine" şi astfel eşua , în cele din urmă, în­ tr-un "i dealism fantastic" (a fi înseamnă a fi perceput), ca şi în modul raţionalismului, care, prin intuiţia inte­ lectuală, , postula existenţa în sine atît a subiectului, cît şi a fiinţei . Ce-i drept, în limitele sensibilităţii şi ale intelectu­ lui, lucrurile au a se orienta "după cunoaşterea noastră " şi nu invers . I nsă lucrurile ca obiecte şi nu în sine, pen­ tru că "intelectul meu şi condiţiile în care el poate lega determinările lucrurilor în existenţa lor nu prescriu ni ci un fel de lege" (Critica raţiunii pure, p. 24 ; Prolegomene, p. 73). Totuşi, ceea ce pare a fi subiectivism şi a gnosti­ cis m este, în realitate, o aducere a fenomenului (pentru că sensibilitatea si intelectul numai acestuia i se aplică) în condiţia obiectului. La rigoare, m atematica şi fizica 364


nu sînt limitate refuzîndu-li-se capacitatea de reCOn­ strucţie a "lucrului în s i ne " pentru că nu acesta era (nu acesta este) obiectul lor. Dacă mintea noastră s-ar com­ porta la fel în toate exerciţiile sale, de ce atîtea ? N-ar . fi ele redundante ? De bună seamă că ipoteza kantia nă este în oarecare măsură restr.ictivă în raport cu şansele matematicii şi ale fizicii. Oricum, şi acestea sînt proiecţii sau construc­ ţii ale "lucrului în sine", numai că din perspectiva şi cu mij loacele lor. Insă trebui e să avem mereu în vedere faptul că nici una nu-l reconstruieşte ontologic, sau nu es te o teorie a fi i nţ ei ca fiinţă şi, zicînd după Hegel, un discurs asupra posibilităţii 'a bsolutului de a sta în faţa conştiinţei ca absolut. Consecinţele restrictive şi separaţia totuşi abstractă a "fenomenului" şi "lucrului în sine" veneau însă din acelaşi loc, care este, poate, "cheia" kantianismului şi şansa modernităţii lui. Este vorba de distincţia intelect­ r a ti une . . Î n c e p î nd cu simţurile şi îna i ntînd către intelect, "orice cunoaştere" s-ar d es ăv î rş i în raţiune, "deasupra căreia nu se găseşte în noi nimic mai înalt pentru a pre­ lucra materia intuiţiei şi a o aduce sub cea mai înaltă unitate a gî n d i rii" . Faoultate a unităţii fenomenelor cu ajutorul regulilor, pentru că se raportează la experienţă şi la "un obiect", in telectul nu poate să procure " cu n oşti nţ e sintetice din concepte", deci nu poate a j unge la p ri ncipii . Rămîne ra­ ţiunii de a o face, întrucît se aplică intelectului, şi de a depăşi conceptele pure în idee, pentru c� principiul el (şi prin cipiul suprem) este necondiţionatur (Critica ., raţiu. nii pure, p. 283, 284) . A vînd de-a face doar cu obiecte ale experienţei po­ sibile , intelectul este condiţionat ş i , de aceea, el se miş­ că în seria cond iţ i i lo r . In măsura în care caută c ondiţi a c o ndi ţie i trece de la o cond i ţi e la alta şi nu la necondi­ ţ i o nat. Acestuia i se aplică numai raţiunea, căci numai ea poate "să-I reclame în lucrurile în sine" necontradic­ toriu. Dacă am admite că intelectul " se orientează după obiecte ca lucruri în sine, se va găsi că Necondiţionatul nu poa te fi gîndit fără contradicţie{(. Dacă însă acceptăm că tot ceea ce se numeşte c un o a ş te re nu se orientează după lucruri ca "l ucruri în sine", ci că acestea, " ca fe365


nomene", ţin de "modul ' nostru de reprezentare", atunci contradicţia dis p are . Şi, în co ns ecinţă , "se va găsi să ne­ condiţionatul poate fi identificat "nu în obiecte Întrucît le cunoaştem (ne sînt date), ci . . . în ele Întrucît mi le cu­ noaştem , ca lucruri în sine" (Ibidem, p. 26). Facultate a " princi piilor", raţiunea conţine Idei care dau sens Necondîţionatului , sa1,l absolutului (fiind "vala­ bil ' fă ră restricţii") pentru că prin ele se obţin. "cunoş­ tinţe" cărora nu le mai corespunde "vreun obiect" � din­ tr-o experienţă. Prin sensibilitate şi i ntelect doar se "si­ labiseau" . fenomene "în conformitate cu 'unitatea sinte­ tică" ; raţiunea Însă conferă una "de cu totul altă na­ tură", anume ' aceea' a regulilor sub principii. In număr de trei , conţinînd unitatea absolută a subiectului gîndi­ tor ' (sufletul) , unitatea a bsolută a seriei condiţiilor feno­ menului (lumea) şi un i tatea a bsolută a condiţiei tutu ror obiectelor gîndirii (Dumnezeu) , tipurile (clasele) Ideilor se determină ca "o totalitate absolută a condiţiilor" . Cind n-au fost Înţelese În sensul lor autentic (;;i ca­ tul ar fi al metafizicii tradiţionale) , ele au ptitut să duc<l la psihologia raţională, l a c o smologia raţională şi la te o., logia raţională, toate siste m e de raţionamente probabile (în cele din urmă so fistice, dar "sofisticări . . . ale raţiunii pure înseşi" şi nu "ale oamenilor"), căci pe calea ' pri­ mei clase ' se va fi aj uns la aparenţa unităţii absolute a subiectului gînditor, prin cea de-a doua la conceptul ne­ sigur al totalităţii absolute a seriei condiţiilor pentru un fenomen dat şi, în fine, cu cea de-a treia la "o fiinţă a ttihiror fiinţelor". Psihologia raţională, procedînd · abstract, va fi ajuns să l u c re z e cu Un concept al sufletului imaterial, inco­ ruptibil (fiind simplu) , personal, nem uri t or , cînd nici una dintre aceste de,t erminaţii nu aparţine "experienţei po­ sibile" şi, deci, nu ne spune nimic sigur. "Hoinărind în spiritualismul care pentru noi e lipsit de fundament În viaţă ", psihologia raţională se do vede şte a nu f i "raţio­ nală(( (Ibidem, p. 299, 292, 285, 300, 308, 327, 3 1 3) . ar, psihologia trebui� Întemeiată ca fiziologie a simţulu i intern, fiindcă numai astfel "eul cugetător" (sufletul) va putea fi ci r cumscris exact. ' "Psihologia raţiona I ă " se va fi a ngaj at într-o deter­ minare a n a turii lui şi de. aceea va fi pre7.umată doar. Il va fi . căutat ca pe o substanţă în sine, permanentă, el i.IdÎn d "experienţa p osi bil ă'i şi "condiţia ei subiectivă" �

366


care e viaţa şi, oricî t ar fi de ciudat, decăzîndu-1 din

identitatea sa. Or, psiholOgia are în rosturile ei legiti­ marea lui "eu gîndesc" (a sufletului) ca sistem al facul­ tclţilor lui şi, prin acestea, al formelor pure care îi asi­ gură şi îi dau identitate ca su biect (Prolegomene, p. 1 33). La rîndul ei, "cosmologia raţionaIă", angaj înd raţiu­ nea în desluşirea seriei condiţiilor, pentru a evita re­ gresiunea la nesfîrşit va fi c�nstruit un con cept al Ne­ c o n diţionatulu i ca te rmen prim, nesigur însă şi contra­ dictoriu, procedînd după modul intelectului . De aici şi ' reprezentarea lui contradictorle. Dar raţiunea omenească sănătoasă, cum ar fi " is He­ gel, nu întîrzie să-şi ia propri ile măsuri de precauţie şi control . Rezultate dintr-o extindere asupra lucrului în sine a minţii noastre, antinomiile (1 . Lumea are început in timp şi lilnită în spaţiu - Lumea este in finită ; 2. Totul în lume este format din elemente simple - Ni­ lŢl ic nu este simplu, ci compus ; 3. Există o cauzalitate prin libertate - Nu există libertate, totul fiin d natură ; 4 . în seria cauzală a lumii există o fiinţă necesară ln această serie nimic nu este necesar, ci tot u l contin­ gent), antinomiile, deci , ca · "situaţi i-limită", întorc ra­ ţiunea către ea însăşi , pentru a se întrebuinţa şi folosi în limitele ei, adică în puterile ei. Ivite din instituirea lucrurilor în 'sine ca obiect al cunoaşterii şi conţinut al cunoştinţei şi , în urm are fi ­ rească, făcînd problematic conceptul metafizicii, pent ru că aceasta se vedea "tîrîtă în două direcţi i opuse", anti-­ nomiile, ca şi "paralogismele" psihologiei raţionale tre­ ceau în condiţie de avertisment şi, parcă, de reguli ale metodei pentru "cunoaşterea raţiunii omenesti " şi bun a ei folosire în întemeierea cunostintei . în sfîrşit, "teologia raţion'ală'; (şi, prin analogie cu ea, orice "metafizică speculativă "), rupînd "cu expe r ienţa " şi în contra ei, construieşte un concept nefondat al unei fiinţe în sine · (sau suprasensibile) şi, situaţie paradoxală, se s lu j eşte de el "pentru a determina posibilitatea şi, prin urmare, realitatea tuturor celorlalte lucruri" (Ibidem, p. 1 40, 1 5 1 , 1 5 2) . Hegel, lucrînd el însuşi cu distincţia intelect-raţiune într-un concept încă mai autenti c şi mai oper aţtonal , avea să-I preţuiască pe Kant, din acest punct de vedere, aşa cum nu m ai el şti a s-o facă, generos, cu largă com367


prehensiune, dar şi critic pînă la severitate. "De Ia Kant încoace a intrat Îh uzul limbajului filosofic să se facă distincţie" între intelect ca "gîndire în raporturi fi nite" şi raţi une "ca gîndire care are ca obiect al său neCOl1diţionatul infinitului " . Intrînd în paralogisme şi î n contradicţii (antinomii) cînd s e exercită asupra infinitului, intelectul se situa în argument pentru raţiune şi, mai departe, pentru con­ strucţia unui întreg, al concretului (rezultat din "unirea infinitului cu finitul cunoaşterii"), în idei. "Este un m a re cuvînt acela de a spune că raţiunea produce idei" , n u ­ mai că "la Kant el este o abstracţie. Concretul raţiunii ar fi doar îmbinarea neconditionatului cu conditi onatul" (Prelegeri ele istorie a filosofiei, II, p. 603, 604): Kant face distincţia în cauză cît se poate de clar şi lucrează cu ea, însă separaţia mai de profunzime, a lu­ crulu i în sine de fenomen, este cel puţin stingheritoare. De aici , mai întîi într-o ordine de principiu, îmbinarea , totuşi abstractă, a necondiţionatului şi condiţionatului, iar în alta, a aplicaţiilor, înţelegerea eului numai ca "gîndire a noastră", nu însă şi ca "realitate", identifica­ rea contradicţiilor în ·conştiinţă (ne-ar aparţ i ne numai nouă "neexistînd în sine şi pentru sine") şi neînţelege­ rea sintezei "conceptului cu fiinţa " , pentru instituirea acesteia" (Ibidem, p. 6 1 0). De bună seamă că, din perspectivă kantiană, metafi.,. zica (ontologia) , prin luarea termenului ei central, a fiin­ ţei, se năriIie (sau pare a se nărui). Aşa se şi face că' lo­ cul ei este lU8-t de o expunere critică "într-un sistem complet" a întregului "stoc · de concepte a priori((, a di­ viziunii lor "după diferitele izvoare pe care le au : sen­ sibilitate, intelect şi raţiune", "a întocmirii unei tabele complete" şi a analizei lor, ca şi tot "ce se poate ded u ce din ele" , în vederea explicării posibilităţii cunoştinţei sintetice a priori, a i dentificării principiilor "acestui fel de cunoştinţă" şi a limitelor ei (Prolegomene, p. 1 7 71 78) . Acesta fiindu-i orizontul de exerciţiu, tot de aici îi vin şl şansele de întemeiere "ca ştiinţă". Cînd însă dezlega metafizica de conceptul fiinţei, Kant proceda prin reacţie faţă de tradiţie şi, la o ju­ decată preliminară, acest fapt nu poate fi eludat nepă_

368


gubitor pentru înţelegerea i mportanţei istorice (dar şi în perspectiva sistemului) a gestulu i său. Hegel îl evalua numai di n punctul de vedere al unei · filosofii de după Kant (în particular al propriei sale eonstrucţii sau al modului de a fi al filosofiei în aceastcl determinaţie) . Or, deşi necesară, raportarea, pentru a fi concretă, are nevoie şi de mişcarea cealaltă : către Kant venind dinspre tradiţie. Căci , dinspre aceasta, m a i cu seamă dinspre aceasta, paradoxal (fiind o cale istorică) , . dezvăluie tocmai parti ciparea la sis,tem . · Metafizica prekantiană, prins ă în j ocul teribil al i nsti­ tuirilor, se prăbuşea, aşa-zicînd, în propriile-i izbînzi, lecţia ei, marea ei lecţie fiind a centralităţii . fiinţei . rnsă, cu fiecare nouă construcţie prin care teoria fiinţei (onto­ logia formală) căpăta un plus de coerenţă, aceasta se ve­ dea contrazisă. I ncă de la antici, de la Parmenides şi Platon, în ordine formală, se vor fi strîns mai toate condiţiile de inteligi­ biI i ta t e ontologică. In ordinea interpretării însă, meta­ fizica părea mai degrabă o succesiune sau o sumă de m odele · incomunicabile. Ontologia, aşadar, apărea ca ontologii neprinse într-o istorie ca sistem. Necongruente, parcă, cele două planuri de descriere şi de construcţie, cam asemenea antinomiilor, vor fi de­ terminat punerea filosofiei în faţa e i însăşi, pentr u- luare de cunoştinţă. Aceasta însă nu era posibilă decit prin­ tr-un act de suspendare. Centrată si metafizica · · formal si material în fiintă, trebuia să se pună înt� e "paranteze", Ca atare, pentru a-şi eyalua mij loacele şi şansele din punctul de vedere al subiectului ca subiect. "Incognoscibiliţatea" kantiană a lucrului în sine (a fiinţei ca fii nţă) era tocmai o asemenea suspendare : agnostică, dacă o privim din lăuntrul cri­ ticismului, a acestuia ca eveniment închis, metodică, dacă ieşim din orizontul lui. I n metafizicil e t rad i ţ i o n a l e fi inţa în sine era de­ scrisă ca şi cum ar fi fost cunoscută. Prima problemă a ontologiei şi adevărata ei problemă nu putea fi însă aceasta , ci, încă o dată, aceea a putinţei subiectului (li­ mitat) de a prinde în concept nelimitatul, fără a-l condi­ ţiona. Nu cumva absolutul indeterminat şi ilimitat (absolutus) este termen contradictoriu , căci a numi şi a gîndi înseamnă a delimita ? ,

369


Dacă ar fi, spunea Gorgias încă, fiinţa n-ar putea fi gîndită nici numită. Dar , În a ces t caz, ontologia n-ar fi posibilă . Totuşi, mintoa noastră se exercită ontologic. In faţa lu i Kant stăteau două poşibilităţi ; una de a suspenda definitiv o ntologia ca simplă vanitate şi alta de a cerceta . şansele ei de valabilitate În subie ct. Or, critica raţiunii pure este tocmai un asemenea program. Dinlăuntrul kantianismului nu aflăm decît că subi­ ectul este (aceasta În formă pozitivă) . Dar mai aflăm (în formă negativă) -şi că lucrul este incognoscibil. Refuzul kantian al ontologiei era, se vede, unul me­ todic şi, prin aceasta , complementar marii acceptări (construcţii) hegeliene, exemplară şi, de aceea, · măsură pentru faptul că "orice filosofie valabilă pare a începe de la şi ar trebui să sfîrşească la fiinţă " (Constantin Noica, Devenirea întru fiinţă, p. 55) . Dar pînă l a integrarea kantianismulu i î n hegelianism ca o verifi c ar e a " intenţionalităţii " ontologice a criticii , drumul acesteia către ceea ce, într-o perspectivă feno­ menologică, ar fi adevărul ei, pare întrerupt de Fichte ( 1 762-1 8 1 4), situaţie ciudată tocmai prin "nevoia de consecvenţă" pe care el se va fi "străduit s-o satisfacă" (G. W. F. H egel, op. cit ., p. 632) . Aparenţa, admiţînd-o deocamdată, ţine d e suspenda­ rea lucrului în sine kantian pentru identificarea necon­ diţionatului în eul pur care "şi afirmă în mod absolut propria fiinţă" (Grundlage der gesammten - Wissenschaft­ lehre, vezi Fic htes, Werke, Ed. I , p. 98). Dar Fichte se îndoia de/legitimitatea lucrului În sine nu pentru că acesta ar fi principiul, ci întrucît nu poate fi de vreme ce este concept limitativ În ordinea expe­ rienţei (este incognoscibil) şi, deci, negativ. I n acest caz ce rea litate mai are, dacă chiar mai "putem considera ca existînd în adevăr în afară şi independent de noi . . . un simplu concept negativ al minţi i noastr� ?" (P. P . N e gulescu , Istoria filOSOfiei contemporane , II, p. 111). Intrucît "lucrul în sine" este ilegitim ca prindpiu, el apărînd mai curînd ca o presupoziţie a minţii noastre, ar rămîne de cercetat eul, adică celălalt termen dintre singurii posibili. Aceasta pe de o pa rte şi ca simplă ipo­ teză . Pe de alta, şi ca demonstraţie, ca Într-o sui-generis reducţie fenomenologică , eliminind tot ceea ce pare a dăugat de experienţă în cunoaştere, aj ungem în cele din urm ă la ceva " ce nu mai poate fi eliminat cu gîn370


direa " (Grundlage . . , în op. cit., p. 92) . Acest ireductibil este Eul. Aşa fiind, el stă ca identitate de sine dar şi, odată cu aceasta, ca diferenţă faţă de altceva, deci faţă de contrariul sau negativul său. Ca în dialectica plato­ nică din Sofistul, i denticul, pentru că este identic, pre­ supune diferitul printr-o mişcare pur logică . Eul şi Non­ Eul sînt instituite, aşadar, ca termeni neîndoielnici . îns u , întrucît sînt prin opoziţie, se unesc într-o sinteză, Su­ biect-Obiect. în sine, ca şi în altul, Eul este abstract, "adevărul" său, de aceea , stă numa i în unitate. în con­ secinţă, . termenul prim trebuie înţeles numai î n "iden­ titatea Subiect-Obiect" şi nu doar în sine, aşa cum "a Jost considerat aproape îndeobşte" (Versuch einer neuen Darstellting der Wissenchaftsdehre, în op. cit ., p. 528) . . Î n aparenţă, numai (j filosofie a Eulu i pentru o nouă "d octrină a ştiinţei" , fiindcă, polemizînd cu Kant, Fichte se va fi angaj at într-o operă de reîntemeiere a cunoş­ tinţei. "Doctrin a ştiinţei " (Wissen,s chaft s Lehre), în prin­ cipiu; asemenea criticii kantiene, urma să fie însă o construcţie a filosofiei şi, în acest fel, mai înainte de toate, ·0 teorie (o logică) a ' t ermenilor primi . · De aceea , "nevoia de consecvenţă" , pe care o contesta Hegel, venea .dintr-un program ontologic. La acesta, Kant doar ajun­ gea ; Fichte însă porneşte de la . el, în continuarea firească a kantianismului. Nemulţumit de. postularea "lucrului în sine" pentru că este act ilegitim (raţiunea îl admite, dar nu-l justi­ fică) , Fichte, ' ca odinioară Descartes, vrea să procedeze tadical . Fixarea în orizontul Eului , nu neapărat subiectivistă, răspundea exact intenţiilor sale şi prQgramului de în­ t e meiere a ontologiei . Căci aceeaşi întrebare cartezian;l şi kantiană, dacă (şi cum) este posibilă metafizica, stă ca punct de plecare . Deci , în alte cuvi nte , cum este po­ sibilă ca o reconstrucţie necontradictorie a lumii ca alt termen, - celălalt ? De bună seamă· că noi luăm cunoştinţă de ea, dar în fenomenalitatea sa. Cum, totuşi, de ea ca atare ? Şi cum o putem j ustifica în faţa conştiinţei ? Perspectiva ' este în continuare critică, Fichte propu­ nînd nu atît o ontologie, cît o logică (sau o teorie) a ei. ar, aceasta nu avea cum să fie d ecît deductivă şi în . spaţiul Subiectului . .

371


Justificîndu-l pe acesta, prin acelaşi procedeu nega­

ti v simili -cartezian, numai că recurgînd la "reducţie",

Fi chtes poate să instituie (ontologic şi nu ontic) realitatea ca Non-Eu . In conţinut, Non-Eul , ca principiu, "este in­ dependent de Eu " ; acestuia îi aparţine numai "forma, relaţia". "Eu pun un alt�eva în faţa Eului , anume pe mine ca ne-pus ; acest Non-Eu este obiectul în general, obiectul care nu este contrar, care e negativul meu" (G. W. F. Hegel, Prelegeri de i.�torie a filosofiei, II, p . 640). Perspectiva fiind ontologică şi nu ontică , de instituire a conceptului realităţii şi nu a realităţii , nu poate fi vorba de producerea acesteia din urmă. Fichte o justi­ fică, prin Eu, numai în concept, deci pentru a fi gîndită . Astfel se explică forma"\ negativă în care subiectul o pune. Dacă însă ar fi identifi cat-o şi în conţinut cu ne­ gativitatea, Fichte urma fie s-o admită ca pe un "lucru în sine" incomunicabil, fie s-o pună în dependenţă de reprezentările noastre (ca în "ideealismul fantastic"; ber. keleyin) . Altceva (alt principiu) din orizontul Eului, faţă cu acesta, formal, ea nu poate fi decît Non-Eu (dar un ne-fiinţă) . Ca Non-Eu, realitatea era cealaltă, într-o re­ laţie negativă, în singura care era în măsură să-I insti­ tuie. Căci numai prin de-limitare faţă de Eu, Non-Eul putea să se delimiteze el însuşi . Dar întrucît se de-li­ mitează reciproc, se determină reciproc, astfel încît Eul " simte" în , Non-Eu limitarea sa. Simţindu-l (avînd "sen­ zaţia" a ceva) , Eul poate să şi-l reprezinte şi apoi să-I construiască în forma obiectului. Dacă în deducţia principiilor ca operaţiunE;! ontolo­ gică, Non-Eul este în dependenţă de subiect, în cunoaş­ tere, acesta din urmă "face din obiect reprezentarea sa". Astfel, "această filosofie este idealism", făcînd ca "toate determinaţiile obiectului " să fie " de natură ideală" (Ibi ­ dem, p. 647) . Fichte, prin urmare, nu menţine cu con­ secvenţă ambii termeni în condiţia re-cunoscută, de principii, ceea ce avea--să ' aibă consecinţe grave nu nu­ mai asupra obiectului, ci şi asupra subiectului, trebuind să rămînă în limitele unei filosofii abstracte a intelec­ tului . El "nu aj unge la ideea raţiunii, ca la unitatea de­ săvîrşită, reală, a subiectului şi obiectului, adică a Eului cu Non-Eul" (Ibidem, p. 650). Depăşirea acestei dificul372


tăţi, "cea mai importantă " îi zice Hegel, după scurte şi infructuoase căutări ale cîtorva fichteeni (Nietham­ mer, Schad, Mehmel) , m inori şi prea puţin statornici, este filosofia lui Frieelrich Wilhelm Joseph Schelling ( 1 775-1 854). Î n reacţie faţă cu Fichte, ca acesta în raport cu Kant, (discontinuitatea şi continuitatea, totodată, trec, parc'-l , într-o condiţie de constituire a "filosofiei clasice ger­ mane"), Schelling , ca şi Hegel , îi reproşează a nu fi de­ păşit dualismul principiilor decît în monismul Eului , iar nu în acela al Absolutului . Căci , într-o prim ă mi ş­ care, justificate ca princi pii, atît Eul, cît şi Non-Eul, la a doua, primul şi-l subordona pe celălalt, astfel că, punct de plecar:e, el era şi de întoarcere, totul Închizîndu-se ca într-un cerc. ar, fiindcă se presupun, Înseamnă că am­ bele sînt relative şi că "a devărul" lor este intr-un al treilea, În absolut ca totalit