Page 1

ANTON DUMITRIU

Culturi eleate •

ŞI

culturi heracleitice

CARTEA

ROMANEAScA 1987


CUVINT

DE

EXPLICAŢIE

In cunoscuta lui lucrare New Palhways in Science (1934), Hstronomul şi fizicianul englez Sir Arthur Eddington scria (;ă "un autor este stingherit de publicaţiile sale anterioare". Această afirmaţie este, fără îndoială, adevărată, pentru că orice ai fi scris altădată poate fi rescris altfel mai tirziu. Pe de altă parte, o scriere reprezintă in evoluţia gindirii unui autor o formă pe care a luat-o această gindire la un moment dat şi, in acest caz, ea poate să explice, uneori, ceea ce s-a cristalizat de-a lungul timpului in formulările succe�ive ale unei concepţii. Această idee apare şi mai clară dacă ne gindim că orice lucrare este debitoare, intr-o mă­ sură oarecare, timpului in care a fost scri să Lucrarea de faţă este o nouă versiune a lucrării noastre Orient şi Occident d in 1943. Lucrarea Orient şi Occident a fost concepută lntr-o atIno­ oferă mult prea incordată, aceea a războiului. Dar nu numai această atmosferă a contribuit la modalitatea de prezen­ tare a acestei cărţi, ci şi unele evenimente culturale, care la vremea aceea luaseră o amploare neaşteptată in toată lumea şi la noi. Curente de inspiraţie aşa-zisă orientală, cultivate de amatori, ciştigau din ce in ce mai mulţi ade­ renţi, prezentind in mod naiv şi eronat filosofia Orientului. Ca o reacţie la această tendinţă, unii oameni de ştiinţă opuneau acestor curente metodele ştiinţifice, neglnd orice valoare gindirii orientale, ca şi cum aceasta ar fi Jost numai aceea prezentată de amatori. Nu aş putea spune cA şi astăzi nu ex istă o anumită inclinaţie, un apel la Orient, fătut de .

cele mai multe ori tot de oameni neinformaţi, sau informaţi


superficial asupra ideilor filosofice orientale. Dar au fost, desigur, �i multe nume bine cunoscute de sinologi şi india­ nişt.i, care n'�-au pus la îndemînă, într-un mod ştiinţific, un vas\, malerial privind cultUl"ile şi civilizaţiile orientale, ofel'i"rlu·fiI} o in� :�leg�I'i} corectă a acestora. Printre aceşti savanţi şi nrudiţi putem cita: Ed. Chavannes, H. G. Creel, I1u-Che, Fung Yu-Ian, A. FOI'ke, K. G. Latourette, G. Mas­ pero, J. Needham, Marcel Granet, G. Tucci, A. Walley etc" pentru C!tinil; Ma\: Miiller, S. Chatterjee, S. Dasgupta, MirL',,�L\ Eli3.de, E. Frauwallner, A. Foucher, H . Glasenapp, Raja KUlljlnni, A. Morretta, S. Radhakrishnan, Th. Stcher­ baL'lky etc., pent.ru India.

()ricn� şi Occident nu sînt privite in această carle ca două noţiuni geografice, ci ca două mentalităţi bazat.e pe filosofii diferiLc. Cele două orientări nu mai stnt acum in opoziţ.il� directă, deoarece mentalitatea ştiinţ.ifică a inve­ cinat toate regiunile globului, şi se poate spune că planeta noastră c�le unificată intelectual prin modul de a gindi, prin ştiinţă. In "Prefaţa" la lucl'area mea Orient şi OccidiJnt promi­ tcam f'1 voi relua, înlr-o altă lucrar3 mai vastă, problemele prillcipal", l'iindcă de fapt această carte nu era decit o simplă sehil:c1. a unui (lunct de veder3, in care, din cauza disputelor aprinse di.l atunci, unele idei au fost poate prea mult accen­ tuaLe, iar- altele lăsate în umbră. Timpul şi împrejurările nu mi-au permis o refacere totală şi mai dezvoltată a acestei luerii.l'i, a�a r"Ulll îmi propusesem, dar, în limita posibilului, )Iorni'lrl de la capitalul de idei al cărţii, reţinînd o parte a t.extului, am căutat să-I clarific şi să-I întregesc, atit prin­ tr-o IJI'elucral'e generală, cît şi prin amplificarea explica­ ţiilor �i adăugirea unui material nou destul de întins ca volum. Sper că cilitorii, care cunosc lucrările mele din ultimii ani, vor putea să le complinească prin lectura acestei cărţi. Cititorul va putea, astfel, să ia contact cu idealul uman de perfecţiune din China antică ("Omul in Univers"), cu acela din India, ("Inţeleptul în solitudine"), după ce va fi citit in Cartea intilnirilor admirabile cine era "Inţeleptul tn ce6


tate" In Grecia veche, şi după ce va fi inţeles idealul medieval al cavalerului rătăcitor in căutarea Graalului, cum a reieşit din analiza lui Don Quijote. Mai rămine să intrezărim idealul de perfecţiune umană pe care ar putea să-I realizeze cultura modernă - dacă acesta se va p utea realiza cindva efectiv. Acestui ideal ti vom acorda o altă c('rcetare, p� care indrăz­ nim să credem că o vom putea termina.

A.D. Bucureşti, 1987


PREFATĂ

Problema lu crării de faţă este Occidentul, această lum e bizară, unde inteligenţa, Intr-un elan prea mare, s-a Intors destructiv Imp otriva ei Insăşi , s-a Infrint singură. Vechea mentalitate orientală nu este decit un termen de comparaţie. Dar In această lume Incremenită a Soarelui-Răsare putem descoperi unele preocupări care au scăpat, In genera], menta­ lităţii europene ,i care, cercetate mai de aproape, arată că echilibru] tradus la exterior prin această Ingheţare aparentă se datoreşte p unerii unei probleme ignorată de cultura noastră. Toate soluţiile occidentale, toate domeniile de investi­ gaţie privesc mai mult ceea ce este In afară omul, decit ceea ce este Inlăuntru] lui. Individu] se reflectează In natură şi cucerirea acesteia Inseamnă pentru el propria lui cucerire. El este In obiectele pe care ]e posedă, In acţiunile lui , In orice, d ar nu este In el Insuşi nimic sau aproape nimic. Orientul a avut o viziune inversă: In om se reflectează Intreaga existenţă şi pentru a clştiga lumea individul trebuie să se cucerească pe sine. Noi avem metode din ce In ce mai puternice de a stăplni lumea, dar nu avem nici o metodă de a domina propria noastră natură. De aceea alergăm tot timpul după lucruri efemere. N u vreau să spun că Orientul ne aduce soluţia, ceea ce ar fi o eroare tot atit de mare ca şi aceea de a ignora gin­ direa lui. Dar e] ne oferă o deschidere, ,i In aceasta constă mesajul lui. Şi această mare problemă, mai vastă decIt toate celelalte, este cea mai apropiată de noi, ,i , poate toc­ mai de aceea, mai greu vizibilă: sintem noi Intine. Prin ,tiinţa sa, Occidentul va putea da, desigur, altă soluţie, mai puţin complicată de explicaţiile mitice orientale, dar, nu eate mAi puţin adevărat, că nu va putea să ignoreze

9


ceea ce este mai important decît toale lucrurile existente lnconjurătoare: omul şi problema lui. Această încercare, pe care o dăm astăzi luminii tiparului , s-a redus, voit, la o discuţie generală a chestiunii, la o pro­ blemă de principiu. Unele din chestiunile dezbătute aici vor fi reluate strict într-o altă lucrare. Pe cit a fost posibil, am eliminat balastul erudiţiei, cău­ tind să înfăţişăm, mai mult, cadrul natural al ideilor. Şi aceste idei, cu cît vor fi mai puţine, cu altt vor exprim a lucrurile mai bine. Căci, ... "tot ce se ştie, ce nu a fost auzit numai vijîind şi mugind, poate fi spus In trei cuvinte". Sint vorbele lui Kuernberger, pe care logicianul Ludwig Wittgenstein le aşază pe frontispiciul tratatului său Logi co­

Philosophicus.

A.D.


1. CRIZA OCCIDENTULCI

Pămintul va fi adorat numai pentru bogăţiile lui minerale.

Nu mai este 1) chesLiune de meditatie filosofică consta­ tarea că Europa trece pr'intr-o criză. O d�zorientare completă s-a insinuat in sufletul omului paşnic, în inima burghezului comod, ca şi In mintea acelora frămîntaţi, în general, de întrebări. Toate categoriile sociale, oameni de afaceri şi filosofi, ignoranţi şi invăţaţi, politicieni şi teoreticieni au fost cuprinşi de panica incertitudinii. Nimic nu mai pare sigur, totul este fluidic, ol'ice arc un caracter de Inspăimîn­ tător provizorat: ideea ca şi viaţa noastră cea de toate zilele. Demonul distrugerii domină toate actele noastre, în ordinea abstractă sau în cea concretă. Şi peste ruinele acumulate in toate domeniile, un semn oa întrebare se ridică, ca o intensă piatră funerară: care este termenul final al acestei tragedii? Spre ce abis se îndreaptă omenirea? Către ce mare a morţii îşi face loc fluviul turbure ce a inundat Occidentul? Este adevărat că în special cele două mari războaie care au zguduit Apusul au sugerat ideea de criză a Europei. J n ele se oglindeşte, impresionantă şi mai bine definită, imaginea Soarelui Insîngerat, care apune, poate, definitiv, pentru ziua europeană. Imediat după primul război mon­ dial, In 1918, un japonez, Mal'chizul Okuma, scria in Ame­ rica: "t n faţa unor fapte de această natură nu pot face declt să mă întreb dacă civilizaţia europeană nu este pe marginea unpi ruini definitive? Mă Intreb dacă această strălucită 11


c i vi li z a ţ ie

europeană nu a aj uns la acelaşi punct unde se găseau acelea ale G reciei , Romei, Egiptului, B a bil o nu l ui sau Indiei, Înaintea di sp ariţ iei lor. Toate lucrurile din lumea aceasta sint s u puse decadenţei şi ruinii . Dup ă ce au aj uns la mni t, incep să decline încetul cu incetul, dar e goismul es t e prima cauză a ruin ii lor" 1. l ată tema esenţială a celor care s - au ocupat de criza Occident u lui , socotind-o o p erioadă catastrofică, de decă­ dere, un declin al u manităţi i . A ş fi tentat să citez un număr nesfirşi t de autori , care încep prin a considera epoca actuală ca un apus, ca o decadenţă şi o dezagregare funciară a ceea ce a dat mai bun omenirea p înă acum : cultura şi civili­ zaţia occidentală. Astfel , un Oswald Sp e ngler va scrie o lucrare masivă, în scopul acesta, Untergang des Abendlandes, în care, cu un lux d e a rgumente u neori discutabi le , va căuta să a ra t e că fiecare cultură are un destin circular, ca şi omul: se naşte, aju n g e la maturitate, ap oi se anch ilozea ză şi moare. Cultura noastră ar fi ajuns în ultima fază, aceea a bătrî­ neţii ; as tăzi ea se g ăseş t e Intr-o stare de disolu ţie şi nu yor mai riim î ne din ea decît ye stig iile , aşa cum au rămas, de pil d ă, în Egipt. Un Ludwig B auer ne va înfăţi şa Agonr'u u ne i lumi, pe care un l I enri �lassis işi va propune să o apere in Der�nse de l'Occident, de p erico l ul misticii asiatice; un Rene Guenon ya vedea Criza lumii moderne in lipsa de t radiţii şi de adevă­ ruri revel a te , pe care le va căuta in Orient ; u n Berdiaerr va vedea ieşirea din criză p rintr-un Non EIJ Mediu .. iar , un Keyserli ng va propune un nou ideal de Inţelepciune, izvorit din cercetarea gindirii orientale . Dar trebuie să mă opresc ; nu este nevoie să ni se demon­ s treze că există o criză, ea este prezentă p re tutindeni , avem conştiinţa dramatică a ei : noi o trăim . • •

Ce este o cri z ă? După Spengler, criza culturii occiden­ tale stă in răsturnarea IJalorilor. D eclinul unei culturi se mani restă printr- o criză a valori lor create şi acceptate de 1 Citatul este dat de Charles Gide , In studiul "L'EUl"Ope tk dem4in" pag. 208, 1 9 1 9).

(Scient ia,

12


generaţiile anterioare. In faza critică, aceste valori sînt contestate, interpretate, criticate şi respinse. O astfel de revoluţie negativă ar fi început, In Occident, odată cu Jean- Jacques Rousseau şi nihilismul european s-ar fi accen­ tuat prin Schopenhauer, Hebbel, Wagnel', Nietzsche, Ibsen, Strindberg etc. 1 Il epoea ele înflorire li unei cuI turi - crede Spengler - normele şi valorile sint trăite instinctiv. Deco.­ denţa este o perioadă de teoretizare, în care valorile sint speculaţii abstracte, tocmai fiindcă nu există in concret. In domeniul etic, de pildă, în loc să se plece de la valo­ rile morale, pe care viaţa le impune organic şi necesar, aces­ tea sint făgăduielile unor sisteme teoretice şi viaţa se desfă­ şoară fără sunet, fără certitudinile directe ale instinctului, sub conducerea intelectului: viaţa avea un s uflet şi, sub tutela inteligenţei abstracte, acesta a murit. Este şi adevăr şi eroare In afirma ţin lui Spengler. Simplul fapt însă, de a răsturna valorile instaurat" in trecut, nu poate conslitui un declin; el nu poate p,'iml, în sens peiorativ, nici numele de criză. Dacă privim omenirea. in ansamblul ei, ca o singură fiinţă, putem constata cii ('1\ şi-a schimbat continuu modalitatea vieţii de la primitivi şi pînă astăzi. In particular, Occidentul poate fi reconstituit. istoric, ca o realitate permanent schimbătoare; s-a crezut totdeauna că idei sau doctrine, forme şi instituţii Invechite pot fi înlocuite prin altele mai bune şi mai potrivite cu mentalitatea unei epoci. Ar fi, astfel, omenirea in perma­ nent declin? O astfel de afirmaţie nu poate fi susţinută, fiindcă ar pune perfecţiunea in oamenii primitivi, în nudi­ latea conceptuală a intelectului. Este adevărat că Spengler crede că diferitele culturi, care au existat sau există astăzi, sint lnchise, că nu au nici o comunicaţie intre ele, şi că nu pot fi Inţelese ca stadii diferite şi ierarhice ale evoluţiei umanităţii. Dar, in felul acesta, în cadrul unei aceleiaşi culturi, omul - ca şi criteriile vieţii lui - ar fi un dat com­ plet şi definitiv, nesusceptibil de perfecţionare, sau un simplu mecanism instinctiv, a cărui creştere ar fi sarcina exclusivă a naturii, un elan vital sau psihic, inconştient şi obscur .. . Acţiunea conştientă a inteligenţei ar avea un caracter nefast şi destructi v: prin ea valorile s-ar pulveriza şi îndoiala s-ar introduce in orice domeniu. Examenul crilic, specific menta13


lităţii europene, ar con:;titui, prin el însu�i, o fază de declin, iar alegerea liberă a criteriilor vieţii ar aduce, fatal, criza în inima ei.

a criză î nsă nu poate fi o simplă răsturnare de valori; ea constă, în primul rind, în faptul - şi aici este gravitatea. - că se înlătură valori care au aVllt o circulaţie, fără a fi fnlocuite cu altele. Dacii. unui stat, care nu a avut o consti­

tuţie, îi dăm una, adică, dacă dintr-un stat care a avut o structură arbitrară şi confuză facem un stat cu o struct.ură constituţională, nu poate fi vorba de o criză, ci de un progres. Dacă în arLă i ntroducem alte principii, cu înlă­ turarea celor vechi, nu ne aflăm in faţa unei crize, ci în faţa unei schimbări mai adecvate mentalităţii momentului. Şi aşa şi în alte domenii; schimbarea unor valori, prin altele. nu consl ituie, inevitabil, un moment de recul. S-ar putea rii.spunde, lotuşi, că există o ierarhie a valorilor, şi că substi­ tuirea unor valori noi celor vechi poate însemna o criză, atunci cind primele sint inferioare ultimelor. Un criteriu de ordine pentru valori nu există însă pînă acum, iar o eva­ luare a valorilor înseşi este o oparaţie relativă, care depinde­ de criteriul ales. Valorile au un caracter subiecLi \', ele "sînt artificii şi o satisfacţie dată unor tendinţe ale oamenilor". scrie S. Alexander 1. Obiectivitatea lor nil ar consta într-o oarecare constringere a naturii asupra spiritului, spune ace­ laşi auLor, într-o coercivitate intrinsecă a lucrurilor, a obiec­ tivului, ci în constrîngerea exercitată de acordul i ntelige n­ ţclor asupra mintii individuale 2. Acţiunea spiritului inst,au­ rează regnul unor valori, şi nu acţiunea lor directă �i obiec­ tivă asupra noastră. Lăsînd la o parte discuţia vastă, care puate fi urmărită indefinit în domeniul axiologic, după noi, numai o apreciere de cmlin pur formal a valol'ilor va putea avea, sin�ură, o garanţie in ea îusăşi. Din acest punct de vedere, o valoare nu este decît lin centru organizator al IIno/' activităţi, senti­ mente sau idei. Valoarea este un focar din care radiază o

structură. Valorile. care domină, la un mo ment dat, cul­ tura şi civilizaţia. denotă, astrel, o anume organicitate şi cu 1

Tlie

Jl('rmann, 2

oLjeclil'ily of �'Iz!/lC,

Pal'i�·, 1 !J:J7, Of!. ci!., V 27,

Tra\'uux rll: r X-Ir

14

t

(Jilgrb d('

philo�!lJlhie�


elt această organicitate este mai completă, cu atit valorile sint mai vaste. Singura ierarhie posibilă şi obiectivă a valorilor este aceea a vastităţii domeniului pe care-l organizează. Astfel, binele urmărit de un individ pentru sine este o valoare minoră faţă de binele c:are se adresează unei grupe din ce in ce mai mari de oameni. Şi tot aşa, adevărul ştiinţific, fiind accesibil oricărei inteligenţe, capătă o valoare universală, spre deosebire de adevărurile arirmate individual, i ncapabile să organizeze lumea ideilor. Chiar şi in artă, in politică, In sociologie etc., valorile vor avea un caracter major, cu elt strmturile pe care le vor in fiinţa vor fi mai ample şi mai riguros organizate. De aceea, se poate observa că inlocuirea unor valori vechi prin altele noi, pentru a nu conduce la o criză şi un declin, trebuie să coordoneze cel puţin egal, dacă nu mai mult, domeniul pe care-l structurau ccle vechi. Cu alte cuvinte, dacă un sector al cultul'ii sau al civilizaţiei este Ingustat de intervenţia valorilor noi, dacă noua lui structură lasă afară un segment de activitate şi gindire, pe care nu-l mai fundează, ne găsim iarăşi in criză, deoarecc, prin deriniţie, dintr-un domeniu am exclus unele valori. Pe scurt, criza există, dacă excludem, pur şi simplu, valorile vechi, fără a le înlocui .. sau dacă le substituim altele noi, mai restrinse decit cele vechi.

Să examinăm situaţia Occidentului. Ceea ce se poate observa, de la Inceput, este o stare de confuzie turburătoare. In domeniul social se caută principiile unei societăţi noi, dar s-a Inceput eliminarea celei vechi. Chiar dacă se formu­ lează unele principii sociale, ele sint particulare fiecărei colectivităţi. Insă, mai mult sau mai puţin, statele europene erau constituite pe o structură comună şi este important faptul că aveau un acelaşi sistem ideal de valori. Se res­ pinge astăzi ceea ce forma un principiu mai vast, In folosul unui principiu mai redus. Conflictul este inevitabil. Se caută a se funda o filosofie a fiecărei naţiuni, o artă naţională sau, in general, un ideal care să nu fie idealul altora. Este o goană nebună după principii, care se improvizează, neavind decit o valoare particulară. Criza, in general, se defi­ neşte printr-o lipsă de valori sau prin in troducerea unor 15


valori particulare, pentru care luptăm ca şi cum ar avea semnificaţie universală. Iată, sumar, In ce constă criza Occidentului. Ea se car terizează nu aUt prin răsturnarea valorilor, cum cred Spengler, nu atit prin faptul că valorile nu mai fac p din Insăşi existenţa noastră, ci mai curind prin inexiste vastelor valori, susceptibile să ordoneze, să centreze Intre activitate a omului, In familie, In societate, In omenire In cosmos. Nu fiindcă nu trăim pe baza unor valori eti ... date ne zbatem In această conflagraţiC', care a cuprins treaga lume, ci fiindcă am pierdut din vedere valorile ideal singurele capabile să reflecteze o armonie şi o organicita . In gindire, simţire sau acţiune. Desigur, o valoare ide nu poate fi realizată concret, prin mijloacele imperfecte care dispunt3 omul. Dar existenţa ei ca un punct cardin . al năzuinţelor noastre ar călăuzi speranţele, voinţa, ce tudinile şi incertitudinile vieţii. O asemenea stea pol a oricărei activităţi nu există In Occident. Conduita noastr este ghidată de meleorii efemeri ai tuturor ideologiilor parti':l culare şi meschine, de idealuri mărunte şi zadarnice, C I desEart omenirea, In loc să o unifice. .� In special in lumea ideilor - unde au semni ficaţia de principii - valorile au devenit din ce in ce mai restrinse., Dacă principiu mai Inseamnă şi ceea ce este esenţial, putem vedea Intreg conflictul lumii actuale In dispariţia treptată a esenţialului. Bogăţia de rezultate pe care le-au inscris munca şi efortul extraordinar al Occidentului i-a fost, In mod paradoxal, fatală: Occidentul s-a pierdut In detalii, cind nu s-a rătăcit complet; el şi-a pierdut orizontul din pricină că s-a afundat in adlncimile amănuntului. Dar numai de pe marile Inălţimi, viziunea devine mai amplă; ochiul care priveşte de pe piscul muntelui poate scruta marile depărtări . . . Astfel şi-a pierdut Occidentul marile probleme, şi In aceasta constă criza lui. _

• •

Este evident că ne găsim in faţa unei dezagregări. Existi ceva viciat In această lume. Am recunoscut, Intr-un prim examen general, cauza acestei crize, In lipsa de valori auten16


tice, in inchinarea la valori particulare, In confuzia şi absenţa principiilor. Aceasta se traduce, in concret, printr-o situaţie dintre cele mai bizare. Jocul de fapte şi de acţiuni, actele indivizilor ca şi ale societăţilor nu sint dominate de prin­ cipii directoare. Explicînd actele noastre prin motive şi valori

particulare, nu mai este ideea care jllStifică actul, ci acesta justifică ideea. Mecanismul lumii s-a Intors. Explicaţia, şi cu aceasta motivare a unui lucru, se face integrind lucrul

lntr-o idee generală, deja admisă. Acesta este mersul normal al raţionamentului, care pleacă de la general la particular. Justificind activitatea lui prin idei particulare, găsite ad hoc, Occidentul a răsturnat problema i nu mai este vorba de a arăta Intrucit o acţiune se integrează Intr-un sistem de idei şi este compatibilă cu el, ci de a găsi idei particulare care să explice o anumită activitate. Antecedentul problemei este schimbat: actul premerge principiului. "Also im Anfang war die Tai", va conchide lumea occidentală, odată cu Goethe. Deoarece se pot gJ.si idei particulare care să sprijine accidental orice activitate, aceasta s-a dezlănţuit orb, to,�­ mai fiindcă nu mai este stăpinită de principii.

Se poate constata o hipertrofiere a activităţii, o preocu­ pare demonică de "a face". Primatul faptului, iată ce con­ duce astăzi viaţa individului. Am dezlănţuit sentimentele şi resentimentele noastre şi am căutat să le dăm curs in faptele cele mai bizare, care necesită doctrinele cele mai absurde şi Contrare. Ideile? ele nu sint decit anexe sofistice, şi uneori chiar (le natură propagandistică sau retorică. O logică morbidă comluce desrăşurarea vieţii noastre. Cunos­ cutul psiholog Ribot a analizat, In diverse cazuri patolo­ gice, aspectele mecanismului logic i el a constatat o 10�ică specială, o Inlănţuire curioasă, pe care a denumit-o logica sentimentelor. In logica obişnuită se dau premisele şi se caută apoi concluzia. In logica - sau mai bine zis, ilogica­ sentimentelor se dă, mai Intii, concluzia şi se caută premisele care i se potrive'sc. Concluzia este dorită, căutată şi se impune prin premise artificiale sau particulare. Această logică stranie guvernează activitatea Occiden­ tului: unui act, care este dorit, i se caută premise justiri­ catoare. Dar acest act este orb.

17


Aşa a devenit omul o simplă forţă printre alte forţe, o -simplă acţiune In realizare oarbă, o encrgie în permanentă epuizare. In cartea a cincea a Istoriei Naturale a lui Pliniu cel Bătrîn găsim un pasaj ciudat: "In fierăriile din Cipru se poate vedea o muscă mare cu patru picioare: unii o numesc pryală, alţii li dau numele de pryaustă. Ea trăieşte atit timp cît se află în mijlocul flăcărilor; dacă zboară mai departe, moare". Nu ştiu cît adevăr poate conţine fabu­ loasa poveste a lui Pliniu. Dar omul occidental seamănă cu această pryală: el nu poate trăi decît în focul senzaţiilor şi al agitaţiilor continui. Intr-o lume calmă, moare. Renun­ ţînd la princip!i generale, el şi-a dezordonat activitatea şi i-a dat frîu liber. Dar renuntind la modalitatea normală a raţiunii, el a renunţat la în�uşi echilibrul inteligenţei sale. In faţa spectacolului pe care îl prezintă Europa, vt>rsulile poetului ne rc\'in în minte, fără să o vrem: Noi siam vcnuti al lIlO�O ov' io t' IlO detto, Che tn CJedrai le genii dolornsc, Ch'hanno perduto il ben dello intcllctto.

Sînt vorbele pe care Vi!'giliu le adresează lui Dante, la in trarea în Infern. •

$

.\m văzut că viata cultUf'ală 'si socială a O�(:i(lentului este confuză datorită, în p,'jmul rînd, lipsei de principii universal admise, Dacă acesL fenomen ar fi unic i n istoria Europei, am avea dreptul să tragem încheierea că sintem într-o epocă de decadenţă, de declin, şi cii peni n-,ula de la capătul vestic al Asiei a fost invadată de întunel'icul zeului morţii: nu soarele lui Apolion va străbate cerul european, de acum i nainte, ci un astru obscur şi mort, patronat de Erebos, zeul titular al tenebrelor. Spengler, ca şi Massis sau alţi autori, ar avea dreptate. Dar este u şor să ne convin­ gem că nu este aşa. Aplecaţi doar pe istol'ia faptelor din timpul nostru, pierdem din vedere ansamblul istoric al Europei; un feno­ men psihic, explicabil dealLfel, ne face să credem că lumea trecutului a fost mai bună decit lumea noastră, fiindcă o 18


cunoaştem de la depărtare; de la oarecare distanţă însă asperităţile, defectuozi tăţile, asimetriile se micşorează, devin detalii neînsemnate, pînă cînd, privite convenabil, ele se şterg cu totul. Astfel se poate, de pildă, ca luna de pe cer să pară un disc circular, cînd ea nu e nici disc şi nici perfect circulară ... Dacă o privim printr-un aparat optic măritor, care o aduce mai aproape de ochiul nostru, ne dăm seama imediat de iluzia noastră. Imi pare că la fel stau lucrurile şi cu faptele iSlorice: distanţa noastră de ele provoacă ochiul să le retuşeze, @ă nu mai vadă mondruozitatea şi diformitatea lor. Din vremea romanilor şi pînă astăzi, fiecare secol a repetat ca un ecou exclamaţia lui Cicero: O tempora, o mores! Fiecare epocă, fiecar(! generaţie a considerat generaţiile precedente mai feri(:!l��. Intr-o carte iillr'eagii, La tristesse contemporaine, H. Fie­ rens-Gevaert s-a silit sii. descrie tristetea decadentă a lumii In toate domeniilt�, lurn� care altăd�tă putea să-şi fixeze privirile către o "iluzie dominantă", dar astăzi şi-a pierdut toate iluziile, Este adevărat, se poate recunoaşte, că in această nostalgie a treculului este o tristeţe; dar aceasta este tocmai rătă�irea noast.ră, care ne face să atribuim numai trecutului o valoare şi prezentului nici una. ProCesorul P. P. Negulescu, într-unul din cursurile sale, se străduia să arate, de-a lungul istoriei, prin citate ilustrative luate din scriitorii recunoscuţi, regretul acestora pentru timpurile trecute si co:: ,�aLal'ra (':1 trăiesc vremuri mai rele. Oamenii au avut' to!(L�,tll!la (,":l�Liinţa unei răsturnări de valori şi nostalgia tr e {�u tu l ui sau speranţa unui viitor mai bun. Tot­ deauna s-ar ri putut face deci o teorie a declinului Europei, fiindcă, în riecare epocă, scriitorii de care vorbeam ar fi putut constata sllb!>tituircn unor valori minore, altora majore. Chiar şi in timpuriI;) pe care noi le numim, dintr-un senti­ ment romantic, fericite - vreau să numes� epoca Hella­ dei - existau ginditori de prima mărime care pr'econizau o schimbar'e pe toale planurile. Ce reprezintă, astfel, Republica utopică a lui Platon, car;3 s-a dovedil şi mai iluzOl'ie prin incercarea filosofului grec de a o realiza la Syracuza, Incercare sfîrşită atit de tragic � Ce semnificaţ ie alta putem 19


lv)rda Politicii lui Aristotel decit aceea că e o intenţie de perfocţiona moravurile, societatea, mentalitatea vremii? Dealtfel, gindirea grecească a fost preocupată mai mult d"cit se bănuieşte de deficienţele socialo-culturale ale lumii h"llenice. Insuşi Herodot tratează despre un guvernămlnt po>rfect; se pare că şi celebrul sofist Prolagoras a avuI, un pr,')iect de stat perfect - in scrierile lui, Antilogica. Aria·· t,)tel pomeneşte de un Phaleas, de un Hippodamos, care ar fi expus, in scrieri pierdute pentru noi, teoriile unor state i,.l"ale. Desigur, şi sint ll!otive puternice ca să credem, ideea un,)r cetăţi perfecte preocupa pe filosofii greci incă mai mult decit ne permit să tragem concluzia informaţiile ce ne-au ruvenit şi probabil încă multe utopii greceşti nu au mai a.: uns pină la noi. Să nu credem că aceste incercări insemnau preocupări particulare, de ordin politic numai. In ele interveneau con­ ('.>pţiile fundamentale despre lume, despre om şi despre nlori, in general. Pentru Pl::l.ton, statul trebuie să fie con­ st,ruit pe baza unui principiu etic; dar binele se confundi, la el, cu adevărul. Iată-ne in plină metarizică platoniciană I S,)cietatea lui Platon sau a lui Aristotel era organizată In c')n rormitate cu principiile filosofiei lor; cu aceasta, ea Se i!\,�adl'a intr-o problemă ijlult mai vastă, aceea a lumii, a c\ifioaşterii adevărului şi a binelui. Dar nu este în intenţia noastră să analizăm operele poli­ ti,�� sau rilosofice ale ginditorilor greci. Ceea ce am voit si 1'.,!eyăm aici a fost faptul că in insăşi lumea grecească exista nnştiinţa unor mala'dii generale, care trebuiau, cu necesi­ tate, eliminate. Platon sau Aristotel, Hippodamus sau Prota­ g,)ras ar fi putut conchide: dacă nu se realizează in practici nmunităţile perfecte pe care le propunem, lumea grecească e ameninţată de o catastrofă; ea se află in declin şi numai printr-o intervenţie energică şi eficace, pe baza unor prin­ cipii admise teoretic, valabile adică universal, ea va putea fi redresată. Platon ar fi putut, in felul acesta, să scrie, in l,)cul Republicii, Declinul Hellenismului, iar Aristotel, in hcul Politicii, Cri::.a lllmii grec('_yti ... Nu ,"om urmări istoric di\'ersele utopii care s-au născut Îi: cursul secolelor: Utopia unui Thomas Morus. Lel'iathan f,

20


al lui Hobbes, Contractul social al lui Rousseau elc. PuLt-:1} Insă afirma că toţi reformatorii, pe orice plan s-ar fi a�ezdt ei, propuneau o societate ideală, care să înlocuiască societatea decadentă şi imperfectă în ('are trăiau. Examinind acest proces continuu de rerormă, care are un caracter tra­ gic, şi care este specific Europlli, nu se poate desprinde decît o concluzie: sentimentul de criză, de imperfeCţiune a între�:'i culturi occidentale,

este o constantă istorică a evoluţiei ti.

Nu vrem să spunem că în restul lumii nU au fost dorite reforme, dar încercările au ros-t mult mai rare. Este conştiinţa permanen t tragică a Occidentului, eare crede că suferă mai mult decit suferă în realitate. Corolar',:l acestui sentiment este dorinţa de a schimba, de a faee per­ fecte toate lucrurile din lume: societatea ca şi omul. De ai-:i urmează o agitaţie perpetuă, o nelinişte permanentă, carl� incarcă sufletul europeanului cu un dinamism bizar, sur�a tuturor soluţiilor perfecte, pe care le construieşte pentru a le abandona, şi a începe de la capăt iarăşi, şi aşa la ne!!f1r�i t. Occidentul este in căutarea unei ordini principiale prin speculaţii aventuroase, dar minunate. Singurele epoci eur(,­ pene in care o asemenea ordine a fost încercatii în mod efectiv au fost aceea bizantină şi aceea catolică, imperiul Basileilc.r şi imperiul Papilor. Dar, doctrina creştină, fie cea din Răsfl­ rit, fie cea din Apus, era o învăţătură abia în formaţiI', care îşi căuta ea însăşi fundamentele. Creştinismul prelua�� o lume In care nu se născuse, o lume pătrunsă de cultura grecească. Evul Mediu, considerat ca cea mai stabilă �i cea mai unitară dintre epocile istorice occidentale, se afla intr-o permanentă rrămîntare de idei in procesul de defi­ nire a propriilor sale concepţii, iar cînd această frămfntarr:: işi găseşte un termen (relativ) prin formulările aristotelic:e ale lui Thomas de Aquino (1225-1274), curînd apar zorile Renaşterii, care va deschide poarta tuturor antagonismeIc. .. pînă in zilele noastre. Putem conchide că regretul timpurilor trecute, pe eare-l constatăm istoric, este, mai curînd, nostalgia viitorului. Exprimăm greşit, raportindu-ne la trecut, decadenţa Euro­ pei; tristeţea contemporană este, în fond, recunoaşterea unui ideal nelmplinit, a unui viitor mai bun, pe care forţa inte21


ligenţei Occidentului putea să-I realizeze şi nu l-a realizat. Este în toată Renaşterea şi in toală perioada istorică de la ea şi pînă la Iloi, un sentiment de neterminat. Cum sA Implineşti opera începută atunci? Iată singura problemA reală, care se ridică în mod obiectiv şi care arată că nu poate ri vorba de un .. declin al Occidentului"_


II. ORIENTUL INCREMENIT

Mult rAu au fAcut oplnUle dupA care cultura şI filosofia IndieI ar ti reverU Rbstracte. S.DASGUPTA

Ideile cele mai curioase şi mai inexacte despre Orient au curs tn Europa. Cu toate că civilizaţia şi cultura Orien­ tului au ajuns să fie destul de bine cunoscute cercurilor ştiinţifice, datorită activităţii unor savanţi orientalişti, lumea Soarelui-Răsare continuă să rămină in umbră. Netnţelegerea europeanului in această privinţă se dato­ reşte tot aUt romantismului necontrolat al admiratorilor sensibili la tot ce este exotic, cit şi detractorilor Orientului, care nu văd in această lume depărtată de noi decit mizerie intelectuală şi materială. Amindouă categoriile acestea au contribuit, cu sau fără ştiinţă, la răspindirea unor idei eronate despre lumea Răsă­ ritului. Rene Guenon, de pildă, pentru a cita numai unul dintre cei mai aprigi luptători in favoarea Orientului, a arătat deformările mentalităţii europene, viciile ei, imposibilitatea de a se apropia de Adevăr, pe care Orientul l-ar fi păstra.t neatins, autentic; acolo ar trebui deci căutat. Operele acestui autor Introduction ti l' e tud e df!S doctnnf!S tradi tionellf!S hin­ -

douf!S, OrieJ.t et Occident, La crise du maMe moderne, L'homme el son de(lenir s la n le Venddnta etc. - sint o mărturie vie a

ceea ce tnseamnă pasiunea şi excesul puse in slujba unei cauze juste şi pe care o denaturează ... Se poate spune că nici hinduşii contemporani nu au fost aUt de drastici in 23


deprecierea valorilor occidentale; nici Ramalqş na, nici Vive­ kanada, nici acel gînditor contemporan de la Pondich�, Aurobindo Ghose, nu au fost atit de vitregi cu Occidentul, sau admiratori Cără limite ai culturii hinduse. Ei fac, tn general, un apel Occidentului, pentru ca acesta să deaeo­ PeJ"e ceea ce e viabil şi important In India. Pe de altă parte, alţi scriitori, ca Henri Massis, vor sem­ nala pericolul Orientului ca pe o influenţă nefastă, aducind tn Europa valorile obscure ale unei mistici vagi şi primitive. In diatriba sa Impotriva Orientului, intitulată Intors D�erue de l'Occident, Massis va scrie: ..."Asia nu caută numai al provoace revolta indigenilor săi pentru a lipsi continentul nostru sărăcit de imensele resurse pe care le deţine. Ea yrea să atingă sunetul Occidentului, acest suflet divizat, nesigur de principiile sale, avid in mod confuz de eliberare spirituală" 1. Iată, In linie generală, aspectele contradictorii sub care ni se prezintă Orientul de către acele spirite romantice, care-l iubesc mai mult decIt e cazul sau se tem de el mai mult decit e prudent. Indeobşte, se crede că Orientul e o lume antinomicA, unde se intllnesc şi se 1mbină bizar civilizaţia şi primitivismul, mizeria şi bogăţia, inţelepciunea şi ignoranţa. O lume lncre­ m�nită, adormită in superstiţiile şi prejudecăţile ei. Ce putem spera de la o lume care a murit pentru ea lnslşi? Ar putea tocmai ea să Invie Occidentul, cind nu are putere si se deştepte pe sine din somnul ei de veacuri? • •

Nu In modul acesta vom pune noi problema. Cercetarea noastră nu va avea adică inten�ia nici să supraestimeze cultura Orientului, nici să o deprecieze. Fenomenul culturilor orientale pa fi un termen de comparaţie. Nu o pledoarie ti nici un rechizitoriu va constitui cercetarea noast1'ă, ci doar un examen al unei structuri culturale, al unei mentalitAţi deosebite, care ar putea să sugereze anumite soluţii pentru problemelo occidentale. Este aspectul morfologic al cultuI

Op. cit., p. t 5.

24


rilor care ne va interesa In primul rind, aspect pus In valoare aUt de bine de Oswald Spengler, dar din care, din păcate, el a tras concluzii atit de greşite. După Spengler, marile cult.uri sint lnchise şi independente, nu au nici o punte de comunicaţie Intre ele, ,i trebuie să aparţii organic unei cul­ turi anumite, pentru a o putea Inţelege. De pildă, nu putem Inţelege matematica antică, deoarece ea este o ştiinţă intui­ tivi. a construcţiei particulare, o ştiinţă statică, pe cind matematica modernl este o ştiinţă In veşnică devenire. Matematica antici era, după el, o artă a măsurii ,i echili­ brului, care exprima acea seninătate a sufletului antic, caracterizati prin ceea ce Spengler numeşte apolinic; pe dnd matematica modernă este o ştiinţă a dinamicului, este expresia unei permanente frămintări, este produsul sufle­ tului frlmlntat al Occidentului, sufletul faustic, neliniştit şi In continuu neastimpăr. AstCel, nu există matematică, ci matematici, şi tot aşa nu există artă, ci arte, nu există ,tiinţi., ci ştiinţe etc. Nu se poate trata ca un Intreg istoria artei, istoria matematicii sau istoria oricărei preocupări, de-a lungul veacurilor, fiindcă in fiecare cultură sau epocă cultu­ rali, fiecare din aceste preocupări a izvorit din alte motive ti s-a dezvoltat pe alte coordonate. Existi ,i adevlr şi eroare In concluzia lui Spengler. Este adevArat ci spiritul omenesc se schimbă, că altrel se insereazi. In realitate astăzi şi altfel se insera acum citeva mii de ani. Dar putem Inţelege aceasta, şi dovada că este ata e ci. o ,i constatăm. Altceva rezultă din analiza lui Spen­ gler, conlluzie pe care el nu a reuşit să o expliciteze: putem inţelege din punctul ei de "edere o cultură şi o mentalitate străiruJ; este foarte greu tnsă să retrăim, să ne schimbăm mentalitatea noastră, pentru a aparţine realmente altei culturi. Afirmaţia lui Spengler că nu putem Inţelege culturile st.rmne de cultura occidentală trebuie, dar, rectificată, In Sensul ci. nu le putem retrăi, deoarece structura noastră pllihicl este alta. Dar noi le putem Inţelege In sensul lor, ;. proba cea mai buni e că putem să le examinil.m diferen­ ţele ,i factorii care cauzează aceste diferenţe. Studiul obiectiv al civilizaţiilor primitivilor a demon­ strat el, tn fiecare fazl a culturii şi civilizaţiei, omul are o mentalitate deosebitl, o structură intelectuală - mai curind 25


psihică - particulară, care-l face să vadă, să perceapă şi analizeze lumea, intr-un mod diferit de al nostru. Cer< tările bogate în direcţia aceasta, in special cele ale lui Lev Bruhl 1, au impns concluzia de mai sus. Dar ceea ce e reml cabil, şi Levy-Bruhl a insistat în urmă asupra acestei chl tiuni, e faptul că aceste civilizaţii nu sînt contradicto cu a noastră, ci numai dezvoltate in aIt sens. Interpretări grăbite ale unora au dus la 1ncheierea existenţei unor ment lităţi prelogice care ar fi antilogice, dar Levy-Bruhl a pr testat formal împotriva unor astfel de interpretări, pe ca el nu le-a făcut niciodată 2_ Se poate conchide dar că există fenomene de cultu deosebite, fiecare exprimind, 1ntr-un anume fel, un mod, a trăi şi a vedea lumea_ Să ne ocupăm astfel de structu culturilor orientale şi, 1n particular, de aceea a culturi] chineză şi hindusă, de aceste culturi încremenite, care 1 evoluează, ci stau linistite 1n propria lor matcă. • •

Ceea ce surprinde, in primul rind, pe cel care studia civilizaţia şi cultura veche chineză, restituite Occidentul astăzi, 1n mod amplu, de către cercetările ştiinţifice ( unui Maspero, Tscheppe, Wieger, Anderson, Granet ef.l este caracterul de sfîrşit, de complet. Ideile directoare l chinezilor au organizat, o dată pentru totdeauna, omul 1 Les fOT!Ctions mentales dans les societes inferieures, 1910_ . Mentalite primiti"e, 1922; L'Ame primitive, 1927. Toate aceste Iuer au apArut la ed. AIcan din Paris. Z M-am pomeni t - scrie L�vy-Bruhl - cA mi s-a atribuit o d, trinA numitA "prelogism" (de acest cuvInt nu sInt responsabil) du care ar exista spirite omeneşti de douA feluri, unele logice, de pil ale noastre, altele, acelea ale primilivilor, prelogice, adicA lipsite principiile directoare ale gIndirii logice şi ascultind de legi diferi aceste douA mentalitAţi fiind exclusive una faţA de alta. Nu era pl greu, In urmA, sA se arate cA "prelogismul" este de nesusţinut. Dar nu a existat decit prin gratia acelora care şi-au dat osteneala de edifica pentru a-I dArima. Nu am crezut necesar sA mA apAr tmpotri unei refutll.ri care «dizolva. o absurditate palpabilA şi care DU referea realmente la lucrArile mele . Este adevArat cA am Intrebuinl cuvIntul prelogic. Nu urmeazA cA am susţinut prelogismuI" (BuJJ. de la Socil�te Fran,aise de Philosophie, 1929, p. 109).

26


natura Intr-un î ntreg , înLr-o totalilat·:) bine ordonată. Exi�tă o solidaritate co mpletă între om şi natură, între socielate şi univers, care formează împ reun ă un sistem de ci viliza ţie . .\. c u noa şte natura îns e amn ă a c u noa ş t.e omul şi societatea. Iosă natura nu e regizată de legi a bs tr acte , în chipul cum le înţelegem noi, o ccidental ii, ci de urdine. L og ic a chine­

zilor nu este logica ul'istotelică a clasific5.rilor şi a subordo­ nării con cepte lor pe clase şi spete, ci o logiett a unei ord i n i pe care chinez ul o descoper ă in concret, nu in abstract. Ideea de ordine prez idea ză în tr ea ga c unoas t er e a lumii. şi ea va fi In mod consecvent insuşi pri n cil;iul eullu riişi civiliza ţie i chineze, con sti tuind , ca însăşi, o or d i n{), asemă­ nătoare cu aceea a n a tu rii . In aces t sens, Saw:isa�'e scrie: "Se consideră ca UI1 aspec t religios ordi n ea nal Uf'ii, ca mode­ lul tuturor raporturilor sor-iale, şi l egile C:l.i·e organizeaza v iaţ aâ e stat sînt privite ca lagi na tura l e " 1. Omul şi na t u ra nu c·mstitui0 două r egn uri s\�parut{ ', ci 1) e xistenţă unică, o singură s oci etate . Pentru a găRi, deri, locul omu l ui 1n n utur ă şi în societate t rebuie să găsc şti ordi­ nea lumii. Chinezii nu au căutat legile societăţii în ('hip�tl

cum le căutăm noi, ci au căutat ol'dinea natural,) a lu cru ­ rilor şi au i zbu tit să fundeze o societate stahilă �i echili-

b rat ă, .in care toate ra p ort uri l e erau determinnle pl'rfect 2. Cum spune Gra ne t , idee:l carp predomi nă mentalitat{'u ehi­ neză este c ă func ţiunp.a g i ndirii nu este d8 a cunl)uş�e, ei de a secreta o ordine totală şi, p ri n aceasta, are o acţiune civili­ zatoare 3 . As pectul acesta ele or d i ne , al culturii şi civilizaţiei

chineze, se ilustrează printl'-o par ticularitate car�', pe ntru O cc ident, apare mai mult decit rurioasă: gindirea c hi nez ă , in Intregime, nu se desfăşoară pe principii par t i cu l a re , pc

Ch. de la Sanssaye, Mannel J'Hisloire des I1(,zi�ions, p. 'a't. Remarcabil este că in China nu au exislat niciodaUl "faste" şi nici sclavi. De prin secollJl al II (·Iea inaintea erei Iloas! I'e, rL'girnul feudal este abolit, functiunile devenin d accnsibile c,lrturarilor. Oricine putea s�. ajungă pe treapta cea mai de SI1� a admil�istratie.i, după gr.,�­ du! şcolii pe care o ahsolve,1. AsLfel s·a I,nfllnţal o ;lrI�tocraţHl a culturII, pe cara Occidentul se străjllieşte, de puţi'l timp, sa o realizeze, o no· bleţe, un m:mdarinat inLele,�tllal. l�ăl'inlelc Hur, in cartea �� de tOrli Dans la Chine, ne relatează VIU această stal'e de lucruri, valabilă In că şi In secolul al X (X·l,�a. . I Marcel Grancl, La. Pcns�c c.'till�ise, p. :!9, PariS, 19;J'•. 1

Z

că�ă.

27


opinii filosofi re individuale; ea are o structură comun;, ,i fiecare gtnditor se integrează în malca comună a gindirii tradiţionale. �u poate fi vorba de sisteme de idei dogmatice direrite care alcătuiesc o opoziţie doctrinară, ci mai curind 1 raduc un conflict dr! prestigiu 1. Că este aşa se poate vedea din faptul c[, discuţiile şi aşa-zisele polemici sînt lntreţinute de di�(;ipolii unui aceluia�i maestru. Ma i mult încă, de pildă, discipolii lui .Vo-Ise sînt numiţi pe scurt ma, iar cei ai lui r:on{ucills, ju. Desf'mnarea doctrinei susţinută de ansamblul discipolilor celor doi înţelepţi este comună şi se face priD termenul compus jll·mo. Cum ar fi putut fi numite Intr-un singur fel dacă ele ar fi fost în conflict? Despărţirea ae dato­ reşte astrel mai mul t unei opere de clasare a cărţilor şi auto­ rilor lor care, cum remarcă Granet, s-a născut din nevoile practice şi chiar mnemotehnice: acest criteri u s-a aplicat la conslituirea Tratatului asupra literaturii, care fl'lrmeul o parte a Istoriei primilor Han. In China nu a existat o gîndire speculativă, In sensul Iccidental, adicii sisteme disparate, independente şi originale fiecare. "Un chinez, mai ales dacă e filosof şi pretinde sA înveţe pe alţii - scrie Granet -, nu recurge niciodată pen­ tru a traduce în detaliu opiniile sale decît la singurele for­ III ule a căror eficae;itate e garantată de un trecut lndepăr­ tat" 2 . Dealtfel, analiza operelor filosofice chineze dă UD rezultat care nu ar putea, cu nici un chip, fi obţinut din examinarea filosofiei europene; ideile fundamentale, ideile directoare ale gindirii chineze sint aceleaşi de-a lungul veacu­ rilor. Aceste idei directoare, pe care noi sintem obligaţi aă le lraducem In concepte abstracte, arată, la un examen sumar "hiar, că gindirea nu s-a desfăşurat pe temeiul unor cate· gorii abstracte; categoriile chinezeşti au rolul de a ordona gîndirea şi sint însemnate totdeauna prin nişte simboluri sintetice, embleme, care trebuie considerate ca nişte cate­ gorii concrete. �ici timpul, nici spaţil,ll sau numărul, ori �auza nu sint abstracţiuni pentru 1nţeleptul chinez. Pentru a ilustra aceasta, să considerăm un moment timpul şi apa­ ţiul în gtndirea chinezii. Timpul nu e o continuitate omo­ genă, cum e conceput de un occidental, continuitate auacep\

1 I

111. Oranel, (,p. cii., p. 6. Op. cii., p. 83.

28


tibiIi si fie divizată în fragmente similare şi superpozabile.

Timpul chinezesc este un ansamblu de ere, de anotimpuri

şi de epoci ; daci mi se îngăduie, aş spun�, timpul are o curburi, el este un ansamblu de cicluri şi de ritmuri, in care evenimentele se aşază, în felul lor concret, ca intr-un recep­ tacul, unde locul lor e pregătit de mai inainte . Tot astfel, spaţiul e un domeniu de climaturi şi orizonturi neomogene, indivizibil 1n fragmente superpozabile. 1 n IncuI conceptelor definite, care stnt la baza oricărei dnctrine occidentale, chinezii preferă simbolurile sintetice, car� evocă direct realul şi In care se petrec anume j ocuri numerice, repre­ zentind ritmul naturii. 1 Trebuie să notăm că un chinez nu se ex primă niciodată prin noţiuni abstracte; scrierea chinezească nu va insemna constituirea unui sistem de simboluri carfl să denote].p ( 1 abstracţiune şi o generalitate, c i u n fascicul de imagini particulare, bogat în sugestii concrete şi i n reprezentă ri ale realului. Simbolul scriptic al unui asemenea mănunchi cip imagini va fi o emblemă care cheamă şi aduce realitll tf'a a�a cum este ea, in diversitatea ci particulară. Cu toate ' aceetea, chinezii au putut ajunge la o m etafizica extrem de interesantă , Taoismul lui Lao-tse, la o elică supe rioară , cum e aceea datorită lui Confucius, la o ştiinţă a nu merelor etc. Am căutat să definim sistemul de cnordonaLe al gindirii chineze şi să arătăm că , spre deosebirI'! de Occident , el e neschimbitor şi tradiţional . Pentru ce vechiul sistem de civilizaţie şi cultură chineză este imuabil , permanent, nesu· pus vicisitudinilor care minează Occidentul ? Cum se face că o civilizaţie atit de veche 2 a putut să rămînă "atit df' asemlnltoare cu ea lnsăşi, prin revoluţiile cele mai violente şi mişcArile cele mai dezordonate", după cum spu ne un bun cunoscAtor al istoriei Chinei? Trebuie să vedem in acest caracter rezultatul unei mentalităţi diferite, o poziţie a 1 Ernest Bernea a arll.tat, In cartea sa Caire 'lil) gi 7!dirii I'"pul.are 1'3trl4Mfti led . Carlea Rom âneascâ", 1 9 85), C<'!. şi l a rom âni se p o t ghi uemenea cadre". • Ch i n a are o antichitate fabuloasll.. C u vreo p a tru mii d e a n i Inainte d e era noastrll., Fo-hi ar fi intemeiat i mperiul c h i nez. EI a i n ­ ..

..

conjurat

oraşele cu z i d u ri , a i n ventat calend;lrll l , reg u l i l e dl' m u zică, riturile sacri ficii lor. D i n astiile cu ad()\"âra l istorice ntI pol fi IRSI. reconsti tuite d·dt d e pe la anul :/000 i . e . n .

medicina,

29


omului in fa ţ a n a t urii, alta decît a n o a s tră. Chinezul i n tegrează î n tr-o ord i ne concretă, pe c are o descoperă Uni vers şi c a rp regi zeazi'( yi a ţ a m i crocosmosului ca �i m acrocos mosul u i . J n loc să im p u n ă n a l uri i , el cauti să �� adapteze, �ă- � i găsească locul şi m i si u n e a lui 1n lume, �I c: aută ord i n e a . De aceea, prin c i piul s u p e rior şi unic care prpzidează i ntreaga gî ndire şi d esfăşurare a lumii eate Too, ordinea p ri nc i pială. Plecînd de la ideea d e ordine, chinezul o .. egăseşte în toate manifestările naturii şi ale- omului. Cul tura �i soci e t a tea chi n e z ă , fii n d e xpresii p articulare ale aceleiasi ord i n i . sî n t imuabilc !'.i Yesnic n eschimb ătoare. t l lrrem�nir'('a Chi nei d e - a lu ngul 'i stOl'i�i are un sens muJi m a i a d i : l c , şi î n orice caz altul deci t i - I dau occidentalii, In mod p e i o m t i y , atunci cînd î�i i m agi nează im periul Soare) ., R ă �arp ca pP. o lume moartă şi Inghp. ţ a t ii . • ,

.

Să ne ('cu păm acum de I n dia, î n aU'laşi J n od general pr'in(' i p i a l cum am frtCU L-O p e n t ru C h i n a . C i n d vorbim I nd i a nu n'em �ă î n ţelegem a C ' f' s L han� de n a ţionalită�j �f' c t c ( �re ron� Litu i (� as l <l z i i n d i a n i s m u i . ci n e referim clasirisllwl braltilwn ic, care a p redom i , ; a t şi a organiz ' viaţa În � al'a lotuşilor şi a eldanţilur. l nral lf, · l , e s t e caractcri s l i " , pentru ac{' a s l ă ţară, fap . ('ă 1 ();1 ' (� spc t e l e ac:pst 0a, aUt de n u m e roase, n u pot fa a b!' l ra d i e de bra hm an i f;m . Pî n ă si b u d d h i sm u l , cea mai m erC' z i e iz \-ori t ă d i n b rahmanism a trebuit să se adapteH In tl·a.diţiilc imemoriale ale s r i ri Luali � ă ţ i i hinduse, dtnduo li tr'faLură sanskri lă şi făcî n d apel la opl' rele de autori t�te t radi ţion a l ă , rpopci, p urălJ- c, llpam:şadc e l c . , Sint(�m a f' l i1.zi In po�esia u n u i m a t{'rial ('norm privind elrl l 'Wl �i c i v i l i z a ţ i a h i n d u s5. ; f' f o r t u r i l " unor )\fax Mtiller, B u rno l l l'. Dp\1ssen, l\T<� f'soll -O ursel , D r la Va llee- Pousain, Old(�nbrJ'.L'. Dasgu p l a , S t c hcl'batsky, _\ \"all ; l \ etc. ne-au făcut ('l, l no�('u t ă de a prO[l p e lumra m i raeuloasil �i rn i zeră a I ndiei. I n I nd i a , t oal e i n5 I i ' 1 I � ii l e b r:t h m u l l i c p , sociale, econo­ I il ice, r'e l i gioH"(� i"e fllJl d au pe gi n d i re:! m e t afizică tradiţio­ nală. ,. Rpligia -- �(, I'if' \Tf1.sson-OOi' f'P 1 . df'formi n d puţin reali­ t a l f' l\ , r i i n d c;i l'l' ligin �nu ceea ce 1l1 l r n illl Iloi religie brah­ m n n i ( ' ;"l e � l I b n l'd " , \(l t ;i cOllce p ţ i ('i 111 (' 1 a r i z i c e - formează,

:

30

fI,


pentru a spune aşa, num i tor ul comun sau fundamentul tulu­ ror factorilor indianismului" 1. Acest caracter traditionalist 2 a fost pus In evidenţă, cu unele e xagerări, d e c ă t re diverşi orientalişti. Există o co n cep ţie metafizică brahmanică despre lume şi despre om, c o nce pţi e care co nstituie trunchiul comun al tradiţiei revelate de marii i n ţe kp ţ i ai tre cut ul u i - de I:t�i - şi din care se dezvoltă ra",urile doc trinare secundare, privind societatea, viaţa om ulu i în familie şi in c ad l' ul na­ turii . Am spus că se recurge la unele e xagerări in Ceea ce priveşte puterea ab solută şi totală a tradiţiei hindllse, deoa­ rece, de pildă, pira mida socială hinuusă, con l"orm Lex Lelor, ar trebui să fie o teocra ţie, avînd la co ndu c er e pe brahmani : casta sacerdotală de ţi n ea , î n mod doctrinar , şi put erea tem­ porală . Cu toate acestea, se găsesc în i�tol'ia Indici foarte multe cazuri cind statele sînt guvernate de casLa l11ili l arl şi nu de cea a preoţilor. Această abatere are şi o explica (,i,' : . dm punct de ve d ere politic, nicioda t:l I ndia nu a cOllslit u i t o unitate. Naţionalităţile cele mai di verse, aşezate Î n ţi l l ll­ turile geografice cele mai di ferite, nu puLeau să alc(ltuia:;l' ;-\ o masă omogenă socială. Preocuparea de a salva elelil (-:ntul arian , faţă de populaţiile băştinaşe, a pro vocat oarecari devieri;' n eesen ţiale desigur, de la i nstit u ţiil e clasice brah­ manice. Poate că tocmai aceste pericole, care am,'ninţau masa ariană de a fi absorbită ue cea indigen ă, va fi făcu t să păstreze statutul social într-o relati,-ă fixitate. I n acest sens, Masson-Oursel scrie: "Chiar acolo u nd e arienii erau neindoielnic st ăpîni , se simţeau î ncă instalaţi într-o ambi­ anţă, dacă nu ost i lă, cel puţin neasimilată, deşi dispreţui tă : de aici regimul castelOl', al căror scop esenţial era de a saI\'­ iarda inte gritatea el{'mentul ui de limbii. indo- europeană, p.

1

P.

Masson-O urscl,

69, Paris, 1 933.

L'lnde an!iqlle c t l a cil'ilisatilJn

il!dienll!!,

I Cuvintul Iradiţie d c;;emnează, in mod cure n ! , transmi terea unei doctrine, a unOr practici e tc_ particular, trad i P a unei religii inSeall\llă revelaţia nescrisA, pe care Condatorul săli prim a d iscipo­ lilor, perpetulndu-sc ast l'c1, oral, din gc era t ie in genera ţ i e. Pen t ru GUI�non, trad iţia este transmi terea - sL:risă sau orală - a ullri in"ă­ ţ1luri fA.r1 deosebire. Distincţia n u mai e necesară, od:\UI. ce trad i t ie şi scripturA au acecaşi valoare, şi G u i!;lleb ert scr i e : , , :\ u !TIa i catoliei�­ mut a situat p e acelaşi plan - pari pieta1is affeclIl ('1 rC" erl'nli,,", C l l m sp un PArinţii consi l i u l u i d e l re i zeci - ·Tra iţia şi Seri l, t u ra'- (L'Et'olll1&011 des dogmes ).

In

n

d

31

încredinţat-o


singurul element liber. Asemenea condiţiuni au eterniza\ instituţiile arhaice, inţepenind societatea intr-o ru:itate relativă" 1. . Oricum ar fi, in India recunoaştem o puternică civili­ zaţie, o cultură dezvoltată, care are un caracter de perma­ nenţă şi de unitate, putind fi asemănat cu cel pe care 1-8JIl găsit 1n China. Dacă examinăm gindirea hindusă, observăm aceeaşi co.... stanţă ca şi In gîndirea chineză: nu există o speculaţie r� sofică, In sensul occidental al cuvintului, soluţii originale, particulare şi contradictorii; există o singură doctrină expri- :I mată ln Vede. Este adevărat că occidentalii au descoperi';' I n India brahmanică şi Şcoli, dar, ca şi in China, aceste.; reprezintă cu totul altceva decit şcolile filosofice europene• . Există numai o doctrină, aceea exprimată de Vede ,i .! cărei autoritate este absolută. "Autoritatea Yedelor, scrie : Masson-Oursel, se satisface singură, fără nici un recura 1., vreo facultate de cunoaştere sau de raţionamentU z. Doo-. trina Vcdelor se referă la to l : la metafizică, la om, la ritur , ' la societate, la materie etc ., pe care le incadrează Intr-UD., organism unitar perfec t. Odată cu izbucnirea ereziei bu-' ddhiste se simte nevoia unei exegeze a textelor vedice, operi indeplinită de aceste "Şcoli" filosofice, care nu sint niei "Şcoli" nici sisteme filosofice. lacobi şi Stcherbatsky au: arătat şi motivele istorice şi momentul apariţiei acestaw "Şcoli". Numele sanskrit al acestor "sisteme" este ..d� sana", ceea ce inseamnă aspect sau punct de vedere. Toate acestea slnt exprimate intr-o manieră aloristică ,i Btn,. odată pentru totdeauna, adevărate. Textele acestor şase darăana nu slnt discutabile, adiel modificabiJe : unui brahman autentic nu i-ar fi putut trece prin minte că unul din siitra Vedă ntei, de pildă, ar putea fi fals. In India nu a existat o gindire dialec tică, dinamici i adevărul era dat de texte şi sforţarea inteligenţei urmArea Inţelegerea, nu descoperirea lui. Aceasta ne face să con­ chidem că hinduşii nu au avut ideea occidentală de adevAr. Termenul satya, pe care occidentalii il traduc, ln general, prin "adevăr", exprimă doar exactitatea rituaIă, ceea ee 1 P. Masson·Oursel, op. cit., p. 99. • Masson-Oursel, op. cit., p. 227.

32


e normal şi corect, nu ceea ce corespunde unui obiect 1. Hinduşii au avut o altă concepţie despre relaţiile din natură ti dintre naturi. ti om, pe care nu le-au tradus prin adevăruri abstracte, ci prin ideea de ordine, Fie in lumea fizică, fie In cea morală ti spirituală ; este termenul dharma care ex­ primă această concepţie . Sacrificiul, ca şi ritualul, in genere, BOcietatea ca şi activitatea omului se in tegrează in dharma, in ordinea n.aturală a lumii, în care fiecare gest şi fiecare lucru are funcţiunea lui determinată. Se Inţelege astfel pentru ce societatea hindusă tradiţio­ nală se va constitui intr-o anume ordine, in caste precis despărţite, ti că intreaga activitate a individului şi a socie­ tăţii va fi determinată Intr-un mod riguros, pe toate planu­ rile. Dharma, ordinea din natură şi din om , rezultă, in con­ cepţia brahm anică, din Insăşi natura fiinţei, din natura lui Dumnezeu. Există o ordine principială a lumii şi a trăi şi a activa tnseamnă a te aşeza in mijlocul acestei ordini. Iată motivele pentru care societatea hindusă tradiţională este lncremenită, motive intrinseci , nu de natură istorică sau geografică. H indusul cunoaşte această ordine, pe care o enunţă in mod autoritar absolut Vedele, el crede in ea şi in tradiţie ; de aceea el o şi trăieşte. I ncremenirea Indiei este expresia ordinii perfecte care domină lumea şi pe care India s-a construit in intregime. Sectele diverse, care au apărut pe pămlntul I ndiei, nu au putut schimba această ordine, şi mai curind au fost cucerite de spiritul tradiţio­ nalist, aşa cum cum buddhismul originar a trebuit, pentru a se menţine, să se adape la izvoarele bogate ale tradiţiei brahmanice. • •

Să revenim acum asupra trăsăturii caracteristice a celor doui. culturi examinate sum ar pînă aici şi al căror examen p utea fi tncă prelu ngit şi la alte culturi , fie dintre cele com­ plet moarte, cum au fost ale Egiptului şi Babilonului etc., sau dintre cele tncă vii, ca aceea islamică. Esenţial in aceste culturi este forma lor statică, spre deosebire de forma cul­ turii occidentale, funciarmente dinamică. 1

Masso n -Oursel, op. cit., p. H5.

33


I ncremenirea Orientului s-a datorat unei puternice tra­ ţii di , care i-a adus o seamă de principii revelate, dominind in treaga desfăşurare a vieţii Orientului , in toate direcţiile . I n India sau China au fost recunoscute o ordine principială tr8.diţională, un fond instituţional permanent, care predo­ mi nă toate faptele. Vom căuta să examinăm , in capitolele următoare, baza fil osof ică a acestor cult uri şi idealul uman maxim pe care e l€' l-au creat.


III. CH E�G JE� IN CH I NA ANTICĂ sau

I NŢELEPTUL IN UN IVERS {'uvintele

loarte u,or d e inteles comporţi eonlorm lor existA nimeni In lum e fnţeleagl ti si se eonducl dupA "le. mele sint

Foarte u,or Şi tutu,i nu {'are IlI le

este si te

LAO-TSE.

TlIo-l. - kt lll.

70

Toată lumea este de acord că filosofi a , artele, m orala etc. , aparţinind civilizaţiei şi culturii Chinei antice, sint pline de sensuri şi semnificaţii, dar nimeni n u poate pretinde că a putut înlătura complet v ălul care acoperă Inţelesul simbolic al monumentelor vechilor chinezi , cele săpate In piatra sau rămase in scri s. Care să fie ex plicaţia ? Cum �e face că zidul cel mare, In care s-au închis chinezii, pentru a nu pă t runde nimeni dinafară, pare să aibă un corespondent şi in lumea abstractă a vechilor lor valori de cultură, civili­ zaţia chineză devenind astfel o zonă aproape interzisă Inţe­ lege rii omului modern ? Şi totuşi Lao-tse spune, cum se vede din citatul menţionat, că este atit de uşor de Inţeles J �u cumva ne trebuie nouă o schimbare de optică pentru a găsi un drum In această terra incognita, pentru a zări o po­ t ec ă care să ducă In inima concepţiei vechilor înţelepţi din ţ a ra Soarelui-R ăsare ? Desigur, dificultăţile găsirii unei "chei" care să descuie porţile ferecate ale gindirii anti ce chineze nu sint mici şi încercările de a găsi o asemenea "cheie" au fost �i sint numeroase. Ele constau, in principal, In unele parti­ cularităţi �pecirice filosofiei chineze, care (, d eosebesc fund a35


mental de aceea europeană şi pe care istoricul contemporan Fung Yu- lan le enumeră în felul următor 1 : Intenţia filosofiei. Trebuie s ă avem în vedere c ă s copul filosofului chinez antic nu era acela al filosofului modern - erudiţia şi speculaţia abstractă - , ci o realizare, pentru a spune aşa, concretă, care să-I situeze î ntr-o poziţie j ustă în cosmos (lumea din afară) şi în Fiinţă (lumea dinăuntru). Modalit atea gîndirii. Filosoful chinez îşi exprimă ideile intr-o formă concisă, enigmatică şi paradoxală. El nu voieşte să construiască un "tratat" filosofic, demonstrat mOre geo­ met rico, cum ar fi Ethica lui Spinoza, ci să enunţe aforisme, in care sint condensate o întreagă gamă de experienţe con­ crete sau mentale, sugerind mai mult decît ceea ce o afir­ maţie scurtă este capabilă să conţi nă. De aceea, după cum spune şi Fung Yu-lan, ceea ce importă pentru o în ţelegere j usI ă a gindirii chineze este interpretarea în ţelesurilor ei. I ată sensul acestei afirmaţii, redat plastic de Tchuang-tse 2 : ,,0 plasă serveşte s ă prinzi peşte, dar odată peştele prins, nimeni nu se mai gîndeşte la plasă. ° cursă serveşte la prins iepuri, dar odată iepurii prinşi, nu mai este nevoie să te gîndeşti la cursă. Cuvintele servesc să fixezi ideile, dar odată ideea sesizată, nu este nevoie să te gîndeşti la cuvinte. 0, cit aş dori să găsesc pe cineva care a î n cetat să gîn dească la cuvinte şi să vorbesc cu el.�' Limbajul filosofic. După cum se ştie, scrierea chineză este ideografică şi pentru acest motiv, există mari greutăţi in interpretarea textelor vechilor filosofi chinezi i sintem in­ totdeauna înclinaţi să interpretăm gîndirea care . este aco­ perită de un text oarecare, într-un context de idei. europene care denaturează Inţelesul textului 3. D upă noi, acesta este primul şi esenţialul motiv al greutăţii înţelegerii · gîndirii 1

Fung Yu-lan (profesor la universitatea naţională din Beijing),

Precis d'histoire de la philosophie chinoise, pag . 32 (ed . Payol, Paris,

1 9521 . �

.

.

Tch uang.tse, cap. XXVI .

.

3 I a lă ce scrie Fung Yu-lan (op . cit., p . 35) : "Esle dificil pentru cineva să inţeleagă pe deplin l ucrările chineze de filosofie, dacă nu poate să citească textul in original. Limbajul este inlr-adevăr o ba­ rieră. Datorită caracterului sugestiv al scrierilor filosofice chineze, aceaslă barieră devine şi mai greu de trecu t, acesle lucrări fiind aproape nel raductibile" .

36


antice chineze ; cercetătorul modern doreş.te să re găsească In filosofia chineză unele din concepţiile occidentale, care i-ar permite astfel să inţeleagă modul paradoxal de a gindi al filosofului antic chinez. Pentru a ajunge insă la asemenea asimilări , el trebuie să lase in afară tocmai esenţialul filoso­ fiei chineze, care rămîne nepătruns, bine păzit de zidurile abstracte în care este i nchis. Că este aşa se poate vedea din nenumăratele "soluţii" şi aprecieri, diferite între ele, uneori chiar contradictorii, de care s-a bucurat in timpul nostru această filosofie. Să dăm numai citeva exemple. Primul european care a fost atras de modul de a gîndi şi a scrie al chinezilor a fost Leibniz. El a văzut in scrierea chineză un sistem de analiză a gindirii însăşi. Astfel, celebrul filosof şi matematician german a voit să construiască o ideo­ grafie logică, pe care el o preconiza după exemplul ideogra­ fiei chineze şi care , după cum · spunea chiar el, trebuia "să reprezinte i n · mod imediat lucrurile (sau mai curînd ideile) şi nu cuvinttlle, in aşa fel ca fiecare popor să poată să le citească şi să le traducă în limba sa. Ar fi in acelaşi timp o scriere şi o limbă" 1 . B inecunoscutul sinolog Marcel Granet 2, de care am mai vorbit, consideră că gîndirea antică chineză se exprimă in­ tr-un limbaj saturat de elemente afective, care are ca scop să provoace un efect practic, o acţiune imediată. Expresiile chineze sint un fel de formule ce determină in ascul ţător o stare psihologică care-l face receptiv la un anumit adevăr. De aceea limbajul chinez este plin de imagini şi explică rafi­ namentul poeziei şi al filosofiei care sî nt atit de dificil de In­ ţeles pentru europeni. Din această cauză chinezii nu au putut să se ridice la o logică a genurilor. şi ·. pri n aceasta să ajungă la silogism . Pen tru H egel 3 filosofia vechilor chinezi nu ajunsese decit la prima treaptă de dezvoltare, adică nu realizase incă con­ ceptele . abstracte ale filosofiei greceşti. Vezi L. Coulural, La Lo,ique de Leibniz, p. 61 (Alean, Paris, . 2 Marcel Granet, La pemee chinoise, pp. 38- 39 (ed. Albin Michel, Paris, 1 934 ). 3 Hegel, Prele,eri de istoria filosofiei, 1, trad. In rom . de D. D. Roşea, p. H6 ( Editura Academiei R.P.R., 1 963). I

1 901 ) .

37


Ginditorul chinez contemporan Liou Kia-hway 1 crede că poate distinge specificitatea spiritului chinez printr-o comparaţie cu spiritul european. După el, s piritul occidental este analitic, construind un "intreg abstract" , pe cind spiri­ tul chinez este sin tetic, construind "intregul coP.CI'Ct" . Cau­ zaii tatea de tip kantian , de e xemplu, care se manifestă Intr-un "intreg abstract" , nu este cunoscută - de chi nezi, care au o cauzalitate sui-generis, cuprinsă in cuplul concret call1.ă-efect, considerat ca un "intreg concret" . P. Demieville 2 face o asimilare intre "metoda negativă" a filosofiei chineze şi apophasis din teologia negativă (a lui D ionis Areopagitul), iar afirmaţia p aradoxală "cunoaşterea care nu este cunoaştere" ii apare ca fiind de fapt celebra docta ignoranlia - "ignoranţa savantă" a lui Nicolaus Cu­ sanu.s . Pe de altă parte, A. Forke 3 crede că a găsit "cheia" modului paradoxal de a gindi al filosofului chinez, făcind o paralelă intre paradoxele chinezilor şi paradoxele eleale. Eleaţii au considerat că celebrele lor paradoxe se datoresc "iluziei" sau "irealităţii" lumii şi in special a mişcării. I n opinia lui, aceasta este şi teza fundamentală a filosofilor din şcoala taoistă, ceea ce explică construcţia paradoxelor din filosofia chineză. I n sfîrşit, unul dintre cei mai serioşi sinologi, J. Needham', crede că gindirea filosofică chineză nu poate fi interpretată prin logica formală obişnuită, ci prin logica dialectică. Pa­ sajul din Lao-tse "existenţa şi non- existenţa se generează reciproc" este considerat de el ca tipic tendinţei chinezului către "o logică dialectică" sau, după cum s pune Chang Tung­ sun, către o "logică corelativă" . După acest autor, "inţelesul unui termen este completat prin opusul său" 6. l

Liou Kia-hway, L'esp,.it synthetique de la Chine ( Paris, t 961 1 . Paul Demi6ville, p,.efaţ4 la lucrarea citata. a lui Fung Yu-Ian, p _ 9. 3 AlCred 'f'orkc, Creschichte de,. allen chinesischen Philoaophie, p . 428 (ed. Friederichsen, Hamburg. 1 9221 . , Joseph Needham, Science altii Civilisalion in China, voI. I I , p . 1 98 (Cambridge, 1 969 1 . • Acest lucru a fost subliniat prima data. de Hegel, I n legAtura. cu dialeCtica lui Heraclit. EI citeazA urma.torul fragment ( pAstrat de Sextus Empiricus In Schile py,.,.honiene. 1, 29, I I , 61 : "Ceea ce este opus existA In unul şi acelaşi [l ucru]" . Hegel conchide : "Deci fiinţa şi nefiinţa simt prezente In acelaşi [lucru]" ( Hegel, op. cit., 1, p, 265) . •

38


Concluzia care se desprinde din cele de mai sus este că alegerea uneia dintre opiniile atît de diferite care inceal'că să expli.;e m ecanism ul gin dirii chineze esl e pur subiectivă şi din această cauză i se poate opune, cu egală vigoare. o altă părere. De aceea o asemenea alegere nu ne poat e duce prea dep artt� . Dacă, de exemplu, ne-am opri la soluţia accep­ tat ă de N eedham , că gindirea chineză se bazează pe prezenţ a contrariilor in acelaşi lucru, de unde aspectul ei paradoxal, atunci cum am putea explica ceea ce este expres exprimat de Lao-tse prin "cuvint ele mele sint foarte uşor de inţeles, dar nimeni nu le inţelege" ? El nu spune că nimeni nu face eforturi să inţeleagă un fapt greu de inţeles, ci că un fapt sirn plu şi uşor de Inţeles nu este inţeles de nimeni. Nici una din explicaţiile expuse nu va putea să ne dea măcar o idee despre acest lucru. Este sigur că in această problemă noi nu posedăm anumite elemente care trebuie să fi constituit o cheie sim plă şi directă a inţelegerii umane. I ncercarea de a da o explicaţie prin concepte filosolice moderne ni se pare lipsi tă de justificare. Problema in sine este, credem , mai com plicată, şi vom cita in acest sens un pasaj dintr- un cu­ noscut filosof al timpului nostru, Ludwig Wittgenstein 1 : "Propoziţiile mele se explică prin aceea că la sfirşit ele apar aceluia care mă inţelege ca de neinţeles ( ). El tre­ buie să depăşească aceste propoziţii i atunci vede el lumea eorect" . S-ar părea că citim din Lao-tse I Dar nimeni nu a apelat, pentru a i n terpreta pe Wi ttgenstein, in acest pasaj sau in altele tot atit de sibilice, la "dialectica corelativă" , nici la un spirit special "sintetic" care ar fi propriu lui Witt­ gen stein , nici nu s-a alirmat vreod ată că celebrul logi cian nu ar fi cultivat o logică a claselor (cum zice Granet) etc. Asemenea interpretări ar apărea ridicole. Trebui e deci să ajungem la o lnţelegere a textelor antice chineze care sA Iacă vorbel e "uşor de lnţeles". . . •

J LudwiK Wittgenstein, TractGlw 54 ( Editura Ke1Jan Paul, Londra, t 933,

99

Lo,ico- Philoaophicll.s, prop. 6. t ext paralel german şi enKlez).


Ta-tung

"Marea Comunitate"

Pentru a găsi un fir cond ucător spre concepţiile filosofice antice chineze va trebui să ne îndepărtăm, cit mai mult, de stufişul opiniilor europenilor despre mentalitatea şi reali­ zările acestei mari civilizaţii şi să o privim în autonomia ei absolută. Va trebui, adică, să ne i n troducem în modul de a gîndi al vechilor ginditori chinezi, fără a emite pe parcurs nici o j udecată de valoare, inCormîndu-ne doar din propriile lor afirmaţii şi tradiţii. Pentru aceasta va trebui să intro­ ducem in primul plan o serie de elemente specifice mentali­ tăţii timpului . Chinezul antic credea că odinioară, într-o epocă nedeter­ m i nată, dar mult înapoia celei istorice, omenirea a avut o altă stare de existare, în care omul a fost 1n alte raporturi cu ceilalţi oameni şi cu natura înconjurătoare, decît acelea pe care le are astăzi. Să exam inăm unele texte în care ni se ' transmite această informaţie. Cercetătorul chinez Lo Chia-Luen ne traduce un pasaj din Con"orbirile lui Confucius în care este scris 1 : "Cînd a fost realizat marele Tao, lumea era un stat comu n, guver­ nanţii erau aleşi după înţelepciunea şi abilitatea lor, şi ceea ce prevala era încrederea reciprocă şi pacea. De aceea, oa­ menii nu considerau ca părinţi numai pe propriii lor părinţi, nici ca Cii numai pe fiii lor. Bătrînii erau puşi în situaţia de a se bucura de bătrîneţe, tinerii erau puşi în situaţia de a-şi dezvolta capacitatea lor ; cei m ai tineri erau asistaţi de cei m ai bătrîni, şi văduvele, orCanii, estropiaţii şi . diforwii neaju­ toraţi găseau pe cineva care să-i îngrijească. Bărbaţii aveau ocupaţii potrivite lor şi Cemeile aveau casele lor. Dacă oa­ menii nu voiau să vadă bogăţiile m ateriale neutilizate nu trebuiau să le ţină numai pentru ei, şi dacă aveau energia de a lucra, nu trebuiau să lucreze numai pentru . propriul lor beneficiu. De aceea nu existau nici bandiţi şi . nici hoţi, 1 I n l ucrarea colectiva. in 2 vol., de sub cond ucerea lui S. Radha­ kl'ishnan, History of Philosophy Eastern and Weslern (L.Qn.d.ra, 1 952 ), Lo Chia-Luen are (in voI. 1 ) capitolul "Caraclerislici gelll!ra,I'e ,ale gin. dirii chineze", u nde se găseşte pasaj ul de care esle vorbă . . . . . .

40


nici şiretenie şi nici intrigi şi rezultatul era că noaptea nu era nevoie să se inchidă uşa propriei case. Aceasta era pe­ rioada ta-tung, adică a marii comunităţi". Să subliniem citeva elemente din acest pasaj . Mai intii apare ideea de Tao 1, care aici nu a fost tradusă, dar care este fundamentală vechii filosofii chineze şi are un conţinut foarte com plex, despre care vom vorbi mai departe. De reţi­ nut este şi expresia ta-tung care a fost tradusă de Lo Chia· Luen prin "marea comunitate", şi este bine tradusă in con­ text, intrucit se referă, după cum am văzut, la comunitatea socială. I n tr-adevăr, ta inseam nă "mare", dar tung poate fi in terpretat aici şi ca "unitate" ; deci dincolo de aspectul social poate exista şi un alt aspect, al "m arii corn unităţi", care este de fapt "marea unitate". La aceeaşi perioadă iniţială de existare a omului se referă Tchuang-tse in cartea care are ca titlu chiar numele lui 2 : " A fost u n timp cind oamenii de altădată posedau inţelep­ ciunea perfectă. Cind ? Cind nu aveau incă conştiinţa exis­ ten ţei lucrurilor. Apoi ei au ştiut că lucrurile existau, dar nu au făcut nici un efort pentru a le distinge. După aceea, ei au deosebit lucrurile, dar nu le-au etichetat ca bune şi rele. Din acest moment de cind au inceput să fie emise astfel de judecăţi, in tegritatea lui Tao a fost violată şi răul s-a insta­ lat în lume". Starea primordială a omului din epoca pomenită de text era deci o stare in care lumea era "percepută" intr-o perfectă unitate, intr-o nediferenţiere funciară, nealterată de detalii sau "acci dente" . Cind conştiinţa omului a "deose­ bil" lucrurile prin detaliile lor, ea s-a aventurat Intr-o lume in care exista "binele" şi "răul", şi prin aceasta Tao a fost violat. Este imposibil să nu faci o apropiere a acestei "că­ deri" a omului, sau a lui Tao din om, şi a cunoaşterii "bi1

S-a transcris uneori expresia Tao prin dao, d upA sinologii ger­

ma n i . I n germană, d iniţial este un t moale (weich) şi deci se citeşte t. De ·aceea germanii pronuntA, In general, românescul domiui1e- tom­ n ule. Explicaţiile pe care le dă sinologul Ernst Schwartz la traducerea

relativ recentă a scrierii Tao-te-k ing, titlu pe care el Il transcrie Da u­ dedsching ( Verlag Philip p Reclam j un. Leipzig, 1 970, p. 6), stnt sufi­ ciente pentru a ne convmge să n u scriem I n româneşte d, ci t. 2 James Legge, The Wi'itings of Kwan,-zze, "Scrierile lui Tchuang:

tse", trad ucere in colecţia "Sacred Books of the East", X X X I X ŞI XL, r�editat ( Londra, 1 9 2 7 ) . Pasaj ul citat se gAseşle In cap_ . l� 1 8 5 1 86.

41


nelui" şi "răulu i", aşa cum este înfăţişată de legenda b iblică ebraică. Cînd Adam , la îndemnul Evei, a muşcat din fructul oprit 1, "ochii li s-au deschis" şi au inceput să "dist ingă" detaliile lucrurilor, de exemplu faptul că erau goi. Din acest moment răul s-a instalat în lume . . . St area paradisiacă a fost pierdută şi omul a intrat intr-o lume a deosebiriJor, ad ică a opoziţiilor şi a luptei dintre ele. I deea că a existat "o epocă (le aur" , in care oamenii "trăiau ca zeii", se regăseşte, după eum ştim , şi în civilizaţia greco-roman ă. Poeţii Il esiod 2, O vi di u 3 ş.a. descriu această epocă, ba chiar şi epocile care i-au urmat. Dar şi indienii • vorbesc, in tradiţiile lor, de cele patru "vîrste" . Această similitudine dintre afirmaţiile lui Conruciu!', ale lui Tchuang-he şi ale vechilor indieni şi greci, cum �i ale celor din Bi.blie, unitatea acestor legende arată că există un fond comun al cărui sens trebuie să căutăm să- I de5ci fl'ăm cu prudenţă. Problem a im portantă nu este , după cum am arăta t , ce părere avem noi despre aceste credinţe. După Fung Yu­ lan li, de exemplu, "teoria taoistă, după care starea de per­ fecţiune a umanităţii este simplicitatea unui timp înde păr­ tat, nu poate să ne co nvi ngă, pe noi modernii care, animaţi de ideea de progres, credem că starea ideală a exis t('nţei umane trebuie crea l ă în vii tor, şi nu că a fost pierdută cu timpul" . Problema nu esle deci să emitem judecăţi de va­ loare a&upra civilizaţiei chineze şi asupra ideii că originea ei istorică îşi are rădăcinile in tr-o perioadă anistori că, de "existare" edenică a omului, ci să ajungem la o tnţelegere a sensului unor afirmaţii care ne apar în primul moment ca fără sen s. Am văzut că, după gîndirea antică chineză, omul a trăit odată intr-o stare de "decondiţionare", care a fost pierdută. Cum se prezenta această stare ? Am văzut, in general, că ea era caracteri zată de o modalitate specială de existare, intr-o indistincţie esenţială, lipsită de separarea accidentală (prin Geneza, 3, 7. Hesiod, Lucrdri şi Jile, vers. 1 1 0 - 1 80. I Ovidiu, Metamorfoule, 1, vers. 89 - 1 62. • A se vedea capitolul dedicat I ndiei. • FunlJ Yu·laD, 0p. ciI., p. 417. J

2

42


detalii) a lucrurilor. Această stare este d escrisă cu prooÎ ziune Intr- un alt citat al lui Tchuang-tse 1: " I n vremea aceea nu existau cărări peste munţi, nici nave peste ape sau poduri peste ele. Lucrurile prosperau in armonie. Comunităţile se aflau in legătură unele cu altele ( . . . ). Oamenii trăiau la un loc t:: u păsările şi animalele şi alcătuiau cu toate lucrurile impreună o lamilie. Puteau ei oare să ştie de vreo deosebire din tre oameni ca stăpin şi slugă ? Toţi trăiau in aceeaşi ne­ ştiin\,ă, şi te, puterea lor de a fi ceea ce sint, nu-i părăsea. Toţi erau în acelaşi lei lipsiţi de dorinţe - şi aceasta putea li numită nestricăciune pură. Atit timp cît nestricăciunea pllră a durat, natura poporului şi-a păstrat caracterul ei propriu originar. Cînd in să inţelepţii au i nceput să lupte pentru (1 bine 1) şi să vorbească cu cea mai mare autoritate despre (1 virtute 1), atunci a inceput să se nască pretutindeni ind()ial a , Şi cind apoi şi muzica a fost schimbată arbitrar şi riLurile desfiinţate, au inceput să se arate deosebirile din­ tre oameni" . Această îndepărtare de starea primordială a omului este considerată deci ca ,,0 pierdere" treptată. Eta­ pele parcurse pină la starea actuală sint descrise in acelaşi mod in diverse lucrări, ca şi in Tao-te-king, unde "pierde­ rea" de care vorbim este infăţişată ca o "pierdere" a lui Tao 2 : "Aşa s- a pierdut tao [drumul, acel ceva de la care totul porneşte] Lui i-a urmat te [puterea sau virtutea, - a fi ceea ce eşti] Apoi te a fost pierdut l-a urmat binele [virtutea umană] Apoi bin ele a fost pierdut Lui i-a urmat onestitatea [virtutea de a fi j ust] Apoi onestitatea a fost pierdută Ei i·au urm at riturile [ceremoniile] Riturile au s tricat credinţa şi increderea Şi confuzia şi-a ridicat capul." l ată dar itinerariul "descinderii" omului din starea origi­ nară în starea actuală. Această "descindere" nu este inţe­ leasă însă ca un "păcat originar" (in sensul biblic), ci ca u n rilm ciclic a l intregii manifestări, care este determinat d e 1 !

Tchuan,-tse, ca p_ 9. TIID-te-Jcing, 38.

43


Tao. Există un proces evolutiv şi un proces involutiv, ulti­ mul fiind o "intoarcere la origine", o intoarcere la "durata eternă" 1. După cum subliniază Ernst Schwartz 2, semnifi� caţia dublă a conceptului de întoarcere, ca atribut al lui Tao ca mişcare ciclică a substanţei originare pe de o p arte, şi ca intoarcere la originea simplă pe de altă parte - a apă­ rut, ca teorie taoistă, mai intii ca o reacţiune la situaţia grea şi la inconvenientele timpului. In acest sens trebuie inţeles pasajul din Tao-te-king 3 : "Ştiinţa luminoasă, Ferirea de obscuritate, Aşa devine omul măsura lumii Ce nu se abate niciodată de la te Şi se intoarce ca un torent in străfundul originar." Plecind, dar, de la starea "necondiţionată" , omul a ajuns la starea "condiţionată" şi a conceput intreaga e xistenţă printr-un alt sistem de categorii, care nu aparţineau omului stării primordiale, şi nu puteau astfel descrie starea origi­ nară. De unde intreaga incongruenţă intre modul de expri­ mare al filosofilor şi obiectul la care se referă. -

Cele

o sutA de şcoU

Să cercetăm acum dacă şi in ce măsură in China antică ne intilnim cu ceea ce se inţelege in general in preocupările istorice europene, de la vechii greci şi pină astăzi, prin "filo­ sofie". Vom spune , de la inceput, că in această problemă - ca­ re s-a pus şi in ceea ce priveşte religia - părerile sint im păr­ ţite, şi uneori direct opuse . TatJ-le-king. ca p . 1 6 şi 40. Ernst Schwarlz. Daudedsch ing. lnl,.oduce,.e. p . 2 6 _ a TatJ-le-king. cap 2 8 . 1

2

.

44


Alfred Forke 1 scrie, in legătură cu această problemă, că pină de curind conceptul de filosofie pură era necunoscut chinezilor, deoarece ei nu au putut să conceapă o cercetare a adevărului pentru el însuşi. " Se pare, spune el, că prevala opinia generală că adevărul fusese descoperit cu mult inain­ te" . Pentru termenul "filosofie", care nu era cunoscut ve­ chilor chinezi, s-a introdus mult mai tirzi u, prin contactul cu europenii, expresia tche-hsio, adică "ştiinţa inţelepciunii", pentru a desemna acest fel de activitate 2. De asemenea, nu există in scrierile vechi chineze un termen corespunzător pentru "filosof" . In general, găsim denumirea hsien-cheng "maestru in cunoaştere" , "invăţător", sau, mai scurt, tse maestru. Apelaţiile cheng-jen "om al cunoaşterii" şi hsien-jen "om al ştiinţei" sint, de asemenea, destul de frecvente. Forke merge şi mai departe şi susţine că filosofia şi religia nu pot fi separate in China antică, şi acesta ar fi un argument in plus pentru ce nu ar fi existat o filosofie in această ţară. El crede că şi religia chinezilor era cu totul dife­ rită de ce inţelegem noi azi prin religie 3. Vom cita o părere total opusă, din nenumăratele poziţii pe care le au sinologii in aceste probleme, aceea a lui Fung­ Yu- Ian. Acesta, după ce defineşte filosofia ca o "refle xiune asupra vieţii, e xprimată sistematic" , şi religia, ca ,,0 filo­ sofie pe care se ingrămădesc, ca o suprastructură, supersti­ ţii, dogme, rituri şi instituţii", conchide că trebuie făcută o distincţie netă intre religie şi filosofie. In general, se spune că există trei "religii" in China : Confucianismul, Taoismul şi Buddhismul. Conform definiţiilor date filosofiei şi religiei, Fung Yu-Ian se crede insă indreptăţit să afirme că nu există o religie confucianistă ; in ceea ce priveşte Taoismul, există o diferenţă, după el, intre ceea ce se numeşte tao-kia ( "şcoală taoistă") şi religia taoistă tao-kiao ; invăţăturile lor nu numai că sint diferite, dar sint chiar contradictorii. In sfir­ şit, tot aşa ar exista o distincţie intre filosofia buddhistă, numită fo-hiue ( "studiul buddhist") şi religia buddhistă , numită fo-kiao 4 . -

-

-

-

-

Alfred Forke, op. cit., p. 1. Expresia tche-hsio a fost introdusA In China prin japonezi : hsio inseamnă ştiinţă şi tchiao, tnvAţătură. a Alfred Forke, op. cit., p . 2. • Fung Yu-lan, op. cit., p. 25. J

a

45


Nu vom prelungi această discuţie întrucît ea însăşi ar putea forma cuprinsul unui studiu ; orientindu-ne j nsă .p după alte păreri, putem trage următoarea concluzie : (ilo­

sofia chineză antică are mai puţin contact cu religia decît ori­ care filosofie, şi nu este fn nici un caz ceea ce înţeleg europenii prin filosofie. Desigur, dată fiind varietatea de sensuri date

"filosofiei", nimic nu ne împiedică să numim ansamblul de preocup ări de ordin spiritual, moral, social etc. din China antică, ca "filosofie" . Va trebui însă să adăugăm diferenţa ei specifică, care se va vedea, treptat, din cele ce urmează. Dar să vedem mai întii cind apar astfel de preocup�ri "filo­ sofice" in China. Ca toate ţările din lume, China are la începutul ei o pe­ rioadă pe care istoricii moderni o numesc "mitologică". Această perioadă, după tradiţiile chineze, ar avea o vechime fabuloasă, d ar erudiţii vremii noastre admit că abia in mi­ leniul al I I I-lea Le.n. se găsesc trei împăraţi iniţiali, care au organizat viaţa socială in unităţi vaste : Fo-hi ("îmblînzitorul de animale"), Shen-nung ("agricultorul divin") şi H uang-ti (" stăpînul pămîntului galben" ). Lor le-au urmat imp ăraţii exemplari : Yao, Shun şi Yu cel Mare, care apar ca figuri istorice. In tr-adevăr, Yu este fondatorul dinastiei Hia (aproximativ 2200-1500 Le.n.) Acestei dinastii i-a urmat dinastia Shang sau Yin (aproximativ 1500 - 1050 Le.n.) şi apoi dinastia Tshu (1050- 250 Le.n. ) . Sub aceste dinastii imperiul chinez s-a întins enorm. Intervalul dintre secolele al VI I-lea şi al I I I-lea Le.n. este plin de lupte interioare, şi în acest timp apar şi spiritele cele mai mari ale antichităţii chineze cunoscute, Lao-tse şi Confucius 1, care cer întoar­ cerea la idealurile trecutului, primul din punct de vedere pur spiritual, al doilea din punct de vedere moral şi social. Cel mai vechi sistem filosofic nemitologic se găseşte în scrierea Hong-fan ("Marele plan") din cartea Shu- King ( "Car tea documentelor"). In această scriere, concepţia despre lume se bazează pe ideea de "Cer" şi "Pămînt", între care Be găseşte "Omul" ca "mijlocitor" . Aici apare concepţia celor cinci elemente care stau la baza tuturor fenomenelor? wu hing : apa, focul, lemnul, metalul, pămîntul. Să preci1

Confucius este numele l alinizal al ginditorului chinez Kung-lse .


zăm , (ld ată cu Fung Y u - Ian 1 , că termenul wu hing tradus, in ge neral, prin "cele cinci elemente", ar trebui tradus mai curî nd prin "cele cinci activităţi" sau "cei cinci agenţi" . lntr : ade\'ăr, cuvin luI c hinez hing semnifică "a lucra " , "a fac." ' . De aceea, sp une autorul chinez citat, cele cinci ele­ mpr\ ! .' mai sint cunoscute şi sub denumirea de wu to "cele cinci puteri". Aceste cinci puteri, simbolizate prin plementele materiale indicate, au funcţiuni active m ult mai importante, şi din această cauză nu pot fi identificate şi reduse numai la simbolul lor material. Intr-adevăr, "cele cinci acţiuni" sînt a pli,"ate şi la viaţa omului , lor corespunzîndu-Ie respectiv : ţin u ta personală, felul de a vorbi, vederea, auzul şi gîndirea. Dar SI':' mai adaugă un fap t care exclude interpretarea aces­ tor f'lpmente ca fiind direct apa, focul, melalul, lemnul şi pămintul. "Cerul" are un stăpin numit şi " Impăratul su­ prem" (Shang ti). Acest "Domn al Cerului" este, aşa cum ne f' xp lică Giovanni Vacca 2, p rotectorul statelor, al regelui şi il i principilor, pedepseşte delictele, protejează şi răzbună pe in(lcenţi, primeşte j urămintele şi rugăciunile. "Legende, poate mai tirziu, au multiplicat pe Impăraţii Cerului, scrie Vacca , adăugind nume pentru fiecare dintre cele p atru puncte cardinale : un împărat alb, pentru occident, un împărat verde pentru orient, un împărat roşu pentru sud, un împărat negru pentru nord, şi in sfîrşit un împărat galben pentru centru. Aceşti cinci împăraţi ( . . . ) au devenit conducătorii celor cinr:i e le mente". Vom a dăuga că cele cinci elemente erau reprezentate prin culori, ceea ce arată corespondenţa cu "împăraţii" menţionaţi mai sus, şi in acelaşi timp complexi­ tatea reprezentării celor "cinci acţiuni", prin aceste "cinci �lemen te" 3. -

I F r mg

Yn-Ian, "p. cii., p . 1 � 6 - 1 4 ? . . . ( Hovarmi Vacca, La rel/B,one de, C,nes" in lucrarea coleclJvA in :l \,,)!. de sub conducere� lui Tacchi Ven turi, Storia delle ReliBioni, ." o! . r . l i P . 524 - 52 5 ( ed. Unione Tipografica, Torino, 1 939). d � ter­ 3 :'."11 p u tem să n � � acel.n aici o ?-.p ropiere intre "îm p Araţii" mina t,i p ri l\ culori speclhce ŞI impArat·1I care a pa r in .bas�ele româOllo r : Verd,dmpărat, Alb.�păral, Roş-f�păr� etc. Mal in ţ tr, modul d � a :pllne adjectivul Inarn tea substan tivuluI (normal ar fI fost sA scrIem " l mpăratlll Roşu" sau " I mpăratul cel Ro� u " ) a �at � c� expresia � ajuns Sn limba română dintr-un fond mult mal vechI, drnarnle, in orIce caz d� ftlrm;uea ei. I n al doilea rind, lilcul acestor denumiri - rArA nici în simbolul oricl)u n �ens pentru cititorul de azi - ar trebui căutat fie �

.


o altă lucrare veche care ne-a parvenit este Y i-king ("Cartea m utaţiilor" sau "a transformărilor" ). Această carte işi intemeiază concepţia despre lume pe baza "Marelui pol" , - Tai ki ("supremul ultim") şi a dualităţii yin-yang, de care am amintit, compusă din elementul pasiv yin şi ele­ mentul activ yang. După cum spune Fung Yu-Ian 1, cuvin­ tul yang Insemna iniţial "strălucirea soarelui" sau ceea ce aparţine strălucirii soarelui şi luminii ; cuvintul yin insemna absenţa strălucirii soarelui, adică umbra sau obscuritatea. Aceşti termeni apar mai tirziu in texte şi cu alte semnificaţii. Astfel, yang şi yin devin două principii sau "forţe cosmice", două forţe, prin interacţiunea cărora se produc toate feno­ menele. Filosofia aprofundează şi distilează in timp aceste idei, făcind să apară şi altele noi, cum este aceea de Tao, o idee foarte complexă, asupra căreia vom reveni. Ea este tradusă, in general, prin "Cale" şi se găseşte cu mult inainte de Lao­ tse ,i Confucius, dar la aceştia Tao apare ca o specificitate determinată . . I n secolul al VI-lea Le.n. are loc însă un fenomen cu­ rios : o filosofie care avea fundamentele ei intr- o tradiţie mile­ nară, incremenită in propriile ei certitudini, se imparte in curente şi "şcoli". Vom observa că i n acelaşi timp cu perioada care se des­ chide in secolul al VI-lea Le.n. in China, au loc şi in Grecia ,i I ndia mişcări intelectuale de innoire teoretică, de apariţie a unei gtndiri speculative. Filosofii ionieni, Thales, Anaxi­ mene şi Anaximandru, cu care incepe filosofia grecească, aparţin secolului al VI-lea Le.n. ; cam in aceeaşi perioadă apare şi Buddha in India, care va da o nouă interpretare fondului vechi al gîndirii brahmanice. Fenomenele acestea, petrecute in spaţii de cultură complet diferite şi separate, Urilor � unctelor cardinale, fie In cel al celor "cinci elemente" sau "acţi uOl". O asemenea analizll rllmine o p roblemll deschisă pentru cercetlltorii de specialitate. Poate cll trimiterea eroului, de exemplu, la Roş-lmpArat Insemna de fapt trimiterea lui spre sud, unde sA facă experienţa elementului coresp un zlltor . . . I n orice caz, corespondenţa pe care am gAsit-o dovedeşte o vechime a tradiţiilor româneşti foarte Indep Artate, avind poate rădAcinile cu mii de ani In urmă, Intr-o JVel/an­ schauung a tracilor. 1 Fung Yu-Ian, op . cit., p. 1 53.

48


dar simultan în timp, ar merita o mai mare atenţie şi ar trebui studiaţi factorii determinanţi ai acestei schimbări generale de direcţie ai inteligenţei umane şi a factorilor psi­ hici care au determinat-o. I n China secolului al VI-lea Le.n. apar o serie de şcoli , iar această proliferare a şcolilor durează cam pînă în secolul al II I-lea Le.n. Perioada aceasta a fost denumită "perioada celor o sută de şcoli" ; termenul kia (şcoală) nu trebuie con­ fundat cu ceea ce se inţelege in filosofia europeană prin "şcoală" . Termenul european desemnează o grupare de oa­ meni care admit o teorie filosofică ad placitum. Pentru a preciza mai bine sensul acestui termen in China antică, vom cita părerea unor specialişti. Iată ce scrie, de exemplu, Fung Yu-Ian 1 : "Termenul de Confucianism este occidental. De obicei se consideră că este echivalent cu termenul chinez JIl. kia, care semnifică "şcoala literaţilor" ("invăţaţilor"). Dar termenul occidental nu sugerează, ca cel chinez, ideea că cei care aparţineau acestei şcoli erau în acelaşi timp eru­ diţi şi ginditori, ei redau pe clasicii antici şi erau astfel şi moştenitorii capitalului cultural al acestora. Acesta este motivul pentru care şcoala continua tradiţia ortodoxă a socie­ tăţii chineze şi că, pentru mai mult de două mii de ani, a văzut propria ei învăţătură recunoscută ca filosofie de stat, adoptată în şcoli şi în viaţa cotidiană." Vom mai da numai o singură indicaţie în privinţa celor arătate, deşi documen­ taţia poate merge foarte departe. Iată ce scrie în acelaşi sens L. Wieger 2 : "Este foarte rar posibil să se distingă păr­ ţile care pot fi atribuite magistrului (tse) şi acelea care tre­ buie atribuite şcolii lui". Vedem dar că o serie de ginditori, unii cu totul ·anonimi, au adăugat la doctrina iniţială explicaţii sau idei care s-au integrat într-un mod atît de natural in ea, că rolul "şefului" sub autoritatea căruia s-a dezvoltat o "şcoală" pare mai cu­ rînd o funcţie. Aceasta explică de ce personalitatea gindiJ I n lucrarea colectivă Hislory of Philosophy Easlern and Weslern, I de sub cond ucerea lui S. Radhakrishnan, cap. Confucianism şi Taoism. A se vedea şi lucrarea Precis d'hisloire de la Philosophie chinoise, d e acelaşi autor, p. 409. 2 c . Wieger, Les p eres du sySleme laoiste, 2 vol., texte şi trad. fran ceză ( H o- Kien Fou, China, 1 91 1 - 1 91 3 ) . ,

49


torilor celor mai iluştri - cum ar fi Lao- tse, Confucius etc. .abia reiese din contextul scrierilor rămase, iar datele vieţilor lor sint a Ut de contestate i ncit biografiile lor au devenit ,, legende" . Despre unii "autori" ca Tchuang-tse sau Li-tse nu a rămas nici măcar atit 1. Care este explicaţia unei asemenea situaţii care nu are ,!tiei o asemănare cu modul modern de a concepe "filosofia", ,. filosoful" sau "şcoala filosofică" ? Mai intii, fundamentul t radiţional rămine constant. in toate "şcolile" filosofice di!. perioada sec. al VI I-lea- al I I I-lea Le.n. ; conceptele Tao, ,te, li, yin, şi yang etc. rămîn comune tuturor gînditorilor din acea epocă. I n al doilpa rind, diversitatea lor exista mai m ult în domeniul specific asupra căruia se fixa atenţia, fiindcă !Jaza conceptuală rămîne identică în t oate aceste "şcoli". I I . Creel 2 subliniază că poporul chinez, in ansamblul lui, l,r.>zenta o excepţională unitate intelectual ă : "toată lumea -('fa însetat ă să cunoască tradiţiile" . La această unitate inte­ J.. duală funciară participau nu numai învăţaţii ci şi vulgul, .\a care învăţăturile înalte aj ungeau sub formă de legende, ,fi., proverbe, de fabule şi apologuri, deci "diferenţa era mai mult de grad decit de natură" . Cel mai mare prestigiu pe '('are-l putea avea cineva era să devină un "om de carte" i dt' aici apariţia, în mod nat ural, a unui "mandarinat inte­ Jpclual", suprema nobleţe pe care o pute a obţine un om. r I l felul acesta, s-a creat o mentalitate şi o Wcltanschauung .3 intregului popor chinez, care erau unitare, chiar dacă .concepţia despre lume era văzută printr-o optică particu­ lară. I I . G. Creel insislă asupra unui factor de primă impor­ t anţ ă î n chemarea tuturor de a participa la această ins truc­ � ip uni tară, care consta în special în cunoaşterea clasicilor. A c " s t fapt im portant. care apare prima dată în istorie, este i nstit uirea examenelor p�nt ru ocup area funcţiilor publi ce. >Condiţiile de a participa la examene erau de a cunoaşte < ' ărţ ile scrii torilor clasici, ceea ce înseamnă că erau accesi­ a)il.. oricui. I n felul acesta, fii de ţărani studiau filosofia şi I .\ [aree! G r,Hlel, op. cii . , Il . !, . La fcl n c informeazA şi H. G. Creel, .rlea ltli La pcnsce ch inoise, p. 5 7 ( Pa� o l , Paris, 1955) despre un a i i "�,,f"' de şLoală, �Io - l se, şi a n u me că l ucrarea acestuia ar fi dalo­ r i D , in p arle, unor disl' i poli ne('l; noscuţi. � II. G . Cred , o{J . ciI . , Il . 1 :! �i 1 3 .

in

r.

50


8-a putut ca un fost porcar să fie ridicat la rangul de prim­ ministru, numai datorită faptului perfectei cunoaşteri a textelor clasice. Am văzut că pma la apariţia celor "o sută de şcoli" � filosofia chineză este, se poate spune. aproape anonim ă_ autorii diverselor idei sau doct rine nefiind ide ntificaţi, ei doar un nume acoperă o funcţie colectivă. Situaţia aceasta. cu totul specială, s-ar putea ex plica plecind de la tradiţii, chineză, de care am vorbit, că omul, cindva, a trăit intJ'- L� condiţie lipsită de detalii, cînd conştiinţa lui nu "percepea" decit intregul nediferenţiat, esenţialul. iar el, ca individ ua­ litate, nu ap ăre a decit ca un detaliu. Dacă filosofia îşi avea sursele in acea epocă trecută, de unde tradiţia ne transmite invăţăturile respective, urmează că ea nu avea de-a face, pri I} natura ei , cu individualitatea umană. :\'umai intr-o ep ocă dominată de detalii şi accidente, indi vidualităţile umane pot apărea "autori" şi "profesori", aşa cum îi inţelegem JJoi in Europa şi in civilizaţia de lip european. Ex presia "celor o sută de şcoli" , pl' in care am spu� t:.ă sint desemnate numeroasele curen te filosofice incepind din secolul al VI-lea i .e.n., nu trebuie, desigur, luată eul litt eram, ci num ai in sensul că in această perioadă numărul lor �" a foarte mare. Istoricii chinezi au incercat dealtfel să le cla­ sifice. Prima clasificare se găseşte Într-o istorie a dinastiiJor. purtind titlul Che ki "Memorii istorice", şi a fost scriMă de Ssu-ma Ţ'an (mort in 110 Le.n.) in colaborare cu fi III său SSu-ma Ch'ien . I n ultimul capitol al acestei lueră]'i � autorul distinge şase "şcoli", pe care noi le vom expunP, in general, după Fung Yu-Ian \ intr-un mod foarte sumal'. (1) Yin- Yang kia, şcoala yin şi yang sau şcoala cosmo­ logică. Despre cele două "principii" yin şi yang am mai �Pll& cîteva cuvinte mai inainte şi ne vom ocupa de ele ceva mai. departe. După cum spune Fung Yu-lan, şcoala yin- yang, scoală cosmologică, s-a născut printre ocultişti . I n lrat atuf, -

- J' u ng Yu-Ian, op. cit., p p . a r. 1 7 9, tî 8 75. Ex istll ş i a l t e i n n'r­ cări de a clasi rica "cele o sulă de şcoli". ;\ doua incercare este a 1 1 1 ; Lieu Hin ( r. 6 l.e.n. - r.3 e . n . ) , care dist inge zece şcoli, primele şas(' t i i[l l! tot acelea indicate de Ssu-ma T'an. Şi cercel ătorul cont emporan li . For­ ke a Incercat o ehlsificare a acest or şc:ol i. -

51

-


Istoria dinastiei Han anterioare, in capitolul (30), intitulat Istoria literaturii, ni se descriu mai pe larg artele aşa-numite oculte. Ele sint in număr de şase : astrologia, care avea ca scop să consemneze manifestările de noroc şi nenoroc in raport cu astrele ; almanahurile, care serveau să prevadă variaţiile de frig şi căldură în raport cu succesiunea anotim­ purilor, epocile solstiţiilor şi echinoxurilor, fazele soarelui şi lunii, ale planetelor etc. ; arta celor "cinci elemente" , care form a o teorie foarte vastă ; arta divinatorie, care se practica cu ajutorul tijelor anumitor plante , a solzilor de broască ţestoasă sau a omoplaţilor de bou etc. ; arta divinaţiilor de toate felurile ; a şasea artă, sistemul formelor numite mai tirziu fong-chuei - vîntul şi apa, după care "omul era un produs al universului" şi toate actele pe care le făcea el trebuiau puse in armonie cu forţele naturale reprezentate sumar şi simbolic prin "vintul şi apa". Se pare c ă la inceput au fost două curente de gindire care urmăreau să explice structura şi formarea univer­ sului. Unul era oglindit în vechile scrieri de bază ale şcolii yin- yang de mai tirziu, iar celălalt 1n unele "apendice" care fuseseră ad ăugate de confucianişti anonimi la "Cartea muta­ ţiilor" (Yi-king). Aceste două direcţii au fuzionat mai tirziu ; Ssu-ma T'an (deci in sec. al II-lea Le.n.) le-a reunit in Memorii istorice, sub numele de şcoala Yin- Yang. O teo­ rie care a fost mult dezvoltată de această şcoală este aceea a celor "cinci elemente" (wu-hing), pomenită dej a mai sus. După cum am spus la inceputul acestui paragraf, ea se gă­ seşte in scrierea veche Hong-fan - "Marele plan" sau "Ma­ rea normă" şi este prima dintre cele nouă categorii eume­ rate in această lucrare. A doua categorie o formează cele "cinci funcţii" de care am vorbit etc. Documentul cel mai important pentru şcoala Yin-yang, după cel citat mai inainte, este Yue-ling - "Comandamen­ tele mensuale", pe care-l găsim m ai intii într-un compendium al diferitelor şcoli filosofice din secolul al I I I-lea Le.n., incor­ porat apoi in textul Li ki ("Cartea riturilor"). Acest text explică datoriile fiecărui om şi cum trebuie să acţioneze după timp pentru a fi in armonie cu universul. Structura acestuia este descrisă spaţio-temporal. 52


Personalitatea cea mai cunoscută a "şcolii cosmologice" este Tseu Yen (sec. al I II-lea Le.n.). Acestui ginditor i se atribuie o filosofie a istoriei, după care schimbările istorice sint in conformitate cu revoluţiile şi transformările celor "cinci puteri". (2) Ju-kia sau şcoala învăţaţilor. Cuvintul ju inseamnă învăţat. I n Europa această şcoală este cunoscută sub numele de "Confucianism", fiindcă cea mai importantă figură a acestei şcoli este Kung-tse, cu nu­ mele latinizat Confucius (551 -479 Le.n.). Acesta este con­ siderat ca fondatorul şcolii, deşi el însuşi afirmă că nu este decit "transmiţătorul" doctrinei 1. Alte nume importante ale conCucianismului sint Mencius (aprox. 371 -289 Le.n.) şi Siun-tse (secolul al I I I-lea Le.n.). Dintre ideile principale ale doctrinei confucianiste vom desprinde următoarele : Concepţia confucianistă face o triadă din Cer, Pămint şi Om , pe care le consideră ca fiind "trei puteri", idee care se găseşte in "Marele plan". Omul are tot alita putere pe cit are Cerul şi Pămîntul. "Cerul, scrie Siun-Tse, are anotim­ purile lui , Pămîntul are resursele lui, Omul are cultura lui. Ceea ce inseamnă că [Omul] este apt să Cormeze o triadă cu Cerul şi Pămîntul."2 Vom reţine dar că Omul este "o pu­ tere" cosmică, ca şi Cerul şi Pămîntul. Deşi in interiorul şcolii se pare că au existat unele diferenţe de opinii, totuşi ideea comună este că omul are o natură perfectibilă (după Mencius, oamenii sint toţi născuţi buni), fiecare om poate deveni 1,ln inţelept, in sensul tradiţional. După confucianişti, omul nu poate trăi decit in societate şi această modalitate umană trebuie să aibă o organizare, de unde preocupările lor de a alcătui o societate mai bună. Iată ce spune in aceas� tă privinţă Siun-tse 3 : "Omul nu este cu adevărat un om numai prin faptul că este singurul care are două picioare şi este fără păr pe corp, ci el este mai degrabă [om], prin faptul că a stabilit distincţiuni sociale". De aici rezultă că el tre7 buie să trăiască in societate după principii (li), li insemnirid J Lo Chia·luen, Caracteristicile generale ale filosofiei chineze in lucrarea colectivA History of Ph ilosophy Eastern arul Western, 1, de sub conducerea lui S. Radhakrishnan ( Londra, 1 952). 2 Siun.tse, cap. 1 7 . a Siun.tse, cap. V ; ef. Fung Yu·lan, op . cit., p. 1 6 1 .

53


,n acelaşi timp şi ceremonii, ri turi sau reguli de conduită socială. Principiile li sint toate acestea, dar au şi sensul de .funcţie de reglementare. Li servesc astfel să pună ordine i n .dorinţele omului şi d e a-i rafina şi a-i purifica emoţiile. De 'unde urmează in confucianism o teorie a riturilor şi eficaci­ tăţii lor. care este expusă in Siun-tse sau in Li ki - "Cartea oriturilor" , in tr-o interpretare nouă şi completată cu idei .noi. Această analiză a fost impinsă foarte departe, ajungindu­ :se in epoca clasicismului la o "Carte a etichetei şi ceremonia­ �ului" - Yi li. Astfel in tervine cultivarea muzicii ca mijloc <le puri ficare emoţională. După cum vedem, confucianismul apare ca o aplicaţie a principiilor generale ale filosofiei chineze la societate şi la iormarea omului in societate, prin propria lui perfecţionare. E xistă in Siun-tse şi un capitol special numi t "Rectificarea (l umelo r" , care este o teorie de logică, dar şi aceasta este făcută iniţial in vederea realizării unui scop etic. Mai sint -examin ate şi o serie de alte probleme de logică, precum sin t argumentele falacioase, dar care nu ne pot in teresa aici 1 . (3) Mo kia (şcoala lui Mo) - Moismul. Ginditorul chinez Mo-tse (aproximativ 479-381 Le.n.) a fundat o şcoală care este numi tă, in catalogul menţionat mai inain te, Mo kia, şcoala lui Mo. De la el a rămas o scriere, �are poartă chiar numele său ca titlu şi care cuprinde 53 <le capitole. Deci avem autorul Mo-tse şi cartea Mo-tse. Faţă de Confucius, care este un tradiţionalist, Mo-tse -e ste, in unele privinţe, un inovator. Se pare că şcoala lui -era organizată pe baza unei discipline riguroase. Şeful organizaţiei moiste era numit "Marele maestru" kiu-tse 2 şi -el avea dreptul de viaţă şi de moarte asupra membrilor �omunităţii. Din doctrina moistă desprindem citeva idei. Mai intii sint criticate unele din tezele confucianiste. Unul din tre concep tele centrale este "dragostea care îmbră­ ţişează totul". La Confucius se găseşte ideea de jen, in accep-

1 Pentru dezvo\lări asupra "argumentelor sofiştilor", a S6 vedea lucrarea noastră Istoria IAgicii, cap. I I ( Edit ura Didactic! şi Pedago­ gic!, ed. a I I - a, 1 9 7 5 ) . I Fung Yu-Ian, op . cit., p . 69. 54


ţia de "bunătate- omeni e " , şi yi, cu sensul de "justiţie" . Mo-tse face o reunire in tre jen şi yi şi ajunge la conceptul de "dra­ goste atotcuprinzătoare" , care nu se adresează numai mem­ brilor unui grup, ci fără nici o discriminare in tre om şi om . Partea cea mai importantă a con tribuţiei moiste {'ste i nsă ceea ce s-a numit "dialectica" moiştilor. Fiind int ere­ saţi in discuţii cu adversarii lor, şi in respingerea unor teze confuciani ste , moiştii au fost conduşi să studieze anum i t e reguli şi legi logice. Din cele 53 d e capi tole ale scrierii .11o- tse (iniţial ea avusese 15 cărţi cuprinzind 71 de capitole, dar numai 53 au ajuns pină la noi ) , şase capitole (anume 40 - 45) exprimă in mod aforistic opinii asupra unOr probleme de logică, de matematică, de ştiinţele naturii şi de e tică. Capi­ tolele 40 şi 41 poartă numele de "Canoane" şi cuprind defi­ niţii i capitolele 42 şi 43 , inti tulate "E xplicaţiile canoanelor" , explică capitolele precedente i capitolele 44 şi 45, intitulate primul "Explicaţii maj ore" şi al doilea "Explicaţii minore" , tratează unele probleme de logică 1 . (4) Ming-kia - Şcoala numelor. Ming inseamnă nume, de unde denumirea ming-kia, care inseamnă "şcoala numelor". Problema centrală a aces­ tei şcoli este aceea a relaţiei şi a di stincţiei dintre nume ming şi clle - realitate. "Atribuirea de nume" a constituit o preo­ eupare pentru gi nditorii chinezi din toate şcolile, de ea ocu­ pind u-se şi confucianiştii, legi ştii etc. Filosofii din această şcoală au avansat in analiza lor, bazată pe argumente so­ fistice celebre, ideea de "ceea ce se găseşte dincolo de forme şi figuri" . I n interiorul lucrurilor se află che (realitatea) şi dincolo de forme şi figuri se află m ing (numele). Cei doi filo­ sofi mai importanţi din această şcoală - Houei-tse (sec. al IV-lea Le.n.) şi Kung-sun Lung (sec. al I I I-lea Le .n.) - ajung, in teoriile lor exprimate intr-o manieră parado xală, la ideea de universal, asem ănătoare, la cel de al doilea, cu aceea platonică.

(5) Fa-kia şcoala le giştilor. Cuvintul fa inseamnă "m odel" sau "lege" . Şcoala legi'r tilor concepe "dreptul" ca o i dee in sine. -

1 A se vedea lucrarea noastrA Istoria w,icii, ed. a 55

Il-a, paragraful 2.


Cea mai importantă figură a acestei şcoli est.e H an Fei­ tse (sec. al I I I-lea i.e.n.). Acesta este, de fapt, ult.imul şi cel mai mare "legist" dintr-o serie de figuri proeminente care l-au precedat : Chen Tao, Chen Pu-hai (mort ln 337 i.e.n.), Chang yang (mort în 338 L e.n ) ş.a. Iată ln ce sens înţelegea H an Fei-tse ideea de lege 1 : " Suveranul inteligent e xecută regulile lui ca şi cum ar face-o Cerul şi maniază oamenii ca şi cum ar fi o divini tate el insuşi ( . . . ). Numai cînd lucrurile se petrec astfel, legile sale pot fi executate in acord ." La baza teoriei lui stau trei factori care se armonizeaz ă : che (puterea), fa (legea) şi chu (metoda). (6) Tao-te kia (şcoala lui Tao şi te) Taoi smul. Termenii Tao şi te au mai fost intilniţi ; provizoriu, vom accepta traducerea pentru lao de "drum", pentru te de "virtute" [sau de putere]. Aşadar, şcoala lui Tao şi te in­ seamnă grosso modo "şcoala drum ului şi a virtuţii" [sau a puterii]. Prima personalitate de mare p restigiu a acestei şcoli este Lao-tse 2. Lui i se atribuie scrierea in 81 de capitole (sau paragrafe), foarte greu in teligibile, purtind titlul de TOI)­ te-king "Cartea drumului şi a virtuţii". După tradiţie, Lao-tse este considerat contemporan cu ConCucius, deci .

-

-

-

ar

fi trăit î n secolul al VI -lea i.e.n.

Un alt rep rezentan t al acestei şcoli este Yang Tchu, care a trăi t în timpul lui Mo-tse şi al lui Mencius (deci intre sec. al VI-lea şi al V-lea i.e.n.). I n sfirşi t, a treia mare figură a taoismului este Tchuang­ tse (aproxi mativ 369- 286 L e . n . ) . I deile fundamentale a l e Taoismului sint acelea d e Tao şi te, de realizare umană relati vă şi absolută, de lege inva� ri abilă a naturii etc. Cum despre aceste concepte funda­ · mentale vom vorbi in cele ce urmează, nu facem decit să le menţionăm ai ci. 1 2

H an F �i- lse, cap. 4 8 ; cf. F u ng Y u - I a n , op . cit., p . t 7 1 . . Num ele Lao- lsc are semnificapa "bă lrînul maestr'u":'

56


Tao despre care se poate vorbi Nu este eternul Tao. Numele ce I se poate d. Nu este numele etern. LAO·TSE. TIJo'/e-Ai"

Too este ideea cea mai enigmati că şi greu de sesizat din toatA filosofia chineză. Oricum l-am numi , el este in esenţă "ne-nomabil" şi nu poate fi cuprins in "ceea ce se poate exprima" . Ceea ce se poate spune despre el este aproxi­ mativ. I deea aceasta că Tao este "ne-nomabil" apare in diverse locuri din Tao-te-king, ca de exemplu 1 : Etern este Tao şi fără nume Cind insă s-a început să se despartă lucrurile prin nume Numele au căpătat autoritate. Şi în altă parte a acel uiaşi text ci tim 2 : Ascuns şi Cără nume este Tao Totuşi el conferă totul lucrurilor Şi le împlineşte. Deci lui Tao nu i se poate da nume. Totuşi Tao este un nume şi, orice s-ar spune, el este numit. Iată un prim paradox aşa cum se întîlneşte la tot pasul in textele antice din China. Problema este cu atit mai greu de inţeles . cu cît chinezii aveau o î ntreagă teorie denumită "rectificarea numelor" . După această concepţie trebuie să existe un acord perfect între nume şi realitate. "A da nume" la lucruri lJi fiinţe era un act foarte impo rtant, de care depindea insăşi buna desfăşurare a vieţii sociale, a vieţii intelectuale şi chiar a cunoaşterii. Ordinea din lume depinde de corecti­ tudinea cu care s-au instituit denumirile. '. Teoria confucianistă a "rectificării" numelor apare mai Intii in cartea atribuită lui Confucius cu titlul Luen yu ("Con­ v:orbiri ") 3. Pentru acesta, numele e rau atit de imp� rtante 1 Lao.tse, I

Tao-/e·hing,

Ibidem, '" 1.

32.

·" Dăm din aceste Conllorbiri u n argument InCăţişat de COnCueius forma unui frumos sorit, care il ustrează ideea de "rectiticare". "Tsen-Iu spune lui Confucius : - Stăplnul din Wei tşi propune să " ă

sub

-

57


incit ele implicau esenţialitate a categoriei din care făceau parte şi de aceea funcţia lor trebuia să se conformeze acestei idealităţi : "suveranul să fie suveran , mi nistrul, ministru, ta tăl, tată, fiu l, fiu " 1 . Preluînd această concepţie , Siun- tse tinde să facă o teorie logică din această "rectificare". D upă el, numele sint de instituţie arbitrară, dar odată ap licate prin convenţie, ele trebuie respectate riguros pentru a nu produce confuzii 2 : ,,�ici un n ume nu aparţine in mod propriu vreunui lucru. :\" umele s-au dat prin convenţie . Prin aceasta se poate spune că numele este propriu lucrului . " As tfel, a cunoaşte aseml­ nările şi diferenţele di ntre lucruri înseamnă a cunoa,te numele Jor în mod preci s. De aici , concluzia lui Siun-tse că argumentele sofistice ale şcolii numelor sau ale Moiştilor se datorau unei confuzii a numelor. :"Ju putem să nu facem o apropi ere în tre teoria vechilor cugetători chinezi asupra "rectificării" numelor şi aceea emisă de Platon (şi care nu era numai a lui Platon) .tin dia­ logul Cratylos denumi tă opa6t..,� (ortMtes) 3. Ia tă ce spune Socrate în dialogul menţionat mai sus : "Ei, bine, numele imi pare făurit dintr-o rostire, care spune că numele (6noma) este realitatea (an) către care ţinteşte cercetarea" . Cu alte cuvinte, fiecare cuvint (nume) va trebui să arate "ce anume incredinţeze guvernămintul. Care credeţi că este primul lucru de făcut ? - Esenţialul esle de a face corecte denumirile (teheng-minr), răspunse magistrul şi adăugă : dacă denu mirile nu sin t con form e, afa­ cerile (statului) nu au nici un succes ; dacă aceste afaceri n u au succes, n ici riturile, nici muzica nu infloresc ; pedepsele nu pot fi juste ; dacA ele nu slnl juste, poporul nu şlie cum să acţioneze. Astfel, Inţeleptul (kiun-tse), efnd atritiuie nume, face Intotdeauna aşa Incit cuvintele sA fie conforme, şi efnd el le inlrebuinţează in vorbire face astfel ca ele să se realizeze In acţiune. I nţeleplul nu trebui e să folosească cu uşu­ rinţă cuvintele lui". 1 Conrucius, Con"orb iri, X I I , 11 ; Ce. Fung Yu-Ian, op. cit., p. 60. I Siun·tse, cap. 22. 3 Paul FriedlAnder ( in PlaJon, voI. 2, pp. 1 82 - 201, W. de Oruy­ ler, ed. a I I I-a, Berl in, 1961.) a tradus or,1I6tes I n germană p ri n "RicA­ tigheit - justeţe". Noi am traduce cuvIntul ortlWtes, plecInd de la ideea exprimatA de ort1l6s - "drept" prin "lndreptăţirea" sau ,,indrep­ tarea" numelor. Ceea ce ne duce la ideea chinezilor antici ;d e "recli­ ficare" ca "Indreptare" şi "lndreplăţire" a denumirilor.

58


eet.e

natura fiecăreia dintre realităţi" 1. I deea de "recti­ ficare" a numelor apare astfel ca o problemă logică care are de scop să fi xeze natura lucrurilor şi să le despartă pentru a: DU se ivi nici o confuzie. Ea a apărut perfect îndreptăţită vechilor greci , ca şi vechilor chinezi. Ce sens are cuvin tul de "recti ficare" (la chinezi) sau cuvintul de "indreptare" (la greci) ? S-ar părea că pe Ungă exigenţa ca un nume să fie "just" , "dre p t" (cum apare din textul lui Confucius şi din altele), mai era vorba şi de o "Indreptare" şi de o ,.j ustificare" a numelor, care-şi pier­ duseră "justificarea" şi "justeţea" lor. Starea de confuzie existentă in clasificarea şi incadrarea realităţilor devenise in timpul lui aşa de gravă, inci t, spune Siun-tse, faptul de a face distincţi i neautorizate, necorespunzătoare denumi­ rilor vechi, sau a inven ta termeni noi se considera o perver­ tire şi era asimilat delictului de fals 2 : "Cind un rege nou se urcă pe tron el treb uie obligatoriu să se conformeze vechi­ lor termeni şi să creeze alţii noi " . Problema era deci aşa de importantă că intra in atribuţia suveranului. " Rectificarea" numelor urma si!. fie o operaţie care să facă astfel ca numele să desemneze cît mai bine şi cit mai j ust esenţele. Dar tocmai in acest sens, analizind etimologiile plato­ niciene din Cratylos, Henry J oly 3 scrie : "Difi cultatea de a regăsi sensul acestor esenţe vine din aceea că vechile nume au fost acoperite, remaniate şi transformate prin limbajul uman. Aceasta este teza subiacentă a tuturor etimologiilor lui Plato n, că sensul "eritabil este la distanţă de noi şi că el aparţine limbaj ului trecutului ( . . . ) " . Teza pe Care O descifrează Joly in Cratylos-ul lui Platon este aceea "că există cuvinte sub cuvinte şi că acestea conţin definiţiile lucruri lor" . Probabil acesta să fi fost şi cazul filosofiei chi­ neze : adevăratul sen s al cuvintelor fusese deformat faţă de, acela pe care l-au avut ele altădată. De aici incongruenţa Intre ceea ce reprezentaseră cuvintele, cind omul fusese 1 Platon, op . cit., 4. 2 1 a şi 4.22 d, trad . rom. de Gabriel Liiceanu ( Ed . Ştiinţifici, Plalon, voI . I I I, 1 9 7 8 ) . • Siun-tze, op. ciI., ca p . 2 2 ; ce. Fu ng Yu·lan, op. ciI., p . 1 &7 . • Henry Le renllerseTnerU plalanicien, Lo,os, EpU/(!TM, Polis, pp. 30 , 3 1 , ed. . Vrin, Paris, 1974..

JOI;,

59


mai apropiat de Tao, şi ceea ce reprezentau ele mai tirziu, cind se indep ărtaseră mult de aceastl stare. Dar să ne intoarcem la Tao. Este clar că atunci clnd Lao-tse ne spune că Tao nu este "nomabil" I că acesta nu are nume, el vrea să ne transmită o idee care nu poate intra in sfera cunoştinţelor determinate de cuvintele "nerecti­ fi ca te'" ale epocii lui. El trăia in perioada cind omul ficea distincţiuni pe bază de diferenţe, după cum am văzut ; "nomabili tatea" lucrurilor nu apare decit pri n di ferenţierea lor, şi aceasta nu este starea in care omul percepea multi­ plicitatea in unitatea ei funciară. Aşadar, textul lui Lao-t&e ar putea să spună : "Tao nu este nomabil" I fiindcă el repre:­ zintă starea primordială a existenţei, atunci cind diferen­ ţele nu existau şi deci nu exi stau nici nume (in sensul limba­ jului uman actual). Va fi existat atunci un alt sistem de comunicare ? Poate că da. Scrierea i deografică chinezii ne face să ne gindim la un astfel de limbaj compus din ridl­ cini , care ar reprezenta esenţele, in domeniul sunetului. La ideo-grafia chineză, inteligibilă oricui (orice limb ă ar vorbi), ar fi putut să corespundă altădată, într-o epocl ne-i storică, o exprimare ideo-fonică, inteligibilă numai prin auz. Poate că scrierea i deografică chineză, atit de ciudată şi complicată, nu face decit să reprezinte grafic ceea ce altădată era un mod natural de comunicare ideofonică. In orice 'caz, afirmaţia lui Lao-tse poate permite interpretare� că indepărtarea in timp de Tao a dus la apariţia limpajului diversificat şi , prin urmare, a limbilor 1. Dar această diver­ sificate a provocat "confuzia" 2 de care se vorbeşte in Tao­

te-king.

Să ' vedem totuşi cum s-ar putea circumscrie acest Tao "ne-nomabil" I din cîteva pasaje ale textelor antice. Am văzut din textul citat la în ceput din Tao-te-kin" că ceea ce se spune nu se verifică la Tao cel etern. Pnn urmare, tot ce s-a spus, fie in China, fie in Europa, nu .se 1 Şi In tradiţiile ebraice (Geneza, 1 1 ) se vorbeşte des re o "comu­ p nitale unicA" ( .. un singur popor" ) , care nu vorbea decit o sIngurA limbA. mtericir, li S-au ..I ncurcat" limbile (in cetatea lui Babel, care InseamnA chiar ulncurcAturA" - a limbilor). Tradiţia chinezA este asemAnAto8J'8 cu aceea ebraicA. I

Tab-te-h ine,

38 ; Tch uang-tse,

60

1.


referă la supremul Tao, ci numai la unele aspecte; la Tao manifestat. Mai intii , europenii au tradus Tao prin logos, identificindu-l cu ideea grecească de raţiune universală. Această apropiere a fost făcută de A. Remusat 1 şi preluată de mulţi alţi cerce tători . De aici o serie de i n terpretări ale lui Tao. Dar chiar in Chi na antică i s-au dat lui TaO dife­ rite accepţiu ni. I n acest sens, făcind o trecere în revistă a diferitelor şcoli care au privit pe Tao di ntr-un unghi diferit, Siu-tse aj unge la concluzia : "Aceia a căror cunoaştere este pervertită, care nu privesc deci t un singur aspect al lui Tao, nu vor fi capabili să inţeleagă totali tatea sa . . . " 2 •

. Titlul lu crării Tao-te-king este tradus cel mai 'des, cum am văzut, prin "Cartea drumului şi a virtuţii", Tao apă­ rlnd aici ca "drumul", "calea" către perfecţiune. Fung \Yu-Ian 3, care acceptă această traducere, spune insă că Tao este in acelaşi tim p , pentru cei din Tao-te kia, "neant" . Cum se poate ca neantul să fie o cale ? Ernst Schwartz a arătat 4, urmărind rezultatele obţinute de cercetătorul chinez Ni Tschi ng-yuan prin studii etimo­ logice, că neantul trebuie să fie un atribut al lui Tao. Dacă ţinem seama de texte, putem observa chiar că nu . numai neantul dar şi existenţa sint atribui te lui Tao. I ntr-adevăr, . iaU ce s p une Tao-te-king 5 : "D acă Fii nţa aduce ciştig Ne- Fiinţa aduce folos."

Fiinţa şi Ne-Fiinţa sint puse aici pe picior de egalitate. Neantul poate fi un atribut al lui Tao, atunci şi Fiinţa este .tot num.ai un atribu� şi n� Tao D � ci Tao a: :. . � ŞI Nefunţa. trebui consIderat dmcolo de Funţa Aceasta situaţie ne d uce la o apropiere cu Brahma Nirguna al vedan­ tinilor i ndieni , Brahma, "cel necalificat" , despre care nu se poa te spu n e nici că există, nici că nu există. Tao . ar putea ap ăre a a�tf e! ca ,,�ecali fi�abit i� sen�ul acceptat de. filo­ sofia ind Iana. Fara a mal zabovl mal mult asupra, mter-

Şi : dacă

1 A. Remusat, Memoire sur la vie el les opinions de Lao-iseu (Pa­ 1 823) . ris :1 Siu n-Ise, cap . 2 t . 3 Fung- Yu-Ian, op . cii . , p. 50. . , Ernst Schwarlz, In lroducere la lrad. textul ui Tao-Ie-hing, p. 25 . • L ao -lse, Tao-Ie-h ing, cap. 1 1 ( traducerea lui Ernst Schwarlz ) . •

61


pretărilor adiacente ce s-ar putea da lui Tao, vom spune numai că in accepţia lui supremă rămîne "ne-nomabil", al}Q cum cere textul lui Lao- tse .

Vom mai adăuga numai citeva cuvi n te relativ la o altă idee î n legătură cu Tao. Această i dee este aceea de wu- wei , care este tradusă, în general , pri n "n on-acţiun e " . Francezii au tradus acest termen prin acti"ite non-agissante - "acti­ vi tate nelucrătoare". Traducerea aceasta este acceptată de cei mai mulţi sinologi. Fung Yu- lan 1 acceptă şi el tradu­ cerea, dar cu semnificaţia de activi tate redusă, fără exces. I n t r-adevăr, expresia "activitate ne-lucrătoare" nu p are să ne dea intreaga i ntenţional itate a e x p resiei . J n Tao- te-king găsim in mai multe capi tole e xpresia aceasta de wu-wei in diferite accepţiuni 2: " . . . în ţelep tul se păzeşte de ex cese, de extravaganţă, de ex treme" ( cap . 29) ; "a cuceri lumea se datorează intotdeauna faptului de a nu ac tiva" (cap . 48). D a r atitudinea inţelep tului ca şi a suveranului nu est.e decit o replică a lui Tao .' " Tao nu face nimic, dar nu rămîne nim ic nefăcut" (cap . 37). " Tao este comparabil cu străbunu) tuturor lucrurilor" 3'"

I deea aceasta de IVit wei apare şi la Aristotel, sub forma de "primul motor nemişcat" care m işcă totul 4. O idee ana­ loagă are ll egel atunci cind pleacă de la noţiunea de Fiinţă absolut nedetel'Ini nată. cal'e este de fapt non-Fiinţă (ne­ antul), opusele acestea, Fiinţa şi ne-Fi inţa găsindu-se In cuprinsul inceputului in tr-o uni tate nediferenţi ată 5. Fiinţa pură şi neantul pur sint unul şi acelaşi lucru. I nceputul este unitatea nediferenţiată a lor. Ce determină insă Fiinţa pură să intre in devenire ? Ea se găseşte intr-o "nelinişte in sine"

Fung Yu-Ian, op. cit . , p . 1 1 6. TQIJ-/e h ing, cap. 37. J TQIJ-te-king, cap. 4. 4 Aristotel, Fizica, \'1 1 , 241 b. Dăm in rezumat argumenl area lui: Orite lucru care se mişcă trebuie pus in mişcare de ceva ; dar dacA seria aceasla s-ar prelungi la infi n i l , nu am mai ajunge niciod atA ]a primul motor, fiindcă am cădea intr-un regres us in infinit.um. Aşadar, cu necesitate trebuie să ne oprim undeva, in seria de motoare care pUD in mişcare l ucrurile, şi deci există un prim motor nemişcat care mişcA t otul - xp6!tOY ;(lvoflY (prăton kinoun ), dllr el est e nemişcat ciJciVTItOV J

3

(ahl ne/on ) . �

;; i 6 4

Hegel, Wissenschafl der Logih, l rad. ro m. de D . D . Roşea, pp. 5 6

( Ed i l UJil Acad e m i t · j

ILS.R,

1 966).


Die Unruhe an sich şi atunci are o "activitat.e în re­ paos" die ruhende Tiitigkeit. După cum vedem, ideea de wu wei îşi găseşte cores pon­ den tul exact în gindirea cea mai abs tractă a unora din virfu­ rile filosofiei europene, Aris totel şi Hegel ( pentru a nu mai cita şi pe alţii ) . D e aceea apare cu totul inacceptabilă opinia unor cercetători care cred că filosofia chineză era o filosofi e primi tivă, i n capabilă să elaboreze concepte la nivelul ab­ stract al filosofiei europene. _

-

-

Am putea spune acum, după aceste expli caţi i, că Tao este nedetermi natul absolut (de aceea este ne- nomabil) ; el operează, ca să ne exprimăm pri n tr-o comparaţie care este numai o comparaţie, printr-un fel de fenomen de i nduc ţ ie detemlinind totul, el însuşi fiind însă nede terminat.

Cum provoacă Tao devenirea lumii, fără ca el să devi nă '! Pentru aceasta el "i nduce" (pentru a păstra mmparaţia noastră cu i n d ucţia electrică) cele două principii smu puteri. yin şi yang, despre care am mai vorbi t .

Structura un iversului a fost descrisă prima oară i n lu­ crarea Hong fan ( "Marea normă" ) , pe care tradiţia o situează cam prin sec. al XX-lea Le.n . , sub aspectul spaţio- temporar. folosind teoria "celor cinci elemente" (wu hing), dar ea nu explica şi origi nea l um i i . Cea care a in cercat această e x pli­ caţie este teoria yin- yang, pusă cu timpul î n legătură ('li Cartea mutaţiilor, care folosea în redarea ideilor un joc df­ linii, descris i n "Apendicele" acestei lucrări . Mai tirziu. ,coala Yin-yang î ncearcă să lege cele cinci elemente de aceste noţiuni cu aj u torul nume relor, prin tr- o teorie foarte asemănătoare celei a pi tagoreicien ilor.

I n apend icele la Cartea Mutaţiilor se găseşte reprezen­ tarea simbolică a acestor două principii şi explicaţia sf'mni­ ficaţiilor semnelor rezultate din combinarea lor 1: yang. pNncipiul masculin, pozitiv, activ, era reprezentat prin tr-o linioară neîn treruptă, ( - ) , iar yin, pri ncipiul feminin, nega­ tiv, pasi\'. printr-o linioară î n treruptă (- o ) . Combinînd aceste două semne două cîte două, cu repetiţie se obţin pat ru grupe : =, ==, :-:: , Acestea se numesc, respecti\" : marele yang, mi cul yang, mi cul yin, marele yin. Apoi aceste 1

F ung Y u - Li l n , op. ciI . , Il .

1 53. tratează p e larg aceaslA leorie.


linioare sint combinate citre trei şi jocul ideilor de yin şi yang dau naştere la opt figuri kua ,. în continuare, Be as0ciază aceste linii cite patru şi dau naştere la 64 de figuri, numite "hexagrame" .

Yin şi yang sint două " puteri" care izvorăsc din Tao, dar nu sint chiar Tao. I n "Cartea m utaţiilor", apendice III, s e spune că : ( . . . ) "Supremul ultim p roduce cele două fonne", iar In Tao-te-king se spune 1 : "Fără nume [Tao] este I nceputul Cerului şi al Pămintului Cauza originară a tuturor lucrurilor cu nume."

I ntr-adevăr, în jocul liniilor care reprezintă diversele posibilităţi de a combina yang şi yin, o primă trigram.ă, care se numeşte kien şi care este compusă din trei liniuţe p line, reprezintă Cerul, iar ultima, care se numeşte khuen şi este compusă din trei linii intrerupte, reprezintă Pămln­ tul. Cerul este "lumina", "forţa" , "acţiunea p ozitivă", iar Pămîntul este "obscuritatea" , " pasivitatea". Nu vom zăbovi asupra tuturor acestor semnificaţii, nici asupra legăturii lor cu cele cinci elemente, n i ci asupra combi­ naţiilor posibile reprezentate prin denumiri precise, ci . ne vom ocupa numai despre o interpretare de principiu a aces­ tor două idei. Cele două principii, in esenţa lor, pot fi asi� milate cu "actul" (yang) şi "potenţa" (yin) ale filosofiei aristotelice . 2 După cum se ştie, Aristotel a imaginat intreaga devenire ca rezultatul a două elemente : materia 0).11. care este un concept limită şi reprezintă "posibilitatea p ură" ; -

"esenţa" ETa� care este tot u n concept pur. Realizarea efectivă a devenirii lumii are loc prin incorporarea esenţei in materie. Deci, printr· un "act" , o posibi litate a materiei devine o realitate. Materia are astfel u n caracter p asiv, pe cînd esenţa are un caracter activ. Vedem dar că cele două "puteri" yin şi yang ale filosofiei chineze sint tocmai cele două idei de bază ale lui Aristotel. D u p ă cum nu există nimic fără formă (eidos) şi fără materie (hyle), şi numai din -

Lao.tse, Tao-te-king, cap. 1 . ProCesorul Aldo Testa d e la Universitatea d i n Urbino a elaborat o interesantA d ialecticA bazată pe ideile de yin şi yang, p e care a nu­ mi t - o "dialogica un i"e�sald" (in lucrArile : Dialogica uni"e�sala, So".­ ma dialogica, Umani/el e "e�i/a ş . a . ) . 1

Z

64


unirea lor prin act se produc lucrurile şi deveni rea lor, tot astlel n .j există nimic in realitatea î n conjurătoare care să nu aibă un aspect yang şi unul yin, şi orice lucru est e u n rez ultat a l reunirii acesto)' uouă p rincipii.

Prin acest j o c , care are loc î n în tregime între p rima tri­ gramă (Cerul) şi ul t i m a ( Pămîntul), se dezvolt ă întreaga devenire a realită ţii

.

\ici î n tre aceste două semne trebuie

si se găse a scă şi o m ul . Omul are tot aHta im portanţ ă în

univers ca şi Cerul şi Păm î n tul, ne spune Siun-tse 1 .

Omul este soco ti t d eci ca o forţă a universului , fiindci

este privit ca un p rodus atit al Cerului, cit şi al Pămîn­ tului

2.

Vom observa că odată ce el formează o triadă cu

principiile, yang (Cpr) şi

yin

( Pămînt), u rmează

()mul

are o p oziţie p r i n c ipială in univers. Con form filosofiei taoiste, omul trebuie aşad ar să-�i regăsească locul principial, pierdu t

din conştiinţ.a l u i . I ată ce spun e, i n acest sens, Lao - ts;3:

"Fiecare trebuie � ă se în toarcă la sursă [la rădăcină]

Şi aceasta se n u m e ş t � li nişte."

Cheog-jen "Omul veri tab il"

" Reîntoarcerea" la origine este prezen tă, sub diverse aspecte, la mai toţi gînditorii chinezi . In apendicele la Ca'tea 1 Si un- t s e, cap . 1 7 ; ef. Fung YlI-lan, op. cit., p . 1 59.

Es te in teresant d e observat cll această afirm a ! ie se r('g;lsfş t e la orfici ; pe u n a d i n Tiiblifele ele aur din Petclia se ami t ex t u l : " Si n t fiu al Plimintll i ll i şi al Ceru l u i instelat, prin mmare obil"!iia m � a es t e cereascA .. . Vezi Fragmenttle Presocratici/ar, p . 1, 3, I rad . d e Sim ina Noica şi C. Noica ( Editura J u n imea , 1 9 :' !, ) . I

3

Tao - te-king,

tap.

1 6.

65


mutaţiilor, care este, după cum am vAzut, unul din docu­ mentele de bază ale intregii filosofii antice chineze , glailn o serie de adagii care exemplifică "reintoarcerea" : nCind soarele soseşte la punctul culminant, el declină, şi cind luna a devenit plină, ea descreşte" ; "Cînd căldura vine, frigul pleacă" i "Prin Intoarcere, noi vedem spiritul Cerului şi Pămîntului" etc. 1. ConfuciuB şi şcoala lui, cum am spus, au in vedere, mai ales, perspectiva socială a unei restaurări. Este o realizare a omului in societatea umană, prin cultivarea, in primul rind, a virtuţii (te). Forţa omului este in unirea tuturor forţelor umane, şi prin reglementarea funcţionArii lor In comunitate, fiecare poate să devină un inţelept (yu). Dar pentru a deveni un yu, Confucius pune o condiţie, şi anume să se cunoască voinţa cerului (ming) : "Cine nu cunoaşte voinţa Cerului nu poate fi un yu 2. El singur arată etapele pe care le-a parcurs pină la acest summum social : "La cinci­ sprezece ani m-am dăruit studiilor i la treizeci, am ştiut să mă comport in societate [l�l i la patruzeci m-am eliberat de indoieli [condiţie pentru a deveni înţelept] i la cincizeci am cunoscut voinţa Cerului i la şaizeci am putut să mA conformez [acestei voinţe] ; la şaptezeci, am putut lăsa spiri­ tul să-şi urmeze dorinţele fără exces" 3. A acţiona just, In mod spontan, cu măsură, insemna i n filosofia chineză anticA realizarea deplină a inţeleptului . Omul care trăieşte In socie­ \ate t.rebuie să parcurgă nişte trepte, să se supună unor Dorme, şi aceste norme reflectă ordinea celestă. De aceea, ace Mencius, "un inţelept, pentru a deveni un Inţelept, t.rebuie să cunoască propria sa natură, acela care se cunoaşte pe sine, cunoaşte Cerul" '. Omul devine un om adevărat, numai In baza normelor sociale li. De aici ideea de li, care, 1 • •

I i

Fung Yu·lan, op. cit . , p. 39. Confucius, Convorbiri, X X, 2. Idem, cap. II, �.

Meng.lse, VI I a , 1. Regulile de conduitA umanA din scrierile conrucianisLe slnL unele idl'nl ice sa u uneori analoage cu maximele civilizaţiei i udeo-creştine. l a I ii. . aşa cum le gAsim expuse In Fung Yu-Ian (op. cit., p. 62), clleva din l;'" ('1('. Principiul condiţiei umane, numit jen (ca şi om şi omenia lui), ap,l r,' ast fel În Convorbi,.ile lui Confucius ( X I I , 2 ) : "SA nu Caci altuia

n'" l

el' nu vrei sA ţi se facă", sau "FA altora ceea ce vrei sA ţi se facA". este cunoscut sub numele de "principiul echerului"_

'\' "" st )Jrin('ipiu

66


In general, este tradusA prin "reguli de conduitA" , dar conţi­

nutul e! este mult mai amplu, cuprinzind ideea de "cere­ "muzică" etc. Chinezul nu consideră Insă aceste "rituri" "etichete" sau "ceremonii" ca simple convenţii sau tradiţii. A le practica Inseamnă să te realizezi ca om, adică să te integrezi In ordinea existentă. Dar In afară de aceastA perfecţionare exoterică există, după cum am văzut, pentru taoişti, şi o realizare umană de ordin esoteric. Viaţa omului urmează un ciclu care consistă dintr-o indepărtare de Tao şi o Intoarcere l a Tao. Acesta este sensul adagiu lui 1 : "Cind un lucru ajunge la extremi­ tatea lui, treb uie să se intoarcă Inapoi." In Tao-te-king găsim versetul 2 : "Mişcarea lui Tao este intoarcerea" . Prin regresiune "a apărut cunoaşterea şi inteligenţa şi marele artificiu a inceput" �. lAceastă afirmaţie, care poate apărea paradoxală, este centrală in gindirea lui Lao-tse şi a celor ce l-au urmat. După teoria lor, Indepărtarea de starea ori­ ginară duce numai la o anumită cunoaştere a lucrurilor transitorii. Tchuang-tse , discutind aceastA problemă, spune ' : »Cind este viaţă, este şi moarte ; cind existA posibilitate, există şi imposibilitate ; fiindcă existA adevărul, există şi falsul". Adică orice punct de vedere implică şi contrariul lui. Conştiinţa se dezvoltă astfel pe distincţiuni acciden­ tale şi nu atinge esenţialul. De aceea ea nu face pe om Inţemonii" , llritualuri",

Etalonul conduitei umane este lnsuşi omul, etalonul lui jen ( "omeniei " ) , luat In toate sensurile, este tnsuşi jen (omul). t ntr-un capitol d i n Carlea riturilor - Li ki, citim alte asemenea maxime : "Nu faceţi inreriorilor voştri ceea ce vA. displace la superiorii voştri. Nu faceţi, servindu-vA superiorii, ceea ce nu vA place la inferiorii voştri. Nu faceţi raţA de stlJ;lga ceea ce vA. displace la dreapta. Nu race�i la dreapta ceea ce vA. displace la stinga". Acesta se numeşte principiul a licaţiei echerului. Echerul este mAsura corectA a conduitei umane şi e conduce la reali­ zarea, In societate, a "omeniei" din om, adicA la reali zarea esenţei lui ca entitate socialA. 1 Fung Y u - I an , op . cit., p . 1 1 4 . • Lao-tse, Tao te-k ing, cap. 40. I Fung Y u - I a n , op. c iI., p. 11 Il. • Tchuang- Ise, cap. Asup,.a I'Balitălii luc,.u,.ilo,.: ef. Fung Y e · liln, op. ei'., p. 1 28.

y

67


l �'p t . L�o-tse cere ch�ar oamen ilor să ai b ă mai puţină ,ti i nţl , . fu nd ŞI ea o do rmţ a 1 : " I n �eJepţ ii n u sint învă ţaţi Cei care s � nt î n văţa ţ i nu sInt î nţelepţi ." . O asemenea afIrmaţie se poate i n tilni si în Gre ci a antică I� H �� acli t . Şi el s P l1:�e 2 : " Polymathia 'n u duce la Inţelep: . c l u n� ., PO�!!malhta fund in ţe�easă ca " m u l t ă c unoaştere", er u di ţ iE' , ştllnţa multor lucru ri , a m u l tor detalii . Lucrurile fiind diverse ca asp ect, pot fi s us ţi nu te m u l te opinii asupra unuia şi aceluiaşi lucru, de unde Tchuang-tse conchide ci trebuie să fie admis un punct de vedere mai elevat, ,,0 cunoaş­ tere In lumina Cerului" 3. In capi tol ul citat din scrierea acestui filosof, gă sim afirmaţia că "acesta" şi "acela" for­ mează u n sistem de adevărat şi fals, unde "acesta" este şi "acela", şi "aceasta" e s te , de asemenea, şi "aceea", formind un cerc a cărui revoluţie merge la i n fi n it. In momentul lnsă c in d " acest a" încetează să se opună lui "acela", a tunci se a j unge la esenţe şi "posibilul e s le posibil şi imposibilul e s te imposibil" . Dar cînd toate acestea sîn t unificate de l'ao ele devin unul. Lao-tse poate să ne spună in versetele care par inin teligibile pentru "cunoaşterea in ferioară" ' : "Ci ne in ţelege pe Tao ace la pare de neîn ţ el es " . E l s e referă atunci la o stare e x is te nţial ă în sine. Cal'e es te d r umul pe care omul treb uie să-I urmeze pen­ lru a aj unge la o astfel de cunoaştere superioară ? Este reali­ zarea unei stări de "uitare" a aces tor di s ti n c � ii . Această starE' de "uitare" , asupra căreia revin şi taoiştii şi con fu cia: ni ş tii în di vers e texte, este chiar una din denumirile metodei de a aj unge la înţelepciune. I n s uş i Lao- tse ne spu n e in urmă­ toarele versete ce poate în sem na aceas tă stare de "u i tare" : "Cine se dedică învăţăturii, cîş tigă zilnic Cine se dedică lui Tao, pierde zi lnic [d i n eul lui] Pierzînd şi lI itind să inveţe el aj u nge Treptat pînă la a nu mai fi activ Şi [ t o t uşi ] nimic nu rămîne nefăcuL" Cu alte c u v i n t e , "ui tarea" î nseam n ă o s t are de Încordare {\ ( ' Ilş tiinţei, care r ă m îne fix ată pe es e n ţi al , t oate d i s ti nc­ TalJ'/f'-king, cap. 8 1. Kranz, Fragmenle der Vorsokratiker '' F l I lig Y u - I a n . op. cir., (1. 1 2 6 . L - ! l l - l sl'. Tnf") · lp-kinf!. ( - ; U ' . 4 1 _

---' --L: u - l sl',

" lJil')S �

Heraclit , {rag.

iO,


ţiile accidentale fii nd eliminate din cimpul ei. Este un fel de a "des-învăţ a" , c eea ce ai învăţat 1. Lao-lse spune că Inţeleptul tinde să devină un Yu, un ignorant, adică a nu mai avea cunoş tinţe. Dar după cum remarcă Fung Yu·lan, "este o deosebire între a nu avea cunoaşterea şi a avea non·cu­ noaşterea ( . . . ). Pr ima este un dat de la natură, in tim p ce a doua este o perfec ţionare a spiritului" 2. Aceast ă stare existen­ ţialA specială se caracterizează tocmai prin abandonarea cu­ noal1lerii şi de aceea Lao- t se zice că "inţeleptul işi retrage eul inapoi" 3. Retragerea aceast a fa ce din om un Cheng jen, "un om veri t abil", un "om autentic" . O asemenea realizare, spune Tchuang- tse, depăşeşte dist incţiunile dintre "eu" şi non-eu, din tre "mine" şi "lume" . E l s- a eliberat de condiţia individualităţii umane, a devenit un "in stalat in uitare", cum spune acelaşi ginditor, un n ediferenţi at . Dar acest "nediferenţiat" nu a atins incă punctul culminant al călă­ toriei sale. Uitarea trebuie să meargă pină la ultima ei limită, uitîndu-se chiar pe ea în săşi . Există în aceast ă concepţie ° realizare a inţeleptului care merge mai departe de condiţia umană spre o stare denumită - "omul spiritual". Iată cum il descrie Tchuang­ tse ' : " I nfinit de mic este acel ceva prin care el este încă un om, infinit de mare este acel ceva prin care el este una cu Cerul" . I n t r- adevăr, trebuie să precizăm că "omul veri­ tabil" are incă o activitate, care la "omul transcendent" este " non-activă" , ( "ruhende Tătigkei t", cum spune Hegel). "Omul perfect nu are eu , omul spiritual nu are uti li tate, Inţeleptul adev ărat nu are nume ca şi Tao, cu care este unul" '. Adevărat ul înţelept "căIătoreşte pe forţele con­ stante ale universului si domină transformările celor cinci elemente" . Aceast a ins�amnă că inţeleptul integrindu-se în univers, în marele Unu, "căIătoreşte in ceea ce nu poate pierde �i el rămî ne impreună cu acesta" 6. I nţeleptul a ajuns tural sA asociem aceasta I Lao-lse ' TaO-II'-king, cap. � 8 . Es t e na stare de "uita re" cu Lelhl' d i n doctrine ! e �rfice, care inseamnA " u i ta. rea" şi Mrumosy nl', care In s eam n A ammtlrea. I FUJl g Yu - l a n op . cii., p. 1 33. • Lao.tse, T(JIJ-Ie- king, cap. 7. • TchwanB-tsl', cap. V. • Idem, cap . 1 . • Fun g Yu-lan, op. ciI., p . 1 32.

,

69


la capAtul călătoriei prin infinit � şi a aj uns la "mare& dettep­ tare" : "Şi intr-o zi se va ivi marea deşteptare şi vom tnţ.elege atunci că viaţa. î nsăşi a fost un mare vis" 1, Din cele spuse pină aici am putea conchide despre filo80fia chineză prin vorbele unui filosof neoconfucianist din dinastia Son g : "Ea nu se depărtează de activitatea obit nuită, cotidiană, şi cu toate acestea se indreaptă drept spre ceea ce lasă să se presimti Cerul" ·,

Il f a dellI sortes d'espri&s : I'ull r'oaa'lrf,ae et I'auke ,ue I'on peut appeler de lin.....

Fiecare civilizaţie a avut un stil propriu şi mai ales un tip uman ideal, pe care a căutat să-I realizeze prin mij loace p articulare, specifice timpului şi locului in care civilizaţia respectivă s-a dezvoltat. China antică a imaginat pe nomul veritabil" , cheng-jen, tip ideal al civilizaţiei creată de ea, ca inserat In ordinea cosmică şi prin aceasta şi in ordinea de pe Pămint, In aceea socială. Idealul de Inţelep ciune al chinezului antic era să intre in armonie, mai intii cu mediul inconj urător şi, pină la sfîrşit, cu intreaga lume. Cherag-jera trebuia să inţeleagă lumea şi ordinea ei ; latunci el se integra 1 Cele douA realizAri, a cee a a "omul ui verita bil" şi a "omului lranscendent", sint prezente cu un sens specific In descrierea din Di"in4 Commedia, unde Dante vorbeşte de "P aradisul terestru" şi de .. Para­ dis ul Ceresc". De asemenea, aceste douA. realizAri fAceau obiectul iDi­ ţierilor In Grecia antica. : "Omul veri tabil" era om ul care a parcurs itinerariul complet al "micilor mistere", iar "omul transcendent.. era acela care a trecut prin ciclul "marilor mistere". • James Legge , TIte W,.ilings of Kwang-ue, 1 , 1 95 . • Fung Yu-Ian, op . CiI., p. 29.

70


In mod firesc i n ea şi astfel lşi ocupa locul lui natural. Este o Inţe lepciun e calmă, de tnţelegere directă a realităţii, a ordinii şi a ritm ulu i din univers Ni se pa re că acest mod de realizare ar putea să fie cali­ ficat, cel m ai bine, dacă facem apel la o distincţie pe care a făcut-o Blaise Pascal. Pentru acest ginditor există două feluri de spirite : spil'itul geometric şi spiritul de fineţe ­ l'uprit geometrique et l'esprit de finesse. "Primul spirit, zice Pascal 1 , are vederi lente, dure, inflexibile ; ultimul are o sup leţe de gin dire care face ca ea să pătrundă de la ochi pină la inimă, şi prin mişcarea din afară cunoaşte ceea ce se petrece inăuntru ." Spiritele de primul fel pleacă Intotdeauna de l a un mic număr de principii raţionale, celelalte de l a un mare număr de intuiţii. Spiritele geometrice sint constrînse de consecinţele ce urmează din micul număr de axiome admise ; spiritele de fineţe inţeleg direct, şi fără nici o con­ stringere, prin intuiţie, şi numai după aceea caută expli­ caţii. Tocmai in această deosebire constă, mi se pare, specifi­

citatea spiritului antic chinez, care desparte civilizaţia chi­ neză de odinioară de oricare altă civilizaţie. Spiritul chinez era un "spirit de fin eţe" , care nu avea nevoie de dezvoltări analitice vaste, de conseci nţe demonstrate, expuse In teorii filosofice , ca In Grecia sau chiar In I ndia, de exem plu , ci de o Inţelegere intuitivă a armoniei sociale şi universale. Acest dar al in tuiţiei , al echilibrului , pe care chinezii antici l-au avut in mod excepţional, i-a făcut să realizeze o civili­ zaţie a rafinamentului, a subtilităţilor. Chlng-jen , omul veri­ tabil, este in realitate "un om sub til" , care, aşa cum spune Pascal , "are o vedere directă a lucrurilor, a indivizilor etc., ca a unor complexe indivizibile". Am spune mai simplu , ci In civilizaţia grecească, indiană şi mai ales europeanA, omul a fost supus capului, pe cind cheng-jen-ul chinez a fost nun om al inimii " (In sen su l pascali an al cuvin tului) . "Prin­ cipiile se simt" , spune Pascal. I n treaga civilizaţie a Chinei antice este, de fapt , o ci viliz aţie a intuiţiei . De aceea ne I Ac:eaa1I deosebire este fAcutA. de Pascal In diverse locuri şi apare mai denoltatA In Penshs, In fragmentul intitulat Di(fd1Yl1lCe enJN '.pril fi. ,IoIMCrÎ8 el l'esp,,1 de fi1lU$e, p. 9 şi urm. (din OeU9rU Com­ plAla lD U TOI., Paris, 1 90' - 1 913, tomul XII).

71


apare foarle natural că oa este foal'le greu de înţeles pentru spiritele secolului al XX-lea, raţionalişti cartesieni B8.U chiar hegelieni , a căror putere de inţ-elegere se bazează pe minu­ ţioase analize. Cred că la im posibilitatea de a face să coincidă cele două feluri de "raţiuni", specificate de Pascal, se gindea şi F. Northrop cind spunea că există două tipuri maj ore de concepte, acela realizat prin in tuiţie şi acela care este reali­ zat prin postulare 1. Un concept prin intuiţie este un concept a cărui semnificaţie este completă şi imediată ; un concept prin pos tulare este acela a cărui semn ificaţie completă este rezultatul unei teorii care se dezvoltă din postulatele ei. De altfel, aceleaşi aspecte ale deosebirilor dintre cele două formae mentis, cel european şi cel antic chinez, au fost sur­ prinse şi de alţi cercetători , cum este de exemplu gînditorul chinez contemporan Liu Kia-hway 2, care s pune că existi "un spirit analitic european şi un spirit sintetic chinez" . Cele două moduri de a gindi nu sint superpozabile, nu se pot traduce fără rest unul in altul ; nu pot exprima analiticul prin sintetic sau invers, decît aproximativ şi parţial. Acesta este sensul profund al gi ndului lui Tchu ang- tse, citat dej a : "O ! dacă a ş putea vorbi c u cineva care a î ncetat să s e gln­ dească la cuvinte !" Aceas tă idee a fost exprimată deseori în s crierile chi­ neze, iar poetul T'ao Ts'ien (372-427 e . n . ) o spune in forma următoare 3 : "Există un sens profund al lucrurilor ; " Dar dacă vrem să·I exprimăm brusc, vorbele ne lipsesc .


IV. YO G I l l �UL I � DIA\" SAU I NŢELEPTUL IN SOLITUD I �E Cînd am depăş it

cunoştinţele avem lost un ajutor,

t erea . Raţi unea a

cunoaş. raţiunea

este un obstacol.

Interesul pen tru filosofia indiană deschisese porţile fere­ cate ale gindirii brahm a nice şi buddhiste încă de la începutul secolului trecut (prin H. T. Colebrooke, F. H ali, P. Regnaud, Max Miiller, pen tru a ci ta numai pe cîţiva) . E xotismul unei culturi care abia era descoperită in esenţ.a şi frumuseţea ei se simţea In opera mul tor scriitori europeni. Atracţia pe care cultura indiană a exercitat-o asupra intelectualului european , de la prima luare de contact cu ea şi ptnă astăzi, se explică, cred, în primul rind prin nota cu totul particulară a gindirii care stă la baza ei 1. 1 Sint o mul Pme de oameni de cul turii. români, care s·au ocupat de limba, li tera tura şi filosofia sanskritA. I n primul rind Eminescu, care rasci nat de aceastA ţarll., dorea "sA pArll.seascA Europa şi sA so ducA In India", cum ne spune Ion Pop Florantin (Amintiri despre Elţlinescu, Revista Universul Literar din 2� dec. 1 91 1 ) ; George Coş­ buc (cu tradu cerea Sahunlalai a a u torului Kălidăsa) ; Th. Simensky (cu traducerea Pa1lca.lan/l'a ş i d iverse studii despre filosofia indianA) ; l rineu Mihli.lcescu (cu trad ucerea operei Bhagalladgita şi Legea lui Manu) ; D. Nanu (cu o versiune a Bhagalladgilei) ; Mircea Eliade (cu un tratat despre Yoga şi multe al te studii) ; A. Frenkian (cu studii comparative Intre scepticismul grec şi Iilosofia indianA) ; SerKiu AI. George (cu traducerile Bhagalladgila, TQJ'ka-S�gl'aha şi studir origi­ nale, aUt rn ţarA cit şi in strAinAtate) ; Dan Petraşincu, romancier şi eseist, format In cenacl ul lui Eugen Lovinescu, român dupA mamli., .a publicat la Roma sub n u mele de Angelo l\Iorretta o serie de l u crAri

73


Fondul filosofiei indiene vechi se află in căr�ile esoterice ale scripturilor I ndiei ( Veda), care se numesc Upani!ad,. Aceste scrieri sint cunoscute şi sub numele de Vedănta 1, ceea ce lnseamnă " Sfîrşitul Vedelor" ( V eda-anta, an ta insem­ nind sfîrşit) . Colecţia lor este formată din 1 1 2 Upanişade ., dintre care cele mai cunoscute sint : JluT}daka Upani!ad,

Chandogya Upanişad, Maitrey'i Upanişad, Ătmabodha Upa­ nişad, Muktika Upanişad etc. Vocabula Upanişad vine de la rădăcina sad cu prefixul ni, care inseamnă a şedea, şi de aceea Max Mtiller scrie in legătură cu sensul Upani şadelor 1: "Istoria şi geniul limbii sanskrite nu permit decît puţină lndoială c ă Upanişad a insemnat la început adunare, In particular o adunare de discipoli aşezaţi la o distanţă respec­ tuoasă in j urul invăţătorului lor" . Cu alte cuvinte, inţelesul cuvintului Upanişad ar fi, pe scurt, "Ia picioarele învăţă­ torului" . S aIikara insă, cel mai important (şi ortodox) inter­ pret al Vediintei, crede că Upanişad vine de la cuvintul sad a distruge ; a distruge ignoranţa innăscută şi a ajunge =

originale şi traduceri din sanskri l A, dintre care menţionAm : Il penâero ",edănla (ed. Abete, Roma, 1 %8) ; La parola e il sueTlZio (ed. Gesualdi, Roma, 1 9; 0 ) i A urobilldo e i l {uluro dell'uo1TUJ (ed . Zep hyr, R oma , 1 9710) ctr. în afară de aC('ş tia, a u p u blicat studii in legăturA cu filosofia sau po ezi a indiană : T 'o h a ri __\ n t o n es c u , Cesar Papacostea, T u d or Vianu, Eusebiu Camil ar, \"Iad lJănă! ean u, Florian Coengiop ol , S. E. Demetrian, Arion Roşu ş.a. Şi noi ne·am ocupat d e filosofia indi ană in Orienl şi Occidenl şi am in ch i n a t u n capi t ol l o gi ci i indiene In l�loria IoB ic ii . 1 Tran sl i l e ra re a cu"in t elor sanskrite s-a fAcut dupA regu1il e accep­ tate d e specialişti. Vocalele şi consoanele se pronunţA a{lroape ca In româneşte, rn afarA d e urmAtoarele, care au sunete specIale : c se pronunţA ca In cuvin tul românesc cer ; �, �, n sint cerebrale şi se pronunţA cu limba pe gingie (ca In engle­ zeşte) ; Ilh, Ih, eh, jh, ţh, 9h, Ih, dh, ph, bh reprezintA sunetele respective plus o aspiraţie i li este nazalA francezA, ca In cuvintul Ia,ntr ; r se pronunţA ri ; i şi Ş sint sillante, pronunţate Intre rom Anescul Ş şi •.

l

� Colecţia publicatA de editura "Nirnaya Sagara Presa" ( B omb a y , 1 917) conţine, Intr-adevAr, 1 1 2 de astfel de scrieri. Alte colecţii conpn

mai j' utine Upani,atk. Max Milller, In i ntroducerea

la traducerea Upanişadeltor (Sa&red Booh. of lhe Ea..s l, Oxford Clarendon, 1 879- 1 909). Textul citat se gAseşt e I n voI. 1 , p. � X X X I .

74


la cunoaşterea j ustă. Numele ar ilustra astfel chiar scopul Upanişadelor. Paul Deussen 1 crede că acest cuvint In­ seamnă "lnvăţătură secretă", discipolii fiind ţinuţi să observe un secret absolut în ceea ce priveşte doctrinele ce li se Impăr­ tăşeau. Aceasta era, dealtfel, şi o condiţie pe care trebuiau să o satisfacă aceia care doreau să cunoască Invăţătura, ca o dovadă de Inaltă ţinută morală şi nobilă dori nţă. La interpretarea lui Deussen s-a alăturat şi Surendranath Dasgupta 2, socotind că multe din textele sanskrite Il con­ firmă pe indianistul german, şi că, Intr-adevăr, In Upani­ şade există şi ideea de lnvăţătură secretă (secrecy). Poate această "insinuare de secret" să explice dorinţa multora de a evada din stringenţa ştiinţifică modernă spre o lume in cue imaginaţia poate s ă- şi atingă culmile. Mentalitatea indiană veche este total di ferită de menta­ lita tea occidentală modernă. Noi sintem dominaţi de un raţionalism lucid , care face şi orgoliul epocii noastre, atit prin rezultatele materiale care au fost obţinute, şi care nu pot fi găsite în nici o altă civilizaţie, cit şi prin teoriile com­ plexe şi subtile de natură fizico-matematică, cu care ne explicăm fenomenele reale. Putem afirma cu toată certi­ tudinea că teoria cuantelor a lui Max Plank, teoria relati­ vităţii a lui Albert Einstein, teoria corpusculară a materiei !şi radiaţiei, teoria ondulatorie etc. , sau nume ilustre ca Erwin Schrodinger, Louis de Broglie, Werner Heisenberg etc., nu puteau să apară in nici o altă epocă. I ntr-adevăr, matematiciIe nu au ajuns niciodată la nivelul secolului nostru şi fără acest aparat tehnic nu era posibilă formularea teoriilor lansate şi nici tehnica cercetării nu era atit de dez­ voltată ca să poată confirma cu preciziunea dorită aceste teorii . Dar tocmai această formidabilă lucidi tate ştiinţifică, care nu urmăreşte decit realizările practice imediate, ne face să ne lntrebăm dacă omul zilelor noastre lşi poate găsi un punct de intîlnire cu spiritul indian . Cum am mai spus, caracteris'ica dominantă a culturii moderne este raţionalismul cartesian, lucid şi prudent, care-şi P. Deussen, Filosofia Up anişadelor, pp. i O - 1 5 ; el. Surendranalh A History of Ind,an Philosophy, voI. l, Cambridge, 1 963. � S. Dasgup la, A History of Indian Philosophy, voI. l, p. 38 (Cam­ bridge, Un iv ersi ty Press, ( 963). 1

Dasgu p t a.

75


ia toale m ă surile pentru a nu se rătăci . Pentru un i n dian, chiar dintre cei crescuţi la şcolile europene, cum este A uro­ bindo Ghose 1, raţiunea poate fi un ajutor pînă la un punct., dar e a poate deveni u n obstacol d acă o considerăm ca i nstru­ ment valabil şi di ncolo de domeniul de valabilitate şi efica­ citate a e i . Este evident deci c ă un o m d e ştiinţ ă - acesta este tipul uman ideal al culturii europene, însuşi filosoful nu vrea şi nu poate fi d eci t un om de ştiinţă - nu va putea să urmă­ rească o gîndire care doreşte să treacă de bariera raţiunii . Omul de ştiinţă modern are conştiinţa i ncărcată de i dei clare şi distincte, garantate de structuri matematice şi d e confirmarea lor prin fapte şi previziune a fenomenelor. I ndia in să a accep tat, i ntotdeaun a, şi u n al t mod de cun oaştere , cunoscut şi filosofilor greci antici, care- l nu­ meau "theore lic" , termen tradus destul de aproximativ pl'În "cunoaştere contemplativă" sau "intuiţie i ntelectuală" . Chiar Aurobindo Ghose s pune despre H eracli t 2: "H eraclit Con­ servă totusi această facultate s timulativă intelectuală mai modernă ş i ii ad augă ceva din an tica viziune psihiccl, d i n viziunea in tuitivă ş i cuvîntul in tuitiv a l celor vechi " . D i n c i n d î n ci n d , unii filosofi d i n timpul nostru au a vul intuiţia unei valori pierd u L e , cum ar fi un Nie tzsclH', un H eidegger ş . a . , dar m arile sisteme filosofice au rămas st l'ăi ne d e ea. In aces t sens, �lario yleunier remarcă 3 : " I nd i a n u il p ărăsit, cum a făc.:ut-o Occi dentul, puterea i n tui tivă, elanul mistic şi asceza m en Lală, care au marcat incepu turile în ţe­ lepciun i i sale a n tice. Chiar cind unii dintre ginditorii ei au

1 Aurobindo Ghose (1 872- 1 950), un bengalez născut la Calcu l l a , şi-a făcut studiile In Anglia d e l a virsta de 7 ani. B u n cunoscător al culturii europene şi al filosofil'i an tice şi moderne, cilind greceşt e şi latineşte, cunoscind bine engleza, franceza, italiana şi germana, s-a Intors In India, unde, după o perioadă de l uptă Impotriva dominaţiei engleze, s-a retras In I ndia la Pondichery, unde a trăit şi s-a dedat stu­ diului sanskritei şi filosofiei vechi indien e, Operele sale, Insumind \ln total de 30 d e volume, au fost publicate sub titlul Complete Collected Works of Sri A urobindo ( Pondich�ry, 1 9 72). Este una dintre cele mai cunoscu te figuri ale I ndiei contemporane. 2 Aurobindo Ghose, Hera.clite, De la Gnce a l'lnde, p. 18 (Albin Michel, Paris, 1 976). • Mario Meunier, Prefaţa la Heraclite, din lucrarea De la Gnel a l' /nde, de Aurobindo Ghose.

78


in lelec tualizat temele fundamentale, niciodată ea nu s- a separat cu totul de viziunea intu i tivă şi directă a sufletului, de elanul care i-a impins spre Divin pe primii ei inţelepţi, părinţii gindirii sale" . Pentru u n asemenea gen de cunoaş­ terf' , modalitatea gindirii ştiinţifice, deşi nu este negată, se reduce la studiul analitic al tuturor lucrurilor, al diver­ sităţii lor, prin care si nt scoase la lumină lucruri minunate, ord,m ate într- o serie infini tă, pe care mintea noastră ar t rebui să o parcurgă, dar pe care ea nu o poate face tocmai din cauza infinităţii acestei serii de lucruri şi probleme. Prot�edeul ştiinţific pare astfel că împarte realitatea intr-o infini tate de parcele după care vrea să studieze pe fiecare din tr'e ele pentru a putea trece la următoarea şi aşa la infinit. Acest mod de a ataca realitatea seamănă cu paradoxul lui Achille, formula t de Zenon Eleatul. Broasca ţestoasă are un avans oarecare asupra lui Achille "cel iute de picior" ; acesta vrea să o ajungă, dar, spune Zenon, el va trebui s ă aju ngă mai intii in locul unde s e afla broasca ţestoasă la incep ut ; pină să aj ungă insă in acest punct, broasca ţes­ toasă va inainta într-un alt punct, deci Achille va trebui să ajungă acum în acest punct, şi aşa la infinit, Achille nu va putea să o ajungă niciodată. Este evident că dacă Achille V<l "scanda" , pentru a spune aşa, toate distanţele create de m intea noastră intre el şi broasca ţestoasă, el nu va putea aj unge la sC1rşitul cursei lui niciod ată. Prin acest procedeu, care p are propriu ştiinţei timpului nostru , după cum am spus, se ajunge la rezultate ex traordinare, dar chiar dacă am obţinut o serie de rezultate in număr oricit de mare, nu vt)!n pu tea să le "scandăm" pe toate şi nu vom putea ajunge la sfirşitul demersului ştiinţific, fiindcă el implică un nu măr infinit de probleme. Pentru a ajunge la finalul cunoaşterii umane, India a pretins, după cum am văzut, o altă cu noaştere a realităţii, baz:l tă pe O altă modalitate a intelectului uman, pe care au -explica t-o in cărţile lor. Ea nu a refuzat niciodată raţiu nii u m a n e valoarea pe care o are, dar i-a limi tat domeniul de valabilitate, mai bi ne-zis de eficacitate, in care ea se aplică. Poate am e x prima şi mai bine lucrul acesta d acă am spune, intr'-o formă care să evi te cuvi n tul "limi tare" , fiindcă in o:-eali late nu este vorba de nici o limi tare, că alături de dome77


niul raţional, gînditorii indieni au v ăzut incă un domeniu, accesibil unei activităţi directe şi imediate a intelectului. cu care domeniul raţional are numai unele punde de con­ tact. Că India nu a negat raţiunea şi logica o dovedesc chiu tratatele de logică indiană, incepind cu &ramatica lui Panini (sec. al V-lea I.e.n.) şi cu tratatul de logică Nyaya (sec. al I I I-lea t.e.n.), urmate de nenumărate comentarii şi comple­ tări pină in zilele noastre. Astfel, pentru a Inţelege gindirea indiană nu se poate merge pe calea ştiinţei moderne decit numai pină la un punct ; mai departe, dacă dorim să absorbim in domeniul ştiinţei intreg tezaurul de idei al filosofiei indiene, raţiunea va fi o piedică. Acesta este sensul aforism ului citat al lui Aurobindo. Mentalitatea indiană nu p oate fi făcută să coincidă total cu mentalitatea europeană modernă. Am spune, intrebuinţind o noţiune matematică, că modalitatea gindirii indiene nu este "aplicabilă" pe mentalitatea gindirii raţionale occidentale. I ntr-o asemenea incercare, care al' semăna cu incercarea de a "aplica" suprafaţa unei sfere pe aceea a unui plan - ceea ce este imposibil - mentalitatea indiană se deformează şi nu ne mai găsim in faţa lucrului ce trebuie examinat.

Atit de mare eate 1'8neraţla acordati (nci'& ele au rAmaa totdeauna

ea

Vedelor. eea aaf

inalti autoritate pentru toate eaiesorlDe .. indieni din toate timpurile, chiar

.. u&bI.

s. DA SGUPTA.

Cultura indiană, sub toate aspectele, are la bază, dupA cum am mai spus, o col ecţie de cărţi numite Veda, de la care 1şi au originea toate dezvolt ările ei. A utoritatea ace.. 78


tora este indiscutabilă. Oamenii de cultură europeană, contemporani cu noi , ca Rămalqş�a, Tagore, Gandhi, Das­ lupta, Aurobindo Ghose şi alţii, admit că ele sînt sursa tuturor ideilor şi actelor unui individ aparţinînd ariei de cultură indiană. Ideea deci nu poate fi considerată simplistă , cum. poate ar apărea la prima vedere. Să vedem dar, care slnt aceste cărţi "sacre", aceste "scripturi" indiene. Cunoscu tul istoric al filosofiei indiene S. Dasgupta cla­ sifică litera tura vedică, după dată, limbă şi conţinut, In patru .feluri de texte 1 : - Satzthită, o colecţie de imnul'i, invocaţii, formule magice, formule sacriCiciale etc. - Brăhmarţa, tratate despre originea şi semnificaţia ritua­ lelor. - Ărarţyaka, "textele pădurii" - ararţya = p ădure - care conţin meditaţii vizînd simbolismul ritualului ceremonial. - Upanişad, textele doctrinei esoterice.

Satzthită conţine cele patru Vede propriu-zise : - Şg- Veda, colecţie de imnuri (chanda) şi formule de invocaţie (mantra). - Yajur- Veda, colecţie d e formule sacrificiale (yajur) . - Siima- Veda, ştiinţa melodiei (saman). � Athar"a- Veda, colecţia de incantaţii pentru sacerdotul magician (athar"an) . Textele Brăhmarţa, Ărarţyaka şi Upanişad formează par­ tea de exegeză a celor patru Vede, fiecare sa1(lhită vedică avind p ropriile ei brăhmarţa, ărarţyaka şi upanişad care-i corespund . I n afară de aceste cărţi de bază, care toate Impreună formează literatura vedică propriu-zisă, mai există o serie de tratate legate de acestea, şi care impreună se numesc Vedanga - "membrele" Vedei (anga = membru) , despre care to.să nu este cazul să vorbim aici. Cam cu două sau trei secole inaintea erei noastre s-a simţi t nevoia ca învăţăturile vedice să fie rezumate In formule aforistice şi ex prim ate ne "arietur. Acest lucru s-a datorat, In bună parte, şi intenţiei de a apăra invăţătura tradiţională 1 S. Dasgupla, op. cit., val . 1, p. 10. Am urmArit, de asemenea, lucrarea colectivA Sto,.ia delle Religioni, 1, de sub conducerea lui Tacchi Venluri ( Torino, 1 939).

79


de deviaţiile care s-au iyit în decursul timpului şi in special de deviaţiile buddhiste. AstCel , doctrina vedică a fost forulU­ lată în versete scurte, uneori greu i nteligibile, In şase tratate, formind fiecare un darsana, adică "un punct de vedere" 1, Aceste "puncte de "edere" , care ex primă doctrina V edelor In mod aforistic, sint imperecheate două cite două, fiecare pereche completindu-se reciproc, �i sînt cunoscute ca cele "şase viziuni" şa#arsana. SiirtJkhya şi Yoga 2. Săn,zkhya înseamnă număr şi i şi trage numele de la acest cuvînt, pentru c ă ea procedează prin enu­ merări ; de exemplu, se enumerlî cele 25 de principii, cele 62 de forme de erori etc. Această doctrină arată devenirea lumii manifestate plecînd de la prakrti, materia în sensul aristotelic al cuvintului , şi de la puruşa, monada pură, rără rorm ă, rără nici o calitate. Sărrkhya este atribui t ă unui gin­ ditor devenit mitic, numit Kapila. Yoga conţine o serie de indicaţ.ii pentru practici ascetice, in scopul de a obţine elibe­ rarea omului din iluzia existentei ' manifestate. Ea este atribui tă lui Patafijali. Vaiseşika şi Nyăya. Vaiseşika este o învăţătură care re­ duce toate substanţele materiale şi spirituale la agregate de atomi şi este atribuită lui KaTJ-ăda ; Nyăya, atribuită lui Gautama (Akşapăda) , cuprinde doctrina logică a indienilor. Piirlla Mimăl7Jsă şi Uttara Mimăl7Jsă. Sint două "sisteme" MimălŢlsă (cuvînt care se trage de la rădăcina sanskrit ă man a gindi) . Primul - Piirva MimălŢlsa, atribuit lui Jaimini, este un cod pentru a putea interpreta textele vedice In scopul sacrificiilor. Al doilea "sistem" Uttara Mimii"J-să sau V edănta ("sflrşitul Vedelor") sau Incă Upanişad, scris de BădarăyaJ}.a. cuprinde in toată puritatea ei doctrina filosofică i ndiană. Aceste şase darsana, exprimate in aforisme suua sint considerate ca "sisteme" filosofice ortodoxe şi sint nu­ mite ăstika (este) , deoarece consideră Vedele ca infailibile. -

=

-

1 Aceste şase darsana au lost considerate mul t timp In Europa ca "sisteme" . filosofice ale Indiei. Termenul "sislem" este impropriu penlru a trad uce dar:iana. 2 Unii consideră alil de unile d oc t r in e l e Sa'!t/ehya şi Yoga, Incit le numesc pe amindouă Să'!tkhya : Kapila Sa'!tkya (Sa'!tkhya l ui KA­

pila) şi Patanjali Sa.,!'khya (Sa.T[lkhya l u i PalafiJali).

80


Există in In d i a şi do ct ri ne năstika (na asti nu " q e ) care n u consideră Vedele ca autorităti ab501ute. Aceste ,' . � i s­ teme" heterodoxe au apărut mai tir� iu şi sint in număr .)" trei : Buddhismul .Tainismltl (inrudiL cu primul) �i Căr�'(i,� a (con cepţie malerialistă). Buddhismul, ('u timpul, s-a rei I"" S din India' şi s-a intins m ai ales În Ind oc hina , Tibet , :Hon go li a , Coreea, Japonia, Ceylon etc. Ce l el al t e două curente, J a i n ; "­ mul şi Cărvăka , sint ma i puţ in impor t a n te, n um ărul a d i2p ţ i J. l lor fiind rel ativ m ai mi c . Nu v om i nsista mai mult asupra l i teralurii v e d i c e , " , ' m spune numai că numărul c oment a rii lo r la a ceastă litera \ ur i"i este i men s , Dintre comen tatori vom p om en i numai pf> l p i mai mari , pe Sankara (sec. al V I I I- lea şi IX·lea p.n.) şi Hăr, J ă­ nuja , un alt comen t ato)' vedantin de renum e . Să vedem insă care era sensul p e care- l acordau şi-l acord :i indienii " aut o r i t ăţ i i " Veclclor. Vom incepe pri n a s p l l i i e , ' tI Veda se trage de la voc a bul a sanskri tă viclyii, c a re inS/;'lI lTi Il;' "cunoştinţă" ( a d e \' ii rat ă , d re a pt ă ) , " şti i n ţ ă" şi "vederc' ( d e l a rădăc i n a "vid" care inseamn ă fi v e d e a). Prin urmari', tnvăţăturile din Veda sint transmise de cei care "au VăZU l " , de către rşi - i nţel e pţ i , " c lar v ăz ă tori" sau care "au Huz it Veda" . Exis t ă deci un lanţ al transmisiunii, al tradiţiei . P l'in care adev ărurile "văzute" sau "auzite" de la cei ce " n u' văzut" ajung in timp la alţii . Ele au fost as tfel transm i"e din timpuri imemoriale de la invă ţăt o r la di scip o l pe calea auzului. Dealtfel, scrierile indiene se im part in două m<i1 i clase. Textele numite sru/i, care au fost rezultatul unei "ve­ deri" directe şi s- au transmis pe cale orală. Ele sin t cupri!J �1:l dup ă cum am văzut in Vede. O a d oua c ategorie de texte !-.e numesc smrti si autoritatea acestor scrieri este deriv at ă din aceea a s crie; ilor numite sruti. Deosebirea dintre ace!'ol e două clase de scrieri este m ai bine subli niată dacă luăm in considerare insăşi etimologia termenilor care le defi n e�.: : sruti are sensul de "auzire", i a r smrti, de "memori e". Aşad ar, la inceputul inceputului, nişte rşi au transm is adevărul prin vi u g rai c elorlalţi care i-au u rm at. D e s i gu r , pentru ra ţi onalistul veacului nostru, se ya ridica i n t reb ilre a p lină de indoială: cine garantează că acei rşi nu s-au in�ela t . ,i că ce au "văzut" nu era deci t o i luzie ? R ăs pun s ul i n d i e ­ nilor este posi bilit atea d e s ch i să de a se " e ri fi c a p ra ct i c n C 4" � lf� =

81


ade,,·ăruri pe calea - deloc uşoară - cum este, de exemplu, .aceea indicată de Yoga. Aceasta poate constitui un răspuns .fJi o invitaţie adresată oamenilor de ştiinţă, dar pentru ei problema nu se pune In felul acesta. Autoritatea Vedelor �ste indiscutabilă, nu are nevoie să se sprijine pe nici O altă .autoritate sau, cum spune S ankara, pentru a fi o autoritate, trebuie să fie in mod necesar independentă de orice autoritate.

KaU Jap ..Evul De(ITU"

Cind şi cum au luat naştere V edel e? Această întrebare se pune pentru indieni di ntr-un alt punct de vedere declt cel istoric obişnuit. Deviza culturii moderne este aceea a lui Descartes, concretizată In formula ordo el mensura - "ordine �i măsură" - ordine care se manifestă prin măsură. Spiritul acest a de "măsură" stă la baza nu numai a şti inţei timpului nostru, dar şi a vieţii omului obişnuit. Indienii au fost insă preocupaţi foarte puţin şi Intr-un mod cu totul gen eral , de miisură. Prin natura ei, cultura indiană nu ne poate oferi <late precise cronologice, aşa cum o face istoria in general. La intrebarea pe care noi am pus-o, unii cercetători au .emis diferite ipoteze. Astfel: Max Miiller presupune că Vetkle apar in India pe la 1200 Le.n., Haug, pe la 2400 Le.n., iar Bal GaIigădhar Tilak, pe la 4000 Le.n. etc., dar, după cum spune Dasgupta, nici una din aceste date nu poate fi dovediti ca incontestabil adevărată. " Vedele", spune el, au fost trans­ mise oral dintr-o perioadă a unei antichităţi necunoscute, �i pentru indian, in general, ele nu au fost compuse de oameni. S-a crezut astfel că au fost învăţate de înţelepţi direct de la zei sau s-au revelat ele singure înţelepţilor care erau clarvă­ zători i (mantradraşIă), pomeniţi de imnuri . Astfel, după ce s-a scurs un timp oarecare după compoziţia Vedelor, oamenii 82


au ajuns să le considere nu numai ca foarte vechi , dar atit de vechi, incit nu mai aveau, in mod teoretic, nici un inceput In timp, deşi s-a crezut că ele fuseseră revelate intr-o perioadă Indepărtată şi necunoscută la inceputul fiecărei creaţii 1. Cum trebuie inţeleasă această afirmaţie care atribuie o origine atemporală Vedelor, adică le scoate din curgerea timpului ? Ea ne este transmisă nu numai de acest mare istoric al filosofiei, ci şi de alţi cercetători indieni. Să căutăm si ne apropiem de modul de inţelegere al concepţiei indienilor pentru a avea un răspuns. După tradiţia indiană, aşa cum apare in scrierile de auto­ ritate 2, transformările intregii lumi trec prin patru "epoci'· sau cicluri, numite yuga. Prima epocă este numită satya yuga (sau krta yuga) şi este o adevărată "epocă de aur", aşa cum am văzut că apare ea şi in concepţia greco-romană şi in China antică 3 . I n a doua epocă, numită tretă yuga, virtutea umană s-a corupt, oamenii au inceput să se lupte pentru bogăţie şi cunoaşterea lucrurilor (ştiinţă). I n a treia epocă d()ăpara yuga decadenţa morală devine şi mai accentuată, iar sacrificiile ceremoniale se dez­ voltă In mod excesiv. A patra epocă, aceea in care ne găsim astăzi, numită kali-yuga "epoca neagră" , ar fi inceput pe la anul 3102 i.e.n_ I}i este cea mai rea dintre toate. Răul domină lumea '. Aceste p atru epoci formează o "mare epocă" mahă­ yuga , iar o mie de mahăyuga formează un kalpa sau ,,0 zi a lui Brahma". Un kalpa dublu constituie o zi şi o noapte a lui BrahmS.. Se evaluează in felul acesta un "an al lui -

-

-

-

-

1 8. Dasgupta, op, ciI. , p. 10. I In MahăbhariUa ( poem inclus In Veda) , In Dl!armasiistra (Cart ea legilor) In scrierile numite Purătla. a 'Vezi capitolele despre Don Quijote, O,.feu şi Inleleptul tn China antic4, In Cartea tnt Un irilo r admirabile (Editura Eminescu, 1 981 ).

sau

, Nu intrAm In amAnuntele acestei doctrine, care nu ne poate in­

teresa aici şi nici interpretarea ei nu este sigurA ; doctrina aceasta se bazeazA pe "teoria ciclurilor", despre care nu avem (pinA acum) nid o expunere competentA. AmAnunte asupra acestor patru cicluri se pot

gAsi In : H . von Glasenapp, De,. Hinduismus (Miinchen, 1 92 2 ) ; W. Kir­ fel, Dis Kosmoc,.aphie de,. /nde,. ( Bonn, 1 920) e lc. ; ef. Storia delle Reli­ Bione, 'VoI. 1, de sub conducerea lui Tacchi Ventll ri .

83


Bl'ahmă" , iar viaţa lui Brahmă are o durată de 100 de astfel de ani, perioadă care este numită para, La "sfirşitul vieţii

lui Brahmă" întreaga realitate se resoarbe în principiul de la a emanat. Avem astfel o perioadă de manifestare care se n umeşte manfJantara, şi după aceea, o stare de resorbţie, de non-manifestare, numită p ralaya, Jocul acesta al mani­ fl:�tării şi non-manifestării se continuă indefinit, l ntorcîndu-ne la cele patru yuga, cele patru "virstele, " cm spune că in concepţia indiană ele se succed intr-un mod 1'f'g'I'esiv, Ceea ce noi n umim "evoluţie" apare în ochii gindi­ l ' \l'ului ind ian ca o "involuţie" , Complexi tatea fenomenelor fizice il absoarbe pe om �i, dintr-o stare de simplicitate pri­ mordială, este inextricabil implicat sau, mai bine-zis, "invo­ luO\t", într-o plasă de relaţii care-l fac prizonierul lor. Vom Illai adăuga că şi durata acestor epoci val'iază, scurtindu-se in pl'Og'resia 4, 3, 2, 1 . S-ar părea, as tfel, după doctrina indiană, că însuşi timpul se comprim ă, micşorindu-se. Daci dUl'ata vieţii omeneşti din kali yuga este luată ca unitate de m:\�ură, a t unci, în perioada imediat precedentă d"ăpara '!III!. (l , omul a trăit de două ori mai mult, in perioada numiti trdti yuga de trei ori mai m uIt, iar în prima epoci, satya J, rl=!O. a avul o via�ă de patru ori mai l ungă decît a omului de azi, Acum, dup ă aceas t ă sumară expunere a teoriei indiene a ciclurilor, ne p utem intoarce la problema iniţiali : cum T,ulem înţelege afirmaţia gînditorilor indieni că l'edele au f"iit sau com unicate rşi- Ior, sau că aceştia le-au "văzut" (Iirl'd ? Iată răspunsul pe care doctrina indiană ni-l oferi. La început, omul primordial al epocii întii, satya yuga, se gc��pa. după cum am văzut, într-o stare de perfecţiune umani, h � t ;· . . 1 că ceea ce acum este numai o posibilitate sau o virtua­ litate a intelectului său, era atunci o realitate, un veritabil ,.ad" aristotelic de cunoaştere , Starea lui ontologică era ,.d�osebi t ă" , ceea ce pretut indeni, în toate tradiţiile, s-a numit ,.s tarea paradisiacă" , I n această stare, cunoaşterea era un ,.ac ( " dil'ect şi continuu, Fap tul că tradiţia indiană afirmă ( .:\ rrdeie au fost. un dialog al zeului cu rşii, sau că tn,i,i H('e�li "dar\'uzători:: au " .... ăzut" adevărurile Vedclor direct, (·:i l C' . in real i t a t e. unul şi acelaşi lucru, I ntr-o astfel de starei ( I:nul "ştia", adică ",-edea" ; in epocile care s-au succedat ,

c,uc

84


el a pierdut din ce in ce mai mult această facultate, iar adevă­ rurile au fost transmise prin "audiţie" (sruti) pină in "evul negru" , cind nu se mai poate ajunge la ele deci t prin mari eforturi, deoarece omul şi-a pierdut puterile lui intelectuale. Şi Platon a afirmat, după cum ne am intim, in dialogurile lui, ci la inceput omul a trăit în lumea zeilor, pe care a pier­ dut-o, prin atracţia pe care a simţit-o pentru lumea fenome­ nelor şi a rămas cu o amin tire a acestei stări "divine" . pe care poate să o "redeştepte" - anamnesis - şi să cunoască din nou adevărurile lumii pierdute 1 . Prin urmare. astfel se poate explica, după doctrina in­ diani, originea Vedtlor.

The most Important I1rhlnement thougbt wa8 pbil080pby_ .,Cea

mai

indiene

a

importa n tă

realizare

01 a

Indian gln<.lirjj

fost filosofia."

S. DASGUPTA.

A

Hislo,y ot lndia� ,,�iloso,,� y.

1,

p"t"".

Discuţii destul de aprinse, uneori luînd chiar un caracter polemic, s-au ivit cu privire la doctrinele tradiţionale indiene : si nt ele sau nu sint o filosofie ? Dasgupta socoteşte nu numai că invăţătura V edelor, şi in special a Upani.şadelor şi a comen­ tariilor lor, este filosofie, dar chiar afirmă că filosofia este nce a mai mare realizare a gindirii indiene". Sint însă şi unii orientalişti care nu consideră aceste doctrine ca fiind "filo­ sofie" , socotind această disci plină ca o producţie pur euro­ peană. O asemenea discuţie, deşi necesară, mai cu seamă că pro­ blema s-a pus in diverse moduri şi ar putea astfel să producă 1

Pl aton , Phaidros.

2{'9 b ; Phaidon. 7 2

85

e ; lIfenon, 86 a etc.


�onfuzii, ni se pare că se datoreşte u nei lipse de preciziune iniţială. Ar trebui să definim mai Intii ce este filosofia in general, şi apoi să vedem dacă activitatea intelectuală pe care Dasgupta o numeşte "filosofia i ndiană" intră sau nu in cadrul acestei definiţii. Dar, In această chestiune, aşa cum am mai spus şi cu altă ocazie, n u s-a ajuns la un consens. Chiar în Grecia antică, pentru a lua un exemplu, -conceptul <le "filosofie" a variat, şi găsim - uneori la acelati autor mai multe definiţii deosebite. Astfel, Intr-un comentariu al lui David Armeanul, ni se spune că există şase definiţii ale filosofiei. Dintr-o varietate atît de mare de sensuri este greu de desprins u n concep t unic. N u mai spunem nimic despre ce s-ar întimpla dacă am introduce în această listă toate definiţiile date filosofiei de la Renaştere, sau de la Descartes şi pină astăzi, fiindcă în acest caz ne-ar fi cu adevărat impo­ tiibil să unificăm toate aceste Inţelesuri Intr-un concept c0mun. Aceasta este tocmai constatarea cunoscutului istoric german al filosofiei W. Windelband 1 : "Apare imposibil ca din comparaţia istorică să obţinem un concept general al filosofiei" . Atunci ce Inseamnă să negăm doctrinelor indiene c aracterul lor filosofic ? Această denumire este, evident, convenţională şi, dacă vrem să ne oprim la ea, Inţelegtnd- o ca pe o anumită activitate intelectuală sau o anumitA specie de filosofie, ea este utilă şi ne Impiedică de la multe con­ fuzii. Adevărul este că filosofia a evoluat în decursul istoriei sub di verse aspecte, admirabile sau criticabile, după punctul ,le vedere din care sînt j udecate. Să ne gindim, de exemplu, la dezvoltarea ei in Grecia şi în I ndia. Facem această apro­ piere, datorită unor analogii evidente. I n amindouă ţlrile gindirea începe de la a căuta o realizare efectivă a stirii de soph6s sau de muni (Inţelept antic). De-a lungul timpului Insă gîndirea grecească se indreaptă spre probleme abstracte care sint preluate de gîndirea occidentală sub o formă speci­ fică în Evul Mediu şi, după aceea, devine, In epoca modernA, pur speculativă. I n I ndia obiectivul iniţial nu a fost aban­ donat niciodată, dar au existat şi există încă şi astăzi şi specu1 Wilhelm Windelband, Lehrbuch der Geschichle de,. PAiIoBopAiil (herausgegeben von H. Heimsoeth, p. 23, ed. J. C. B. Mohr, TdbingeD. It 935).

86


laţii abstracte, deşi făcute intr-un stil propriu indian. Ca G consecinţă a acestei evoluţii diferite, filosofia i ndiană oferă o doctrină a stării originare şi o metodă pentru a reintegra omul din nou In această stare, pe cind filosofia europeană nu oferă nici o metodă, fiindcă problema nici nu se pune. Există deci o specificitate a filosofiei indiene care constă în primul rind, ca să spunem aşa, in punerea ei In aplicare printr-o m etodă. Tocmai aceasta ar explica poate şi Indoielile care s-au ridicat asupra denumirii ei de "filosofie". Să vedem dar care sint, In mare, trăsăturile fundamentale ale filosofiei indiene. I n I ndia tradiţia a constituit coloana vertebrală a gîndirii. Filosofia indiană este o "filosofie tradi­ ţionaIă" . Că tradiţia a fost şi este atit de puternică In această ţari rezultă şi din faptul că cele trei deviaţii principale de la doctrina vedanlici de care am pomenit (doctrinele nastica)', Buddhismul, Jainism ul şi Cirvăka, pornind ca o reacţie Impotriva B rahmanismului, s-au adaptat apoi , revenind in multe p robleme la doctrina originară 1. De aceea Dasgupta scrie că "exceptind pe materialiştii Că.rvă.ka, toate celelalte sisteme de filosofie din I ndia concordă asupra unor probleme fundamentale 2. Sistemele de filosofie a din I ndia, spune el, nu s-au n ăscut din întrebări şi probleme abstracte, dintr-o gindire speculativă, ci dintr-o dorinţă arzitoare de a ajunge la realizarea spirituală care era scopul vieţii, aşa cum era enunţat de Vede. "Este surprinzător si observăm, scrie Dasgupta, că postulatele, scopurile ti condiţiile pentru O aseme nea realizare erau identice In toate sistemele in conflict. Oricare ar fi fost diferenţele de opinii In alte chestiuni, i n ceea c e priveşte postulatele generale ale realizlUii unei stări transcendente, summum bonum al vieţii, toate sistemele erau 1 Doctrina buddhistA, care de fapt dorea sa. scoatA InvA�ătura din mlDa brahmanilor, socotiţi casta superioarA, a fost o reacţiune Impotriva dominaţiei acestei caste i ea s-a IDtors totuşi cu timpul la :rOIa ,i ,i-a dat o literaturA sanskritA. tD acest seus, Dasgupta (op. cit., voi. 1, ,?, 7 8 ) spune că se susţine că Buddhismul s-a inspirat din Sa",­ Mya ŞI YOfa, deşi acestea, ca doc'rin4 8i8�mtUutU4, au apArut duplk Buddhism. I Dasgupta, op. ci'., voi. 1, p. 71. I PAstrAm termeDul de "sistem" filosofic, deşi el DU este adecva' ti DU poate fi Inteles In sensul occideDtal.

87


practic de aCOl·d ." Să exammam deei care sint principalele l·)r puncte de vedere comune. t . Karma şi transmigraţia. Toate sistemele indiene pleacă d� la ideea că oricare acţiune a unui individ lasă în urma ei lin Cel de "pot enţialitate", care are puterea să determine in \'iitor, in această existenţ.ă sau în alta, o serie de consecinţe, in aşa reI ca ceea ce est.e cauză să se epuizeze în efectul ei. Toale aceste "cauze" se acumulează şi vor forma destinul i ndividului intr-o exis tenţă viitoare, dacă ele nu au fost epu izate în viaţa actuală. Cu alte cuvin te, experienţa indivi­ dului se acumulează ca o sumă de cauze care de termină con­ diţia renaşterii lui într-o altă formă de existenţă individuală, după calitatea experienţei făcute 1. Din această "roată" a naşterilor şi re naşterilor nu se poate scăpa decit printr-o practică specială, al cărei tip principal este yoga. 2. Doctrina Mllkti. Termenul sanskrit mllkti (sau moJcşa) i nseamnă starea supremă de eliberare a individului, adică Îf'şirea din ciclul "naşterilor" şi "renaşterilor", prin urmare, eliberarea de karma, de această lege a cauzalităţii, care p:'o,woacă ciclul existenţ.elor succesive prin care se trece dintr-o formă individuală în alta. Realizarea acestei stări t rangcendente la care trebuie să aj ungă omul este, spune Dasgupta, realizarea finală a acestui ciclu i ndefinit de naş­ teri şi renaşteri, punctul maxim al lui. După ginditorii indieni, problema eliberării omului este o problemă de acţiune concretă a individului asupra lui însuşi. Acest mod de a vedea problema omului este In acord cu intreaga lor concepţie despre lume şi semnificaţia manifes­ tărilor ei. I n acest sens, Mircea Eliade, denumind eliberarea mok.�a "decondiţionarea" omului, scrie 2 : "Decondiţionarea constituie problema centrală a gîndirii indiene. I ncepind de la Upanişade, India nu a fost preocupată serios decit de o mare problemă, s tructura condiţiei umane ( . . . ). India s-a silit, cu o rigoare inegală dealtfel, să analizeze diversele condi-

1 Doctrina transmigraţiei sau a metempsychozei este o doctriul comună şi filosofilor greci, de la Pitagora la Platon. Pitagora ş i a de­ scris citeva din "lncarnările" lui. Ea apare In imnurile orCice, la Phe­ rckyd es (Cicero, Tuscu.lanele, 1 , 1 6 ) , la Pitagoreici ( Diogenes Laertios. Vieţile, VI I I , {.), la Empedocle ( Ptuificări, 1 1 7), la Platon (Timaeos, 49 e - f), la Plotin, Proclus ele. I Mircea Eliade, Yoga, p. 10, Paris, 1 960. -

aa


ţionări ale fiinţpi umane. 1\e grăbim !iă adăugăm că nu a făcut lucl'ul acesta pentru a ajunge la o explicaţie exactă şi coeren t ă a omului, cum a făcut, de exemplu, Europa seco­ lului al X I X- lea, cind credea că explică omul prin condi­ ţionar�a sa eredi t ară sau socială, ci pentru a şti pînă unde se tntindeau zonele fiintei umane si a vedea dacă mai există fncă cec a dincolo de (;ceste condiţionări." 3. M ă ya - iluzia lumii. I ntreaga manifes tare a lumii apare pentru ginc1i t(ll'ul indian ca o il uzie măyă. Lumea aceasta este o manifestare de forme trecătoare şi, cum nu este real decit c e ea ce esLe permanent, în treaga manifestare este o iluzie. Bineinţ eles că măy(i n u poate fi interpretată ca o halucinaţie, a�a eum lIici concepţia eleaţilor, după care mişcarea nu este reală, nu pu tea fi interpretată ca o arirmaţie cli mi�carea esL!' o halucinatie, ceea ce in bună logică ar Ci fost o ignoratio clen ch i :\ici Platon, făcînd teoria ideilor, după care lumea fenomenelor este o lume a aparenţelor, iar lumea reală este aceea a ideilor eterne, pe care le reflectă In mod palid lumea fenomenală, nu il vrut să spună că noi am trăi de fapt intr-o lume a halucinaţiei. EI a spus numai că lumea sensibilă "partici pă" la lumea inteligibilă 1 , al cărei reflex palid esLe. I n căutal'ea a ceea ce este permanent în lume, indienii, Incepind chiar din l'efla, socotind că l umea fenomenelor nu este decît ,,0 oglindire", au căutat ieşirea din acest joc infinit de imagini în oglinzi şi au crezut că au dat chiar de ceea ce provoacă aceasLă "sclipire", adică de ceea ce este permanent In lume şi în om. Eliberarea {muktiJ nu înseamnă in fond decit ieşirea din acest joc. Pentru sistemele filosofice ăstika ieşirea din iluzie înseamnă găsirea "omului suprem" care este atman, p uruşa sau jiva 2. Această entitate permanentă este in natura ei nealterată iar pasiunile nu fac parte în mod real din ea. De aceea, cînd eliberarea s-a realizat sau, cum spune Dasgupta, Summum bonum a fost atins, impurităţile sint înlăturate şi natura pură a eului este sesizată complet '

-

.

Platon, Rcp ublica, VI I . Dasgupla, op. cit ., ,"oi. 1 , p p . 2 1 - 25, 2 1 6, 223, 4 1 5. I n�eles cu largi nuanţări este vorba de spirit, de universalul din om, de super-cu, de inteligenţa p u ră. 1

I

89


şi perm anent . Toate celelalte legături exterioare au fost

disociate in mod absolut.

4. Siidhana - calea spre eliberare. ToaLe curentele de �îndire din India, di �totdeauna, fără excepţie, au acceptat Ideea ca� pentru a atmge acest scop final care este mokşa sau mukti, trebuie urmată o anum ită cale - sădIuma care este de fap t un itinerariu constînd dintr-o serie de teh­ nici progresive, bazate pe Yoga. De la Inceput, Vedele indici itinerariul omului obişnuit, al regulilor de viaţă pe care tre­ buie să le urmeze, ritualurile pe care este obligat să le săv1r­ şească etc., pentru a duce o viaţă integrată in mod natural în ordinea lumii. Dar Vedele oferă şi calea pentru a ajunge la desăv1rşire, inţeleasă nu ca o realizare morală, ca la inţe­ leptul stoic (aceasta este desigur una din consecinţele medi­ taţiilor sale), ci ca o realizare II concretă", in fapt, a unei sUri existenţiale II decondiţionate". Calea cea mai veche a fost, cum am s p us, Yoga, du ulterior această cale s-a ramificat şi in altele. D up ă Yoga­ tattva Upanişad există patru feluri de Yoga : Mantra Y0la, Laya Yoga, lIathayoga şi Rajayoga. Mai tîrziu au apru-ut şi a lte.le " . ' d 1. fI' l oso fIeI ' " m d'lene 11 apare I Ul Dasgup ta ca Iiin u rutatea " datorită, in primul rind, unităţii practice a "cărării - 8Qd­ h ana - in toate sistemele de gindire 2 : II Setea spirituală a fost un i versală in India, scrie el, şi această uni formitate a cărării a asigurat astfel în India o unitate in toate aspiraţiile şi e for turi le ei" .

Bbasa"'.lIsitA

.a Dlalopl o..alal

ea leal.

Prin tre scrierile vedice găsim cunoscuta epopee MaM­ bhiirGUJ din care, o parte din ea se numeşte:Bhaga,,�-J Dasgupta, op . cit., voI. 1, 229. I

JIkm, p . n.

90


"Ontecul prea fericitului" 1. Această Ilcriere este soootită una dintre "capodoperele gindirii indiene" . Eroul principal al poemului este Arjuna, fiul regelui P�Qu, care luptă impotriva familiei inrudite Kuru, pentru a-şi recăpăta suveranitatea. Scena se petrece pe "Cîmpia Legii" - numită Kurukşetra unde urmează să se dea bătă­ lia. Inaintea inceperii b ătăliei, Arjuna este cuprins de neli­ nişte. Probleme p rofunde i se impun, care pun sub semnul intrebării nu numai acţiunea lui războinică, dar chiar sensul intregii lui activităţi, al vieţii lui. El se găseşte, ca şi Faust, Intr-o stare de dezechilibru sufletesc, cind totul îi apare fără sens . Infiorat de neliniştea interioară, scapă arcul din miini, picioarele nu-I mai ţin şi se aşază jos în carul lui de luptă. Mintea i se risipeşte şi in disperare se adresează zeului KrşJ)a2 : "Şi nu văd la ce ar fi bun să-mi ucid rudele in bătălie ; nu doresc izbinda, o, � şIJ.a, nici domnia şi nici plăcerile. La ce ne es t e bună domnia, o, Govinda, la ce ne sint bune bucu­ riile sau chiar viaţa3 ?" La aceste intrebări i se răspunde şi astfel d ialogul omului cu zeul incepe. Răspunsurile lui KrşI).a conţin de fapt doctrina esenţială a Vedelor despre realitato şi iluzie. D acă ajungi la puterea de discriminare dintre reali­ tate şi iluzie , sp u ne el lui Arjuna, atunci nu poţi să plingi

ca

-

• Bhaga"adgitii se găseşte in cartea a Vl·a a Mahăbhă,.alei (capi­ tolele 2 5 - � 2 ) . Di ntre trad ucerile in limbile moderne menţionAm : B. G . Tilak, Srimad Bhaga"adgil4 Rahasya sau Karma Yoga·Siilra , trad . ffiglezll., 2 voI. ( B ombay-Vai tbhav Press, Poona, 1!t36 - 36 ) ; S. Radhakrishnan, The Bhaga"adgită (ed . AHen and Unwin, London, nU) ; Sri Aurobindo, Essays on the GUă (Aurobindo·Ashram, Pondi­ ch6rr.. 1 956). I n româneşLe avem mai multe traduceri, dintre care ultima şi cea mai bună se da toreşte lui Sergiu AI· George i n : Filosofia ,,,dian4 'ra texte, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1 9 7 1 . Pentru alte traduceri româ­ Bifli. a se vedea aceastA. trad ucere, p. 2 2 . Z După c u m s e ştie, concepţia religioasă indianA este monoteislicA. ( un Dumnezeu unic), Brahmii.. care are trei ipostaze : Brahmii. (Crea­ torul), Vişl)u ( p lstrltorul) şi Siva (distrugătorul ) . Aceste trei zeitA.p formeazA trinitatea indiană trimurti (cele trei energii eterne ale lumii). t n anumite perioade, una din feţele lui Brahmă, In special Vişnu, se ..Incarnează", fiind individualizat ca un a"atăra a lui Viş�u, cum elite, de exemplu, Krşl)a. • Bliaga"adgUă, 1 . 3 1 , 32. Govinda este un al t nume al lui Krsna, avalar al lui Viş�u. Toate textele din Bhagavadgttă sint date aui> A trad. Al-George.

91


pe nimeni l'i nici să te plingi pe l ine, fiindcă totul este o iluzie. Nim � ni mi este omorit, intrucit principiul etern din (Jm "nu poate fi tăiat de arme, nu poate fi ars de foc, nu poate fi udat de apă �i n u poate fi uscat de vînt" 1. Omul adevărat n u este atins de nimic. Singura lui lege (sva­ rLharma) este de a respecta legea (dharma) . I ndemnul lui KrşQa este : "Numai fap ta să- ţ i fie conducătoare şi niciodată fructele. Să nu ai drep t temei fructul faptelor ; nu t e lega de nefăptuire" 2. Dar, continuă el, "fapta care urmăreşte fructele es te de departe m ai prejos de Yoga cunoaşterii (buddhiyoga) o Dhanaiijaya ,. caută-ţi refugiul în cunoaştere ; sîn t dem ni de milă cei care au drept temei al faptelor fructul acestora" 3 . Nedumerit, Arjuna îi pune zeului o în trebare fundamen­ tală : "dacă, o, J anărdana, socoteşti cunoaşterea (buddh i) mai bună decit fapta (karm an), atunci ue ce mă sileşti la această fap t ă îngrozitoare" (c are era bătălia pe care urma să o dea) 4 ? Şi KrşJ).a răspunde : "Nimeni, niciodată, nu stA măcar o clipă fără să săvîrşească fapte, căci săvlrşeşte fapte fără să vrea, prin tendinţele (guTJ.a) n ăscute din Natură" (prakrti) 5 . Rezul tă dar din dialog că fapta făcută fără dorinţa de a te bucura de rezultatul ei este în realitate o nefăptuire, deoarepe este distrusă, "arsă de însuşi focul cunoaşterii" : "cel care vede în fap tă nefăptuirea şi în nefăptuire fapta, spune zeul, acela este un înţelep t Intre oameni, acela este yoghin [şi totuşi] el săvîrşeşte pe de-a-ntregul fap ta" 8 . Cel care a izbutit să se desprindă de ideea de reuşită şi nereuşită, să aj ungă la această egalitate de su flet, la ceea ce stoicii latini numeau aequanimitas, acela a atins starea de yoga. I n această stare mintea stă neclintită, concentrată In ea însăşi , şi devine simplă spectatoare a spectacolului lumii, fără nici o turburare. Ea este n umită de KrşJ).a "starea In Brahman" (brahmi-sthiti). Este vorba de ieşirea din maya, I

Bhagalladgită, I I , 23.

2 op. cit., I l , {'7. 3 op. cit., Il, {'9.

4 Bhagalladgîtă, I I I , 1 . • op. cit., I I I , 5. I Bhafalladgi/ă, I V, 18

şi 1 9.

92


din iluzia fenomenală prin karma-yoga, yoga faptei. Bhaga­ "adgitii s-a mai numi t , din această pricină, şi Karma- yoga. Calea eliberării prin faptă este, ne amintim, şi calea pe care �i-a găsit-o Faust al lui Goethe. I n acelaşi sens îi vor­ be�te şi zeul l ui Arj una : "tu trebuie să făptuieşti numai privind la binele oamenilor". Numai că el adaugă : "cel în­ ţelept dorind binele oamenilor făptuieşte desprins de fapte" 1 . Şi KrşQa mai spune : "Pen tru ascetul doritor să se înalţe la yoga, instrumentul de îndeplinire este fapta ; pentru (',el care a ajuns la yoga, instrumen tul de îndeplinire este renunţarea" .� Deci fapta este la inceput. A lso im Anfang n'ar die Tat ­ "aşadar, la inceput era fapta", spune Faus t. Prin urmare, renunţarea la activitatea care aduce bene­ ficiile ei indi vidului este cărarea pe care trebuie să o urmeze un karma-yoghin, iar aceasta apare ca un "sacri ficiu" făcu L după rit ualul indicat de Veda, deci după ordine şi lege. Fapta, concepută ca "sacrificiu", în cel mai pur şi larg sens al cuvîntului, duce la Cunoaştere , care, singură, î nlături; orice tulburare. "Chiar dacă ai fi cel mai păcătos dint re toţi păcătoşii, zice zeul, vei trece dincolo de toată această sufe­ rinţă cu corabia Cunoaşterii" 3. Care este sensul acestui "sacrificiu" ad us de yoghin ? Iată ce-i spuue K,·şQ.a lui Arj u n a : "Nici starea de făptuitl)r 'Ii nici faptele nu le creează Stăpînul cel Om niprezent şi nicj legătura faptei cu fructul său, propria natură a lucruri ll)r este cea care p une totul în mişcal'e" 4 . Iar în altă pal'll"! : "E,ti legat de fap ta născută de firea ta". Există deci un prede­ terminism al faptelor care ţine de legătura trupului de natură. Dorinţele şi satisfacerea lor fac ca individul uman să-şi creeze un "eu" de care este legată ideea "de al meu" ; acest "eu" este, astfel, creat de chiar "corpul meu", de "dorin\ ele", de "posesiunile mele" etc. Cînd ai aj uns să realizezi aCE-asta, realizezi totodat ă şi faptul că "altcineva" deci t acest "eu" constată form ele pe care le iau dorinţele �i satisfacerea lor. "Nu eu făptuiesc ceva, gîndeşte cel care cunoaşte adevărul", 1 z

4

op . op . Op. Op .

cit . , cit., cit., cit . ,

III, \'1, I V, V,

� O � i ::! ,; . J. 3 .; . H.

93


aşa spune zeul l . Acest "altcineva", care este "conştiinţ.a" de sine, este puruşa - "spectatorul" , care este un aspect al lui Brahman, principiul divin 2 : "cel lipsit de [gindu]] • al meu Il, liniştit, spune Krşl)a, poate să ajungă una cu Brah­ man" a . I ndividualitatea omului este trecătoare, dar omul rea], "celălalt" sau "esenţa umană" din individ, are o existenţA non-individuală, adică "universală". Pentru indian, adevărata realitate nu este decît Brall.man sau Brall.ma N irgu7J.a, adică Brahma "necalificatur'. El este acategorial, deci ininteligibil pentru intelectul normal. Aşa o spun toate textele, aşa o găsim şi in S ailkara 4 : "Numai Brahman este Unul- fără-al-doilea, a cărui natură este incom­ prehensibilă pentru că este dincolo de orice categorie a inte­ lectului şi dincolo de cuvint" . Despre Brahman nu se poate spune deci nici că există, nici că nu există. Determinarea existenţială a lui este imposibilă & . Scopul tehnicilor yoga este tocmai ieşirea din "eul" aparent sau individual şi atin­ gerea stării de existenţă non-individuală. Bhagavllllgiti descrie, într-un mod foarte general, diversele aspecte ale itinerariului yoghinului. Totul deci nu este decît iluzie, şi bogăţia şi puterea, chiar şi înţelepciunea omenească. Chiar şi cărţile de mare autori]

Op. cit., V. 8.

Kalha Upanişad, 1, 1 şi 2. Bhagalladgilii. XVI I I , 53. 4 Sanitara, Yilleka-cildiima�i, 1 , trad. in limba italianA de AIlgelo MorreUa, ca partea a I I I -a a lucrArii lui Il Pensiero Yedanla (ed. Abele. Roma, 1 968). 2

3

• Să remarcăm, in treacăt, că filosofia occidentalA nu a cunoscut niciodată această idee ; ea s-a oprit la existenţă şi non-ex istenţA., ]a Fiinld şi Non-Fiinld. t nttlnim ideea aceasta insă enunţată cu toatA vigoarea la Mihai Emi nescu (Scrisoarea 1 ) : "La-nceput, p e ctnd (iinţa. n u era, nici nefiinţa., Pe cind totul era lipsă de viaţă şi voinţă, Cind nu s-ascundea nimica, deşi to l era ascuns . . . etnd pătruns d e sine insuşi odihnea cel ne ăLruns." Primul vers este identic cu inceputul din Imnu Creaţiei, X, 125. (A mita Bbose, Eminescu şi India, p. tt.7, Editura J u n i mea, l aşi, 1 97 8 ). A gindit-o singu r ? A (ost influenţat de scrierile vedice ? Amita Bhoae este de părere că "filosofia indiană devenise poetul u i o formă de regA­ sire a eului său i n Lr-o conştiinţă originară ( . . . ) ; 1'1 a fost, dupA ea, u n darAanik (cel care vede ), a fost u n kalli ( p oet - inţelept), in sensul termenilor indieni" (op. ciI .• p . 1 9 ) .

y

94


sint numai trepte pe care omul se urcă spre starea univer · sală, dar cind această stare a fost atinsă, ele nu mai au nici o importanţă 1 : "Pe cit foloseşte un puţ inconjurat de apă, pe atit folosesc unui brahman inţelept toate Vedcle" , Această idee ne aminteşte de cuvi ntele Eclesiastului 2: M."el ha"alim hakot ha"el "O 1 Deşertăciune a deşertăciunilor, totul este deşertă­ ciune !" Omul a lua t contact cu cunoaşterea, s-a eliberat de ui­ tare, a devenit el insuşi cel adevărat. Dialogul inceput intre Krlfl).a şi Arjuna incetează aici , indoiala s-a spulberat. "Sint in picioare, spune Arjuna, iţi voi indeplini spusa" 3, Dialo­ gul a devenit tăcere "

tate

Yoga

riU.

'fUi nirodh••

"Yoga este suprimarea proceselor mentale."

După cum am mai spus, in afară de doctrină, filosofia

indiană este dublat ă de metodă : metoda de a realiza efectiv

ceea ce doctrina invaţă &, Să ne ocupăm dar de metoda, 1 Bhaga"adgită, I I , 46. I Eclesiast ul, 1, � . ,1 Bhaga"adgitii., XVI I I , 73. • IatA. ce spune Silnkaracărya I n celebra sa I U l:rare ViIJeka-cUdama,!-i ((,92) despre acela care a ajuns la eliberarea yogh inică : "Nu mai sinL nici aeesta, nici acela, ei sint Supremul, lumina a LoL. Astfel sint Brah­ man p u r, fără interioritate sau exterioritate", • Nici filosofia europeană nu a fost totdea una lipsită de o asem!'­ nea metodă, deşi e greu de res LabiliL In (orma ei auten tică şi complel J . Este sigur c ă a existat I n filosoria grecească, la Pitagora, Empedocle, Platon şi Plotin. Roger Godel a făc ut chiar o comparaţie Intre SocraLe ti "tnţeleptul" indian - şi, In cartea l� i, Socrale el le sage indien

(ed.

Les Belles LeL Lres, Paris, 1 95 3 ) .

95


"c ărarea"-mărga pe care t 1'ebuie să o străba t ă yoghinul pentru a ajunge la "eliberarea" - mokşa - de ceea ce este t.re­ cător şi a atinge ceea ce este re al , a d i c ă permanent în el însuşi. Tel'menu l yoga apare chiar î n lJg- l ' cda, adică încă de la inceputul litprnt urii sanskr i te , cu sen!'u l de a "injuga", de a "Iega împre ună" ; în l i t eratura ulterioară sanskrită, el arc şi forma y ll J; yn - ju g, care a d a t in latină verb u l jungo jllngere u uni şi jl/gllTn - j ug 1 . E x i s t ă o serie de inter­ pre t�lri diferite î n nuanţe, făcute mai cu seamă de indologii eUl'o�ni ( şi de unii din cei i n dieni ) , care yăd o nuanţă reli­ gioasă în termt'nul yoga: aceea de "a l l ni" pe individ cu Brahm ă. Term e n u l e s t e î n trebu inţat in m o d tehnic in Pataiijali-.'Iiitra ( \'(>I'se Lele 1 ui Pataiijal i ) , 1 at ă cum incepe acest darsana 2: , . Se va t ra l a aiei despre yoga prin concen­ trare". Obiecti \'lii i ntrC'gului tratat de yogrt al l ui Pataiijali est(� concentrarea şi toale m e t () dele şi .,tehn icile" ce vor fi indicate nil s i n t da te dec i t i n vederea aces t u i scop. Versetul i m e d i a t următ or ne i n d i c ă pl'im ul pas c[d re ţelul urmărit: " Yoga urm[treşte supri marea o p era ţ i i lor m e n talu lui" 3. Să examinăm de aproape aces te afirmaţ i i , I n mod obi!\Ouit, fundiilc i n l ekctului no�tr\l s i n t extrem de împrăştiate ; m i n tea n�as t rii fuge d e la o imagine la alta, =

Dallgllpla. OI'. ciI., v oI . 1, p. �26. Pa lUlija l i, Yoga sitlra, 1, 1 , I rad. englez:l de Hăjendralăla Mitra, CII c o me n ta riil e II1i Dhoja ("Biblioteca I n d ica". Cal c u t l a , '1 883). Ver­ s p l e l c sau a fo risl ll e l e Yoga sint atribuite lui l ' a l alij a l i . Unii cred ci ele sin t mul t mai vechi, avind o ri g in il e in Vede şi In Bltaga"adgilă. Cele patru căr�i si nt arcă I u i t e :Js tCel : pri m u l capi Lol tratează d espre con­ cen t rare şi cuprinde 51 de v ('rs e t e (sau sillra) ; al d o i le a se ocupă CU e alif ic ă ri l e cerule celui care p ra c t i c ă yoga şi u n el e chestiuni de practi că, şi con ţi n e 55 de verse t e ; al treilea ca pi i 01 t ratează d es p re "puteri" (siddhi) şi co n ţ ine 55 d e versete ; al p a t l'ult'a trateazi\ despre elibe­ rarea s uprem ă şi are 34 de versete. Pentru comentarii mo d erne ind icăm : Surendranath Dasgupta, Yoga - as Ph ilosopll Y and Religion (ed. K e ga n P a u l , L on d on , 1 92') ; f;igurl Lindquisl . Dia .\lelhode/! des Yoga ( LlJnd, G l u r u p ska , 1 932) ; Mirc('u E l i ad e, Yoga, ediţia a I l , a (ed. frallimard, P a ri s, 1 960) i Siva­ nanda, Yoga- Vedănla (di ctionnary - Rishikesh, 1 950) etc. 3 Se vede cit de d epar t e d e sensul i n iţ ial al d e fini ţ i ei data. de P a tanj ul i siut cei care yorbl'sc desp re gi m n n st i c a Yoga. Deal tfel, tot pri n l r- o astfel d e deviaţ ie de l a s r ns ul i n i p a l s'au născut o se ri e d e acU­ vită! i şi de căr! i tra t i n d despre n l l e ,. c ă i " yoga. Oricm'e nr fi in s ă meto­ d e l e yoga, fie eă ('S l l' vo r b a de bhakli ( d e \' o \ Î u n e ) , man lra ( i n v o ('�ţi e ) e l e . , �i orkare ,Ir fi " " ;111'01" , s c n p l I l este ar:daşi : ronc(·nl rnrea. ]

2

96


de la o idee la alta, de l a o problf�m i'i la aILă problemă. Ei bine, yogh!-nul urmăreşte tocmai impiedicarea acestei împrăş­ tieri a minţii la voi a impresiil Ol' exterioal'e. Aceasla înseamnă de fapt yoga: "inj ugarea" minţii, slăpinirea ei , congentrarea, ieşirea din imprăştierea, din multiplici latea ei continuă, �i unificarea ei - yoga - i n lr-un instrument care este dirijat de voinţa celui ce practică această disciplină. Con�tiinţa aceluia care ajunge la această concentrare devine un centru In care s- a concentrat, ca în focarul unei lentile, întreaga eIistenţă a lui . Am dat traducerea, după cum s- a văzut, a veJ'setului Yoga citta "rui nirodh a, într- o primă aproximaţie, prin " Yoga urmăreşte suprimarea operaţiilor ment alului" . Cuvîntul san­ skrit 1 citta, care apare aici, este tradus, în general, prin "instrumentul ment al" ; "rtti înseamnă "vibraţii" , "stări men­ tale" i nirodha înseamnă ,;suprimare", "încetare" , "negaţie". Pentru a lntări ideea printr-o imagine concretă, este \:ompa­ rat mentalul (citta) cu apa dintr-un lac, iar wtti prin încreţi­ turile care s-ar form a la suprafaţa apei. Ceea ce îşi propune yoghinul ar fi deci a ţine lacul linişti t., fără vrtti. Din pun el de vedere psihologic am pll lea spune, printr- o traducere mai liberă a versetului citat. (nefiind însă nnmai atît), că Yoga este inhibiţia funcţ iilor intelectului. Pataiijali îşi cont inuă tex tul prin mrn ătoarea explicaţif' 2 : "Atunci cind eşti concentrat î n yoga, plIrllşa (aici martorlll, spectatorul) rămîne în el însuşi, în starea lui proprie, imua­ bil". In afară de aceast ă concentrare, adică în afară de yoga, puruşa devine idrnti ficat în mod iluzoriu cu transformările mentalului (citta) 3. Sînt enumerate apoi obstacolele care 8e opun "concentrării" �i rem ed iile care pot să le îndepărteze. Este vorba de o practiră con rretă a concent rării, asupra cărfia 1 Cea mai mare d i fklll l a l e l,e care o p re z i n l ii filosofia i n d iar, � mte traducerea terml' n i lol' s p l'ci fici sanskrjţi in limbile morl prne, ('.lI r,' , I n genera l, n u au termeni CO rl'sp lln zălol' i . I n sw;i DasgupLa, (are li � I I j � istoria filosofiri i n d iene ( i n ,. \"olllme), in l imba f' nglezll, es l e !Jhli�wt Bl noteze (A Il istory of Indian l'hilosophy, \"01. 1, cap . 1 ) : , ) ·1001 l i r iII' de expresie ind iene, implidnd I ermrll i fi lo�ol ici I rhn ic i d i l'id l i . �lllt atit de dif eri te de acelea alc gin d irii I'urop r n l', I n r l l arr� l i l l'l'mf n i ]lot fi greu trad uşi coree l". I Yoga sit/ra, 1. 3 . I Yoga sit/ra, 1 , 4 .

97


s,) dau ind icaţii efect ive pentru a obţine treptat efectele dori te : concentrare a atenţiei într- un punct, concentrarea asupra unei imagini, concentrarea asupra unei idei. Practica aceasta este metodică şi se împarte î n opt trepte, care sint numi te "membrele yoga" , yoga ahga. Prima etapă. numită yama, priveşte conduita personală. Ea tinde spre O perfecţionare morală. Al doilea stadiu al disciplinei yoghinice, niyama, este o asceză care urm ăreşte purificarea interioară şi exterioară a f�hinului. Asana, a treia treaptă, este tehnica de însuşire a pozi­ ţiilor pe care trebuie să le ia corp ul pentru a facilita medi­ taţia şi conc('ntrarea. A patra etapă a disciplinei yoga este numită prii1,!4yăma şi se referă la respiraţie. Pentru a ajunge la un ritm respi­ ratoriu constant şi ferm, fără modificări pe durata concen­ trării mentale, yoghi nul trebuie să practice o serie de exer­ ciţii de respiraţie î n mod progresiv, ritm care, cu timpul, trebuie să devincl automat. Faza următoare se numeşte pratyăhăra. Ea semnifică un control complet al intelectului şi al simţurilor. Se diri­ jează meditaţil\ asupra mobilităţii con tinue a mentalului, pentru a împiedica di spersarea atenţiei. Urmează dhărană, fază În care se fixează concentrarea · �l' i ' l pra unui obiact determinat al meditaţiei , oricare ar fi el. A şaptea treaptă a itinerariului yoghinic este numită dhyăna şi în ea se practică tot prin concenlrarea mentalului asupra unui obircl , ajungînd însă pină la fuziunea lui cu ei\�nţa obiectului. Ultimul stadiu al tehnicii yoghi nice se numeşte samlidhi, fază Jf\ eare conştiinţa rămîne concentrată in ea lnsăşi, ea devine puruşa, adică este insăşi in teligenţa pură in funcţia ei r,ognitivă supremă. Practica simultană a celor trei ultime etape ale concen­ t rării yoga - dhăralJ.ă, dhyăna şi samadhi - se numeşte sa� !Jama. Menţionăm Ca termenul de "concentrare" este specific e uropean şi nu redă conţinutul pe care il are saTflyama in c,)n tex t ul saoskri t. Acest termen desemnează " elimi narea" m ')dificărilor mentalului, ceea ce nu se poate face decit cu 98


Orp m.ni padme bum

"O ! j uvaer din floarea

de lolus"

Pe ltngă şcolile filosofice direct legate de textele de bază ale gtndirii indiene, au apărut, în timp, o serie de alte curente de gindire , care, cum spune Dasgupta, "îşi au inceputurile lor in perioade tot atît de vechi ca şi Upanişadele" . Vnele din ele sint sistemele Tan ira 1. Aceste sisteme "îşi au propria lor filosofie, dar ele pot fi totuşi privite, in mod larg, ca modi­ ficări ale sistemelor Săf!/.khya şi Vedăn/a 2. Pe fiziologia �i anatomia sistemelor Tantra 3 se bazează o serie de practici yoga, la care se referă diverse versete din Yoga siitra, şi de aceea vom da etteva scurte indicaţii despre aceast ă concepţie. MenţionAm că multe din aceste idei se găse�c şi în alte seri€! i clasice indiene. In unele părţi ale A siei exist ă o formulă de salut ele reve­ renţă (in sanskrită) 4 : Of!/. mani padme hum - "O ! juvaH 1 Dasgupta, op. cit., 1, p . a. - Idem, op. cit . , I I , p. 2 7 3 . - Pentru dezvolUi.ri asupra ac(,stei "anatom ii". a se Yedea : S. Da!· rupta, op. cit., voI. I I , pp. 352 - 3 57 ; Arthur Avaloll ( Sir John Woodrof· le), Priru:iples of Tanlra (Lu zac, London, 1 922) şi 'l'he Serpent Power (Luzac, London, 1 92�). Pol fi consul l ate şi stu diile lui Sir J ohn Woorl­ rolle şi A. K . Coomaraswamy Sur le tallt,.i�me hilld(;u (In "f:I U U (-� traditionnelIes", XL I I , numli.r specia l, Paris, 1 93 ; ) . • AceastA. formulA. este folos i t li. ş i In unele rugăciuni. Silaba (.lI!1 are de fapt trei sunete, astfel cli. ea esLe reprezen ta U \ de trei cara( Ler€ sau elemente : A, U, M, de unde scrierea In limbile europe-ne A UnI. Explicaţia acestor trei elemente ale silabri O'fl �i �imbolismul lor �(' gAsesc In Ma.Tl4ukya- Upan işad. ,


din Floarea de lot u:>" . S-ar putea crede că este vorba de o form ulă de politeţe, înflori tă cu imagini, aşa cum este obi­ ceiul atit de frecvent În Extremul Orient, dar nu este aşa, după cum se ya v e dea mai departe. D upă tradiţiile indiene, reflectate mai ales In curentele de gindi re de care am vorbit, omul esle dublat de o alti ana­ tomie " s ubtil ă " greu de înţeles pentru noi . Această anatomie nu treb uie înţeleasă în sensul ob işnuit, ci într-un sens repre­ zentativ, pe care, n oi, pentru a ne putea totuşi orienta, o proiectăm în lumea fizică, c u ca re si n tem o bişnui ţi . In această anatomie "subt i lă" , om ul ar fi d o tat cu şapte centre nedezvoHate, adică i n stare embl'ionară, localizate In �apte p u ncte a le co rp u lui, care ar putea corespunde unor reţe le de ne r vi numite în anatomia obişnuită "plexuri" 1. Ele sî n t n u m i te in mod figurativ padma - lo tuşi . Aceste centre , care i n m o d mai mult sau mai pu ţin poetic pnrtă numele unei flori atit de spe c ifice I ndiei cum este " l ot u su l " , mai sint n u mit e şi cakra - "roată", ce ntru de acţiune " sub ti l " . LoLuşii a minLiţi sint le gaţi int" e ei prin di verse "canale", niilf,i.

Trebuie să s u bl iniem că ace;:ite nădi sint în tr-un numAr ' extrem de mare, formind o î n trea � ă anatomie "a corpului s ub til " (linga·sarira). Ace s t a este com pus, in pr incipal, din cele ci nci simţ.uri, din cele cinci " suflu l'i " (vayu) sau activi­ tăţile biomoLoare, din buddhi (care ar pu tea fi comparat aici cu i n Le lectul s uperi o r sau intui tiv) şi din manas (care ar p u te a fi com p ara t cu in telectul abstract) . Nu vom intra in detaliul ace s tei descl'ieri, vom spune n umai că cele cinci "ă!J1l !iÎnt numit e la un l oc priirţa sau activitatea res p iratori e. I A!ja cum sp u n � DJsgupta (op. cit., I I , p. 356), p aralelismul aces­ p lexu ri de nerl'i Clt ce n t rel e n u m i t e "lot uşi" este destul de Indoiel­ nic, dar a de veni l obi�nuil să te referi la "lotuşi" ca la plexuri. O intel'­ prda r·e Insă a acestor centre ca plexuri de nervi ar fi i n f i d el A faţA de text. I ată accşli "lotuşi" : 1 . mill ădhtira (sau ădhiira ) , lo tusul cu patru petal!.', localiz a t la s,lcrum ( plexul sacral ) ; 2 . .ţ"ădhişţhiina, l o tu u l cu şase pel3.le, locJ.lizal l a bazin ; 3. mani-pura, l o t usul cu zece rpetale, localizal l a epigastru ; �, aniihata, l o t u s ul Cl! douăsprezece p e l ale, loca­ lizat la i n i mă ; 5. ('isuddha, lotusul Cll ş a i s p re z e c e petale, localizat la piep t ; G . iijiiii, lut usul cu doua. petale, localizat I nlre sp rincene ; 7. sall.l ;�ura, l o L i bul cu o mi� de petale, localizat l a occiput.

tor

s

100


După cum spune Dasgu p t a, esle greu �ă ne ui;m seama ce tnseamnă ele 1. Este evident că atunci cînd in yoga se H'l'beşte de ) eh­ nicile respiratorii" - prii�iiyăma - este yorba, in general, de o punere în funcţiune a tu turor n('('o tor curenţi care formează "activitatea biomotonrn" şi nu numai de o :-;im­ plă respiraţie ritm ică (care exi s t ă , d esigur, dar este aspec­ tul exterior al acestei gimnastici re[;piratorii). După o practică îndelungată a tehnicilor yoghinice, "lotuşii" , ca şi "sufl urile" (,'iiyu ) se de zvoltă şi încep să "funcţioneze" , transformînd om III in tr- o fiinţă supernor­ mală. La un astfel de om , centrele (rakrn) capătă o stră­ lucire extraordinară. A ceste afirmaţii se găsesc în cărţ.ile tantrice şi unele aluzii se găsesc chiar �i la Pataiijali 2. Revenind la salutul 01f1. mani padme hllm, vedem că el nu este considerat ca o formulă poetică de salut, ci implică ideea că cel care este salutat este venerat pentru elevaţia lui spirituală.

Puterile provin din eforturi .nt�rioare,

substa nte, din din ueezi sau

intrebuJnţarea unor nnor

incantaţll,

din

prolerarea din

ron"

centrare•

. Citatul de mai sus vrea să arate două lucruri : că pe par­ cursul itinerariului yoghinic se ajunge la obţinerea unor 1 Subl i n ie m eli. asemenea " cu ren ţ i " sa u "suIlu ri" din corp existau In doctrina filosoficA a stoicilor. (Dasgupla, op . cit., voI. II, p. 291 ). I Aceste afirma ţ ii se regAsesc sub o formA sau alta şi In alte tra­ diţii. De exemplu, In Exodul, 34., 29 unde Moise este descris "cu fala strAlucitoare" ; sau chiar la sf inţii care, ca semn al desAvlrşirii l or, sint tDlAţifaţi cu o aureolA In jurul capului. care este asemAnAtoare "Iolusului ca tooO de foi".

fi

101


puteri (siddhi) . că acestea pot fi rezultatul ti al altor cii urmate de practicant. Noi am urmărit insă aici numai calea cea mai cunoscută a "concentrării" - aşa cum este descrisi in versetele lui Pataiij ali 1, dar toate doctrinele indiene sint de acord în a afirma că dezvoltarea omului, prin anumite practici, îl dotează cu "puteri supernormale". Aceste prac­ tici, care apar pentru noi absurde sau primitive, au făcut, prin rezulta tele lor presupuse, mirajul Indiei, misterul fi atracţia ei. Una din ideile de bază ale filosofiei indiene este aceea că "ciclurile" (yuga) se succed, după cum am mai pomenit, într-o regresiune. De unde urmează că omul ultimei epoci, al ciclului kali yuga, este o fiinţă "involuată" faţă de omul epocilor anterioare. In felul acesta anumi tele " centre" , "cu­ renţi" şi "funcţii" "subtile", de care am vorbit, s-au atrofiat �i ele se găsesc numai sub o formă embrionară în structura umului obişnui t. Tehnicile yoghinice urmăresc tocmai să "revi fice" aceste centre, care il dotează pe om cu facultăţi şi puLeri neobişnuite. Yoghinul tinde prin întreg efortul slu să se separe de lumea manifestată, să o realizeze ca o iluzie - măyă, ceea ce înseamnă că cel care a reuşit această perfor­ manţă în mod concret are o p utere efectivă asupra acestei iluzii şi o stiipineşte. După Yoga-silIm a lui Pataiijali, cel care a aj uns la acest �tadiu în mod deplin va fi dotat cu "opt puteri" "care tind să-i glorifice corpul şi să-I facă inalterabil" . Aceste puteri i:Je datoresc concentrării supreme sarpyama. Care este semnifica�ia reală a obţinerii acestor "puteri" miraculoase, care par a fi de domeniul basmelor ? Problema se dedeagă dacă inţelegem corect, in contextul filosofiei indi­ ene, un verset din Yoga-siltra care sună astfel z : "DobtMirea facultăţilor citate sint obstacole pentru samădhi, dar ele st", put�i pentru oricare altă stare de conştiinţă". După cum am v�ut, obţinerea "puterilor" se datoreşte operaţiei numite sarpyama, care cuprinde in ea şi starea samadhi ; dar tocmai -

-

1 Pataiijali, op. cir., I I I , 48. în Yoga-surra lui Pataiijali sint expuse In amA.nunl regulile de concentrare, modalitatea de a Invinge o bstacolele ce se 0PUIl COIlC8D­ trării, enumerarea acestor obs t a col e e t c . • /dem, I I I ,

3'.

102


aceste "puteri" sint obstacole pen tru samiidhi. Textul pare contradictoriu. Aşa ar fi, dacă nu ar exist a, p a r tea a dfJUa a versetului, că aceste "puteri" sînt "put eri" in ori care altă stare de con,tiinţă decit samiidhi. Deci in � l area de suprem ă conştiinţă acestea nu sînt puteri. Ele aparţin domeniului iluziei ,i a te opri la ele înseamnă a .·ăm ine Încă În iluzie şi a nu atinge scopul di scipli n ei yoga, cal'e este tocmai ieşirea .din iluzie. Eu rop en ii care s-au dus Î n India au făcut, In gene­ ral, această eroare, de a căuta acolo t aumaturgi ; dar nici un "făcător de minuni" nu este un yo ghi n . Scopul disciplinei yo ghi n ice este, după cum reiese din versetele lui Pataiijali, numai cunoaşterea. O cu noaştere , bineinţeles, de altă natură decît aceea ştiinţifică. O c u noa ş­ tere obţinută prin starea de conştiinţă, numită samiidhi 1 . Această "cunoaştere" nu este Însă scopul final ; yoghi n ul trebuie să ajungă la st area cînd chiar "fl'uctul" efortului, cind chiar "iluminarea" este obţi nut ă prin detaşarea de ea . Atunci numai u rme ază incetarea oricărei actiuni 2. Atunci el obţine o stare de samiidhi superioară, care- i luminează pe inţelept cu o lumină mult mai p u tern ică, numită "norul meritului" . Această stare este "eliberarea", şi ultimul verset din Yoga siitra o numeşte kaivalya - izolarea, sau cum Îi spune Dasgupta In engleză alone-ness - insingurarea, care este "puterea proprie a cunoaşterii" 3. Vom sublinia incă o dată că tehnica şi intreg efortul concentrării nu au In vedere decit concentrarea pentru a cunoa,te . Yoghinul indian are o foame "metafizică" de cunoaştere. El se mortifică, Intr-un efort inuman, pentru a o obţine. 1 ltkm, I I I. DAm citeva versete din Yoga-siU,.a care aceat gen de cunoaştere ( I I I , 2 6 ; 27 ; 28 ; 29) : "FAclnd sa'l'yama asupra Soarelui, se doblDdeşte

se referA la

cunoaşterea spatiului cu rins In sistemul solar". "FAcln sCJI1Iyama asupra Lunii, se dobtndeşte cunoaşterea gru­ purilor de stele". "FAcind samyama asupra stelei polare se obţine cunoaşterea m�­ cArii stelelor". "FActDd samyama asupra centrului NabhicaJc,.a (ceDtrul ombilica1) Ba reaHzea2A cunoaşterea corpului fizic".

:r

ltkm, IV, 29. ltkm, IV, 34.

1 03


De la aparenţA

du-mi

De la intuneric, De la

moarte,

la

B�HADA.RA,!YAKÂ

la

la realitate,

lumlal,

nf)m�

UPAlIIŞAD, IV, ..

I ntreaga acti vitate a yoghinului nu este al tceva deci' izolare. El se retrage mai intii din societate In pădure (ăran ya) pentru meditat,ii. Dar aceasta nu este deci t un prim pas al însingurării lui, fiindcă de abia in aceste condiţii do sihăstrie el incepe adevărata luptă pentru retra­ gere, o retragere însă, de data aceasta, din propria lui inclivi­ dU llitate pe care trebuie să o distrugă. Doctrina indianA, oricare ar fi calea urmată spre realizare, consideră eul indi­ vidual ca o aparenţă. Conştiinţa s-a închis in acest eu şi ea t.'ebuie să- I anihileze pentru a ieşi din el. Dacă am coDsidera, odalJ eu Kant, că raţiunea pură şi conştiinţa care se ba­ zează pe ea au ca fundament nişte condiţii psiho-fizice ­ adică subieotive, nişte forme în care subiectul cunoscAtor o continuă

1 I n timpul n os l r u, filosoful german M artin H e idegger a susţinut, p ri n tr - o teorie intreagA., că .. esenţa adevărului este libertatea" -Da Wesen der Wahrheit iSi die Freiheit. Cu al t e cuvinte, cu noaşterea ade­ vărul u i este, p ri n aceast a î nsăşi , o elib erare" . (M. Heidegger,. VOIII Wesen der Wahrheit in Wegmarke, p p . 7 5 - 98, ed. V. Kloste�ama. Fra n kru rt am Mai n , 1967 ' . Este eVident. concluzia filosofului IIW: man reprezintA. n umai un adevlr abstract, pe cfnd, pentru yoghiDgJ . i ndia n , c.ile u n fap t concret.

104


lmhracă reali ta te a pen tru a o face i n t e l i g i b i l ă - atunci ar apărea evident că eul i nd i v i du a l , format în aceste c on di ţ ii, nu eate o real i ta te în sine sau cum ar s p u n e filosoful de la Kooigsberg - un lucru în l:i ine, das Ding an sich. Dar înţe­ leptul i ndi a n caută tocmai această realitate în sine. Conse­ ci nţa imediată este însă neaşteptată : dacă eul individual este numai o aparenţă, alu nci şi întreg non-eul devine o aparenţă, fiindcă el nu e xistă decît ca opus al eului. De unde urmează că efo rtu l yog hinului nu este numai de a se izola de eu, ci şi de n on - e u . Să ream i n t i m că atunci cind doctrina indiană sustine că eul şi n on- e ul sînt aparenţe, ea v r ea să spună numai c ă n u au o exi s tenţă in sine sau, ca să folosim terminologia lui Kant, o existenţă numenală. Din p u n c t de vedere filosofie, p roblema pe care şi-o pune yoghinul revine, dar, î n cele din urmă, la întrebarea cum este lumea in re a li tate � Cum este lumea din care şi eu fac parte, dar fără eul meu , adică lumea fără subi e ctu l cunoscă­ tor ? Şi ace a s t a înseam nă, cum este l um e a , nu ca obiect de cunos cu t , ci ea î ns ă şi, fără u n ochi care să o vadă şi fără un intelect care să o j udeee . . . Astfel, filosofia indiană, n u numai că a i nţe l es să treacă de di s ti n cţi a obiect-subiect, dar, după c um am arătat, a dat şi o me todă p r ac tică , tehni­ cile yoghinice. Ce se întîmplă însă în momentul su prem ei realizări ? Iată ce ne spune ce l e b ru l ve d antin S anka r a 1 : "Marii inţelep ţ i realizează această s u p rem ă realitate, Brah­ man, in care nu este diferenţă între cunoscător, cunoaştere şi cunoscut. I n aceas tă stare supremă de existare "cel deş­ te p ta t rămîne în sfîrşit singur" 2. De la i n c e p ut şi p î n ă la sfîr şi t , drumul yoghinului este deci un drum al i nsi n gurării . Aşa ni se spune, dar ,termenii ne. pot in şel a . Este adevărat că starea de Brahman es te numită de î ns u ş i S ankara c a o s ta re de "unitate", de " unul singur" 8 : " I n ţe le p tul care a realizat Brahman are intelectul p er fect calm , intelect c a re , d ealt fel , este cauza tutur8r ilu1 &dkara, Villeka·cildama 'Ji, 239. Acest tratat a Cost tradus de ADgeUo Morretta In l imba italianA ca apendice la lucrarea lui Il pen.­

.imJ �IJ. I Idem, op. cit., I Id em, 526.

U 5.

105


ziilor. Aceast a este, in adevăr, starea de linişte a (1 deştep­ tatului 1) , starea in care, identificat cu Brahman, el se bucură continuu de beatitudinea absolută a Celui ce este « Unul­ fără-aI-doilea 1) . " Solitudinea lui a mers atit de departe, încit nu mai există nimic in afară de fiinţa lui universalizată. Evident că expre­ sia nu este univocă. Dar dacă ţinem seama de celelalte ver­ sete citate, deoarece nu mai există nici o deosebire intre cunoscător- cunoaştere-cunoscu t, yoghinul este el insuşi tot ce se poate cunoaşte. De aceea, spune textu l, că nu mai există � un-al-doilea 1) . Aceasta vrea să spună că insingu­ rarea supremă a inţeleptului indian inseam nă realizarea, prin cunoaştere, a identificării conştiinţei lui cu toate lucrurile de cunoscu t. S-ar părea astfel că solitudinea lui absolută inseamnă, în fond, lărgirea conştiinţei cunoscătoare pînă la absorbirea întregii existenţe. Mai poate fi numit, in cazul acesta, un yoghin, un insingu rat ? Prin optica filosofiei euro­ pene, desigur, el este un om care s-a retras din societate, a părăsit condiţia umană, şi pînă la urmă insăşi condiţia d e existare individualizată. D a r acest punct de vedere nu aparţine filosofiei indiene, care consideră pe yoghin ca pe cel care a ajuns, aşa cum spu ne Brhad-ăra,!yaka Upan;,şad 1, de la aparenţă la realitate, de la intuneric la lumină. de la moarte l a nemurire.

1

Brhad-iJr4!!yaJca Upanişad,

I V, 27.


v. Cli LTURĂ ŞI CIVILIZAŢI E

Faza de declin a unei c ulturi ede clYlUzaJfa ei! O. SPEKGLER

Am intrebuinţat, tot timpul, termenii de cultură şi civi­ lizaţie, fără a-i defini intr-un mod precis, lăsîndu-le semni­ ficaţia lor vagă, cu care circulă in mod obişnuit. Se cuvine să-i precizăm, cu atî t mai mult cu cît aceste noţiuni au deveni t azi destul de discu tabile. Ce este cultura şi ce este civilizaţia ? Ce sint aceste cu ­ vinte, al căror conţinut amplu poate acoperi toate manifes­ tările spirituale şi materiale ale omului ? Se vorbeşte chiar de civilizaţiile primitivilor, de civilizaţiile dispărute,�de civi­ lizaţia creştină etc. Dacă ar fi să ne referim la cei care au analizat aceste concepte, confuzia s-ar mări ; nu există o accepţie unică şi precisă a acestor termeni, şi sem nificaţia lor variază de la un scriitor la altul. Este adevărat că există, totuşi, o constantă a inţelesului lor, dar acest inţeles minim comun este inconjurat, In gene­ ' ral, de un halo confuz, in care se incrucişează cele mai lumi­ noase ,i cele mai intunecate raze de lumină. Să plecăm de la inţelesul intuitiv al acestor termeni, care, de fapt, este resortul creaţiei lor. Examenul vieţii primiti­ vilor a condus la constatarea că există o civilizaţie primi­ tivă, dar nu propriu-zis o cul tură primitivă. Simţim in mod dii-ect, fără a ne găsi in prezenţa unei definiţii, că termenul "c�tură" nu poate fi aplicat manifestărilor primitivilor. 1 07


A ceastă constatare ne va pune pe urmele semnificaţiei cul­ turii şi civilizaţiei. Să exami năm modalitatea acestor ciyilizaţii de inceput. Cercet ările numeroase ale sociologilor ne-au pus la îndemină u n material destul de vast şi ap roape complet, din care se degaj ă u n carac trr determinan t al primiti vilor. Toate ope­ rele lor sînt lipsi te de criterii, sînt expresia imediată şi nere­ flectată a unor crl' di nţe şi superstiţii confuze. Arta primiti­ vilor nu se face pe p ri ncipii arti s t ice şi nu exprimă o anumită concep ţie es tetică izvorîtă dintr-o viziune generală şi coe­ rentă a lumii ; ea exprimă, u neori contradi ctoriu, o seamă de idei vagi, de tem eri, p rintr-o optică deformantă, care juxta­ pune imagini larvare, obţi nute deodată, printr-o mulţime de obiective de puteri deosebite. Observaţi însă arta grecului sau a hindusului : statuile care înfăţişează zeii, personificind idealul de p erfecţiune uman, sau tem plele exprimînd armonia solidă a Universului, susţinut de coloanele geometrice, ionice , dorice sau corintice . . . ; pagodele hinduse, imagine a ierar­ hiei. sau Buddha compatisantul, care, cu o mie de braţe, împarte mila sa întregii omeniri în suferinţă. I n civilizaţia primi tivilor nu există princi pii ci reguli ; nu există nici în ştiinţă, în medicină sau în religia lor, unde faptele cele mai diverse se învălm ăşesc laolaltă. Putem spune atunci : deoarece primitivii au o civilizaţie şi nu li se poate atribui o cultură, şi î ntrucit ceea ce le lip­ seşte este tocmai un sistem de principii coordonate, cultura,

în general, este sistemul de principii după care are loc intreaga acti"itate, pe toate laturile, a unei colecti"ităţi.

Această activitate poate avea loc şi fără cultură, dar atunci ea este haotică, este o civilizaţie neordonată. O aseme­ nea colectivitate nu a reuşit încă să secrete o cultură, nu a ajuns la maturitate. De aici rezultă că civilizaţia nu este un caracter esenţial al culturii , ci numai organicitatea sa manifestată. Cu alte cuvinte, dacă ne găsim in faţa unei civi lizaţii organizate, este sigur că ea exprimă o cultură. Este cazul culturilor moarte. cum este aceea a Asirienilor, care nu poate fi judecată, In cea mai mare parte, decit după operele de civi lizaţie rămase de la ea. Dezvoltarea extraordinară a unei civilizaţii nu ·yte insă şi semnul :sigur al unei culturi mari ; numai după gra108


dul de organicita te al ei se poate judeca ninlul cultural re8pectiv. D a că înţelegem că nu cultura secretă ci vili zaţia , ci numai o organi zeaz ă ca expresie a ei, civ i li z a ţia nu mai e o condiţie necesară a cult urii ; în tre ele nu e x is t ă un raport de i m plica ţie de la a n t ece d� n t la consecven t. Dar acest raport există Intre cul tură si ( I rga ni ci l a tea u n pi civilizatii cores­ ' punzătoare. Aşadar, e � te posibil ca o civilizaţie să se h i rer­ trofieze, să ia o d ez y ol t are uimitoare, fără ca aceasta să deJlo­ teze existenţa u nei cul turi mature ; numai dacă această civilizaţie este e xpresia unol' principii organice, dacă se articulează arm o ni c, dacă este d ublată de o structură pri n­ cipială, ea exprim ă existenţa unei cul turi , Dacă priv i m c i vilizaţia şi cultura Occidentul ui , nu putem decit să ve ri ficăm obselTatia noastră. A m constatat în cul­

tura occidentală absenţa u � ei organicităţi cul turale. Consta­ tăm , de asemenea, o dezvoltare ului toare a unei activi tăţi care nu integrează actul într-un sistem p ri n c ip ia l . 1 ncheierea noastră nu poate fi, fat al, decîL că nu ne aflăm in faţa unei culturi superioare pe măsura unei ci vili zaţ ii împinsă la o dezvoltare maxim ă. Occidentul se află încă î n t r-o pe rioad ă de inceput şi îm potriva e ticheLei, car;; acordă Europei o oarecare bătrîne ţ8, sîn tem siliti să conchidem că c i viliza ţ ia occidentală este relativ tinu.l'il 1. Cultura tînără a Occiden­ tului, neorganizat ii încă pe nişte principii unitare, nu a aYllt forţa necesară s ă im p rime o direcţ i e unică şi definită aclÎ\'i­ tăţii noastre civilizatoare. Nu se poate s us ţi ne că m aşi ni s mul, de pild ă, care e creaţia maximă şi specifică civilizaţiei europene, este în sine un rău . Tago re a lansat atacul cel Il l ai t nverşu nat impotriva hip ertrofierii maşinismului o cci dent al , care ar fi impins Occidentul in lumea materiei, pentru a uita de aceea a spiritului . Dar es t e sigur că, aruncînd tot soiul ­

\

1 Cercetările actuale asupra primitivilor şi ani malelor au de­ monstrat că exislă, chiar şi la ani male, un inslinct tehnic, care nu este aşadar p ropri u omului. "Acest insLinct, spune Louis Weber, există deja, foarte viu şi perspicace, la ani malele superioare, la acelea, cel pupn, a cAror psihologie nu ne este complet impenelrabilă". (CiIJilisQ!ion ee technique, In lucrarea In colaborare CiIJilisation). Această concluzie arată că teza n oasLră, după care o civiliziltie S � poate dezvolta şi I n afară de criterii majore de cul tură, esLe confirm aLă de fapte. I n terven pa culturii s e manifestă, astfel, nu mai In modali­ tatea şi organici talca unC'i c-idl i z H l ii şi nu, pur şi simplu, In facultatea de a fabrica. 1 09


de maşini în lume într-un mod orb , omul s-a aşezat tn mij­ locul celor mai mari p ericole . O veche legendă ebrai cA vor­ be şte despre un rabin taumaturg, care ar fi c ons truit un fel de momlie, un caloian colosal, un Golem, căruia i-a dat viaţă dar nu a putut să-i dea suflet. Golemul, forţa oarbă declan­ şată, distrugea tot ce intilnea tn cale, numai p rin activitatea lui, fără vreo intenţie malefică ; taumaturgul nu-l mai putea stă pini , monstrul scăpa voinţei lui . Nu este interesant să urmărim mai departe ce a devenit Golemul în povestea ebraică. Putem constata in să că Occidentul a creat ti el maşini monstruoase, care şi-au dobindit o inde p en d enţA rela­ tivă, ruinind numai prin existenţa lor, ca şi Golem u l , tot ce ating. Omul a eliberat prea multă forţă, d egaj înd-o din subte­ ranele Universului , CAre acum , prin p ro pria ei natură, prin p ro p riul ei destin , poate lucra dincolo de voinţa şi conştiinţa omului . Noi nu ne-am întrebat niciodată dacă, crelnd la întîm plare, nu vom crea împ otriva nOAstră chiar instru­ mente golemi ce, capabile să răst oarne, într-o oarecare m ă­ sură, inseşi in tenţiile şi operele noastre şi mai a les nu ne-am organiza t şi forţa nQastră interioară pent ru a le ,stăptni. •

Observaţiile aces tea pot fi vel'incate chiar şi prin afir­ maţiile celor care au o opinie contrară. Pentru Spengler, culturile sînt organisme, alcătuind totali tateam ani festărilor unui su flet 1. Ele au un des tin circular : se nasc, aj ung la apo geu, după care se anchilozează şi mor. Faza bătdneţii unei culturi s-ar traduce, după Spengler, prin civilizaţie, care este declinul unui suFlet colectiv, ajuns la maximul l ui de expre ­ sie, şi care, ca şi o plantă, după ce şi- a implin it misiunea ei , crescî nd, producind flori şi fructe, se veştejeşte şi moare _ Civilizaţia u nei cultUl'i este moartea ei, care este soarta ine­ vitabilă a oricărui organism 2. Amator de teorii pent ru teorii, Spengler, spiri t im presionabil şi impresionat de formida­ bilele ruini aduse de prim u l război m ondial în toată lumea ­

1

Oswald Sppngler. L"nlergulfg des Abe'i dlund€'.< , Y 0 1 . I. p. 1 4 5.

Op. CiI., p . H 2 .

Mii nchen. 1 9 a .

110


Iti In Germania, doreşte să descop ere un declin al Occiden ­ tului, cu argu mente care pledează pen tru o teză contrară. Dacă epoca actuală ar constitui o ultimă fază pentru cul­ tura noastră, a ceea car.> premerge dispa riţiei ei, ar t rebu i ca bătrineţea carac tel'isl il'i't Eu r opei să Re manifeste pe toate pla nu rile . O o b ose al ă . carp �ă an u n ţ.p- am orţirea eternă, ar trebui si cuprindă în î ntregi me Occidentul . D ar, J impotriv ă , o activitate febrilă ii caracterizează maniFestarea in toate di recţiil e , fie In planul cultu ral , fie în cel al c ivilizaţiei . Teo­ riile filoso fice cele mai diverse, constl'ucţiile teo reti ce admi­ rabile ale ştiinţei, operele de ci vilizaţi e nemaipo m eni te in istorie indică o agitaţie a sp iri t ului şi a fo rţ ei Occidentului, care numai de bătrînţea lui nu poate aminti. E x istă in to ată a cti vita te a occiden tal u lui o atît de adîncă vointă de a rea­ liza, de a face, încît ar fi ab s u rd să numeşti ace astă acti vi­ tate b itrlneţe . Este adevărat că t oate organi s mele mor : dar com paraţia est e risca tă, Fi ind că în mr.JTI1entul mo r ţ, i i , I n e poca ve şteji rii u nei plant. e, ea nu mai d ă nim i c ; nici nu mai creşte, nici nu mai face flo r i etc. :\'u acelaşi lucru se î nt îm plă in Occident, unde op erele aparţi ninrl civilizaţiei sau culturii si nt din ce in c e mai nu meroase �i mai diverse . E adevă ra t că operele d e c u lt u ră nu sin t con'sti tuitc intr· fi c oezi une perfectă, dar aceast a manifestă t ocmai c.arac terul de dib uir e , lipsa maturităţii cultur ii , m atu ritat.e pe ca re all1 in tilnit-o In culturile orientale. I n faza copilăriei, o cultură. crede Spengler, este plină de puternice doruri copilăreşt i d e porniri iscod it oare . d e teamă, de fo rme confuze 1 . Cinp, n u vede, în această descriere, însu şi O c cidentu l , ca re is co deşte pămîn tul şi ce r u rile, sufletul şi m ate ri a , int reabă p e d i a vol şi pe Du mnezeu , nesălul să arIe cî t m a i mult, şi să cerceteze pretulindeni ? Dealtfel, t rebui e să avem in vede re că, în Fond, c ultu­ ra europeană este relativ ti nără, prin num ărul anilor pe care li numără ist oria ei. I n momentul cind incepe pe rioada grecea scă pr opriu - zisă, ai căre i u r maşi di re c ţi sîntem, India şi China aveau deja citeva milenii la activul lor şi O cultură organizată. Ne găsim da r in faţa unui interval cul tural destul de redus : de la epoca hel lenică, cu replica ei romană, d istrusă ­

1

Op.

cit. .

D.

1 4 ,;


de năvălirile barbare, la epoca medievală, care vroia să impro­ vizeze o cultură tradiţională fără tradiţie, Renaşterea ,i timpurile moderne, de fapt epoca noastră propriu-lIilă. Este logic să consid{\.răm cultura Occidentu lui ca o cul­ tură tinără, ceea ce explică in mod natural şi deficienţa ei proprie şi neputinţa ci, de pînă acum , de a organiza civili­ zaţia într-un tot organic. •

Inainte de a merge mai departe, să Facem un scurt popas in preajma problemei pusă de Tagore şi ridicată de Ren& Gu{mon la o problemă de principiu. Civilizaţia occidentală este privită ca o anomalie, care mani Festă - odată cu Renaşterea - o scădere a intelectua­ lităţii veritabile europene, intelectualitate care ar fi existat in Evul Mediu, totuşi . De la Descartes la Kant, şi de la Kant la Bergson, Gu{mon nu găseşte in O ccident decit o gindire pucrilă, conFuză, prin specu laţiile ei, incomparabilă cu gin­ direa masivă şi adîncă, metaFizi că şi principială, a hinduşilor, de exemplu. Dar să dăm cuvîntul chiar lui : "Civi lizaţia occi­ dentală modernă apar!'! în is torie ca o veritabilă anomalie ; printre acelea, care ne sînt cunoscute mai mult sau mai pu­ ţin complet, această civilizaţie este singura care s-a dezvol­ tat Într-un sens pur material, �i această dez vol tare monstru­ (j1lsă, al cărei început coresp unde cu Renaşterea, a fost ·inso­ ţ i lă, Fatal, de o I'egresiune intelectuală corespunzătoare" 1 . Şi mai departe : " . " Ceea ce occidentalii numesc civilizaţie, (;f·ilalţi : ar numi barbarie" . . . 2 Civilizaţia !şi "intelectuali1

RenI'! G u enon, Orient el Occident, p.

1 9,

Pari�,

1921.

S-a dezhăt u t ches t i u nea. p u să de unii iJamcn i d e ş tii nţA, dacA civi l iw ţ i a nil are, pri n ea Insăşi, 1 1 1 1 rol nefast in evolupa biologicA a 3pelei. Ch. n i chel aj l l ng-l'a la con c l u zia că " c i \" i l izaţia d u ce la degra­ d a rea spe ţei··. S-ar părea r'ă c h i l i z a p a Ingădll i,' cl'lor mai slabe exem­ p l ar e u mane să se perp e t u eze şi să se repro d l l c ă şi că prin războaiele I� rll nte şi distructive la care dă lo!:, ti i n ('l' in ,'e m a i amplu, I nlAtura Loemai ind i v i 7. i i m il i a p t i biologi('l'�ll�. ,, l h�('i - '.-ri.� J p a n Rostand. in r'ilrlea sa L'hommf' - I l U se poaLe speril n ici l I n progres pentru ani­ mal i i l u man. ci o decaden ţ ă e dl' I r m l l l . ]'" c i n d � l : p erslrllcturile spiri­ t u al,. şi sociale tl f'\' i n ffLril incet are m a i f!r-� Il'_ f : ! n d il m c n t l l l lor organic f , i l'rdr' in solid i t a t e" . ACl'as I ă j n c i l , i , 'rr' I , oa t ,' t i \' a l a l i i I ă pentru u n Il l ... : n l ' n � . ;\ d " " lrl i l ps l e c ă ( ' i v i l i za ţ i a a , 1 : : , 1 ' :1 . i , r i :l gr i j a tleosebită pe 2

112


tatea puri" s-ar găsi tntr-un raport invers, ca şi echilibrul pe care-l suportă pirghia u nei bal an ţe, unde, cind unul din p la Lane urcă, ce l ă l al t co b o a r ă . . . Dacă sintem de a co rd cu ideea că ci v i liza ţia europeană este lipsită de princi pii bine de Finite şi uni versale , şi am vă­ zut de ce, nu putem fi de acord c i nd e vorba de " p u e ril itate a intelectualităţii occi d en t a le" şi cu a fi rm aţia că hipertrofierea civilizaţiei este un ră u şi o d eviaţi e . Prima ches tiu n e o vom am ina p en t ru alt capi tol , dar de a doua, interesind o rd inea de idei in care n e găsim acum , ne vom ocupa ime d i a t . Sint, Intr- adevăr, ci v iliz aţia ş i d e zvol tare a m aşi nis muJ ui un rău in sin e ? Cu alte cu v in t e , c hi a r org aniz at ă , ca e x presie a unei culturi ordonată de princi pii , extensiunea n elimitată a unei civi lizatii estI' o d ec ăd ere ? Dar este usor să ne dăm seama unde e st e e x agerarea unei asem e n ea � pi nii . I n pri­ m u l rind, orien t a l u l , \'ol'him la trecut, dispreţuitor a l vieţii terestre, pe care o tiigiirl uia ca pe o il uzie, arunca peste bord tot ceea ce se ra p o r l a In ea. Civ ili z a ţi a esle pen tru el o i lu z i f>, cum iluzorie este i n treaga e x i st e n ţ ă umană, cu tot cortegiul ei de forme şi nrresităţi. � \1 acelaşi luc,'u I nsem na pentru un grec, eau astăzi pentru Iln r n gl ez, pen lru un american, viaţa noastră cea de t oatr. zilele. Grecul de a lt ădat ă, ca şi occidentalul de as tăzi, va admira n atura omu lui şi n atura in general. El va căut a să o completeze acolo u n de i se p a re inwficientă sau m onstru oasă. D e aici, efortul de a face d i n e xistenţa om u lu i O forţă c om p l et ă, eare să infringă limităl'ilr, pe care accidrn t a I nR t m , ! �i d e fic ienţe l e n oastre de educaţip­ ni le im pun. A spune că maşill isIll U I . În genera l , este un riiu, î nseamn�1 a afirma nu numai o e roare , ci ş i a ignora re a li t a t e a , I m·er.­ ţia imprimeriei , care a dus, pe baza m aşini lor, la ro latiV(' l e care o acordA ed\ l r a t ipi f i z i('I', igien ci a I Î lm'n l arf' l'l r ' " l i n el e a rOI'n1.-l indivizi d i n ce In ce' m a i d o t at i", d i II p l l I l ! ' l de n d l'rp b i olog i c , Răz­ boaiele, care ameninţă *i s l : r , , ;l v i r L l I ţ ilf' d e viaţă a ! e spl' [ c i , n l l �i l l t decit u n accident ş i I I U o 1 l r" ' I ' , i l a l t' i n t l'ills!'(';'\ a ei\' i l i z a t iL' i . A�;ldaJ" se poate spera că i n t r- u n v i i l o r m a i m l J ! 1 S : l U mai p l l � i fl i l p J'op i a l , l'l e vor d ispArea, Ceea ce s e l I i l ă l's l e ('ă ,'i\" i l iza [ i a ; , r,' m i j l odn'lc - � i I n poate spori nelnce l a t - d l' a ri d i c a i n d i v i d l ll l, j u l lJ g ; c; � i ....i l o t ('n are şi p uterea de a i n l ă l u ra lin rel\). p r('i\ i n cl ' l , e d r"lj t, a l u n c i dud � i - a dat seama d e exisLenţa l u i ,

113


de as tăzi, capabile in citeva ore să tip ărească un numAr de volume sau de ziare, cî te nu a avut I ndia sau China In toatA istoria lor, poate fi socoti tă o invenţie malefică ? Toate apa­ ratele medicale, maşinile de ţesut, uzinele de medicamente, iluminatul electric etc. sint un rău C'senţial ? Era de preferat iluminatul cu opaiţ din satele indiC'ne sau tibetane, ilumina. tului igienic şi puternic al becuri lor electrice, sau bunei ingri­ jiri medicale şt iinţifice, care fără maşini, fără radiografii, fără laboratoare etc., nu ar fi posibilă, medicina empirici a vracilor "tradiţionalişti" ? i\u e nevoie să multiplicăm exemplele i maşinismul nu const ituie o devi aţie in sine, ci numai întrebuinţarea lui . Dacă maşina n u exprimă o nece­ si tate de ordin superior, dacă ea nu se in tegrează ca o va­ loare într-un si stem de valori princi pial, ea constituie o aba­ tere şi o deviaţi e. Ct:t alte cuvinte, maşinismul numai În mod accidental poa­ te fi un rău i el nu are în mod esenţ ial un caracter distructi v. Şi, în general, dezvoltarea prea mare a unei civilizaţii nu poate fi socotită o anomalie', decît atunci cînd nu este expre­ sia unei culturi organice, cind nu e articulată intr-un corp, ca rezultat al unor idealuri slIperi oare , cind nu e consecinţa armonică a u nui sislem de p ri n ci pii atunci da, ea poate devia într-o catastrofă gPIlerală sau Î n cat.as trofe parţiale. Dacă omul subordonează maşina unei i dei , aceasta II va servi ; dacă el creează ma�ina fără nici un motiv superior, maşina poate căpăta o indepC'ndenţă şi o ac tivitate in afară de interesele lui , ea poate să-I depă�(� as('ă şi avalanşa. maşi­ nismului orb poate, la un moment dat, să răstoarne lnsăşi omenirea. Maşina a deve'nit , în ('azul aces ta, m ai puternică decît omul. Se spune că Buddha a ajuns. Î I I călătoriile lui, intr-o pădure unde trăia un asce t. Adresîndu- i-se, inţeleptul 11 întrebă ce a realizat pînă acum . "Trăiesc aici de douăzeci d e ani , şi am ajuns la puteri care nu aparţin muritorilor de rind ; pot să trec un rîu, de pildil, mPI·gind pe deasupra un­ delor" . - "Cum, ii răspunde Bud d ha, ti- au trebuit douăzeci de ani de muncă pentru a face lucrul acesta, cind era atit de sim plu, să dai o rupie luntraşului pentru a te trece dincolo ?" Această poveste e s t e ilustra t i vă pentru chestiunea pe care o discutăm. Tagore, ca şi alţi autori, voieşte să in,

114


0el civilizaţiei printr-u n . �fort considerabil.. ftIlta e că este poslbl l � dar de ce. � r fI frtaP . oastră . Poate . să ne folosIm dIrect ŞI lme­ simplu de fAcUt atit neeea,ar cID ta o ele pe care ni le pune la dispoz iţie m aşi ­ diat de .van J . ' nÎsJJlul ? a ŞI ? .c?m� 1et eaza ; d� c � ' in �a, vIaţ fică simpli 0vilisapa . wO clVlhzaţIe pentru clvIhzaţ le, organizată , dacă este nU şi o denatu rea za. . . .,.,... plici ea o Emerson , Im � l'Ica dezvo It a rea u nUI om Civilizaţia, scrie . la o ehcat eţ� sup � In cel mai înalt. grad, aj uns . . a, la rehgIe , h­ . practIc terea pu la ŞI ca ente, i de sentim 1. Ceea c � este ade­ u al t.ulu şi onoarei, � � ţul sim la nt : cl vl.h z aţl a poate ru �n a gust� l, vArat, dar cu un amendam � cmd se dezvolta a narhIc. dehcate, onoarea sentimentele omenire a, ci absenţa ruinează i i aţ z i l vi i c unei a re loa Nu am unor criterii care sil. () fll ndeze .

IlUP'd �este

W

W

W

W

oon;tituit

(

��te,

p

Se spune, în general. că ci vilizaţia este totalitatea o p e­ relor materiale ale IInor col ec ti v i t ăţi , iar cultura, totali ta­ tea operelor s pi r i tuale. Dealtfel, despărţirea termenilor de cultură şi civilizaţie este destul de recentă şi de aceea, poate, nu au lncă destulă precizie 2 ; delimitarea lor este de stul de

Soci!� el Solitude,

t ra d . franc., p. 1 7 (Society and Solitude, 1 870). in capitolul Civilisation, evolution d'un moI d' un lroupe d'idees ( d i n luc'rarea in colaborare Civilisation), afirmă că nu .se glseşte impri m a t r ! l v i n tul "civilizaţie" deci t In 1 766, In lu cra­ lui Boulanger L'Anliq/l ile tT,:voilee par ses usages, apArută la această ,atA la. Amstel'thl l l l . D i l l � , ( si moment, terme ul incepe să aibă (). n circulaţie In scris, Ter!1lenul "cultură" apare în limua germ ană cam pe l a j u mătatea secolulu I al XVI I I-lea. Tot in această epocă " unii scriitori c a VauvernagiJ e :ŞI. V I al�e, au i n trebui n ţ a t conceptnl acesta, d in d u - i sensul d e ?t ' "Ormal!Dn d esprU. î n epopeea lui \'oltairl\ La Henr iade, găsi m , d e p il d ă , Versu rI le : 1

I

el

LUClen

Febvre,

:r-

D� pr�miers ans du roi la (uneste culture N avali que trop en l u i comballu la nature . . . �el�t , In C!ipi�ol l l i K ul l u Hi."loire du mot, ev"IUlion du .<c-ns,

lE T al 'ac:rel8Ş1

r,

lucr ări, cita te mai sus) . enri Berr a atra s. a ten ţia cI!. in Disco urs de la m elhode al lui Des­ cart gAseşte nu �h Jar ' tl'rml'll u l c i \'ilizaţie, dar acela de "civi l i za t " , cu Inţe u l pe care 1-1 d ă m ast ă z i .

e!'

:

115


urmărind dezvoltarea lui sau a C�, pe llnul sau pe toate pla­ nurile 1. Civilizaţia este un s t adiu de d.ezvolt are socială, mani­ festată prin forme artisti ce , com portament şi realiziiri ma te­ riale. Poţi fi civi l i z a t fării a fi cu l t ; este m ai mult o problem ă de educaţie civică decit intelectuală in sensul strict al cu­ vintului . Nu se poate concepe o socie tate care ar trăi fără un mi­ nimum de ci viliz aţi e . Se poate i magi na o colectivi ta te total incultă ; nu se po a te insii să ex i s te o societate complet lip­ sită de orice civili z aţie , căci aceasta ar insemna absolut contradictoriu că ea nu există ca societate. Societatea pre­ supune un minimum de con venţii, o limbă comună, o serie de unel te elementare, care, toate, sint opere de civi l iza ţie . Rel aţiile dintre oameni şi oameni şi natură se e x prim ă di­ rect prin ele. Fund area a cesto r re l aţii este o o p eră de cu l­ tură. In societăţile pri miti ve raporturile omului cu omul, sau cu natura, sau raporturile din natură, sint instinctive, nerenectate şi nerundate, In gene ral ; de aceea primitivii nu au O cultură propriu-zisă. Civilizaţia a r Insemna astfel viaţa ci"ilis, viaţa In ceta te, cum era in trecu t , sau viaţa in cet ăţ i , cum este in prezent, cind e vorba de o n a ţiu n e sau de n aţiun i federale 2. Cultura ar insem n a viaţa spirituală a omului sau a oame­ nilor, indiferent de societate. Valorile culturii caută să se intemeieze intr- un mod independent, in afară de contin­ genţel e concrete. Reali z ările care aparţin civilizaţiei nu pre­

supun, in mod necesar, valori a b solu te ; ele sint relative şi depind d e co n diţii e xterne .

l' Se vede astfel el. ceea ce nu a realizat Occidentul este tocmai acest sens al culturii, ca disciplină de creştere a individului sau a colec­ tivitAţii. De aceea, Miguel de Unamuno scria : .. Se poate susţine, la

rigoare, el de la greci - lufndu-i ca punct de p lecare - ceea ce a pro­ gresat atnt ,tiinţele, artele, instituţiile sociale, industriile, metodele şi instrumentele şi n u capacitatea umană individuală ; societatea mai curind dectt individul ; civilizaţia mai curind dectt cultura" ( Ve,.ith ar6ilrai1w, trad . franc., 1 925).

• Vezi: Cipilisation, le mot, l'idee, publicati In colaborare In t 930 Bub direcţia lui Henri Berr.

Il'


convenţională. Aceaslă d espărţire merită o atenţie deose­ bită şi ne vom ocupa de ea. De obicei, termenul a CllLtiva se î n tre b uinţează pentru a arăta îngrijirea, în sensul cl-eşterii unui lucru : se cultivA o plantă, se cultivă un cîm p e tc. Dar nu s e poate aplica, tot­ d eauna, termenul de ci(Jili:aţie acolo u n de se aplică acela de cuLtură sau invers : se cil'ilizca:ă o societate sau un om, dar nu un animal sau o pla n t ă . Se poate civiliza un sălbatec, se pot introduce în tr-o societ ate primitivă foarte - multe din binefacerile civilizaţiei moderne ; prin aceasta ea nu a deveni t o societate cul tă. Cultura are deci ceva specific şi esenţial ei, altceva decit civilizaţia. Un cîmp cul li " aL în�eamnă un cim p ingrij i t In mod sistematic. A cultiva o planLă înseamnă a o face sA crească după o anu mită m e to d ă . PuLem s p u ne atunci : cul­ tura este metod ii, vrincipi i , es te un si st em graţie căruia omul şi umanit atea poL să erea:;că, să se depăşească. Civili­ zaţia e� te ex ter'ioară, e a J I U e l I eecsar'ă creşterii intelectu ale a omului şi el se poate, în u nde caz ul'i, chiar dispensa de ea. Dar aceasta este adevărat llumai pl' ll tru un individ izo lat, nu şi pentru o societalr. Cn indi,-id se poate realiza, p o ate ::;i{ crească s p iri t u a l şi În �illgurătate ; dar da că pri n aceast a el renunţă la civilizaţi e, Il u pOil te re n unţa la cul t u r ă, fiindcă ar refulO., in acelaşi tim p, nri el' �istem d e idei, orice metodă, J , U ar face decî t să rev i n ă l a s t ar-ea de nuditate spirituală şi materială a p,'i miti vului absolut. Anahoreţii Tebaidei sa u inţ.elepţii himluşi , retra�i in pustiu, sau in iz olarea munţilor, au părăsiL ci,-ilizaţia, dar nu H lI p ăr' ăs i t cultura. Ei au luat ('u sine o anume concepţie elibel'al oare, un anu me sistem de idei , capabil, in credinţa Im, să It, sp oreas că sp iri tul şi să-I libereze . Cultura este ins uşită de un individ sau de o colectivitate prin absorbirea unui număr de cunoştinţe diverse, care odată dobindi te, nu sînt numai sedi mentate, ci contribuie, Ilrintr-un proces de transfl Jrmare, la creşterea intelectuală a individului sau a societăţii. Ea este, aşadar, un sistcm dl' idci sau de valori care are

tn centruL ei ceL p uţin UlIllll, dacă nu umanitatea lntreagă,

116


Dacă o cultură este organizată, avem o cultură majoră, dacă ea este total structurată, dacă ea şi-a definit perfect valorile, atunci este o cultură completă. Dacă o civilizaţie e fecundată de cultură, avem o civilizaţie majoră i daci lnsă cultura nu este, ea însăşi, completă, civilizaţia corespun­ zătoare conţine o primej die, căci ea ar putea să se dezvolte chiar impotriva omului şi culturii . Ar putea fi cazul civili­ zaţiei maşiniste, in bună p arte. Pentru a rezuma observaţiile acestea, vom spune că o cultură, tinzind a găsi valori desprinse de orice contingenţe, este valabilă in afară de spaţiu şi tim p . D e aceea, orice cul­ tură reprezintă un sistem de valori , care, ca sistem, repre­ zintă şi el o valoare permanentă. Aşadar, o culturi, care voieşte să se fundeze pe valori din ce in ce mai aproape de cele general-valabile nu poate face abstracţie de celelalte culturi, pentru că şi acestea sin t valori . In schimb, o civili­ zaţie, dezvoltindu-se intr- un anume cadru sp aţio-temporal, este esenţialmente relativă şi cu greu poate fi inţeleasă din afara ei . Aici Spengler ar avea drep tate, dar numai in ceea ce priveşte civilizaţia. Sistemul metafizic al brahmanismului este un sistem filo­ sofic, el are o valoare ca sistem filosofic şi ast ăzi in cultura noastră şi il putem considera ca o valoare posibili. Nu tot acelaşi lucru se intîmplă cu civilizaţia hindusă ; operele ei aparţin epocii in care s-au născut şi le vom admira ca atare. Putem inţelege foarte bine pe un ginditor care ar profesa ideile filosofice hinduse in prezent ; aşa a fost cazul lui Scho­ penhauer şi e cazul multor gînditori contemporani, de mai mică sau mai mare importanţă, în ale căror lucrări influenţa orientală e mai puţin afirmată explici t, deşi există i dar nu pot apărea in civilizaţi a europeană pagode, zeităţi mon­ struoase etc. şi dacă, prin absurd, s-ar ivi , nu ar manifesta decit un spirit de curiozitate ori o deviaţie snobistl şi nu o creaţie a civilizaţiei noastre.


VI. DOUĂ TI PU RI DE CULTU R I

Schimbarea este ImposibilA.

ZENON

diD

Eleea

Toate curg. HERACLIT

Comp araţi a pe care am făcut-o intre Orient şi Occident ne-a condus la constatarea că in Orient s-au dezvoltat cul­ turi static e, echilibrate, tradiţionale, spre deosebire de cul­ tura noastră, care este dinamică, fără un sistem de princi­ pii, intr-o permanentă frămîntare. Nu chestiunea dacă in Orient şi in cultura lui se găseşte Adevărul ne preocupă, ci studiul comparativ, pe baza căruia vrem să desprindem, in mod obiectiv, caracterele cul turii occidentale, in opozi ţie cu cele ale culturi i orientale ; dacă va rezulta un avantaj de o parte sau de alta, acea s ta va fi o chestiune care rămine să fie examinată mai departe .

Din punct de vedere formal, punct de vedere care dez­ lipe şte ideea de con ţi nutu l ei, cultura chineză sau cu ltura hin duBă reprezi ntă un sistem de idei, un si stem de propozi­ ţii, care se articulează intre ele intr-un mod perfect ; in opo­ ziţie .cu acestea, cultura occi d ent al ă, d up ă cum am mai spus, nu a reuşit să-şi definească un sistem de idei complet şi

armonie. Cee a ce pare paradoxal , este faptul că, deşi tipul

unei 9f,iinţe,

al unei teorii, in general, este p entru Occident

tipul matematic s au geometric, că o ştiinţă aj unge la apo­

geul ei de abi a atunci cind s e matematizează, cind formează -

un sistem perfect coerent, raţional constituit, nu In Europa sistemul de idei pe care l reprezi ntă cultura s-a matemati -

.

119

-


lat, ci in China sau I n dia. I n Ori ent, cultura reprezintă UD sistem geometric de idei ; există princi pii şi consecinţele lor• care se articulează cu p rimele, in mod p erfect coerent. l\'u este im port ant c ă în Orient propozi ţiile secundare nu sint obţi llute in chip deductiv din principii i important este că aceste propoziţii se ar ticulează cu primele intr-un mod perfect, form înd un co rp. I n schimb, cultura europeanu, din punct de vedere for­ mal, neavînd principii coordonate, nu formează un corp de propoziţii matematic articulate in tr-o ierarhie perfectă. Această poziţi e înt oal'�ă, această geometrizare a culturi­ lor orientale şi a ceastă lipsă de geometrie a culturii euro­ pene, singura c a re cunoaşte în toată istoria cea mai stră­ lucită şi mai d ezvoltată matematică din ctte au existat vreodată, cons t i t uie hizareria şi p aradoxul Occidentului. Cul tura Occiden tului matem atizează totul , ea are cultul numărului şi al demonstraţiei, dar n u a putut să se mate­ ma tizeze ea î nsăşi . Această parti culari tate necesită un examen mai amAnun­ ţit pe care il vum face imediat. •

Ce este un sistem de idei ? Să deLaşăm ideea şi propozi­ ţiile de semnificaţiile lor parliculal'e ; vom putea, astfel. să 8tudiem din punct de vedere formal, al structurii, un sis­ tem oarecare. Teor'iile care reprezintă sisteme de idei per­ fect articulate sînt, in fond, teorii matematice, chiar dacă ele nu sint exprimate in limbajul sim bolic al matematicilor. Să considerăm o teorie oarecare, de pildă geometria elemen­ tară ; se găsesc aici cîteva principii, citeva axiome, din care, pe bază de raţionament, roe deduc alte propoziţii. Să cerce­ tăm oricare alt sistem matem atic ; vom găsi, la fel, o ' serie de propoziţii admise axiom atic şi o serie de prop oziţii recu­ noscute valabile, in cadrul teoriei , prin deducţie. In reali­ tate, intr-un astfel de sistem nu este important procedeul prin care obţinem propoziţiile unei teorii ; caracterul ei for­ mal manifestă un grup de axiome considerate adevărate şi un grup de propoziţii care se articulează cu primele intr-un sistem perfect coerent. Vom spune că fiecare sistem . eate compus dintr-o serie de propoziţii primitive şi o serie i. 120


propoziţii deri vate . Cum nu interesează metoda prin care propoziţiile derivate sînt obţinutE', putem încă afirma: un siatem se compune din propoziţii p l'imiLive şi din propoziţii secundare, care, impreună, uh.:ătuiesc un corp realizat armo­ nic. Cercetaţi oricare sistpm filosofic sau oricare teorie, ea va fi constituită la fel. I n realil ate însă mai niciod ată o teorie nu izbuteşte să fie î n totul armonică ; există în ea fisuri, lacune, contradicţi i, ceea ce face ca ea să nu fie admisă decit un timp şi să fie înlocui tă cu alLa. l\"umai teoriile per­ fect matematice au realizat aceast ă armonie strictă şi rigidă. De aceea, In Occident, o ştii nţă esle matură, in momentul dnd s-a matematizat. Acesta a şi fost visul lui D�scartes, al lui Leibniz, şi in trecut al lui Platon. Spinoza a incercat, în EtltiCtl aa , aă constituie în mod geometric în treaga sa filosofie. Care eate condiţia ca un sis t em de propoziţii să alcătu­ iască o teori e, adică un corp armoni e ? David Hilbert a ară­ tat că aten ţia trebuie să se indrepte către propoziţiile axio­ matice ; pentru ca un sistem să fie absolut coerent, trebuie ca axiomele lui să fie necon tradictorii. Cum deducl,ia este ' analitică, ea nu poate aduce nimic nou, ci e xplicitează tot timpul ce am pus in axiome. Aşadar, o teorie va alcătui un sistem, dacă axiomele ei sî n t comp atibile. O asemenea teo· rie este Inchi să. Se demonst rează că dacă într-o teorie încap două propoziţii contradictorii. dacă acestea sint ambele Yalabile, sistemul se deschide şi OI'ice propoziţie e adevărată In acea teorie ; totul e adevărat şi nimic nu e fals, ceea ce Inseamnă că distincţiunea dintre ade văr şi Cais înce tează de a exista ; si stem ul acesta s-a dezorganizat, nu mai reprezintă o coerenţă, o ordine, ci un haos. Vechea cultură hindusă - sau cea chineză - formează un corp de propoziţii necon tradictorii, s tabilite pe baza unui principiu de ordine ; este un sistem axiomatizat, are adică axiotnele ei compatibile, Cultura europeană nu a izbutit să se uiomatizeze şi de aceea nu formează un corp de doctrină bine definit ; ea este deschisă, raisul şi adevărul nefiind întot­ deauna absolut dis tincte. •

Din cele ce am spus, rezultă că un sistem de propoziţii ..te perfect valabil dacă este axiomatizat. Dar UD asemenea

121


�ist{>m nu {>. forţ amente, a de vărat . Vreau să spun ci DU e adevărat in mod ab�olut. Să ne explicăm . Geometria eucti­ diană, care formează u n sistem necontradictoriu, are Intre axiomele ei pe aceea cunoscut ă sub numele de postulatul lui Euclid : printr-un p unct ex terior unei drepte date, !le poate duce (J para lelă la dreapta dată, şi numai una. In8ă e - au putut constitui geom e t rii neeuclidiene, tot atit de c0erente, cum sint acelea ale lui Bolyai, Lobacevski sau Rie­ mann. In aces te geomdrii, postulatul lui Euclid nu mai e valabil, fie că nu se poate d uce nici o dreaptă paralelă, fie că se pot duce mai multe sau chiar o infinitate . . . Noile geometrii au adevărurile lor, deosebite de cele ale geometriei euclidiene şi s-au putut aplica chiar in an umite sectoare ale realităţii. D i n p unct de vedere formal toate sînt egal de "alabile şi ele sint la fel d e riguros logice in construcţie. Cum trebuie i nterpretat rezultatul acesta ? Interpretarea este foarte simpl ă : nu există adevăr ştiin­ ţ i lic absolut, ci num ai adevăruri in cadrul unei teorii , faţă de axiomele necontradictorii alese. Avem libertate azioma­ lică ,. putem alege axiomele noastre cum vrem, cu unele condiţii pe care trebuie să le indeplinească, esenţială fiind aceea de necontradicţie. In condiţiile a ceste a, orice cultură fiind un sistem parti­ cular, care are axiomele sale proprii, nu poate fi cultura, in general, ci e o cultură, tot aşa cum nu avem " o geometrie", ci diverse geometrii.

A susţine, atunci, că A devărul absolut se găseşte in cul­ tura hindusă sau, in general, numai intr-o cultură statică, de tip inchis, ceea ce noi am numit o cultură axiomatizatl, este din punct de vedere ştiinţific o ignorare a ceea ce ln­ seamnă un sistem de idei. Se susţine c ă principiile culturilor orientale sint revelate şi de aceea garantate ; dar formal nimeni şi nimic nu poate să ne dea un sistem de idei absolut, dacă totul depinde de ax iomele alese. Astfel se poate realiza

o cuhură tradiţională inchisă, perfect coerentă, plecind de

la alte propoziţi i primiti ve ; caracterul "tradiţi onal" nu elte deci o dovadă a unor Adevăruri absolute, fiindcA aceetea pot varia In funcţie de cultură şi cu toate acestea, cultura respectivă poa te fi

axiomatizată.

1 22


Singura superiori tate a unei culturi tradiţionaliste, fa ţă d� cultura occidentală, este coerenţa ei . Aceasta nu-i dă, Insă, nici un caracter absolu t. In fond, această p roblemă l'e vine la marea dezbaLere is­ torică, ca re a despărţit gîndirea filosofică în două curente : dacă adevărul e unic şi absolu t, atunci Fii nţa, adică exis­ tenţa, este imuabilă, neschimbătoare şi permanentă ; dacă nu există adev ăr absolut, existenţa esLe, ea însăşi, o schim­ bare continuă, o devenire 1n tim p. Aşadar, dacă socotim că există adevăruri neschimbătoarc, pl'esupuncm, implicit , că existenţa se sustrage deveni rii , că aceasta e o pură apa­ re.ă, creată de simţuri şi imaginaţie ; dacă socotim că ade­ vărul e mul ti plu, că există adevăruri , nu Adevărul, atunci introducem axioma că existenţa este funciarmente tempo­ rală, schimbătoare. In primul caz, devcnirea p.ste o iluzie ; in al doilea caz, ea e o rcalitate. D ar si acestea sint teorii ; din punct de vedere formal, ele repre � intă adevăruri rela­ tive, care depind de punctele de plecare alese. In concluzie, din acest punct de vedere nu se poaLa susţine ca există un adevăr imuabil, pen Lru că această afirmaţie nu ar puLea fi susţinută deci t pe premise particulare, deci nu ar fi univer:>lI.l valabilă, ci numai în cadrul unui si�tem ; nu se poate , dp. asemenea, afirma că devenirea esenţială a l umii j w,Li fică conclw.zia că nu există decît adev ăruri particulare, În cadrul unor teorii particulare . Insă analiza formală a teoriilor, fără nici O i p o teză în plus, arată că valoarea de adevăr a unei propoziţii depinde de cadrul în care o aşezăm, de premisele , de axiomele faţă de care o comparăm. In cadrul formal, propoziţia "nu există adevăr absolut" nu e o concluzie, ci o constatare de fap t. Cum nu există un adevăr absoluL, realitatea p e care ne-o reprezen tăm , pri n diverse teori i , n u poate f i o real itate im uabilă, c i u n a schimbăto are .

Cele două curente de care am vorbit, unul care afirm ă iluzia deTenirii şi altul care susţine realitatea acesteia, sînt cele două mari concepţii ale antichităţii, care, sub o formă sau alta, au fost susţinute pînă în timpul nostru. Eleaţii au profesat ideea că realitatea este imuabilă, fără modificlri, ,i că devenirea nu e decît o aparenţă şi o iluzie. Dimpo1 23


trivă, H eraclit se i nteresează de această mişcare, pe care eleaţii o negau ; pentru el, toate curg, lumea seamănă cu o băutură fermentată, care are nevoie să fie mişcatl tot timpul pentru a nu se descom p u n e . Nimic nu este, totul devine. Dacă totul se sch imb ă , ori ce lucru are In el şi contrariul sAu ; din această luptă se naşte cleve nirea, care este jo cul contra­

ri ilor. Deasupra acestei i n stabilităţi perm anente, Heraclit vedea însă un principiu armonie, rare făcea ca devenirea să nu fie un joc orb . Natura este schimb ătoare, dar::existA anu me raporturi generale care au o uniformitate imuabilă. l a tă descrise sum ar caracterele celor două

tipuri

de

culturi . Cultura orientală care crede In adevAruri eterne, pentru care curgerea şi devenirea sint ilu zorii ; o

cultură

eleală,

care neagă datele imediate ale simţului comun. Meta­

fizica

Vedelor,

rezumată aforistic d e

Vediinta,

se intemei azA

tocmai pe aceast ă distincţiune. Există o realitate absolutA

Brahman

sau

A tman,

D umnezeu nemanifestat,� sau sufletul

universal, căreia i se opune marea iluzie a m anifest

inr,

Maya. A atinge absolutul i Inseam nă a ieşi din lumea ilu­

ziilor inşelătoare , i n seamnă a te smulge din i realitatea sensi­ bilă. Caracterul

heracleitic

al culturii europene stă in aceastA

preocu par e directă şi totală a curgerii veşnice ; spiritul)uro­ pean caută ra porturi generale, care să Indiguiască devenirea naturii, săplndu-i un curs. Nu există decit luptă Intre contra­ riile cele mai diverse : totul se naşte din această luptA. Ca şi Heraclit, Occidentul poate spune : •

II6).EJ.10� 1tu't'itp 1tcWrColV

Am stabilit caracterul heracleitic al culturii europeDe. Rămlne să ne mai punem o singură intrebare, de

al cărei

răspuns va depindel tot ce vom s pune mai departe. Lipaa de principii coordonate a culturii occidental( explici hao8UI ei , heracleiti smul ei . Va ajunge cultura noa stră la un mo­

ment dat să-şi impună cIteva principii, care să o solidilice,

124


In sensul oriental, sau chi ar atu nci cind va i z b uti să se axio­ matiz8z8, l,i va păs tra carac te r ul ei fluidic, acesta aparţi. olodu-j esenţial ? Cu alte cuvinte , heraclei tismu\ culturii occidentale este un accident, o fază a tineretii ei, sau mani · festi structura esenţială a Occidentului ? Tinde cultura Occi­ dentului oiLre ti pu l eleat sau rămîne de lip heraclei tic ? Şi 10 acest di n urmă caz, care ar p u tea fi prin c i p i i le capabile să e xprime maturi ta teil ei ? I ată problema pe c: arl! si o dezlegăm in cele ce u rmează.

vom căuta


VII. O�1UL

ESTE MĂSU RA LceRURILOR

Omul t." Eal

1.......

MAX STJRNIR

Am r ă m a s . î n capi toIul precedent, la problema dedaivă: este sau n il caracterul heracleilic esenţial culturii occideD­ t ale ? Pen tru a putea hotări lucrul ace s t a , să determinăm, mai întîi , una din cons tantele gîndirii n oastre. Grecii au avut, primii in ist orie, ideea minunată şi fantas tică de a scruta t a i nele l" ni versului cu ajut orul gî ndirii. Un adevAr, pentru un gree, nu se întemei a nici pe autori t a t e a revelaţiei, nici pe autoritatea susţinătorilor lui , ci numai pe inteligibilitatea, pe raţiunpa lui de a fi. Gi ndilorul elen se i ndoia de tot ,i n u admitea decit ceea ce ar fi avut la temelie u n argument. J n Orient, lucrul ac esta nu era posibil ; gindirea se mi,ca In cadrul unor ad rvăruri date, ea le accepta, fără a avea ...- r eodată idf'ca să le pună la indoială ; mai p recis, le accepta fără a căuta să le i n ţ eleagă. Adevărul cul turilor orientale

....a lin mistrr, un lucru străi n , care se impunea, nu prin raţ.iunea lui, ei prin forţa lui t l'adiţi o n ală. c ii grecii d e a l tfel,

nu

Yreau să afirm

a veau şi pi dome niul lor misterios, cum arată,

p x i 5 tenţ a

D a r c:eea ce

:\"ll

II

aşa· nu mitelor

mistere

de

la

Eleusis .

descoperit lumea ginditoare grecească, In pri­

mele secole d i n a i n tea erei noastre, "ste această libertate a I' pirit u l

de

nil'i

ui ,

al r'ii rui elan nu poate fi I n frIn t de nici o tradiţie,

o re velaţie ; a('e�t s pirit a fost moştenit de Rena,tere

1 26


ti

el s-a exaltat plnă la paroxism d e a lunci �i p i n ă in tim p u ­ rile noastre_ Epoca elenieă şi Renaşterea au descoperit liber/a/ca gin­ dirii, adică forţa ei de a analiza şi de a garant a ab�olut orice . CInd vorbesc de libertatea gindiri i . nu mă refer la libertatea exterioară, care este o consecinţă naturală şi imediată a celei interioare ; dealtfel , o gind irI} l i b e ră in in terior, dar sclavă In exterior, a l' fi cOlltrad i ctorie. Inţeleg�;n l i be r ta tea gtndirii ca pe o forţă capabil ă să d e t e r m i n e si ngură ceea CI:! este adevărat şi ceea ce este fals ; ca pe o fort ă de discrimi­ nare, care nu are nici o stavi l ă şi nici o ga ra nţie d i n afară ; un torent aUt de puternic, incit n u arc nevoie de albii străino, de văi lntlmplătoare, ca să-şi croias c ă d rumlll sprl) mare,} adevArurilor, ci îşi taie - d i rect şi dre p l , in st încile oriedru i obstacol, cursul său. Adevărul orie ntal era li n obiect s L răi n . Pen t ru a-l a ti ll!.\"" . trebuia să te transfigu rez i , să t e schimbi . să-ti tortun�zi propria ta natură, să devii altceva deci t esti. ;\le t odele ase" ­ tice yoghinice , npcesare realizării spirit � ale şi înţ.elegeri i adevărurilor, n u arată decit această formid abilă transfor·

mare . Adevărul occidental , avind o raţ iune de a fi in d Î n!)\I�i, pe care i-o acord ă gîndirea care-l creează, este , pe de o partI'. independent de mine, dar este, în acela�i timp şi al mell, fiindcă este sau poate deveni rezultatul gindirii mele. Oriell­ talul pleacă de la adc \-ărur·i care n u sint ale lui şi se trans­ formă după chipul şi asemănarea lor ; occidentalul pleureI de la gtndirea lui şi nimic nu există care să-i depăşească natura gindirii ; lumea arc o legătură ombilicală cu i n tel i ­ genţa umană ş i de l a e a îşi trage seva pentru a s e con�trll i _ Chiar existenţa noastră este fund ată p e gi ndire, şi Descarte� a fost nevoit să p u n ă a n tecedentul existenţei pe gîndire : cog�to, ergo sum . . . Pe de o parte , adevărul de scoperii omul real ; pe de al ta, omul e o realitate şi el descoperă adevărul. Doui situaţii i nverse : u na aşezind pe om intr-o poziţie mI)­ desti, dîndu-i posibilitatea, însă, să se ri d i ce, pri ntr-o teh­ nici complicată, di ncolo de el î nsuşi ; alta. situind pe om in

centrul Universului, si ngura sa forţă fiind acee a de a înţe­

legeDacă Occidentul va aju nge la o cultură eleală, dacă, prin urmare, va accep ta u n sistem de idei unic, d acă, ad ică,

11T


heracleitismul cultur ii occiden tale nu e declt un accideat a t unci aceaslă liber tate d e gin dire va inceta aă existe. A� cea s ta ar însemna că, în acest caz, cultura europeanA Va con!1titui un sistem axioma tic ; însă n u e posibil un sistem de i de i absolut, după cum am văzut, ci numai unul particular ; adevărurile! care ar tutela mişcarea intelectuală europeanA or' ti, aşadar, un si s tem particular. Un asemenea siatem nu ar putea, în consecinţă, să se impună spiritului nostru, in­ tr- un mod definitiv, căci , în acest spirit, există o infi Ditate de sis teme valabile, opuse primu lui . Stadiul eleat al cultu rii oc cident ale nu ar putea fi decit u n accident, un provizorat. Pe scurt, nu este posibil pentru cultura occident al5 sA

(

i ntre definitiv î n tr- o fază de s ta ticism . Devenirea continuA aparţine ca un ble s tem sau ca un dar gînd irii europene ,i, df'ci, aeJ pvărurilor ri.

A cest rezultat poat e fi obţinu t şi pe altă cale. Noi am ajun s la el printr-o a naliză pur logică, adică formală, dar se pClute ajunge şi punînd la contri b u ţ i e psihopatologia. Să examinăm fu ncţiile psihologice : ele pot fi 1naeriate d upă superioritatea lor, aceas t ă !>uperioritate nefiind datA de vreun criteriu rela tiy dr ndori , ci de apariţia lor natural ă. Funcţiile psihologice su perioare sint acelea care apar mai t irziu în evolu t i a i ndividului. .J anet le clasifică tn m odul următor : î n pri m u l rî nd, funcţia re alului, adică atenţie la preze n t , acţiune prezel l t ă etc. ; apoi , acţiu nea ,i gindirea d f'zinteresatii ; după aceea reprezp.ntarea imaginară, lumea imaginaţiei şi a viwlui etc,

Lăsînd l a o pa rte cla!>ificarea strictă, este clar că o func­ ţie psihologică, apăr u t ă mai tîrziu pe scara evoluţiei omului, e s te o fl lncţie superioară : gîndirea liberă, dr,zinteresată, este o nsUr,1 dp. fll ncţie, pentru că n u aparţine şi stadiilor care o pre c c d il ele la pri m i tiv p î n n [l.!>tăzi. Să presll pu nem că matu­ rit a teo gîndirii occiclf�ntalfl, a cul turii, în ge neral, va fi o fazl dr elea tif'D1 , de nemi ş c ar e : aceasta impa m n ă moartea gtndi­ ri i libere. O faz ă superioară - m atură - ar a nula deci o f l I n c ţif' psi hologică supf'ri o a r'ă. Sii com parăm , acum, cele două funcţii psi h ologice : g i n d irea capahilă sn pro d u că numai u n � i s tem cie idpi S. şi {'(Înciirea capah i l ;l sii construiască toate sistemele d�� i d � i , deci �i sis temul S. E f' t c evident că tipul d e· gi ndir'e u I t i rn f: � t e su pf'rior prim ului . avî neI virtualitlţi

128


mai muhe. Gindirea liberă e ste o funcţie psihologică �upe­ rioarA ti Inlocuirea ei printr-o gîndire care nu evoluează este o regresiune. Faza eleat ă a gîndirii europene nu ar fi o epocă de realiz8J'e la maximum a culturii occidentale, ci o cădere ,i un declin. Aşadar, organi zarea culturii Occidentului nu poate fi , tn viitor, un sistem static de principii ; cultura noastră nu poate ajunge decit prin prăbuşirea ei la un caracter eleat. Ea este esenţialmente heracleitică şi principiile ei, care ti " or determina maturitatea, t rebuie să se lnfăţişeze altfel decît ca un sistem de idei închis şi definitiv. Se poate realiza o astrel de ordine, o ordine a d evenirii şi a schimbării veş­ nice ? Iată ceea ce urmează să cercetăm mai departe . •

După tot ce am spus pînă acum , a !'()sit momentul să ne ocupăm mai de aproape de noţiunea de adevăr logic formal şi prin aceasta să preîntim pinăm obiecţiile care ar putea să se ridice. S-ar putea să ni se răspund ă : tot ceea ce aţi afir­ mat este just, este adevărat din punct de vedere logic, însă aceasta presu pune că aţi admis u n sistem particular c a fiind valabil Inaintea tuluror sist�melor de idei. Vă aflaţi t o t in ?adrul unei culturi particu lare, aceea de t i p raţional, �i a Judeca celelalte culturi dinlăuntrul acesteia ('ste, de la în­ ceput, lipsit de .valoare obiec livă. Adevărul, va susţine poate cineva, se află direct, pe baza conţinutului lui , şi forma lui nu poate fi izolată de semnificaţia pe care o are. Dar vorbim acum de adevărul ştiinţific şi expresia lui formală. Să considerăm problema me lodic. Fiecare siste m de idei se ex primă printr-un sistem de propoziţii. N u este interesant modul prin care e obţ inută o propoziţie declarată adevărată, ci ansamblul propozitiilor afirmate interesează. Este ansamblul acesta necontradic­ toriu ? Atunci formează un sis tem închi s, o teorie. Este contra­ dictoriu ? Atu nci, înlăuntrul teoriei , poate fi afirmată orice propoziţie. Descoperirea geom etriilor nceuclidiclle a împins mai de­ parte analiza ide ii de teori e . După cum am văzut, nu se poate susţine că o te orie e mai adevărată decit al t a , ci că toale t eo­ riile axiomat iza le sint In fel d e v al a bi l e :\' i ci una nu poat e să .


ex prim e I n I n tre gi m e rea li t a tea , ci numai feţe ale rea!it.lţii ; Intr- un caz ap li c ăm o teorie, in al t caz alta. Teoriile , chiar cin d se referă la acelaşi sector al realităţii, colaboreazl In mod com p lem enta r . Ele a j u tă , pri n p uţi nul lor, la Inţele­ gerea unei realităţi, care e sau prea complexă pentru a putea fi pri n să In schema simplă a une i teori i , sau, poate, prea s im plă pentru a fi sesizată de aparatul complicat al unei

teorii. Spre exem plu , se ş ti e că fondul ultim al materiei ş i r adia­ ţ iei este de natură electri că , cum s - a p rob at prin d iverse ex peri enţe . Dar tot e x perie nţel e au arătat că electricitatea aceasta se comportă foarte ci ud a t : ea curge uneori In tr- un ş uvo i d e cor p uscule separate, alteori In valuri ondulatorii . Dacă n umi m constituentul elementar al elec tri citlţii pri n numele lui de electron , acesta are do u ă aspecte contradic­ torii : uneori e corpuscul, alteori e u nd ă . Există o teorie mate­ matică, care se aplică reali tăţii profu nde a materiei, datorit� lui Einstein , şi c are este corp usc ul ară. Ea pe rmite previzium etc. E xi s t ă o teorie ondulatorie a materiei şi radiaţiei, care pleacă de la ima gi ne a ondulatorie a electronului, datori tă lui de Broglie şi c are e tot atIt de eficace. Cind ne Intrebăm, electronul c undă sau corpuscul ? răspunsul e paradoxal : est� c i nd u n d ă , cind c orpuscul . Teoria ond ulatorie şi teoria corpusc ulară sI nt, după expre­ si a fericită a l ui Bohr, c omplem e n ta re : ele se pot ajuta re­ ci proc la i n ţele ge rea u n ei rea li tăţi , care nu poate fi s ur prinsi de o s in gu ră teorie. Toale acestea, geometriile neeu cl id i e n e , te orii le comple­ mentare ne duc la o concluzie : in ştiinţă nu există o teorie a devăra tă , ci teorii complem en tar adevăra te. E xi s tă si steme matemati ce d i ve rse , SI ' Sz, SJ ' . . . , S� , care sint p ar ticul ar val abile, nici unul n eavind un caracter absolut. Adevărul 101' con st ă in co e ren ţ a, n eco ntra d i c ţia l o r in tri nsec i . Ob i ecţi a de care vorbeam, şi care ar fi putut si ni se adu�ii. este acee a că i n t oa te consideraţii le acestea s-a pre­ S U fl U '; u n sistem permanent valabil, o logică, sistemul L . .\m ad m i te , in Felul acesta, un sistem p ar ti cul ar , L, pentru a j uJ�ca toate celelalte sisteme, c�ea ce ar i nse mna că toate con d u l i ile de mai sus sint valabile numai in si ste m ul L, deci n\l �int uni \·ersalc , ci particulare. D a r sis te m u 1 L nu e ah801u\ 130


ti aceastl afirmaţie a fost făcută valabilă, cum am YAz ut, prin crearea logicilor polivalente.

tD logica tradiţională, se presupunea că există numai două valori pentru propoziţii : adevărul şi falsul, tertium non doeur. Dar o idee nou A , analoagA cu aceea pe care a avut-o Boliay şi Lobacevski , de a construi geometrii neeuc1i­ diene, l-a Dăscut In mintea logicienilor matematicieni. Dacă am considera, şi-au spus ei, că în afară de adevăr şi fala există p alte valori ? Dacă am construi o logică cu trei valori - o logică trivalentă - care să facă uz de trei valori, Â (adevăr), F (fals), şi l' (terţ) ? Astfel de logici au şi fost construi te : există logica lui Lukaliewicz cu trei valori , cu patru valori şi chiar cu o infi­ nitate de valori. Tot astfel există logica intuiţionistă a lui Brouwer- Heyting etc. Aceste logici formal e JIU sInt ipote ze abstracte, numai posibile, ele sînt teu rii ma i,ematice vala­ bile ; logica cu trei valori a lui Luk asiewi cz este o teorie matematică, cu axiomele ei, dovedite necontradictorii, şi cu teoremele ei, altele decit ale logicii lui Aristotel ; logica lui Brouwer- Heyting are şi ea a xiomele ei necontradictorii şi teoremele ei particul a re. Formal nu exis tă o logică, ci l<r gici, sisteme axiom a tice inchi�e : LI' La, La, L4 A s t fel , cind le dă un sistem de propozi ţii rep reze n tînd o leorie oarecare Tu treb u ie să înt rebăm : în care logi că ? Adică, după ce ordine s-a constituit t eoria par liculară TI ? Oricare teorie depinde de axiomele alese şi de ordinea pe baza căreia se derivă prop o z i ţiile celelalte ale teoriei. A xiomele sint alese Insă arbitrar, singura lor condiţie esenţială fiind aceea de necontradicţie, iar ordinea lor, Of'icare ar fi ea, p rin faptul că există, p oate fi asimilată cu una din logicile LI' L2, La , L4 Obiecţi a că am fi adoptat cu precădere o teorie p art i ­ culară L, o logică u nică, nu m ai e posibilă in acest c a dru. •••

•••

Cineva ar mai putea spune că ad evărurile pe care Je sus­

ţine el nu sInt ob ţin ute pe cale logică, ci printr-o experienţă directă ? Dar aceste adevăruri sînt exprimate p rin propoziţii ; formează ele o ordine ? A t unci este vorba de lin sistem parti­

cular. Formează mai multe �i!'t fm e ? A t u r.ci ne aflăm In faţa

mai multor criterii de ord i n e . Propoziţ iile afirm ate nu for­ mează nici

un sistem , nici mtii multe �ist e me ? At unci ele

131


� u au nici o logi că, nici o legătură in tre ele i propoziţiile sint I zo late, nu form ează un corp, nu constituie o doctrină.

Gi�d rea europeană, ajunsă aici, şi- a clştigat o libertate fără hmlte : ea işi creează singură chiar şi criteri ile , In vir­ tutea cărora se mişcă î n goana după adevăr. Omul lşi con­ struieşte adevă r ul lui in în tregime, el es te măsura tuturor lucrurilor, "a celor ce sint cum că sint, a celo r ce nu sint, " cum că nu sînt . Nu adevărul lui Socrate, al lui Pla to n sau al lui Aristotel il urmăreşte Occidentul, ci adevărul lui Pro­ tagoras, care capătă insă o semnificaţie m ai adincă şi m ate­ m at i că : •Av9pO>1to:; IlStpOV 1tclVto>V !Cai tliw 6vtcov teal ttbv ,,� 6VTCUV.

Este adevărat că Protagoras era un s ofist şi că , Intr-un anume fel, bă tălia ideilo r in Occident m anifest ă tocmai acest caracter sofistic al cu ltu ri i noas tre, ca o consecinţă a re z ul­ tatului că pentru fiecare idee s e poate găs i o te orie in care ea să fie adevărată. Această luptă aprigă a opiniilor, care a luat o a m plo are atit de extraordinară în vremurile noastre, a fos t cultivată de greci şi de Ren a ş tere, ca reprezentlnd libertatea gindirii, cîş tigată instinctiv pe toate planurile.

As tăzi ş t i m teoretic şi principial motivul acestei confla­ graţii ideologic('. Dar ceea ce se uită e că P ro tagoras era un heracleitean şi că, in concepţia lui, ca şi in ace ea a Marelui ObseUl', cum i se spu nea lui H e ra cl i t , toate lucrurile erau in veşnică mişcare . . . I n fond , cum am spus, Pro tag o ras este mai apr o pi at de gindirea occide n t ală actuală decit SlJcrate ; acesta punea adevărul inaintea o m u lui , d eşi pentru el maxi­ ma "cunoaşte- Le pe tine însuţi" era fundamentală. Protagoras subordonează omului adevărurile. Cultura europeană a aj uns la punctul de vedere al lui Pro tago ra s . Numai că acesta de s c op ari s e şi L:eVa mai i m p or tant : omul si fericirea l i . , Occi dentul a rămas n u m a i la prima parte a descoperirii ce lehrului grec. Abia astăzi incepe să descopere cee a ce era m ai ap roape şi de aceea poate mai greu de observat : omul. Pri n � t i i n ţă, c a r e il. r e �i t s ă pună in lumină contribuţia

u

u

l ib ,'rtl . �i. tocm ai prin aceas ta creatoar�, a i ntel i gen ţei , Osei­ dt' llt u l aJun�e s ă regăsească ceea ce, de fapt, nu era p ierdu t : i l l l p (i!.!'2nţ a ŞI put prea ei .

1 32


Investigaţiile noastre ne-au condus la descoperirea unor cri ptogram e In care era inchis secretul Universului ; am aju n s să descifrăm unele din acestea şi s o lu ţi ile lor au fost legi, raporturi , ordine ; am crezu t, pînă acum, că aceste hieroglife, p e care le descoperim in l u cr u ri , sint ale lor şi că sarcina noastră este de a le cit i. A st ăzi ştiinţa socoteşte că ele n u sint decit pecetea pe rare o pune inteligenţ,a pe lucruri şi c ă izbutind să dezlegăm o criptogramă, dezlegăm In ace­ laşi timp o ta i nă a int eligenţei �i liberăm o nouă put ere a ei. Cum o spune, altfel, Ed dingt on : "Pe ţ,ărmurile Necunoscu­ tului, am des c op eri t ciudatc urm e de paşi. Am edificat teorii profunde, unele du p ă alt ele, pentru a ne exp lica ori­ ginea lor In s fl rşit, am reuşit să reconstituim Fiinţa de la c are provin urmele : sintem noi înşine ." 1

.

---;-;:.-Ed .920.

d ington, Space, .ime, ,ral/i.alion, Cambridge University,


VID. E ROAREA LUI D E SCARTE S

Dellcartes, acest muritor din care pAginii ar II 'lcut un HD. LA FONTA lNE

Concluziile stabili te in cap i Lolul pl'dceden t ar pu tea părea că atribuie gindirii europene un caracter di zolvant şi sofistic, in sensul peiorativ al cuvintului. D acă adevărul �tiinţific nu are un caracter absoluL, aLunci le poate susţin� orice, şi se poate nega orice i gîndirea, In loc să construiască, ar ruina. Vom vedea că nu este aşa, dacă ţinem seama de teoriile matematice şi fizicii m atema­ tice actuale. Dezbaterea acestei chestiuni ne va cond uce la descoperirea unei erori fundamentale a Occidentului. Şi in această ordine de idei va trebui să ne ocupăm şi de acele vicii care au minat unitatea culturală a E uropei , inainte de a căuta să C!"'�"'. ,ai1.'::' ,.1 coordonatele culturii noastre, esen­ ţialmente heracleitic1i, cum am văzut, atunci cind se va aj unge la maturitate. Vom amîna examenul acestei p robleme, tocmai fii ndcă studiul prealabil al erorilor comise de spiritul occidental ne va ajuta să definim linia evolutivă a acestui spiri t . Autonomia gindirii, proclamată de greci şi de Renaştere, conţinea un pericol : gindirea putea construi, p rin aceastl libertate pe care şi-a insuşit-o şi care, singură, ti acordl putinţa de a funcţiona, adevăruri şi teorii, doctrine şi sil­ teme considerate a.bsolute. Insă matematica a arătat el nu există adevăr ştiinţific, ci adevăruri, in cadrul unor teorii

134


particulare. Dacă nu cunoaştem in făţişarea teoretică, m oti­ varea matematică a acestei situaţii - şi Occidentul nu a cunoscut-o In trecut - este evident că orice sistem bine construi t poate părea că exprim ă A devărul, i m potriva celor­ lalte , cal'e ar fi , altfe l , false. Li bertatea gindirii i n troduce, i n felul acesta, un factor de indoi ală, care poate fi un factor creator, dacă e speculată cu prudenţă, dar poate fi, dim potrivă, un element di gtructiv, dacă p ut ilizată i n mod imprudent . Dacă nu ştim că tot ce p utem const rui pri n gindire reprezintă numai o realitate parţială, şi dacă o considprăm pe aceasta ca pe un adevăr absol ll t , atunci toate celelalte doctrine devin false ; dacă aceasLă l u p t ă conti n uă din tre adevăruri ne impinge la ne­ garea oricărui adevăr, ajungem la Indoiala absolută, redu­ cind cunoaşterea la nimic. In fond, cele două poziţii reprezintă celebrele doctrine istori ce, sofistica şi scepticism ul. Sofiştii au î n ţeles, instinctiv, aş spune, ceea ce m atema­ tica actuală a determinat în tr-un mod riguros : anume, că In ştiinţă nu există un si stem absolut de adevăruri. Prota­ goras, poate cel mai cunoscut dintre ei , şi-a dat seama că adevărul depinde de unghiul din care privim lumea, de pozi­ ţia relativă a omului in faţa naturii. Nu este aceeaşi conclu­ zie pe care o profesează fizica modernă ? S-ar părea că exa­ minăm concluziile fizicii relativiste : orice sistem fizic nu poate ri studiat decit in mod l'elativ, toate adevărurile sta­ bilite depi nzind de mi şcarea observatorului . . . Cum nimic nu e in repaus absolut in Univers, urmează că toate adevă­ rurile date de observaţie şi stabilite matematic sint relative faţă de mişcarea pe care o are sistemul din care se face obser­ vaţia. Numai că Protagoras, neavind la dispoziţie extra. ordi narele rezultate ale matematicilor actuale , a conchis, In mod imprudent că totul e adevărat şi nimic nu e fals.

I nsă, după cum am spus, o teorie in care totul e adevărat,

unde două propoziţii contradictorii au acelaşi drept de ce­ tate, nu m ai poate alcătui un sistem ; ea constituie o anarhie şi di stincţia intre adevăr şi fals lncetează de a exista. Gor­

Ilias va susţine, pe aceeaşi linie, că totul e fals , ceea ce este

acelaşi lucru. De aici şi plnă la a susţine că adevArul poate fi

l�


afirmat în mod arbitrar, nu m ai era decit un pas ti sofi,tii s-au grăbit să-I facă. Mai erau încă două poziţii posibile. Sau ne indoim de orice lucru, adevărul neputînd fi surprins de inteligenţa. ome­ nească. şi în conseci nţă, trebuie să suspendăm orice jude­ cată ; este poziţia sceptică radicală a unui Pyrrhon ,i a ,colii lui. Sau, in sfîrşit, mai rămîne o ultim ă poziţie, pe care noi o încadrăm în mişcarea sofistică, însă cu un caracter parti­ cular : nu e nimic adevărat în afară de sistemul de adevă­ ruri găsit de mine, sau regăsit de mine. Această poziţie a fost l'idicată la rangul de me Lodă de Descartes. Cum. ,tim astăzi că se pot construi teorii valabile cu adevărul lor par­ ticular, este evident că fiecare gînditor I,i putea alcătui teoria lui proprie, căreia putea să-i acorde, in mod eronat, o valoare totală şi absolută. Sofistica nu mai era profesată de un singur individ, ci toţi cuge tătorii, laolaltă, formau o vastă grupare sofistică, în care fiecare susţinea valoarea absolută a sistemului lui . Umanitatea ginditoare p rofesa acum gîndirea anarhică şi dizolvantă a sofistului . Dar această chestiune merită o atenţie mai mare, '1 de aceea să ne oprim p uţin la metoda lui D escartes . •

Descartes incepe prin îndoiala metodică. Găsim, tot­ deauna, acest factor dinamic al gîndirii europene, care este Indoiala. Libertatea absolută a gîndirii nu p o ate fi conceput' fără o doză oarecare de scepticism . Toată chestiunea este ce devine acest scepticism ? Devine el dogmatic ? Atunci gîndirea şi-a pierdut propria ei forţă, se anchilozează ,i moare. Devine el sofistic ? Gindirea rămîne liber', dar e o libertate nudă, necreatoare, sinucigaşă. De aceea un savant ca Poincare trebuia să conchidă, pentru a arăta specifici­ tatea indoielii ştiinţi fice, neobosită şi nealterată niciodat', in marşul ei după adevăruri : "Credinţa savantului nu se aseamănă niciodată cu aceea a ortodoxului, ci mai curind cu a ereticului, care caută totdeauna şi nu e mulţumit cu ceea ce a găsit " . Aşadar, Descartes începe prin a s e îndoi d e tot ce se afir­ mase pînă la el. Dar din această îndoială se nasc, zice el, cîteva adevăruri definitive, imposibil de infirmat, fiind evi-

136


dente. 8eaeartes introd uce un criteriu al adevărurilor abso­ lute : un lucru evident este un adevăr absolut, şi acest ade­ vAr absolut U concepem prin idei clare şi distincte. Filosoful francez crezuse că descoperise punc tul arhimedic al gindirii, punctul absolut, pe care se putea rezema, intr-un echilibru perfect ,i stabil, sislemul său. Eroarea lui Descartes constă In convingerea, care de fapt se desparte in două idei subordo­ nate una alteia, că lo tul pînă la el a fost fals şi că e posibil de găsit un sislem de idei mat.ematic care să fie definitiv adevărat. Este poziţia sofistică a tenuată, de care am vorbit ,i care va permite oricui să formuleze o doctrină diferită, plecind de la alte "evidenţe" . Descartes, matematicianul Descartes,l acel prinţ al gindirii "din care p ăgînii ar fi flcut un zeu" , nu avea de unde să ştie că nu es te posibil să construim matematic un sistem absolu t de propoziţii. Dar el nu ,tia Incă un lucru : că dis tincţiunea şi claritatea ideilor nu este un caracter suficient al adevărului ; acest punct de vedere nu mai aparţine fizicii matematice contemporane. Intr-un mod simplifica tor, noi procedăm la integrarea realului in sistemul nostru conceptual, prin schematizări, �i ne inchipuim că aceste scheme corespund , în mod firesc, la ceva existent. De pild ă, numim, în acest mod simpli fica­ tor, ultima particulă electrică, consti tuentul ma teriei şi radia­ ţiei, cu numele de electron. Conceptul nos tru pare clar şi distinct. Experienţele de laborator ne arată însă, cum am văzut, că nu este chiar aşa ; electronul are di ferite feţe, el este uneori undă, alteori corpuscul. Ne inchipuim că noţiunile de undă şi corpuscul sint "evidenţe" şi reprezintă reali-

1 D escar tes lan�uri l ungi de

face din matematicA. tipul oricărei şliin ţe : " Aceste ra�iuni, foarte simple şi uşoare, de care geometrii au ebiceiul si se serveascA. pentru a parveni la demonstraPiie lor cele mai dificile" (Di,scolU's de la melhode) . Dar, abia In timpul lui Descartes ti cu Descartes Insuşi, matematica occidentalA. incepe sA se dezvolte pe linia ei p rop rie . Descartes cu noştea p uterea matemalicilor, dar au ştia ce e Indşi matematica. Matematica p entru Descartes - şi pInA la Inceputul secol ului nostru - putea explica orice, dar nu se putea explica singurA. De aceea el va atribui creapa adevArurilor geometrice lui Dumnezeu, care le creeazA liber. Tocmai pentru a nu fi supus l a n i ci o condiţie, pentru a nu fi, ca şi J u piter, obligat sA nu treacă flu ­ viul Slyx . . . (vezi Emile Boulroux : LeII lIe,.ites ele,.ne/lell chez Desca,.­ ea). Acum ştim cA spiritul omenesc creeazA. matematica In mod liber, li nu pe baza unei conditionAri a priori a minţii noastre.

137


\Aţi

-

Descartes ar fi spus adevăruri. Dar

aceste imagini

sint aproximative şi ele nu fac decit să deruteze ideile nou­ tre despre realitatea fizică. F ii nţ a misterioasă, care se miteA

acolo, la etajul cel mai de jos al materiei, are o oatură foarte com plicată Ideile noastre clare şi distincte slot foarte fU­ brede . . . "şi s-ar putea susţine scrie de Broglie - impo­ t riva lui Descartes, că nimic nu este m ai to,elitor, deci t o dee clară şi distinctă" . 1 .

-

Marea eroare a lui Descartes constă tn aceea că, p lecind de la indoiala metodică, a infrint-o şi a ucis-o, prin crearea adevărurilor eterne 2. Descartes incepe ca uo verita bi l om de ştiinţă, dar nu sfîrşeşte în spiritul şti inţi fi c .

Mostenirea sp ir itulu i cartezian s-a transmis plnă fn vre­ mea n o as tr ă ; ast ăzi , însă, acesta nu mai este p osibil Am sp u s că pe axele de c oordonate pe care se mişcă gindirea europeană, două p o zi ţ i i puteau fi acceptate foarte u,or : s ceptici sm u l şi s of i st ica . Scepticismul, care fn cremeoea gin­ direa, adică se I m p o t riyea t o cm ai s p irit ului dinamic care i l crease, nu a apăru t d ecit !'p(Jradic şi fără consecinţe impor­ tan t e pentru (" u l t ura oc{' i d p n l aIă. I nsă sofistica a luat o form ă roarte (,uf'ioa�ă. :\',:il " p i r î t 8 ori sti c, pe care l-am nu­ m i t ,,0 !;orislie H al ('nual ii" . �i i n direcţia căruia s-a mişcat cultura eurfipeană. decl"raL o ri cial de la Descartes incoace, .

se îndoieşte de t o a t e doc tri nele, dar crede intr-o teorie nouă,

care Ya aduce adevăl' u l . Este o co m b i naţie i ntre sceptici s m şi sofistică, carac teristică mod alităţii gi nd irii occidentale, ,i La physique nou"elle el les quanla, Pari s, 1 937. Prin aceasta, Descartes nu i zbut eş te sA se d esp artA. total de spi­ ritul scolastic, Claude Bernard scrie : Scolastica vrea totdeauDa UD punct de plecare fix şi indubitabil, şi neputtn d sA.-} glseuc4 Dici ro l ucruril e exterioare nici in ra ţi une ea il im p ru m ut A unei Bune ira­ ţionale oarecare ; de pildA, unei revelaţii, unei tradiţii sau unei autori­ tăţi convenţionale şi arbitrare . . . DimpotrivA, experimentatoru1 care se Indoieşte totdeauna şi care nu crede cA posedA. o certitudine absoluta asupra nici unui lucru, ajunge sA stApineascA. fenomenele IDcoDjurl­ toare şi sA·şi intindA pu terea lui asupra naturii. (InI1'odru:lio" cl l'�,uJ" de la mU«ine ezpb·imentak). Claude Bernard credea ci numai atitu­ dinea experi men ta torul ui cup rin de o IndoialA creatoare. As\IIi I ac:eaata e atitudinea unui ginditor liber. J

Z

"

,

1 38


a olrei formA principală este originalitatea. Se speră că toL ce se

va inventa, că tot ce va fi nou va fi capabil să exprime

adevArul. Dacă privim, in ansamblu, teoriile construite de

pdirea occidentală, observăm acest joc paradoxal : teorii care ruinează pe altele, sisteme in ca.re s-a crezut dogmatic ,i care au murit, pen tru a fi inlocuite prin altele şi aşa la inftn.it. Sofistul afirmă, pentru toate teoriile văzute deo­ dati, spaţial, valabilitatea sau nevalabilitatea lor (ceea ce e acelaşi lucru) ; spiritul occidental afirmă, in timp, nevala­ bilitatea ericărei teo rii, admiţlnd la fiecare moment valabi­ litatea uneia din ele. Şi scepticii şi sofiştii autentici erau mai conaecvenţi.

Noi vedem defectuozitatea ori cărei teorii, dar sperăm prin aceastA putere romantică şi naivă, că vom putea găsi ln sftr;.t sistemul de idei care să reprezinte Adevărul. I atii de unde se naşte marea bătălie a originali tăţii : oricine lşi lnchipuie cA poate găsi Adevărul şi că noua lui teorie va reprezenta mai bine, dacă nu definitiv, lumea. In sociolo­ gie, In politică, in artă, in toate domeniile, se caută idei noi, idei originale, care să infăţişeze adevărata artă, adevă­ rata societate, adevărata religie. In general morbul origina­ litlţii a pAtruns In activi tatea noastră intelectuală, viciind-o. Este adevărat că acest viciu a stimulat-o, dar tot aşa cum un Btupefiant stimulează un organism bolnav : e numai o reacţione efemeră, care nu provoacă nici o ameliorare, ci dimpotrivA . . .

S-a vorbit mult de această haotică schimbare continuă de puncte de vedere şi ea a fost uneori atribuită "anti tradi­ ţionalismului" occidental, lipsei oricărui principiu superior opiniilor individual e. Aceutl afirmar e este j ustă in parte ; este adevărat că declan.,area acestei puteri, care este gtndirea liberă, in mo­ ml!ntul prlbuşirii ordinei tradiţionale, avea, in ea, posibili­ tatea de a se desfăşura anarhic ; dar a spune că singura solu­ ţie de a echilibra g1ndirea este de a o supune citorva prin­ cipii transmise, t radiţionale, care nu-i aparţin, care nu aint create de ea, este o greşeală tot atit de mare ca şi aceea de a admite totul ca valabil, sau de a nega orice. Obsesia origiIialitlţii sau a tradiţionalismului nu constă atlt In ne­

garea altor doctrine, ctt in credinţa dogmatică in adevărul 139


unei doctrine anumite. Fiecare individ preocupat de aceastA problemă işi închipuie că numai el a reu,it să descopere sau să redescopere, cind este vorba de doctrine ale trecu­ tului, adevărata doctrină. Pentru astfel de ginditori originali sau "tradiţionalişti" nici Platon, nici Aristotel, nici Des­ cartes, nici Bergson etc. nu au vreo importanţă. Ba chiar nu se sfiesc să numească pe Plat on şi pe Descartes "puerili" . " Este o consecinţă imediată a vidului in care s-au angaj at: originali tatea absurd ă , originalitatea cu orice preţ . .

'"

Am văzut, in capitolele p recedente, că orice teorie bine const.ruită, adică cu axiome ne contradictorii şi cu o ordine precisă şi particulară a ei, o logică dată L, este considerată adevărată. S-ar părea, astfel , că s-ar putea susţine poziţ,ia sofistică, şi că am intrat în cercul anarhiei , unde se poate susţine orice şi se poate nega orice_ Dar nu orice propoziţie luată la întîmplare este socotită valabilă, ci numai In cadrul unui sistem Sm construit eu o logică Lm. Mai pe scurt, am putea spune c ă pl'intre ax iomele sistemului SfII figurează şi axioma de ordi ne, de dpriyare a propoziţiilor lui, anume logica respectiYă Lm - De aeepa , cind se afirmă adevărul unei propoziţii, ,"om i n tl'eba : fa ţ ă de ee axiome ? In cadrul cărui sistem � Matem atica ne-a ill v ă ţ at că nu putem susţine ade­ vărul unei propuziţii decit in\ r'-un mod relativ şi acesta supus la cel puţ.in o condi ţie : nec:<,ntradicţia axiomelor. Aşadar, propoziţia "toate sis temele sint false, afară de acesta pe care-I susţin eu" este o propoziţie imposibilă, fiindcă orice sistem m atematic este, Într- u n fel, adevărat. Propoziţia sceptică : " nu există nimic adevărat" nu este iarăşi posibilă, deoarece orice sistem reprezintă un adevAr parţial. Poziţia sceptică şi poziţia sofistică sint inadmisibila fiindcă adevărul m atematic stabilit este un adevAr parţial ; el nu are, prin urmare, puterea să infirme adevArul altor sisteme. Dar, prin definiţia l ui, el are o altă virtute : aceea de a colabora cu toate adevărurile stabilite matematic (sau ceea ce e acelaşi lucru, in mod logic) inaintea lui. Toate � riile m atematice riguros construite stnt valabile ; Intr-UD sector al realităţii, fizica ne tnvaţă că putem aplica chiar teorii matem atice in aparenţă c omplet deosebite t principiul 140


complementarităţii ne permite să studiem feţele reali tăţii prin diverse teorii, care pleacă uneori de la date contrare. In această colaborare a sistemelor teoretice, trebuie să vedem infringerea spiritului credinţelor absolute, acest zeu & fost dat jos de pe soclu. Efortul generaţiilor i nsă a culminat in acest mare şi puternic Bpirit, care e acela d � col aborare ; nu pot in firma nimic din ceea ce e matematic st abili t , dar il pot completa. Inteligenţa omenească, prin autonomia ei absolută şi-a re­ cunoscut puterea relativă, finită in fiecare clipă, dar nelimi­ tată de-a lungul timpului. Sintem in faza unei noi epoci care Be na,te şi care, depăşind Adevărurile şi Oamenii, sta­ bileşte modeBtul loc al fiecărui adevăr, al fiecărui om, unind adevărurile şi unind umani tatea. Prin individ cunoaşte uma­ nitatea. I n această comuniune a i nteligenţelor stă puterea de cunoaştere . S-a crezut, de-a lungul istoriei gindirii, că adevărul ştiin­ ţific este unul, neschimbător şi definitiv ; că el este ascuns In ungherele cele mai tainice ale lumii, de unde trebuie ICOS la lumină, prin diverse procedee. Astăzi ,tim că adevărurile în şLiinţă se fac ; ele se obţin prin eforturile oamenilor care colaborează, pentru a le con­ strui ,i noţiunea de adevăr cuprinde ideea de creaţie pro­ gre&ivă : adevărul se construieşte p rogresiv. Prin aceasta, nu există In ,tiinţă adevăr definitiv, şi fiecare adevăr con­ ţine un e lement de îndoială in propria sa fiinţă, ceea ce ii tngăduie Bl Be complet�ze in timp. Omul şi-a plecat privirea, pentru a cerceta modest, dar eficace, realitatea. I n orgoliul său nemăsurat, i nteligenţa omenească incercase să spargă bolţile cerului. Matematica a smerit inteligenţa, arătîndu-i drumul real şi nesfîrşit pe care are să-I străbată. Vorbele lui Leonardo da Vinei primesc aici inţelesul lor adinc : ,.Iată, că din marea Imerenie se naşte m area cunoaştere" .


IX. ŞTI I NŢĂ ŞI FILOSOFI E

Flloaetia eate

o

ţarA. a Dlmbqf.

BERTRAND RUSSBL�

Acu zaţia socotită gravă care s-a adus metodelor ştiinţi­ fice şi in general culturii europene actuale - şi care ar explica toate defectele ei - este aceea de a fi o cultură materi alistă, nerecunosdnd decit primatul materiei, impotriva IIpiritului. Un asemenea rechizitoriu impotriva ştiinţei nu este rar de Intilnit şi vom cita in acest sen s un singur p asaj : "Ab­ senţa completă a cunoaşterii metafizice , negarea oricărei alte cunoaşteri decit aceea ştiinţifică, limitarea acesteia la u nele domenii particulare cu excluderea altora sint carac­ terele generale ale gindirii m oderne propriu-zise : iată II� ce grad de coborire intelectuală a aj uns Occidentul de cind a ieşit din căile care sint normale restului umanităţii" . � Acestei critici, pe care o profesează şi alţi contemporani , ÎI se ataşază şi alte opinii di ferite impotriva orientării ştiinţei actuale. Am vorbit Insă de p u ncte de vedere logico-m atema­ tice care stau la baza teoriilor ştiinţifice moderne. Să ve­ dem atunci care sint aceste teorii şi in ce constau ele. Ştiinţa cultivă astăzi, după cum ştim, tipul matematic ai cunoaşterii. Aşadar, o discuţie de principiu ar trebui să S8

facă asupra acestui fel de cu noaştere şi nu asupra metodelor experimentale ale ştiinţelor. Experienţa şi observaţia pot si

1 Ren� Gu�non , Orient el Occident, 142

p . 55.


Inscrie o i n finitale de fapte pe lista cercetării ştiinţifice, dar dacă acestea nu sint exprimate într-o teorie matematică, DU putem susţine că le cunoaştem exact. Considerind această teorie matematică în ea însăşi, adică, numai in forma ei, putem &ă spunem dacă, sau nu, ne aflăm în faţa unei teorii valabile. Deci cunoaşterea ştiinţifică propriu-zisă stă in teoria matematică respectivă. Ceea ce pare ciudat, deşi explicabil, este că mai toate discuţiile asupra ştiinţei nu a-au purtat asupra cunoaşterii matematice care este tipul cunoaşterii ştii nţifice, ci asupra ştiinţelor experimentale. Rolul experienţei şi al observaţiei, pe de o parte, şi al teoriei, pe de alta, trebuie, însă, analizat mai îndeaproape In cadrul teoriilor ac tuale . Auguste Comte susţine că ar exista trei faze în istoria spiritului omenesc : starea teologică, in care inteligenţa işi �xplicii fenomenele naturii prin cauze supranaturale, prin miracol şi intervenţii arbitrare ; starea metafizică, i n care expli caţiile sint date de cauze abstracte, a priori ; in sfirşi t, faza ult imă, starea pozitivă, cind spiritul omenesc nu se mai tntreab(l pe sine, pentru a explica natura, ci întreabă insăşi natura, prin observaţie şi experienţă. Pe măsură ce o pro­ blemă aju nge in domeniul experimental, indată ce i se pot aplica metodele experimentale, ea trece din domeniul meta­ fizic în cel pozitiv. Iată, d up ă Comte, cele trei mari faze pe -care le străbate cl!noaşterea omenească. Concluzia lui se impu nea în 1 8.39, cind apare opera sa, Cou"s de philosophie positivc, după ce Kan t demonsLra!;e impo�iJ: ;li tatea oricărei metafi zici, iar Critien raţiunii pure apăr use In 1781 . Dar Com te, care nu poseda încă rezultatele actuale ale matem ati­ cilor, se opreşte la metoda experimentală, fără a se intreba .asupra cunoaşterii matematice, care se naşte din experienţă şj observaţ ie. Pentru acest ginditor, matematica era unică şi rlefini tiviL :,;tim insă astăzi că matematica este plurală 1i că fiecare teorie matematică este construită intr-un mod logic particular. El a p us accentul pe fap te. Ştiinţa pune, astăzi, accentul pe teoriile matematice. A patra stare a spiritului omenesc e posibilă ; din punctul de vedere al ştiinţei de azi , ne aflăm la începutul ei : aceasta este starea matematică. •

143


Să incepem prin a ne ocupa de metoda experim entalA, pentru a putea să ne explicăm , apoi , metoda pur matematici. Ştiinţele pozitive pleacă de la experienţa şi observaţia faptelor. Aceste fapte sînt sesizate prin aparatul nostru senzo­ rial sau prin prelungirea acestuia, aparatele fizice . I ntre faptele observate se s tabilesc anume relaţii u n iforme ; aces­ tea ingăd uie să facem previziuni , şi in aceasta s t ă puterea ştiinţe i. Dacă experienţele şi observaţiile viitoare dau abateri faţă de previziunile indicate de relaţiile presupuse , se modi­ fică relaţiile Intr- un sens convenabil. Schema ştiinţ ei este, d eci , " urm ătoarea : 1 . Impresii sensibile. 2. I nregistrarea unor regulari tăţi . :�. Verificarea continu[l a acestor" regulari tăţi. Ştiinţa propriu-zisă Incepe de l a înregistrarea un0r regu� larităţi care sint tot t im pul verificate şi aj ustate dacă e cazul. Moritz Schlick scrie in această privinţă : "Obiect ul ştiin­ ţei îl formează, înainte de toate , regularităţile cărora le sînt supuse relaţiile dintre impresiile sensibile (Erlebnisse), regularităţi care ne ingăduie să facem conjecturi" 1. E xistă, in ştiinţele, numite pozitive, o mişcare circulară de la expe­ rienţă la teorie ; plecînd de la anumite fapte se constituie o teorie care permite să se prevadă experienţe vii toare pe baza unor ex perienţe prezente. Examinarea fa ptefor prevăzute indică, prin aceea că nu pot fi enunţate decit aproximativ, o revizuire a teoriei şi o m odificare a ei, in sensul unei pre­ viziuni mai bune. La drept vorbind , scrie Schlick, "confirmările unui re­ zultat ştiinţific nu ar putea să se sfîrşească niciodată", el urmînd să fie aj ustat şi confirmat de observaţie in m od continuu. Ştiinţa intră într·o mişcare circulară, care n u are inceput şi nici sfirşit ş i evoluează p e acest drum inchis, dar nelimitat. Cunoaşterea ştiinţifică este bazată pe te orie, care e de fiecare dată un sistem m atematic. Ştiinţele care nu au reuşit incă să-şi strîngă faptele in cadrul unei teorii matem atice sint într-o fază de incepu t ; ele colecţ ioneazi I

Morilz Schlick, Positivismus und

1 932).

144

Realismus

( "Erkrnn l.nis·"


abia materialul, care, p robabil, într- un viitor, mai m u a sau m ai puţin apropiat, va pu tea f i exprim at p rintr-o teorie . Abia atunci vom avea o cunoştinţă a faptelor respective, c cu noştinţă modificabilă, susceptibilă de a fi completată, dar nu m a i puţin o cunoştinţă. E xistă oameni d e ştiinţă care cred că orice cunoaştere trebuie să se bazeze pe un dat pozi­ tiv ; e xistă, de asemenea, oameni de cultură care învinui{" e ştiinţa că se bazează numai pe d atele simţurilor şi pe a n a­ liza materiei. După opinia unora dintre cei mai mari oam(' r, i de ştiinţă, cunoaşterea nu stă in m e toda experimentală, carp. este punctul ei de plecare , ci în teoria matem a tică crea l ă . Faptul c ă î n anume cazuri aplic o teorie matematică deter­ minată nu constituie cunoaşterea, ci teoria matem atică în5ii�i formează cunoaşterea mea . U rmează deci, să ne ocup ăm , Indeosebi, de tp.oriile m a l e­ matice. •

Am mai spus, in mod princi pial, cum e consti tuit ii c teol'ie matematică. Se d au cîteva axiome, care sî n t supu--e unor condiţii, în special aceea de necon tradicţie. D u p iî; aceasta, se obţine corpul d e propoziţii derivate din axiomp. in baza unor reguli date. I naintea geometriilor neeuclidiene se credea că adevărul axiomelor este absolut. I nain tea loui­ cilor polivalente se credea că logica tradiţională e uni tă. I ndoiala asupra "evidenţelor" lui Descartes a fost in trodmă

de Gauss. Bolyai , Lobacevski, Riemann etc. au reuşit să. fun deze geometrii Imp otriva t u turor evidenţelor. D ar înain te· chiar de a se fi e xplicat fap tu l că putem să constituim m a l e­ m atie teorii valabile, plecînd de la axiome care lnfrî ng eyi­ denţa, cum sint geometriile neeuclidiene, Poincare avea S rL· spună că o axiomă nu reprezintă decit o convenţie comod;i : lnir-o teoI'ie putem lua ca axiome şi altele decît acelea eyi­ dente, dar e p referabil să le luăm pe cele mai simple, fiindcă· sînt m ai comode. De aceea, matem aticianul francez aj unse<;e la afirmaţia, apare n t paradoxală, şi care a dat naştere la dezbateri publice î nverşunate, că e indiferent, din p unc t de vedere ş tiinţific, dacă plecăm de l a propoziţia "pămîntul s e invî r trşte" sau de la propoziţia " p ă m î n t u l e î n repaus" ; in ambele cazuri pu t em con strui teorii care să î ncadrf'ze.

145


to t atit de bine fenomenele, numai că prima este mai simplă fji dă loc la un sistem m atematic mai puţin complicat şi <leci mai com od . Aces te idei, care erau în atmosferă, pentru a spune aşa, la încheierea veacului trecut, au putut, totuşi, să fie preci­ zate într- un chip definitiv. Travaliul acesta se datoreşte, în primul rind, logici anului englez Bertrand Russell şi mate­ m a ticianului. german David Hilbert. Hilbert făcuse observaţia că odată ce putem forma teorii m atematice plecind de la diverse gru puri de axiome- grupuri uneori contradictorii - înseamnă că elementul intuitiv nu influenţează structura unei astfel de teorii. I ntuiţiile şi ima­ ginile, care în mod accidental îngăduie să se desfăşoare o anume teorie, nu sînt, aşadar, obiectul m atematicii. Astfel, propoziţiile matematice vor fi numai forme capabile t.d primească, la un moment dat, un cOIl \ i nut. Acesta este ' s t udiul formal al matematicilor, care a Încercat să ne dea o �lt ă i d ee despre natura lor. Albert Eins tein scrie, in acest sens : "Această concepţie modernă a axiomei purifică mate­ m a tica de toate elementele străine şi împrăştie obscurităţile m is terioase care altădată voalau fundamentele matemati­ cilor. Chipul acesta de a p rezenta lucrurile face de asemenea r vid ent faptul că matematicile nu pot să afirme nimic, nici cu pri vir'n la rpprezentările noas tre intui tive, nici cu privire la realităţile materia!!;" 1. Este, în tr-adevăr, evţdent că, d acă matematica se desfăşoară in afară de orice impresie sensibilă nu are s ă spună nimi e În privinţa acestora. Butada lui Russell capătă, astfel, un inţeles deosebit : "Matemati­ cianul este omul care nu ştie niciodată despre ce vorbeşte şi d ac ă ce spune est e adevărat" . 1 n felul acesta, David Hilbert izbuteşte să construiască i n t reaga geometrie euclidiană . Să considerăm , s pune Hil­ \lrrl 2, trei categorii d e obiecte :

A , B, e, . . . .

a, a.

b, e , .. .

�, y, .. .

Aceste obiecte vor reprezenta, mai ti rziu, cînd vom adău­ ga un conţinut teoriei pe care o vom cons trui , obiectele geo1 !

A. Eins lcin, Genmelrie urnI Erfahrung, Grundlagen der Geometrie, B erl i n , 1 899.

146

Berlin, 1 921.


metriei : primele, puncte ; a d oua categorie, drepte ; a treia' categorie, plane . Pentru desfăşurarea teoriei, ele nu sint decit obiecte abstracte ale gindirii, sint simple simboluri . I a t ă obiectele formale ale lui Hilbert. Axiomele hilbertiene ale· geometriei euclidiene formale sint reparti zate in ci nci grupe : 11- la: axiome de apartenenţă 1 1 1 - 1 14 : axiome de ordine I I I 1 - l lIs : axiome de congruenţă IV : axioma paralelelor. V1- V� : axiom ele continuului . ( Se n otează fiecare grup cu numărul latin al lui şi cu cifr€'le' arabe , care arată cîte axiome are grupul respecti v ; de pildă1 1 - 1 8 înseam nă axiomele primului grup, in număr de la 1 la 8 adică opt in total.) Astfel, ceea ce In mod obişnuit spunem prin propoziţia. "pun ctul A se găseşte pe dreapta aU este în fond o relaţie fără conţinut : A aparţine lui a. Daoă introducem un simbol, de exem plu E, pentru relaţia de ap artenenţă, această pro­ poziţi e se exprimă :

A

E

a.

I n felul acesta se pot scrie cele cinci grupuri de [,xiome ; avem nişte simboluri d ate şi nişte relaţii sim holicr. R a tionamentul va conduce de la relatiile simbolice d a t e . ' la alte relaţii noi. D avi d Hilbert reuşeşte, in ale sale Fundamente, să con­ struiască form al o teorie, care, apoi , dacă acord ăm obie c t e­ lor A , B, e, . . . a, b, e, . . , a, �, y . . . interpre tările i ntuitive de· puncte, drepte şi plane şi, tot astfel, relaţiilor formale axio­ matice, reprezintă tocmai geometria eucli diană. .

Metoda axiomatică arată că orice teorie matema t ică este construită in felul acesta, indepen dentă de orice semni­ ficaţie concretă. O teorie m atematică e doar o structurii şi de aceea se şi poate ca o aceeaşi teorie să se aplice la d omenii de fapte diferite . De pildă, teoria lui Fourier asupra căldurii şi prop agării ei poate fi aplicată atracţiei , dacă se i nlocuie�te în formule temperatura prin po tenţial şi scăderea de tempe­ ratură prin forţă. Bjoerkness a arătat că formulele fenome­ nelor electrice şi acelea ale fenomenelor hidrodinamice �int ln forma lor, invers analoage. O mulţime de astfel de exem ple

147


p O l fi date, in fiâca- ma tematică, sau chiar in matem aticile p U l'e. I n geometria proie ctivă teoremele rămîn ad evărate dacă se fac anume inlocuiri de obiecte. Geometria spaţiulu i pu nctual este identică formal cu geometria sferelor datori tă lui Sophus Lie e tc. La acest j'ezultat trebuie să adăugăm incă pe acelea o nţi­

n u l e de logicienii matematicieni. Bertrand R u ssell a consti­ tui t in mod formal, ca un sistem matematic, logica tradiţio­ nală, bivalentă. Propoziţiile logice si nt şi ele cons tituite i n dependent de conţinu t ; sistemul logic russellian formează un sistem matematic cu axiomele şi teoremele lui exprimate si mbolic. După cum am văzu t, nu numai logica veche biva­ lentă e posibilă, ci o mulţime de logici , cal'e sint, . deal tfel mat ematic exprimate, formind sisteme matema Lice valabile, un corp de simboluri susţinu te numai de relaţii. Şi logica e s l I ' vazută în acest cadru de idei plural':l şi axiomatică i llJgicile polivale n te, logica lui Lukasiewicz, il lui Brouwer­ l l r y ling, a lui Chul'ch eLc., sînt sis Leme formale matematice . el fi ecal'e sistem ma tematic acestea pleacă de la un grup ·d l ' axiome, din care se ded uce, pe baza lo�icii ad mise a x io­ ma t i c , grupul de propoziţii derivate.

Pll tem să luăm oricar'e din logici ca m i j loc de derivare : fiI' logica bivalentă, fie o logiCii trivale ntă, sau te travalentă ett:. Pinza de relaţii a u nei teorii matematice se ţese, pornind d !' la axiom e, pe baza UIH'i anume logici . Structura unei 1 p o rii matematice este dată d e logica particulară u tilizată. A�ad ar, această structură reprezintă o structură 10gică­ AI'eas La este contribuţia lui Bertrand Russell, şi el a incer­ .c a t , împreună cu matematicianul A. Whitehead , să e xprime, în C'Ple t rei volume ale lucrării lor Principia Mathematica, p rincipalele teorii matematice, în mod pur logic 1. O teorie m a t e m atică nu este, în felul acesta, decî t o structură 10�i('ă. şi ea î n făţişează această strucLură i ntl'-un mod par ti­ cu lar. Ca şi cum am prinde imagi nea

logică - struct ura

ln�kă pură - pe oglinzi de c U I'b uri variate. 1 D e f ,\ p t , a u lorii işi profJ usl'seră să prezi u l e î n treaga malema ticA I I I forma aCl)asta s i m b olică. în cele trei voI l 1 m � a p Arut e ( 1 910 - 1 91 3) L'; , I l expus logiCii m at em a t i c ă , teo rii( m uI pm i l u r ca fundamenl al ari l­ m · ' l i d i . A I ll a trult>a ,"ol u rn t re b u i a să fie i n c hinal g eo m e tri e i , d a r nu

a

mai apăru t.

148


Vom mai spune, î n treacăt, că prin aceasta se elimină �i obiecţia că matematica este esenţial cantitativă şi nu poa­ te surprinde calitatea ; era obiecţia adusă, cu mare strălu­ cire , e drept, de Henri Bergson şi de toată şcoala antiintelec­ tualistă. Insă, dacă matematica este o structură pur logică , ea nu mai are să se ocupe de cantitate ; logicile m atematizate nu fac uz, in nici un fel, de noţiunea de cantitate. Studiul cantităţii nu aparţine decit în mod particular matematicilor, adică atunci cind intenţionăm precis s ă ne ocupăm de rela­ ţiile cantitative dintre lucruri . •

După cum am yăz u t , o teorie matematică se poate cons ti­ tui î nainte şi dincolo de experienţă. Putem gîndi matematic, în mod nelimitat, toate feţele posibile ale lumii. Aceasta este desigur semnificaţia a forismului lui Wittgenstein, că nu putem gîndi nimic nelogic : "Wir konnen nichts Unlo­

gisches denken weil wir sonst u nlogis ch denken milssten".

1\' li este o neputinţă sau o limitare a gîndirii omeneşti, ci defi niţia libertăţii de a gindi absolut orice structură. Dincolo de această libertate to tală în domeniul gindirii ştiinţifice, nu m ai e nimic. "La pensee n'est qu'un eclair, au milieu d'une longue nllit scrie Poincare mais c'est cet · eclair qui est -

-

tOIl t" .

Ce se întîmplă cînd, Intr- un domeniu de fenomene, apli­ căm o teorie ? S-ar părea că, in modul acesta, noi cunoaştem structura care îmbrăţişează acele fenomene. Ceea ce este considerat fundamental greşit. Am văzut că Poincare a. susţinut că se poate lua ca punct de plecare, pentru a ingloba faptele respective i ntr-o teorie, propoziţia "pămlntul nu se invirteşte" . Teoria creată ar fi tnsă mai puţin comodă. I n orice domeniu de fapte am putea pleca de la alte axiome şi să le aplicăm o altă structură matematică. Care este atunci structura faptelor ? A aplica o teorie unui sector al naturi . nu înseamnă a descoperi ade"ărata structură a acelui sector. Cunoaşterea noastră este exprimată de teoria matematică respectivă şi aplicarea ei la feno menele naturii este un pro­ cedeu practic, o chestiune empirică , care nu determină moda­ litatea cunoaşterii.

141


Cu alte cuvinte , lumea fizică ne dă infonnaţii, există insă o cunoa�tere m atematică care ne permite să m aniem .natura şi să prevede m . D intre toate cunoştinţele noastre matematice, alegem i n fiecare caz, pe acelea care ar putea să ne servească m ai bine şi le aplicăm. Cunoaşterea matematică organizează datele . In această cunoaştere işi poate găsi loc orice grup de fap te. E a a devenit atit de vastă, ex primind tot ceea ce este posibil ştiinţific, incit nu există domeniu fenomenal in care matematica să nu poată fi aplicată. Este adevărat insă că faptele ne pot sugera şi ele ce teorie tre­ buie construită. Aşa, de exemplu , istoriceşte vorbind, teo­ riile fizico-matematice s-au născut pentru a e xprima ordi­ nea logică a faptelor. S-a văzut din cele ce am relatat că accentul cunoaşterii ştiinţifice este pus pe teorie şi nu pe fapte. Acuzaţia că ştiin­ ţa nu ne procură decit cunoştinţe de ordin ex perimental n u priveşte stadiul ştiinţei actuale, ci doar p e acela pregătitor al secolului al XI X-lea. Punct ul acesta de vedere a dominat perioada dintre cele două războaie mondiale şi cei mai mari savanţi ai acestei epoci l-au adoptat, intr- o formă mai mult sau mai puţin teoretică, cum ar fi Albert Einstein sau Werner Heisenberg etc. Această concepţie, care In sensul ei prim şi strict a fost denumită empirism logic sau neopozitivism , a suferit In această formă, din cauza unor exagerări in a şchematiza problemele, unele critici sau amendări ulterioare, uneori -foarte sofisticate, atit dinăuntru cit şi din afara formalis­ mului şi procesul continuă. Direcţia aceasta a cercetării logice, filosofice, ştiinţifice a .avut însă şi un rezultat pozitiv, acela de a Incuraj a un raţio­ nalism fundamental, o analiză logică a limbajului şi o ana­ liză matematică a logicii. S-au obţinut unele rezultate care sint valabile In orice poziţie filozofică am accepta, chiar dacă unele din aceste teze nu mai sint considerate suficiente pentru a explica total procesul şi structura ştiinţei . •

Mai rămine să ne ocupăm şi de semnificaţia faptelor, In acest cadru de idei, de metoda experimentală şi de sensul ei.

16.


Un fapt este un dat şi el este enunţat de propoziţii care au un conţinut. Dar o asemenea propoziţie poate să repre­ zinte bine sau rău un fapt. I ntre propoziţiile noastre şi reali­ ta tea fizică se stabileşte o corespondenţă univocă, cum spune Schlick : dacă unui enunţ propoziţional ii corespunde un fapt, spunem că acel enunţ este adevărat, dacă nu-i corespunde nici un fapt, spunem că este fals. Enunţlnd o propoziţie avem posibilitatea să o confirmăm sau să o infirmăm, pe scurt să o ver'i ficăm. Se poate atunci spune că adevărul sau falsi tate a unei propoziţiuni se reduc la posibilitatea ei de verificare. D acă o propoziţiune este astfel enunţată incit ea nu poa t e - p rin definiţia ei - să fie verificată niciodată, cu alte cuvinte, 1l1:1 poate să fie declarată niciodată adevărată sau falsă, acea propoziţie nu are nici un sens. Dacă alcătuim , aşadar, enunţuri care, prin natura lor, nu sint susceptibile de verificare, atunci acele propoziţii nu reprezi ntă nimic din punct de vedere al unei teorii ştiinţifice ; ele sint propo­ ziţii aparente, voind să dea impresia că ascund un conţinut, dar în fond , neavind nici unul. I ată cum a fost formulată aceast ă chestiune de autorul citat : "Sensul unei propoziţii s tă îll verificarea ei " . Noi vom adăuga : In posibilitatea ei de n rificare. Cu alte cuvinte, o propoziţie trebuie astfel con struită pen tru a avea un lnţeles incit să fie posibilă veri­ ficarea ei, s tabilirea adevărului sau falsităţii ei, chiar dacă această verificare nu poate fi realizată in mod efectiv în pre 7. en t sau intr-un viitor apropiat. Ştiinţele experim entale au i nventat metode şi au creat instrumente de verificare a acestor propoziţii , metode care ingăduie să se verifice o afirmaţie intr-un mod sistematic, din ce in ce mai precis. In aceasta constă marea cucerire a spiri­ tului

ştiinţific.

Toate

propoziţiile ştiinţifice

sint

virtual

verificabile, adică, cap abile si. fie declarate adevlrate sau false. Ci nd se declară falsă o propoziţie Inseamnă că ea nu corespunde realităţii fizice, adică domeniului ştiinţei . Aceasta revine la a spune că putem avea informaţii precise despre faptul respectiv, aşa cum este, pentru a putea inlătura pro­ poziţia enunţată, sau că cercetlrile sugerate de propoziţia

uu


noastră ne-au condus la al tă descriere a fap tului decit aceea dată de propoziţia respectivă. Chiar . şi eroarea e fructuoasă în ştiinţe, este creatoare, fiindcă ea naşte o mai bună reprezentare a faptelor. I nsă rep rezentarea propozi ţională a fap telor nu reprezintă cunoaş­ tere , ci simbolizarea unor date. Metodele experimentale nu urmăresc deci t să stabilească o congruenţă, d i n ce în ce mai strictă, între p ropoziţii şi fap te . Primitivul, neavînd la dispoziţie mijloacele ştiinţelor pozitive, afirmă la întlmplare ; enunţurile sale reprezintă greşit d atele sensibile şi de aceea, 1n general, sînt false. De pildă, un primitiv va spune că, î n momentul eclipsei, luna e m1ncată de vircolaci. Omul de fitiinţă va descrie faptul ca fiind intrarea astrului mort în umbra p ămîntului. Acesta din urmă a putu t mai în tii să aducă o preciziune în descrierea sa, pe baza cu noaşterii mat�matice teoretice. El a aplicat legea newtoniană şi legile lui Keppler la o structură matematică pură, o cunoaştere abstractă a priori, u nor fapte, şi a reuşi t să le re prezinte mai bine . Am putea afirma t nsă că structura mecanică a sis­ temu lui solar este newtoniană, că ea este o realitate ? Nici un om veritabil de ştiinţă nu şi-ar permite o asemenea afir­ m a ţie. Ca dovad ă, Einstein a propus o al tă s tructură (geo­ m e t rică) . Putem să conchidem că în raportul dintre fapte şi cu­ noaşterea teoretică, matematică, aceasta din urmă ne îngă­ duie reprezentări mai bune ale fap telor. Noi ne putem repre­ zenta şi descrie mai bine natura. Structura reală a naturii nu vi ne in discuţie. Aşadar, pentru ca o propoziţie particulară, care înfăţi­ �!'ază un conţinut, să aibă un sens, trebuie ca ea să implice o verificare ; nu am zis de ordin experimental, deşi pînă astăzi nu s-a descoperit decît această metodă, pentru a lăsa posibilitatea deschisă pentru orice alt mod de verificare. Nu interesează modalitatea verificării, ci numai e xistenţa unei asemenea modalităţi , care trebuie dată od ată cu o pro­ poziţie particulară. E xistă însă şi p ropoziţii reprezentînd unele idei filosofice care se constituie i n aşa fel, că ele exclud p rin definiţie orice verificare, exclud , adică, posibilitatea noastră de a le declara ad evărate sau false. Asemenea propoziţii nu sînt considerate cu sens, din punct de vedere ştiin-

152


ţiriL" fiindcă nu pot fi confirmate, pe nici o cale cunoscu tă. Ştii n ţ a poate accep L a orice mij loc de veri ficare, dar acesta treh uie oferit odată cu e n u nţul respectiv. Dar, dacă se poate face aşa ceva, studiul propoziţiei, determinarea adevărului sau fal s i tăţ ii ei devine atu nci o chestiune ştiinţifică, fără a pre" u p u n e că meLoda de verificare e pur experimentală . •

.\j un gem , as tfel, să ne în trebăm ce rol esLe rezervat filo­ sofiei ? Definiţiile cele mai complicate şi cele mai simple s-all dat aces tei disciplinp.. Chestiunea im portan tă es te de a-i determina cadrul i n c ..tre se poate desfăşura. Toa te pro­ ll07.i t i ill' care poart ă în sinul lor un sens sint acelea verifi­ cabi le' , D ar acestf'a sînt prop oziţii cu care se ocupă ştiinţ,a î n rl i':ersele ei com partiment e . Edificiile teoretice sînt construite de m a t ematici . Atunci care este, prin eliminare, sar'cina fih;l)ri"i : D u p ă oamenii de ş tiinţă df' azi ar fi nu mai ana­ liza p r o p oziţ iilor ştiin ţelor pozitive şi a s tructurilor male­ ma t i ,'/" Cu alte cuvinte, obiec tul filosofiei ar fi analiza teo­ rii ll)r �I iinţei, în general. Filosofia nu ar mai putea avea sar4�·in a de a construi, ci de a analiza construcţiile, ea nu m a i puaLe fi o teorie, ci o activitate. Dealtfel, timpul nos t r u , număru l lucrărilor de filosofia ştiinţei - din păcate făf'uLe, în general, de cei ce nu cunosc tehnica filosofică - de­ păşes� pe cele de fi losofie propriu- zisă.

in

Şt.iinţa este privită ca o fotografie logică a rea.li tăţii . Gind ea este experimentală, imaginile oferite reprezintă lu­ mea fizică : cind e matematică, imaginile ei reprezintă lumea gindi rii . Filosofia la rindul ei priveşte de la lnăl ţime lumea o b ţinu tă d e ştiinţă. Ca şi cum spiritul omenesc ar fi un apa­ rat o ptic cu d ouă obiecti ve : u nul care micşorează, limitează şi sL udiază pe sectoare realitatea fizică sau abstractă, şi care e ştiinţa j altul, care adună stereoscopic toate imaginile

o b t,inute as tfel, le suprapune, pentru a le face să se comple­ teze u nele pe altele, şi care e s te filosofia. Gi nditorii contemporani - în special matematicie nii ­

au a j u ns la concluzia că nu e cu p u tinţă un sistem filosofic (ma tematic) deoareoe dacă acesta are o s tructură matema­ tică , sau , dacă are un sens verificabil, aparţine ştiinţei.

1 53


Această "fiIosofie ştiinţifică" a fost preconizată de Bertrao.d Russell şi de Ludwig Wittgenstein. Iată ce scrie Russell : "Cele mai m ulte filosofii au fost construite pînă acum dintr-un bloc, în aşa chip că, daci nu sînt în întregime adevărale sint în întregime false ti IIU pot servi de bază cercetărilor ulterioare. Xumai acestei situaţii se da toreşte faptul că filosofia nu a progresat ; con trar ştiinţei, fiecare filosof original a fost obligat să reinceap A de la începu t, fără a pute a adopta nimic sigur din opera pred ecesorilor. O filosofie ştiinţifică va opera parţial ti prin tat onări, ca toate celelalte ştiinţe ; înainte de toate, ea va putea inventa ipoteze care, chiar cînd nu ar fi pe de­ plin adevărate, vor rămî ne fecunde, după ce au fost recti­ ficate cum treb uie. Posibilitatea de a aj unge adevărul prin aproximaţii succesive este, mai mult deci t orice altceva, sursa triumfurilor ştiinţei ; a face să participe filosofia la această posibilitate va insemna să asigurăm metodei UD progres fi cărui importanţă nu va pu tea fi exagerată" 1.

Deci dacă s-ar putea construi un sistem format din pro­ poziţii dincolo de orice e x perienţă, structura lui matematiCi ar fi particulară, deoarece orice sistem căruia i se poate atri­ bui o coerenţă, o structură, nu este decît un sis tem parti­ cular, după cum am văzut. Se vede de ce culturile orientale, care pleacă de la un sistem metafizic principial, nu pot fi considerate decî t cul­ t uri particulare . Există insă şi ast ăzi filosofii autonome şi vom vedea necesitatea lor ; ginditorii respectivi au poziţii particulare, exprimind concepţiile lor subiective. Fiecare din ei in cearcA să cont ribuie la progresul gindirii omeneşti. I n aceastA modestă poziţie a gindirii noastre, noi am recunoscu t pu­ terea şi măreţia activităţii spiritului, fiindcă el nu creeazA decit prin colaborare şi intregire. Gindirea este p uţin lucru, dar acesta este totul. I ntr-adevăr, Poincare avea drept ate :

"c' est cet �clair qui est tout" . •

1 B. Russel l,

Payot, 1 932).

La nU/hode sc ientifique en philosophie ( lrad . traDe­ 154


Ideea că tipul oricărei teorii, deci şi a celor filosofice, este matematica, se găseşte la începutul epocii moderne, odată cu Descartes. El intrevedea această Mathesis Univer­ salis, care se va dezvolta după modelul geometriei şi care , de fapt , va fi adevărata filosofie. El nu şi-a lnfăţişat concep­ ţiile in felul acesta, dar, dintre marii cartesieni care i-au urmat, Spinoza i-a expus filosofia In mod geometric in lucrarea Renati Descartes principia philosophiae more geome­ trico demonstrata (Amsterdam, 1663). Nu numai atit, dar el a scris opera lui majoră Ethica, demons trată In mod ma temat ic (more geometrico) . Această lucrare se prezintă ca o adevărată teorie matematică : pleacă de la definiţii, pos­ tulate , a xiome şi , pe cale de deducţie, stabilelJte "teore­ mele" ei. -

I deea aceasta de "a geometriza" filosofia a ghidat pe mulţ.i ginditori de atunci incoace, şi insuşi Kant in Kritik der reÎnen Vernunft ( Riga, 1781 ) ia ca model al ştiinţei, mateIlHlica, şi incearcă să vadă dacă metafizica se poate infă�işa ca ştiinţă. Concluzia lui este negativă. Dealtfel, pl'l I l ru a-şi e xpune ideile mai sintetic, el a scris O altă lucrar�

mai mică, intitulată Prolegomena zu einer jeden kunftigen

M,·taphysik, -

die

als

Wissenschaft

wird

auftreten

kOnnen

" Prolegomene la orice metafizică viitoare care va putea

să se înfăţişeze ca ştiinţă" (1788). După Kant, dominaţia ştiinţei şi mai ales a ti pului ei teoretic, matematica, nu a incetat să se e xercite asupra gindirii europene, astfel că s-a ajuns la tipul de a face o filosofie ştiinţifică, sau a ştiinţei, aşa cum am arătat mai SUB. S-a incercat să se prezinte unele concepţii

direct, în formă axiomatică, cum ar fi incercarea lui Heinrich

Metaphysik als strenge Wissenschaft ( Koln, 1941 ) şi multe alte lucrări , ca aceea a lui J. M. Bochenski, Was ist A utorităt ? (Freiburg, 1972). Ba mai mult, am putut intilni Scholz,

chiar axiomatizări formalistice in domeniul teologiei . . . Nu toată lumea procedează cu o rigoare matematică, dar orice expunere implică o schemă formală logică şi este uşor de depistat locul unde o asemenea expunere a călcat regulile logice. De exemplu, logicianul Rudolf Carnap a analizat

155


in felul acesta unele pasaje d in H eidegger asupra neantului arăUnd lipsa lor de sen s l •

Problema graYă care s e p u n e in raport c u aceas t ă � i tuaţie, i n c are filosofia ar avea u n rol secundar faţă de ştiinţA, este următoarea. Logicie nii formalişti au construit logica 10 mod riguros : structura logico-formală aparţine intri nsec oricărei expuneri de idei sau de propoziţii şi oricine o calcă este in eroare . Dar asemenea construcţie a matematicii sau a logicii nu face nici o presupunere asupra modului cum au fost obti ' nute axiomele de la care se dezvoltă o teorie. Baza teoriei este c onve nţională, numai cons trucţia ei est e iltrin­ gentă. S-a ataşat de către oamenii de ştii n ţ ă contemporani, i n general, un punct de vedere em pirist sau logi co- empirist : propoziţiile de la care plec ăm sint date de sim ţ urile n oastre sau de prelungirile lor, ap aratele de laborator. Dar acesta este un punct de vedere particular. Şi mai cu seamă ŞI iinţa este m ult mai com plexă decit exprim ă această concepţie. De pildă, ipoteza scurtării dimensiunilor unui corp in raport eu viteza lui , acceptată de teoria relativi tăţii, nu este o observaţie experimental ă, ci o ipoteză neverificabilă. A, putea să dau incă o m ulţime de exemple din fizică, din care se poate vedea că axiomele admise - adică tocmai ce este esenţial i n tr-o teorie - nu sint examinate de ştiinţă iar analiza lor logică nu priveşte decit raportul lor reciproc. Problema esenţială este însă ignorată : ce ne determinA să admitem o anume axiomă ? Punctul de vedere empirist este i n suficien t, iar acela logico-matematic nici nu pune problema. Acesta studiază grupul de axiom e , odată dat, ti

im pune unele condiţii logice care sint valabile indiscutabil, dar baza rămine convenţională. Este p artea slab ă a teoriei

ştiinţei. Matematica nu poate fi decit o metodă, o metodA funcţională desigur, dar, ca atare , nu poate da toate răspun­

surile la întrebări. Este poarta deschisă pe ntru filosofie . Aceste consideraţii au făcut pe mulţi ginditori contem­

porani să apeleze ti

la

alte modalităţi

ale intelectului,

pentru a putea explica acceptarea unor idei sau propoziţii.

1 R. Carnap. Vberwina llnB der Metaph ysik durch IOBische A naly" der Sprache ("Erkenntnis", I I , 1 931).

156


AstreL lI enri Bcrgson 1 a apelat la o inluiţie sili gencris (rără s.i o definească suficient) care pune individul in po­ sesia u nor cunoştinţe in mod direct. Edmund Husserl 2. carp şi-a început cariera ca matematician, a ajuns la o con­ cluzie analoagă, dar mult mai bine elaborată, după care intelpctul este dotat cu "o intuiţie eidetică", o intuiţie a esenţelor, care ii procură idei şi propoziţii printr-o "evidenţ <1-- . I n srirşit, vom mai cila pe elevul lui H usserl, Martin Hei­ deg�,>r � . care, acceptind "evidenţa fenomenologică" , merge într-o altă direcţie, care va fi denumită "hermeneut ică", in sensul că analiza u nei idei sau u nei prupoziţii, făcută din din>rse puncte de " edere, duce la ,,\'ederea" ei, la scoaterea ei llin " ascundere". D upă cum vedem, punctul de "edere logicist est(� nf>c{'sar dar nu suficient pen t ru a face o teorie filosofică. El Iasii. deschisă posibi litatea specific e urop{'ană de a construi ori ci t p teorii ş i i n filosorie. Aceasta este o bogăţie intelecl u ulă indiscutabilă, dar naşt e întrebarea ineluclabi1ă : la c(' ser­ ve�t e val'ie tatea indefinită a acestor concepţii fi loso rice :' Raspunsul este dat chiar de problemele rilosofice at,a�al(>: necesita tea permanentă a intelectului uman de a depclşi tnţeleg�l'ea succesivă şi principial limitată a realităţii, printr-I! prh-ire de ansamblu din care să reiasă însuşi �cnsul existenţei . �u este vorba deci de logicitatea problemelor, dacă <,le se pot pune sau nu, ci de o constatare de (acto, că elt' există.

I I I . l l l·rgson. Essai s ur les d!J/!/!(!es imnu!diale.' de l a cons�i('nc e ( Pa l'ii, 1 .: h 9 .' . B � rgs o ll ş i - a dezvol L a L aCl�s Lc idei şi in alLc l l l r rilri 1I1 L.:­

rio; l r l' .

� E. I I l lsser l. I d�,m Zl! I)iner reinen Phano:ncnologie ( l I allc, 1 9 1 3 1 . , ' L 1 I eidrgg·:r. Sein ttnd Z eiI ( Halle. 1 9 :.! ; J . prec u m ş i m u l LC' a l t e scriL'ri l I U �rio al'e aCE'stE'Ll. În carc ş i - a dl'zvoltat p c larg concC'p ( i a l u i .


x. o CULTURĂ DE TIP ŞTI I �ŢI FIC

PeDtru aaVBDţIi de aatlzl a dennlt aproa,e de la alDe [Dţelea el acolo uDde eate pOlII. trebuie ai rle ajutati chlar�,1 aaTaDţIi c.... aparţin u nor tiri d u ,ma De .

w. H E I SENBERG

Analiza noas lră ne-a i n răţişat caracterul heracleitic al culturii occidentale, cultură care, is toriceşte, a ros t în p erma­ nentă preracere . Spiri tul european şi-a dat măsura maximl in ştiinţă, disci pli n ă in continuă şi progresivă schim bare şi com pletal·e, prin n atu ra c i Ştii n ţ a nu poate, pri n definiţie, să se oprească vreodatl ; ea nu yieţ.uieşte decît atît timp cit este suscep tibilă de perrec­ ţionare. Un adevăr derinitiv nu poate aparţine ştiinţei. Ştiinţa ilust rează, astrel, spil·itul esen ţi almente hprncleitic al culturii noastre şi tot ea dovedeşte că Occidentul nu poate ieşi din torentul curgerii veşnice. Cum dar s-ar pu tea ca Occidentul să- şi găsească un e chilibru, cu m ar Ci posibili armonizarea lui ? Care este punctul arhimeclic pe care si se poată el rezem a ? O rientul are tradiţia lui ; el are adevăru­ rile sale absolute care s lructurează d ar, în acela�i timp, încremenesc cu ltu ra Soarelui- Răsare. Cum este posibilă O t radi ţ i e pentru Occident care nu poate însemna un sistem de idei derinitiv si absolu t ? A ceas tă tradi ie este totuşi posibilă. ea exis t ă şi este marele miracol al ştiinţei, care a izbutit şi izbuteşte, in acest ha(l!; occidental, să întrunească spiritele de eli tă într-o aceea; unitate. Este unitatea e ror t ului omenesc pe care a reuşit si o impunii, în mod natural şi ins tincti\', cerce tarea ş tiinţ ifici. l\u in principii şi în adevă ruri stă i nsă aceas t ă uni t a t e , ci In .

ţ'

1 58


dirf>c ţ ia, in sensul pe care-l imprimă tu turor energiilor, unindu-le intr-un m ănunchi. Un om de ştiinţă nu poate race abstracţie de cercetările celorlalţi oameni d e ş tiinţă de pînă l a el. Chiar în timpul celor mai mari antagonisme dintre popoare , ştiinţa rămîne, prin rorţa ei de neînlăturat, aceeaşi, la Londra, la Berli n , la Tokio , sau l a New-York. Newton nu este om d e ştiinţă n umai penlru englezi , ci şi pelLlru ruşi, chinezi etc. , după cum l a Universităţile din Regatul Unit nu se pot n esocoti savanţii germani. Spiritul ştii nţ irie a pătruns în mod ins tinctiv, aş spune, mai mult sau mai p uţin complet, şi în alte domenii, ca un reflex al men ldlităţii create : in studiul literatmilor, al artelor, limba­ julu i e l c . , şi un schimb permanent, U osmoză continuă are loc i n tre toate creaţiile omeneşti. Este clar că el tinde a uni­ rica, nu ideile, aceasta nu este posibil, ci erorturile, modal i­ tatea lor, printr- o cooperare din ce în ce mai vastă. Prin ştii n \ â omul şi-a descoperit puterea şi nepu tinţa lui, măreţia şi lim i tele posibilităţilor lui. Prin ştiinţă i s-a revelat, prima dat ii, scopul creator al energiilor spirituale şi m ateriale, atulIL·j cînd colaborează. Prin ştiinţă utilizăm tot ce s·a făc u l, pînă la noi, şi ce se race odată cu noi . Toată m u nr.a om en irii stă la dispoziţia unui om de ştiinţă, şi aceasta nu este p uţin lucru. I n loc să se înconjoare de ziduri chinezeşti şi să eaute, pe propria şi nep utincioasa sa răspundere. AdO>\'arul, omul de ştiinţă angaj ează, în propria-i cerceLar!', responsabilitatea întregii umanităţi . El a renunţat prin aceasta l a speranţele romanti ce şi iluzorii d e a race ceva nu'mai prin sine î nsuşi . Un om de ştii nţă creează numai prin a cea� t ă colectivitate. Savantul nu-şi aparţine ; prin el se expri mă erortul a generaţii i ntregi d e cerce tători ; prin indi­ vid omenirea intreagă creează . •

Ştiinţă s-a răcu t în toate epocile Şl In toate c u lturile. Gr.> cii posedau o rrumoasă ştiinţă matematică şi Fizică . De la Thales la. Arhimede şi Apollonios se poate urmări evoluţia geometriei, aritmeticii, fizicii , astronomi ei, pînă la Eudoxos din Knidos, Philolaus, Hip arh , Ptolemeu, Heron şi

Dio­

fante , Un moment, elanul ştiinţific este oprit de Evul Mediu, pen l ru ca apoi, arabii să reintroducă în Europa ştiinţa

15g

gre-


cească, sporită de cercet ările proprii ale unui A lkhwadsmi, Alkhaij âmi, Al B â t t âni sau Nasir Eddin. Dar se poate găsi Q ş t iinţ ă chiar i n India sau i n Chin a . I ndia ne oreră cl:'l puţin patru nume de ma tem aticie ni cel ebr i : A rvabha t a , B rahma­ gupta, B ha s k a r a , R amanu j a n . I n s i s t p m u l h i n d llS (dar­ sana) Să'lllchya, se găs eş te o doc tl'in ă fizică eali t a tivă ; Vaiseşika profeseaz ă un fe l de atomism e l e . Şi China avea o ştiinţă, c ar e , in o r di ne a m a terială, dăduse descop eriri relativ im portante, regăsite cu alte m ij loac e , astăzi. Dar China mai avea o ş ti i nţă a numerelor cu totul par ticulară , '- a s t ă şi p l i n ă de sem ni ricaţii me t a ri zic!' . E s t e curios însă faptul că in I n d i a , în China, la arabi sau la gr e c i , ş t i i nţa plarona ; n i c ă i er i ea nu :l p u t u t trece stadiul in carC' se afla şt iinţa europeană in E vul Mediu. Pentru ce :1 R{spullsu) e s t e foarte simplu şi se găseşte, ma i cu spu m il , i n deosebirea m o J al i t i\ � i i şt i i nţ ei m o d e r n e , f a ţ ă de şt i i n ţ e le c e l o d a l te cul­ t u ri . N i c i Chi na. nici I n d i a , nici arabii şi m u l t t i m p nici t-'rf' cii nu au i z b ut i t să re a li z e z e o gindire abso l u t liberă. I n fizică sau in chimie. in fizi ologie s a u în m at e m a t i c ă, mitul se îmbină cu a de v ărul , rantezia cu realitatea. inex ac­ tit atea cu exac tit atea. Pyt agora face d i n matemati cii ele­ m e n t u l real al l u m i i . :\ u m iirul. de exem p l u , e s t e însăşi fo r m a şi mat e ri a lucruri lor. Py tagoricienii făceau corp urile fizice cu n u mel 'e , cum spune .-\ ri s t o tel . "lucruri care sint gl"l�Je şi u şoare cu l u crur i cal'e nu si n t ni ci gr el e nid u�oare" . N ici m ai tirzi u , i n tim pul unui Euclid, grecii nu au ren u nţ a t la substan ţa m i tic ă atribuiti'i adevărului şi chiar Europa E v u­ lui Mediu sau a Ren aşterii a păstrat unele din ac es t e i d e i . I n ac e la ş i m od , I n d i a a cunoscut u nele adev ăruri matem a t ice sau fi zice, dar le-a consi derat ca marile arcane magice c u care ar pu len stăpîni lumea. I n şti i nţ ă , hinduşii c a şi chinpzii, ar a bi i ca �i grecii, cel!'brau misterul. Ştiinţa lor e l'a mai mi sterioasă de�t ne şt. ii nţ a lor. Gindirea hind usă sau c hineză, arabă sau medievală nu au cu noscut cultul adevărului numai pentru adevăr, pc care grecii l-au s u ge rat Renaşter'ii şi care

avea să d ucă la o m u taţie i n telec Luală totaUi.. Chimia h i n d u să , chineză etc. es t e o al ch im i e ; matematica lor !' s te o ml::' ta­ ri zică ; ast ro n om i n

o

as trolog i e . :'-/umai în ul tima fază a ei,

cultura grecească i ncepe să studieze independe nt. A ce!\ta f'ste

s pi ri t ul 160

renomenele in

rnod

şti i n ţ i fic. care se n ii ş t e a ,


şi care avea să se impună Occidentului. Spiritul ştiinţific treb uie să fie liber şi dezinteresat ; acolo unde primează alte concepţii, care determină cercet ările de tip ştiinţific, ştiinţa nu m ai are libertatea de a cerce ta. Spiritul ştiinţific nu constă, dar, in găsirea unor adevăruri, ci în modali tatea cercetării lor. Modalitatea aceasta exprimă, prin necondi­ ţionarea ei de nimic din afară, libertatea absolută a spiritului omenesc. Este adevărat că vechile culturi nu au putut să realizeze o ştiinţă veritabilă şi fiindcă le- a lipsit spiritul de colaborare creatoare ; colaborarea a fost posibilă numai prin creaţiile tehnice ale ştiinţei, care au putut face prezente, în timp şi spaţiu, toate rezultatele obţinute de cercetători , separaţi în timp şi spaţiu. Ştiinţa creşte prin propriile ei opere, prin sine însăşi. Spiritul ştiinţific creează însă condiţiile de cola­ borare, adică acele condiţii prin care el. se poate realiza progresiv. Şi s-ar putea vorbi, astfel, de o creaţie continuă a spiritului ştiinţific, care pentru a-şi in treţine ex istenţa, pentru a nu se autodizolva, se autocreează In fiecare clipă, se secretează singur . . . •

Ştiinţa are, aşadar, un caracter tradiţional : ea nu poate trece peste ce s-a făcut în trecut. Dar ţinlnd seama de ceea ce a fost, ea nu se opreşte decit o clipă, pentru a de termina ce va fi. Ştiinţa îşi creează viit.orul pe fundamentul trecu­ tului . Ea se naşte din propria ei moarte. r n vechile culturi orientale, spi ritul priveşte numai în trecut, el trăieşte in ceea ce a murit. Ştiinţa are viziunea în continuă prefacere ; privirea ei se intoarce spre a vedea ce a lăsat In urmă şi, prin aceasta, ce va lăsa in urmă in viitor. D ouă viziuni întoarse, una a nemişcării, alta a vieţii şi a schimbării. Acuzăm, in general, Occidentul de lipsă de tradiţie. Există totuşi o tradiţie, după cum am văzut, ea este ştiinţa insăşi, care, pentru a se face, are nevoie de toată istoria ei . In acest marş colosal, ea insu Cleţeşte intreaga umanitate intr-o mişcare de proporţii cosmice. Ceea ce putem spune este că Europa nu şi-a căutat tra­ diţia tocmai acolo unde trebuia să o găsească, in propria ei creaţie.

161


In ri mai gioase gresul

Orientul care nu se mişca, colectivitate a n u pute. mult d ecit era , de aceea toate m etod ele mistico- reli orie ntale privesc numai eliberarea, m î ntuirea sau pro individ ual .

Pentru ştiinţa occidental ă nu există Thales d i n Milet Heraclit din Ere s , Galileu din Pisa, sau Heisenberg diJ Leipzig ; nu e xistă decit o singură rii nţă, această u m a nitatf care aleargă însetată de adevăr. I n acest spirit ştiinţific, care constituie tradiţi a , trebuie să se organizeze cultura occidentală pentru a aj unge la maturitatea şi echilibrul ei. A trebuit să cercetăm Orientul pentru a ne da sea ma ci O ccidentul are un spirit tradiţional erectiv, capabil să orga· nizeze lumea. Atît de adevărat este că, uneori, pen tru ti vedea m ai bine trebuie să vezi mai de de parte . . . •

Cultura Occidentului nu va putea, aşadar, să consti tuie o uni tate de idei, niciodată, dar va putea - şi in acest sens se dezvoltă ea, prin spiritul ştiinţific - să alcătuiască o uni­ tate de energii. Această unitate h eracleitică , destul de bizari, este proprie spiritului occidental şi istoria nu cunoaşte inci, pină acum, o alta. Ne anăm in raţa unei culturi care este abia în raza tinereţii sale, căutindu-şi propriile ei coordonate. Spiritul ştiinţific nu a izbutit să cucerească complet toate domeniile şi toate inteligenţele. Am introd us ştiinţa in şco­ lile cele mai elementare, am răspindit-o şi vulgarizat-o, dar, ceea ce nu s-a observat este cA. nu rezultatele ştiinţifice sint atit de importante, cit spi ritul in care ele au rost obţinute� S-ar putea ca rezultatele ştiinţifice ale unui moment să par­ vină pină la ultimul om ; nu este sigur însă că Occide ntul işi va găsi atunci echilib rul, fiindcă ceea ce u nirică nu sint realizările, ci mai curind spiritul care le cucereşte , metoda prin care sînt obţinute . Om de ştiinţă au tentic nu este acela care le fabrică, ci acela c are îşi poate detaşa inteligenţa de orice constringere , care se poate aşeza dincolo de orice condi­ ţionare , pentru a nu fi sclavul nici unei condiţii, nici chiar al adevărurilor sale . . . Cind Occidentul va

fi

cucerit pentru

fiecare

indivi d .

acest lucru minim . care este spiri tul de detaşare , d e colabo-

162


rare, de cerc e t a re dezinteresată dar sistematică, unitatea Europei va fi un fapt imp linit. Aceasta înseamnă CÎştigarea libert ăţii complete de gîndire şi acesta este spiritul ştiinţi fioe.

Occident ul a răspîndit rezultatele ştiinţei şi a profesa t mai puţin modalitatea spiritului ştiinţific. A poseda realiză ri ştiinţ ifice nu este o bogăţie prea mare ; dar a avea spiritul ,tiinţific înseamnă posibilitatea de a te situa in raţa tuturc r adevărurilor posibi le . De aceea, oamenii care înfăptuiesc creaţii ştii nţifice pot să nu fie oameni de ştiinţă, ei pot să fie, pur şi simplu, tehnicieni .

Un€'le adevăruri ştiinţifice pot fi găsite şi în China şi 1n India �i chiar in Egipt. Dar nu poate fi găsit, în culturi le respectiv!?, spiritul ştiinţific. Chinezul, hindusul sau egi p­ teanul şi chiar vechii greci căutau ad evărul la umbra mist.e­ relor. I sis, zeitatea voalată, tutela cercetările lor. Ştiinţa se flcea pe intuneric. Gindirea actuală este prezidată de statua libertăţ ii, care străjuieşte in tinde rea nesrirşi tă ca şi maroea adevărurilor ; dincolo de orizontul acestei libertăţi infinite nu se mai poate ascunde nimic. Tehnicienii - aceştia sint enorm de mulţi - aplică orb metodele ştiinţei şi ul timele ei rezultate, chiar şi in domenii abstract e. Există tehnicieni nu numai în sectorul creaţiil or mate riale, ci şi in acela al celor teoretice ; există tehnicieni chiar şi in matematici. Aceştia sînt toţi interesanţi şi nece­ lari, dar uneori pot fi şi periculoşi pentru dezvoltarea cuItu rii ,i civilizaţi ei.

Tipul de om grandios, pe care Renaşterea l-a întrevăzut, dar care nu există decit foarte rar, este tipul omului de ştiinţă. Prin această formulare nu vreau să înţeleg că tipul de om ideal, secretat mai mult implicit de cultura europeană, este un om care face ştiinţă in mod fatal. Pentru a avea această lărgime de spirit, care intr-un mod ciudat semnirică Insăşi adi ncimea lui - această libertate completă - nu este necesar să ai in mînă instrumente , să studiezi, să faci mate­ matică sau fizică. Desigur, Europa a realizat acest spi rit mai mult in disciplinele ştiinţifice, dar spiritul liber este din­ colo de orice preocupare particulară. Dacă i-am dat numoele de "spirit ştiinţific" , este pentru a-l lega de un fapt istoric, acela că în domeniul ştiinţei a luat fiinţă pentru prima dată intr-un mod real, şi acolo poate fi descifrat mai u şor. l'iu s ec-

163


torul de investigaţii particulare interesează, ci acest spirit al savantului, despre care Claude Bernard spunea că "trebuie Ilă fie liber, calm şi, dacă este posibil, să nu aibă, după expre­ sia lui Bacon, ochiul injectat de pasiunile omeneşti" 1 Un asemenea spirit nu aparţine exclusiv unui om carE' cerce­ tează matematic fenomenele naturii, ci poate fi şi al unui artist, al unui moralist, sau al unui conducător de mase. Din nefericire, abia în ştiinţă, şi sporadic şi aici, libertatea spiritului este o realitate. I n Republica, Platon pune pe So­ crate să afirme : "Atit timp cit filosofii nu vor fi regi in state ori cit timp cei care se numesc astăzi regi şi suverani nu vor fi cu adevărat şi temeinic filosofi, atît timp cît p uterea poli­ tică şi filosofică nu se vor intilni în acelaşi ins, atîta vreme cit o lege superioară nu-i va da în lături pa cei care se in­ dreaptă azi doar intr- o parte sau alta, n u va fi leac, scumpe Glaucon, pentru state, nici - gindesc - pentru speţa ome­ nească, şi niciodată acest stat desăvîrşit, al cărui plan il făurim impreună, nu se va putea n aşte, nu va vedea lumina zilei" . Aplicind această admirabilă gindire Occidentului, vom · spune parafrazind : Atit timp ci t conducătorii statelor fi regii nu vor fi ciştigaţi de spiritul ştiinţific, o societate sta­ bilă nu va putea fi realizată şi pacea nu va domni printre oameni ; atit timp cit tipul de om nu va fi pentru oricine omul de ştiinţă in sensul explicat aici , cultura occidentali nu va putea ieşi din haosul ei şi spiritul european nu va fi unul. Se impune , peste tot, specialistul ; dar acesta este tehni­ cianul, este omul care practică ştiinţa, nu omul de ştiinţi. Tipul actual, pe care il dă învăţămintul occidental, este spe­ cialistul, omul capabil să lucreze, p rintr-o bună p regătire, intr-o ramură oarecare. Acesta nu este savantul. Faptul acesta explică, dealtfel, şi frenezia creaţiilor tehnice , care, făcute pentru ele insele, pot constitui o deviaţie foarte peri­ culoasă. Savantul nu poate avea superstiţii, dezinteresul este prima sa caracteristică. A-i da tnsă posibilitatea nelimitată a ştiinţei tehnicianului este a pune in miinile unui copil comutatoarele electrice ale unei uzine. •

1 /nt,.oduction

li l't!tu!le d(l la medecine expe,.imentals, Paris,

164

1 865.


Cultura europeană, de la Renaştere încoace, nu a realizat Insi, în general, decit un om parţial ,i exterior tipului ideal descoperit. Cătr.e această mici elită de spirite absolut libere se Indreaptă, totuşi, prin natura lui, Occidentul. Şi, într-un viitor, mai mult sau mai puţin apropiat, omul visatl de Renaş­ tere va lua locul omul ui haotic de azi. �. . .

Mai sint două observaţii de făcut. Prin natura ei şi pe linia pe care o urmăreşte, cultura occidentală se adresează oricărui individ. S-ar pu tea spune chiar că il solicită. N umă­ rul mare de şcoli manirestă tocmai această tendinţă, speci­ fică Occidentului, de a in tegra pe individ în cultură, de a-I face să participe la realităţile culturale. Această Intreprin­ dere, esenţial occidentală, de a ridica pe om la nivelul cul­ tural al e pocii, nu a fost, dealtfel, nici complet şi nici in ce] mai bun sens realizată. Cee a ce ilustrează, încă o dată, fap­ tul că sintem, in fond, la începuturile culturii eu ropene. Occidentul este intr-adevăr tînăr şi, pentru motivul acesta, Be mai pot aştepta de la el încă multe lucruri . . . I n spiritul Oriental, dimpotrivă, cultura era dată odată pentru totdeauna ; ea nu avea nevoie pentru a spori de efor­ tul individului, fiin dcă ea nu creştea. In primul caz, cultura face demersul de a parveni omului, ea i se oferă. In al doilea caz , ind ividul se oferă culturii, in eventualitatea că vroia să se realizeze spiritual ; cultura îi ceda foarte greu, din cauza -caracterului ei hermetic. Omul era singur cu Dumnezeul sau cu zeii lui, faţă in faţă. Pentru a parveni in lumea zei­ lor, orientalul avea nevoie de un travaliu supraomenesc asu pra lui insuşi . Două poziţii, cu avantajele şi dezavan­ tajele lor, fiecare, după cum rămîn, sau nu, exclu sive. Două eforturi inverse pe aceeaşi verticală : unul de sus in jos, altul de jos in sus. A doua observaţie este următoarea : spiritul ştiinţific fiind esenţialmente un factor de colaborare intre diversele sforţări ale oamenilor urmează că el trebuie să consi dere culturile variate, care au existat in trecut sau există in pre­ zent, ca fiind e xpresii ale unei aceleiaşi tendinţe : căutarea adevărurilor. Occi den tul ştiinţific nu poate, prin natura şi mentali­ tatea lui, să f acă abstracţie de tot. ce a făcut omenirea plnă 165


acum , chiar şi de acele epoci sau culturi cu mentalităţi deose­ bite. I n felul acesta, colaborează nu fiecare individ cu umani­ tatea, ci umanitatea cu ea insăşi. Ca şi cum omenirea ar fi un singur individ ; ca şi cum această fiinţă colosală ar exista concret in indivizi particulari, omenirea fiecărei cul turi. Cultura occidentală urmează să i ntegreze in eforturile ei tot ce s-a făcut pină la ea, după cum integrează tot ceea ce face in prezent sau se va face de acu m incolo. Prin descoperirea erorilor trecu te, Occide ntul poate inlA­ tura propriile sale erori ; prin descoperirea a ceea ce este valabil in alte culturi, Europa poate intregi adevăru rile sale. Nu este posibilă altă cultură, de alt tip, In viitor, fiindcA oricare cultură face parte, prin definiţie, din cultura euro­ peană, prin natura ei ea fiind deschisă tuturor valorilor. Um ani tatea lşi solicită propriul ei e fort, după cum a soli­ citat pe al individului. Marea uni ta te a omenirii, din toate timpurile, este, printr-un spiri t ştiinţiric bine inţeles, posi­ bilă. Şi această unitate , bizară şi complicată, imposibilA , şi reală, poartă un n u m e : Occ ident .


XI. SE� SUL PROBLEMELOR

A \"01 si faci ca natura si fie cuprinsi In ştiinţi ar Însemna si faci ca intregul si Intre in parte. 11

DIRI POINc\ R I';

Anali za ştiin \ei in forma ei ti pică şi ideală, care este matemat ica, ne-a condus la incheierea că nu există in această viziune decît adevăruri - sau st ructuri - part iculare, şi că acestea formează nucleul cunoas t e rii de naturii formală. Aplicînd această cunoaştere m ate ;n ntică in diverse domenii, atribuind u-i adică un conţinut, nu facem al t ce\'a dec i t să ne sporim posibilităţile noastre de a descrie na L ura. Cu al te cuvi nte, de fiecare dată cînd spunem că avem o cunoştin ţă, ne aflăm în faţa unei struct uri particulare matematice. Axiomele noastre , care determină o teorie ma tematică oare­ care, conture ază, d eli mitează o structură logico-matema­ tică, iar aceasLa este aplicabilă pe o faţă a realităţii fizice. Un sistem matem atic nu p oate, prin natura lui. să exprime nimic integral. I n libertatea sa absolută, gi n(l irea ş tiinţifică pură se î nfrînge singură. pentru a cunoaşte. Dacă ar rămîne la sis temul creat , gî ndi rea s-ar inchide, şi- ar determ ina p ro­ pria ei carceră, şi-ar pierde li bertatea. Dar ea cr8ează la nesfi rşi t, ridicîndu-se deasu p ra oricărui sistem, pen tru a completa fiecare sistem p rin altul şi aşa la nes firşit. Dacă ne oprim la o teorie, gind irea s-a anchilozat ; dacă dep ăşim teoriile, într- o activitate febrilă a gîndirii, libertatea spiri­ tului este din nou real izată. Gindirea este o continuă acti­ vitate. Şi, în mod p aradoxal, atunci cind fr)rmulează cu noş­ tinţe, ea se opreşte, şi s-ar părea că acestea iau naştere din

167


repausul ei. Dar ea renaşte, prin propria ei forţă, prin liber­ tatea ei. pentru a continua jocul acesta ciudat, intre cunoaş­ tere-moal·t e, şi î ntre depăşirea fiecărei cunoaşteri, ceea ce formează t ocmai viaţa e i . Cunoştinţele formează punct ele de oprire ale gîndirii ; în aceste puncte gînd irea nu mai este liberă, dar în continuul pe care îl formează ele, ea renaşte, işi recapătă propria ei vigoare , viaţa şi autonomia ei. Progresul ştiinţei n u constă atît în găsirea u nor teorii matematice extraordinare , care se aplică realului fizic, nu m arile edificii, nu strălucitele con­ strucţii teoretice contează atît, cit mai ales faptul că ele sînt găsite inexacte de propriul lor creator, că vor trebui depăşite, întregite prin altele tot de acesta, constituie momentul de progres, de libertate a gîndirii. In această chinuitoare fugă de propriile lui creaţii constă măreţia spiritului omenesc_ Prin aceasta el îşi î nvinge neputinţa, prin aceasta poate fi totdeauna mai m ult decît in trecu t. I n acest joc infinit se desfăşoară i ntegral puterea gindirii, care este autonomia ei, dincolo de orice teorie, de orice idee, de orice cunoştinţă. Atunci, ce semnificaţie au problemele, soluţiile lor, ideile pe care le admitem la u n moment dat, cunoştinţele cu care ne imbogăţim ? Ele au un rol funcţional. Orice cunoştinţă este numai un punct de reazem pe ntru gindire ; sprij inindu-se pe acesta, ea poate să-şi capete un elan mai mare şi să se depăşească. Ideile nu sint decît staţiile in care poposeşte vehiculul gindirii pentru a se aproviziona in călătoria infi­ nită pe care o are de făcut. •

Dar mai este o latură a chestiunii, a cărei nu va scăpa nimănui.

im portanţă

Am văzut c ă o teorie este, de fap t, o limi tare , ceea ce numim "a cunoaşte" î nseamnă, î n fond , "a limita" . Ce limi­ tăm insă ? Cunoaşterea nu există inaintea procesului de limi­ tare, prin acest proces am spus că ea se naşte . I nainte de orice teorie ne găsim în faţa ignoranţei. Creaţia teoriilor m ărgineşte , aşadar, ignoranţa noastră. I nsă, cunoaşterea stă in teoria matematică respectivă ; şi, graţie ei, putem să ne orientăm, mai bine, în natură. O teorie matematică este, cum ştim, doar o s t ructură abstrac tă. Printr- u n siste m mate­ matic pur, limităm , aşadar, ignoran ţ a noastră.

1 68


Pe scurt, ceea ce nu mim cunoaştere este de fapt limitarea a ceea ce nu cunoaştem . Gîndirea ştiinţifică este cel mai bizar proces cu putinţă ; ea stabileşte continuu alte frontiere pentru ignoranţă, căutlnd să o micşoreze prin limitări din ce in ce mai vaste. Ştiinţa ne aduce, astfel, limitări continue ale neştiinţei noastre. De aceea Claude Bernard avea să scria acest gind izolat, dar plin de semnificaţie : "Omul poate mai mult decit ştie şi adevărata ştiinţă e x perimentală nu·i . dă puterea decit arătindu-i că ignorează" 1 . S-ar putea spune, totuşi, că atunci cind izgonim o parte din intunericul ignoranţei, aflăm cunoştinţe pozitive. Ştiinţa nu progresează insă direct, prin sporirea ei insăşi, ci prin scăderea treptată a ceea ce nu ştim. Este un progres invers, ci rebollrs. Prin ştii nţă luăm cunoştinţă de ne ştiinţa noastră. Prin ea reuşim să inl ănţu irn monstrul obscur, dar nu să-I uci­ dem. Prin ştiinţă nu adăugăm o rază la snopul de lumină pe care l-ar fi realizat omenirea pină la noi , ci adăugăm erortul nos­ tru la toate erorturile pentru a respinge mai de parte tene­ brele. Gîndirea ştiinţifică nu caută să obţină favorurile lui Ormuzd ; ea nu recunoaşte decît pe Ahriman, zeul intu ne­ ricului, �i cu acesta este in veşnică lup tă. Ea ştie că e de ajuns să inlăt uri complet întunericul pentru ca lumina să se facă, prin ea î n săşi, Astru l dătător ue lumină pe care-l urmăreşte spiritu l ştiinţific se găseşte la infinit ; de acolo şi pină aici nu este decî t o mare de î ntu neric. Pentru a străbate oceanul tenebrelor, gî ndirea a găsit un vehicul, singurul posibil, care potoleşte talazurile obscure, pe marea cea intunecată a ignoranţei : este ştiinţa. •

Toate acestea pot fi exp licate teoretic, şi cu aceasta ele vor im pune încă o observaţie . Dacă ar exista axiome adevărate, absolut adevărate , imuabile şi eterne, cunoştinţa ar progresa, crescind necon­ teni t , de la ele înspre cunoştinţa integrală. Aşa voia Des­ cartes, prin evidenţele lui, prin ideile clare şi distincte, ceea ce const ituia eroarea lui. Ştim astăzi că nu există astfel de axiome , că nu există un punct arhimedic al cunoaşterii ştii n�ifice, dar und eva trebuie să ne oprim. Această nece1

0I' . ciI .• 1 ' .

1. 1 69


sitate fusese

descoperi tă de Aristotel pe o cale logică: Matem atica a observat că p u tem să ne oprim oriunde pentru a construi o teorie ; axiomele sistemului sint arbitrare, dar sistemul este valabil (cu indeplinirea anumi tor condiţii). Cînd ne angajăm in real cu o teorie matematică oarecare nu verificăm adevărul axiome lor, care sInt ale noastre, nu ale realităţii. Aplicăm numai o structură mate­ matică naturii pe care o s tudiem în mişcările ei. Aşadar, toate rezultatele obţinute prin aplicarea matematicii la reali­ tatea fizică nu sporesc, şi nu pot spori, o cunoştinţă iniţială. Atunci ce se pe trece ? I narmaţi cu această cunoaştere a structurilor, pătrundem intr-un domeniu necu noscut, infini t, şi-i aplicăm o limi tare. Putem susţine, in felul acesta, că noi cunoaşte m , atribuind acestei activităţi sensul ei banal şi obişnui t ? Este evident că nu. Trebuie, dar, cu necesit ate, să i n terpretăm altfel decit ca o sporire cantitativă cunoaşterea ştiinţifică. E ste un spor in rezultatele aduse la fiecare momen t de ştiinţă, dar acest· spor nu are caracterul de augmen tare, de adăugire. Desci­ frăm în conţi nutul i deii de cunoaştere o scădere a ignoranţei noastre. Ca şi cum neştiinţa ar avea o existenţă concretă, ignoranţa absolută ar avea o reali tate, şi prin teoriile mate­ matice nu facem decît să inlănţuim, un moment şi parţial, această fiinţă obscură, pentru ca j ocul acesta să reînceap ă din nou, mai înverşunat. Cunoaşterea m atematică repre­ zintă, prin urmare - pentru că poate crea orice structură posibilă - posibilitatea nelimitată de a domina, trep tat, dar I I U integral, monstrul ignoranţei. Prin matematică spi­ ritul omenesc a deveni t mai puternic şi se vede că ceea ce numim cunoaştere conţine, ca notă esen\ială, noţiunea de putere. Inteligenţa ia act de ea însăşi prin propria ei activi-

dvaYlCT) GtijVUL.

tate : ea este activitate, şi această activitate se

naşte in

mij locul unei nopţi lungi, cum spunea Poincare. In teligenţa ·n

descoperit, cînd s - a descoperit pe sine , această formid abilă

pu tere, care este acti vi tatea ei şi care este ea însăşi. Prin aceasta a luat cunoştinţă de ignoranţa, de noaptea imensă, în care ea este un centru ; pe aceasta cau tă să o :învingă,

încercind Lot tim pul să o reducă la un mini m u m , la nimic.

Aceasta est.e m i siunea sisi fică a inteligenţei omeneşti , 1l8::ifir1 70


t}ită ca şi puterea pe care o reprezintă, şi acesta este sensu cel mai inalt al cu noaşterii ştii Jţifice . •

Prin ceea ce am spus, am recunoscut rolul funcţional a ideilor. In ştiinţă fiecare adeyăr este parţial, fiecare ideI are o funcţie relativă, este numai un punct de sprij in pentr\ activi tatea viitoare a gîndirii. S-ar putea spune chiar că ir momentul în care gindirea se opreşte la o idee, intr-un fe; ea intră in repaus. Abia cind renunţă la o idee, pentru E trece la alta, şi aşa la nesFîrşit, abia atunci gindirea renaşte regăsindu-se, fiindcă ea este activitate creatoare . A crede deci în idei absolute si deFinitive înseamnă a m face ştii nţă. Prin aceas tă recuno aştere a propriei lui limite omul de ştiinţ ă, în sensul pe care l-am d at, şi-a găsit înţelep ciunea calmă, care-l defineşte . Deasupra invălmăşagulu ideilor, deasu pra apelor tulburi ale tuturor doctrinelor, spi ritul său planează la acea altitudine, unde toate cunoştinţei apar în micimea lor ; de a colo , el contemplă toate adevăru riie, toate teoriile, ca pe nişte cl't:'aturi ale sale ; acolo, spiritu este dincolo de orice cu noştinţ ă, ceea ce este , poate, cea ma mare cunoştinţă. Necunoscind nat ura reală a �tiinţei, unii gînditori şi-al inchipuit că o fiinţă ('li o inteligenţă infini tă, ca aceea d care vorbea Laplace in Essai philosophique sur les probabl lites, ar putea deţine toate se cretele Universului, fiindcă a cun oaşte şi cele mai mici cauze. I n cadrul ştiinţei actuah fiinţa imaginată de La place capătă o al tă sem nificaţie Cunoaş terea ştii nţifică nu exist ă decît odată cu ignoranţf şi cî nd ultima ar încet a de a ex ista, î ncetează şi ştii nţa, ! aceasta este tocmai soluţia. Parvenit la acest nivel, la inf nit, sp iritul nu mai est e o activitate, el nu mai lucrează 1 distrugerea întu nericului , pentru că l- a pulverizat, l-a am lat. Sau , dacă vreţi , inteligenţa se răsuceşte, se răsfring asupra ei i n săşi . .\ct iyitatea ei nu mai are direcţia Spl exterior, ci spre interior, sensul ei s-a schimbat . Despre astfel de cunoaşt ere au yorbit, într- un m od mai mult sa mai puţin vag, un Plotin, un Dionis Areopagitul, un MeistE Eckart, sau u n Cusanu s. Dintre oamenii de ş tiinţă europeni, un singur gindito Ludwig Wittgenstein, a afirmat o astfel de poziţie, din nef 171


ricire exprimată fără nici o lămurire, într-un simplu atorism� " Simţim că şi atunci cînd tuturor întrebărilor ştiin\ifiCi!! ti s-ar da răspunsul , problemele l"ieţii noastre nu ar fi atinse deloc. Negreşit, atunci nu mai rămine nici o înt rebare ; ti. acesta e tocmai răspunsul" 1. Care este problema ultimă a omului, marea problemi a vieţii noastre , după care nu s-ar mai ivi nici o intrebare il' I n acest stadiu , mintea omenească ar fi distrus complet. ignoranţa ; problemele noastre nu e xistă decît odată cu ne­ ş tiinţa noastră, şi distrugerea acesteia înseamnă desfiinţarelb. oricărei probleme . De aceea Wittgenstein va spune : "Dezle­ garea problemei vieţii se recunoaşte în dispariţia acestei probleme" 2. De la ce înălţime trebuie să priveşti lumea pen tru a putea resorbi toate enigmele în propoziţia : "nu există probleme" ? ' Ş i cum poţi aj unge l a aceast.ă distanţă, cum poţi creşte peste orice înălţime ? La un capăt al acth-ităţii nesfîrşite a inteli­ genţei se găseşte ignorantul absolu t, faţă in faţă Cll noaptea neştiinţei, la celălalt, fiinţa d3 care vorbea Laplace, care se deosebeşte de ignorant prin aceea că a diz.olvat in tunericul in neant. Şi una şi alta dintre aceste două fiinţe sînt., într-un fel, 1n aceeaşi situaţie : pentru ignorantul absolut nu există probleme ; nici inteligenţa supremă nu mai este frămîntată de vreo întrebare. Două poziţii la doi poli opuşi, ca şi noaptea C ll ziua. Puterea gîndirii omeneşli stă tocmai în această capacitate de a se depăşi cont inuu, pîn ă eind la punctul terminus al acestui proces, ea se depăşeşte i n tegral, se situ­ ează dincolo de toate problemele, de toate cunoştinţele. I n această mişcare vertiginoasă. dacă in telige n ţ a se opreşte­ la anumite probleme, la anume soluţii, ea îşi neează propriile ci lanţuri. Şi aici, înţelepciunea orien t alJ. se regăseşte alături de cea occidentală : "Cînd am depăşit ştiinţele - scrie gindi­ torul hindus contemporan, Aurobindo Ghose - avem cunoş­ t i nţa : raţiunea a fost un ajutor, raţ iunea est!' un obstacol" 3,

1 Tractatus Logico - PhilosophiclIs, propozitia 6. 52, l'd i t . Kegalll Paul, Londra, t 933. 2 Traetatus Logico - PhilosophiclI'<. pr'op o z i j i a 6. 52 1 . 3 Aper,us el pensees, I rad. franc., l'ar'is, 1 9 3 ; .


XII.

M E SA J U L O R IE NTULU I Nemurirea, unJlatea şi libertatea sint i n noi şi aşteapti III ne descoperite.

SRl AUROBDIDO

Am remarcat, mai inainte, cele două aspecte care carac­ terizează culturile Ol:cidentului şi Orientului : de o parte, omenirea intreagă este in mers, de alta cel mult individul. I n Oecident, apor tul chiar minim al individului contribuie cu o cantitate oarecare la travaliul pe care-l indeplineşte omenirea; individul nu poate lucra decit in cadrul colecti­ vităţii . Munca sa are un sens orizontal. Opera umanităţii creşte sau descreşte , după cum individul o serveşte sau o deserveşte , şi această operă se adresează apoi lui însuşi. Există o miscare circulară de la om la umanitate, de la uma­ nitate la o � . Progresul individului e o linie curbă, care se desfăşoară pe două axe de coordonate : una orizontală, efor­ tul lui , alta verticală, efortul umanităţii intregi de a ridica pe fiecare om la nivelul ei.

I n Orient, am văzut, individul nu contribuia la dezvol­ tarea societăţii. Aceasta era incremenită in structura ei eleată ; nim ic nu-i putea schimba fatalitatea pe care o purta cu ea, de la inceputul timpurilor. Condiţiile mentalităţii orientale au sugerat, ba chiar au impus, singurul efort posi· bil, in impreju rările acestea, pe care putea să-I facă omul : efortului individulu i ! asupra lui insuşi, dezvoltarea lui, m; prin colectivitatea din care făcea parte, ci prin propria lu

forţă. Orientul a cercetat mai puţ-in raporturile omului - cOl

1 73


oamenii sau CII natura - acestea au fos t exprimate prin forme generale odată pen l ru totdeauna- cît mai ales rapor­ turile omului cu sine însuşi, existenţa sa şi posibilitatea directi de ridicare a individului prin propria lui forţă. I n acest sens, efortul orientalului era direct şi vertical ; el nu avea nevoie de intermediul acestei fiinţe colosale, care este umanitatea, pentru realizarea lui, ci numai de sine însuşi. Acest gen sin­ gular de lucru al individului este încă necunoscut Occiden­ tului ştiinţific. Ştiinţa abia acum începe să descopere, sub toate şi în toate marile ei rezultate, omul. Ajunsă la maturi­ tatea ei , golindu-se de orice prejudecat ă şi cîştigîndu-şi liber­ tatE'a absolută de mişcare, prin propria ei analiză, ştiinţa tindf' să se întîlnească cu cel care a făcut-o, cu inteligenţa lui. Pină acum, omul ocdden l al era antrenat, în mod in­ stinetiY, în această mare mi şcare evolu tivă a om enirii. Colec­ ti\' i t atea îi dădea foarte puţin sprijin personal. De aceea şi este omul din Occident supus tuturor viciilor şi tuturor abera­ ţiilor. Libertatea de gîndire absolută, pe care a adus-o spi­ rit u l ştiinţific, s-a intors chiar şi ea impoLriva lui. Individul construieşte, prin această libertate, la i ntim plare ; umani­ tatea trage, desigur, profit din fiecare activitate individuală, el însă aşteaptă ca societatea umană să-i răsplătească munca, prin fericirea la care năzuieşte, prin liniştea şi realizarea lui. Dar fiindcă eforturile indivizilor de autoafirmare con tribuie prin prea puţin la înaintarea omenirii, această înaintare n u s e face simţită de individ decît l a intervale de timp foarte mari. Trebuie de aceea ca individul să se plece şi asupra lui însuşi. Neglij îndu-se pe sine, el a făcut un act de jertfă i dar pe el s-a redus la un simplu factor in cîmpul de muncă a omenirii întregi. Agitaţia exasperată a occiden talului ma ni restă tocmai această lipsă d e echilibru interior al i ndivi dului , tocmai această lipsă din propriile lui p reocu p ări . Marea descoperire a Occidentului este umanitatea ; marea descoperire a Orientului este omul. Este în spiritul şti inţific ca toate descoperirile să se completeze. Ştiinţa s-a întilnit prin propriile ei demersuri cu această realitate, care e omul i ea E' ste aceea care poate de termina soluţia. Şi pentru aceasta, O riE'ntul trimite, din depărtările nebuloase ale veacuril or, un mesaj Occidentului . 1 74


Orientul a inceput să fie studiat. Pe li ngă m u n ca oame­ nilor d e ştiinţă, care au căutat să facă cunoscu te, în limbile europene, culturile orientale, pe cî t se poate de exac t, texte sanskrite , chineze, hieroglifice etc., mai există o serie de cercetători entuziaşti care, depăşiţi de un anume lirism , con­ sideră că singura soluţie este integrarea individului în menta­ litat ea orientală, in special în cea hindusă. :'\egaţia Occiden­ tului face parte din gindirea polemică a multor autori contem­ porani de acest gen. t n Franţa, în Anglia, în America au luat naştere astfel de atitudini, care nu manifestă decît o pro­ fundă neinţelegere, atit a spiritului ştiinţific, cît şi a cultu­ rilor din Orient. t n 1 941 a apăru t in Franţa un volum in colaborare, din Les Cahicrs du Sud, in care o serie de scriitori francezi cunos­ cuţi ca : J acques Masui, J ean Herbert, Rene Daumal, Louise Marin, Sauvagert, Jean Ballard, Louis Barbillon, Emile Dermengem etc., îm preună cu cîţiva hinduşi contemporani, au publicat o serie de studii proprii şi unele extrase din texte hinduse, vechi şi noi, intitulate Mesajul actual al Indiei. Ideea p rincipală care tutelează acest mesaj este , aşa cum o spune Jean Ballard 1n prefaţă, următoare a : "Un nou dezas t ru fortează omul din Occident să considere intinderea re culului ' său şi falimentul culturii sale . Odată mai mult, el 1ntreabă pe vechea lui sfătuitoare, totdeauna fidelă contemplaţiei, dar pe care suferinţa lumii o întristează şi o găseşte aten tă in senin ătatea ei aparentă . . . El va m erge deci către acest loc .inalt, acest leagăn al credinţelor, care le conţine pe toate, p un1n du-Ie de acord, către I ndia antică şi totdeauna vie, unde orice tradiţie se conservă şi se adaptează legilor natu­ rale , unde evoluţia socială se face fără a deplasa liniile ri­ tuale, unde prezentul nu a abdicat de la adevărurile trecu­ tului ." Am ţinut să dau acest citat, fiindcă el este specific tuturor acelora care , socotind că ruina apocaliptică a Euro­ pei se desfăşoară sub ochii noştri, nu găsesc altă salvare decit în acceptarea ideilor O rientului. Este adevărat că ast­ fel de î n cercări au avut meritul lor : acela de a face cunoscută, deşi uneori desfigurată, lumea Răsăritul ui. Ceea ce insă este im portant nu sînt i deile Orientului , ci e xperienţa lui, nu doc trina, ci oamenii. A m examinat motivul pentru care 175


acceptarea unei doctrine inchise şi defini tive al' însemna pen­ tru spiritul ştiinţific o cădere şi un declin. Dar nici orientalii , nici textele vechi, nici operele hinduşilor contemporani nu acceptă poziţia aceasta. Ceea ce este esenţial şi pe ceea ce trebuie pus accentul este faptul că î n culturile orientale, marii gînditori fundează inţelepciunea pe cunoaşterea omului, şi în nici un caz pe ideile pe care le proresează saU care ar trebui adoptate de individ. "Orice dogmă este nocivl", scrie Tchuang- tse, şi lncă : "Meditaţia solitară este calea unici a cunoaşterii şi puterii. A cunoaşte pe altul nu este d ecit ştiinţă ; a te cunoaşte pe tine insuţi inseamnă a inţelege". Sau ascultaţi-l pe Lao-Tse : "Uitind in imobilitate tot ceea ce nu este decit ştiinţă convenţională, inţelep tul işi regăseşte autonomia in afară de orice doctrină şi dincolo de orice idei". Dar să ne referim la textele hinduse, mai bine cunoscute, �i care vor exprima acelaşi lucru : ideile sint relative ; clnd :ne fixăm la unele din ele, spiritul şi-a pierdut autonomia. Aceasta e marea temă a tuturor ginditorilor din India, Tibet­ China e tc. Am regăsit această atitudine im plicită in spiritul ştiinţific. Şi aici se face joncţiunea intre cele două lumi. Gînditorul de care am mai vorbit, Aurobindo Ghose, a cărui autoritate in materie de hinduism nu e contestată de nimeni, scrie : "Trecutul trebuie să ne fie sacru. Dar viitorul incă şi mai mult. Trebuie ca gîndirea Indiei să se emancipeze de �coala filosofică şi să-şi reînnoiască contactul cu viaţa. Tre­ buie ca spiritualitatea Indiei, ieşind din cavernă şi din templu, să se adapteze la forme noi" . . . Ginditorii hinduşi au afir· mat, totdeauna, necesi tat ea de a dezlega inteligenţa de cătu­ şele doctrinelor, care o inchid in "cavernă şi In templu". l nsă romantismul unor occidentali al' voi, printr-o acceptare totală şi imprudentă, să facă inteligenţa prizonieră, Impotriva chiar a lnţelesului celui mai inalt al cuget ării orientale. Ră­ makrşl)a va spune : "Religia este concentrată in realizare şi nu in afirmaţia doctrinală". Sau, cum va relua Viveka­ nanda acelaşi gind : "Religia nu este nici cuvint, nici doctrină". Scriitorul Paul B runton, printr-un contact foarte strins cu alt ginditor hindus contemporan, Sri Rămăna, ne vorbeşte şi el de a:)�aaşi concep ţie : nu int�re 3 : H z ă d Jct rina, ci num N tu insuţi. Aşa se explică, dealtfel, spiritul sp ecific oriental, care, cind e autentic, este complet tolerant. Exploratoarea 1 76


franeeză A lexandra D avid- ;'I;ed, ale cărei cercetări în I ndia, în Tibet etc ., de-a lungul a mai bine d e cî teva decenii au im pus-o atenţiei ştiinţifice. fii n d chemaU! la ColIcge de France să conferenţieze asupra rezultatelor obţinute ( Ia catedra lui D'A rsonval , care fusrse catedra l u i Claude Ber­ nard) spune : " N imeni nu are dreptul să ceară seama unui călugăr lamaist de opiniile sale religioase sau filosofice. EI poate să adere la orice doctrină şi să fie chiar absolut necre­ din cios, aceasta nu-I privcşLe decit pc el însuşi" 1 . Dar chiar şi textele vechi abundă î n astfel d e afirm a ţii, exprimînd, toate, că "adevărului preoţii îi spun în multe feluri ." A ceasta este încoronarea oricărei opere clasice �i t una poate fi regăsită in Upanişade în Bhaga�'adgită etc. I ntr- u na din Upanişade este scris : "I n intuneritul o rb intră acei care se dedică ne-ştiinţei ; in în tunecimi şi mai ma" i intră acei care se m ulţumesc cu ştiinţa 2 " . Europenii care profesează idealul unei tradiţii hinduse met afizico-mitologice se adresează, în general, culturii medii a I ndiei . Este adtvă­ rat că, făcînd aşa, ei descoperă o cultură eleată, tradiţională şi billP, organizată. Dar nu putem j udeca I ndia sau întreg Orientul după cultura m aselor, ci după ceea ce au reu�i t să realizeze , în cadrul acestei mentalităţi, marii gînuilori ai Răsăritului . Tot astfel, cum ar fi şi injust şi în afară de reali­ tate . să judecăm viitorul culturii occiden tale după cul tura medie a m aselor şi nu după marile spirite ale Apusului. Concepţiile şi viaţa întreagă a populaţiilor din toate p ărţile lur:nii sînt astăzi într- o criză de principii . Nu t rebuie sti mergem numai la Paris, la Londra, la Berlin sau la New-Y ork prnt r u a -;-edea supersti ţia şi ignoranţ a ; nenoro('irilf' omului sî n t p o n t e încă sub un aspl'l' I mai tragic şi la Benarl' f . Cal� cuUa sau Bomha�· . . . A pff�dit" } cult ura o:'�pn Lali.i On.:i d( !I­ tului e ste o eroare ; a I' x a m i n a nt llli i l e g i n d irii rl'a liza t t:- ! l I aceas t .-i cul l u ră e s L E' i n S el a face u n luCl'u s' t i i J l i i ri l " . Mi1 r-ii cll ge LMOI'i ai O rien tul ui vorb('se, în Inim lI l ri � d , (k�pre liber " ' � I'a s p i ri t u lui şi d e s p re o cerc(;tal'� adi llcă a lui. ,., Scopul spiri! uni va recunoaşte c ă em ul, dezvoI t i n du- sc 1 n fiinţa sa, t reb \ l i (� !;u d i s p u n ă de H Lita spaţiu liber pe ci t posih i l . IW l , i rn 1 .llysliquf'S ti magilit1/s du Tibel, ) 1 . 1 (' 1 , I ' lon, Pari�, I �' :": � , 2 Br:/1uJ(iranya/. a L"l'anişad.

177


ca toate componentele acestei fiinţe să crească p ri n propria lor forţă, să se descopere ele însele �i să descop e re posibili­ tăţile lor latente. î n libertatea lor vor comite erori , pentru că experienţ.a se dobîn deşte prin ele . . . Astfel, acest scop spiri tual nu ya încerca să juguleze ştiinţa şi filosofia sau să le oblige să a corde concluziile lor cu o expunere oarecare de adevăr religios sau spiritual, cum se forţau să o facă vechile rrligii" 1. Nu s ti u care om de st.iintă nu ar bubscrie rîndurile acestea. Am spus că pozi ţia spiri tuală a Ind iei favoriza, î n gene­ ral, cercetarea omului prin sine î nsuşi şi că ceea ce putem �ăsi dezvoltate într-un mare grad acolo sînt tocm ai aceste forţe, care aparţin p ropriu omului şi pe care Occi dentul nu le-a recunoscut suficien t pînă acum . A şadar, nu atit doctrinele hinduse p o t să ne sugereze un domeniu de cerce tare, ci mai cu rînd oamenii, care au incercat o rezolvare a p ropriei lor p rob leme. S-ar putea ca rezul tatele la care au ajuns să aibă nevoie de modificări , ei le-au obţ i nut poaLe intr- un chip empiric. D a r că există pe culm ile �indirii orientale u n centru demn de a tenţia cerce­ tărilor �I iinţ ifice, acesta e un fa p t pe care nimeni nu-I poate ne�lij a . Şi ac.est centru este omul. E xistă, aşadar, o răstur­ nare de perspective , în cele două vi ziuni : gîndi rea europeană plea cil d e la om aşa cum este, ca un dat definitiv ; gî ndirea orien tală îndrraptă toate eforturile ei , cele mai înalte, asu­ pra omului, pC'ntru a-I transforma şi a- I ridica di ncolo de toate slăbiciuni lp. Pentru noi mesajul Orientului nu poate consta din propozi ţia "Iată omul", ci din "Cercetaţi om ul" . Poate că ceea ce au făcut orientalii în această directi e să M fi e de \'reun folos. Pentru ştiinţă, nici un efort nu e i nutil şi fiecare l ucru făcut îsi va avea locul lui in marea simfonie a muncii . Chiar cerce tă rile alchimiei şi ast rologiei nu a u fost i nutile. Şi în acest sens , nu mă pot opri de a nu cita pe un savant cunoscător al culturilor orientale, Masson- Oursel, care scria: "Mai ales î n cercetările psiho-fizice, urmări te acolo din tim­ puri i memoriale, India posedă o experienţă magis trală. Fără îndoială această experienţă este pervertită de expli­ catiile teore tice, adesea false, cu care pre tinde să se j usti.

.

.

1

Ary.l,

Aurobindo GlIOSC , The psychology of social deIJelopment, 1 ,) 1't ; traci . de J. I I crbcrt.

1 78

Rev.


fice . . . Dar o tradiţie de m ai multe ori milenară de p.'atlică nu al' putea să fie în întregime înşelătoare i puterea intrece adesea ştiinţa. După cum un Leibniz găsea BUl' in gunoiul scolastici i, o ştiinţă mai critică încă decît a noastră va degaja ceea ce conţine ca date învederate şi reu şită autentică, asceza unui yoghi sau magia Tantrelor" 1 . •

Şi acum să in trăm in linii generale in această t ehnică de dezvoltare a individului, pe care India o posedă de mii de ani şi care , sub o formă sau alta, a făc u t nucleul tu turor culturilor orientale , putînd fi regăsită pe culmile culturii chineze, isI amice sau în religia Egiptului, in creştinism etc. N'u va in teresa ce spun că fac cei care se pret.ează la aceste ex perienţe, ci ce fac. I n loc să umble după adevărurile Uni­ versului, orientalul descoperă, dedesubtul tuturor fenome­ nelor, sp iritul său . EI procede la o adevărată revoluţie coper­ niea n ă : lumea întreagă se va învîrti in jurul spiri tului, i n loc c a acesta să s e mişte d u p ă lucrurile e x lerioare. EI a re o metod ă de a se răsuci asupra lui însuşi şi această metodă �e numeşte Yoga 2 . Lă::;înd la o parte concepţia filosofică a acestei doctr ine de care am vorbit, Yoga este compusă din tr-o serie de reguli experim entale, care au ca scop să strîngă t oa l e p u lerile s piri­ tului într-un mănunchi , astfel ca ele să fOl'meze o putere din ce în ce m ai mure, ajutindu-se reciproc. Aceas lă metodă experim entală a fost pervertită însă de practicile c('le mai ciud ate, sau mai bine zis, născîndu-se prin tatonări obscure, a luat uneori form ele cele mai bizare şi mai respingătoa re , şi Vivekananda nu se poat e opri el însuşi să declare : ,;ruţ.i �

1

p, 246,

p,

Masson- Oursel ,

L'Inde antique

ti

l a ci,'ilit atien

ilII/if nne.

2 Luăm t ehnica yogh inică d rc p t I iVidl, dfool'(:('e olco:, l .-. n i �I) pare c!'a mai d egajatil de con cepţ ii p orozi lare !;'i mitice, i n re.d i l n ln exist ă mai multe coli yoghin lce, cli ferite unele de ali el!', tare n il �in t Insă an LagonisLe, Astfel sin t : Raja Yoga a lui PoLoiijali, Yoga :;; t iinlei ;

Kal'ma Yoga şi Buddhi Yoga a l u i �l'i Krşl)a, Yoga ocpunii şi inLui ţiei ; J;iiilla Yoga a l u i �ri Smi karâtâryn, Yoga cunoaşterii ; apoi. Ha/ha Yoga, Laya Yoga, Bhak/i Yoga, Ma n/ra Yoga , J\oi ne re fer im aki e}(t!II­ siv In Raja Yoga a l u i Palaiijali, Yoga Regală, taleo d€săvirşirii prin

şLii n ţ ă şi voin l <'l, ('IIm

spun

inşişi hindllşii.

179


aceşti inspiraţi, care pleacă de la natura 101' emotivă, rapor­ tează din această stare mari adevăruri, mari erori, fantasme" 1. Forma mai pură a acestei tehnici de dezvoltare a omului se găseşte, cum am văzut în capitolele precedente, in aforil­ mele (satra) lui Pataiijali. I deea principală care se desprinde din această tehnică este că personalitatea omene ască se poate prelucra, se poate forma şi reforma printr-o acţiune directă asupra ei însăşi 2. I n Occi dent sîntem obişnuiţi ca societatea, invăţămîntul, familia să formeze exclusiv indi­ vidul, I n Orient, marile personalităţi se nasc prin ele insele, prin autoeducaţie şi p rin tr- un au toeforl. Se crede, in general, că starea yoghinică este o stare de p asivi tate şi de disoluţie a spiri tului. Chiar Max Miiller făcuse această eroare, afirmînd la începutul cercetărilor sale că e vorba de o "extincţiune a conştiinţei", dar a trebuit si revină mai tirzi u. Nu se poate vorbi de o stingere a ac tivi­ tăţii spiritului, e vorba numai de o direcţie interioară, pe Care o ia această activitate şi care trebuie să dinamizeze S vămi Vivek:Inandil, Răja Yoga. in Occident au Inceput sol apară u nele metode - aplicate, d i n nefericire, numli in cazurile morbide - care seamănA cu meto­ dele yoghinice pr�liminarii. Aşa sint aUlosugestia, coueismul şi psihana­ liz�: gste adevărat că acestea sint, I n momentul de faţă, i ncercAri, neizbutind să ia o form1\. precisă şi sistematică . ....... . P.:ntru a vedea cită asemănare există I n tre pr ocedeele psihice y"ghinice incepătoare şi acelea ale psihanalizei, vom cita un aro rism al l u i Patanj al i : "Cind obslacol,�le care d istrag sin t subtile, trebuiesc I n HU u rate prin con trariile lo r" (Răja Yoga, V, 10). Prin urmare, este suficien t să te angajed i n tr·o modal itate ps ihică con trară aceleia din care vr::Î să ieşi şi - pri n persistenţă - rezultatul este obţinut. tnsl acest. p rim pas face parte din terap eu tica freudistă, care transfereazl. s�l blimi n d , anume rezistenţe psihice. Mai departe Pata'ijali scrie : "Cînd obstacolele care d istrag sint mari, nu p o t fi suprimate decit prin meditaţ i<'" ( I I , 1 1 ) . Comen tariile explică p rop ozi ţia aceasta p ri n faptul că lo.'\tc ipotecile psihice ale i n divid ului se reduc la neant, cind aj ung să fi� cunoscu te, cind parvin la conştiinţă, In mod total. Dar intreaga metodă psihanalistă Se bazează pe simplul fap t de a lum ina obscuri­ tăţile subconştien tului, d izol vin du-le i n conştiinţă. Se vede a nalogia dintre aceste p rocedee, dacă nu identitatea lor. Diferenţa este că occi­ dental I I ' conSideră n ormal omul ale cărui tare psihice nu au luat o formă extremă şi n umai In cazurile morbide in tervine psiho terapia, pe cind yoghinul, printr·o prelu crare conştien tă a psihicului său, tinde s ol se l i bereze de toate refuH'lrile, de toate psihism ele, pe care noi le negl ij:\m considerl n d u · le normale. 1

!

Şi

180


conştiinţa pentru ca aceasta să poată fi capabilă să "con, temple" . Nu ştiu dacă metodele yoghinice sau oricare al Lele . de felul acesta pot fi acceptate de spiritul occidental, dacă nu cuprind o mare parte de iluzie, dacă nu apar bizare. Dar ele ridică o problemă demnă de a atrage atenţia. I n mod obi,. nuit noi ne aşezăm în faţa fenomenelor şi luăm contact cu ele, aşa cum sîn tem . Instrumen tele noastre nu fac altceva deci t prelungesc contactul nostru cu faptele, mai In interiorul fenom enelor, dar nu schimbă calitativ modul nostru de recep· tarc. Noi sesizăm realitatea externă ca într-o oglindă ; această oglindă e dată, odată pentru totdeauna, în natura ei. Chiar adevărurile au fost concepu te, în general, ca nişte obiecte, care trebuiau să se reflecteze pe luciul conştiinţei noastre, ca şi celelalte lucruri . Aşa le-a văzut Descartes, ca şi Spinoza sau Leibniz. Dar, după cum analiza noastră a arătat, adevă­ rurile matematice sint considerate creaţii a priori ale spiri­ tului şi prin acestea el cunoaşte lumea. Reflexul 101' asupra lumii ne aduce cunoaşterea, iar reflexul lumii asupra spiri­ tului ne aduce faptele. Putem însă susţine că situaţia noastră ac tuală, psiho-fizică, este maximă, că ea a plafonat şi că di ncolo de acest nivel nu se mai poate imagina nimic ? Cu alte cuvinte, pu tem să acceptăm că oglinda pe care prindem fapl ele şi care este întreaga noastră structură psiho-fizică este aj unsă la o fază lim ită şi că nu mai e posibilă o altă poz i­ ţie pentru noi faţă de lume, o altă imagine, alta decit aceea de pînă acum ? Nim ic nu îndreptăţeşte o asem enea oprire . . Studiul primitivilor, precum şi al modului de a percepe lumea al i n divizilor din alte culturi arată că, în mod calitativ, imagi nile faptelor sînt prinse de aparatul 101' psiho- fizic uneori com p let deosebit decit le sesizăm noi. De asem enea, se poate observa o întreagă evoluţie, înţelegînd prin aceasta nu numai-· decît un progres, dar o schim bare continuă, de la modul de a su rprinde lumea, trecind prin primitivi la popoarele culte, pînă la noi . Nu s-ar p ărea că ne inserăm în realitate cu o parte numai din cerebralul nostru ? Nu al' fi posibil, totu�i , să descoperim şi alte funcţiuni cărora nu li se cunoaşte o atribuţie precisă acum ? Acest( consideraţii nu vor să arate decît posibilitatea de a concepe o poziţie psiho-fizică mai complexă decit aceea actuală, faţă de fapte. Dar tocmai o 181


astfel de transformare afirmă, în fond, tehnica yoghinică, ca fiind realizabilă. Metodele experimentale ale ei tind a realiza, în p rimul ri nd, o altfel de alcătuire a organizaţiei psiho-fizice a ind ividului, făurind-o treptat prin tr-o acţiune directă asupra lui î nsuşi. La capătul acestui travaliu extra­ ordinar, conştii nţa yoghinului nu al' mai fi un simplu aparat recep tiv ; ea ar deveni o pu tere capabilă să depăşească toate imaginile deformate, pe care , în stările lui diverse, aparatul Renzorial ni le im pune ; conştiinţa nemaifiind un element pa�i \' de receptare, pa ar deveni un instrument care diri­ jează însăşi modalit atea reprezentărilor noas tre. Pe sCli rt, ex istă o serie întreagă de exerciţi i, pe care trata.­ t.oIe ya�hinice lr. descriu în amănunt, unele avî nd în vedere o modificare p reparatorie pur fiziologică, al tele urmări nd o concentrar\) a tuturor energiilor psihice în tr-una singură, prin anume tehnici ale stadiilor superioare. Toate acestea urm ăresc să aşe1.e spiritul în altă poziţie faţă de realitate. La limi tă, intelectul se află în propl'iul său domeniu, el a aj uns pe ţărmul pe care valurile existenţei fenomenale nu-l mai ating ; şi acolo e realitatea pură, neati nsă de nici o modi­ ficare : "NIL �(!zi că Realul este în casa ta ş i tu rătăceşti din pădure în pădl/.re" . . . spune p oetul ! . Yo�hinul urmăreşte as tfel să realizeze con cre t, prin t'·a nsformarea sa completă, dis trugerea ignoranţei . S-ar pu tea c a di ntre toa te tehnicile psiho- fiziologice ale hi nd uşilor, ca,'e sînt cele mai bine cunoscute, să nu rămînă mare lucru , s-ar pu tea ca explicaţiile pe care le dau ei asupra acestora şi scopului lor să fie eronate sau incomplete. Un lucru rămîne însă : p roblema cu care ei s-au ocupat şi unele rc:f.ul taLe de fap t obţi nute prin aceste gimnastici psihice, rczul"ate atesLate de marii gi ndi tori ai Indiei contemp orane, ca un RimakrşI)a, Aurobinuo Ghose, S ri Ramana şi chiar G a ndhi. Ştii nţa europeană a pu rces la cucerirea cunoaşterii lumii, dar a u i ta t omul. Se cuvine ca ea să se aplece asupra acestei făpturi, care e un univers mai complex, poate, d ecî t Universul t;; t iinţific, şi în orice caz, cel puţin tot atî t de important ca ti acesta. Orientul a � tudiat natura intr-un mod neîndemînatic, 1 Poemele lui Kahir, XLI I I . 1 82


fără matematici şi fără m etodele experimentale. D a r I�l a st udiat intr-un mod inten s nat ura om eneasc ă. Est e sigur că Orientul deţine o bogăţie de fap t e , în acest d omeniu, carp ne stau la dispoziţie �i pe care n oi nu l e a v em încă .

Oamenii de ştiinţă au ajuns să regăsească spiritul omeneSc în activitatea cunoaşterii. Această cunoaştere l şi găseşte, la un moment dat, expre sia sa cea mai înaltă in matem atici. �I'latematicile insă puteau să explice orice, dar nu se p uteau

explica pe ele insel e. Descartes credea că adevărurile m ate­ m atice sî nt create de D umnezeu, pen tru e ternitate . . . Şi această idee a dominat gin direa europeană pînă la apariţia axiom aticii şi logicilor noi. Interpretarea n oastră a a rătat sem nificatia, pentru cunoaştere, a acestor discipli ne. "Enigma care a neliniştit pe toţi cercetătorii din toate timpurile, serie A lbert Einstein, est e : Cum este posibil că m atematicile, rare sînt totuşi un p rodu s al gîndirii omeneşti, independent de experienţă, pot să dea seam a at î t de excelen t de realit.at�a fizi că ? Este p osib il ca raţiunea omenească, fără ex perienţă �i p rin m editaţie numai să ia cunoştinţă de p roprietăţile lucru rilor reale ?" 1 La această în trebare matem aticienii au, dat un ră�puns : intelectul, pri ntr-o activitate liberă, creează toate adevărurile matemat i ce posibile. Noi am văzut ce î nţeles poate avea această soluţie. Orientul va spune, pe de altă parte, referindu-se la fapte : spi ritul poate să-şi creeze pl'in tr-o activit ate liberă, un instru-ment. din ce in ce mai larg, prin care să ia contact cu fenomenele ; la limită, el poate conchide, că spiritul t ransformă lumea fenomenală. Pe de o parte, cunoaşterea de tip matematic este consi­ d er'ală o .creaţie liberă a spiritului, pe de alta , fenom enele sint şi ele intr-un fel privite ca o creaţie liberă a spiritului (căci acestea d epind de organizaţia psiho- fizică pe care şi-o. dă !'i ngur) . Am plecat de la două puncte diferite de vedere pen tru a aj unge la acelaşi rezultat. I n toate cercetările noastre ne regăsi m pe noi în şine. Ceea ce va face pe Eddington să scri e : "Fizica pre supune un substrat care scapă investj­ ga ţii lor noastre � in acest fond trebuie să găsim mai Intii: propria noastră p,ersonalitate şi apoi, poate� o personalitate 1

Geometrie

UM

Erfllhrung, 183


de ordin mai inalt" 1. Sau mai departe : "Mă indoiesc foarte că cineva dintre noi poate să-şi facă cea mai mică idee despre ceea ce sa in ţelege p r i n reali tate s au ex ist enţ ă a vreunui lueru care nu este p ro pr iu l nostru Eu" . Se p o t găsi as tfe l de gînd uri la t oţ i oa m en ii d e ş tii nţă e m i ne n ţ i ai vremii n o as tre 2 . Nu voi i n ti r z i a asupra unor citate în sansul ar.esta, care pot fi găs ite uşor in operele unui J a m e s .bans, Louis de B r ogl ie , Max Planck, Albert Ein­ s tei n , A. W h i te h c ad , W. H e i se nbe r g e tc. D ar mă vo i opri un moment a � IJ p ra celebrei teorii d a t,ori tă fizicianului ger­ man Werner I l ei �e n b el'g , a·::eea a incertiludt:n ii. Pl'in pro­ cedee matema tice puro, H e i sen b e r g a arătat. că n u este posi­ bil să d � p ăş i m o anume limitare În cunoaş t.erea fe n om enelo r fizice . I nsă, în mod o bi ş n u i t , noi s p u n em că u n sistem fizic est� cunosc u t cind se dau p;)Zi ţiile elemen telor co mp onente şi legea matematică a vitezelor ce l e animă. Pentru si mpli­ ficare, să presupunom că voim să urmărim ev o l uţi a in timp �i în s paţi u a unui elec tron. Observaţia lu i , cu aju torul unui u l tra m i cr osco p , va da, pentru el, o poziţie în spaţiu cu a num e eroare, din cauza impel'l'ecţiunii a p a ra tu l u i , orice microscop a vînd o p u te r e separatorie limi tată. Pentru a ob ţi ne o poz i ţi e mai bună, pen tru a mil:şora a d i c ă eroarea, va t reb u i �ă utili lăm o l um i n ă mai p u tern ică, razele ra d i ulu i , raze X e tc . I a tă î n să ce se î n tîmplă : razele aces taa sint com­ PU:i? şi ele d i n particule electrice, ca ş i electronul . şi cînd vor i n ti l 'li făp tura m i nui;cuIă, ca re se m i şcă la e tajul cel mai de jo s al maLeO'iei, i i vOr imprima Ull recul, î n aşa fel că el va fi l.vîrl i t d i n poziţia lui . Cu al te c u vi nt e , în l o c să ob ţinem un r')1. , i \ i. t t Ill :\i bUl} , o b � i n e m un rez u l ta t mai rău. Heisen­ berg stab i h�:)t0 m 3.tenH ll.'i ,: ("1 e;; te imposib il să cuno aş t em exact, de od at ă , poziţia şi vit.eza u n u i corpuscul şi că erorile pe card le comitem în d e te r m i n are a acastor m ărimi sint i n ve r., prope> r ţ i on ale : c u cl t scade u n a creşte cealal tă, şi i n vers. Actul obse r va ţie i modifică îns uşi ob i e c t ul fizic o b se r1 La n�l lt"e dlt m?nde physiqlt!', trad. fra n c . , Paris, 1 929. ! î n La valeur de la Science, Henri Poincar� scri e : " Nu, fArA In­

doială, o realitate complet i ndependentă de spiri tul care o con cepe, o simte sau o vede, este o imposibilitate . . . Dar ceea ce numim reali­ tate obiectivă este, În ul timă analizA, ceea ce e comun mai multor fiin�e gind iloJ.re şi ar putea fi comun tuturor ; aceastA parte comunA nu poate fi deciL arml)niJ. e)[primltă de legile matematice".

1 84

..


nt,

E xistă, aşadar, o in tervenţie a subiectul ui cunoscător in ac tul observaţiei, in tervenţie care are un caracter fizic şi care deformează sistemul observat. Toate rezultatele obser­ n1. � iihr noastre depind de chipul In care ele se fac, de pozi­ ţia in care ne aşezăm in faţa n aturii. Insă aceste observaţii s i n '. date de sistemul nostru senzorial şi de prelungirea aces­ tu i<l, aparatele fizice. Natura acestui sistem reflectă propria s[\ limitare. Pentru a putea remedia această neputinţă, inclusă în organ izarea noastră psiho-fizică, ar trebui să modificăm în�ă�i natura acestei organizaţii. Datele experimentale depind, prin urmare, de modul in care ne situăm psiho-fizic in faţa n a t u rii. Daciî ar fi posibil să schimbăm modul nostru de a exam ina fen omenele, am avea alte condiţii şi alte date expe­ J'i m � n tale , Structura matematică a lumii ar fi al ta, pentl'U că a m recepţiona-o altfel ; relaţiile matematice de incertitudine ale !ui H eisenberg sau ar căpăta altă formă sau ar dispărea . . . Se vede că toată problema se reduce la posibilitatea de a t1'an;; forma starea sistemului nostru psiho- fizic. Insă aceaii L<� este tocmai chestiunea pe care Orientul şi-a pus-o tim p de m i le nii . Cu aceasta, r,ercetările ştiinţifice şi-ar lărgi Cim pul de activitate ; in loc să se de1.volte exclusiv asupra lunI ii e x terioare, ele ar lua şi o direcţie interioară, către n oi inşinp., cău tînd prin obser\'aţie şi experienţă să determine in ;;uşi m o d ul nostru de a examina lumea, de a-i schimba lla�UI'a şi de a o amplifica. In toate aceste cercetări, ş tiinţa actuală va putea descoperi m ai profund omul. Totul depinde de ,ceea ce este acesta, De el depind şi adevărurile şi modali­ tatea fenollll�nelor, in el însuşi se află sursa apropiată, dar ne�unoscu trt, poate tocmai de aceea că ne este prezentă con tinuu , a intregii lui puteri şi cunoaşteri. Augustin spu­ n e a : In inleriore homine habitat "eritas. Iată in ce constă mesajul Orientului . •

Ceea ce am voit să remarc prin scurta analiză de pînă aici nu sint nici ideile orientale nici tehnicile yoghinicc ­ Mu edelalte analoage, de care am mai vorbi t, care in fond nu au nici o importanţă prin ele insele , ci numai aces t mod d� acţiune, care e!\te o continuă educaţie interioară a omului �i care lipseşte Occidentului. Trebuie ca spiritul ştiinţific, adrcsindu-se din ce in ce mai mult maselor, pentru a izgoni 1 85


superstiţia şi i gnoranţa, să impună, pc lîngă o serie de cu noş­ tinţe, care I ăl'gesc cadrele gîndirii şi-i arată puterile ei mo­ deste în fiecare clipă, dar nelimitate în tim p , o autodi sci­ plină capabilă să realizeze personali t ăţi . Este sigur că ati­ t udinea ştii.nţi fică aut e n tică constituie. ea însăşi, un semn al u nei puternice realizări interioare. Acesta e prim ul :5ta­ diu . D ar s-ar p utea merge mai departe , omul ar putea să se reeduce, să-şi dep ăşească propriile lui limi t ări . Acest stadiu nu a fost încă luat in consideraţie în O ccident. Orientul ne oferă un cîmp vast de cercetări in această direcţie al cărui rezultat concret n u-l p utem aprecia. Eviden t, nu poate fi vorba de o ,.orientalizare" a culturii noastre , ceea ce ar fi o eroare. Nu poate fi vorba nici d e o sintE'z:l . în sensul d e a accepta o anume parte din culturile oriell tale, d e a le i n tegra î n cea europeană şi de a face fuzi u nea l or . Orientul ne deschide î n s ă perspectiva unui d omeni u de cer­ cetări şi în acest sens, efortul milenar al lui poate să ne I'lu­ jease ă . Proced i n<l aşa, v o m pune la cont ribuţie în treg E-'fclrtul um anităţii de pînă acum şi aceasta e tocmai misiunC' a spiri­ t ului ş tiinţific.

D ar este imposibil, î n cadrul culturii occident(ll�, să asimilăm o mentalitate, născ ută şi dtzyoltată p e cu totul al te axe decit. acelea ale noast re. Am văzut că, in Occident, omul nu lucrează dedt în cadrul omenirii şi fiecare aport , ci t de m ic , se însumează î n munca totală a umanităţ.ii. Orientalul !'e retrăgea în singurătate şi acolo işi urmărea de zvoltarea �i "eliberarea" l u i . I n tr- un fel el se d esp ărţea de omenire, şi realizarea lui era un mister, valabil numai pen­ tru el . Pentru noi, realizarea individului, pe propri ile l ui drumuri interioare , nu poate fi făcută decî t tot în cad ru l colab orării genera l e . :\ u fugind de lume, o ccidentalul îşi va căuta propria sa cale, ci în mijlocul ei . Mij loacele de auto­ creştere - dacă sînt posi bile - trebuie să aibă pentru noi acelaşi caracter ca şi toate celelalte creaţii ; ele treb uie să fie la îndemina oricui, în orice loc şi în orice tim p . Prin aceasta integrăm şi de data aceasta, cînd e vorba de dezvol ­ tarea noastră proprie , acţiunea ind ivid ului în acţiunea ome­ nirii. Tagore nu are d reptate cînd afirm ă : "Cultura vechi lor greci s-a dezvoltat intre ziduri. Ba chiar toate culturile aU

186


un leagăn de piatră, de zid. Asemenea ziduri lasă urme ;t, l i nci in spiritul omului . . . Noi tragem bariere despărţi­ toare între naţiune şi naţiune, între ştiinţă şi ş tiinţă, int lle om şi natură. Aşa se naşte în noi o puternică neîncredere l'a LJ. de toate lucrurile care există dincolo de ace as tă barie­ ril·. . . Cînd au apăru t în India primii năvăli tori arieni, .al·e�tia au găsit o ţară acoperită cu p ăduri uriaşe . . . Aşa s-a n ăs,;ut în India cultura noastră, în p ăduri . " 1 Un sentimentalism delicat şi apreciabil îl face pe Tagore .;ă \'adă o legătură între om şi natură, în Orient, pe cînd în O c\.:irlent omul se separă şi se înstrăinează de ea. Poate că, ,l i n tr·un anumit p un ct de vedere, d ată fiind dezvol tarea h i pertrofică a civilizaţiei cu marile ei uzine şi oraşe, acest ILII:ru să fie valabil. Dar ceea ce nu vede Tagore este această I lH rt: uni tate a oamenilor, pe care ştiinţa tinde să o reali­ I.!:'Z,' , atit din punct de vedere material, cît şi i n telectual. In umanitatea occiden tală, omul şi omenirea nu sint ·, [ ,'.;it două aspecte ale aceleiaşi fiinţe : �eea ce reprezintă u n u l d i n aceste aspecte este celălalt. In I ndia, de pildă, �ilsim gindi tori extraordinari, dar starea omenirii nu s-a �chimbat prin ei de mii de ani . Marii oameni de ş tiinţă :ti ( ) c�identului au schimbat faţa lumii şi lumea, îmbogăţi tă !l ,;rl�aţiile lor, a schimbat s tarea individului. Este adevărat c,Î a .:: e s t proces este încă în faza i nceputului, dar trebuie să vpzi linia pe care se mişcă, în tendinţa lui general ă, spiritul nr:,;idental, pentru a avea viziunea a ceea ce va fi O ccidentul in v i i t or Tragicele întîmplări ale trecutului sau ale prezen­ ttllui nu pot fi deci t accidente, explicabile in faza de tinereţe a uilei lumi care se caută pe sine însăşi. Pcntru oriental, problemele esenţiale sînt p roblemele om ului ; "nu căuta în afara ta" , vor recomanda toate tex­ tek Pentru occidental problemele omului sint problemele lum ii. Rezolvînd cit de puţin problema sa, omul rezolvă Lot ati t şi problema omenirii. Aici se revelează marea sarcină a Occi dentului, necunoscută culturilor mai vechi. Poate că a l n n r i cînd omenirea îşi va fi solu ţionat toat.e p roblemele, e a se va comporta ca un singur individ, şi nimic din ce va face nu o va privi exclusiv. Oricum ar fi, spiritul occidental nu poate accepta fuga de umanitate, pe care o realizează ..

.

1

.

Sădhana.

1 87


gi ndi torul hindus. Adevărata libertate a spiritului nu constă in eliminarea condiţiilor apăsătoare cu care ne copleşeşte societatea, cit in invingerea lor. Eludarea acestor condiţii nu inseamnă o rezolvare a problemei, ci o fugă departe de orice soluţie. D e aceea Spinoza avea să spună i n Ethica sa :

"Omul care este condus de raţiune este mai liber în cetate, unde trăieşte după legile comune, decît în solitudine, unde nu ascultă decît de el însuşi."

Dacă reduc problema la individ, egoismul meu a eliminat, pulverizind-o in domeniul iluziei, omenirea ; dacă reduc problema exclusiv la colectivi tatea umană, am înecat in oceanul biologic al speţei individul. Prima eroare a fost făcută, in general, de Orient i a doua a fost comisă, in bună parte, de Occident . Aceste probleme pot deveni comple­ m entare : cele două m ari Fiinţe, Omul şi Omenirea, pot cola­ bora prin idealul lor, prin activitatea lor liberă. Căci ceea ce nu e făcut liber nu are nici o valoare. Efortul individului spre umanitate şi efortul umanităţii spre individ intr-ati\ contează ca dăruire a unor bogăţii , pe care şi le fac reciproc, intrucit sî n t libere. Nu este dar acela care nu este făcut liber şi gratuit.


Xill. I NTROVERSIUNE : ŞI

E XTRAVER S I U N E

N u IeşI In afari, Intoarce-te spre ti.ne, 'reci

dincolo de tine. AUGUSTIN

Sîntem in măsură acum să determinăm semnificaţia şi realitatea mesajului Orientului. A naliza precedentă a avut un caracter pur logic sau for­ mal ; ea p oate fi făcută şi din punct de vedere psiho logic �i, c.um vom vedea, va duce la acelaşi rezul tat. Se face, în general, deosebirea intre lumea occide ntală şi cea orien tală, spunind că prima este extraCJertită plecată in afară - şi a doua introCJertită plecat.ă asupra ei insăşi. Această introversiune a orientalului ar explica tocmai s tati­ cismul lui, prin retragerea lăuntrică a tuturor energiilor psihice şi renunţarea la lumea externă. Şi as tfel, ajun gem la o problemă de al cărei răspuns depinde intreaga semni­ ficatie ' a acestor realizări ; este introversiunea numai o iluzie psih i că, o deformare şi o adormire a tu turor forţelor sufle­ teşti ?l I n concepţia de care ne ocupăm, Intre l ume şi con­ �tiinţă se interpune instrumentul mental , şi noi sintem dominaţi de acesta, de j ocul lui. Prin acest joc se urmăreşte st ăpî nirea funcţiilor psihice. Nu poate fi vorba de o deviaţie, -

-

1 Relatările l ui Paul Brunton, Alexandra David-Neel ele. n e p re­ zi ntă p e u n i i yoghini ca pe nişte oameni complet normali ; este însă adevărat că tot ei ne spun că mul �i suferă de diverse maladii psihice, de dcmen!.a chiar. Nu se poate afirma aşa ceva, desigur, pe seama unui .\lIrolJindo Ghose, Vivekananda sau Sri Rămăna, de exemplu.

189


deoarece funcţiile mentale! pot fi u tilizate p e toată gama, de la obişnuit, pînă la starea de independenţă absolută a conştiinţei. Nu cred dar că se poate vorbi despre o defor­ mare psihică, de natură patologică, fiindcă in cazurile mor­ bide, normalitatea şi anormalitatea unui bolnav nu stau la libera lui alegere . . . •

Această transformare a funcţiilor psihice este o i1uzie ? l!nii psihologi sint de părere că starea de conştiinţă de care am vorbit este o stare p atologică. Acest punct de vedere se poate admite, desigur, pentru cele mai multe dintre cazu­ rile zise mistice, unde nebu nia şi morbiditatea se imbinA hibrid cu sublimul şi absurditatea, cum sînt unele cazuri bine cunoscute chiar din presa zilelor noastre. D e aceea nici nu ne-am oprit deci t la metoda tehnică cea m ai cunoscută eare pare dintre toate metodele de acest, gen cea mai p uţin afectată de superstiţie şi obscuritate . Dar să ne referim la această intro"crsiune, care e atri­ buită, ca rezultat, intregii discipline yoghinice şi căreia psihologi i i-all at ribuit, cum am văzut , o sem ni fir.aţie morbidă . S ă examinăm opiniile psiho- p atolog ilor. Ribot a emis o teorie, aşa-numită a regresiunii, după care funcţiile cele mai uşor atinse de o maladie sint acelea ciştigate mai recent in e\'oluţia individului. Cum, p entru Ribot, teoria paralelis­ mu lui ontogeneză-filogeneză este valabilă, adică evoluţia indi­ vidului repetă pe aceea a speţei, şi cum speţa se ridică trep­ tat la funcţii p sihologice superioare, urmează că dispariţia unei funcţii cîştigate recent înseamnă anihilarea unei funcţii superioare . " Maladiile p sihice ating, în primul rind, aşa1 Am uLilizat noţiunea "menLal", cu semnificaţ.ia pe care i-o <tL riuuie Lextel,' sanskrite. în accep l ia daLă de textele vedantine, "men­ t alul" nu poa le fi tradus prin n o ţ i Llnea de .,in leligentă", minte. Ter­ menul sanskriL care denu meşte "men t a l ul" es t e anta�kQJ'afJa lîi cu­ J-Irinde, in ac('la�i timp, facu l l a lea de a cll noa>;>L!', st'n Limen tul, voint.a .;,i activiLatea. Ellglt'zii exprimă de m ll i t e ori allla�karal.l a prin miTld, mi nle, dar acest term.m nu coresp unde decit parţial l u i antalJkarafla ­ .. �Ien Lal·' ni s·a părll t o formă mm p o Lri v i l ,i. Iil ol'd inea de idei pe car . :, urmărim aiei. u()oarece realizările yogh ill i c .. p l l lI accen t ul , in tere IlklJ I I I (1I1Ia � Aara'.' (I, pe c u noaştere.

H10


dar. funcţiile superioare, şi aceasta înseamnă o regresiune, un r('CIIl al individului pe scara evoluţiei speţei. Pe de a l tă partf'. însuşi indi\'idul decade şi se întoarce către fazele p sihic(' ale copilăriei , pînă ajunge, la limita extremă, in s tarea de inconştienţă embrionară. Dacă numim odată cu J anet funcţ iunea suprem ă a spiritului , funcţiunea realului, atenţie la prezent, acţiune prezent ă etc. - este clar că, în cazurile de int ro\'ersi unf', de inhihare psihică, ceea ce pare că se pierde estf' t.ocmai această funcţiune a realului, con Lactul direct şi im edia t cu realitatea. Psihanalistul Ferdinand MoreI admite aproape în întregime concluziile acestea, afirmind : "Narci­ sism ul funciar al in troversiunii este o regresiune profundă în sinul mamei . . . . o intoal'ccre la stadiul primar, la starea intrau tt�rină" . Examenul psihanalitic al vocabularului m is­ ticilor ar confirma această concluzie, întrucît vorbele "fund';, "rădăcin ă", "indefinit", "străfund" etc. revin tot timpul în t e x tele m arilor in troverLiti. Cu toaLe acestea. Ferdinand Mort.J recunoaşte o oarecare realitate in experienţa in tro­ vel' ..;:�mi i : .. r n introversiunea cea mai absolut ă. nu C'xistă pienlrre d e conştiinţă, ci deplasare de atenţie . . . Aces t(� eX lwrit'nţe rămîn profund gravate la extatic, ceea ce nu ar fi cazul dacă ar fi experienţe ale vidului sau ale nean tului . " 1. Tp.za patologică a fost susţinută de Janct, Murisier. Gor l I'",rnaux şi, intr-o oarecare măsură, de Leuba etc. William JanlP� s-a crezut înd rep tăţi t să conchidă că "este mai raţio­ nal sJ atribuim (aceste elanuri extatice) u nor impulsul'i impI' l uoase, originea lor fiind in viaţa inconştientă, şi ale cărnr cOllcomitente cerebrale le ignorăm, cel puţin în pre­ zen.t. " 2. Roger Bastide va conchide şi el că acest fenomen ,.nu t'Rte o disoluţie ; dimpot rivă, este, în general, creaţia unui nou eu, şi acest lent efort constl'uctor a scăpat cercetă­ rilor" J. Din nefericire, psihopatologia s-a ocupat mai mult de cazuri le banale de introversiune, examinînd aspectul mor­ bid al lor. Asupra acestui punct nu poate exista îndoială, la marea majoritate a acestor aşa-zişi mistici, ignoranţa şi deJlll' n ţa, maladia şi fabulaţia sînt prezente totdeauna. Dai', .

1 J

f'erd inand Morei, Essai sur l'in/ro"ersion mystique. The "arie/ ies of religious experience. [('O problemes de la ,'ie mystique.

191

.


trebuie reţinu t fap tul că nici psihopatologii nu au putut contesta total, chiar in cazurile insoţite de fenomene morbide, existenţa paralelă şi a unor fenomene reale. "E fectele feri­ cite, realizate de aceste metode, foarte vecine unele de altele, scrie Leuba, au in comun o dublă sursă : 1 . Se produce un reconrort m oral şi fizic, care e total independent de ideile sau de scopurile diverse cu care poate fi ocupat spiritul subiectului : 2. ideile şi idealurile prezente spiritului subiec­ tului exercită o acţiune excepţional de puternică . . . .. 1 Şi el conchide că este necesar, dacă vrem ca umanitatea si inainteze cu un pas mai repede, ca metodele acestea "si facă loc unei doctrine cu adevărat ştiinţifice" . " l n acea zi, se va vedea perfecţionarea spirituală rivalizind cu progresele in materie de igienă şi de longevitate crescindă, pe care le-au făcut posibile şi le-au accelerat cuceririle ştiinţei medi­ cale" 2. •

Ce putem conchide din toate acestea ? Pe d e o parte, psihopatologia atribuie toate cazurile de transformare psiho­ logică a individului unor stări morbide i de altă parte, psiho­ logia actuală nu le poate nega - deşi este la inceputul stu­ diului acestor fenomene - o realitate oarecare. Adevărul care pare să se degaje din această masă inextri­ cabilă de fapte este că experienţele şi disciplinele de care n e ocupăm şi care caută o reformare complet ă a planului psihic, au fos t făcute , in general, la un nivel i ntelectual scăzut. Ideile cele mai stupide întunecă şi fac 8ă eşueze experienţele 3 . 1 Jamcs Leuba, 1 925. z

Psychologie d u myslicisme religieu:r:

Op. CiI., p . �97.

[ I ra d . franc. )

său L'experience myslique na1urelle, apărut fn lu­ Quatre essa.is sur l'esprit, Jaques Maritain scrie : "Că divenel& reţete ale yoghism ului se pol pre t a la tol felul de i l u z i i şi ex trapolAri psihologice, o cred. Dar nu există con t rafaceri, oricît de multe ar Ii ele. 3

crarea

în studiul

uecit fa�ă de

lin

l u cru autentic".

(p. 1 55)

192


I Il fond, se poaLe reţine din aventur-ile spirituale ale m arilor introvertiţi că personalitatea omenească ar putea fi prelucrată. Dacă p resupunem că funcţiunea suprem ă psi­ hică este, cum vrea J anet, aceea a realului, aceasta nu poate însemna decît acordarea unei preeminenţe fazei actuale a 5 p iri Lului omenesc. l'\ u avem insă dreptul să limităm po�ibi­ Jit ă t ile in telectului la ceea ce se cunoaşte despre el acum. Şi apoi cîţi dintre oameni, care au această funcţiune intr-un mod complet, nu sint afectaţi de maladii psihice ? Psihana­ liza n e arată, sondînu p e om in subconştientul lui, că marea majoritate a indivizilor, chiar genii, poartă cu ei povara unor boli psihice mai mult sau mai puţin grave. Sint aceştia norm ali fiindcă maladiile lor, deşi acute, sint ascunse , refu­ l a t e ? Linia de demarcaţie intre normal şi anormal este foarte eJasl ică, dacă nu arbitrară, şi este mereu a vansată sau recu­ laUI. Şi aceasta arată că existenţa funcţiunii realului nu este o condiţie su ficientă pentru a elimina orice ipoteză de morbi­ ditaLe. Cum să j udecăm atunci fenomenele de introversiune, în ceea ce priveşt e normalitatea lor, după un criteriu relativ, care nu este o cond iţie necesară şi nici suficientă ? Fap tul care se impune e ste încercarea de a prelucra pel'sonalitatea omenească, printr-o acţiune directă şi concretă asupra structurii ei psihice. O astfel de intervenţie, contro­ lai il ştiinţific, nu e posibil să ad auge ceva poz itiv la săraca �i mediocra noastră constituţie ps ihică, care se formează apulape la înt îm plarr sau d atorită numai unor fac tori ex­ t,e rni şi obscuri : :\" Il errt! rit este posibilă o al tfel de poziţie, c<u'e ar reduce omul la ceea ce întîmplător este la un moment dat . De altfel, chiar marile personalităţi occidentale s- au form a t" totdeauna, printr-o autoeducaţie, printr-un efort con t i nuu şi istoria vieţii lor ne dovedeşte aceasta. Este drept că pînă acum metodele de amplificare ş i d e con t rol al energiilor psihice, fiind de origine asiatică, a u (:on­ dus, in general, la o introversiune, la un eleatism al sp i ritu l u i tare corespunde tocmai naturii culturilor unde acesta se realiza. In Occident este posibil ca o asemenea tehnică accep­ lată desigur, pe măsură ce e verificată şi explicată, să nu 193


conducă numai la o izolare a individului de lume, ci la o ridicare a lui în mij locul ei . I n cultura heracleitică a Occi­ dentului, realizările in terioare vor putea fi socotite reale , într-atît cît pot fi, în acelaşi timp, făcute exterioare. Omul aşezat numai înlăuntrul lui, sau exclusiv în afara lui, este un om parţial. Şi vom putea judeca o ast fel de reformă a omului , după nivelul la care il sit upază între cei doi poli : eu şi non-eu, obiecti" şi subiecti\", realitatea internă şi realit.atea externă. Dacă un om nu poate fi în afară ceea ce este în interiorul lui, nu este decît o iluzie ; dacă un om nu este în interiorul lui ceea ce este exterior, el nu este nici măcar o iluzie. O fiinţă umană completă nu este, astfel, nici un in trovertit, nici u n extra\"ertit, ci un echilibru armonic între aceste două mari puteri, care tind a-l absorbi fiecare : lumea obiectivă şi lumea subiecti"ă.


XIV. I N STAURATIO

MAGNA

ŞtIInţa şI put{!rel& sînt unul şI aceiaşI lu('ru. FRANCIS BACON

La inceputul culturi i moderne , inaintea lui Descart(·s chiar, celebrul cancelar englez Francis Bacon avea să- şi exprime mil'area sa in faţa cantităţii enorme de superstiţii care ocupau mintea contemporanilor săi , închizînd-o ori­ cărei descoperiri, oricărui adevăr nou. Evul Mediu, prin profesiu nea de credinţă a unor idei socotite definitive, pro­ vocase o direcţie unică a inteligenţei ; a gindi absolut liber însrmna a fi cu lpabil. Tot felul de idoli, cum ii numea Bacon, yeri Labile fantome ale gindirii , erau despoţii neingăduitnri ai intelectului uman . . ]\,l area întrl'pri ndere il lui Bacon, ln.<;tauratio Magna, asea de scop � ;,\ f'xOITizeze fantomele, aceste cadavre ab­ s Lracte, care al terau ; : l�a�i natura gindit'ii . Trei secole şi mai b i ne de dezvol tare in sensul unei inteligenţe pure nu au reuşiL să izgonească idoli,: din mentalitatea occidentală ; deşi oamenii de ştii nţă au mers mai departe, pe drumurile deschise de Bacon. marea masă a OccidenLului a rămas in b unii parte cu aceeaşi mentalitate. Este adevărat că meto­ dele stiint.ei ' rezult atele ei au fost făcute accesibile oricui. ' ' si dar o rn ul de cultură medie, pentru a nu mai vorbi de cf'i � lalţi, c unoaşte ştiinţa. dar aceasta nu-i aparţine . Privit de la e x t erior, occiden talul pare un mic zeu ; el se află la o dis­ tanţ ă considerabilă de primitiv. Putel'ea lui asu pra naturii a ajulls colosală. Cel mai neinsemnat individ poate să comande 1 95


forţelor naturii , printr-o simplă manevră a unor pirghii. Dar priviţi-l in interior : spiritul său e cuprins de aceleaşi temeri şi idealuri obscure ca şi ale sălbaticului. El lupti, ucide, trăieşte şi moare fără să ştie propriu-zis ce face. A asimilat rezultatele ştiinţei, dar nu şi-a apropiat ceea ce e m ai important, mentalitatea spiritului ştiinţific. Ştiinţa, prin ceea ce reprezintă in sine, i-a rămas străină. Şi aici ajungem să definim unul din defectele principale ale modului de formare a personali tăţii lui. Occidentul dăruieşte indivi­ dului o mulţime de cunoştinţe şi-i pune la indemînă o vastă posibili tate tehnică. Organizarea difuzării culturii in mase se adresează în general memoriei şi nu cunoaşterii. Semnifi­ caţia efortului intregii omeniri, care se oferă i ndividului prin operele de cultură, rămîne ascunsă şi i se revelează numai partea exterioară a acestei ex traordinare munci. Cel mai erudit. om, care a integrat in memoria lui toată ştiinţa, arta, tehniea etc., este un dezorientat, in fond, dacă travaliul acesta nu a izbutit să fixeze pen tru el o poziţie i nterioară în faţa lumii şi a existenţei. NCli profesăm ideile pentru idei, �I'ezînd. că au un adevăr în ele insele. Dar am văzut că aces­ tea au numai un rol functiOIlal si ' că ele sînt valabile intr-atit cit ingiiduie mişcarea spi ;i luilli spre regiuni din ce in ce mai vaste, şi prin aceasta exprimind propria şi absoluta lui liber­ tat·'. Spiritul erudi t, pur şi simplu, este fără eficacitate in a'� e;t sens : el trăieşte numai in lumea din aÎară. Şi aici e marea eroare a Occidentului : cultul cunoştinţelor pentru cUIl0�tinţe. Nu spun că erudiţia este rea prin ea in săşi sau că nu este necesară, dar rind este exclusiv interpretată ca metodă de formare a per50naii tăţii umane, ea devine in­ efi(::\�e, necontribuind la trans formarea facu ltăţilor intelec­ tuaie ; erudiţia seacă nu pregăteşte omul pentru viaţă. Cul­ tura. făcută la in timplare devine, astfel, o distracţie subtilă a i nteligenţei sau un mijloc de realizări p ractice. Orientul nu a cunoscut un as tfel de viciu ; şi, dintr-un anume punct de vedere, s- ar' putea spune că ignoranţa orien­ talului l-a mutilat mai puţin decît pe occidental. Poate că R')usseau avea dreptate cînd spunea că societatea denaturează, intr-un fel, omul. Pentru Orient, ed ucaţia individului, studiul textelor sacre şi al cărţilor de autoritate nu aveau un scop de erudiţie, ci u nul de formare. A şti ce e in cărţi 1 96


in seam nă, i n Orient , a şi face ce e scris acolo. Prin ac�asta, s tu d iul operelor înaintaşilor avea de scop descoperirea pro­

priei lui personalităţi . )foi nu trăim ceea ce ştim. S- ar putea conchide că, tocmai de aceea, nu ştim nimic . . . O reformă totală a modalităţii inYăţămintului este necesară. Şcoala occidentală, ajumă la proporţii şi la o organizare pe care nici nu a bănuit-o Orientul, trebuie să devină şi o disciplină pen tru descoperirea perso­ nalităţii, a rolului ei funcţional în lume, a puterii şi n epu ­ t i nţei ei. I n loc de a avea lozinca "a şti", cultura europ E-ană ya t rebui să subordoneze această formulă lui "a fi" . A �ti pentru a fi , iată idealul de cultură pe care trebuie �ă �i-l dea Occi d entul. •

• •

AceasLă concluzie are un suport mult m �i puter n i e decit s-ar părea la prima vedere . Bacon încercase această Install­ ratia Jlagna, care avea să dea Occidentului ştiinţa şi pute­ rea. Pentru el, ştiinţa este pu tere : lantum passumus quanllLm se/m us. Şi, In adevăr, ştiinţa europeană a dat lumii cea mai mare putere asupra naturii , a aj uns să organizeze şi să domine forţele ei, dar nu a izbutit să organizeze şi să îmblinzească această enormă energie care e omul şi conştiinţa lui. Este un hiatus Intre ceea ce ştie şi ce poate un individ in vremea noast ră şi ceea ce este el însuşi . Cum remarcă psihologul Chades B au doin, există un "contrast intre perfecţia ştiin­ t. elor şi mizeria moravurilor noastre". Este explicabil, de­ atLfel, că In abia trei sute de ani de ştiinţă propriu zisă , Occidentul nu a. putut să transforme, decit in foarte rare c a zuri, personalitatea interioară a omului. Omul a cucerit toale sectoarele naturii, unul singur i-a rămas închis : el insuşi. Priviţi omul medi u , omul mediu cult din epoca noastră i c unoştinţele sale nu-i acordă nici un beneficiu de altă natură decit acele avantaje materiale sau de orgoliu pe care le au t r)ţ i oamenii, in mai mică sau mai m are măsură i el trăieşte �i moare i n aceleaşi condiţii interioare ca şi cel mai umil ignorant. Ştiinţa sa nu a contribuit decît la o complicare i nextricabilă a vieţii şi ideilor sale, nu i-a dat nici un echi­ libru interior. El a ajuns un mecanism orb a cărui activitate -

197


-e

automată. Această fiinţă nu e un om complet. De aceea cele mai mari opere literare se vor strădui să zugrăvească personalităţi puternice, acelea pe care nu le putem intilni in mod obişnuit, sau chiar deloc, personaje mai pline şi mai umane deci t cele reale, mişcate de un angrenaj străin lor, duse fără voia lor de curentele tuturor miscărilor sociale sau ideologice. Scriitorii au trebuit să recurg ă astfel la lumea iluziei pentru a inventa oameni vii . Omul care ştie este foarte puţin ; omul care face este tot atit ; dar omul care este, pentru că ştie, este un zeu. Gindirea orientală a cu noscut această idee ex traorciinară a cunoaşterii ca expresie a puterii. Noi nu am definit-o plnă acum, decit in elementul de putere asupra lumii externe. Majoritatea oamenilor din Occident asimilează cunoştinţe abstracte, care le majorează vocabularul intelectual, dar care nu formează puterea lor. Ideile acestea rezumă, in cel mai bun caz, o putere, l:um am spus, asupra naturii, dar ele nu reprezintă puterea spiritului. Atit timp cit o cunoştinţă nu estoe însăşi pu terea mea, ea nu este decit o abstracţiune :;trăină mie. Adevărata cunoaştere exprimă puterea, grandoarea şi libertatea spiritului. A cunoaşte realmente înseamnă a fi. Şi a fi înseamnă a deveni tu insuţi din ce in ce mai liber, mai puţin incătuşat, mai amplu. Libertate - ştiinţă - putere, iată trei ipostaze care nu ar trebui să reprezinte decit feţe ale aceleiaşi realităţi : spi­ ritul. •

Cultura noastră este cucerită, în general, prin memorie, şi de aceea ea dezvoltă hipertrofie numai o parte a inteli­ genţei . Ea nu ne poate decit augmenta cantitativ ideile, dar nu intervine, in mod decisiv, in insuşi mecanismul interior al inteligenţei, pentru a-i schimba calitatea. Ceea ce ne trebuie e o atitudine pe care gradul de cultură să i-o dea individ ului. Să obligăm atunci cultura să insemne şi descoperirea spiritului. Dacă omul şi-ar cunoaşte slăbiciunile şi limitările lu: , prin aceasta le-ar şi depăşi . Şi în mod paradoxal, a fi liber, a cunoaşte şi a putea, a fi pur şi simplu înseamnă, 198


astfel, a determina propria noaslră lipsă de libertate, igno­ mnţa şi nepu tinţa noastră. Căci, ştim m ai mult, atunci cînd ştim că nu ştim , decî t cînd credem că ştim şi nu ştim. Aceasta fusese marea descoperire a lui Socrate, şi de aceea înţeleptul atenian adoptase maxima de la Delfi, cunoaşte-te pe tine însuţi : rvli:l9l O'e:aut'Dv. Toate erorile pe care le comitem sint datorite acestei ignoranţe de sine, ele sint provocate de faptul că nu ne cunoaştem ! Noi credem că vom potoli Molo­ chul interior, aruncîndu-i tol felul de valori care dispar inainte de a ne îmbarca pe nava lui Charron. Dar din toată activitatea individului , numai două lucruri nu sint pieri­ toare : realizarea lui proprie şi , prin aceasta, puţi nul cu care a contribuit la realizarea omenirii. De aceea, Aristotel sau Phidias, Spinoza sau Leib niz, Beethoven sau Bergsol1 , Goethe sali Ei nstein vor rămîne, pentru eterni tate, in sinul umani­ L1ţ i i , fără ca aceasta să-i poată repudia vreodată, chiar dacă le-ar descoperi erorile lor. Viaţa lor a fost un dar şi o bine­ farere f:ICU tă l umii . N u este însă m ai puţin adevărat că numai acela poate dărui umanităţii care înfăţişează o m are persllfiali t.atc interioară. Cele două activităţi sint comple­ m en t a re : lina intregeşte pe cealaltă. Fără o înaltă dezvol­ t arp a libertăţii spiritului, nmul nu poate dărui ; dimpotrivă, d cere. Acţiune,1 l ui nu poate fi decît unidimensională : in I(:� să fie cent rifugă, ea e cen tripetă, sensul ei fiind dat de u n egoi sm , uneori foarte sub til, dar totdeauna uşor de desco­ peri l sub diversele lui deghizăl'i. Acela care işi pune proble­ mele lumii fără a vedea in acestea �i propriile lui probleme este tlll orb ; acela care î�i pune problemele lui fără a descifra în aCf\stea în seşi problemele lumii, este un egoist ; acela care, i r � J . face din întrpbiIrile lui intreb ările omenirii , care citeşte în p r o pr'i a lui mizerie, mi zeria umanităţii intregi , devi ne J1 li l ,' ('ni c. Omul şi om enirea, iată pr'oblema ! �i aici este, in general, sarcina culturii europene, prima şi marea ei sarcin ă : schimbarea punctului de vedere, lăr­ g'ir'ea orizon tului , aducerea in centrul tuturor preocupărilor a om ului întreg. Occidentalul normal crede că reali tatea lui constă în bllna lui stare, sau in situaţia lui socială şi politică. Cultura va trebui să-i arate ce este el propriu- zis, să-i arate un alt ideal, gr'andios şi per'manent, pe li ngă care toate acestea devin 199


meschine. I n Upanişade, inţ elepciunea hind usă a găsit totuşi formula omului real : fat tcJam asi - acesta eşti tu. Dacă occidentalul şi-ar pune însă , o singură clipă, problema realităţii lui, ar observa un l ucru foarte ciudat : că el nu este ceea ce il înconjoară, dar că, în acelaşi timp, nu e izolat de Lot ceea ce există. E xistenţa sa reală va incepe de abia din acest m oment, cind. într-o supremă răsucire asupra lui, va fi pur şi simplu. La inceputurile erei moderne, Bacon intreprinsese acea mare restauraţie a ştiinţei, care, depăşind prej udecăţile Evului Mediu, să poată citi direct în cartea naturii . Această mare operă ar putea fi astăzi îndeplini tă. Ştiinţa actuală e form ulată, ea exprimă autonomia completă a gîndirii. Spi­ ritul omenesc, liherîndu - se , a creat ştiinţa. Ştiinţei îi revine acum sarcina naturală să pună in centrul preocupărilor pe însuşi creatorul ei. Şi acea.,ta ar fi marea ei restauraţie : 1nstauratio Alagna.


xv. LIBERTATEA CREATOARE

I�I meriti viaţa, libertatea - acela numai zilnic ş i l e cucereşte neincetat.

cn

G i) C r H E

I a�I'- un mic eseu 1, Fl'anljois Mauriac a scris : "Ce qlli s· a�,,).'Jelle un homme fait s'obtient au prix de quelles mutila­ t ion.,' {' Şi această afirmaţie este plină de o sem nificaţie m IJ I t mai adîncă_ I n adevăr, omul preconizat în general şi "' <1 � d � cultura occidentală, de-a lu ngul evoluţiei ei, a fOiit ş: e ii t� - o fiinţă m u tilată, prizonierul u nor p rincipii, i l1lpu�p de alţii, sau scla vul unor libertăţi iluzorii, care nu s i n '. deci t tarele sale psihice. I n accepţia cure n tă, omul liber t� � L ,� ac�la care poate să-şi facă viaţa cum voieşte el. Dar CP. p 'j � i b i l i tdţi are, în general, omul mediu de a-şi cons trui propria lui cale, ce d i recţie poate să-şi aleagă care să consti­ t uie, nalmente, libertatea lui ? Nici una, sau toate . Se pot :l �:;.;op�ri i n el, nemodificate, toate viciile şi toate pornirilp. c u car� s-a născut ; libertatea lui constă in a dezvolta, l a maxim um , aceste porniri. 1 a t ă cîteva miliarde d e oameni, car� se unesc i n tr- un strigăt formidabil, pentru a cere p ămîn­ tului sau cerului liber tatea de a fi robii propriilor lor vicii, sau schvii viciilor altora. Libertatea inţeleasă in mod ul a.��ii ta instinctiv devine o autodistrugere ; ea este dominată de dezideratele noastre , este subordonată tuturor rătăciri lor, l u llHor preferinţelor, sentimentalismului şi confuziei. Ade­ vărJ.'. l. libertate nu poatp. fi condiţionată de nimic, nici ch ia r -

1

Le

jeune homrn.:: ( Paris, 1 926) . 201


de virtuţile noastre. De aceea Dostoievski va descopE'ri liber­ tatea sa privind un colţ de cer prin gratiile inchisor-i i. Nici­ principiile nu pot anula adevărata libertate a omului, tocmai fiindcă aceasta nu depinde nici de ele, nici de prE'ferinţe, nici de comandamente de nici un fel. Spinoza spunea că liber­ tatea nu este recompensa virtuţii, ci virtutea însăşi. Dacă act ivitatea noastră nu se j ustifică prin ea însăşi , ea nu e l ibc>ră ; putem face lucruri măreţe, desigur, şi ca sclavi . dar nu prin acea�t a ne-am cîştigat libertatea. Trebuie dar să inţelegem prin libertate altceva decît se inţelege in m od obişnuit. 1 n opoziţie cu o astfel de concepţie absurdă, care a domi­ nat Occidentul. Orientul şi toţi asceţii de p retutindl'lii au pr'ofesat o mutilare to t atît de mare a persoanei olll(! neşti , renunţarea absolută la ceea ce este viaţă, încercînd să com­ prime, să ignore viaţa. Pe de o parte, o libertate insu ficie ntă �au una anarhică, dacă se reduce numai la atit, t ngăduie dezvoltarea omului pe linia deficienţelor lui ; pe de altă parte, mortificaţiile şi tehnicile ascetice mutilează omul,. anihilindu-i o faţă, care este tocmai viaţa lui de t oate zilele. I n ambele cazuri. ne aflăm în faţa u nui tip de om incomplet ; incomplet, fiindcă instaurează printr-o lipsă de libertate sau o libertate rău înţeleasă insuşi regnul im per­ fecţiunii ; incomp let., fiindc ă ucide însăşi viaţa. I n primul caz, este vorba de un viciu dezlănţuit, în al doilea. de un yiciu mort ; dar odată cu yiciul, a murit şi virtu tE'a . Care poa t e fi atunci omu l ideal, speranţa şi viitoru l nos­ t ru ? Occidentul nu- şi pune problema . Orientul, î n gE'nere, a di mi nat-o, pl' ofesînd - în afară de ca zmile m a rilor I!indi­ t ori - tipul ascetic. Unde este atunci omul ? A cel l i p de om , arhetipul, dacii pot spune aşa, pe care să urm H !'im a-l realiza , în fiecare din noi, pe cit putem, prin toah' efor­ turile non.stre ? Europa nu are încă un astfel de idE'al. •

*

Cind spun că Occidentul nu a cunoscut incă un tip d e · om ideal, nu vreau s ă afirm c ă nici nu şi- a propus u n astfe 1 de om ; numai că idealul care. mai mult sau m ai puţi n efe­ mer, a preocupat lumea occidentală. în această privinţă,. a fost, in bunii parte, imperfect. Grecii au avut ideea de, 202


om c'lncretizată i n erou şi înţelept. Ahile şi SocraLe, iată oamenii ideali ai vechii Hellade. I n �elep tul însă era o reali­ zare pur umană şi terestră ; tipul ideal, zeul, era, de fapt , un erou, mai pu ternic decit Hercule sau Ahile, dotat cu forţe mult mai vaste, subordonat mai p u ţin contingenţelor faptelor. Zeus, stăpinul lumii şi al zeilor. nu era un înţelept ci un erou. EI p articipa l a lupte şi le influenţa, după prefe­ rinţele. nu după inţelepci une:l. sa. Ocr.identul a mai avut, de asem enea , două tipuri ideale de om : sfinwl şi eroul. Evul Mediu a admirat aceste făp turi ati t (h� diferite si le-a fuzionat. intr- una medie : caC'a!erul. Ord inele cavaler� şti, care imbi nau hibrid seniniftletea sri n­ ţ,eniei şi impetuozi tatea el'Oismului, au fost poate singurele Cll l'e fl l I incerca t marea aventură a descoperirii omului ideal complet . . Astăzi, omenirea nu mai are un tip de om ideal : sfin tul şi cavalerul nu mai PQt aparţine prezen tului. Singurul t i p care mai impune este acela a l eroului. D ar, i n mij locul bătăliei de mo toare, moartea unui erou nu va fi , in nici un Gaz , un evenim:mt inscris i n l l'-o altă lZia,fă, sau in legendele popoarelor . . . Cultura occidentală �i-a aşezat, cum am spus, in trecut. pe r:u lmile realizărilor ei, înţeleptul şi erou\' inţeleptul .luind. in pCH'ioada creştinii, înfăţişarea sfintu lui. Dar, in ac�şti oameni ideali, vom recunoaşte un element tragic, care face din Yiaţă o dramă şi o continuă înfăp tui re a morţii. Sfi n tul părăseşte viaţa. Eroul, războinicul adevărat, ucide şi este uois, Occiden tul Il venp.ra t , cel mai mult, pe aceia care au murit, fie prin eroismul lor, fie prin sfinţenia lo r. E roii "int morţii noştri ; toţi mal'ii eroi ai IUl1ii au fost ucişi de duşmanii lor. Ahile, Hel'cule, Roland, Napoleon . . . Cei mai s trăl uci ti dintre oameni sînt ma rtiri care si-au sacri ficat viaţa p� ntru tri umful unei idei. SQcrate est� mar,� fiindcă a b ăut cucută. Este o putere neobişnui�ă, o maj estate chiar, în gestul lor. Dar nu putem să nu recunoaştem în aces te acte un caracter tragic, şi tipul de om care a fost idealul întregii omeniri a crescut sub aripile morţii. A muri pen tru o idee , i a tă deviza lor. O astfel de preocupare constantă, care face din moarte u n ideal şi din viaţă o povară, a persecutat Occidentul, de la greci incoace. Grecii au avut ideea de 203


pede(;ţiun� a vieţii , dar într-o cultură încă tînără, cel puţin yorbind de faza grecească pe care o continuăm noi , această idee a fost, in mod explicabil, amestecată cu elemente con­ fuze de m oarte. Sfinţii şi eroii sînt desigur exemplare alese ale um ani­ t ăţii, dar ei nu pot constitui idealul de viaţă, tipul de om realizabil pentru fiecare din noi . :\'u printre aceşti a se poate găsi omul real, care ajunge la pleni tudinea vieţii lui, fără nici o temere, printr-o continuă creştere . Realizarea unui om obişnuit, perfecţiunea şi creşterea lui, trebuie să fie natu­ rală şi in armonie cu propria sa fiinţă şi cu natura intr<'agă. Ide alul de moarte nu poate aparţine, decît prin devi a ţie, omului. Cultura, spunea Gugliemo Ferrero, este diminu are a sentimentului de teamă. Omul c are nu se teme este u n om p u ternic ; şi am v ăzut că libert ate, ştiinţă, putere nu sînt decit lrei nume diferite ale unei aceleiaşi entităţi : spiri tul. Cullura Occidentu lui v a impune, sperăm , prin lucidit.atea spiri lului ştiinţific bine înţeles, tipul de om creator, construc­ torul propriei lui fiinţe şi, prin aceasta, al intregii omeniri. Astfel se va putea realiza un alt tip de om ideal, pe care l-a cău ta t umanitatea de totdeauna şi pe care l-a exprima t in chip divers. Acesta va fi omul care conştient va căuta să � e aşeze deasupra faptelor, deasupra ideilor, deasupra ori­ c ărei condiţii. Ideile, ca şi faptele, !!Înt valabile aUta vreme cît funcţiunea lor inlesneşte o amplificare şi o creştere a (imului şi a omenirii. Mijloacele de a înălţa persoana umană nu pot fi găsite , astfel, decît printr-o dragoste de tot ceea ce e viaţă, şi o voinţă continuă de a contribui la desăvîrşirea ei. Căci, aşa cum spunea Spinoza, meditaţia omului liber la nimic nu se referă mai puţin decit la moarte : "Homo liber de nulla re minus qr:tam de morte eogitat, et ejus sap ientia non mortis, sed ()itae meditalio est" . 1 Augustin scrie, in Confesiunile sale : "Nu ştiu eu însumi tot ceea ce sintli . N ee ego ipse eapio totum quod sum. Şi acest lucru este adevărat pentru toţi oamenii. Nu cunoaştem rezervorul imens de energii ascuns in străfundurile fiinţei noastre, şi care, explorat şi pus in valoare, ar putea să ne schimbe faţa. Omul m odern face impresia unui copil-ze u , 1

ElhictJ, teorema LXVI I , cartea 204

a p a t ra .


poseAor al unor forţe extraordinare, pe care le uLilizează numai în scopuri derizorii. Acest decalaj intre ce poate şi Ce face un individ este cauza tuturor dezastrelor care s-au a bătut asupra lumii. Trebuie ca omul să aibă un ideal pe măsura colosalei lui puteri . D ar idealul de pînă acum al majorităţii oamenilor se reduce la deziderate care nu ridică cu nimic fiinţa umană. Un mare ideal, chiar d acă nu ar putea fi atins complet nici­ odată, este necesar omului . Este preferabil un om cu o iluzie grandioasă unui om încadrat intr- o certitudine co­ modă. O asemenea iluzie are urmări mul t mai importahte şi (;oncrete in viaţa noastră decît au faptele imediate . Marile iluzii ale istoriei au transformat lumea. Din neferi cire, speranţele omenirii au fost ilustrate, aproape intotdeauna, de idealuri iluzorii şi meschine, in acelaşi timp . Ceea ce a lipsit umanităţii a fost nu idealurile, ci grandoarea acestor ideal uri. I n fond, sintem atit cit vroim să fim , sau, mai bine zis, cit ne închipuim că sîntem . I nchipuiţi-vă un l !I" ru, spune William J ames, şi îndată acest lucru este mai mult (b ·;i t inainte de a fi imaginat. Dar noi nu ne facem nici o ima.gine a ceea ce putem fi. D e aceea vegetăm embrionar prizunieri ai unei vieţi inconştiente. Omul vine în lunle prin umaniLate şi trăieşte prin ea, este o funcţie a ei, şi inseamnă în l ume ati t cî t înseamnă funcţia lui. El are posibilitatea , prin libertatea spiritul ui, care e puterea lui, să-şi dobîndească un loc din ce in ce mai impor tant în Univers, p u tind să-şi construiască o existenţă mul L mai amplă şi mai semnificati vă în mijlocul naturii. Alături de făptura săracă a lui homo (aber, noi vedem statura colosală a altui om , a creatorulu i, care se construieşte mai intii pe sine şi apoi, ca o consecinţă, creeazJ.. Prin acesta se întreţine lumea, prin acesta ea e c['eată şi Dumnezeu însuşi e ajutat in opera lui . Homo creator, iată idealul m ăreţ pe care poate sa şi-l uea Occidentul. I n omenire fiecare om este chemat sa se creeze singur, prin această putere, care este libertatea lui . Bergson a vorbit despre o "evoluţie creatoare" ; m ai curind se poate vorbi despre o libertate creatoare. Semnificaţia existenţei unui om este imaginea opel'ei create. Dacă această creaţie nu e liberă, nu ne aparţi ne ; d acă ea este expresia 205


unor conlltringel'i exterioare sau a unei poveri psihice inte­ rioare, opera noastră nu ne reflectează pe noi inşine. Omul liber in interiorul lui îşi construieşte propria lui existenţă, funcţia lui in Univers, aş spune destinul lui. Important nu este să fii numai liber, ci ca această libertate să fie creatoare, să-ţi dea un loc şi o funcţie în lume, să-ţi creeze un destiPl, să-ţi atribuie un rol funcţional în intreg mecanismul exis­ tenţei. Şi acest ideal nu poale fi intrevăzut decit pe marile tulmi, acolo unde Omul se întîlneşte cu Cerul. Omul şi- a căutat destinul in astre, dar tot atit de bine putea să-I citească în adîncul lui, fiindcă destinul său este teea ce înseamnă el insuşi în lume. Este situaţia paradoxală a omului de a nu se vedea direct, ti oglindit totdeauna în altceva. Şi oglind a în care şi-a căutat imaginea a fost ceru) instelat . Faptul acesta are o explicaţie, dacă ne amintim un gind al lui Bergson : "Pentru a sonda misterul adînci­ m ilor trebuie, u neori, să scru Le zi înălţimile ; focul din centrul )Jăm intului nu apare decît pe vîrfurile vulcanilor" . S-ar putea spune că atît putem pătrunde în adincul fiinţei noas­ t J'{" , e i t ne-au fo!;t accesibile culmile. Şi astfel, n e d ăm şeama că a sonda abi�;ul e xistentei ' noastre fii a avea 'viziunea m ari101' i nălţimi esle unul şi aCf'laşi lu � ru. De aceea sint,'111 in l U lll e ati'l

fii îlls('alll nă

ideallll

nostru .


Cu vint de explicaţie . . . . . . . Prefaţă ...... . ...,..... Criza Occidentului . . . . . . . . . . 1. Orien tul incremeni t . . . . II. III. Cheng Jen in China antică . Yoghinul indian . . . . . . . . . . I V. V. Cult.ură şi civilizaţie . . . . . . . . VI. Două tipuri de cul turi ..... VI I . Omul este măsura lucrurilor VIII. Eroarea lui Descartes I X. Ştiinţă şi filosofie ... .... O cultură de tip ştiinţific . . . . X. XI. Sensul problemelor XII. MesajuI Orientului . . . . . . . . . . XII I . I n troversiune şi extraversiune XIV. I nstauratio Magna . . . . . . . . XV. Libertatea creatoare .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

Pag. 5 9 11 23 35 73 107 119 126 134 142 158 167 173 189 195 20 1

Anton Dumitriu-Culturi eleate si culturi heraclitice-Cartea Românească (1987)  
Read more
Read more
Similar to
Popular now
Just for you