Page 1


Această carte a fost editată cu sprijinul MINISTERULUI FRANCEZ AL AFACERILOR EXTERNE ŞI AL AMBASADEI FRANŢEI ÎN ROMÂNIA precum şi cu sprijinul FUNDAŢIEI SOROS PENTRU O SOCIETATE DESCHISĂ

Alain de Libera, LA QUERELLE DES C:\'I\'ERSAUX. De Plat<?n a la fin du Moyen Age © Editions du Seuil, 1996. -

LA QUERELLE DES UNIVERSAUX, Conversation ayec Alain de Libera, "PoIiphile", nr. 314, 1996, Paris. © Alain de Libera -

©

-

1997. Editura AMARCORD, str. Dropiei, Ilr. 3, se. B, ap. tel.!fax: 056/146.645, 1900 Timişoara, ROMANIA. -

5.,


ALAIN DE LIBERA

CEARTA UNIVERSALIILOR De

la Platon la sfârsitul Evului Mediu ,

Traducere de IUE GYURCSIK ŞI MARGARETA GYURCSIK

EDITURA

~

EDITU RA AMARCORD Timişoara , 1 998


o problemă saturată

În 1845, Academia de ştiinţe morale şi politice scotea la concurs alcătuirea unei istorii a filosofiei scolastIce, premiul fiind obţinu t de Barthelemy H aureau ( 1 8 1 2- 1 886). I nteresul pentru Evul Mediu era de dată recentă. Victor Cousin publicase cu puţin timp în urmă OJ)erele inedite ale lui Abelard (1 836), cărora le va adăuga, nu peste multă vreme, Pelri Abeldrdi Opera (1849), lucrare editată împreună cu Charles Jou r dain ( 1 8 1 7- 1 886). Viziunea istorică a Academiei, foarte precisă, era cea a lui Victor Cousin ; programul narativ pe care îl Impunea era la fel de precis. Volum ul (le Istorie a filosofiei scolastice trebuia să se limIteze la "marea epocă" (secolele X I I I şi X I V), să acorde " o atenţie deosebită" conflictului între realişti, conceptualişti şi nominalişti, să caute " partea de eroare şi mai ales partea de adevăr pe care aceste SIsteme şi aceste şcoli puteau să le conţină" , "să extragă din ele ceea ce mai putea fi încă folosit de filosofia timpului nostru " , în sfârşit, "să se închidă în d omeniul filosofiei propriu-zise şi să rămfll1ă străin domeniului teologiei, atât cât o permitea legătura strânsă dintre aceste două ştiinţe în Evul Mediu " . Vom lăsa deoparte problemele privind frontiera între discipline şi întrebările referitoare la periodizare, pentru a ne ocupa de esenţial : încă de la primele sale începuturi în Franţa, dacă nu chiar în lume, istoria filosofiei medievale s-a întâlnit cu ceea ce se nu m este cearia II II i·i'NsaliiIOJ'. Afirmând că filosofia, ce se mai nume� încă în vre mea a c e ea scholasticâ se afla "pe de-a-ntre gul în cearta dintre no mina lis lll şi realism", la care se adăuga " conce ptualism u l" în calilate de arbitru sau în caz ele recurs - terţ indispensabil în acea epoc;l a "l i n i e i de mijloc" intelectuale, realizată de domnia lui Lou is-Philippe în politică - V icto r Cousin prelungea un gest fondato r datând din anul Xl al Repu blicii, când ideologul

7


ALAIN DE LIBERA

J.-M.

Degerando făcea un apel la reevaluarea "nurii discuţii Înt re Realişti �i Nominalişti" care, dllp;-l opinia sa, releva "noile figuri dobândite de filosofiile lui Platon. Aristotel 5i Zeno!1'·I. Astfel. ace a st ă IUllg:) cea rtă medie"aIă eLldea la i\'et!;-l o alta, interminabiL\' LI feI de \"eche ca fi l os o ti a Însăşi. Îl! Llpt o istoric �Tl�ac:l. ( ) istorie ;l .-\ c a d e ll1 i i l o l ". Liceelor si Ponicurilor, uIlltinuat;-l În la t in a Scolii. ' Încep;'lI1d cu \'ictO\: COllsin. lucrurile .�-;lU sclI illlbat. . F"1I1 \/ediu �i-a cucerit libertatea: sc!lu/((.l/i((/ şi-a pierdut Ii-ul )i a rămas d()ar (l etichel:l: istoria şi-a a p l " o p r i a t n()i ohiecte. dintl'e care c('arta lInÎ\'ers;t1iilor nu este decît ul!'llh;LII�;llllblll. Creclt�1ll tOLlI�i C; l, dinc u l o de reînnoirea llletodelur, a conccptiilul" �i <t stilurilor, Degera n do a avut parţial dreptate. Propunând cititorului o carle despre cearta uni"ersaliilor de 1(1 Plaloll /JrÎllâ III sf/ir.�itll/ F;;'lIll1i Medlll, vrem să a rgumentăm o teză simplă: problema medie\'aIă a universaliilor este o figură a d i s pu t ei care, începând din Antichitatea târzie, opune şi în acelaşi timp une ş te p l a tonis m ul şi aristotelismul. Disputa aceasta mai durează încă. Există şi ast ă zi "nominalişti" si "realisti". Dar nu acest lucru ne interesează aici. Cartea de fată ste o G:�rte de istorie. Ea are un obiect, o metodă şi o presupoziţi�. Cele trei sunt legate Între ele.

Probleme de metodă

Demersul nostru presupune o anumită concepţie despre Evul �Jediu şi despre istoria filosofiei medievale. Ea poate fi rczumaLă într-o formul ă , fral/slatia studiOUl/il şi explicitată în cateva fi-aze. Filosofia nu a murit în 5�9. () dată cu închiderea ultimei scoli filosofice păgâne de către împăratul Imperiului ROl1lan de Ră�ărit 1 ustinian, ci a începll t \l n lung transfer, o lungă m i gra ţie (/ m IIsfof ili) spre Orientul l1lusulman mai întâi, spre Occidentul creştin mai

J.,]oli\·l'l.

, Cu I'ri\irt' b [(l;1I" ",",·ste;l. eL "Les ('III([l" de I'hito,"phic medic\,,'" ,'Il l'r"r1lt� de riel"r COllsill ;1 Fticllllc' Ci S(lll" , ill (;,/ .,1//11, lii /i1"'''/1II /I/"d/,"'1/1, //1/ oII" " I/O"iX((,U/O, CUJI/rÎI/ii/o {l Itil h'/(Ult i!1 .,/oJ"iugl({ji"c'u, ALI i clei CUlt n:gllu illll'l"llli/iullllle ROllld: � 1-:2:� sertc:mlJlT 11)1'19. a cura cii R. [lllh"c11 e .-\. \Ltiert'l (,.SI(lri,t t" 1.l"lln"lul",,".17'11. [{'lIn:r. Ediziolli cii �[{)ri<L .. Lelleratllr,1. 1�1�)1. p. :;-7.


CE.-\KfA UJ\fIVERSALIILOR apoi2. În aceste călătorii succesive unde se înşiruie capitalele cunoaşterii şi centrele de s tu d ii (studio), de la Atena la Ba gda d . de la B a g-d ad la Cordoba, de la Corcloba la Toledo, apo i la Paris. Oxt(Jrd. Koll1 sau Pra ga. tiloso iia grc ac;l a yorbit rând pe rând, prin tradllGltorii săi. araba şi latina; GÎte ceva a r,ll1las. mu l te lucruri s-au pierdut. a l t ele s-au ad;lllgat făr�i a fi filS[ vreoclat;-l ros tit e mai înainte . A [lCe istoria unei proble m e Înse,llllll;l, aşa dar. a urma () traiectorie epistcmică real;l, a vedea f()rmându-se reţele, c1istrihllinclll-se. desfădndll-se. reCOl1lpllIl;mclu-se lin anumit lllllllrlr de elemente. Înseamn;l a examina rt! IIII {,ulri!e, reWrl'lI!e!I'. dar ':ii fOjitl>!!' d,' s{mr(lIril determinate de starea corpLlsurilor accesibile. Această istorie indisolubil doc t rinală şi literarel se I ntinde pe o durată lungă, cu atât mai lungă cu Câl refuză orice d e sp;l rţ i re fi!osoficrl Între Antichitatea t â rzie şi E\'ld l\ 1 edi u . Ce metodă im p une acest amplu cadr<�j? Cea dictată de na tu ra îns,i.şi a obiectulu i studiat. Aşa cum o î nţelegem aici, jJroblema ulliversaliilor nu e () problemă filosofică eternă, o Întrebal"e ce traversează istoria dincolo de "rupturile epistemologice, renliuţiile ştiinţifice şi alte schimbări de ElrtOT'Y}la( : e un revelator al acestor schimbări - dacă poate fi vorba de schimbări. I stor ia unui obiect nu e o st are a problemei într-o perioadă clat ă. Nu ex i stă nici perioadă, nici problemă date. Ex istă probleme d1lrabile, prin aceea că îşi creNlz(f j)ropria lor dumirI. Fie deci problema universaliilor. Sarcina istoricului nu e de a prezenta, de a reformula, de a reconstitui răspunsurile ce i s-au dat s u ccesiv, ci de a se Întoarce la da te l e textuale, la struclurile argumentati\'e, la schemele conceptuale �i la interferenţele de câmpuri teoretice pe care le acoper�l şi le desemnează această denumire. Se poate desigur defini ce este nominalismul pentru cutare filosof co ntemporan - '·om spune, de ex emplu , că pentru N. Good man , este "refuzul de a admite or ice enti tate alta dec ât , CII pri\'ire la nlll �e p!i" despre iswria li Insoliei llIedit'\'<l1c (;1 IIWI,III!IIJ ,'!lI d /{lrlllll . ci'. .-\, cle Libera. rll 1'II/IIIsIJ/III;1' IlIhlll;;'tJ!t', ( .. Preillier C\'('It:"'). bris. Pl'\', ]9�U. CII p r i \·ir e I;i tem,l lllec1ic\'<IIJ IUlI/sIIIII" "I/(flil. el'. S. LIISif4nall, . . La lllpiqllc de I<i l/IIm/"I;IJ "llIdl; el Il" Irac1IICliollS I'r<lnc;aises rle lexles S;1\';ltltS <llI XI\'" siecle··. În G. C('IlI:lminc (ecl.) Tmdlld;"11 ('1 Tuulu('hfn.\ au ,\!(JYl'" ,-lg'I'. . -l.dd du LO//(}(!I((" iJllel"ua/ioJlfd tiu 1.',\"1:."'; mgoll1l'; tiIJrl1/"," I 11.'1 IiI II I rI,' /'I"III'"hl' d d·"i.,/,,;,.,' dt,.I In/",. In 2(,-2i:> m"i 1'.181, i.,Duclllllelll�. etudes el ro.'pel'(oil'l"S jlllhlie, P�11' I"ill.<lillii de rcc!rl'rthL· L·l d'hist"irl" d,·s (l'\�les'·), )llf;0, 1'. ::0:1-:; I�)� F.J, \I·urslllrocK. ,.Tr;lI\sLlli(l ;lrlilltll. L:her dit: IlelJllnll IIlld EIII\,ilklllllg einL1' kllltllrhisturischen T!rt"lJrie·· . . 1"",." Iii' J.;//II/llgl',,(lwhlr', 47 (19Ii5), p, )-�2: :\. ( ; . .Iongkees . .. Twwl"!;,, "I/{dil: It"> ,\I';ltars d'lIlJ llteille nlt'd it'\';r! " , ill ,ll;.\C/-liIi/{/,({ ,ll,.di({(';'fll;iI illl/{('I//",.;t/in .fOII ""'('(11'1;1: X;elu{'yer, Grlinillgell, ]c)(i7. 1', '11-:;\'


ALAIN DE LIBERA

individuală". Se pot apoi împărţi cu uşurinţă filosofii medievali pornind de la un astfel de refuz. Dar nu aceasta e problema noastră. Sarcina noastră constă în a defini reţelele conceptuale care, de-a IlllTgul travaliului istoric de reapropriere a platonismului şi a aristotehsmului în Evul Mediu, au dat naştere figurilor medievale ale; disp�l .tei Aristol;l - Platon. Nu se poat� ajun ge la problema ul1lversallllor abordand-o ca pe LIn poem epiC medleval şi po"estindu-i gestaţia. Care este, în aceste condiţii, obiectul cărţii ele b.ţă? A răspunde la această întrebare înseamnă a arăta în acelaşi timp singularitatea sa �i metoda pe care o implică. Să revenim pentru o clipă la "conflictul între realişti, conceptualişti şi nominalişti", transformal de concursul din 1845 Într-o temă centrală, dacă nu într-un obiect privilegiat. Se presupune că acest conflict circumscrie problema universaIiilor, în măsura în care el reliefează conf1ictualitatea răspunsurilor date în Evul M ediu u n e i p robleme precise : cea a s tatutului universaliilor. Cu toate acestea, e clar că fiecare răspuns nu e decât punerea în poziţie hegemonică a unuia dintre cele trei răspunsuri ce se pot da întrebării u niversaliilor, aşa cum este formulată istoric : universaliile sunt lucruri, concepte sau nume? Această întrebare pare naturală . Cearta universaliilor este u n alt mod de a spune lucrurile, conceptele şi cuvîntele. Totuşi, nu e nimic "natural" aici. Ceea ce constată istoricul filosofiei, deîndată ce abandonează problemele "eterne" în favoarea abordării în detaliu a corpusurilor filosofice şi a textului tradiţiilor interpretative, este faptul că structura problematică impusă universahilor de tripla antantă a realismului, conceptualismului şi nominalismului e cea pe care scolastica Antichităţii târzii, respectiv cea neoplatonică din secolele V şi V I a �mpus-o mai întâi ca grilă de lectură Categoriilor lui Aristotel. Inainte ca medieviştii să se întrebe dacă "universaliile" sunt lucruri, concepte sau cuvinte, neoplatonicienii s-au întrebat ce anume sunt categoriile lui Aristqtel : fiinţări ('avra), noeme (vo'YJţlara) sau sunete vocale (rpwval). In această situaţie, Întrebarea ce se pune este de a şti cum, din ce motive şi prin ce iniţiativă această grilă a trecut de la categorii la uniyersalii. Dar întrebarea presupune să ştim de ce au intrat universaliile în zestrea ontologică a filosofiei. Răspunsul se dovedeşte simplu: pentru că un filosof neoplatonician născut la Tyr în anul 232 sau 233 al erei creştine, Porfir Fenicianul, elevul lui Plotin, a redactat lin mic tratat intitulat Isagoga care , deşi nu mele său de 10


CEARTA UNIVERSALI ILOR

"Introducere" nu o indică, era o prefaţă la Categorii, plasate pe atunci la î nceputu l cursului de logică al lui Aristotel - Organon. Faptul e clar şi bine cunoscut: "Se poate spune, fără teama de a greşi, că datorită lui Porfir" , prin intermediul celui de al doilea traducător latin al său, Boetius (primul fiind Marius Victorin us, t 370), "p rin ci piile logicii au pătruns, încă din secolul al V -lea, şi cu mult înainte de renaşterea filosofiei lui Aristotel, în cu ren tul gân dir i i occidentale". Altfel spus, e de ajuns să ştim despre ce vo rbe ş te Porfir pentru a şti ce e rau în mintea sa ob iec te le teoretice numite în Evul Mediu "universalii" . Să ne o p r i m o c li p ă la rezumatul pe care traducătorul J. Tricot îl face o p u s c u lu lui lui Porfir : "/sagoga are drept obiect de studiu quinque "ores (cele cinci voci sau denominaţii: genul, specia, diferenţa, p ro p r iul şi accidentul) care joacă un mare rol în doctrina lui Aristotel, dar despre care operele S ta gi ri tulu i nu furnizează decât scurte indICaţii" Iată-ne

în posesIa unei liste. Uni\'ersaliile su nt genul,

specia, diferenţa, propr i u l şi accidentul. Toţi aceşti leTnzeni figurează efectiv în op erele lui Aristotel. Formularea lui J. Tricot nu e mai puţi n particulară. Mai întâi, ea nu foloseşte termenul universalii - şi, pe bună dreptate, căci el nu figurează În textul lui Porfir -, nici pe cel de predicabile, folosit atât de Porfir cât şi de Aristotel ; ea foloseşte în l ocu l lor o expresie latină a lui Boetius, moştenită de la Porfir însuşi, care o foloseşte incidentaP şi de la " ISllgoga conţine. de tapt . o secliune (c<lpitolul i) intit ulată : f1fpi riiţ xo/vwviuţ rwv 7rivu IţIwvwv. Tricot traduce prin: .. Despre ca racterele ClllTIune celor cinci \'oci"; E. W. Waren prin: CIIIIlIIW'1 Clial'{/eluislilS o{lh� Fi,Je Predicllbles (cI'. PoriI/il" )' Ilie P/l/leuiâan, .. Isagoge", The Pemilical Institute of Medi ae\' al Studies, To ront o , 197t;, p. 48) - titlul din traducered l atin ă fiind . . . De ("()1II1111111ilalilJIIs OIJlllil/1I1 qUilllJlll' II HivPF.\a(ja III. Să fie oare Porfir ,,\"ocalis!"? Totul ne îndrel?tăţeşte s-o credem. Dar Textul Începe cu (l teză gen erală de o ambiguitate calculată: Ko/vuv pEv o� 7ruvrwv ro xarit rrÎ.flovwl· xarTJyupfIO(}W; Tricot o traduce prin: "Ceea ce este COlTIun t utu ror acestor notiuni e faptul că sunt atribuite unei pluralităţi de subiecte"; Warren, prin: Ali Ifle jnerlicahle.\ (/1"/' pm/lmled of II1l1")' I;'ing\. Aşa cu m se înt âm plă a des e a , sin gu ra traducere riguroasă e s t e cea a lui Doet.ius - CO/llIIIUIlI' /fuidnl! olnllibus esl rit' 1)/lIl"i/III.\ /lmerliml"i - deoarece este nedeterminattl. Redflud grecescul ro xuru. 7rAf/OVWV prin IJII",ibus (tuturor). t rauuc ătorul latin uu iOl pozi �ie. Tricot rezol \" ă pro blema În sensul eonceptualismului (ca şi cum Podir al' ,·orbi explicit de,pre vo�p((ra). Warren e,·ită problema. " Ade\"ărul e că leqia grecca sc[l o riginal ă oscilează int re ,,\"oealism (rwv lrivrE IţIwviov) şi \"ag-nl artistic tuCv tI'i rrâvrwl'). De unde Întrebarea sill1pl'l: În ce Iei poate exist;, la Porlir o pro ble m:l a nui\"t:l·saliilor: Răspunsul, dup;i CllIll se ,'a \"edea , este şi el si m plu : \"orbind

I(lgician (Aoy/X/hnpov). Porlir Îşi interzice să-si tratezl' propria problcm;-l. lat;"l dm·ada decisi,·;i cii il consider,l cele "ci uc i' · dre p t simple ,.\"Oci·· (<POJl'w) tiue de log-ic;-l şi llU cOllstituie 1l ici adedl�ata persp/"tt i,·;! asupra prohlemei nni\"crsaliilor, nici cu,·ântul-cheie al gândirii lui ('orlir. In acest sens, se poate spllue C;l [S{/gogo con!ine (1 te orie a celor cinci \"oei şi nu (1 t c orie a uni\"ersaliilor ca

Il


ALAIN DE LIBERA

comentatorii săi greci4 care o generalizează: quinque voces, literal cele "cinci voci" sau cele "cinci sunete", ceea ce impune din capul locului o viziune "nominalistă'; pentru a nu spune "vocalistă" asupra obiectului in"estigării (cea pe care o va ilustra în Evul Mediu Roscelin de Compiegne, reducânel universaliile la nişte simple fZolus (!(J[i�). Prin aceasta. ea înlătură orice posibilitate de emergent:t a unei probleme a universaliilor : dacă gellul, specia, diferenţa, propriul şi accidentul sunt voci, întrebarea care se pune nu este .,ce sunt uni"ersaliile", deoarece această problemă este din capul locului rezolvat:t'. Care este atullci întrebarea? Şi ele ce s-o punem? Apoi, dacă presill1ţim c�i e necesar s:t ştim ce sunt genul, specia, diferenţa, propriul şi accidentul pentru a putea aborda s tudiul categoriilor, nu vedem de ce această cunoaştere e mai necesară decât o alta - cum ar fi de a sti ce înseamnă "a fi pred icat" sau ce este un nume, un termen, 'un subiect logic sau ontologic sau, last bul noi least, un individ. Altfel spus, natura legăturii între teoria universaliilor si teoria categoriilor nu e pl�oblematizată. În sfârşit, ne întrebăl;1 cu atât mai mult de ce a fost necesară intervenţia lui Porfir, când ştim că Aristotel însuşi a definit cu claritate, în mai multe împrejurări, ce înţelegea p rin "termeni universali" sau prin "predicabile". Avem aşadar aiCi un prim paradox: prezentarea u:niversaliilor de către Porfir nu conţine c uvântul " universalii". Traducătorul său francez înlocuieşte cuvântul care lipseşte cu o expresie ("cele cinci voci") ce vehiculează o teză \'ocalistă (nominalist:t) într-o frază unde ea nu se poate 1 noar la comentar.orii lui Porfir, e xp resia "cele cinci "oci" folosiui în titlul capitolului 7. se reg[tse�te în titlul general al ansa m blu lu i tratarului. Astfel. cle exem pl u . în loc de titlul (;ol/lm{al'i,t I{/ !nlmdueere, cerut cle en un \ ul obiş n uit al tratatului profirian (nOP<l>YPIOY E[IAn;�rH TOY <l>OlNIKOI TOY MA8HTOY nAQTINOY TOY AYKOnOAlTOY: . .Inrroclucerea lui Porfir F en icia nul . descipol al lui Plo t i n din L)'copolis·'). colll en tari u il ui

.\illlllonius e desemnat prin AMMQNIOY EPMEIOY E:::HrHLII TQN nENTE (N�N��N. " Acest prim paradux llU poate li el'it:ll. deoarece el e x prill l ă direct proiectul teoretic (sau lIlai degrabă funqia p rope d ell t i Gi) a /sflgogâ. Asa cum llotează Courtine. peJ"S p ..�cli"a porfiriană înclină iniţial spn: n O l ll in a l islll - tendin!,", pe care tlll Il dezlllinte. din acest punct (il' \'edere, neoplatonisllllli tf,rziu. \"c/,i a su pra acestei ch est i un i ].-1-". COllrtine. ,.:\ote cOJllplelllentaire po u r rhistoire du \'()cabulaire de retre (Les traductio!lS Lttines e1'o/ia/a et la ('()(nprchansioll l"Oill<ln()-sto'icienne de I"(-tre)"', in P. At,benque (ed.) (;1Il/u'/Jls l'I CII!t;g",.in "{III,' 11/ pl'llsh {lIlliq/ll' ( .• Biblior.heque d'histoire de la philosophie··). Paris. \'rin, I�)t-:(). p. :I:\-8Î (în speci<t1 p. :l\l si 47). Din acest punct de ,·edere • .. p rob le ma ,nli\'er"t1iiJor" este prin unlJare lin corp sl,.;,in în /.ICIgugfl. t;lpt confirmat de 1111 ai dt)ile"

].-F.

JJ.lt ,telo.'. "'lIl'ra eitrui" \'illll re\'(:ni mai l�rziu: P urli r ((,rmuie'll.;·l pr[lhlem<l ,.sa·· d",lr pelllru .-Il treilea paradux. sp ecific medie,·al. eSle ci, tradi(j" medie"aLi lUI a d is pu s lTIuh,i ITeme deGit de .. "echea Logică" (Logiw i'/'III,) pentnl <1 trata o p roble mil pe care. du p ă Ilpill i;1 lui Podir tll�lI:;ii, logica nu p U L ea , nici IlU Ireblliil S-() aSUllH:.' ca at'lre.

" o e"ita,

12


CEARTA

UNIVERSALIILOR

aplica - o expresie ca "Genul este u n cuvânt'; fi i n d o expresie greşit formulată lo&ic (o eXJ� re � ie corect fOl:mată !leputând fi decât A ,,(;ell e un cu \ an t '). In s far şJt , textul !tu P or hr pare sa� dea o dubl�l utilizare teoriei aristotelice a preelicabilelor : o dublă utilizare, e ad e v ă r a t . ele un tip s tra niu deoarece constă în a hlce să coabiteze cu definitiile aristotelice ale termenilor u ni \ ers ali (J definitie aYâncl d rept ob�ect altceva decât avea în \ ed ere Aristotel! La a�easta se ada u gă un al doilea paradox: nu vedem cum o p ro ble m ă a '

'

'

lll1iversaliilor se poate ivi dintr-un studiu ,.cu blln�i ştiinţ;l ariel. dar foarte accesibil'; ( sic) al celor (i /l( i iloci sa II de n LlIl1iri, swdi II Tric�t de � pr� ca re cf? e parţial inspirat d n , "diferite pasaje ale TojJlcelor lUI Ari s to te l '{', De unde provine d eci " p ro le m a care nu nu mai că a s uscitat zece secole de discuţii, dar a permis inflorirea tezelor filosofice puternice si coerente numite "nominalism" si "realism"? Poate

1:

Însuşi subliu . !ază b

i

"

' d i n faptul �ă " problema universaliilor" acop eră o reţea de chestiuni care , în mişcarea complexă a exegezeI ansamblului corpusuIui anstolelic s-al! cristalizat în jurul lsagogei fără a fi toate enunţate de aceasta. In acest sens, ar trebui spus că Arborele lui Porfir ascunde o j)(ldure. E teza ce o vom susţine aici,

PROBLEMA UNIVERSALIILOR ŞI AFACEREA PIXURILOR Î nainte de a prezenta în detaliu ipoteza noastră de lucru , înainte de a expune programul de cercetare pe care aceasta îl determină, trebuie să ne d ebarasăm de iluzia anistorică. Afirmând că nu există acces imediat la problematica universaliilor, susţinem că trebuie neu tralizată a!Hlrenţa transcendentalli ce revine, ineluctabil, la orizontul trayaliului istoric. Orice cititor al unei cărti consacrate universaliilor este îndreptăţit 'să reclame o enunţai'e simplă a problemei tratate, enunţare ancorată în metafizica sens ului comun. E în joc posibilitatea unei trad lIctibilităţi a filosofemelor şi o ,; Cu to,ttc acestea, exist:t (] dilerenlă fundament,tlă intre Porlir şi Aristutel. În TO!Jllt'. Stagiritul studia", patru ..predi"<lhile'·: < 1 > definiJia, <2> propriul, <3> g�nul �i <�> accidentul; Por/il' relllaniaâ lista aris!otelic:t adăugând specia. suprindlld deliniţia şi izohÎnd diferell\a (integrală de Aristolel in studinl gellului). Referitor la sensul şi CO\lSc<:inteie acestei remanieri, d. .\ de Lihera, ,.!1l!mdunion'·, În Porph\Te. lsagogl', Trad. J. Tricoi rt'\'ăzută ( .. Sic et Non"), Paris, Vrin, 1993.


AlAIN DE LIBERA

continuitate a experienţei gândirii, susceptibile de a garanta orice dialog precum şi orice interpretare filosofică. Există, oare, o astfel de enunţare? Î n intl'Od ucei'ea sa la traducerea engleză a cărţii lui lohn Wyclif De nniversafihus, P. V . Spade încearcă să "ilustreze" probl ema u niversaliilor înainte de a o "enu nţa cu precizie"'. Rapid circumscrisă. întrebarea filosofică generală se deschide spre o alternativă simplă: "Există sau nu universalii În lume? Un răspuns afirmativ este realismlll, un răspuns negativ, nomiJlalismul". Fără a hotărî încă dacă problema filosofică a universaliilor, astfel formulată, nu e reâusă în mod exagerat (într-adevăr, unde să clasăm, din această perspectivă, realismul doctrinei husserliene a esenţelor care, împotriva lui Platon, îşi profesează nonexistenţa empirică sau mundană?), trebuie să ne oprim o clipă asupra exemplului ce o ilustrează . . Punctul de plecare ales de Spade este intuitiv şi perceptual. S-ar putea crede că nici nu se poate altfel într-o prezentare care, dUJ?ă cum se pare, acceptă tacit punctul de vedere nominalisl, dar mal există şi alte motive pe care le vom examina în cele ce urmează - în primul rând legătura conceptuală şi istorică ce există între problematica universaliilor şi cea a percepţiei provenită din teza enunţată de Aristotel în Analitica secundă, conform căreia "deşi actul de J?ercepţie are drept obiect individul, senzaţia are drept obiect umversalul". Să revenim la situaţia descrisă de Spade : am în faţa mea două pixuri negre. Punctul crucial este: Câte culori văd? Există două răspunsuri la această întrebare. Primul: văd o singură culoare - negrul (blackness), care e "simultan distribuită celor două pixuri sau comună amândurora" - deci o singură şi aceeaşi culoare, deşi inerentă a două lucruri distincte şi prezentă în acelaşi timp în două lucruri diferite. Această p oziţie, pe care Spade o numeşte "a crede în universalii" este reahsmul : a admite că "entităţi universale" cum ar fi negrul sunt distribuite tuturor lucrurilor care prezintă aceeaşi proprietate (în cazul de faţă, a fi negre) şi că, din această cauză, ele le sunt comune. La polul opus, evident, nominalistul e caracterizat drept cel ce vede douâ negreli, adică de atâtea ori câte pixu ri. D o u ă negreli care sunt asemănătoare, desigur, dar pe care "e de ajuns să le priveşti . ; CL P. \'. Spade, "IlIll'Oduction", in JOlrll H)'diF O" Ulli<'l'r.\fll.� (Traclalus de 1IIl1\'ersaliblls), trad. A. Kenn), Oxford, Clarendon Press, 1985, p. XV-XVIII.

14


CEARTA UN IVERSALIILOR

pentru a vedea că nu sunt şi cu atâta mai puţin nu rămân două negreli". Astfel ilustrată, problema universaliilor e simplă : există sau nu doufl culori în pixurile lui P. V. Spade? "Realismul şi nominalismul sunt cele două răspunsuri principale la această întrebare." Ne putem, desigur, mira de naivitatea trecerii de la percepţie la fiinţă, manifestată în răspunsul "realist" . Dar dacă admitem efI realismul şi nominalismul corespund în general unor "moduri de a vedea" , trebuie să ne întrebăm totodatft ce anu me dovedeşte că realistul nu vede, ca toată lumea, două lucruri negre atunci· dll1d vede două lucruri negre. De fapt, chiar dacă s-ar dovedi că vederea unui realist e diferită de cea a muritorilor de rând, ar rămâne de explicat cum, prin simplul fapt că vede acelaşi negru în două lucruri negre, realistul ajunge să creadă că o aceeaşi entitate negreala - este acum împărtăşită de aceste două lucruri. Aşa cum o prezintă Spade, psihogeneza "credinţei în entităţile universale" face din realism rezultatul unui simplu paralogism - asemenea copilului lui Piaget pentru care orice melc întâlnit p e marginea drumului este, din punct de vedere perceptual, mci mai mult n ici mai p u ţin decât " Melcul" , realistul, văzând negreala pretutindeni unde există lucruri negre, trage concluzia că există în fiecare aceeaşi "entitate universală" . Este suficientă această caracterizare? Ne îndoim. Nu e de ajuns să recunoaştem, împreună cu Spade, că e "greu de făcut să corespundă" toale teoriile filosofilor medievali cu modul său de a "ilustra" problematica universaliilor. Trebuie să ne întrebăm prin ce această ilustrare articulează în mod suficient problema explicării formării conceptelor generale şi pe cea a teoriei psihologice a percepţiei culorilor, şi dacă ea le articulează fără a pre-judeca răspunsul în întrebare. D u p ă opinia noastră, exemplul lui Spade ilustrează o problematică nu numai gata constituită deja, dar presupusă ca fiind rezolvată filosofic sau, ceea ce e acelaşi lucru, sancţionată istoric atât în sensul nominalismului cât si în cel al unei anumite interpretări a nominalismului. Graţie ex�mplului inocent al celor două pixuri. ne prefacem a crede că realistul vede cu ochii !iti; forma comună, că îi descoperă prezenţa în sensibil, aproape la suprafaţa obiectelor şi, în acelaşi timp, afirmăm că nominalistul vede lucrurile ca toată lumea, că aceste lucruri sunt asemănătoare 15


ALAIN

DE LIBERA

şi e<1 sfărşeşte prin a le percepe similitudinea. A f are însă () problemă: nominalismul medieval, cel puţin acela a lui Occam, nu e o filosofie a asemănării, nici teoria sa a universaliilor o anticipare a empirismului clasic. Dacă teoria occamistă a originii universaliilor poate crea impresia că reia, într-un limbaj ciudat, dar la u n nivel de teoretizare mai bine stăpânit, descrierea cauzală empiristă a formării concepţiilor generale după Aristotel (Metajiz. A, ] şi Anal. post., Il, 1 9), este clar <a> că o face cu ajutorul unor instrumente specifice care nu au prea mare legătură cu Aristotel şi nici o legătură, sau aproape nici una, cu acelea ale empirismului clasic, şi < b > că procesele pe care se străduieşte să le descrie sunt de un alt ordin şi au alte im p licaţii decât scenariul perceptual prezentat în exemplul cu pixurile. Or, dacă există un termen comun nominalismului şi realismului din epoca lui Occam sau a lui Duns Scotus, e vorba tocmai de ciudata şi noua teorie el percepţiei ce le uneşte şi le separă în acelaşi timp, şi care face ca, pentru SCOtll S , () sinb'1J.,ră percepţie sensibiLă să fie suficientă pentru ca intelectul să poată forma conceptele universale corespunzătoare, iar pentru Occam, un singur act de cunoaştere intelectualrl abstractivâ a individului să fie suficient pentru ca spiritul să poată forma un concept specific despre sine, aplicabil tuturor celorlalte lucruri individuale maximal asemănătoare. Nu trebuie să pornim, prin urmare, de la ipoteza că o situaţie empirică simplă ne poate ajuta să înţelegem problemele tratate de vechea filosofie . Trebuie să încercăm să arătăm cum a ajuns ea însăşi să le trateze. NOMINALISMUL ŞI REAL ISMUL ÎN EVUL MED I U SAU D ESPRE CE VORBIM?

Dacă nu există o ilustrare jntuitivă a problemei universaliilor, vom spune că este cel r uţin posibil să definim ceea ce sunt nominalismul şi realismu astăzi, apoi, în funcţie de acest criteriu simplu , să vedem în ce măsură se poate vorbi de nominalism şi realism în Evul Mediu. Este un lucru ce poate fi tacut. Dar ar însemna, după opinia noastr� , . .să re p e��m pe terenul analizei greşeala comisă pe cel al abordaru "naive . ]6


CEARTA UNIVERSALIILOR

În. 1977, Paul Vignaux a formulat clar problema, distingând două metode de "abordare şi delimitare a unui ansamblu de fapte intelectuale desemnate drept 'nominalism medieval"'. Se pot cOllcepe două moduri de a aburda şi d elilllit a Ull a nsam bl u de r�I()(t' intelectuale desemnate drept ._nominalism medie"al"_ S-ar putea accepta ca punct de plecare un concept de 1/(lJJ1;I/O!i.iJJ1 dobândit ulterior printr-o rellecţie filosofieil şi. pornind de la acest concept, Sil

se

circul1lscrie îutr-un mod oarecum Il /JI;(lr; câmpul medieval de Pot li cercdate. de asemenea, În mod nemijlocit datel e pe

ce rcet a r e_

care le cunoa�telll cu pri\'ire la istoria cultllrii în bul II l ed i l l ; dac[, g;,sim acolu 0pel-e ce apar Cl liind ti p i ce pentru un t/ollll}/a l l.llll se IIIllalat p r i n acest termen

respecti"elor opere '-a duce la

"nominalism medie,·al·' (p.

de însi'tşi il

293).

aceasl<'i

p r op u n e

il

istorie, analiza

/Joslerinr;

noţiunea de

Prima metodă descrisă de Vignaux este cea pe care o respinu-em aici. De ce? Este desigur posibil să circumscriem un ansam lu de teze "nominaliste" în filosofia contemporană. Fiecare cunoaşte cel puţin un slogan nominalist, de la acela al lui Goodman-Quine : "Nu credem în entităţile abstracte", la acela al lui Goodman solo: "Pentru mine, ca nominalist, lumea este o lume de indivizi". Deci, din acest punct de vedere, nominalismul poate fi caracterizat drept o doctrineI care nu rerunoaşte decât existenţa indivizilor. Dar este oare această caracterizare suficientă? E de la sine înţeles că nu. Mai întâi, ea nu dă seamă de sensul tehnic atribuit de fiecare filosof nominalismului. Să luăm, pentru a ne limita la un singur exemplu, nominalismul lui Goodman. Sensul tehnic al "nominalismului" goodmanian nu este eliminarea entităţilor abstracte prop�i\'ăcluită de ... Goodman-Quine, ci eliminarea a tot ce nu "este" un individ. Or, şi aici Goodman Îşi are propriul drum de gândire: < 1 > acest individualism este instrumentat de "respingerea relaţiei de apartenenţă în fayoarea relaţiei mereologice Între părţi şi tot" (teza lui Goodman fiind că "eloi inel i\'izi compuşi", ceea ce el numeşte SHlllf, "nu diferă decât dacă cel puţin unul dintre atomii ce îi constituie diferă"); < 2 > mereologia îi permite să nu elimine entităţile abstracte în favoarea doar a entit[tplor concrete; există la el un echi\'alent nomiJl(llist al proprietăţilor, ceea ce el numeşte quole, în ac el a ş timp il/di,!id şi "mli/a/I' ahs/mc/â recI/ren/fi !-le care o regăsim" la o pluralitate de indivizi particulari concreţi, în măsura în care face parte din ei în sensul mereologic al termenului.

b

i

17


:\L\I:\ DE LI BERA

Dacă, pornind de la acest concept prealabil de nominalism, ne străduim acum să "circumscriem a priori un câmp medieval de cercetare", .nu vom obtine nimic extraordinar. Dacă ne limităm la ' programu l minimal en unţat în sloganuri, va trebui S�l constatăm CI num eroşi realişti medievali (adică filosofi mcdieyali consideraţi în mod tradiţional realişti de către istoriografie) profesează că lu mea este o lume de indivizi sau, altfel sp us, că singurii care existrl sunt indivizii. Dacă se are în "edere primul criteriu tehnic gooclmanian, se va ,'edea că "respingerea relaţiei de apartenenţ�t" este lipsită de sens într-o filosofie în care nu se p une problema claselor. Pe de o parte, deoarece problema de a şti ce fel de entităţi trebuie acceptate pentru a da seamă de adevărul matematicii nu include noţiunea de clasă, ci se referă mai degrabă la statutul ontologic al obiectelor sau lucrurilor matematice intercalate de Platon între Idei si lucrurile naturale (sau, mai exact, la expunerea pe care o face Aristotel în Metafizica sa asupra acestei doctrine a lui Platon) ; pe de altă parte, deoarece noţiunea reaListii, medievală de universal se opune tocmai celei de clasă; în sfârşit, deoarece chiar acolo unde apare un embrion de distincţie între relaţia de ap artenenţă şi relaţia mereologică dintre păr ţ i şi tot, adică î n c e p ând c u teoria neoplatoniciană a celor trei stări ale universului (în versiunea transmisă de Eustrat din Niceea) această distincţie slujeşte la fel de bine discursul realistului cât şi pe cel al nominalistului. E s t e a c e s t a un m o t i v p e ntru a i g no r a llominalis m u l goodmanian? Nu, deoarece accentul pe care î l p une p e relaţia m ereologică p e rmite < 1 > să nu fie neglijate, ca ex terioare p r o b l e m a ti c i i u ni v e r s a l i i l o r, inc u r siu n i l e u no r p roble m e mereologice în câteva doctrine medievale, şi < 2 > s ă nu fie subestimată importanţa teoretică a eforturilor depuse de anumiţi autori, oarecum discreditaţi de istoriografie, pentru a materializa o problematică a totului - cum este, de exemplu, cazul lui Roscelin de Compiegne, pe nedrept redus la profesarea unui "vocalism" nedefrişat încă, până la lucrările recente ale lui J, J olivet. Dar viziunea Istoricului nu trebuie să fie orientată de această încurajare exterioară cercetării. Ea poate fi, cel mult, un beneficiu secundar. Adevărata problemă constă în a arăta cu m şi de ce chestiunile mereologice au pătruns în cearta universaliilor. Atunci începe u n altfel de tra\'aliu, cerând examinarea u nu i obiect într-adevăr medieval: elaborarea topicii totului, conform distincţiei

18


CEARTA UNIVERSALIILOR

În tre totul u niversal şi totul in tegral, pornind de la materialele transmise de monografiile logice ale lui Boetius. Acestea fiind spuse, ne putem emancipa de cadrul goodmanian şi considera că un program nominalist are tot i n te resul să-şi completeze on tologia < 1 > cu o analiză ling\'istică a enunţurilor ştiinţifice, filosofice sau obi ş n u ite < 2> cu u n e mpirism metodic şi <3> Cll o abordare naturalistă dacă nu chiar materialistă a spiritu lu i . Acest program o d a tă definit, se p ot aborda filosofiile medie\"ale, ClI ri s cul de a nu găsi acolo pe n imeni - poate doar pe Occam, chiar dacă pare difi c il să descoperim la el un echivalent al lui <3>. Concluzia e s i m p lă: e i n teresant să u r mă m prima din cele dou�i căi indicate euristic de către Vignaux, dar la fel ca în orice demers istoric a priori, nu vom găsi la sfârşit decât ceea� ce am postulat la început. S-o alegem atu nci pe cea de a doua? In ceea ce ne priveşte , e de la sine înţeles că o noţiun e de " nominalism" medieval nu poate fi propusă decât a posteriori. Aceasta nu înseamnă că trebuie să ne limităm la opere ce apar drept "tipice pentru un nominalism semnalat prin acest termen de istoria însăşi". Termenii îşi au importanţa lor ; statu tele u n iversitare pariziene din 1339 şi 1340 sau interdicţiile regale din secolul al Xl V -lea (edictul din Senlis) ne pot da lămuriri utile asupra referinţei atribuite de medievali u nor substa ntive (de exemplu, "nominalist" : Occam, Grigore din Rimini, Buridan, Pierre d'Ailly, M arsilio d'Inghen , Adam Dorp şi Albert de Saxa) dar, dacă rămânem la cuvinte, riscăm să pierdem din vedere lucrul Însuşi şi să l u ăm drep t b u n e apropierile forţate operate de viaţa (pol itică) a i nstitu ţiilor . Suntem atunci obligaţi, pentru a salva fenomenele, să acceptăm distincţiile între nominalismul de stânga şi nominalisl11ul de dreap taH, care sunl tot atât de deplasate în End Mediu precum aplicarea brutală a criteriilor goodmaniene. ,

'" Este ceea c e f�l( istoricii (I t ullci cind dis1 ing "nolninaliştii d e dreapta" Illilniţi (adeplii lui "igllifi((/bilc IIlII/plnl', Grlg-ore din Rimini, t aprilie 1:144 şi lIu q ulill ,�lill On'ieto,}· 1 :\7:\).. ,:1l0I1lillalişlii l1loderaţi" Illlllliti ,.occallliştt sa�1 )o � ico-� rilit: i 1l1Oclera!t (Orcam, PIetre ci .-\llh'. T 1420-1421, (dlJ"lel BIeI) �I "n()Jlllllah�11l (le stallga numiţi "Illoclernişli" sali "log-iUl-eritici radicali" (Roben Holkol, t 1349, Nicolas lL\ulre(()Url, t a prilit: l:lSO,jeall de !\(il'ecourl, t 1:14�" Atlam Wodeham, t 13"t1), As u p ra ;lCestor calegorii, el'. ,,'.J. COllrtenar, [,ll'I'l/llilllllld I.fI/l.Illlily il/ MI,tli"i'lll Tltn/lgltl, tomlra. "arionllll Re pr i n l s , J 9Hcf,

. islhriclJ·critici·' .

19


AL\E\ DE L I BE RA Aceeaşi dificultate apare ŞJ JJ1 cazul realismului. Chiar dacă ne limităm la o perioadă relativ scurtă a istoriei gândirii medievale - Evul I"(ţdiu târziu (secolele X I I-XV) - nici o defi niţie c1ar:l a reali s m u l u i n l l se impune {/ priori i storicu l u i . Aceasta se d a to rează lllai Î n tâ i d ivers i tăţii a cce p ţi u n i l o r termen u l u i "realism" În filosofia l1lod e rn �1 ş i contemporană , de la "atomi s lll l l i l ogic'; al lui R u ssell c a re afi r m ă existenţa s p ecifică a rel a ţi i l o r i n d e p e nd e nt d e terl1l e n i i l o r , p J. nă la real i s m u l c a a firmare a realităţii lumii exterioare (" teza reali tăţii l u mi i " în s e n s lI l l u i K. Pop p e r ) . Pentru a scă p a de p ro l i ferarea relaţii l or d u ale în care se afLi ang<�at as t, h i reali s m u l ( r e a l i s m ş i i d e a l i s m , r e a l i s m ş i i n s t r l l lll e n t a l i s m , r e al i s m ş i fenomenalism, realism şi operaţionalisll l , realism ş i verificaţionism etc . ) se poate postula desigur că problema semnificaţiei realismului medie,·al poate fi restrânsă la un domeniu de investigaţie bine d elimitat, cel al \-elaţiilor Între se mantică şi ontologie, aşa cum îl elaborează cearta universaliilor , din moment ce toată lumea ştie că realismul se opune nominalismului tocmai asupra acestui punct. Presupunând că am ajuns la o definiţie clară a nominalismului ca desemnând orice doctrină care < 1 > " re fuză să postuleze în ontologia sa altceva decât indivizi concreţi" şi < 2> "instalează în lumea semnelor (numelor) universalitatea şi abstracţiunea" ( C . Michon), acest lucru n u va face ca realismul s ă poată fi perceput pur şi simplu drept contrariul celor două decizii. Trecem peste schimbările de paradigme ştiinţifice care fac să existe tot atâta distantă istorică între un neo-albertist din ' K bln-ul anilor 1 450 şi un " dialectician" parizian al anilor 1 150, c â t între doi teologi d i n Evul M ediu timpuriu ş i târziu. Trecem d e asemenea peste faptul că, Încă din epoca lui Abelard (şi În mare măsur;l după aceea) există mai multe feluri de realism , care sunt d in c a p u l l o c u l ui mai a r e u d e com b inat d e câ t nominalismul lui Occam ş i c e l al l u i rigore d i n Rimini. Există alte lucruri încă si mai dificile. O primă d i fi �ultate constă în aceea că, în ) ri,'inţa U llor anumite perioade - cum ar fi primele decenii a e s ecol u l u i a l X I I - l ea - doctrinele realiste n e sunt uneori c u n oscute din a d o u a mână , filtrate ş i , fă r ă îndoială, deformate d e adversarii lor. , O a doua dificultate rezult�i din fa ptul că unii adversari medievali ai realismului au p ropus ei înşişi analize ce au sfârşit prin a funcţiona p entru noi ca o tipologie jm râ - e cazu l criticilor aduse realismulUI d e către Abelard sau Occam. Rezultatul este că

G

l

20


C EARTA

U N IVERSALI ILOR

grija de a face să corespu n dă origi nalele cu copiile lor e la fel de mare ca ingeniozitatea neoscolasticilor în a înscrie scotismul si o c c a m i s ll1 1�1 c a r a m u r i m o a rt e a l e u n e i S U /lI I1W tlz l' o lngi(/I:' re p reze n ta t,-i t i pogr a fic sub for m a arborelui c u noaşterii . .'\. treia d i ficultate (care nu e decât consecinţa fi rească a p l u ri" ocitătii r e ali s lIl u l u i con tem pora n ) : c e e a ce nu m i l l l astazi realis m '· llU cores p u n d e lllai m u l t decftt n ominalisrnul - iar u neori deloc - pozi ţiilor pres u p use a-i core sp u n d e I\ I edi u . A c e e a ş i c O ll s e c i l l �;1 s e i m p u n e a ş a d a r p e n t ru rea l i s m ş i pres�l p ll nând 6 . r ea l i s � n u l e s te o poz Ji e determmată, ls toncu l fi losofiei mechevale treb UIe sa d e fineasca Î n totdeauna mai Întfti, atu nci când " u rbeşte despre " realişti" , u n cad r u , u n d o m e n i u de probl e m e , u n limbaj c o n c e p t u a l , u n " u n ivers teoretic" unde doctri nel e , arg u m e n tele, problematicile să-şi dohânclească sensul, identi tatea, fizionomia proprie . "

"

..

în Evul

nomin��lism :

i

Î M POTR I VA

filos()fic �l

TEOLO G I E I Î N I STORI E

Î n decen iile când avanscena filosofică franceză era ocupată de fenomenologie şi de ceea ce Etien n e Gilson n u mea prin tr- u n termen impropriu "noua filosofie a fiinţei a l u i Martin Heidegger " , Gilson însu şi a p ropus u n m o d e l de i s torie în care m e tafizica tomist;1 a "actului p u r de a fi " (aDlus PUflL5 e55endi) apărea d rept încununarea gâ ndiri i medievale , drept o culme spre care u rca din greu tot ce o precedase şi de pe care tot c e urma nu p u tea decât să coboare . Paul V i gnaux a fost p rimul cal'e a criticat această p aradigmă ce aparţinea u nei " teologii a i s toriei" !) , De câţiva ani Il1 coace , n o m i n al i s m u l o c a m i s t i - a s u cc e d a t t o m i s m u l u i c a referin ţă obligatorie, Nu mai e vorba aici de teologie, ci de o teleologie a istoriei - dimensiu nea teologică a occamismll i u i fiind neutralizată în favoarea a ceea ce pare a fi transp u s direct în filosofia contem porană : naturalisl1lu l , respectiv materialisl1l u l . Din această cauză, p e n tru a relua expresia l u i B e n e d e tto C roce , departajarea între re l' '"ia }i ce e mort în fi losofia medievală este cea care determ i nă vizi li nea i sto ric ă - ce e viu fii n d partea din travaliul teoretic suscep tibilă de a fi i n te grată, C ll p re ţ u l câtol'\'a

c

,

" CI. P. \" i�l,l"lLX . .. 1�l!I( )S()I�I�i e ,s!lJ"(:·l i(" n l le el thcologie \ ri n . 19 / () , p. ;1.l-b / .

II 1./1 Ih1'1". P'I I"I S .

de l'hisloire". In D"

\llilll .'I /l.ll'lliIf'

21


AlAI N DE LIBERA

adaptări, în dezbaterea contemporană. Acestei teleologii a istoriei îi vom opune aici o altă viziune, întemeiată pe discontinuitatea imatijţwl lor. Sarcina istoricului este de a descrie pe cât posibil jocul coni'p lex al reIuărilor, transformărilor şi rupturilor ce modelează aparenţa desfăşurârii istorice. Din acest (JUnct de vedere, secolul al XIV -lea nu funcţionează ca un ri)'o� de schimb, o paradigmă de substituire pentru o conce p ţie a istoriei ce caută să respingă opţiunile de obiect al istorieI "continentale" , fie ea gilsoniană (Toma de Aquino) sau heideggeriană (Ioan Duns Scotus). Secolul al XIV-lea e marcat de o revoluţie, o cotitură care ar putea fi considerată în acelaşi timp lingvistică şi cognitivistă, în care occamismul are un rol decisiv, dar el nu aboleşte secolul al XIII-lea, nu aboleşte nici măcar ceea ce rămâne punctul forte al occamismului din secolul al XIII-lea şi, p rin urmare, nu se reduce nici la învăţătura lui Occam. TrebUie respinse totodată finalisrnul, care polarizează zece secole în jurul unui eveniment de gândire p resupus a fi dominant, şi practica metonimicâ a istoriei, care pretmde ca fiecărui secol să-i corespundă o singură postură a cunoaşterii, atestată într-o operă singulară şi marcată de un singur nume propriu. Fiind vorba de universaIii, istoricul nu poate nici să plece de la principiul că există o filosofie bunâ, nici să proiecteze asupra trecutului modul presupus bun de a filosofa, pentru a separa ceea ce e mort de ceea ce e viu. Se impune să reamintim două lucruri pe care le vom formula astfel : teoria mulţimilor nu este lupta claselor ; Summa logicii lui Occam nu este o schiţă a unei Summa ateologicâ. Cu riscul de a citi istoria la viitorul anterior, trebuie să multiplicăm pietrele de încercare : dacă, împreună cu F. Cayla, considerăm drept o problemă fundamentală trecerea analizelor din primele Cercetări logice ale lui Husserl la cele din cea de a VI-a Cercetare a determina dacă există identitate de structură "noematică" între "perceptul ca atare" şi "semnificatul ca atare" (altfel spus : "dacă structura actelor de aprehendare a semnificaţiei poate fi generalizată ca structură a actelor de percepţie") - dac.ă ne întrebăm cum se împacă afirmaţia husserliană că percepţia e de esenţă propoziţională cu ideea unei "senzorialităţi directe a subiectului care percere", avem nu numai un motiv de a ne interesa, în chiar sânu filosofiei zise "continentale" , de doctrina medievală a "intenţiilor" mentale în general, dar şi o raţiune husserlianâ de a ne interesa de nominaIismul occamist. Dintre toţi -

-

22


CEARTA UNIVERSALIILOR

medievalii, Occam este într-adevăr acela care a dat una din interpretările cele mai sistematice şi mai bine elaborate ale lui Intentio ca entitate semantică şi a dezvoltat o teorie propoziţională a limbajului mental în cadrul unei psihologii modulare ce prezintă sufletul intelectiv şi sufletul senzitiv ca fiind două subiecte cognitive distincte . La fel , dacă acceptăm, împreună Cll eayla, că dezbaterea Între Sellars şi Chisholm asupra intentionalităţii are u n mare impact filosofic, putem găsi aici u n motiv de a cerceta doctrinele elaborate de Modistae în secolele XIII şi XIV , preqlm ş i critica occamismului de către "realiştii târzii" de la Oxford . In fond , teza ireductibilitiiţii slabe a lui Sellars (care afirmă că "gândurile ca entităţi intenţion a l e s u nt d e r iv ate d i n p roprietăţile semantice a l e limbajului", c e e a ce înseamnă că "intenţionalitatea r e zidă în enunţurile metalingvistice care exprimă proprietăţile semantice ale unei limbi obiect" ) şi teza ireductibilităţii lari a lui Chisholm (conform căreia " p roprietăţile semantice ale limbajului, şi deci enunţu rile metalingvistice care le exprimă sunt derivate din proprietăţile gândurilor ce reprezintă suportul fundamental al intenţionalităţii" ) au mai multe paralele medievale. Tot aşa, dacă sunteţi de acord cu noi că teoria obiectelor a lui M einong are un cât de mic interes filosofic, vă puteţi aştepta ca lectura multiplelor reluări sau critici medievale ale teoriei avicenniene a indife!,enţei esenţei să nu fie inutilă. Cititorul interesat d e aceste lucruri va găsi în cartea de faţă cu ce să-şi satisfacă curiozitatea. Concepţia noastră asupra istoriei nu va face însă nici o concesie "mişcării retrograde a adevărului" . Ceea ce ne interesează este de ordin arheologi c : vrem să e xplicăm în ce fel gândirea medievală a întâlnit reţeaua de concepte, de obiecte teoretice şi de probleme din c a r e a extras problema universaliilor, ca pe u na din figurile sale posibile ; cum s-au constituit ceea ce istoriografia numeşte 'nominalismul' şi 'realismul' ; pe ce scheme conceptuale recurente şi-au clădit filosofii medieval i înţelegerea gândirii aristotelice şi şi-au făurit reprezentarea platonismului . Această carte este, prin urmare, o carte de istorie, căci obiectul său filosofic nu există decât istoricizându-se. Ea surprinde lucrurile la începutu l l o r , în principiu, ş i încearcă s ă restituie o complexitate. Nu merge la faptul istoric sau la arhiva cu o problematică gata constituită, ci caută, dimpotrivă, să arate constituirea sa.

23


ALUN DE LIBERA

I STO R IA. AUTO R ITARA Ş I ANALI ZA RETELELOR Dacă n il ex is t ă () cale de a c c e s l1 o n i s torică la p ro bl e m e l e ridicate el e is to ria fi l o s o fi e i ( ceea ce 11 LI i n terzice trad lIcerea a n u mitor argume n te Într- u n · " i d io m filosofi c c o n t em p ora n ) trebuie să abord;lm fiecare p robl e m ă în tr-o perspecti,,;t e p l stem ică . l\fai exact, trebuie să înce rcăm S;l i n te r p r e tă m episte mic divt'rsele elemen te, u n eori e t eroge n e , pe care is to r i o gra fi a le-a articulat sau n e utralizat d u p ă p ro p riile i c riterii, j ude c ând u le sub un ti tlu sau în c a d r u l u n e i p r o b l e m a t i c i d o m i n a n t e . C a r e s u n t "

-

.

-

instrumentele si materialele u tilizabile în cazul uni\'ersaliilor? < 1 > Există mai înt�li t e x t u l s a u m a i d e grabă pretextul " problematicii" : lsagoga lui Porfir şi traducerea sa i n terp retati vă. Trebuie să-I descriem şi să-I analizăm în cadrul său pro p r i u , să arătăm în ce şi prin ce produce istorie. < 2 > Există de asemenea însuşi corpusu l l u i Aristotel, teoremele p e care le conţine, gesturile filosofice de ruptură pe care se presupune că le ve hic u lează faţă de platon ism. < 3> Există stocul de enunţuri disponibile în fiecare moment al istoriei, asu pra căruia travaliu l filosofului se exercită în mqd concret şi care defineşte pentru el orizont u l · interogabilu lui. In Evu l M ediu , acest câmp' de enunţuri disjJOnibile a r e un nume tehnic : (l ltcta ritates, "au torităţlle", adică propoziţiile filosofice considerate a avea o valoare definiţională sau o peratorie . Trebu i e să le inventariem, să diferenţiem câmpurile p roduse de combinaţiile lor multipJe şi, eventual, fazele lor de late n ţă şi de recurenţă. < 4> In sfârşit, există logica dezbaterii î nseşi, adică (a) statuările instanţelor succesive ale fi gurilor în discuţie p ostulate de Aristotel şi de interpreţii neoplatonicien i, apoi cle diversele g e n e r a ţii de f i l o sofi m ed i e v a l i , a l t f e l s p u s c on t in u it ă ţ i l e structurale , fie că ele provin din scheme conceptuale invariante, fie din scheme argume n tative recu rente , (li) reordonări[e sau remanierile acestor structuri, (e) discontinuităţile şi r u p t u r ile e p istemice , m a rcate de apariţia unor e l e m e n te noi sau de combinatii noi, ireductibile [a datu l initial. Înce�căm să facem faţă aici t u turor ac e �tor cerinţe, fără pretenţia exha u s ti \'i tăţii ; la prim u l p u n ct, prin determinarea e x a c t ă a problemei pe care Porfir a lăsat-o moştenire filosofiei ulterioare şi a modului paradoxal în care a pus-o, aşa cum vom ,'edea m ai 24


C EARTA

U N I V E RSALI I LO R

departe ; l a celelalte t r ei p u n cte, p ri n încercarea de a recom p u n e pentru fiecare ansamblu s tu diat re ţeaua e p istemică în c a r e s e i ns e r e a z ă . Cearta u niversaliiIor llU e p ro le m a universa liilor. Ea c up r i n de d i fe r i le dom e n i i a c ă r or sol i dari tate asc u n S(�l sau exp licit:l confe ră s peci fi ci l ate obiectu l ui stud ial : teoria percC:' p ţ i e i , o n to l o g i a Cjl/alia -Io r , teo ria cogn iţiei, s e m a n tica :;ii filosofia li ll1b(�j u l u i . Ea pr o v ine d i n scheme şi ar g u me n te rec u r e n le , u n eo ri fără lransmisie tex t u a l ,i d i re c t ă . Vom arăLl aici C;-l reso r l u l o r i c;lr l l i rea l i s m e s le lI ll arg u m en l , pe care îl \'o m n u m i ' a rgl l m e n t l l l l ll i I\ J e no ll ' , datorită c ă r u i a Socrate- Platol1 i n s ti tu i e n ecesitatea d e a r e cu r ge la ceea ce Evul l\ I ediu va n u mi ' n a tu rile COlll u ne p a rt ici p a te p en t ru a explica o n tologic cospecificitatea i n d iv i zilo r. Recu re nţa aces t u i argument În afara orică re i c u n oaşteri a tex tul u i l u i Ale I / O II ( c a r e p ractic, nu a cirCl\lat în Mediu) arată i n u ti l i t a tea u ne i istorii concepută în termeni de i s t o ri e a s u rselo r, dar ea nu d i s p e nsează d e un studiu al corp u s u rilor, deoarece fiecare realism medieval se realizează tocmai s u b fo r m a u n e i ln loa )"ceri a reflll({ { u l l l i plalo'llician . Faptul c ă argu m e n t u l l u i Menol! e (lbselltul istoriei universaliilor dovedeşte că scrierea istoriei trebuie concep u tă î n termeni de retele, d e deplasări si d e substitu tii . Reteaua notională a textelor car� sunt rezidu urile d iurne ale p l a tonis �lld u i , di � ersele urme m nezice ce constituie temelia cercetării, se Înscriu În vaste dispozitive textuale u n ele ceea ce lipseşte contează la fel d e m u l t

b

'

E"ld

ca şi ceea c e este arătat.

,

Fantoma plato nismului se strecoarrt

p e r m a n e n t î n tr e d o u ă c ă r ţ i , pe raft u r i l e b"ib l i o t e c i i r e a l e . Platoni�m u l , într- u n cu vânt Melloll, a ieşit întotdeauna l a iveală ca fiind "de împru m u t" , iar acest împntm ut ilwizibil, dar sensibil, este cel ce fu ndamentează aristotelismele. Căci platonis m u l nu a fost niciod a tă cu a d ev ăr a t În afară, u itat, a s c u n s sau depăşit. EI p arazitează până şi teoremele fu ndamentale ale lui Aristo tel . I a r Istoria a u to n/a rci revelează to c m ai acest l ucru .

Incoerenta ' aristotelismului sau desp re o ambiguitate destinală

A u clori/as medievală este c ee a ce s-ar n u m i as ttlzi un c i ta l . Dar e u n citat de un tip special , un c itat care "dă o destin.iţie" gândirii, adică o " tr i m i te la ceea ce îi aparţille" conf( ) nn sensuhl l dat de

25


ALAI N DE LI B ERA H eidegger cuvântului 'destin' (Gesclziek)10. Or, şi tocmai în aceasta constă originalitatea acestei auetoritas medievale şi a modului de gândire Înte meia t pe autorită ţi, în anumite ca zu ri autoritatea sorteşte gfllld i rea S{l urm eze destinul il/ certitudill ii sale illtulle. Se ajunge astfel la pa radoxul d uneori propoziţia care, cum se spune, [(lce (wfo)'ita/e este î n acelaşi ti mp cea mai Jl e.\ igurrl di ntre toate. E cazul Lutu ror autorităţilor lui Ari s to te l privitoare la toate " u niversali i l e " . D a că p ri\'im teoremele care constituie pe n t ru medie\'ali cllll p u i de e n u n ţuri di sponibile r e l e c ţ i e i obser\,[lll1 di m,uoritatea pot fimcţiona pe seama lui Platon . O istorie întemeiat;) pe autorităţI arat{l că enullţurile cele mai aristotelice p ri n bptu l că îi aparţin lui Aristotel însuşi - vehiculează un platonism rezidual. Să le examinăm sumar (urmând ca fiecare capitol să le fixeze apoi modulaţiile proprii). Două enunţuri p recise dau punctul de vedere al lui Aristotel asupra universaliilor. < 1 > De intelpretatiolle, 7, 1 7a39-40 : universalul este "ceea ce, prin natura sa, este predicat despre mai multe subiecte" sau "ceea ce este în mod natural p redicat despre mai multe subiecte", un iveTSale est quod est natum predieari de pluribus, spune traducerea latină a lui Boetius. La prima vedere, nu se observă nici o ambiguitate : Aristotel vorbeşte despre termeni universali, despre cuvinte susceptibile de a fi p redicate despre J.?1ai multe subiecte . Cu toate acestea, dacă avem în vedere textul din care e p reievată autoritatea, trebuie să fim mai circumspecţi. Ce spune de fapt Aristotel? " Din moment ce există lucruri universale şi lucruri individuale (numesc un iversal ceea ce, p rin natura sa, e afirmat despre mai multe subiecte şi individual ceea ce nu poate fi afirmat despre mai multe: de exemplu 0111 este un termen universal iar Callias un termen individual) p ropoziţia cutare lucru aparţine sau nu aparţine unui subiect se va aplica în mod necesar când unui subiect unive rsal , când unuia individual . " Chiar dacă traducerea lui Tricot e discutabilă, un lucru e clar : citind aceste rânduri, lIici U II citito)' cu judecatii n il ar trebui sli tragii cOllcluzia eli Aris/otel e a )'isloteliciall . Doar dacă aristotelismul autentic nu este cumva un realism în loc de concep tualismul pe care \'rea să-I vadă în el o anumită tradiţie interpretativă modernă. Dar dacă

f

.

-

'" .\slIpra .'Kes l u i jlll nu , (I i\ l . Heiciegger, traci. A. Prea u . Paris. Gallilllard . dest.in (G" .\cltick) şi desl inare (Schi"lt'/I).

el Con/i'r{' m{'s.

26

. . L!WClS ( H eracli l . h'agllll' l l l �) O)'·. ÎlI f.'.,"i.\ 1 951�', p. 269, care explici tează jocul Între


C EARTA UNI VERSALI ILOR Ari s t o t e l e rea l i s t , u n d e e c o e re n ţa c o n ce p t u al ă a l u i De intelprelatimll' ? C u m' să s usţinem În acelaşi timp că " există lucrllri u n iversale" şi că " n atura u n u i u niversal este de fi d es p re m ai m u lte s u b i ecte" ? Să Însemne oare aceasta că u n l u cru poate fi afirmat de s p re un alt l u cru ? Să Însemne că e x is t ă pred icaţie " când u n l u cr u e afirmat despre un a l t luuu " ? Este ceea ce \'01' afirma Rea les În secolul al X I I-lea. Dar vrea, Într-ad evăr, Aristotel să spun�i aceasta l l ? N u d �l el O<LtT In apoi a t u n c i când d efi n eş t e om d r e p t u n " t e r m e n u ni v e r s a l " şi C{/ l/i(IS d re p t li n " t e r m e n indi\ id ual ? E tocmai ceea c e tra d uce Trico t . Aceasta n u Înseam n;[ că teoria ar fi coeren tă , nici C;l t rad u c er e a ar fi j u st i ti ca t ă Î nsă B oetius a în te les altfel atu n ci când a ales formula : UI hOlJ/o qllirlelll (lero eOrllm qlle sun! singularia, adică, literal, "aşa cum om este cu siguranţă un u niversal, în ti mp ce Platon se n u mără printre cele ce s u n t in dividuale " . Citinâ ace a stă defi l l itie a u ni versal ului, un filosof me d i e va l n u avea nici o alegere. Dacă n u cunostea din opera lui Aristotel decât Categoriile şi De inteJpretatiolle, tot 'ce p u tea face era să mizeze pe o j u mătate de frază contra celeilalte - în cazl\l când interpreta, ca Tricot, acel ut homo quidem uni e rsale al lui Boeti u s , cu m au făcu t Nomillales în secolul al X I I -lea, s usţinând că există predicaţie "când u n termen e predicat despre u.n alt termen" - sau să reducă incoerenţa c u preţul u nei adeziuni masive la realis m ; dacă avea cunoştinţft de totalitatea corpu s u lu i aristotelic, nu p u tea decât să se î n t r e b e p r i n ce a n u m e e s te c o m p a ti b i l ă d e fi n i ţ i a d i n D e interpretatione c u p rincipalele teoreme a n tiplato niciene din Metafizica, Z . Cum e p osibil ca în Metafizica să se afi rme că nici un u niversal n u este o substanţă, iar în Categorii să se su sţină că gen u rile şi 'speciile s u n t substanţe secu nde? Cum e posibil să se

a

'

afirmat

"

.

universale, Plato

v

'1 Aceastc\ este, e\"iden l , ÎnLn:�barea. Se poate ÎIH.:en:a găsirea u n u i r;lS]HlllS p r i n " eco nsiderarea sensului cll \';Î11lului . . l u c r u " la .\rislOtel. Pentru P. Hadot, de exemplu. sens u l lui npu.yţ/aw În DI' illl., 7 , 1 7a38 (,.I ntre ::rpu.yţww u nel e sunt u n i " e rsa h:: , altele particulare") nu este acela al lui ..lucru" in sensul de .. real i t ate extralin!l" istică, independelllă. ext erioară gJndirii şi discursulu i" , c i acela d e " co n ce p t - t er me n , i, d i c;-, termenlll ce " izează un concep t si lOnceplul I'ă/.ul in termenul pe care îl exprimă" : .. I n t r - u n astfel de contexl, este e" ident că jJl'flglll1l n u poate desemn,] un I l Icru concre1 . deoarece, pentru .-\rislotel, l i n as t l el de lu c ru nu p o a te li decât indi l·iclual. Nil pOL li lInin:rsale sau particll iare dec;Ît conceptele sau termenii c a r e k corespllnd" (cL 1'. I-I a do l , ,. S l I r divers SCIIS du mot jJl'l/.gJIIIi dans l a traditiol1 p h ilos o phiq l l c grccque", În 1' . .-\III1/:'I1Qllc (ce l . ), COllt!'ji/, {'I Crtl<'go /'/(·.\ . . . • loc. c i t . , p. ,109-:\ 1 9 (în special p . :� 1 2-;; 1 3) . Problema e c[, n u ,H:easl;, leetur;, a p rel'alat Î n t radiţia a n t icii �i, îndcoseb i, În ce a medie,·al:\. Tra du ce l-ea I l l i Boetius «('{II'/IJII q/lllC' .\/1111, adică .. printre lucru rile care s u n t" ) a iIllP"S, dilll l '0tri " ă, o i nterprel.are rcalist,i incompatibilă c u ceea ce ar t rebui să lie sensul tex t u l u i lui .\nst or.el p e n t r u ca lilologul să-I considere ,. nominalist".

27


ALAI N DE L I B ERA

spună cel universaliile sunt predicate despre mai m u l te lucruri şi se susţină În acelaşi timp că u n iversaliile sun t lucruri u niversale ? l n coerenţele cor p ll s ul u i n u permit s ă se red ucă a m bigu i ta te a e ll U ll�lI l u i p-re s l l p u s a fi fondator. Dacă e x i s t;l o p ro bl e m ă a u n i \' e r s a l i i l o r , ea Începe la su p rafa t a tex telo r , În fo r m u larea teoremei care nea s-o e v i t e . Aceeasi obsen-a t i e este \ a l ab i J;\ si ' pen tru cel d e al doilea tex t ;Ll l torita r. < 2 > I n A // o !ilica .\'I'{/llIdl7, I l , 1 9 . A r i s l otel c1di neşte 1I ll i \' e rsa l u l " C l re p e r s i s t :i în s u fl e t d r e p t o u n i t a t e Î// a/CI I ({ 1II /1 ltijJ!ilitât i i" ce s e a fn " u n a şi identic�i Î n tOI/ Il' s / ( b iecte!e p a rticu l a re" Şi ace;l s t �l d e fi n iţie e la fe l de i n coere n tă , d i n acelea�i motive ca p r e c e d en t a . Fie că universalul este u n termen şi atunci se p o a te afl a în s u flet cu titl u l de concept mental, dar nu se poate a fla îll l u crurile "individuale însele" ; fie că universalu l este o real i tate extramentală şi atunci se poate afla în l ucruri dar nu mai poate " p e rs is ta în suflet" deoarece, c u m spune Aristotel însuşi în De anima, ceea ce se află în s u flet nu este lucrul, ci forma i n teligibilă a lucrul u i . Alternativa e s t e c r u d ă ş i s e complică î n c ă şi m a i mult, d acă observăm că în capito l u l 2 d i n Calego rii Aristotel d e fi neşte substanţele secunde prin faptul de a nu fi ÎII lucruri, ci doar afirmate de<\pre lnCl'uri. Astfel, ceea ce caracterizează genuri le şi speciile, d u p ă A nalitica .)ecundâ, este de a fi î n acelaşi tim p exterioare pluralităţii şi imanente pluralităţii, de a fi în acelaşi timp în suflet şi În l ucru ri ; iar ceea ce le caracterizează în Categorii, 2, este de a n u fi sub n ici o formă în l ucruri. Cum se poate evita această con tradicţie? Şi în această privin ţă trebuie fie să accep tăm i nco­ erenta l u i Aristotel, fie să-I facem coerent, dar în sensul realismului. Exact aşa procedează Reales, în secolul al X I I -lea, cu De illlelÎJrelaliOJIf', 7. 1 7a 3 9-40 ; aşa procedează şi realj�lii secol u l u i al XI l I -lea cu Allaliti((l .\ fCllIZdâ. In e p oc a s c o l a s t i c i i p ropriu -zise (secolele X I I I-X I V ) realismul pare cu atât mai dictat de (/ ulori!a!es cu cât la complex u l l u i Aristotel se adaugă o definiţie împru m u tată de la Avicenna, care �rijează îu doctri n;l pozitivă ten siunea ce agită textul aristotelic. I n tr-ade\';Ir, pornind de la traducerea latină CI i\lelajiz.icii din al-Sh ifa ', se impune maxima şculară care afirmă C�\ u n iversalul este "ceea ce e în m a i lll ulţi şi spus despre mai n l l d ţ i [indi\iziJ aseni ti n a t u r i i s a l e (ulli,lers(tll' esl 1110r! ('.Il ill III ltllis 1'1 de III I l /lis S IUl I' Iwlll l'(l(� :mJ)jJ(lsili.I) . Dar dacă eXlsl�l un realism pentru fiecare ep oc ă autoritară. sfidarea rămâ�l e mereu aceeaşi : con tradicţia ce subminează su portul autorităţii. I n ai ntea tra d u cerii şă

'

-

_

"

2H

,


C EARTA U N I VERSALI I LO R A na/It/CII .\ eeu nde şi a l u i Avice n n a , real i s m u l trebu ie S,! s u s ţi n ă Crl ,. s ubstanţa primă )\/ .l/ l b.\ lal1{a secu I/rid s u n t su bsta n ţe şi lucruri e x i s tând w i n sine" si d"i su bs t a n ţ a s e cu n d ;! e o nls !Jer se exisfel/s p r e d i c a b i ă d espre mai m u l te s u b st a n ţ e p r i m e . Dar p ri n aceasta el trans g- reseaz;i t e r m e n i i d i n Cllley:orii. 2. Pent ru a neutra l i za ' aceas lă tra n s g resi u l l e (Clll l {O rJ ll C(/ { . , '2 . o U'S /J n .1 1' exisll'lls a r treb u i stl fie doa r (J s ll bslan ţ;i pri mei ) . e l nu poa te face tlecât ceea c e [ace Alberic de Pari s . m a rele a d ve rsar al l l l i .·\helard si ' al Nom iil(/It's - i l o r. n u p o a t e d ecft t stl p o s t ll leze te z a a p are l l l p a ra d ( ) x a J ;\ c ă () sllbslll llţl{ Inimii , Su(m /I', ('S{II ÎII 1I(('/o,li lillll) IIJ1 iî lel'S(tfâ . O d a ltl c u defini ţ ia d ill A I/o li/i(({ ,I (!( I I / / {iii ap are () a l t ă c o n tra d i c ţi e : crlci to t n u e l i m pe d e c u m ar p U le a fi e a coroborat.ă Cll o n t o logi a ti i n Categorii, 2 . l\' lai exact, cum e posibil ca, în b ll n ă tradiţie arislolelic:t , o sub stan ţă

j

s e c u n d ă " s ă fi e î n t r- u n a l t l u cr u '· I � r T o a l ă p r o b l e m a t i c a u niversaliilor se dezvoltă În fu n cţie de a u to r i ta r e , fie ca o transgresare p � rmanenlă a Cal �goriif()r, 2, fie c a u n efort . a sah'a " fenomenel e · . N li Isagoga l U I Porfir e cea care determllla de"enirea con c e p tu al ă , ci obscuri latea doct rinei substa n ţei expusă în Calegorii, 2 . Treb u i a n e a p ă r a t o In t roduce re l a d o c t r i n a Categoril7 or. Cea a Isagogei nu a fost s u ficientă p e n tru a învinge dificultăţile. P ri m el e sol u ţi i încercate î n Evul Mediu - a admi te că există lucruri predicate - precum şi cele de mai târziu - a postula că există stru cturi conceptuale (să s p u n e m o ordine esenţială) i nerente l ucru rilor - n-au lacu t dedt în p rofu nzime inconsiste n ţa ecuaţiilor fo ndatoare. Au făcut-o c u atât m ai uşor, cu d t nici Porfi r î n s u şi n u a c o n tribuit la clari ficarea gân di rii l u i Ari s to te l . N eoplatonici a n , d i scipol al l u i Ploti n , el n e - a lăsat a treia t e z ă fu n da m e n tală pe ntru întregul realism medieval. D ac ă în te x t e l e l u i Aristotel platonisl11 l1 l era l a le n t , [l ll lO m a t i c , e l iese p u ternic la l u m ină în opera l u i Porfir. Este cawl tezei pe care o consideră m a fi cea de a treia {/ li rfo rito,1 ce fu n cl a m e n teazel a mb i g u it a t e a d cst i na l ă a noţiu nii u nive rsal .

suporturile

d�

să dezvăluie

de

" [ ' I l ii rl';11 i ş t i d i Il ",cI I I L I I al � I \' ·!t:a " u r g-;', s i sol l i ti a . lch il i b l" ' IH I 1//lI'/"ri/,,/I'\. el I I \'Ilr a l r i b l l i I l i i Podir ( ) 1 0 ;', u r e . cIIll l ra, ic:I l H I I" I'Ill ; 1 ! Î I I \ ; q ;i I U L ' h l i .·\ r i S IO I e I d i n c a p i l u l l i i '2 ;11 (:II/,'guriilll J , < 1 li 1 ' 1 1 1 ;' ci " S I I I )s l a l l ! t: 1 c St: C I I I l (!t- S l l l l l i l l s l I !J s l a l l l ,, 1 t- [ l l·i l l l e " . . \�" pl'l ll 'eele<lz.i . d e t'''\.'Jll p l l 1 . \\' i l l i a lll R l l s s e l l ill (;/l II//"' l l d i " ", , ,,/,,,,. II " i ,, 'l I I (' " lI i; " ' I ,,,lil/ , C I '. .\, I l , CO l l l i . . . .\ S h U rl Scolisl H a l l d book OI! l ' l I i " t'I's<! Is, T l t e 'C"lll p e n c l l L l lll " I p� r lj l.l i l ll\ u t' Ll I l i " nsa l i a ' , , / \\'i l l i a l l l RII,, >t:l I , O F � I " , ('"h itl.\ d,' 1'1",\/0"1' dll .\Jo.\'/'II .�g" grI" 1 ' / I,,/ill ( = C:\ l.H; } , ) . ·H ( 1 9H:l ) . p, l �) . -l -�J ; fll'lil. ·'·"" lId,,(' W",\/II II/ill" \1111/ ;11 II/ illl i , . II/ ,1"'11 J'/lr/J"lrills:

.\f'd JltJl/

fu'}" 1 1 1 11'1/('r'I'f1I1 .

f'l"g(l elr.

20


ALAI N DE L I B ERA

< 3 > Imgoga. 6 (Tricot, p. 24) : " Pri n p articiparea sa la specie, m ultitu dinea oamenilor n u este decât u n singur o m ; în schimb, prin oamenii particulari, omul u nic şi com u n devine m ultipl u " . Această teză, formula tă Î n limbajul plato nician a l participării, p ărea să elucideze relaţia u ll i versaiuili l cu p a rt i c u land la Ari s totel! Evident d n u pu tea s-o facă fflră a com promite ari stotelis l11 u l . Pl\nctul decisi\· este c ă ea a fu ncţiunat ca ( ) s t ru ctll r;:-i cuncep tuală de la u n capăt la altul al Evului !,ledill. Şi aici. teoriile Rea les-iIm din secolul al X I I - l e a apar ca expa nsiu nea d octrinală a u l l u i p rugram cunceptual fixat în chestionarul podirian : teoria realis t;\ a hl l (ol!('(tio dIscutată de AbeJard, n u este d edit a rgumentarea furmulei hagogei. La cealaltă extremitate a Ev u l u i jlvl e d i u , teoria o m u l u i c o m u n o p u să lui Occam de către Walter B u rleigh nu e decât o rafinare a noţi u n i i p orfiriene d e "om u ni c şi com u n " . Deci, l a întrebarea "de u nde vin problemele filosofice?" vom răspu nde în felul următor : din structurile conceptuale articulate în enunţuri fondatoare. Problema u niversaliilor nu s-a născut din nimic, ca u n arhetip ce s-ar fi manifestat deodată în timp. Ea este un produs al aristotelismului - al corpusului lui Aristotel -, este u n produs a l tradiţiei sale i nterpretative ş i n u u n a oarecare : tradiţia neoplatoniciană. Problema u niversaliilor s-a născut din Aristotel, din critica aristotelică a platonismului şi din platonismul rezidual aflat în aristotelism ; s-a născut din confruntarea corpusului aristotelic cu Categoriile sale care s-au aflat întotdeaun a în el ca u n corp străin ; s-a născut din "explicaţiile" lui Porfir în lsagoga ce trebuia să servească drept introducere la lectura Categoriilar. A face istoricul problemei u niversaliilor înseamnă a avea în vedere aceste fenomene si a readuce p roblematica la nivelul structurii profunde ce n-a încetat �-o conţină. Teza noastră este că această structură e lizibilă, în mare, în Categorii, în special În combinatoria realizată de Categorii, 2, pentru a prezenta diferitele tipuri de realit;\ ţi ontologice : substanţe (prime şi secunde), accidente (particulare şi universale), iar Într-u n sens mai larg, dincolo ele inconsistenţa modurilor sale succesive de a defini în definirea predicaţiei sinonimice şi a celei incoative, a predicaţiei accidentale sau paronimice. D acă problematica u n i\'ersaliilor se na şte elin confruntarea permanent;\ a aristotelismului şi a platon i s 1l1 u l ui în c h iar sfu l ld gândirii lui Aristotel, există /"('( 'e!a/ori s/mctu mli care trebuie să permit{l urmărirea în detaliu a jocu l u i complex al trayestirilor şi al metamorfozelor u nei filosofii În al ta . Prin aceşti revelatori sali

(avvwvvţWJ�)

30

ava/a,


C EARTA U N I VERSALIILOR aceste simptome îl regăsim .pe Platon tocmai acolo unde e vorba de a-l res Jinge sau depăşi. In tol ceea ce u rmează, ne vom ocupa în specia de unul dintre aceşti revelatori : cel ce asigur�l încă legătura între ovaia lui Aristotel şi Ei(jo�- ul lui Platon, o dată ce I ne i le platoniciene au fost oficial repudiate. Această le gă t u r ă este noţiunea platoniciană de paro nimie, e x p u să în Categorii, 1 , care trans m ite p rin (()Jltrab(l Izdâ teza pla toniciană fu ndamen ta!;\. a cauzalităţii eponimice a form elor şi, mai mult încft, p e teren ul unde , aşa cum s-a văzut, este În joc problema uni\"ersaliilor : rap(�rtul Între cuvinte, concep le şi lucruri. I nainte d e el aborda lunga epopee a universal ulu i , care corespunde lun g-ului drum al filosofiei din Orient în Occident, trebuie să precizăm mal bine cele trei fenomene fundamentale ce determină înt r e g u l E roces : < 1 > formu larea paradoxală a probl e m e i universaliilor la Porfir ; < 2 > l egătu r a conce ) tu a l ă c e u n e ş te problematica universaliilor cu doctrina categorii or Ia care Isagoga trebuia să servească drept introducere ; < 3 > structurile platoniCIene care încadrează, de la un capăt la altul al Evului Mediu, desfăşurarea gândirii aristotelice pe terenul universaliilor : < a > argumentul din Menon, discurs protofondator al tuturor realismelor, < b > teoria Formelor eponime care parazitează în secret aristotelismul.

l

l

Porfir sau metafizicianul fără voie

Textul fondator al problematicii universaliilor în metafizica occidentală, text ce a servit dre t pu nct de plecare pentru toate discuţiile de la un capăt la altu al perioadeI ce se întinde de sfârşitul Antichităţii până Ia începutul Epocii clasice, este Isagoga . Concepută ca o introducere la explicarea Categorii/ar în cadrul învăţământului neoplatonician în care filosofia lui Aristotel seneşte drept prolegomene la filosofia lui Platon, lsagoga introduce în textul ce de schide ansamblul stu diilor unive rsitare aristotelice din învăţământul neoplatonician. Perspectiva e concordatară. Prim text al OrgallOll -ului, prefaţă la Categorii, lsagoga nu are ambiţii teoretice. Ea este o explicaţie a p rincipalelor noţi u ni cerute de anali z a doctrinei aristotelice a Categonilor o explicaţie pedagogică în care Porfir, editor al lui Plotin, adoptă în esenţă punctul de vedere al "peripateticienilor", cel mai bine adaptat logicii (AOYl'x-dJrEPOV).

r

la

-

31


.\L\l ?\

DE L I B ERA PARADOX U L L U I PO RFI R

Cu to a t e acestea, textu l începe cu formu larea unei proble m e care \ ' ;t d C \'eni lmivena/ii/o), legală de i n fo rmaţia filosofică şi de ll l1i\'e r s u de doctrine accesibile u n u i a u tor din secolul I I I al erei cresline . Porfir an u nt ă că se \'a ab t i n e S�l trate ze aceast:i p r() b l e l1l�L 'L ucru les ne de în'ţeles, de()arec� p ro blema d e p ă şeş te . d II p:i p;irerea s a , li mitele l o gi ci i şi ale ()rgalloll - ul u i . Problema se p rel.in t[l s u b for m a u n ei seni de î ntrebări care , la p ri m a vedere , par rela ti \' c oordo n a te .

(Jroble1lw

Î u trucât e necesar, Chl'\'saorios, pen tru a Îll\",jţa doctrina Catfgoriilol aşa cum o aJlăm la Ari sto t el, s;i �tilll ce sunt ge n u l , diferenţa, sp e<.:ia , p ro p r i u l şi accid e n t u l , şi că ac eas t ă şliin ţ;l e necesară pentru a determina definiţiile şi, într·un mod general, p e n tru tot ce priveşte diviziunea şi demonstraţia, al căror studiu e roarte u ti l , Îţi " oi face (J scurtă expunere despre toate acestea, şi voi încerca în puţine cuvinte, ca într-un fei d e introducere, să parcurg ce au spus în această privinţă filosofii din vechime, abţinându-mă de la cercetări prea aproru ndate şi neati ngându-Ie decât cu măsură p e cele mai simple. l\lai întâi, în ceea ce p riveşte gen urile şi s p eciile, problema e de a şti < I > dacă sunt realităţi existente (l)(piarlJxEv) În e l e Însele s a l l doar simple concepte ale sp irit u l u i (iv ţU;Vatţ V'IAaiţ imvoiatţ) şi, ad miţând că sunt l'eal ităţi substa n ţ i a l e , < 2 > dacă s u n t corporale sau incorporale, < ::1 > dacă, în sfârşit, sunt separate de l ucru rile sen sibile sau n u su bzistă decât în acestea (iv roi� aia8lJron) şi, p e n tr u m o m e n t voi e v i ta de a d ec i d e : e o problemă fo a r t e an e\'oioasă şi c a r e p res u p u ne o ce rcetare eu L O tu l d i ferită ş i m a i

a m p l ă (trad. Triwl. p .

1 1).

P u tem citi tot u s i această e n u m erare c a pe o grilă care pre­ zintă alternativele 'fu n damen tale ce orgal1lz e ază ch estionările şcolii neoplatonicicne li . 1 , Gril;, n t' o p l a l li n iciallfl re,di/.at;'l in I.\I'."·"K" a cu nOScul diverse modifică , i . dar ş i ·" p C, s trat aceeaşi rl l llqie e u ri st id . ,\stfel, iti E\'l a ;\led i l l , .. problema l u i Porlir" rll llq ioue"z;"t ca l i n <lfledral pro)!;ram narat i \' Î I l (are se arl iculează: p()sibililăţile ulllcep t u a l t· si tezele "recl i ,' slIsţiulllt: i n iSlurie. l ; n exe m p l l l de astkl de prog-ram e olerit de (ollll:: nwri,,1 l l l i 1I';tlter B urleigh la !.-agoga ( e l'. Sa/leT a rltlll l.'dl'l'l'lI/ 1'01'1111)'1 1 ti A ri.\loltli.\, e d i t i a de la \'cn eţia . 1 .ţ�J7, r. :11" ) . Pentru B lI rl e i g-I I . pr i illa În trebare se rek r;i la b p l U l de a sti daeJ l I l liversa lii]" e x islă in m or! real ( II/fllIlI 11lII" Pr.< a!ill 1'.\ /.\/(1 111 III rnll'" 1I11Ium ) ; ÎI! conti n uare, IOllti se lea)!;rt .


CEARTA U N IVERSALI I LOR Î ntrebarea < 1 > s e înscrie în cadrul unui p ri m aspect al disputei dintre Aristotel şi Platon : au genurile şi speciile o existenţă reală ("subzistenţă" ) ca forme separate sau există ele doar în spiritul subiectulu i cu noscător l 4 ? Prima ramură a alternativei corespunde clar teoriei platoniciene a I deilor '5, modele perfecte

Î nt reba re a este tocmai dacă ele ,"'I){Ira//1I1i 1/ .lillg/lil/ rilm.l ;>el (',l i.lfltIIl

existil sep a ra t de indii'izi sau numai î n ei (habe{/III f-'.I e i/l .I/1 i.l .Iillg/lll/ri",�,), doar u n u l şi a celaşi lucru poa t e exista în acelaşi t i m p în mai lll u l ţ i indi"i/.i - sau, mai exact, dadi un acelaşi u n iversal poa l e existi! ca Întreg (.,nulldll lll .I{' 10/I/m) În fie c a re d i n particularele sa l e, fără a li m u l t ip l icat n u meric În de. P re s u p u n â n d că u n i " er sa lii l e ar fi sepa ra te de i ndi"izi, Întrebarea este dacă ele existii doar În gtmdire sau , la fel de bine, În exteriorul ei ({'x/ra iII/elin/Ulii); dadi se admite că ele există În exteriorul g,î n d i r i i - te ză num ită " pl ato n i c ian ă" -, Întrebarea este d e a şti dacă ele există numai În Dumnezeu ca Idei ce r epre zi n tă speciile lucrurilor c reate - teză n U llli t,i "augustinian,i" - sau dadi posedă o existenţă exterIoară prin sine gândirii divine - teză a p[atonicieniIOl- llJode rni, p e care () vor dezvolta Formaliz"'!I'"" de exemplu Hieronymus din Praga.

II Vom nota, lucru ce a scăpat până acum i s torici lor, că acelaşi ti p de întrebări se regăseşte În op u sc ul u l lui Produs Despre exis/mla /"Iiului, care nu a supravie ţui t decât în latină cu titlul De malonun mbsislelllill : " Ceea ce trebuie examinat în primul rând este dacă răul există sau nu; şi, în cazul unui răspuns afirmativ, dacă el se află în i nteligibi le (in ill/elec/zutlihu.,) sau nu; iar dacă nu, dacă trebuie să i se atribuie vreo substanţă sau dacă fiinţa sa trebuie consideratii ca fiind to tal nesubstanţială; şi în primul caz, cum există el dacă principiul este altul, şi de unde îşi trage o rigin ea şi până unde aqionează. _ _ " C[ Produs, Trois iluiles sur la Pr01lidenfe, I I I , De l'exi.llenCf 4u Inal, trad. D. Isaac, 1982, p_ 28-29. Vom nOI<"1 că, sub nUlllde lat i n de .mbsis/en lia , intrebarea lui Produs, aşa cum o re dă M oerbeke, are un sens existential, fapt dovedit În deschidere: Sille igi/ur e.11 sille 1/011 1/utlum primo ClJlI.liclmmclu/II; el..li est, ulrtt1JJ in Inlellec/lUJlibus esl 111/1 ll/m, ele. După D. Isaac, op. cii., p_ 1 1 1, n. 4, " ac est mod de a abo rda problema răului p ri n întrebarea există sau nu qistă? îl aminteşte pe cel prin care Parmeniâe ( 1 37b) abordează problema unităţii omului" _ In ceea ce pri veşte lex icul " subzistenţei " şi al "exi sten ţei " , versiunea latină a lui Moerbeke trebuie

comparată cu rezumatul grecesc (bizantin) al lui Isaac Comnenul Sebastocrator (nEpi rijţ rwv XllXWV vlwaraaEwţ), ed. D_ Isaac /11- fil., p. 1 27-200. Se regăsesc aici, într-adevăr, termenii-cheie ai alternativei porlil-ien e, mai exact vrpEar7JXEV (c!: nota următoare) şi iv mit aia9r]miţ, opus aici lui iv Toi� v01JToi� (În loc de iv pcivat� ",,),ai� imvoiw�). D esp re Isaac Comnenul Ijl. către 1 1 40), cf. A de Lib era , LlI PhilolOjJhie mhlih1llle, Ilfl- ,.il., p. 34-36. " Cu privire la problemele de trad ucere a verbului vrpiaraafJat, cf. A. de Libera, "I ntroduction" , loc. ci/_ Două traduceri latine se opun - in ISllgoJ;lt; subsislae; in 0pltswlele Il'ol/lgiee (Co/llm EU/JI"ilm) ale l u i Boetius: mbs/are - care trimit la sc ft eme conce ptuale d iferi te , unde pla t on ism ul şi stoicismul îşi amestecă sau Îşi contrazic i nfl uenţe le in mod i nextr icabi l . Ne asumrUTI aici faptul c ă vrpiaraa(}w semnifică ",1 exista î n mod real", i . e . c u adevărat, i n sensul Ideilor plato nic i ene, nu în sensul lu cr uri l or singulare. Se n s u l stoic al l u i vrplara(}w, at ât de mult o p us ideii de existenţă reală (în sens u l curent al termenului: cel de realitate extramentală) pe care u ni i in te rpret i il apropie de hes/ehm a l lui Meinonng ("a s u bz ista" În op ozi ţi e cu "a exista", eXL,/irm ) ne pare mal putin plauzibil, chiar dacă opozitia între subzistenta "l Ilcorporalului" şi vidul con ceptu l ui pur fic tiv nu poate fi exclusă a jJrio T! din orizontul de comprehellsiune al lJl-imei " p ro� le me" a lui PoriiL Prezenţa stniciană pare totuşi m,li e"identil in cea de a doua " p roblemă". I n orice caz, J,agoga şi-a găsit locul În traditia i n terpreta t i " ă tocmai daw ri l ă hlp tu l u i c ă a articulat d i l e ren d ul Platon - Aristotel, şi doar această funqie a sa n e i n terează aici. Desp re Mei nong şi stoici, cf F. Ner, "The Question ofthe Sigllijica/lfl/l_ .-\ Proble m Raised and Solved", ill L. Fo rm i gari & D. Gambarara, His/oriml Rool.\ 0/ Lillguistit Theories, :\msterdam-Philadelphia, 1 - Benjamins, 1995, p. 1 85-202.

33


ALAIN DE LI B ERA

ale lucrurilor sensibile care sunt reflectarea lor imperfectă şi nu realizează decât într-un mod deficitar excelenţa naturii lor, modele la care sufletul se întoarce prin anamneză sau "reminiscenţă", după ce le-a contemplat într-o viaţă anterioară, înaintea căderii sale în lumea corpurilor (Phaidon, 74A sq.). Cea de a doua ramură corespunde în parte tezei aristotelice standard, care face din universal un concept "posterior lucrurilor în ordinea fiinţării" (De a n . , 1, 1 , 402b7-8) extras din sensibil printr-un proces de inducţie absttactivă. Cu toate acestea, prezentarea conceptului "aristotelic" rămâne codificată într-un vocabular neoplatonician, aşa cum o dovedeşte expresia "simple concepţii ale spiritului" 1/Jllai bllvoial, care trimite la o distincţie tehnică, neanstoteiică, între concepte autentice - "noţiuni de realităţi" - şi concepte ficti\.:.e - "noţiuni fără corelat real" Intrebarea < 2 > , care porneşte de la existenţa (subzistenţa) reală a uniyersaliilor, postulează în limbajul stoicism ului problema naturii acestor existenţi (subzistenţi) : e vorba de fiinţe incorporale sau de fiinţe corporale? Deoarece stoicii admit patru feluri de incorporale - locul, timpul, vidul şi lE'>"rov, adică "exprimabilul", ceea ce medievalii vor numi "enunţabilul" (enuntiabile) ne lovim, sub o altă formă şi într-un alt registru onto-logic, de o contradicţie implicită celor două teze opuse în ( 1 ) . "Exprimabilul" este într-adevăr o fii n ţă " extrasă din i m p resiile sensibile" şi reprezentând u n "stadiu al cunoaşterIi în care conţinutul experienţei sensibile se traduce în termeni de limbaj". Acest conţinut are două particularităţi : <a> el este "articularea în cuvinte a unui conţinut. de imagini" , altfel spus, nu este obiectul unei "intuiţii universale" ; <b> cu toate acestea, expresia lingvistică nu constituie conţinutul, ea îl traduce fără a-l "crea" 17. Alternativa deschisă în < 2 > relansează contradicţia internă a poziţiilor "platoniciană" şi "aristotelică" . Dacă, aşa cum spune Platon, 11'.

-

I ti Cu privire la diferen�a intre brivoIU şi "JlAij brivola la neoplatonicieni el". A de Libera, ,.I ntroduction", loc. cii. Cf. şi S . Ebbesen, ..The Chill1era's Diary. Edited by Sten Ebbesen", În S. Knuuttila, J. Hintikka (ed.), The Logic of Being, Dordrecht, Reidel, 1986, p. 1 19; Ph . HofTll1ann, .. Categories et langage selon Sill1plicius. La question du ..skopos" i:lu traite aristotelicien des Categories" , in 1. Hadot (ed.), Simplicius. Sa vie, srm oeuvre, sa sw"Vie. Aaes du wlloq ue in/ema/io1lal de Paris, 28 sept. -1" (ld. 1 985 (Peripatoi" , 1 5), BerlinNew York, W. de Gruyter, 198 7 , p. 76-77. • 1 7 C f. G. Verbeke, .. I ntroduction doctrinale", În Avicenna, Liber De philosophia pri7TUJ sive seien/ia divina, ed. crit. a trad. latine med. de S. Van Riet, voI. II, Louvam-Levda, ' 1980, p. 5.

34


CEARTA UNIVERSAL I I LO R

universalul este o "realitate subzistentă", el este un incorporal, cum un incorporal, este extras din sensibil, trebuie să fie abstras din el : nu este aşadar o realitate subzistentă, ci un concept precum universalul aristotelic. Şi tot aşa, dacă universalul este un mcorporal, adică un concept abstract, cum poate el să fie în acela�i timp o realitate subzistentă şi să "corespundă" fiinţelor reale din care e extras? Cu alte cuvinte, dacă rămânem la poziţia stoică conform căreia A,ocrov se diferenţiază în acelaşi timp de Ideea platoniciană şi de conceptul mental aristotelic, modul ontologic al acestei subzistenţe devine la rândul său o problemă : ce este, în fond, o fii nţă care nu e nici fiinţă reală (lucru individual) nici fiinţa ideală a Formei separate a lui Platon, nici fiinţa mentală sau psihică a conceptului abstract al lui Aristotel? Intrebarea < 3 > reia ansamblul problemei dintr-un al treilea punct de vedere, ce conduce direct la un al doilea aspect al disputei dintre Aristotel şi Platon. Universalul este o Formă separată sau o formă imanentă sensibilului ? Dacă e o Formă pe de-a-ntregul separată, există o prăpastie de netrecut între inteligibil şi sensibil. Dacă e o formă imanentă, trebuie să explicăm cum inteligibilul poate fi "prezent în sensibile". Regăsim atunci 0foziţia dintre Platon şi Aristotel. U niversalul prezent în sensibi este fie o formă participată, fie un universal în sensul în care îl defineşte Aristotel în Analitica sec,!!ndă, adică "săIăşluind unul şi identic în subiectele particulare". In acest din urmă caz, problema nu e definitiv rezolvată, căci însuşi pasajul în care Aristotel defineşte universalul ca prezent în lucruri afirmă totodată că el este o "unitate" ieşită din "pluralitate" (napa 'l'a nOMa) şi găzduită în suflet. Formulând aceste trei întrebări, Porfir pune prin urmare degetul pe ansamblul contradicţiilor ce subminează platonismul şi aristotelismul. E o prezentare diaporematică a tensiunii care structurează metafizica occidentală în toate aspectele avute în vedere : ontolog,ia generală, teoria cunoaşterii, teoria semnului şi a semnificaţiei. In viziunea lui Tricot, Evul Mediu este cel ce va făuri de asemenea matricea marilor poziţii teoretice "cu nenumărate nuanţe" : realismul, nominalismul şi conceptualismul. Această teză e prea generală. Tricot are dreptate să lege originile realismului de teza platoniciană care afirmă că genurile şi speciile există în ele însele, deasupra şi în afara indivizIlor, dar el nu explică deloc geneza realismului medieval ce se construieşte tocmai împotriva imaginii indirecte şi mult timp caricaturale pe

dar

35


ALAI N DE LIBERA

care o are despre doctrina platoniciană a Formelor separate. El are dreptate să pună în relaţie nominalismul cu teza lui Antistene care afirmă : "Văd un cal, nu văd cabalinitatea" , dar nu explică în ce fel problematica percepţiei se introduce în inima celei a universaliilor, nici din ce cauză cele două se întâlnesc doar în nominalismul din secolul al XIV -lea şi nu în cel din secolul al XII-lea, nici, a jortioTi, de ce ele se întâlnesc mai întâi la reali ştii din secolele XI I I şi XIV, şi nu doar la nominalişti. De fapt, el nu explică nici prin ce teza lui Antistene, ignorată de medievali, poate caracteriza în mod legitim nominalismul, nici cum, pe ce bază şi prin cţ canale acesta s-a putut constitui ca poziţie filosofică de ansamblu. In srarşit, Tricot are dreptate să stabilească o legătură între conceptualism şi teza aristotelică potrivit căreia "ideile generale există doar în spirit", dar neglijează faptul că poziţia lui Aristotel este atât de puţin omogenă încât aristotelismul "autentic" a putut trece multă vreme drept doctrina care afirmă, dimpotrivă, că universaliile sunt forme "fundate în lucruri". Ansamblul problematicii universaliilor nu poate fi raportat direct la cele trei întrebări ale lui Porfir. Poziţiile pe care le distinge Tricot sunt poziţii istoriografice. Ele corespund unei viziuni despre Evul Mediu încremenită la dosarul stabilit de Gilson în 1 942. Gilson, reluat de Tricot, se întreabă "cum un text atât de anodin" precum acela al lui Porfir "a p utut servi drept punct de plecare unor construcţii metafizice atat de impozante, care au pasionat spiritele cele mai puternice, de la Boetius până în Renaştere" Acest gen de întrebare apare ca urmare a incapacităţii de a determma ce anume poate fi o matrice textuală. Pentru a da unui text statutul de matrice, nu trebuie să i se juxtapună nişte entit�ţi istoriografice, real�� mul, nomi�alism�l, c�nceptu.alis �1lI1, considerate drept categorII filosofice ImuabIle, CI trebUIe sa se aibă în vedere realizarea concretă a potenţei sale de generare conceptuală . Dm această perspectivă, cele câteva rânduri ale lui Porfir p oartă în ele o structură latentă pe care doar evoluţia tradiţiei mterpretative a Isagogei şi a c,ategoriiţo,r î� ne �plat0!1ismul târzi.u al secolelor V ŞI, VI ne permit s-o Citim. Daca redam schematIC cele trei întrebări ale lui Porfir, vedem într-adevăr că ele au grefat o întrebare stoică pe o schemă devenită apoi punctul de 18.

lH Cf. E. Gilson. La Philnsnphie

36

ali

Mo)'m Age. Paris, Payot. 1 942. p. 1 42- 1 43 .


C EARTA

U N I VE R SALI I LO R

ve d e re s i n t e t i c , c o n c o r d a t a r al n e o p l a t o n i c i e n i l o r A a s u p ra doctrinelor p latoniciană şi aristotelică a u niversaliilor. I n acest sens, e sufiClent să prezentăm alternativele lui Porfir : < 1 . 1 > gen urile şi speciile

SlI lH

rea lită(i s u b z i stente în ele însele sali < 1 . 2 >

sunt s i m p le conceppi ale spirit u l u i ;

< 2 . I > ge n u r i l e ş i spec i i l e s u n t corporale sau

<

2 . 2 > i ncorporale ;

< 3 . 1 > gel� l\I " i l e �i s p e c i i l e sunt fii n ţe s e p a r a te sau < 3 . 2 > fi i n ţe ce subzistă

Î n l u crurile s e n s i b i l e ;

pentru a vedea formându-se structura care a susţinut exegeza neop latoniciană târzie, apoi, prin ea, o parte a exegezei arabe şi latine, p rin căi ce se pot identifica istoric şi asu p ra cărora vom l-eyeni mai departe. Această structură este d is ti n c ţia între cele trei stări ale universalului :

(npo rwv nOMwv) (tni rot� nOAAOn) (tv roi� nOMo/O <3.2>.

< a > universaliile anterioare pluralităţii

=

< b > uni"ersaliile posterioare pluralităţii < c > universaliile în pluralitate

< 1.1> ; < 1 .2 > ;

=

S e vede astfel c ă < 3 . 1 > e susceptibil d e a avea două sensuri : fie cel platonician de Formă separată < a > , fie cel aristotelic de <b>. concept mental posterior lucrurilor în ordinea fiinţării Aceasta d ă u n sens cu totul diferit lui < 3 . 2 > : într-un caz, referinţa este [ac u tă în opoziţie cu realismul platonician al I deilor şi c u realismul aristotelic a l substanţelor ; în celălalt, î n opoziţie cu conceptualismul şi cu realism ul în chiar interiorul doctrinei lui Aristotel - contradicţie manifestată p rin propoziţia din Analitica secundâ care afi rmă că u lliversaliile sunt în acelaşi timp în suflet şi în lucruri, u n u l în afara pluralităţii şi u n ul în pluralitate. D a c ă o b s e r v ă m acu m i n s e r ţi a l u i < 2 . 1 > - < 2 . 2 > în mecanismul neoplatonician, ne dăm seama totodată de u n de a putut pro\'eni teza, atestată în secolul al X I I -lea, conform căreia uni\'ersaliile sunt "enunţabile" ce posedă o formă de fiinţă proprie, esse emrntiabile, care nu e nici cea a lucrurilor individuale , nici cea a conceptelor general e , ci un al treilea gen de fiinţă sui generis. " edem totodată c u m , pentru a scăpa de ceea ce ştiau despre contradictia din tre Aristotel si Platon, unii au tori medievali au fost tent ţi să caute o soluţ e în tabăra " s toicilor" , pe care îi =

=

i

37


ALAIN DE LIBERA

cunoşteau foarte parţial prin intermediul lui Boetius, Cicero şi Seneca. <:;ţI toate acestea, un cuvânt poate ascunde un altul : termenul "incorporal", deşi este stoic, nu e folosit doar de stoici, el face parte de asemenea din limbajul lui Alexandru din Afrodisia, şeful şcolii peripatetice din Alexandria şi adversar al stoicilor. Pentru a înţelege întrebarea lui Porfir aşa cum o înţelegeau medievalii, trebuie să ţinem seama, după cum vom vedea o dată cu Boetius, de conotaţia autentic aristotelică pe caloe o pu tea avea pentru un autor latin din secolul V I . A sesiza statutul matricial a l textului lui Porfir impune renunţarea la o istorie mecanicistă care generează poziţiile istoriografiei pornind de la nişte filosofeme concepu te în mod abstract. Trebuie să privim textul în suita metamorfozelor sale. Trebuie, în paralel, să privim Isagoga însăşi în cadrul structural ce-i este propriu, adică în relaţia sa cu Categoriile şi, mai departe, cu ansamblul corpusurilor aristotelic şi platonician care, în grade diferite şi prin canale de transmisie specifice, au încadrat-o din Antichitatea târzie până la sfârşitul Evului Mediu . Isagoga nu există în sine, inteligibilitatea şi conţinutul său sunt legate de starea corpusurilor filosofice în care se Înscrie. Problematica universaliilor este produsul relativ al două exegeze : cea a lui Platon şi cea a lui Aristotel, dar e de asemenea, locul de intersecţie al celor două corpusuri platoniciene şi aristotelice. Aceste corpusuri variază de la o epocă la alta, de la un mediu la altul, de la o cultură la alta. Isagoga trebuie considerată, prin urmare, ca locul explicitării disputei dintre Platon şi Aristotel. Trebuie să ţinem totodată seama de paradoxul lsagogei : Porfir a lăsat moştenire problema pe care a vrut s-o evite şi nu a transmis el însuşi nici unul din elementele ce ar fi permis să fie construită în toată amploarea sa. Problematica universaliilor s-a constituit datorită Isagogei mai degrabă decât prin Isagoga. Ceea ce i-a permis să se edifice este un ansamblu de factori ale cărui legături cu Isagoga sunt uneori directe , uneori slabe , uneori inexistente. Trebuie urmată deci tradiţia interpretativă a textelor ce au cuprins şi structurat interogaţia, texte pe care Evul Mediu latin nu le-a cunoscut dintr-o dată şi simultan. Această necesitate metodologică poate fi exprimată afirmând că istoria interpretării Isagogei trebuie dublată de o istorie a corpusurilor şi de o istorie a autorităţilor.

38


CEARTA U N I VERSALI I LO R ARB ORELE LUI PO RFIR

Opuscul de vreo, patruzeci de pagini, Isagoga este un adevărat catalog de definiţii, dinu"e care multe sunt împrumutate din ToPicele lui AristoteJI9. Nici li n<'l,. nu-i pune probleme lui Porfir, toate vor pune probleme cititorilor şi comentatorilor săi. Ne vom mulţumi să le prezentăm aici ca atare - suita analizelor fiind suficientă pentru a evidenţia natura şi întinderea dificultăţilor întâlnite de tradiţia interpretativă. < O 1 > Genul. Porfir dă trei definiţii ale genului. După el, doar cea de a treia e cu adevărat filosofică. < D I a > "Prin gen se denumeşte, mai întâi, o mulţime de indivizi legaţi într-un mod anumit de o singură fiinţă şi între ei" - acesta este genul în sensul de rasă sau în sens ul latin esc ului gem. "Rasa Herachzilor" este genul, adică mulţimea celor ce se trag din acelaşi neam, care au între ei acelaşi raport (de rudenie) pentru că "descind" dintr-un strămoş comun. < O l b > Genul este de asemenea "punctul de plecare", mai exact principiul (apx�) "generării fiecărui lucru, fie că este vorba de generator:ul însuşi sau de 'locul u nde a fost generat" . < O l c > In sfârşit, şi acesta e sensul filosofic, genul este "cel sub care se rânduieşte specia". Sensul < O lc> are ceva în comun cu cele două utilizări obişnuite ale cuvântului gen : "Este intr-adevăr un fel de principiu pentru toate speciile care îi sunt subordonate, şi pare să conţină totodată întreaga multitudine rânduită sub el". Tocmai referitor la < O 1 c > Porfir regăseşte, completând-o, definiţia aristotelică a universalului din De interpretatione, pe care o citează în versiunea paralelă şi mai detaliată a Topicelor, 1, 5 , 1 02a3 1 "EI :

Î

" 1 n cazul de la�ă, TnpiL'ele, 1 , 5 , I 02a3 1 -3 2 , trad. Brunschwig, Paris, Les Belles Lettres, 1 967, p. 7 (genul): "Este gen u n atribut care apaqine in esenţa lor mai multor lucruri diferite după specie " ; 1 02a l 8- 1 9 , ibid, ( p ropriul): "Este propriu ceea ce, fără a

exprima esen�ialul esenţei subiectului său, nu li apar�ine totuŞI decât lui, şi se poate schimba cu el in poziţie de p r ed i c t al u nui subiect concret"; 1 02b4-5, Brunschwig, p. 8 (accidentul): " Este accident ceea ce , fără a fi n i m ic din toate acestea, nici de finiţie , nici propri u , nici gen, ii aparţine totuşi subieClului său " ; şi 1 02b, 6-7, i bi d . : "Şi de asemenea: ceea ce p oa te aparţ i n e şi nu poate aparţine unui singur şi acelaşi subiect, oricare ar fi el';. C u prinre la sistemul "predicabilelor" la Aristote l , obiect al unei de d uc ţii p r i n "dihotomie Încrucişată" , el. J. Brunschwig, "Sur le s)'steme des "pn:d icables" dan s les Topiques d'Ariswte;', in t;nnge;a, Ellllb arisloliliâennes nfferles il Mgr, A l!loliin Janllnne ("Recherches", 1 ), Paris, Vrin 1 986 ' ) ' 1 45- 1 57 (in sp e c i l p. 1 46- 1 47 ) , Asupra imprumuturilor lui Porlir din Aristotel, cL A, e Lib e r , " I ntroduction", lnc ci/.

a

J

a

a

39


ALAIN DE L I B E RA

e cel pe care l-au descris filosofii atunci când au spus că este < D l c ' > atributul esenţial aplicabil u nei pluralităţi dt; lucruri ce diferă între ele prin specie, ca animal de exemplu . Intr-adevăr, printre atribute, unele nu se euull{ii decât de�pre o singură fiinţă, cllm e cazul indivizilor, de exemplu Socrate, acest om, acest lucru anumit, altele se emmtâ despre mai multe fiinte, si acesta e cazul genurilor, speciilolo ' dif� rentelor propriilor si ' ac�identelor care a l� trăsături comune şi nu pal:ticul �re unui sin gur i n divi d . Îl; de fi n i ţi a genului, Porfir dă exemplele canonice care "Ql" sen·i mai târziu spre a ilustra diferitele tipuri de universalii. In tradiţia medie\'aIă \'a fi utilizată definiţia < D 1 c' > . "

Genul este, d e exemplu , animalu l ;

.oaţionalul

;

s p e c i a , olll u l ;

d i fe r e n ţa ,

propriul, facu l ta t ea de a râde ; accidentul, albu l , negrul,

"a se aşeza" . Aşadar, genurile d i feră pe de o parte de a tributele aplicabile u n ui singur individ, prin faptul că sunt atribuite unei

pluralităţi ; ele diferă de asemene a , pe d e altă parte, d e atributele

aplicabile u nei pluralităţi, adică d e specii, prin aceea că speciile, deşi sunt atribuite mai multor indivizi, nu sunt totuşi atribuite decât u n or i n d ivizi care nu se d eosebesc între ei prin specie, ci doar n u meric. Astfel, omul, care este o specie, e atribuit l u i Socrate ş i lui Platon, iar aceştia diferă unul d e altul nu prin specie, ci prin număr, În timp ce animal u l , care este u n gen, e atribuit omului, bou l u i , calului i a r aceştia d i feră Între ei p r i n specie ş i nu doar prin n u m ăr (trad. Tricot, p.

1 5).

< D2 > Specia . Pmfir propune mai m ulte definiţii. printre care < D 2 a > : "Specia este ceea ce e s ubordonat gen u l u i dat" şi < D2b > : "Specia este ceea ce e rânduit sub gen şi căruia genul Îi e atribuit în mod esenţial" . Cea de a treia definiţie < 02 c > : "Specia este atributul care se aplică în mod esenţial unei plur alităţi de termeni ce diferă Între ei numeric", califică specia nu mită "specialisimă" (de exemplu om ), adică specia care nu are sub ea decât indivizi distinşi n u meric (de exemplu Socrate sau Platon) şi nu alte specii subordonate (sau "subalterne"). Definiţia < D2c> \'a fi cea reţinută În general de tradiţia medievală. < D3 > Dintre cele trei definiţii ale diferenţei, u na. cea de a treia, care se referă la diferenţă " în sensul foarte prop riu al termenului" , reţine atenţia. Ea este cea a diferenţei specifice "care 40


C E ARTA

UNIVERSALI ILOR

atribuie indivizilor nu n u mai o altă calitate, dar şi o altă jiinţâ'· . Este cazul diferenţei de raţionalitate care , adăugându-se animalului, il face să fie altu l, adi c ă î m p arte a nimalul în două specii subalterne : animalele raţionale şi animalele non-raţionale, în timp ce diferenţa muritor împarte animalele raţionale în două specii: oamenii (muritori) şi zeii (nemuritori) . Deci, p ânfl să aj ungă la specia specialisimă, diferenţele au două aspecte : ele împart genul su perior şi constituie 'speciile inferioare ( fiecare specie, cu excep ţia speciei specialisime, fiind gen pentru speciile sale subalte rne). Porfir introduce esenţialul con ceptualităţii neopla toniciene tocmai în analiza acestui mecanism dţ generare a s peciilor prin jocul diferenţei constitutive/di\'izive . In secţiunea consacrată speciei, el îl invocase deja pe Platon pentru a explica dubla mişcare de coborâre a ge n u r il or generalisime la s peciile ultime şi la indivizi, şi de urcare a acestora la cele dintâi, la încep u t ca o "diviziune" "ce se îndreaptă s pre multiplicitate", apoi ca o "reducere a multiplicităţii la unitate". Acest vocabular evocă în acelaşi timp ideile de procesiune şi de întoarcere, prec u m şi principiul reducerii la U n u , tipice neoplatonismului şi, în fond, revine la metoda dialectică de analiză dihotomică îndrăgită de Platon şi pe care Aristotel însuşi o criticase în PtIrţile animalelo r, 1 , 2-4, ca fiind l} n procedeu pur logic, incapabil să ducă la o clasificare naturaltI. In orice caz, el furniza o reprezentare ierarhică a fiinţelor ce permitea structurarea fiecăreia dintre cele zece categorii distinse de Aristotel. Formularea acestei ierarhii alcătuite de Porfir filrtI menţionarea jocului diferenţelor şi întemeiată doar pe exemplul categoriei de s u b s tanţă , p ri m a dintre cele zece ca tegori i , a d a t n a ş t ere reprezentării a ceea ce s-a nu mit Arborele l u i Porfir. Să clarificăm cele spuse de noi refe r i n d u-ne l a o s i ngură catego r i e . S ubstanp este e a î n s ă ş i u n gen ; s u b e a se află corp u l ; s u b

corp ,

corpul a n i m a t ; sub corpul a n i m a t , a n i ma lu l ; sub a n i m a l , a n i m a l u l

raţional ; s u b a n i m a l u l raţi o n a l , o m u l ; în sfârşit, sub o m , Socrate şi P l ato n şi o a m e n i i luati în parte . Din toţi aceşti termeni. substa nţa

e cel mai general ş i este doar ge n ; o m u l este specia specia l i s m ;l

şi el e s t e doar specie : c o r p u l e s t e specie a s ll b s t a n ! e i şi gen a l

cor p u l u i a n i m a t ; c â t d e spre corpul a n i mat. e l este specie

a

cor p ului

ş i g e n a l a n i ma l u l u i ; l a rândul să u , a n i ma l u l e s p e c i e a corp u l u i anima t şi gen al a n i ma l u l u i raţional ; animalul raţional e s peCIe a

41


AI.AIN DE L I BERA animalului şi gen al omului ; omul este specie a animalului ra�ional, dar nu este gen al oamenilor lua�i În parte, nu este nimic altceva decât specie şi tot ceea ce, aflat Înaintea indivizilor, le este atribuit imediat. (trad. Tricot, p .

1 8- 1 9).

o reprezentare celebră a Arborelui lui Porfir, modelată direct pornind de la textul precedent, este cea propusă de comentariul lui lulius Pacius (Giu l io Pace, 1 55 0- 1 635), unul dintre principalii comentatori ai lui Aristotel în epoca clasică. Diferenţele nu apar, deoarece accentul e pus pe ierarhia verticală a genului şi a speciilor (figura A).

Substanţă (gen suprem) I

Corp I

Corp animat

gmuri şi sf)('cii subo'rdonale

I

Animal I

Animal raţional I

Om (specie sjJeciftlisimii) I

Socrale (individ) Figura A

Î n Evul Mediu, Arborele lui Porfir integra, dimpotrivă, reprezentarea diferenţelor divizive ale genului (sau ale speciei) superior şi constitutive ale speciei inferioare. Au coexistat două mari scheme dintre care una, mai statică, exprima mai bine rezultatul diviziunii (figura B) iar cealaltă, mai dinamică, mişcarea diferenţei ca alcătuire, conform unui traseu marcat ca atare (figura C). Cât despre definiţiile porfiriene ale propriului şi accidentului, care păreau metafizic in6fensive, ele s-au d ovedit a avea în Evul Mediu, în special după intervenţia teoretică a lui Occam, o influenţă neprevăzută. Le menţionăm aici doar pe cele ce vor fi reluate mai târziu, şi anume: 42


C EARTA U N IVERSALI I LO R genus generalissimum

SUBSTANTIA CORPUS

CORPUS ANIMATIUM

ANIMAL

ANIMAL RATIONALE

HOMO

species specialissima

Figura B

� a\'"

corporea

animatum

sensibile

substantia

� corpus ----

� , "hod

mortale

Sortes

� incorporea

�"

manlmatum

a\\ud� corpus ammaturn �

..-:::---

� animal rationale

____ >tii"

.,\',0.1 -----�

� � animal rationale /' a\\ud �i"d

insensibile

irrationale

� inmortalt!

� _______ � 11\111'

homo

______ a/ju.� � Sortes

Figura C

43


ALAI N DE L I B ERA

< 04 > Propriul este ceea ce aparţine " unei singure specii, oricăreia şi întotdeauna" (quod conveni} omni, soli et semper), aşa cum este, la om, facultatea de a râde. " Intr-adevăr, chiar dacă n u râde întotdeauna, se spu ne totuşi despre o m c ă este capabil să râdă" (în latină risihilis), " n u pentru că râde mereu , ci pentru că l!Oate s-o facil în mod natu.ra l" . < 05 > Accidentul este < D5 a > : "Ceea ce s e produce şi dispare rară a duce la distrugerea s ubiectului". Porfir îl împarte în două specii : una separabilă de subiect, cealaltă inseparabilă. A dormi e u n accident separabil ; a fi negru , deşi este un accident inseparabil în cazul corbului şi al etiopian ului , nimic n u ne împiedică să ne imaginăm un corb alb şi un etiopian care îşi pierde culoarea fără ca subiectul însuşi să fie distrus. O altă definiţie utilizată uneori de medievali pentru a evita dificultăţile su scitate de precedenta este < D5b > : "Accidentul este ceea ce poate aparţine sau nu poate aparţine aceluiaşi subiect" . Definiţia < D5 c > va juca, în schimb, un rol mai mic : "Accidentul este ceea ce nu e nici gen, nici diferenţă, nici specie, nici propriu , dar cu toate acestea e întotdeuna subzistent în subiect" . (Tricot, p . 34)

Despre legătura dintre problematica universaliilor şi doctrina categoriilor

Unul din semnele cele mai clare ale legăturii ce u neşte scolastica n e oplatoniciană a Anti c h i tăţii târzii c u gândirea medievală latină este le g ătura dintre problematica universaliilor şi interpretarea subiectului în Categoriile lui Aristotel. Ea este cea care dă demersului lui Porfir adevăratul său sens. Dar tot ea explică şi modul în care cearta universaliilor s-a instrumentat în disputa căreia [sagoga îi era o prefaţă inutilii atâta timp cât nu fusese ea însăşi supusă acestei prIme trieri. Din această cauză, disputa dintre realism , cOllceptualism şi nominalism nu este decât o figură particulară într-o dezb atere mai p' rofundă şi mai generală : cea care are drept obiect natura categOl-iIloL Definind genul drept atributul esenţial aplicabil unei plura li tăţi de lucru ri ce âiferă Între ele prin specie, Porfir folosise cuvântul "categorllmen" , destul de frec\"ent sinonim, la Aristotel, Cll "categoremă" şi "categorie" . 44


C EARTA U N I VERSAL I I LOR

Distincţia latină între praedicamentum (categorie, predicament) şi (predicabil) arăta, fără a le explicita natura, asemănarea şi diferenţa între cele două registre. Totul era legat de predicaţie sau, altfel spus, într-o ex,e rimare mai ambiguă, de "categorizare", şi p utea părea uneori dIficil d e înţeles d e c e genu rile şi s p eciile erau p redicabile, iar substanţele sau calităţile predicamente. Arborele lui Porfir permitea să se înţeleagă prin ce anume predicabilele mobilau ontologic fiecare dintre genurile de predicaţie diferenţiate de Aristotel În specia celor zece categorii. Dar te simţeai prins la fiecare nivel în cercul ce adună cuvintele, conceptele şi lucrurile. La comentatorii din vechime ai lui Aristotel existau, după cum s-a spus, trei teorii asupra naturii categoriilor : prima făcea din ele nişte I.ţJwvai, adică "sunete vocale", a doua nişte ovra, fiinţe sau "existenţi" , a treia nişte voqţtara, "noeme" sau noţiuni, astăzi am spune "obiecte de gândire"20. Definiţia categoriilor ca "voci", "noeme" sau "existenţi" se regăseşte şi în Evul Mediu. Ambiguităţile din textul lui Aristotel, dar şi constrângerea structurală - cele trei epuizând toate tipurile de realitate ce puteau fi concepute -, mediapa anumitor surse Paraphrasis Themistiana, comentariile lui Boetius - explică această permanenţă. Proble­ matica medievală a universaliilor nu s-a dezvoltat doar pe baza exegezei Isagogei lui Porfir, ci şi în legătură cu exegeza Categoriilor. Au existat, totuşi, adaptări de vocabular şi fluctuaţIi terminologice. Termenul I.ţJwvat , redat mai Întâi prin voces, "sunete vocale" , a cedat progresiv locul altor vocabule : se'rmo, respectiv nomen, la Abelard, apoi lerminus în logica "terministă" din secolul al XIII-lea şi terminus vocalis l a nominaliştii secolului al X I V -lea ; termenul vo1J1ara a fost înlocuit prin cmLc�ptU5, intentiones sau alte expresii mai apropiate de Aristotel, ca affectiones sau passiones animae, sau tenninus mentalis în secolul al XIV -lea ; în sfârşit, însuşi termenul de ovra a cedat locul lui res, "lucruri". Triadei l.ţJ{J)vai-vo�J1ara-Ovra i-a succedat aşadar triada cuvinte/nume, concepte şi lucruri.

predicable

-

211 Una din cele mai vechi mărturii - dacă nu chiar cea mai "eche - asupra acestei tripart�ii este cea .1 lui Clement din Alexandria, Sll'OlIIlIlf,\, V I I I , 8 23, 1 , ed. Stilhlin, I I I , p, 94 , 5- 1 � , care distinge ava/IUru (numele), V()�ţlUru (llJllu:p leh:, 'lle căror I l l l m <: SUnL simbolurile) şi imO'l<EiţlEva ("substraturile reale, ale căror concepte sunt, În noi, amprentele"), Asupril acestui punct, cL J Pepi n , .. Clement d'.-\lexandrie, les Caleg/JIw,\ d'Aristote el le Fragment 60 d'H eraclite", În p, Aubenque (ed ,), C(mrepls rl Cltlegorirs, . " l oc cit., p. 2 7 1 -284 (în special p, 2 7 1 -279).

45


ALAI N DE L I B ERA

Această evoluţie era programată în scolastica neoplatoniciană târzie pentru trecerea de la "voci" la "nume" şi de la ăvra la "lucruri" (7fpayţtam), "atestată la unii autori p' rintre care Simglicius. Acesta foloseşte în e gală măsură Iţ)wvai, ).E�EI� şi DvDţtam. In schimb, în Evul Mediu latin, trecerea de la interpretarea universaliilor ca "voci" la cea a universaliilor ca "nume" sau "cuvinte" a reprezentat o cup ură epistemologică Între două doctrine, vocal ismul şi "nominalismul" , o evoluţie al cărei principal promotor, Abelard, şi-a înlocuit prima sa doctrină a universaliilor ca voces cu o doctrină a universaliilor ca sermones sau nomina. S-ar putea realiza o istorie a problematicii universaliilor în legătura sa cu interpretarea Categoriilor, urmărindu-se diversele i n s tituiri ale triadei cuvinte, concepte , lucruri . Avatarurile noţiunilor (vo�ţta'ra) între cuvinte şi l ucruri sunt un revelator structural, un semn al evoluţiei problematicilor. Vom reda aici etapele principale care arată că, dincolo de poziţiile doctrinale (realis m , conceptualism, nominalism) se ascund opţiuni şi articulaţii disciplinare (ontolo g ie, psihologi t: , semantică) ce corespund domeniului de prob leme mai uşor sintetizat sub primatul teoretic al lucrurilor, conceptelor şi cuvintelor. Această · triadă e fundamentală. Ea se umple şi se modifică, se redistribuie şi se rearticulează în funcţie de textele disponibile sau dominante din punct de vedere epistemic într-o epocă dată. Există o epocă a universaliilor în care magistratura teoretică e asigurată de De anima, o alta în care e asigurată de Metafizica, Într-o a treia de logica numită a " Modernilor" , rod al geniului medieval. Unele texte rămân la orizont, devenind de nedepăşit şi de neevitat de îndată ce sunt cunoscute şi traduse. Este prin excelenţă cazul Analiticii secunde, care condensează toate problemele conexe ce îi conferă problemei universaliilor adevărata realitate : de la teoria percepţiei la teoria cogniţiei. Există un text ce rămâne in separabil de Isagoga, de la un capăt la altul al Evului Mediu : Categoriile. Printr-un remarcabil efect de recurenţă, Isagoga, care trebuia să faciliteze lectura CategoTiilor, a devenit mai obscură datorită textului pe care trebuia să-I explice. Dar Categoriile aveau rolul de a vehicula adevăratele mize şi de a fixa procentul de inteligibilitate variabilă �l unei opere ce nu putea fi concepută decât în raport cu ele. I nainte de a intra în detaliile istoriei, putem ilustra acest fenomen printr-un exemplu. 46


C EARTA U N I VERSALI I LO R

U n martor pri vilegiat al legăturii între problematica universaliilor şi doctrina categoriile este controversa dintre Abelard şi Alberic asupra categoriei âe substanţă, la care am lacut aluzie mai înainte. Să revenim o clipă asupra ei. După Abelard, diviziunea aristotelică a "substanţei" în "substanţă primă" şi "substanţă secundă" e aproape ininteligibilă dacă e interpretată ca o distincţie între lucruri mai degrabă decât ca o distincţie între cuvinte. Dacă se face din ea o distmcţie între lucruri, aceasta ar însemna să se spună că "printre lucrurile care sunt substanţe, u nele sunt universale, altele individuale, pe scurt, să se spună că, dacă avem în vedere omul, adică lucrul care este om, unul e universal, altul particular" . Un elev al lui Alberic, autor al Comentariului numit C20 (ms. Arsenal 9 1 0, f. 1 47r-1 62v) respinge explicit teza conform căreia sensul distincţiei între cele două tipuri d e substanţe ar fi : "Dintre cuvintele ce semnifică o substanţă, unele au o semnificaţie discretă, altele nu". El ştie că poziţia sa e contestată, deoarece ea implică realismul universaliilor, dar o apără viguros în numele lui Boetius, căruia îi reproşează de a fi considerat " g enurile drept lucruri existând prin sine" (res per se existentes), "ceea ce e inadmisibil" ; el ripostează că nu există nici o dificultate de a admite că "substanţa primă şi substanţa secundă ar fi substanţe şi lucruri existente prin sine" şi că "Boetius însuşi stă mărturie despre aceasta în comentariul său asupra lui Porfir, atunci când tratează despre genuri şi specii" (ms. Arsenal 9 1 0, f. 1 50r). Abelard înţelege altfel textul lui Boetius : el acceptă faptul că intenţia lui Aristotel a fost să "discute cuvintele prime ce semnifică genurile prime ale lucrurilor, în calitatea lor de a semnifica lucrunle", dar precizează "adică de a revela semnificaţia lor referitoare la naturile lucrurilor care le sunt aservite [care sunt subiectul lor]" . El îl retuşează pe Boetius care vorbeşte despre "zece genuri referite de zece categorii-cuvinte", substituindu-i cele "zece naturi ale lucrurilor". Diferenţa Între "naturi" şi genuri" este esenţială : naturile lui Abelard nu sunt lucruri21 • Se vede din acest exemplu în ce măsură problematica lsagogei nu este conţinută în Isagoga, ci în textul căreia îi serveşte drept introducere, Categoriile, şi în toate textele sale satelite, cum ar fi comentari u l lui B oeti u s . M arile opţi u n i filosofice asupra 21 Asupra acestui punct, cL J. Marenbon, ,.Vocalism, Nominalism and Comentaries on the CategorieJ from the Earlier Twelfth Century", Vivarium, 30/ 1 ( 1 992), p. 5 1 -6 1 .

47


ALAIN DE L I B ERA

universaliilor se hotărăsc în interpretarea a ceea ce sunt substanţele prime şi secunde, deci în teoria categoriilor. Dacă tăgăduim această legătură în care se exprimă toate ambiguităţile complexului anstotelico-neo-platonician, ig norăm ceea ce ritmează istoria medievală a universaliilor şi aSIgură în acelaşi timp continuitatea şi rupturile între Antichitatea târzie şi End Mediu. Trebuie s�i încercăm să-i surprindem esenţialul. Este ceea ce vom face aici. Sursele p latoniciene ale problematicii universaliilor

Problematica universaliilor e structurată de două elemente platoniciene recurente. Unul, fără suport textual direct, este secvenţa argumentativă prin care Socrate îl face pe Menon să admită necesitatea de a postula că toţi indivizii din aceeaşi specie au în comun posesia unei aceleiaşi proprietăţi reale - realiştii. medievali vor spune : posedă aceleaşi naturi comune. Această secvenţă, care porneşte de la ideea de non-diferenţă esenţială pentru a ajunge la cea de esenţă partajată este presupusă sau dezvoltată de fiecare teorie realistă. Al doilea element, transmis de Aristotel în Categorii, este teoria Formelor eponime, relansată cu stângăcie prin noţiunea, inconsistentă în formularea sa aristotelică, de paronimie. D E lA NONDI FERENŢĂ LA PARTICIPARE SAU MENON PRADĂ V I O LENŢEI

Menon este, pentru a folosi o expresie medievală, oglinda istorială a problematicii universaliiloL Cine se apleacă asupra ei

vede ivindu-se problema în puritatea sa nativă, dar contemplarea s-a inverslt repede şi, la fel de re p ede, privirea s-a perceput pe sine ca fiind privită. De fapt, nOI citim dialogul pornind de la cunoaşterea noastră "asu p ra" problemei universaliilor, transpunem în el un limbaj atins deja de distincţiile medievale şi nu ne este deloc greu, în aceste condiţii, să-i neutralizăm violenţa originară. Totuşi, dacă privirea se inversează brusc, dacă limba greacă străbate prin oglindă, atunci construcţiile noastre, lexicul nostru 48


CEARTA UNI VERSALl I LOR ne ap ar deodată ca decurgând la distanţă dintr-o mişcare de gândIre ce operează în noi rară să ştim. Scopul nostru este de a arăta aici că " problema" universaliilor este urma şi efectu l unei violenţe, o violenţă căreia îi cade pradă M enon. Pentru a face ca violenţa aceasta să fie perceptibilă, vom u rmări două traduceri , cea a lui Alfred Croiset si ' cea a lui M onique Canto care, fiecare în fe)ul ei, aralr, abaterea de limbaj de unde pro\'ine platonismul. I n Mel/on , 72b , S O Cl at e pres u p u n e că, întrebându-l p e M e n on < 1 I > " ce este în esenţă o alhină" (Canto : "în realitatea sa" ) . acesLa îi răsppnde < R I > "C;l există albine ele tot fel u l " . Atu nci îl întreabă < 1 2 > : "Când declari C;l există o multime de albine de tot fel u l şi deosebite unele de altel e , vrei să sp u i că se deosebesc în calitate de albine sau că ceea ce le diferenţiază e altceva, de exemplu fru m useţea, mărimea şi anumite însuşiri de acelaşi gen ?" Răsp u nsul l u i Menon < R2 > este că "în calitate de albine, ele n u se deosebesc u n ele d e altele" sau, în versiunea l u i Canto, că " Î l l măsura În care e l e sunt albine, n u există nici o diferenţă între două dintre ele". Teza conform căreia nu există diferenţă între albine în calitatea lor de albine atrage im�diat după sine o alta, formu lată de Socrate În mod ipotetic < 13 > : "Dacă ţi-aş zice apoi: S p u n e , M e non, care este acel lucru prin care ele se aseamănă ŞI care e identic În toate? Ai avea fără îndoială un răspuns gata p regătit?" ( trad. Croiset22 ) . Ori dacă te-aş întreba în continuare: "Ei bine, M enon, spune-mi care p roprietate face ca albinele să fie toate acelaşi lucru fără a crea cea mai mică diferenţă între ele , Du e ă tine, ce este? Cu siguranţă vei ştii să mi-o spu i ! " (trad . Canto-:\) . După ce M e non s p u ne < R3 > c ă ar şti să răsp u nd ă la întrebarea lui Socrate dacă acesta i-ar pu ne-o, Socrate formulează pentru el răspunsul pe care cu siguranţă Il-ar fi Întârziat să-I dea şi îl aplică p roblemei virtuţii < R3 ' > . •

'

'

E i b i n e , În trebarea este aceeaşi În ceea ce priveşte I'irtuţile : oricât

d e n u meroase şi diverse ar li, ele au ÎIl com u n un a n u m i t caracter

general care le lace să fie virtu l i . Acest caracter general este cel pe

care tre b u i e să,1 a" e m În " edere p en t r u

ca

răspunsul la În trebare

" CI. Plat(\l I . ,\Iil/fil/, t ra d . A. Cr"iset, Paris. Les 13elles L.ellres, 1 96 7 , p. 2:Hi. "'. CI'. P l a t o n , ;\[,;II{) l I . I r a d . M . C a l l TO ( .. G F" . 4 9 1 ) , Paris, G � r n i c r- F l a lll a r i ( ) l l . 1 99 1 . p . 1 2 R .

49


AlAI N DE LIBERA să fie corect şi să ne permită să sUTprindem în ce constă virtutea. (trad. Croiset, p .

237).

Ei bine, tot aşa se întâmplă cu vinurile! Chiar dacă există multe şi de tot fd ul, ele posedă cel puţin o singurii formă caracteristică identică la toate, fără exceNie. care face din ele virtuţi. O astfel de formă caracteristică este ceea ce trebuie ayul în vedere pentru a da răspuns cui întreabă În ce constă vinutea. (trad. Canto. p .

1 29).

"Caracterul general" pe care virtuţile îl a u în comun, "forma caracteristică unică şi identică" pe care toate o " posedă fără excepţie" este eldoC-ul. Aceste câte�a rânduri ofer,:ă trama platoniciană a problematicii universaliilor. Intrebarea < I l > introduce noţiunea de ovaia . Sacrate Întreabă ce este albina lrEpi oValaC. După Monique Canto24, termenul oVala are mai multe semnificaţii la Platon, din moment ce el desemnează fie < a > existenţa reală a unui lucru (Protagoras, 349b ; Euthyphron, l l a), fie < b > natura reală sau esenţa unui lucru, iar această esenţă, la rândul ei, e concepută fie < b l > drept o realitate inteligibdă imanentă fiinţelor sensibile, particulare şi concrete - ceea ce vrea să spună că ea prezintă acelaşi tip de fiinţă ca şi ele, că ele se situează la acelaşi nivel ontologic (Euthyphron, l la) fie <b2> drept "ontologic diferită de realităţile numite după ele şi putând fi cunoscut� doar prin gândire" (Phaidon, 65d, 7 8d, 92d). Traducând lrEpi oValaC prin "În realitatea sa", Monique Canto consideră că Sacrate se referă la sensul < a > şi <b l > al termenului. Căci, aşa cum arată < R3' > , o albină este, în realitatea sa, "elementul real în funcţie de care toate albinele sunt albine şi, ca atare, identice". Astfel, a defini ceea ce este o albină În realitatea sa, înseamnă totodată a defini o specie animală, "elementul de referinţă pe care trebuie să-I aibă în vedere orice tentativă de definire" în acest domeniu fiind oidoC-ul, "această formă despre care Socrate afirmă că este unică şi identică la toate albinele, o dată recunoscută identitatea lor specifică". Asemenea termenului ovala, termenul eldoC are mai multe semnificaţii deoarece desemnează sau < 1 > o realitate non-sensibilă în raport cu care e denumită o clasă de fiinţe sensibile, fie că această realitate "reprezintă Întreaga realitate de care sunt lipsite fiinţele sensibile" < I a > , fie că n u prezintă o "diferenţă ontologică de natură determinată faţă d e fiinţele 21

50

Cf. M. Canto. in Platon. Minun. trad. cit.

p. 2 1 9-220.


C EARTA UNI VERSALI I LOR

particulare care îşi extrag" din ea "natura şi numele" < 1 b > sau, < 2 > "un universal lop"lC, un fel de gen opus unor specii mai mici sau unpra particulare' (Theetet, 1 78a ; Bancnetul 205b ; Republica, I I , 3 5 7 c) In textul lui Menon, sensul invocat de Platon este l b : "Într-adevăr, nici concepţia conform căreia eidoţ-ul ar fi dotat cu o formă de realitate superioară celei a fiinţei sensibile, nici cea care i-ar da cido�-ului o formă de existenţă separată nu sunt avute în vedere23". Altf�l spus, < R3' > este un răspuns adecvat problematicii abordate în < I I > : sensul < 1 b > al ci<5o�-ului corespunde perfect sensului < b l > al ova/a-ei. Pe baza acestei analize se pot face diverse observaţii : • Aceeaşi "formă caracteristică" , acelaşi Eido� serveşte pentru a defini ceea ce este un individ :irt:pl ouala� şi specia căreia îi aparţine ; această formă e prezentă când fiind de natură inteligibilă, dar imanentă fiinţelor sensibile, fără a se co nfu n d a cu e l e (Menon), când ca o Formă în sensul de "re alitate independentă de sensibil, existând prin ea însăşi şi inaccesibilă simţurilor" (Canto, p. 220). Există deci la Platon însuşi elementele n ecesare spre a deosebi trei tipuri de Ei<5o� : forma imanentă, Forma separată şi genul logic. Această distincţie, despre care putem presupune că, în privinţa sensului de "caracter general" şi al celui de "Formă separată" acoperă o anumită evoluţie în gândirea lui Platon, a fost fixată de şcoală ca o tripartiţie în Antichitatea târzie, când ea a permis să se dea dreptate, într-un cadru platonician, concepţiilor lui Aristotel. • La ambiguitatea termenilor ouala şi Ei<5o� se adaugă o dificultate legată de ambiguitatea funcţiei discursive a ci<5o�-ului, care serveşte în acelaşi timp pentru a defini ceea ce trebuie să "aibă" sau să "posede" fiecare individ concret sp re a fi ceea ce este şi realitatea "unică şi identică la toţi indivizii' de aceeaşi clasă sau din aceeaşi specie care instituie deop'otrivă unitatea/realitatea unei clase, realitatea/unitatea unei speCIi naturale şi apartenenţa compnă a respectivilor indivizi la această clasă sau la această specie. I n Menon, strategia argumentativă a lui Socrate permite evitarea blocării ansamblulUI acestor funcţii discursive într-unul şi acelaşi moment. Dacă p rivim textul cu atenţie , vedem, într-adevăr, că Socrate începe prin a-l f�ce pe Menon să recunoască identitatea specifică a alb inel or < I2 > - < R2 > înainte .

•.;

CI'. 1\1 . Canto, ibid .

51


ALAI N DE LIBERA

de a examina ceea ce o instituie, adică ceea ce trebuie să "aibă în vedere" cel ce vrea să dea un răspuns adecvat la întrebarea privind cJ�finiţia unui individ nEpl ovaia�. Cum procedează Socrate? Făcându-l pe Menon să spună că "albinele nu se deosebesc unele de altele ca albine" . apoi făcându-l să admită că ar şti să spună, dacă ar fi întrebat, "ce este lucrul prin care albinele se aseamănă şi care e identic în toate" sau "ce proprietate face ca albinele să fie toate acelasi' lucru fără a crea cea mai mică diferenţă între ele" apoi, o dată ce a admis că ar şti s-o spună, să expliciteze pentru el în mod pozitiv, adică sub formă de teză, ce anume face ca el s-o poată spune da<;.ă ar trebui s-o s p ună. Socrate răspunde aşadar el însuşi la < 1 3 > , scoţând la Iveală "vederea" Eloo�-lui < R3' > presupusă de "răs p unsul" lui Menon < R3 > . Răspunsul lui Socrate e posibil datorItă nat.!.uii înseşi a întrebării care, la rânduI ei, depinde de gru p ul < !2 >-< R2 > . Dacă examinăm mai atent formularea din < I 2 >-< R2 > , vedem că Menon recunoaşte mai puţin identitatea specifică a albinelor cât simplul fapt că nimic nu deosebeşte o albină ca albină de o altă albină ca albină. Tocmai pe această percepere a unei non-diferenţe nepi ovaia� între indivizi consideraţi a ap arţine aceleiaşi specii şi nu pe recunoaşterea unei identităţi speCIfice îşi întemeiază Socrate mişcarea de �rgumentare ce îi permite să-I conducă explicit pe Menon la recunoaşterea "caracterului general" posedat în comun de toţi indivizii numiţi identici prin specie. Astfel, întregul demers al lui Socrate se bazează pe trecerea neobservată de la < R2 > , "nu ca albine se deosebesc albinele unele de altele", la < Î 3 > "care este fundamentul, identic la toate, al asemănării lor mutuale" sau, altfel spus", de la < R2 > "nu prin eloo�-ul lor se deosebesc albinele unele de altele" , la < R3 > "posesia unui aceluiaşi elooţ fundamentează asemănarea tuturor albinelor între ele" . Trecerea de la non-diferentă la asemănare este matricea problematicii universaliilor şi re ;ortul realismului. Să vedem totuşi ce spune exact textul. Toate traducerile şi toate comentariile l u i Platon p resu p u n că problematica universaliilor e gata constituită şi îi utilizează limbajul şi conceptele (identitate specifică, asemănare). E vorba aici de un anacronism necesar discutării filosofice a "tezei platoniciene" , dar supărător din punct de vedere istoric şi fi lologic, căci el ocultează continuitatea reală a problematicilor antice şi medievale. 52


CEARTA UN IVERSALI I LOR

Ct;,. spune de fapt Platon în < R2 > 72b şi < Î3 > 72c? Textul din < 12 > - < R2 > nu spune "ca albine, albinele nu se deosebesc unele de altele", ci " ml datorită faptului că sunt albine" [sau "nu ca albine" sau "nu în măsura în care sunt albine"] "există o diferenţă între albine" . Aceasta e forll1ll1area pe care Socrate o păstrează şi o transformă totodată în < 13 > atunci când îl întreabă )e Menon nu ce este acel lucru "prin care ele se aseamănă" ci, Iiteral, "prin care ele nu se deosebesc deloc" (OVOEv OtarjJipovatv). Deci, în rigoarea termenilor, doctrina lui Platon este că ElOo�-ul e "ceva prin care lucrurile nu se deosebesc" , ceea ce, exprimat în mod poziti,', nu spune că ele se aseamănă, ci doar că ele sunt nondiferite. Printr-o formulă : ElOo�-ul este ceva prin care, din punctul de vedere al ovaia-ei, lucrurile sunt nondi ferite unele de altele. Aceasta e doctrina ce se regăseşte în Evul Mediu , în teoria referitoare la "indifferentia ". Vom nota că nu trebuie să se confunde < 1 > problema lui Porfir, cea a statutului universaliilor, cu < 2 > problema cunoaşterii universalului şi a individualului. Platon le-a imbricat pe amândouă în Menon, în măsura în care actul prin intermediul căruia el stabileşte necesitatea conceptuală a Ideii (problema 1) este cel prin care se ridică la cunoaşterea generalului (problema 2). Fiecare aintre aceste probleme îşi are propria istorie, propriul timp epistemic, dar ambele interferează în momente precise, care trebuie delimitate, descrise şi studiate pentru ele însele. Este ceea ce vom face aici. Să trecem acum la ultimul preambul . TEORIA PLATONICIANĂ A I D E I LOR Ş I CAUZALITATEA EPO N I M ICĂ A FORMELO R

Realismul platonician al Formelor separate e prezentat în Teza centrală este expusă în l 02b : "Formele există şi sunt lucruri determinate. Celelalte .lucruri îşi primesc numele din participarea lor la aceste Forme2Ii". In afară de separarea Formelor considerate drept nişte lucruri determinate şi de participare, trebuie notată tema cauzalităţii eponimice care desfăşoară onto-Iogic participarea. Formele sunt nu numai cauze ale IUCl'urilor, dar şi

Phaidon.

",; eL M . Dixsaut. ill F1amm;lrion, 1 99 1 , (l. 2 82.

Platon, PI/(!dll/t, comentari u , ( .. G F'·, 489), Paris, Garnier­

53


AlAIN DE LIBERA

cauze eponime. Eponimia semnalează că lucrurile sensibile îşi iau numele de la o Formă. Cauzalitatea eponimică nu este legată în mod necesar de poziţia Formei ca Formă separată. Ea se poate acomoda cu tipul de realism exprimat în Menon cu privire la "formele imanente". Monique Dixsaut scrie : "Relaţia între lucruri şi Forme este o relaţie de eponimie prezenţa Formei Într-un lucru. îi dă dreptul la numele său". CauzalItatea eponimică a formelor e un element central al platonismului. Denumirea unui lucru exprimă relaţia sa ontologică de participare la Formă. Denumirea face posibilă critica limbajului. E sarcina filosofului să verifice dacă există conformitate între un lucru şi denumirea ce îi este acordată, să examineze comp'atibilitatea Între lucruri şi "predicatele sau denumirile ce li se atrIbuie", Filosoful critic e în căutare de disonanţe onto-logice "Există disonanţă atunci când, printre lucrurile despre care se credea că şi-au dobândit o proprietate prin participarea lor la o formă dată, şi care erau numite în funcţie de această formă eponimă, unele se dovedesc a poseda efectiv această proprietate iar altele nu". Critica filosofică ia astfel forma unei arte de a numi : când există distanţă între denumire şi lucru, trebuie "rectificată denumirea" , de exemplu "să nu fie curajoase nişte acte care nu ţin de curaj". Prima dimensiune a platonismului este deci, într-un sens, gramaticală mai mult decât logică. " Platonismul gramatical" este prima formă a p latonismului medieval şi prima intervenţie a p latonismulUl pe terenul universaliilor. Pe durata întregului Ev Mediu, cauzalitatea eponimică a Formelor platoniciene a bântuit dispozitivele conceptuale, deşi teza din Phaidon nu a fost direct accesibilă (traduse către 1 1 56 de Henri Aristippe, nici Phaidon şi nici Menon n-au cunoscut o adevărată răspândire). Ea a Iacut-o pe două canale, pe care le vom descrie aici pe scurt. :

:

Cauzalitatea eponimică şi problema "cauzelor de impoziţie"

Cauzalitatea eponimică a revenit indirect în problematica referitoare la "cauzele de impoziţie" sau la "cauzele de invenţie" a numelor, scumpă gramaticienilor şi logicienilor din secolul al X I I -lea, o dată cu ideea potrivit căreia corectitudinea sau 54


C EARTA UNIVERSALIILOR

incorectitudinea u nei denumiri lingvistice constituie unghiul bun de atac pentru a hotărî asupra adevărului ontologic intern al unui lucru (aurul adevărat fiind singurul care merită numele de "aur"), ceea ce presupunea, implicit, ca relaţia dintre un lucru şi un tip sau model ideal, perfect sau imperfect realizat în structura sa ontică concretă, să fie exprimată prin conformitate a Între un lucru şi desemnarea sa. Noţiunea de "participare", moştenită din platonismul vulgar sau comun prin intermediul unor surse diverse, instrumenta mai mult sau mai puţin clar această relaţie. Raţiunea de a impune, adică de a "da" un nume unui lucru nefiind alta decât de fi niţia esenţială a lucrului însuşi, se p u tea aborda problema u niversaliilor pornind de la problematica "justei denumiri" , fără a şti că ea se trăgea din teoria platoniciană a Formelor eponime, adică opunându-se înseşi ideii de participare de car� era totuşi indisociabilă, în buna tradiţie a p latonismului. In acest cadru trebuie apreciată importanţa gestului de ruptură înfăptuit de Abelard atunci când arată că starea de om, în care se întâlnesc oamenii individuali, nu este un lucru, lucrul universal om, ci doar faptul de a fi om (esse hominem), iar acest fap t nu este un lucru, ci "cauza comună a impoziţiei aceluiaşi nume 'om' tuturor oamenilor individuali diferiţi" . Nominalismul lui Abelard nu presupune în principiu teza absurdă că universaliile ar fi reductibile la nişte nume sau la nişte simple flatus vocis. N ominalismul lui Abelard este mai întâi un nominism, o metodă de analiză filosofică orientată spre ceea ce fundamentează în realitate unitatea de denumire a unei pluralităţi de lucruri individuale (vezi textul în chenar). O structură, o schemă conceptuală platoniciană, cea a relaţiei eponimice care există între Formă şi participiile sale, este prin urmare orizontul teoretic al nominalismului incipient, dar e o schemă golită de semnificaţia şi de funqia sa platoniciană, în măsura în care operează nu numai fără Forma însăşi şi fără participare, ci şi împotriva lor. Cu toate acestea, cauzalitatea eponimică platoniciană a revenit pe neobservate în reflecţiile asupra noţiunii aristotelice de paronimie care, tocmai din cauza slabei dezvoltări din partea lui Aristotel, a jucat o multitudine de roluri în ansambluri teoretice dintre cele mai diverse. 55


ALAIN DE LIBERA Un platonism de contrabandă : paronimie ,i eponimie

Categoriile lui Aristotel conţin un sistem ontologic expus În frânturi, a cărui coerenţă nu apal'e decât dacă legăm Între ele patru secvenţe textuale : capitolul 1 , care pro p une o distincţie Între lucruri omonime, lucruri sinonime şi lucrun paronime ; capitolul 2, care oferă o clasificare a diferitelor feluri de lucruri pornind de la relaţiile predicative "a fi Într-un subiect" (iv V7rOXElţJ.EVW, in subiee/o) şi "a fi spus despre un subiect"(xa6' V7r0XElţJ.EVOV) de subieeto, i.e. substanţele prime, ca Socrate, care nu sunt nici spuse despre un subiect, nici Într-un subiect, substanţele secunde, ca om, care sunt spuse despre un subiect fără a fi Într-un subiect, accidentele Rarticulare, cum ar fi o albeaţă particulară, care sunt într-un subiect fără a fi spuse despre un subiect, şi accidentele universale, ca ştiinţă, care sunt Într-un subiect, şi spuse despre un alt subiect, gramatica ; capitolul 5 , care dă o definifie a substanţelor secunde (caracterizate deja în capitolul 2 pnn cuplul "a nu fi într-un subiect" şi "a fi spus despre un subled') graţie unei noi noţiuni : atribuirea esenţială sau "sinonimică" (avvwvVţJ.w�, univoce) ivită din dezvoltarea elementelor prezentată în capitolul 1 ; capitolul 8 , care defineşte "lucrurile calificate" ca fiind "cele ce sunt denumite după calităţi sau depind de acestea Într-un alt mod", pe scurt, ca lucruri 'JJaronime" sau susceptibile de a fi "spuse J?aronimic" (7rapwvVţJ.wl;" denominative) . CapItolul 1 al Caiegoriilor conţine singura introducere pe care Aristotel însuşi a considerat de cuviinţă să o dea textului său. Câteva rânduri, în care omonimele sunt prezentate drep t nişte Lucruri care au comunitate de nume, dar nu şi de A.OyoC (respectiv care nici măcar n-au "enunţat esenţă") iar sinonimele drept nişte Lucruri care au în acelaşi timp comunitate de nume şi de A.Oyol;,. Această balansare armonioasă este întreruptă brutal de definiţia paronimelor. •

Î n sfârşi l, s e numesc

paronime

lucrurile care, d ifere nţiindu-se de un

alllll prin ..caz" , Îşi primesc denumirea după nu mele acelui lucru. Astfel, de la gramalică vine gramalician iar de la curaj , om curajos27

"7 eL Aristotel, Calt!go.-ies, 1 la 1 2- 1 5 ; trad. Tricot,

56

p. 2.


CEARTA U N IVERSALI I LO R

Flatus vocis ş i sermones :

nominalismul şi cauzele de impoziţie

În

LogiUl Noslrort,,1/ IJeli/iolli

(sau (;/ose/e

/"i LUI/eI)

Ab ela rd

a

a p rolillldal

refleqia a su p ra u ni ,' e rs a lii lo r p onlind de la ges tul i n a u g u r a l a l lui dallO

I/omilli., sau al " i n slituirii ol \olllastică c

a

Lugoletu l u i ,

n U I1l <: l O l'" (ed .

il o m u l u i

B . Geyn, p.

�l 22). I n i ţ ia li " a

Î n ţ ele s ca pri m Întemeietor al limbaj u l u i ,

c ea care asumă rol u l de centru probl e ma t izol ' a l chesti u nii uni,'ersal u i l l i .

Pri n a cea s ta , " ocalisll l l l l , doctrina s u perlicială c e tratează uni" c rsali ile ca pe n işte s i mp l e

jla/us .'oris,

şi reali smul g ros i e r devin ireconciliabile. Pu n c t u l

de apl icare a problematicii u niv ers al i i lo r nu e oferit nici de l uc ru ri l e În sine, nici de cuvintele considerate În simpla lor realitate materială, ci de

sennOTles,

cuvintele luate În dimensiunea semantică

a "voinţei de a spune"

a

inten�iei de a semnifica,

originare care de te rm ină folosirea lor electiyă

într-un discurs. Astfel se Împacă punctul de vedere naturalist şi p u nctul

de vedere ftmqionalist : natura cu\'intelor nu e etată În sine, fu nqia lor nu e o simplă "destinaţie naturală" - expresie lipsită de sens Î n domeniul limbajului

uman.

Natura cuvântului trebuie înţeleasă pornind de la

nativilatea

sa, adică de la condiţiile şi obiectivele comun icaţionale ce i-au determinat naşterea. Un cuvânt n u este u n sunet, e u n

JUnet impus peulru a semnifica :

"Există o altă teorie a universaliilor care se potriveşte mai bine raţiunii ; ea nu atribuie comunitatea nici l ucrul"ilor conform adepţilor săi, doar cuvintele

(I'I"�)' nici sunetelor vocale (voces)

(sermolles)

:

s u n t i n d ividu ale s a u

un i v ersale. Acest lucru e i n d icat cu c l aritate de Aristotel, p r i n ţ u l

peripilteticienilor, atunci când defi neşte u n iversalul astfel : « U niversalul este ceea ce, prin natura sa, se atribuie mai mu ltor subiecte» ; prin n atura

sa, adică pri n naşterea sa

(Ilativitas) [ori gi nea sa] , care este

o instituire.

Î ntr-adevăr, ce altă origine decât o instituire umană ar putea avea cuvintele şi numele? N u mele sau cuvântul datorează ceea ce sunt

instituirii lor

de

către oamen i . Dimpotrivă, originea sunetelor, ca şi cea a lucrurilor, este o crearie a naturii : ceea ce e propriu unui lucru sau unui simt constă doar d i ntr-o operatie a naturi i . Treb uie aşadar să deosebim originea sunetului vocal de cea a cu vântului, chiar dacă ele sunt complet

identice

i n pri\' i n ţ a existenţe i . S p u n e m prin u rm a re despre cU\'inte că s u n t u n i " ersalc deoarece fine d e originea lor, care e o invcstire u mană, fa p t ul

de

a

li p red ica tele mai mu ltor subiecte. in timp cc su n ete l e vocale sau

lucrurile n u sunt nicidecum ( u n i versale), c h i a r dacă e de la sine înteles că

toate cll\'intele sunt sunete ,·ucale';.

57


ALAI N DE LIBERA

Distorsiunea introdu să de definiţia paronimelor este evidentă. Până în acest loc precis, Aristotel definise lucrurile, dar cum puteau fi "paronimele" lucruri având comunitate de nume şi "deosebindu-se unele de altele prin caz" ? Un "caz" sau o "terminaţie" este într-adevăr o proprietate a cuvintelor, nu a lucrurilor. Cum s-ar putea "termina altfel" nişte lucruri care au acelaşi nume? Fără a intra aici în detaliile ameţitoare ale exegezelor realizate până la sfârşitul secolului al XV -lea pentru a explica şi justifica această distorsiune, trebuie să notăm că comentatorii neoplatonicieni ai lui Aristotel au profitat de oca �ia oferită de ea pentru a-l (re)platoniza în profunzime. I n comentariul său l a Categorii, 1 , l a I , Simplicius oferă matricea acestei "platonizări" a textului aristotelic atunci când, reîncepând asupra lui Aristotel mişcarea conceptuală reuşită originar de către Socrate asupra lui Menon, trece de la expresia platonică neutră "a se deosebi prin esenţă" la o turnură hotărât platoniciană : "a nu participa la aceeaşi esenţă". Dacă fiecare realitate a r avea u n n u m e u n i c care să-i fie propriu, fiecare s-ar rândui Într-o singură categorie u nică. Dar deoarece

acelaşi nume se poate aplica mai m u l tor realităţi care, in plus, se

difel'enţiază prin esenţă, se impunea o distincţie : uneori e clar că realităţile se rânduiesc în aceeaşi categorie, alteori nu acesta e cazul. Astfel, se nu meşte 'animal' omu l şi calul, şi de altfel se numeşte de asemenea 'animal' Socrate şi portretul lui Socrate, care nu e decât u n ansamblu de culori cărora li s-a dat o formă.

Î n aceste exemple, omul şi calul pal1icipă la aceeaşi esenţă, cea a animalului pudicată despre ei prin sinonimie : ei se subordonează unei singure şi aceleiaşi categorii.

Î n schimb, Socrate şi portretul p ictat

al lui Socrate nu participă în acelaşi timp la esenţa animalului : unul participă la esenţa sa, celălalt la culoarea ori la forma sa superficială. Deci

ei

nu se s u b o r d o n e a z ă ace l e i a ş i categor i i :

S oc rate s e

subordonează esenţei, portretul său pictat, calităţii�:;.

" eL Simplicius, COII/ II/enl. Cal., 1 , ad 1 a 1 , Irad. Ph. Hollman n , În S implicius. COII/lIlmlaire slIr les Cale!fories, trad. comentată sub direcţia lui 1. Hadot, lase. I I I , Priamlmle llltX Calegories, Irad. Ph. Hoffman n , coment. C . Luna (.. Philosophia Antique" , LI/I I I ) , Le )'da-New York-Copenhaga-Koln, 1 990, p . 4 , 1 0-2 \ .

58


CEARTA UNIVERSALI I LOR

Simp licius provoacă o răsturnare majoră în reformularea tezei lui Aristotel : el introduce participarea platoniciană Într-un text care nu o conţine. De ce o face? Pentru că Porfir a Iacut-o înaintea lui, dar mai ales pentru că gândirea lui Aristotel e vagă, iar pasajul respectiv se pretează' la aceasta. E de la sine înţeles că termenul "caz" (;rrrwatţ) desemna la Aristotel o diferenţă de terminaţie între două nume şi nu un raport real între două lucruri. Cu toate acestea, căderea (finală) a cuvintelor nu putea să nu evoce ideea u n ui proces corespunzător existent la nivelul lucrurilor. Pentru un neoplatonician, relaţia cazuală a cuvintelor nu putea decât să funcţioneze ca indicele unei relaţii de dependenţă cauzală între lucrul ce "dă" numele său şi lucrul ce-l "primeşte" - în special dacă în locul exemplelor din Categorii, 1 , modelul electiv de paronimie se concentra asupra cazului albeţei în lucrul alb, al lui albedo ().wxâr�) în album (Â-w,wţ), al formei separate în subiectul compus, al substantivului abstract în adjectivul . concret, caz evocat foarte sumar în Categorii, 5 şi 8. Aşadar, datorită lui Porfir şi Simplicius, raportul gramatical de cădere a abstractului în concret, caracteristic paronimiei, a permis ca, împotriva lui Aristotel, să fie onorată invitaţia nefericită a textului său de a se trece de la platonismul gramatical la p latonismul metafizic : o dată cu ei, relaţia dintre realitatea "donatoare" şi realitatea "receptoare" a apelării e interpretată clar în termenii participării (j.u:reXElv). Transpunându-l pe Aristotel în limba latină, B oetius, traducător şi comentator al Categoriilor desăvârşeşte, pentru lumea latină şi medievală, transpunerea p aronimiei din planul cuvintelor în cel al lucrurilor, o paronimle ce se desfăşoară explicit ca participare la dublul nivel al cuvintelor şi al lucrurilor, conform unui mecanism ineluctabil. De fiecare dată când un lucru participă la alt lucru, această participare îl face să dobândească În acelaşi timp lucrul şi numele : u n om care participă la justiţie primeşte, datorită acestui fapt, lucrul şi numele, căci el este numit om drept, just.

Astfel, cele două condiţii lingvistice ale paronimiei enunţate de Aristotel în Categorii, 1 , sunt completate printr-o a treia, ontologică, "participare la lucruri", şi reformulate ele însele în termeni de "participare la cuvânt" . 59


ALAI N DE L I B ERA Există trei condiţii pentru constituirea cuvintelor denomi native

(denomiuativa vocabula) :

mai întâi, ceea ce ele nu mesc trebuie să

participe la un lucru, apoi să participe la numele acestui lucru şi, În sfâr it, numele să sufere o transformare :!! '.

ş

Datorită acestei redefiniri a paronimiei, raportul dintre subiectul concret, lucrul alb, şi " forma abstractă" , realitatea, albeaţa, exprimată printr-un substantiv abstract, pe care Aristotel îl înecase în "agul artistic al teoriei sale asupra semnificaţiei (opunând semnificaţia accidentului concret, de exemplu album "care semnifică doar calitatea", albedo, semnificaţiei termenilor care, precum 'om' sau 'animal' semnifică "o substanţă calificată") devenea un raport ontologic de participare a subiectului la o formă ce putea fi extinsă potenţial la toate realităţile, fie ele substanţiale sau accidentale, în pofida afirmaţiilor din Categorii, 2, referitoare la statutul "substanţei secunde" enunţată despre un subiect fără

a fi în subiect.

Î mpotriva intenţiei exprese a lui Aristotel, se deschidea calea spre o teorie ce afirma prezenţa universaliilor în lucrurile însele. Nu mai rămânea decât să fie exploatate anumite definiţii ambigue (precum aceea din Anal. post. , I I , 1 9 , asupra universalului "aflat unul şi identic în toate subiectele particulare") pentru a obţine un Aristotel cu adevărat sistematic : un Aristotel platonician. Cele două teme convergente ale cercetării "cauzelor de impoziţie" şi ale "paronimiei" au asigurat astfel, pe terenul universaliilor, longevitatea platonismului, instalându-l în inima edificiului aristotelic:i o. Până la sfârşitul secolului al XV -lea, problema paronimiei - în latină, denominatio - a instrumentat şi parazitat aristotelismul, asigurând menţinerea unei structuri conceptuale în sânul alteia care, fără a o pretinde pe cea dintâi, nu a ştiut s-o excludă în întregime.

Pentru aceste două citate, cL Boetius, Î/l Cal. , PL. 64 , col. 1 67 D- 1 68.-\. �" Cu privire la "durata lungă" şi la sensul medie" al al problemei paronimelm, eL J . Johel. " Vues medie\"ales SUI' l e s paronymes", Rl'VIIC i/llfrtllllionale de philo.wphie, 1 1 3/3 ( 1 975, p. 222-242). '"

60


C EARTA U N I VERSALIILOR

ÎN

LOC D E ORI ENTARE

Dacă, aşa cum o sugerează cu stângăcie afacerea pix urilor, realismul şi nominalismul nu văd acelaşi lucru in faţa aceloraşi lucruri, aceasta se datorează tocmai faptului că nu se află în faţa aceloraşi lucruri, ci p ri\'esc mai întâi , poate chiar exclusiv, ceea ce le arată ochii lui AnstoteL ai lui Porfir, ai lui Boetius. Punctul de plecare al problemei I/lerlie"i)(lle a uni\'ersaliilor n u se ami în lumea u O(lsirâ, el este în sistemele filosofice si în cilmpurile de enu nturi disponibile în epoca în care s-a crist� lizat ca problemâ. El nu 'are () existenţă detaşabilă , ci se înscrie întotdeauna în problematici mai am p le. Element al unui discurs, piesă a unui puzzle, el bce parte dll1 reţele multiple şi schimbătoare. Care sunt aceste retele? Filosofia antică a CU ilOSCut două mari forme de realism : rea­ lismul platonician al Ideilor şi realismul aristotelic al substanţelor. Deşi unul s-a constituit cu precădere prin critica celuilalt, cele două realisme nu aparţin în ultimă instanţă aceluiaşi spaţiu teoretic - cel ce se opune cu ade,:ărat realismului platonician este nominalismul, în timp ce realismului aristotelic i se opune idealismul - astfel încât, aristotelismul fiind efectiv o critică realistă a realismului latonician, amestecul problematicilor lor a influenţat decisiv întregu Ev Mediu , în aceeasi măsură cu antagonismul discursurilor lor. Problematica universaliilor este restul acestui chiasm , un rest acoperit el însuşi de bruiajul efectuat, mai mult sau mai p u ţin conştient, de primele rânduri ale Isagogei lui Porfir. La întrebarea : ce există cu adevărat? Platon răspundea : " Ideile" , formele separate ;

r

Aristotel : "Substa ntele dotate cu o formă" - o formă " substantiaIă" .

Ruptă de sensibil sau prezentă în el, "forma constituia reaiitatea real ului. Postulând, pentru a o amâna şi a o trimite unei ştiinţe m a i î n a l te d ec â t l o g i c a , p ro b l e m a s ta t u t u l u i r e a l i t ă ţ i l o r cores p tll1z,i toare unor termeni c a "gen" sau "specie" , Porfir a r eÎm lat în enunţul său diferendul Platon - Aristotel, llicându-l în acelaşi timp de neînţeles pentru cel ce nu cunoaşte decât !sagoga, prin fap tu l c ă a Încărcat cu platonism definiţiile "aristotelice" . A regăsi partea din fiecare doctrin{l, din fiecare univers - cel al lui Platon. ccI al lui Aristotel . cel al lui Porfir Într-un ansamblu în care. yornilld de l a B oetills. c i titoru l lor comu n . fiecare poziţie filosofică pierde mereu mai mult din conţinutul originar. iată primul demers pe care trebuie să-I înfăptuim aici. -

61


AlAIN DE LIBERA Inerentă şi predicaţie La

fel ca pu nctul < al > , punctul < a 2 > va cere nişte dezvoltări specifice. Într-adevăr, opoziţia, curentă în istoriografie, între un "universal de comunitate", impropriu numit "u ni\'ersalul lui Boetius" , universal definit drept "ceea ce e comun mai m ul tor lucruri" , ş i un "universal de predicaţie" impropriu numit "u niversalul lui Porlir", u niversal înţeles drept "ceea ce se spune despre mai multe lucruri", reprezintă pe ntru noi un avataT al defi niţiei combin atorii a substanţelor (prime sau secunde) şi a accidentelor (u niversale sa u particulare) pornind de la relaţiile de inerenţă şi de predicaţie din Categorii. Grila aristotelică, definiţiile pe care ea le autoriza nu par destinate să alimenteze focu l c u inepuizabile controverse . Totu şi, tocmai acest lucru s-a produ s : investirea relaţiilor EV V7COxtl,.lCVaJ tival (eHt' in) şi xa{1' V7COXE:lP.EVOV UywiJal (dici de) a condensat esenţialu l d iscuţiilor ontologice asupra u niversaliilor, fie, de exemplu, atunci când se pu nea întrebarea dacă u nele l ucruri, " lucrurile universale " , puteau sau nu "intra într-un oarecare mod în structura tuturor lucrurilor cărora le erau prin ele însele comune, total şi simultan", fie atunci când se p unea întrebarea dacă relaţia "a fi predicat despre mai multe" se p u tea aplica atât u nor entităţi non-lingvistice cât şi expresiilor lingvistice. Aceste discuţii au părut cu atât mai legitime cu cât, începând din a doua jumătate a secolului al XI I -lea, a existat o definiţie a universalului la Avicenna31 care, din reformu lare magistrală În adaptare şcolară, urma să ajungă la formarea unui adagiu combinând în mod explicit relaţiile de inerenţă şi de predicaţie : "Este, aşadar, universal ceva al cărui concept (ratio) nu ne împiedică să gândim că el se află În mai multe lucruri şi este spus despre mai multe" .

Fără să pretindem a spune totul, vom postula ca primă teză generală că Evul Mediu < a l > a prelungit, într-o foarte mare măsură, critica aristotelică a doctrinei Ideilor şi <a2 > că a reinterpretat într-un mod particular articularea relaţiilor de inerenţă (tv tmoXEtp.ivCJJ EIVat, esse in subiecto) şi de predicat-ie (xat}' lmo'KEtp.ivOlJ liYEOitat , diri de subiecto) cu care Aristotel îşi prefaţase teoria categoriilor (vezi textul în chenar). :11

62

C f. Avicenna,

iHe/aphpiw,

V, 1 , ed. Van Riet, LOlJv<lin-Leyda, 1 980,

p. 227-228.


C EARTA U N I VERSAL I I LOR

Realismul s-a născut atunci când relaţia platoniciană de participare şi relaţia aristotelică de inerenţă s-au parazitat una pe alta. Acest al doilea chiasm al platonismului şi aristotelismului s-a realizat în teoria paronimiei (denomination) şi de o atare manieră

încât semantica a jucat din nou un rol determinant.

Drept o a doua teză generală \'om postula că < b > problema universaliilor acoperă un mănunchi de probleme : stat u t u l obiectelor intenţionale şi teoria intenţionalităţii, ontologia formală, teoria obiectelor, teoria percepţiei, teoria cogniţiei , metafizica descriptivă. Acest ansamblu de probleme e grupat în jurul unor suporturi textuale altele decât Isagoga , în principal A nalitica secun dâ a lui Aristotel, si ' se înscrie într-o durată istorică alta decât cearta universaliilor. Vom încerca să argumentăm anbele teze generale urmând pe rs p c ti a lui translatio studiorum, rezervând Antichităţii târzii şi scolasticii arabe nu un loc de intermediar, ci unul de actor în pHnă activitate. Pe această bază vom aborda apoi principalele poziţii scolastice latine. e

v


2

De la neoplatonismul grec la peripatetismul arab

Î n Analitica secundâ Aristotel respinge Ideile lui Platon ca pe niş te "sunete lipsite de înţeles" , "inutile, chiar dacă am admite că

ar exista" , oricărei demonstraţii ş tiinţifice, deoarece "demonstraţia

se referă la predicate atribuite" în sens propriu, esenţial şi nu accidental, unui subiect, adică unei substanţe, în sensul aristotelic al termenului�2. Alături de imposibilitatea lor ontologică, inutilitatea epistemologică a Ideilor a rămas o temă centrală a antiplato­ nismului - temă accentuată de brutalitatea traducerii latine a Analiticii care, în loc de "Să abandonăm Formele, nu sunt decât nişte vorbe goale", spune : "Ei iubesc speciile, căci sunt lucruri inonstruoase". După ce Iacob din Veneţia a redat prin monstrum cuvântul grecesc iEpEnO/la, înşelat fără îndoială de o etimologie populară (care îl apropie pe upirtoţta de ripa� : semn, minune, fiinţă supranaturală şi monstruoasă), aspectul teratologie al Ideilor a fost definitiv pecetluit în E vu l Mediu prin maxima şcolară conform căreia "genurile şi speciile lui Platon sunt nişte monştri". Totuşi, ceea ce vroia să spună Aristotel era mai mediteraneean cealaltă traducere medievală a Analiticii, Translatio /oannis era mai exactă , ea redând iEpEnoţw prin "cântul greierului" (cicadatio, de la cicada : greier) : Formele nu erau decât un "sunet gol", de fapt un flatus vocis pentru a folosi termenul lui Roscelin . care, la Compiegne, ignora fără îndoială atât zgomotul strident al greierilor cât şi critica la adresa lui Platon din Analitica sewndii. ::� ce. Aristotel, AI/al. posl. , 1 , 2 2 , 83a 32-3 5 .

65


AlAIN DE LIBERA

Pentru neoplatonicieni, dimpotrivă cântul acestor greieri care pot fi auziţi fără a fi văzuţi vreodată, ar avea un plus de atractivitate. Aceasta deoarece, pentru ei, contrar lui Aristotel, cunoaşterea trecea în mod necesar prin Idei. Odată botezate de Augustin şi reciclate astfel în Idei divine, "Formele lui Platon" , "prelat al filosofilor" , trăiau o a doua tinereţe şi trebuiau cu atât mai puţin eradicate cu cât erau mai uşor de creştinat, ca instrument şi promisiune ale unei alte filosofii. Răspunzând la maximă cu o altă maximă, o parte a scolasticii, convinsă că sistemul Ideilor nu era altceva decât Î nţelepciunea Tatălui, îi răspundea lui Aristotel în felul următor : "Cel ce neagă Ideile îl neagă pe Fiul lui Dumnezeu" (qui negat ideas negat filium Dei). Apropiată de fraza din Geneză 1 , 1 , care afirmă că la început Dumnezeu a creat cerul şi pământul, noţiunea de Fiu ca "Artă divină" permite formularea unei teologii a creaţiei conform căreia Dumnezeu a creat totul în început, "adică în Fiul, model (i1T/Ll,go) şi raţiune ideală (ratio idealis) a tuturor lucrurilor". Din această perspectivă, noţiunea neoplatoniciană de "universalii divine" ce preexistă lucrurilor la un mod de unitate transcendent (uniformiter) s-a substituit Formelor platoniciene, exterioare deopotrivă lucrurilor şi lui Dumnezeu . Repatrierea universaliilor "platoniciene" în gândirea divină (mens divina) p ermitea să se confere u n sens creştin p l atonismul u i . Se introduceau astfel noi probleme, în măsura în care, pentru cel ce vroia să treacă dincolo de teza lui Augustin ("Î n Arta divină, totul este u nul, aşa cum El însuşi este unu prin Unul cu care nu face decât unu" , el omnes unum in ea, sicul iPsa unum de uno, cum quo unum33 şi să afirme necesitatea conceptuală a unei distincţii formale între Ideile divine, re găsind astfel platonismul în Dumnezeu însuşi, ' riscul de erezie nu era departe - un risc pe care Hieronymus din Praga, martir al realismului ceh, îl va plăti într-o zi cu viaţa. :t:i Cf. Augustin, De Trillitate, VI, X, I I ("Bibliotheque augustinienne" 1 5), p. 496-497. In acelaşi sens, cf. şi Ambrozie, Exaem, 1 , 4 ("Corpus Scriptoru m Eccesiasticorum Latinorum", 32, 1), p. 1 3 ; Origene, 111 Exaem. ham., 1, 1 ("Sources chretiennes " , 7 bis), p. 24, 4 şi 1 0, Cmnmenl. sur Jeal!, 1, XlX, § 1 09- 1 1 8 ("Sources chretiennes", 1 20), p. 1 1 8-- 1 23 . •

66


CEARTA UNIVERSALIILOR

Antiplatonism şi neoplatonism Î n ceea ce p riveşte universaliil e , filosofia, dispreţuind sinuozitatea elastică a lui Porfir, n-a încetat să oscileze, din Antichitatea târzie până la sfârşitul Evului Mediu , între Aristotel şi Platon, aristotelism şi platonism, peripatetism şi neoplatonism . Faptul că Occidentul, care ignora limba greacă, nu şi-a pierdut şi latina, ţine de miracol. Dar destinul gândirii latine, pecetluit încă din primele traduceri ale lui Boetius, e tocmai de a oscila astfel, până la ameţeală, între elementele unui dispozitiv a cărui lege de constituire o ignora întotdeauna. Au existat prin urmare .mai multe doctrine ale universaliilor, furnizate pe măsură ce corpusurile filosofice ale Antichităţii urcau spre lumină, ca tot atâtea sisteme fundamentate pe o imagine mai mult sau mai puţin parţială a totalităţii pierdute. Platonismul şi-a avut ceasul său de glorie în epoca în care se ignora totul despre Platon. Aristotel însuşi a avut mai multe vieţi : Evul Mediu timpuriu a pus accentul pe ontologia Categorii/or, scolastica pe Metafizica şi scrierile de filosofie naturală, secolul al XIV -lea pe ceea ce trebuia scos din aristotelismul de şcoală pentru a aj unge la filosofia autentică. Aceasta nu Înseamnă că dezbaterile şi opţiunile filosofice nu rămân constant prezente, fie doar în calitate de membrii fantomă, în complexul de lucruri, de teme şi de doctrine progresiv recuperat, deplasat şi restructurat în ritmul traducerilor. Dacă, aşa cum am arătat în altă parte, Evul Mediu latin a avut două aristotelisme - până în secolul al XII-lea, aristotelismul greco­ roman al l u i Boetius ; începând din secolul al X I I I -l e a , aristotelismul greco-arab a l peri patetismului de pe pământul lslamului -, el a trăit mereu, cu întârziere sau ignoranţă, urma sau simptomul, reluarea conştientă sau ruptura motivată de structuri, de scheme conceptuale, de Tonol , transmise prin frânturi succesive, ale dezbaterii în care îşi află obârşia problematica universaliilor : diferendul Aristotel - Platon. Pentru a înţelege gesta medievafâ a universaliilor ca pe o istorie, dincolo de fazele sale de latenţă şi momentele sale de criză, dincolo de episoadele sale confuze şi dezordinile sale irepresibile, trebuie să ne întoarcem la 67


ALAIN DE L I B ERA temelia însăşi , la critica aristotelică a platonismului, şi la efectele

produse, în sânul platonismului, pentru a o depăşi, a o neutraliza sau a o recupera. Vom examina deci aici, în lunga durată a lui t ranslatio sludio)'urn, cele două acte fondatoare înfăpt uite d e Aristotel : critica teoriei platoniciene a Ideilor ş i for m u l a re a teoriei abstracţiei. Vom arăta legătu ra lor internă, expresie a celei ce uneşte de fapt problematica statu tului on tologic al obiectelor generale Cll problematica percepţiei indivizilor sensibil i , metafizica descriptivă şi teoria cogniţiei. Vom urmări apoi replica n eoplato­ niciană, d e la mişcarea cuprinzătoare în care Syri31nus înceard să împace abstracţia aristotelică şi reminiscenţa platoniciană, universalul - concept logic şi universalu l - Formă separată, până la reluarea peripatetică arabă în care, prin adoptarea u nei metafizici emanatiste, e atacată decisiv problema ce se va afla în centru l întregii "certe" a universaliilor cu începere din secol ul al X I I I -lea : distincţia Între cunoaşterea empirică şi cunoaşterea apriorică.

CRITICA LUI PLATON DE CĂTRE ARISTOTEL : O PARAD IGMĂ ARISTOTELICĂ A PROB LEMAT I C I I M E D I EVALE A U N I V ERSALI ILOR Inseparabilitatea formei specifice şi a individ ului este teza centrală a lui Aristotel. Ea conferă un conţinu t original absenţei de distinqie radicală dintre particular şi universal, senzaţie şi ştiinţă, pe care o găsim la el. Primul principiu e formulat împotriva teoriei platoniciene a Formelor separate. Al doilea e îndreptat În acelaşi timp împotriva teoriilor platoniciene ale reminiscenţei şi percepţiei. Teoria cunoaşterii şi teoria percepţiei sunt indisociabile de problematica respingerii FOI'lnelor. Această articulaţie este cea care conferă o c0!lfiguraţie aparte istoriei proble maticii medievale a universaliilor. I naintea apariţiei surselor arabe şi a traducerii Arzaliticii secunde şi a Metafizicii, problema universal ului este pur ontologică : este vorba, dincolo de Porfir şi împotriva intenţiei sale exprese, dar pornind de la textul său , de a rezolva o problemă de statut ontologic al universalului În cadrul unei refleqii asupra

68


C EARTA U N I VERSALI I LOR

cuvintelor, conceptelor şi lucrurilor, alimentată de Logica vetus:\4 . După apariţia celui de "al doilea Aristotel" şi a corpusului filosofic greco-arab, problema ontologică e definitiv dublată de o problemă psihologică în cadrul căreia problemele cogniţiei se amestecă cu cele de ontologie formală. Pentru a înţelege prăpastia ce separă aceste două reconstrucţii ale aristotelisll1ului, e necesar ca, înainte de a aborda problematica Evului Mediu timpuriu, să se evalueze tot ceea ce îi va lipsi. Trebuie să se studieze laolaltă teoria aristotelică a universaliilor şi cea � genezei conceptului empiric. Intr-un sens, Aristotel e nominalist : pentru el, individul e singurul real şi e perceput de senzaţie. Dar, pe de altă parte, este şi conceptualist deoarece, după el, senzaţia percepe nu un hoc aliquid, un rade rt , un individ pur şi simplu, ci un quale quid, WU}vOE, un l ucru prevăzu t cu o anume calificare . I n sfârşit, nu este el oare şi realist, atunci când afirmă că substanţa adevărată este forma şi, drept urmare, în mai multe pasaje controversate ale operei sale n urneşte forma o "ovala primă", aşa cum o face în altă parte (respectiv în Categorii) pentru indivizii singulari? Mai mult, nu este el oare platonician atunci când justifică această deplasare prin faptul că forma constituie întreaga realitate a individului în care ea este angajată ? Toate aceste întrebări se pun, şi ele se pun prin excelenţă pe terenul percepţiei, atill1ci când Aristotel afirmă că senzaţia e începutul cunoaşterii pentru că ea percepe forma specifică ataşată individului concret, actul său. un

:I I Să reami ntim că medie,·alii numesc Logil ll ile/U.\ C.Logica I"eche'·) ansamblul fClI·mat din hagogll, două opere ale lui Aristotel traduse de B o et i u s (Ca/egorii, De ill/er!Jrl'lll/iOlle) �i lllonografiile redactate de acelasi Boetius (In/roduc/io ad .\)'1lIlgis1IIo.\ ca/egoriw.1 ; De .I)'llogi.\lIw eall'gllrirll ; De .1)'lIl1gil /ll1l h)'po/l/i'/im ; De dillisill lle ; D,' diflerell/ii.. /oPici.. ) care înlocuiesc celelalte texte ale lui Aristotel, pe atunci indisponible. Ansamblul operei lui Aristotel se '· a afla în ci rmlaţi e doar spre sfarşitul seco l l l i u i al X I I -lea şi începutul secolului al X I I I - lea : mai intfl i , rest u l d i l l Orgw/ OI/, În traducerile l u i Boetius (Al/llli/iUl j)/ill/rl, Topiule, Re,jJillgerile soILI/ia) şi Iacob din Veneţia (Alla/i/iw .leCII lldrl. către 1 1 2 5- 1 1 5 0), a p oi !ibri !la/uralf.1 adiG'l , Între a ltele , fiziCII, De III/iII/li, De me/o şi Afe/aJizlw. Noile texte logice disponibile sunt n U llli t e . . Logica lH,,·a :' (..L() � ica n o u 5 '· ) , în timp ce uenumirile A , is/o/de.1 IlO,'IIS (" N o u l Anstutel··) ,l . .cel tie al dOIlea Aristotel·· desemnează, la rii n d u l lor, ansamblul corpusulUl � t i i l1 ţ ific a risrutelic I ra d u s di n gn:ac,l sa li din arabă � i d e v en i t aClItll accesibi l . 1�()gi((1 HOilfl n u t rebuie confu ndată cu I.ugi, II .Il"d.. ,.""nll/l (,.Logica Illot!ernilor" ) , Glre desemnează textele p ro d u s e d e medie\"alii însişi c u începere de la sfârşitul seco lu lu i al X I I - lea : SII 1111/1 II/II" /"l!:ica!c.I . S"jJh i.I /I/(/ /a, Di.,/i/ldio l/l'.I , S.r l/w /egorell/a/a, Trada/II.I· de j) /"IIpriela/ib ll.1 , /f'I"JII I I/ U UIIII. Il/so/lIhi/ia etc.

69


ALAIN DE LIBERA

La rândul său, relaţia între percepţie şi cunoaştere induce probleme de ontologie. Aşa cum reaminteşte Tricot, nu există decât ştiinţa universalului, dar dacă individuaţia se face prin formă, şi dacă for mele indivizilor diferă unele de altele în sânul aceleiaşi specii, ştiinţa se aproPie de individ, şi o face prin lipsa de generalitate a formei. Pe de altă parte, ceea ce contează pentru Aristotel e necesarul, nu generalul. Dacă obiectul ştiinţei apare ca fiind generalul, aceasta se datorează faptului că necesitatea implică generalitatea - după spusele lui Hamelin, universalitatea este "substitutul empiric al necesităţii". Problema universaliilor nu se pune aşadar numai la nivelul unde ne-am fi aşteptat s-o găsim, cel al statutului ontologic al generalului, ci la nivelul la care nu ne-am fi aşteptat (şi unde o vor regăsi îndeobşte nominalismul şi scotismul) : cunoaşterea intelectuală a particularului. Extensiunea conceptului universal poate varia de la unu la infinit ; pentru Aristotel, acest lucru nu are importanţă, o definiţie se face întotdeauna în comprehensiune. D acă nu există o ş ti i n ţă a particularului, aceasta se datorează contingenţei sale, materiei care se op une in te1igibilităţii sale, căci ea introduce în el un principiu de indeterminare. Acolo unde nu există materie, respectiv în lumea supralunară, poate exista o definiţie a singularului fără ca acesta să-şi piardă individualitatea : este cazul pentru Soare, Lună, aştrii şi ovala supremă. Această observaţie din Metafizica, Z, 1 5 ( 1 040a30) a avut o importanţă considerabilă : ea a inspirat teoria avicenniană a universaliilor, prima care a folosit în mod sistematic o noţiune a universalului ne realizat de fapt într-o pluralitate de indivizi distincţi numeric35• Dar ceea ce Avicenna rezerva Soarelui şi Lunii, Aristotel extindea şi asupra Omului, afirmând că dacă n-ar exista decât un singur om, definiţia sa ar rămâne aceeaşi, căci omul este ceea ce este

pentru că posedă o anumită natură, nu pentru că definiţia sa se aplică unei multiplicităţi de indivizi O . Tricot). Noţiunea aristotelică a universalului e mai mult definiţională decât generală, de aceea ea este o adevărată alternativă la Ideea platoniciană. Calificând Ideile :1.; cI". Aristotel, p . 4 3 8-439.

70

Mi/ajJhysiqll(', Z , 1 5 , 1 040a25-b 1 , trad. Tricot, Paris, Vrin, 1 97 0 ,


C EARTA UNIVERSALI I LOR

drept "vorbe goale", Aristotel arată ce aşteaptă el de la o teorie a cunoaşterii ştiinţifice. ar, şi acesta e lucrul cel mai important, cunoaşterea ştiinţifică, aşa cum o înţelege el, nu are în mod necesar drept obiect universalul general (universalul de analogie e suficient) şi , mai ales, se puate lipsi la fel de bine de genuTi (universaliile frropriu­ � zise) cât şi de elementul exlensiv în genuri. In această privinţă, Aristotel articulează în felul său teoria realistă a naturii comune şi cea, scotistă şi occamistă , conform căreia o singură întâlnire cu singularul e de aju ns pentru a determina (evident, pe căi diver­ gente) formarea de concepte generale . Dar oare nu este totodată această concep ţie generică (mai degrabă decât generală) a universalului, această concepţie definiţională, tocmai cea pe care Toma încearcă s-o articuleze în analiza sa asupra formării ver­ bului mental, atunci când rein te r p re te a z ă noţiunea de "intelec­ ţie a indivizibililor" introdusă de Aristotel în capitolul 6 din De anima, III? După cum se vede, totul este bine Ia Aristotel, ceI pu�n Într-o oarecare măsură, respectiv de la afirmarea u nui universal imanent lucrurilor singulare până la ideea, în aparenţă extravagantă şi antiaristotelică, de producere a unui universal abstract pornind de la un singur lucru i ndividual. Dar această disponibilitate a aristotelismului autentic faţă de toate exegezele ulterioare nu apare cu claritate decât dacă postulăm ceea ce, în mod problematic, leagă teoria universaliilor de cea a cogniţiei. Pe acest fond încrucişat vom expune aici elementele celor două doctrine ale lui Aristotel : cea, ontologică, a universaliilor, aşa cum rezultă ea din critica lui Platon în Metafizica şi cea, psiho-logică, a percepţiei şi a cunoaşterii, aşa cum apare · ea din modelul "machist" al formării conceptului universal pus în scenă în Analitica secundă. Şi, înainte de toate, care sunt elementele sau, mai degrabă, principiile antiplatoniciene ale teoriei aristotelice a universaliilor? Ele sunt stabilite sau aplicate în capitolele 1 3- 1 6 din Metafizica, cartea Z . Capitolul 1 6 le sintetizează în felul următor ( 1 04 1 a4-5) : < P l > nici un universal nu e o substanţă, < P2 > nici o substanţă nu e compusă elin alte substanţe - adevăratul sens al lui < P2 > fiind totuşi < P2 ' > : nici o substanţă n u e compusă din substanţe în act. Tocmai această statuare o vom detalia acum. 71


ALAI N DE L I BERA

Teoria aristotelică a universaliilor ("Metafizica" , Z, 13) . În Aleta[zzi((l, Z, 1 3 , A ri sto t el discută leza platonicienilor asupra u niversaIiilor. Textul are aspectul u nei qua('s!io. El începe ele altfe l cu formula - " Pare într-adevăr i m p osi b i l ca U ll lermen u niversal , oricare ar fi el, să fie o substanp" - care evod'l P l'imele cu vi n te ale întrebări lor scolastice Încep u te mereu p r i n t r- li n Vide/Ilr qllod ("Se pare că" ) . Dăm aici schema ar g llluen tati\',l redusă la esenţial. U ni versalul nu este p r op ri u nici u n u i indi v i d . el aparţill e u nei mu ltipIicităţi. A cui sUDstanţă poate fi? Al ternativă : fie a tutu ror celor cărora le e atribu i t < a > , fie a n i ci u n u ia < b > . Aristotel demonstrează < b > respingânel < a > : < 1 > Teza < a > este i m posibilă, căci dacă u niversalul e substanţa u n u i singur individ, acest individ va fi toţi ceilalţi indivizi, deoarece fiinţele a căror su bstanţă, ad i că quidditate, este una, sunt o aceeaşi fiinţă. < 2 > Teză din Categorii, 5, 2 a l l : " S ubstanţă se spune despre ceea ce nu este predicatul unui subiect" ; or, u n iversalul este întotdeauna p redIcatul u n ui subiect. < 3 > Obiecţie la argu mentul < 1 > contra lui < a > : Universalul n u este substanţă în sensul de quidditate , dar este " inclus în quid ditate " . Animalul în general este un element al quiddităţii omului şi al quiddităţii calul u i . Răspuns : Animalul, astfe l în ţeles, va fi totu şi substanţa a ceva (aşa cum Omul în general e s ubstanţa o m u l u i individual în care e prezent). Acest ceva va fi "animal u l , în care e conţinut cu titl u propriu ca într-o specie " , animalu l care este substanţa omului. Animalul în general va fi deci substanţa substanţei omului, şi vom regăsi aceeaşi absurditate ca în argumentul < 1 > contra l u i (a) : dacă este substanţa substanţei u n u i singur o m , acest om va fi totodată toti ceilalti oameni. < 4 > U ll.iversalul este u n nouJv (Cat. , 5, 3 b 1 8 ) . Or, este illlposibi1 şi chiar absurd ca o substanţă com p u să din r. ărţi s ă nu provină din substanţe sau dintr-o " fiinţă detei·minată ' . ci doar din calitate (n% v) ; într-adevăr, dacă aşa ar s ta l u u u rile, " n o nsubstanţa şi calitatea ar fi a n te rioare substa ntei si fiin t e i dete rminate " . Dar aceasta e imposibil, deoat'eee " nici in o i'dine � lo gid. , nici În o rdinea ti m p u l u i , nici în cea a devenirii, determinările calitative nu pot fi anterioare substanţe i , altfeI ar fi separate de ea'; . ,

72


C EARTA UN I V ERSALI I LO R

< 5 > Socrate este o substantă. Dacă universalul Ani mal e ' u b s tan ţ a lui Socrate şi prezent în acesta, el va fi substanţa a două lucruri, i . e . a lui Soc rate si ' a om ului. < G > Nici un elemen t ce intl"ă într-o definite ' nu e substanta vreu nui lucru , nici nu există separat de specii , nici nu existfl in altceva : nu există j-\nimal în abra "speciilor p arti c u l a re de animale" . Deci , conc luzia. Deoarece < a > nu este cazu l , < b > e s t e demon strat : "Aceste consideratii ' lasă să se yaclfl c<"i lIill/ic din (('(la ce existâ {(t 1 1 I 1 I "iJer.\{{ { Î/I flillţe nu este o substa n ţă" . Concl u z i e peremptorie , clar form ulare curioasă, căci ea las;l in tacti teza c o n fo rm căreia uni\'ersalul există în fiinţe . Aceeaşi concluzie e stabilită prin trei noi argu mente : < 7 > Nici unul din predicatele comune nu semnificft o fiinţă determinată, ci doar o anumită calitate a lucrului, altfel se <u u nge la argumentul celui de al "Treilea Om" (vezi textul în chenar) . < 8 > "E imposibil ca o s u b s ta nţă să provină d i n substanţele pe care le conţine ca în entelehie, căci fiinţele care sunt două în entelehie nu sunt niciodată o singură fiinţă în entelehie. " Doar fiinţele care sunt potenţial două pot fi una în entelehie. O liqie d ublă e formată din două j u mătăţi de linii în potenţă. I n consecinţă : "Entelehia separă" . Două substanţe î n act n u pot forma o singură substanţă în act. Deci, universaliile nu pot intra ca substanţe în act în componenţa speciilor sau a lucrurilor individuale. < 9 > Atomism ontologic. Sprij i nin du-s e pe Democrit, care afirmă că e imposibil ca " un atom să se nască din doi sau ca doi atomi să se n ască dintr- u n ul" (corpusculii indivizibili fiind identificaţi cu nişte substanţe), Aristotel aplică raţionamentul < 8 > numărului : numărul nu este " u n sistem de monade" , o "sinteză de unităti " , căci "sau diada n u este u n lucru u nu l , sau unitatea nu este în �ntelehie în diadă" . După Aristotel, părţile există Într-un număr în potenţă şi nu în act. Aceste din urmă argumente ridică o problemă : nici o substanţă nu mai poate fi definită. Aristotel va da un rflspuns la aceasta în Z , 1 5 : " Dacă nici o substanţă nu poate fi compusă elin u niversale deoarece uni\'ersalul desemnează cutare calitate a lucrului si nu ' o fiinţă detenl1inal�l, ş i dacă nu e posibil ca o substa n ţă s ă fie alcătu ită din suhstante In e n telehie, a t un c i orice substantă trebuie S;1. fie necompusă ş i .' pri n u rm a r e , nu va exisla Jefinide pe nlru nici () s u bstanţă" ( 1 0 3 9 a 1 5- 2 0 ) . Această p roblem{l nu e u n argument împotriva tezei "platoniciene " , elar unii neoplatonicieni s

73


ALAIN DE LIBERA Al treilea Om

În

COllleTl,tariu la

" Metafizica

",

p.

84, 2 1 -2 7 ,

Alexandru din Ah'odisia

" ezumă bine argumelllui lui Aristotel : " Dacă ceea ce este predicat cu adevăr despre mai multe lucruri are totodată o existenţă separată În afara lucrurilor despre care este predicat - şi tocmai aceasta este ceea ce pretind că au demonstrat cei ce au postulat Idei -, există, potrivit lor, din acest motiv, un om În sine, căci omul se predică cu adevăr despre o multitudine de oameni individuali, şi În acelaşi timp e diferit de oamenii ind ividuali. Dar dacă aşa stau lucrurile, atunci e nevoie de un al Treilea Om.

Î ntr-adevăr,

dacă

pred icatul e d i ferit d e lucrurile desp re care e predicat şi subzistă independent, ş i dacă

omul

se predică atât despre lucrurile individuale cât

şi despre I dee, va exista u n al treilea o m , În afară de omul individual şi de Idee. Dar, În acest caz, va exista şi u n al patrulea, care se va predica despre al treilea, despre I dee şi despre oamenii individuali, la fel şi un al cincilea şi aşa mai departe la infinit".

(cum ar fi Asclepius care rezumă ideile lui Syrianus) o vor inte gra ca argument < 1 0 > în apărarea platonismului împotriva critICii lui Aristotel. E inutil să subliniem că aceste argumente mereologice le evocă pe acelea ale lui Roscelin, aşa cum sunt ele redate în Sentenţele după Magistrul PieTre! Faptul că Roscelin s-a apropiat de ele doar pe baza a ceea ce îi ofereau De divisione şi De differentiis topicis ale lui Boetius, adică indirect şi, din punct de vedere aristotelic, doar pe baza ToPicelor, dovedeşte atât coerenţa criticii aristotelice a platonismu fui în această privinţă, cât şi pregnanţa aspectului mereologic al problemei universaliilor interpretată în lumina diferendului Platon-Aristotel. Această pregnanţă e atât de mare încât efectele sale sunt simţite la distanţă, doar prin intermediul unor frânturi (e adevărat, esenţiale) ale dispozitivului de ansamblu, chiar şi atunci când textele originale nu se află toate în circulaţie.

Respingerea aristotelică a teoriei Ideilor ("Metafizica" Z, 14) "Metafizica" Z , 1 3 , scoate la iveală incol1venientele tezei platoniciene care susţine că deşi Ideile sunt "substanţe dotate Cll 74


CEARTA UN IVERSALI I LOR

o existenţă separată", ele constituie totuşi specia pornind de la gen şi diferenţe, altfel spus ale tezei ce susţine că Ideile superioare (Ideea de gen animal) constituie Ideile subordonate (Ideea speciei om). Aristotel dezvoltă totul sub forma unei dileme. Dacă Animalul în sine este în Omul în sine şi în Calul în sine, atunci Animalul fie că < a > este un singur lucru identic numeric, fie că < b > e un lucru diferit în fiecare specie. Ipoteza < a > . E un singur şi acelaşi lucru , din moment ce noţiunea de animal este aceeaşi când se trece de la om la cal. Aristotel atinge nivelul singularului atunci când discută această ipoteză < a > . Nu a racut-o mai înainte deoarece, până atunci , nu a examinat explicit decât relaţiile dintre Idei. "Să presupunem că Animalul în sine este unul şi identic în Calul în sine şi în Omul în sine în acelaşi mod în care tu eşti identic cu tine însuţi. " Obiecţii : 1 . 1 . Cum poate ceea ce este unul să rămână unul în lucruri separate? 1 .2 . Cum poate Animalul în sine să nu fie separat şi el de sine însuşi? 2. Dacă Animalul în sine aparţine Bipedului şi Multiplului, se iveşte o imposibilitate logică, deoarece atribute contrare nu pot coexista în aceeaşi substanţă una şi individuală. Ipotew < b > : Să presupunem că Animalul în sine este altul pentru fiecare specie. Obiecţii : 1 . Va exista o infinitate de specii având Animalul ca substanţă, adică loi alâtea Cllţi oameni căci, după platonicieni, "faptul că omul posedă Animalul în esenţa sa nu este un accident" . 2 . Animalul în sine se va pierde într-o multiplicitate indefinită, deoarece, conţinut în fiecare specie, el va fi substanţa acestei specii - ceea ce dovedeşte faptul că fiecare specie e "den umi/ii după el" . E acelaşi argument văzut dinspre partea Ideii. 3. Animalul conţinut în fiecare dintre specii cu titlul de substanţă va fi Animalul în sine, adică Ideea. Acest argument este reciproca precedentului. 4 . Din c e su bstanţă superioară va pr ove n i atunci acest Animal în sine conţinut în fiecare specie, din ce Animal în sine va deriva Animalul în sine care este substanţă? 75


ALAIN DE LI BERA

5. Dacă nu derivă din Animalul în sine şi dacă e separat de acesta, în ce fel Animalul în sin e , care este s ubstanţă , va fi el ceea ce este ? Aristotel cI lI1chide s p u nând că " dacă avem în vedere relaţiile dintre I dei şi lucnl rile sensibile, reapar aceleaşi conseci nţe ca atunci când avem În vedere relaţiile Între I dei : consecinţe "Încă şi mai ciudate" . EI n u le menţionează. dar putem extrapola cu uşurinţă . De u ll d e co n c l u z i a : " E e \'ident c ă I l lI ex i st �1 I dei a l e lucrurilor s e n s i bi le " . Aceastf'l teză concord�i cu formularea antip laton iciallă u s t u ră Lo a re din De llIllliUl (referitoare l a Tri u nghiul ce s-ar a fla "în afara (igurilor în care se Înscrie" ) : " E ridicol să căută m , lllai p resus de aceste lucruri şi de altele, o lIoţi u n e com ună (A.oyo� XOlVO�) care nu va fi noţiu nea pro p ri e nici u n u ia din tre aceş ti existen ti:1,;" De�i poziţia l u i Aristotel în Z , 1 3- 1 4 este clară : n ici u n u niversal n u e substantă. N ici u n u niversal n u e substanta u n u i l ucru singular. Este po�iţia pe care, prin tre m ulţi alţii, o \:a relua Occam . Totu ş i , o întrebare persistă : dacă Aristotel e atât de clar, de ce aristotelismul n u a încetat să alimenteze diversele teorii realiste care au afirmat i manenţa u niversaliilor în lucruri, d u p ă m o d e l u l u niversal u l u i î n pluralitate (iv ro'iţ Jt'OMO'iţ) al neoplato­ nicienilor? S ă fie oare pentru c ă există o altă imanenţă decât cea platonician ă ? O imanenţă p ropriu-zis aristotelică a u niversal u l u i în lucru ri ? U n aristotelician v a s p u ne că, deşi orice l ucru are o formă specifică, aceasta n u înseamnă că un u niversal, Specia, îi este imanent. Problema este că tocmai aşa s-a înţeles . Şi nu fără temei. l n tâlnirea, la distanţă, a lui Aristotel cu Porfir joacă aici un rol capital. Ea a l'e loc în faţa u nei statui de aramă, •

PORFI R, ARISTOTE L ŞI STATU IA DE ARA.l\1Ă Î n !sa[!,'og({, care e x p une diversele definiţii ale diferenţei, Porfir prop une să "se \' a d ă ce se petrece cu lucrurile compuse din materie şi formă, sau a\'ân el m ăcar o alcătu ire mwloagii compu şilor d i n m aterie ş i fonn;i." . Pen tru a explicita statu tul acestu i analog a l alcătuirii hylemorfice . e l dă exe m p l u l unei s tatui ele aramă : " Tot , , ; e L .-\ r is to t e l . De flll ill/(/, I l , :! . 4 1 4h 2 j .

76


CEARTA U N I V ERSALI ILOR

aşa cum statuia are ca materie arama şi ca formă figura, tot aşa omul comun sau specific e compus din gen, care e analogul materiei, şi din di fe r enţă , care este analogul formei, întregu l rezultat de aici, animal-raţional-muritor fiind omul, la fel cum mai în ain te era statuia" (Tricol, p . 3 1 ) . .;hem astfel următoarele analogii : gen/om com un '" aramfl/s l :t t u i l:

d i lCre nţ�l/ol n COnl l l l l

=

==

m:l lel'ie/colll p u s

l i g"lI r:i/s t a t u i e

=

J()rnl;I " U l lllpllS.

De alU, coment atorii din vechi m e deduc că dacă diferenta este ana logul formei ( = figură, Elr5a�) şi dacă respectiva "form ă" intră în categoria de calitate (cum o p o st ul eaz ă Aristotel în Cat . , 8, I Oa 1 1 , trad . Boetius : Quartum vero gen us qualitatis est forma el ciTca aliquid constam figura), diferenţa poate fi considerată drept o calitate, "în timp ce genu l ţine de esenţă" (ava/a). Textul lui Porfir compară "omul comun", altfel spus o specie, cu o fiinţă individuală, statuia. Comentatorii Isagogei, David ( 1 95, 27-29), Elias (87, 28-88) şi Ammonius ( 1 06, 1 2 sq) asimilează genul unei esenţe (ova/a), ca analog al materiei statuii iar diferenţa u nei calităţi, ca analog al figurii statuii 17. Or, acest l ucru ridică o problemă gravă. Exemplul statuii provine de la Aristotel. El este formulat în Metafizica pentru a ilustra o anumită doctrină - forma ca ovaia primă a fiecărei fiinţe - care e total incompatibilă c u doctrina Categoriilor, conform căreia forma este doar o calitate. El a evoluat chiar de la un text la altul dintre cele ce au fost reunite pentru : 1 7 Despre David şi Elias, vezi j .-P. M a he , " D ,l\'id l'invin cible dans la tr a d i t i o n armenienne", ÎI! Simplicius, (;(Jmmm/aire sur les Caligorie.I , trad. comentată sub d ireqia lui 1. H ado t , bsc. 1, /nlrodltl{iol!, /" /J1lI/il', t rad . Ph. H offm<lnll, coment. 1. H a dot ("Philosophia A n t i qu e " , LI ! ) , Leyda-New York-Cop en haga-Ki,ln, 1 990, Ap e n d i c e I I , p. 1 89- 207. C e l e d o u ă asimilări opcrate de co m en t a to ri \'01' reapărea pe n ea ş t e p tat e În Evul t\l e d i u . Prima, o dat[1 c u apariţia concept u l u i de "esenţă materia l;l" (p robabil extrapolat de lat in i din noţi unea de .. receptacul" introdusă de Tim,,;n.» , ce,) de a dou a o ([;}t5 (u tel a corelatid ce identifică d i ferenţa ( l I " proprietate f<lI"I11aIă. Cât d es p r e co m par aţia lu i Porfir, e li mpe de CJ ea explic;l, la rândul ei, apariţia teoriilor ce t r,u ls fer;1 asupra olllului in di\'idual s c hema conccpLualfl pusii l a puncL in mod a n alog ic pen t.ru Olll ul com un, cu m a r li, d e

alirmă că omul este în acelaşi t i mp Sonate (UII indi\'icl) şi ,.lucrul n u mit Sonate" . Toate aceste noţiuni sau doc tri n e vor fi aspru criticaLe de Abelard.

exemplu, cele c a re

77


AlAIN DE LIBERA

a alcătui Metafizica : p unctul de vedere al CategoriiloT este de asemenea şi cel al Metafizicii, Z, 8, I 033b2 1 -24 ("forma se referă la cutare calitate a lucrului" , hoc tale significa{�B, "şi ea însăşi nu este nici definită, nici acest lucru") şi îl contrazice total pe cel din Z, 7 , l 032bl-2 ("forma e quidditatea fiecărei fiinţe, substanţa sa priIl!ă" , quid eraI esse cuiusque el primam substantiam:19• In Categorii, 2, Aristotel construieşte o tipologie a diferitelor feluri de fiinţe prin combinarea a două caracteristici : " fiinţă afirmată despre un subiect" şi "fiinţă într-un subiect" . Clasamentul obţinut astfel permite să se deosebească patru feluri de fiinţe : < l > aVaia particulară sau primă, care nu este nici afirmată despre un subiect nici Într-un subiect ; < 2 > oilala universală sau secundă, care este afirmată despre un subiect fără a fi Într-un subiect ; < 3 > accidentul universal, care este în acelaşi timp afirmat despre un subiect şi Într-un subiect ; <4> accidentul particular care este într-un subiect fără a fi afirmat despre un subiect. Un exemplu de fiinţe din clasa < l > este Soc rate sau acest om ; un exemplu din clasa < 2 > este om (ceea ce Porfir numeşte omul comun sau omul specific) ; un exemplu din clasa < 3 > este acest alb (care este în corp ca într-un subiect, deoarece orice culoare este Într-un 'corp, dar nu e afirmată despre nici un subiect, deoarece nu se poate spune "corpul este acest alb" sau "un anumit alb") ; un exemplu din clasa < 4 > este ştiinţa (care e afirmată despre un subiect, de exemplu gramatica, deoarece gramatica este ştiinţă, şi se află Într-un subiect, dar nu acelaşi, căci ştiinţa este în sufletul savantului). Aceas�ă combinatorie a pus multe probleme interpreţilor lui Aristotel. In primul rând, deoarece caracteristicile combinate sunt de două ordine distincte : primul este logic, al doilea ontic. La această dificultate se adaugă particularităţile traducerii latine care va domina, timp de secole, lectura lui Aristotel : traducerea "" Cf. Aristote, Melaph)'Jiul, Trallslalia A IIOIIJIIW .Iillf " Media ", ed. G. "uillemin-Diem ("Aristoteles LatiJllls" , XX"/2), Bruxelles-Paris, 1 976, p. 1 36. "" CI'. ArisLOte, lI1elaph.J'.Iiw, TmllS/alia media, p. 1 33. Cu pri\"ire la cronologia textelor ce mmpuJl MelllJizim, cI'. Ch. Rutten, J-P. Benzecri, "Anal)"se comparati\"e des chapitres de la Milaph)'J i q llf d'Aristole fondee sur les fn:quences d'emploi des parties du discours ; conli'ontation entre I'ordre du lexll/S recePlu-" les references internes et I'ordre du premier facteur", Cahier.1 de {'alU/�l.jf de.l dmlIIies, " 01. X I I I , no. 1, 1 988, p. 4 1 -68.

78


C EARTA UNIVERSALI I LOR

boetiană a lui OVala prin latinescul substantia care introduce o "conotaţie substrativă" (Aubenque, 1 985) adecvată ideii de substanţă primă ca subiect onto-Iogic, dar mai puţin adaptată notiunii de 'ova[a secundă înteleasă ca formă sau calitate - mai târ� iu se va s p u n e quidditat� sau esenţă a u nei pluralităţi de lucruri sinonime (având acelaşi nume şi aceeaşi definiţie). Problema constă în aceea că răspu nsurile la întrebările ridicate de inconsistenţa limbajului Categoriilor nu sunt date în Categorii, ci în Metafizica şi că, acolo chiar, diversele niveluri ale gândirii lui Aristotel, dintre care unele corespund Categoriilor, se află juxtapuse altora, mai târzii, care le contrazic radical. Această contradicţie este deosebit de netă, dacă avem în vedere Metafizica, Z, 3, I 028b33 sq, unde apare pentru prima oară exemplul pseudo-porfirian al statuii de aramă. În acest pasaj, Aristotel <a> explică faptul că "ovaia are, �acă nu un număr mare de accepţiuni, cel puţin patru principale : I ntr-adevăr, se crede îndeobşte că ovala fiecărui lucru este fie quidditatea sa, fie universalul, fie genul, fie, în al patrulea rând, subiectul". Apoi, <b> el defineşte ce este un subiect : "Acela despre care tot restul se afirmă şi care nu este el însuşi afirmat despre un alt lucru". Această definiţie corespunde celei a lui "ovala primă" din Categorii. Notând < c > că "în opinia curentă, subiectul prim al unui lucru este cel ce constituie cu adevărat ovaia sa", el precizează : "se spune, într-un sens, că acest subiect prim este materia, într-un alt sens, că este forma şi, într-un al treilea sens, că este îmbinarea materiei cu forma". Pentru a ilustra aceste trei sensuri ale expresiei 'subiect prim' în opinia curentă, el introduce exemplul statuii de aramă : "Prin materie înţeleg de exemplu arama, prin formă configuraţia pe care o îmbracă şi prin îmbinarea celor două, statuia, întregul concret". Apoi conchide < d > : "Rezultă de aici că dacă forma e anterioară materiei şi dacă are mai multă realitate decât materia, ea va fi totodată, din acelaşi motiv, anterioară compusului rezultat din îmbinarea materiei cu forma". Textul reluat de Porfir în Isagoga are, prin urmare, funcţia de a sugera că ceea ce este în modul cel mai deplin oVaia este forma. Ne aflăm astfel în faţa unui dublu paradox : pe de o parte, teza din Z, 3 şi din Z, 7 este incompatibilă cu teza din Categorii, care afirmă că "este în modul cel mai deplin şi în primul rând 79


ALAI N DE L I B ERA

ceea ce nici nu este Într-un subiect (ca accidentele universale sau particulare) nici spus despre un su biect (ca avaia secundă) ; pe de altă parte; chiar exemplul statuii de aram,l care, în Z, 3 , serveşte pentru a introduce teza că forma este "subiect prim" , îi slujeşte lui Porfir pentru a iluslra teza con tra r�1 , adică aceea că forma (diferenţa) este doar calitale. Dacă se adaugă la aceasta efectele induse de "conotatia substrativă" a termenului substa ntia, traducere boetiană a lui 'ava/a , cores p u n zând cu ceea cu Boetius în s u ş i înţelegea din grecescul im6araat� . se "ede ce imbrngliv onta-logic a trebuit să înfrunte prima exegeză medievală a lui Aristotel. Se observă de asemenea ce dificultăţi a trebuit să înfrunte cea de a doua, după ce Metafizica a fost tradusă în latină. Î ntr-adevăr, cum putem înţelege ontologia lui Aristotel ignorând teza din Z , 7 care enunţfl că forma este "a�aia primă" a fiecărei fiinţe? Şi invers, cum să înţelegem, pornind de la limbajul substrativ al Categoriilor, sensul Metafizicii, Z, o dată aceasta tradusă? Printre primii cititori medievali ai Categoriilor, unii au privilegiat coerenţa izolând în corpus un număr voit redus de teze compatibile între ele. Dacă critica abelardiană a realismului decurge din două principii "care sunt legate unul de altul şi se sprij ină reciproc" : unul, fizic, demonstrând că un lucru nu poate servi drept predicat unui subiect deoarece el "subzistă in sine separat", celălalt, dialectic, explicând că dacă se are în vedere ce este un predicat, doar un cuvânt universal poate servi drept predicat mai multor subiecte luate unul câte unul, aceasta se datorează în special faptului că geniul propriu lui Abelard îi permite să articuleze astfel mai clar definiţiile substanţei prime şi ale substanţei secunde, atât de anevoie coordonate de Aristotel în Categorii. Alţii, dimpotrivă, au Încercat să stăpâneascâ contradicţiile corpusului accesibil reformulând ontologia "aristotelică" pe baza altor surse decât Aristotel. Toate aceste produse de sinteză au un element de platonisll1. Cearta medieyală a universaliilor este, aşadar, continuarea gigantomahiei fondatoare a istoriei metafizicii occidentale : opoziţia dintre Aristotel şi Platon, mereu vie, dincolo de laculle, refaceri şi deformări. Aristotelisffiul n-a oprit platonismul : el a organizat contagiunea sa: (Vezi textul în chenar.) ava/a"

80


C EARTA U N I VE RSAL I I LOR

Despre interpretarea Metafizicii, Z

ca matrice a problematicii universaliilor I n terpretare;]

Melll!i:/{il,

Z

(= V I I )

d i v izează c o m e n t a t o r i i l11od e rn i .

Contradiqia d i n t r e teza Clltegorii/or c a re face d i n ()vala p r i m :t ,

a d i că

din

.l'lI h,IIIIiI !1I illrf",idllll lri "ceea ce e s t e În mod p r i n c i p�l , În p r i m l l l d n d şi pri n

exc e l e n ţă ai'aici"

şi teza d i n Z care defi neşte

floaC- lIl,

adie;l !C)]'Illa sali

q u i d d i ta tea d r e pt a d e dirata olmia p ri m ă este u n l oc co m u n al exegezei recente a lui ,-\� i s t o t el . Din acest punct d e ,'cdere, p ro h l e m a e s c n ţ i a l ă c s te

de a � t i dacit d6()�-OJ:'(](i1 p r i m ă " d i n Z este "specia sau f(mll;t l l n i w l'sal ă

s ep a r a tă "

e v i d e nt ă "larma

a p la t o n i s l1 l ulu i - iar în a�: e s t c a z contradicţia cu Categoriile e

-

S ;] U

d a c ă , d i mpotriv ă , "Elr5o��-ova[a p r i m ă "

S;]U s tr uc t ura

a

din

Z es te do;]r

particulară a u n u i i n d ivid concret''', adică cauza forma!;t

/J{L rli ru l rri a .. subst a n ţialităţii" com p u su l u i hyle morfic - i a r în acest caz ruptura cu platonismul rămâne profu n d marcată. UII argu m e n t ava nsat în

hlvoarea acestei lecturi este statu tul ac o r d at d e Z s p eciei - " s ubsta n ţa

secundă" d i n

Categorii.

f1dică u n i versallllu i , red u s la

lIJl

simplu "concept

abstract porn i n d d e la rlooţ- u l particular" şi, tocmai pri n aceasta, lipsit în mod decisiv de orice "pretenţie l a substanţialitate" . Acest argument n u e d ecisi" : Platon însuşi face o d i stincţie clară Între Forma separată şi u n iversalu l logic , simpla reducere a u n iversalului la u n concept abstract nefii n d s_uficientă pentru a dovedi o ruptură c u platonism u l . Dacă i n terpretarea l u i Elc50ţ "olJaia primă" d i n Z ca

formă il/di" idllală

Întemeiată, ceea ce si ngu larizează Z este mai degl'abă fa ptul de

a

este

fi e l im i n a t

Forma separată în la" oarea a d o u ă alte tipuri de form e : forma particulară

şi larma logică, ş i d e 'a fi propus o teorie ce tinde să prez i n te În term e n i

d e "abstracţie" relaţia Î n tre două tipuri d e u n i" ersalii d i n c e l e trei d egajate

de i n terpreţii neoplatonicieni ai Categorii/o I' : u n iversal u l "În l11ultiplicitate" şi u n i,ersalul "posterior ll l u l tiplic i tătii "

sau

II.

Toate aceste poziţii ale l ite r a t u r i i recente au lost s i s te ma ti c e x p lorate

apărate îu Entl M e d iu . În

te n s i u nea, fie ea

real ă

ac e s t

sens, se poa t e spu n e prin u r m are că

sau ap a re n tă , î n t re Calegorii ş i

Metllfizica

Z, a c u p r i n s

Î n treag�t prublelllati c;i m e d i c " a I ă a u n i \'ers a l i i l or ş i , p r i n ac easta, a i m p u s

Î n treaga replatoni zare �all d e p l a l O n i za re a lui Aristote l , Î n tre care osci lează,

ca ill ll'e doi poli exegetici. I'ealisnl l l i Ş I I l o m i ll ;] l i s m u l .

" Despre lO"ll' ,,, este,,. c i ', L l k n i . " I l e O l l c e l l o f i i " O'lal1/,a p r i lll'" llel l i h ro Z delia n",i'[11 fii /11", (I/ill, 8(J ( 1 �11'l�) ) , p . :�-2:l . " . \ , C UOI'd, j' lIIJ J1 {III" [ '1I/" I'J'fll i l l .-11/'/11/1'. LiH' r l'0o l . I '.l i{1 , p . �-:\ � i :19-4 0 .

\ 1 e 1 ,lIi/ ic,t " ,

81


ALAIN DE LIB E RA

CRITICA LU I ARISTOTEL DE CĂTRE SYRIANU S : ' . O PARAD IGMĂ N EO PLATO N IC IANĂ A PROB LEMAT I C I I M EDI EVALE A U N I V ERSAL I I LOR

Asclep ios din Tralle ne-a transmis răspunsul lui Syrianus la critica anstotelică a platonismului din Metafizica, Z. Ea constă în respin gerea sau diferenţierea argumentelor (zece, în decupajul lui AscleplOs) avansate de Aristotel în Z, 1 3 , o critică făcută, de mai multe ori, În numele unor principii enunţate în Categ() rii�2. Răspunsul lui Syrianus e capital, deoarece el se concentrează asupra statutului a ceea ce scolastica neoplatoniciană a secolului al VI-lea numeşte universalul în pluralitate (iv. "COTţ nOMoTţ) şi deoarece accep tă provocarea lui Aristotel din Z, 1 3, 1 038b l -8 : el răspunde conslderând "universalul drept o cauză prin excelenţă şi un principiu". Teza generală se bazează pe dIstincţia între universalul în pluralitate şi universalul posterior pluralităţii. Syrianus susţine că dacă Aristotel vorbeşte despre "universalii" care <a> "sunt confuze şi generate posterior" şi < b > "îşi au fiinţa În imaginaţia noastră", aşa cum e cazul noţiunii (lw'Jw) de om ca atare, el este îndreptăţit să spună că universaliile nu sunt ovoiat , căci "îşi au toată fiinţa lor În raport cu noi". In sC'limb, dacă vorbeşte de "universalii care sunt 111 pluralitate", nu numai că nu are dreptate dar, mai mult, vorbeşte îm p otriva lui însuşi, deoarece "de fapt, el nu le neagă, ci le afirmă' . Nu e vorba aici de intuiţie intelectuală : universalul " posterior" e învecinat cu sfera lui rpavraoţt.a, cu ceea ce comentatorii moderni numesc "imaginea generică" . Syrianus se închide voit în cadrul redus al aristotelismului şi Îşi îndreaptă tot efortul spre o redefinire a universalului "în lucru". Această focalizare este impusă de strategia argumentativă a lui Aristotel care, pentru a pregăti respingerea Formelor separate în Metafizica , Z, 1 4 (i. e . respingerea universalului anterior pluralităfii, npo rwv nOMwv, începe prin a stabili imposibilitatea u niversa ului de a intra în singular : înainte de a arăta că Forma separată e imposibilă, el dovedeşte mai întâi că ea e inutilă, '" Pelllru ansamblul acestei discu!ii, eL R. L C,u'dullo, "Syrianus delenseur de Platon colllre Aristote selon le te.noignage d'Asclepius (Mf/lIP".l'siqlll', 4 3 3 , 9-4 36, 6)'" ill M. Diysaut (ed.), Ctll/lrl' Pla/oll, L 1, /.<' PIlI/olI/.olle dh'oilf ("Tradition de hl pensee dassique"), Paris, Vrin, 1 993, p. 1 97-2 1 4 , 82


C EARTA U N I VERSALI I LOR

deoarece nu poate exista universal în lucrul însuşi. Desigur, Syrianus e îndreptăţit să spună că, prin aceasta, Aristotel pare să-şi contrazică propria doctrină, din moment ce, chiar în Z, postulează el însuşi ca fiind substanţe "universaliile care sunt în plpralitate" . Problema este că Aristotel plasează în lucruri tocmai "t:lc)Oţ-ovaia primă" înţeleasă drept "formă a unui individ concret", şi nu forma participată a platonicienilor. Operând în spaţiul jocului explicit iniţiat de Aristotel în Z, 1 3 , Syrianus se străQuieşte, prin urm.a re, să şlefu iască indirect conceptul însuşi de 'EiOo�, pentru a dovedi că U niversalul, în sensul lui Platon, poate fi în pluralitate. Bătălia pentru platonism nu constă în a apăra existenţa Formelor separate împotriva lui Aristotel , ci în a apăra, sprijinin­ du-se pe el, existenţa formelor participate. Aceasta nu se poate

face decât dacă se contrazice teza centrală din Z, 1 3 , adică teza că nu poate exista ovaia universală în pluralitate. E vorba atunci de

a arăta că ontologia binară presupusă de Aristotel în Z , care nu fa�e loc decât speciei - substanţă secundă din Categorii, şi lui "ElooC-ofJaia primă" înţeleasă ca formă individuală, poate fi de păşită şi că există Universal în pluralitate, adică Forme partiCIpate, stabilindu-se astfel iPso facto că există Forme separate. Pentru aceasta, Syrianus întoarce împotriva lui Aristotel însuşi anumite teze din Categorii, împrumutate nu din definiţia superficială a substanţei secunde din Categorii, ci din alte pasaje, ambigue sau contrare, mai puţin favorabile unei valorificări antiplatoniciene. Procedând în acest fel, Syrianus înfruntă întrebările pe care le vor înfrunta realiştii şi nominaliştii în Evul Mediu, dezbaterea medievală având drept obiect, în esenţă, mai puţin direct existenţa Formelor separate (deoarece, cu câteva excepţii, ceea ce se numea pe atunci "Ideile lui Platon:' era respins aproape unanim) cât statutul universalului in re. Intr-adevăr, prin multe din laturile sale, teza numită istoriografic "nominalistă" prelungeşte sau reproduce binarismul din Z, 1 3 , în timp ce realismul prelungeşte apărarea lui Platon de către Syrianus. Răspunsurile date de Syrianus lui Aristotel pot fi rezumate astfel : 1 . Primul argument al lui Aristotel este că ovaia fiecărui lucru este proprie fiecărui lucru şi îl "caracterizează" : deci, cum universalul nu poate fi ovaia fiecărui lucru luat unul câte unul, pentru că atunci n-ar mai fi universal ci individual, nu există 83


ALAI N DE LIBERA

universală. Syrianus răspunde că nu e le�itim să se respingă faptul că universalul poate fi "cu adevărat ovata" sub pretextul că el nu poat� fi ovafa "la fel cum este o ovafa individuală" . Pentru a fi universal, universalul trebuie să fie conceput "în toate lucrurile" şi "unul în toate lucrurile" . Or, ovaia poate fi conce p' ută ca "una singură în toate lucrurile" şi ca "ouala tuturor lucrunlor". Această ovafa 7Cavrwv este ouala nu în sensul de ovala individual�l, ci în sensul de O'vaia universală "care nu e circumscrisă Într-o ouala individuală, ci cu r rinde (omll ll itatea tuturor ovaia lor. Ea nu este deci una în sensu "u nitătii numerice" , ci în sensul unui "referitor la gen". Aristotel se înş � ală când spune că universalul este în multiplu, el trebuie să fie sau ouala tuturor lucrurilor sau ouala nici unuia ; se înşeală şi atunci când trage concluzia că nu poate fi al nici unuia, pentru că nu poate fi al fiecăruia : există o ovala a tutu ro r l u c r u ri l o r care n u e a nici u n u ia în p a r t i c u l a r . Argumentului aristotelic că universalul nu poate fi ovaia pentru nimic deoarece nu poate fi ovala nici unui lucru în particular, Syrianus îi răspunde aşadar că ovala universală este ova[a tuturor în general, deoarece ea nu este a nici unuia în particular. 2. Al doilea argument al lui Aristotel e prezentat sub formă de silogism ("substanţa nu se predică despre un subiect, universalul se predică despre un subiect, deci universalul nu este substanţă"). Noi îl reformulăm introducând o cuantificare pentru a obţine un silogism al primului mod al celei de a doua figuri (în CESA RE), i.e. înlănţuirea următoare (unde <T> desemnează termenul major, <t> termenul minor şi < M > termenul mediu) : O'vafa

-

M ajora (u n iversală negativă) : N ici o ovala < T > nu este ceea ce se

spune despre un subiect < M > . •

M inora ( u niversală afirmativă) : Orice u n iversal < t > este ceea ce se

spune despre un subiect < M > . •

<T>.

Concluzia (universală negativă) : Nici u n universal < l > n u este ouala

Pentru Syrianus, acest silogism nu este concludent, d t c i termenul său mediu, expresia 'ceea ce este spus despre u n subiect' (ro xa(j' V7CO'XEI,llEVOV) e omonim (echi\"oc) : ea nu are unul singur, ci doi referenţi posibili. Majora nu este adevărată decât pentru unul din aceşti d oi referenţi, ea este falsă pentru celălalt. Primul referent al lui 'ceea ce este spus despre un subiect' este u n i \"ersalul 84


C EARTA U N I V E RSALI I LbR

"ennoematic" posterior lucrurilor : "imaginea generică" . Acesta e universalul despre care e adevărat să se afirme : "nici o ovaia nu este ceea ce se spune despre un subiect" , căci e ca şi cum s-ar spune : "nici o ovaia nu este imagine generică" sau, cu alte cuvinte, "nici o imagine generică nu este ovafa" (de fapt, imaginea generică nu este ava/a, deoarece ea "nu are existenţă decât în imaginaţia noastră şi dispare dacă i ma g i n a ţ i a noastră lipseşte") . Acelaşi referent este cel ce verific�l minora şi pe care îl regăsim, pr i n echivalenţă, în concluzie. Prin urmare, raţionamentul lui Aristotel nu are valoare decât sub următoarea fonTI�l : • •

Majora (un i,'er" al[l negati"ă)

: Nici

()

auaia nu este

genencă. •

o

imagine generică ( = uni"ersa l ) ,

I\lin o ra ( u n i"ersaIă alirmati"ă) : Ol-ice u niversal ( = i ma g ine generică) este

Concl uzia ( u n i"ersaIă negativă) : Nici

un

o

imagine

u n i ,'ersal ( = i m a g- i n e generică) n u

este avaia .

Dar, într-un anumit sens (prin omonimie), conţinutul concluziei era deja postulat în majoră, astfel încât o simplă conversiune a acesţor termeni ar duce (în acelaşi sens) la acelaşi rezultat. In schimb, al doilea referent al expresiei 'ceea ce se spune despre un subiect' falsifică majora ; e vorba tocmai de ava/a universală, care în acelaşi timp se predică despre un subiect şi este substratul altor universalii pe care le "conţine" : este cazul lui animal care în acelaşi timp se predică despre diferite subiecte (de exemplu despre oameni) şi este substr,!tul u nor universalii conţinute de el ('raţional' , 'muritor' etc.). In acest sens, e fals să se afirme că nici o ova/a nu este ceea ce se spune despre un subiect. Ceea ce trebuie spus este că ..o ovo/a oarecare (de exemplu animalul) este ceea ce se spune despre un subiect" , dar, în acest caz, raţionamentul lui Aristotel nu rezistă. Subliniind echivocul expresiei 'ceea cţ se spune despre un subiect', Syrianus are din nou dreptate. In treacăt, îl pune pe Aristotel dm Metafiz.ica, Z , 1 3 , în contradicţie cu cel din Categorii, 2, care definea chIar "ava/a sec,!ndă" prin relaţia "a fi spus despre un subiect" ('Xf1()' v7fo"KElţdvov). In sfârşit. el denunţă cu anticipaţie lectura "nominalistă" a notiunii aristotelice de ovola secun d ă ca fiind Întemeiată pe omoni �ia ex p resiei ' ceea ce se spune despre' . 3 . Al treilea argument a l l ui Aristotel se întemeiază, de asemenea, pe un paraloşism al omonimiei. Stagiritul pretinde că îi închide pe platonicieni II1tr-o dilemă mereologică. Ori universalul 85


AlAI N DE L I B ERA

e conceput ca universal al lucrurilor individuale, adică e "concep ut în ele" şi este o "parte" din ele, dar atunci nu poate fi predICat despre ele. .deoarece "partea nu se predică despre întreg" ; ori este conceput ca se p arat de ele, dar atunci el nu poate fi în întregime în ele toate. Synanus răspunde că tot acest ,"aţionament se intemeiază pe un echivoc al cuvântului 'parte' . Un echivoc care poate fi cu atât mai greu scuzat, cu cât Aristotel însuşi a scos în evidenţă, în Categon'i, omonimia termenului ţ1.ipo� (parte). De fapt, în Categorii, 7, 8aI 3-b24, el distinge cu scrupulozitate între "părţi individuale", de exemplu mâna cuiva, şi "părţi universale" , respectiv mâna ca parte a omului în general, luat ca specie. Or, o astfel de parte universală şi nu individuală se predică despre tot, adică poate fi "concepută ca existând în toate lucrurile potrivit cu ceea ce au în comun" (în exemplul ales : despre toţi oamenii, în măsura în care au mâini). Deci universalul poate fi definit ca "parte universală" a ovala-ei unui lucru, fără a comr romite prin aceasta unitatea individului. Eroarea lui Aristote constă în aceea că foloseşte termenul ţ1.ipoC într-un singur sens, în timp ce el însuşi a stabilit principiul distincţiei între părţile (individuale) ale ovalUl-lor prime şi cele (universale) ale oValUl-lor secunde. Astfel, încă o dată, Syrianus opune tezelor din Z, 1 3 , o teză extrasă din Categorii - ceea ce confirmă prestigiul acestei lucrări atât în exegeza p' latoniciană a lui Aristotel, cât şi în geneza problematicii universahilor. 4. Al patrulea argument denunţă absurditatea tezei ce ajungea să derive "un lucru individual şi o substanţă dintr-o calitate sImplă". Syrianus răspunde că aici, precum în cazul precedent, Aristotel îşi întemeiază argumentaţia pe un echivoc, deoarece "tratează ca un singur şi acelaşi lucru 'simpla calitate' şi calitatea esenţială". Or, nu pot fi asimilate o simplă calitate, adică o calitate accidentală, precum alb şi o calitate esenţială precum raţional. Tratând ca sinonime două omonime, Aristotel se contrazice din nou, pentru că tot el, în Categorii, 5, 3b l O-23, a stabilit cu meticulozitate că "universalul determină calitatea ovala-ei şi arată calitatea sa esenţială" (Syrianus face aluzie aici la distincţia stabilită de Aristotel între "albul care nu semnifică nimic altceva decât calitatea" şi "omul sau animalul care, atribuite unei pluralităţi [ . . . ] determină calitatea în raport cu substanţa" primă şi "semnifică o substanţă" primă "de o atare calitate" (Tricot, p. 1 5). Aristotel, cel din Categorii, admite deci, împotriva celui din Z, 1 3 , că "substanţa individuală provine din universalii", deoarece postulează el însuşi că substanţa 86


\

CEARTA U N I VERSAL I I LOR

secundă determină calitatea esenţială a substanţelor prime. Cu riscul de a lăsa lucrurile "complet divizate, fără a comunica între ele" , ne vedem siliţi să admitem că anumite lucruri (cum ar fi lucrurile din aceeaşi specie sau de acelaşi gen) "au în com\.ll1 universalul ca AOYOS considerat ca ex istând în ele toate" . I n răspunsul dat lui Aristotel, Syrianus face vizibil primul gest ce caracterizează realismul platonician al formelor partici p a te : trecerea de la o expresie ca 'lucrurile comunică Între ele la o expresie ca 'lucrurile au în comun aceasta' (adică un universal prezent în ele toate ca fundament al corJZunicării lor), trecere operată la origine de Socrate în secvenţa < I 2 > - < R3 ' > din Menon . 5 . Al cincilea argument demonstra absurditatea tezei substanţialităţii universaliilor, arătând că ea conduce la a spune că din moment ce ovaia animal se spune ca existând în Socrate, ar exista în el o ovaia are al- fi ovaia a două lucruri, i.e. a lui Socrate şi a lui om (şi nu a clasei animalelor, cum o sugerează greşit Tricot, p. 427, n. 2). Syrianus răspunde că în cazul avut în vedere, universalul 'animal' nu e spus despre Socrate ca predicat a două ovaiat diferite, ovaia Socrate şi ovaia om, ci e spus despre Socrate "nu în calitatea sa de Socrate, ci în calitatea sa de om". Ceea ce se enunţă despre Socrate ca Socrate nu este 'animal' , e ' pântecos' sau ' atenian' . 'Animal' se enunţă despre Socrate în măsura în care el face parte din Aoyoţ -u l ce exprimă calitatea sa esenţială : om , adică în măsura în care el face parte .d in formula sa definiţională de om ('animal+ raţional +biped '). Deci, 'animal ' nu este, în Socrate, ovaia a două lucruri ci e predicat despre ovaia lui Socrate în calitatea sa de om. c

6 . Al şaselea argument al lui Aristotel era mai puţin clar.

J udecând după răspunsul pe care i-l dă Syrianus, trebuie să înţelegem că avea următoarea obiecţie : dacă om este ava[a, nici o "parte " a definiţiei unui lucru, de exemplu partea animal în de fi niţia lui Socrate, nu poate nici să fie avaia a ceva, indiferent ce, nici să existe separat de speciile sale, adică de " speciile individuale de anima f" dintre care, în primul rând, om . Syrianus scoate în evidenţă faptul că Aristotel uită din nou de omonimia termenului ţdpoţ (parte). E adevărat să se spună că părţile ce intră în d efiniţia unui lucru, de exemplu Socrate, "nu se potrivesc cu nimic altceva şi nici nu se separă d e el" . Dar acestea sunt părţi individuale şi tocmai în măsura în care sunt individuale, i.e. indică esenţa sa individuală, ele nu pot fi separate de subiectul despre 87


ALAI N D E LI B ERA

care sunt predicate. Această observaţie nu se ap lică totuşi părţilor ca părţi universale, deoarece ca ovOta secundă, animal, parte a o mu lu i luat el însuşi într-un sens universal, se potri\'eşte altora decât SOCl'ate şi este separat de ele. Acest răspuns, împreună cu precedentul, anticipează d oct r i n a pe care D U lls Scotus o \'a dez,'olta o dată cu notiunea de n at l ră co mună, 7 . Al şaptelea arg{ l e n t este argumentul celui de al Treilea O m , Syrianus îl abordează consielerânel că el se adresează doctrinei p latoniciene a participării, aşa cllm a re u m a t o Alexandru elin Afrodisia în Comentarii la Metafizica : " Ei [ Platon şi platonicienii] spun că ceea ce este reciproc asemănător e reciproc asemăllător prin participarea la ceva identic, care este aceasta în sens propriu , Iar Ideea este aceasta" . Răspunsul lui Syrianus este de o importanţă capitală, căci el formalizează, împotriva lui Aristotel şi, în parte, în termenii săi proprii, un modef al universalului cauzat care, sub forme diverse şi prin canale variate, se va regăsi de-a lungul întregului Ev Mediu. Esenţialul tezei se referă la noţiunea de similitudine. După Syrianus există două feluri de asemănări. Prima este cea a unei pluralităţi de lucruri cu un lucru unic din care p rovin. Această asemănare, pe care Syrianus o desemnează prmtr-o expresie platoniciană aifJ ' tv6� (în latină ; ab uno) folosită de Aristotel însuşi în Etica Nicomahică, 1, 6, pentru a indica tipul de u nitate prezentată de lucrurile care au aceeaşi origine - unitatea numită "de provenienţă" (vezi textul în chenar) - este o proprietate a lucrului derivat. Syrianus îi opune nu un al doilea tip de asemănare ce caracterizează un lucru derivat, ci cauza derivării, altfel spus asemănarea dintre model şi copie, şi nu cea a diverselor copii între ele ca urmare a asemănării lor cu acelasi model. Asemănarea dintre model şi copia sa este cea dintre cauia eficientă şi efectele sale. Deci trebuie să distingem clar asemănarea dintre toate imaginile lui Socrate care "provin dintr-un lucru unic şi se referă la un lucru unic" şi asemănarea prin care "Socrate e considerat ca semănând cu imaginile sale". Socrate e cauza eficientă a pluralităţii imaginilor lui Socrate, care se formează în spiritul celor ce îl văd, el este cauza asemănării acestor imagini între ele. Tocmai această dublă asemănare este cea care operează în teoria participării, stigmatizată pe nedrept de Aristotel şi Alexandru, şi care invalidează recursul lor la argumentul celui de al Treilea Om ; nu e cazul ca, sub pretextul că om se predică la fel de bine despre lucrurile înţelese

l

l u

z

88

-


C EARTA U N IVERSAL I I L0R individuale şi despre Idee, să se s p u nă " u n al treilea om în afara omului individual şi a Ideii, nici un al patrulea, p redicat despre al treilea, despre I dee, despre oamenii indi" iduali şi aşa mai d epar te , la infinit" . Lucrurile indi\"iduale sunt asemănătoare între ele si asemănătoare u niversalului în virtutea unei aceleiasi " u ni tăti d� ori g ine' ; , dar cauza eficien tă a acestor asemăn[tri este univel:salul însuşi. ceea ce blochează regr e s i u n e a la infin i t .

Despre noţiunea aristotelică de unitate de provenienţă Î 11

Etica Nic()1l1ailirrl, 1, 6 , l ()9(jb-� l (trad. Tricot, p.

5 1 -5 3 ) ,

o'iticând

noţiunea platoniciană de B ine în sine, Aristotel arată c ă binele se s p u ne în tot atâtea sensuri ca fiinţa şi conchide : " Prin urmare, binele nu este un element comun dependent de o I d ee unică" . Problema nu este totuşi pe

deplin lămurită, căci el con t i n u ă : " Dar atunci, în ce sens, când e vorba n u

de u n bine, c i de m a i m u lte

bunuri , se foloseşte tol numele de bine?

Nu

s-ar părea că avem de-a face c u omonime accidentale. Să s e datoreze atunci

�iup' EVOţ) sau că ad unum)? N -ar ti vorba, (xar ' avaAoy/av)? [ . . ] Dar acestea

omonimia faptului că toate provin di ntr-un singur bine tind toate spre un singur bine

(npoţ lv,

mai degrabă, de o unitate de analogie

în latină

.

s u n t fără îndoială întrebări pe care le vom lăsa a c u m deoparte, căci examinarea lor detaliată ar fi mai potrivită unei alte ramuri a filosofiei

Etica (Aubenque), a servil drept matrice teoriei medievale a analogiei fiinţei. Expresiile a", ' iv6ţ şi npoţ EV, dar nu ' şi xar avaAoyiav revin ca illlstraţii în Metafizica, r, 2 , I 003a34-b5, atunci [ = filosofia primă]. Această simplă enumerare de ipoteze care, în

Nicmnahică

cel p uţin, face u n

v i raj

brusc

c â n d , Înfru n .â n d probl e m a m u l ti p l i cităţii s e n s u r i l o r fi i n ţe i , Aristotel i n troduce o noţi une nouă, " u nitatea focală de s e m n i ficaţie"

AfYOţlfVOV),

(npoţ

lv

lIlenţi nându-se pe linia de m ij loc î n tre omonimia p u r ă şi

sinonimia pură, pentru

a

marca rulul central al

ova/a-ei ca focar

al

oricărei

predicaţii : " Fii nţa e luată În mai m u lte sensuri, dar întotdeauna în raport cu un termen unic, cu o singu ră natură determinată. Nu e vOI'ba de o simplă omonimie. dar la fel cum tot ce e sănătos se referă la sănătate,

cutare lucru pentru că o ocroteşte, cutare altul pentru că o produce, cutare altul pentru că este semnul sănătăţii, cutare altul, În sfârşit, pentru că e capabil să o primească ; la fel clIm medicalul e legat d e med ici n ă , şi se spune sau despre cel ce posedă arta medici nei, sau despre ceea ce îi este

În mod natural

p ro p r i u

sau , În sttlrşil, des pre ceea ce este opera medicinei

[ . . . ], la fel Fiinţa se ia În accepţiuni m u l liple dar, În liecare dintre aceste

accepţiuni, orice denum ire este dată În raport cu un principiu u n ic".

89


ALAIN DE LIBERA

Alegând exemplul imaginilor lui Socrate, Syrianus justifică recursul la un tip de cauzalitate la care nu ne-am fi aşteptat : cauzalitatea .eficientă, nu cauzalitatea formală-exemplară. Aceasta deoarece imaginea nu e aici doar un simplu portret efectuat de artist (cauză eficientă) pornind de la un model exterior (cauză formală), ci cauza (eficientă) a unei percepţii senzoriale. Făcând din universal cauza eficientă a asemănării imaginilor între ele, Syrianus îi atribuie un dinanism cauzal de un tip particular, care prod uce deopotrivă o pluralitate de efecte şi unitatea acestei pluralităţi. Exprimată în limb�ul aristotelic al teoriei celor patru cauze, potenţa cauzală a universalului nu îşi are încă adevăratul său nume platonician. Această potenţă cauzală înţeleasă nu ca lucru, ci ca o cauză, şi pe care o vom regăsi din nou sub diverse forme în Evul Mediu, e numită mai exact în răspunsul la cel de al optulea argument. 8 . Al optulea argument este o teză centrală a ontologiei lui Aristotel, pe care o vor relua fără încetare nominaliştii din secolul al XIV-lea : unitatea substanţei. E imposibil ca o substanţă să conţină în ea alte substanţe în act. Deci, nici o substanţă nu poate proveni din ova/at-Ie universale ce ar fi în ea prezente în act. Cu alte cuvinte : Forma separată, universală şi transcendentă a platonicienilor nu poate fi participată ° dată ce intră în ovaia individuală ca parte în act : ,,0 substanţă unică nu poate proveni din substanţe conţinute în ea." La aceasta Syrianus răspunde că ° substanţă individuală, de exemplu un om individual, derivă evident din alte substanţe prezente în ea, exercitându-şi totodată propriul lor act : este cazul corpului omului care e ficat, inimă şi creier, trei substanţe având fiecare ° activitate proprie, vegetativă sau psihică, ce derivă din ele în unitatea unei singure substanţe ; dar este şi cazul "omului unic" ce "se naşte din convergenţa animalului, raţionalului şi muritorului" , trei "lucruri având fiecare o activitate particulară, deoarece din cauza muritorului noi murim, din cauza raţionalului noi medităm, în timp ce din cauza animalului noi percepem" . Problema constă în a explicita ce anume asigură unitatea diverselor părţi în act ale unui aceluiaşi întreg, unitatea funcţională a părţilor corpului, ca şi unitatea ovaiat-lor ce dau naştere ova/a-ei omului şi a oricărui om ca animal raţional muritor. 90


C EARTA U N I V E RSALIILOR

Tocmai pentru a explica principiul acestei unităţi, Syrianus introduce adevăratul nume platonician al universalului ca potenţă cauzală. După Syrianus, principiul garant al unităţii oricărei su bstanţe individ uale este ceea ce el n u m e ş te " p o tenţa unificatoare", EVo.mX1j ovva,Ul� care uneşte într-un întreg multiplele părţi esenţiale ce o compun, "uniţiunea" (Evwat�) "care circulă în ele toate, ca într-un corp". 9 . Tocmai această potenţă unificatoare e cauza u n i tăţii numărului. 1 0. Ceea ce face ca, în pofida temerilor formulate de Aristotel în problema ce încheie întreaga sa demonstraţie, substanţa, chiar dacă e una, să nu fie din această cauză simplâ, ci compu.să din alte substanţe şi, prin urmare, să p oată fi definită prin ele. Nu trebuie să confundăm unificare cu szmplitate. M ai de f? rabă decât platoniciană, noţiunea de "potenţă unificatoare' este evident neoplatoniciană. Interesul analizei lui Syrianus constă în aceea că postulează un principiu fundamental al neoplatonismului, noţiunea de universal ca I? otenţă de unificare cauzală în act în efectele sale, împotriva unui pnncipiu fundamental al aristotelismului : imposibilitatea unei substanţe de a conţine alte substanţe în act. Apariţia lui EVWTlX1] ovva#l� în formalizarea doctrinei platoniciene a substanţei a jucat un rol capital în istoria doctrinei universaliilor . Prin ea, henologia neoplatoniciană pune stăpânire pe ontologie, gest prelungit de Produs, apoi, prin Produs, de Dionisie pseudo-Areopagitul care l-a transmis lumii latine medievale. Confruntarea dintre Syrianus şi Aristotel cu }Jrivire la întrebările ridicate de Metafizica, Z, 13, constituie una din structurile profunde ale problematicii universaliilor. Universalul după Aristotel : regru parea în derută

E necesar să recitim în prezent cele două texte principale ale lur Aristotel asupra genezei universalului, Metafizica, A, 1 şi Analitica secundii, I l , 1 9 , pentru a înţelege deopotrivă natura reformulării impusă aristotelismului de gnoseologia neoplatoniciană a secolelor V şi V I , şi tipul de recurs pe care textul lui Aristotel a putut să-I ofere totuşi, prin intermediul peripatetismului arab, multiplilor adversari ai platonismului, de-a lungul Evului Mediu târziu. 91


ALAIN DE LIBERA GEN EZA CONCEPT U L U I E M P I R I C DupA AR I STOTEL

A, 1 , Aristotel x p

Î n Melrtjizim,. e l ic ă htp t u l c�i, în opoziţie cu a n i malul , "redus la i 11l a � in i şi l a amin tiri" sensibile, o ll l ui se ridică de l a memoria sensibIlă şi abs tractă l a " ex p e r ie n ţ ă" ş i de la " expe r i e n ţ ă l a "cred i n ţa u n i v e r s a l ă " : p r i n me m o r ie , , 0 mu l tip l i c i ta te de amintiri a l e acelu iaşi lucru <� u n g să constituie o experienţă, o "noţiune e X ) e rimen tal�'t" apoi, dintr-o " m u l liplicitate de noţiu ni experimenta e se deg,�ă o c r e d i n ţă (sau judecată) u ni v e rsa lă care e principiul "artei" sau al "ştiinţei"·II. Terminologia

,

"

"

I

traducerilor moderne nu lasă să se ghicească ce anume înţelegeau cei din vechime dintr-un astfel de proces. Traducerile medievale din Aristotel sunt aici mai utile. I n l ec tura latină a Metafizicii, etapele descrise de Aristotel sunt spuse mai simplu : memoria fiind definită drept ceea ce, prin reţinerea imagmilor, asigură permanenţa senzaţiilor, Aristotelul latin spune doar că "experienţa" (experimentum) naşte în om "memoria" şi că "arta" şi "ştiinţa" nasc "exl?erienţa" . Naşterea artei este descrisă într-o formulă lapidară : "EXIstă artă deîndată ce din mai multe noţiuni dobândite prin experienţă (ex multis experimenta in tellectis ) se naşte o aceeaşi accepţi u n e universală (universa lis accep tio) a ceea ce este asemănător"44. Rezumând doctrina lui ArIstotel, Joseph Moreau spune, în acelaşi sens, că, pentru Aristotel, memoria se naşte din senza.ţie, experienţa din rer etiţia în memorie, iar "cunoştinţa Universalului" , "principiu a artei şi al ştiinţei" , "din experienţa raţionaIă"�5. Această lectură a lui Aristotel subliniază "tendinţele emp iriste , respectiv senzualiste" ale doctrinei sale despre cunoaştere : ştiinţa, care are drept obiect Universalul, apare aici ca decurgând, via imaginaţie şi memorie, din senzaţii ce se exercită Întotdeauna asupra singularului. Ea corespunde perfect tezei din De anima care afirmă că "sufletul nu gândeste ' niciodată fără imagini" . Geneza conceptului "abstract" Ia Aris totel este, în acest sens, geneza u nui concept empiric : "cunoştinţa Universalului" ce se naşte din colaţiollarea expenenţelor - ceea ce Moreau numeşte "experienţa raţionaIă" , un alt mod de a spune ceea ce Syrianus , : eL Arist ote, 1\ te/aIJhy>iq/le, A, 1, trad. Tricol, Pa ris ' � CI'. Arislotc:, Melaphy.\ica, Tral/slalio media, p. 7 L, CI'.

92

J . Murea u , A ri110le el

.WI/

,

" r i n , 1 9 70, p . 4-5.

etnie, Paris. PUF, 1 962, p. 1 76- 1 7 8.


C EARTA U N I V ERSALl l r.O R

n u mea EI(. nOMwv rwv ala81aEwv clţ lv AOYWţ.1 W �VVatPOVţlEVOV, act de sin teză "logică" îndreptat spre o pluralitate de se n za ţii . Textul Me tafizicii dădea i n co n t e s tab il medie\'a lilor mij locul de a g â n d i în ac e i a şi termeni ca n eop l a to n i ci e n ii e tap e l e < a > ­ < b > a le p roce su l u i arti c u l a t Î n mod e l u l l u i SHi a n u s . Trecerea la etapele < c > - < d > nu (["ea loc deoarece, aşa cum su bliniaza n u fără o oarecare n a i \ i tat e J . Trico t . " geneza ş tiin ţei p o rn i n d d e la datele sensibile constituia o critică i ndi r ec t il a platonisl1l11 l u i , pe n tTu Ii; care şti i n ţ a şi obiectul s ă u a pa rţi n e au l u m i i tra nscenden te" . Gân direa l u i Ari sto tel e s t e t o tuşi d e p a rte de a fi at â t d e " aristotelică" c u m o credeau dis c i poli i l u i J o h n Stuart fvl i ll . D e fap t , în A 1Iati/ira sewnd/i, I L 1 9 , în tr-u n text consacrat apare nt toL genezei conceptului empiric abstract , Aristotel pare că v rea să înfru n te în mod expres problema abordată de P la t o n în Phaidros, atu nci când j u xtap une " u n itatea în care reflecţia seamănă cu plu ralitatea senzaţiilor" şi " actul de in teligenţă conform Ideii " . Altfel s p u s , problema trecerii d e l a e mpiric l a Forma pură, p e care neoplatonicienii i-au impus-o lui Aristotel înscriindu-i doctrina abstraqiei ca etaprt preliminară cunoaşterii Formelor separate este, într- u n a n u m it fel , de Aristo te l î n s u şi . Trebu i e să examinăm cu grij ă aces t tex t pentru a înţelege c u m , chiar acolo unde se străduieşte să-i construiască o alternativă, Aristotel rămâne încă în orizontul problematic al platonismului şi pare să acrediteze problema non-aristotelică, pe care teoria neoplatoniciană a trecerii de la conceptele abstracte la Formele p ur e prin i n ter m e d i u l mobilizării Formelor psihice se străduieşte s - o rezol\'e. '

prefigurată

D E R UTA S E N S I B I L U LU I

ŞI

I'vI O D E L L' L

" t\1.-\C H I ST'

Nici u n u l din tex tel e lui Aristotel asupra " u n i\'ersaliilor" n u este m a i exemplar, în ambiguitatea sa structu rală, pentru reziriu/( vech i ce actionează în el : nici un L11 nu e mai revelator în ceea ce priveşte cl(�ri nţa de a d ep ăş i p l a t oni s l11u l chiar pe terenul u n d e s e Î n n oad ă jnojnia sa p ro b l e m ă ; pe scurt, n ici u n u l n u e Ill a i p e ri pate ti c . adie[l " p latonizant" În dor i n ţa s a de a o sfârşi C l I Plato n ,

rile

" . CI. J . Tricol .

iil

.-\ rislOlc.

,\ /iilf/!/i r.\iljlll' . .\ . 1 , Paris. \ · r i l l . I 'l / O , p . 4 .

Il .

1.


ALAI N DE LIBERA

decât A nalitica secundă, I I , 1 9. În acest sens, contra-modelul din Phaidros a alimentat toate derivele "replatonizării" lui Aristotel.

Mai întâi. textul pare să propună o formulare mai fină a genezei conceptului erp.piric descris superficial în Metafizica, A, 1 . Deşi percepţia sensibilă e Înnăscută la toate animalele, unele păstrează În memorie impresia sensibilă, altele n u . Astfel, animalele la care această impresie nu persistă, fie că nu au absolut nici o cunoştinţă dincolo de actul Însuşi de a percepe, fie că nu cunosc decât prin simţ obiectele a căror amintire nu durează ; dimpotrivă, animalele la care această amintire persistă mai reţin încă în suflet, după senzaţie, impresia sensibilă. Iar atunci când o astfel de persistenţă s-a repetat de un mare număr de ori, apare o altă distinqie Între cei la care, pornind de la persistenţa unor astfel de impresii, se formează o noţiune, şi cei la care noţiunea nu se formează. Astfel, sen zaţia se naşte din ceea ce numim amintire, iar din amintirea unui lucru,

repetată de mai multe ori, ia naştere experienţa, căci o m ultiplicitate numerică de amintiri constituie o singură experienţă. Şi , în sfârşit, din experienţă (adică din universalul aflat în repaus în suflet ca o entitate în afara multiplicităţii, una şi identică în toate subiectele individuale) decurge principiul artei şi al ştiinţei, al artei în ceea ce priveşte devenirea şi al ştiinţei în ceea ce priveşte fiinţa·7•

Secvenţa care duce de la senzaţie - "potenţă de discernământ în născută" (potentia naturalis iudicativa , va spune traducerea latină a lui Iacob din Veneţia) - la cunoştinţa universalului pare identică în cele două texte. Totuşi, Analitica înlocuieşte termenul vag de "credinţă universală" prin acela de "universal" propriu-zis şi îi atribuie două proprietăţi : <a> universalul este o "unitate ieşită din pluralitate", 7rapa r:a 7ro,u,a (unum praeter multa, va spune Translatio [acobi), dar în acelaşi timp <b> el "se află, u nul şi identic, în toate subiectele individuale". La prima vedere, aceste două caracteristici corespund primelor două feluri de universalii distinse de către comentatorii neoplatonicieni din secolul al V I-lea, i.e. < 1 > universaliile anterioare pluralităţii (7rpO r:wv 7ro,u,wv) şi < 2 > universaliile în pluralitate (ev r:orţ 7roÂ.Â.oiţ), expresia "universal care persistă în suflet" trimiţând la rândul său Ia ceea ," CL Aristote, Metaphysique, A, 1, trad. Tricot, Paris, Vrin, 1 970, p . 3-5. 94


\

CEARTA U N IVERSALIILOR

ce va deyeni < 3 > universalul posterior pluralităţii (bd m iC In realitate, prin expresia ' universal ieşit din pluralitate' adică ' lăsat deoparte' , 'exceptat de' , Aristotel vizează, dimpotrivă, al treilea fel de universal, teza sa fiind că universalul care "persistă în suflet" (napa rO. noUa) e însuşi uni v e r s al u l aflat în toate subiectele individuale"4B. Pentru a putea stabili ce anume caracterizează teza lui Aristotel în raport cu Platon , trebuie să înţelegem în ce fel dubla afirmaţie că universalul există în afara p luralităţii, aflându-se totodată în mod identic în fiecare lucru mdividual, departe de a fi o contradicţie, formează, dimpotrivă, nucleul unei teorii în acelaşi timp originală şi coerentă. Pentru aceasta, trebuie analizată în detaliu continuarea textului ( 1 OOa 1 0I OObI 5). După ce stabileşte secvenţa memorie, experienţă, universal, Aristotel explică modul în care se efectuează trecerea unora spre celelalte. Comentând aceste rânduri, J . Moreau notează că "ceea ce hapează în această descriere este faptul că ascensiunea spre Universal pare să se efectueze în mod automat, prin persistenţa şi suprapunerea imaginilor sensibile"49. Oare Aristotel avea, într-adevăr, în vedere automatismul mental care sustine orice discurs empirist asupra universaliilor? Să examinăm şi să explicăm fiecare teză. <TI > : Universaliile "care persistă în suflet", principii ale artei şi ale ştiinţei, sunt nişte habitus. noMoiC).

C o m e n tariu :

U n iversal ul este o

dispoziţie

stab i l ă a s u n e t u l u i , adică

stabilizarea, În el, a unei "multiplicităţi numerice de amintiri". Noţiunea de

stabilizare

trimite 'Ia o teza. centrală din Fizica (reluat�l în De an., 1 , 3 , 407a32)

unde, pe haza unei etimologii ce leagă bllar�ţl'f/ (ştiinţă)

Aristotel spune că "gândirea discursivă"

(olCIVota)

şi cnijVaI (a se o p ri),

cu noaşte şi gândeşte prin

IH Elias, fII Pmph. I.Wlg. • ed. A Busse ( .. Commentari,\ in ArisLUtelem Graeca" , XVI I I , 1), Berlin, G. Reimer, 1 900, p . 49, 22-23, va postula in acest sens o corespondenţă intre expresiile din cea de a trel,\ intrebare a lui Porfir ("dacă, in star�it, ele sunt sepamle sau nu exist<i decf\t 'În lucrurile sensibile şi îll Jitllc/ie de ele") �i diviziunea neojl latonieiană a celor trei stări ale universalului" - xwptura fimd echivalent CII :rrpo riiiv.:rrollwv, EV roiţ aia01JroTţ cu iv roTţ :rrolloTţ �i :rrEpi ravra vrpEurwra cu bri roTţ :rr o).).on. In aceast.'i lectură, cea de a treia Îmrebare a lui Porlir des c h i d e o alternativă i n tr e teoria Ideilor (u niversal ul sepa ra t sau teologic) şi amamblu/ poziţiei ari.\lolelire, in care universalul este in acelaşi timp in pl urali tate (ca formă imanentă sau cauză formală : u ni versal .. fizic") şi .. derivat" (ca un conce t �bstract : universal .. logic"). , . CI. J. Moreau, Anl'lole ,1 SOli eco/e, p. 1 77 .

g

95


ALAIN DE LIBERA

repallS

şi

oj!rire" (Fiz.,

V I l , 3 , 2 4 7 b 1 0). D u pă Tricot, ceea ce se stabilizează astfel

În sufle t este "ceea ce e comun mai mu ltor i m agi n i" sensib ile " d i ferite". După J. 1\'lorea u . stabilizarea este prod usul relativ al persiste n ţe i şi a l i m a gi n i l or sell·sibile. De fapt, În rândurile ll l'1I1ăware, model pen tru a d e l i n i p ro ce s u l d e s t a b i l izare.

..

.\ lIjJ1'ojJI/Jle/'ii

\ristotel p r o p u n e

Ull

< '1'2 > : Aceşri fU/hit//.I n u s u n t n ici " î n n ;lscuţi în noi sub f( )rll1 �1 defi n i t ;-t" , B ici p l'O\ e n i ţi din alţi !w bitus lllai c u n oscu ţi" . ci p ro "i ll din sirn�uri. "

C O l l l e n ta ri u :

'

L n i \e rsaliile su n t p rod l lse p01'1l i n c! d e l a s e n z a t i i , e l e n l l

e x i s t ;1 d i na i n t e , d e - a gata, În su1let.

< T3 > : Procesul de formare a u n iversal u l u i pornind de la se n zaţi i e comparabil cu Încetarea u n e i dezord i n i . U n iversal u l se constituie pornind de la imagini sensibile ca "Într-o bătăli e (iv ţlaX1J), în mijlocul u ne i derute , dacă un soldat se o preşte, u n altul se o p reşte, apoi încă u n u l , până ce armata revine la ordinea sa inif.ială" . 30 Com elllari u :

�1odelu l producerii u n iversal u l u i este "stabili zarea"

unei

armate În derută prin oprirea succesiYă a fugarilor. Aşa c u m o Înţelege Aristotel, "gruparea logic ă" despre care

rrjiml1eaui Îll

i n i m a u n e i bătălii

\a

\'orbi Syria n u s este cea a u n u i fron t ce se

(iv WiXTJ)

pe cale d e a fi pierdută. M odelul care

guvernează teoria genezei concep t u l u i e m piric este deci machist mai degrabă

decât m aş i n i s t . Aspectul militar al acestei comparaţii i-a t u l b u r a t pe traducătorii şi

c op iştii

med ie\ali - I acob din V e n eţia a lăsat term e n u l În l i m ba greacă,

cop iştii l-au

Jl/atfl r lJ1atia.

"

I a ti ni z a t " sub larmele cele mai d i verse. ele la ill 1IIa(h iJle până l a ill

Care e semn ificatia u n u i astfel de model? Ideea de restaur ;lre a u n ei ordini i n itiale p are a fi versiu n ea aristotelică a reminiscenţei d i n plat() n ism�d vul gar. S e n sibilul n u p rilej u ieşte " reamintirea" Formelor contemplate de suflet înaintea căd e rii sale în corp . ci reprezin tă reordonarea a ceea ce este u7z!e! în se nz a t ii l e c � af� ctea z;l u n disper � at. adică IJrezellt�Jt ÎlI . s u flet l l1 �cles ca " forma a u n U l corp n atural or g-alllzat' . Anstotel d ă acestei r e p u n eri în ordi n e n u mele de i n d u c ţ i e (hraywYlj ) .

m(!(!

'

'


CEARTA U N I VERSAL I I LbR

Procesul prin care gândirea discursivă, olavoea, se ridică la "principiile prime" (uz 7rpwm) ale artei şi ştiinţei este aşadar inducţia graţie căreia "senzaţia însăşi produce în noi universalul" ( l OOb5 ) . In rigoarea termenilor, conceptele cele mai u niversale sunt categoriile textul spune rO. Ctţl Epij , adică conceptele "de neîmpărţit" (trad . Tricot) sau "absolut simple" (trad. Moreau), pe scurt indivizibile deoarece, contrar celorlalte conce p te universale, ele nu sunt constituite pornind de la un deîmpărţlt, genul, şi de la un împărţitor, diferenţa specifică. Totuşi, aşa cum Aristotel însuşi arată că Analitica secundă, I I , 19, este reluarea unei expuneri pe care a Iacut-o în altă parte, se poate aprecia fie că procesul âescris aici precizează pnmele fundamente ale teoriei definiţiei expusă în I I , 1 3 , fie că el explicitează mai mult anumite formule din Fizica , V I I , 3, referitoare la raportul dintre u niversal şi percepţia individuală : cu toate acestea, în ambele cazuri e vorba de elaborarea aceleiaşi p resupoziţii exprimată clar în Fizica, V I I , 3 ,5 sq. , conform căreIa : " Când un lucru particular e dat, particularul e cunoscut într-o oarecare măsură prin general":; ) . -

Trebuie să începem prin

a

lua în considerare u n grup d e indivizi

asemănători între ei şi nediferenţiaţi, şi să căutăm ce element identic: pot avea toate aceste fiinţe. Trebuie să facem apoi acelaşi lucru cu un alt · grup de indivizi care, deşi aparţin aceluiaşi gen ca primii, sunt identici Între ei ca specie dar diferă prin specie de primii. După ce am stabilit, pentru fiinţele din primul grup, care este elementul comun tuturor, şi după ce a m făcut la fel cu celelalte, trebuie să vedem dacă, la rândul lor, cele două grupuri posedă u n element identic, până ce vom ajunge la o singură şi unică expresie, căci aceasta va fi definitia lucru l u i . Dacă, dimpotrivă, în loc să aju ngem la o singură expresie ajungem la două sau la mai multe, e evident că ceea ce înceJ'căm să

definim nu poate fi unic, ci e multiplu.52

În descrierea inducţiei din A nalitica secundă, I I , 1 9, Aristotel tematizează deci mai întâi ceea ce presupune ,.luarea în considerare a unui grup de indivizi asemănători între ei şi nediferenţiaţi", considerare necesară însăşi determinării "elementului identic" ce le caracterizează, pornind de la două enunţuri centrale din Fizica,

�.� �L Ari�tote, PhJ'sique, loc cii., trad .. Carteron, Paris, Les Belles l.ettres, . - Ci. Anstote. Anal. post . , trad. Tricot, p. 223.

1 966, p. 82 .

97


AlAI N DE LIBERA

V I I I , 3 asupra raportului dintre general şi particular în senzaţie şi în funcţionarea gândirii discursive prin oprire asupra imaginii. Astfel, Aristotel rescrie, în felul său, pasajul strategic din Menon (I2)-(R2) Uli.de Socrate îl face pe interlocutorul său să recunoască o "non-diferenţă" sau "indiferenţă" sRecifică între indivizi, înainte de a-l constrânge să le infereze 'fidoC-ul comun, pe care să rânduiască "definiţia lor esenţială" (JeEP; ovaiaC). Originalitatea Analiticii secunde, I l , 1 9, constă h,1 faptul că se situează nu numai Înaintea examinării unui grup de indivizi "nediferenţiaţi" , ci şi înaintea prezentării unei multiplicităţi sau pluralităţi oarecare, adică tocmai la nivelul percepţiei individului singular. Astfel, du p ă Aristotel, prima percepţie a universalului are loc o dată cu ŞI în perceperea singularului : a-l recunoaşte individual pe Callias, înseamnă mai întâi sau în acelaşi timp a observa un om. Abstracţia inductivă presupune o primă sesizare, o percepţie a universal ului în singular. Mai degrabă decât de abstracţie trebuie să vorbim aşadar de grefe s uccesive ale mai u niversal ului asupra universalului singularizat în percepţia individului. După cum va explica Themistius, a-l percepe pe Syrianus înseamnă a percepe în acelaşi timp că el este om, înseamnă a percepe omul ; a vedea cutare lucru alb înseamnă totodată a gândi albul. Din această cauză, acolo unde Platon se mulţumea să-I facă pe Menon să spună că "nu datorită faptului că sunt albine albinele diferă \,!nele de altele", fundamentând astfel posibilitatea de a percepe âdoC-ul lor comun, Aristotel spune mai radical că, începând cu senzaţia singularului, ceea ce este perceput e un "lucru specific nediferenţiat" altfel spus, în acelaşi timp o albină şi faptul că ea este o albină. După el, pe această primă oprire a universalului se adaU gă şi se suprapun opririle succesive ale "noţiunilor mai universale urcând, pentru a sfârşi, la genurile categoriale supreme. PercepţIa universalului nu este aşadar clădită pe cea a singularului, ci pe cea a universal ului în singular, în măsura în care surp rindem întotdeauna şi în acelaşi timp universalul conţinut în indiVId. Altfel spus : ceea ce se simte e singularul, dar în el se simte universalul şi e simţit în mod universal (sentitur quidern singulare, sensus autem universalis est).

Când u n u l d i ntre lucrurile nediferenţiale î n specia l o r s e opreşte în suflet, ne aflăm în prezenţa u n ei prime noţi uni u niversale ; căci deşi

98


C EARTA UNIVERSALI ILOR actul de percepţie are drept obiect individul, senzaţia are drept obiect universalul : de exemplu omul, şi nu Callias. Apoi, printre aceste prime noţiuni universale, o nouă oprire se produce in suflet, până când sfârşesc prin a se opri in el noţiunile ind ivizibile şi cu adevărat universale : astfel, cutare specie de animal este o etapă spre genul animal, iar această ultimă nOţiune este ea Însăşi o etapă spre o noţiune mai Înaltă .:'''

Şi tocmai în momentul când se desăvârşeşte teoria inducţiei universalului pornind de la senzaţie, Aristotel, care se smulge din platonism pe însuşi terenul lui Menon, pare să recadă în el Această recădere aparentă este cea care a legitimat interpretarea peripatetică şi reactivarea, într-un cadru nou , a modelului concordatar al lui Syrianus. .

GÂND I RE DISCURSIVĂ, INTUIŢIE INTELECTUALĂ Ş I C UNOAŞTERE M ETAFI ZICA

Ultimele rânduri din Analitica secundă, I I , 1 9 ( 1 00b5sq . ) introduc un fel de ruptură cu "empirismul senzualist", despre care se poate spune că domină în prima sa :r. arte. De fapt, după ce a afirmat că habitus-urile sau "principiile ' artei şi ale ştiinţei decurg, via universalul "care persistă în suflet" , din "percepţia sensibIlă", o temă ce va fi sintetizată de scolastică în maxima : Nihil est in intellectu quod non primus fuerit in sensu, Aristotel declară răspicat că "habitus-urile prin care percep em adevărul" ţin de o facultate superioară "raţionamentului' , pe care J . Tricot o denumeşte cu termenul ' intuiţie'34. Cuvântul 'intuiţie' fiind traducerea grecescului voiiC, Aristotel pare astfel să reînvie distincţia

.," Cf. Aristote, A lla/. pos/. , t rad. Tricot, p. 245-246. '" Pe aceea�i tem.i, d. A lla/. JJO.,/ . • I, 1 8 , tr ad . Tricot, p. 95-97 : .. E limpede că pacă un sens lipse�te, în mod necesar o ştiin�ă d is p a re, şi e imposibi l să fie dobânditiL Imr­ adevăr, n u inl'ă�ăm decât pri n inducţie sali prin demonstra�ie. Or, demonstraţia se face pornind de la principii 1I1l1versale, iar induqia, de la cazuri particulare. Dar e imposibil să se dobândească cunoaşterea universalului altlel decât prin inducţIe, deoarece chiar şi a�a numit ele reZllIt<lte ale abstraqiei POl li Iăcute accesibile doar prin induqie [ .. .]". Acest text rupe dt' două o r i cu platonismul : < 1 > alinnfmd c;i liin�ele matt'matice "abstracte" sunt .. induse" pornind de la sensibil şi n u există prin sine, şi < 2 > resorbind relaţia dintre sunet şi cognoscibil intr-o relaţie de Îllvă{are (prin inducţie sau demonstralie), care exclude orice recurs la rem;lI;sl"fll/ă.

99


ALAIN DE L I B E RA

p latonicia �ă � intr � gân � irea discursivă , OlllvOta, ŞI m � UlţI� mtelectuala VOT/alC" . . I n mterpretarea pe care ° da_ pasaJulUl, J. Moreau z:eliefează în mod special această remaniere a platonis­ mului şi justifică, dintr-o teamă de ordin epistemologie, depăşirea inductiei. Din moment ce orice stiintă e adevărată în măsura în ' care se opreşte la concluzii dem � nst�ative certe, nu poate exista 9 ştiinţă a principiilor înseşi din care să fie inferate aceste concluzii. In punctu l de plecare al ştiinţei, în principiul demonstraţiei, trebuie p ostulat un anumit număr de in demonstrabile. Ca indemonstra­ bile, "principiile ştiinţei" , adică ale raţiunii discursive, despre care Aristotel afirmase mai înainte că "decurg" din experienţă, nu p ot fi date de Oulvola. Or, există două fduri de indemonstrabil e : ipotezele în care se "asumă în mod necesar că experienţa nu se poate sustrage determinării matematice" şi "conceptele în care se exprimă unitatea" unor "obiecte naturale pe care percepţia noastră le distin &e spontan" . Ii revine prin urmare intuiţiei intelectuale, şi numaI ei, să ofere "principiile reprezentării matematice a obiectelor" Ji pe cele ale "organizării universale, esenţele fiinţelor naturale" . Intr-adevăr, "orice fiinţă naturală are o esenţă, obiect al definiţiei şi, deşi aceasta trebuie să fie elaborată prin analiză inductivă, unitatea definituLui, Legătura necesară a elementelor sale, nu

poate fi sesizată decât printr-un act inteLectual ireductibil la o constatare emPirică". Această ultimă teză este, evident, crucială, deoarece ea

implică faptul că raţiunea judecăţilor adevărate desfăşurate în adevărurile predicative trebuie căutată într-o "intuiţie a esenţelor" . Pentru J . Moreau, "intuiţia aristotelică a esenţelor", "solidară cu ° viziune finalistă despre lume", "e legată de vâ"atC platoniciană care, izvorâtă din Ideea de Bine, defineşte esenţa fiecărui lucru". Evident, nici unul din textele lui Aristotel nu vorbeşte în rigoarea termenilor despre o "intuiţie intelectuală a esenţelor". Numele aristotelic al unei intuiţii e dat în două pasaje din De anima, pe

.;:, Percep erea unei tensiuni interne A llati/icir .,nrl1lde, I I , 1 9, este în acelaşi timp u n d a t al tradiţiei in terpretati"e şi u n eleme11l motor al exegezei )eripatetice arabe şi medievale. Pertinenţa acestei lecturi, reluată de moderni (lhe or/o ox view) este pusă în discuţie cu vigoare de 1. Barnes în A risletle's Poslerio)' A llah'liD. Tram/aled willl NnJes ("Clarendon .\ristotle's S eries"), Oxford, Clarendon Press, 1 97 3 , p . 25fi..- 2 60. Barnes c r i t ică to c m a i t ra d u c e r e a l u i voîiţ e, ri n ,. i n t u i ţ i e " ( p e c a r e " î n l o c u i e ş t e cu "comprehensiune") şi identi ficarea l u i "vovţ a l princi p iilor" cu vovţ perceptual sau "CI'asi­ perceptual" referitor la indivizi (în particular indi"izli matematici). Urmăm aici ,,\'iziunea ortodoxă", deoarece ea dez\'OItă presupozi(iile lecturii "peri patetice" medievale care se bazează pe confi.lziile analizate d e Barnes.

J

1 00


CEARTA U N IV E RSAL I I L0R

care J. Moreau le coordonează : e vorba de "intelecţia indivizi­ bilelor" (� . r:wv abwlpiTwv vOrJat�) despre care vorbeşte De anima, I I I , 6, 430b26 şi despre cea a "obiectelor imateriale", invocată în I I I , 6, 430b3 l . Coordonarea "indivizibilului" şi a ..imaterialului" în aceeaşi teorie a intuiţiei esenţelor, ierarhizarea pe care o im J?lică între raţiune sau b,avo,a şi intelect sau voiJţ, între discursivItate şi intuitiv, putea da naştere la două teorii diferite. U na dintre ele consta în a menţine într-o tensiune necesară o definiţie a formei fi i nţelor naturale care implică existenţa unei materii determinate (deoarece, după Aristotel, orice fiinţă naturală este compusă esenţialmente din materie şi formă) şi o definiţie a formei ca .. esenţă simplă şi imaterială", definiţie care face din fiinţa compusă "o substanţă, un obiect unificat, sesizabil într-o definiţie" ; cealaltă, în a distinge diversele feluri d� forme şi, prin aceasta, diversele ti­ puri de cunoaştere formală. I ntr-un caz, intelecţia "imaterialelor" însemna a gândi esen'ţa imaterială a unei fiinţe compuse din formă şi materie, a o abstrage ; în celălalt, însemna a gândi o Formă imaterială separată de orice fiinţă materială. Se putea spune de asemenea că, departe de a se exclude, aceste două tipuri de intelecţie aparţineau unor discipline diferite sau se succedau în sufletul uman. Toate aceste căi au fost explorate în peripatetismul arab şi latin. Le vom examina . mai târziu. Totuşi, deoarece ultima soluţie e cea care r are să fi inspirat iniţial exegeza "peripatetică" arabă a lui Aristote , vom începe cu ea. Mai înainte, va trebu i să prezentăm ceea ce a încadrat-o uneori, iar alteori pur şi simplu a însoţit-o : teoria celor trei stări ale universalului şi continuarea deosebită p e care i-a dat-o Syrianus, introducând o teorie a Formelor ce reabilIta reminiscenţa platoniciană fără a sacrifica abstracţia aristotelică. Inainte de a-l aborda pe Avicenna, vom urmări destinul acestei teorii neo p latoniciene la cel pe care arabii înşişi l-au numit .. Primul Maestru după,Aristotel" : al-Farabi. Vom arăta că, fără a reveni la teoria Formelor a lui Syrianus, calea peripatetică a lui al-Farabi, care poate fi numită calea metafizică, a conferit o nouă valoare modelului vehiculat de ea la modul structural. Această reclasare metafizică a modelului lui Syrianus, operată exemplar de al-Farabi în perspectiva concordatulUl filosofic Între Platon şi Aristotel, ne va permite să urmărim, până la versiunea sa latină realizată de Roger Bacon şi de învăţaţii p arizieni din prima jumătate a secolului al XII I-lea, o soluţie origInală a problemei umversaliilor, care n-a fost deloc anticipată de traducerea latină primitivă (cea a lui Boetius .

.

101


AlAIN DE LIBERA

şi a lui Logica vetus) şi care a lacut un timp concurenţă, în spiritul creştinilor din Occident, celorlalte două mari teorii arabe : cea a Dătătorului. de forme a lui Avicenna, provenită din universul lui al-Farabi şi cea a I ntelectului unic şi a abstracţiei formulată de Averroes, care încerca să se detaşeze de ea. Va trebui să înnodăm aici o serie complexă de fire pentru a putea înţelege apoi ceea ce separă taberele aflate faţă în faţă începând cu sfârşitul secolului . al XI I-lea.

Teoria neoplatoniciană a celor trei stări ale universalului Comentatorii neoplatonicieni ai Isagogei Ammonius51i, Elias57 şi David51! au dezvoltat o teorie originală asupra statutului ontologic al universaIiilor, lăsat voit deoparte de Porfir : ceea ce am numit teoria celor " trei stări" ale U niversalului, care circulă din Antichitatea târzie până la sfârşitul Evului Mediu, asemenea unui motiv ascuns într-un covor oriental. -

PECETEA UNIVERSALULUI SAU AM PRENTA EROULUI

Aşa cum a arătat Philippe Hoffman, a cărui expunere o urmăm aici, Ammonius, Elias şi David "compară Universalul în cele trei stări ale sale cu portretul unui erou (Ahile, Ajax, Hector) gravat pe montura unui inel şi reprodus apoi prin imprimare pe mai multe bucăţi de ceară, conceput ulterior şi ' impnmat' în suflet cu titlu de reprezentare mentală abstractă a pluralităţii imaginilor sensibile şi 'posterioară' acestei p luralităţi - de către un om care observă aceste reproduceri sensioile şi descoperă similitudinea lor, precum şi derivarea lor comună pornind de la un model unic59 •

.,,; CI: Ammonius, In Porph. Isag., ed. A. Busse ("Commentaria in Aristotelem Graeca", Berlin, G. Reimer, f891 p. 4 1 , 1 0-42, 26 şi 68, 25-69, 2. ',7 Cf. Elias, In POl·P h. Isag. ed. A. Busse ("Commentaria in Aristotelem Graeca", XVIII, 1 ) Berlin, G . Relmer, 1 900, p. 48. 1 5-30 . .NI Cf. Da\' � d, In PnrPh. lsag. ed. A. B usse ("Commentaria in Arislotelem Graeca", XVI I I , 2), Berlin, G . Relmer, 1 904, p. 1 1 3 , 1 4-29. '.!I Pentru tot ce urmea/.ă, ef. Ph. Hoffman n, "RiSUI1I.i" , in Allnuaire. Resume des

IV, 3),

conjemu:eJ el {mvawc. Ecok pralique des haules elwUs,

1 02

V' Sfft.ifl1l,

t.

1 0 1 , 1 992-1 993, p. 24 1 -245.


CEARTA UNIVERSALII LOR

a cum am văzut, folosirea termenului EidoC, de către Platon putea atrage după sine în mod legitim o tripartiţie a acestui gen , ţinând cont d e tendinţa comentatorilor de a prezenta organic legate Într-un sistem diversele fluctuaţii, evoluţii sau disonanţe ale gândirii platoniciene. Cele trei accepţiuni ale cuvântului Eido�, Forma separată d i n Phaidon , forma imanentă din Menon şi "universalul logic" din Theaitetos se lasă lesne coordonate prin metafora inelului. Definiţia universalului abstract ca vauPOYEviC, adică " pos terior în ordinea fiinţei" permitea de altfel să se regăsească una din temele centrale ale aristotelismului, deoarece ea exprima statutul "logic posterior" al conceptului empiric �bstract, aşa cum îl enunţa formula din De anima, I, 1 , 402b 7 - 8 tio . Intr-o oarecare măsură, ea restabilea chiar legătura cu stoicismul deoarece, după Simplicius, teza filosofilor susţinând că teoria aristotelică a categoriilor se referea la "zece genuri" înţelese în sens logic ca nişte "produse derivate" ce "nu există decât în gândire" se înrudea cu opinia stoicilor. Coordonarea între primele două accepţiuni platoniciene ale formei şi noţiunea unui gen "logic" putând fi interpretată în sensul lui Aristotel, s-a impus, în orice caz, ca o teză fundamentală a exegezei "concordatare" neoplatoniciene . Doctrina comună poate fi rezumată în felul următor. Există trei tipuri de universalii : < 1 > universaliile anterioare pluralităţii (7CpO f'WV 7CO..uWV) ; < 2 > universaliile în pluralitate (tv roiC .1ro..uoiC) ; < 3 > universaliile posterioare pluralităţii (t.1rl roiC .1ro'uoiC). Aceste trei tipuri de universalii sau mai degrabă aceste trei stări ale universalului pot fi comparate cu cele trei stări ale portretului eroului : stării < 1 > îi corespunde portretul lui Ahile gravat pe montura inelului ; stării < 2 > îi corespund "diferitele amprente ale acestui portret pe diferite bucăţi de ceară" ; stării < 3 > îi corespunde "reprezen­ tarea lui Ahile în sufletul observatorului care a examinat diversele amprente, le-a recu noscut similitudinea şi a conceput prin abstractizare figura unică reprodusă de ele " . In perspectiva strict neoplatoniciană a unei complementarităţi, concordanţe sau "simfonii" între omologiile lui Platon şi Aristotel,

,;o C L A. C . Uoyd. F(JTln ami Universal . . . . p. 5 \ şi 72-74.

1 03


ALAI N DE L I BERA cele trei s tări ale u niversal ului coresp u nd celor trei moduri de a fi a c.eea ce Stagiritul n u mea genurile şi speciile. " U n iversaliile anterioare plu ralităţii core sp u nd Modelelor (JCapaăElyţtam) care s u n t totodată I d eile p la to niciene sau ' ra ţi u nile d e m iurgice ' ; genurile şi speciile s u n t cele care subzistă, separate de materie, în I ntelectul demiurgic şi constituie însuşi con�inulul cunoaş terii divine. U niversaiille în p l u ralitate s u n t , de exemp l u , Eic5o�-ul ( Formă-specie) d e 0111 aflat în oamenii individ u ali : este Forma ' p a rt i c i p a tă ' (în s e n s p l a t o n i c i a n ) i n s e p a ra b i l ă de m a t er i e . U ni \'ersaliile posterioare plu ralităţi i sunt, d e exem p l u, Eic5o�-ul de Om concepu t prin abstractizare pornind de la oamenii i[ldi\'idu ali şi posterior acestora : ele sunt produsul propriu al cunoaşterii umane şi subzistă în sufletul nostru"li l , adică mai exact, în sufletul "savanţilor" . Concepută în acest fel , doctrina celor trei stări ale u niversalului permitea o articulare a câmpului filosofic. Se ştie că Ammoni us distribuia diversele feluri de " genuri" ca tot atâtea obiecte specifice pentru cele trei mari discipline ale filosofiei : gen u rile în lucruri sau g e n u ri l e i manente, " a ngajate în p l u ralitatea" i n divizilor constItuiau obiectele " fiziologiei " , adică ale " ş ti i n ţe i naturii" ; genurile într-un sens " posterior" , dotate cu o existenţă pur mentală ( noematică) , cele ale logicii ; iar " ge nurile anterioare pluralităţii" , altfel spus genurile transcendente, cele "exemplare " , ale "teologiei" . Teoria scolastică latină a celor trei stări ale u niversal ului, anle rem, post rem şi in re e s t e p re l u n gi re a m e d i e\'aIă a teo r i e i neopIatoniciene a universaliilor. Vom reveni la ea în curând .

FORM ELE L U I SAU

CUM

POT F I

S Y R IAN" U S

ARMOi\' I ZATI A R I STOT E L

ŞI

PLATON

Î ntreaga gândire modernă de d u p ă Kant a fost preocup ată de problema relaţiei între concept şi Idee. La Kant, conceptul de înţelegere şi I deea Raţiunii s u n t în acelaşi timp opuse şi articulate. La H egel , ele s u n l o p u se . Această p roblemă de a rticulare a concep tului şi a Ideii a exi stat pe parcursul întregu lui Ev lVlediu , iar diversele şcoli filosofice s-au constituit fie pen tru a stabili realitate . . sa , fie pen t ru a su p rima u n ul eli n t e r m e n i În bn)area ,.\ CL l' h . H ( l tllllallll . .. ReSlJ lllP·· . Iw.

1 04

(/ 1 . ,

p . 2 12.


C EARTA U N I V ERSALI I l:,OR

celuilalt. Totuşi, cel ce s-a aflat în criză din această cauză este un model unic, acela al lecturii concordatare a lui Platon şi Aristotel aşa cum a fost formulată de neoplatonism. Astfel, o aceeaşi structură susţine, din acest punct de vedere, întreaga dezvoltare filosofică din Antichitate până la idealismul german şi, prin el, până la critica fenomeno logică a doctrinei empiriste a formării conceptului general abstract. Armonizarea filosofiilor lui Platon şi Aristotel a fost leitmotivul tuturor neoplatonismelor, de la neoplatonismul târziu propriu­ zis până la diversele forme de aristotelism neoplazonizant care, din Orientul musulman până în Occidentul creştin, s-au succedat în cursul lui translatia studiorum. Teoria universaliilor i-a oferit un cadru specific care permite să se înţeleagă ce anume leagă în adâncime neoplatonismul grec, peripatetismul lui al-Farabi şi realismul scolasticii latine din seco l ul al XII I-lea. Această legătură structurală lasă totuşi să apară o absenţă. Mai exact, reconstituirile ulterioare s-au bazat tocmai pe dispariţia termenului mediu care, în neoplatonismul târziu , permitea să se asigure ' teoretic complementaritatea doctrinelor lui Aristotel şi Platon. Acest nod care lipseşte, această pată oarbă, această sutură uitată se regăsesc într-o teză particulară a comentatorilor târzii ai lui Aristotel, căreia nu i se acordă decât de puţină vreme atenţia pe care o merită. Programul este simplu : e vorba de a pune în relaţie doctrina celor trei stări ale universal ului cu o semantică şi o psihologie care să reia distincţia (dezvoltată de Simplicius) Între cuvinte (rpwvaE, )..iţEle sau ovoţtam ) şi lucruri (npayţtam ) li2 fie că e vorba de realităţi individuale sau de Realităţi transcendente, adăugând totodată "conceptelor abstracte" aristotelice imagini psihice ale Formelor inteligibile, un fel de idei Înnăscute susceptibile de a deschide priviril sufletului o viziune a aşa ziselor Forme pure. Din această perspectivă, locul "noemei" se dedublează. Triada cuvinte - concepte - lucruri se redefineşte Într-o structură cu cinci termeni, regrupând cuvintele, lucrurile singulare, cuvintele absLracte, Forme le psihice şi Formele separate - o structură unde se articulează d o u ă p rocese g noseologice d is tincte, d a r complementare : procesul abstractlzării descris d e Aristotel ş i cel al reminiscenţei, descris de Platon. La Syrianus, promolOrul acestei ,,' CL S i lll�)l icil\S, In V I I I ) . Berlin, t. . Reilller,

Cal., cd. Kalblleisch ( .. Comlllentaria in Arisloteklll Craeca", 1 90 7 , p. 1 2, )()- 1 3 , I l .

1 05


ALAI N DE LIBERA

noi doctrine adoptate de neoplatonicienii din secolele V şi VI, articularea abstractizării şi a reminiscenţei e p rezentată drept un veritabil dinamism în care, cum a stabilit magIstral Ph. Hoffmann, universalul ,;aristotelic" joacă rolul de declanşator al reminiscenţei "platoniciene" . Punctul de plecare al doctrinei lui Svrianus este pasajul din ' Phaidros, 249b-c , unde Platon pune punct final doc tri nei reminiscenţei expuse în MenoJ!, SOd sq., şi Phaidon, 72e sq. Introducând noţiunea de "reamintire", textul enunţă că "trebUle ca la om actul de inteligenţă să aibă loc în conformitate cu ceea ce se numeşte Idee, mergând de la o pluralitate de senzaţii la unitate în care le adună reflecţia" , şi continuă: "OI', avem aici o rememorare a acelor realităţi superioare pe care sufletul nostru le-a văzut odinioară, când umbla în compania lui Dumnezeu, când privea de sus lucrurile despre care spunem în prezent că există, când îşi înălţa capul spre ceea ce are o existenţă reaIă."ti� J uxtapunerea, în aceeaşi frază, a unui act de gândire conform unei Forme sau Idei în reminiscenţă şi a unui act de sinteză "logică" pornind de la senzaţie (ix Jlo,u,wv rwv aia(J�aEaJV Ele lv J..oytaţlw �VVatPOVţlfVOV) punea o p roblemă arzătoare oricărui neoplatonician : cum să rearticuleze marticulabilul, adică rezultatul unui "travaliu de regrupare prin raţiunea" logică şi " Forma inteligibilă transcendentă , "seSIzată în reminiscenţă"? Originali­ tatea lui Syrianus constă în faptul că introduce un intermediar între aceste două extreme, între "actul de sinteză raţională" (J..oytaţlW �VVatPflv) şi reminiscenţă, între conceptul abstract al lui Aristotel, produs al gândirii umane şi Ideea transcendentă a lui Platon. Acest intermeâiar este o "Formă psihică" aparţinând celor două realităţi pe care le uneşte : ea are aceiaşi J..dyo�, acelaşi conţinut definiţionaI ca şi conceptul abstract, dar ea este în acelaşi timp imaginea, imanentă sufletului, "a Formei inteligibile" transcendente "care este în Intelectul divin". Reminiscenţa nu are nimic de-a face cu formarea conceptului empiric abstract : e un proces care se mişcă �n o��il�ea .sa proprie. înt� e F<?rma psihică - imagine a Fon�lei mtehglbde ŞI aceasta Formă msăşl, un proces ce permIte sufletulUI să vadă originalul în copia sa. Procesul de abstractizare aristotelic se înscrie astfel ca un moment necesar într-un proces mai vast care permite să se ajungă, o

_

,..; Platon, PhMrr'. 2·4 911-(, trad. L Robin, Plafo/l. ()eu;',-,., WIII/J/ars. II, Paris. Gallimard.

1964, p. :19

106


CEARTA UNIVERSALIltOR

prin intermediul Formei psihice, de la abstract la separatli4• Sufletul raţional al omului poate, "pe temeiul [observării] caracteristicilor comune coordonate în realităţile singulare, să adune la un loc Jrin reflecţie Universalul abstract, pornind de la ceea ce e comun ui Socrate, Platon şi celor de-o seamă cu ei" . Apoi, pe "baza acestor [U niversalii abstracte], el poate proiecta (vezi textul în chenar) U niversaliile care sunt imanente în esenţă sufletului, prin intermediul cărora - d eoarece [aceste U n ivers alii iman ente sufletului] sunt imagini lForme inteligibile] - sufletul va avea reamintirea Formelor, aflate în Inteligibil" (trad . Ph. Hoffmann). Există în suflet două tipu ri de AOYOl: unul (Aoyol-I) e dobândit prin inducţie şi "regrupare" pornind de la singular, aşa cum e, de exemplu , " noţiunea abstractă universală de Cal" manipulată în gândirea discursivă sau "logică" ; celălalt (Aoyot-2) e "conatural" sufletului u man şi "posedat" de el în virtutea esenţei sale, e Universalul substanţial " Cal" ce serveşte drept punct de plecare ascensiunii spre Forma separată, conţinută la un mod transcendent în intelectul Demiurgulm. Există astfel un proces complex care, dacă putem spune aşa, face ca universul lui Aristotel să comunice prin patru eta pe succesive cu cel al lui Platon: < a > sufletul raţional observa "trăsăturile comune în indivizi" ; < b> el formează p rintr-un act de sinteză noţiuni abstracte (AOyot-l), ceea ce provoacă 111 el "un fel de stimulare sau o mobilizare a Formelor psihice" ; < c > el ,,�i le face prezente sieşi" şi roiectează "Raţiunile universale' (A.OyOt-2) care "se află substanţia în el" ; < d > el "ajunge printr-o reminiscenţă a acestor Forme psihice până la modelul lor", " Formele conţinute în lntelectul demiurgic" , care sunt cauzele supraeminente ale tuturor " Formelor de rang inferior" . Trecerea de la < a > - < b > la < c > - < d > e momentul crucial în care se încheagă posibilitatea u nei mediaţii între aristotelism şi platonism. Dinamismul care îl organizează p resupune în acelaşi timp o recuperare, o declanşare şi o reactIvare. O recuperare, căCI trebuie ca Aoyoţ-ul produs prin abstractizare şi Aoyoţ-ul co natural s u fle t u l u i să se " s u p r a p u n ă " p e ntr u a asigura continuitatea procesului (ceea ce este posibil în măsura în care "contin u tul" lor noe matic sau definiţional "este acelaşi " ) . O decl a'�l�are" căci conce p't�d abstract tre �uie să . " excite" sau să "I110blhzeze' Forma pSlluca� pentru ca, 111 reactivarea sa, ea să

!

y

'd C[ S\'rianus= Herlllias, 11/ PIII/ol/;s Phan/mll/. efi. r. COlllTellr, Paris. 1901

;

reedir.

Hildesheim"':Nc\\" York, Olms, 1971, p. 171, 4-30.

107


ALAI N DE LI B E R<\.

deschidă calea remilliscenţei. Aşadar, pe când Platon expunea în termeni obscuri principiul unei ascensiuni directe a formei sensibile la F��'l11a inte � igibiIă, Syrian�ls înscrie reminiscenp în spaţiul speCIfIc platollICIan, cel al lUl TllnaW5, "care separa sufletul de lntelectul demiurgic şi For m e l e psihice d e Modelele l o r inteligibile'·. Adevărata cale platoniciană înceIJe astfel exact acolo unde se termină cea a lui Aristotel: ea merge de l a Forma (psihică) la Forma (inteligibilă). Excitarea Formei psihice pri n formarea c on c e p tu lui abslract rămâne cu toate acestea un preambul i ndi s pensabil lllcuorităţii oamenilor. Despre conceptul neoplatonician de proiecţie Proiectia (;rpooo). � ) este un concept fllndamental al epistel1lologiei

neoplat onicien e. Proclus recurge Ia el În special pentru a formaliza deosebirea dintre cele două aspecte distincte ale imaginaţiei, unu l de receptivitate şi de

re

tenţ ie

faţă de sensibil (imaginaţia fiind cea În care "se

imprimă fantasmele sensibilului"), celălalt de receptivitate faţă de forml'le inferioare "proiectate În ea ca Într-o oglindă de către sufletul ce aqionează

141,4-13). Astfel definită, proieqia caracterizează activitatea matematicianului care "pornind de la formele pe care le·a proiectat in spaţiul matematic, revine l a Aoyol-i aflaţi mai Întâi În sullet" (Charles, 1971, p. 251). Aceasta, dintr-o raţiune simplă ce ţine de statutul inll'1'1llediar al obiectului matematic. Aşa cllm notează Taormina (1993, p. 243) : "Obiectul mate ma tic' e o medietate intre absenţa dil'iziunii inteligibilului şi diviziunea sensibilului. EI IlU e obţinut din sensibil, nici prin condensarea caracteristicilor particulare cum spun stoicii; el se obţine mai ales printr-o proieqie a elementelor pe care substanţa sufletului le primeşte de Ia inteligibiIe". l'.-!odelul proiectiv al cunoaşterii este esenţialmente adaptat la statutul obiectului matematic şi Ia hll1qia particulară asumată de imaginaţie în activitatea matematică: imaginaţia "e mişcarea proiectil'ă şi procesi"ă a dUl:vota-ei (al'e are nevoie de epavraaia pentru a conform potenţei sale de a cunoaşte" (lll Euel., p.

percepe, ca Într-o

o gl ind ă,

ceea ce ea conţine Într-un mod concentrat şi

retras În sine. Astfel, ea posedă AO)'OI dar, cum nu e capabilă să-i vadă, îi desfăşoal'ă şi îi transpune în imaginaţie", .,şi În aceasta din urmă sau Împreună

ClI

aceasta ea Îi elez"oltă cunoaşterea, satisfăcută de a se fi separat

ele lucrurile sensibile şi de

a

(III

fi gă s i t o materie imaginativă dispus;l să-i

EI/ci., p. 55. 1 sq.) Originalita tea lui S)'rianus, maestrllilui Produs, (Onst;l. după cum se pare, În faptul că ext inde modelul dincolo de matematici şi articulează. datori'tă Illi, ab s tr a nia aristotelică CII primească propriile forme"

remilliscen(:l pla to.nician �i pe n tru

il

a

rezoh'a, În general, problema centrală

filosofiei postaristotelice: opozitia Între

108

" empiri sm"

şi "ineism".


\

CEARTA UNIVERSALIILOR

Avatarurile armoniei: abstracţie şi iluminare în peripatetismul arab Peripatetismul arab a moştenit proiectul central al neoplatonis­ mului din secolele V şi VI : armonizarea lui Platon şi Aristotel. Cu toate acestea, mai multe modificări ale datului filosofic au împiedicat menţinerea modelului gnoseologic al lui Syrianus. Teologia platoniciană a creaţiei demiurgice a cedat locul unei noi teologii: sistemul Inteligenţelor motrice extras din cosmologia aristotelică. Din această nouă perspectivă, mai degrabă emanatistă decât creaţionistă, locul Demiurgului a fost luat de un "Dătător de forme" asimilat Inteligenţei ultimei sfere, care guvernează ceea ce Aristotel numeşte "lumea sublunară" infuzând, printr-o dublă emanaţie, formele în materie şi inteligibilele în sufletul uman. Concepută la modul unei emanaţii sau al unui flux de forme pornind de la "lumea de sus", dinamica numită de Syrianus 'reminiscenţă', care articula ascensiunea Formei psihice spre Forma inteligibilă, s-a văzut înlocuită printr-un proces de iluminare descendentă, ce nu mai putea fi coordonat ]n acelaşi mod ca procesul de formare a conceptelor abstracte. Inlocuind reminis­ cenţa prin iluminare, noua doctrină lăsa totuşi neatinsă exigenţa unei articulări a conceptului aristotelic cu forma conţinută în Inteligenţa separată. O articulare ce nu mai putea fi asigurată de om, în măsura în care suprimarea Formelor psihice (lOYOl-2) lăsa faţă în faţă, fără o meditaţie imanentă sufletului, conceptul empiric dobândit pornind de la senzaţie şi forma inteligibilă separată conţinută în "Tezaurul Formelor", Universul lui Aristotel şi cel al lui Platon erau deci juxtapuse sufletului raţional, care trebuia să găsească în afara propriei sale dinamici cognitive cu ce să-şi restaureze continuitatea pierdută. Pentru a înţelege rolul jucat de teoria celor trei stări ale universalului în scolastica latină a secolului al XIII-lea, e indispensabil să se aibă în vedere ceea ce s-a modificat în relectura arabă a modelului lui Syrianus : dispariţia termenului mediu Între conceptul abstract şi Forma separată şi, prin urmare, eliminarea fazei cruciale în armonizarea gnoseologică a aristotelismului şi platonismului - "recuperarea" conceptului abstract şi a Formei psihice care făcea teoretic posibilă "reminiscenţa".

1 09


ALAIN DE LIBERA SEPARARE ŞI ABSTRACŢIE: INFLUENŢA LUI AL-FARABI ASUPRA SCOLASTICII TIMPURII În peripatetismu l arab metafizica se împli neşte în teologie, adică în contemplarea "fiinţelor deopotrivă separate şi imobile", despre care vorbeşte Aristotel în Metafizica, E, 1, al căror Prim Motor imobil, definit drept "Gândire a Gândirii" în cartea A, oferă prototipul supre m . Cuvântul ch eie al metafizicii astfel concepute este "contmuarea" (sau "conju ncţia" sau "conexiunea" ) unui cuvânt : unirea su fletului cu "lucrurile divine" , Inteligenţele, adică substanţele intelectuale separate care, etajate ierat;,hlC între Cauza primă şi lu mea corpurilor, pilotează cosmosul. In aceste condiţii, împlinirea metafizicii e descrisă ca o formă de viaţă, "viaţa teoretIcă" du pă Etica Nicomahică, interpretată drept cunoaştere a "lucrurilor divine'. I nstalate structural în locul Formelor separate ale lui Platon , Inteligenţele peripatetice sau " Forme ale lumii" asumă astfel, în interiorul UllUI dispozitiv n0l!, rolul atribuit Formelor pure în gnoseologia neoplatoniciană. I n locul trecerii de la abstracţie la intuiţia intelectuală, în locul mobilizării Formelor psihice desfăşurate în reminiscenţă, un alt tip de legătură trebuie să asigure în prezent continuarea sufletului uman cu I nteligibilul pur - o sarcină cu atât mai dificilă cu cât, paralel, noţiunea însăşi âe suflet uman e redefinită în termeni aristotelici ca " formă a unui corp" în care ea exercită o pluralitate de funcţii ierarhizate : vegetative, senzitive, intelectuale. Trecerea de la abstracţie la intuiţia intelectuală, care mai înainte reprezenta o trecere de la universul platonician la universul aristotelic, este teoretizată de acum înainte doar în cadrul corpusului aristotelic sau mai degrabă, al unui corpus peripatetic ce organizează într-un sistem indicaţiile dispersate, respectIv contradictorii, furnizate de Aristotel însuşi sau de interpreţii săi.

Intuiţie intelectuală şi cunoaştere metafizică : Roger Bacon După al- Farabi, cuvântul-cheie al metafizicii este de ordin intuitiv, " Intuiţia intelectuală" este cea care realizează în sufletul uman cunoaşterea ,Jiinţelor separate". Pentru a surprinde întreaga originalitate a relecturii farabiene a modelului lui Syrian us trebUIe să examinăm redistribuirea cunoştinţelor pe care a produs-o în 110


CEARTA U NIVERSALIILOR

scolastica latină de la începutul secolului al XII I-lea, când corpusul arab al filosofiei şi integralitatea corpusului aristotelic au început să domnească asupra lumii universitare. De fapt, trăsătura caracteristică a metafizicii profesate în anii 1250 nu este de a se desfăşura în cadrul a ceea ce Heidegger numit "constituţia sa originar onto-teo-logică", ci de a fi conferit metafizicii sarcina de a se ridica la cunoaşterea " realităţilor incorporale separate de materie" . Această viziune farabiană a metafizicii poate fi uşor ilustrată de un text al franciscanului englez Roger Bacon, unul dintre primii autori care, în pofida interdicţiilor ecleziastice, apoi pontificale, a comentat, la Universitatea din Paris, totalitatea scrierilor lui Aristotel. Î n Questiones supra libros quattuor Physicorul Aristotelis redactată către 1245, Bacon comentează celebrul pasaj din Fizica, I l, 2, 193b34-35, unde Aristotel explică statutul abstracţiei pentru a puncta distincţia între matematică şi fizică, schiţată în 193b22. După ce arată că atributele studiate de fizician (suprafeţe, solide, mărimi şi puncte) "constituie totodată obiectul speculaţiilor matematicianului, dar nu în măsura în care ele sunt, fiecare dintre ele, limita unui corp natural" şi reaminteşte că dacă matematicianul "studiază aceste atribute, nu o face deoarece ele sunt atributele unor astfel de substante", Aristotel conchide : " Iată de ce el le ' separă", căci "ele sunt, p rin gândire, separabile de mişcare". Această "abstracţie" matematică "este lipsită de importanţă", deoarece "ea nu este cauza nici unei erori", aşa cum o spune versiul}ea latină: Abstrahentium non est mendacium, aici există "minciună". In exegeza sa asupra textului aristotelic, Bacon revine la termenii folosiţi de Aristotelr,5. Astfel, el distinge diferite tipuri de "abstracţie" ce îi permit să specifice demersurile respective ale metafizicianului, matematicianului, fizicianului şi logicianului. Cuvântul 'abstracţie' pqate fi luat în două sensuri : un sens propriu şi un sens larg. In sensul "comun şi larg" (:!xtenso) "abstracţie" (abstractio) e sinonim cu "separare" (separatio). In acest sens se spune că metafizica are drept obiect "abstracţii" : deoarece a

,;:, eL Roger Bacon, QlllIes/iolll'.1 sl/pra libms qualll/or PhJsico/"Um Aris/n/elis, ed. F.1'\'!. Delonne ("Opera Hactenus Inedita Rogeri Bawni", VIII), Oxford, Clarendol1 Press, 1928, 1>. 69, li-Îl, 30.

III


ALAIN DE LIBERA

ea se ocupă de cele "separate" . Trebuie să facem, prin urmare, distincţia Între fi i nţele "abstracte" (abstracta) şi fiinţele "separate" (separata). "Abstractele" desemnează "ceea ce este sau a fost unit cu o materie conform determinaţiilor sale (spwndmn mm), dar e disjul1ct de ea (sejllnctu1Il) conform esenţei şi prin intelect". "Separatelc" desemnează "ceea ce Il-a fost niciodată în nici un fel unitcu o materie, adică lucrurile d i i ne (Ies rfillinae)". Aceste două sensuri ale abstractului : pe de o parte, produsul unei abstraqii prin suflet conform esenţei, pe de altă parte, realităţile divine. corespund distincţiei, int roduse prin De i71lelleclll et intel/ee/o de către al-Farabi66, Între inteligibilele înr.elese ca forme abstracte ale materiei lor şi inteligibilele considerate ca forme pure, "care n-au fost niciodată, nu sunt şi nu vor fi în materie", adică din punct de vedere al i n tel ec tulu i diferenţei Între obiectul intelectului în act (intellectits in effectu), inteligibilul "abstract" şi formele "s.eparate" care, o dată devenite forme pentru intelectul nostru şi acceptate de el, poartă numele de intelect dobândit (illtellectus adeptus). După al-Farabi, aceste două feluri de "intelect" diferă atât prin natura lor cât şi prin modul în care pot fi dobândite, dar au în comun faptul de a fi separate de materie, unele pentru că esse separatum le revine ca forme inteligibile abstracte ale materiei, celelalte pentru că nu sunt şi n-au fost niciodată de la sine în nici o materieI;,. După opinia lui Bacon, metafizicianul nu are de-a face decât cu l ucruri separate pure. "

,

Există mai multe feluri d e abstraqie. În sensul impropriu, dar larg abstraCţie e sinonim cu separare. În acest sens, metafizica se ocupă de fiinţe abstracte, adică de fiin\e separate. Astfel, este abstract În sensul propriu ceea ce este sau a fost uniI cu o ma teri e după determinările materiei, da r este di sjuncl de ea după esen�ă, de către intelect. În schimb, e sf/}(Imt ceea ce n-a fost niciodat;l În nici un fel unit cu o materie, cllm e caZliI lucrurilor diyine'is. şi general al termenului,

",i el'. .d-Farabi, Df iJl/dln//i (/ iU/l'lIn/o, ed. GilsOIl, ÎI/ "Les S(lUrCeS g-reco·ar<lbes de A nhi;'l'., d'hi.,/oi)e dOl/lil/llh ci /iII/rai)" d/l MOH'11 .4g(· (=.�HDLHA), 4 (1929-1930), p. 120, li4-IR2. ,i, Cf. al-Farabi, De ill/ellre/1I '" il/lel/nlo, eu. GilsOIl, p. 120, 121, 192,206. , .., eL Rog-er Bacoll, QU{/fsliol/"S sllpm fibros Ij//{/II/w) Phr.,imU/m Arislo/efis, eel. Delorllle, p. il, i-16. l'au)!;ustillislIle a\'icellllisalll'·.

112


\

CEARTA UNIVERSALIILOR

MetaFizica si cunoasterea lucrurilor divine 'J " ,

Astfel, teoria lui Bacon reia toate interpretările posibile ale

Analiticii secunde, Il, 1 9, înscriindu-Ie în perspectiva metafizică a

lui al-Farabi obiectul metafizicii e intelecţia inteli gib ilelo r pure, divinae. Dar îi modifică spiritul într-un punct decisiv. Distingând abs tractl l şi separatul, B acon nu vrea să spună că ambefe ar aparţine succeSIV metafizicii, aceasta din urmă începând cu acea cunoaştere empirică descrisă de Aristotel la începutul Metafizicii, pentru a se �Junge în final, o dată cu Platon, la extrapolare a intuiţiei intelectuale a Formelor pure din ultimul capitol al Analiticii secunde. De la al-Farabi, Bacon reţine doar faptul că metafizica tratează des p re formele separate care ne sunt cunoscute nu prin abstracţie, CI prin intuiţie ("după ce am epuizat, sau aproape, cunoaşterea abstractivă a celor dintâi")@, altfel spus : despre lnteligenţe.le separate. El nu reţine ideea conform căreia cunoaşterea abstractivă e preambulul metafizic necesar realizării metafizice a intuiţiei intelectuale: cunoaşterea abstractivă nu-l priveşte decât pe matematician (pentru filosofii secolului al X I I I -lea, matematica e ştiinţa abstractă prin excelenţă: de altfel, ţui&r]at� înseamnă abstmctio). Astfel, metafizica nu are două obiecte, fie ele succesive, ci unul singur : formele inteligibile pure; formele corporale abstracte (de exemplu linia, abstrasă �din cutare sau cutare materie) sunt doar de resortul matematici,i . In sensul deplin al termenului . această doctrină este prima lectură şcolară a lui Aristotel. Ea este cea pe care o expune probabil Ghidul studentului paTizian - redactat în aceeaşi epocă pentru a oferi o listă a celor ma i frecvente Întrebări şi răspunsuri la examenele de Ia Facultatea de arte - atunci când reammteşte că metafizica are drer t obiect "existenţii care sunt în cel mai mare �rad şi în modu cel mai adevărat". de maxime entibus el verissime7 :

res

1

,o" eL E. Gilson. "Les sourees greco-arabes... " , p. 3:1. ," eL Anonim, (;uirle de /'i/udianl parisien (= Cnmpendium examina/tiriitUl PaTi.\ienw), ed. CI. Lalleur, .J. Carrier. în Le "Guirle de I'iludiaul" ti uu ll/aÎ/re tIIwuYll/e de la {lIwllli des (/r/.\ de P(/ris (//{ XfIle sil)l'le ( .. Publications du laboratoire de philoso phi e ancielllle el med ieval e de la bCllltc de thcologie de 1'1I1liversite Ll val " , 1), Fac u ltc de Philosophie, Universitc Laval. Qucbec, § 20, p. 36. Dificultăţile de stabilire a textului dup,i manuscrisul Barcclona. Ripoli. 109, Iasă LOtuşi calea deschisă spre o altă illlerpretare. Astfel, dacă. în pasajul vizat, se citqte .. matematică" în loc de .. metafiziCiI", se obţine o doctrină total dilerită: afinnatia că m atematica are drept obiect liindurile cele mai ad evărat e teză platoniciană ce a m i nteşte de teoria Ideilor-numere.

.

113


ALAIN DE LIBERA

Î n orice caz, distincţia între abstracţie şi separare a jucat un rol capital în gândirea secolului al XIII-lea. O regăsim atât la Toma de A,quino (Expositio super librum Boethii "De Trinitate", quafst. 5 , ari. 3) cât şi în diversele Introduceri în filosofie redactate în euforia epistemologică a anilor 1 240-1260, în speţă la Jean Le Page, o foloseşte pentru a explica pur şi simplu distincţia între metafizică, matematică şi logică. care

Abstraqia este folosită atât in metalizidi C{lt

şi in

logică, dar nu in

acelaşi mod. Astfel, p ri mul sens al abstraqiei este existenţa (f'xis/l'lllia) unui lucru exterior materiei, deci

a

unui lucru care nu a fost niciodată,

nici nu este, nici nu va fi Într-o materie.

În acest prim sens, abstraqia

se numeşte separare În sensul propriu al termenului. AI doilea sens al abstraqiei este abstragerea a ceva comun din singularele În care ea se află (praele,. singularia in quibus est). AI treilea sens al abstraqiei este considerarea (accePlio) unui tip de formă cum ar li cantitatea care e abstrasă' din materia sensibilă. Primul fel de abstraqie Îi este propriu metafizicianului, cel de al treilea matematicianului, cel de al doilea logicianului, şi oricărei ştiinţe ca ştiinţă: aşadar, orice ştiinţă are drept obiect l.niversalul ca unitate ieşită din pluralitate (ullllln pmeter multa). Trebuie deci să fim atenţi la faptul că, în definiţia primului tip de ab,traqie, se foloseşte termenul 'ext�rior lui' (exlra), În timp ce în ale celui de al doilea şi al treilea tip se foloseşte 'ieşit din' (praele}'), căci 'exterior lui' este marca separării, În timp ce 'ieşit din' este marca abstraqiei".

Combinată cu diviziunea aristotelică a ştiinţelor teoretice (fizică, matematică, teologie), distincţia între abstracţie şi separare duce aşadar la o reorganizare a metafizicii, cea a lui Aristotel, dar şi cea a pseudoaristotelicului Liber de causis, pornind de la "lucrurile divine" sau "separate", " Formele lumii" sau "Int eligenţele" lui al­ Farabi, care ocupă în peripatetism locul structural ocupat de Formele separate în neoplatonism. Ierarhia conceptuală fixată în " CL Jean Le Page, Prologuc Sirlll diâl Phi/o.,,,phIlS, IlISS. I'adm'a, Bibl. uni\'., 158�). L 3rb-ya şi Vat. lat., 5988, L 6 3rb (trad. CI. L,Jleur uşor llIodificatfl). Asupra acestui text, eL CI. L,fleur, "La Phi/osophill d'Herye Le Breton (alias Henri Le Breton)" şi culegerea de introduceri in filosofie, ms. Oxford, Corpus Christi College, 283 (prima parte)", A HDLMA , 61 (1994), p. 196-/97, n. 97.

114


CEARTA UNIVERSALIILOR

Analitica secundă, I I , 19, care subordona opinia şi raţiunea

discursivă, mereu susceptibilă de eroare, ştiinţei şi intuiţiei, întotdeauna adevărate, se transformă într-o ierarhie a disciplinelor fu n dată pe diversele mo d u ri , asce n d e n t e , ale abstracţi e i , �orespunzătoare diferitelor facultăţi cognitive care l e realizează. In partea cea mai de jos a scării se află fizica, iar aceasta ignoră abstracţia d eoarece, după cum spune Aristotel însuşi, obiectul ei îl constituie "lucrurile naturii pe de-a-ntregul u nite cu mişcarea şi cu materia, potrivit cu fii nţa şi cu definiţia"; la mijloc, matematica, având drept obiect "lucrurile medii" (res mediae), adică " lucrurile abstrase din mişcare şi din materie potrivit cu definiţia şi intelecţia, dar unite cu ele potrivit cu fiinţa" ; în vârf, metafizica, inţeleasrl ca teologie având drept obiect " lucrurile pe de-a-ntregul separate de mişcare şi de materie potrivit cu fiinţa şi cu definiţia" . Deoarece tripartiţia ştiinţelor teoretice reale (în opoziţie c u logica, ştiinţă a limbajului, auxiliară ştiinţelor reale) se referă la o distincţie tripartită între facultăţile sufletului care pune în relaţie fizica şi simţurile, matematica şi imaginaţia, metafizica şi intelectul, secvenţa " s e n z aţi e " , " i m a gi n a ţ i e " ( m e m o r i e ) , e x p e r i e n ţ ă , " i n t u i ţ i e intelectuală" , stabilită î n Analitica secundă, marchează etapele u nei ascensiu ni spre teologie înţeleasă ca " realizare" a universului metafizic în suflet, "unire" sau "conjuncţie" cu Substanţele separate, căci obiectul metafizicii e mai p uţin "fiinţa ca fiinţă" cât lucrurile divine, Formele imateriale sau Inteligenţele ce constituie domeniul teologiei naturale, şi metafizica însăşi, o ştiinţă intuitivă, sau intelect dobândit, care Încununează efortul cunoaşterii abstractive, sau intelect în act. Teologia este, aşadar, legată de doctrina abstracţi ei : doar atunci când am gândit tot (sau aproape tot) in teligibilul abstract ne ptllem ridica la intelecţia fo rmelor in teligibile pure . Am putea fi as tfel tentaţi să spu nem că în această concepţie despre reali zarea u n iversului metafizic în om abstracţia ind uctivă a l u i Aristotel serveşte drept prolegomene Ia intu iţia intelectuală a lui Platon. Faţă de modelul l u i Syria n u s , metafizica farabiană, reluată de scolastica timp urie, introduce, totuşi, o schimbare radicală .

115


ALAIN DE LIBERA REFORMULAREA FARABIANĂ A PROBLEMEI CUNOAŞTERII

Noutatea introdusă în metafizică de al-Farabi este, paradoxal, de origine neoplatoniciană : e vorba de teoria "succesIUnii" . Dar această succesiune e ada p tată unui alt cadru teoretic: sistemul cosmologic aristotelic. DeCI, o dată cu al-Farabi, o teorie a emanaţiei ia locul succesiunii platoniciene: o emanaţie a universului lui Aristotel, cu sferele sale şi Inteligenţele sale motrice, fixată în limbajul conceptual care datorează totuşi mai mult lui Plotin şi Produs decât l ui Aristotel însusi. ' I n troducerea emanatiei în metafizică se repercutează asu p ra întregii doctrine a cuno aşterii şi, drept urmare, asupra celeI a universaliilor. Tocmai aici, în chiar locul apariţiei schemei conceptuale emanatiste, se produce implozia modelului lui Syrianus : tot ce făcuse deopotrivă necesară şi posibilă împăcarea dintre abstracţie i reminiscenţă a încetat să mai existe. N u se mai pune problema Je a-i împăca pe Aristotel şi Platon, căci Aristotel însuşi a absorbit platonismul, nu rlatonismul lui Platon, desigur, ci acela al lui Plotinus Arabus şi a lui Proclus Arabus. Rodul acestei asimilări improbabile este peripatetismul arab. Modelul emanatist

Syrianus interpusese Formele psihice între universalul abstract şi Formele separate; metafizica peripatetică renunţă la ele. El prezentase mobilizarea şi proiecţia acestor Forme ca pe un p reambul necesar reminiscenţei ; metafizica peripatetică suprimă 111 ac;:elaşi timp prealabilul şi ceea ce acesta ar putea face posibil. In locul Formelor pure ale neoplatonismului, ea invocă o ierarhie de Forme imateriale, I nteligenţele72, etajate Între cea mai de jos, I nteligenţa agent, şi cea mai de sus, Inteligenţa motrice a '" Una din tezele principale ale model u l u i emanatist este propoziţia 9 [10] din Liher

de wlIsis (§ 92, trad. În P. Magnard, O. Boulnois, B. Pineharcl, J.-L. Sol ere, UI Demeure de {'iITe, Paris, Vrin, 1990, p. 56-57): "Orice intel igenţă e plină de turme" (01llI/i.\ illieiligenli({ plell({ esl jiml1is). Această "plenitudine" moştenită de la Produs (E/emelll({li(l Ihen/ngiw, prop. 177) relansează, Într-un nou context, noţiunea platoniciană de "plerom"

al formelor (AOyOI). Asupra acestei leme, ef. D.P. Taormin'l, " D ynamiques de I'ecriture et proeessus eognitif dans le neoplatonisme Uamblique, Plutarque d'Athenes, Priscien de Lydie et Produs)" III M. D i sau t (ed.), ClIlllrt' Plalllll, 1, IIf), lil., p. 241.

x

116


CEARTA UNIVERSALII LQR

primei sfere, ele însele având deasupra lor un Dumnezeu absolut unu şi simplu, cauză a tot ce există. Ea spune că, în această ierarhie, doar ultima şi cea mai puţin perfectă dintre Inteligenţele separate, Inteligenţa agent, poate constitui obiectul unei intelecţii directe pentru suflelul uman, apoi, prin ea, formele superioare continute în ea. 'Î n locul trecerii ele la abstracţia inductivă la mobilizarea Formelor p si h i ce şi de la mobilizarea Formelor psihice la reminiscenţa Formelor pure, ea invocă trecerea de la 'intelectul în act' la 'intelectul dobândit', adică de la cunoasterea abstractivă a for:.melor corp orale la cunoaşterea intuitivă a Fo rmelor separate. In sfârşit, în măsura în care ea spune că 'intelectul dobândit' este numele dat Formelor separate devenite forme ale intelectului în act, adică însuşi numele Inteligenţei agent ca obiect de intelecţie, ea reuneşte doar în inteligenţă o diversitate de f n c ţ ii pe care toate filosofiile anterioare, fie că e vprba de platonism, aristotelism sau neoplatonism, le-au separat. Intr-adevăr, Inteligenţa agent este cea care < a > donează forme materiei, < b > abstrage pentru noi aceste forme sensibile, <c> imprimă aceste forme abstracte în intelectele posibile pe care le actualizează şi <d> apropie aceste forme şi aceste intelecte de starea� de forme separate până când se produce un 'intelect dobândit'. I n fond, I nteligenţa agent joacă în peripatetism rolul pe care îl juca Maestrul în platonism: ea mişcji gândirea73• I n Evul Mediu târziu vor fi necesare multe eforturi pentru a elibera teoria aristotelică a inducţiei abstractive din schema conceptuală emanatistă şi cosmologică în care o dizolvase metafizica farabiană . u

;:, Figul:a platonicianii a Magistrului btlntuie În taină prima doctrină peripatetică a intelectului. In ac e st sens, s-ar putea spune despre acti"itatea Inteligenţei agent ceea ce Ph. HoJlinann ( .. Categories et lang,tge selon Slmplicius... ", p. 86) spune despre cea a profesurului la comentatorii greci: .. In l'elaţia pedagugică, Magistrul (cel ce a contempla! adel'ărul) prol'oacă CII ajutorul cul'iintului pe care Îl profesează, o reminiscenţă în sufletul Discipolului care îl ascultă . Noţiunile sau intelecţtile ..motrice" (ai xlVI]Tlxai vo�aelţ) anate în sulletul M a gistr ului mişcă (XIVeÎV) noţiunile, încremenite până atunci în uitare în sufletul Discipolului, prin intermediul nuţiunilor care, În limbajul rostit, p rol'in din sufletul Magistrului şi sunt continutul inteligibil al cuvintelor şi al discursurilor". Diferenţa cea mare este că, în emanatism, mişGtrea sufletului de către In teli g enlă nu trece prin limbaj, ci prin lumina ce elllană ,Jurmele inteligibile" (echi"alentul peripatetic al ..noţiunilor motrice") şi că ea nu se inscrie în procesul de anamneză interioară, ci in acela de abstragere şi dezvăluire al liindului exterior prin iluminar.ea htntasmelor.

1 17


ALAIN DE LIBERA Cu toate acestea, problema pusă de al-Farabi a rămas constantă de la un capăt la altul al Evului Mediu : e vorba de explicarea trecerii de la senzaţie şi imaginaţie la gândire cu instrumentele psihologiei aristotelice, intelec t u l agent, intelectul posibil, lmaginaţia, facultăţile senzoriale - cele două tipuri de intelect atât de obscur distinse de Aristotel în De anima fiind sau nefiind interpretate, în sens cosmologic, ca substanţe separate de sufletul uman sau, în sens strict psihologic, ca potenţe sau facultăţi ale sufletului uman. Astfel, în afara modelului cosmologic şi emanatist al gândirii, al-Farabi a lăsat moştenire un alt model, o structură ce articulează activitatea intelectului agent cu intelectul posibil şi cu imaginaţia, Într-o colaborare funqională pe care tradiţia ulterioară n-a făcut decât s-o moduleze şi reinterpreteze. Acest model este cel al coocurenţei.

Dubla acţiune a intelectului fi coocurenţa formei Exploatând o simplă remarcă a l u i Aristotel din De anima, I I I , 5 care compară intelectul cu un "fel de stare analogă luminii", al-Farabi explică trecerea de la senzaţie la gândire printr-o dublă acţiu ne exercitată de l u mina emanată de intelectul agent. Parafrazându-l pe Aristotel, el spune că intelectul agent emite "un analog al luminii" fizice, o lumină inteligibilă care "acţionează în acelaşi timp asupra intelectului material" sau posibil al omului, căruia îi dă numele de " facultate raţionaIă", şi asupra percepţiilor sensibile stocate în facultatea imaginativă. Această dublă acţiune se exercită în mod simultan, astfel încât modelul farabian al trecerii de la senzaţie Ia gândire străpunge şi păstrează totod<}tă misterul coocurenţei formale în care se realizează actul gândirii. Intr-adevăr, se poate descrie trecerea de la senzaţie la gândire sp unând că, atu nci când lu mina emanată de intelectul agent acţionează asu pra percepţiilor sensibile, ele devin iPso [acto gânduri inteligibile în facultatea raţională, sau spunând că, atunci când ea acţionează în facultatea raţională, percepţiile se actualizează survenind în act acolo unde ele nu erau stocate în potenţă. Această indecizie este marca structurală a respingerii platonismului într-un sistem fundamentat pe el iminarea termenu lui mediu între u niversalul abs tract

1 18


CEARTA UNIVERSALIILOR

(aristotelic) şi universalul separat (platonician) : Forma psihică (neoplatoniciană) necesară unei intelecţii concepute la modul reminiscenţei. Acţionând în cadrul facultăţii raţionale, intelectul agent actualizează în ea, fie şi numai în potenţă, ceea ce nu era depus acolo, ci se afla în altă parte, adică în facultatea non-raţională, putând fi potenţial depusă în ea. Sensibilele nu se pot actualiza decât producându-se în afara locului stocării lor mentale. Dar, în lipsa termenului mediu, această schimbare de loc nu poate fi descrisă ca trecere. Tot ce putem spune e că ceea ce se află în potenţă în facultatea imaginativă apare în act în facultatea raţională: "Când în potenţa raţională se produce, pornind de la inteligenţa agent, acel lucru care se află în aceeaşi situaţie ca lumina în raport cu vederea" , adică lumina inteligibilă, avaÂoyov spiritual al luminii fizice, "sensibilele se realizează", adică trec în act, "pornind de la ceea ce este păstrat în potenţa imaginativă şi devin inteligibile în potenţa raţionaIă". Această abordare topologică nu este singura moştenire lăsată de al-Far<!.bi psihologiei medievale. Mai există una, încă şi mai ambiguă. Intr-adevăr, care sunt inteligibilele ce se produc în acest fel pe scena gândirii? Să fie vorba de naturile simple ale lucrurilor, de ouala lor aprehendată fără condiţiile sensibile, accidentale, din imagine? S-ar putea crede acest lucru. Dar al-Farabi însuşi schiţează o altă cale pe care Evul �ediu o va distinge de prima doar cu preţul unor mari eforturi. In al-Madina al-Fadila (Tratatul opiniilor despre cetatea ideală) el arată că primele inteligibile sunt clasele de propoziţii: cele ale ştiinţei matematice, ale eticii, ale fizicii şi ale metafizicii. Se regăseşte deci aici, sub o altă formă, tensiunea din Analitica secundă, II, 19, Între inducţia abstractivă generatoare de universal şi intuiţia "principiilor prime ale artei şi ştiinţei" . Spunând că primele inţeligibile, comune tuturor oamenilor, sunt propoziţii cum ar fi " Intregul este mai mare decât partea", al-Farabi prelungeşte ambiguitatea textului. Dar însăşi formularea sa cere o clarificare a intentiei lui Aristotel: A nalitica secundă, I I , 19, vorbeşte oare des p re o singură problemă - pro d u cerea universalului pornind de la cunoaşterea sensibilă - sau despre două probleme distincte - producerea universaliilor (inducţie abstractivă) şi sesizarea principiilor prime ale cunoaşterii ştiinţifice (intuiţie intelectuală)? 119


ALAIN DE LIBERA

Concepte prime sau principii prime? Problema emipirismului

Deşi la Aristotel cele două domenii nu se confundă, diferenţa specifică dintre ele a fost marcată doar de Averroes, care le-a coordonat într-o aceeaşi teorie ce afirmă rol u l intelect u l u i agent în desIaşurarea activităţii intelectuale de la primul său demers în perceperea conceptului simplu până la desă"ârşirea sa într-o ştiinţă concepu tă la modul ded ucţiel prnpoz.iţioll{/le. Astfel, În De anima, I I I , comentariul 18, Averroes descrie rolul intelectului agent În ceea ce scolastica va numi "prima operaţie spi rit u lui perceperea 'l. u iddităţii simple, obţinută prin acţiunea intelectului agent asupra "lI1tenţiilor imaginate" sau fantasmelor de care agentul are nevoie (ca de un i nstru ment) pentru a .actualiza intelectul posibil, producând în el prima aprehendare. In schimb, În comentariul 36, el descrie rolul intelectului agent în cea de a "doua operaţie a s p iritului" , abili tarea intelectului posibil c u raţio namentul demonstrativ (a treia operaţie a spiritului), abilitare ce presupune ca intelectul posibil să fie dotat cu principii de cunoaştere susceptibile de a fi formulate şi de a servi drept punct de p'lecare recunoscut al înlăqJuirii propoziţionale ce duce la concluziIle care constituie ştiinţa. I n perspectiva lui Averroes, principiile prime sunt "instrumentele" folosite de intelectul agent pentru a face să treacă intelectul posibil la starea virtuală de a cunoaşte discursiv. Această stare e descrisă ca lzabitus pl1'momrn princiPioTurn, "posesiune a p'rincipiilor prime ale cunoaşterii" . Din p unctul de vedere al pSIhogenezei cunoaşterii, el este deci prim (m raport cu exerciţiul efectiv al puterii de a raţiona prin interferenţă pro poziţionaIă), dar pare a fi de un alt ordin, într-un cuvânt, "posterIor" se si zării p rimelor inteligibile înţelese în sensul primelor concepte su�cept�bile de � int��a �a .termeni în P�op?z�ţii: există �ici, în pnnClpm, "doua stadII dIstmcte ale actlvltaţll mtelectuale" Ne putem simţi totuşi oarecum stânjeniţi în faţa acestei distincţii : cine posedă conceptul de totalitate nu este oare iPsu iarto în posesia principiului conform căruia "întregul este mai mare decât partea"? De altfel, cele două stadii distincte nu par să se înlănţuie . Când Averroes defineşte mod ul de prezenţă al primelor propoziţii în a

",

/4.

7 ' cr. R.-A. Gauthier, ,.i'\otes Slir Sit{er d e Brahant, 1 , Siger c n 126:;';, Rei/III' des seiellCfs plli/o-,ophiqlle.< el tlU!%Kiq"es, Gi (1983), p. 228.

120


CEARTA UNIVERSALIIl..O R

om, o face pentru a spune că "nu ştim nici când au venit, nici de u nde, nici cum" (quasnescimus quando extiterunt el unde el quomodo), subliniind prin aceasta o dimensiune de ineism pe care o poate explica, desigur, prin rolul, ascuns sufletului însuşi, al intelectului agent ce se serveşte de ele ca de nişte "instrumente pentru a actualiza intelectul posibil", dar care nu pare să d erive din aprehendarea naturilor simple. Existenţa a două donaţii originare ale inteligibil ului, una care coresp unde conceptelor "indivizibile" sau "absolut simple" ce nu lasă loc erorii, cealaltă unei "sinteze de concepte ce formează o anumită u nitate" u nde se pot regăsi laolaltă adevărul şi falsul (pentru a folosi termenii utilizaţi de Aristotel însuşi în De an., III, 6 , 4 03a 2 6 , a t u n c i c â n d a b o r d e a z ă d e s c r i e r e a intel ectiei indivizibilului) relansează astfel, sub o altă formă, ambiguitc{tea trecerii operate în Analitica secundă, II, 19, de la d escrierea procesului prin care "senzaţia produce în noi universalul" la cea a intuiţiei principiilor prime, înţelese ca " habitus -urile înţelegerii p rin care percepem adevărul" (Tricot, p. 246). Care" e locul mduqiei şi cel al intuiţiei? Care este obiectul lor? Care este principiul legăturii lor, dacă e adevărat că " principiul artei şi al ştiinţei decurge din universalul aflat în repaus în suflet" (Tricot, p . 244)? Cum s ă raportăm l a " percepţia sensibilă" (Tricot, p . 245) cele două stadii ale activităţii intelectuale? Căci, în buna tradiţie aristotelică, suntem nevoiţi s-o facem. Modul în care al-Farabi articulează modelul coocurenţei şi interpretarea pe care i-o dau Avicenna şi, mai ales, Averroes, par să o ceară şi să o interzică în acelaşi timp. Confruntaţi cu aceleaşi texte, filosofii latini ai Evului Mediu vor merge pe căi opuse. Albert cel Mare va disocia pentru un timp problematica din De anima, III, comentariul 18 (originea gândirii) şi cea din comentariul 36 (originea cunoaşterii ştiinţifice) afirmând că există trei "etape ale intelectului posibil în drumul său spre ştiinţâ" (lres gmdus intellectus possibilis ad scientiam): < a > aptitu dinea naturală a intelectului material de a cunoaşte; < b> posedarea principiilor, adică a instrumentelor cerute pentru a o dobândi; < c > posedarea ştiinţei şi posibilitatea de a o exercita în voie75. Siger d e Brabant, dimpotrivă, va refuza să atribuie i n telectu lui agent alte " i n strumente " d ecât fantasmele sau " Cf. A1ben cel Mare, Summa de Homiue, quaest. 56, an. 3, cel. Borgnct, p.

48\ b.

121


ALAIN DE LIBERA

"intenţiile imaginate", pozIţie criticată de istoricii moderni, dar care are meritul de a scoate în evidentă riscul de ineism, deci de platonism, inerent teoriei lui habitlls principiorum şi de a reduce ansamblul proceselor intelectuale la percepţia sensibilă, printr-o cerinţă de coerenţă aristotelică - nu spune oare Aristotel în mod expres d "Iw b il u.s -urile artei şi ştiinţei "nu sunt înnăscute în noi şi nu provin nici din alte habitus-uri mai cunoscute, ci doar din percepţie" (Tricot, p. 245)? Tocmai pentru a rezol\'a problema derivării empIrICe a cunoasterii stiintifice, unii autori - Albert cel Mare în De inlellectu. el intel iig ibi/i ; Ul ; ich din Strassburg în De s ummo bon o - au încercat să înscne într-o progresie reală trecerea intelectului posibil de la cunoaşterea inteligioilelor prime (intelect numit "formal") la cea a principiilor prime (intelect numit "al principiilor"). Această doctrină, prezentată în limbajul filosofiei arabe luate ca totalitate, este sincretică deoarece combină noţiuni şi un vocabular împrumutate de la al-Farabi, Avicenna şi Averroes. "

Intelectul posibil devine < a > formal atunci când există o concepere a termenilor [primi] ; din această formalitate el trece la starea de

habitus al principiilor < b > , stare numită de asemenea intelect al principiilor (se acceptă unanim faptul că noi cunoaştem principiile cunoscând termenii) ; apoi, < c > el trece l a starea de intelect În act

(in effeelu) prin dezvoltarea acestor principii Într-o ştiinţă ; < d > de la intelectul În act el trece la starea de intelect dobândit, respectiv atunci când imelectul posibil, după o investigare a tuturor obiectelor de ştiinţă posibile, Îşi dobândeşte propriul act, astfel încât intelectul agent să fie complet unit c u el, ca o formă (collimufus est ei tota/ifel" ut

forma) .; iar din intelect dobândit el devine < e > i ntelect sfânt, adică purilicat de orice materialitate şi de orice condiţie impură ; şi din intelect sIant el devine intelect asimilat [ . . . ] şi din intelect asimilat devine < f> intelect divin, respectiv atunci când, În lumina Imeligenţei, noi, oamenii primim lumina divină7l'.

Coerenţa conceptuală intere!iează aici mai puţin decât rolul simptomului. Necesitatea de a recombina toate aristotelismele arabe ;,; C I'. Ulrich d i ll Slrassburg, D,· SII IIIII/O !JOI/O, I, 1 , i, ed. Mojsisch ( " Corplls Philosopllllrlllll Telltollicorllm IIIedii .-\e\'i" , 1 , 1 ) , Hamhll rg, Felix Meiller, 1989, p. 1 R , 3- 19, 2 2 .

122


CEARTA UNIVERSALII lOR

exprimă indecizia internă a aristotelismului. Adunând la un loc frânturile de filosofie arabă, scolastica timpurie încearcă să sutureze textul lui Aristotel ; ea face să apară necesitatea unei finalizări pe care Syrianus o reuşise în zadar şi pe care toate sistemele ulterioare au trebuit să o efectueze cu p ropriile resurse, deoarece nu l-au reluat. Ignorat ca atare. modelul concordatar al lui Syrianus n u a înce ta to tu şi să se re-prezinte în forme variate, în toate doc trin el e latine care au avut tendinţa să articuleze abstraqia aristotelică cu teoria augustiniană a I d eilor di\'ine şi a viziu n i i în D u mneze u . Din exegeza neoplatoniciană a lui Aristotel, o tem[l \'a ră mâ ne aproape neschimbată până la, sfârşitul Evului Mediu : teoria celor trei stări ale universalului. Inainte de a o regăsi aqionând în secolul al X I I I-lea, după o lungă sinco p ă, trebuie să reluăm translatia studiarum pe traseul său gt"eco-Iatm şi, lăsând de-o parte pentru un timp lucrările din Orient, să revenim la acest secol al XII-lea creştin din Occident unde, pe fragila moştenire a lui Boetius şi Porfir, se întemeiază şi se alimentează ceea ce va deveni cearta universaliilor. v


3

Evul Mediu timpuriu şi cearta universaliilor

Problema uniilersaliiloT În El'ul lvledilt esle de jâpt reajJari(ia f)fOblemei formelor platonire Îl1tT-LLl1 mediu intelectual unde Platon şi A ristotel era u joarte prost cul/oscuţi. J EAN JOLI V ET

Problema lui Porfir a devenit cearta u n iversaliilor în Occidentul latin, la graniţa dintre secolele Xl şi X I I . E de mirare că a trebuit să se aştepte atâta vreme. Această lungă latenţă a problemei lui Porfir o reaminteşte pe cea a principiului raţiunii. In Der Satz vom Grund, Heide J? ger se întreabă ce înseamnă interminabilul "timp de incubaţie ' ce separă originea filosofiei de enunţarea principiului raţiunii : " Nimic nu e lipsit de raţiune, nihil este sin e ratione " . " Principi u l ra ţiu n ii a fost atins r entru p im a oară sub această formă şi examinat în mod specia în orizontul meditaţiilor pe care Leibniz le-a putut duce la bun sfârşit în secolul al XVII-lea. Cu toate acestea, în Occident, filosofia se afI.rmă şi se transformă începând din secolul VI înainte de Hristos. S-au sctlrs astfel două mii trei sute de ani înainte ca gândirea europeană occidentală să poată descoperi şi afirma acest principiu simplu" , "care pare l a îndemână şi care, fără a avea nevoie să fie formulat, guvernează în toate circumstanţele reprezentările şi comportamentul omului" 77. Am fi tentaţi să spunem : filosofia se afirmă şi se transformă în creştinătatea Occidentului începând cu secolul VI dUJ)(/ Hristos. Au trebuit totuşi să treacă cinci sute ele ani înainte ca gândirea eu pe an ă occi den lală să poată descoperi şi să-şi pu nă această proble mă si m pl ă lăsată moştenire de Boetius r

ro

" C I". 1\ 1 . Hei degger, l. i' "'IJ/U"!'" r!(,

1(1 / ' 011 , trad.

A . I'n'a Ll , Paris, Gallimard, 1 96 2 , p . 4 3 .

1 25


ALAIN

DE LIBERA

în traducerea Isagogei. Ce înseamnă acest "timp de incubaţie" al problemei lui Porfir? Există două răspunsuri ce pot fi modelate după cele enunţate de Heidegger cu privire la "descoperirea" leibniziană : a susţine că spiritul secolului al XII-lea a dus la descoperirea problemei lui Porfir ca problemă sau a susţine, ceea ce ar fi la fel de adevărat, că descoperirea problemei lui Porfir ca problemă este cea care "şi-a pus mai întâi amprenta asupra spiritului secolului al XII-lea şi al secolelor următoare, până la noi şi dincolo de noi" . Ambele sunt probabil exaclp. Dar nici una dintre ele nu e suficientă pentru a atinge circumspeqia calmfi. ce ne este necesară aici dacă vrem să cercetăm istoria care determină în acelaşi timp lunga absenţă şi brusca apariţie a problemei lui Porfir ca problemă. Ce e de Iacut pentru a ajunge la această "circumsp ecţie calmă"? Vom risca să dăm un răspuns. "Timpul de incubaţie ' al proble�ei lui Porfir e semnul că nu există problemă eternă în filosofie. In enunţul său originar, problema lui Porfir nu cerea un răspuns nou : toate răspunsurile fuseseră date. Rămânea doar de ales unul din cele trei mari răspunsuri : platonician, aristotelic, stoic, sau de găsit modul de a le împăca pe primele două (împotriva celui de al treilea, dacă era cazul). E ceea ce a făcu t Syrianus, adăpându-se din toate sursele, pe atunci vii, ale filosofiei şi trecând cu o virtuozitate fără egal de la Phaidros la Metafizica . După el, Orientul creştin, apoi musulman şi-a găsit, într-un elan speculativ cvasi neîntrerupt, propriile compromisuri şi a marcat propriile rupturi : au existat inflexiuni, deformări, remanieri şi dezvoltări noi, dar concordatul filosofic al lui Platon şi Aristotel, rod al scolasticii neoplatoniciene târzii, a supravieţuit. Occidentul latin nu a trăit aceeaşi istorie. De-abia tradusese Boetius Isagoga şi pagina filosofiei a fost întoarsă. Tocmai datorită acestei sincope filosofice, problema lui Porfir a putut, după cinci secole, nu să redevină, ci să devină o problemă şi să se transforme în ceartă. Nu e vorba aici de un paradox. Problema lui Porfir s-a născut ca problemă în Occident, deoarece cultura filosofică a suferit aici dacă nu o eclipsă totală, cel puţin o extraordinară scădere de nivel : Platon a dispărut, cu excepţia unui fragment din Timaios ; Aristotel n-a supravieţuit decât prin primele două tratate ale Organon-ului (Categoriile şi De intelpretatione) ; tradiţia interpretativă neoplatoniciană a lui Aristotel , doar prin comentariile şi 1 26


CEARTA UNIVERSALI ILb R

monografiile logice ale lui Boetius. Pe acest fond redus a fost citită !sagaga . Au fost totuşi necesare cinci secole pentru a se ajunge de aici la o criză. Se va discuta încă multă vreme despre cauzele care au declanşat-o. E posibil ca. aşa cum s-a întâmplat adesea, teologia trinitară să fi jucat şi de această dată un rol determinant. Misterul definiţiei greceşti a celor trei Per soan e ca '{res IIsie, iri est (res subslantie' este cel care, împreună cu problema de a şti dacă cele trei Persoane erau "doar un lucr u (utla {antulil res) sau trei lucruri distincte (tres res per se)" a suscitat răspuns ul lui Roscelin de Compiegne, contestat de Anselm, conform căruia era necesar ca Tatăl, Fiul şi Spiritul să fie trei "lucruri" distincte dacă se dorea evitarea concluziei, funestă din punct de vedere teologic, că "Tatăl s-a întru pat în acelaşi timp cu Fiul". Prin aceasta, fragmentele de ontologie şi de semantică aristotelică de cal-e di pun ea Evul Mediu timpuriu au fost valorificate, iar Întrebarea "ce este substanţa?", din care Aristotel făcuse, în Metafizica sa, o întrebare "obsedantă" , şi-a regăsit efectiv, pe căi neprevăzute, o a doua tinereţe. Dacă a izbucmt totuşi o criză, aceasta s-a datorat faptului că teoriile ontologice şi semantice ale lui Aristotel s-au dovedit în acea împrejurare insuficiente, respectiv contradictorii. Lectura Isagogei şi-a schimbat atunci statutul. Din simplu repertoriu de definiţii, manualul lui Porfir a devenit un index de întrebări. Aristotel însuşi nu oferea răspunsuri definitive, aşa că s-a acordat o mai mare atenţie comentariilor lui Boetius. După ce s-a descoperit că regele Aristotel era gol, s-a produs un nou şoc. Astfel, s-a observat că haina aruncată de ministrul lui Teodoric pe trupul Stagiritului era cel puţin bătătoare la ochi. Efectul gestului de traducător al lui Boetius s-a făcut astfel simţit la câteva secole distanţă, pentru că în loc de a fi învăţate, textele erau în sfârşit citite. Discipol îndepărtat al lui Porfir, impregnat de doctrinele neoplatonismului târziu care, chiar în anii când el se afla în Italia, domnea încă la Atena, Boetius a făcut în Occident ceea ce se practica în mod curent în Orient : l-a replatonizat pe Aristotel. Rupţi de orice informaţie, i ncapabili să cunoască mărtu rii exterioare, cititorii săi din secolul al XII-lea mai aveau doar un singur lucru de făcut : să pună ordine în această delordine, pornind de la propriile lor intuiţii. Pentru a înţelege criza din secolul al XII-lea, trebuie să ne întoarcem la Boetills si' să analizăm problema lui Porfir în starea în care a lăsat-o el. "

"

s

1 27


ALAIN D E LI B ERA

Universalul după Boetius Mai m u l t dec ât !sogoga , comentariul lui Boetius la lucrarea r este cel ce a generat p ro b le m a universalu lui în EYld Mediu latin. Până în a doua j u m ăta te a secolului al X l I -lea, adică până la trad ucerea noilor surse arabe (Avi c enna) �i aristotelice (Logica /lova , De anima, MelajJh)'sica VpIIIS), au torii medieyali au avut acces la d atele filosofice ale Antichit{tţii şi ale Antichităţii târzii pri n Boetius, şi numai prin el. Prin el, au putut cunoaşte unele teze centrale ale criticii aristotelice a l ui Platon, într-o vreme când ignorau a proape totul d e sp re disp u ta care i-a opus. lni

P o rfi

BOETI US, PO R F I R Ş I PROB LEMA U N I VERSALI I LO R

Traducător latin al lsagogei, Boetius a dat "problemei lui Porfir" o formulare care, în anumite privinţe, se îndepărtează de original. Deoarece e necesar, Chrysaorius, de a şti ce sunt genul, specia,

difere n ţa, p r o p ri u l şi accidentul p e n t ru a î n ţelege doc t r i n a Categoriilor a ş a cum s e găseşte e a la Aristotel, precum şi pentru a determina definiţiile şi, în general, pentru tot ce ţine de di"iziu ne sau demonstraţie, considerând aceste lucruri într-un mod util, \'oi încerca să abordez cele spuse despre ele de Antici şi să ţi le aduc la cunoştinţă sumar şi pe scurt, în chip de introducere, încercând

să nu mă leg de chesti u nile mai a ne\'oioase, dar tratâ n d fă ră dezvoltări excesi\'e chestiunile mai simple.

Pentru moment, mă abţin să hotărăsc, în pri\'inţa gen u rilor si a

speciilor < 1 > dacă su bzistă sau dacă sunt situate (posita SUIII) în intelectele singure şi goale, şi, în cazu l că subzistă, < 2 > dacă sunt

corporale sau incorpora le şi < 3 > dacă sunt separate de sensibile sau se află În ele

(il/ .Iel/sibill/.I posita) şi rol/stal/till ciTra ea, căci această

lucrare este Ioane ane\'oioasă şi presLipune o cercetare Îndel ungată;" .

Raportată la textul original, traducerea lui < 1 > prin "dacă sunt situaţi (posita su nl) în intelectele singure şi goa le era a mbiguă să fi fost oare vorba de int e lectul om u l u i ? Şi, dacă da, cui se "

-

C,< !3ocee, }'orphy ui [IIIrodutlio ill .� ri.\lo"'/is (;all'Ko)'iw II

1 28

[loelillo Iml/slalll . trad. A de Libera.


C EARTA U N I V E RSALl I LOR

opun predicatele "singure şi goale"? Definiţia universalului "aflat în cele sensibile'· rirca ea (onstat!S era e nigma ti că Găsind o d e fin i ţie a calităţii drept " formă şi figură aparţinând oricărei fiinţe" (Tricot, p. 48), formulată de Boetius în felul următor : "forma et circa aliquid (onsta l1 s figura" (Ca t . , 8, 1 0 ali), cititorul versiunii la ti n e a Catego rii/or e r a în mou nalUral înclinat să interpreteze Lll1iversalul "situat în sensibil" în sensul destul de vag de "formă" sa!,.l "figură". Dar expresia circa e a numai transparentă nu e r a . I n sfârşi t, înlăntuirea însăsi a întrebărilor < 1 > - < 2 > - < 3 > ridica o p roblemă : treb �lia sau să fie legate < 2 > cu <S.:3 > sau să se considere că < 3 > deschidea o nouă întrebare. In primul caz, întrebarea < 3 > avea d rept obiect statutul genurilor şi al speciilor considerate ca incorporare - lectură adoptată, evident, în secolul al XII-lea, de adepţii universalului ca "enunţabil" dar regăsită, două secole mai târziu, într-o cu totul altă perspectivă, în rezumatul celor trei întrebări ale lui Porfir realizat de William de Occam. .

Prima Întrebare este : genul şi specia subzistă În exteriorul sufletu lui

sau doar În intelect? A doua : sunt ele corporale sau incorporale? A treia : dacă sUlIt incorporale, sunt separate de sensibile sau se află În sensibile\e însele'!I.

Î n comentariul său la Porfir, Boetius a justificat oarecum indirect a bigu i tatea traducerii sale explicitând contextul teoretic şi sedimentarea de doctrine pe care ea o presupunea. La întrebarea <1 > el răspunde tacit contra lui Platon, pornind de la Metafizica lui Aristotel. Făcând ecou, dar fără a o spune, tezei din Metafizica , Z, care, de fapt, va străbate implicit sau explicit întregul Ev M e d i u el susţine că genurile şi speciile nu pot fi substanţe. Fiind comune simultan (una tempare) u nei pluralităţi de lucruri individuale, ele nu pot fi dotate ele însele cu unitatea numerică (unum numero) ce caracterizează fiinţele individuale80• I nvers, şi acesta e răspunsul Săll la cea de a doua ramură a alternativei, �enurile şi speciile nu pot fi considerate ca fiind situate doar Il1 intelect, căci orice "intelecţie se face pornind de la un lucru care este subiectul său" ontologic (ex re subiecta), iar m

,

,

,,, Cr. William Ockham, f..\p0-'I/1fJ ;11 Li/mllll PIl/jJhirii, eel. E. A. 1vlooel) ("Fl"<lncisc<ln Institute Publications··), St. Bonaventlll"e (N. \' .), The Francisc<ln Institute, 1 965, p. 9- 1 0 . .'" er. Boeth ius, III Porph . 1, 1 0, ed. S. Brandt, In /sagogm Porph)'rii CO/JIIIll'nltl (,.COl"p llS Scriptorum EcclesiasticoruITI Latinorum", XLVII I), " iena, 1 906, p. 1 6 1 . 24- 1 62, 1 .

129


ALAIN DE LIBERA

dacă genurile şi speciile n-ar fi decât în intelect, nu s-ar putea, paradoxal, să existe acolo intelecţie81 • Trebuie găsit, aşadar, u n mij loc d e a afirma în acelaşi timp că genurile' ŞI speciile sunt ceva "în realitate" (in rerum veritate) fără a fi substanţe şi că ele sunt în intelect, fără a fi concepte vide. Acest mijloc îi este furnizat lui �Boetius de interpretarea pe care o dă întrebărilor < 2 > şi < 3 > . Intr-adevăr, este posibil să se susţină în acelaşi timp că genurile şi speciile sunt nişte incorporale legate de fiinţe corp orale şi că sunt prezente în sensibile, fiind separate de ele. Pentru aceasta, e suficient să se spună că spiritul uman (animus) are capacitatea de "a reuni ceea ce e separat (disiuncta) şi de a separa (resoluere) ceea ce este unit". Boetius se sprijină aici p e noţiunile de incorporal şi de corporal folosite de Alexandru dIn Afrodisia pentru a explica mecanismul senzaţiei : senzaţiile prezintă sufletului drep t incorporale lucruri care, în ele însele, sunt corporale. Or, contInuă Boetius, dacă spiritul poate distinge ceea ce simţurile îi transmit ca fiind amestecat (confusa) şi legat (coniuncta) cu corpurile, şi dacă poate astfel contempla (speculari) şi vedea natura incorporală prin ea însăşi, fără corpurile în care ea e amestecată (concreta), el are, tocmai din această cauză, puterea de "a considera şi a contempla" genurile şi speciile "separând incorporalele pe care le primeşte combinate (permixta) cu co q�u rile"82. Altfel spus : genurile şi speciile nu există separat, ca IdeIle lui Platon, dar pot fi separate de corpuri şi de sensibil prin gândire. Această separare este ceea ce Evul Mediu va numi abstracţie. Rămâne de explicat modul în care ea se realizează. FORMAREA UNIVERSALULUI : "COGITATIO COLLECTA"

Pentru Boetius, spiritul are puterea de a reuni trăsăturile de asemănare ale unor fiInţe asemănătoare "după esenţă", dar diferite prin caracteristicile lor individuale, în aşa fel încât să extragă din ele o imagine comună. U niversalul este aşadar o sinteză, literalmente o strângere laolaltă : "Specia este un concept format (cogitatio collecta) pornind de la asemănarea esenţială (substantiali simililudine) a unor indivizi diferiţi (dissimilium) în număr" mai J

. , CI". Boethius, /n " Cf. Boelhius, /I/

1 30

Po,ph. Por!i/I.

1, 1 0, ed. Bran d t, p. 1 63, 0- 1 0. 1 , 1 1 , ed. Bran d l, p . l o5 , 3-7 şi 1 4- 1 0.


CEARTA

U N I VERSALI I LOR

literal : " pe care numărul îi face neasemănători" S3. O asemănare după esenţă într-o n easemănare după număr, iată ceea ce fu ndamen tează această cogitatio collecta - ' specie ' , cea care fun damentează cogitatio collecta 'gen' fiind "asemănarea speciilor" . Astfel definită, cogitatio collecta este, la modul foarte riguros, u n "concept'!, un Be-grill, o sesizare sintetică a neasemănăni p e baza unei asemănări : e o " grupare logică", produsul a ceea ce Syrianus numea, cu un secol înaintea lui Boetius, un "act de grupare -

raţională" (Â.OYWţlij) �VVatpâ'v).

Cum poate fi explicată asemănarea esenţială între lucruri singulare? Prin natura formală a indivizilor. Fiecare individ posedă o natură formală. I ndivizii care au aceeaşi natură formală prezintă o asemănare esenţială. Această asemănare e percepută de spirit ; e o asemănare resimţită la nivelul fiecărei realităţI particulare şi inteligibilă la nivelul gândirii. Această teză generează două întrebări, pe care Evul Mediu nu va înceta să le dezbată : < l > natura formală vizată de Boetius este natura proprie fiecărui individ sau o natură comună prezentă În fiecare dintre ei? < 2 > ce anume fundamentează trecerea de la simţit la gândit, din punctul de vedere al asemănării esenfiale?

Refuzând universalului statutul de substanţă, Boetius îşi interzice să gândească prezenţa inteligibilului în sensibil la modul unei forme unice la care participă o pluralitate de subiecte individuale. Totuşi, pentru a garanta trecerea de la senzaţie la intelecţie din punct de vedere al asemănării esenţiale, el este obligat să afirme că "acelaşi subiect, într-un prim mod, e universal atunci când e gândit şi, într-un alt mod, smgular atunci când e simţit în lucrurile unde îşi are fiinţa"84. Su sţinând că "ceea ce serveşte drept subiect singularităţii ŞI universalităţii" e rezent în mod singular în lucrurile u nde este, şi prezent în mo universal în gândire, Boetius oferă o soluţie elegantă problemei lăsate în suspensie de Porfir. Dar el deschide un spaţiu încă şi mai problematic, deoarece lasă să se înţeleagă că un acelaşi lucru poate fi singular şi universal deopotrivă - teză ce va fi revendicată, reformulată sau respinsă de la un capăt la altul al Evului Mediu

l

., Cf. Boethius, In Porph. 1, I l , e d . Brandt, p . 1 66, 1 5- 1 8. "1 CI'. Boethius, /n Porph. 1, I l , ed. Brandt, p. 1 67, 3-7.

131


ALAIN DE LIBERA

dar care, în orice caz, deschide calea unei serii de paradoxuri ce va constitui hrana şi ultima raţiune a diferendului dintre r�alism si, nominalism. Mai mHlt decât în problema lui Porfir, impulsul de început al certei universaliilor, asa cum a izbucnit ea în secolul al XI I-lea latin, îşi are ori gi n e a du p ă cum vom vedea, în solu ţia lui Boetius. ,

Sectele din secolul al XII-lea

Toţi istoricii sunt de acord că disr uta universaliilor a izbucnit cu adevărat în Occident în secolul a XII-lea. Este epoca in care istoriografia situează apariţia nominalismului ca doctrină de ansamblu asupra universaliilor, în jurul fi g urilor harismatice ale lui Roscelin de Compiegne şi Pierre Abelard . Este totodată, şi mai ales, epoca când apar termenii latini Nominales şi Reales pentru a descrie taberele presupuse a se afla faţă în faţă. M ultă vreme s-a considerat că Nominales erau nominaliştii din secolul al �II-lea şi că aceşti nominalişti regrupau pe Abtlard şi scoala sa. Dar această identificare între Nominales si "nominalişti" � u s-a produs de la sine. Zenon Kaluza a stabiiit că termenul Nominalistae nu a apărut decât în secolul al XV-lea, la î n cep u t probabil, în gura adversarilor occamismului şi buridanismului (două curente autentic nominaliste, în sensul istoriografic modern al termenului), în tim p ce conexiunea între Nom ina listae şi Nominales se stabilise printr-un fel de mişcare retl"Ogradă a adevărului - sau, mai degrabă, aici, a falsului în şcoala albertistă, atentă să marcheze o continuitate istorică Între erorile de azi şi cele de ieri. Oricât de paradoxal ar putea părea, întrebarea care se pune în privinţa protagoniştilor certei universaliilor în secolul al XII-lea este deci următoarea : erau· Nominales nominaliştii? Această întrebare atrage după sine o altă : şi-au luat gare Nomillales numele de la doctrina lor referitoare la universalii? I n sfârsit, ' este evident că, indiferent de răspunsul dat, o a treia întrebare se impune : cine erau Nominales? Să fie oare vorba, aşa cum s-a spus, de Abtlard şi şcoala sa, ori de un grup mai mare, mai compozit, adică mai eterogen? ,

-

1 32


CEARTA U NIVERSALI ILOR

Î nainte d e � încerca să răspundem la aceste întrebări, trebuie să observăm că există două feluri de documente medievale referitoare l a Nom i l/a les s i la adversarii lor, Reales. U nele su n t contemporane c u perioa �l a în cauză. altele sunt m u l t m a i târzii . precum acelea care î i asociază în m o d c l a r pe Nom inale.\· cu o t e z ă

asu p ra uni\'ersaliilor, p e care am llumi-o astăzi llominalistă. Treb u i e să s u b l i n i e m a p oi că e x p l e s ia Nominafes nu este si ng u ra în m ă s u ră S;1. c a r ac teri zeze în mod eficace grupurile de profesori şi de ele\'i d i n secol u l al X I I -lea care s u sţineau o serie de t e z e precise. Se cunosc, într-adevă r , di\'ersele exp resii ce t rimi t la "şcoli" : A r/a m ita e , A Jb ri[(l l Z i, CoP/)(l /tsi, G ilebe rti n i, Helisla e. MeliduJlellses, MOl/ta n i, Pa rtJ ipo n ta IIi, Po rreta n i, Robeltini, )tVa ldicelli/ Waldilli. Ac e s t e d i ferite gru p uri pot fi s i m p l i ficate . In al s ău Fons phifosophioe , G od e fro i d de Saint- Victor reduce sec tele d i n vremea sa l a c i n c i : Nomina les şi patru feluri de Reales : Porretani, A lbricani, Robert in i şi Pa rviPontani. Anumiţi istorici (De Rijk, 1 966, contestat de Hunt, 193 0 ; Southern, 198 2 ; Kneepkens, 1987) au sugerat, de altfel, că lvlontanii ("cei de la Munte") şi Albricanii '

o singură sectă, cea a lui Alberic de Paris, a cărui" şcoală era situată (ca altele, cum ar fi cea a lui Abelard şi cea a lui Robert de Melun} pe Montagne (Muntele) Sainte-Genevieve. La fel, au putut fi identificaţi, cu argumente viabile, Robertinii cu Melidunenses (elevii lui Robert de Melun), ParviPontanii cu Adamitae (discipolii lui Adam de Balsham "Parvipontanus" , a cărui şcoală era situată lângă Petit.Pont) şi Gilebertinii cu Porre!anii (elevii lui Gilbert Porreta alias Gilbert de Poitiers). Aceste cinci secte principale constiUlie te mel ia pe care apar : problema privitoare la Nominales şi Reales (Gilebertin/, Montani, Melidunenses, Adamilae sau Porrelani, Albricani, Ro bertin ii, Parviponta1ti), cea a identificării Nominales cu scoala l u i Abe l a r d si cea a nominalismului şi a realismului celo� două mari grupuri distincte. formau

E1\'IGMA " N O M I NA.LES·· · I LO R

N u înca p e nici o îndoială că Nom i llale.\ au s u s ţi n u t teze n o mina l i s t e asupra uni,'ersaliilor. Nu încap e , de asemenea, nici o îndoială că ei au mai s us ţi n u t multe alte teze iară nici o legătură cu problema lui Porfir. Dacă se a d u n ă laolaltă toale tezele atribuite "

'

1 33


ALAIN DE LIBERA

Nominales-ilor şi care se referă direct sau indiTect le universalii se obţine, după opinia noastră, următoarea listă : •

U nele n u me s u nt uni\'ersale (textul n r . 5 ) .

Gen este u n n u m e (textele n r .

Gen u r i l e ş i s p e c i i l e s u nt

( Le x tu l n r . •

(textul • • •

4) .

40 a , 44 c ) .

n i ş t e " oc a b u l e s a u

n i şte s u n ete vocale

N i m ic a l tce\"a decât un sunet " ocal n u e lnesupus de nu mele "gen" nr .

44c1).

N ici o expresie co m ple x ă n u e t i n ge n sau o specie (textul

nr .

2 2 b).

Cea mai mare p a rte d i n tre Înl1'eguri s u n t părţile lor (textu l nr.

I l ).

Î n tr-o predicaţie s e predică termeni despre termeni şi n u lucruri despre

lucruri (textul nr. 22 a ) .

Cu privire la acest material restrâns se Înfruntă două mari opinii ale istoricilor. Una susţine că Nominales nu-şi datorează numele poziţiei lor cu privire la u n iversalii, ci u nei teorii particulare, teoria lui unitas nominis, fără legătură directă cu problema lui Porfir (Normore, Courtenay). Cealaltă susţine că ain moment ce teoria unităţii numelui nu îi caracterizează nicidecum pe Nominales, ea fiind susţinută la fel de bine de Reales, explicaţia desemnării lor trebuie căutată în altă parte, doctrina universaliilor redevenind atunci un criteriu acceptabil (Marenbon), dacă nu exclusiv (Iwakuma). După Normore83, Nominales susţin nu că toate universaliile (i.e. tot ce poate fi predicat despre mai multe) sunt nomina, ci doar unele dintre ele : genurile, fără îndoială, căci ele sunt puse doar pentru sunete vocale (voces) şi speciile. Genurile şi speciile fiind caracterizate deopotrivă de termenul vocabula, ne putem întreba ce anume îi deosebeşte pe Nominales de Vocales. Normore presupune că Vocales au apărut o dată cu Roscelin şi că doar o dată cu Abelard şi grupul său a început să se vorbească despre Nominales, deoarece, pentru ei, genul nu era un sunet vocal, ci un cuvânt (sermo) sau un nume (nomen). Totuşi, e neîndoielnic faptul că nu datorită acestei teze a primit grupul lui Abelard respectiva etichetă, ci deoarece susţinea că, în spatele diversităţii genurilor gramaticale, masculin (albus), feminin (alba), neutru (album), numele rămân identice. Este vorba de o teorie - teoria unităţii numelui - Glreia Chemi i-a K.' CL C. Normore, .Ahelarcl ancl lhe School of lhe N"lIIi",tlr.' ·, Vim';IIIII, 30/1 ( 1992), p. 85.

1 �4


C EARTA U N IVERSALI I LOR

dezvăluit substratul teologic (unitate a articolului de credinţă), apropiind-o p entru prima oară de problematica u nităţii "enunţabilului (enuntiabile) din care autorii secolului al XIII-lea (Bonaventura, Albert cel M are, Toma de Aquino) au făcut, un secol mai târziu, semnul de recunoastere al doctrinei antice a ' Nominales-ilor (în spiritul lor : Petrus Lombardus şi şcoala sa). Courtenay, care a res l? ins de mai multe ori identificarea Nominales-ilor cu şcoala IUl Abelard, dezvoltă în mod evident aceeaşi analiză ca şi Normore : după părerea sa, dacă un anumit număr de logicieni de la începutul secolului al XI I-lea au susţinut că genurile ŞI speciile sunt voces, aşa cum a făcut Abelard în teoria sa, şi dacă Abelard însuşi a abandonat această teorie pentru a caracteriza apoi universaliile drept sermones , se pare că nici �n autor din această epocă nu le-a caracterizat drept nomina. In aceste condi ţi i , contrar opiniei curente, Nominales nu-şi trag numele de la teoria lor asupra universaliilor, ci mai degrabă de fa poziţia lor referitoare la unitas nominis. Marenbon respinge această teză ; Courtenay însuşi recunoaşte că, în cele două comentarii la Porfir, Abelard descrie uneori universaliile ca pe nişte nume. De altfel, atunci când foloseşte cuvântul sermo� în cea de a doua teorie a sa, el îl glosează adesea prin nome n . In sfârşit, începând din anii 1 1 1 0- 1 1 2 0 , u nele comentarii la Categorii (cum a r fi C 8 , ms. Vatican Reg. lat. 230, p. 4 1 v) deosebesc numele din prima poziţie, nomina rerum, ş i numele din a doua poziţie, nomina vocum, şi interpretează pasajul din Boetius ( 1 76, D) care spune că "genurile şi speciile sunt într-un anume mod nume de nume" ca pe o confirmare autoritară a identificării uni er sa l iil or cu nişte "voci" : " Boetius confirmă în comentariul său la Categorii că genurile şi speciile sunt sunete vocale, atunci când spune că genurile şi speciile sunt într-un anume m od nume de.. nume". La fel, anumite texte "realiste" (precum P 20, ms. Viena, ONB, VPL, 2486) prezintă, începând din această epocă, o p oziţie "nominală", caracterizând-o prin teza conform căreia cele cinci predicabile ale lui Porfir sunt "doar nume de nume" v

(nomina tantum nomin u m) .

Iwakuma respinge atât interpretarea lui Chenu, cât şi pe cea a lui Courtenay. Nominales au sU�Jinut teza lui unitas nominis (Questiones Vindobonellses, ms. Viena, ONB, VPL, 25 4 9, f. l O9" a-b) , dar nu sunt singurii : Albricanii, elevii lui Alberic de Paris, au Iacut-o şi ei (aşa cum o dovedesc Introductiones Montanae maiores), 1 35


ALUN DE LIBERA

l a fe l ş i Porreta n i i (Compendium Po rreta n um. 1 , 2 ş i l . 3 ) şi Melidu n e nses (A rs Melid u na , f. . 2 1 1 vb - 2 1 3 ra) . D ec i . d acă nu încape nici, o înd oială că Abelard e primul l l1 a rto�' al acestei doctri n e , el nu e s i n g u r'u ! . şi llU e x i s Ui nici un motiv să credem că acea s tă teOl'ie a ca ra c l e r i z a t ş coala s a - p re s u p u n;1 n d că No m i n a les s u n t şcoala lui Abelarcl . a ş a cum S U S ţ i n e Ebbesen împotriva l u i Cou rLen.:l\' , Pentru a încerca să lămurim ace s t i mbro�lio. Lre b u i e S�\ re v en i m la analiza poziţiilor " sectare" din secolul al X I I -lea. Doar pe aceast[\ bază vom p u tea a poi să exp u nem în mod im p a r ţ ial doctrina lui AbClard a s u p ra u niyersaliilor. pentru a arăta prin ce se apro p i e şi p ri n ce se deosebeşte de o teorie lIomillalislâ în sensul (lstoriogTafic) modern al ter menului,

SECTELE, " REAL ES" Ş I ,,!\lOMI NALES"

Apartenenţa la o " sectă" (secta) s e defineşte prin adeziunea la "credinţă" - l a o profe s i u n e (professio), aşa c u m se s p u n e " p rofesiune de credin ţă" - formată d intr-un anu mit n u măr de teoreme (Positiones) referitoare la Logica vetlls. D u pă Ebbese n , Nominales formau o şcoală tocmai în acest sens. E i erau n umiţi după sloga n u l Gmus est nomel! . Astfe l , toţi cei ce n u erau Nominales - cu alte cuvinte, orice gru p nenominalist pot fi con sideraţi Reales : De altfe l , Nominales erau fiii spirituali ai " Magi s tr u l u i Pierre" (Abelard ? ) . Dispunem de trei texte care specifică " d i n interior" teoremele ce constituie o " p rofessio" a " sectei" lor : • Compendiu m Porretmw m , care menţionează 1 16 teoreme şi reprezintă acea professio caracterizată de contemporani drept cea a Porretallilor, elevii lui Gilbert de Poitiers. Autoru l menţionează opinia u n or "disidenţi" ("u nii dintre ai Iloştri" ) ; • Secta A'lelidu na ( = S, MeI.) repreze n tată prin tr-o listă de 5 3 de teoreme (ms. Londra, B. L. , Royal 2, D . xXX) - al cărei autor mentionează, de asemenea, n i ste disidenti ; � Positiones IlOstrae, i n titulată de Ebbes � n Positiones Namil/a/il/ III , o listă de 1 7 teol'eme al căror comentari u se opreşte făr;) U ll moti" aparent l a n u mărul 4 . A s u p ra ace stu i a n s a mblu d e t e z e s e pot o p e ra a n u m ite regrupări, N u toate privesc universaliile . Totuşi , două grupe arată o

136


CEARTA UNIV ERSALI I LOR i mportanţa pr ob l emati c i i în p rofesi u n ile d e credin ţă ale sectelor p a r i z i e n e : p r i m a e d i re c t l e gată de e x e g e za Isagogei ş i a Calegoriilo/" ; a doua, m a i J u ti n i m p orta ntă cant.i tati\', ţil1e d e m e reo lo gie , un d o m e ni u ( epe n cl e n t d e Porfir'>", d a r ş i ele a l te surse. respectiv de Dt' dijfere/ltiis 1(1)i(i\ LI l u i l)oetius. Legătura între p roill e m a l.i ea II ni versaliilol", ll1o?lenită ele l a Porfir ş i ele la Calegorii , şi p roblemele mereologice ati nse î n treac'"l l de Is((gog(l nu este rod u l întâ m p lării . Ea are rati u n i t e o log i ce , l e ga te ele m o du l p a rt i cu l ar în care Roscelin de Compiegne pare a- ş i fi argu mentat t e ol ogi a trin i tal·ă. Ea are. ele ase me nea , raţiu ni filosofice intrinsece c are expl i c �i ele ce Roscelin a in c l us argumen te mereolog'ice în teologia trinităţii : ra p o rt u r il e în tre u n i versalii şi particu lare/singulare p o t fi în mare măsură analizate în pa ra le l cu raportu rile dintre întreguri şi părţi l e lor. U n e l e mărtu r i i li terare, r es p e cti v Comentariu! l u i Eustrate d i n N iceea la Etica Nicomahicâ (tradus în lati nă în 1 247) confirmă faptul că tradiţia neoplatoniciană c u n o ş te a o expunere a teoriei celor t re i stări ale u niversalului sub forma u nei teorii m ereologice referitoare în acel,!şi timp la u niversali i şi la întreguri (de u n iversali et toto). I n orice caz, consultând cele trei liste de posifiones completate ele diversele surse fragmentare, conte mporane sau ma i târzii , inventariate d e Iwakuma ş i Ebbesens�, p u te m discerne principalele teze s u s ţinu te în secolul al XI I - l ea d e Reales şi Nominale.\· .

,

Tezele "Reales "-ilor asupra ulliversaliilor N LI se c unosc decât patru teze atribuite formal Reales-iloL La prima vedere , toate patru pot părea o reacţie la anu mite teze provocatoare ale Nom inales-ilor - cum este caZll I l u i < TR3 > : " Din impo sib il nimic nu u rmează " , u n răs p u n s de bun simţ la surprinzătoarea regulă a Nomillales -ilor cunoscu tă şi sub n u mele ." i î11lr-ade'·:lr. in /sagoga , ['o rli r t'rezint;l pe s c u r t raport u rile g-enrspecie,'i l ldil"id În terllleni men:ologici . CL Por p l l l re, l.,agogt· . Gl p . � , 8 . 1 .' '1 . : DA",· I'(;p f i re) I't'l'Uţ, [() M

iiro.1 LOI' .llip()�, f() Oi: riboţ zai DAI>!' z(Li 'frpoţ, 1i.)),U ,I/EPOC II! l' aJ.AO. ()}.Of' Oi O l ' Z (x,v.o UA.l. ' ii),),olţ tiv yup uJ/ţ .lIt'prai ni 0;,01' - p e n t r u care p ro p l l n e m l I nn JlOa rea t radllcere: ..Ast fel

il>

deci. i n d i , irlul e con ţ i n u t de sJleli.:. iar speci.l de ge n : g e n u l esle În tregu l . ; ; 1 1' Illdi " iel l i i pil rka. spel i" eSl e Î I l acda�i t i m p Î l l t reg � i pari I: , dilr P;lrl t' il l i I I lIi , I I I I U l r u , si Î n l reg Il U al l I n u i a l t l u c r l l , ci În alte l u crl l r i , uit i U l ! i n treg e s t e il! p:l r( i l e s al c" . ,; C I'. Y . l wakullla. S . E b b e s e n . . . Logi eo-theological Schools fro m tile SeCllnd Half of t i le T\\t'lii i i Cent l i n . . \ Lis! Of S l l l l ITe/ . l"i" l l i i u /II .' 3 0/ 1 ( 1 992 ) , p . ) i :\-2 1 11 .

137


ALAI N DE LIBERA

de "Consecinţa Adamiţilor" (Conseq uentia Adamitorum), conform căreia "din imposibil urmează orice" , regulă al cărei destin teoretic extraordinal:. a durat până la sfârşitul Evului MediuHs. Teza fundamentală a Reales-ilor <TR I > care se referă direct la problema universaliilor, se dovedeşte totuşi mai puţin reactivă decât s-ar fi păruL De fapt, e vorba de un mod de a-i interpreta pe AI-istotel şi Porfir, facilitat de lectura spontană a Calegorii/or prin referire la cele zece lucruri prime - lectură, cum am văzut, atestată în Antichitatea târzie. Enunţul lui <TRI > este că genurile sunt lucruri. Aceasta este teoria urmărită în mod consecvent de Abelard în diversele forme pe care i-au dat-o primul său magistru, Guillaume de Champeaux şi continuatorii săi. Dacă admitem că informaţiile furnizate de Abelard, adăugate acelora, mai tânii, transmise de John de Salesbury, au o valoare istorică şi cronologică, vom considera că realismul a fost prima doctrină de ansamblu susţinută în secolul al XI I-lea. Această întâietate se explică prin faptul că realismul medieval articulează ca doctrină pozitivă schema conceptuală realizată în Menon. Iar faptul însuşi se explică <a> pentru că în secolul al XII-lea tot ce se putea cunoaşte din Aristotel şi din Porfir era deja pătruns de platonism, datorită lui Boetius, şi <b> pentru că schema conceptuală din Menon este o structură argumentativă, un argument recurent ce constituie gestul fondator al realismului drept categorie transistorică în intenorul câmpului istoric deschis de disputa Aristotel - Platon. Astfel se ex p lică recurenţa sa în interiorul acestui câmp, pe parcursul AntichItăţii târzii şi al Evului Mediu, cu sau fără Impregnare directă din partea surselor (de exemplu în epoca în care Menon nu e tradus) şi absenţa sa în afara acestui câmp (de exemplu astăzi, când "platonismul" nu mai e o etichetă folosită pentru a desemna anumite teze referitoare la idealitatea obiectelor matematice sau admiterea de entităţi abstracte de stil fregeean). Prezenţa schemei argumentative din Menon e simptomul, revelatorul structural al faptului că dis p uta Aristotel - Platon există în forma în care ea s-a constituit Istoric si continuă chiar în timpul fazelor când ajunge indirect la conşti� nţa actorilor, ca lumina unei stele moarte (ansamblul corpurilor interesate nemaifiind factual disponibil). Absenţa acestei scheme e simptomul ,.< eL .-\. de Libera, " Noll1inaux el Reallx. S"/JhislI/a/a el cOII.' NjlwlI/ia(' dans la log-i'llle medie" ale" , R IU' De"({/ /,/e.,, 1 (199 1 ) , p. 1 :19- 1 64.

1 38


C EARTA UNIVERSALIILOR că disputa respectivă a încetat să opereze ca un cadru general (chiar atunci când ştiinţa istorică dispu ne de toate corpusurile şi le p oate supune travali ului filologiei) : este revelatorul unei schimbări de bUa7:�ţlYJ. I

'Tezele "Nominales"-ilor asupra universaliilor

Positiones Nominalium formulează clar cele două teze centrale ale sectei sau sectelor "nominale" : "Teoremele noastre ·refel·itoare la universalii sunt în număr de două : în p rimul rând <TN 1 > , suntem de acord să gândim că universaliile ca genurile şi speciile sunt nume ; în al doilea rând <TN 2 > susţinem, împotriva părerii Reales-ilor, că nu există nimic în afara particularului" (nilzil est praeter particulare)89. Acest text dovedeşte că există într-adevăr o părere formulată de Reales, căreia i se opun N ominales. Această opinie < TR2 > p oate fi reco nstru ită astfe l : " E xistă c eva în afara particularului" (aliquid est praeter particulare). Adică o teză ce afirmă, asemeni lui Aristotel în Analitica secundă, dar fără a cu noaşte nici textul, nici contextul acestei afirmaţii, că există o " unitate ieşită din pluralitate" , napa Ta .:rroMa (unum praeter multa) şi că această unitate "aparte" este universalul. Mai multe mărturii confirmă că Nominales s u s ţi n o teză nominalistă a s u pra u n iversaliilor : enumerând sectele din secolul al XII-lea, Gedefroid de Saint-Victor le atribuie teza că "genul e un nume" (genus est nomen). Această teză <TN 1 > e legată de problema predicabilităţii u niversalului, i.e. de întrebarea referitoare la a şti ce anume face Adin universal un predicabil. Aici intervine o nouă delimitare . In secolul al X I I I -lea, aJ.1torii de manuale de lo gică distin g u niversalul de predicabil. In acest sens, Petrus Hispanus spune că "predicabilul este ceea ce e apt de a fi spus despre mai multe şi că universalul este ceea ce e apt de a fi în mai multe". Cu toate acestea, e vorba de acelaşi lucru considerat din două puncte de vedere : relaţia "a fi în" (iv V7rOXElţlEVW eival, esse in subiecto) şi relaţia "a fi spus despre" (xap' V7rOXElţlEVOV Uyw�al , dici de subiecto), distinse în Categorii, 2. I n secolul al X I I -lea, problema se pu ne al tfel. E vorba tocmai de a şti ce Si' IJTi'dicli : un cuvânt sau un lucru . Iată de ce a treia teză fundamentală sustinută de Nominales este u rmătoarea ·' '' Cl'. S . Ebbesen, "T\I'O Nom i n alisl TeXlS", CIMA, (;L, 61 ( 1 99 1 ) . p. 4 3 1 ; I \\'akum<l' Ebbesen, 1 992, textul nr . (i0.

1 39


ALAIN DE LIBERA.

<TN3 > : "Î n predicaţie, un termen se predică desr re un termen, şi nu un lucru despre un lucru" . Textul nr. 22a a lui Iwakuma­ Ebbesen, i.e. A nollimul din Miinchm (ms. Clm . 1 4 458. f. 56 rb) spune. în acest sens : "Spre deosebire de Reales care spun că preoicaţia constă în a predica un lucru despre un lucru (rem de re) , noi spunem că ea constă în a predica un termen des \? re u n ter m e n (lermillll71/ de term ino). Alternativa de mai sus trimIte din nou la un text aristotelic. de această dată disponibil. Peri hermeneias, şi la necesitatea de a interpreta definiţia universalului propusă acolo : Universale (J.Il qllod est llalllm !Jrflediea re de pluribl/s . A treia teză fundamentală a realistilor este deci < TR3 > : " I n predicatie un lucru e predicat desp �e un lucru, nu un termen despre � n termen". Ne putem întreba prin ce < TR3 > poate a p ărea ca o interpretare plauzibilă a lui Aristotel . N u e oare de la sme înţeles, nu numai că un lucru nu poate fi predicat, ci că Aristotel însuşi n.\-I a putut concepe, nici măcar o clipă, posibilitatea u nei astfel de p redicaţii? Ars Me li d u n a , cel mai complet text al sectei Melidunenses , explică în mod dar despre ce se vorbeşte şi la ce nivel se situează discuţia . Î n cartea Pni herm ene;as, Aristotel defineşte uni\'ersalul astfel :

.. U niversalul este ceea ce prin natura sa e predicat (natum praedicari)

despre mai multe"

- adică predicabilul este ceea ce

natura sa să fle predicat

(aptulIl natum praediCl/ri)

e

apt prin

despre mai multe.

Dar a şti ce este acest predicabil, un lucru sau un termen, iată Întrebarea. Î ntr-ade\'ăr, unii spun că doar termenii sunt predicabile, alţii că lucru rile, adică semnificaţiile termenilor"\III.

Acest text arată că discuţia se referă la termeni şi la lucruri în sensul de "semnificaţii ale termenilor" . Disputa dintre NominaleJ şi Reales nu se referă deci în mod tranşant la problema de a şti dacă predicaţia are loc între lucruri sau cuvinte, ci dacă ceea ce este predicabil e termenul însuşi sau semnificaţia termenului. După A rs Melidu na , adepţii teoriei ce susţine doar predicabilitatea termenilor, adică Nominales , se opun lui Aristotel deoarece ei afirmă că "doar termenii sunt universali sau individuali", ceea ce Aristotel neagă . A noil il/l lll de la Alii nchcll (textul 22b al lui Iwakuma"" Cr. .\nonim

140

. . 'I IS :\le/llliu/fI ,

ms.

Oxfclrd, Digb)'. 1 7 4 , r. 2 1 8,·h.


CEARTA U N I VERSALI I IJOR

Ebbesen) ne ajută să înţelegem mai bine despre ce este vorba.

Reales, spune el, susţin că "definiţia genului este genul, definiţia speciei cea a speciei" , în timp ce NomÎnales susţin, dimpotrivă, că "nici un discurs complex nu este gen sau specie" , nullus senno wmjJlexus est genus wl species. Problema este aşadar de a şti dacă ceea c e este predicat e termenul însemnând "substant{l animată, sensibilă", adică termenul animal predicat despre un �lt termen, de exemplu SO(l"ale, Într-o "propoziţie adevărată, afirmativă, la prezent, cu ajutorul verbului substantiv" , adică al copulei este - o

astfel de propoziţie fiind adevărată dacă cele două semne ling\'istice sunt coreferenţiale, i.e. trimit la acelaşi lucru singul<ţr -, sau dacă ceea ce este predicat e semnificaţia termenului "animal" considerat ca un lucru, o realitate (oricare ar fi tipul de realitate acoperit de cuvântul "realitate", de exemplu o formă), predicată despre un alt lucru (de exemplu lucrul singular semnificat prin numele p ropriu Sacrale) cu ajutorul verbului este care semnifică aici nu Identitatea Între doi termeni coreferenţiali, ci inerenţa unei forme caracteristice unui lucru singular. Problema de a şti dacă genurile şi speciile sunt "expresii complexe" sau "necomplexe" pare să fi caracterizat de foarte timpuriu p roblematica pe care ne-am obişnuit s-o numim "nominalistă". Ea este în orice caz atestată ca fiind tipică pentru Vocales, precursori ai Nominales-ilor, dacă ar fi să judecăm după textul manuscrisului Oxford, Bodleian, Laud. lat. 67, f. 7 rb-va, conform căru�a Vocales afirmă că "genurile şi speciile sunt expresii necomplexe" (dicunt quidllm genera el sjJecies esse sermones incomplexas), altfel spus termeni, cu p recizarea : "Vocalul (Vacalis) zice : genul animal este numele 'ammal"' . Acesta e fundalul pe care trebuie judecată distincţia Între definiţia vocală şi defini�ia reală, menţionată de mai multe ori în textele din secolul al XII-lea şi respinsă, Între altele, de An Meliduna : U nii acceptă două feluri de delini�i i : definiţia vocală şi defi n iţia reală sau cea care defineşte şi cea delinită, numind definiţie reală semnificatul \'ocalei, adică definitia ce constă intr-un sunet vocal. Dar această distinqie nu e acceptată ue nici U ll autor antic,lI.

" , CL A n Al e/it/ u ll a , \. 2 1 9\'b, c i l " l de L . 1\1 . De RUk. Logica Modenw f u m , I I , 1 : Tll e Origin IIIld Early DC·l.e/opml'l/1 of Ihe Tll fory of Suppo.ji/ioll , Assen, Van GO)"Cll 111 , 1 9 6 7 , p. 3 0 8 .

141


ALAIN DE LIBERA PROBLEME MEREOLOGI CE

I mediat diipă răspunsul lui Syrianus la criticile aristotelice ale teoriei Ideilor, raportul întreg - părţi a jucat un rol central în discutarea ipotezel unui universaf separat. Mereologia nu a mai iesit niciodată din istoria universaliilor. Am văzut mai înainte ce loc ocupa ea în nQminalismul lui Goodman. Trebuie să spunem acum ce loc ocupă ea în filosofia medievală. Pentru aceasta, e suficient să-I evocăm pe William de Occam, evidenţiindu-i astfel, în avans, originalitatea. Aşa cum a stabilit în mod definitiv Claude Panaccio, occamismul nu se reduce nicidecum la filosofia asemâniirilor profesată în nominalismul clasic de un Locke sau un H ume ; aceştia consideră că obiectivitatea asemănării între lucru rile singulare (inter res), care face inu tilă 'existenţa universaliilor in rebus , are un statut fundaţional ireductibil : pentru Occam, dimpotrivă, "perceperea asemănării, departe de a funda subsumarea a două obiecte într-un acelaşi concept specific, o presupune", astfel încât, la el, în opoziţie cu ceea ce va susţine filosofia asemănărilor de la LocKe până la Price, "asemănarea este cea care explică în termeni de cospecificitate, mai degrabă decât invers"92. Cum face Panaccio să apară această diferenţă capitală între un nominalism medieval şi nominalismele clasice şi postclasice? ReconstTUind filosofic noţiunea de cospecificitate pornind de la diversele pasaje ale operei occamiene şi dându-i o defin iţie riguroasă - formula F 2 1 a reconstrucţiei sale ("două entităţi sunt din aceeaşi specie sy ecialisimă sau de acelaşi fel una şi cealaltă, dacă şi numai daca fiecare parte esenţială a uneia e maximal similară unei părţi esenţiale a celeilalte") - care îi permite să pună la contrIbuţie în acelaşi timp particuLarităţile majore ale ontologiei lui Occam (esenţialism, substanţialism, hylemorfism) şi noţiunea de similitudine maximalii (pe care se bazează definiţia cospecificităţii), "relaţie obiectivă de echivalenţă (reflexivă, deci simetrică şi tranzitivă) între p ărţile esenţiale" (constitutive) "ale anumitor fiinţe individuale dIstincte" . Or, şi aici se află aspectul decisiv, noţiunea de similitudine maximală astfel concepută e '2 CL CI. Panaccio, Les Mol.l, les COllupls el le.' Chose.\. Ut .Iblll/llliqUf de Cu il/al/nle tI'Oaltl" ti Il' Ilmnillali.'IIIe d'aujourd'hlfi ("Anal)'tiques" , 3), Montreal-Paris, 8ellarmin-Vrin, 1 99 \ , p. 259.

142


CEARTA UNIVERSALIILOR

mereologică. Independentă de substanţialism şi de hylemorfism, ea poate fi conservată ca atare numai în cadrul unui esenţialism mereologic şi "oricare ar fi ontologia pe care e grefată" , poate furniza astăzi încă un răspuns occamist dificultăţilor întâmpinate de notiunea clasic(/ de asemănare9:\. Aceasta nu înseamnă că occamÎsmul este un esenţialism mereologic şi că esen ţial i s m u l mereologic este nucleul tare al occamismului . Dacă esenţialismul mereologic poate fi prezentat ca un aspect central al principalei filosofii nominaliste a Evului Mediu, e de la sine înţeles că emergenţa unei problematici mereologice în chiar princi p i u l vocali s m u l u i - acest strămoş carI c a t u r a l al nominalismului - merită cea mai mare atenţie. Să revenim aşadar la acel " Rousselin" (sic) care, după Degerando, "a făcut să înflorească marea discuţie între Realişti şi Nominalişti". Roscelin si vocalismul ,

Mai multe teoreme ale sectelor se referă la definiţia ontologică a întregurilor şi la natura raporturilor între întreguri şi părţi. Două dintre ele reţin atenţia. < 1 > Cea mai mare parte dintre positiones admit că întregurile colective sunt mai multe lucruri (PLUTa). Secta Meliduna constituie aici o excepţie, deoarece S. Mei. 3 1 susţine că Nullus popuLus est pLum, adică un popor nu este mai multe lucruri, la fel şi secta Porretanilor, fără îndoială, deoarece Compendium Porretanum, 3, 1 0 afirmă că un întreg este un lucru diferit de părţile sale. Punctul de plecare al acestor discuţii nu se află în textele direct legate de problema universaliilor Isagoga şi tradiţia sa interpretativă - sau în definiţia aristotelică a -

universalului din Pe ri hermeneias . Pu nctul de · plecare este De differentiis topicis a lui Boetius şi comentariile boetIene la Categorii, 6. Teza lui Boetius, care serveşte aici de referinţă p rincipală, este propoziţia din ComentaTiul la Categorii, 6, unde explIcă : "De îndată ce un lucru există, el este fie unul, fie mai multe" (unum vei plures) . Unii cititori medievali ai lui Boetius înţeleg că, de îndată

ce un lucru există, "el este unul, în măsura în care este simplu, şi mai multe lucruri, în măsura în care e compus". Alţii deplasează problema de la nivelul lucrurilor la acela al cuvintelor. A spune că un lucru este unul Înseamnă a spune că un anumit termen, de <tOl

c r. C I . Panaccio, ibid . , p. 263.

1 43


AL<\I N DE LI B ERA

exemplu numele propriu 'SoCI'ale' "numeşte", adică denotă u n lucru individual, că el "are un singur appellatum". A spune că un lu cru este m a i multe, înseam nă a spune că u n anumit tip de termen, de exemplu 'numele pop or d enotă mai multe l u cr u i, are mai "multe appellata" (Ano n y m u s O'Orvillensis, ms. Oxford Bodleian, O ' Orville 207 , f. 7 rA). E clar că probl e ma întreg u l u i e i n trinsec l e gată d e cea a u n i e r s a lu lu i . Stau mărturie despre aceasta '

r

'

v

argu mentele mereologice ale l u i Roscelin asupra u n iversaliilor, redate în Senfenţele Mag istrului Piare . Teza lui Roscelill c on for m căreia în tre g n u e d ecât u n c u v â n t şi nici un l u cr u n u e construit din părţi a fost adesea l u a tă în râs, pri n tre alţii de '

'

elevul său Abelard.

Considerând în dialectica sa că nici un lucru nu are părţi, e1 lRoscelin] alterează Sfânta Scriptur;l cu o a�tfel de neruşinare încât, În pasajul unde spune că Domnul a mâncat

o

parte dintr-ulI peşte fript (Lc 24, 42),

e nevoit să înţeleagă că e vorba de o parte din expresia "peşte fript" şi nu de o parte din lucru'''.

Profesorul nostru Roscelin a avut o doctrină atât de nesăbuită, încât a susţinut că nici un lucru nu e formal din părţi ; dar tot aşa cum atribuia speciile numai cuvintelor, făcea l a fel pentru părţi. Dacă se spunea că acest lucru care e o casă este format din alte lucruri : un perete şi o temelie, el ataca argumentând astfel : presupunând că acest lucru care e un perete este o parte

a

acestui lucru care este

o casă, atunci, deoarece casa nu este ea însăşi nimic altceva decât acest perete Însuşi, nu acoperiş sau temelie, perete va fi o parte d i n el însuşi şi din rest ; d a r cum v a fi o parte din el Însuşi? De altfel, orice parte este prin natura sa anterioară întregului său ; or, cum să spui că peretele e anterior sieşi şi Testului din moment ce nu îşi este deloc anterior sieşi ?9;.

Vocalismul lui Roscelin reduce universaliile la nişteflatus vocis , fiind considerat punctul de plecare istoric al certei ul1lversaliilor. Oar ceea ce contează, în reahtate, este faptul că afirmaţia vocalistă se referă la natura Îl;1tregurilor şi la legătura stabilită explicit cu '" CI". Abdard, IAlre 1-1; lrad . J . Joli,-et, ÎI/ ..Trois variations llledievales s u r l'ull i '-ersc! el I'i n di,-idu : Rosc e l i n . Abelard, GilGc:n de la Porrt'e'" , Rn'ue de 1//(;I<t!J1!.y_, iqll(, 1'1 il/· II/omle, 1 992/ 1 . p 1 1 4 . " " ,':, eL Ahelard ' Dill!/'{Iiw, ed. L. l\L De R ij k , Assen, Van Gorclllll, 1970, pag. 554, 37" . ''''J , 9 ; trad. J. Johvet, I II "Trols vanatlOns .. _ . p. 1 1 5.

1 44


CEARTA U N I VERSAL I I LOR teza conform căreia nici un lucru nu e format din părţi, i.e. conform căreia nu trebuie luat drept un "lucru" distinct de părţile sale întregul care esle o casă, altfel spus drept un lucru care ar rămâne ace laşi l u n-u în caz de îndepărtare a une ia din părţile sale. Teza lui Roscelin este următoarea : o casă căreia i s-a luat acoperişul nu se mai nu meşte 'casă' ci 'casă-incompletă ' . Este ceea ce îi răsp unde lui Abelard atu nci când scrie că "odată În lăt u rată partea care face bărbatul" trebuie " să-I numim nu ' Pierre' , ci ' Pierre­ i n complet" " (PL. ] 7 8 , 3 i ] A-3 7 2 A) . La care Abelard , Pierre­ i ncomp l et, răspu nde că "îndep,1rtarea u nei părţi nu con feră În mod substan ţial la ceea ce rămâne sa u a fost suprimat nimic d i n c e n u a a v u t m a i Întâi , pen tru c ă , d upă tăierea unei mâini, ceea ce este acu m rămâne un o m şi, înainte de ablaţiune , rămânea om o a numită parle ascunsii În om care e in/actii". Problema esenţială este, aşadar, cea a întregului din d u blu l punct de vedere semantic şi ontologic. E meritul lui J ean Jolivet de a fi dezvăluit miza filosofică a acestei discuţii. După Abelar d , cuvin tele se atribuie l ucrurilor conform semnificaţiei lor, adică în conformitate cu definiţia lucrului, de exemplu, pentru om, 'animal, sensibil , raţional, m u ritor', adică În conformitate cu esenţa lucrului care persistti independent de alterarea calitativă sau de diminuarea cantitativă suferită de-a lungul timpului. După Rosceli n , cuvin tele se referă la lucruri singulare ale căror calităţi nu se separă, "la întreguri ale căror părţi răm â n solidare" , a stfel încât, d acă aces te l u c ru ri " se îndepărtează de perfeqiunea lor" , îşi pierd acoperişul, peretele sau "vreo parte ascunsă" , cuvintele care le desemnează nu mai trimit la ele, chiar dacă subzistă ele însele ca atus vocis. Se înfru n tă �stfel două semantici, una a semnificaţiei, cealaltă a referinţei9ti. In spate le acestor absurdităţi aparente, Roscelin enu nţă doar teza conform căreia cuvântul lot "se referă la un ansamblu indisociabil ca atare în măsura în care el este tocmai acest referent" . Roscelin nu neagă faptul că () casă e construită din părţi luate împreună, fiecare dintre ele fiindu-i anterioară. Dar susţine că singurul care există e întregul, partea din llcea.\tă casă neexistând ca substanţă autonomă. AbeJard Îi opune o semantică a semnificaţiei bazată pe principi ul unei corelapi între cuvinte şi IUltl/ ,.ile IlIcr/I ,.ilo,..

fl

1 43


ALAI N DE LIB ERA Cea de a doua teză a lui Roscelin , care se referă explicit la universalii, este şi ea o teză despre existenţă. Există doar vaces, numele sau sunetele vocale, şi lucrurile singulare raportate de voces ; specia ca res nu există. Raportul întreg/părţi intervllle aici din nou , dar el se inversează în mod necesar. Trebuie spus că la nivelul referenţilor unui termen cum ar fi ((mi, exist�"t numai întregul : din punct de vedere al existenţei, întregul este afirmat, partea este negată. Dacă se are în vedere universalul, raportul e diferit. Există doar păqile universalului, căci ele sunt lucruri ; lIniversalul ca atare nu există, căci el nu ar putea exista ca lucru. Din pu nct de vedere al existenţei, întregul este negat, elementele sunt afirmate. Poziţia lui Roscelin devine de înţeles dacă se articlllează vederile sale ca ref�rindll-se la două feluri de întreguri şi cen trate pe raportul dintre cuvinte şi lucruri , conceput din punctul de vedere al existenţei. Cuvântul 'casă' se referă la un lucru, un întreg fizic ale cărui părţi sunt indisociabile. U niversalul ' specie' se aplică unui întreg care este de un alt ordin : ceea ce există în acest caz sunt lucrurile, Întregurile fizice i ndividuale, În timp ce întregul pe care îl formează luate împreună nu e. un lucru . Deci u n iversalul este tus vacis, În sensul În care este un nume ce trimite la o pluralitate de lucruri. Aşadar, nu este nimic. Cât despre referentul său , � cesta nu e un lucru . Este deci un atus vacis În sensul în care nu trimite la nimic, adică la nici u n lucru . Mai exact, cuvântul ' u niversal' trimite la nume u niversale, ca 'om' sau 'animal', care se referă ele însele la o pluralitate de lucruri i ndividuale. A spu ne că u niversalul este un atus vocis înseamnă a spu ne că nu mele 'universal' (şi n u m ele predicabilelor lui Porfir : 'ge n ' , 'specie', 'diferenţă' , 'propri u ' , 'acciden t') se aplică la alte n u me (nume ca 'om' sau 'animal'), care nu trimit ele însele la n ici o esenţă universaLă, ci la lucruri i ndividuale. In Evul Mediu, distincţia dintre cele două feluri de întreguri, provenită din reflecţiile lui Boetius asupra "topicii întregului " , este atestată foarte timpuriu. Un contemporan al lui Roscelin, Garland Computistul, distinge în acest sens întregul integral şi intregul universal, iar Abelard însuşi o utilizează din abundenţă. I n logica secolului al X I I I -lea , discuţiile e mbrionare din epoca lui Roscelin fu seseră tranşate, respectiv neutralizate. Topica întregului era analizată în fu nqie de o distinqie între întregul universal şi întregul integral, precum şi după cantitate, loc, mod şi timp , în inferenţe construite după modelul lui 'Cezar nu e nicăieri, deci

jla

fl

fl

1 46


CEARTA U N IVERSALI I LOR

el nu este aici' sau 'Cezar este aici, deci el nu este peste tot'. Deoarece intregul universal era definit drept "ceva superior şi substanţial" , iar părţile sale , nu mite subiective, drep t "ceea ce e inferior u niversalului", întregul integral fiind el msuşi definit drept "ceea ce e compus din părţi" numite i n tegra le "dotate cu Q cantitate" , diferenţa între aceste două ti puri de intreg era clară. Intregul universal era gen ul, partea subI ectivă, specia. Intregul integral era lucrul singular compus din păI i reale. Pornind de aici, raporturile inferenţiale erau epu rate e toate problemele dezbătute în epoca lui Roscelin . Topica întregului universal, adică a ge n u l u i , se î n te m e i a î n totd e a u n a pe o maximă n u mi tă destructivă, de tipul : " Dacă se elimină genul, se elimină specia" (de exemplu , ' Dacă piatra nu e un animal, piatra nu e un om' ), topica părţii subiective sau speciei fii nd întotdeauna constructivă, fie că s r ecia e luată ca subiect eU Il om aleargă, deci un animal aleargă ) , fie ca p redicat ('Socrate este un om, deci Socrale esle un animal'), conform maximelor : "Tot ce se predică despre specie se predică despre gen" şi " Despre tot ce se predică speCIa se predică şi genul". Pentru cel de al doilea tip de intre� , maximele topice se mversau. Topica întregului integral era mtotdeaun a constructivă, conform maximei âupă care "a afirma întregul integral înseamnă a afirma oricare din părţile sale" (ca în ' Dacă există o casă, există u n perete' ) ; topi ca părţii i n tegrale era întotdeau n a negativă, conform maximei : "A suprima partea integrală înseamnă a suprima întregul" (ca în 'Nu există perete, deci nu există casă'). Ceea ce conferea originalitate discuţiilor din secol u l al X I I -lea nu m ai era luat î n consideraţi e : adică înfruntarea, pe terenul întregurilor, între două semantici axate una pe refermţa la lucruri (întreguri) fizice, alta la semnificaţia unei naturi sau esenţe . E adevărat că nu se poate înţelege \'ocalismul lui Roscelin , dacă nu se înţelege cum şi de ce a introdus raporturile mereologice în problematica universaliilor. ,

J

Aporia mereologică a subiectului raţionalităţii U na din tezele cele mai su rprinzătoare ale sectelor din secolul al XI I-lea este teza sustinută de MelidunensesCJ7 , care afirma că sufletul nu e parte din ilici un om (nullius hominis j){/.fS est anima). OI;

CL Sfll(/ Mdidllll(/, 1 9. ed. Ebbesen; şi An :\friii/II'III . f. 223rb-\'b, citat de De Rijk. L.gi(({ Mot/rn/OI'/IIII. I I . 1 . p . 3 1 ;' .

1 47


ALAI N DE LIBERA

i n Arborele lui Porfir, raţionalitatea apărea în mod necesar ca o proprietate a corpurilor - omul , animal raţional fiind definit ca o substanţă. corporală animată raţională, cu alte cuvinte, ca un corp raţional. Or, se putea obiecta că raţionalitatea nu este o proprietate a corpului ci a sufletului, care nu figura în dispozitiv. Aceasta atrăgea după sine alte întrebări. Sunt sufletul şi corpul părţi ale omului? Şi dacă da, În ce fel ar putea omul, luat ca întreg, şi u na din părţile sale, corpul, să aibă în comun o proprietate, raţionalitatea, fără a o împărţi şi cu cealaltă parte, sufletul? Două texte din secolul al XII-lea consacrate comentariului la lsagoga redau punctele de "edere ale "Magistrului P." , fără îndoială Magistrul Pierre (Abelard?) din Senten(ele Magistrului fierre asupra problemei. U nul din aceste texte, manuscrisul Viena, ONB, lat. 2486, sf une că, după Magistrul P., numele 'om' numeşte doar corpu , ceea ce Înseamnă că fraza "omul este raţional" semnifică doar că omul este "un corp animat de un suflet raţional" . La care se obiectează că, în aceste condiţii, trebui� admis că omul nu înţelege, nici nu discerne, nici 'nu vede, nici nu se serveşte de raţiune, din moment ce el este un corp, iar toate aceste activităţi ţin doar de suflet. Această teză paradoxală este u na din cele pe care literatura le atribuie sectel Nominales (textul nr. 26 al lui 1 wak u ma-Ebbesen). Reacţiile stârnite de teza "nominală" sunt atestate totodată de literatura porretană. Compendium Porretanum subliniază că teza fundamentală a sectei asupra acestui punct este că ' Doar spiritul e raţional' (teoremele 3, 5), dar preCizează că "disidenţii" sectei admit că 'Orice om este un corp ŞI un spirit', deoarece predicatele corporale ('Socrate este alb') ŞI spirituale ('Socrate este raţional') sunt predicate întotdeauna despre omul luat ca întreg. Aceste discuţii scot la lumină o tensiune prezentă în întreaga moştenire r orfiriană şi care nu îşi găseşte expresia deplină decât în secolul a XII I-lea, atunci când scolasticii se străduiesc să distingă forma intregului şi forma părţii. Ea e totodată prezentă la Occam şi rezolvată in modul său propriu. Trebuie să subliniem emergenţa sa, in afara oricărei legături cu teoriile din Metafiziw şi De a nima , ca prim marcaj al unei probleme mereologice specifice care va cu noaşte alte dezvoltăn o dată cu apariţia noilor materiale aristotelice. E suficient să notăm aici că medievalilor le-a fost Întotdeauna greu să confrunte Arborele logir al lui Porfir cu realitatea fizicri. Atât la nivelul distinqiei Între două tipuri de 1 48


C EARTA U N I VERSAL l I LOR

Întreguri, cât şi la cel al aporiei subiectului rafionalităfii, raportul inconsistent între logic şi fizic în sânul u niversului porfirian a fost p u s în tr-o l u m i n ă s pecială de problemele mereologice, mdependent sau complementar faţă de ceea ce medievalii puteau dezvolta În cadrul total diferit, sprij init în principal pe primele capitole din Categorii şi De inter/JrelaliOlle, al raportului între cuvinte, concepte şi lu cru ri E timpul să ajungem la Abelard. .

Pierre Abelard şi critica realismului

Teoria abelardiană a universaliilor e una dintre cele mai originale din întregul Ev Mediu . Este, de asemenea, una dintre cele mai revelatoare În privinţa pregnanţei diferendului Platon Aristotel în gândirea medievală. Abelard nu îl citise pe Platon mai mult decât contemporanii săi - cunoştea, ca şi ei, doar fragmentul din Timaios tradus de Calcidius. Cu toate acestea, răspunsul său la problema lui Porfir manifestă un uimitor rest de platonism. Că Abelard a fost sau nu părintele sectei Nominales e una. Că el a fost nnominalist" în sensul Istoriografic al termenului e altceva. J. Jolivet a pus lucrurile la punct în mod filosofic : magistrul din Pallet e non-realist mai degrabă decât nominalist şi, prin mai multe aspecte ale doctrinei sale, el este platonician . .. Platonismul" lui Abelard nu este cel al lui Beroard de Chartres, adică rodul unei simple asimilări a universaliilor cu Ideile lui Platon, fie că au fost botezate În opera lui Augustin sau au primit, ca la Bernard, un al doilea botez, devenind acele Idei produse de Dumnezeu "pornind de la sine" şi care, "eterne fără a-i fi coeterne", rezidă ..în secretul sfatului său" - Idei din care provin .. formele. native" ce intră in materia creată de el. Platonismul său mi constă nici in a da paronimiei o lectură şi mai platoniciană decât cea a lui Boetius, aşa cum face 8emard Însuşi când explică faptul că 'albeaţa' (albedo) înseamnă o [alii virgină, adică o calitate la care nu participă nici un subiect, că "inălbirea" (a/bet) înseamnă ({(('{'({şi, in/rând Într-o clll1lerâ sau culcaM pe U i t /J(/I, adică aceeaşi calitate, dar participată, şi că 'alb' (alhum) semnifică tol aceeaşi, dar dl'flOratâ, adică tot aceeaşi calitate, dar amestecată cu substanţa - o interpretare dramatică a "căderii" IrlJSus) din care Ariştotel făcuse marca paronimului.

1 49


ALAIN DE LIBERA

Chiar dacă subscrie - cum ar fi putut face altfel? - la teza conform căreia "formele generice şi specifice ale lucrurilor există în stare inteligibilă în spintul divin înainte de a trece în corpuri" , chiar dacă l'eia metafora arhitradiţională a unui Dumnezeu artizan "care concepe în sufletul său forma exem Jlară a lucrului pe care vrea să-I facă" , nu aici platonizează Abe ard , ci o face, 111 mo d foarte precis, atunci când afi rmă că "sta/us-urile generice sa u specifice ale naturii sunt operele lui Dumnezeu - singurul care le poate concepe, în timp c e intelecţia gen erată în om de nu mele u n iversal rămâne con fuză" 9s - operele l u i D u m nezeu care, cunoscând toate lucrurile înainte ca ele să fie, "distinge în ele însele toate slalus- urile" . A spune că fu ndame n tul n u melor u niversale şi al propoziţiilor ipotetice veşnic adevărate este acelaşi, adică I deile divine inte rpretate ca statu.s, iată platonismul lui Abelard , iată de asemenea non-realismul său . Astfel, noţiunea de status constituie inima doctrinei lui Abelard, a "non-realismului său platonician" , acel status care nu e un lucru (de u nde non­ realismul), dar nu este nici Ideea unui lucru, acel stalu.s care este quasi Tes , "cvasi-Iucru" e x p rimat plenar doar de propoziţia mfinitivă, acel quasi nomen, acel "quasi-nume" unde se marchează, în dimensiunea sa verbală, plenitudinea ffinţei ce constituie esenţa fiecărui l u c r u . Origi n a htatea fo rmulelor pledează pentru originalitatea gândirii. Dar pentru a sesiza corect mfluenţa doctrinei lui Abelard, trebuie nu doar să-i expunem conţinutul, ci să restituim circ u m s ta n ţe l e fo r m u lă r i i sare . C ri ti c a e s t e î n tr - a d e văr consubstanţială scriiturii lui Abelard , care gândeşte mai puţin împreună cu Antiqui, cât împotriva Modernilor. Să examinăm aşadar mOdul în care a lichidat realismul, înclinaţia sa evidentă spre uciderea tatălui găsindu-şi în persoana profesorului său Guillaume de Champeaux terenul propice pentru a se exercita din plin.

f

TEORI I LE Î N PRAESENTIA Toate teoriile realiste sunt o modulaţie a tezei lui Porfir

(lsagoga, 6) conform căreia "prin participarea la specie mai m ulţi

oameni fac un om" , expresie ambiguă care legitimează în devans reducerea pluralităţii oamenilor Ia un singur lucru, numit la alegere 'lucru u niversal' sau 'om comu n ' . '1. Cf. J . Joli\'et, " Non-n'alisme e l plaL(mismc chez Abelard. [ssai d ' i lllerpn'lation", in de la jU'lIsi" mediipale: A hflll rd. Dor/rilll' du lal/ga.� ,', Paris. \'rin, 1 98 7 , p. 276.

,hjl(,c/s 1 50


C EARTA UNIVERSAL I I LOR

Teoria esenţei materiale Prima teorie criticată de Abelard este cea a esenţei materiale. Com parâ nd indi caţiile lui J ohn de S alesb u ry (Metalogicon , I l , 1 7) şi cele din Logica Ingredient/bw; rezultă că . această teOl-ie a esenţei ateriale era tocmai doctrina pe care Guillaume de Champeaux o p r ed la Saillt-Victor : autiqua de u niversalibus sententÎa cum spune Joh n , p e scurt o vechitură. Aşa c u m o redă Abelard, această doctrină "pune în lucru rile care diferă Între ele prin forme, o su bst nţă în esentă aceeasi - esentă materială a fiintelor individuale în care se află ; una 1n a însăşi i diversă doar pri� formele fiinţelor rând uite sub ea" . · I n această teorie, esenţa nu se opune existenţei, ca în limbajul scolasticii ; cât despre " materialitate", ea este înainte de toate cea a substratului nediferenţiat , pe care îl distinge forma.

m

a

a

'

ş

Teoria indiferentei fi revenirea lui Menon Cea de a doua teorie a lui Guillaume e teoria indiferenţei. Contrar oricărei aşteptări, ea !le va duce înapoi la Menon. Ab elar d o prezintă în două moduri. I n Historia caLamitatum u niversalul e caracterizat În mod direct drept un lucru care e acelaşi nu prin esenţă, ci prin non-diferenţă (non essentialiter sed indi erenter) s:eea ce arată clar evoluţia în raport cu teoria esenţei ned1ferenţiate. In Logica Ingredientibus, teoria e prezentată ca referindu-se la lucrunle singulare : adepţii săi " spun că lucrurile singulare nu se distin g unele de altele numai prin formele lor" (respingere a teoriei esenţei materiale) "şi că ele sunt totodată distinse, fiecare în parte, prin esenţele lor pro p rii" . A spu ne că lucrurile sunt "distincte în esenţele lor proprii ' înseamnă a spune că " nici u n ul dintre ele nu împarte cu u n altul nici o formă În esenţă aceeaşi, nici o materie în esenţă aceeaşi" . Diferite u nele de altele pentru că esenţa uneia nu est� esenţa ceteilalte, aceste fiinţe distincte sunt totuşi acelaşi IUCT/l . I n ce sens? In sensul că, şi acesta e fondul teoriei, ele "sunt acel aşi lucru nu prin esenţă, ci prin non-diferenţă" . eL} aJ�e ClJ l'il1te, aşa CLJm o [omlll}ează LogiCfI f1lgndintlibuJ, · . . . <'a.$ Gl "oamelll sl 1gu lr st 1Ct !n el Ill ŞIŞI, sunt .o ���e � i fiinţă în om (in Iwmine), adică nu difer _ I� natll l�a y � � > că ace ti oameni care sunt " n u miti sm gul � n dato n t� dlst m Cţl e l lor'· sunt " n u miţi u ni v e rsali d t or iti n on d ife renţei ŞI apartenenţei lor la o ac eeaşi a semăna re

fl

(C'O(!c! ((!�ik(e'({(e( �((s'e'"(((r : ş lImal? l�aţI.( .

-

� �

ş

-

(. ( d( � ( ă a

" .

1 51


ALAIN DE LI BERA Oricât de ex traordinar ar părea , această teorie este o dezvoltare la distanţii a tezelor lui Socrate din MnlOn . Vom reveni asupra acestui pu nct când vom discuta o altă formulare a aceleiaşi doctrine, transmisă Într-unul din textele de referinţă ale taberei realiste : A rs Mp/idu no. Pentru moment, trebuie să notăm că cele două formulăl'i ale teoriei în versiunea redată de Abelard manifestă o tensiune : Într-una, lI niversalul e un lucru identic prin nOI1diferen ţă ; În cealaltă, lucrurile identice prin non-diferenţă s u nt n umite ele însele u niversale. N u ne vom mira, aşadar, să aflăm că teoria non-diferenţei va genera alte două teorii. • Prima este teoria colecţiei. Această teorie care, după John de Salesbury, există din vremea lui Gosselin UosceJin), episcop de Soissons În 1 1 26, "atribuie u niversalitatea lucru rilor adu nate laolaltă şi o refuză lucrurilor luate unul după altul". " Lucru l

u niversal" este un ansamblu de indivizi. Specia om este toţi oamenii luaţi împreună, gen u l animal toate animalele luate Împreună : într-un cuvânt, e colecţia lor. • A doua constă în a susţine că specia om este deopotrivă toţi oamenii IUll(i imPl'eună şi oamenii singulo,J"i în miisura in care sunt oameni. Alti i n u mesc specie nu doar coleqia oamenilor, ci şi pe fiecare dintre ei În măsura in care e om ; când spun că lucrul care e Socrate este predicatul mai multor subiecte, ei iau aceasta drept o figură de limbaj, ca şi cum ar spune : mai multe subiecte sunt un acelaşi lucru. adică se potrivesc cu el [Socrate) ; sau el cu mai multe. Ei nu mără tot atâtea specii câţi indivizi in privinţa n u mărului de lucruri, şi tot atâtea genuri ; dar in ceea ce pri\'eşte asemănarea naturi lor,

ei atribuie un

număr mai m i c u n iversaliilor decât

subiectelor singulare. Astfel. toţi oamenii, multiplii in conformitate cu d i s ti nqia personală, s u n t u n u l s i n g u r in co n fo r mitate c u umanitatea care Î i face asemănători ; ş i sunt judecaţi c a fiind difi'l"i(; de ei ÎI/şiş; În măsura in care sunt şi dis/il/eri şi asemănă/ori : Socrate ca om e disociat de el Însuşi ca Socrate. În rest, el nu ar putea fi propriul său gen nici p ro pri a sa specie dacă nu

ar

fi Într-lin anumit

Iei diferit de sine Însuşi : căci nişte termeni relati\'i trebuie să Iie opuşi, cel pu�in dintr-un anumit punct de \·edere'�I .

!J" CI'. Abelarcl, l..llţim IlIgmlil'lI/ilm< . tr<ldo ./ o ./oli\'et . in A bi/ard 01/ /a Phi/osII/lhie dam li· {al/gogf ( .. Vestigi,,", ( 4 ). l'ribOlllog-P<lris, Editions lInin:rsiwires hibourg-Cerf. po 1 32 .

1 52


C EARTA U r\ I V E RSALI I LOR

De ce respinge Abelard aceste do ctr ine? 1 , Deoarece ele au la bază un concept � r on at d e spre

ceea ce e s te u n l u c r u , D u p ă Abe lard , un l u c r u e s te o e sen ţă pe de-a- ntregu l aceeaş i absol u t i d e n ti GI ni ea Î n s ă ş i şi a b s o l u t "se p araLă" de t o t c e n u e s te ea ; În tr- u n c u vâ n L . e u n l u c r u sÎugulu / ' care es te "el î n s u ş i " . "În sine" ş i n u poate �i În nmuc altceva" . 2 . Deoa rece u n i v ers a l u l este d efi n i t p r i n aceea că poate "scni de p redi c a t mai Ill u l tor s u b i ecte l uate u n u l câte u n u l " , 01', d eoare ce "a fi p r ed i cat Î n seam n [\ a p u tea fj at"tLu rat u n u i subiect într-un mod adevărat (verariln) În \ i rt u te a e n u n ţării verbului (1 fi la p reze n t" , e clar că doo/' ItII CIl vânl IlIlive/'Sol şi n u "

" .

..

'

un lucru poate îndeplini această funcţie , Altfel spus : deoarece orice lucru este doar "eI însuşi" şi n u poate fi Într-un a l t lucru, nici un lucru n u e "universal" , şi deoarece nici unul nu poate fi predicat despre un alt lucru, universalul este în mod necesar un cuvânt, Punctul fundamental al criticii lui Abelard este că un l",cru nu poate fi predicat despre un alt lucru (în timp ce aceasta este , aşa cum am văzut, una din cele trei teze fundamentale, i.e. <TR3 > su sţin ute de ReaLes 1 00. John de Salesbury notează că, pl'in aceasta, el se op une lui Aristotel : " U n lucru predicat al unui alt lucru! Aceasta este pentru ei un monstru . Totuşi , Aristotel e un garant al acestei monstruozităţi, iar el afi rmă adesea că un lucru este predicat al unui lucru ; aceasta e clar pen tru cei ce îl cu nosc bine, cu c� ndi ţia să fie si n ce r i " . Logica Jngred �elltibus n u dă multe p recizări cu privire la ultima doct�ină. In Logica Noslro/'u lIl pelitio n i Ab e l ar d o exp lică mai bine. I n acest t e x t , teOl'ia ese n ţe i m a te r i a l e şi cea a indiferenţei subzistă. cea a coleqiei dispare ; o a l ta apare, conform căreia lucrul un iversal e co m u n şi difer,1 de lucrul singular prin p roprie tă ţ i le care îl fac un i\'ersal şi, respectiv, , , , " Toa

H'<lliSla , \ predi(,<l\iei I B t r e lucruri. ,dinn;\l.'-\ el" <TR:\ > �i respi\lsă de .\belanl. de GIl l'e \\'a l t e r I3 u rlei�h. p"nl l'u care "e"isl;l În lucru ri"

a li.sl relual;1 ÎlI secolul a l X I V,lea

ll lOlT\ pllllerC sllbiecl 'prcdical " l1 \ l I l I i l ;' propozitie reah!' · , ,\ceea�i poziţie C slIs\ i l l ut,1 de \\'illi<l11\ :'.liln-rl", �i rle .. rcali�l ii cle la Oxli.rcl " . On·am �i .\I\x-n cle S<lX.l " resping-, ill cce<l n',i prin'�le, ÎlI mod e l lergic. CI . \\'illialll de Occa lll, SIl Ii/lI/II logillle, 1 . 15 ( l';i n d u ri l e I OO- I O :\ ) .

1 33


ALAIN DE L I B ERA s i n g ular. D u p ă J . J olivet, u l tima formă a teoriei i n d i feren ţei aşa c u m o d escrie el, poate fi identificată datorită l u i J oh n de S a l e s b u ry ; �te teOl'ia l u i Walter de M ortaignes (t 1 1 7 4 ) , care d i s t i n ge stârile (statll s ) con fo r m căro ra u n acelaşi lu cru este Î n ace l a şi t i m p u n iv ers a l ş i p a rt i c u l a r : " Pl a to n . ca Plato n . este i n d i v i d ; ca om. s pecie ; c a a n i m a l , gen s u baltern ; c a s u bstanţă, gen generalisi m " . D u pă F. Botti n . care se s p rij i n ;i p e A no nJnl lo P((dOi '{lt/ IIS ( m s . Pado\'a. B i b l . u n i v . 2087 ) . teza c o n f()rm căreia o a m e n i i i n d iv i d u ali î n şi ş i , ca o a m e n i . p o t fi c o n s ide raţi specii, e s te p ri m a teorie p ro fe s at ă la Paris d e Al beric de M o nt . " c e l mai Î n v e rş u n a t adversar a l n o m i n al i lor" (llom illalill /1l ace rrime i mjmgnator, conform c u v i n telor l u i J o h n de Salesb u r y ) . Se ştie că, p e n tr u Alberic, " u n iversa l u l sew 1/ d u m rem era s ub s tanţă, adică în acelaşi timp lucru existând prin sine ş i s p u s despt'e

s u b s t a n ţă " d e o a rece " n u m e l e s u b s t a n ţă a re o d u b l ă s e m n ificaţie : l u c r u e x i s tâ n d Î n s i n e ş i l u c r u s p u s d e s p re substanţă" (f. 7 rb-va) . Fundamentul dezacordu l u i în tre Abelard ş i Alberic, reluat de A noll)'mus Padovanus este deci clar : e vorba d e interpretarea s u b iectu l u i din Catego riile lui Aristotel. Pentru Reales , cum a r fi A uou)'mlls ş i Alberic, Categoriile nu vorbesc doar despre voces sau de s p re sel'mones şi s e m n i ficaţia lor, aşa cum su sţine Abelar d , ci, d i m potrivă, în acelaşi timp despre sennones şi despre res . Faptul că u n dezacord profu nd a s u p ra naturii categoriilor se reflectă în teo ria u niversaliilor nu treb u ie să ne mire : Isagoga e o i n tro d uce re" la Categorii ş i , c u m a m văz u t , începând cu n e o p lato n i s m u l , există o l e gătură i�l t r i n s e c ă î n t re o n t o l o g ia c ate go r i ală şi doctrina u n iversaliiloL I n triada tpwva[-vo�!1aT:a -ăvT:a . r e a d u s ă l a v i a ţ ă s u b fo r m a ilo ces s igll iJicatione,\ - res (mai degrabă d ecât voces - cogi/lI tio nes - 1'(5 ) , Abelard o p tează p e n tru voces şi s igll iJica tiones, Alberic ş i ai l u i p e n tr u res şi ·(loas . Se v e d e c ă , în r i goarea t e r m e n i l o r , Abe la rd Il U e " c o n c e p t u a l i s t , c u m s a s p u s m u l t p re a d e s , c i " se m i o tici st" . I n triada c ll \' i n t e l o r , c o n c e p te l o r ş i l u cr u r i l o r , Î n c e n t r u l d i s p o z i ti v u l u i , Abe l a r d p l a s e a z ă ' s igll iJi(a t i o , n u ( O I/ee/JI II 1 . E s t e , d u p ;i fe r i c i t a [o r m u ] ;1. a l u i J . J o l i \'e l , s e m n ll l i n co n t e s ta b i l c ă fil o s o fi a s a n u e s te o fi l o s o fi e a c o n c e p t u l u i , C I o " fi l o sofi e î n l i m baf . "

"

1 04

-


C EARTA U N IVERSAL I I LOR REFO RM U L-\REA A B E LAR D I A N A A TEORI E I I N D I FERENŢEI � I :\,OŢ [ l1 N EA D E STA1TT

o primă noutate a analizei "semiotice" abelardiene e s te că ajunge până la ceea ce s-ar p u tea n u m i lIloliil(l(ia o illologitâ a cuvântului. Pornind de la p r i ll c i p i ul crl u n c u r â n t u n i\'e rsal desemnează o p l u r ali t a tL: de indi\'izi. Abelard afirm�1 C�I exist�1 () raţiune d a tori t ă d reia această d e se m na e rell şit�i. �Iodul În care el ex pli ci t e a ă acest f n d a me nt al desemnării face să se manifeste âin plin ambiguitatea cudntului m{il/Ju' care, de la începutul său grecesc, in did în acelaşi t i m p forma, în sens ul de principiu sau de fundament ontologic, şi formula logică, A,OyoC-ul âefiniţional al unui lucru. AIăturând cele două accepţiuni, ontologică şi logică, ale cu\'ântului ratia , Abelard conchide astfel : "cuvântul om desemnează oamenii particulari" nu doar < a > pentru o raţiune (deoarece a fost instituit spre a face acest lucru), ci < b > "pentru o ratiune care le esle co1Ilunli". Or, care poate fi raţiunea "comu n ă '" u n e i pl u rali tăţi de indivizi ş i care îl îndreptăţeşte pe fiecare locutor să desemneze pe fiecare din aceşti indivizi prin acelaşi cuvânt? Forţa răspunsului lui Abelard este de a afirma că raţiunea pentru care fiecare om poate fi desemnat prin cuvântul este aceeaşi pentru fiecare fără a fi ceva âespre sau în fiecare om, niCI împărţit cu un al treilea : este vorba d e o proprietate reaLă comună, prezentă în fiecare dintre ei sau împărtăşită în comun de toţi. Singura raţiune pentru care cuvântul om desemnează toţi oamenii şi fiecare om este onto-logică, adică fiecare om este un om. "Cuvântul ' om ' desemnează oam e n i i particulari p entru o raţiune ce le este comună, adică pentru eli ei sunt oameni. Raţiunea umanitătii fiecărui om este ratiunea comună ' care fundamentează unitatea 'd esemnării lor. Prin această nouă ecuaţie şi prin interpretarea pe care i-o dă, Abelard reia şi răstoarnă în acelaşi timp teoria platoniciană a ca uzal ităţii eponimice a formelor : el menţine structura eponimic-cauzală, f!când economia formei. El reia deci linia argumentativă din MOIOII fal";} a trece , aşa cum facuse SOCl"ate în tranziţia de la < R 2 > la < I :� > , d e l a nivelul non-diferenţei individuale, în care se arat;1 idenlitatea speci fică la cel al unitătii esenţei comUlle p re su p u s ă a gara n la . Cee a ce Elce ca eu să pot desemna orice o m prm cll\'ântul 'om' este ceea ce face ca eu să pot spune despre orice om că el ('sit' 1 1 1 1 0 111 . adică tocm ai fa p tu l r

z

e

u

om

om

()

E i :)


:\lAIN DE L I B ERA că toţi oalll l'll ii sunt oamen i . Pentru a explicita în ce constă acest fap t d i n p u n c t de vedere o n tologic, Abelard e obligat să regândească Îp Î n tre g i me teoria i n d i feren ţei şi să p ro p u nă o d efi n it ie nouă a .l"tatll.\- u l u i a acelui "statut" În ca r e se întâl nesc şi se un ele acord ind i\·izii . Se p o at e astfel formula sistem u l de teze În cul m i căru ia se a rticu lează n o u a teorie on tologică a .Ila/us-u l u i , care a făc u t posihih1 În era mod e rn,l prin tr o răsturnare l·emarcabil:1 . Însăşi emergenţa noţi u n i i de statut o nto lo gic : < 1 a > Oamen ii singulari sunt d is t in c ţ i u n i i de a l ţ ii < 1 b > Oamenii singulari diferă unii de alţii prin esenţa lor proprie şi formele lor proprii. < 2a > Oamenii singulari, deşi sunt diferiti unii de alţii. se Întâlnesc În faptul de (/ om (collveniunl in e.l".I"e Iwminem) . < 2b > Oamenii singulari n u se întâlnesc în om (ill IWlllitte). < 2b l > Omul nu e nici un lucru (contra lui Platon), în afara u n u i lucru individual. (N u există lucru universal care să fie Omul, n u există decât lucruri om , "separate" u nele de altele, adică oameni singulari. Orice lucru om este în mod necesar un om individual). < 2b 2 > Fiinţa-om n u este nici om, nici lucru . < 2b2a> Nu poate exista întâlnire a oamenilor într-un lucr u . (Lucru rile n u există decât individual, adică separat, ele n u se pot întâlni Într-un alt lucru, căci nu există lucru decât individual. Deci n ici un lucru , de exemplu Omul, n-ar p u tea fi desemnat printr-un n lU!1e universal . ) < 2b2b > I ntâlnirea Între oameni n u poate fi un lucru. (Cf. Super-Periherm . , p. 368 : "E atât de adevă" at că ceea ce este spus de propoziţii nu sunt lucru ri Încât, atu nci când spu nem că Socrate şi Platon se Întâlnesc în faptul de a fi om sau în far.tul de a fi substanţă, nu p u tem, dacă ne plasăm pe planul lucrurIlor, s;l desemnăm nici u n lucru În care să se întâlnească"). < 3 > Fiinţele care se Întâlnesc sunt asemănătoare. < 3a > Doi indi\'izi care se întâlnesc În fiillţa-om sunt asemănători în fiinta-om , de aceea si u n u l si ' ceh11alt este numit o m . < 3 b > Doi i n d i\'i�i c are n u s e Întâlnesc în sunt asemănători Î n fap t ul d e (/ 11 /1 om , de aceea ş i u n u l şi celălah e s te n u m i t tl O /l -OIII . < 4a > Lucru " ile 01/1 se Întâlnesc "din raţi u n i ce ţill de ceea ce n u este un lucru" . -

p

.

-

.

fi

fi

1 36

fiillţ{/-om


C EARTA U N I V ERSALI I LOR

<4b> Oamenii singulari se Întâlnesc În starea (status) de om, adică "în aceea că sunt oameni" . < 5a > A spune că oamenii singulari se Întâlnesc în starea de om Înseamnr1 a spli ne dO<lI' că "d a to ri tă acestui hlpt, ei n u dikre-1 cu nimic" . < 5b > Fapt ul [[1 oamellii singulari prin aceea că sunt oameni "nu difere. cu n i m ic , n u tri mile la nici o "esenţă" , adiL�i la n iLi un lucru existen t . (C u vâ n t u l ('SSI'llt;(( n u desem neaz;, .,esenţa" sLolas t i c i l o r , C I existentu l . deci un lucru . ) < 6 > Fiinla-om n u este o es e n ţe. în care oamenii si n gu l ar i se întâlnesc, ci "raţiunea comună pentru care un n u me e ste dat unor oameni s i n gu la ri după cum ei se Întâlnesc unul cu altul " . < 7 > Starea de om nu este un IlIcru participat În comun de o p l u ra l i ta t e de i ndivizi , ci ca uza desemnării lor comune. (Starea de om este fundamentul numelui 'om' susceptibil de a fi predicat despre un subiect, această stare e exprimată Î n tr u n dictum [ceea ce spune propoziţia], e l însuşi expresie a raportului Între subiect şi predicat. Nici unul, nici celălalt nu sunt lucruri. U niversalul nu este aşadar decât un predicabil, fundamentat pe o natură a lucrurilor care le fundamentează ea însăşi fiinţa). "

.

-

Fie nişte oameni �ingulari, stparil�i u n ii

de

al�ii

: din punct de vedere

fizic, ei s u n t d i leriti atât prin esenta lor, cât şi prin forma lor ; CII

toate acestea, ei se Întfll nesc p ri n la p tul că sunt oameni. N u spun .,ei se Întâlnesc În om" , căci nici un lucru nu este un om separat, spun .. ei se Î ntâl nesc

Î/I faptul de

{/

fi oallll'lIi'· .

Or, 1;II)(ul de a li om nu este

nici om, nici lucrll, d upă cum nici raptul de

de

a

nu

li slIseept ihil rle

e

o nt r<l r i i

sau de

a

il

s a li

li Într-un subiect

IlU

com p orta nici mai

l11 ult nici l11ai putin n i l constituie În sine u n l u cru , chiar daci ac estea sunt, d upă Aristotel. ca racteristicile n)lll u n e t u l l i rOI' substanţelc)!" . ar,

IIU

a�a cum am stabilit deja. Întâlnirea liintelor separate

se

poate prodlll:e Î n t r - u n lucru. Deci. dacă o astfel de Întâlllire se produce, nu trehuie sil tragem conclu zia c ă avem d e-a face eu un lucru prupriu-zis. Ceea ce \Tem s;"t spunem (yorbinel d e s pre de

În tâ lni re )

u

aSllel

este, de e x emplu , că Sonat.e şi Platon .',cul a.\('I1/(il/(i/ori

p r i n EI(H u l ( :1 s u n t oa m e n i . I nl aşa c l i m c a l l l i şi m ,i gantl s u n l aselllă n:ILOri p rill EI PIUI de a n i l l i oa nleni

( .. a

n u li ol1l lll'· ) . adie;"l

prin Însuşi laplul ci III' au tori1.ează să le spunem I/OII-II/II/I('I/i. ASlfd, a s p u n e că nişle lucrtlri se p a rate se întâlnesc Î ns ea m n ă a spune

1 !j 7


ALAI N DE LI B ERA aceste lucruri singu lare sunt astlel încât li se poate atribui un anumit număr de caraCleristici precise şi a nega des p re ele un anumit

caracteristici precise : a spune, de exemplu, că aceste Ollmelll sa u că sunt 11/111' , sa u , dimpot riyă. a nega că ele Ml lllflli s a u f/lbe. Deci S,'I nil crea d ă n i m e n i că atunci când

numiir de alte lucruri sunt sunt

nu t s te e a însăşi u n I UlT u ,

s u s t i n e m că Î n L ,\ l n i rea Î nt re l u u u r i

(ili J/lliilo )

preti n d e m s ii u n i m În t r- u n fe l de neant

lu cr u ri care există

- de e x e m p l u ( â n d spullem (;'1 :llest om s i n g u la r şi acel om sj,nglliar se Î nt â l n e sc ÎIl '/(tlm (It-

fI /II

(;11

.1/11/1/

1101/1;11;1 ) , a d ic;'1 p r i n laptu l că s u n t

oame n i . Ceea ce ITelll s,i s p u nem e doar (;1 ei s u n t oameni şi cii, p r i n aceasta, nu exist;i

Î l1 l re

e i n ic i

o

d i l t: ren ţ;i , lTeau s ă spun ca

oameni, \'OI'bind d e s p re arest statut, nu d e se ll l n ;l Il 1 nici o existen�ă

(e-'.l eII/ia m ) ' ''' ;

p r in

s/lIre de

01/1

În t ele ge m

(e�.le Iwmillem) care n u este u n l uuu, c i ac e l u i a ş i n U llle

Com')

t u t u r o r arestor

doar hl p tu l d e a li om za comună a impoziliei d i fe r i li oameni s i n g u lari,

ca u

deoarece prin aceasta ei se Îlllâlnesc unii cu a1lii. Or, nu trebuie să ne mire dacă n u mim cauză cel'a ce n u e u n lucru. Este ceea ce se

întâmplă, de exempl u , când se spune : meargă

la forulll .

e

100'i/ /)('u/nl

JIU

vrea să

De lapt, cauza despre care e " orba aici, respectiv

că u n oarecare nu Hea să meargă la forum, nu este nimic existent. La lei, putem n u m i slare de

0111

Înseşi caracteristicile aflate în natura

o m u l u i , caracteristici cărora inyentatorul n u melui l e - a conceput similitudinea com u nă (atunci când a dat unor oameni n u mele 'om'). Credem că a m arătat prin aceasta care e sem n ificaţia universaliilor,

sillgulare ÎII mii.l llm Î/I ((IrI' ,1 /111/ II/llI/ile cu acelaşi /lume ;" jit1lr(ie de o ((/ /lui rom uuii re jillldr/ lllellleazri (f(f{/.\Itf alribuire '''2. adică realilrilile

'''' Aşa n l ln bine a ar;;tat J . Joli"e!. În op e r a logicii a lui .-\b e l a rd CIII'�l1Il1l 'essentia' are m a i multe senmilicatii: < I > esenl;; sau nal uril, < 2 > lucru existent, < 3 > tiinţ.i ("in sc ns u l cel mai com p l ex al acesllli Clll";Înt, i m p l i câ n d in a(:e1aşi t i m p conce p tul de natură şi cel de existen t;" !" ) , < 4 > llllidui liinlei (ca in pa !{ i n i l e consanate realislll u l u i "esentei m a t e ri a l e " ) . S i tuatia este şi mai com p lex,; În opera sa teologică, unde 'essen tia' Înseamna când < 1 > .. ex istenl;"!'·, in opozitie cu ' s u b st a n t ia ' Gn'e semnili(';t at unci "esentă" , când < 2 > acelaşi lucru c a 'subst a l l l ia " , a m be l e trebnind sit l i e reda t e in ace st cal. p rin .. esent;t'· . .-\Illbil"alelliu ul\'illleior ' e ssc n t i a ' şi 'suhst;u l l ia' nu se d a tor ea t.<i l u i .\helard, S i n o n im e in comelllariui I i l i Ca l cid i us la Tilllflio., (cd. \\' a s z i n k , p. 320, 3) sa u in a n u m i t e pas;tie din .-\ u !{ u s t i n (Of III/Jri/J/Is f" slr'sifl(, ((fl/IO/irfll', I I , I I . 2), 'essclllia" si 'snbst ; l I l l i,,' s u n t d i st in se in altil parte, i n el l l ., i \· de a c e la ş i .\u �lIs t i n (În spe!;1 În De Ti ill ilflll' . " 1 1 , 1', 9). În t e xt u l care l I e i n t e rt'sc;u;; aici, 'l:,sellti,\' are ill \ l Iod dar sellsul de .. l l Inll existent " , J I U n:1 de .. l1a lu r:I'· . Des l >re t o a t e ;H:L'stl' a , eL .J . J olih't . , . :'\ o t e s de Iexil"o�ra p h i l" ahl'lardiL"llJl c " , in . 1'/1('(1.\ ti" /" /"'11.";" mhlih ',d,': ,� "ilrm/. DOl / rilli" dll /f/".�(/g" , Paris, " ,· i l l . 1 !) H'i , p. 1 :12- 1 37. ,,,' .-\bt'larcl, /.ogiw /lrgrl'di" IIIi!J/I." eel. B . C e l" e r , )1. 9-20; t rark A. de Libera, ÎII B. � I ori('ht:rc ( e d . ) , 1'11"".",/,11"., ,'1 f'hi/o.",/,lI il', 1 , P a r i s . :'Ii a t hall , I !'!)�, p . 22:1.


C EARTA U N I V ERSALI I LOR

Solu ţia "Iingvistidt" a problemei universaIiilor la Abelard nu este singura versiune a teoriei "statu tului" cunoscu tă în secolul al X I I -lea. Şcoala reaIist;t a M(J/idlll/ eJ/Sf's a profesat o a lta, dup;t cum tot ea a d i sc u ta t �i a ref(lrJllUlat teoria indifere n ţei . Ea a re lansa t mai ales pozi ţia sto ici. con fi nnând astfel diag-nosticlIl pus de Degera n d o referiwr la cearta, cu triplă d etent:t , d i n tre " Realişti"

şi " N om i na l i ş t i" .

Un alt realism: A rs Melidllna A rs M e/id u n a co n ţ i n e o a n a l i ză d etali a tă a " p roblemei universaliilor". Autor ul pl a s ea z ă în treaga discu�ie sub semnul

diferendului Platon-Aristotel . Platon credea că genurile şi speciile sunt "an u m ite I dei sau Forme" ; Aristotel, că ele su n t doar o "asemănare inteligibilă (similituda intellecta) a l ucrurilor ce diferă prin specie sau prin n u măr" . Nu trebuie neapărat să arbitrăm Între aceste două teze, ci doar să le confru ntăm . După ce defineşte u niversalul în viziunea l u i Aristotel (De interpr. , 1 7a 39-40) drept "ceea ce, prin natura sa, se predică despre mai m ulte" (1lniversale est quod esl /latum predimri plllriblls), autorul enu meră tezele admise curent în secolul al X I I -lea : prima susţine că "predicabilele sunt doar nişte termeni" (2 1 8 vb) ; cea de a doua, că sunt "nişte lucruri, adică semnificaţiile termenilor" (terminol'lllll signifimfa) . Nici una din cele două opinii nu-l satisface . EI îşi explică propria teză, apoi pre zi ntă o altă teorie conform căreia universaliile nu sunt nici termeni, n ici lucruri, ci fiinţa însăşi a lucrurilor, esse rel'l l m . Să le examinăm pe scurt pe amândouă. REAL I S M C L I N T E L I G I B I Ll' LLT I

Teza fu ndament a l '-I din A rs Melid ll //{/ d i sti n ge p roblema uni" ersaliilor În general d e c e a il genurilor şi s p ec i i l o r Orice �l l1i\'ersal e U ll "lucru in teligibil participabil de () p l u ra l i t ate . I mprulllutând mult din Boetius. a u torul e destul de discret asu l)t'<l .

"


ALAI N DE L I B ERA

naturii acestei participări, dar e în schi mb mai volubil cu privire la capitolul despre inteligibilitate. Afirmând că universalul e u n lucru i n teligibil. el uea să spun;i. înainte d e toate că n e ceva ce nu poate fi percepul decât prin intelect" . Continuându-şi analiza, e l arată c�"t " l ucr u l " inteligibil n u e altu l dedlt "asem;ll1area" inteligibilă a lui Aristotel . La prima vedere, teza nu are nimic ex ITaord i n;II- : e \'I u'ha pur şi simplu de a spune, îm preună cu Boetiu s , ci. ase m; lI1a re a u nor lucruri diferite specific sau numeric nu e perceptihil;i. p ri n i m ag'inaţie s a u simţu ri . Defi n iţiile gen u lui şi a l e speciei se las;-\ u ş o r form u late din acest pu nct de \'edere : " Genul este asem;i.narea i l l teligihilă din tre mai multe l ucm ri ce diferă [prin specie. Specia e asemănarea inteligibilă a m a i m ultor lucru ri ce diferă] prin n umăr". Totuşi, această asemănare fiin d i m ediat glosată c a ( ) "potrivire perfectă" (rollllenientia) Între "Iucrlll-ile prin care genul" sau specia sunt " participate", autorul precizează că genurile şi speciile nu sunt relaţii (relationes) Între lucruri, ci o "comuniune inteligibilă de lucruri diferite" prin specie sau n u măr. Ceea ce disti n ge genurile şi speciile de u niversalii în general este fap tul că genurile şi speciile sunt un tip particular de commllnio intelIgibilă, o LOmuniune care " face ca lucrurile să fie ceva" (co1lfere1ls /tI iJml aliquid sit) ; celelalte universalii, de exemplu accidentul (ca 'alb') 1111 le conferă decât o anumită calificare. Aici, A rs prelungeşte d istincţia aristotelidt Între hoc aliquid, radE l'l , i ndividul, şi quafe quid, TOlovdE, lucrul Î n calitatea sa d e a fi calificat, marcând u n fel de diferenţă ontologică : " U n lucru este ceva prin faptul că e om sau animal, iar n u prin: faptul că este alb sau raţional" , Această despărţire în tre gen ur i şi specii, vectori ai unei asemănări esenţiale sau substan ţiale (similitudo mb!ilantÎalis a lui Boeti u s) şi celelalte ull i"ersalii, vectori ai u nei asemănări mai puţi n puternică ontologic. explică difere n ţa Între cele două fel ur i d e predicaţii in dicate În continuarea textului : atribuirea u n u i gen sau a u nei specii in diGi. acel ce\'. . d e l a care (u ude) lucrurile sensibile deţin calitatea de a fi ce \ a, de exemplu animale sau oameni ; celălalt gen de pred icaţie atribuie doar unui suhiect ce\'a ce se află în el : de ex e m p l u u niversalul a/li "indică, atu nci cfmd e predicat, doar o albeaţă inerent;-'" subiectului despre care e predicat. O astfel de distincţie reia, în termeni voalaţi, di s ti n c ţi a aristotelic;t Î ntre predicaţia si Iloni mică (avvwvvţIWC) şi predicaţia paronimică sau accidentaJ[\ (Ca l . , ;) şi 8). "

-

"

'

1 60


C EARTA U N I VERSALI I LOR

Altfel spus, A rs Meliduna e u n text realist, dar acest realism n u e u n realism obisnu it. Reluând de la B oetius .esential u l teoriei sale despre cogitatio 'colfecla , A rs susţ.ine că genul şi sl ecia nu sunt În lucru ri şi subliniază raportul de su bordonare care pretinde ca, În rigoarea termenilor, ceva să fie II/crul gen ului sa li al speciei, pe când celelalte u niversalii sunt "în'· acel ceva. Astfel, A rs se opune e nergic tezelor lV/ol/lani/o) care s u sţin , d i m po trivă, că gen u rile şi speciile "sunt afirmate în s e ns i b i l e , îş i trag existenţa din sensibile si doar sunt în telcse abra s e n sibilelor" . Reali s m u l din A J "S ;\1elidlln(l este d ci bazat pe respingerea realismului Monfal/iloJ" care afi rmă fără ocolişuri că " genul şi specia îşi au în treaga lor fii n ţă în i n divizi" sau că "în treaga fiin ţă a genului şi a speciei este afirmată în sensibile, deoarece u niversaliile au fost create;: în în săşi creaţia sensibilelor şi nu îşi au fiinţa decât prin ele" . In acelaşi tim p , p eis<yul filosofic al realismului se clarifică. Montanii sunt realişti anti platonicieni care p rofesează o inerenţă radicală a genurilor şi a speciilor la lucrurile singulare, temperată de u n conceptualism aristotelizant , "căci dacă n u poate exista animal care să nu fie animalul acesta sau animalul acela, animalul poate fi înţeles în afara lor" . Melidu nenses susţi n , dimpotrivă, că genu rile şi speciile n u sunt inerente l ucrurilor, con trar altor u n i versalii care, în această privinţă, s u n t asimilate în totalitate accidentelor. Genurile şi speciile n u sunt nici lucruri sensibile nici inerente lucrurilor sensibile , ele sunt ceva din care lucrurile sensibile îşi trag fiinţa şi substanţa. Ele sunt statuturi esenţiale. Apare aici u nul din sensurile cuvântului status : statu tul esenţial este ceea ce fu n d a m e n tează o fi i n ţă stabilil , c e e a c e asi g u ră stabilitatea o ntologică a lucrurilor, statutul accidental n u fu ndamentează nimic, nu condiţionează fiinţa lucrurilor, ci· doar calificarea lor tranzitorie sau extrinsecă. R e a l i s m u l d i n A rs r e z i d ă p r i n u r m a r e în t r e i t e z e : < 1 > un iversaliile s u n t participate de sensibile, < 2 > u n iyersaliile sunt percepute de i ntelect Cll privire la sensibile, < 3 > sensibilele su n t lucrurile universaliilor. Şi tocmai în mod ulaţia particulară pe car:e o dă tezei < 2 > A rol aju n ge la cuvân tu l-cheie al doctrinei sale. I nainte de a examina această doctrină , trebuie totusi să analizăm cele două formulări ale teoriei - redate cu mai u l lă sau mai p u ţină complicitate de autor - potrivit căreia u niversaliile n u sunt nici term eni n ici lucruri, ci "fiinţa însăşi a lucrurilor" .

;

în

m

161


ALAIN DE LIBERA DouA TEORII ALE I N D I FERENŢEI Această teză generează două poziţii diferite. Prima, care acceptă identificarea universalului cu fiinţa lucrurilor, susţine că genurile sunt fiinţa indiferentă, esse indiferens, a unei pluralităţi de indivizi, în opoziţie cu predicabilul individual care este fiinţa proprie unui individ. U nii au de asemenea obiceiul s ă n u mească u n i\"ersalii jiin{fl lucrurilor, În sensul În care universal u l a n imal este fiinţa i nd iferentă a oamenilor şi in care individul Socrate este fiinţa proprie a lui Socrate. De aceea ci dau alLe definitii decât definiţiile obişnuite şi spu n , de exempl u , d �c n u l cste l.!scnp i n di[erentă (indiffeTens substantial a u n or lucruri rl i l f'ritc n l l mCflC : r�l'1!(a, a d ică fii nţa esenţială şi predicabilă conform csell�ei. ",ILIe! spus 'Imn-III IlIcrului (Predicabile in substantiam, idest in qmrl) mrlljPTl'nt. adică punând de acord (conveniTe jaciens) lucruri diferite numeric, in măsura În care ea este cea la care ele participăJ Il:l.

Fiinţa indiferentă a celor doi indivizi desemnează indiferenţa lor sau nondiferenţa esenţială sau substanţială. Afirmând că un gen este esenţa indiferentă a unor indivizi distincţi numeric, adepţii teoriei in diferenţei sau non-diferenţei esenţiale reînnoadă, Îară s-o ştie, formula platoniciană din Menon care arată că Eioo�-ul este ceva prin care indivizii sunt ne-diferiţi lrEpi ova{a�. La fel, teza conform căreia esenţa d e se mnează fii nţa esenţială sau predicabilă în mod esenţial - "cât despre ce" al lucrului prelungeşte teza p latoniciană conform căreia Eioo�-ul este elementul caracteristic ce trebuie avut în vedere pentru ca răspunsul la întrebarea "referitoare la ce este virtutea" să fie corect şi să dezvăluie în ce constă ea. Sensul expresiei 'predicaţie in quid' este de fapt cel al u nui enunţ care dă un răspun s )a întrebarea platonicIană prin excelenţă, Quid est ? ("ce este ? " ) . I n spatele ciudăţe ni.ei formulelor direct sau indirect împrumutate de la B oetius, o întreagă faţetă a p latonismului revine la lumină, după cum Iă.sau să se înţeleagă critICii lui Abelard . De fapt, întreaga secven ţă < I l > - < R3 ' > din Menon e reformulată în limbajul participării, inclusiv trecerea de Ia non-diferenţă la idAentitatea esenţială la care se recu rge în tranziţia de la < R2 > la < 1 3 > . Esse "'" ef. A/".! Melidll IllI , f. 2 1 9 rb.

1 62


CEARTA UNIVERSALIILOR

substantiale participat de către o pluralitate de indivizi este ceea ce

îi face să se armonizeze, să se întâlnească - într-un cuvânt, să se potrivească : conveniTe. Doi indivizi " se întâlnesc" în măsura în care participă la aceeaşi fiinţă esenţială. Această participare la �ceeaşi fiinţă esenţială nu înseamnă implicit că ei au aceeaşi fiinţă. Intr-adevăr, au torul distinge trei feluri de fiinţe : fiinţa generică (esse generale) care face să se întâlnească, adică să nu difere, un om şi un măgar, fiinţa sp ecifică (esse speciale) care face să se întâlnească, adică să nu difere, doi oameni , şi fiinţa singulară (esse singulare), diferită pentru fiecare individ , prin care toţi indivizii în mod specific ne-diferiţi diferă. Cea de a doua teorie, care respinge identificarea lui universale şi a lui singulare cu fiinţa lucrului înţelege altfel noţiunea de indiferenţă. Alţii spun că nici un universal sau singular nu e fiinţa unui lucru, dar că fiinţa lui Socrate este alcătuirea lui Socrate p ornind de la - şi aceasta pentru

părţile sale care îl definesc (ex partibus illis suis)

a nu trebui să accepte că oricine poate fi fiinţa lui Socrate. Ei înţeleg deci altfel definiţia precedentă : "Genul este esenţa indiferentă" etc . , ş i spun : esenţa indiferentă, adică statutul (sta/us). Pentru e i , universaliile nu sunt aşadar nici esenţe (subs/antiae), nici proprietăţi (proprietates)

:

ele au un mod de a fi ce le este propriu (habent Sllum esse per se), ca 'enu nţabilele' sau timpul. Deci ele sunt separate de sensibile şi fac

(extra intelligentuT), aşa cum specia om sau individul Socra/e este şi e gândit separat de Socrate (ex/ra Socratem), fiind în acelaşi timp gândit cu privire la Socrate (circa Socra/em). Astfel, dacă ar fi În el, ar trebui să fie În el ca o parte sau

obiectul unei inteleqii separate

o proprietate şi nu am putea Înţelege atunci cum ceva ce nu are părţi se poate afla simultan În mai multe. De al lfel, ce poate fi mai absurd decât

a

admite că u niversaliile sunt În degetul, În nasul sau

În posteriorul unui măgar! III�

U niversalul nu este inerent lucrurilor, nu face parte din ele ca o esenţă sau o proprietate intrinsecă, deoarece o esenţă sau o proprietate inerentă unui lucru nu poate aparţine în acelaşi timp mai multor alte lucruri. Fiinţa esenţială a unui lucru este alcătuirea sa pornind de la tot ceea ce, universal şi singular fiind, constituie fiinţa sa. Această alcătuire esenţială e numită " statut" . Fiecare '''' lbid.

1 63


ALAI N DE LIBERA

lucru are u n statut, iar toate lucrurile care au statut identic (şi nu acelaşi statut) sunt în esenţă non-diferite. Statutul unui lucru este

de ordin inteligibil. Acest statut e separat de lucru, elar inteligibil cu privire la: el. Cu această reinterpretare a teoriei indiferenţei s-ar părea că se trece de la platonismul din Menon unde, deşi ele natură inteligibilă, flooţ-ul e prezentat ca fiind imanent fiinţelor sensibile, la platonismul din Plw idol l , unde el desemnează o Formă "independentă de sensibil, existând prin ea însăşi şi inaccesibilă simţurilor" . Totuşi, trecerea nu e tota!;l . Com p araţia între t i p u l de a fi al statutului si cel al "enuntabilului" ce trimite la teoria stoică a Afxrov-ului i;ldică în mod �lar că universalul nu e nici termen, nici lucru, nici fiinţa unui lucru, ci o structură inteligibilă exprimată printr-o expresie complexă mai degrabă decât printr-un nume comun. Deşi formulată în limbajul platonician al participării, cea de a doua teorie a indiferenţei sau teoria statutului nu se confundă prin urman: cu teoria Ideilor. A spline că uni" crsaliile sunt participate de sensibile înseamnă doar că dill ele se formează inteleqia cu privire la sensibile şi că, literalmente, sensibilele sunt lucrurile lOT (res eorum). Or, a spune că orice om este "lucrul u niversalului 'om'" (quilibet homo est Fes huis universalis homo) nu înseamnă nici că el este subiectul său de inerenţă, nici că el participă din exterior la realitatea sa inteligibilă, aceasta înseamnă doar că 'Orice om este om.' (quilibet homo est homo) . Pentru a ne face să sesizăm această diferenţă, autorul recurge la termenul latin maneries , format de la francezul "maniere" lo5. A spune despre un lucru că este un lucru de cutare manieră sau de cutare natură nu înseamnă că această manieră îi este inerentă. Când spunem că 'Socrate este alb' sau că 'SoCI'ate aleargă' se a}"(lW în mod sigur că există ceva inerent lui Socrate, dar acest ceva "nu e semnificat de nici unul din termenii ce figurează în enunţ" . Prin predicarea sa, uni\'ersalul ' alb ' arată doar că există inerenţă de albeaţă, dar nu o semnifică în mod pozitiv. A afirma că Socrate e un animal sau că el este o substanţă nu indică nimic ce ar fi prezent în SOCI'ate sau absent din Socrate, aceasta dă doar ceva de înţeles cu privire la el . , ":, C u ,·,ÎI1l111 'maneries' care l,a Înc u rca!. la 'Telllea sa. pc Jo h n de Salesbllr\" Însuşi (eL Ml'la[og;(ol l , 2 , 17. ed. \\'e hll , p . 9j-9()) selll n i l iGi fd, s p ecie, caleg-orie. Abel,lJ"(! Îl f(llose slt'. de ase Jll e n e a , sub ("o rma '1IIIIII n;II · . .-\supra aces t u i p u n c t . eL J . J o l i , e l , .. J\'otes de lexicog-raphie .. .'·, p . 1 2 5- 1 2 8 .

1 64


CEARTA U N I VERSAL I I LOR

Aşa cum o rezumă Ars Meiidun a , cea de a doua teorie a indiferenţei se ins p iră aşadar în acelaşi timp din platonism, din a r i s t o t e l i s m şi dll1 s to i c i s m . M a i e x a c t , e a salvează I de i l e asimilându-Ie c u "exprimabilele incorporale" ale stoicilor şi aceleaşi exprimabile îi servesc s p re a salva similitudino intelfecfa aristotelică : ea su sţine că un u niversal nu e u n lucru la care participă alte lucruri , ci u n sta t u t inteligibil u nde se întâlnesc diverse lucruri şi care nu s e află n i ci în lucruri c a formă imanentă. nici în afara lucru rilor ca Formă separată, ci e "înţeleas�"t'· C LI p rivire la lucruri şi dotată cu o fiinţă, cea a " e n u nţabil u l u i" . Partida În [rei între platonis m , aristotelism şi stoicism , anunţată de Degerando, îşi găseşte astfe l p entru p rima oară realizarea com pletă. E de la sine înţeles că s toicism u l din A 1".1 Meliduna e de mâna a doua. El datorează mult celor spuse despre stoicis m d e către B oetius s a u Seneca (Scrisoa rea 1 1 7)_ Aceasta nu Înseamnă că ar fi mai p u ţin original, dacă nu în materialele utilizate, cel puţin p ri n modul în care le u tilizează.

UNIVERSALII ŞI ENUNŢABILE SAU ÎNTOARCEREA

LA

ZENON

D acă a doua teorie a indiferenţei expusă (favorabil) în A rs Meiiduna reprezintă p u nctul d e vedere al ,,:utorului său , realismul sectei Melidunenses se în temeiază în u ltimă analiză pe teza că

u niversalul nu trebuie gândit în maniera unui lucru , căci n u d e a fi există decât lucruri sensibi l e , ci conform moda l i tătilor ' prop rii nu i n teli g ibilelor în ge n eral, ci incorporale ior stoicil o r . Folosindu-se de frânturi de mformatie extrase din Boeti us si ' Seneca, autorul răs p u nde clar la pro b lema l u i Porfir. La prima în tr ebar e : < 1 _ 1 > GenJ-l rile şi speciile s u n t realităţi subzistente în ele însele sau < 1 . 2 > simple concepţii ale spiritului ? , e l răspunde printr-o versi u ne a te nuată a l u i < 1 . 1 -2 > : e l e sunt asemănări esentiale care cauzează subzistenta ' lucrurilor sensibile, dar sunt p erce u te nu mai de i ntelect. La a doua întrebare : < 2 . 1 > Genurile şi speciile sunt corp orale sau < 2 . 2 > incorporal e ? el răs p u n de p rintr-o adezi une clară la < 2 . 2 > : sunt incor o rale. La a treia : < 3 . > Ge nurile si speciile sunt fiinte se p arate sau < 3 . 2 > fi i n ţ e ce subzistă în lucrur le sensibile? el răs unde p rintr-o res p ingere simu ltană a lui < 3 . 1 -2 > : nu sunt nici Forme separate, niCI lucruri i manente sen sibilelor.

p

r

i

p

1 65


ALAIN DE LIBERA Deci, în cazul său, teza < 2 . 2 > este cea care permite să se înţeleagă natura reluării celor doi termeni ai alternativei deschise de prima întrebare a lui Porfir, precum şi respingerea de către el a celor doi termeni ai alternativei deschise de cea de a treia. Or, în această privinţă, nu există ambiguitate posibilă : " U niversaliile nu sunt niCI substanţe, nici proprietăţi, dar au o fiinţă a lor (habent suum esse per se), la fel ca enunţabilele, timpul, sunetele vocale şi faima" . Enuntiabilia , tempora , voces, fama : aceasta e lista, remaniată, a incorporalelor du pă stoici, din care lipsesc vidul şi locul remaniere supărătoare din punct de vedere al doctrinei stoice unde rpwva[ erau, dimpotrivă, fiinţe corporale, remaniere care păstrează totuşi esenţialul : universaliile ca "exprimabile" au un mod de a fi specific. Dincolo de remanierea aplicată tezelor stoice, printre altele prin noţiunea de statut individual care reia un aspect central al conceptului stoic de calitate individuală (a fi mai puţin calitatea speciafă a unui individ cit prop rietatea care face ca ' individul să aibă numele ce este al său - ceea ce regăseşte, pe un alt tere n, cauzalitatea eponimică a Formei platoniciene), dar abandonează un altul, mai important (şi anume că o calitate e întotd eau na corp o rală) , teza din A rs Meliduna dovedeşte o surprinzătoare revigorare a ontologiei stoice. Ea se înscrie astfel în moa neaşteptat în ontologia modernă, în măsura în care modul de a fi specific, atribuit universaliilor, evocă ceea ce filosofii moderni au numit "subzistenţa", înţelegând prin aceasta modul de a fi al obiectelor discursului sau ale gândirii care, la drept vorbind, nu există. Prin aceasta, universaliile din A rs MelidutUl iau loc alături de "reprezentările în sine"� ( Vontellungen am sich) ale lui Bolzano şi de obiectele apatride (homeless Objects) ale lui Meinong - Chisholm : obiecte de gândire, intentionalla, obiective, şi obiecte incomplete fără a uita, pentru a lua o referinţă mai medievală, acel sign ifica bile complexe al lui Grigore din Rimini Hlo. 1 111; Formulată către 1 340. doctrina lui .\igl1i{iwhile cO/IIIJ/exe se Întemeiază pe un anumit număr de teze Înrudite c u acelea pe care le \'a dez\'ol ta Alexius \'on Meinong. Teza principală cunstă În afirmaţia că obiectul cunoaşterii nu e un lucru s i n g u la r extramental, adică singularul oterit cunuaşterii in t ui ti v e , ci u n ..complex semnificat În mod complex". Grigore d in Rimini nu este real i s t În se n sul curent al termenului. Pentru el, ca şi pentru Oc<:am, realitatea e cumpus.i di n lucruri singulare . .-\-ccasta nu Înseamnă că ar li numinalisl. Nu este nici 'ldept al [aptelo r imenţionale. Doctrina l ui sigll ifi('(l bi/(' (oll//J/ne este exterioa r;l in acelaşi timp realis i ll u l u i burleian, .. panicularismului'· occa m i st şi teor ii lo r lui ess(' obinth '"I11. E s en ţ i alu l puate fi rezumat astfe l : fiindurile singulare sunt create de D uillnezeu, deci existenţa lor e contingentă ; or, ştiinta se referă la necesar. Obiect u l cunoaşterii ştiinţifice nu poate fi, aşadar, un singula r . Geometria, de exemplu, nil se referă la triunghiuri singulare şi contingente date i n t u iţiei sensibile, ci la proprietăti şi rehq ii necesare ca r e

1 66


C EARTA U N I VERSALI I LOR Analiza detaliată a numelor care nu semnifică u niversalii arată, în orice caz, rafinamentul ontologic extrem al unei teorii construite cu atât de puţine elemente de primă mână. Privind pur şi simplu lista celor excluşi, vedem într-adevăr schiţându-se indirect un sistem fondat pe un joc subtil de distincţii între punctele de vedere ontologic, ep istemic şi lingvistic. Sunt considerate ca nesernnificând universalii1 0 l : numele a ceea ce scolastica va numi transcendentalele, '

' res ,

'aliquid' ,

'ens ' ,

'unum' (formulare ce evocă într-atât traducerile

latine ale lui Avicenna, încât aproape că ne-am putea întreba dacă autorul lui A rs n-a avut la îndemână una din primele copii latine ale Metafizicii din al-Shifa'), numele indefinite (care nu ne fac cunoscut nici un statut), nu mele sunetelor vocale (cum ar fi 'nume'), n u mele enunţabilelor înseşi (de exemplu predicatele aletice : 'adevărat' , 'fals'), numele relaţiilor, denumirile universaliilor însele (precum numele 'gen'), numele colective (precum nu mele 'popor'), numele de artefacte (care, precum 'casă' nu semnifică statuturile

naturale - se vede astfel că problema universaliilor e intrinsec legată de cea a regularităţilor nomologice, de ceea ce tundează constanţa speciilor naturale), numele "numerice" (precum 'doi', 'trei' etc. care n u au gen generalisim deoarece nici o substanţă sau cantitate nu este două sau trei, şi nu pot fi predicate despre mai multe - altfel un singular ar fi predicabil despre doi indivizi, aşa ca 'doi' în 'Socrate şi Platon sunt doi'), numele posesive, numele de fiinţe fictive, nomen tigmenti (ca ' himeră' sau 'ţap-cerb' care nu mai au gen generalisim în calitatea lor de obiecte imposibile şi nu de simple p articulare non-existente) I OR . Î n s c h i m b , n u mele c e specifică clase d e obiecte sau stări d e lucruri ideale. Dacă obiectul ştiinţei n u este u n lucru extram ental contingent desemnat printr-un nume propriu , structurile conceptuale c a r e constituie obieelul ştii nţei nu s u nt prin urmare desemnate di rect de n umele pro p rii, ele sunt redate de ex p re s i i complexe, precum propozitiile infinitivale latine de tipul 'Socmlem eS.\f alll U m ', 'faptul că Sacrate este alb'. Acest fapt, redat În mod complex, nu este nic i Socrate, nici albeaţa, n ici c h ia r albeaţa lui Socrate : este o stare de lucruri. Sunt stări de lucruri semnificabil e, dar n u p r i nt r- u n nume p r o priu , pe care Grigore le numeşte ,.semnificabile În mod complex" şi care, ele şi numai ele, sunt "necesal'e şi eterne" . Cel mai bun studiu despre Gri g ore din Rimini rămâne cel al viitorului traducător al CnCfllirilor logice ale lui H uss e rl , H. Elie, În Le " Com/)leu .\igni{ieabil(''', Paris, Vrin , 1 936. II I; Desp�e toale acestea, c[ A 1:1 Melidulll1 , f. 2 2 1 v<l, citat de De Rijk Logiw Alo!lnllorum, 1 1 , 1 , 1) . 309-3 1 0 . ' " Distinctia Între "nume de fict iune" (IW1I11'1l jig1llellli) şi "n ume de universal" reia, la n i " el l i n gvistic, opoziţia trasată de comentatorii greci Înt re fi i n tele fict i v e ca Tpayi).wpot; (ţapul-cer b , hi/'mU'nJlfs) ce se află În "gândurile pure" (tiv 1ţ1).ait; imvoiwt;) şi uni" ersal iile abstracte, care sunt În 'inivola, ca derivate ale lucrurilor sensibile. Asupra acestui p u nct, el'. E l i a s , /11 P,)/})". /.\(/ţ;., ed . A. B usse ("Commentaria in Aristotelem Gra ec a" , XV I I I , 1 ) , Berl i n , G. Reimer, 1 900, p. 49, 1 9-20.

1 67


ALAI N DE LIB ERA semnifică p articularele non -existente, care nu nu mesc lUCI un lucru dar au n u mit în trecut (prec u m ' C ezar') sau vor numi în viitor ( p requl1 'An t e c h ri s t ' ) , s e m n i fi c ă u n iver salii , d eoarece semnificaţia e s te independentă de numire ("Cezar semnifică un individ. nu un individ care să fie în p rezent, ci care este sau care a fost sau care va fi" ) . Mai sunt excluse, de asemenea, nume care semnifică universalii : semnele de cuantificare şi sincategoremele, p recum şi termenii relativi sau interogativi ( 2 2 1 vb) , termenii ce denotă o " funcţie oficială" ca 'lector' sau ' scriptor' , comparativele şi su perlativele, verbul a fi şi verbele impersonale, termenii ca , , 0 parte din u nul semnifică op u s u l semni fi caţiei celuilalt" , altfel spus paronimele, precum ' alb ş i albeaţă' , ' gram atician şi gramatică ' , frazele ce constituie numele unui enunţabil, precum propoziţiile infinitive 'Socrates esse /Zominem ' sau '/Zominem esse allnun ' , sintagmele precum 'om alb' sau 'animal alb' care nu ne fac cu noscut nici un statut. Î n schimb, cazul oblic şi cazu l drept semnifică acelaşi u niversal : "Cei ce s usţin că un u niversal este semnificat doar de cazul drept sin gu lar în n u măr (casus reclus singularis numeri) se înşală. " Cazul oblIc, d e exemplu 'al o m u lui' sau ' la om' şi toate cazurile u nu i cuvânt denotă acelaşi l ucru ca ş i c az u l drept : 'om'. O astfel d e atenţie acordată distincţiei, precu m şi natura opţiunilor operate arată nivelu l de elaborare semantică atins în secolul al X I I -lea în reflecţia asupra problemei u niversaliilor.

Şcoala porretană şi noile colecţii D ac ă Monta n i i a p a r d r e p t p a r t i z a n i i u n e i b i p a r t i ţ i i a u niversalului în u niversal "în plu ralitate" şi u niversal "poste rior plu ralităţii" iar Melidu n enses ca deţinătorii u n ei doctrine boetiene a lui sim ilitlldo SlIbstaHtiafis, reinterp retată în lumina teoriei stoice a exprimabilelor, Porreta nii închid cerc u l exploatării câmpului de enunţuri disponibile prop u nând o varietate d e realism onto-teo­ logic fu ndată pe cele d o u ă j u mătăţi ale moştenirii boetien e : filosofieI, aşa c u m se ex primă ea în come n tari ile la Aris totel � i Porfir, teologică, a ş a cum se d ez\'ăluie în o p usculele de teolo gie trinitară redactate împotriva creştinilor din O rientul schismatlC : nestorienii şi monofiziţii (iacobi ţi). Cu şcoala porretană, neoplato-

1 68


C EARTA U N I V ERSALI I L(I) R

nismul creştin ia în stăpânire stocu l de p robleme tratate în cadrul lui Logica vetus : cel al lui B oe tius, dar ŞI cel al lui pseudo-Dionisie Areopagitul. Două lăstare ale platonismului, greu de armoni zat deoarece unul este. din p u nct de vedere filosofic. perechea unui aristotelism pe care el însuşi l-a replatonizat d�Ja. în timp c e celălalt îl ign oră cu trufie pe Aristotel şi îşi întinge r;ldăcin ile direct î n teologia platon ician�i ş i henologia lui Pro d u s. Realismul porretan n u este, cu toate acestea, un produs de sintez{l : el este. îl1lpreun�i cu no n-realislll ul lui Abelarcl , singura a l te rnativ;l de ansamblu la aristotelismul tatonant profesat de ReI/ fes. Această filosofie nouCl în care Boetius teologul îl înfru n tă pe lloetius filosoful introduce totodată u n limb aj nou î n ontologie - lirnbaj dificil, adesea prost înţeles, dar permIţând e mergen �a unei teoriI noi, cea a " conformităţii'" care se substituie, din punct d e vedere al lucrurilor, "comu niunii inteligibile" şi " statutului" din teoria Melidunenses, elaborând, mai mult decât orice altă teorie de până atunci, u n veritabil concept al participării. ONTO- LOG I CA L U I B O ET I U S S A U D I SC U RS U L AS U P RA S U B Z I STENŢELOR

Î ntr-un tratat " de teologie trinitară, Contra Eut)'clw n , B oeti u s pune bazele unei forme de platonism care, până în secolul al X I V-lea, va impre gna în mod decisiv întreaga ontologie. Redusă la esenpal, iniţiativa boetiană constă Într-o reformulare a dasifidrii predicabilelor Iacu tă de Porfir pornind de la o distincţie Între două noţi uni de origine diversă, u na, substanţa moştenită din Categoriile lui Aristotel, cealaltă, 5Ilbzi,� lellţa , adaptată după noţi u nea platoniciană de formă, de către teologii creştmi din Orient.

Subzistenta (sllbsistelltia , care traduce grecescul ova[watt) e proprietatea a "ceea ce n u are nevoie de accidente pentru a fi" . Substallţa (slIbsta ntia , care traduce grecescul vnoaraalt), este ceea ce furnizează accidentelor subiectul de care au nevoie pentru a fi. Astfel , prop rietatea caracteristică a substanţei (slIbstare) constă în a su p orta acci d e n t e , a le serv i dr e pt s u b ie c t, d e s l / b iect l llll . S unZlstenţa ş i substanţa permit S;l se redefi nească p redicatele lui Porfir dintr-un p unct de ,'edere ontologic. Pentru Boeti u s, genurile şi speciile s u n t doar s u b z i s t e n ţ i , în timp ce i n d i v i zii s u n t, di mpotrivă, în acelaşi timp sl/bzisten(i şi. daGt se poate spune aşa, 1 69


ALAI N DE LIBERA

substanţi. Ei sunt s ubzistenţi, deoarece nu au nevoie de accidente

pentru a fi. Ei sunt substanţi, deoarece accidentele au nevoie de ei pentru a fi şi deoarece le oferă acel subiect sau substrat care le permite să" fie. Diferenţa din tre indivizi pe de o parte, specii şi genu ri pe de alta, rezidă prin urmare în capacitatea de a servi drept subiect on tologic accidentelor, acestea din urmă neexi stând în afara subiectelor individuale care le suportă - teză ce regăseşte formula Isagogei care afirmă că " toată fiinţa lor este de a fi În tr- lin subiect şi, dincolo de ea, caracterizarea aristotelică a accidentelor drept "cee� ce este într- un subiect" ( Categori i, 2). In sistemul lui Boetius, esenţă (essentia), subzistenţă (subsistentia) şi substanţă (substantia) sunt ierarhizate ontologic. Omul "are esenţă" (ova/a) în măsura în care el există ; el "are subzistenţă" în măsura în care "el nu este În nici un subiect" ; el "are substanţă" în măsura în care " serveşte de subiect altor realităţi care nu sunt prin ele însele substanţe". Criteriul substanţialităţii este deci foarte p recis : este substanţă ceea ce s uportă accidente care nu subzistă prin ele însele . Lumea lui Boetius este în acelaşi timp aristotelică şi p latoniciană : aristotelică, deoarece este o lume în care numai indivizii sunt substanţe, platoniciană deoarece este o lume în care numai genurile şi speciile sunt subzistenţi. "

ESENŢĂ, SUBSTANŢĂ ŞI SUBZISTENŢĂ Faţă cu lumea bifidâ , medievalii care, până în secolul al XII-lea, disp uneau în aceastâ privinţâ doar de Categoriile lui Aristotel şi de Opuscula sacra a lui Boetius, au construit mai multe ontologii "aristotelice" asumând în moduri diferite contradicţiile pe care nu se puteau împiedica să le dezvăluie, în tre cele două postulări contrare ale sale. Toţi cei ce au înfruntat explicit această structură contradictorie s-au străduit totuşi să-i redistribuie elementele în fu ncţie de o perspectivă autentic aristotelică asupra structurii realităţii : hylemorfismul, adică doctrina ce prezintă fiecare realitate concretă drept un comp us de materie şi formă. Astfel, în punctul culminant al influenţei lui Boetius, la mijlocul secolului al X I I -lea, unii au tOl-i , cum al- fi Thierry de Chartres 1 70


CEARTA U N I VERSAL I I LOR sau fondatorul tradiţiei gramatICll numită " speculativă", Pierre Helie, au încercat să redefinească notiunea de substantă ' articulând ' cu schema strâns relaţiile de sub-stantă si de sub- sistentă ' ' conceptuală a hylemorfismuh; i . P rocedând astfel , ei au răs p u ns, fără să ştie, la întrebarea fu n damentală p u s ă de Aristotel în Metafizica , Z , 3 : Care , dintre materie , formă sau compus, merită mai m u l t numele de ava/a ? Concluzia lor poate fi rezu mată în felul următor : acolo unel e s u bslantia e interpretată pornind de la portanţă, singura realitate care merită n u m ele de "substanţă" e materia , deoarece "stă-sub" (s ub-stat) toate formele accidentale sau esenţiale ; acolo unde substantia trimite la subzistenţă, dimpotrivă, forma este cea care trebuie nu mită "substanţă", dar în sensul de sub-sistenţă, adică de ceea ce face să fie ("să existe" ) dedesubtul sâu fluxul materiei, stabilizându-l din pu nct de vedere formal ; acolo unde substantia e l uat în dublul sens de substare şi subsistere, numai indivizii merită să fie numiţi "substanţe" , adică "esenţe" (essentiae), în măsura în care ei au, asemenea materiei, proprietatea de a su porta forme accidentale sau esenţiale şi, asemenea formei, prowietatea de-a fi distincte şi determinate în fiinţa lor. In această perspectivă, orice compus este de ordin substanţial iar orice s u bstanţă poate fi n u m i tă " e s e nţă" - c e l e d o u ă descendenţe latine ale l u i ova/a , "substantia " ş i "essentia" fiind astfel reconciliate. Mai exact, con-sistenţa ontologică a fiecărui lucru care este, adică a fiecărei essentia, poate fi vizată în două moduri : din unghiul esenţei sale, al faptului de a fi sau din u nghiul a ceea ce o face să con-siste, a ceva po rn i nd de la care (ex quo) ea este, pe scurt a existenţei sale pornind de la o formă şi de la o materie. Căci orice esenţă nu numai că este, dar există pornind ele la elementele sale constitutive. Existenţa din ontologia boetiană nu e existenţa, proprietatea de a fi care , în ontologia scolastică, se adaugă esenţei pentru a o face să fie : e un alt nume al alcătuirii ca structură ontică a fiinţei concrete . Ontologia "boetiană" a alcătuirii a cu noscut ce� mai mare dezvoltare a sa în scoala lui Gilbert de Poitie rs. I n tr-adevăr, Întreaga on tologie � şcolii porretane provine dintr-o lectură speculativă a teoriei boetiene a subzistenţei şi, prin aceasta, dintr-o t e n tativă de articulare a tex t u l u i Ca tego rii/a r c u aj u to r u l platonismului - u n platonism reformat pornind d e l a o interpre­ tare nouă a participării.

171


ALAIN DE LI B ERA

G I LBERT DE PO ITI ERS Ş I CONFOR M I S M lT L ONTOLOGI C Caracteristica principală a o n tologiei porretane este d e a da o versiune a noţiunii platoniciene de participare care răstoarnă complet conceptele tradiţionale ale lUI a avea şi a fi. Teza lui Cilbert e ste că două lucrur i având acelaşi n u me şi ace e a ş i definiţie - în lil1lbajl�1 c.0[('go riilo r : do u ă. lucruri S i n O l l i l11 � ny po� ((vea aremşl furma. Ele Jut doar sa_ fie de a (('('(/,\1 forma, ayanc1 fIec:ll:e o fonn;! . Textele u i Aris to tel nu o feră nici un supon teoretIc pentru a cons t r u i o astfel de p ro p rietate . Ace s t s u p o rt tre b u i � căutat în altă parte. Deoarece această altă parte n u poate fI participarea în sens strict despre care, de altfe1 , Gilbert ştie p rea putin, trebuie să i se reinventeze platonismul sau , mai exact, să se I nventeze u n alt platonism. Acest platonism inedit e teoria lui coll!o rm itas , coJl-!onmsm u l ontologic. Teoria lui confo rmitas este un răspuns la problema crucială a ontologiei categonale : care e hmdamentul ontologic al discursului? Gilbert nu ignoră că m ulţi d i n tre con temporanii săi tratează u niversaliile ca pe nişte simple cuvinte . El e atât de uţin ignorant cu privire la cotitura lingvistir([ o perată de Abelar încât e unul din p ionierii teoriei logico-semantice a referi n ţei care, sub n u mele latin de supposilio , va revoluţiona e fectiv întreaga gândire filosofică medievală până la apoteoza occamismului. C u toate acestea, e l nu s e m u l ţumeşte cu o doctrină care a r reduce u niversalul la u n n u me sau la u n termen. Căci u n astfel de răspuns lasă nerezolvată întrebarea care conţine întreaga problematică a u niversaliilor : cea a fu ndamentului real al valorii semantice ("apelative " ) a n umelor. N u e suficient să se lase În voia deciziei u nui logotet (primul "instituitor" al limbaju lui) coresponden ţa dintre cuvintele u n iversale şi lucrurile si ngulare. TrebUIe explicat, de asemenea, ce allume face ca o plu ralitate de lucruri să poată fi realmente nu mite c u acelaşi n ume. Altfel spus : ce an u me explică, d in p u nct de vedere on tologic, relaţia dintre cuvintele u n iversale şi lucruri? Răspunsul nu e nici nominalist n ici conceptualist, ci realist şi non- realist. Un non-realism original, fără leg;ltură cu cel al lui Abelard , antiplatonician în c hiar platonism u l său . C uyântul II llio ales de Gilbert pentru a-şi construi ontologia formală caracterizeaz;l raportul de "col l f<xmitate" care exist;l, după el, î ntre subzistenţe. Această ontologie este cea a l u i Boeti u s , e[a r regân d ită ca ontologie a SII bzistellţifo}" şi menită a se opune teoriei anstotelice a substanţelor prime.

,

-

/ ,

1 72


CEARTA U N I VERSAL I I LdR Prin " s u bzistent" (subsistens) Gilbert înţelege un lucru concret com p u s dintr-u n substrat (su,bstantia) şi din forme (s llbsistentiae) care fac din acest su bstrat o "fii nţă" , o essentia , adică un s u biect pre\'ăz u t cu un esse. Deci s ubzistentu l individual există d atorită u nor su bzistente, care s u n t adevăra te forme esenţiale. Ceea ce nu Înseamn::-l că sllbziste n ta este o "formă i m an e ll tă" în sensul p latonician al terme n u l u i . S'ubzistenta n il ((1"/) !l.evoie În mod C('rt de un m biee{ jJl'Iltm (/ dimpotri"ă , e o Îl pe S I/bint u i ei sti fir> clar, fădn d u -şi subiectu l să fie , ea nu este d i n această cauză ÎII el ca Form:l participată cle o pluralitate. C e Î n s e a m n ă a c e a s ta ? S ă l u ă m î n t r e b a r e a c r u c i a l ă a p roblematicii u niversaliilor, cea a fu ndamen t u l u i o n tologic al sun� atr.i buţiilor . � ema�1ti ce : s : poa te s p une că ş� . � � � � dOl oamel1 l r EXIsta 111 aceasta U l1lca m terogape doua mtreban distincte ce pot fi marcate printr-o d i ferenţă de accent : < a> prin ce sunt ei doi oameni? <b> prin ce sunt ei doi Răsp u n s u l l u i Gilbert e dublu . Pentru ca ei să fie oameni, trebuie s ă aibă aceeaşi subzi s tenţă, dar pentru a fi doi, trebuie ca s ubzistenţele lor să fie n u meric distincte, Această dublă cerinţă pare să ascu ndă o contradicţie care , din zorii culturii greceşti, îi opune pe Platon şi Aristotel. Gilbert afirmă explicit că diversitatea nu merică a subzistenţelor e garantată de diversitatea lor i ndivid uală şi d e identitatea l o r specifică deopotrivă 1 09. R o l u l n o ţ i u n i l o r de " re u n i r e " (unio) ş i " c o n fo r m i tate" e de a explica prin ce două lucruri au şi nu au în aceIaşi timp "aceeaşi" formă.

(id quod est)

fi,

de ce

fore

0'icero

(:ato

oameni?

(conformitas)

REUN I RE , CONFORM ITATE ŞI ASEMĂNARE " Re u nirea" indică tip u l de u n itate ontologică s labă desemnată pri n tr-un singular colectiv, c u m ar fi termenul " popor" I I O. La Porfir, tocmai această u n i tate slabă este cea care serv e s te l a ' elucidarea statu tului ontologic al genurilor, fun damentând astfel o teorie originală a universaliilor. Prin ele, genul nu este nici l ucru universal participat de o plu ralitate de indivizi sinonimi ''''' e L (; i l bert de Poi t i ers, D,' Tril/ i/I//I' , 1, 1 , m . 2 9 , ecl . 1\. \1. �Liring, TiI " COJ/lII" ' I / ­ 801'/h i/l.\ . Toronto. Po n t ifical I ns t i t u t e of I\ledia el'al S t u clies. 1 9(i(j, p . 7G. 7 7-7 8 , 82. "" eL CtJ/JljJI'JlrliUIII Logiule Pon ,,/(ui luJI . ed . S. Ehhesen, K. !\1. Freclborg, L. O. N ielst'll. c /iII. ! (;L, 4(i ( 1 983), p . l -! , 92-95.

/1/1/('.\ OII

1 73


ALAIN DE LIBERA (realism) , nici simplu concept abstract (conceptualism), nici cuvânt sau termen sem nificând o pluralitate de lucruri individuale (nominalism) : este o colecţie de indivizi "reu niţi" printr-o "asemănare " : Această versiune a teoriei colecţiei nu este versiunea realistă criticată de Abelard : un ansamblu de indivizi ipostaziat în "lucru universal" . GAenul porretan nu e un lucru care se împarte în mai multe lucruri. I mpotriva implicaţiilor naive ale limbajului porfirian al diviziunii, şcoala porretană scoate în evidenţă faptul că expresia 'diviziunea unui gen' · e improprie. Un gen nu se divide : ceea ce se divide sunt doar reahtătile "reunite" de ell l l . Când Alain de Lille spune că un nume � omun "nu meşte mai mulţi indivizi Într-una şi aceeaşi natură comună" , trebuie să înţelegem că această "natură" nu e decât un u niversal de "reunire" şi că nu este o res posedată în mod real şi egal de către o pluralitate de alte lucruri. Dar dacă universalul nu este nici lucru, nici concept, nici simplu nume, care e statutul său ontologic? Conceptul de "conformitate" are menirea să răspundă la această întrebare. Fu ncţia sa este de a instrumenta o concepţie conform căreia universalul nu e un lucru, ci o cauză. Pentru Porretani, unitatea unui gen definit drept "colecţie de indivizi" se întemeiază pe o "asemănare" sau "similitu dine" între "efectele" u niversalului. Există deci, în chiar principiul colecţiei, intervenţia unui universal cauzal temă ce se regăseşte în teoria platoniciană a cauzalităţii Formelor, pe care atât Aristotel cât şi Syrianus au plasat-Il în centrul dispozitivului platonician. Acest u n iversal a n terior p l u ralităţii e vocă as tfe l în mod natural u niversalul 7rPO -rWV 7rOMWV al comentatorilor neoplatonicieni ai Categoriilor. Totuşi, în epoca lui Gilbert, nici unul nu e tradus în latină : nici David, nici Elias, nici Ammonius (care nu vor fi traduşi nici în Evul Mediu), nici Simplicius (care va fi tradus doar în secolul al X I I I -lea). De u nde provine, în aceste condiţii, conceptul porretan de universal cauzal ? De la un autor creştin de la începutul secolului al VI-lea, profund influenţat de neoplatonismul proclian : Dionisie pseudo-Areopagitul. Traducerile lui DIOl1lsie sunt cele în care apar pentru prima oară în latină noţiunile de conformitate şi cauzalitate, prefigurând teoria porretană a lui conformi/as . Originalitatea lui DIOnisie, exploatată în profunzime de şcoala porretană, constă în asocierea -

111

1 74

eL

GOlllpmdiulII Logiwf Porrelll 1111 III

,

.d. ciI. , p . 54, 6 1 -64 şi 55, 1 6- 1 7 .


C EARTA UNIVERSALIILOR

noţiunii cauzale a universal ului cu ideea de structură formală proprie fiecărui lucru. Aşa cum o spune capitolul X I I I din Numele divine, " realităţile reunite nu se reunesc [ . . ] decât în virtutea unei forme unice'; dinainte concepută şi proprie fiecăruia, astfel încât fiecare lucru "preexistă în ea ca unitate" (ivtaiw�, în latină unite)1 12. Cauza conformităţii între lucrurile reunite în coleqie este deci universalul care conţine în unitate ceea ce pluralitatea de zvoltă şi realizează in conformitate . P r i n î n s ă ş i d i n a mica conceptualităţii dio n i s i e n e , Gilbert regăseşte distincţia Între u n iversalul an terior plu rali tăţii şi u n iversalul în p l u ralitate . N umele universalului lrPO rwv lrOMWV este "arhetipuI" , o rigin alis exemplum ; numele universalului iv rol� lroMoi� este "forma nativă" (forma nativa) care face din fiecare singular participiu al arhetipului o copie conformă oricărui alt participiu al aceluiaşi u niversal . Conformitatea între singulare realizează pe plan orizontal ceea ce cauzalitatea verticală a u niversalului face să se deverse (defluere) în fiecare singular : o asemănare de natură. După cum afirmă Summa Zwetlensis : "Orice identitate de natură sau de gen constă într-o conformitate. Iar conformitatea naturilor s ingulare e asemănarea deplină care face ca Socrate şi Platon să fie în mod natural numiţi asemănători de către u manităţile singulare care îi con-formează unul asemănător celuilaltl l :l . Conformitatea este aşadar distinctă de uniformitate, ceea ce e ilustrat în mod clar de către Alain de Lille (Regulae, nr. CXXIX şi CXXX) atunci când opune conformitas ce caracterizează " asemănarea" a doi indivizi c r e a ţi şi unifonnitas divi n ă , adică con s u b stan ţialitatea sau "unisubstanţialitatea" Tatălui şi a Fiului. Deci, la Gilbert, "conformitatea" exprimă, la nivelul creatului, u ni formi tatea u n iversal u l u i d i v i n ( I d e e a divină) c a u z â n d "asemănarea esenţială" pe care o a u între ele:? realităţi distincte numeric, dar asemănătoare rip natură. Conformitatea este astfel cauza "comunităţii de gen" l B4 . I n schimb, Compendium Porretanum defineşte individul drept "ceea ce nu este conform unui alt lucru" în "plenitudinea proprietăţilor sale" \ \ 3 . .

112

Dionisie pselldo-Areupagitul, De dil,illis 11OlI/illib/l.l, cap. XI I I , §2�3; PC; :1, 977�980B . Cf Anonim, SI/ llillia Z",,,,ll'II.<i.\ , 1. 1 8 (XXVI�XXVI I). ed. N. III. Haring ("Beitriige Z. Geseh. d. Phil. u. Theol. d. t.liu'·, NF X\'), Miinster-Co p ellhaga�Aschelld(lrfl� 1976, p. 33. III CL Gilben de Poitiers, COlllm Elil)'fhm , 4, nr. 116, ed. Hăring, The COII/menia rie.' . . . , p. 312, 95�97 . I I :. Cf. COIJ/pendilill/ Logimf P()rrel(( J/ulII, ed. cii . , p. 49, 7�1 O. 1 1 :1

1 75


ALAI N DE LI B ERA

Astfe l , şcoala porretană răsp unde la întrebarea cru cială care îi opune pe nomin alişti şi realişti : cum să se determine ceea ce, în realitate, fu nelamen tează percepţia asemă nării specifice sau generice Întn' o pluralitate de lucruri indiviclllale� Fiecare lucru are o formă speci fică, o substanţă formală care face el in el ceea ce este. Şi t ocmai p rin această formă, fo rma sa , prin ceea ce este el Însusi. lucr u l seamănă cu alte l u cr u ri care , asemenea l u i , există l� rin p ropriile lor forme. N u există a�aclar Fonn �i u n ic:, part ici pată la modul lui a ;n·ea. i m a nent:! fiecărui individ - d e exemplu , pentru oameni, Forma de om s a u d e u m anitate, În acelaşi ti mp s peci fic u na În ea însăşi şi n u me ric distinctă în fiecare - , ci o pluralitate de forme d e oameni specific ide ntice şi n u m eric distin cte în fiecare, p l u ralitate ce con stituie cauza faptului că fiecare o m e un o m : u manitatea lui a , cea a lui li , cea a lui r: ş i aşa mai departe. Cu alte cuvinte : un individ seamănă cu alţi indivizi prin el însuşi, n u printr-o proprietate com u nă posţdată de fiecare în acelaşi timp şi n u meric distinctă de toţi. I ntre două l u cru ri singu lare - doi oameni - nu există un al treilea l ucru , " universal" , u manitatea, comunicată fiecăruia din tre e i sau divizată î n fiecare d intre ei ; U manitatea nu e un deîmpărţit divizat de către o pluralitate de divizori , ci proprietatea esenţială a fiecărui o m . Fundamentul ontologic a l asemănării între indivizi n u le este exterior acestora, el e structura ontologică concretă a fiecăruia dintre ei. Universalu l porretan reuşeşte deci să păstreze noţiu nea de formă com u nă fără a face din ea o formă eomunÎcalâ. Aşa c u m scrie Alain de Lille, "forma", adică "proprietatea care, informând u n subiect, îl face asemănător cu celelalte" este nu mită "comună" , deoarece ea " u neşte subiectul său cu u n altul" şi nu pentru că "e comu nicată la mai mu lţi". U nul şi acelaşi lucru - fie el " universal" - nu se poate găsi simultan în mai multe altele. Această teză, împărtăşită de Abelard, anticipează cu două secole teza prezentată tradiţional d rept piatra de încercare a revolu ţiei occamiste. Şi pe bună dreptate : ea sancţionează o disp ută internă a platonismului medieval şi se bazeaz:, pe un principiu - " Ceea ce este într-u n lucru nu se poate afla în acelaşi timp în altul" l l 'i I I ,;

I.()gi((/('

1 76

eL Gi lben de Poi r iers, D(' Tril/il(/ I e , I. 2, ('d. ti i . , p. -l I , 37-70.

1'() (/ ('/(I I I Il Ill,

Ilr.

fi pro l . , eli. I Llring. p. :>8:

/

(.'OIll U'lIriill/1i


C EARTA U N I V ERSALI I LOR

- provenit direct dintr-o axiomă a lui Boetius - "Tot ce este Într-un si-n g u lar e s te el însuşi singu lar" 1 1 7 - blocând orice interpretare a J)(l rticifJârii în termeni de comunica re . Afirmânu c ă s t r u c t u ra ontică a fiecărui i n divid e c a u za posibilităţii unei " reuniri" cu alţi indivizi având o stmctu ră onticl asemăni'iloare, şcoala )JolTetană construieşte o schemă conceptuală, conformismul ontologic, pe care o vom regăsi , formalizată logic, ele-a lungul secolului al XI V - lea. Cu Gilbert şi elevii săi, e timpul să părăsim tradiţia latinii pentru a merge să asistă m , în Orientul si Occidentul lll u sulman . la o nouă izbucnire a dife rendului Platon � Aristo tel , şi anume la diferen dul ce-i opune pe doi dintre cei mai mari filosofi ai l slamului medieval : persanul Avicenna şi marocanu l Averroes. ,

' " CI". Boel h i u , _ III liill/l ll/ DI' illll'llJ/ r/(/II/JI/I'; Pl. 64 , ·1 (i-t_


C EARTA U N IVERSALI ILOR

4

Scolastica arabă

Deşi pe pământ islamic nu au existat niciodată universităţi în sensul creştin şi occidental al termenului, a existat o scolastică arabă sau mai degrabă arabofonă. Această scolastică, prelungire originală a neoplatonismului târziu, a av ut două figuri tutelare : Avicenna, cQntemporan cu Anselm de Canterbury şi Averroes, contemporan cu Nain de Lille . Amândoi au relansat disputa filosofică în jurul platonismului şi aristotelismului. Amândoi au servit drept mentori scolasticii latine. Vom examina aici poziţiile lor în ele însele, apoi în diversele tradiţii pe care le-au generat.

Universalul după Avicenna Avicenna înfruntă direct problema nerezolvată de aristotelism : aceea de a lega doctrina empiristă din Metafizica, A, 1 cu doctrina vovţ-ului, a "intuiţiei u niversale" ce comp fetează seria "inducţiei abstractive" din Analitica secundii, I l , 1 9. O face în cadrul unei noi ontologii a ovala-ei fundată pe distincţia non-aristotelică a esenţei şi a existenţei, ceea ce îi permite să abordeze în mod original problema trecerii de la pluralitatea "experienţelor" concrete şi Earticulare la perceperea structurii esenţi<ale a fiecărui existent. O face ae asemenea în caarul unei epistemologii tu ndate pe o noetică şi o cosmologie emauatiste, de stil farabian, în care corespondenţa logicului şi a realului e asigurată printr-o origine comună a celor două ordini în activitatea unui aceluiaşi principiu transcendent, "Dătătorul de forme" (Dator formarum) ce emană în ' acelaşi timp formele substanţiale în fiinţel e sensibile şi formele inteligibile în sufletele umane. Acest Dator !onnarum , sinteză conceptuală a Demiurgului platonician şi a mtelectului agent aristotelij.:, este focarul întregii doctrine avicenniene a cunoaşterii. Acolo ti n d \.: .

1 79


ALAI N DE L I B E RA

atent s ă p r e z i nte c u n o a ş t e r e a a r i s t o t e l i c ă şi c u n o a ş t e rea platoniciană drept două momente distincte şi succesive ale aceluiaşi proces de ridicare la I n teligibi l , al - F<u"abi prezenta ind ucţia abstractivă ca un preambul la contemplarea i nte l i gi b i l e lo r separate, A" ic e nna reîn n oa d ă Cll problematica lu i Syrianus : aceea de a exp lica originea u n iversaliilor la joncţiu nea empiricului şi a inteligibilului. Abandonând noţiu nile de Forme p sih i c e şi Forme separate, precum şi proieqia şi reminiscenţa ce le instru mentează, el redefineşte în pers pec ti v ft emanatistrt rolul cunoaşterii sensibile : cunoaşterea "empirică" e un preambul la dobândirea inteligi­ bile lor, dar în sensul în care ea dispune sufletul să primească formele inteligioile ce corespund obiectelor percepute, forme ce emană în suflet de îndată ce acesta e gata să le primească. Deci u niversal u l nu e extras din datele sensibile prin activitatea "abstractivă" a subiectului angajat în sensibil ; de îndată ce subiectul este dispus acolo, universalul emană în el din însuşi principiul care fundează paralelismul între gândire şi real. U niversalul nu este nici fascicul de impresii sensibile legat în imaginaţie şi păstrat în memorie, nici simplu termen sau nume "colectiv" . Pentru a defini ce este u niversalul, Avicenna u tilizează un termen care, prin intermediul traducerii sale latine , va marca în p rofunzime întreaga istorie a filosofiei : universalul este o "intenţie ' . Cuvântul ' intenţie', în latină intentio, care re dă termenii arabi ma 'qul şi ma 'nâ (gândire, dar şi idee şi semnificaţie), e considerat în general ca un sinonim pentru concept. Totuşi, el lasă să se înţeleagă alt lucru decât " gruparea" introdusă în conceptus de cuvântu f latin capere "a rinde" : e mai puţin un "a cuprinde" cât un "a înţelege" în sensu în care se s p u n e : "înţeleg prin aceasta că" , un a "înţelege" care e de asemenea un a vrea sâ zial şi , mai ales, o vizaTe : este , pentru a relua expresia din Menon, "ceea ce se are în vedere" atunci când se gândeşte la ceva sau se vorbeşte despre ceva, este ceva spre care " tinde" gândirea sau "se îndrea p tă" atenţia. Intentio are ° dimensiunţ apofan tică sau "intuitid' pe care nu o are conceptu.s : o dimensiune " descop eritoare" sau "dezvălu itoare" care · lasă să se vadă ce este lucrul. Această dimensiune a lui intentio avicenniană e cea pe care se presup u ne că a redescoperit-o B rentano când a creat noţiunea de "orientare spre obiect" , ce pare să fi dat naştere ea însăşi intenţionalităţii h u s s e rliene. E adevărat că te rmenul este, de asemenea, un echivalent al grecescului A6yo� cu care împarte ambiguitatea

r

1 80


C EARTA UNIVERSALII LOR deoarece, asemenea acestuia, el oscilează între sensul de formă (ca în expresia "inten ţia de lucru" , intentia rei) şi cel de formulă (ca în ex p resia : "intenţia de om este 'ani mal - raţional - muritor - biped ' ' ) . Deci, cu intentio avicen niană, indecizia originară a O!1to-/ogi:lIfni �i a l? s! l ��)-f�giwl!! i îr� A6yo� se p er p etuează în n �u l . m care camp al m tenţlOlla fltaţu - mdecIZIe modermtatea s-a angqJat ea însăşi pe urmele lui Brenlano şi H usserl (vezi textul în chenar). Aviccnna Între Husserl şi Brentano i

Textul f o n d a lor al n oti l l ni i moderne de i ntenţionalitatc, J)sih% gia din de vedere fm/liric a l ui Franz Brentano trimite explicil la Evul Mediu : "Ceea ce caracterizează orice fe nomen mel1lal este ceea ce scolasticii Evului Mediu numeau in-existenţa illtenţională (sau mentală) a unui obiect şi pe care noi am descrie-o mai degrabă. deşi astfel de expresii nu sunt lipsite de ambiguitate, drept relalia Cll u n conţinut sau direqia spre u n obiect (fără a înţelege neapărat prin aceasta o realitate) sau drept o obiectivitate imanentă" I I H . N ăscută sub semnul ambiguităţii îngTijorătoaTe. noţiunea modernă de intellţionalitate a rămas polisemică. H. Putnam subliniază că termenul trimite. în uzajul său modern. la fapte tot atât de diferite ca < 1 > acela al cuvintelor. al frazelor şi al altor reprezentări de a avea o semnificaţie ; < 2 > acela. pentru reprezentări. de a putea desemna. i.e. a fi adevărate pentru un lucru ce există realmente sau, pl-intre mai multe lucruri, pe fiecare din tre ele ; < 3 > acela. pentru reprezentări. de a se putea referi la un lucru care n u există ; şi < 4 > acela, pentru o "stare de spirit", de a putea avea drept obiect o "stare de lucruri" . Atent să-i dea lui Brentano ce este al lui Brentano şi lui Husserl ce este al lui Husserl. P u t n a m s u b l i n iază c ă Brentano n-a s u s ţ i n u t n i c i o d ată e l î n s u ş i că ..intenţionalitatea mentalului e u n mijloc de a înţelege cum sunt legate spiritul şi lumea şi cum se face c ă în actele de conştiinţă ajungem să fim dirijaţi spre un obiect" ; el a susţinut do a r că fenomenele mentale se caracterizează prin faptul că sunt dirijate spre nişte conţinuturil l !'. Astfel, printr-un ciudat şoc retroactiv, adică prin predominanţa acordată lui Husserl în sensul < 2 > în vederea delimitării de psihologismul brentanian. s-a ajuns în cele din urmă să i se atribuie l u i B rentano însuşi teza adversarului său. E de la sine îriţeles că întregul spectru al intenţionalităţii moderne e acoperit în Evul Mediu, şi aceasta deoarece intentia avicenniană

jJul/cI

..

este la fel de ambiguă ca Aoyo�-\ll şi îi adaugă pmpr i a sa ambiguitate.

' I S CI. F . Bre11lu l lU, LII !'aris, Aubier- Montaigne, 1 944, p.

P.\Jl'ho/rwJe

(III /JlJinl de VIl<' ellllJiriquf, trad. }' 1 . de Gandillac, l Oz. ' 1 " CI'. H . Putnam. Reprp"eHlIIliml el Rh,lile, trad . CI. Engel-Tiercdin, Pari s , Gallimard,

1990. p. 2 1 \ .

181


ALAIN DE L I B E RA

CELE T R E I ACCEPŢ I U N I ALE C U VÂNTULUI ' U N I VERSAL' LA AV I C E NNA

Î n Analitica secundă I l , 1 9 , Aristotel definise universalul "În repaus în suflet ca o unitate în afara multiplicjtăţii" , care rezidă, "una şi identică, în toate subiectele particulare" . In Metafizica, V, 1 , Avicenna alege un alt punct de plecare. El analizează diferitele moduri în care se spune u niversalul. Expresia este ambiguă cum este şi cea, inaugurală, a formulei folosite de Aristotel în Metafizica, pentru a spune pluralitatea sensurilor fiinţei : " Fiinţa se spune în mai multe felun" . Totuşi, ţinând cont de ansamblul peIsaj ului, ceea ce vrea să spună Avicenna e clar : termenul universal "poate (în arabă : qad)" să se spună în trei moduri, deoarece există trei moduri de a predica un u niversal. < 1 > Se poate vorbi de ' universal' "în măsura în care" despre ceea ce se vorbeşte "este predicat în act despre mai multe" subiecte. < 2 > Este de asemenea 'universal' "ceea ce se poate predica despre mai multe" subiecte. Aici sunt introduse < a > termenul intenţie şi < b > distincţia între esenţă şi existenţă, definiţia completă fiind : "Se numeşte 'universal' (universale) o intenţie care se poate predica despre mai multe subiecte, fără să se ceară ca ele să existe" (în arabă : wa-in lam yashtarit) sau , cum spune versiunea latină : "chiar dacă nici unul dintre ele nu este dotat cu o fiinţă efectiv reală" (esse in effectu). Astfel, intenţia "casă heptagonală" se poate spune despre o pluralitate de existenţi singulari. Această posibilitate nu e luată în seamă dacă nu există în lume nici o casă heptagonală sau dacă există puţine. Existenţa unei pluralităţi de referenţi actuali nu are aici nimic de-a face cu universalitatea expresiei, care se defineşte qumai prin posibilitatea sa internă de predicaţie. < 3 > In sfârşit, este 'universal' " ceva despre care nimic nu împiedică să se creadă în mod raţional (oPinari) că el se poate p redica despre mai multe subiecte " , chiar dacă, de fapt, nu există 111 tot şi pentru tot decât un singur subiect avut în vedere . Aici, unicitatea referentului nu este o cauză suficientă pentru a bloca universalitatea intenţiei. U niversalitatea este din nou definită intrinsec ca posibilitate conceptuală internă. Exemplul unor astfel de universaTii este Pământul sau Soarele. Există doar un singur pământ şi un singur soare, dar nimic nu ne împiedică să ne Imaginăm, nimic nu exclude gândul că intenţia de Pământ şi cea de Soare se aplică la mai mult de un lucru . Pentru aceasta, ar

1 82


CEARTA UNIVERSALIILOR

trebui să dispunem de o dovadă care să arate imposibilitatea unei astfel de situaţii. ar, nu există vreo dovadă de acest gen. Deci, dacă ceea ce nu poate fi "demonstrat ca fiind imposibil" este posibil, ' opinabil' , atunci in tenţia de Soare şi cea de Pământ sunt universali!, adică ele nu sunt individuale sub pretext că nu se aplică decât la un singur subiect fiecare. D e fimţia propusă aici de Avicenna nu e doar de ordin "intenţional" : ea n u face n umai din universal o "intenţie a spiritului" (să sp unem u n "concep t mental " ) , ci este totodată de ordin " intensional" în sensul mod ern al termenului (a se vedea textul în chenar ) . I n t e n ţ i a S o a r e are li n c o n ţ i n u t i n t e n s i o n a l . P l u r a l i t a t e a referenţilor, situaţie p e care am n u mi-o astăzi contrafactuală, e compa tibilă cu intensiunea ter m e n u l u i , ea nu o modifică deoarece u nicitatea nu face parte din această intensiune : e a este u n fap t referitor l a l u m e a actu.ală şi n u o "p roprietate intensională" a Soarelui, valabilă în toate lumile- posilJile. Cele trei utilizări licite ale ' universalului' pot li sintetizate într-o singură definiţie de ansamblu ce caracterizează ceea ce Avicenna nu meşte "universalul lo�ic" (universaLe Logicum) sau, mai literal (dup ă arabă) " universalul f oLosit în Logică" şi tot ce oate fi "asimilat u ni v e r s a l u l u i l o g l c ( S o a r e l e , P ă m â n t u , c a s a heptagonaIă). Această definiţie este din n o u ambiguă, pentru că ea nu poate fi interpretată ca definind un lucru sau un termen : "Acestea trei se pot acorda în aceea că universalul este ceea ce n u e imposibil de predicat î n gândire despre mai multe" subiecte :

r

id quod in intellectu non est impossibile praedicari de multis l20•

Aşa cum îl defineşte AVICenI\a, universalul nu e considerat aşadar nici ca unitate în afara multiplicităţii, nici ca u nitate ce rezidă în toate subiectele particulare, ci ca intentio pe care nimic n u n e î mpiedică s-o considerăm predicabilă despre mai multe subiecte. Lui praeteT multa şi lui in multis ai lui Aristotel, Avicenna le substituie smgurul criteriu de predicabilitate de muLtis, o relaţie unul - mai mufte sau, mai degrabă u nu l - mai mult (one-many), care nu e o relaţie de semnificare, ci o relaţie de atribuire, realizată fie actuaL (în toate sensurile termenului), fie doar realizabilă, adică valabilă < 2 > chiar dacă e realizată în puţin sau în nici unul, sau < 3 > într-unul singur. J?II

eL A\' ic e n n e , Liber De philosophia p/'ima sive sâenlia divilla, V, 1 , ed. crit. a trad. l a t i n e medievale de S. Van Ri et, c u o " I n troduction doctrinale" de G. Verbeke, Lou\'ain-Le y da, 1 98 0 , p . 228, 1 9-2 1 .

1 83


ALAIN DE LIBERA

Intensiune şi intenţie o dovadă a dublului statut intenţional şi intensional al l u i II/fel/tia a" icenn iană

este că Avic nna n u - I clasează pe

D�l1l1/ezeu

printre i n tenţiile universale.

1 n te n { ia de Dumnezeu este. pentru el, individuală şi nu univel-sală, în timp ce aceea de Pământ e uni"ersală şi nu individuală. De ce:- Am fi t e ntaţi să răspundem : pentru că, după el, n u e posibil

ca

DllInlll'zeu să fie pre di cat

în gând despre mai multe subiecte. Să fie oare caracterul de universal recunoscut unei

il/leulin

în fLlI1cţie de elemente

ejJislell/ice )

tentaţi să răspu ndem afirmati v , deoarece se pare că,

P u tem fi d in nou r e fu z â n d u - i

lui

Dumnezeu uuil'enalitatea , Av ic enn a face să intervină c re din ţa metafizică sau religioasă, În cazul de hlţă monoteismul musulman. Un politeism, care crede în existenţa unei pluralităţi de zei, n-ar trebui oare să considere intenţia zeu ca fiind u niversală? Verbeke, care observă acest aspect al doctrinei

lui Avicenna, evidenţiază problema : .. Dacă p ri n ipote ză cineva ar admite că există trei zei, noţiunea În d iscuţie ar deveni ea universală? După A\'icenna, o noţiune e universală dacă e posibil să fie aplicată mai multor subiecte : dar această definiţie nu se întemeiază oare pe un caracter extrinsec? N-ar trebui să ne întrebăm mai degrabă ce anume caracterizează universalul În el însuşi, ce se află la baza aplicabilităţii sale la mai multe subiecte?" Şi conchide : "Doctrina lui Avicenna nu e lipsită probabil de legătură cu monoteismul riguros al lslamulu i : noţiunea de D u mnezeu nu poate fi cu nici u n preţ considerată universală" (Verbeke,

1 980,

p.

1 0*). Acestei obieqii

i se poate răspunde că unicitatea face parte din intensiunea lui Dumneze u ,

din raţiuni exclusiv conceptuale : Dumnezeul din Metafi1.ica l u i Avicenna este, într-adevăr, Fiinţa de sine necesară, or se poate demonstra şi s-a demonstrat filosofic că e imposibil să existe două fiinţe de sine necesare, aşa cum spune Metafi1.ica, 1, 7 ; Van Riet, p.

49, 40)

:

" Fiinţa necesară t,-ebuie să

fie o singură esenţă". Dacă Avicenna nu îl clasează pe Dumnezeu printre intenţiile universale, asta nu se datorează faptului că nu ar fi epistemic posibil să se predice această intenţie despre o pluralitate de subiecte,

CI

faptu lui că e conceptual imposibil să se predice despre mai multe.

DOCTRINA CELOR TREI STĂRI ALE U N I V ERSALU L U I

Defi nind cele trei moduri în care se enun ţă universalu l , Avicenna nu a făcu t decât să definească cele trei feluri d e u niversalii logice. Această analiză a predicabilităţii intenţiei logice (sau asimilablle) nu trebuie confundată cu doctrina completă a

1 84


C EARTA lJ N I V ERSAL l l r.OR

u ni versaliilor, n i C i , m a i ales, cu teoria celor trei s t ă r i a l e uuiversalului. Prima îi e p ro p ri e lui A" ice n na, cea de a doua este m o ş t e n i r e a n e o p l a to n i s l11 u l u i t â r z i u p ri m i t ă el e A v i c e n n a . Com e n t a tor i i neo p lato n ici e n i , Am mo n i ll s , Elias, Davi d , S i m p l i ci us d i s t i n g-eall trei ti p u ri de u ll i e rs a l i i : < 1 > u ll i v e rs a l i i le a n te rioare \"

pl �lralită f ii Jnpo r�v nO�Awv) : . :< 2 > u n i,:ersaliile în plu �:ali.ta �e (�v TOl ţ nOAAOiţ) ; < 3 > 1I 11 1 \'ersal u le p o s renoare p l u r a l l t ăţu (Elrl 'rol� noAAoÎt;) . A i c e n n a reia aceastrl d isti n q.ie î n Logim d i n (/!-SI1 7j(, ' . \'

\Ilai p recis în p a rtea, p :'i s t ra tă în l a ti n ;l , c o n sacr a t ,l parafraz;'"ir i i {S({gogel . E l Î n s u ş o decl ară " e e he s a li " u z u ati" şi o repe t,-l fide l . p â n ă ş i in vocab ular.

i

L Z l I a l era ca

a

t u n c i când se clistin g eau cele cinci (predicab i l e a l e l u i

Porfir) să s e s p u n ă că, d i n t r · u n prim p u ncl d e vedere, e l e s u n t fi i n ţe

lizice (naturalia),

di n tr - u n alt p u nct de vedere, fii nţe logice

(logica/ia) şi, d i n t r - u n a ltul Încă, fiinţe i n teligibile (/ull'lIectualia). Şi s-ar pulea s p u n e de asemenea că ele s u n l , d i n l l' - u n p u nct d e vedere, Iară plmalitate (absqlll' 1I/1iltiplicitate) şi, d i ntr-altul, cu o p l u ralitate

(cum multiplicitate) ' � ' .

Distincţia între u niversaliile fizice, logice şi i nteligibile corespunde distincţiei neoplatonice Între universalii fizice, logice şi teologice. De fapt, universaliile fără multiplicitate sunt de două feluri : separate ("divine") şi abstracte (mentale). Regăsim astfel cele trei clase distinse în secolul al V I -lea : universaliile anterioare pluralităţii, i..Ill i versaliile în pluralitate, universaliile posterioare pluralităţii - universaliile anterioare pluralităţii fiind Formele conţinute în gândirea Creatorului şi în cea a îngerilor. Dar, d eo a re c e raportul

a

este comparabil , de noi ,

tot CII

ce

există cu D u m n ezeu şi cu îngerii

raportul dintre obiectele fabricate şi

sufletul meşteşugaru l u i , rezu ltă că ceea ce este în înţelepciunea Creatorului şi a îngerilor, şi care atinge ade" ărul

a

ceea ce e cunoscut

şi În�eles porn ind de la natură, posedă o lii n ţă anterioară p l uralităţii

(a II ti' IIl11ltitudillem). Or, tot ceea ce e Înţeles aici este de ord i n u l intenţiei. Ap oi . aceste i n t e n ţ i i dobândesc o liin\ă care este În p luralitate ş i . când ele

se

a f l ă În p l u ralitate, încetează

Cll

t o t u l de a li u n i tate

' " CL ..hicellna, Logi((I, ed. d e la \'eneţia, 1 508, r, 1 2 r<l.

1 85


ALAIN D E L I B E RA (llllum), deoarece n u există nimic comun între sensibilele exterioare în afara distinqiei numerice

(discretia)

şi distinqiei spaţiale

(dispositio).

Î n sfârşit, ele sunt înţelese a doua oară (iterIlTII) de noi (apl/d nas)

după .ce au fost în p l u ra l itate

(postquoJ/l

m llllipli(itotl') I�'.

fire lTil ill

Î n raport cu neoplatonismul, avem deci următoarele echivalenţe : npo riiiv noUiiiv . roi( no,V.o/�. (logirolill) ini roi�, ;Ţo.u.oi�.

< a > u ll i l'ersalii Ollti' /l/ ultiplicitatel}( (sau ill/l'lIl'cf ualia) < b > uni\'ersal i i i l l m ldlij>!icilatl' ("alll ralia)

=

<c> uni\'ersalii postqllOln filerilll ill m llitipliei/a/el}(

=

EV

=

Să fie vorba . din această cauză, de un simplu calc? Deşi face în gen eral distincţia între I ngerii Reyelaţiei şi I n teligenţele cosmosului peripatetic, nimic nu ne împiedică să credem că Avicenna le consIderă aici identice, modelul neoplatonician fiind resorbit în u niversul cosmosul noetic - al p eripatetismului greco-arab. Aceasta e cu atât mai verosimil, cu cât textul nu se mulţumeşte să j uxtapună cele trei clase, .diferenţa de puncte de vedere menţionată mai înainte coresp unzând de fapt etapelor unui proces orientat : universalul ante multitudinem preexistă u niversal u l u i în p l u ralitate, d eoarece al doilea " e m ană" şi "izvorăşte" din primul, aşa cum o spune clar Avicenna, deşi cu alte cuvinte. La fel , u niversalul n u mit de Aristotel "posterior" lucrurilor nu e generat decât după ce a rezidat în sensibil. Sub triada neoplatoniciană este articulat aşadar întregul mecanism metafizic complex al emanaţiei, mecanism ce implică la rândul său doctrina avicenniană a cauzalităţii "dispozitive" a cunoaşterii sensibile în procesul complet al cunoaşteni u mane. U niversalul nu este infuzat direct în sufletul u man, ci îl atinge doar după ce a trecut în sensibil, ceea ce înseamnă că el nu atinge sufletul u man decât o dată ce acesta e abilitat să-I primească. Mai rămânea de explicat modul în care se efectuează această recep tare ce restitUIe inteligibilului o parte din fiinţa pe care a pierdut-o în pluralitatea sensibilă. Această problemă, la fel cu aceea privind statutul universal ului ant�rior pluralităţii, nu poate fi asumată într- un tratat de logică. In Metafozica găsim aşadar răsp uns la problema lui Syrianus referitoare la joncţiunea între empiric şi non-empiric. Contrar platonismului, A\'icenna transformă această -

le, C I". rhieenna, L(lgiU/, ed. rit., f. 1 2 \"a.

1·86


C EARTA U N I V ERSALI mOR

y

problematică. Platonicienii încercau să împace em irismul lui Aristotel cu ineismu l lui Platon ; Avicenna, acuzat de a- replatoniza pe Aristotel, încearcă să articuleze empiricul şi aprioricu l , şi aceasta p e n tru că ari s toteli s m u l său depăşeşte cu m u l t i n fl u en ţele neoplatoniciene. lată de ce el nu are nevoie nici de forme psihice, n i c i el e r e m i n i s c e n ţ ă . P r o b l e m a sa e s te n o u �l , s o l u ţia s a , revoluţionară. I N D I FERE NTA ESENŢE I ŞI PRI N C I P I U L

TO LERANTEI

M area nou tate a on tologiei avicen niene constă în distincţia dintre universal şi universalitatea sa. Pivotul acestei distincţii este o altă distincţie, necu noscută lui Aristotel şi care rep u n e foarte serios î n discuţie viziu nea greacă asupra ovala-ei : difere n ţa dintre esenţă şi existenţă. Pen tru Avicenna, existenţa e u n accident a l esenţei. Această teză, formulată î n limbaj u l scolasticii latine a secolului al XI I I -lea este în general e n unţată de el sub o formă sensibil diferită, în limbaj u l l u i intentio şi al "reicităţii" (vezi textul în chenar). Dacă fiinţa efectivă n u e u n predicat esenţial al esenţei sau , cu alte cuvinte, dacă intenţia reicităţii u n ui l u cru n u îi învăluie existenţa, pe scurt, dacă a gândi la ceea ce este u n lucru nu înseamnă a gândi la fap tul că el există şi se poate înfăptui fără a spune nimic despre existenţa sa, intenţia d e reicitate poate fi d etaşată de gândirea a tot ceea ce versiunile arabe ale l u i Avicenna nu mesc "concomitenţii esenţei " . Detaşarea i n te n ţională a reicităţii în raport cu exi s tenţa , a quidd ităţii în raport cu q u o d d i t a t e a , c o n fo r m fo r m u l e i fo l o s i t e de H e i d e gg e r î n Metaphysik (lIs Geschichte des Seins este capitală pentru re d efinirea avicenniană a u niversalului. Graţie acestei detaşări, chestiunea statutului o n tologic al u niversal u lu i , l ăsată deoparte de Porfir, poate fi asu mată, dincolo de toate delimitările între empirismul conceptualist al stilului aristotelic şi realis m u l Formelor de stil platonician, prin posibili tatea de a gândi esenţa în separarea sa eidetică. Aceasta e posibilitatea care vine să umple l ocul lăsat gol de Aristotel la sfârşitu l A naliticii serunde : vov�- u l care e în acelaşi timp limita şi exteriorul procesului de inducţie abstractivă, altfel spus "intuiţia intelectuală" , readu să de u nii comentatori m o d e r n i ai l u i Ari stotel în o p e r a a c e s t u i a p o r n i n d de la

1 87


ALAIN DE LIBERA

fenomenologia huserliană, poate fi de acum înainte gândită pentru prima oară şi Cll adevărat ca o "intuiţie a esenţelor" . Raportată la lectura neoplatoniciană a l u i Aristotel , schimbarea de paradio-lI1ă. e total;-\ nu mai e vorba, ca la Snianus, nici de Forme ps iÎlice, nici ele proiecţie imaginară, nici d e reminiscenţă . :

N o n -e m p iric u l , altfel s p u s ({!Jrl() riw l , n u mai e c o n fu ndat c u î n n ă sc u t u l . c u p l u l u i fo r m a t el e p r o i e c ţ i e ş i d e r e m i n i s c e n ţ;-\ ll rJnand u -i separarea e ide t i c ă .

Asupra vocabularului fiinţei la A\'icenna Teza fu ndame ntală a l u i A\'ice nna, aşa latină este că "Iiin{a

(ell5)

cum

se a ll ă ea i n iţial transcrisă în

(intmlio)

semnifică o dispoziţie sau o intenţie

adău gată d in exterior lucrului despre care e enun ţat<,i" _ Deci, în traducerile latine d in Avicenna nu este vorba înLotdeauna în mod exp licit despre existentă şi despre esen�ă, ci despre doi termeni conceptual, respectiv gramatical ambigu i - u n u l , res, adică "lucru" (în arabă ontologia scolastică îl \'a relua sub forma essentia ; celălalt,

a l-sltaf),

ells,

pe care

literal "fiindu!"

(în arabă al-wujud) : " fiin �a" , "existenţa", "existentul" - pentru a desemna ceea ce va deveni existeutia. Acest vocabular desem nează totodată o retea conceptuală care, chiar ascunsă sub limbaj u l scolastic, continuă să dăinuiască în limba filosofică, cu precădere în cea germană, unde distincţia între realitate efec tivi tate

( Wirldichheit)

(Realittit)

şi

păstrează ce\-a d i n ecuaţia avice n n i a n ă în tre

esenţialitate, reicitate (re-ali tate) şi posibilitate. Reinterpretarea scolastică ms

a distinqiei între fes şi

este î n orice caz justificată metodic de către

autorii latini din secolul al X I I I -lea : ceea ce .\vicenna înţelege prin

res

nu

este altceva decât "quidd itatea şi esenţa fiecărui" ceva (aliquid) ; ceea ce eIIS

vizează pri n terme n u l

este "ceva adăugat acestei quiddităţi " . Astfel

distinse, "re-ali tatea" a ceva, adică a ceea ce este efectiv, dar şi simplu de gândit, d e cugetat sau posibil, şi efectivitatea acestei re-alităţi se înscriu înLr-o structllră cu trei locuri pe care scolasticii le exprimă cu aj utorul celor trei vocabule : exi.\tmtia (în loc d e la til/ ilo,-,

mbiectwll (în loc ) Oricare ar fi

eII.\ .

fu n d a m e n t u l

o n tologiei

d e aliquid),

l'.I'smtia (în loc de res) şi

primele formulări ale tezei accesibile <I \- i c e n n i e n e

rămâne o

teorie

a

"accidentalităţii existenţei" cil-culi'tnd, În cea mai mare parte a timpului, sub următoarea !oHnă

:

" F i i n �a este u n accidelll ce se adaugă din exterior

tuturor quidd ităţilor, deoarece ea n u le este atribuită d in ele Însele " .

1 88


C EA.RTA U N I V ERSAL I I LOR

Universal ,si universalitate Generaliând ca statut i nt enţional al u n i \'crsalu l u i pri n ci p i u l d i s ti n c tiei i n le n t i o n a l e dintre rei c i t a te si fi i n ta actu a l ă , A\'ice n n a p u n e 1,,; baza reo�'iei sale despre u n i \'ersa'l n ece's i tatea lI n �i d is ti n qii între i nt e n t i a u n u i u ni,'ersal si i n te n lia u n iversalitătii sale. Tot a ş a c u m j; u t e m şi t re b u i e S:l d i s t i n g e m reicital ea' l u c r u l u i q u i dd i ta te a sa - şi existe n ţa l u cr u l u i - '<'l uOll d i ta tea sa ori . p e n t ru a r e lu a chiar terme n u l l u i A" ice n n a , (I I / ilm- u l său - ca fi i l l d clO U :l răs p u n s uri d i s ti n c te la d O U :l Î n t rebări d i s t i n c te - qllid sit ? (ce este e l ? ) şi O II sit ? ( e s te e l ? ) - p u te m şi treb u i e S[l facem deosebirea în tre i n tentia reicitătii si cea a caracteru l u i său u ni versal. Fo l o s i n d '

'

:

for m u l ă se poate s p u n e : u n ivers a l i ta tea e un acc i d e n t a l reicitătii , sau , S I m a i direct, universalitatea este u n accident a l u nivel:sal ului. f n textu l p u rtător al n o i i d o c l ri ll e a u lli\'ersaliilor (Metafizica, V, 1 ), Avicenna afirmă că i ntenţia u n ui u niversal, de exemplu i n te n ţia d e uma1litate sau cea d e cabalinitate nu este nici una, nici multiplă. U niversal u l , definit î n mod curent d re p t " u nu l spus d espre m a i mulţi" s a u " u n u l în m a i mulţi" n u e s te p rin s i n e nici un ul, nici m a i mulţi. Această doctrin ă a păru t paradoxală sau contradictorie. Ea e n u n ţă totu şi o particularitate constitutivă a u niversalul u i ca atare, respecti v faptul că intenţia de u n i tate sau d e plu rali tate se "ataşează" la cea de u n iversal din c on ţ i n u t ul său p ropriu, a d i c ă d i n A6yo�- u l s ă u . Ace a s t a e s t e caracteristica pe care Avicen n a o izolează şi o teoretizează în doctrina indiferenţei esen ţei. o

fârâ a face parte

Esenţa indiferentă Dacă cabalin itafea (equ'initas) a re în ea î n să ş i o d e finiţie, u n Â6yo� independent de u niversalitate , t o t aşa cum reicitatea u n u i lucru se defineşte i n d e p e n d e n t de existen ţa s a , se poate trage concluzia că. în gândire, " u ni,'ersalitatea i se Întâmplă cabali n i tăţii" c u t i t l u de accide n t . De u n de formula p r egn an t �i care , secole ele-a râ n d u l , \' a r e z u m a teoria a v i ce n n i a n [l a s e p a r ă r i i ei d e tice : " C a b a l i ll i t a le a I l U e ni m i c al tceva ded t cabalill i ta tc" (('qlliJlit((J est la l/f lllll ('qllill ilasj, .-\ sp u ne despre c a b a l i l 1 i t a t e că e doar cahali lli tate nu este o s i m p l {l t au t ologi e : e s te A 6yo� u l iden t i t ar care e x p rimă p o s i bi l i t a t ea i n t u i ţi e i u n e i e s e n ţ e . Pe n t r u A v i ce n n a . a c e a s t a Însea m n ă s;1 s u sţi n ă C:l " Î n ea în săşi, ea n u este nici li n ii , nici -

1 89


ALAIN DE LIB ERA multiplă" . Mai mult : a spune că această cabalinitate e doar cabalinitate nu înseamnă a spune despre ea " nici că există în realitatea sensibilă, nici că există în suflet, nici că este în act, nici că este în potenţă în sensul în care aceasta ar face parte din esenţa sa". Altfel spus : toate proprietăţile esenţei, în afară de esenţialitatea sa, sunt accidente ale esenţei. Această concepţie despre esenţă e antiplatoniciană. Esenţa avicenniană nu e în sine niCl plurală în sensul în care, ca formă participată, e a ar fi pluralizată în pluralitatea participiilor sale, nici una în sensul de formă separată u nică. Ea e ste în sine indiferentă ambelor . Comunitatea formei p articipate este u n accident al esenţe i : " Datorită faptului că, în definiţia cabalinităţii, se potriveşte sau se întâlneşte o pluralitate de lucruri, cabalinitatea esţe comună" ; singularitatea sa este, de asemenea, un accident : " I n măsura în care e privită cu p roprietăţile şi accidentele precise ce i se atribuie, ea este singulară ' ; dar această singularitate nu este cea a Formei separate, a I deii platoniciene. O astfe l de concepţie despre esenţă nu este însă empIristă sau conceptualistă, în sensul aristotelismului trivi a l . I ntenţia intuiţionată în s e p ararea s a eidetică n u e "universalul experienţei" construit prin inducţie abstractivă pe temelia repetiţi'ei senzaţiilor şi persistenţei imaginilor. Nu ţine de intenţia esenţei nici de a fi în realitatea sensibilă, ceea ce constituie statutul universalului in multis, nici de a fi în suflet, ceea ce reprezintă statutul universalului de multis, nici de a fi în act, nici de a fi în potenţă, nici de a fi una, nici de a fi multiplă. Aceasta nu face pur şi simplu parte din intentio a sa. Rezultă că Avicenna nu vrea să spună : în calitatea ei de cabalinitate, cabalinitatea nu e nici u na, nici multiplă, ci doar : nu în calitatea ei de cabalinitate este ea caracterizată drept cabalinitate. Astfel, la obiecţia "logică" potrivit căreia doctrina i ndiferenţei esenţei ar viola princi{>iul contradicţiei, Avicenna răspunde pe terenul logicii. Dacă "cmeva ne cere să răspundem cu privire la cabalinitate în cadrul guvernat de principiul contradicţiei" , altfel spus d acă ne întreabă : cabalinitatea , în măsura în care e cabalinitate, este A sau -A, va trebui să răs p undem că nu în calitatea ei de cabalinitate este ea A sau -A. EXIstă aici o distincţie capitală care, nefiind recunoscută, subminează întreaga doctrină. O d istincţie care trece Între nivelul limbajului obiect, cel al enunţurilor precum "x ca x este A" sau "x ca x nu este A" şi nivelul metalogic, cel al enunţurilor precum ,,-{ x ca x este A } "

1 90


C EARTA U N I V E RSAL I I LOR

sau ,,-{x ca x este -A} " . Î n limbajul scolastic al logicii modale, s-ar putea spune C;I -leoria indiferenţei esenţei trebuie înţeleasă de dicto (cu privire la ceea ce spune propoziţia intercalată), nu de re (cu privire la lucrul care e subiectul propoziţiei) : dubla negaţie paradoxală nici nici, care indică statutul esenţei se exercită as u p ra conţinutului pro pozi tional care afirmă dI x ca x are cutare proprietate, nu asupra lui x însuşi, adică asu p ra a ceea ce este x ca x , d e o a r e c e ca x , x este doar x. La ce bun să distinge m esenţa în s e pa rare a sa eidetică şi uni"ersalul CfL eSeJl(â accidenf(/f(/ printr-un (li/umit 1/ 111/l(lr de caracteristici extrill.\ffi intenţiei sale ? Să fie oare p entru a stabili în afară de unul şi de multiplu, de existenţa senslbinl şi de inerenţa mentală, de in d i id ual şi de universal, de act şi de potenţă şi, de ce nu, de fiinţă şi de non-fi i nţă, o " a treia regiune a fiinţei" , exterioară tuturor determinărilor sale pozitive şi negative? Sau pentnl a dovedi că există un terţ între conceptul abstract al lui Aristotel şi Forma separată a lui Platon, între inteligibilul degajat de materie şi inteligibilul pur al lui al-Farabi, un echivalent funcţional al formei psihice a lui Syrianus şi care nu ar fi nici lucru al lumii (realitate sensibilă), nici lucru pur mental (afeqiune a sufletului), pe scurt, un lucru intermediar între abstract şi separat, şi care nu ar fi nici abstract, nici non-abstract, nici separat, nici non-separat, într-un cuvânt : un obiect pur, indiferent faţă de orice existenţă ca şi faţă de orice non-existenţă? E ceea ce numeroşi interpreţi medievali au luat din Avicenna, formalizându-i unele enunţuri cu ajutorul distinqiei între "fiinţa esenţei" (esse essentiae) şi "fiinţa existenţei" (esse existentiae) al căror ecou se regăseşte până în filosofia modernă, în teoria "exteriorităţii ontologice" (A ussersein) a obiectului pur, la marele adversar al lui Bertrand Russell, Alexius von Meinong. Vom reveni mai departe la această problemă. Pentru moment, trebuie să examinăm mai degrabă modul în care teoria indiferenţei esenţei se înscrie în p roblematica avicenniană a u niversaliilor. . . .

,

v

PrinciPiul toleranţei şi critica platonismului At ră gâ n d atenţia asu p ra i n d i fere n ţei esenţei, Avicenna înţelege să fundamenteze posibilitatea ontologică a predicaţiei. U ni\'ersaluJ om este un predicabil. Pentru a dovedi predicabilitatea sa, trebuie să presupunem că ceea ce este vizat prin termenul "om", adi că

191


AL\l N DE L I B E RA esenţa o m , Într-un cuvânt u.manitatea, n u p rezintă u n caracter i n te n ţi o nal ca re ar face i m p o sibilă orice p red i caţi e . I n tu i ţi a fu n d ame n tală, a l ui Av ice nn a , ex pri m ată încă din Logiw (al-Shi{a ') este d'i p redicat u l ' o m ' n u poate fi a t rib u i t u n ei pl u ral i t ă ţ i de subiecte i n di \' id ual c decât dac�t e�e n ta o m u l u i nu es t e în sine n i c i u ni"ersahi. n i ci s i n g u la r:l : n i c i l i n i\'e;'saLi deoarece . daG-l ar f i asa, n u ar p u tea ex ista Î n ea nici un o m s i ng u la r ; nici s i n g u l a ;' ,i , d eoarece . dacă ar ti aşa, ll U ar e x i s t a în ea d edtt t l n u l si Il g u r (eel . V e n eţia . 1 3 0 8 , f. 1 2r a ) . Pe n Lru c a p redica t u l ' o m ' s ă fie pr e d i ca b i l În m o d u n iversal . trebuie deci ca 'vvaÎa oll l u l u i S:t n u fie lIici i l la propriab i l':i de Gl lre toţi , nici a p ro p r i a t:l d e u n u l s i l lgu r . Problema asumată de Avice n na prO \ ' ine din d i le m a în care Aristotel vroia să- I închieh'i pe Platon în Mefajizi((/, Z, 1 3. P e ntr u a ataca teza formei participate (adică a prezenţei reale a universalului ca universal în l ucrul ce p a l,t icip :t la el), Aristotel stabilea, în prim u l său argu ment antiplatonician , c ă dacă, pri n definiţie, u niversalul nu este propriu nici unui i ndivid, el trebuie să fie substanţa tuturor celor cărora li se atribuie, căci altfel riscă să nu fie al nici unuia. Or, el nu p u tea să fie al tuturor deoarece, de Îndată ce era substanţa unui individ oarecare, acest individ era iPso [aelo toţi ceilalţi indivizi (în virtutea principiului potrivit căruia "fiinţele a căror quidditate este una, sunt o aceeaşi fiinţă" ) . Avicenna simplifică argumentul î n perspectiva l u i nici . . . nici . . . ; dacă vrem c a u n termen universal să fie predicabil despre toţi şi despre fiecare , trebuie ca ese n ţa sau natura predicat;t să n u fie nici u niyersală nici singulară, deoarece dacă e u niversală, nu va mai putea fi wrleeplltii il! fiecare luai separat, iar dacă e singulară, n u va mai putea fi W'J1cepulii HI toţi. Astfel, indiferenţa esenţei are drept primă fu nqie de a asigur a o folemnţr1 onlologicd. Trebuie ca natura esenţei să tolereze fap tul de a fi concepută ca i nvariantă în diferite contexte ontologice, ceea ce n u s e poate face decât cu condiţia de a fi concepută în ea însăşi ca fiind lipsită de orice caracter ontologic i n h ibant. Aceast.ă toleran ţă i n ternă îi perm i te lui A v ic e n n a s;i rezolve apo r iile real i s m u l u i platonician , n'lră să cadă Într- u n co n cep L u a li sm pseudo-a ristotelicia n . An tiplatonisIll u l l u i A\'ic�lllla apare e \'i d e n t m a i ales Îll doctri n a sa a s u p ra u n i\'ersalii lor. I n mod p a radoxa l , el se o p u n e c e l m a i decisi\' l u i P la to n p ri n teorii l sa d e s p re indiferenţa e s e l l ţe i �i prin cea desp re i n tuiţia e s e n ţei . I n V I I , � , el for l ll ldeaâ ci n c i argu me n te Î m p o t r i v a p l a to n i s m u l u i . care p resu p u n , to a t e . la grade diferi te, i nd i fere n t a e s e n t e i .

J/('/(/ji2.iw,


C E.ARTA U N I V E RSALl I LOR • Primul paralogism care domină întreaga teorie a Formelor separate co nstă în a afirma că tot ce po at e fi concep u t în mod abstract t rebui(' in mod n ecesar să existe î n stare separată (Meta( , V I l , 2 : V a n Riet. p . 3 6 :3 , 2-3 ) . A gândi forma omului "ca fiind doar form::l a o m u l u i " nu ne obli gă S;l s p u n e m că c('ea ce este v izat aici treb u i e "să existe s i n gu r şi separat" din p u n ct de vedere ontologic (Me!uf , \' I l , 2 ; V an Riet, p . 364 , 1 4- 1 7 ) . • A l doilea paralogi s m al plato n icienilo r c (J n st�l î n a crede C;t , deoa rece există ( ) si n g u r 'l şi aceea � i intenţie a u m a nităţii , aceast�i i nt e n � ie este n u me ric u n a şi preze n tă în mai l11l.t !ţi, şi l11 ultiplicată p r i n relatiile s a l e , ca un tată unic Într-o pluralitate de fii . • AI treilea constă î n a n u distinge universalul de universalitate, intenţia u m a n ită ţi i de cea a unităţi i sau a multiplicităţii. • Al patrulea constă în a generaliza această con fuzi e p e n tru toate co n textele fi losofi c e : d e e x e m p l u p entru regulari tă ţile nomologice şi pe ntru fixitatea speciilor. Platonicienii procedează "ca şi cum umanitatea şi o u manitate una sau multiplă n u ar fi d ecât o singură şi aceeaşi inte n ţie" (Metaf , V I I , 2 ; Van Riet, p. 3 6 6 , 49-5 5 ) . D e unde trag concluzia că s p ecia u m a n ă e invariabilă în tim p , pe când definiţia umanităţii în sine este cea care rămâne aceeaşi în toate contextel e . • Al cincilea constă În a crede că d eoa rece lucrurile materiale s u n t cauzate , cauzele lor pot fi de orice fel , din moment ce ele sunt separate . Or, nu din cauză că lucrurile materiale s u nt cauzate iar obiectele matematice separate , cele din u rm ă trebuie să fie neapărat cauzele celor dintâi. I n d i ferenţa esenţei nu s e află d eci în s l uj b a reali s m u l u i platonician : esenţa indiferentă n u .este o Formă se parată la care s-a aj uns p r i n i n tuiţia i n telectuală. I mpotriva lui Platon, Avicenna r ei a dintr-o perspectiv[l p roprie m aj oritatea tezelor lui Ari stotel : < 1 > U niversalul ca universaL nu există nici separat, ca Formă transce ndentă, nici în act, în fi intele concrete : "U niversalul, în : măsu ra în care e universal, n u <u e fi i n ţă pri n el însuşi" (Metaf , V , 2 ; V a n Rie t , p . 239, 64) ; "Animalul , în măsura în care e animal, nu are fiinţă în indivizi" (Mela{ , V , 1 ; V a n Riet, p . 2 3 4 , 5 8-5 9 ) . U n i versa lul n u s e poate realiza în particulare, cu excepţia caracteristicilor accidentale care îl illrlividufllizeazâ : el nu este deci niciodată p rezent în lucruri ca u niv ers a l .

1 93


ALAI N DE L I B ERA < 2 > U n i v e r s a l u l n u e x i s t ă în a c t d e c â t în s u fl e t : " universalitatea nu are fiinţă decât în suflet" (Metaj. , V , 2 ; Van Riet, p. 239, . .7 1 şi 244, 78) - aşa cum spune Metaf , V . 2 ; Van Riet, p . 24 1 , 1 7 - 242, 2 2 , într-o fo rmulă ce va fi adesea prost înţeleasă (o vor face să profeseze doctrina identităţii singularului şi a u n i v e r s al u l u i , î m p o tr i v a căreia s - a u m o b i l i z a t toate nominalismele, începând cu Abelard care i-a criticat un echivalent latin autohton) : "As tfel, confonn ul10r raporturi diferite , el [universalul] e universal şi particular. In măsura în care această formă se află Îl} suflet, ea este una din formele sufletulu i , şi ea este singulară. In măsura în care mai mulţi 'con-vin' în ea [ . . . ] , e a este universală" . Aceasta nu înseamnă c ă aristotelismul lui Avicenna s e află în slujba reducţiei empiriste . Considerarea esenţei în ea însăşi este un mod de cu noaştere abstractă : e vorba de a considera aparte un lucru , independent de caracteristicile extrinseci care provin din relaţia sa mtenţională cu un alt lucru . Această cunoaştere abstractă constă în a face abstracţie de caracteristicile co-înţelese în percepţia unui lucru sensibil. Ea nu e sesizarea cumulativă de asemănări p ercepute între lucrurile date. I n tuiţia esenţei nu e indu cţia abs tractivă care , d u p ă Aristote l , asigură formarea universalului experienţei. Dar ce mai rămâne atunci din Aristotel?

PERCEPŢIA, I NTUIŢIA ESENŢELOR Ş I SESIZAREA U N I VERSALULUI Î n c i u d a aparenţelor, Avicenna se străduieşte să d e a o interpretare sistematică aristotelismului. Coerenţa demersului său, care îi confe ră lui Aristotel o coeziu n e pe care acesta nu o are întotdeau na în mod explicit, e mascată qe confu zia ce înconjoară analizele sale în tradiţia interpretativă. In buna tradiţie i} a v i c e n n i s m u l u i , o c l a s i ficare a d o m e n i i l or s e i m p u n e . Intr-adevăr, trebuie distinse : < a > problema sesizării generalului în particular la nivelul percep ţiei ; < b > sesizarea esen ţei în " i n d i ferenţa" sa ; < c > cunoaşterea " p rimelor in teligibile " , principii ale oricărei cu noaşteri ştiinţifice ; < d > elaborarea u niversalului logic. Toate aceste probleme sunt distincte ; din nefericire, interpreţii le amestecă. 1 94


CEARTA U N IVERSAL I I LOR

Teoria avicenniană a percepţiei Fundamentul general al teoriei avicenniene a percepţIet, pe care îl regăsim în operele filosofice (al-Shifa ') şi medicale (Can on ul medicinei), este distincţia d in tr e simţuri l e externe şi simţurile i ntern e . I n De a n ima ihicenna disti nge cinci facul tăţi cognitive interne sau " simturi interne " . Această distinctie este ea însăsi precedată de o al t ă distincţie : cea dintre forma �ensibilis şi intentio sensibiliU1I1 I�:\. Simţurile, fie ele externe sau intern e, au două obiecte de percepţie : formele şi i ntenţiile. Ceea ce l e deosebeşte pe cele două este traiectul percepţiei. Forma sen sibilă este percepută mai întâi de simţurile externe , apoi transmisă simţului intern - aşa cum e cazul, de exemplu, pen tru lungimea unui lucru : intenţia unui sensibil este continut sesizat în mod direct este ceea ce se produce atu nci cân d mielul percepe ameninţarea pe care o reprezintă pentru el lupul. Acest camcter ameninţător, care nu e perceput de simţurile externe pentru că nu este o formă sensibilă a lupului, este intentia a lupului, distinctă de forma sa, intenţi e care, o dată percepută , provoacă u n comportament spontan de fugă sau de evitare. Prim ul dintre simţurile interne este simţul comun. Avicenn a îl n umeşte în general bantasia, te r m e n ce traduce grecescul rpavraala, O terminologie surprinzătoare dacă ne gândim că simţul comun e s te pentru e l în p rincipal o instanţă receptivă d e centralizare a datelor diferitelor senzaţii. Prima fu ncţie a simţului comun este de "a primi toate formele pe care i le imprimă şi i le transmit cele cinci simţuri" . Dar nu e singura. Simţul comun nu este doar facultatea capabilă să "perceapă simultan obiectele d�fe r i telor pu teri s e n zitiYe" ( teză ce tran s p u n e pe tere n u l facultăţilor simpla observaţie a l u i Aristotel, De an . , I I I , 1 , 4 2 5 b 1 sq. , asupra "senzaţiei grupate" sau "comune" ce se produce în suflet atunci când există simultaneitate a senzaţiilor referitoare la acelaşi obiect), el j oacă totodată un rol central în "transformarea" senzaţiei în percepţie - rol net distinct de cel al facultăţii ce îi urmează : imaginaţia (în latină imaginatia, în arabă khaya l) Se -

.

' ''' e L A\"iee n ne, Lihn De auima .leii Sexlll.1 De IUII /mlii/un, 1, 5, ed . cr l t. a trad. latine llledie\'ale de S . Van Riet, e L I o " l ntroduction sur la doctrine pSl"hologique d'.-\\"icenne" de G . Verbeke, LOll\"ain-Lel"da, Peeters-Brill, 1 97 2 , p . 85, 88 .IIJ.

1 95


ALAIN DE LIBERA poate ilus tra acest lucru luând u n exemplu ce figurează î n acelaşi timp în De an ., 1 , 5 şi în Cartea de.spre înde1llnuri şi (/lllzii' �' . Fie o picătură d e ap;l ce cade desenfmd o linie drea p tă . Văzu l , simţ extern, nu lasă s ă s e i m p rim e în e l decât " f(lI"ma a ceea ce este în fa ţ a l u i " , dar ceea ce se af1�l în faţa lui este "ca l i n p u n c t , nu c a o linie" . Altfel s p u s : simţul extern nu percepe d r eapta d esenată de picăt u ra ce ca d e . El nu percepe d ecât poziţia ()C U p a t�1 la u n moment dat de picătură : el n u o poate "vedea" d e clO U ,-1 ori în acelaşi t i m p nici în acelA<lşi ti m p în două locuri d i fe rite " . Aici intervine s i m ţu l com un : I n m o m e n t u l p reci s în care forma picăturii (transmisă de văz) se i m p rimă în simţul com un şi se retrage din el, dar înainte ca forma (depusă în simţul com u n ) să dispară complet, se exercită simultan două forţe : simţul exterior sesizează picătura de apă acolo unde este ea (uhi est), simţul comun o percepe ca şi cum ea s-ar găsi [încă] acolo unde era (quasi esset ubi fuit) şi ca şi cum ar fi [numai] acolo unde este (quasi essei ubi est). Şi astfel, ceea ce percepe este o distensia reela, o traiectorie în linie dreaptă ' 25 . Ca şi cum are o mare importanţă. Simţul comun nu percepe lucrul acolo unde este, aceasta e treaba simţului extern, ceea ce percepe nu este real, ci de ordinul lui hantasia ; el percepe o mişcare, adică se raportează la un l ucru ca şi cum acesta ar fi în două locuri disti ncte - locul pe care îl ocupa şi cel pe care îl ocupă -, dar lucrul nu se află în două locuri distincte şi nu e perceput acolo u nde se află decât de simţul extern. Acest proces complex de p ercepţie l a care cooperează simţul extern şi simţul com u n nu este încă, la drept vorbi n d , un proces de percepţie completă : t i m p u l trece, formele s i m ţ u l u i extern se s u cced în simţul co m u n , iar formele simţului com u n s e s ucced la rân d u l lor. De aceea este necesar s ă existe o instanţă care să le înţel eagă p e amândouă ş i să l e reţină sau s ă le păstrez e , c hiar atunci când sti m u l u l a încetat sau , cum spune Avicen n a , când lucrul (res) a trecu t (ahiii) . I magi naţia imagi1latia , este cea căreia îi re"i ne rolul de a " reţine ceea ce simţu l c o m u n pri meşte în permanenţă de la c e l e c i n ci simţuri , d u p ă dispariţia sensibilelor în d i scuţie" . " Forma" d re p te i dese nată d e căd erea "

,

, , , CI. 1\"icel1l1e, Li" fl' dfS dile( li', '''.1 el dn IPII/(I / Q//I".I, I rad . .\. !I I . Coicholl, Paris. 1 �):; 1 , p . :3 1 6-3 1 7 . " ', el'. .\" ice n n e , Ubn De {/I/ill/{/, I . :; , ed. S. \ ' <1 n Riel. p. 8 8 , :34-89, 4 0 .

1 96


CEARTA U N I V E RSALI I LOR Rolul simţurilor intern e În psihologia lui Avicenna Jean d e la Roch e l l c a !iicut u n e xc e l en t r e z u m a t a l doctrinei avic:enniene a s i l ll � llr il o r i n terne. C i t ă m a i c i pr i n c i p a l e l e sale d efi n i ţ i i : "Sill/!1I1 (0111 111/ este o fa cil itate plasa t ă Î l l p r i m a c a v i t a te ;] creieru l u i . El are fll ll cţ i a de CI p r i m i a n s a m b l u l f(JI"l1l e l u r p e care i le i m p r i m ;l şi transmit cele cinci si mţuri e xte r n e . El este t o tod a ta c e n t r u l tllluror simţurilor c e d e rivă din e l ca n i� l e rallluri . !lI/lIg iIl O(itl este o lil c u l t�ll e plasată l a extremitatea p r i m e i clyiti\ţi a u e i e r u l u i , care r e t i l l e leea ce s i m p L I cOll l u n p r i m e ş t e ele la cele cinci s i m t u ri. a d ie,! fo r l l1ele s e n s i h i l e c e Hl hzisUi În e a d u p ;i ce se nzaţia p r o p r i u -zis,-l :l Încet a t . !II/Ogillotli '({ e () facu ltate p lasată În Gl\"itatea c e n t r a l ă a crei eru l u i . R o l u l ei este a c e la de a c o m p u n e formele s e n s i b i l e care se află în i ma g i n aţi e sau d e a le s e p a ra - cl u p ;l caz. Î n măs u ra în care e s u pusă o r d i n e l o r i n t el e c t u l u i s a u a l e ra ţ i u n i i , i m a g i n a t i v a poartă un alt n u me : e n u m i tă eogilati1lă. ,hiccnlM rel.en'ă numele d e I ma gi n a t i \" ă doar p e n tru cazurile când i n stanţa ce comandă această facultate este o simpl;l fac u l tate

animală . Aniculaţia

i m a gin a t i v e i cu cel el a l te

facultăţi poate ti

d e scrisă astfe l : s i m ţ u l comun transm ite facu ltăţii formale, ca u n u i d epuL1L, tot ce Îi aduc simţurile exterioare; virtutea formală, altfel spus imagil l'lţi<l. păstrează şi re ţi n e - e a este Într-adevăr

ca

p a bi lă să mu l tip l ic e for mele

sen sibile ; fac u l tatea cogitati,'ă sau imaginativă se Întoarce spre fo rmele

care se află în imaginaţie pen tru a l e compune ş i a l e diviza - din moment ce ele i se supu n . Este ceea ce ex pl i c ă fa ptul că imagin i l e lucrurilor pot

ti o b iel l u l u nor deformări ce nu s-au produs la nivelul simţurilor ex tern e ,

aşa cum e s t e de e x e m p l u c a zu l visurilor şi al r e v e ri i lo r . E\til/lativa e s t e o facultate plasată în

înţelege

inleJl(iile

o i i , respecti,'

,' â

rfu l cavităţii centrale a creierului. Funqia sa e de a

s e ns i b i l e lor. Ea este cea care deslu şeşte comportamentul

acel fel de j ud ecală ce o face să ştie că trebuie să fu gă d e lup

şi să aibă gl-ijă de miel. Această fa cultate e transcendentă [faţă d e obiectul p e rc e p ţ i e i s<':llsibi l e ) , în s e ns u l În care acti" itatea sa p e r c e pti l' ă nu are d r e p t o b i e c t i v for m e l e s e n sihi l e ş i Î n t r-adevăr, b u nă tatea ş i r;l U t a t e a , d ă u n ătorul s u nt

intenţii.

m a t e r i a l e , c i fo r m e l e i m C1 te r i a l e . p o t r i " i t u l ş i n e p o tr i v i t u l , utilul ş i

în ele Însele non-materiale, ş i care nu s u n t , de

re s o rtu l s i mţurilor externe. Ele s u n t totu şi acc idente ale obiectelor sen zaţie i , d e aceea se n u m esc i n te n ţ i i ale s e ns ib i lel o r. Fac u l tatea IIICJi / O mtiN/ e plasată în c a " i t a l e a posterioară a c r e i e r u l u i . R o l u l Sil U e de a repne i n tenţiile s e n s ibile lor pe r c e p u t e d e către e s t i m a t i,';] . D u p ă .\,· i c e n nil, raponul d i ntre memorati\";l şi estimat i " ă este a ce la ş i c u acela d i n l re i m a g i n aţie şi s i m ţu l ("(ll1 l U Il : i l 1 l a � i n;l\ i;l a re o l"ul1l"ţie re t e n s i ' ;l . e l i n ("el de t e z a u r al forme lor s e n s i l l i l e a p r e h e n d a t e d e s i m t u l C O ll\ u n ;

p �i ,trează i nt e n ţ i i l e

m e n l l l L l l i \" a e tez a u r u l (are

sen sibilelor aprehendate de estilllati,·ă" .

1 97


ALAI N DE LIBERA picăturii d e p loaie , p r o d u s al imaginaţiei , e s t e e fectul u nei retenţii a ceea ce e sesizat d e simţul comu n şi de simţul extern, e fect u l u nei " p.u n eri în formă" sau " formări" a celor două d a t e , cea imaginară, în sensul de ball fasia şi cea reală. l ată de ce i magi n a ţia reten tivă este n u mită d e aseme nea vis forma1l.\ sau virius j{irmalis ( " p u tere fo rmantă" sau " forma lă" ) . S e n s u l c o m u n şi i maginaţia " reten tivă" şi " formativă" sunt a ş a d a r două facultă ţi distincte, i n cl u siv din p u nct d e vedere anatomic : simţul comun e localizat în prima cavitate a creieru l u i , imaginaţia în extremita tea ven trico l u l u i a n te rior. La r â n d u l s ă u , i m ag i n aţia nu t r e b u i e c o n fu n d a t ă cu " imaginativa" (111 utakIza)')' ila ) , cel de al treilea simţ inte rn , n u mit îndeosebi vis cagitativa, "putere cogitativă" (m ufal<h ira) , la om. Rol u l acestei p u teri cogitative s a u imaginative este de a separa sau d e a combma imaginile reţin u te d e imaginaţie, de a diviza şi de a compune imagini : ea este ea însăşi localizată în cavitatea centrală a creierului, "acolo unde este versul" (adică glanda pineaIă) . U rmează apoi "estimativa" situată în extremitatea cavităţii centrale a creierului şi având drept obiect intentiones , adică ceea ce nu e percep u t prin intermediul simţu rilor externe. Urmează în sfârşit memoria, situată în cavitatea posterioară a creierului şi îndeplinind aceeaşi funcţie de retenţie vizavi de estimativă ca imaginaţia vizavi de simţul comun (a se vedea textul în chenar) . Acest sistem de fu ncţii cognitive s a u simţuri interne nu are nimic de-a face cu procesele de cunoaştere intelectuală . Deoarece Avicenna consideră că intelectul nu este forma unui corp prin esenţă, ci doar prin accident, inteligibilele nu pot proyeni în sufletul u man direct din legătura sa cu corp u l . Deci nu există trecere d irectă de la i m a gi naţie şi memo rie la u n iversalu l experienţei conform procesului postulat mai degrabă decât descris de Aristotel în Metafizica, A, 1 şi Analitica sewndâ, I l , 19. Dar atu nci cum se înfăptuieşte această trecere?

Nivelul cunoaşterii abstractive Platonician . adică dualist în concep ţia sa despre unitatea s u fletului şi a corp l l l u i sau, mai d egrabă, a i n telectului şi a corpului, Avicenna e nevoit să explice raportul dintre senzaţie şi cunoaşterea intelectuală cu � utorul conceptelor peripatetice. dacă 1 98


C EARTA U N I VERSAL I I LOR nu aristotelice. Sarcina este cel puţin dificilă. Dar tocmai această tensiune s tructurală este cea care su sţine atât psihologia sa, cât şi teoria sa despre Clll10aştere. Singura continuitate existentă între senzaţie şi inteleqie rezidă în abstracţie. Concepute din perspectiva delllaleria!izrIrii, procesele de percepţie se lasă descrise ca o serie ordonată : abslracţia începe la nivelul cel mai de jos, adică de la sen zaţie. care este prima "desp uiere a materiei" ; ea se sfârşeşte în abstracţia i n telectuaH't. care este o despuiere a "accidentelor materiale". N i\'e1 ul cel mai de jos al abstraqiei este cel al actului de viziune : forma p e rce p u tă de facultatea vizuală e despuiată de m aterie ; cu toate aces tea , ab s traqia imaginaţiei este de u n grad su perior, d e oar ece nu redam;;! în mod nece sar preze n ţa e fectivă a obiectului p e n tru a-i c u n oa ş te fo rma ; estimativa abs trage încă şi mai mult, deoarece cunoaşte "intenţiile" care nu sunt materiale în sine, adică sensibile simturilor externe, chiar dacă se realizează în fiinţe materiale. N ici Ul� a din aceste abstracţii nu eliberează forma de accide ntele sale mate riale. Din punct de vedere al percepţiei, teza lui Aristotel conform căreia universalul e perceput în particular primeşte astfel o limitare precisă. A spune că există percepţie a formei u mane în intuiţia sensibilă a unui om singular semnifică doar că imaginaţia ' are p u terea de a face preze n tă, indusiv în absenţa oricărui stimul vizual, o formă de om nedespuiată de accidentele materiale care sunt cantitatea , calitatea şi poziţia. Deci imaginea unui om, chiar cea a u nui om imaginar, este întotdeauna imaginea unui o m determinat, şi nu poate fi aplicată tuturor oamenilor. La fel stau lucrurile cu intenţiile non-sensibile manipulate de e;-timativă : toate sunt percepute în mod particular, în legătunl cu o [ormâ sensibilâ determinatâ. I n tenţia "caracteru lui a m e n i n ţător al lup ului" n u e legată de lup în general, nici de Ideea platoniciană de lu p , nici chiar de conceptul de lup. Când se spune că generalul e perceput din tr-o dată în particular, trebuie să se înţeleagă prin aceasta că el este sesizat în mod particular. Ceea ce asigură unitatea obiectului percepţiei, de exemplu forma de om În perceperea unui o m singular. se referă Întotdeauna la acest u m singular. Forma aprehendată e el iherată de accide ntele m ateriei, d e can titate, de cali tate , de pozitie şi de loc n u mai în abstracţia intelectuală. Este ceea ce o face u n iversală, adiGl ap licabilă unei pl uralităţi de indivizi. 0:\1- ce e abstracţia intelectuală? 1 99


ALAI N D E LI B ERA

Dacă, aşa cum o impune duaI isl11u l riguros al intelectului şi al corp u l u i , inteligibilele n u pot fi ex trase di rect din datele sensibile, dacă sensibilul nu poate fi sursa i l11edia t�! a inteligibilului, cum se articulează trecerea de la sensibil la i n teligibil la n i v e l u l abstracţiei? Faptu l că. de la s e n za ţ i e la a b s t racţia i n l electu a l ă . obiectul "perceput" prezintă u n grad crescân d ş i continuu cle abstracţie nu înseam nă că i n te lectul U ll1a l J d e s c u p e r ;! el î n s u ş i inteligibi lul în imaginile sen s i b i le ş i îl cl ez d l u i e cle l a sine în puritatea s a , făe<'tnd abstracţie de " accid e n t e l e matel·iale" . Relu â n d distincţia aristotelică Între in telectul n u m i t , Înce p â n d e li Alexandru din Afrodisia, 'pacient' sau 'posihil' (De (/ I l . , I I I , 4) şi intelec t u l numit 'agent' (De an . , I I I , 5 ) , Avicenna limi teaz;! intelectu alitatea sufletului uman doar la i n telectul pacien t . Teoria avicennian�l a intelectului posibil e îndreptată împotriva lui Plato n , chiar În cadrul dualismului p latonician. Deoarece cu noaşterea sensibilă n u duce direct la inteligibil, ne-am p u tea imagina că sufletul uman e dotat iniţial c u un stoc cl e i n teligibile spre care s-ar întoarce, îndepărtând u-se de sen sibil, de fiecare dată când ar vrea să aj ungă la cunoaşterea u nei forme cl egajate de accidentele materiei. Dar tocmai acest lucru e refuzat de Avicenna : sufletul uman e doar " receptorul" inteligibilelor, ll U există în el "un tezau r de inteligibil" în act, de care a r fi provizoriu îndepărtat prin activitatea sensibilă, dar pe care l-ar p�l tea regăsi intact cu condiţia să opereze o conversiune i nterioară. I nainte chiar de a şti cum le dobânde şte s u fl e t u l u m a n , trebu i e să s u b l i n i e m că, p e n tru Avicen na, speciile in teligibile m I sunt nici măcar păs trate în intelectul receptor : ele nu rămân în suflet clecât în momell lul în care s u n t percepu te ; memorie intelectuală nu există. Ceea ce se perpetuează şi se fortifică este aptitu dinea de a percepe. Con trar celor susţi n u te de al-Farabi, i ntelectul posibil nu devine aşadar i n te lect dobândit, deoarece " substanţa i n te ligibilă, atunci când cunoaşte o formă intelectuală, nu ele\"ine această fo rm�( . l n telectul dobândit nu e o putere a sufletului, este forma însăşi în m ă s u ra în care e accesibilă u nei pute ri receptive a p tă s-o p r i l l leaSC;-l . N ici intelect clobândit în sensul lui al- Farabi, nici tezaur ele forme psihice în sensul lui Syria n u s , i n teleclU l posibil al lui Avicenll<l are nevoie de sensibil spre a se p re g�lti pentru inte ligibil : el nu îl posed,! dinainte şi nu îl păstreaz�i. du p ă ce l-a primi t.

200


C EARTA U N I V E RSAL I I LO R

Reminiscelltă si învătare : contra-modelul avicenllian , " Pentru a exp lica dobâ l l direa i n t e I i g- i b i i e l or , A.\'ice n n a fo loseşte () llletafo r,l pe rfect opusi't celei a re l ll i n i s c e n �e i . Platon s p u nea c:t s u f l e t u l aj u n ge la i n te l i gi b i l prin rea m i ll ti r e . a firlllil.nd că I de i l e au ca u z a t m a i Îll tâi i l l s u flet u l l l oSl ru ,ti i n ţ a t ut u ro r cog-n oscibilelor ş i c':i s e n s i b i l u l 1111 e decât ocazia ce excit<l s u fl e t u l S�l exami n eze Forme p e care le posed;! dej a . A\'ice n n a s u s ţ i n e , cl i m p o t ri \';l, C-l s u f l e t u l treb u i e �;1 �l e \ ' i n ;! a p t de <1 p r i m i J n el p r i n c i p i il e ş t i i n ţe i . ' . s a l e graţie s tu d Ie m datelor sensI b I l e , p n I l t r-o " c ă u tare act! \ ;Y ' , iuqwsitlO ari/v(I (De (l J I . , V , � : V a n Riet, p . �):! ) . Această d u ta r e . această "studiere " , În tr-u ll cuvânt această investigare a sensibil u l u i I l U este totuşi decât o pregătire săvârşită d e fac u l tăţile i n ferioare, care sunt m e moria sensibilă ş i imagina ţ ia. Cuget ă r i l e singulare, altfel s p u s examinare a , d e către p u terea r a ţio n a U'l a s u fl e t u l u i , il sin gularelor ce se află în i maginaţie, s u n t u n fel de " terl I1en me­ diu care p regăteşte p rimire a necesară a concluziei" (Dt' o n . , V , 5 ; V a n Riet, p . 1 27 ) , " Legâ n d u -se de for mele s e ns ibile printr- u n anu mit t i p d e legătură " , s u fletul raţional " e abilitat s ă primească în el aceste forme însele , l ipsite de orice amestec " , dobândeşte capacitatea de a se uni în voie cu i n telectul age n t ş i de a pr i m i de la el formele i n teligibile , D u p ă Gilso n ( 1 926, p . 44), această d octrină "contrazice orice verosimili tate m etafi zică" j raţi u n ea acestei neyerosimilită ţi este că "În fo n d , doctrina l ui Avicenna n u e altceva d ecât u n plato n i s m , dar u n plato nism inconsecvent" , U n p la to n i s m , d eoarece p r o fesează u n e x tr i n secism i ntegral potrivit căruia toate formele, ideile şi virtu ţile s u n t primite În totalitate din a/a rli , iar d i n acest p u nct de vedere contează prea p u ţi n dacă formele i nt eligihile provin în noi din I dei st' p a r a t e sau d intr-o I n te lige nţă se parată. Un platonism incon secve n t deoarece, dacă în platonism totul îi vine s u fle tului din a fară şi i-a fos t d a t dintr-o d ată, î n c ă de la înce p u t , la A\'ice n n a , d impotrivă, s u fl e t u l .

treb uie să se în toarcă n eîncetat s p r e lu crurile sensibile p e n t r u a se preta la acţiunea i n telectul u i separat. Cri tica lui Gilson este înte me iată, însă ea n u e Întru totul î nd r ept ;-l ţ i t �l în privin ţ a mu ncii de pregătire despre care vorbeşte A \ ' i ct' n Il a : e l ab o rarea ce p re g ă t e ş t e s u flet u l s p re a p r i m i forma i I l teligibil�� emanată de i n telectuI age n t , es,t e , �n tr-ade\';h . o � u i t;! de nl lşc1 rI de elaborare conceptuală : (hstI llcpa el m t r e esenţIal Ş I acci dental la nivelu l percep ţiei , tratarea rep re z e I l tă ri l or imagi nare

20 ]


ALAI N DE L I BERA prin recuperare (u nificare, adunatio a mai multor imagini Într-una singură) sau d isociere (distribuţie, m ultiplicatio a unei aceleiaşi i m a g i n i î n mai m u l t e ) a c o n ţi n u t u l u i i n t e n ţ i o n a l p e baza asemănăI'ilor ·prezentate. De altfel, ea nu ţine seama de faptul că pregătirea nu e o condiţie sine qua 11O}1 deoarece. în anu mite cazuri . lI1f(Jnnarea sutletului de către intelectul agent s e poate face i medi�t, f<'tră pregătire sensibil�l , cum se întâm plă în cazu l profeţiei. I n s fâ rş i t , ş i Î n acel a ş i registru , e a n u ţ i n e s u fi c i e n t seama el e a mbigu itatea statu tului a p titudi nii vizate el e ,-\\,icenna. Exist;-I , Într-adevăr, la el. lI ll oarecare ineisIll, din moment ce aptituclinea de a se uni cu intelectul separat nu e egală la toţi oa menii : u nii au o "su btilitate" congenitală care le p ermite, "aproape f<'tră să înveţe" , să cunoască orice prin ei înşişI, în tim p ce alţii, în lipsa u nei p redispoziţii naturale. au nevoie de o lungă pregătire. Rezultă că sufletul nu extrage i n teligibilele din sensibil, ci dobân d eşte obiceiul de a se uni cu l n telectul agent pentru a contempla şi a c unoaşte de fiecare dată când doreşte s-o facă.

Ambiguitatea moştenirii avicenniene La prima vedere, emanati s m u l lui Avicenna pare u n mijloc teoretic elegant d e a scăpa de primele două obstacole care s u n t realismul platonician şi conceptualismul - Verbeke s ubliniază că Avicenna n u e conceptualist deoarec e , d u p ă e l , " u nivel'Saliile n u se d egaj ă d i n conţinu turile sensibile" . N u e mai pu ţin adevărat c ă emanat i s m u l pare iremedial c o m p r o m i s d e un plato n i s m "inconsecvent" din moment ce, aşa c u m l'ecunoaşte Verbeke, < a > " dacă corespondenţa d i n tre logică ş i real e asigurată d e intelectul age n t d e u n d e p rovin în acelaşi timp formele s u bstanţiale şi obiectele i n teligibi le" , < b > " acestea d i n u rmă p re ti n d to tuşi p regăti rea s u biect u l u i c u n o scător graţie exp e r i e n ţe i s e n sibile" . De al tfel, nu aceasta e dificultatea principală. I n terpretarea doctri nei avicenniene a u ni\'ersaliilor se love ste de u n alt obstacol : cum se poate situa cu noaşterea abstractă a es e n ţei în cadrul general al u n ei concep ţii emanatiste despre forma in teligibilă ? Totul se petl-ece c a � i c u m marile descoperiri ale l u i A\'ice n n a ar fi I I1compatibile cu orizontul teoretic în care le formulează. De fapt. nu se prea ştie u nde să se )Iaseze perceperea esenţelor î n separarea lor eidetică . Nu e vorba ( e o alternati\'ă de ansamblu la problematica (şi la teoria) form�lrii conceptului general abstract.

!

202


C EARTA U N IVERSALI ILOR nici de o e tapă intermed iară între cu noaşterea sen sibilă şi dobândi rea universalu lu i , nici , neapărat, de o etapă u lterioară a cu noaşterii u n u i u n iversal d�ja (onstituit - ar fi greşit să se spu nă că formele i n teligib i l e , care emană d i n i n telectul agen t când s u fl e t u l s-a p r e gătit să l e p r i m easG"i p ri n v r o p e d eu t ic a i m p re s iil or s e ns ibile, s u n t p u nctul de a plic a re al i n tuiţiei eidetice. Cu alte c u v i n te , A\" i c e ll ll a n u este cel mai n o v a lor î n teoria sa despre m o d u l d e dobfllldire al u niversa l u l u i : p r i n ea, d i m p o t ri " ;l , el r e v i n e la () viz i u ne lleo p lato n iciană asu p ra origi nii co n c ep t e l o r . D a r , în s fârş i t , există l a el teza D ă t�itor ullli d e fo r m e , c a U l l s ub s t itu t a l p l a to ni s lllu l u i , c a r e d i sp e nsează d e re m i n iscenţă şi de m e mo r ie i n telectual:l ( te za u r al formelor, imanent s u fletului) într-un sistem ce se v rea aristotelic, şi trebu ie s-o acceptăm ca pe o tentativă d acă n u paradoxală, cel p u ţi n ambiguă, de menţi n ere a aristotelis mului p r i n mij loace nonaristotelice . Căci este c l ar că doctrina e manaţiei intehgibil u l u i în s u flet pornind de la I n telectul separat are d rept fu ncţie să explice formarea u niversal u l u i ca u niversal în suflet - teorie ce se străduieşte să con troleze, mai mult sau mai p uţin eficace, p roblema p u să de Analitica secundii, I I , 1 9 : articu larea cunoasterii sensibile si a ' . inte lecţiei i nteligibilelor. Totu şi, dispoziti v u l u i în care se face sim ţită i nflu e n ţa l u i al- Farabi Avicenna î i suprapune o a l tă doctrină, novatoare d e această dată, referitoare la posibilitatea d e a percepe în mod abstract quidditatea unui lucru sensibil. Nou tatea avicennismului constă în a completa dispozitivu l peripatetic greco-arab printr-o teorie care este, în p rincipiul său, independentă de el şi în a adăuga cu noaşte r i i absu-acti" e a uni\'ersalului ca u niversal o cunoaştere abstract;l a lucrul u i singular în esenţa sa indiferentă. Aici trebuie să fim d e acord că ştim să articu lăm aceste două motive cu atât mai p u ţi n , cu cât su n tem tentaţi să concepem u n sistem î n care prestaţiile repartizate în tre cele două tipuri de cunoaştere ar fi bazate în u ltimă instanţă şi exclu si" pe u n u l sin gur . Tocmai aceasta e te ntativa c e pare s ă fi ghidat posteritatea l a tină a l u i A\" ic e n n a . C e l e d o u ă m o m e n te u n i te în m o d problematic la or i gi n e Într-un acelaşi ansamblu doctrinal au sfârşit. d u pă m u lte " icisitu d i n i , reformu lări ş i recl i s tribuiri, prin a se separa la ,n· i c e n n ie ni. Se poate considera că o p arte a revoluţiei epi s te m o log i ce din secol ul al X I V-lea e l ega tă de abandonarea p ri m ei j u mătăţi a ansamblu l u i în favoarea celei d e a dou a. Când �03


ALA I N D E L I B ERA

noetica lui Aristotel, respecti\' doctrina obscură a i n telectu l u i agen t formu lată î n De a n ima, I I I , 5 , a fost re pusă În d i sc u ţi e , legă t u ra necesară stabi l i tă de pe ri p a te ti s l 1 u l arab î n tre d o clri n a suHetului �i cosll1olog-ie a f o s t a b a n d o n a t ă î n aceeaşi Î m prej u rare şi, o d a t ;i cu e a . s i s te m u l e m a n a ţ iei care, la .-\\' ice n n a . î n cad r a î n t re a ga p ro b l e l1 l ; l t ic:l a genezei u n i , e rsalii l o !'. Pro b l e m a perc ep ţie i şi CI 1 l1 lu i ţi e i , !C >rlll u la t;i în A II(Jlitiu', a \'e n i l a t u n ci S;-l o c u p e p ri m -plan u l s c e n e i . A.s tJel. t eoria incl i fe re n ţei esen ţei şi-a schi l llbat fu ncţia şi ş i -a g:l S i l l o c u l central ce i se cu\'enea p o te n ţi a l . Dar n u a făc u t-o d ec Cl l i m l r U lllent;Î ncl o p robl e m ă o l l lOge n ;l . dac;l nu L1 n ic;i : cea a i n lll i t i e i esen ţiak a s i ng ula r ll l u i . l

" E S S E E S S E :\TL\E" Ş I TEO R I A O B I E CT E LO R : \V I C E C\T :\fA P R EC U R S O R AL L e I l\ 1 E. I N () N C � .

Î n traditia a v icen n ia n ă a I slall1l1 l u i orien tal , noti ll u e a d e " lu c r u " (al-.s'/wi) a c u n o s c u t o d e z \'oltare d e o s e b i tă'. S e ş t i e , datorilă mărtu riei l u i S hirazi , că < a > u n i i a u to ri au s u sţin u t c ă l u c r u l este " mai general d ecât existenţa" , d eoarece posib i l u l sau i m p osibilul n u există si totu s i este un " l u c r u " d i n m o m e n t ce e r e p re z e n l a t î n i n le l � c t ( l a ' care S h i ra z i răs p u n d e că ace ş t i n o n - e x i s t e n ţ i s u n t "l u cr u ri î n s p i rit şi există în e l , ceea ce n u e " l u c r u " î n realilalea exlrmneJllalâ n e fi i n d nici existent î n realitatea e x tra me n t a l ă ) ş i că < b > alţi a u to ri au s u s ţ i n u t dl l u c r u l e " mai \'ast decât existenţa, din moment ce e l ÎlIglobeazâ şi f'xistenţa şi q u iridilatpa " (Ana wati . p . 3 0 8 ) . Ace s te dou:l i n terpretări ale l u i Avice n n a , vizând s,l restrâng:l aria e x i s te n t u l u i î n rap o rt C l l cea a r e i c i t ă ţ i i , a li a\' u t un d u b l u core s p o n d e n t , u n u l în filosofia latină m e d i eva l ă , celălalt În filosofia mo de rn :\ . Î n \'ersiunea latină a Mdajlzirii (al-Slzifa ') , cel p u ţin d o u ă texte s u gerau că na t u r a , sau esenţa, posedă o fii nţă p r o p ri e , distinclă d e e xi s te n ţ:\ . O aS Lfel de fii n ţă e r a ce ru tă dacă reicitatea (ceea c e n u m i m re-ali t a tea , în german ă Rf'{{ l iliit) e r a " mai \'astă" d ecât rea l i t a �e a cfectid (în ge rma n ă H'irldirlzkeit ) . S;i l e examinăm pe scurt. I n p r i m u l text (A/ehlf , l. ;) ; Van Riet. p. 34-;)3) A \ ice n n a exp lică htp t u l C-l fiecare l u cru (}"('sj are o "cert i t u d i ne " : cerlitnnlJ . " p ri n care el eSLe ceea ce este" . Certi tudi nea despre care � vorba a ici este originar o n l o lo gid , e o tr:lsălură carac t er i s tic :l a lucr u l u i . nu o modalitate a .,subiectulu i cunosGltor" ( " certi tudinea s u bi e cti\ ă "

'

'

:2 04

"


CEA RTA U N I V ERSAL I I L O R despre care v a vorbi filosofia clasică) . Latinescul certitudo reda arabul haqiqa , c a r e poate fi t ra d u s şi prin "natură" . Deci teza lui Avicenna era că "pen tru orice lucru există o natură p rin care el este ceea ce este" : triu n g h i u l " are o n a t u ră/certi ludi n e p r i n care el e triu n g h i . albeaţa a r e l I u a pri n care {' albeaţă" . RcI('ritor la aceast.ă natură! certit ud i ne A.\'ice n n a t()loseşte p r i m a formllEi, IallS:llld i pote7,a u n e i fi i n te pro p r i i esell ţ e i . De alrICI, e n u n ţu l î n s u ş i e ciudat de d l l lJ i lati,', deoarece vers i u n ea lati n ă spu n e : "Şi poate (for/os:',e) d aici e s t e ceea ce n u m i m fi i n ţ a p ro p rie" . Ce este ,ilceaSLt fi i n ţit p ro p r i e ( Conti n u area t e x t u l u i e Îllc it si lllai t u l b u rătoare. Se s t i e că există două m ari fa m i l i i d e Ill a mtsc �'ise l a ti n e ale Metafizicii : trad i ţ ia A şi Lraditia B. I n versiu n e a B e d i ta tă de Suzanne Van Riet, Avicenna contil1U ă : " I ar noi nu înţelegem prin ace asta nimic altC(';)(J rierât intenţia l u i q fi afirmat" (111.'( irl tendnnus per illl1d n isi intmtione1il essp ajjirmati'oi). I n versi unea A, dimpotrivă, Avicenna pare să s p u n ă : " Iar noi nu înţelegem prin aceasta intenţia l u i a fi afirmat" (ner intendf'mus per illud intentionem esse affil'matirii) . Această discrepanţă între cele două versi u n i , asupra căreia istoricii aruncă un văI pudic, trimite evident la două filosofii distincte, Având în vedere că expresia " i n te n ţi a l u i (l fi afirmat" (în arabă : ma'nu l-wujud al ithbati) desemnează deopotrivă existenţa şi afirmaţia, a căror sinonimie e enunţată în text (rân d u l 64) s u b forma incomprehensibilă în iatirul " esse quod multivocum est fum aliquid ", trebuie să înţelegem că Avicenna distinge "ceea ce el/se n umeşte fiinţa proprie" a lu crului şi inten ţia existenţei sale (textul versiu nii A, eliminat de Van Riet). C u alte cuvinte , asa cum o confirmă versiunea arabă, Avicenna sustine că ' : natura/cel titudinea, într-un cuvânt esenţa u n u i lucru (de ex emplu a u nui triu nghi) este ceea ce el " numeşte u neori" (şi n u "poate" ) "existenţa proprie" a acestui l ucru, existenţă distinctă în concep l U l său de existenţă afirmată des p re acest lu cru Într-u n enunţ. . Astfe l , teza originală a lUI Avi c e n na p re s u p u n e echival e n ţa : natur ă (haqiqa) propri e , existenţă (al-wujuri) p r o p r i e , q u i d d i ta te (mahiy)'a) şi d i ferenţa Între " natu ra pro p rie a fi ecărui l u cr u " şi lI e x i s te n ţa (al-wujud) care e sinonimă c u afi r m aţia (a l-ithbat)" . I n l a t i n ă , seria de e c h i v a l e n ţ e cl e v i n e : rertitudo propria ('.I'se p ]'op ri1 l 1ll = q / l iriditas . i a r d i fe r e n ţa 5e stabi l e ş t e în tre rertit urlo propria ( = qu idditos) şi fsse afi r m a t . 1 n vocab u l a r u l sc o l a s t i c e ra s u fi c ie n t să se c i t ească essfll tio în l o c de rert iturlo pentru a a v ea teza c o n fo rm căreia essentia are un esse propriu în afa r a fi i nţei (pm etf'r essp) afi rmate sau p r e d i c a t e . Este ceea c e au afi n;n a t t o ţi '

=

.

205


ALAIN DE L I B ERA p a r t i z a n i i l u i esse essentiae, fi i n ţa e s e n ţ e i c o n s i d e ra t ă î n indifere n ţa s a : " n ici u n a , nici multip lă, nici existând î n l ucrul s e nsibil , nici . . existând în s u fl e t" . Al doilea . text al lui Avicenna confirma pe deplin această i nterpre tare I n J\lJetajizica , V , 1 ; Van Riet, p . 2 3 3-2 3 4 , se putea citi într-adevăr că "e posibil ca animalul să fie considerat în el însu ş i (Per se) , chiar dacă este altceva decât e l (qumn (lis sit cum alio (l se), esenţa sa (esselltio) fiind [întotdeau na] cu alţii decât ea însăşi" . D i n această p o sibilitate Avicenna trăgea concl Ll Zia c;'i. esen ţa ani mal ului "este a sa prin sine, faptul de a fi cu altceva decât sine fiindu-i acciden tal sau fiind un simplu însoţitor lcomitatur, i. e. un concomitent, nu un constituent] al naturii sale" . Apoi, cum această caracteristică (consideratia), p recedă în fiinţă atât animalul care e individuat de accidentele sale , cât şi u niversalul care se află în s e n sibilele s i n g u lare şi în in teligi b i l " ( r e s p ecti v s i n g u l ar u l , universalul î n lucruri ş i universalu l î n s u flet), e l trăgea concluzia că "prin această fiinţă (exhac esse)" a sa, animalul "nu e nici gen, nici specie, nici individ , nici unul, nici multiplu" , ci "prin această fiin ţă (ex hac esse) , doar animal " . Datorită faptului că cititorii lui Avicenna găseau în aceste rânduri prin ce să justifice teza unei fiinţe proprii esenţei, nu numai distinctă de fiinţa predicată, ci de tot ce e p redicat în general, teoria indiferenţei esenţei a devenit o teorie a fiinţei p roprie esenţei. Filosoful modist danez M artin de Dacia a dat expresia cea mai p u ră acestei doctrine afirmând că "ceea ce e semnificat printr-u n termen comun" poate fi înţeles în trei feluri : primul, într-un lucru sensibil exterior (in re extra sensibili) şi al doilea, în suflet (in anima) ; al treilea, "ca nereprezentând natura nici u nuia din cele două mod u ri citate mai înainte" , nefiind, din această cauză, " nici u niversal, nici particular, nici singular" . Un alt modist danez, B oetius de Dacia, a explicitat aces t al treilea statut, aparent paradoxal, al semnificatului unui termen comu n , tăcând din el semnificatul esen ţei considerate în sine. " Esenţa , spune el, e indiferentă [literal : are o anumită indiferenţă] prin faptul că e în exterior, precu m şi p rin faptu l de a nu fi în exterior [faţă de suflet] şi, la fel , ea e mdiferentă p rin faptul că e universală, ca şi p rin faptul că e particulară". Altfel spus : lu ată în sine, o esenţă nu este nici g e n e rală (ca u n concept genera l abstract), nici u niversală în sensul strict al termenului. dar nu este nici particulară sau singulară, şi nu este nici în SLIflet, nici în afara sufle tului. .

206


CEARTA UNIVERSALIILOR

Diferenţa între esse pmpriurn al naturii/esenţei şi esse afirmat a cunoscut un succes deosebit sub forma unei opoziţii. între esse esselltiae (sau essentiale sau habituaIP sau qllidditativum) şi esse actuale. In a

doua jumătate a secolului al XIII-lea, toţi autorii latini o utilizeaz;\

sau o discută: Siger de Bl'abant (BaZelll, p. 54), Henri de Cane! (Braakh uis. p. 368). /1 J/OH.1'Jn/(S Liberanus (ms. Paris. N al. lat. 16135, f. 100rb-\'a), care distinge fsse esseJltiae vs. esse exislmtiae, sali Richard de Clive (Ebbesen, p. 157), ca re opune fiinţa qu i eldi tati v ă şi esse actualis exislen/iae. La începutul secolului al XIV -lea, forma esse essentiae \'s esse exislellfiae este cea care se impune (Raelulphus Br i lo Super Anal. pos t. , 1, quaest. 38; Ebb e se n p. 1(3), Teoria lui esse essentiae nu putea să nu recunoască explicit teoria universaliilor. Ea a facut-o pe larg în cadrul problemei logice a predicaţiei cu privire la clasele vide, la particularele non-existente, prin nenumăratele discuţii de so-phisrnata de tipul Toţi oamenii sunt animale' sau 'Cezar e un om', postulându-se, prin ipoteză, că nu există nici un om în realitate. Această problematică a referinţei vide a fost unul din locurile privilegiate ale discuţiei medievale asupra fiinţei esenţei. Obiectul unor discuţii neobosite a fost însă şi apropierea dintre fiinţa esenţei şi fiinţa universalului îp sine. Incă din anii 1 245, această legătură era deja consolidată. Inainte de a deveni adversarul cel mal înverşunat al teoriei fiinţei esenţei, Roger Bacon a încercat, încă din acea epocă (i.e. în ale sale Questiones pariziene asupra Fizicii), să elimine fiinţa proprie a universalului �onsiderat în fiinţa esenţei sale, reducându-l la fiinţa mentală. Intr-adevăr, el afirmă că există, dacă nu două feluri, cel puţin două modalităţi ale universalului, şi nu trei, cum consideră adepţii versiunii dure a teoriei lui Avi cenna : "Cât despre fiinţa naturală şi actuală care e a sa prin singulare, universalul este unul în mai mulţi" ; "în fiinţa esenţei şi [fiinţa] cognitivă (cognoscitivum) pe care o are prin suflet,. el este nu ca atare, ci ca fiind unul în afara mai multora". Articularea fiinţei esenţei şi a fiinţei in anima nu implica, totuşi, respingerea fiinţei esenţei. Dimpotrivă, interesul principal al noţiunii de fiinţă a esenţei era de a o prezenta ca modalitatea proprie a universalului-obiect al intelectului. Comentariul de la Madrid la Isagoga lui Porfir atribuit lui Pierre d'Auvergne (Petrus de Auvergne, Plllborg, 1 973, p. 65), a cărui versiune Vat. Pal. lat. 1 007 este, în schimb, atribuită lui Herveus Brito (De Rijk, Logica Modernonwl, 11, 1, p, 50-51), menţionează explicit teza conform căreia: Universale senmdu1II esse essentiae est obiectum intellertus. .

,

207


ALA-IN DE LIB ERA

Teoria lui esse essen tia e a fost viu critical�l de nominalişti. După Roger Bacon, Occam a încercat S;l o eradicheze reducâncl toate distincţiile predecesorilor săi la nişte s i mple diferenţe în m odu l ele a semni fi ca al t ermenilo r. Reo';isim aici cel mai u im i tor l�lstar al <lvicellnismului : leoria obiectt: or a lui rVleillong. Autorii din lslal1lul oriental c are dUP;-1 Shirazi, afirmă că l ucr ul ({/I-shm") este "mai vast decâl existenţa. deoarece ill/!:!o!){'(W! şi exislenţo �i Ijlliridilllle(f" au anticipat de f�\}Jl. cu dlte"a secole. intuitia ' central;-l a fi lo sofului austriac. E s u ficient S;-l reami m il ll aici prin cipalele sale leze pentru a "edea per t inen �a acestei apmpieri. Distingând metafizica, ştiin�;l a ceea ce exislă, şi teori;\ obiectelor ce o înglobează, Meinong prelungeşte distincţia între individul existent şi "lucrul" în sensul filosofilor criticaţi de Shirazi. El face un prim pas în această direcţie atunci când afirmă că obiectele ideale nu exiştă (existieren nicht), nu sunt reale (wirklicll), ci subzistă (bestdzen). Il reîntâlneşte pe Avicenna, atunci când formulează principiul numit 'de independenţă', care afirmă independenţa fiinţei - astfel (Sosein) în raport cu fiinţa (Sein) şi faptul că un obiect are cutare sau cutare trăsătură caracteristică independent de existenţa sa. Dar îl depăşeşte cu un pas pe A vicenna, în directia adversarilor lui Shirazi, atuncI când formulează teza par�doxală din Aussersein referitoare la obiectele pure, teză pentru care propune de altfel mai multe formulări, de Ia indiferenţa propriu-zisă ("obiectele pure sunt indiferente faţă de fiinţă") până la noţiunea celei de a treia regiuni a fiinţei unde se afirmă o reicitate a "obiectelor non-reale dincolo de fiintă si de non-fiinţă", reicitate ce se întinde până la obiectele "imp�sibile", a căr?r existenţă i�1plică o contradiqi� (cercul pătrat) . �c�ast� _ doctnna a fost cntIcată de Russell 111 n um e le p rlll C l p l ld U l contradicţiei. Bacon a respins însă o versiune medievală a teoriei obiectelor lui Meinong, atunci când a susţinut că o esenţă nu poate avea fiinţă proprie fără a avea in acelaşi timp o fiinţă actuală. Prin aceasta, el se reclama mai puţin de la concepţia numită 'existenţială' a 'ova/a-ei aristotelice, asociată întotdeauna de istorici Cll teza pur ontologică a lui Averroes, cât de la teza lui Avicenna, neglij a tă de adepţii lui esse (JSSeIItÎal', dar reluată de Shirazi care slipulează că "intenţia existentllllli (în latină: iII/elia/liS de el/te) Însoţeşte (wmitabitu r) Înloldeaw/(l în mod necesar lucrul, căci lucrul există fie în singulare, fie în imaginativă şi intelect", "deoarece. "

"

?

208

.


CEARTA UNIVERSALIILOR

res)

dacă n-ar fi aşa, el nu ar fi lucru" (si non essef ita, tunc non essel 1, 5 ; Van Riet, p, 36), Afirmând că "concomitenţa intenţiei existenţei nu părăseşte niciodată lucrul" (în ara bă : 1/1(/ /0 lllZ1t1il ma 'no ol-wujlld). Av icen n a a oferiL el însuşi interpreţl10r săi Cll ce să atelllleze ideea unei existenţe proprii esenţei, ('SSt prupri/(1Il e,\,\ellfi(/pl�I,. Până la un anumit punct, dezbaterea filosofică l11ode rn;i asupra teoriei obiectelor pre l ungeşte aş a dar o dezbatere intemti fliJicPll1lis?nJl/lli, la fel c um , o d a t[l cu controversa dintre Duns Scotus şi Occam asupra cabalinităţii (eqllillil(/s) disc u ţiile r eal iş til m �i llolllinal işti l or medievali se bazeaz[l �i ele pe o iJlfNj)J"eto)"('

(Metaj.,

1!lIfariq

divergentâ a gândirii lui A1!I((JJ/}IO.

UniversaluI după Averroes Teoria lui Averroes e formulată în cadrul unei doctrine a sufletului şi a intelectului caracterizată prin următoarele teze: < 1 > individul uman e alcătuit dintr-un suflet senzitiv individual, extins şi unit cu corpul conform fiinţei; < 2> intelectul "material" sau "posibil" este o substanţă separată şi eternă, separată de corp, unică pentru toţi oamenii şi care nu este formă substanţială a corpului; <3> i n tele c tul agent este o substanţă separată având funcţia de a abstrage universaliile din imagini individu;;).le; <4> cunoaşterea indIviduală se efectuează la 0111 prin intermediul imaginilor individuale; < 5 > această cunoaştere e numită "intelect "" În al�lI';1 de I"t ce se referă la problematica indiferenţei esenţei �i la cea a lui A/lss('bei/l " obiettllilli p"r. domeniu inrudit ill mod clar ClI \'il.illnea a"icennian;i a fiinţei �i a "reicităţii", tezelc lui A. \'on Meinong- (din ['hel" AI/JU/llIl/eJI, Leipzig, 1 902) sunt apropiate

.1/gni{,iUllule (()/II/Jlfxe.

de noţiunea medie"ală de Se ştie că, oarecllm În maniera Illi Grigore din Rimini care opllne lucruri e sin�ulare şi "semnilicabilele În mod complex". Meinong " d,sllng-e obIectele (Il1crunle - obIecte ale reprezentflrll care nu sunt 11ICI ade\'arate, nICI lillse) şi "obiecti\'e1e" (ob i ec tele "asulll,irilur" intermediare Între reprezentare şi judecat'i. <.are pot li ade\';iralt: sali I�dse), Un ohiectil' este u:ea ce corc.�pundc flede/l/lIl1g-lIlui (,emnilicltiei) IUlci trait: ,.În ((1" (!lal.I-Sa/:): de exemplll "c5 Iăpada este alb:i". ()b�eCl al g-:IIHlirli pe care eli nu ÎI cOllstitui, dar îl ,,�ISLllll·· ÎnLr-lln <tct lnelltill dercnllinat. Pentru �leil1on�, ilcest ,,�,hi(-'C\" esle ireductibil 1<1. simplul obic(l al rcprezent,ilii (1 l!LI I I 1 "zăpadă") : ci 1111 "e),lsl;-I". li ",lIhzISI'-I··. Astlel. se <lJllng-e tllll nOII la pr"hlemat.lGI 11I1I\el. DIft:ren\<1 11ICill(tll�i<lIl;1 Îllire ni.lli,'rell si/ln/ehl'lI ('1 sub!.lsta), precllm si distinqia sa intre toale obiectele 'lIhzistellll' si IWII-Sllhzistl'nll', aprol"tllu!at;1 la or<l <I( lllal;1 de LeOI eticiellii "Io�icii li b e re" (R. ;\1. Chischolm. .f. r\. Findb)', 1\.. Lllnberl) perlllit a�adar să se darilice llIizcle teoreticl' aiI' lIlai JllII/1(1) di.>lillqiillledit','ale. () ,,,le\';ll"at;1 C\,"frllnlare Între diH'I"sele puncte de "edere rflln,Înt.: Îllci de /:"tcul.

209


ALAIN D E LIBERA

speculativ" sau teoretic, care e individuat şi "corup tibil" ca urmare a u n i rii sale cu i m a ginile; < 6 > o dată c u noa ş terea u ma nă înfăptuită, intelectul "material" se u neşte cu intelectu l agent şi [ormează înlpreu n ă cu el "in telectul dobândit", illtelleclus adept us. In această s tare constă fericirea supremă a omulu i . Această noetică reprezintă o ruptură faţă de cea a lui Avicenna. Averroes merge m ai departe dec â t Avicenna în sep ararea intelectulu i, deoarece o extinde la intelectul "material" dar, mai ales, deoarece : <a> abandonează ipoteza Dăt�lto rului de forme şi modelul emanatist al gândiFii; <b> propune o nou ă teorie a abstracţiei. Această teorie e nouă, deoarece nu prezintă abstracţia drept o inducţie abstractivă : i nteligibilul nu e extras d in percep ţia a�emănărilor Între imagini, el e produsul "despuierii" unei imagini sin gulare. Conceptul de om nu se obţine abstrăgând u-1 dintr-o pluralitate de imagini de oameni singulari, ci extr�lgând dintr-o Imagine singulară tot ceea ce o face singulară. Această natu ră nouă a abstractiei determină rol u l acordat celor două tip u ri de intelect şi ir'naginaţiei în p s ihologia lui Averroes. Teza centrală este ceea ce s-ar p u tea numi 'teoria celor două subiecte'. Deoarece

a

în�eleg � prin intelect, cum spune Aristotel, e ca a înţelege

prin simţuri, iar a Inţelege prin si mţ uri se realizează prin intermediul

a două subiecte [ .. . ] este de asemenea necesar ca gândurile în act

să aibă două subiecte, dintre care unul e subiectul ce le face ade"ărate.

adică formele, care sunt imagini ade"ărate, iar cel de al doilea, cel ce face din fiecare gândit o fiinţă l11undană reală, este intelectul material . Astfel, nil ex i st ă nici o diferenţă între simţ şi intelect, cu excepţia faptului că subiectul simţului, care îl face a d ev ă ra t , e exterior sunetului, în timp ce subiectul intelectului, care il face adevărat, se ană in interiorul suf l etului I�;.

Ce înseamnă o frază ca "omul gândeşte" ? Pentru Averroes, nu mai atât: omul are p u terea de a declanşa în el intervenţia a două principii (nu de a efectua el însuşi activitatea lor) - unul de abs tracţie constâ n d în a actu aliza "intenţi ile i maginate" prin I�' eL .-\\"erroes, III lJ,· ({/lill/o. III, (t)llllllt'lll. �). eel. F. S. Crindurel. C"n/llhiel/sis C()}/JI/I'II/ar;lIlil IIlIlg/ililli ;11 .-Ir;s/o/tli, [),. ({/limll fih", ( .. CorplIs melltarionllll .... \"err()is in .\rislOle1em. Yersiol1l1ll1 Latinarlllll". 1'<.1. \'1. 1), Camhridp;e (!\[ass). 1933. p. 400. 37(j-:l94.

2 10


C EARTA U N I VERSAL I I LOR

activarea inteligibilului în potenţă învăluit în prezentarea sensibilă, "a denuda lucrul de idolul său" ; celălalt de receptare, constând în a gândi, adică a primi in tenţia astfel despuiată . Primul principiu e intelectul agent, cel de al doilea, intelectul "material" . Prin imaginaţie, omul ia parte la travaliul gândirii : în măsur a strictă în care intelectul agent îşi exercită activitatea asupra imaginilor. De bpt; f<"tră int�nţia imaginară pe care o face inteligibilă în act, , JI1lelectuf agent n-ar p u tea pro d uce forme "des p ull1 d -o·, intehgibile în act s usceptibile de a fi primite de i n telectul "material". Doctrina lui Ayerroes yizează deci să restabilească dimensiunea empiri6l a ari stotelisl11ul ui, să reînn oad e firul in teligibilului şi al sensibil u l u i , S[l abandoneze interpretarea dualistă neoplatonizantă a lui Avicenna, fără să cadă în empirism şi n a t u r a l i s m . Averroes e ad v e rs a r u l or icărei gândiri a inteligibilului la modul donaţiei avicenniene. Abstracţia averroistă nu e donaţie, e o reducţie. Reducţia inteligibilului la act este reducţia imaginii la nucleul său de i nteligibilitate. Rolul intelectului agen t nu e de a emana o formă în intelectul "material", ci de a face inteligibilă în act o intenţie care, sub forma sa imaginară, n u e inteligibIlă decât î n potenţă. Intentia este ceea c e percepe sufletul şi cu care are de-a face gândirea : intentio poate fi imaginata, ea este atunci particulară, sensibilă; dar ea poate fi şi intel/eeta, şi atunci e despuiată, dezbrăcată, exfoliată de particular şi de sensibil. Abstracţia nu e o simplă dematerializare, e o u niversalizare. ABSTRACŢIA CA D ENUDARE A FANTAS1\.IEI ŞI TEORIA C ELOR DOU Ă S U BIECTE

Averroes aduce două argumente împotriva procesului de donaţie directă a inteligibilului de către inteIectul agent intelectului "material" (Crawford, p. 438). Dacă raportul dintre intelectul agent şi intelectul "material" ar fi un raport de donaţie directă, ar rezulta două consecinţe absurde: < a > omul nu ar avea nevoie de simţuri şi de imaginaţie pentru "a înţelege inteligibilele"; <b> intelectul " material" nu ar avea nevoie de "a se orienta spre formele sensibile" . Două consecinţe, şi nu una, deo�rece intelectul "material" nu e nici facultate a sufletului, nici formă a corpului, ci substanţă separată: Averroes este aşadar îndreptăţit să sp ună, din pu nctul său de vedere, că omul şi infd('rfullllaferial sunt la fel de aserviţi sensibil ului . 211


ALAIN DE LI B ERA

. Respingerea tran scendentalismului avicen nian nu Î nseamnă adeziunea la naturalism. Dacă donarea i nteligibil ului d e către Dator !ormaru11l e refuzată, nu trebui e să se deducă de aici că " intenţiile imagi nate" sunt "u nicul motor al i ntelectului material", singura cauză care îl face să treacă din potenţă în act. Căci, dac:l aşa ar sta l ucrurile, am avea alte două absu rdităţi : <c> lUI ar exista diferentă între u niversalii si i ndivizi, deci nimeni nu ar forma u n i\'er�alii; <d> intelectu ' l s-ar reduce la imaginaţie ceea ce constituie doctrina lui lbn B,Uja (Avempace), care iden tificI intelectul material cu facu l tatea imaginativ;1 "În l11<lsura în care aceasta e pre /;/ltit[l pentru ca intenţiile ce se af}:l în ea S:l fie înţelese în act' (Crawford, p . 397). Altfe l spus, cei doi factori combinaţi de toate avicen n is mele de la avicennismul naiv (Gundissal i n u s ) la avicennismul subtil ( D u n s Scotu s), trecând prin ceea ce Gilson a n umit "avice n ni s m u l augustinizant" , unde Magistrul i nterior î l înlocuieşte pe Dătătorul de form e - aceşti factori, condamnaţi să-şi dispu.te dacă nu direct, cel puţin fiecare în parte şi în fel u l său, intelectul posibil identificat cu forma corpului : fantasma şi i ntelectul agent, sunt redistribuiţi de Averroes într-un echilibru perfect între empiric şi aprioric . Nic i fantasma , n i c i i n t e l e c t u l age n t n u acţi o n ea z ă a s u p ra intelectului material, u n ul ocazional, celălalt direct. lntelectul agent acţionează asupra fantasmei, iar produs u l unei asemenea acţiu n i acţionează asupra i n te l e�tului material sau , mai exact, e primit de intelectul material. In opoziţie cu ceea ce se întâmplă în s e n zaţi e , u nde s e n sibilul acţionează asu pra s i m ţ u l u i , i n te nţia i maginată acţionează asupra i n telectul u i material, dar ea n u este nici p ri lejul u ne i acţi u n i directe a i n telectu l u i agent a s u p ra i ntelectu l u i material - acti u n e directă care nu e decât un avatar ' sau u n substitut al remin iscenţei. În procesul c u n oaşterii umane n u există decât forme pure denudate, iar aceste forme den udate sunt cele ce actual h ează intelectul material . Păstrând descrierea aparatului p sihic al p eripatetisl1lu l u i (disti n cţia între intelectul agent şi i ntelectul material), Averroes justifică ceea ce este, după e l , teza centrală a aristotelismului : n u există gândire fără imagini. C hiar dacă omul n u este, în rigoarea termeni lor, subiect-age nt al gândirii, mişcarea prin care el îşi apropriază gândirea n u se deosebeşte de cea prin care ea se reali zează î n el : CI se uni cu i ntelectu l material înseam n ă pe ntru o m a se u n i cu intelectu l agent î n măsura în care intelectul material n u gfll1deşte decât 212


CEARTA UNIVERSALIILQR

graţie denudării fantasmei. Gândirea, adică inteligibilul în act, are întotdeauna două subiecte: unul, intelectul material, care asigură subzistenţa reală a inteli gibilului, făcând din acesta o "formă ce există", să zicem o jiinţâ formalci ; celălalt, fantasma, care face din el o fiinţâ obiectivâ, altfel spus un concept reprezentativ, aletic, adid dewiîluitor (intellectus verus). Orice gândire e gândire a C�V�l, în �ubl�l s�ns s.ubiectiv şi 0biectiv al g�n i ti v ul � i .: subiectiv,: A GlCI treb U I e sa eXIste c m eva care gandeşte ; obiectI\', cau trebuIe sa existe ceva ce e gândit (a se vedea textul în ch e n a r) Rezumând doctrina lui Averroes pentru a-i scoate în evidenţă inconsistenţa, Toma de Aquino face o descriere riguroasă a circuitului intelecţiei care asigură conexiunea omului şi a intelectului: "Specia inteligibilă ce se uneşte cu intelectul posibil are două subiecte, în măsura în care ea este forma sa si actul său: unul e fantasma însăşi, celălalt e intelectul posibil. D�ci intelectul posibil c continuat la om prin forma sa cu ajutorul fantasmelor" (per formam suam mediantibus hantasmatibus). Această dublâ mediaţie este cea care face ca "omu individual să înţeleagă, atunci când intelectul posibil înţelege" (De unitate, § 62). Ea e cea de la care, în pofida criticii tomiste, se revendică averroiştii latini: Anonimul din Giele, care menţionează că intelecţia nu este "perfecţiunea omului", ci că ea "are nevoie de om ca obiect" (eget homine ut obiecto) gândirea, imaterială, nu este în om ca în ceva material; în sensul în care viziunea este în ochi, ea nu poate fi astfel desăvârşirea uneia din facultăţile sale corporale : "Ea are nevoie de corpul material nu ca subiect (non ui subiecto suo), ci ca obiect" (ut obiecto). Siger de Brabant explică faptul că "dacă intelectul depinde de corp, în măsura în care depll1de de fantasme în actul de intelecpe, el nu depinde ca de subiectul în care s-ar afla înţelegerea însăşi (ex subiecto in quo sit intelligere), ci ca de obiectul "care îi oferă despye ce să gândească" (De anima intellectiva; Bazan, p. 85). Inlocuind abstracţia în inima producerii inteligibilului şi păstrându-i omului doar rolul de obiect al cunoaşterii, Averroes evită în acelaşi timp < 1 > empirismul naturalist al medicilor care, asemenea lui Galenus, reduc intelectul la "facultatea de cogniţie" (vis eogitativa ) a corpului şi sunt, tocmai prin aceasta, incapabili să explice în ce fel dispune nu numai de intenţii singulare, ci şi de intenţii universale şi < 2 > platonismul i nconsecvent şi circumstanţialismul implicit al psihologiei avicenniene care, menţinând ruptura radicală dintre inteligibil şi sensibil, atribuie .

.

f

-

213


ALAIN D E LIBERA Concept formal şi concept Teoria averroistă a celor două subiecte ale lui intentia illtellecta, unul care face din ea

U�l

"lucru l11undan" sau un "existent adevărat", celălalt care

face din ea o tiinţă "adevărată", adică reprezentativă pentru o pluralitate, este originea Îndepărtată

a

distincţiei Între fiinţa formală şi fiinţa obiectivă

a conceptelor (Suarez) sau a ideilor (Descartes). La Suarez, conceptul formal e actul de inteleqie, conceptul obiectiv, obiectul cunoscut şi reprezentat de acest act. "Conceptul ohiectiv e numit concept prin denumire extrinsecă pornind de la conceptul forinal, şi e numit obiectiv În sensul în care el nu e forma ce desăvârşeşte În mod intrinsec concepţia, ci obiect şi materie spre care se Îndreaptă concepţia formală." (Disputatiolle.> Metaph)'sicae, II, 1, 1 ) . La Descartes, care defineşte ideea ca Tes cogitata, realitatea ideii e dublă: există realitatea sa ca mod al substanţei noastre gânditoare sau "realitate formală" şi realitatea sa ca reprezentativă pentru un obiect sau "realitate obiectivă". Pornind de la

Cogito,

Descartes trebuie

să deducă a pri01'i fiinţa-reprezentativă a ideii, şi o face afirmând <a> că fiinţa obiectivă a ideii este o fiinţă reală, <b> că această fiinţă cere o cauză suficientă, <c> că această cauză nu poate fi o altă idee, ci doar fiinţa unui lucru reprezentat, <d> că acest lucru sau obiect este cauza formală a realităţii obiective a ideii atunci când ea conţine tot atât cât ideea şi sub aceeaşi formă, şi că este cauza sa eminentă atunci când conţine mai mult decât ideea şi Într-un mod de a fi superior. La Averroes, nu există, evident,

Cogito. Dar aceasta nu înseamnă că punctul său de pornire ar fi contactul ÎntTe gândil'e şi obiect, din COTe se naşte conc eptu l. Altfel spus, el nu porneşte

nici de la gândirea pură ca Descartes, nici, cum a Îacut-o scolastica secolului

al XIII-lea, de la o asemănare între concept şi obiect, pe care ar găsi-o

omului un intelect posibil, pe care îl obligă apoi să se orienteze spre sensibil pentru a se abilita să primească inteligibilul pur. D upă Averroes, n u există un alt mijloc de a accede la inteligibil decât imaginea, deoarece nu există gândire rară denudare, dar imaginea singură nu e suficientă. Asemenea lui Kant, dar cu alte instrumente, Averroes afirmă că, dacă o intuiţie fără concept e oarbă, un concept fără intuiţie e gol. I maginaţiei îi revine rolul de a fi locul unde se decide partajul inteligibilului şi al sensibilului. Empirismul lui Averroes se întemeiază pe rolul pivot al imaginaţiei, dublu revendicată în orice intelecţie, de om pentru a avea parte de gândire, de intelectul material pentru a avea ceva de gândit. 214


CEARTA U N IVERSALI I LOR

obiectiv: Averroes, Suarez, Descartes

explicată de obiectul însuşi de îndată ce spiritul o constată. EI porneşte de la forma inteligibilă În act şi se străduieşte să deducă În acelaşi timp fiinţa sa formală şi fiinţa sa obiecti"ă. Originalitatea deconcertantă a teoriei sale este de a furniza două subiecte distincte pentru aceste două fiinţe. Ţinând, asemenea lui Occam, de o "psihologie modulară", Averroes tratează sufletul senzitiv) şi intelectul material (adică suiletul

imaginaţia (adică

inte1ecti\') ca pe două subiecte cognitive distincte. Dar, contrar lui Occam, el nu admite cunoaşterea intelectuală intuitivă directă a singularului: doar

sufletul senzitiv sesizează singularul. Averroes afirmă deci că imaginaţia poate cunoaşte fără intelect, dar nu şi intelectullară imaginaţie. Cunoaşterea

intelectuală e situată În modulul intelectului, însă presupune o conversia ad phantasmata, adică o orientare a intelectului spre imaginaţie care, ea singură, asigură fiinţa obiectivă (reprezentativă) a intenţiei mentale

-

ceea ce asigură

fiinţa sa formală fiind intelectul însuşi. Această repartiţie a unuia şi aceluiaşi

act în două subiecte urmăreşte să c1ădească psihologia nu pe dualismul radical al sufletului şi al corpului, ca la Avicenna, ci pe unirea sufletului cu corpul, în pofida materialităţii unuia şi a imaterialităţii celuilalt - unire care, totuşi, nu se realizează la nivelul unuia şi aceluiaşi subiect cognitiv, ci În inteleqia exercitată de două subiecte În sinergie. Sinergia între două module nu se poate explica prin recursul la ideea unei convergenţe cauzale parţiale, care ar conferi dualismului o altă formă; e vorba, de fapt, de a explica modul în care el e depăşit empil'ic în intelecţie. Ne putem totuşi

Întreba dacă proiectul nu este contradictoriu În sine. Tocmai acesta este fondul criticii lui Toma, care presupune că activitatea senzitivă şi activitatea

intelectuală ţin de un singur şi acelaşi modul: sufletul intelectiv, formă substanţială unică a compusului uman.

AV ERROES SAU ARISTOTELISMUL CONSECVENT

Teza lui Averroes asupra universaliilor este evident aristotelică, adică fundată e critica lui Platon din Metafizica, Z. Ea poate fi rezumată astfe :

l

< I > Nici un uni\"ersal nu e substanţă. < \.1> Deci, nici un gen nu e substanţă. < 1.2> Deci, nici o substanţă nu e gen (Metal, X, coment. 6, r. 120 rb). <2> Nu există altă substanţă în individ, decât materia şi forma din care e compus

(Metal,

VII, coment. 44, f 92 \'b).

215


ALAI N DE L I B ERA <2.1> Forma şi materia unei substanţe indi"iduale sunt ele însele individuale

(ibid.).

<2. 1.1 > Deci, un uni\'ersal nu po ate fi o parle dintr-un lucru existâncl în sine

(Metal;' VII,

comenl. 4i, f. 9::1 va).

<2.2 > Ceea ce se numeşte 'uni"ersal' nu poate fi substanţa unui lucru, chiar dacă face cunoscută substanţa unui lucru

(i\llela(.,

VII, comenl. 45, r. 93 l'a).

Altfel spus: universaliile nu sunt substanţă, nu sunt p ărţi ale lucrurilor si nu sunt substantă ' a lucrurilor, clar ele fac cunoscută substanţa iucruriloL Această doctrină perfect clară a fost reluată cu mult dincolo de averroismul latin . Ea este carta occamism ului . Dacă Av icenna este p unctul de plecare al lui Duns Scotu s , Averroes este punctul de precare al l u i Occam. Acest lucru apare limpede în Cmnentarilll occamian la Isagoga, care îşi apropriază în mod explici t tezele lui Averroes ( a se vedea textul în chenar). Preluarea lui Averroes de către William de Occam

< 1 > şi < 1. 1-2 > devin: ,,Această autoritate arată că universaliile nu sunt

substanţă şi, prin urmare, nici părţi ale substanţelor" (Occam, Exposilio, p. 13).

<2 > şi <2. 1 > devin: "această autoritate arată că nici un lucru nu se află

într-un individ, cu excepţia materiei particulare şi a formei particulare. Dar orice lucru imaginabil e fie un individ,

caz

în care el este în mod evident

singular, fie într-un individ, şi în acest caz nimic nu este în afara materiei particulare şi a formei particulare"

(ibid.,

p. 12).

<2.1.1> şi < 2 . 2 > devin: "Iată deci în mod evident ce vrea să SPUilă Comentatorul: universaliile nu sunt părţi ale substanţelor, nici nu intră în esenţa substanţelor

(ner .luni de essmlia substantial'llm),

ele fac doar cunoscute

semnificaţiile şi nu sunt aşadar aceste semnificaţii Însele, deoarece trebuie să existe întotdeauna o distincţie între semn şi semnificaţie" (ibid., p.

14-15).

Urmându-l pe Averroes , Occam nu face profesiune de credinţă faţă de averroism: dacă Avicenna clă dovadă de un platonis m inconsecvent, Occam caută la Averroes un aristoteli sm consecvent. Acestea fiind spuse, dacă antiplatonismul dă sens lup tei aristotelice a lui Averroes C;lre, prin Platon, atinge lăstarele platonisl11ului, Comentatorul , asemenea lui Avicenna, nu are încredere nici în m a teriali s m , nici în natural i s m , reprezentate în ochii săi de aristotelismul " deviant" al lu i Alexandru din Afrodisia.

216


CEARTA UNIVERSALII{...OR Negând în mod hotărât existenţa u niversaliilor exlra animam, adică teoria Ideilor aşa c u m o exp une Platon, el n u admite totuşi că universaliile ar fi "ge nerabile şi coru p tibile", prec u m bll l tasmele din care sunt abstrase. Intelcuulmalerial fiind etern, ca si IUl1lea, nu numai că gândirea n u e l l ici od ată sin g ură, dar ea nu e 11icioclată vidă. Inteleclul material llU a fost niciodată şi nu \'a ti niciudal[l în po t enţă pudi. - de u n de teza paradoxa];:i că fi l oso fia şi artele ali existat în totdeauna Într-o "felie de lume" si vor exista mereu. NlI trebuie co n f u ndat inldectul/msiv, care este cog-itaţia proprie omului, fiinţă m uritoare şi corllptibil�i, intelect ce asigur[l abstraqia individu a l ă pornind de la () fantasmă i n dividuală, ea î n săşi accesibilă şi coruptibilă, cu iule/eelul 1Ilaterial, actualizat în mod c o n s ta n t de i n t e l ectul a g e n t p rin i n ter m ediu l s u ccesi u n ii n eîntrerupte a fantasmelor pe care le compune şi din care extrage formele u n iversale . Facultatea cogitativă nu compune iHI('ligibill'l� (intelligibilia) singulare: cel ce le compune e intelectul material; astfel, cogitaţia constă în a distinge indiyizii ce corespund acestor inteligibile şi în a-i face prezenţi În act ca şi cum ar fi prel,enţi simţurilor (iată de ce, de Îndată ce sunt prezenţi simţurilor. cogitaţia se opreşte şi lasă loc doar acţiunii intelectului). Se vede prin aceasta că acţiunea i11lelectului este alta decât aqiunea facultăţii cogitative pe care Aristotel o numeşte "intelect posibil"

(intellectwfI possibilem) şi

despre care spune că e gcncrabilfl

şi coruptibilă, Acest lucru e clar de asemenea prin însăşi natura ei : cogitati\'a are UII organ determinat (illSlmlllellllllll lenllil/illwll), vemriculul mijlociu al creierului. Omul nu e generabil şi coruptibil decât prin (Iier) această hlCldtate. Dar fără această facultate şi fără i ma gin a ţie . intelectul material nu înţelege nimic De aceea Aristotel spune că "nu ne amintim după moarte", şi aceasta nu pentru că inteleclul ar li gen er a bil şi coruptibil, cum a susţinut ci n e v a [Alexandru din Afrodisial'�',

Când Platon s p u n e că "lIniversaliile nu sunt nici g enerabile, nici coru p tibile" şi că ele există în exteriorul spiritului, el are drep tate dacă în ţelege p rin aceasta doar fapt u l că lI niversalu l e independent de sp iritu l u man, dar n u are dreptate "dacă lu,lm cuyintele în sensul lor literal", "acel sens pe care Aristotel se

'" .herroes,fll

Dt' 1111111/(/. III, UlIllent,

3:\. eeL Cr;lId(Jl'(j, p, 476.67-477,85,

217


ALAIN

DE L I B E RA

străduia să-I distrugă în Metafizica" (In De an., III, coment. 5 ). Există, de asemenea, u n sens bun şi un sens rău al platonismului : unul, reinterpretat, pune în valoare un aspect pe care materialismul lui Alexandru. îl ocultează în mod grosolan; celălalt, liteml, care nu e decât reversul grosolan al alexandrinismului. Ayerroes nu se mulţumeşte aşadar să-I re spingă pe Platon; el încearcă totodată S�l arate cum acesta a elaborat teze proaste tiin raţiuni bune. Dacă a trebuit să recurgă la r emi niscen ţă , a făcut-o pentru a sal\'a ceva esenţial : i dentitatea Cl/17osndului (sritum) în două spirite numeric distincte. Or, dată fiind unicitatea intelectulu � material, această identitate nu poate fi păstrată dacă o a c eeaşI Formă inteligibilă, numeric identică, e prezentă simultan în două spirite, cu excepţia cazului când se admite consecinţa absurdă că de îndată ce un individ gândeşte un lucru a, toţi ceilalţi indivizi gândesc simultan acelaşi lucru . Dar ea nu poate fi păstrată nici dacă obiectul inteleqiei e multiplicat numeric, însă numai unul în specie, cu excepţia cazului când se admite existenţa unor inteligibile şi dacă se reproduce la infinit structura care face din obiectul inteleqiei o u nitate specifică, distinsă numeric în indivizii ce o contemplă. Totuşi, dacă se doreşte să se asigure posibilitatea cunoaşterii şi a învăţării, trebuie ca gândul dascălului şi ceea ce el transmite elevului să fie acelaşi lucru. Aceasta e cerinţa pe care Platon a redat-o imperfect în teoria reminiscenţei şi pe care Averroes crede că o îndeplineşte prin teoria celor două subiecte, conform căreia inteligibilul în act e multiplu în subiectul care "îl face adevărat" (adică reprezentativ) , deci în fantasmele individuale, şi unul în subiectul care "îl face să fie" (adică existent) , deci în i ntelectul material. Aceeaşi grijă de a păstra identitatea cunoscutului l-a făcut pe Platon să sustină că "deoarece u niversaliile trebuie să fie identice înainte şj dupii surprinderea lor de către suflet" , ele se află în excluziune internă faţă de subiectul lor, în acelaşi timp exterioare sufletului şi obiecte de reminiscenţă, adică în acelaşi timp în afara sul f etului şi prezente În suflet, dar nu întotdeauna prezente sufletului, "deoarece subiectul este când pregătit să le pri�lească şi când nu" . Deoarece universaliile sunt "în sine înainte ca noi să le primim, exact aşa cum sunt şi după" , Platon a tras con c lu z ia C�I ele sunt "exterioare sufletului, ca si în suflet" . Dar, asa cum s-a văzut, nu e nevoie să se postu i eze identitatea n{lluerică a c u noscutului pentru a gara nta posibilitatea unei c u noaşteri 218


C EARTA U N I V E RSALIILOR

univoce. DimJ?otrivă, nu e necesar să se afirme că universalul este acelaşf în�Hnte şi după intelecţia sa efectivă de către un individ . . slllgular. Inamte de a fi mţeles de către acesta, el se află aşadar în potenţă în fantasme ori în act în alte acte de intelecţie singulare şi, chiar în acest moment, el e plural în fiinţa sa obiectivă ş� unul în fiinţa sa for ală . Contestând principiul id e ntit ăţii uniYeIsalului în suflet şi în afara sufletului, fie el numeric sau specific, Ayerroes a�uce, împotriva lui Platon, acelaşi argument pe care llominaliştii dm secolul al XIV-lea îl vor folosi realiştilor (vezi infra, criticile occamiste ale lui Gilles din Roma, AJbert cel Mare si Henri de Harday). Ne putem totuşi întreba dacă A"erroes nu "e atins de propria-i critică a platonismului atunci când susţine că "intenţia înţeleasă e identică cu lucrul pe care simţul îl cuprinde în ceea ce e simţit" (In De an. , III, coment. 39), sau când afirmă că "de la abstractie, care face să fie în act intentiile imaginate d u p ă ce au fost în' potenţă", la "înţelegere, care nu e nimic a1tceva decât faptul de a primi aceste intenţIi", "lucrul însuşi este cel ce e deJ?lasat în fiinţa sa din ordin în ordin, respectiv intenţiile imaglllate". Există aici o problemă inerentă naturii înseşi a psihologiei intenţionale, pe care nici o teorie medievală, inclusiv nominalismul, nu reuşeşte s-o rezolve acolo unde este pusă.

m

împotriva

COGITATIVĂ ŞI INTELECT AGENT: C RITICA L U I AVE R RO ES D E CĂTRE TOMA D E AQU INO

Distincţia dintre cogitativă şi intelect joacă un rol capital în teoria tniversaliilo �. Prin ea, sau �lai degrabă prin reinterp�etarea . . sa, Averroes eVită d u bl a p i e d i c ă a pfatol1lsmulul ŞI a alexandrinismului, fără a cădea în avicennism. Materialismul naturalist al lui Alexandru nu poate da o teorie a intelectului: el nu are valoare decât pentru cogitativă, facultate sau "virtute găzduită în corp" corpore) şi localizată cerebral. Funcţia cogitativă constă în a despuia sensibilul în mod indi\'idual. Ea e cea care "distinge intenţia unui lucru sensibil de idolul său imaginat". Prin urmare, cogitativa nu este "facultatea raţiouală" despre care \'orbeşle Aristotel, aceea care "distinge intenţii ' universale şi nu individuale" (II! De aII., 1 1 1, COl11ent . 6). Cealaltă funcţie a sa constă în a face prezente ca şi cum ar fi simţite, lucruri care n-au fost simţite, în a-şi reprezenta un lucru în absenţa

(virtus in

219


ALAIN DE LIBERA

sa ori a făuri reprezentarea unui lucru pornind de la i maginea unui alt lucru, deci în a mânui, la nivel individual, acel rogilabil care, În epoca clasică, \'a develli celălalt nume al posibi l u l ui , Până la l i n runct, cogitati\'<l joacă la .-herroes un rol cOl1lparabil cu acela pc care îl deţille îu sistemul "silll�lIrilor interne" descris ele A.\'icenl1a, Dar diferenţa e radicaLi: "llll,lginati"a, cogilati\'<l şi remelllorati\'a llU :lU alt;-l funcţie decât de a înlocui bcultalea sensibiL-I, deci JIU (' 1I('(}lIie de elI' dl'l'IÎI ÎII ({1i.1('J/(a ,I('Jlli/Ji//(lui", Cu toate acestea, fill1qia lor r[un;Îne aceea de a sllrji il11eleLllll: .,Ue se ;ţjută toale unele pe alLeie pentru a bcc prezenl;-l imaginea lucruilii �el1sibiL pentru CI facultatea ra�iol1al;-1 separat[l s;-t-şi Înloarcă pri,'irea spre ea, s[t extrag'-t din ea inlenţia ulli\'ersaLf' (ceea ce e rolul intelectului agenl), "apoi s-o primească, adică s-o cu prindă", ceea ce e rolul inteleclltlLli material (In De ({)I., Ill, coment. 7), Prin urmare, nominalistii \'01' relua chiar teza final'-t a lui AvelToes asupra uni\'ersaliil o r. Este teza lui Aristotel, pentru care "universal u l este do a r în s u flet" . Şi tocmai pentru că universalul JlU e nici în act în l ucruri, nici în act în s u fletul uman, ci doar în

potenţă în fantasme, Aris totel a putu t concepe teoria intelectu l u i c a agent abstractor.

Toate spusele lui Aristotel asul)\'<! subiectului dO\'edesc că uni\'ersaliile

nu au fiinţă În aLtra sufletului, contrar celor susţinute de Platon.

Căci, claei aşa ar sta l u c r u r i le , nu ar fi nevoie să se afirme existenţa

\TeUIlUi intelect ag-elll'"".

Ea prezintă, totuşi, câteva incon\'eniente evidente, pe care To m a de Aqu ino l e-a s c o s bine în e videnţă . P rincipa l u l inconvenient, de unde decur g e totu l , e inerent chiar teoriei celor două subiecte ale inteli gib ill i lui în act. Toma o atacă mai întâi pe terenu l unde ea pretinde să se impună: antiplatonis m u l . Eroarea lui Averroes, ca şi cea a lui Platon, are drept ohiect gândi/u1. Crezând că-I respinge pe Platon, el recade în aceeasi ' acesta: a firmă u nicitatea ' eroare ca si gânditului, a formei inteligibile în act. Desi gur , o distribuie în două s u biecte, intelectul material şi il1lagin� le, dar aceasta nu schimb;l nimic în fond. Toma profesează LIn realism gnoseologic s t r ict : pentru el. forma in te l igib ilă e un mijloc de a cunoaşte ''''CI'. :hermes, fJ/ VI' f/J/;J}JfI, III. C()lllelll. 18,

220

ed,

Cr;l\,-(,rd. p. �'1O. �)6-�)::;.


CE.-\RTA lI N I V E RSALI I LOR

l u cr u r i l e , e a nu e o b i ectul î n s u ş i al cu n o a ş terii. Dimpotrivă, A.\'erroes, ca şi Platon, e idealist. N eQcând disti ncţia În tre forma inteligibil;. ca 1II I'riillll7 (j1l0 al gâ n d i r i i şi ca ace! C C \'a care e gâ n d i t (i/ fj/lod inll'l/igil l l l ) , e l aju n g e b ac e le aşi ahsurdit;'l � i c a \J! a l o ll is ll l ll ! : co n feră t u tu ro r a c t e l o r de 1 I 1 l l oa�l ere i n d i v i d u a Li au' a � i CI l !lţ i l l U l , fi, ,')!/({ i u ll'/I(,(/II . O r , (()JI}/(/ /Ii /eI/nIl! ll U e s t e ce e a c e s e g;'l l l d c , l e , estI:' acel CI:'\ <1 p r i n care s e gânde�te. Teoria celor d o u "'i s u biecte in H1C<1 t,l de .-herroes şi a \'erroişti l l U rezo! " " 11 im ic. LI j u s ti ti e ;1 ( ) a b s u r d i l al e i n CI ş i m a i m a r e c l e c ;} ! p b t o ll i s lll ll l : u n i c i t a t e a i n te l ec t u l u i m a t e r i a l . l W cI r c L e i b n i z ( ) " a n U l1I i " ll l O I l O ) J s i ­ .

h i s m U ) " 1 :111 .

S I J u n â n cl CI gtl ll d i t u i este o s p e c i e i m a te r i a lă l I n ieă exi st:l I H I În i n t e le c t ,

ei 1 1 l I -ş i d a l l �ea l l\a c ă . Î l l t r-o oarecare m ;lsu r;-I , se Î l l t o rc l a c locn i niL l u i I'lalon, pen tru c a re �I i i ll ţa n u poate a\ca < .hcpt obieLl J I I L l ll r i l e o r i c ă r e i ş t i i n te e s t e o f(l I'l1lă I I n i că separattl. Căci n il se sch i lllbă nimic d ac ii (';1 ceea ce ştim

s e n s i b i l e , d e o arece obiectul

d e s p r e p i a t r ă are d rept obiect fo r

ma

SI)lll1em

u n ică a p i e tr e i s e p a rate s a li

dacă s p u ne m c ă are drept obiect for m a unică a pie trei care e Î n intelect :

a s t fe l , În a mbele caz u r i ,

o b iect l ucrurile ca re sunt

a ici ,

re z u lt ă că ş t i i n ţe l e nu ali drept

În lu mea noastrii, ci doar l ucrurile

separa te . Or, deoarece Platon susţinea d aceste f()rme illlat eriale s u b zi s tă p r i n s i n e , Î i era u ş or să afirme În acelaşi t i m p că există llIai

m ulte i n telecte c ar e partici pă la c u n oaştere prin fOJ'lll;J se p al';' I ă ş i unică a u n u i aele"ăr u n i c . Dar, CU Ill oa m e n ii aceştia [ a verroi ştiiJ p lasează ace s t gen d e forme i m ateriale - - despre c u r c spun că sunt

gâ n d i te - În intelect , s u n t nevoiţi să admilă că e x iSIă Î n tOI ş i pent ru tot li n i n telect, nu

l u ma i I

la to t i oame n i i , Jar În absol u t l ' 1 .

1 ," C I . G. "- . Leibniz. LJ'.\((Jlln S i l I " la (1l1I/lIrillili d,' 10 fIIi ,/", '1" III ro i.INI. � 7, În FI.I",.I tit' 11";,,rli((;1' .1111" 1" /"'"ft' '/1' Di" II, /0 Iibl'l lp rI" 1'1/111111/11' (1 / 'ol ll;il/( dl/ 11/1//. prt'lil l e et notts de .J . J a l "bert ( .. B i b l iol hc·(lut: p h i lo,ophilJlIe" ) , Paris, Alihier· [el . � I ollt;,igllt' . I �Ili�, p. �' Î : ._S u l l e t l l l I l I m i i I l l i Pla l l ll1 a Il,s, l u a i de Ci-' 1 re l i n i i În ,\Cc,1 ":IlS ; dar ""i,I;, Î n acc" s l I tlel lCl l l l l l l1 ce l e ;d,soarl\(: [le l oa t e celelal J e miii I1l 1 1 l J i; a pilren \ ;; dedtt ii a l r i b u i a l l s l " i e i i . Cei ec Î m p ;; rt:işesc acest se n t i m e n l ;11' p ' l l t'a l i I l l l ll l i ! i m o ' ' ' ' p si h i ! i . deoarere d u pă p,; rt'I''''1 I I I ! 1 1 1 1 e x isl;-1 ( I I a'!c\,{l ra l d e d l 1 1 1 1 s i n gu r s l I l le l earc S l I b / i s t :l . '\ 1 . fk r n ic r IIbsen ;-; c,; ;11,!:",t .. .., o p;;rue a p ro a p e g'!: neral,; la sa\'a n ! i ; d i n Persia si d i " s t ak l t- l1Iarel u i " I ()�"I - , c parc (hiar «; l'a Sl-.I g;,sil loc la cab" l i s t i � i la llIisliei' · . ' ' 1 CI. T I IOIl1'" lL\'I " i l l . n" ( 'II I/ il,' tii' r/l'/t'1I1'I 1 CII II I /(' 1('., "" /' I / III.;Ii'.' , � 1 1 I �1 . I r;ld . . \. dt' Lihe ra, În Tlul/l/tI , ( /'. / (/ l i i l l . ('o lll! l' .· h 'tTl(J I�., . 1,'/ul/l,; r/! ' { 'n//c//n I (O/ilri' /n f/ i '/'IT/Ji\/f's • .) U ( \ i d c 'i TI'.\/(".\ ( (II/Iri' . 1 , r/·l r(J(�.\ (u/ t/u·UfJ.\ t1 1 � -;(), 1\l rÎ\. C�l r l l i l' r - F b l t l l ll�lrioll . . ,( : 1" '7 1 :', " 1 � ln l . p. I � :; . . \I-( ; I u z;di J'l·., p i l l g l' p r i n ;ll l'Li , i :lr�l I n l l' l l i d"c' r i n d J'l'id i , t ;l " 1 1 ( ( ; 'Trs;d u l u i ( i l l ' l l t ; l il t e­ u l I ; , e r"d;-, ,; ' I U I ' l l' r ; C llll". I 'rl'/<' I I Ii ; Î l I l r- 1 l p l u r . d i l il l t: d" ; l l d ; , i / i 'i; d"li r i ' I ; 1 :; l dkI U l l l ; l I l J l\TrS;d - < l rg l l l l i c i l i ( l' \ �I d L'\'CI1I 1 1 1 1 dd ... Îc ;1I l t'�pilJg-n J i .. I \ H l l l t 1p "ilJ i:-'IlH d l l t C I . .\I-( �h;lI ( 1 l i . ,\Itltll,I,., " " , . 1 . �, 1 . e d . J T. " 1 11( 1..1,, ( .. S I . \ l i c l l ; I('I', \ l "d inill S I I I . ! ; " S" ) . SI \Iiclldel', C{)lkg�. TOI O l l l ( ) , I �'YL p . � / . �)-�:� .


ALAIN D E LIBERA.

j

Idealismul lui A verroes nu este cu nimic mai pre os decât cel al lui Platon. El închide omul în cunoaşterea uni versalulor separate de lucruri, fără a mer ge vreodată la lucrurile însele . Puţin contează dacă aceste u ni v e rs a li s u nt în s u flet sau se află în afara lui ca Form e e arate Aclev;lra t u l ari stotelism n u co n fu ndă "a avea ce,·a Î n s i r it · (e ident n u lucru l . ci sjJeries a sa) şi " a gândi' · (ceea ce gândim este l u c r u l î n s u ş i , nu c n tul situ sau i t enţi sa) .-\ se gâ n d la u i ă a gândi u p iatră, nu Înseam n ;l a avea în m i n te i m gi n e u l ei pi tr e s a LI c once p tLl I cle i at ă ; î n s e m ă a . Dac;l ceea ce e g2111dit ar fi g;lIldi U l l l ucru p ri n sjJecies a sa. mediI/ iii , ice act de n i ar fi g;\ l1 di l desp re LI n sem nificant, n ic oda t le s re un semnificat. U ni tatea g â n d l t u l u i nu este aş adar �· arantată de unicitatea subiectului gândllor (intelectul material). 1 n chiar intenţia sa u ni \'ersal;l , cunoaşterea are drept obiect lucrurile singulare : e �l e reală, nu i�.eal.ă. Quidd�tatea este cea care dă U l1ltate cunoasterl l , Iar functIa cunoasterii ' abstractive este de a atinge adevărul lucrului. FăcâI{d din inteiectul IJosibil şi din intelectul agent două puteri ale sufletului uman, iar (Jin intelectul posibil form a unui corp natural organizat a vând viaţa în potenţă, Toma sustine, îmIJotri va lui A verroes, un punct de vedere dublu : < a > el afirmă că intelectul este distinct numeric şi multiplicat prin numărul sufletelor umane individuale; < b > el menţine, în sensul său cel mai strict, realismul procesului de cunoaştere abstractivă descris, mai puţin radical de Aristotel, în Analitica secwzdii , I I , 1 9, proces care conduce de la senzaţie la intelecţie.

s p p a

t

.

'

i

v

,

p atr a l e

ur ăc p

i

o cep

,

"

p r

.

n

a

"

.

a n

gâ d re

lllcrllh!�

Conform doctri nei lui Aristutel, acest gândit care e u n u l este lIa//lra Îllsăşi sa u q/l iddi/all'iI {/lcm{lli : astfe l , ştiinţa nat urală şi celelalte şti i n {e au drept obiect l ucruri l e Însele şi nu spec i i le gândite. Dec i , dacă gâ ndi t u l nu ar fi 11:ltura Însăşi a pietrei ce se află În l u cruri, c i specia ce se al\;i În i n telect. a r rezulta că eu nu aş gândi lucrul care este În p iatră , ci doar i n te n {i a care este abstrasă d i n piatră. DaI· e ade,·ărat că n at u ra p i etre i , În măsura În care se allă În si ngulare, e gândită În potenţă şi c ă , pen tru a face d i n ea o gândire În act, treDuie ca speciile emise de lucrurile sensibile să aj u ng ă , pri n i n ter m e d i u l SImţu ri lor, pâni"i la i m a inaţ e , ş i ca speciile in tel igihile, care sun! Î n i nt elec!ul posibil, să t i e ahstrase În , i rt i l lea in telectul u i agen t . To tuşi , pentru i n !e1ectul age n t , aceste specii nu sun! ceea ce el gfllldeşte, ci speci i l e pri n care g;l Il d eşte, tut aşa cum speciile care se al1ă în ,·ăz nu mnl ceea ce e s t e ,·;hut, ci arel ceva p r i n care v;i z u l vede - n u mai C;I aceste s Jecii pa! de\l· n i c e e a c e el gâ n cl e H e când i n t e l e C l u l refleetc;1 7;i a s i n e Î n s u s i , c e e :! c e I l U s e p ]"(l r ! l ICe p r i n simţu r i l "'.

g

i

/

I ,.!

e L TIl < > IlI;IS d '.-\q l l i ll . f),. / "I/J/i/,' r1,. / "/ii /,'//n / . � l OIi : I r, a! . '-\' d e Libera, p . I R :l- I R " .


C EARTA UNI V ERSALIILOR

Al doilea aspect al criticii tomasiene a lui Averroes se referă la teoria celor două subiecte . După Toma, dubla fundamentare a fo r mei inteligibile În fantasmele o m u l u i şi Într- un intelect material exterior omu l u i , reve ndicat de Averroes pentru a prezerva imaterial i t a tea s llbiect ului gân d i r i i , nu duce doar la conseci n ţ a absl! rd� de ;� re ! n!y oduce, În t r-o altă. formă, u l l i c i tat � a vlatonician;i. a g a n ch l u l l l l . C I 11 adaugă ( ) alta �I a l l u m e ImpO S ibIlItatea de a defini o m u l drept cel ce gândeşte (el e definit doar d r e p t cel ce e �âlldil). D acă Î n s i s t e m u l a velTo i s t fra z a 'HolI/ o ill /elligil ' e i m p roprie, a c ea s ta se da l o re a z�i [{(J t u l u i G�l o m u l e ste el î n s u şi ceea ce e gân dit. A sp u n e di imaginea e fu ndam e n tul obiectiv a l gânclirii intelectului, n u permite să se explice clobândirea gândirii de către om : pentru a fi l I n/wul , gândirea trebuie înţeleasă ca o acţiune imanentă a omului, nu ca o acţiune tranzitivă a intelectului separat (De unitate, § 70, după Aristotel, Metaf. , e, 8, 1 050 a 3 0-36 ; Tricot, p. 5 1 3-5 1 4) . Avicenna susţine că există "contact" Între intelect şi sufletul u man de fiecare dată când există coprezenţă simultană a unei specii inteligibile în dou ă suporturi sau două subiecte diStincte : pe de o parte, intelectul posibil; pe de alta, imaginea sau rpavraaţta . Gândirea, altfel spus �pecies intelligibilis în act - gândirea nefiind nimic altceva decât actuaţia unui inteligibil - ceea ce Averroes numeşte un "intelect speculativ" (unde termenul "intelect" desemnează în acelaşi timp gân direa, gânditorul şi gânditul), este acelaşi lucru în două subiecte. D u p ă Toma, dacă ° aceeaşi specie inteligibilă e simultan formă a unuI intelect posibil separat şi conţinută în i maginile sau intenţiile imaginare ale sufletului , această coprezenţă nu e su ficientă pentru a-l face pe om să gândească, pentru a provoca un act de gfll1dire singular la un individ singular. Dimpotrivă, ea este ceea ce îl împiedică să fie considerat drept gânditor. Defectu l teoriei lui A\ er roe s este că tocmai ceea ce e su sceptibil de a asigura continuitatea s ufletulu i uman o face imposibilă : p entru a exista o formă inteligibilă în act informânu intelectul material. trebuie ca forma aceasta să fi fost abstrasă din intenţia imaginati vă . OI', această abstragere este o s('j)({m re. Forma intelig i bi l ă poate fi , prin urmar e , alrlturată intelectu l u i m aterial numai dacă e d e s p ă r ţit;[ de i maginaţie. Circuitul abstragerii, al recep Lării şi al u n i rii d escris ele Av e r roes nu p o a t e fU l lcţiona. I maginea nu poate fi actu alizat;[ fără a fi s e p a r a t ;i. de i m aginaţie şi , {) dată separată. ea nu poate asigu ra ceea ce AyelToes vrea s-o bcă să a sigure : "continuitatea omului '


ALAIN D E LIB ERA şi a intelectului sub forma intelectului, prin mijiocirea fantasmelor" . Dubla mediaţie postulată de Averroes e funcţional imposibilă: de îndată ce e aEtivată, imaginea întrerupe ci rcuitul gândirii .

l)()CTR l ;\iA li 1\ I \ ' E RS.-\U I LO R L-\ A\ ' E R RO I ŞT I l L-\TI� I : S l C [ R D E B RABA�T Ayerroiştii l a ti n i s i t u e az;\ prob l e m a u n i\'ersa l ii l o r la n i ve lu l opoziţiei În t re conceptu alism Ş I realism, f�l r:1 r e fe r i re la discu ţiile dll1 secolul precedent. Acesta este semnul noului început al gân dirii latine, faza scolastică , greco-arabă (asupra căreia vom re\'eni mai jo s ) unde n o m i nalisl11 u l nu joacă nici un rol teoretic, chiar dacă, în s e c o l u l a l Xl V - l ea, Occam v a recupera în fo l o s u l s ă u co nceptualismul aristotelico-a verroist. ,

Teoria universaliilor şi eternitatea speciilor

În De aeternitate m undi (cap , I I I ; Bazan, p, 1 20-12 7) există o l ungă dis c u ţ i e asupra prob l emei Utrum ull iversalia sint in particularibus. Contextul e caracteristic pentru temele atribuite adepţilor latini ai lui Averroes : eternitatea lumii, adică, totodat:l, eternitatea timpului , a ceru l u i şi a speciilor naturale, Această legătură Între cele două problematici, cea a eternităţii speciilor şi cea a uni\'ersaliilor, nu este extrinsecă. Ş i aceasta din două motive : < a > un motiv de ordin filosofic general - problema regularităţilor nOlllologice e legată conceptual de problema uni versal ii lor ; < b > un motiv specific m edIeval, referitor la modul în care e condusă discuţia . După adepţii creaţiei lumii : < m ajora > specia umană, ca o r i ce specie naturală (adică supusă ge nerării şi coruperii) , a î nceput să fie în mod absolut şi universal (jmlit1lS el uni'uersaliter). 01', < m i n o ra > , specia umană (şi, În general , orice sp ecie de indi\'izi) este astfel alc:ltuită încât indiferent ce iJ/di'i'irl din această specie a î n ceput să fie fără S:I fi fost Înainte, Deci < concluzia > orice specie de acest gen este " nouă" (a anlt un început absolut în timp) şi a început să fie f;lră să fi f()st Înainte . !\ [ inora raţi o n amen t lll ll i e e\'id e n t ;i , M ,�ora s e d e m o n strează astfel : o specie nu p o at e S;I existe sau să fie cauzată decât Într- l i n s i n gular sau în nişte singulare ; dacă orice i ndivid al unei specii g e n e r ab ile şi coruplibile a început să fie camat fără a fi fost O C\ .1


CEARTA U N I V ERSALI I LO R înainte, trebuie să se î n t âmple la fel în cazul speciei. Cealaltă d o vadă a n o u t ă ţ i i s p eciilor este că : < m ajora > tot aşa c u m u n i \"ersali i l e I l U a u fii n ţ;1 decâT î n sin g u l a r e sau Într- u n singular. ele n u p o t f i ca u zate d ed t de singu lare s a u d e un singu l ar. O r , < mi nora > , orice exi �tell l e C <l U D l t c l e D u m ll e z e u . Deoarf'c(" e

cal l z a t de D u mlleze u .

il/trat În fiiI/fii

Lt fe l

cu

orice alt e x i s t e n t lll u lldan .

Într-IIII in di', 'ld determ il/{/t. p re c u m

Oll/ u!

(/

Cerul sau orice a l t e x i s t e n t c a u za t cl e D u m n e ze u . D e c i < co n c l u z i a > , c u m o m u l n u are u n indi" i cl ve S l l i c ;] � a C U l l1 a r e a c e s l cer sensibil ( î n 0pu/i ţ i e

cu l l lli\'ersa l u l Cer) , specia

I I m a l l ;\

a

t(h[

ca uzată

începfll1 cl S;l fie

în mod a b s o l u t aclică flr;t să fi f()Sl î n a i n t e . Siger . co n test;\ p r im u l argu ment. E fal s s;\ se s p u n ă c ă e s t e nouă (adICă începând să fie fără să fi fos t înai n te) specia în care orice ind i vi d a început să fie făr;t a fi fo st Înai n te . De b.p t. daGt orice i ndivid al speciei u mane a început să fie rară a fi fost înainte, nici u n individ al speciei om n u a încep u t s;1 fie fără ca u n altul decât el să fi fost înainte. C;lci esenţa nu are fiinţă p rin fiinţa u n u ia singur dintre indivizii săi, ci prin fiinţa u n uia d intre indivizii săi şi ( = plus) cea a oricăru i altuia dintre indivizii săi. Deci, este fals să se spună că specia u man[\ a înce p u t să fie fără a fi fost înainte. Pentru ca să existe u n încep ut de a fi al speciei, nu e suficient să existe un început al oricănua dintre indivizii săi, fără ca el să fi fost înainte, dar trebuie să fie u n început al unuia din tre indivizii săi fără ca nici el, nici un alt individ al sp eciei să fi fos t înainte. A} doilea argument ce tinde să dovedească faptul că specia umană a fost cauzată începând să fie în mod abso l u t �e întemeiază pe teza că un iversalul n u are fii nţă şi n u e cauzat decât î n singulare . Siger este de acord cu aceasta, dar refu ză conseci n ţa confo r m căreia " o m u l a imrat în fiinţă Într-un individ determinat " . S ingura concluzie acceptabilă şi conformă cu p recep tele filosofiei ar fi d e a s p u n e că sp e ci a u Illană a i n t ra t în fi l l1 ţă acciden tal , " p rin generarea unui individ î n ai ntea altuia la i n finit, şi nu î n tr- u n sin gur indiviei determi nat, care să n u fi fost înai n t e " . Siger n u reven d ic[\ această concluzie fi losofică . E l arată doar că , o dată cu p r''etn i sele lor, care (�lC să depind;\ p roducerea speciei de producerea individ u l u i , p artizanii creaţiei s peciilor În timp ar fi trebuit să arate că n u existfl g-enerare a u n u i i n d ivid înaintea u n u i alt i nd i v id p â n [l la i n fi n i t . Or, ei n u arată acest lucru . Di mpotriv;I, presu p u n (ceea ce e fals) că s p ecia umană nu ar pu te,a fi produsă ca e t ern,] clecftl dacă ar fi produsă într- u n individ .


ALAIN D E L I B E RA

determinat şi veşnic, cum a fost specia Cer. Şi negăsind nimic etern în indivizii speciei om, ei cred că au demonstrat tocmai p rin aceasta .că în treaga specie trebuie să fi început a fi fără a fi fost înai nte. Ceea ce e un raţionament " frivol" . C o n fo r m maxi melor d e p r u d e n ţă a le ave rroi s m u l u i (şi dispoziţiilor statutului d e l a 1 aprilie 1 27 2 care interzicea filosofilor să susţină o te ză contrară preceptelor credinţei cu p ri , i l-e la o materie com u n ă artiştilor şi teologi l o r ) , S i ge r se a b ţ i n e să d emonstreze teza contrară celei a teologilor, adică faptpl că s pec ia umană poate fi veşnică şi cauzată deopotrivă, în timp ce aceştia preti n d că, fiind cauzată, ea nu poate fi decât nouă. EI se multumeşte să noteze deficienţa argumentaţiei lor. In schimb, el revine în detaliu asu p ra premisei, acceptată pentru nevoile discuţiei, conform căreia universaliile sunt în particulare şi îşi prezintă propria doctrină discutând tocmai această premisă a teologilor. ·

Conceptualismul şi critica universaliilor "in re " Prezentat drept quaestio, textul p orneşte de la autoritatea lui Aristotel (De an. , I I , 5, 4 1 7 b 2 3 ) ŞI a lui Themistius (In De an. , I I I , 5 ; Verbeke, p. 1 30, 95-96 ; şi In De an. , 1, 1 ; Verbeke, R. 8, 22-9, 23) care fundamentează teza conceptualistă : u niversaliile există în suflet, ele sunt concepte imaginare (Siger citeşte similia în loc de scibilia, cognoscibile) universale pe care sufletul "le colectează şi le tezaurizează în el însuşi", genurile sunt concepte extrase dintr-o "asemănare subtilă a singularelor între ele " . Or, conceptele sunt în sufletul care le concepe ; deci universaliile sunt şi ele tot acolo, în calitate de concepte. Poziţia contrară postulează două argumente în favoarea tezei realiste : < a > universaliile sunt lucruri u niversale, altfel nu ar fi predicate despre particulare, deci ele nu sunt interne sufletului ; <b > lucrul care este "subiectul universalitătii", de exemplu omul sau piatra, nu este în suflet. Conceptul, s�u mai degrabă "intenţia de universalitate" îşi are fiinţa în ceea ce "este spus şi numit în mod paronimic universal" . Deci , cum omul şi piatra sunt numite universale, în ele se află intenţia de universalitate. In aceste condiţii, din două una : sau < 1 > atât lucrul cât şi intenţia sunt în suflet, sau < 2 > nici unul dintre ele nu este în suflet . Deci, dacă nici omul nici piatra nu se află în suflet după cum sunt (adică în calitatea lor de res subiectae universalitati), cu atât mai puţin se află acolo ca u niversale. 9 9 fl


CEARTA UNIVERSALIILOR

Răspunsul lui Siger se bazează pe teza lui Aristotel din Metafizica , Z, 1 3 : universalul ca universal nu este substantă. ' Din această teză generală el inferează apoi că în orice universal se află < a > lucrul nu mit în mod paronlIuic universal, care nu este în suflet, şi < b > i nten ţia de u n iversalitate care este în suflet, şi trage con c l u zi a C:l uni\'ersalul ca atare nu este în suflet. Pentru a s i s u s ti ' ne demonstraţia, Siger revine asupra noţiunii de abstracţie. N imic nu e numit 'u niversal' numai pentru C:l , fie prin natura sa, fie prin operaţia intelectului, ar exista în realitatea fizică (in fer/nil natura) la modul comun şi separat de particulare. Aşadar, un astfel d e u niversal n u ar fi e n unt' a t ca adevărat des re particulare, deoarece ar fi separat de ele în fiinţă. De altfel, e ar face inutil intelectul agent. Deci, aşa cum îl concepe Siger, intelectul agent nu separă ontologic (in esse) lucrurile de materIa individuală sa u d e particulare, C I doar intelectual (secundum intellectum) , producând un concept abstract al lucrurilor respective. Pentru om sau piatră, a fi universal nu înseamnă nimic altceva decât a fi înţeles la modul universal şi abstract (abstracte) în raport cu materia individuală, şi nu a exista în mod u niversal şi abstract în realitatea fizică. Deci, dacă lucruri ca omul sau piatra nu pot fi înţelese în mod abstract decât în suflet, ele se află acolo în mod necesar ca universale, din moment ce e de la sine înteles că intelecţia abstractă a lucrurilor nu poate exista în lucru ri. Mai mult, se spune despre un lucru că e 'înţeles' numai Rentru că i se întâmplă, în mod accidental, să fie înţeles. Astfel, âeşi lucrul este extenor sufletului în conformitate cu ceea ce este, el nu se află în suflet pentru că e înţeles, adică în conformitate c u fiinţa sa înţeleasă. Deci, dacă pentru u niversale a fi universale Înseamnă a fi înţelese astfel, adică în mod comun şi abstract în raport cu particularele, universalele ca atare nu pot fi decât în suflet. Siger îl invocă aici direct pe Averroes (pe care a evitat până acum să-I numească, preferându-l pe Themistius, conform cu strategia defensivă pusă la punct după cenzura universitară a averroismului în 1 2 70 şi, îndeosebi, după criticile aduse lui Averroes de către Toma de Aguino în De unitate intellectus) : universaliile ca u n iversalii s u n t doar n i ş te i n teligibile. O r , inteligibilele c a inteligibile, adică î n privinţa fiinţei lor înţelese, sunt doar în suflet (Averroes, In De all . , I I I , coment. 1 8) . Acesta e motivul pentru care Themistius (care vine să confirme autoritatea contestată a lui Averroes) spune, în limbajul său , că "universaliile sunt nişte concepte" . -

r


ALA I N DE LIBERA

Două observaţii precizeazft sensul general al te rei conceptualiste. < 1 > I n telecţia (intellectu!i) abstractă şi com u n ă a u n ei " n a turi" este ceva comun particu larelor. Tot u şi . acest ceva comun n u e pl:ed ic a bi l des pre parti � ulare �a a v â n d o fii n teI .se para tă e ele. DlInpotl"Jvă, ceea ce e llI ţeles I I1 mod abstract �l co m u n �l, p n n u rmare, este s p u s s a u semniticat î n mod abstract ş i com u n , n u poate fi predicat în m o d adecvat (al)l/') d e spre particulare decât deoarece natura în d i scu ţie există în IUCl'uri. As t fe l . deoarece ;1rest ce\'(l com u n e Înteles în mod co m u n si a b s t rac t dar n u se ,Tnă ca atare În lucruri, el n u e predicat clespi'e lucruri co n form i n t e n ţ iei gen u l u i sau speciei . < 2 > U niversalul nu poate ii un iversal în act înainte de a fi Întele s . deoarece a fi universal în act înseamnft a fi in te ligibil în act. Or actul i n teligibilului în act şi al in telectivu l u i în act coi1stituie un singur act, tot aşa cum mişcarea acti v u l u i şi a p a s i n d u i llU constituie Qecât o singu ră mişcare , chiar dacă fiin ţa lor resp ectivă e diferită. I n schimb, i n teligibilu l în potenţă precedă i n telecţia sa. La fel se întâmplă cu u n iversal u l . N u poate exista aşadar o fiinţă u n iversală Înai n te ca i n telectul s-o conceapă , măcar în potenţă. Pe această bază, Sjger le poate răs p u n d e adversarilor săi pe tere n u l u niversaliilor . I nainte de a examin a răsp unsu l său , trebuie să situăm cadrul dezbaterii în care intervi n e . M arele adversar al lui Siger nu este Toma de Aqu ino, ci a u torul lui D/' ermribus philosophorurll , Gilles d i n Roma. Gilles e un adversar hotărât al doctrinei aristotelico-averroiste a abstracţiei. D u p ă el, formele inteligibile 1 1 11 au lle"i'oie sli fie abstrase în s e n s u l " aristo telic" al terme n ul u i : e de aju n s ca i n telectul agen t să ilu mineze fan tasma p e n tru ca i n telectul posibil să fie mişcat, p ri m i n d iPso facto specia i n teligibilă. Această poziţie, ce evocă teoria farablană a coocurenţei, are la Gilles u n temei precis, pe care al-Farabi n u a stiut să-I definească cu claritate. Teza fun damentală a lui Gilles � p u să î n discu ţie de-a lu ngul întregului secol al XIV -lea, deoarece o găsim încă men ţionată de reaIistul J oh n Sharpe d i n Oxford , iar o versiu n e asemănătoa re, atribuită în general lui Durand de Saint-Po u n;ai n , a fost criticată a nterior la Occam ( " u niversalul este lucrul singular însu ş i în măsura în care s e află î n i n telect" ) - este că aceeaşi q u i cl cl i tate . care e partic ulară în l u cruri şi î n fan tasme. e u n iversală în in telect. Identitatea speciei în imaginaţie şi în intelect face i n u tilă inten-en ţia intelectului agent, aşa cum o în ţeleg Averroes şi Aristotel. Pen tru Gilles , intelectul age n t n u are aşadar cau zalitate abstractiv ă .

.

228


C EARTA U N I VERSAL I I LbR Aceasta e teza pe care Siger o rezumă înainte de a o combate . U n i i , spune el, susţin că "ohiectu l care cauze ază (obiecturn wusans) o e raţi a ele i ntelec ţie trehu ie să preceadă această operaţie conform ordinii naturii " . Or, pen tru e i , u n i \'ersalul ca u n ive rsal este cel c a re cu titlu de obiect al i n telecţie i - (obiectwn i n tdligeJl di) , e r in c i piu l l11o tor al in telectu l u i (motii'lI1!l illffll('(fIlS) şi cel ce cauzează " actul de i n t e leqie" (m llsmz.1 (Jcfw/l) . Deci ei susţin că u l l i\' er s al u l ll U e t e u n iversal n u mai p e n tru că e înţeles a tfe l c i e n t r u ci ex i st;l co n fiJrln o rd i n i i natu rale, Înainte a fapt ului de a fi înţeles as tfel ş i deoarece el însu şi e GlU l.a bp u l u i că e as tfel în ţel es. R ă sp U ll s u l s ă u e s t e e x p u n e r e a c e a m a i c l ară a conce p tualismul u i averrois t. Actul comun al i n telecti vu l u i şi al i n teligibilului care, o dată înţeles, nu e altul decât i n telecţia în act, este cauzat porn ind de la fan tasme şi i n telect u l agent care p recedă ambele, acest act , conform ordin i i n aturale. Pentru a înţelege prin ce anume acestea două "contribuie cauzal la actul i n telecţiei" trebuie, s p u n e S iger, să reveni m l a propriu l său comentariu la De anima , III (quaest. 1 4 ; Bazan , p. 48) , altfel s p u s la manifestul noeticii averroiste căruia Tom a i - a răsp u n s în De unitate intellectus. Totuşi , pentru a f i m a i concis, e l rezu mă esenţialul demersului său în patru teze principale : • U niversalul nu este uni"ersal înain te de a exista concept şi act de intelectie, si ac ea t a în măsura în care acest act de in telectie ' ' e actul i n tel ctut u i agen t, căci i n teleqia l c l u i care se află în i n telectul posibi l , fiind în i n telectul posibil ca î n subiectul său , este produsul i n telectului agent î n calitatea sa de cauztl eficienlrI. • Dec i , formal , universalul nu este u niversal prin natura care cau zează actul d e i ntelecţie ; dimpotrivă, conceptul şi actul s u n t acel ceva datorită căruia uni"ersal ul este u n iversal. • U niversaliile, în măs ura în care sunt u n i\"ersal i i , sunt prin ur mare d o ar în su flet şi ele aceea, în m �'ts ura în care s u n t u n i \'ersali i , nu s u n t "generate nici p rl l l sine, nici p i n accident ele c;"i.tre na tură" . • N a u ra care este în teleasă în moei un iversal si. eli n a c eastă c a u z ă . e numită în mod 'u niversal , este aşadar (p a rtic u !ară ) în p art icu l ar e ea ii nd cea care e generată (universală) prin a c c i den t . Prima te e n u n ţă Gl u n i vers al u l e s te c o n s t i t u i t r i n actul de in telecţie şi că el e rezu lta t u l abstracţiei. operaţit; în care i n telectul age n t exerci l�i o adevăra tă ca uzali tate eficien t:!.

p

p

.

s

s

p

.

t

,

s

u ru

r

t

,

.

t

'

p

229


ALAIN DE L I B E RA

Î n răspunsul său la primul argument realist, Siger dezvoltă toate consecintele acestuia. Deoarece universalul nu există în ' realitatea fizică iar specia inteligibilă este produ sul unei abstracţii, rezultă că îritr-o judecată nu conceptul universal ca un i\'ersal nu mit de tradiţia modistă specia ca intenţie secundă - e predicat despre singulare, ci "natura luată în ea însăşi" (natura iJi se acceţJlfI) , independe nt d e modul d e a fi u niversal p e care e a l-a dobândit în intelect graţie operaţiei in telectului agent. Este o concluzie la care se aj unge în mod subtil. Putem, spune Sieger, să dăm dou{l sensuri expresiei ' U ni\'ersaliile sunt res 1 / ll iversales ' , u tilizat{l de adepţii un iversalului il! re . Se poate spune despre un u niversal că e s t e un l u cru u niversal deoarece e x i s tă în mod u ni v e rsal (un iversaliter) sau deoarece e înţeles în mod u ni\'ersal. Universaliile nu sunt lucruri u niversale în primul sens , ele nu exist�l în mod u niversal în realitatea fizică, altfel n-ar putea fi concepte mentale. Ele sunt lucruri universale în cel de al doilea sens, adică "lucruri înţelese în mod universal şi abstract" . De aceea u niversaliile, în măsura în care sunt universalii, deoarece sunt concepte, n u sunt folosite pentru a numi particularele ca u niversalii . Nu se poate predica despre un particular conceptul speciei sau cel al genului : So.crate nu este nici omul, nici umanitatea, nici animalul, nici animalitatea, acestea fiind concepte mentale universale. În schimb, natura însăşi, înţeleasă în conformitate cu ceea ce este ea însăşi (adică universală), nu se află în s u flet şi ea este cea care e spusă despre particulare. Răspunsul la cel de al doilea argument îi permite lui Siger să dea o interpretare proprie aspectelor paronimice ale relaţiei între lucru , u niversal şi suflet - temă pe care curentul modist şi intenţionist o va explora neîncetat până la magistrala sinteză a lui Radulphus Brito. Nu există nici un inconvenient pentru ca un lucru să fie numit în mod paronimic pornind de la ceva ce nu există în el. Aşa s� întâmplă în însuşi procesul intelecţiei. Când şe spune despre u n lucru că e ste 'înţeles' , există paro nimie. Intr-adevăr, lucrul este numit 'înţeles' în mod paronimic, adic�l pomilld de la in telecţia ca re exisNi ÎI! el , intelecţie ce nu se află în el, ci în suflet. La fel se întâmplă cu 'uni\'ersalul ' . Un lucru e numit 'u niversal' în mod paronimic, adică pom illd de la illtelecţi(( abslrac!â şi universalâ ce .�e aflâ ÎIl el, intelecţie care este în suflet şi nu, evident, în lucrul însuşi .

230


C EARTA U N I V ERSALI I LOR

o dată cu Siger vedem ivindu-se toate temele cărora li se va consacra filosofia preoccamistă . Se poate spune, în acest sens, că după ce teoria aristotelico-averroistă a abstracţiei elaborată de averrois mul latin a fu rnizat cad rul general al problematicii universaliilor, atenţia deosebită acordată problemelor de sihologie i ntenţională, evidentă în ultimele decenii ale secolului a X I I I-lea, d o vede şte rolul d e term i n a n t j u c a t înai ntea l u i Occam de problemele <l\'erroiste ale teoriei cunoaşterii şi ale abstracţiei, referitoare la vechea proble matică a s tatutului o n tologic al u ni\'ersal ulu i . Faţă d e a c e l Ari stotel redus l a logica şi l a semantica porfiro-boetianfl ce a dominat întreg secolu l al X I I -lea, Aristotelul arab, mai exact aristotelismul averroiza n t , a accellluat ce l de al doilea aspect al problemei aristotelice a universal ului, nu atât confrun tarea cu teoria platoniciană a p articipării, cât descrierea resorturilor cunoaşterii abstractive. EXistă astfel o ruptură între secolele Xll şi X I I I , care rezultă din schimbările de corp us operate în translatia sludiorum. U rmând linia astfel trasată, secolul al XlV -lea se va rupe la rândul săli de secolul al X I I I-lea reînnodând cu problemele secolului al X I I -lea pe care le lăsase deoparte şi străduindu-se să readucă într-un cadru u nitar cele două Jumătăţi ale moştenirii aristotelice.

r


C EARTA U N I VE RSAL I I LO R

5

Scolastica latină a secolului al XIII-lea

Caracteristica autorilor secolului al X I II-lea este de a marca u n nou început, sprijinindu-se pe sursele peri patetice mai degrabă decât Re discuţiile ain secolul al XII-lea. Dm punct ele vedere aristotelic, se trece de la definiţia din De interpretati(me (universalul este ceea ce e predicabil despre mai multe) la cea din Analitica secundâ, I l , 1 9 ( u niversalul este unul în mai multe şi u nul ieşit din mai m ulte) - este cazul lui Grosseteste care încearcă o sinteză între Platon şi Aristotel . La aceasta se adaugă surse arabe coordonate mai mult sau mai puţin abil. Autorii mai târzii conduc dezbaterea pornind de la Aristotel, De anima ( I I , 5, 41 7 b23) : " Universalul există în suflet" şi Metafizica (Z, 1 3 . 1 038 b9 : Uni1.leTsale, secundum quod universale, non este substantia) - după cum s-a văzut, acesta este cazul lui Siger. Dacă vrem să avem o vedere de ansamblu asupra modului specific în care secolul al X III-lea abordează problema universaliilor, trebuie luate în considerare două fenomene : aristotelismul. aşa cum se dezvoltă el în facultătile de arte, cu predarea logicii bazată pe ansamblul corpusului ar�stotelic şi nu doar pe Log-lea vetus şi monografiile logice ale lui Boetius : tip ul de filosofie profesat sau presupus de filosofi (Artistae) şi teologi, re s pe c tiv de marile figuri ale ordinelor călu�ăreşti (mendirmts) care au fasonat ceea ce se numeşte 'scolastica în jurul ansamblului corpusului filosofic greco­ arab accesibil. Există astfel două discursuri asupra universaliilor, cel al manualelor de logică constituind baza învătământului elementar şi cel, mai metafizic, al filosofilor şi teologilor 'impregnaţi de Aristoteles novus . Primul este rupt mai p uţin direct de tezele din secolul al XII-lea, chiar dacă nu le mai păstrează şi nu le mai discută decât ca pe nişte quasi-fosile si respectă cu grijă rezerva faţă de metafizică din lsagoga, deşi vehiculează imp licit, respectiv explicit, o metafizică ce poate fi nu mită realistă. Cel de al doilea abordează nu numai tot ce fusese lăsat deoparte de către Porfir, ci şi toate problemele pe care le ridică lectura noului Aristotel :

233


AlAI N DE L I B E RA

problema universaliilor aparţine de acum înainte în rrwd conştient unei reţele complexe u nde se încrucişează problemele de teorie a perceptiei, de formare a conceptelor abstracte, de ontologie a obiectelor şi a entităţilor generale - fap t c e are drept urmare restituirea întregului câmp al dezbaterii Platon - Aristotel. Până în anii 1 245, nivelul discuţiifor universitare rămâne destul de scăzu t : metafizica e mai puţin dezvoltată decât logica. lntroducerile în filosofie şi "ghidurile stuaentului", care încadrează prima asimilare şcolară a anstotelismului, stau mărturie despre orientările sincretice unde sursele discordante brusc revelate sunt mai puţin obiectul unei munci de sinteză cât al unei adaptări pe dibuite. Este cazul Ghidului studentului parizian compus către 1 240 de un dascăI anonim cu scop ul de a prezenta răspunsurile standard ce trebuiau date examinatorilor (a se vedea textul în chenar) . Situaţia se schimbă radical o dată cu Comentariul la "Analitica secundă" al lui Robert Grosseteste şi cu învăţământul parizian al lui A1bert cel Mare.

Logica de şcoală Până la sfârşitul secolului al XIII-lea, învălarea logicii e dominată d e d o u ă trad i ţ i i şcolare : cea " p ariziană" ş i cea "oxoniană". Diferitele manuale utilizate la facultatea de arte permit să se u rmărească premisele divorţului ce se instala progresiv între două moduri de a filosofa întemeiate pe semantici dIferite, una realistă (Paris), cealaltă mai puţin realistă (Oxford) . D EFINIŢIA U N IV ERSALU LUI Cele două definiţii ale universalului, engleză şi continentală, pornesc de la aceleaşi elemente : cele trei definiţii p ropuse succesiv ae Avicenna în Metafizica din Shifa' . Ele constitUIe o sinteză mai mult sau mai puţin adaptată. Traditia de la Paris ,

Î n tradiţia pariziană, u niversalul e definit ca un 'predicabil' posedând în act sau în potenţă o pluralitate de subiecte. Aceste aiverse tipuri de subiecte - om, soare, Phoenix -, care se vor regăsi în cele două tradiţii şcolare, corespund primelor două definiţii ale universalu lui la Avicen na.

2 34


C EARTA U N I V ERSAL I I l.p R

Problema universaliilor În "Ghidul studentului parizian" Doct r i n a lI n iversa l i ilor e x p \ l S :J. În (;hidll{ .Itllrlel/tltl u i e co nfl l Z ă , Ea e un produs şcolar m a rtor al l I nei epoci care n i l c u n o a ş t e Înc{1 , ' aloa r ea exactă a textelor p u s e masi,' i n ci rcul,q i c În pri m e l e dece n i i al e seco l u lui a l X I I I ­ lea, Autor u l a m estecă C I I d e z i n l'oltur;l registrele ş i c o nc ept e le , face d i n l I n il'ersa l i i .. tj l l i d d i t a t e a e s e n t e i " I ll c rl l r i l or şi l e consid eră " p r ed i eabile d e s p r e cel În c a r e se a l1 :I " , L n i l' e r s a l i i l e s u n t , p r i n I i r m a r e , fo rm e comparahi l e ClI ,,1111 fel d e lii nţ ă d i,'i n ă c e se găse'ile În fiecare l u cru" , Î n cal itat ea s a cl e " d i ,'in" , u n i " e r s a J u l este a p o i prele nlat c a u n fe l d e J um i n {1 sau "ilum inare" , ca "o p U LC l " e i radiilld din C a u za p r i m ă " , Definit La "obiect

confuz al intelectului agent" . e l este caracterizat, în cele din urmă, d in două pu ncte de vedere, ca natură d o ta U'1 ClI fiintă În sine şi prin sine , şi ca fiinţă actuală existând re a l mente în singulare, distinqie ilustrată prin diferenta dintre lumina considerată în sine şi În ceea ce luminează: "Tot aşa cum lumina rămâne în acelaşi timp prin ea însăşi şi p r in corpurile pe care le luminează, Îmbrăcând o a l tă fiinţă, universaliile rămân prin ele Însele în esenţa lor şi primesc de la singulare o li inţă gra t ie căreia sunt numite În act" , Teza conform căreia uni,'ersalul este În act nu În intelect, ci în s ingulare, altfel spus afirmarea actualităţii universalului În pluritate este prima formă de realis m metafizic "a ristotelic" apărută după variaţiile realis melor din secolul al X I I -lea pe temele Împrumutate din Logica vefus, Pentru Încă mulţi ani, acest universal l'a lua locul realis mului platonician ca adversar principal al conceptualismului, apoi al nominalis mului, Coloratura· neoplaloniciană a acestui univer s al ;1/ re nu se va �terge niciodată complet. Î n secolul al X I I I -lea, aristotelismului îi ,'a ti greu să se afirme În afara diverselor torme de replatoni zare propuse, În grade d iferite, de peripatetismul grec şi arab, "

"

U nul din primele texte de la Paris, Dialectica M07Zaccnsis lH face în mod clar din uni\'ersal un lucru, nu un termen, deoarece introduce distinqia între universal şi singular cu privire la "cele ce s unt" (eorum que sunt), expresie u tilizată în versiu nea latină a Categurii/or, 2, I a2 0 , "cele ce sunt spuse" (eOfllln sue diclllz tU f, Cat " 2 , l a I S). Astfel, reali smul e afirmat din cap ul locului, la suprafaţa textelor : "Trebuie ştiut că, printre cele ce sunt, u nul e universal, altul s i n g u l a r. U niversalul este ceea ce e p re clicabil despre mai multe. C ll ( ) singur:l condiţie, să aib:l această pluralitate în act (i/la plllm) 1:;.' eL .-\l !ull i l l l . l!/IIlnll((/ '\/o/ll/(('/Isi,. I I . ed, De

Rijk, Î I ! f-ogit ll ,\ l"rI" I I/III""/I,

II,

2 , p , :; 0 7 ,

235


ALA. I N D E LIB ERA. sau să n ll o aibă. E c a z u l l u i : om. măga r . Soare, Phoenix etc. S i l l g ularul este ceea ce n u e predicabil despre nimic î n afară e s i n e îns u ş i . iar aceasta doar p ri n accid e n t . c1 u p':-t cu m s u s p n Ari stolel îu Lopicf � i Porfir" .

Tradiţia dc la Oxford În I rad i �ia de la Oxfo r d , cele dou':-t m a n u a l e p r i llcipale a u pOliţii d i fe r i r e : Logi((( U di(iI p u n e acceJl t u l p e defi lli�ia a ristotelică ( l l l J l i " e rsa l u J ll i Cl p recli G:�bil (De ill/erl))'. , I I a .;HJ:-4�)� Logim ell lll .\ 11 JIO.\ / m (care \a face ublecLU I unor a da p ta_ ri pana III sec u l u l al Xl V - le ,! . d i n p a r le a m a rel u i a d \' e r s a r al l U I Occall1 , Walter B ur l e igh) e mai n e u t ră - ceea c e , la 'Te mea respecti" ă, era b vo raoi J real ism u l u i. Co n t ra l' omoJoageJor JOI' pariziene, ambele d ez\'ol tă i ntegrali ta tea clasificării t ri p a r ti t e d e ri \'ată din A\'icen n a ,

i li t rodud'tncl p roblema himere i , ab s e nt ă din Dzafectiw i\;1 lJi/aCC1lS1S . I l l l p ;1 ( 1 1 1 1 1 s p i i l l e .-\ristotel, u n iversalul este ceea ce e predicat d es p r e �11 <1 i l l l U I Lc . <..1 I 1 U Î I I act, când În potenţă, când p r i n in telect (il/lel1ecln ) . I I I :1( 1 . il s a 1 1 1 11 1 01/1 e predicat d espre mine, despre tine şi des pre mal I I I u iţi ; În potenţă, a şa cum Phoenix e prediu1.t despre m a i 1Il 1l1�i. d a r niciodată În act, În măsura Î n care m a i m u l ţi indivizi (ce compun exte n s i u n ea sa) n u sunt În act ; prin i n telect, ca Itimem , căci u n asLfel de animal n u a existat niciodată. Putem Înţelege totuşi că astfe l de a n i male su nt, ş i că himera e pr e dica tă despre ele, dar că este pred i ca tă despre ele doar prin intelectl14. U n iyersalul este dubl u [sicJ : unul este p redicat despre mai mul�i în act si Î n potell�;L ca O/JI . Există u n altul care e predicat despre u n u l Î n act ş i despre mai m u l ţ i Î n poten ! ,i , c a Phoen i x . Şi ex i stit l i n un i , ersal care nu e predicaL despre nici u n u l În act clar d e sp re mai multi d u p ă i l l leleu , ca lIill1 l'1â':I'.

Fap tul de li trata h imera ca u n u ni\'ersal este original ; nu la fel era ea tratati în A rs /'vleliduJ/a, de exem p l u , care exclu dea formal din u n i versalitate n u m ele u l l o r astfel de obiecte. Teoria himerei p ro p u să ele Ut fiirit e ambigu;l : p u tem înţelege Într-adevă r fap t u l c ă , p e n tru An o nim, termenul ' fli meră' are obiecte de referin t;i., altfel s p u s himere. dar cfl n u e p redicat în act - pentru efl ace�te h imere s u n ! p u re fii n ţ e mentale. fictl,'e sau fictionale. ro;

C I . .\I I ! > l l i m . l '/ dil l/. I I I . ed . Dt: Rij k, ÎIl Logim ,\ lotl,-mll' 1 1 111 , I I . :2 .. p . : ; K I . r . ., C I . . \1H1I l i l l r . (." 1111 .,/1 1/111//(/ , I I , ed. D e Rij k. Î I I /_(}.�i({( ol l<,.{(,} 1/" }(IIII , I I . :!. p . I T� .

236


C EARTA U N I V ERSALI I LOR

Teoria din Cum sit nastra face să se c rea d ă d i m p o t r i vă d ceea ce există nu e himera, ci animalele din care e compusă, termen ul 'himeră' fi ind predicat, după intelect, despre mai mu lte a nimale ce fu zioneaz;{ lanial , fără a putea fi predicat despre n i ci u nul dintre ele În act (c eoa rece nici u n u l d i n t re ele n u e complet), nici p redicat în act d espre î n t r e g u l for m a t p or n i n d d e b ele m e n tele împrumutate de Ia fiecare . ,

,

t

D I n_ RE N TA D I N T R E U N I V ERSAL Ş I P R E D I CAB I L

Diferenţa dintre cele două tradiţii, sensibilă deja la nivelul defllliţi ei universalului, apare şi m ai clar atunci când problema distincţiei între universal şi predicabil e abordat�l ex p l I ci t .

Traditia de la Paris ,

Î n tradiţia parizia n ă , un i v e r s a l u l şi p re d i c a b i l u l s u n t considerate identiCe, dar universalul e prezentat spontan Într-un limbaj ce evocă noţiunea de participare : d up ă SUrJlmae Metenses , atribuită lui Nicolas de Paris, u niversalul unifică, adună, reuneşte indivizii în "natu ra" sa ; după Petrus Hispanus (ale cărui Tractalu.I vor rămâne până în secolul al X V -lea man ualul de b a z ă în predarea logicii pentru toate curentele rară deosebire, de la Paris p' ână în Europa centrală), u niversalul e prezentat explicit ca u n lucru u niversal' - expresie p e care critica abelardiană a diverselor realisme din secolul al X l I -lea nu a eradicat-o, dimpotrivă. Predicabilul şi u n i\'ersalul s u nt acelaşi Illcru în substanţă (idem SUII/ in

substantial .

Dar uni\'ersalul se spune în măsura în ca re e col11un mai mu ltora în natura sa (c(){fecti1l1l111 111Ul/ont1l1 in lIa//{ram sltmn ) , aşa cum (mimal co lecte a ză (colligit) , ad un ă laolaltă 0111 , fiară şi alte ani ma le , iar O!ll îi Cllprinde pe Socrate, Platon şi restul oamenilor i n d ividuali. Predicabillli se spline în miisura în care se pline (ol'd illallJr) într-o poziţie după felul cum poate fi spus despre u n altul. Şi a stfel u n u l şi celălalt s u n t definite de Ari s t o te l în Peri henlleJleias : " U n i,-nsalul este ceea ce prin natur{l se spune despre luai lIlulte". Dar deoarece a p u tea li spus despre mai l l l u h e este acelaşi lucru ClI a f i predicabil despre mai

m u lt e , e el"idt'1ll (;1 predicabil ş i un i l' er sa l sunt acelaşi lucru ' :('.

13'. el". Nicol"s ele Paris. Sl!lIIl1l(f(- ,\!fII'1lSfS. ed. De RUk, În Logiw k!"dn/llmwlII, I I . 1, p. 4 7 0_

237


ALAI N D E L I B ERA

Tradiţia de la Oxford În tradiţia .oxoniană, accentul e pus pe legătura între predicabil şi categorie (predicament) - fenomen cu atât mai curios cu cât mai m ulte tratate. oxoniene (incl u siv celebrele lntroductiones in logicam ale lui William de Sherwood) nu conţin nici un capitol despre categorii. D intre toate textele, Cum sit nostra reduce clar u niversaliile la nişte termeni şi le deduce pornind de la categorii. Predicaţia este coordonarea predicabilelor. Predicabilul e acelaşi lucru cu universalul. Se numesc predicamente (categorii) cele iece coordonări ale genurilor şi speciilor, aşa cum în predicamentul de substanţă, substanţa e rânduită sub substanţă, corpul sub corp, corpul animat sub corpul animat etc. J.�7 Predicam e n t u l este ordonarea predicabilelor d u p ă s u perior ş i inferior. Predicabilul este ceea ce se poate s p u n e despre ceva. Tot ce se află Într-un predicament este fie universal, fie singular. Singularul este ceea ce e spus despre u n u l singur, ca 'acest om' sau 'Socrate'. U niversalul este ceea ce e predicat despre mai multe, adică termenul comun 1 3 8 .

"Esse de multis/dici de multis " : obişnuinţă şi aptitudine după Nicolas de Cornwall Este evident că logicienii din secolul al XIII-lea au fost stânjeniţi de faptul că universaliile şi predicabilele par să instanţieze acelaşi lucru în două funcţii, distribuite conform distincţiei "a fi în" (iv lJ1foXE.lţlivw fLvm , esse in) şi "a fi spus despre" (xa� ' lJ1foXE.lţlivov }'iywiJm , dici de) introdusă de Aristotel în Categorii, 2. Soluţia lui Petrus Hispanus, constând în a identifica în substanţă u niversalul şi predicabilul pentru a le deosebi apoi conform axei inerenţei reale şi axei atribuţiei logice, altfel s p us în a identifica, în limbaj neoplatonician, universalul în pluralItate şi u niversalul posterior pluralităţii pentru a le distinge apoi prin două cuvinte diferite, nu putea fi considerată satisfăcătoare, mai ales dacă era confruntată cu definiţiile standard luate din Avicenna sau din Analitica secundă, care făceau din acelaşi u niversal ceva inerent şi predicat. '" e[ Anonim, VI didl , I I I , e d . D e R\jk, În Lllg;ca Modemoru m , I I , 2, p. 388. Anonim, Cum sil lwslr a , I I , ed. De Rijk, În Logica MlldenwruJII , I I , 2 , p . 4 3 2 .

""

238


C EARTA U N I VERSALI I LOR

Î n anul 1 27 0 , magistrul de Oxford, N icolas de Cornwall, probabil Nicolas de Mousole (de M u sele) a începu t să reformuleze teoria avicenniană a universaliilor potrivit celor două axe ale lui esse in 1/1 ulti,l' şi diez" de 11lultis , folosite în formula din S/�lf(l' : Universa le est quod est in mullis el dr' 1II Hltis .I/((/,{' Iwturae suPjJositis. In comentariul său la PPri hennen eias e l urmează axa lui Jiei de m u ltis, explicând faptul că " orice universal , in diferent care ar fi el, are prin d efini ţia (raiio) însăşi a formei sale ajJtilurlinNl de (l fi spus rle�pn' mai m ulte " . Această aptitudine priveşte atât uni\'ersalu f care e spus în act despre mai multe, ca um, cât şi cel spus doar în potenţă, ca Plwenix, ş i cel s p us doar p otrivit concep tului (seclmdum rationem ) , ca Soare şi Lunli. I n schImb, în Notu[ele asujJra dirţii lui Porfi r u rmând axa lui esse in , el distinge "specia care e prezervată (salvatur) în act în mai mu lte , ca om , cea care nu e prezervată în act, ci în potenţă, ca Phoenix, şi cea care 11ll e prezervată nici În act, nici în potenţă, ci prin i n telect (intellectu) , precum Cer" . Exemplul Cerului este analizat astfel : "presup unând că există intelecţie a mai multor ceruri în loc de u nul singur, Cer ar rămâne u nivoc în raport cu toate. Deci, "chiar dacă u nele specii nu sunt predicate în act despre mai multe , ele rămân predicate într- u n mod obişnuit (habitualiter)" . Sensul definiţiei p orfiriene a speciei - "specia este ceea ce e predicat despre mal multe care aiferă între ele numeric" - este următoru l : "Specia este ceva al cărui concept nu interzice ca ea să fie p redicată despre mai multe care diferă Între ele numeric". Prima axă ("a fi spus des p re mai multe") conduce astfel la o conclu zie asupra aptituâinii Ulllversalului de a fi predicat despre mai multe ; a doua axă ("a fi în mai multe" ), l a o concluzie referitoare l a u n t i p de p redicaţie, "predicaţia obişnuită" , corespunzătoare situaţiilor în care u niversalul nu este în particular decât în potenţă sau prin gândire. Ceea ce e exprimat la nivelu l predicaţiei se i nstituie în proprietatea ontologică a lui species, în relaţia întreţinută de aceasta cu "subiectele sale" . Evident, p u nctul strategic se află în relaţia esse in ce marchează separarea mtre speciile care, p recu m om , sunt în act sau , precum Phoenix, în potenţă în pluralItate şi cele care, precum Cer, sunt concepute în mai multe prin gândire. La prima vedere, teza din Notu1ae e realistă : universalul e un lucru ce poate fi concep ut ca fiind în mai multe ; cea din Peri henneneias nu e realistă - universalul e considerat doar ca predicabil - şi ea păstrează la nivelul p redicaţiei distincţiile între act, potenţă şi "intensionalitate" . EXIstă aici o diferenţă faţă de Avicenna : definind în general u niversalul drept ,

,

239


ALAI N DE L I B ERA .,ceea ce este În mai m ulte şi spus despre mai mul te" , Avicenna, în Metaj1zim sa, caracteriza ce1e trei tiJ?lI ri de un iversalii doar prin predic:.1.bililate. Combillând cele o o u ă abordări. logică ş i OI l to l o gică .. a le u I� i v c rsa l u l u i . N iculas . a . ră�P U l l S astfe l , î.ll fel l.d sJ u , . aIHl l�lJt� )r c n l l Cl l1l0d:- 1'1l � �l l e leonel ;l\:IC e n �l lel1e: 111 �11 p reCIS celei II lUI \ erueke : d u p a 0< J ( o. l a s , cO llceppa (1UCel1 l l l a n a despre ll ll i \(.' r s a l , Î11lemeia L;-t pe a p li c a b i li tatea la m a i multe s u b i e c t e , are l l l i Gtr<lcte r e�trillSec şi pre t inde m �li d�gr� {t o illlerogare C l I p�'i\ ire l a ( eea ce s t ;t la baza ace�tel aphcabI lltaţl la ma l l1l u l le s uhlecte .

PRO POZ ITIA. ' O �"I U L ESTE O S P EC I E' · Ş I S U P LE.-\NtA S u \ f P LĂ

Diferenta dintre cele două curente este cel mai bine scoasă în evidenţă de 'analiza su pleanţei simple. Î n secolul al X I \' -lea, analiza unei propoziţii ca ' H omo est species' are valoare de Jest pentru a d i s t i nge realismul şi nominahsm u l în semantică . In secolul al X I I I -lea, apare o bipartiţie netă între adepti i semanticii pariziene şi cei ai semanticii oxoniene - care pot ti profesori englezi ce predau la Paris sau au tori i nfluenţaţi de englezi. Problema pusă e clară, dacă se va înţelege fap tul că a p u tu t să acţioneze timp de decenii ca revelator. N oţiunea de suJJ osito u tilizată în secolul al X I I I-lea se înscria Într-o teorie semantica conform căreia semnificatia " formală" (intensionaIă) se disti n gea, în p rincip i u , de referirlţa individuală (extensionaIă). Ea se lovea totuşi de un obstacol evident : obiectele generale de tipul genurilor şi al speciilor, într-un cuvânt, u niversaliile. Pentru Petrus H ispanus, referinţa unui termen ca 'om' în fraza 'Omul este o specie' nu conţinea nimic misterios. Termenul avea o supleanţă "simplă" : el nu se referea personal la un individ sau la o mulţime de in divizi, ci la un lucru universal, o res 1I1liversalis . Supleanţa simplă fiind definit{t ca "acceptiunea unui lermen com un pentru lucrul u niversal pe care îl semnifică" şi acest lucru fiind iden tificat el însuşi cu "natura genului" (natura generis), semnificatul formal al termenului comun el�a prezentat drep t forma participată de către toţi i ndivizii desemnaţi printr-un cuvânt univoc ( ' o m ' ) în fU\ ) c t i e de acea s tă p a r t i c i p a r e la aceeaşi e n t i tate (umanitatea) . I n sch i mb, în tradiţIa de la Oxford, simpla şuplea n ţă nu ilustrează cazul propus de fraza 'Omul e o specIe' . I n loc de ' Holllo est s/JPcleS' logiCIenii englezi prefe rau să discute despre enu nţu rile red u plicati\e ce prezentau o dificu ltate din p u nct de vedere al referinţei extensionale : de exemplu O m u l ca om este cea

p

'

240


C EARTA U N I V E RSALI I LOR

mai nobilă dintre creaturi', ' Homo inquantum homo est difInissima creaturarum ' - propoziţie în care inferenţa la particulare ramânea

posibilă graţie recfuplicării (într-adevăr, se poate spune 'Acest om este, ca um, cea mai nobilă dintre creaturi' şi nu acest măgar sau acest leu , dar nu se poate s p une, nici măcar sub semnul red u p licării, 'Omul acesta este () specie SdU 'Omul ace s ta ca om este o specie') . Alţ i i , c a Willi am de S h e rwood , p r o p u n e a u o a n a l i z ă mai aprohmdată, combinând cele două tipuri d e probleme. Ei afirmau că supleanta simplă se deosebea în acelaşI timp de su p leanta " m a te r i ală" ( a u to-refe r e n ţiaI ă ) , ca în ' Homo este n u me şi de s uple a nţa p ersonală, ca în ' U n om aleargă'. Astfel, ei opuneau, în cazul su pleanţei simple, referinţa semnificatului neraportat la res individuală ('Omul este o specie') şi referinţa semnificatului raportat la individ, fie că această referinţă era "mobilă" ('Omul este cea mai nobilă dintre creaturi') sau imobilă si vagă (ca în 'Se vinde piper la Roma ca şi la Paris' , care nu permite să se infereze : 'Se vinde ([ cest piper la R�ma ca i la Paris'). A�eastă interpretar� a supleanţei . SImple nu era m ma necesar realIstă, contrar celeI a IUl Petrus H ispan us. Era chiar şi mai puţin realistă în versiunea introdusă de englezul Roger Bacon care, anticipând gestul ce va fi înfăptuit de nominalismul secolului al XIV-lea, în special de Jean Buridan, nu ezita să u nifice în conceptul de supleanţă simplă cele două cazuri ale autoreferin ţei şi referin ţei la semnificat pr in reduplicare, declarând că : " Există supleanţă simplă atunci cand un termen n u se referă la o anumită persoană sau la u n anumit i ndivid , ci la un sunet vocal ('Om este o voce') sau la semnificatul său ('Omul este cea mai nobilă dintre creaturi')" . Dar de-abia în secolul al XIV -lea noţiunea de supleanţă simplă a fost fie total golită de orice conotaţie realistă (la B uridan ) , fie eliminată (la Ocam) .

J

PREDICAŢIA "IN QUID" Ş I PRED I CAŢIA PARON I M I CĂ �

IJ1

U n u l �lintre aspectele . o�iginale ale tra.diţiei p'arizien� c.onsţă

aceea ca a conectat explICIt problema Ul1lversallllor la dIstll1cţIa

di n tre cele două tipuri de predicaţie, predicaţia esenţială sau

qu iclditativă şi predicaţia accidentală sau paronimică. Acest gest a <l\'ll t urmări considerabile, în spetă Ia sfărşitul secolului al XI1 1 -1ea

�i Îndeosebi în secol u l al X I V - le a , când implicarea mu tuală a celur d O ll it domenii a permis S ;l se restrll ctureze problema uni\'crsaliilor pornind d e l <l teoria p redicaţiei, ceea ce asig u ra totoda t ă () reconstructie a ontologiei Sf�lrâI1 l ate, i ntrodusa de A.. ristotel În in dicaţiile elisper s a te d�n Categorii, 1 , 2 , 5 , şi 8 .

24 1


AlAIN DE L I B E RA

Gestul e evident î n Dialectica Monacensis unde clasificarea modurilor de predicaţie permite explicitarea statutului operatorilor esse in/dici de. legându-i de distincţia Între predicaţie univocă şi predicaţie denominativă, apoi împărţirea u niversaliilor în funcţie de această din urmă distincţie. Trebuie sji se ştie că 'a fi predicat' poate fi Înţeles În trei feluri de către logician. In primul şi cel mai adevărat dintre sensuri, se spune despre ceva că 'este predicat' despre altceva atunci când este un predicat esenţial al acestuia din urmă. In acest mod se spune 'a fi predicat'despre . gen, diferenţa speciei subalterne (contmla) şi specia individului, dar nu despre accidentul subiectului. Conform diferenţei Iăcute de Aristotel între esse in şi dici de, 'a fi În' corespunde într-adevăr accidentului în comparaţie cu subiectul (in comparatione ad subiectum), dar 'a fi spus despre' corespunde genului şi dilerenţei În raport cu specia (usj)l!ctu) sau speciei înseşi în raport cu indivizii. Şi trebuie notat de asemenea că tot ce e predicat astfel este numit 'a fi predicat' în mod univoc [sinonimic], adică după număr şi raţiune (ratumem). Într-un al doilea fd, se spune că 'e predkat' despre un altul ceea ce îi este atribuit ca fiindu-i inerent în mod adevărat, universal şi afirmativ, cu ajutorul verbului 'este'. În acest mod sunt predicate accidentele subiectelor în care ele se află. Iar aceasta Înseamnă a ti predicat în mod denominativ [p. ronimic]. În al treilea rând, intr-un sens larg (amPliato vocabulo) se spune a 'fi predicat' despre tot ce poate fi predicat despre un altul În mod adevărat sau fals, afirmativ sau negativ. Şi, după acest mod, orice e predicabil despre orice, din moment ce fiecare din susnumitele moduri poate fi atribuit fiecăruia. Deci, deoarece 'a fi predicat' poate fi Înţeles în at.-1tea fduri, trebuie să not.lm că, în descrierea genului, a speciei şi a diferenţei, expresia 'a fi predicat despre' e înţeleasă potrivit primului mod în care a fost expusă. In schimb, în descrierea propriului şi a accidentului, 'a fi predicat' e luat drept ceva ce corespunde denominativelor [paronime]"·.

Aceeaşi doctrină e completată în Summae Metenses (De Rijk, II, 1 , p . 47 1 ) cu analiza predicaţiei prin accident, care are loc atunci când u n individ e predicat (de exemplu 'Acest alb e Socrate') şi a predicaţiei prin sine, care are loc când e predicat "ceea ce e în plus sau ceea ce e la egalitate" (hoc quod in plus vei quod est in aequum) cu individul : dacă e la egalitate, cel ce e predicat este u n l:i'l

242

Cf.

Anonim,

Dialeclica Monacemis, ed. De

Rijk, În

Logica Modernorum, I I, 2, p.

507.


CEARTA U N I VERSAL I I LOR

propriu, ca în 'Homo est risibilis' , dacă e în plus, este fie in quid, fie zn quale. A fi predicat in quid înseamnă a fi p' redicat per modum substantiae, ca numele substantive , de exemplu H omo est animal ' . A fi predicat in quale înseamn�l a fi predicat per rnodum accidentis, aşa cum sunt adjectivele şi verbele, cu excepţia verbului substantiv. Dacă există Rreâicaţie in qllid, aceasta este fie despre "mai multe lucruri ce diferă în mod specific" şi atunci cel predicat e un gen , fie despre "mai multe ce diferă numeric" şi atunci e o specie. Dacă există predicaţie in quale, fie că este despre esen ţa lucrului (de esselltia rei ) , şi atu nci e diferenţa, fie că nu este despre esenţa lucrului, si atunci e accidentul . Această deductie ' a ul1lversaliilor pornind d e la modurile p redicaţiei va rămâne orizontul teoretic al tuturor teoriilor realiste din secolul al XIV _leaI40.

Realismul teologic : Robert Grosseteste şi Albert cel Mare Trei mari doctrine domină realismul teologic din secolul al X I I I -lea : cele ale lui Robert Grosseteste, Albert cel Mare si Toma de Aguino. Dacă din start totul le apropie, p e linia de sosire nici una n u p oate fi confu n dată cu cealaltă. DOCTRI NA U N I VERSAL I I LO R LA ROB E RT GROSSETESTE Traducător al lui pseudo-Dionisie şi Eustrat, dar şi al u nei versiuni complete a Eticii NicoT/lahice, Robert Grosseteste, episcop 14 11

I d e e a unei dedllqii a predicabilelor fu se s e !(H m u l a e\ de Aristotel Încă din To/,ife, 1 , 8, I O,lb7- 1 9 (tra d . Brunsrh\\'ig, p. 1 2 ) . pe baza u nei co m binaţi i Între rel aţia de "schimb" (sau "conYl:rtibilit ate": UVTOWTl]yupfirw) şi negaţia sa, pe de () parte, ş i 1 10 ţ i u ne a de " ex pr qi e" sau .. semnilicaţie'· a esc n \ ei (ro Ti i;v civw oIJ.u aivc/v) şi negaţia s a, p e d e a l tă parre. In El'ld Med i u , und e problema d e cl u cţiei se p re z e n ta s u b n u me l e de suffirienlill /IJ lln/imhilil/ lII , d i lw to mia lui rhicenll<t, lormulată pentru cele cinci predirabile ale /tu Porfir, este cea c"re " sen"i, drept Illalriee lLo.�·;fll , ed. Venetiis, 1 �)08, f.ÎY.-\). i\"Îccnna, C(ll"e o nU111e41 el Însuşi " ,ligll/O di" i"io, il Împrumutat-o de la comentatorii g-reci. Ea este cca care constituie 'ursa S l/lIIll/lIl' '\/dl'l/.\ ('.\ . Dac;, alte ,.decl u q i i ·· au ÎnHOI'it În conti n uare. metoda fu n d a t ;\ pe distincţia Î nt re /lI(/('(liw/io il! qlUd şi jIJn/il'll/io in ql/{de era Încă susţinut.! s a u discutată În secol u l al X I \ '-Iea (indeosebi de 13 l 1 r i d a n , Lnlllm SIII//I1/1I1' /o�'i(,{/f , I I , 2, 3. ca r e o respinge, .\Jbert de S ax a, P,'mlih, l.ogim, 1. I I , care o mentioneaz;1, şi reahştii de la Oxlilrd care o as u mă ) .

243


ALAI N DE L I B E RA

de Lincoln, este primul comentator medieval al Analiticii secunde. El este, de asemenea, primul care a înfruntat în toată amploarea sa gama pwblemelor combinate în ultimul capitol din Analitica secundă unde s-au impotmolit toate exegezele aristotelismului cu începere din Antichitatea târzie . Comnzelliarius al lui Robert nu e o adaptare grăbită, e o adevărată muncă . <:le sistemat�zare .ce se v� desfăşura de-a lungul m u l tor decellll (Occam l l1 S U Şl �II mal frecventează încă în secolul al XI V-lea). Om ele ştiinţă şi filozof, Robert caută în mod explicit să dea o interpretare teoriei aristotelice a ştiinţei bazată pe surse greceşti (mai p recis pe Parafraw A na litic ii secunde a lui Themistius tradu să de Gerard âe Cremona şi citată de peste douăzeci de ori). Lucrarea, care nu e un comentariu literal, se organizează în jurul a treizeci şi două de propoziţii sau "concluzii" trase din textus . Interesul lucrării lui Grosseteste const;l in aceea că se plasează deliberat între cele două curente doctrinale antagoniste care, începând cu dezbaterile peripatetismului, se înfruntă în chiar sânu1 u niversului lui Aristotel : platonismul Robert se referă la Menon, pe care îl citează prin intermediul lui Themistius - şi aristotelismu1 propriu-zis. Confruntat cu opera a cărei ambiguitate finală a întreţinut ceea ce s-ar putea numi echivocul penpatetic, Commentarius accentuează incertitudinea internă a operei originale şi tensiunea între concepţia empirică a ştiinţei şi recursul la mtuiţia intelectuală (intellectus principwrum) a cărei intervenţie brutală la sfârşitul cărţii a I I -a pare să contrazică intenţia !nsăşi. Expunând o teorie a cunoaşterii neoplatonizantă mai degrabă decât aristotelică, în măsura în care acordă un spaţiu larg iluminării, elar deschizând în acelaşi timp o perspectivă "experimentală", în măsura în care face loc experimentării active voalate în munca memorială şi cvasi-pasivă a lui expeTimentu17l aristotelic, Grosseteste se str�lduieşte să fixeze în universal iile înseşi diferenţa de inspiraţie ce îi străbate comentariul. Asemenea ambiguităţilor relative are textului aristotelic, această tensiune dintre platonism şi aristotelism, internă propriei sale lecturi, determină esenţialul doctrinei sale asupra universalului, adică distincţia între universalul simplu (universale i'llc07nplexum) şi u niversalul complex sau u niversalul experimental (un iversale experimentllie eomplexwn), res p ecti\' între aspectus şi affeetus mentis , viziunea intelectuală şi afecţlllnea p rin sensibil . Primă mare sistematizare a pOZIţiilor filosofice antice cu p rivire la universalii , CU1I1eJltariiH p ro p u n e printre a l t e l e {) definiţie a universalului "aristotelic" reluată de toti medie\'alii sub formă de maximă (fie pentru a o critica v iolel;t, fie p entru a se opune 244


C EARTA U N I V E RSAL I I U0R

conceptualismului nominalist), de la Alben cel Mare, care vede în ea teza tipică a acestor " latini" pe care îi "detestă", până la John Wyclif care o foloseşte împotriva lui Occam, trecând p rin Ruger B acun care şi-o î n s u şeste141 �i p r i n Occam însuşi, care o cliscută în mai m u lte râncl u ri142• Această d e fi n i ti e a uni\'ersalului ca exis/elwl III Iucr!ni ÎII aram sufletului \'a fi fixată într-o descriere - u u i \ ' er s a l u l ca "formă 'a reali t;:-t ţilor indi \'iuuale" (ji:ml/a cO/lwlU nis fundata ill SII is il/rlhlirllli.\) - p rod u să de-a l u ng u l unei deZ\'oltări silllloase pe care o concl e l1 seaz�i mai m u l t sau m a i p u ţi n fideP43. L n i i s u s ţ i n Cfl Ll n i\'ersal u l n u exisUi d e c â t În i n telect s a u În s u l l e t şi nicăieri În alLă parte. E (;t\s. D i m potri vă , u n i\'e\'Salul este În lucr uri. De hl p t , Ll ili versalul este u n u l În llIai m ulte lucr l J r i , aşa CUIll afir m;i Aristotel În

Alla{iliw

If(l ( / I (fli ,

.

doar i m aginea este

În

sullet.

Doctrin a lui Grosseteste amestecă platonismul (teoria Ideilor, cunoscută de el prin intermediul lui Eustrat din Niceea, din care a tradus o parte a comentariului la Etica), peripatetismul (teoria Inteligenţelor) şi aristotelismul (teoria universalului în pluralitate) în cadrul unei metafizici şi al unei fizici a l uminii. Ea deosebeşte mai întâi trei feluri de universalii incoruptibile : < 1 > Ideile creatoare, < 2 > Forme1e emanate în I nteli genţă, create şi cauzale, < 3 > "puterile" (vertu's) şi radiaţiile corpUrIlor cereşti, cauze fizice, conform unei ierarhii ce combină "intelectul pur şi nud" al lui Porfir, Cauza şi I nteligenţa prime ale filosofilor, Inteligenţele şi Corpurile cereşti ale cosmologiei peripatetice şi zeii secundari din Timaios. U n i\'ersaliile sunt principii ale cu noaşterii şi, ÎI!

il/leleclul pur şi separal

al fantasmelor [ . . . ] capabil să conte mple lumina originară care este Cauza pri mă, ele sunt principiile cunoaşterii raţiu nilor lucrurilor ce există dintotde auna la mod u l increat În Cauza primă.

[. . .]

Aceste

raţiuni ale lucrurilor create (În timp) sunt cauze formale exemplare, creatoare : ele sunt cele p e care Platon le-a n u m i t Idei şi lume

arhetipală. Acestea sunt, după el, ge nurile şi speciile şi principiile ce

pri\'esc În acelaşi timp fiinţa şi cunoaşterea, iar când

I I I

il/Il'{ecl u{ Jmr

Îşi

CI'. Roger Raum. (1./II/I'sl/01/1'I SIt/iHl Xl ,lJd{//IlI)'sic{/I', ed. R. S teele, F . Delurme ( ..Op � /: �I HaLl e n u s I lledita Rogeri BaLOIl i " . \'1 1 ) . O:di)J·�. I<lrelldon Pr ss, 1 92(i .. ,P- ,1 27. - (.1. \\ /1l/,1 1lI Ol kh,lIl1, 1 1 / 1 ,\ml . , II,.,/' ,2 , ,/uw'.I/. 1, td. S . fiI 1 1 11 II ,lIIeI (,. G,ll, fhe Franeisc<ln I n s t i l u le , Sl. BOllal'e n t ure ( N . Y . J , Elo i , p. 2 3 2 , 8-2 1 . I I :: Peul ru l o t ce u rmeaz;l . el'. Robert Grossetesle, II/. A 1/11/. posl . , 1 , i , eli. P. Rossi, ClJl/I iI/I'l/la riu., il/ l'osll'fioJ'/l/1/ A I / alr/inn/IIJ/ libms , Florenţa. Olseh k i , 1 98 1 , p . 1 1 1 , 1 :\ 1 - 1 4 1 .

245


ALAI N DE L I B E RA poate fi x a î n ea i n tuiţia, e l cunoaşte lucruri l e î n supremul l o r adevăr şi în suprema lor evide nţă, şi nu doar lucrurile create, ci ş i l um i na originară în care el c u noaşte toate celel alte IUfruri. Acele u n i\'ersalii ( I d e i le creatoare) sunt absolut i n c o r u p tibile . In lumina creală, care e I l1teligenţa. rezidă cunoaş terea şi descrierea l u crurilor create ce îi s u n t s u bordonate. I n teleClul u m a n . care nu e Într-a t;ll de p u r i fica t Încât să fie c a p a b i l a C U ll o a ş t e I U llI i n a o r i g i n a ră i n l ll i t i \' şi fără i n term e diar , pri meşte o i l u m i nare (imdiato) de la l u m ina creată, care e I n teligenta. i a r în descrierile c u p ri ns e în I n teligenţă el Cll lloa·5 t e l uc r u r ile d e r i\ ' <i te , ale c{tror descr ieri s u nt formele e x e m p l a re şi ratiunile cau zelor create. :\ceste Idei create s u nt pri ncipiile c u n uaşterii in telectu l u i i l u m i n a t de ele. Deci genurile şi spe c i ile se allă În acest i n te l ec t şi acolu e l e s u n t d e aseme nea incoru plibile. V i rtuţile şi l u m i n i l e co r p u ri l o r cereşti s u n t r a ţ i u n i l e c a u za l e ale s p e c i i lor (naturale) terestre a i căror indivizi sunt coruptib ili. I n te l ectul , care n u e capabil să coll temple În ea însăşi lumina incorporală increată sau creată, e capabil să i n\'estigheze aceste raţi u n i cauzale situate în corpurile cereşti. Aceste raţi u n i s u n t , ş i ele, principii ce privesc în acelaşi timp fiinţa ş i cunoaşterea şi sunt incoruptibile.

Celor trei tipuri de universalii incoruptibile le urmează un al patrulea, al cărui statut ontologic e mai p roblematic. U n lucru poate fi conceput nu pornind de la fiinţa pe care o are în afara lui însuşi, în cauza sa ideală creatoare sau emanată din sfera cauzelor " ministeriale", Inteligenţe separate sau Corpuri cereşti, ci în el însuşi, în cauza sa formală. Această cauză formală este o parte a lucrului (pars rei), cealaltă parte fiind materia : dacă se are în vedere forma ca formă a întreglilui com p us ([arma tatins) şi nu ca simplă parte a lucrulu i , forma este p n ncipiul fiinţei şi al cunoaşterii întregului compus ; şi tocmai în acest sens formele sunt genuri şi specii predicabile despre lucruri in quid. Datorită lor există ştiinţă, i.e. demonstraţie prin genuri şi specii, şi definiţie prin specii şi diferenţe (se recu nosc în trecere formulele lui Porfir), adică demonstraţie şi definiţie ştiinţifice, în sensul aristotelic al termenului, acela pretins de doctrina ştiinţei expusă în Analitica secundâ. D upă Grosseteste, Aristotel vorbeşte aşadar despre acest al patrulea tip de universalii : la el se referă "doctrina lui Aristotel asupra genurilor şi speciilor" . Oare aceste genuri şi aceste specii ale lucrurilor coruptibile sunt ele însele incorllptibile? Ele nu sunt corllptibile în sine, dar în măsura în care, pen tru a fi , "au ne\'oie de un p urtător" (egent diferente). i.e. de "lucruri pu rtătoare de fo rme " , lt l1l\'el"saliile lui Aristotel sunt coruptibile prin însăşi coruptibili tatea pu rtătorilor lor ; ele su nt coruptibile în fiecare individ , însă "întotdeauna salvate

246


CEARTA U N I V E RSALI I L'OR

de succesiunea neîntreruptă a indivizilor". Deci, universalul aristote­ lic e în acelaşi tim p principiul şi rezultatul "regularităţilor nomolo­ gice" (constanta ŞI fixitatea speciilor naturale) : universalitatea sa nu e perfectă cum este cea a Ideii, dar nu încetează săfie, în măsura în care, dacă toţi indivizii ce îi sunt subordonaţilsubordonabili nu există simultan, "e plauzibil ca în orice p u nct al timpului fiecare specie să se perpetueze, în caz contrar umversalitatea", ca structură constantă a umversului, ar fi "când completă, când amputată". Text fondator al interpretării medievale a epistemologiei aristotelice, Comentarius mai era încă, în plin secol al XIV -lea german, una din sursele majore ale teoriei ştiinţei a lui B erthold din Moosburg, teorie în acelaşi timp platoniciană (prin conţinutul său) şi aristotelică (prin forma sa). Ef e cel care, în secolul al XII I-lea, pe terenul dezbaterii dintre Aristotel şi Platon, oferă singura alternativă de ansamblu la teoriile lui Albert cel Mare şi Toma de Aquino. Acest amestec ciudat de aristotelism şi peripatetism cu platomsmul "creştin" - extras din Eustrat, care îi prezintă pe Platon şi platoni­ cieni drept adepţii Ideilor divine, "presubzistente" formelor (species) existând în corpurilH, şi din Augustin, a cărui Quaestio de Ideis e interpretată, în principal graţie lui, ca permiţând înrolarea lui Pla­ ton sub steagul creştinismuluil45 - face în orice caz din Grosseteste promotorul unei doctrine compozite, fără de care însuşi proiectul structural al realismului secolelor X I V şi XV ar fi de neînţeles . REDESCOPERI REA TEORIEI N EO PLATO N I C I E N E A CELOR TREI STĂRI ALE U N I V E RSALUL U I LA ALB E RT CEL MARE Albert cel Mare este primul autor care încearcă zadarnic să reînvie doctrina "peripatetică" a u niversaliilor împotriva doctrinei lui Platon . Paradoxul con stă în aceea că, pentru a ajunge să restaureze doctrina lui Aristotel împotriva celei a lui Platon, el se sprijină pe materialele bizantine (Eustrat) sau arabe care , cu ' " C I . Eustrat, In Primu1Il Arulnlelis Mnralium a d Niwmachu1Il , I 09a l 0 1 4 , e d . Mercken, p . 70, 30-7 1 , 4 5 . Despre doctrina Ideilor la Eustrat, el'. K. Giocarinis, "Eustratius of Nicaea's Defense of the Doctrine o f Ideas", Franciscan Slu.dies , 12 ( 1 964), p . 1 59-204. '" CI'. Z. Kaluza, "Le De universali reali de J ean de Maisonneuve et les Epicuri liUerales" , Freilntl'ger bilsdlliji jur Philosnphie und Theo/ngie, 33 ( 1 986), p. 485.

247


ALAI N DE L I B ERA

singura excepţie a lui Averroes, sunt legate de "replatonizarea" lui Aristotel înfăptuită de neoplatonismul târziu. Există astfel la el o tensiune între platonism şi aristotelism în chiar reconstrucţia doctrinei lui Aristotel. Pe alte căi decât Robert Grosseteste si ' "latinii" platonizan ţi în mod făţiş, d espre care s p u n e Cl le "detestă doctrinele" , Albert ajunge la acelaşi rezultat c a şi ei : afirmarea neopl�ltonismului în sânul aristotelisl11ului. Prin aceasta, el se opune lui Toma de Aquino, al d'lrui aristotelism e mai pu�in p:ltrullS de influenţe arabe şi care, în ciuda polemicii neîntrerupte cu A.verroes, acceptă pa rţial vedel'ile sale asupra celor două puncte cruciale unde se opune lui Avicenna : teoria abstracţiei şi recunoaşterea unui anumit primat epistemologic al u niversalului post rem . Dacă există totuşi un domeniu unde Albert a făcut operă de p ionierat şi, prin aceasta, a determinat în profunzime un u n ivers teoretic care a rămas, mai mult sau mai p u ţin neschimbat, până la sfârşitul secolului al xv -lea, acesta este cel al redescoperirii teoriei celor trei s tări ale universal ului, pe care secolul al X I I -lea o ignorase iar Robert Grosseteste o neutralizase într-o schemă prea evident orientată în sensul u nui realism mai mult "latin" decât peripatetic. Faptul că Albert merită într-adevăr să fie creditat cu această redescoperire este evident dacă se compară punctele sale de vedere cu acelea ale contemporanilor săi în momentul când propune propria versiune despre topos. Cele trei aspecte ale universalului înainte de Albert cel Mare

Î n epoca lui Albert, mai exact la încep utul anilor 1 2 5 0 , logicienii şi teologii disting potenţial trei aspecte ale universalului, după cum au În vedere u nitatea u niversalului ca <a> unitate numită a multiplului, < b > u nitate În afara multi p lului saH < c > unitate Î n multiplu. U nitatea < a > e cea a predteabilului logic, unitatrea < b > cea a conceptului, unitatea < c > cea a naturii comune. Acest dispozitiv este o instanţiere particulară a relaţiei cuvinte - concepte - lucruri care, cu toate acestea, nu devine niciodată o teorie de an samblu. Elementele S/(ut c()m binate sa u ()puse

dourl câte douii. Structu ra triadidi nu este ([firlna/li

ca

atare.

Logicianul Petrus H ispanu s a deschis drumul definirii laolaltă a lui < a > şi < c > , liislÎlldu-1 deopa rte pe < b > , conform tendinţei potrivit căreia dispozitivul universaliilor trebuie articulat pe relaţiile 248


C EARTA U N I V E RSAL I I LO R \

clici de �i esse in : " Predicabilul în sensul propriu şi universalul sunt acelaşi lucru , dar diferă prin aceea că predicabilul e definit prin spun<;; re (per dici) , în timp ce universalul e definit prin fiinţare (per esse). Intr-adevăr, predicabilul este ceea ce e apt de a fi spus despre mai multe lucruri. Universalul este ap t să fie în mai multe146. Reprezen tant tipic al punctu l U I de vedere al teologilor, Bonaventura coordonează, în ceea ce-l priveşte, <b> - < c > într-o definiţie tripartită, dar îl lasă deoparte pe < a > : "Eu spun că univer­ salul e fie un ad multa, fie un in multis, fie un praeler multa. Cel ad multa este în potenţa materiei şi nu e complet ; cel in multis este ca natura comună în particularele sale, cel praeter multa rezidă în suflet" (Collationes in Hexaemeron , IV, 9). S� regăsesc aici relaţiile in multis/pmete-r multa din Analitica secundă. In nici unul din aceste dispozitive, unitatea în afara multiplu lui nu corespunde universalu­ lui platonician. Totuşi, Bonaventura notează că cele trei universalii, ad multa, in multis şi praeter multa sunt conţinute în ,,Arta eternă" , adică în Verbul divin ce conţine raţiunile tuturor lucrurilor. Dar unul în raport cu multiplul, unul în multiplu ş i unul în . afara mu ltiplului se află în Arta etemă, deoarece ele există de fap t în realitatea (creată) prin această Artă şi această raţiune. E într-adevăr limpede că doi oameni sunt asemănători între ei. şi nu omul cu măgarul : deci este necesar ca această asemănar'e să fie întemeiată şi stabilită Într-o formă stabilă. Nu În cea care există Într-un altu l , deoarece aceasta e particulară : d e c i , În v r e o formă un iversală. Raţiunea universalului nu se află aşadar toată în s u flet, ci În lucru, conform progresiei de la gen la specie, dat fiind că noi comunicăm mai Întâi În substanţă ca În ceva ce este cel mai general, apoi în alte lucruri până la forma ultimă de om147.

Noţiunea bonaventuriană de Fiu ca Artă a lui D umnezeu atotpu ternicul şi înţel e p t u l vine de la Au gustin148• Arta e reprezentare a , modelul (exemplar) p e care îl are în m i n te meşteşugarul ce se pregăteşte să producă ceva - reprezentare " telu rică " , dar în sensul de cauzalitate formală exemplară a modelului ce u rmează a fi realizat în materie . Asimilat unui I I I, C L Petrus His p anus, Tractalus, e d , L. m . De Ri.ik, Assen, Van Gorcu ll1, 1 9 7 2 , p . 1 7 , 7- 1 1 . 1 17 Cl". Bonaventura, Le.\ Six faun de la Crea/ion, I V , 9, trad. M . Ozilou, Paris, Desclee- C erl; 1 99 1 , p . 1 76- 1 7 7 . I IH C I' . Augustin, D e Trinitate, I V , 1 0, I l (. . Biblioheque allgllstinienne", 1 5 ) , p . 496.

249


ALAIN DE L I B E RA

Teoremele

P I - .. Prinţ al stoicilor" (DCPU, p. 1 0, 5), Platon nu meşte Primul Principiu ..Tată" , formil. ce provine din el, .. Fi u " , iar matricea receptivă a tuturor lucrurilor, .. materie" ( DC P U , p. 10, 5; 1 3 , 2 1 ) . P I ' - Materia este matricea a tUl, primul agent sau factur este intelectul patern care formează totul prin lumina sa intelectuală; pri mul act este verbul (verbIl1l1 ) intelectual i nfi.l zal matricei originare (DCPU, p. 1 3 , 23). P2 - U niversul a fost generat d e un verb intelectual (per diclin/lf1ll illfl'flertualf1l1) ş i d e o poruncă (praecepfll111) di\"ină, nu d e \"Oinţă (DCPU, p . 1 3, 9, contra lui Ibn Gabriol). P3 - Originea tuturor formelor este Dătătorul de forme (Da/nr jnl"/namlll , D CP U, p. 4 3 , 3 ) . P 4 - Pentru a exista comu nicabilitate, anumite forme există Î n lu mina Dăt.ătorului de forme (DCPU, p , 43, 62). P5 - Binele separat se răspândeşte el Însuşi prin sine; el se multiplică, iar bunurile participate provin În mod continuu din el ca dintr-o pecete (DCPU, p. 45, 1 6). P5' - Există u n bu n-aici şi u n bun-acolo ş i există u n Bine care e binele oricărui bine, singurul pur şi fără amestec (DCPU, p . 60, 1 4) . 1' 6 - Există trei feluri de u n iversalii: universalul anle Tem , care este În lumina Inteligenţei agent, ca factor şi instituitor al l ucrurilor: un iversalul in Te este În mod formal esenţa simplă a fiecărui lucru şi e imaginea universalului anle 1"1'111 ; universalul posl rem este abstras din lucrurile Însele de către intelect (DCPU, p . 1 1 6, 44). 1'7 - Formele ideale ale lucrurilor rezidă În lumina Intelectului agent universal; pornind de la ele, lucrurile materiale primesc o amprentă ca de la o pecete (DCPU, p. 85, 1 7). P7' - Formele ideale a l e lucrurilor există prin s i n e , e l e sunt incoruptibile,

mesteşugal', Dumnezeu (Tatăl) creează prin Arta sa (Înţele p ciunea, Fiul). E creaţia în Verb, în Princip iu , după Geneza, 1, l . Umversalul ad multa -în potenţă în materIe este , fără îndoială, "raţiunea seminală" a stoicilor, despre care vorbea şi Augustin 149. Bagajul teoretic al lui Bonaventura este deci bine circumscris : e vorba fie de Aristotel, fie de u n amestec de Aristotel şi Augustin. Sursele filosofice noi nu joacă nici un rol major. Doar o dată cu Albert, graţie unor noi referinţe, reapare cu adevărat distincţia între .cele trei tipuri de u niversalii distinse de Ammonius, David şi Elias. ' ' '' eL Augustin. 1..1/ Gel/{:.'" (1/1 sel!S lil/eml. \ ' . 2 3 . 4 4. ..\slI p ra ace._ l u i p u nct, l-e/.i nota d i n " Bibliolheqlle a u gllstinielllle" ("Le dOllble 1110III e Il 1 de la crealion el les raisolls . sellllllales" ) În \'olll lIIul 48 (nola 2 1 ), p . 653-fi68.

250


C EARTA U N I VE RSALI�LO R platonismului superioare În bunătate faţă de celelalte lucruri, căci fi inţa lor e superioară (DCPU, p. 85, 20); adevăratele bunuri, adică formele ideale, sunt substanţe separate care diferă în gen şi s pecie, după cum sunt considerate în mod confuz sau determinat În procesIUnea luminoasă a Primului Agent (DCPU, p. 85, 6 5 ) ; bunurile, adică formele ideale considerate în procesiunea luminii, sunt incom p arabile cu ultimele dintre bunuri - ultimele dintre bunuri (bunurile mmimale) fiind formele amestecate cu materia (DCPU, p. 85, 6 1 ); formele care sunt în materie sunt ultimele dintre bunuri, formele separate sunt cele mai înalte dintre bunuri (bunurile maximale DCPU, 1 3 3 , 5). P7" - Formele ideale ale lucrurilor sunt universalii anterioare lucrurilor (anle rem), de la care orice lucru îşi trage rincipiul formal (DCPU, p. 85, 2 3 ). P8 - Cauza universală e un universa anterior lucrurilor (ante rem ), fiinţa sa este simplă şi neamestecată şi tot ce depinde de ea îşi primeşte de la ea şi numele şi definiţia (DCPU, p. 65 , (0). P8' - Toate lucrurile naturii provin din Inteligenţa agent ca dintr-un eChllUJgiwn sau pecete (DCPU, p. 1 1 5, 27). P8" - Lucrurile sensibile sunt în sufletul nobil în măsura în care acesta conţine exemplarele lor; Sufletul nobil este exemplarul care se exemplifică în sensibile, producând toate formele şi figurile lucrurilor, aşa cum o face pecetea (DCPU, p. 1 32 , 75). 1'8'" - Formele care sunt în sufletul nobil sunt separate, ele nu pot fi ames­ tecate eu materia şi nici comparate cu formele materiale (DCPU, p. 1 3 3, 2). P9 - Fiinţa adevărată e în Cauza primă, forma sa în Inteligenţă, imaginea sa în sullet, iar ecoul său sau umbra sa în realităţile supuse generării şi coruperii (DCPU, p. 69, 48). P I 0 - Lucrurile sensibile şi corporale nu pot afecta sufletul uman, căci ele îi sunt inferioare, "aşa cum o spune literal Menon " (DCP U , p. 1 2 0, ( 4 ) .

r

Sensul platonismului după Albert cel Mare

Î n De causis el processu universitatis ( =DCPU) Albert face u n inventar a l principalelor teze ale filosofiei lui Platon şi al tuturor poziţiilor filosofice legate de ea, inclusiv stoicismul (a se vedea textul în chenar). D upă De causis el processu universitatis , Platonicii pI.:.ofesează doar teza P9. Stoicii susţin P3 , P6, P7, P7', P7" Ş I P9. In De intelectu et intelligibili, I , 1 , 5, tezele P 1 -P2 sunt din nou atribuite lui Platon : " Platon spune că forma p rimă e unică şi că totul e racut pornind doar de la ideea de Unu '. In fant, e vorba mai degrabă de teoria porfiriană a " Intelectului patern" (7rarplxO� voiJ�) sau " Intelect al Tatălui" , aşa cum o prezintă Augustin în Cetatea Domnului150• Albert 25 1


ALAIN DE L I B ERA

o respinge sub forma sa "porfiriană" , dar e de la sine înţeles că o admite sub forma creştinizată, aşa cum figurează ea la pseudo­ Dionisie si ' Eustrat din Niceea. Teoria numItă "stoică" a fui Dator formarum (P3 - P4) nu este în mod evident nici stoică, nici p' latoniciană. Ea îl evocă mai direct pe Avicenna, pe care Albert Il cunoaşte bine. Dacă îi atribuie lui Platon o doctrină despre care ştie că e avicenniană, o face deoarece vede o aceeaşI p oziţie filosofică în teoria platoniciană a creaţiei demiurgice şi In cea avicenniană a unei aonaţii de forme către materie, înfăptuită de o Inteligenţă cosmică : 0 e oziţie pLatoniciană. Faptul că Avicenna "vrea să fie peripatetician ' aşa cum reaminteşte Albert însuşi 1 5 1 , nu schimbă cu mmic lucrurile : nici el, nici "cel ce l-a prescurtat", al-Ghazali, nu sunt aristotelici autentici. Folosind instrumente istoriografice care nu se pot compara cu ale noastre şi o informaţie lacunară, Albert subliniază aşadar platonismul lui Avicenna a p ropiere împrumutată de la adversarul lor comun, Averroes, caci asimilarea doctrinei lui Datorformarum cu doctrina platoniciană a creaţiei demiurgice e tipic averroistă1S2.

Respingerea platonismului Dintre toate tezele platoniciene, Albert critică în modul cel mai sever pe aceea care asimilează acţiunea Dătătorului de forI1)e cu o pecetluire - imagine comună tezelor P5, P7, P8' sau P8" . I n această privinţă, n u Avicenna este cel pus în discuţie : e vorba de Timaios , filtrat şi în acest caz de un intermediar ostil care nu mai e Averroes, ci Aristotel - aşa cum o arată utilizarea însăşi a cuvintelor echmagium sau etymagium ("pecete"), calchieri latine după gre.c escul E'Xp.aYElov din Metafizica (Translatio media" � risţoteles Latmus , XXV, 2 , ' 22, 26), absente dm traducerea lUI Tzmaws de către Calci d i u s l E3. De intellectu et intelligibili prezintă p atru argumente împotriva teoriei platoniciene a imprimării : < 1 > Dacă cunoaşterea adevărată este cunoaşterea prin cauză (Propter quid), universaliile platonice sunt inutile, deoarece nu pot fi cauza fiinţei proprii fiecărei realităţi singulare. ':"' Cf Augustin, La Cile de Dieu,

X , XXI I I ( .. Bibliotheque augustinienne", 34), p. 504. . el pTOcessu umvemlallS ( = DCPU), 1, 4, 7, eel. CI. Albert cel Mare, De cauSIS Fausser, p . 5 3 , 3 . "" Cf Avt:rroes, Metaphysica, XII, coment. l 8, ed. de la Veneţia, l 562, f 304rA-B, 304vG. " " Cf. Plato n , Timaios, 50c-d, ed. r. H. Waszink, Timaeu.\ a Calcidio lramlatu.\ c01llmP.rllm·ioque inslruelus ( .. Plato Latinus", ro), Londra-Leyda, 1 952, p. 48, 6-7.

""

252


CEARTA U N I VERSALI I LOR

< 2 > Consi derat ca existent şi nu ca simplu concept (post Tem) , universalul platonician nu poate fi predicat despre mai mulţi : p ropriu unui lucru singu lar, universa1 u l ill rf nu poate fi predicat decât despre acesta ; nein trând în fiin ţa n ici unui lucru , ul1I \ e rsa l u l (/ lIft )"('11/ nu poate fi p redicat d espre n ici u n u l . Deci el este inu t i l . < 3 > Fiinţele fiZice se deosebesc de fii n ţele matematice p rin bptul că natura specificI ce le define ş te (mfio definitii /u ) este (ollrejm(/i ta fiilld 1I 1//lrI Cll () materie obiect al mişc;-lrii şi al senzatiei. N u se poate imagin a . aşadar. Cfl această natu rii. e se p arată : ipoteza e contradictori e . <4> I magi n ea pecetei e puerilă : dacă fo rmele u n i\"ersale s u n t peceţi , cine le i m p n m ;I în materi e ? Ş i c u m ? Doctrina platoniciană a imprimării formelor î n materie d e către Dato)" !oI7lUl}"um e in u til'-l şi frustă. Platonismul e o filosofie care n u reuşeşte s ă umple prăpastia ce sep ară idealul de real, universalul de singular, ull u l d e multiplu . EXIstă u n paradox al u lli\'ersaliilor : sau uni"ersalul este în lucruri , dar n u e predicat despre ele ; sau e predicat despre lucruri, dar n u e în ele. Platonis l1lul n u evită această dilemă. Contrar a ceea ce Albert consideră a fi aristotelismul autentic, el nu ştie să gândească uni"ersalul în acelaşi timp ca "unul în mai m ulţi" şi "unul spus despre mai mulţi" - unum in multis et Wl lWl de multis , potrivit formu1ei şcolare adoptate după Avicenna. Ceea ce dezvăluie critica albertiniană e faptul că, începând din secolu l al X I I I-lea, probabil sub influenţa lui Ayerroes, medie\"alii nu îl mai cred pe Platon capabil să rezolve p roblemele pe care el însu şi le-a ridicat. Opoziţia între universalul de com u nitate sau " un iversalul lui Boetius" ( u niversalul definit drept "ceea ce e comun mai multor l u cruri") şi u niversalu l de predicaţie sau " u n iversalu l lui Porfir" (universalul în ţeles u r e p t "ceea ce e spus despre mai mulţi") e insurmontabil�l din plInct de veduf platonic. De altfel, dincolo de i m ag i ne a g ro so la nă a p e ce ţii , cea pusă în discu ţie e noţiunea însăşi de Formă separabilă cu corolarul său, reminiscenţa. Pentru Albert, teoria I d eilor şi cea a remin iscenţei formează U ll adevărat sistem : deoarece gândeşte un iversalul ca pe un lucru u u iversal existân cl i cl el� t i c din p u nct d � veder � n �ll�l enC în mai m �dte lucrUl" . . numeriC dIstmcte, Platon lŞl reprezmta llltelectui ca fim cl aceeaşl i n telecţie sau , mai d e g r a b ă , acelaşi co n ţi n u t in teligibil identic n u mer ic în fiecare s u flet, m ert>u actual , desi de cele mai l l l u i te ori Ilcobsenat de s u flet. Relllilliscenţa llU e d�cât l11i�carea p rin care s u fl e t u l "îşi înt oarce privirea" s p re inteligibilul ce slibzistă act ual'

.

2 :1 3


ALAI N DE L I B E RA

mente în el. Dacă formele separate pot fi în mai multe lucruri simultan şi dacă printre aceste lucruri există sufletele umane, acelaşi conţinut inteligibil se poate găsi identic numeric în mai multe subiecte gânditoare. Această teorie atribuită lui Platop şi lui Grigore de Nisa (în realitate Nemesius din Emesia) are, după opinia lui Albert, o consecinţă pernicioasă şi ineluctabilă deopotrivă monopsihismul "arab" : "eroarea lui Platon" în privinţa universa­ Iiilor conduce la teoria unităţii intelectului. Adepţii existenţei uni­ versaliilor în act pretutindeni şi mereu "trag de aici concluzia că u n singur ş i acelaşi universal poate fi î n acelaşi timp î n toate sufletele şi exista în toate particularele sale" : "Astfel, ei admit că există o ştiinţă numeric identică în toate sufletele �i spun că există diverse continuări ale acestei ştiinţe până la oamem, ca urmare a diversităţii facultăţilor imaginative ce oferă intelectului" reprezentările de care are nevoie pentru a se uni cu sufletul. Platonismul furnizează principiul monopsihismului, adică nu noţiunea de "continuare" sau de "conexiune" a intelectului cu omul, care se regăseşte la peripateticienii arabi (de la Avicenna la Averroes), ci aceea de unitate numerică a universalului în act într-o pluralitate de suflete, despre care Albert subliniază că este totodată condiţia de posibilitate a metempsihozei - eroare "platoniciană" prin excelenţă1S4. Deci, în conformitate cu metoda de exegeză concordatară scumpă lui al-Farabi, Albert nu salvează din Platon decât "ceea ce nu contrazice doctrinele peripateticienilor" . Este, în esenţă, cazul lui P6, distinqia între universaliile ante Te, in re, şi post rem. De unde o cunoaşte Albert? A pune această întrebare înseamnă a încerca să se reînnoade firul neîntrerupt de mai multe secole care merge de la neoplatonismul târziu la filosofia latină.

Doctrina albertiniană a celor trei stări ale universalului Necu noscută în secolul al X I I -lea, distinctia între cele trei stări ale universal ului devine brusc un loc co � un în cea de a doua jumătate a secolului al X I I I-lea. O regăsim îndeosebi la Toma de Aquino şi la Gilles din Roma (In 1 Senl. , dist. 1 9, p. 2, quaest. 1 ) care, dintr-o exigenţă lăudabilă de clarificare, identifică universalul ante Tem cu "universalul lui Platon" ("căci el cauzează , ." eL Albert cel Mare, De anima, I I 1, 2 , I I , ed. Stroick, p . 1 9 1 . 3-7 .

254


C EARTA U N I VERSAL I I LOR

lucrurile" ) , universalul in re "cu acela al lui Aristotel" ("căci el este unul în esenţă cu lucrurile " ) şi îl prezintă pe cel de al treilea ca fiind pur şi simplu "adăugat celorlalte" - având grijă să-I definească nu ca "specie predicată despre mai multe" ci ca "specie asemănătoare cu mai multe", similitu,ao , un concept, aşadar, şi nu u n t e r m e n l o g i c p r e d i c a b i l . D e s co p e ri t o r u l teoriei neoplatoniciene a universaliilor, atestată de Ammoniu s, David, Elias şi Simplicius nu este, cu toate acestea, nici Toma, nici a jortion Gilles din Roma, ci Albert. Pe ce căi ? La prima vedere, întrebarea E are insolubilă, deoarece el atribuie această teorie când A ntiqui - Iorl 5, cel mai adesea lui Platonl56 , u neori unui " Platon d upă Come ntator" 157, alteori "Comentatorului" 1 58, alteori l u i Eustratl59 , atunci când nu face d i n e a u n simplu l o c comun l 60 . P r o fe s â n d o m e t a fi z i c ă s i n c r e t i c ă , perip a tetică, a d ic ă aristotelismul neoplatonizant a l arabilor temperat ici colo fie de Averroes , fie de neoplatonismul creştin al lui Dionisie, Albert reface de fapt în lumea latină gestul care, în lumea musulmană, transferase modelul lui Syrianus pe terenul emanatismulu i . O face dintr-o perspectivă orIginală, care a fost considerată confuză din lipsa unei elucidări istorice, dar care s-a dovedit decisivă din moment ce, p ână la sfârşitul secolului al X V -lea teoria albertiniană va rămâne, m comparaţie cu nominalismul ce caracterizează via moderna, unul din principalii vectori al realismului definitoriu pentru via antiqua . C u m redescoperă Albert teoria neoplatoni­ ciană a universaliilor? Prin două surse, el fiind primul care le percepe, în acest p u nct, convergenţa : una este " arabă", Avi­ cenna ; cealaltă bizantină, Eu strat din Niceea. Sursele lui Albert : A vicenna şi Euslral din Niceea Prima sursă a lui Albert este Logica lui Avicennal 6 1 în care poate fi citită tripla distincţie Între u niversalii < 1 > in multiplicitate ",', eL Albert cel Mare, De praedicabilibus, I I , 3, ed. Borgllet, L r, p . 24 b . , ,;1; eL A1bert cel Mare, Physica, r, 1 , 6, ed. Hollfeld, p, 1 0, 53-78; D, anima, 1, 1 , 4, ed . S troiek p. A, 8 1 -9, 1 0; Df Inlfiledu el inle li bi1i, �, 1 : 5, ed. Jammy, FI: 249a-b; lUllum el . ::>5- 1 6, 20. rmgllw anmu/e, r , 2, ed. Geyer, p. 4, 5 1 -92, Super Elhua, r, 3, 1 7 , ed. Kubel, p . \ .J, '�7 CL Albert cel Mare, Super Elhica, 1, 5 , 29, ed. Kiibel, p . 25, 1 -3 4 . " " CI. Albert ee! Mare, Supe?' Etllica, r , 2, 9, ed. Kijbel, p. 7 , 26-4 1 ; SuperDiml)'.\·iuJII De divirâ'\ in ibu , 2, 11 0 . 84, ed. Simon, p. 97, 49-50. " " CL Albert ee! Mare, Summa IheologuUi , r, 6, 26, i, ed. Siedler, r , 1 83 , 1 -5 . ,''o CL Albert ee! Mare , De sex principiis , r, 2, ed. Borgllet, p. 30Aa, "oi CI'. Avieeol\a, Logim, ed, de la Veneţia, 1 508, f. 1 2 ra-v<I, .

,

:

! iP

nmn

D:

s

255


ALAI N DE L I B ERA

(sau naturalia) , < 2 > postquam fuerit in multiplicitatem (sau logicalia) şi < 3 > ante multiplicitatem (sau intellectuafia ) . Prin e a , Albert îi c';ln.oaşţe caracterul tradiţional (u.sus şi t? t prin ea . 1 :�găseşt� . ' ' A dlstmcţta mtre E unctele de vedei:e "fiZIC , "logIC ŞI "teologic lansata de Ammoniusl 2. Dar Albert are şi o a doua sursă : Comentariul lui Eustrat din Niceea la cartea 1 a Eticii Nicomahice (tradus de Robert Grosseteste) pe care l-a folosit printre primii. Tojws-ul celor trei stări ale universalului este unul dintre principalii revelatori struc­ nU'ali ai continuităţii paradoxale a istoriei filosofiei din Antichitatea târzie pân;\ în Evul Medi u , al cărei principiu motor şi realizare efectivă este trmzslatio studiormn , transferul cen trelor de studii.

f�it)

Neoplatonismul şi via antiqua Înlănţuirea, sub pana lui Albert, a unor surse arabe şi bizantine marchează o tendin ţă de fond : supravieţuirea neoplatonismului şi a exegezei neoplatoniciene dincolo de diversitatea mediilor şi a cu lturilor, si aceasta în chiar inima difuzării celeilalte mari filozofii a Evului M ediu, aristotelismul. Schimbările de paradigmă ştiinţifice din EYltl M ediu sunt, pentru mulţi , schimbări în principiile de lectură şi de înţelegere a lui Aristotel. Separarea dintre "calea modernă" (via moderna) şi "calea antică" (via anliqua ) , dintre noul m o d ş i v e c h i u l m o d de a gândi c a r e traversează E u ropa universitară după Occa m , este în mare măsură u n conflict între lumea neoplatoniciană şi o lectură nouă a lui Aristotel. Dovadă fa p t u l că a n u m i ţ i a u t o r i , c o n s i d e r a ţ i în mod global d r e p t " nominalişti" ado]?tă , u n eori din raţi u ni d e prudenţă academică, lectu ra neoplatol1lciană a "problemei" universaliilor, în timp ce, pe de altă parte, totul îi o p u n e neoplatonismului - e ste , d e exemplu , cazul lui l\hrsilio d I ng-hen . Teolog de succes (lucrarea sa ComentariI/. la Se n ten ţe era încă predată Ia Cracovia la înce p u tul secol u l u i al X V-lea) , M arsilio era nominalist (universitatea din Salamanca a creat, sub forma unei catedm de N(l1Iz ina!ps , () catedră special consacrată studierii operei sale, iar poziţia sa filosofică era caracterizată explicit ca " nominalistă" şi "buridaniană" cle către albertiştii Jean de M aison n e u ve şi H e i meric de Campo), C LI toate ace s t ea doctrina asupra I deilor. expusă încă d i n p ri ma lecţie a ,,," CI. . \ I l ' "I< ' l l i l l S , fII /Jor/,/t.l'"i '-'<Igogl'iI . ee! . B I Isse ( ,.COIllII ' l" l I l a ri a eraeG'·· . 1 \ ' . :l 1 , Berl i n . C. Reimer. I R9 1 . p. 4:\. �5-45, 1 ,•.

25 6

in A r i s l o l e lt'lll


CEARTA U N IVERSAL I I LOR,

comentariulu i său la Sentenţe ţinută la Heidelberg, conţine o critică radicală a tezei lui Occam despre u niversalii şi propune o exp licaţie dionisiană a Ideilor lui Platon (secundum mentem beati Dzonysii) , oPinia antiqua dacă s e poate spune aşa, preluată de Ia Eustrat din N iceea şi Albert cel Mare. Dincolo de etichetele istoriografice, rolul lui Albert şi al surselor sale - îndeosebi figura, pe nedrept sub ap reciată, a lui Eustrat, în crearea scenariulUi intelectual ce va domma Evul Mediu târziu, n u trebuie prin urmare subestimat. Comentând cea de a doua carte a lucrării lui Aristotel Analitica secundă, Eustrat adunase întreaga tradiţie bizantină a moştenirii neoplatoniciene din secolul al V I-lea, îndeosebi termenii tripartiţiei de şcoală a U niversalului, pe care îi foloseşte atât in comentariu l său l a Analitice163, cât ş i î n cel l a Etica Nicomahică164• I n comentariul la Etica, pe care Albert îl cunoaşte, originalitatea lui Eustrat constă în aceea că el rezumă teoria platoniciană a u niversaliilor în termeni de "totalitate" : pentru el, teoria platoniciană (pentru noi, �eoplato­ niciană) a universaliilor este o teorie de universali et tata . In loc de a distinge pur şi simp lu trei feluri de "universalii" , el distinge trei feluri de " totalităţi' şi combină această distincţie cu noţiunile aristotelice de homeomere şi anomeomere, cu scopul de a defini ceea ce el n umeşte "întregul ex partibus" (i.e. ceea ce în mod normal ar trebui să corespundă structural u niversalului in re). Pe de altă parte, el afirmă clar echivalenţa între întregul in partibus şi inteligibilul logic. Ei spun, într-adevăr, că există trei feluri de întreguri : anterior părţilor (anle parte�), rezultând din părţi (ex partibus) şi divizându-se în părţi (in partibus). Intregurile anterioare părţilor sunt speciile care sunt (existunt) absolut simple şi imateriale, căci ele suAbzistă înaintea multipli cităţii lucrurilor făcute după asemănarea lor. lntregurile rezultând din părţi sunt compuse (composito) şi tot ce e divizat în părţi (partita). Ele sunt de două feluri : homeomerele, adică lucrurile compuse din părţi asemănătoare, aşa cum piatra e compusă din bucăţi de piatră, fiecare parte în care se divizează totul primind atât numele cât şi definiţia întregului, şi anomeomerele, adică lucrurile compuse din părţi

In:l Cf. Eustrat, Commenlaire des Second.\ AnalytUjues, ed. M. Hayduck, Euslralii in Anal. post. Libr, secundum commenl. ("Commentaria in Arlstotelem Graeca", XXI, 1 ), Berlin, G.

Reimer, Itrl

1 907, p . 3 1 , 1 7-20; p. 2 1 9, 4-10; p. 256, 36-257, 3 ; p . 264, 1 3-20.

C I'.

Eustrat, Commentaire de l'Ethique ti Nicomaque, ed. Ethica Nicomachea commenlaria ("Commentaria in Aristotelem Reimer,

1 892. p . 40, 1 9-4 1 , 3 1 ; p . 42, 4-5; p . 4 4 , 8; 45, 34.

G. Heylbut, Eustratii . . . in Graeca", XX), Berlin, G.

257


AlAIN DE LI B ERA

neasemănătoare, aşa cum omul e compus din mâini, din picioare şi dintr-un cap, nici o parte a omului nefiind asemănătoare întregului şi neprimindu-şi numele şi definiţia de la întreg. Cât despre întreg urile car.� se divizează în părţi, acestea sunt inteligibilele spuse despre mai multe şi posterioare În funcţie de generaţie l65.

Î n raport cu distincţiile comentatorilor neoplatonicieni care opu neau < 1 > universaliile anterioare pluritătii (npo rwv nOAAwv) ; < 2 > . universaliile în pluralitate (iv rotC nOAAOtţ) ; < 3 > universaliile posterioare pluralităţii (in! ratC nOMDtC), distincţia < a > ante partes , < b > ex partibus, < c > in partibus ridică probleme. Structural, universalul in pmtibus este ceea ce devine universalul post rem al scolasticii. E surprinzător, dar există două interpretări : aceasta înseamnă fie că Eustrat ia ad Literam teza din Analitica secundă conform căreia u niversalul ce "se află în suflet" , napa rO. nOMa, este universalul care "rezidă în toate subiectele particulare" , fie că inteligibilul se divizează în concepte elementare (adică este cel pornind de la care ele se constituie), contrar întregurilor materiale care sunt constituite pornind .de la elementele lor. Atunci, din două u na : sau < a > corespunde lui < 1 > , < 2 > lui < b > , < 3 > lui < c > , sau nu, iar dacă < a > corespunde lui < 1 > şi < c > lui < 3 > , trebuie să presupunem, pentru a avea < 2 > <b >, că u niversaliile iv rotC no,uot� sunt întreguri constituite din părţi şi nu pot exista =

fără părţile Lor.

Eustrat din Niceea şi Roscelin de Compiegne .­ universaliile şi mereologia Î ntâlnirea între limbajul univergliilor şi problematica "între­ gurilor" indică fără îndOIală punerea în relaţie a problemei lui Porfir cu o problematică dezvoltată de Aristotel în ToPica , pe care logica şcolară latină, începând cu Garland Computistul (DzaLectica, De Rijk, 1 959, p. 1 03) a fixat-o în distincţia dintre întregul integral şi întregul universal. S-ar putea crede că la Albert ŞI Toma de Aquino fuziunea între limbaJul logic al predicabilităţii u niversalului şi limbajul ontologic al esenţei considerate la modul părţii (per modum partis) şi la modul întregului (per modum totius) deşi uneori foarte obscură, corespude fuziunii a două problematici distincte, , ,,:, Eustrat, III Elhiw Niflmlllr!rea COliilIIenlaria , eu. M ercken, p . 69, 4-iO, 14 (ad. 1 096<1 1 0- 1 4).

258


C EARTA UNIVERSALI I LOR

cea a uhiversaliilor du p ă schema generală a lui Ammonius, transmisă de Avicenna, ŞI cea a "întregurilor" după schema, şi ea probabil neoplatoniciană, transmisă de Eustrat şi, mai departe, unei fuziuni a complexului de probleme provenit din Analitica secundii cu complexul de probleme provenit din Topica. Existenţa unei tradiţii a problemei universaliilor pornind de la grila de lectură a Topicdor, abordare ce s-ar putea numi mereologică a universalului, este o ipoteză plauzibilă confirmată de emer genţa temelor de discuţie mereologice în secolul al XII-lea, în penoa�a când gândirea tOp' ică a cunoscut un avânt deosebit datorită rarelor matenale accesibIle în acea epocă de aristotelism sărac, cum ar fi De differentiis topicis a lui Boetius. Un bun exemplu al abordării mereologice era furnizat, după cum s-a spus, de cele şase argumente ale lui Roscelin şi ale roscelinienilor, criticate în Sentenţele Magistrn[ui Pierre atribuite de Minio-Paluello lui Abelard sau şcolii sale, argumente prin care autorul Sentenţelor explică faptu� că adversarii SăI căutau să demonstreze că "tot este doar un cuvânt" (qui tolum solummode vocem esse confitentur). E incontestabil că vocalismul lui Roscelin reprezin tă o abordare mereologică a probl e m e i universaliilor. De fapt, dacă primele trei a-rgumente ale seriei sale se referă la ansambluri compuse din numere determinate de unităţi şi dacă ultimele trei resping propoziţii ipotetice (Jolivet, 1 992, p . 1 1 1 - 1 28), toate au în comun postularea raportului întreg/parte, âistinqia între totum integrum (sau întreg conform cantităţii) şi totum universale (sau întreg "conform difuzării unei esenţe comune"), legătura între cele două serii de probleme fiind făcută de "inferenţa întemeiată pe întreg" (locus a toto) , cu dubla formulare dată de Abelard, care leagă problema ontologică a constituirii unui luct:u ("dacă există un întreg, oricare din părţile sale există în mod necesar") şi cea a predicabilităţii unei proprietăţi ("Hacă ceva e predicat despre un întreg, înseamnă că e predicat despi"e toate părţile sale luate împreună"). Celebrul rezumat al doctrinei lui Roscelin datorat lui Abel'ard confirmă dimensiunea originar mereologică a doctrinei sale : Roscelin "atribuia speciile doar cuvintelor ŞI făcea la fel cu părţile". Interpretarea relaţiei parte/întreg in rebus sau doar in voce nu este, aşadar, n u mai un episod p i toresc în i s toria proble til'aticii universaliilor. E o chestiune de fond, atestată în. perenitatea sa de mărturia neaşteptată a unor autori atât de opuşi ca Eustrat şi Roscelin, chestiune pe care nominalismul, revenind asupra anumitor expresii ale lui Aristotel din Metafizica , Z, a transpus-o în aceea de 259'


AlAI N DE LIBERA a şti dacă un "lucru" universal poate fi conţinut în diferiţi indivizi în acelaşi timp, şi pe care "mereologia" sau "calculul indivizilor" u n ui n o m i n a l i s t ca S . L e s n i e w s k i a a b orda t-o în epo ca contempo rină, căutând s ă precizeze care sunt prop rietăţile acceptabile ale relaţiei "este o parte din" (Kling, 1 98 1 , p. 1 04- 1 05).

Sensul şi posteritatea doctTinei lui Albert cel Mare Peripatetician ce prelungeşte în mod conştient moştenirea exegezeI arabe a lui Aristotel, Albert s-a folosit de teoria celor trei stăn ale universal ului pentru a-l corecta pe Platon prin Aristotel şi a-l completa pe Aristotel prin Platon. Reinterpretarea emanatistă a modelului lUI Syrianus îSI găseşte la el expresia cea mai deplină. Redusă la esenţial , modi ficarea impusă de Albert dispozitIvului triadic al universaliilor constă în a insera un al doilea nivel de universalii ante Tem între nivelul suprem, cel al universal ului luat în Cauza sa primă, Dumnezeul din Cartea despre cauze şi universalul in re. Acest universal intermediar între lucruri şi principiul fiinţei lor este solidar cu teza fundamentală a Cărţii despre cauze care distinge cauzalitatea Primei Cauze, cauzalitatea creatoare (Per crealionem) şi cauzalitatea cauzelor intermediare, cauzalitatea "informatoare" (per informationem) a lnteligenţelor ce administrează şi instrumentează puterea cauzală a Primului Principiu . Acest non-universal ce poate fi la fel de bine descris ca inteligibil şi inteligent dar şi ca format şi formator sau ca naturat şi naturant este vectorul emanaţiei. Locul său în structura u niversalului, pe jumătate aristotelic, pe jumătate plotinian, moştenit de Albert, fără s-o ştie, de la sursele sale arabe, face ca un iversalul anle rem intermediar să cristalizeze în el tot ceea ce sistemele an terioare, d e la neoplaUmismu l târziu până la Avicenna, încercaseră să valorifice în mod izolat. DecI, după opinia noastră, Albert îi pu n e cu u ş u rinţă etichete dintre cele mai d is parate . Cu toate acestea, o trăsătură esenţială se menţine : înglobarea modelului lui Syrianus în cel al lui al- Farabi. Această în &,lobare atrage după sine o recitire pozitivă a platonismului care, 111 mod inconştient, nu face decât să dovedească sensibilizarea crescândă a lui Albert faţă de temele pLotiniene transmise de nebuloasa teoretică ieşită din versiunile arabe ale lui Plotin si Produs , nebuloasă în care Cartea despre cauze, atribuită de cei r'n ai mulţi epocii lui Aristotel, joacă un rol central. Deci este foarte normal ca , în complexa sa parafază a lui Liber de causis, încoronare teologică a metafizicii lui Aristotel , Albert, împletind toate s u rs ele sale arabe , să dea 260


C EARTA U N IVE RSAL I I LG>R

adevărata sa teorie a universaliilor în care Plato n, atât de discreditat până atu nci, redevine în mod surprinzător o autoritate majqră. In De causis el processu universitatis , I I , 1, 20, Albert parafrazează propoziţia 4 din Cartea despre cauze şi, aşa cum va sublinia de altfel şi Toma (pentru a-l opune, în această privinţă, lui Produs), arată - fără a imputa totuşi această teză Cârţii despre cauze (care nu e niciodată citată, ci în totdeauna . dizolvată în pro p ria sa parafrază) - că în adevăratul peri patetism există un singur ŞI acelaşi {\gent increat al fiinţei şi al VIeţii : Primul Principiu sau I ntelectul. In acest context al pseudo-"teologiei" lui Aristotel care conţine, fără c a Alb ert s-o ş ti e , l e c t u ra arab ă , adică plotinian ă , a peri p atetismului, el reevaluează caLea pLatoniciană propriu-zisă : teona creaţiei demiurgice după Platon . Reluând noţi unea de pecetluire căreia îi arătase mai înainte zădărnicia atunci când, în De intelleclu el intelligibili ea slujea o teorie a imprimării Formelor separate în materie, el se înscrie de acum înainte într-o perspectivă pentru el autentic peripatetică, aceea a emanaţiei, a procesiunii Formelor pornind de la un Prim Intelect Aagent identificat cu Primul Agent u niversal al întregii fiinţe . I n acest nou cadru doctrinal, platonismul apare ca o doctrină a efuziunii luminoase legată de tema porfiriană a I ntelectului patern . Formele, adică Formele separate şi formele participate în sensul platonician al termenului, distincte de universalul logic (post Tem), care în curând nu va mai fi nici măcar menţionat, au trei moduri de a fi, căci există un medium ce prelungeşte existenţa Ideii-cauză într-un fel de lanţ cauzal : lumina. Formele pot fi luate în trei feluri : în însuşi Principiul emanaţiei şi

!,procedentes) în lumina diferă după A.6yo� (mtione) ; În

acolo toate sunt unificate în Unu ; ca emanând răspândită de Primul, şi acolo ele lumina oprită fiinţăl66.

(term inata)

asupra lucrurilor, şi acolo ele diferă după

Caracteristica platonismului, aşa cum îl înţelege în prezent Albert, este de a fi privilegiat existenţa Formelor in luminis pTocessu , altfel spus starea lor secundă, cea d e Forme separate nu numai de lucruri, ci şi de Cauza primă însăşi. Cu alte cuvinte, de a fi realizat formele în acelaşi timp în afara · lucrurilor, ceea ce e legitim, I li,i e f. .-\lbert c e l !llare, DCPU, I I , 1 , 20, e d . Fausser, p . 8 3 , 39-44

261


ALAIN DE LIBERA

�i în afara lui Dumnezeu, ceea ce nu e legitim. Calea platoniciană

nu este aşadar incompatibilă cu teologia peripatetică, ea este doar un caz particular al acesteia din urmă. Fără a fi ştiut să afirme existenţa I deilor divine, Platon a înregistrat prima lor manifestare, starea lor radiantă, şi a Iacut din ele obiectul principal al analizelor sale. Aceasta explică u nele dintre erorile lui, dar permite de asemenea, o dată doctrina sa repusă în cadrul pe care îl reclamă, să i se rectifice influenţa pentru a i se da un sens acceptabil . E suficient să se identifice Ideile platoniciene cu " Formele simple considerate în lumina I nteligenţei conform lui Liber de causis . Pentru a efectua o astfel de apropiere, e nevoie de un termen mediu : noţiunea farabiană de " Forme ale Lumii" (formae mundi) - opuse " Formelor materiei" - poate fi folosită cu în a reptăţire ; Formele care sunt în lu11U!, despre care vorbeşte al-Farabil67 în De intelectu nu sunt oare, de fapt, versiunea "peripatetizată" a Formelor lui Platon? Comentând propoziţia 1 O din Cartea despre cauze - "Orice Inteligenţă e plină de Forme" - Albert pune teoria platoniciană a imprimării în slujba unei analize a puterii formatoare de Forme cu care sunt dotate I nteligenţele, analiză a procesiunii ca formatio, cauzalitate univocă plasată explicit sub dublul patronaj al lui Aristotel şi Platon. Astfel, Platon se vede confirmat în rolul său de precursor al aristotelismului arab, Demiurgul fiind asimilat cu lnteligentia agens, iar zeii secundari din Tzmaios cu Inteligenţele subalterne din Cartea despre cauze. Aşa cum spune Platon, o formă e numită formă pentru că, rămânând exterioară lucrurilor, formează şi imprimă imaginea sa in cei pe care ii formează. ar, nu rămâne exterioară lucrurilor decât lu mina substanţială a Inteligenţei agent. Forma este deci Unu În Agent şi, emanând din Agent, ea se diversifică În pluralitate. Pentru a face să se inţeleagă acest lucru, Platon a folosit metafora peceţii. Intr-adevăr, o pecete este În esenţă o formă care rămâne În sine imuabilă, formând tot ceea ce e imprimat de ea. De aceea el a spus că toate lucrurile naturale provin din I nteligenţa agent ca dintr-un eshmage (sic!) sau o pecete. iar ceea ce a descris sub numele de Forme sau ldeil68 sunt luminile Inteligenţelor raportate la lucruri şi aplicate la ele.

Făcând din Platon părintele fondator al metafizicii fluxului, Albert reevaluează totodată semnificaţia şi importanţa criticii IIi ; Iti"

262

C L al-Farabi, De III/elin/II fi iu/ellu/o, ed . GilsOIl, p. 1 20 , 20 1 - 1 2 1 , 2 3 2 . CL Albert cel Mare, DCPU, li, 2, 2 1 , ed. Fausser, p . I l :; , 1 8-3 1 .


C EARTA U N I VE RSALIILQR

aristotelice a lui Platon. Aristotel nu a respins teoria platoniciană a lui formatia, ci i-a criticat doar instrumentaţia conceptuală. Aristotel l-a criticat pe Platon din raţiuni fizice. Teoria sa asupra u niversaliilor nu era rea în principiul ei - a afirma existenţa formelor separate - răul consta în ll1capacitatea sa de a explica in ce fel puteau aceste forme să întâlnească realitatea fizic(I. Dacă mi se obiectează că Aristotel a atacat poziţia lui Platon în răspund că nu a a t ac a t- o a ş a cum se spune, ci că i-a

Metafizica ,

reproşat doar de a fi afinna,t că Formele separate se pOL lransmula şi forma ele Însele lucrurile. In realitate, aceasta e imposibil deoarece, pentru a exista aqiune, trebuie să existe contact, iar dacă. nu există aqiune, nu poate exista după aceea alterare şi generare. In schimb, atunci când, prin mişcarea Corpului şi acţiunea celor patru elemente, caldul, recele, umedul şi uscatul, care sunt informate de forma intelectului agent, Formele anterioare lucrurilor ajung la materie şi ating materia. nimic nu împiedică atunci să urmeze o gellerare sau alterare1&9.

Dacă ar fi apreciat corect rolul Corpului divin - alias Sfera lui Aristotel, alias Natura (se ştie că, sub acest titlu schimbat efe Isaac Israeli, se ascunde, după părerea lui Plotin, S\dletul inferior al lumii) - şi, intr-un mod mai general, cel al Corpurilor cereşti, dacă ar fi ştiut să gândească aportul calităţilor elementare, p e scurt, dacă ar fi ştiut să ghicească teoria aristotelică a educţtei formelor naturale şi să contopească totul într-un adevărat sistem de cauzalitate universală, Platon ar fi aj uns la aceleaşi rezultate ca peripatetismul. N e gândim aici la cuvmtele lui Averroes, reluate frecvent de Albert : " Platonicienii vor să spună ca noi cu acele formae ale lor, dar nu reuşesc s-o facă" . Urmărind reevaluarea platonismului la Albert. se vede în ce constă succesul realismului său cu privire la universalii. Cu· el, problematica universalului trece fără nici o reţinere din terenul logic în terenul " natural", adică metafizic şi fizic . Acest impuls dat unei recitiri cosmologice a problemei universalului ne readuce la Timaios pe căi neprevăzute, lungi şi sinuoase. Dar prin el se explică tendinţele importante ale realismului metafizic din secolul al X V -lea. Dacă realismul supravieţuieşte criticii occamiste, aceasta se datorează faptului că el nu se bate numai pe terenul logicii şi ";,, [/Jid . , Il, 2 , 2 2 ; p . 1 1 6 , 66':"77.


AlAI N DE LIBERA

al semanticii, o face şi pe cel al lui Scientia realis, al teologiei naturale şi al filosofiei naturii. Supravieţuirea universalului ante rem al neoplatonismului datorată lui Albert cel Mare ascunde aşadar o aha : aceea a aristotelismului arab, cu recitirea sa, cvasi­ cosmologică, a universalului in re. Prin el, cele două ju mătăţi disjuncte ale primei culturi filosofice a lumii creştine oCCIdentale, platonismul şi aristotelismul, s-au unit pentru a se opune nominalismului şi conceptualismului. Mai mult decât Toma, Albert este primul doctor al lui via antiqua. Vom examina mai jos acest aspect. Pentru moment, e suficient să notăm că distinqia albertiană Între universalul ante rem , post Tem şi in Te - şi, în paralel, focalizarea pe distinqia avicenniană Între logicalia şi intelectualia - a avut diverse prelungiri. Ea a servit, evident, drept temă u neia din tezele cele mai caracteristice ale şcolii dominicane germane din secolul al XIV -lea : distincţia Între universalul "lowc" abstract (sau universal de predicaţie) şi universalul "teologic separat (sau universalul de productivitate) dezvoltată de către Dietrich din Freibergl70 şi Berthold din M o o s b u r g 1 7 1 pe linia teoriei neo p latoniciene-proclie n e a "precontenanţei" . Ea a inspirat doctnna albertiştilor din secolul al XV-lea : Jean de Maisonneuve şi Heimeric de Campo. Dar ea a fost reluată şi de realiştii englezi din secolul al XIV -lea, ca Wyclif, la care opozitia Între universaliile "logice" şi "metafizice" joacă un rol capltaP 2 .

Doctrina universaliilor la Toma de Aquino Preocupat să deplatonizeze în acelaşi timp teologia creştină amendând augusti n i s m u l şi filosofia, deplatonizându-l pe Aristotel, Tom a profesează o doctrină a u niversaliilor care Întoarce spatele atât platonismului propriu-zis, adică teoriei 170 CI: Dieu-ich van Freiburg, De cognilione enlium separaJ.oTUm, 1 0, 1 -4, ed. Stefhll1, În opera omnia, II: Schrifien zur Metaphysik unii TheologiR (.. Carplls Philasophorum Telltonicorum

Medii Aevi", I I , 2), Hamburg, Felix Meiner, 1 980, p . 1 76, 1 - 1 7 7 , 3 3 . 171 Cf. Berthald van Moosburg, Super Elementalionem lhe()l()gicam Pmcli, prop_ 1 A, ed. L Sturlese, M.-R. Pagnani-Sturlese (..Corpus philasarum Teutomcorum Medii Aevi", VII I ), Hamburg, Felix Meiner, 1 984, p. 74, 99- 102 . . m Cf. 1ahn Wyclif; TTaclalus de universalibus, I I , 2, ed. Mueller, Oxford, Clarendon Press, 1 985, p. 62-63.

264


C EARTA U N I VERSALI I LO R

Formelor separate, cât şi avicennismului, în special avicennismului latin care a ad ap tat în con text creştin teoria Dătătorului de forme în aşa fel , încât întreaga cunoaştere inteligibilă să derive din acţiu nea intelectului agent a S U J ra sufletufu i omenesc (teoria n um i tă a i lu m ină rii ) Pentru a rea iza acest program, Toma trebuie să-I comhată de asemenea pe Avicenna pe terenul unde se pretinde a fi aristotelician , când în realitate revine la platonisl1l, dar printr­ u n plalonism in COlIsewen 1 . Pe scu rt, trebuie să explice, împreună cu Aristotel, p rin ce este cunoaşterea umană în mod necesar dependentă de senzaţie, adică, î n cele din urm;l , să justifice e1l1pirismul arisfolelic fără a sacrifica pentru aceasta d i m e n s i u n ea aprioricâ a cunoaşterii in favoarea unei d erivări integrale a inteligibilului din sensibil. Nu putem înţelege sensul demersului tomasian dacă nu vedem că el aderă la gnoseologia aristotelică din raţiuni deopotrivă filosofice şi teologice . Nu e vorba de a-I înscrie pe Toma în constelaţia istoriografică echivocă a arislotelismului creştin. E vorba doar de a înţele ge că, pentru el, psihologia lui Aristotel, ramură a ştiinţelor natum, oferă ea singură antropologia filosofică adecvată viziunii creştine asupra omului, capabilă să-i asume filosofic cerinţele. .

}

F U N DAMENTELE ANTROPOLOGICE ALE TEO RIEI TOM I STE A C U N OAŞTERII Antropologia lui Toma de Aquino e în acelaşi timp aristotelică şi creştină, în măsura în care respinge dualismul platonician al sufletului şi al corpului şi face din unirea lor nu marca unei d e c ă d e r i o r i g i n a r e ( t e m ă e v i d e n t c o m u n ă l u i Platon ş i antropologiei creştine platon�zante), ci un "beneficiu natural" ş i radical pentru sufletul însuşi. hl termeni filosofico-teologici, aceasta înseamn ă că starea de separare a sufletului şi a c orp u lui e în acelaşi timp con trară naturii ca atare şi "împlin i riI persoanei umane" în singularitatea sa proprie. O antropologie non-dualistă precum cea a lui Tom a este o an tropologie care, întemeiată din punct de "edere filo sofic pe ideea unei natu rali tăţi a uniri i sufletului c u corpul - acesta este pu nctul d e vedere al lui Aristotel, o p u s l u i Platon - este totodată , tocmai datorită acestui fapt, capabilă să explice feo[ogir p rin ce anume nemurirea sufletului 265


ALAIN DE LIBERA

cheamă în mod imperios ofranda gratuită, dar promisă a învierii corporale. Acesta e sensul filosofic şi teologic al antropologiei tomiste : starea naturală a omului, aşa cum o poate gândi filosoful, este de a fi suflet şi corp, dar plenitudinea fericini eshatologice despre care vorbeşte teol ogul creştin nu e de conceput pentru un alt om decât omul acela. Cu alte cuvinte : < 1 > unirea sufletului cu corpul e benefică şi cerută în mod natural pentru a atinge fericirea (Weber, 1 99 1 , p . 1 5 1 ), < 2 > moartea este contra naturii, având în vedere darul " preternatural" însuşi - i mortalitatea personală - făcut omului cu ocazia creerii sale (Weber, 1 99 1 , p . 154). Astfel, naturalismul aristotelic -:- şi, dincolo d e el , ideea în exclusivitate creştină a unei naturalităţi a raportului hylemorfic este atestat teolo gic la Toma : < a > printr-o dorinţă naturală de fericire care implIcă înălţarea unui corp natural şi < b > printr-un dar preternatural de nemurire făcu t omului cu ocazia învierii. Nu se poate tăgădui că o astfel de teolo gie comportă anumite riscuri, dar Toma de Aquino înfruntă pencolele în mod atât de conştient, Încât împinge naturalitatea rap ortului dintre suflet şi corp "până la momentul suprem al feriCIrii ultime" , cu riscul de a cocheta cu teza care "refuză sufletului celor drepţi accesul, anterior învierii eshatologice, la beatitudinea viziunii lui Dumnezeu în esenţa sa" - teză care, reluată în manieră p roprie de către papa Ioan al XX-lea (teorie a viziunii numită "amânată") va deveni în secolul al XIV -lea cu adevărat incendiară în lumea creştinătăţii. Această problemă de " pură teologie", e legată intrinsec de chestiunea ePistemologidi a cunoaşterii şi, în special, de problema distincţiei între aprioric şi empiricitate. De fapt, p roblema viziunii "sufletelor separate" înainte de viziunea nu mItă "preafericită", p romisă omului după înviere, adică reunirea sufletului cu corpul, este o aradigmă ştiinţifică p entru orice teorie a cunoaşterii. Pomin de la Toma, teologiI îşi vor face obiceiul de a aborda problema cu noaşterii umane comparând cunoaşterea omului aici, pe pământ, cu cea a sufI etu lui separat (şi , prin extensie, a I ngerului; adică a lui Dumnezeu ) , ca şi cum cunoaşterd de aici, de pe pământ, cea a omului, suflet şi corp , ar fi răspun zătoare de empirismul aristotelic, în opoziţie cu cunoaşterea sufletelor celor drepţi înai nte de înviere, răs pun zătoare de non-empiri s m u l platonicia n . Deci, prin teologie, ş i relansată pe u n teren nou, dezbaterea dintre Aristotel şi Platon a cunoscut un destin �pecific şi o continuare neaşteptată de-a lungul întregului Ev Mediu târziu .

l

266


C EARTA U N I V ERSALI I I..OR

Trebuie to t uş i să înţelegem bine rolul de model jucat de această disociere între două slliri ale cunoaşterii umane : starea sufletului u nit cu corp u l , în homo viator ; starea sufletului separat de corp, la cei d r e p p , înai n te de înviere. Mutatis mutalldis, e acelaşi tip de modelare cu cel ce îi p e rm ite lui Kant să p u n ă pro ble ma moralei

distin g ând o m u l , fiinţă raţională a cărei înţelegere e aserYită senzapei, de "fiinţa. r a ţional ă în general " , u rmaş secu larizat a l s u fletul ui separat ş i a l I n geru l u i . Originalitatea lui Toma constă în a menţine pân.i la capăt naturalitatea unirii sufletului cu corpul şi de a afirma su pe r i o ri ta tea cu noaşterii omului du p ă în"iere faţă de cea a sufletului separat : acesta e sensul pas<uului în care a rg u men tea ză îm p reună cu Augustin şi împotriva lui Porfir, că "sufletul separat de corp nu poate a ti nge perfeqiu nea ultimă a ,

fericirii" ; iată de ce Au gustin , la sfârşitul lUl De Genesi ad littemm , afirmă că, înaintea înVIerii, "sufletele sfinţilor nu se bucură de viziunea divină Într-u n mod atât de perfect ca după învierea corpurilor lor". Antropologia tomistă este înainte de toate antidualistă : ea se opune în mod hotărât " p latonismului" , adică doctrinei cunoscută de Toma rin intermedlU l lui Nemesius din Emesia, care afirmă că sufletu e unit cu corpul În sensul în care un motor se află într-u n mobil" sau un lu ntraş în barca sa, sicul 'motor in mobili el non sicul fonna in materia. Acest antidualism îl op une aşadar în acelaşi timp lui Platon , lui Avice n n a , dar şi , în modul cel mai surprinzător, aristotelismului antiplatonician al l u i Averroes, căci ceea ce denunţă Toma la Averroes este ideea p latoniciană a intelectului redus la simplu l rol de motor al sufletului uman, formulă pe care o descoperă la averroiştii tim pului său şi pe care o regăsi m , efectiv, până la sfârşitul averroismului latin, în speţă la NlColetto Vernia a cărui De dii!isioue philosophiae ( 1 48 2) susţine în mod explicit că, dacă omul indivi d ual e constituit dintr-un corp şi dintr-un suflet senzitiv ce îşi aminteşte şi imaginează şi, legat de materie, se n aşte ş i moare ca toate celelafte "forme naturale" , în schimb s u fletul intelectii! nu i n formează substantial individul, ci îi conduce activitătile mentale din exterior, tot asa cum I n tel igenţele re gle a z ă m i ş carea corpurilor ceresti, imelectttl nefiind "apropriat de i ndivizi decât aşa cum motoru l e ap rop ri at de către mobil" . Toma o p une prin urmare în ore/aşi timp lui P7aton şi lui Averroes o anumită l ll ter pret a re a hylemorfismuhu aristotelic. Acesta e fondul pe care trebuie să e\'aluăm doctrina sa despre cu noaştere în ge neral şi doctrina sa despre universalii, în p a rticu lar.

r

267


ALAIN DE L I B E RA

TI POLOGIA CU N OAŞTER I I

I NTELECTUALE

Statutul ci moaşterii intelectuale a omului de aici, de pe pământ, se defineşte în raport cu celelalte moduri ale cunoaşterii mtelectuale a lucrurilor naturii. Dumnezeu , fiinţă singular�l şi simplă, intelect prin esenţă, se cunoaşte pe sine în totalitate şi perfect, şi cunoaşte totul , inclusiv lucrurile naturale, nu prin intermediul unei sj)ecies distincte, ci prin propria-i esenţă, în măsura în care totul J?, reexistă în ea la un mod inteligibil. De aceea el vede toate lucrunle nu în ele însele, ci în el însuşi în măsura în care esenţa sa conţine o similitudine cu tot ce este altul decât el (Sutllma theolo[iae, 1 , qu.aest. 1 4, aTt. 5). Această "similitudine" nu este imagine, nic� exemplar în sensul vreunei Forme platoniciene realmente distinctă de esenţa sa, e o "cauză producătoare" (causa frlctiva) ce cuprinde toate perfecţiunile singulare ale lucrurilor în măsura în care ele se disting unel� de altele (Summa theologiae, 1 , quaest . 1 4, art. 6). Spiritele pure sau Ingerii cunosc toate lucrurile naturale nu prin. propria lor e s e n ţă , ci e rin i n termediul unor forme sau s p ecii i n fu z e , "congenitale per species sibi natumliter congenitas , "adăugate esenţei lor" , ce le sunt comunicate în momentul când sunt create şi reprezintă sursa directă, pur inteligibilă, a cunoaşterii lor. Sufletele separate au şi ele o cunoaştere a lucrurilor naturale prin "speciile" infuze pe care le primesc "sub influenţa luminii divine" , cunoaştere ce rămâne 'A totuşi, "comună şi confuză" (Sum71U1 theologiae, 1, quaest . 89, a ri . 3). I n raport cu aceste trei forme de cunoaştere intelectuală Toma defineşte, împreună cu Aristotel, cunoaşterea intelectuală a omului în lumea aceasta. Cunoaşterea omului în această viaţă nu se poate face prin contemplarea directă a inteligibilului : u nirea sufletului cu trupul cere o trecere prin fantasmă. Această trecere prin fantasmă este ceea ce Toma numeşte conversia ad phantasmata, care e opusul cunoaşterii per influeHliam speciernm a Deo. Aservirea faţă de sensibil nu e un semn de finitudine, e trăsătura constitutivă a unei naturi. Deci, dacă "nu prin acciden t sufletul" u man "e unit cu un corp, dacă el e unit cu corpul prin însăşi raţiunea naturii sale" (per rationem suae I!alurae), dacă, în consecinţă, e unit spre binele său (j)ropter melius Clllilllae) adică p entru a-şi realiZll natura, mouul de intelecţie prin (OnversiUlz(' la Jmllasmel care, după cum o arată experienţa (quod per experimelllu7/l patet) , este al său în măSUI-a în care el e unit cu corpul, "

268


C EARTA UNIVERSAL I I L'OR

este "la fel de natural sufletului ca a fi unit cu un corp", atunci modul de intelecţie "doar prin conversiune la inteligibile", ce caracterizează substanţele separate de corpuri, este contrar naturii sale, " p reternatural" (praeter naturam). PrIn urmare, conversio ad phantasmata căreia Aristotel i-a subliniat necesitatea afirmând că " nu există gândire rară imagini " , nu este rezultatul unei d ecăderi a sufletuluI în cor (Platon) sau al u nei uniri acciden tale a sufletului cu corpu (Avice nna) : "Sufletul e unit cu corpul pentru a putea acţiona conform naturii sale, secundum suam naturam" (Surnma theologiae 1 . quaest . 89, art. 1 ). A apăra teza aristotelică a necesităţii trecerii prin fantasmă împotriva interpretării platoniciene inconsecvente a lui Avicenna, care afirmă că sufletul primeşte direct speciile inteligibile de la Dătătorul de forme cu condiţia de a se fi pregătit p entru aceasta prin cufundarea în sensibil, înseamnă aşadar a exphca şi a justifica doctrina aristo­ telică a "inducţiei abstractive" a inteligibilului, pornind de la sensibil. Or, această doctrină cere o clarificare, căci ea pare a sintetiza, dacă nu nişte elemente eterogene, cel puţin nişte etape distincte. Tocmai pentru a face faţă acestei sarcini, Toma introduce distincţia între obiect şi finalitatea cunoaşterii intelectuale. Obiectul cunoaşterii intelectuale este ceea ce el numeşte "ql1idditatea lucrurilor materiale" . Asupra acestui punct el recurge deopotrivă la < a > comparaţia între cunoaşterea intelectuală ŞI cunoaşterea sensibilă şi < b > distincţia Între diversele operaţii ale intelectului, ceea ce reprezintă pentru el ocazia de a încerca să articuleze ansamblul, în aparenţă dezordonat, al tezelor enunţate de Aristotel.

r

TEORIA I NTELECTULU I FORMAL ŞI I M B ROGLIO-UL ARISTOTELIC La începutu l lui De anima, I I I , 6, Aristotel distinge "intelecţia indivizibilelor" care "are loc în lucrurile unde falsul nu îşi poate găsi locul" şi "compunerea noţiunilor" corespunzătoare "cefor ce admit falsul şi adevăratul" (Tricot, p. 1 84). La sfârşitul aceluiaşi capitol, el clarifică această distinCţie opunând "intelectul care, având drept obiect esenţa din p unctul de vedere al quiddităţii, se află mereu în adevăr" si ' asertlUnea care, afirmând un atribut al unui subiect este, prin Aurma're, întotdeauna sau adevărată sau falsă" (Tricot, p. 1 89). In mod obişnuit, comentatorii medievali 269


AlAI N DE LIBERA disting aici "două operaţii ale intelectului", "intelecţia simplelor" şi "inteleqia compuselor" adică, în limbajul logicienilor din secolul al X I I I-lea, intelecţia termenilor şi cea a propoziţiilor. Pentru a utea dezvolta teoria intelectului expusă de Aristotel în De anima, I I , 4 şi 5 , în lumina distincţiei formulate în I I I , 6, Albert cel Mare adaugă intelectului posibil şi intelectului agent (cuplu care, după el, defineşte părţile esenţiale ale sufletului) un al treilea fel de intelect, "intelectul formal" , necunoscut lui Aristotel, cu scopul de a fundamenta doctrina operaţiilor intelectului expusă în De anima, I I 1 , 6, şi doctrina "intelectului practic" p ropusă în I I I , 7 . Concep ut ca prezenţă a ,,formei cunoscutului' (sau a obiectului în aCţi u ne) în suflet, " intelectul formal" conţine distincţiile aristotelice (intelecţie a indivizilor, inteleqie a compuşilor) şi non­ aristotelice (analiza intelecţiei compuşilor pe baza distincţiei între "intelectul principiilor" şi "intelectul dobândit" ) , distincţii menite a pune ordme în psihologia aristotelică, datorită faptului că ermit ca realizarea activităţii intelectuale să fie descrisă pomin de la întâlnirea cu obiectul, pe când distincţia între intelectul agent şi intelectul posibil nu face decât să-i fixeze condiţiile de posibilitate în ceea ce priveşte subiectul cunoscător.

f

l

I ntelectul formal se Împarte În intelect simplu şi intelect compus. Simplul e inteligenţa incom plexelor. I n teligenţa complexelor e compusă fie la modul enunţării, fie la modul silogismului sau al unei alte specii de argumentare. Aşadar, intelectul numit compus se Împarte În intelectul numit intelect al principiilor, care ne este oarecum Înnăscut, deoarece nu Îi primim principiile de la un alt principiu, ci prin ştiinţa termenilor - o ştiinţă a termenilor ce se nasc dintr-o dată În noi ; cât despre i ntelectul intrat În posesia noastră pornind de la alte lucruri, cel ce e numit de Filosofi intelect dobândit, el intră În posesia noastră prin cercetare, Învăţătură sau studiu m.

Sinteză a tuturor interpretărilor arabe ale lui Aristotel, teoria albertiniană a intelectulm formal juxtapunea teze de origine diferită. Distincţia între < a > intelect simplu şi �b> intelect compus, schiţată aşa cum am văzut în De anima I I I , 6, corespundea în acelaşi timp distincţiei între ceea ce versiunile latine ale textelor m e L Alben le Grand, De illlelleclu 25 1 b; trad. A. de Libera, L 'llIlellnl el

apaTitie.

270

el

illtelli<Ti/Jili, 1, traitI' I I I chap. 3 , ed. Jallllll'-, p. ("Sic et Non'·), PaTls, Vrin; in curs de

/'illielligi/Jik


C EARTA UNIVERSAL I I LOR

filosofice arabe n umeau < a ' > " formare" (formatio) şi < b ' > "compunere a credinţelor" (compositio creditiorum). "Compunerea credinţelor" , condiţie necesară " pentru a constitui adevăratul şi falsul" şi care nu era altceva decât "compunerea de noţiuni" din De anima, I I I , 6, era reprezentată ca obiect al unei "credinte (fides) . Cuvintele-cheie ale teoriei aristotelice a intelecţiei enlu greu de recunoscut în spatele acestei terminologii surprinzătoare : formatio (sau formare per inte llectum) îl reda pe vOfiv, creditio p e v01Jţw , fides pe a;.1J(J�l; sau 7dart� (Abelard pare a fi unul din primii Ji losofi medievali care a surprins această apropiere , din moment ce subliniază sinonimia între existimatio, credulitas şi fides , lucru pe care nu I-a înţeles Guillaume de Saint-Thierry atunci când s-a crezut obligat - în calitatea sa de apărător al credinţei - să-I denunţe fui Bernard de Clairvaux, rugându-l să intervină împotriva asimilării "credinţei cre ştine cu o es timare sau opmj e " 1 74) . In secolul al XIII-lea, noţiunea de intelect formal desemna nu un tip de intelect, ci intelecţia însăşi, diferenţiată după tipul de obiecte la care se referea : când cele simple, când cele complexe. Rămânea de explicat ce însemnau exp resiile "cele simple" şi "cele complexe" . Pentru logi<:ieni, cele SImple erau termenii, iar cele complexe propoziţiile - enunţurile afirmative sau negative cărora spIritul le acordă sau nu încrederea sa, adică asentimentul său. Dar la Albert, ca la toţi filosofii, această distincţie era repede acoperită şi hruiată de o alta : intelecţia celor simple nu putea � asimilată unei simple sesizări a termenilor unei propoziţii. Aristotel a re�or.mula.t el Î!ls':1şi exp resia ."i n telec ţia .indiviz.ibilel � r" , substItumdU-1 la s,[arşltul lUI De amma, I I I , 6, mtelecţIa "avand drept obiect esenţa din p unctul de vedere al quiddităţii". Distincţia Între intelect al p rincipiilor şi intelect dobândit era ea însăşi obscură sau mal d egrabă satuTată conceptual . Adăugând noţiunii de intelect formal o subdiviziune a intelectului fo r m al " c o m p u s " în " i n te l e c t a l p rincip iilor" şi " i n te l e c t dobândit" , Albert regăsea în acelaşi timp : < 1. > distincţia 'avicenniană, transmisă de Jean de la Rochene, Între un intelect "în act" (intellectus in effectu) definit ca " dotat cu }? rincipii" , adică cu p ropoziţii evidente prin sine" (per se notae), un mteleet obişnuit '7 ' eL Guillaume de Sail1l-Thierry, Di.\p"/a/io IldVenllS Pe/mm A belardwlI , PL 1 80, 249 "Absit enim \II hos fines habeal chrisllalla fides, aestimationes seilicet sine opiniones".

(B 1-3):

271


AlAI N DE LIBERA

(intellectu in habitu) descris ca "posedând concluziile ce decurg din aceste p rincipii fără a le considera totuşi în act" şi un intelect dobândit (in�l!llectus adeptus) care "consideră în act concluziile trase din respectivele prmcipii" ; şi < 2 > o distincţie, total diferită, anunţată de Averroes cu ajutorul unor termeni asemănători, în care intelectul "dobândit" (intellectus adeptus) nu semnifica o referire actuală la concluziile trase din primele principii în opoziţie cu simpla lor posesiune obişnuită : în pas"':iul la care se gândea Albert,' inte[ectul obişnuit desemna habitus-ul (adică posesiunea) " unor principii nepreluate de la un d ascăI" şi pe care l e cunoaştem "cunoscând p u r ş i simplu termenii ce le com p u n " , iar intelectul dobândit, habitus-ul unor principii "dobândite în contact cu un dascăI, prin învăţare şi studiu" . Contopite într-un acelaşi ansamblu, aceste diverse surse, menite a sIstematiza gândirea lui Aristotel, îi subliniau, dimpotrivă, eterogeneitatea. Aşa cum îl prezenta teoria intelectului formal, procesul cunoaşt�rii intelectuale după Aristotel rămânea prea puţin comprehensibil. I n ce anume consta exact intelecţia celor simple? Ce fel de înlănţuiri duceau la operaţiile subsecvente? Unul din principalii promotori ai teoriei intelectului formal, Jean de La Rochelle, propunea un scenariu sim p lu dar prea puţin coerent. Pentru el, prima operaJie a intelectulUI posibil, conversia la formele prezente în imaginaţIe determina, o dată aceste forme abstrase, adică dezgolite ae "accidentele materiei" prin lumina intelectului agent �i imprimate în intelectul posibil, o "formare a intelectului posibil ' . Intelectului posibil astfel format îi reveneau trei operaţii de înfăptuit : < 1 > prima, asupra quiddităţ.ilor ; < 2 > a d o u a , asupra "comprehensiunilor p rime" , adică a s u p ra principiilor ; < 3 > a treia, asupra conduziilor. Raportul între for marea i n telectul u i ş i p r i m a s a operaţie, apreh e ndarea quiddităţilor, nu era definit - dar cum ar fi putut să fie, din moment ce funcţia noţiunii de intelect formal era tocmai de a masca hiatusul lăsat de Avicenna între Jravaliul asupra' formelor sensibile şi receptarea inteligibilului? In plus, operaţia asupra quiddităţilor viza în mod evident noţiunile prime ca ingrediente ale "primelor principii" mai degrabă decât esenţa sau quidditatea lucrurilor singulare. Astfel, Jean se mulţumea să noteze ârept unic exemplu că, prin prima operaţie, intelectul "cunoaşte ce este întregul şi ce este partea", că prin a doua el cunoaşte propoziţia, adică principiul cunoscut prin sine (per se notum), afirmând că fiecare întreg este mai mare decât partea sa, şi că prin a treia el cunoaşte 272


C EARTA U N I V ERSALI I LO R

concluzia trasă din a doua, respectiv că fiecare întreg continuu e mai mare decât partea sa (Tractallls, I I , § 22 ; Michaud-Quantin, p. 94). Relaţia Între cunoaşterea termenilor "născuţi dintr-o dată î�1 not, .d�I'pă expresia luj Ali?er � care îl para razează p� Aveny es, ŞI pn nClpllle "eVIdente ll1 Sll1 e · era tot atat de pupn cl a ra ca juxtapunerea operată între aceşti termeni şi quiddităţile abstrase �in fantasme prin acţiunea de luminare proprie intelectului agent . In femd, teoria intelectului formal nu făcea d edt să neutmlizeze ca de la sine tensiunea, reperatfl deja la Avicenna , între primele inteligibile ca id ei c"asi-ÎH Hâscule (ideea de întreg, ideea de parte) şi conceptele quidditative adiâi aeri·[!{Jte din imagini (qu i d ditate o m , quidditate animal). Toma a încercat să rezolve tocmai acest imbroglio caracteristic pentru prima scolastică.

F

OB I ECTU L S I SCO�U L C U N OAŞTER I I I NTELECTUALE D U PA TOMA D E AQU I N O Distingând obiectul şi scopul cunoaşterii, Toma aruncă o lumină nouă asupra textelor. El e conştient de faptul că Aristotel foloseşte termenul 'intelect' în mai multe accepţlUni şi contexte diferite. Afirmând că obiectul intelectului e "quidditatea lucrurilor materiale", Toma justifică dintr-un anumit p u nct de vedere teza conform căreia, în aprehendarea indivizibilelor, intelectul nu poate întâlni falsul. Indivlzibilul este aici orice formă inteligibilă ce se imprimă în intelectul posibil, îl informează. Acest tip de cunoaştere caracterizează diferite tipuri de concepte : toate au în comun faptul de a nu putea fi false . Dar scopul sau ţelul cunoaşterii nu e aprehendarea indivizibilelor. E adevărul. Or, nu există adevăr sau fals, în sensul aristotelic al termenilor, decât acolo unde există combinare a noţiunilor, adică pro p oziţie, şi nu există cunoaştere a adevărului decât acolo unde eXIstă cunoaştere propoziţională, discursivă, şi descoperire a adevărurilor doar acolo unde există raţionam ent. Potrivit raţiunii sale prime, adevărul se află în intelect. Există, desigur, un adevăr antepredicativ , un adevăr al lucrurilor, în sensul precis în care un l ucru e adevărat atunci când "are forma proprie naturii sale" (exi stă aur adevărat şi aur fals). Dar adevăruL în sens ul lui Aristotel , e predicativ . EI nu se află aşadar nici În aprehendarea quiddităţii unui lucru . Se află în cllnoa�terea prin intelect a conformităţii intelecţiei sale cu adevărul

273


ALAI N DE L I B ERA

lucrului. I ntelectu l nu înţelege această conformitate deoarece cunoaşte quidditatea unui lucru, ci deoarece "consideră că lucrul este aşa cum îI indică forma pe care i-o înţelege" : doar în acest moment el "cunoaşte şi spune adevărul". EI nu face acest lucru decât "compunând şi divizând" . Astfel, la drept vorbind, adevăru l se află în intelectul care compune şi divide, iar intelectul îşi realizează ţelul nu cunoscându-şi obiectul, ci compunând şi divizând termeni, propoziţii, silogisme (Summa theologiaf, 1, 1 6, a ri . 1 ). Traseul parcurs de cunoaşterea intelectuală, într-un cuvânt de ştiinţă, merge aşadar de la obiect la adevăr, prin raţionament. Aşa stând lucrurile, Toma reorganizează ansamblul notaţiilor imperfect articulate în teoria intelectului formal. Aşa cum o indică numele său, intelectul "cunoaşte intimitatea lucrurilor" , "citeşte în ea" (intus legit), contrar sensului, care nu atinge decât "accidentele lor exterioare" . Ceea ce citeşte intelectul e esenţa lucrului. Dar el nu se mulţumeşte cu atât. Pornind de la esenţele înţelese, el operează în d iferite moduri, fie raţionând (ratiocinando) , fie investigând (inquieTendo). Deci, în sensul propriu intelecţia desem­ nează două feluri de a sesiza : prima e "înţelegerea q uiddităţilor" ; cea de a doua, "intelecţia a ceea ce îi este cunoscut ll1telectului de îndată ce (statim) cunoaştt: quiddităţile lucrurilor, aşa cum sunt pri­ mele principii, cunoscutt chiar în momentul (dum) când îi cunoaştem terIl1enii, fapt pentru car� intelectul e numit habitus al principiilor" . In această descriere Toma nu lasă loc ideii de ineitate sau de cvasi-i-neitate a termenilor compuşi în primele principii "cunoscute prin sine" . El lasă să se înţeleagă că primele principii ne sunt cuno�cute din momentul când le cunoaştem termenii. In sine, o propoziţie "cunoscută prin sine" e o propo z:iJie al cărei subiect nu p oate fi gândit fără ca predicatul să se manifeste (appareat) ca fiind ll1clus în definiţia sa. Astfel, o propoziţie per se nota ne este cunoscută în acest fel imediat ce cunoaştem "raţIUnea subiectului în care e inclus predicatul (Quaestiones disputatae De ventate, 1 0, ari. 1 2) . Or, există subiecte a căror raţiune e cunoscută de toată lumea, altele a căror raţiune e cunoscută doar de savanţi. Propoziţiile ale căror subiecte sunt cunoscute de toţi sunt evidente pentru toată lumea, cele al căror subiect nu e cunoscut decât de savanţi sunt evidente doar pentru savanţi. Ca exemplu de ropoziţii cunoscute prin sine de toţi, Toma ia exemplul obişnuit a întregului (care e " mai mare decât partea" ) , dar îi adau gă un altul, luat din Hebdomadele lui Boetius : "Dacă se scot cantItăţi egale din cantităţi egale, se obţin cantităţi egale" . Acest exemplu arată clar ce se are în yede\'e :

r

274


C EARTA U N I V E RSAL I I LO R

propoziţii ale căror subiecte au o definiţie cunoscută de toată lumea. Dar termenul "cantitate" este conceput asemenea oricărui termen prim, prin abstragere pornind de la sensibil, inclusiv termenii cunoscuţi doar de savanţi, cum ar fi 'incorporal' , care funcţionează ca s u b i e c t în p ro p o ziţia e v i d e n tă în s i n e p e n tru s avan t : 'Incorporalele nu sunt conţinute în nici un loc'. Traseul cunoaşterii este, prin urmare, l1 niform : Trebuie mai Întâi abstrasă quidditatea din lucrurile sensibile p entru a accede la principiile cunoscute prin sine, adică prin defi11lţia subiectului lor. Când Aristotel Iasă să se înţeleagă că intelectul are dou{l operaţii, lina prin care formează quiddităţil€, cealaltă prin care compune şi divide, el dă o schem{l valabilă pentru orice cunoaştere intelectuală. Un principiu cunoscut prin sine nu e un p' rincipiu Înnăscut, nici chiar cvasi-Înnăscut, nici de origine neatriblubilă, aşa cum sugerează formula lui Averroes privitoare la "propoziţiile p rime despre care nu ştim nici când, nici unde, nici cum ne-au velUt" , din care Albert extrăgea definiţia sa asupra intelectului principiilor. Termenii a căror definiţie e cunoscută de toată lumea sunt luaţi din cunoaşterea sensibilă. Toate inteligibilele prime sunt dobândite după modelul aprehendării quiddităţilor. Deci Toma îşi centrează p e aprehen­ darea quiddităţilor apărarea empirismului aristotehc împotriva tuturor formelor de resuscitare a platonismului care îl parazitează. APREHEN DAREA QU I D DITĂŢI LOR : SPAŢI U I NTELIGI B I L Ş I VERB M ENTAL În descrierea făcu tă intelecţiei, Aristotel Încercase nu numai să deriveze conceptele u niversale din experienţa sensibilă, ci şi să prezinte senzaţia drept un model - un model sinergie al intelecţiei, atirmând îndeosebi faptul că intelecţia e actul comun, sinergia inteligibilului şi inteligentului, ?şa cum senzaţia e actul comun al sensi5ilului şi al simţindului. I n analiza p e care o face actului intelecţiei, Toma reia analogia dintre gândIre şi senzaţie, înscriind­ o în cadrul general al p rocesului ce duce de la cunoaşterea sensibilă la cunoasterea inteligIbilă. Procesul ce culminează cu formarea imaginii devine astfel modelul structural al procesului care merge de la imagine la concept. Tradiţia interpretatlvă arabă a lui Aristotel insistase asupra distincţiei Între senzaţia propriu-zisă, informaţia sau "imutaţia" aparatului senzorial prin forma sensibilului (species �lIsibilis) şi formarea, adică operaţia imaginaţiei înţeleasă ca exerciţiu -

275


ALAI N DE LIBERA

al u nei vis jorrrzativa, al unei capacităţi de a forma un "idol" al lucrului, de a-l produce sau re-produce în absenţa oricărui stimul direct. Aceste- două elemente sunt reluate analogic de Toma în analiza intelecţiei ca două momente, două feţe ale unuia şi aceluiaşi act. Aşa cum o înţelege Toma, i�telecţia c�lor �if!1ple. presupu � e două elemente : < a > mformarea mtelectulUi posIbIl pnntr-o specIe inteligibilă (rezultând din abstragerea operată de intelectul agent) ; < b > formarea p e această bază a ceea ce Toma numeşte, deturnând o expresie a lUi Augustin, "verb mental" sau "concept" sau "verb conceput" . Acest "verb conceput" care poate fi desemnat de asemenea cu numele de "intenţie", nu e gândit conform metaforei optice care determină teoria intenţiei esenţei, a contemplării naturii în separarea sa eidetică. Ceea ce se spune în verb e gândit la un mod componenţial ca definiţie mentală, ca ansamblul trăsăturilor pe care intelectul le poate apoi "compune şi divide" Într-o aserţiune. "Verbul conceput" e ceea ce intelectul formează în el însuşi şi pentru el însuşi, în vederea judecăţii. Există în partea senzitivă a sufletului două feluri de operaţii. U na reclamă doar o modificare (immutatio) : în acest fel se înfăptuieşte operaţia sensului modificat (immutatuT) de sensibil. Cealaltă operaţie constă Într-o formare : în acest fel facultatea de a imagina îşi formează pentru sine idolul unui lucru absent sau care nici măcar n-a fost văzut Înainte. Cele două operaţii sunt reunite (cnniungitllT) în intelect. Se observă mai întâi o afecţiune (passio) a intelectului posibil, În măsura În care e informat de o specie inteligibilă. A�tfel informat, el i nformează la rândul său o definiţie, o diviziune sau o compunere, semnificate prin cuvinte (voces). Ceea ce semnifică, mtio, e definiţia. Ceea ce semnifică propoziţia sunt compunerea şi diviziunea operate de intelect. Deci cuvintele n u semn ifică speciile inteJigib ile, ci mijloacele cu care se Înzestrează intelectul (sibi jOTmat) pentru a

judeca lucrurile exterioare175.

Deşi formulele utilizate de Toma sunt ambigue, se pare că intelectul posibil e cel ce realizează cele două operaţii descrise drept "conjuncte"sau "reunite" : receptarea u nei species şi formarea conceptului. Operaţia intelectului posibil este prin urmare dublă, nu e doar o simplă receptare a unei forme, ci şi producerea unui conţinut mental, prezentat ca o "definiţie mentală", ca "raţiunea" 175 Cl". Toma de Aquino, Summa theologiae, r, 85, 2 ad 3m_

276


C EARTA U N I V E RSAL I I LOR

semnificată de nume, adică ,.Â.âyoC-ul esenţei" de care vorbeau

Categoriile. Teza lui Toma este că acest A.âyo� nu e un enunţ.

Distincţia facută de Aristotel în De anima , 1 I l , 6, Între intelecţia celor simple şi a celor compuse este astfel justificată, la fel ca şi prezentarea acestei intelecţii dup�l descrierea condiţiilor abstracţiei şi receptării d i n I I I . 5 . H iatllslIl între cele două capitole din De (/nima, I I I este aşadar ump'lut prin articularea Într-un acelaşi act a imutaţiei intelectului posIbil printr-o sjJecies inteligibilă abstractă (phmztasl/1ota) şi a producerii verbului mental, prod ucere indispen­ sabilă celei de "a doua opel:aţii a intelectului" concepută ca o "compunere şi diviziune" în care îşi găsesc locul adevăratul şi falsul. Definiţia mentală poate fi caracterizată în acest sens drept o "definiţie necompusă" (Marenbon, p . 1 26) : conţinutul mental desemnat prin expresia verhulIl conceptum nu este aşadar un enunţ de tipul 'un x este un p, q, r ' , ci o mulţime ordonată de trăsături de tipul 'p, q, r' . Caractenzând definiţia mentală astfel înţeleasă drept o similitudo a lu crului extramental, Toma nu face din conceptul mental o reprezentare' a lucrului. Specia inteligibilă activează intelectul posibil prmtr-o formă abstrasă din phantasma : această formă e ceea ce rămâne din phantasma după ce a fost golită de toate elementele ce provin d in lucrul prezent, ÎŢlsă intelectul posibil astfel activat produce un concept care e seria ordonată a trăsăturilor reziduale. Ceea ce e prezent în acest moment faţă de/în intelectul posibil nu e nici lucru, nici reprezentarea unui lucru, e un concept quidditativ ce poate fi a p oi aplicat unui lucru. Această aplicare ia forma de judecată. Se Ju stifică astfel distincţia Între obiect al intelectului şi scop al intelectului. Intelectul nu ajunge la scopul său decât cunoscând lucrurile, adică, formând o j udecată ce afirmă că ' u n x e un p, q, r', adică aplicând conceptul la un lucru, compunând sau divizând, Într-o propoziţie mentală, 'x' şi 'p, q, r'. Prin urmare, pentru a exista cunoaştere intelectuală a unui lucru, trebuie să existe două "similitudini". Prima este specia inteligibilă, cea de a doua, definiţia me'ntală produsă de intelectul posibil activat de species . Se regăseşte transpusă aici necesitatea evidenţiată de Syrianus privire la articulaţia Între formarea conceptului prin inducţie şi "mobilizarea Formelor psihice" : producerea şi receptarea lui �pecies inteligibilă declanşează un alt tip de mobilizare, nu proiectarea unei Forme existente dinainte, ci formarea unui concept aplicabil lucrurilor Într-o j udecată - o j udecată asupra căreia intelectul trebuie să poată reflecta pentru a-i j udeca adevărul, adică adecvarea la realitate.

Cll

277


ALAI N DE L I BERA

Cele două similitudini nu sunt produse în acelaşi mod, ele sunt de acelaşi tip : ambele sunt nişte media quo. Specia inteligibilă şi conceptul quicfditativ sunt acel ceva prin care lucrul e cunoscut. Sfecies e abstiOasă din fantasma unui lucru, dintr-un x, să spunem x ; definiţia mentală e formată spre a fi aplicată tuturor : 'x 1 , x2, x:1 x"' . Conceptul men tal nu e reprezentarea lui x 1 . Există concepte mentale care nu sunt concepte ale nici unui lucru , de exemplu 'raţional, animal, patruped'. U n astfel de concept nu e nici adevărat, nici fals în sine, dar el devine fals p ri n accident dacă formez enunţul • . .

' Există animale raţionale cu patru picioare ' . Pot să văd u n măgar şi să formez con c ep tu l 'animal, ra ţional , muritor' : acest concept nu e nici adevărat, nici fals, el devine adevărat sau fals p ri n accident, o dată inserat în propoziţia mentală ' Un măgar e un animal,

raţional, muritor', căci această propoziţie e falsă.

Fiind un medium quo ca şi specia inteligibilă, verbul mental e totodată de un alt ordin decât specia. El areA o funcţie op erato rie , serveşte la a face ceva, a cunoaşte lucrurile. I nainte de a realiza o casă, arhitectul trebuie să-i producă modelul în mintea sa. Această formă nu e scoasă dintr-o materie, nu e abstrasă din lPavraaţw unei case existente. Ea e menită să producă o casă nouă. Prin ea, arhitectul gândeşte ce are de făcu t. Toma foloseşte această comparaţie pentru a ne face să înţelegem în ce constă definiţia mentală. Ceea ce produce intelectul în el însuşi pentru a putea fqce ce-ua, adică a cunoaşte lucrurile, a-şi atinge scopul, e numit de Aristotel intelect (intelecţie) teoretic(ă), iar de Toma, care preia expresia de la traducătorii latini ai lui Averroes, "intelect speculativ" (în opoziţie cu intelectul " practic" analizat de Aristotel în De an . , I I I , 7). Verbul conceput e termenul activităţii intelectului posibil, specia inteligibilă � p unct� l � ău de p l ecar e sau p rincip IUl. AmlJele sunt nişte mtermedlan pentru cunoaşterea lucrurilor. Î n cazul intelectului speculativ, species care in formează intelectul ş i face c a e l s ă gândească În act e primul q uo illlelligituT ş i , datorită faptului că intelectul e activat (e[[eetus in actul printr-o astfel de formă, e l poate aqiona (opemri) formând quiddităţile lucrurilor precum şi compunând şi divizând, astfel Încât quidditatea formată În intelect, la fel şi compu nerea şi diviziunea sunt rezultatul aqiunii sale (operatum), care permite intelectului să aj ungă l a cunoaşterea lucrurilor exterioare : este, aşadar, un al doilea q1l0

,;,; eL Toma de Aq uino,

278

Quaesliolle.1 di.lp"lalae De verilale,

3,

art.

inte/ligitll1·176.

2 . ed. Leonine. p. 1 04 .


CEARTA U N IV E RSAL I I LOR

PROB LEMA U N I VERSALULUI : NATURĂ COMUN Ă ŞI ESENŢĂ Problematica universaliilor nu ocupă un loc central în gândirea lui Toma. El i-a dat formularea cea mai completă Într-un text din tinereţe, De ente el essentia . Orizontul J? roblematicii sale nu este Porfir şi Boetills, ci Avicenna şi scolastIca anilor 1250 . Din acest fond comun, el extrage anumite teze care au fost socotite în mod greşit ca fiind caracteristice tomismuilli, cum ar fi < a > distincţia neoplatoniciană a celor trei stări ale universalului ("universahil ante rem e cauzativ, el e cauza lucrurilor, aşa cum un meşteşugar are în minte o formă universală din care produce prin asemănare o pluralitate ; universalul in re este ceea ce e predicat despre lucruri, ca natura comună ce există în lucruri ; universalul post Tem este ceva abstras din lucruri" , In II Sent. , dist. 3 , quaest. 2, art. 2 ) , asu p ra căreia vom reveni mai jos, sau < b > teza, tip ic avicenmană, a celor trei moduri de a considera o natură (" EXIstă trei moduri de a considera o natură. După fiinţa pe care o are în singulare, după fiinţa sa inteligibilă, după o apreciere absolută ce se referă doar la ce îi aparţine prin sine " , Quodlibet, 8, quaest. 1 , ari. 1 ) . Astfel, originalitatea lui Toma nu se află nici în teza indiferenţei esenţei, nici în distincţia stărilor sale . Ea nu rezidă nici în distorsiunea p e care o impune u niversalului ante rem, asimilându-l Ideilor dIvine, ci < a > în modul în care reformulează doctrina avicenniană a esenţei şi < b > în articularea esenţei şi a p r e d i cabilelor p orfiri e n e . U ti l i z â n d o d i s ti n c ţ i e , p robabil extrapolată de Albert cel Mare, Între esenţa Luată în parte şi esenţa luată ca întreg, el complexifică într-o tipologie a diverselor moduri de considerare a esenţei schema avicenniană a celor trei moduri de considerare a naturii. Astfel, o esenţă poate fi considerată : modum pal'fis) ;

< 1>

ca parte !.per

<2>

ca separată (ca 'lucru' existând în afara singularelor) ;

ca întreg !.per modum totius), adică : <3> < 3, 1 > în s i ne (conform 'raţiunii'sale proprii),

1 77 Cu privire la distinctia Între cele două sensuri ale lui A.6yoţ (.l.oyoţ-formuIă şi .l.6yo�­ (ormă), cf. B. Cassin, "Enqucte sur Id6yo� dans le traite De râme", in G. Romeycr Dhcrbcy (cd.), Etudes sur le "De anima " d 'Aristote, Paris, Vrin (sub tipar).

279


ALAIN DE LIBERA < 3, 2> conform fiinţei pe care o are În aceasta sau În aceea , adică : < 3, 2, 1 > confonu fiinţei pe care o are În singulare, < 3, 2, 2 > confonn fiinţei pe care o are În spirit.

Modul < 2 > corespunde Ideii platoniciene. Toma nu îi afirmă existenţa, el afirmă dimpotrivă că Ideea coresp unde unui moo de a considera o esenţă şi îşi rezerv ă , în p u nctul < B > , dreptul de a-i testa legitimitatea. <A> Distincţia Între 17lodunl jJartis şi modwlZ lolius e capitală. Ea reia distincţia albertiană Între forma partis şi fOr1I1{1 totius, luată de luat În la Aristotel (Fiz. , 1 , 1 86b2 5 ) . Forma redă aici grecescul sensul de formuLă, nu în cel de formâP'. Confuzia Între cele două s e n s u r i ale l u i A,oyoC-fo r m u I ă ş i A,oyo�-fo r m ă fa ce neinteligibilă teoria lui forma partis şi forllUL lotius . Trebui� să-i redăm aşadar sensul originar, pe care l-a avut la Aristotel. In Fizica, 1 , 1 86b25, acesta notează c ă "oricare ar fi p ărţile sau elementele u nei definiţii, definiţia lor nu conţine definipa întregului" (Carteron, p . 35), vrând să spună p u r ş i simRlu că, î n definiţIa "biRedului (textul spune în mod impropriu "în biped") nu există definiţia omului, nici în alb (i.e. în definiţia albulUl) cea a omului alb" . Când Albert cel Mare afirmă că "forma întregului este ceea ce e predicabil despre întreg comp usul, aşa c u m om e forma lui Socrate" , cele două accepţiuni ale cuvântului forma, adică cele două accep ţiuni ale cuvântului se întrepătru nd : loyoţ-formulă şi l6yo� , sinonim al lui Deoarece nu au văzut această întrepătrundere, numeroşi autori medievali (şi interpreti moderni) au înţeles distincţia fOrrJUl partislforma folius ca pe o suprapunere a Olltologiei platoniciene şi a celei aristotelice, readucând pe ascuns Formele lui Platon în hylemorfismul lui Aristotel. Dar lucrurile nu stau aşa : compusul Socrate e alcătuit dintr-o materie şi dintr-o formă în sensul de A,6yo�-,uoprp�. Această formă, n u mită orma partis ("formă a părţii") e forma în sensul de a materiei. Forma întregului, numită predicabilă despre acest compus, nu e o forma în sensul de A,6yo�-,uoprp� , e o forma în sensul de A,6yo�-formuIă. Chiar dacă este , ca toată lu mea, victimă din punct de vedere semantic a întrepătrunderii celor două sensuri ale lui forma , Toma nu face, din punct de vedere ontologic, această confuzie. El distinge clar părţile esenţiale ale unui compus fonlla sa ( " forma părţii") şi materia sa (cealaltă parte) - şi Jonnula întregului" . Se ştie că Toma profesează doctrina unităţii formelor substanţiale, conform căreia există pentru fiecare compus o singură formă dătătoare de fiinţă.

A,oyoC

A,oyo� :

loyo� ,uoprp�.

A,oyoC-,uoprp�

t

-

280


CEARTA U N I VE RSAL I I LQR

Dacă se ia campusul Socrate, adică u n om individual, ar trebui să se spună, din punct de vedere al ontologiei tomiste, că forma substantială a lui Socrate este cea care îl face să fie : această formă nu e n ;c i u manitatea, nici socratitatea, "monştri" p l ato n i c i e n i ci sufletul , mai exact suf1etul intelectiv al lui Socrate. Ceea ce f�lce ,

compu s u l să existe este, prin urmare, forma părţii, nu furma

întregului. Deşi acest lucru e greu de sesizat de la inceput, trebuie să deosebim cu grţjă "ti>rIna pănii" (unde f(mnă are sensul de Aoyot-ţwp<p�) şi esenta considerată jJer 1I/odwI1 jmrli, (conform u n u i Âoyo�-formuIă, o formulă d e fi ni ţio n al ă jJar(ialâ). Dacă luăm drept sinonime expresii le 'esenţa omului', 'esenţa umană' şi 'natura s p eci e i om', teza l u i Toma poate fi p ,·ezentată după cum urmează . Fie numele 'om' şi 'umanitate'. Primul este un termen concret, al doilea un termen abstract. Amândouă aceste nume semnifică esenţa omului sau natura· speciei, dar în mod diferit. Termenul concret 'om' se m ni fi c ă esenţa umană per modum to tius adică din perspectiva formulei sale definiţionale complete : 'substanţă + corp + animat+ raţional' (care, ontologic, Înseamnă corp animat de un suflet raţional) ; ca atare, ea nu exclude desemnarea materiei (una dm cele două părţi esenţiale ale fiedirui compus om), adică materia desemnată, Occam va spune particulară, din care e compus fiecare om. Dat fiind modul În care semnifică esenţa uma'lă, termenul concret 'om' este deci predicabil despre fiecare om. �n schimb, termenul abstract ' umamtate' semnifică esenţa umană per modum pmtis adică esenţa considerată exclusiv drept "acel ceva prin care omul este om" sau "acel ceva care îl face pe om să fie om" , adică din perspectiva unei formule definiţionale ce nu conţine decât "ceea ce îi aparţine omului în calitatea sa de om" . Despre ce vorbeşte Toma? Găsim răspunsul Într-un text paralel cu De ente : In 1 Sententiarum , distinctio 2 3 , quaestio 1 , articulus 1 . Este vizată natura comună considerată drept "precizare !acută cu privire la materia desemnată" . Termenul abstract ' u manitate' nu e predicabil despre indivizi, căci el semnifică umani,tatea unui individ cu precizarea a ceea ce face din el un individ. I n aceste condiţii, nu e deloc paradoxal când Toma spune �n acelaşi timp că < 1 > 'SOCl"ate este o esenţă' (căci 'esenţă' e considerat aici din perspectiva formulei definiţionale complete, per modum (otins), a d ic ă o substanţă co rp orală animatfl raţională, şi < 2 > că 'esenţa lui SOCl"ate nu e Socrate' (căci 'esenţă' e considerat aici din perspectiva formulei definiţionale parţiale, cu precizarea a tot ceea ce face din Sacrate o esenţă) aceasta este esenţa (întregul), mai jJUţin ceea ce o indivi,

,

28 1


ALAIN DE L I B E RA

d u alizează (adică desemnarea materiei, o n tolo g ia l u i Toma neadmiţând alt factor de individuaţie decât materIa). Cu această distinctie ' se încheie analiza a ceea ce e "semnificat de numele de esenţă în substanţele compuse" . < B > Toma trece în continuare la altă problemă. El analizează modul în care "ceea ce e semnificat p rin numele de esenţă se . rap0l1eazii la noţiunile de gen, specie şi dijerenţâ" , i.e. modul în care esenţa se articulează cu predica bilele lui Porfir. Problema e tratată din perspectiva "potrivirii" . E� poate fi formulată astfel : în ce mod trebuie considerată esenţa pentru ca p redicabilele să i se potrivească? Răspunsul lui Toma, conform grileI propuse iniţial, constă în trei teze principale : < 1 > Predicabilele de gen, specie şi diferenţă nu se potrivesc esenţei considerată per modum partis (i.e. conform cu AOYO� formulă a universalului), adIcă : A6yO� formulă a genului sau a speciei sau a diferenţei nu se potriveşte esenţei sau naturii luate în mod absolut. < 2 > Ele nu se potrivesc nici esenţei luate ca "lucru existând în afara indivizilor", adică Ideii platoniciene, căci, dacă s-ar potrivi, atunci genurile şi speciile nu s-ar predica despre indivizi (deoarece nu se poate spune că Socrate este ceea ce e separat de el) şi, în orice caz, cunoaşterea esenţei separate nu ar servi la nimic, din moment ce nu ar servi la cunoaşterea singularelor. < 3 > Ele nu se potrivesc esenţei decât "în măsura în care aceasta e semnificată prin modul întregului" . Cu toate acestea, având în vedere că există diverse feluri de a considera esenţa ca semnificată prin modul întregului : < 3 . 1 > în sine (după 'raţiunea' sa proprie), < 3 . 2 > după fiinţa pe care o are în aceasta sau în aceea , l.e. < 3 . 2 . 1 > după fiinţa pe care o are în singulare sau < 3. 2 . 2 > după fiinţa pe care o are în suflet, diversele moduri de considerare a esenţei per modum totius dau naştere u nei noi analize, ale cărei rezultate pot fi formulate astfel : -

-

< 3. 1 >

U niversalitatea

(ratio ull;venalis,

literal "raţiunea de universal")

nu se potriveşte esenţei considerată În sine.

<3.2. 1 > U n iversalitatea n u se potriveşte esenţei după fiinţa pe care o are În singulare. < 3. 2 . 2 > U niversalitatea se potriveşte doar esenţei d u p ă fiinţa pe care o are În suflet sau mai degrabă În intelect.

Teza tomistă asupra universaliilor este prin urmare teza lui Aristotel , , aşa cum o vede Averroes : universaliile sunt doar îil

282


C EARTA U N I V E RSALII LO R

intelect. Originalitatea lui Toma constă în faptul că a ajuns la această teză folosind ontologia lui Avicenna, deoarece îi reia teoria in diferenţei esenţei şi distincţia între esenţă şi fiinţă. Din acest p u nct d e vedere , trebuie notată dispariţia legăturii Î n tre formulările < 3 . l . > şi < 3.2, 1 -2 > . Prima formulă nu menţionează fiinţa : e vorba de a considera esenţa în snsul în care " nimic nu e adevărat despre ea în afară de ceea ce i se potriveşte ca atare" , i.e. în sensul în care ea nu include decât ceea ce se află în definiţia sa. Celelalte două fac să intervină două moduri de a fi diferite. Ne putem întreba ce anume deosebeşte esenţa ut pars de esenţa absolute considerata. Răspunsul este evident. Esenţa ul pars intervine în cadrul unei probleme precise : e vorba de a tl ce tipuri de termeni care semnifică esenţa se predică despre in ivizi. Tocmai pentru a explica de ce doar termenii concreţI se predică despre indivizi, Toma afirmă că termenii abstracţi semnifică natura speciei sau esenţa, "fără materia desemnată care e p rincipiu de individ uaţie" şi, deci, nu sunt predicabili despre indIvizi, în timp ce termenii concreţi, care semnifică tot ce este în esenţă în indivizi (adică o formă şi o materie) sunt predicabili despre indivizi. Esenţa semnificată ut pars nu este, aşadar, esenţa considerată la modul absolut, în sine. Esenţa considerată în sine n u este nici esenţa luată drept un lucru care există în afara indivizilor. A considera esenţa în sine înseamnă a o 'considera nu în măsura în care ea este în aceasta sau în aceea (şi nici în măsura în care ea nu este în aceasta sau în aceea). Ins�amnă a o considera din punctul de vedere nu a ceea ce este e4ţ în, sine, ci a ceea ce i se potriveşte nu pentru că se află < a > în\subiect sau < b > în suflet. Esenţa astfel considerată este esenţa indiferentă a lui Avicenna. Diferenţa faţă de Avicenna constă în faptul că acolo unde acesta lăsa loc, în mod problematic, unei fiinţe a esenţei sau naturii considerate în sine, fiinţă anterioară fiinţei pe care o are în subiect şi celei pe care o are în suflet, Toma nu afirmă că a considera esenţa în sine a r impune recunoaşterea u nei "fiinţe proprii" a esenţei. Cosiderarea esenţei în sine se referă la ratio propria a sa, nu la esse proprium al său : " Natura omului considerată în mod absolut face abstracţie (abstrahit) de orice fiinţă, dar în aşa fel încât nu exclude niCI una" . Contrar esenţei ut pars şi esen ţei luată ca "lucru existând în afara indivizilor" , esenţe ce nu erau predicabile despre nici un individ , "natura considerată în mod absolut e predicată despre toţi" : de fapt, atribuind o esenţă E (om) unui individ X (Socrate), nu i se

J

283


ALAIN DE L I B ERA

atribuie acestuia nici o proprietate P pe care acesta nu ar avea­ o decât În măsura în care este în acesta sau În acela, ci doar proprietatea pe care o are în definiţia sa. Altfel spus : respingerea lui esse essenliae şi distincţia reală Între esenţă şi fiinţă fundamentează posibilitatea predicaţiei esenţiale. Pentru a putea fi predicată despr",e o pluralitate de subiecte, esenţa nu trebuie să aibă fiinţă proprie. In schimb, ea are ,,0 fiinţă dublă" , adică douâ fiinţe : una în singulare, ce�laltă în suflet şi "după fiecare, ea e însoţită de accidente". Fiinţa pe care o are în singulare sau în suflet nu aparţine naturii în sine (considerat,1 în conformitate cu noţiunea sa, cu propriul A6yo�-formuIă). Reluând o formulă argumentativă parţial schiţată de Aristotel şi, în limbajul său, de Abelard , Toma afirmă prin urmare că e fals să se s p ună că "esenţa omului ca atare îşi are fiinţa În acest singular, CăCI < 1 > dacă a fi în acest singular i s-ar potrivi omului ca om, el nu ar fi' niciodată în afara acestui singular ; şi < 2 > dacă i se potriveşte omuluj ca om să nu fie În acest singular, el nu va fi niciodată În acesta" . In schimb, se p oate spune cu îndreptăţire că "îi este propriu omului, nu în calzlatea sa de om, să fie în singularul acesta sau în singularul acela sau în suflet" . Aici îşi află obârşia tezele < 3 . 1 > universalitatea nu se potriveşte esenţei luată în sine, < 3.2. 1 > universalitatea nu se potriveşte esenţei după fiinţa pe care o are în singulare şi < 3.2.2 > universalitatea se p otriveşte doar esenţei după fiinţa J? e care o are în in telect. Natura considerată în sine (nici în lucru, niCI în intelect) nu e nici universală, nici particulară. Natura considerată în indivizi nu are unitatea pretinsă de la un universal, unitate ce ar face din ea "ceva ce se potriveşte tuturor indivizilor" : ea e multiplicată în diferiţi indivizi. "Rezultă, aşadar, că noţiunea de s pecie ajunge la natura umană după fiinţa pe care o are în intelect ' . Esenţa umană în intelect are "o fiinţă abstrasă faţă de orice condiţii individuante" : universalitatea e atribuită esentei în conformitate cu această fiintă. Totusi, si aceasta e ultima teză : l;atura în suflet e În aceloşi timp universalrI 'şi singuLară. Această teză aparent contradictorie pare să reia absurdităţile denunţate în secolul al XI I-lea de Abelard, conform cărora un acelaşi lltem ar fi în acelaşi timp universal şi particular. Cu toate acestea, Toma nu vorbeşte de 'lucru' ci de natura inlellerla , de natura gândită, adică de cot/aplul de 1/alurii. Fie. de exemplu , llo11lm intellerla 'om', adică conceptul de esenţă om . A spune că acest concept e universal Înseamnă a spune că el "se referă la o pluralitate de lucruri în afara sufletului, deoarece el este o similitudo a tuturor" , 284


C EARTA U N I V ERSALI I LO R

pe scurt, că e conceptul mai multor indivizi ; a spune că el "este o anumită specie gândită particulară" , în măsura în care îşi are fiinta în inteIectul acesta sau în intelectul acela . Deci, în calitatea sa de concept, conceptul este singular, iar în calitatea sa de concepl al mai multor lucruri, el este universal. Aceste două proprietăţi sunt distincte. Astfel, la drept vorbind , Toma nu este nici realist, nici conceptualist. N u este universală decât natura intellecta, esenţa în intelect, căci universalitatea (faptul că ea este o similitudine a mai multor lucruri) e un accident ce însoţeşte fiinţa pe care natura o are în intelect. Natura nu e universală în sine, altfel toţi indivizii despre care e predicată ar fi ei înşişi universali. Dar, invers, natura considerată în sine este cea �redicată despre indivizi, şi nu JULtura intellecta (altfel, 'x este un om ar însemna x este conceptul de om') nici evident, natura conformă cu fiinţa pe care o are în singulare (altfel, natura umană în x fiind identică cu x, dacă se afirmă că 'y este un om ', s-ar identifica x cu y). Adevărul este că, în ciuda precauţiilor luate, Toma resp inge, pentru natură sau esenţă, schema neoplatoniciană a celor treI stări ale universalului : aceeaşi natură e considerată în sine �şi după cele douâ fiinţe pe care le are în singulare şi în suflet. I ntr-un pasaj celebru al cometariului său la De anima, Toma numeste această natură natura communis. El deschide calea reflecţiei lui Dui1s Scotus şi criticilor lui Occam.

Doctrina modistă a intenţiilor Distinq� între intenţii prime, concepte de lucruri şi intenţii secunde, concepte de concepte, este o movaţie a Evului Mediu târziu : în secolul al XIV-lea, majoritatea marilor doctrine ale universaliilor, începânp cu cea a lui Duns Scotus, încorporează una din versiunile ei. In afară de influenţa evidentă a psihologiei intenţionale a lui Avicenna, îi putem găsi parţial origmea Într-o temă a Antichităţii târzii : distincţia logico-gramaticală Între numele primei şi celei de a doua imp oziţi-i. Provenită probabil din comentariile neoplatoniciene la Aristotel şi Porfir, ea e aplicată în peneral expresiilor tehnice ale metalimbajului gramatical ('nume', verb') clar, la Augustin şi Boetius, expresiile celei de a doua impoziţii sau "numele numelor" (nomina nominomm) sunt folosite metaforic (secundum figuram). Această analiză e reformulată în Evul Mediu

285


ALAIN DE L I B E RA

în tr- u n cadru p ro p oziţional, r ec u rgându-se la noţiunea de "supleanţă" , suPpositlO (referinţă) a termenilor-subiecte ale unor enunţuri în ·care, predicatul neputând fi raportat la un lucru individual extramental, subiectul este pus pentru el însuşi (supleanţă materială, suppositio mataialis : 'Omul este un sunet') sau pentru un concept (supleanţa numită "simplă" , suppositio sillljJlex : 'Omul este o specie'). Distincţia "supleanţelor" nu e decât parţial legată de problematica intel/ti(mes . Ea are şi o dezvoltare autonomă, ca teorie a supleanţelor şi teorie a intenţiilor ce acoperă domenii la fel de distincte c u m s u n t la origine problemele referin ţei şi ale semnificatiei. Doar în secolul al X l V -lea, în nominalismul occamist, cele dou ă ansambluri sunt articulate într-o singură teorie : teoria semnului. Absorbţia limbajului analitic al illtentianes în cel al suppositiones marchează o schimbare de paradigmă filosofică vizând înscrierea problematicii intenţionalităţii în cea a refel"inţei . Această cotitură operată de Occam e solidară cu o nouă psihologie axată pe definiţia conceptului mental ca semn, definiţie care îi r. ermite să r.estrângă intentia din punct de vedere semiologic şi pSihologic deopotrivă (a se vedea textul în chenar). Reorientând problematica intenţiilor spre cea a conceptelor mentale înţelese ca semne, Occam operează totuşi o reducţie ce se înscrie ea însăşi într-o discuţie tradIţională, Dacă, aşa cum afirmă Occam, "intenţiile" sunt "entităţi mentale care, prin natura lor, semnifică ceva" (eraia in animanata significare aliquid), ne putem efectiv întreba dacă ele nu sunt p ure "Îlqiuni" (figmenta), simple "fiinţe de raţiune" (în acest caz nu există nici o distinqie reală între intenţiile prime şi secunde, concepte de lucruri şi concepte de concepte) dar cum, în calitatea lor de acte de intelecţie, nu e posibil să li se atribuie un anumit mod de a fi specific, încă de la sfârşitul secolului al X I I I-lea s-a instaurat obicellli de a se p une îlltrebări referitoare la statutul ontologic al intenţiilor, în speCIal al intenţiilor secunde : "Sunt ele ceva sau nimic?", ceea ce determină totodată o etapă specifică în istoria universaliilor. GEN EZA TEORI I LOR M E D I E VALE ALE I NTENŢI ONALITĂŢl l În secolul al X I I I -lea, cadrul prim al problematicii illtelltimlfS pe linia tradiţiei arabe, sursă imediată a noţiunii, este problema raporturilor de subordonare între gramatică şi logică. Un bun 2 86

Alain de Libera - Cearta universaliilor_Part1  
Read more
Read more
Similar to
Popular now
Just for you