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Introduction

La grâce est la part de Dieu dans nos vies

L

e thème de la grâce offre un vaste champ à la réflexion théo  logique. Il se prête à une grande variété d’angles de vision et d’ordres de considération. D’aucuns, par exemple, semblent se plaire à mettre en relief la fonction miraculeuse de la grâce. Ils la conçoivent comme un substitut, un succédané. Ils la regardent comme un moyen de redressement et de développement de la nature. Ils lui assignent un rôle que celle-ci, pourvu qu’elle soit aidée de l’éducation et de l’effort personnel, peut à la rigueur remplir. Bref, ils font de son action un miracle permanent. Le moins que nous puissions dire, c’est qu’il nous paraît étrange qu’on puisse la considérer comme un pur ersatz. Elle ne jouait certainement pas ce rôle chez le premier homme, dont la nature était parfaite. Elle ne le jouait pas non plus en l’humanité du Christ ni en celle de la Vierge Marie, en lesquelles elle jouissait pourtant de la plénitude de sa vigueur. Après le désordre du péché, elle accomplit incontestablement en l’homme œuvre 1


Introduction d’assainissement : les saints parviennent à un haut degré de santé morale et point rares sont les religieux et les gens du monde qui parviennent à recouvrer presque complètement la stabilité de l’équilibre originel. Au surplus, comme nous le soulignerons très souvent, s’il nous est possible de connaître, par les seules forces de la raison, les requêtes de la loi naturelle, il ne nous est toutefois plus possible, après le péché, d’y satisfaire entièrement. Mais, faut-il le redire, la grâce ne nous a pas été surtout départie pour nous permettre de vivre selon les exigences de la loi naturelle. Elle nous a été donnée pour accomplir un destin qui nous dépasse, un destin irréalisable par les seules forces de notre nature. Ainsi, il nous est absolument impossible de penser, d’aimer et d’agir conformément aux vues définitives de Dieu sur nous. Dans cet ordre, qui est au-delà de la sphère de nos intuitions et de nos activités naturelles, nous nous trouvons dans l’indigence complète ; nos besoins demeurent désespérément insatisfaits ; nous sommes réduits à nous en remettre à la vertu de la prière et de la grâce. Avec quelle cruauté Péguy ne moque-t-il pas ceux qui atten­ dent de la grâce ce qu’ils devraient demander à leur propre initiative et à leurs propres efforts : « Parce que, dit-il, ils n’ont pas la force d’être de la nature, ils croient qu’ils sont de la grâce. Parce qu’ils n’ont pas le courage temporel, ils croient qu’ils sont entrés dans le salut éternel. Parce qu’ils ne sont pas de l’homme, ils croient qu’ils sont de Dieu. Parce qu’ils n’aiment personne, ils croient qu’ils aiment Dieu. » Sans méconnaître le rôle curatif de la grâce, rôle consécutif au fait du péché, saint Thomas réserve constamment le terme grâce pour désigner des dons que la nature est radicalement incapable de procurer, qui sont inaccessibles à l’ensemble de ses ressources. Jamais ce terme ne se rapporte à notre nature, si ce n’est comme sujet à combler. Au contraire, il est toujours défini par référence 2


La grâce est la part de Dieu dans nos vies  à celle de Dieu. Ce qui indique clairement que les biens que la grâce communique ne sont pas de l’ordre de ceux que l’homme peut acquérir, mais de ceux qui appartiennent en propre à Dieu. D’où son caractère gratuit, son caractère de grâce, son caractère de don imprévisible, de don essentiellement surnaturel. Au surplus, si l’ordre de la nature n’inclut ni n’exclut celui de la grâce, par contre, celui-ci englobe celui-là. Les auteurs, à court de termes, disent que l’ordre de la création est le fondement de celui du rachat, le sol de la nature ayant comme fonction de supporter l’édifice de la grâce. L’expression nous semble impropre sinon malheureuse, vu que c’est l’homme de la nature, avec « sa chair et ses os », qui sera sauvé, vu que ce sont ses facultés natives qui sont amenées à croire, à espérer et à aimer, vu que ce sont ses vertus naturelles qui sont, à titre d’humus et d’instruments, indispensables au plein rendement des possibilités que confèrent les dons divins. L’ordre de la grâce comprend, de multiples manières, celui de la nature. C’est fausser l’économie de la théologie que d’entreprendre de déterminer ce que donne la grâce, sans avoir préalablement vérifié ce que peut procurer la nature. Saint Thomas repousse ce procédé. Pour n’en fournir qu’un exemple, ce n’est qu’après avoir établi que, après le péché, les forces naturelles permettent « d’éviter chaque péché grave en particulier et pendant un certain temps, étant donné qu’il n’est pas nécessaire que l’homme pèche continuellement », étant donné aussi que la responsabilité personnelle exige que chaque péché soit en droit et en fait évitable… ce n’est, disons-nous, qu’après avoir mesuré les possibilités de la nature, qu’il entreprend de délimiter celles de la grâce. Un monde de grâce, séparé de celui de la nature, lui eût apparu une abstraction, un mythe. Pratiquement, nature et grâce vont de pair ; l’expérience des âmes nous apprend que, pour mater les tendances sournoises de la sensualité, le recours aux ressources 3


Introduction de l’une et de l’autre n’est pas superflu. Bref, la grâce n’est pas un succédané, encore qu’elle aide à suppléer aux déficiences consécutives au péché. N’étant compatible qu’avec ce qui est naturel, elle aide à éviter les écarts moraux. Ce qui montre clairement la solidarité qu’il y a entre l’une et l’autre. Ce qui montre que, loin de faire abstraction de la nature, la grâce la suppose entière, en pleine possession de ses moyens, restituée autant que possible, par l’éducation, à son harmonie première. Saint Augustin, qui n’est certainement pas suspect d’excès d’optimisme à l’endroit de la nature, ne se sent aucunement gêné de reconnaître que les vertus civiques sont capables de conduire l’homme à une imparfaite mais authentique grandeur. Il n’y voit aucun danger pour le prestige des vertus chrétiennes. Il sait que celles-ci sont d’un autre ordre, et qu’elles ne nous ont pas été données en vue des réalisations de ce monde : « En montrant, écrit-il, par l’opulence et la gloire de l’Empire romain, tout ce que peuvent produire les vertus civiques, même sans la vraie religion, Dieu donnait à entendre que la religion (chrétienne) rend les hommes citoyens d’une autre cité, dont la vérité est la reine, le Christ la loi et dont la durée est l’éternité. » Dans la même ligne d’idée, on exalte instinctivement la grâce plutôt pour ses effets de correction que pour sa vertu d’élévation. On semble estimer que c’est peu ou pas assez qu’elle nous divinise, qu’elle nous fasse communier – et à jamais – à la vie et à l’ivresse mêmes de la Trinité sainte. On pense que la plus grande misère du chrétien ne consiste pas à se faire pratiquement sourd à la Bonne Nouvelle, n’est pas d’hésiter à se porter à la rencontre de Dieu, mais de négliger d’être extérieurement en règle avec les canons reçus de l’honnêteté. La conséquence de cette conception est qu’on attend de la grâce des effets qui ne sont pas hors de portée de la nature, cependant qu’on se soucie peu de vivre divinement, de correspondre aux vues et aux motions secrètes 4


La grâce est la part de Dieu dans nos vies  de l’Esprit, de s’inspirer de la foi, de l’espérance et de la charité. On mène une vie chrétienne où « l’unique nécessaire » est relégué au second plan et y tient peu de place. On loue ceux dont la conduite extérieure est convenable, alors qu’on accorde peu de considération à ceux qui sont travaillés par la grande inquiétude des mystiques et des saints. Nous savons sans doute autant que quiconque que la perfection ne souffre aucune déficience, qu’elle n’admet aucune lacune volontaire ; nous savons aussi que seule l’action droite et bonne, que seule la conduite correcte, sont susceptibles d’être élevées et sanctifiées ; nous savons enfin que sans le concours d’une activité naturelle honnête, la grâce n’est viable que d’une façon éphémère, mais nous pensons que ce n’est pas en la rectification de la vie proprement humaine que consiste son action principale. Elle a été départie à l’homme en vue d’une activité supérieure à celle-là. Elle lui a été donnée pour qu’il puisse par son esprit et son cœur s’unir à Dieu, demeurer en contact avec lui, s’établir dans un ordre de pensées et de sentiments qui dépassent infiniment les pensées et les sentiments de l’homme terrestre. Sa possession comporte celle même de Dieu ; elle est la vie éternelle, non seulement annoncée, mais commencée en chacun de nous. Et c’est ce transport du tout de notre être sur le plan de la Réalité divine que la nature est inapte à produire. Ni parfaitement, ni imparfaitement. De cette inaptitude de la nature proviennent précisément notre indigence absolue, notre misère insondable, notre tristesse mortelle. C’est placés dans cette perspective que nous sommes néant, disponibilité pure, attente impuissante. Et si de cet état de dénuement découle notre réelle misère, c’est, en revanche, du fait d’en être délivrés par la prière et la grâce que consiste notre authentique grandeur et notre inaltérable joie. En dépit de l’insistance que nous avons mise à montrer l’homme déchu aux prises avec le péché, avec les fièvres 5

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Extrait lumière de l'âme  

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