Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología No. 16

ANTIPODA 16

enero - junio 2013

Etnografías en transición

Revista deL departamento de Antropología de la facultad de ciencias sociales Universidad de los Andes Bogotá, colombia

ANTIPODA R E V I S TA D E L D E PA R TA M E N T O D E A N T R O P O L O G Í A FA C U LTA D D E C I E N C I A S O C I A L E S UNIVERSIDAD DE LOS ANDES B O G O TÁ , CO L O M B I A N o . 16 , E N E R O – J U N I O 2 013 I S S N ( V. I m p r e s a) 19 0 0 – 5 4 07, I S S N ( V. D i g i t a l ) 2 011- 427 3 – h t t p: //a n t i p o d a . u n i a n d e s . e d u . c o

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ANTIPODA Antípoda es la revista bianual indizada del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes (Colombia, Suramérica) dedicada al avance y diseminación del conocimiento antropológico, y al análisis crítico de temas socioculturales, metodológicos y teóricos relevantes para la comprensión de los problemas humanos.

Antípoda conforma un foro abierto y plural en donde se publican artículos y trabajos que permitan adelantar discusiones en la frontera del conocimiento antropológico y de otras disciplinas afines de las ciencias sociales. El criterio para la publicación de trabajos es el de su calidad y pertinencia intelectual, así como su contribución en la discusión y el debate en la comunidad académica nacional e internacional. Los responsables editoriales de Antípoda garantizan una evaluación seria y profesional de todos los materiales sometidos a su consideración por parte de pares de reconocida solvencia intelectual, académica y ética. Antípoda tiene un enfoque regional latinoamericano, con un interés especial en difundir y compartir las experiencias del trabajo antropológico tanto de Colombia como de las antropologías del mundo.

A partir del nombre de Antípoda como una metáfora de la alteridad, la revista pretende presentar las diversas visiones de los temas sobre los cuales trata la disciplina. Las secciones se organizan desde las siguientes alegorías espaciales: Meridianos: en esta sección se señala la orientación del número.

Aquí se publican artículos originales, resultados de investigaciones que están directamente relacionados con el tema central. Igualmente se presentan trabajos de investigadores reconocidos en la disciplina los cuales hacen referencia al tema central y que en algunos casos se traducen para hacerlos accesibles al público hispanoparlante.

Paralelos: tienen lugar en esta sección artículos que están relacionados con el tema central del número, no necesariamente de una manera directa pero sí a través de aportes tanto teóricos como empíricos.

Panorámicas: Una sección amplia y abierta que recoge escritos con temas de actualidad y que no necesariamente se relacionan directamente con el tema central del número.

Reseñas: presenta reseñas bibliográficas de nuevas publicaciones u otros trabajos de interés para la revista y sus lectores.

Documentos: sección que ofrece a los lectores trabajos inéditos que pueden ser escritos, fotografías u otros documentos de carácter histórico.

Antípoda-revista de antropología y arqueología agradece la colaboración de las siguientes personas como árbitros de este número Alcida Rita Ramos, Universidade de Brasília, Brasil Alfonso Torres Carillo, Universidad Pedagógica Nacional, Colombia Aline Vieira de Carvalho, NEPAM/UNICAMP, Brasil Ana Guglielmucci, Universidad de Buenos Aires/ CONICET, Argentina André Cicalo, Freie Universität, Alemania/ King’s College, Inglaterra Carlos Luis del Cairo Silva, Universidad Javeriana, Colombia Carlos Alberto Uribe, Universidad de los Andes, Colombia Claudia Briones, UNRN-CONICET, Argentina Claudia Leal, Universidad de los Andes, Colombia Claudia Steiner, Universidad de los Andes, Colombia Delma Constanza Millán Echeverria, Universidad Nacional, Colombia Eduardo Restrepo, Universidad Javeriana, Colombia Esteban Rozo, Universidad del Rosario, Colombia Esther Sánchez Botero, profesional independiente, Colombia Germán A. Palacio Castañeda, Universidad Nacional, Colombia Íngrid J. Bolívar, Universidad de los Andes, Colombia Joanne Rappaport, Georgetown University, Estados Unidos Juan Thomas Ordóñez Roth, Universidad del Rosario, Colombia Julieta Lemaitre, Universidad de los Andes, Colombia Luis Henrique Sacchi dos Santos, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Brasil María Clemencia Ramírez Lamus, ICANH, Colombia María Mercedes Gómez, Dalhousie University, Canadá Mónica Lucía Espinosa Arango, Universidad de los Andes, Colombia Mónica Patricia Hernández Ospina, Rutgers University, Estados Unidos Myriam Jimeno, Universidad Nacional, Colombia Pablo Jaramillo, Universidad de los Andes, Colombia Rodolfo Salvador Puglisi, Universidad de Buenos Aires/ CONICET, Argentina Rossana Guber, CONICET-IDES, Argentina Santiago Álvarez, IDES, Argentina

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índice Nota editorial

Claudia Steiner..............................................................................................................................................11

Presentación

Etnograf ías en transición: escalas, procesos y composiciones Pablo Jaramillo..............................................................................................................................................13

Meridianos

El enigma de China Liu Xin ............................................................................................................................................................27 Los legados de Writing Culture y el futuro cercano de la forma etnográfica: un boceto George E. Marcus........................................................................................................................................ 59

Paralelos

La relevancia local de procesos de justicia transicional. Voces de sobrevivientes indígenas sobre justicia y reconciliación en Guatemala posconflicto Lieselotte Viaene...........................................................................................................................................85 Race and Affirmative Action: The implementation of quotas for “black” students in a Brazilian University André Cicalo................................................................................................................................................113 “Sí, me he sentido triste, pero no se lo puedo decir”: La reflexividad etnográfica en la investigación sobre emociones de la muerte con niños y niñas de Sumapaz en contexto de “(pos)conflicto” Sebastián Gómez Ruíz.............................................................................................................................. 135 Los gimnasios contemporáneos como evidencia material del cambio en la disciplina corporal moderna a la posmoderna, su relación con la agencia y el contexto social Janeth Rojas Contreras..............................................................................................................................157

Panorámicas

Tres momentos de la escritura antropológica en Colombia: notas para una discusión Wilhelm Londoño.......................................................................................................................................181 Repensar el método etnográfico. Hacia una etnografía multitécnica, reflexiva y abierta al diálogo interdisciplinario Ismael Apud.................................................................................................................................................213

Reseña

Replanteando el desarrollo: modernidad indígena e imaginación moral de David D. Gow, Bogotá, Editorial Universidad del Rosario, 2010 Jairo Tocancipá-Falla................................................................................................................................. 239

Índices: temático, alfabético de autores y cronológico...........................................................................253 Normas para los autores........................................................................................................ 260

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CONTENTS Editorial Note

Claudia Steiner..............................................................................................................................................11

Presentation

Ethnography in transition: scales, processes and compositions Pablo Jaramillo..............................................................................................................................................13

MERIDIANS

The Enigma of China Liu Xin..............................................................................................................................................................27 The legacies of Writing Culture and the near future of the ethnographic form: A sketch George E. Marcus........................................................................................................................................ 59

PARALLELS

The local relevance of transitional justice processes. Indigenous survivors’ voices on justice and reconciliation from post-conflict Guatemala Lieselotte Viaene............................................................................... 85 Race and affirmative action: The implementation of quotas for “black” students in a Brazilian university André Cicalo.. ................................................................................. 113 “Yes, i’ve felt sad, but i can´t tell you about it”: Ethnographic reflexivity in the research of emotions about death among boys and girls of Sumapaz Sebastián Gómez Ruíz........................................................................ 135 Contemporary gyms as material evidence of the change in corporeal discipline from modern to postmodern and its relation to agency and social context Janeth Rojas Contreras..............................................................................................................................157

Panoramics

Three moments of anthropological writing in Colombia: Notes for a discussion Wilhelm Londoño.......................................................................................................................................181 Rethinking the ethnographic method. Towards a multitechnical, reflexive and interdisciplinary ethnography Ismael Apud.................................................................................................................................................213

Book Review

Countering development: Indigenous modernity and the moral imagination de David D. Gow, Bogotá, Editorial Universidad del Rosario, 2010 Jairo Tocancipá-Falla................................................................................................................................. 239

Indexes: Thematic, alphabetical of authors and chronological..........................................................253 Submission guidelines............................................................................................................ 260

ANTIPODA 16

índice Nota Editorial

Claudia Steiner..............................................................................................................................................11

Apresentação

Etnografias em transição: escalas, processos e composições Pablo Jaramillo..............................................................................................................................................13

Meridianos

O enigma da China Liu Xin..............................................................................................................................................................27 Os legados de Writing Culture e o futuro próximo da forma etnográfica: um esboço George E. Marcus........................................................................................................................................ 59

Paralelos

A relevância local de processos de justiça transicional. Vozes de sobreviventes indígenas sobre justiça e reconciliação em Guatemala pós-conflito Lieselotte Viaene...........................................................................................................................................85 Raça e ação afirmativa: a implantação de cotas para estudantes “negros” em uma universidade brasileira André Cicalo................................................................................................................................................113 “É, eu venho me sentindo triste, mas não posso dizer isso a ninguém”: a reflexividade etnográfica na pesquisa sobre emoções da morte com crianças de Sumapaz e contexto de (pós-)conflito Sebastián Gómez Ruíz.............................................................................................................................. 135 As academias contemporâneas como evidência material da mudança na disciplina corporal moderna à pós-moderna, sua relação com a agência e com o contexto social Janeth Rojas Contreras..............................................................................................................................157

Panorámicas

Três momentos da escritura antropológica na Colômbia: notas para uma discussão Wilhelm Londoño.......................................................................................................................................181 Repensar o método etnográfico. Rumo a uma etnografia multitécnica, reflexiva e aberta ao diálogo interdisciplinar Ismael Apud.................................................................................................................................................213

Resenhas

Reformulando o desenvolvimento: modernidade indígena e imaginação moral de David D. Gow, Bogotá, Editora Universidad del Rosario, 2010 Jairo Tocancipá-Falla................................................................................................................................. 239

Índices: temático, alfabético de autores e cronológico.............................................................. 253 Normas para os autores......................................................................................................... 260

Nota Editori a l

E tnogra f í as en transici ó n

C l audia Steiner * msteiner@uniandes.edu.co Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia DOI: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda16.2013.01

E

l presente número de Antípoda se constituye en uno particularmente interesante e importante para nuestra disciplina.

La tendencia general en las publicaciones antropológicas, tanto temáticas como teóricas, ha sido su escasa referencia acerca de los contenidos metodológicos que conlleva la práctica etnográfica. En este sentido, los temas sobre las cuales escribimos parecerían contener metodologías implícitas sobre las que no existe discusión.

Pocas veces nos preguntamos sobre el significado que tienen y han tenido las transformaciones del método etnográfico, particularmente a partir de la llamada “crisis de la representación” de la antropología, estimulada, en gran parte, por la publicación en 1986 del libro Writing Culture.

Esta preocupación por el significado de la transición es la que nuestro editor invitado Pablo Jaramillo ha querido plasmar en este número de la Revista. En su excelente presentación hace una reflexión detallada sobre el tema, mostrando la necesidad de establecer un debate sobre las teorías que acompañaron (o no acompañaron) las transiciones metodológicas que buscaban ilustrar, a través de etnograf ías, las profundas transformaciones del llamado mundo posmoderno.

El número se inicia con dos contribuciones que son un aporte fundamental para el debate. Por un lado, el artículo de Liu Xin sobre la creación de estadísticas en la China pos-socialista. Su reflexión sobre cómo el uso de las estadísticas, en apariencia una forma científica y moderna del conocimiento, se convierte en un medio privilegiado para la administración y el control oficiales * Ph.D., Universidad de California, Berkeley. Estados Unidos.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 11-12

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es, sin dudarlo, un tema relevante para la disciplina. Esperamos que su mirada crítica a la utilización de las estadísticas estimule nuevos estudios sobre el tema entre nuestros antropólogos. Para Liu Xin, nuestros agradecimientos por este artículo especial para Antípoda.

Siguiendo con su política de hacer accesibles artículos que se consideran esenciales en el debate antropológico actual, presentamos la traducción de un artículo del reconocido antropólogo George Marcus. Contar con la reflexión de uno de los autores de Writing Culture casi treinta años después del impacto que el libro tuvo en la disciplina es, sin duda, una gran oportunidad. Le agradecemos a George Marcus el habernos cedido los derechos de traducción del artículo, así como su entusiasmo con nuestra revista. Por supuesto, nada de lo que hoy presentamos en este número habría sido posible sin la dedicación y el esfuerzo de Pablo Jaramillo, nuestro editor invitado.

El interés por el significado de las transiciones y las formas que toma el cambio está también representado en el arte. La reconocida obra del artista Nadín Ospina es quizás la mejor muestra de este interés. De manera brillante, transforma objetos que han sido imaginados como símbolos de la cultura americana. Una transformación en donde la imposición de estereotipos del (y para el) mundo global es cuestionada por el artista de manera directa y sin miramientos. La cercanía del artista con la antropología, así como su generosidad al permitirnos usar fotograf ías de su obra, le dan a este número un carácter especial.

Este número, que trata sobre transiciones, es el más indicado también para anunciar cambios en Antípoda. La dirección de la revista, a partir del próximo número, estará a cargo de Mónica Espinosa, profesora asociada del Departamento. Para ella, los mejores deseos en una nueva etapa de la Revista. A todos los que nos acompañaron y apoyaron durante los últimos cinco años; miembros de los comités editorial y científico, editores invitados, autores y evaluadores, ¡mil gracias! .

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 11-12

Pr esentación

Et no g r a f í a s e n t r a nsic ión: e s ca l a s , pro c e s o s y c omp o sic ion e s Pablo Jar amillo* p.jaramillo23@uniandes.edu.co Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia DOI: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda16.2013.02

H

ace más de dos décadas Marilyn Strathern publicó Partial Connections (1991), una de las más poderosas reacciones a lo que vino a representar el giro disciplinar causado por Writing Culture (Clifford y Marcus, 1986), volumen que condensó gran parte de lo que se ha conocido como crisis de representación en etnograf ía. La crisis se concentró en un ejercicio de revisión crítica sobre las modalidades de representación textual en la etnograf ía realista (Marcus y Cushman, 1982; Clifford, 1983). Más profundamente, lo que se puso en duda fue la epistemología misma del conocimiento antropológico (Faubion, 2009), que surgió de un encuentro cuyas relaciones eran sistemáticamente borradas de los textos. El comentario de Strathern apuntaba a traer a la luz el hecho de que la consecuencia a la que llevaba el debate, en los términos que había sido planteado, era la imposibilidad del análisis comparativo en antropología. Si la antropología sólo podía evocar (Tyler, 1986) y particularizar (Abu-Lughod, 1991), lo que justamente podía diferenciar a la antropología de otras ciencias sociales, el análisis comparativo, quedaba irremediablemente perdido.

Veinticinco años después, ni la antropología ni la etnografía se han desvanecido después del giro, aunque sí se han reconstituido de formas que son mejor explicadas por el comentario de Strathern que por los proponentes de la crítica.

Una de las maneras de reconstitución disciplinar más llamativas es la concentración en el estudio de transiciones que se manifiesta en la producción bibliográfica a través de una profusión de posfeminismos, pos-socialismos, posliberalismos,

* Ph.D. en Antropología Social, Universidad de Manchester, Reino Unido.

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posmulticulturalismos, posmaoísmos, posconflictos, entre muchos otros. Resulta sorprendente que todas estas formas de estudiar transiciones hayan sido objeto de análisis teórico en sus respectivos contextos de aplicación (como instancias de las transformaciones del socialismo, del feminismo, etc.), y no como un problema metodológico y teórico en sí mismo. Esta edición de Antípoda busca hacer confluir las discusiones teóricas y metodológicas implicadas; es decir, la centralidad de los “pos-” en la antropología contemporánea es un fenómeno que no puede ser pensado por fuera de la reinvención del método etnográfico en las postrimerías de la crisis de la representación.

El afijo “pos-” denota un estado de lo que dejó de ser (muchas veces) renunciando a la caracterización de lo que se ha llegado a ser. Como artificio estilístico que invita al lector a saber qué dice un autor sobre este nuevo estado que, en ausencia de nombre, adopta el de su antecesor, su uso ha probado ser popular, y una lista sobre sus contextos de aplicación supera las intenciones de esta presentación. Como problema teórico, sin embargo, es muy poco lo que se tiende a decir sobre los estados transicionales. La popularización de dicho tipo de análisis se debe en gran parte al posmodernismo, simultáneamente un estado de superación y un manifiesto contra el modernismo que lleva en sí la permanente tensión entre discursos descriptivos y normativos de tal propuesta. El posmodernismo se derivó de un contexto de crisis política y epistemológica de la teoría social, que se hizo manifiestamente insuficiente para pensar las transformaciones de la segunda mitad del siglo XX. Las transformaciones humanas no son, por supuesto, nada nuevo. Lo que realmente vale la pena analizar es la vacilación teórica que acompañó dicha transformación.

Pensar los estados transicionales como constructos teóricos y metodológicos contemporáneos de la antropología pasa necesariamente por el análisis de tres subconjuntos de problemas que se encuentran muy presentes en los artículos de este volumen. En primer lugar, los conflictos que han representado las escalas de análisis dif íciles de captar empíricamente han representado una reconsideración del lugar de técnicas tan básicas como la observación participante.

En segundo lugar, la pérdida de la teleología existente en grandes constructos teóricos previos a la crisis de representación ha implicado reconsiderar el lugar de la temporalidad, el futuro y los procesos en el conocimiento antropológico.

Por último, la pérdida o cambio de las certidumbres políticas que aparecieron junto con el posmodernismo implicó la reconstitución de las economías del conocimiento antropológico, para lo cual no bastaba compartir la autoría de los textos. A continuación, me detengo en estos tres ejes fundamentales, simultáneamente cuestiones teóricas y etnográficas, que ayudan a caracterizar la vacilación sobre la cual debate este número.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 13-22

presentación | Pablo Jar amillo

Es c a la s he r m afr o d i ta s d e análisis

¿Qué significa que un fenómeno dejó de ser lo que era para convertirse en otra cosa? En otras palabras, ¿cuándo se justifica el uso del afijo “pos-”? La pregunta es, de hecho, aplicable a cualquier problema antropológico. Uno de los movimientos telúricos en antropología que corrieron en paralelo y dentro del debate posmoderno fue el de la reconsideración de las escalas de análisis. Estudios de la época del giro posmoderno (aunque no enmarcados en el mismo) que enfatizaron la interconectividad cultural (Wolf, 1982; Appadurai, 1986) fueron seguidos por documentos más programáticos sobre la emergencia de etnograf ías multisituadas (Marcus, 1995) y la crítica a la identidad conceptual entre cultura y lugar (Gupta y Ferguson, 1992).

Dichas críticas tuvieron un efecto positivo para reconstituir el conocimiento antropológico. El “campo” dejó de ser una unidad estática para convertirse en un conjunto de relaciones plásticas, producto emergente de la relación etnográfica. Después de la “reflexividad”, es imposible hablar de lo que hacemos los antropólogos con las mismas palabras: hoy por hoy, suena más correcto decir “hacer campo” que “ir al campo”. Esto no es lo mismo que decir que “[e]l lugar de estudio no es el objeto de estudio” (Geertz, 2000: 33). Tampoco resulta adecuado pensar que obedece a una dosis de corrección política al evitar asociaciones del etnógrafo como emisario colonial. El cambio verbal (de “ir” a “hacer”) tiene más implicaciones sobre cómo concebimos el conocimiento antropológico y su interdependencia con hacer campo.

En sentido amplio, el “campo” alude a las relaciones que hacen a las personas. El concepto de persona apunta a la definición de humanidad, y en su conjunto, la antropología se ha encargado de demostrar que esta última es inestable y variada. Hacer campo implica, en primer lugar, hacer parte de las relaciones que constituyen a otros como humanos y que, por extensión, transforman al etnógrafo en una versión particular de persona, dependiente de los lugares que habite, las conexiones que establece y corta, tan dependientes de lo que era el investigador como de lo que quiere llegar a ser. Estas relaciones sólo pueden ser experimentadas en primera persona. Hacer campo alude, así, a que la investigación antropológica no se deriva del conocimiento sobre los otros, sino con los otros (Ingold, 2008).

De lo anterior se deriva que, en sentido restringido, el “campo” etnográfico presupone el conjunto de relaciones emanadas tanto de dudas intelectuales y personales del antropólogo como de la sorpresa y el accidente que acompañan la sociabilidad. En este sentido, el campo no es un lugar sino un conjunto de trayectorias que interconectan lugares, tiempos, personas y objetos. Como lo sabe todo antropólogo, estas trayectorias pueden llevar a lugares insospechados.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 13-22

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Aunque la metáfora espacial sigue siendo incorrecta, es el movimiento lo que permite, en últimas, captar los giros, texturas y perspectivas de los cuales se nutren los análisis antropológicos. Paradójicamente, nada salió más fortalecido de la crítica a la etnograf ía durante la década de 1980 que su dependencia del desplazamiento como epistemología.

En un principio, estas propuestas sobre el concepto de campo, como su principal artífice reconoce (Marcus, en este volumen), eran cuestiones mucho más relacionadas con preocupaciones epistemológicas, sobre cómo llegar a conocer fenómenos complejos y desterritorializados: si el campo deja la metáfora espacial para adoptar una noción multiescalar, ¿cómo transitar y analizar dichas formas de ver el mundo? De esta noción de campo, pero simultáneamente haciendo una crítica más radical, surgieron etnograf ías clave de la anterior década, como la de Riles (2000) y la de Tsing (2005). En ellas se perfilaban preocupaciones que hacían eco a los comentarios de Strathern en Partial Connections: la pregunta sobre el conocimiento de una entidad debe pasar inicialmente por la reflexión ontológica sobre la realidad misma. Esta dirección de análisis, muy influenciada por los estudios sociales de ciencia y tecnología, tuvo efectos importantes en la manera de pensar la etnograf ía como una forma de concepción (en sentido orgánico) del conocimiento antropológico.

Con lo anterior, surgieron críticas a las consecuencias o limitaciones metodológicas de las etnografías multisituadas. La respuesta de estas últimas a fenómenos multiescalares era insatisfactoria, en la medida en que amplificaba los ámbitos de observación sin preguntarse por la naturaleza de las relaciones constitutivas de los nuevos fenómenos analizados. En efecto, mucha de la etnografía que surgió en los noventa se preocupó por fenómenos “nuevos”, sin poner en riesgo la observación participante, cuyo uso está destinado al estudio de conexiones directas, y no otro tipo altamente mediado de relaciones características de regímenes contemporáneos de gobernanza (posliberales, pos-socialistas, entre otros) y nociones emergentes de humanidad (que algunos llaman poshumanas) (Feldman, 2011).

Dentro de estos objetos de investigación también se encuentran la reconfiguración y emergencia de nuevas estéticas de las relaciones humanas, siendo el caso más importante los estudios sobre redes como artificio heurístico, metáfora y método en los estudios etnográficos (Knox et al., 2006).

Todo el giro ontológico implicó un análisis de nuevos objetos etnográficos, aparatos, formas de conocimiento, y la revitalización de reflexiones de larga data sobre la relaciones entre agentes humanos y no humanos en la vida social. En su conjunto, la reflexión ontológica implicó una reflexión más amplia sobre el problema de las escalas de observación y, por ende, de las posibilidades de construcción de conocimiento antropológico.

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También, como se verá más adelante, las reflexiones derivaron en nuevas posibilidades de generar estrategias de trabajo de campo etnográfico que desafían las formas tradicionales de emergencia del conocimiento etnográfico (Marcus, en este volumen). Pero no se limitaron a reconsiderar los textos y las negociaciones en el trabajo de campo. También crearon la posibilidad de repensar el problema de las escalas de análisis en el conocimiento antropológico. Éste es una dirección espléndidamente demostrada por Liu Xin (en este volumen) cuando afirma que “el mundo de China no es el mundo chino”. La postura de Liu Xin, de hacer una etnografía conceptual, conlleva la posibilidad de generalización en antropología que no implica la extrapolación de propiedades de una escala inferior a una superior, sino desechar completamente la noción espacial de escala, para ser reemplazada por una noción de métrica de las relaciones (Faubion, 2009) Así, estas escalas no sólo se reflejan en la oposición global/local, sino también en nociones de raza, de justicia, de emociones, como varios autores han mostrado en este volumen.

Pero las “escalas hermafroditas”, para usar la expresión de Liu Xin, aquellas que mutan permanentemente, también han generado una revolución silenciosa de neoempirismo etnográfico contrario a las predicciones de muchos críticos de esta forma de generar conocimiento durante los últimos treinta años. Por un lado, han implicado una tendencia de integración más sofisticada de fuentes de evidencia. En este volumen Apud y Cicalo abogan por contrastes cuantitativos, pero el horizonte es mucho más amplio. También, los trabajos sobre emociones como el de Gómez evidencian la articulación y comunicación de dimensiones de la persona cuya inclusión había tenido una larga trayectoria en antropología, pero que el énfasis en la intersubjetividad de la etnograf ía posmoderna había dejado relativamente inexploradas (Davies, 2010). El trabajo de archivo, ya por largo tiempo incorporado en una amplia gama de trabajos antropológicos, ha empezado a dar lugar a reflexiones sobre nuevas formas de composición etnográfica (y no sólo escritura) a través de blogs (en sí mismos, archivos) donde investigadores y participantes en la investigación hacen trabajo de campo coordinado y colaborativo que deja huella del diálogo en progreso (Kelty, 2009). Lo anterior va más lejos de ser un comentario técnico. Implica el contexto donde etnograf ías de las transiciones son, en sí mismas, etnograf ías transicionales, pues no se limitan a buscar evidencia para investigar “mejor” las escalas, sino que se proyectan como una construcción de escalas hacia el futuro.

L a t e m p or a li d a d d e la tr ansición

Las escalas, por supuesto, no son sólo espaciales. Para el caso de las transiciones, las nociones de temporalidad que terminan camufladas en el análisis hacen que deba formularse la pregunta de nuevo: “¿Qué significa que una fenómeno Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 13-22

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dejó de ser lo que era para convertirse en otra cosa?”. Ésta es justamente una pregunta que formula Viaene en su análisis. Cuando las personas con las que trabajamos en las etnograf ías conciben el tiempo a través de nociones de ciclos, ¿es posible hablar de transiciones entre víctimas y excombatientes mayas en Guatemala? Cicalo también se pregunta lo mismo en un contexto de distinciones racializadas: ¿qué significa dejar de o llegar a ser negro?

La tendencia de tomar lo transicional como nicho de las reflexiones antropológicas también tiene que ver con una reorientación temporal de los análisis dentro de la disciplina. Autores como Miyazaki (2004), Hage (2009) y Rappaport (2005) hicieron, durante la última década, poderosas etnograf ías, no sólo sobre cómo se piensa el futuro, sino que esbozaron críticas a la marcada orientación hacia lo ya ocurrido del conocimiento antropológico (de todos los matices teóricos, incluidas las tendencias deconstructivistas que encontraron suelos fértiles en la crisis de la representación). Según Miyazaki, por ejemplo, la construcción del conocimiento antropológico no sólo niega la coevalencia entre el etnógrafo y las personas involucradas/interesadas en la investigación por sus condiciones de representación, como ya lo había dicho Fabian (1983), sino que no ha encontrado formas de teorizar el futuro (ver también Hage, 2002). Rappaport (2005) también ha hecho de la utopía un método de investigación colaborativa. Son necesarias estrategias, como dice Marcus, para pensar y captar la temporalidad emergente.

El problema de la articulación de la historicidad en el conocimiento antropológico es, por supuesto, una preocupación de larga data en antropología. Desde el enfrentamiento entre Kroeber (quien afirmaba que el tiempo era insustancial para la noción de historia en antropología) y Boas (quien era acusado por el primero justamente por limitarse a crear cronologías) hasta el enfrentamiento entre Evans-Pritchard y Radcliffe-Brown, siempre fue un problema central sobre la manera de incorporar la temporalidad en la disciplina (Ingold, 2008). Los análisis diacrónicos y sincrónicos se alternaron no sólo entre escuelas de pensamiento, sino entre facciones de la misma escuela. La temporalidad intentó ser incluida como problema desde el principio en la teoría social (Gell, 1992), y en el método antropológico tomó formas como el estudio de caso propuesto por Gluckman, quien enseñaba métodos de investigación a sus estudiantes a través de la lectura del 18 Brumario de Napoleón Bonaparte de Marx (Richard Webner, comunicación personal). Como bien lo señala Ingold, todo esto es insuficiente sin teorías del proceso y de la emergencia temporal.

Las corrientes contemporáneas teóricas en antropología tienden a acercarse a una noción de flujo histórico contingente con raíces marxistas. En esta perspectiva, la relación entre cronología, historia y temporalidad también es Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 13-22

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contingente, pero dicha relación ha recibido poca reflexión teórica (Ingold, 2000). Sin una teorización que establezca los vínculos entre estos tres conceptos, los análisis transicionales corren el riesgo de asumir el tono, ya sea de tratados teleológicos, ya sea de profecías del pasado.

En un sentido similar, resulta paradójico que las reflexiones que justo vinieron a ofrecer opciones analíticas y metodológicas sobre las implicaciones de las escalas de análisis hermafroditas –principalmente el lenguaje influenciado por los estudios de las ciencias y la tecnología donde habitan los cyborgs (y otros posthumanos) y los ensamblajes (Haraway, 1991; Strathern, 1991; Collier y Ong, 2005)– han ido en contravía de verdaderas teorizaciones sobre procesos. El problema es que mucho de este lenguaje ha emergido para analizar “cosas”, y no procesos. Frente a estos desaf íos, en estas páginas sobresalen propuestas como el análisis de las temporalidades emergentes o de la incompletitud y parcialidad como estado natural de los análisis antropológicos. Con todo, aún quedan pendientes teorizaciones más completas, sin las cuales no se puede reconstruir una antropología con una orientación temporal al futuro.

G i r o s r e c ur si v o s

El posmodernismo antropológico y la ola de “pos-” posteriores surgieron paralelamente a la pérdida de certidumbre política del derrumbamiento del bloque soviético, la marginación de movimientos sociales obreros y la multiplicación de causas políticas de finales del siglo XX. No sorprende, pues, que los análisis que enfatizan la transición reflejan la incertidumbre sobre el sentido político de la antropología. Como muestra Londoño, en la antropología colombiana se pasó de momentos críticos de alianza social entre académicos y sectores subalternos a la creciente presencia de reflexiones sobre las políticas del conocimiento en las etnograf ías. Un sentimiento común en el trabajo de campo, sin embargo, ha sido que tales reflexiones han sido dif íciles de traducir en verdaderas colaboraciones, y, en ocasiones, los sesgos teóricos se han convertido en verdaderos obstáculos para las mismas (Restrepo, 2005). En el contexto anterior se ha consolidado, principalmente en academias del norte, un verdadero movimiento a favor de la investigación “comprometida”, “involucrada”, “colaborativa”, entre otros adjetivos que a veces han contribuido a posturas facilistas sobre el desarrollo de proyectos con esta orientación (Hale, 2008).

Lo que se ha visto emerger en los últimos diez años es la traducción de intenciones de colaboración, no tanto a problemas autorales, como se pensó ingenuamente que bastaba en algún momento, sino de formas de relaciones que han transformado el trabajo de campo etnográfico en su integridad. El Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 13-22

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anteriormente citado resurgimiento de problemas de colaboración y alineamiento político del trabajador de campo con las personas estudiadas también fue resultado de las llamadas ansiedades de la pérdida de lo subalterno que se produjo con nuevas escalas de análisis ya referidas. En la década de 1990, Marcus (1995) llamó a esto la potencial ausencia de lo subalterno de la mirada etnográfica y él mismo sugirió estrategias de “activismo circunstancial”, para situarse en campos que requieren posturas políticas mutantes.

Más recientemente, Karen Ho (2009) ha llamado a esto “involucramientos polimórficos”, demostrando que el problema persiste.

Aun así, el surgimiento de nuevas formas de concebir el trabajo de campo y de coordinar marcos conceptuales comunes sigue en camino. El más relevante para este número es el concepto de paraetnógrafos y parasitios del que nos habla el mismo Marcus. Innovaciones como las presentadas por Fortum (2009) o Kelty (2009), que usan blogs, wiki, y otras plataformas para crear economías alternativas del conocimiento antropológico, evidencian, en efecto, un lento tránsito del giro reflexivo al giro recursivo, como lo ha referido Kelty, quien se centra en públicos con capacidad, por un lado, de desafiar los términos y los medios de las disputas políticas y, por el otro, de replicarse a través de formas de organización emergente.

Todas estas transformaciones abren la obvia pregunta sobre la definición misma de lo etnográfico. Las etnograf ías que han emergido resultan ser irreconocibles como tales para algunos observadores que pueden llegar a preguntarse sobre si son ejemplos de la misma práctica investigativa. Aunque la pregunta queda abierta a los lectores de este volumen, mi opinión es que no vale la pena esgrimir argumentos puristas sobre la naturaleza del método, cuando en realidad la transformación del mismo está conllevando mejores aproximaciones a las grandes preguntas antropológicas que vienen con los cambios de sentido de lo que “lo humano” significa en sí mismo.

***

El presente volumen de Antípoda es un testimonio de la pluralidad de preguntas y enfoques presentes para estudiar la transicionalidad, y cómo la etnograf ía misma ha asumido la naturaleza de los fenómenos estudiados. Esta última es una predisposición que está implícita en la emergencia del conocimiento en la etnograf ía (es decir, pensar a través de las nociones de relacionalidad de los contextos analizados). En otras palabras, la forma que ha tomado la etnograf ía a treinta años de la crisis de representación no puede ser otra que una forma de conocimiento de un mundo que nunca se detuvo de la manera que algunos intelectuales hegemónicos pretendieron. .

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Meridianos EL ENIGMA DE CHINA LIU XIN

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LOS LEGADOS DE WRITING CULTURE Y EL FUTURO CERCANO DE LA FORMA ETNOGRﾃ：ICA: UN BOCETO GEORGE E. MARCUS

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E L E NIGM A DE C H INA* L iu X in ** xinliu@berkeley.edu Universidad de California, Berkeley, Estados Unidos

R e s u m e n Junto al crecimiento material de China, ha habido un cambio gradual pero persistente en su mentalidad de gobierno.

Este artículo busca mostrar un aspecto crucial de tal cambio, el cual ha venido ocurriendo en las últimas décadas, dándole al gigante social una nueva perspectiva global. El artículo, basado en una investigación de campo etnográfica, aspira a elucidar el proceso de estadistización: presuntamente científico y moderno, este proceso se ha convertido en uno de los medios oficiales predominantes en la administración de la industria y del Estado. El objetivo es mostrar la naturaleza problemática de esta transformación, nacida en las ruinas maoistas y que genera una multiplicidad de sentimientos sociales que reflejan la creciente disparidad económica de China, un hecho social innegable hoy día.

Pal ab r a s c l ave:

China, mentalidad de gobierno, etnografía conceptual, razonamiento estadístico, estadística.

DOI: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda16.2013.03

* Edición ampliada y editada por el autor especialmente para Antípoda 16, del libro The Mirage of China. Texto publicado originalmente en inglés. Liu Xin, 2009. “Preface”, pp. viii-xii and “Prologue: Making Up Numbers”, pp.

1-18. Berghahn Books, NY - Oxford. Traducción de Juan Manuel Espinosa.

Agradecimientos del autor: sin el apoyo de mi querida amiga Claudia Steiner nunca se me habría ocurrido escribir para este tipo de público. El crédito de esta publicación debe ir a Juan Manuel Espinosa, quien tradujo este artículo, así como a los editores de Antípoda. ** Ph.D. Antropología Social, Universidad de Londres, Reino Unido.

Artículo recibido: 29 de enero de 2013 | aceptado: 21 de marzo de 2013 | modificado: 7 de mayo de 2013

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THE ENIGMA OF CHINA Abstract Alongside

China’s material growth, there has come a gradual but steady change in its

mentality of governance. This article tries to show one crucial aspect of such a change, having taken place in the past couple of decades, which has given that social giant a new global outlook. The article, based on ethnographic field research, hopes to shed light on the process of statisticalization that, supposedly scientific and modern, has turned itself into a predominant official means for management and administration. The goal is to demonstrate the problematic nature of such a transformation, occurring on the Maoist ruins and generating a number of social sentiments that reflect the growing economic disparity already an undeniable social fact for today’s China.

Key Words:

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China, mentality of governance, conceptual ethnography, statistics or statistical reasoning.

O enigma da China Resumo

Junto ao crescimento material da China, vem acontecendo uma mudança gradual, mas

persistente, em sua mentalidade de governo. Este artigo pretende mostrar um aspecto crucial dessa mudança, a qual vem ocorrendo nas últimas décadas, dando ao gigante social uma nova perspectiva global. Este artigo, baseado em uma pesquisa de campo etnográfica, visa a elucidar o processo de estatistização: supostamente científico e moderno, este processo se converteu em um dos meio oficiais predominantes na administração da indústria e do estado. O objetivo é mostrar a natureza problemática dessa transformação, nascida nas ruínas maoístas e que gera uma multiplicidade de sentimentos sociais que refletem a crescente disparidade econômica da China, um fato social inegável hoje em dia.

Palavras-chave:

China, mentalidade de governo, etnografia conceitual, razoamento estatístico, estatística.

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E L E N IGM A DE C H I NA Liu Xin

E

l espejismo de China, como metáfora local y como realidad global, es un reflejo del mundo contemporáneo y para el mundo contemporáneo. Como argumentaré, contrario a la perspectiva común o periodística, el mundo de China no es el mundo chino: es un momento sintomático de nuestro mundo en el momento actual1.

Lo opuesto también es cierto: las historias de diferentes mundos sociales están construidas globalmente en lugares específicos y para lugares específicos, puesto que, en mayor o menor medida, sus proyectos de significación cultural se reproducen en la producción global de historias locales distintas2. El mundo de hoy está marcado por los signos del capitalismo digital y de la expansión global capitalista, y China ha venido integrándose cada vez más en este sistema global de producción y consumo. Sin embargo, lo que continúa siendo incierto o indefinido es nuestro parentesco con este colosal gigante social –“un nuevo Leviatán”–3. Una relación genealógica, tal como se ejemplifica en la organización del linaje segmentario del sudeste chino, es tanto vivida como escrita, pues supone inevitablemente una producción hermenéutica de uno mismo en relación con antepasados y parientes, consanguíneos, o por afinidad. Una producción hermenéutica de autocomprensión, tal como nos lo recuerdan Gadamer y Ricoeur, constituiría una práctica transformadora mutua en la cual el conocimiento genealógico se produce en la producción del sujeto de tal conocimiento. Es decir, la praxis hermenéutica construiría empíricamente el objeto del conocimiento y reconstruiría al sujeto al mismo tiempo.

Las últimas décadas han sido testigos de una explosión de estudios acerca de China, aunque en mi opinión tales estudios no han mejorado mucho nuestra comprensión de este elefante social. Uno de los principales errores intelectuales yace 1 El término “momento” lo uso en el sentido aristotélico para indicar la imposibilidad de separar una parte de su todo, tal como en el caso del color de un árbol. En otras palabras, lo que es llamado convenientemente “China” es un color –más que una rama u hoja– del mundo contemporáneo. Es una parte intrínseca –un momento orgánico– del mundo, más que un elemento o una parte separable de él. Véase Aristóteles (1979, libros 25 y 25, 97-98).

2 Como lo puede notar un antropólogo, estas dos oraciones son una paráfrasis de las palabras iniciales de Sahlins en Islands of History (1985).

3 El Leviatán de Hobbes ([1651] 1962) lo evoco aquí porque el surgimiento del gigante social parece plantear, de nuevo, la cuestión del conocimiento y de la gobernanza como una investigación política generalizable de un nuevo tipo de “mancomunidad”, global y globalizable. Véase también Collingwood (1971).

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en la presuposición positivista-empirista que adoptan quienes tienden a asumir que sólo contar o medir los varios tipos de champiñones llevaría a la comprensión de su naturaleza orgánica como una planta comestible. Presumen que una pura acumulación empírica de conocimiento positivo sobre China puede llevar a su correcta comprensión. Por ello, no es ninguna sorpresa que sintamos agobio por la acumulación explosiva de datos empíricos, tales como la medición del rápido crecimiento de la altura del espacio urbano chino o el cálculo de la lenta disminución de sus coeficientes Gini. Parece que nos perdemos en una selva de datos y de hechos de nuestra propia manufactura. Sin embargo, tales empirismos y positividades emergentes, provocadas por el ajuste global del “conocimiento local”, no se ven seriamente cuestionadas. Estas nuevas maneras de vida y de conocimiento que están dando forma a los datos y a los hechos –y que son formadas por esos datos y esos hechos– de la China contemporánea deben ser escudriñadas. La mayoría de edad del desarrollo moderno en la República Popular China ha hecho reencarnar un espíritu positivista, pues China ha proveído un nuevo lugar para la aplicación global de un viejo conjunto de esquemas conceptuales. En un mundo tan colosal de desarrollo material, este espíritu neopositivista –que produce y a su vez es producido por la transformación económica global– ha generado una serie de nuevos empirismos que se han convertido en la base de los estudios sobre China.

En estos nuevos fundamentos, como hemos sido testigos recientemente, han aparecido y han sido institucionalizadas nuevas plataformas de debate público; han sido construidas e inventadas nuevas modalidades de autoridad y gobernanza; han sido creadas y producidas nuevas regiones y prácticas de conocimiento; han sido establecidos disciplinas y campos nuevos en las ciencias sociales; han nacido y han sido legitimadas nuevas formas de instituciones y nuevas modalidades de prácticas institucionales. Estos desarrollos recientes aún esperan una investigación antropológica, y tal investigación, que va más allá de los confines convencionales de la antropología (véase, e.g., Rabinow, 1999: 167-182; Cassirer, 1944: 1-20), será el enfoque central de mi estudio4.

Este proyecto fue concebido hace más de una década, cuando el campo de la antropología buscaba una reorientación intelectual5. La esperanza de desarrollar una “antropología de la modernidad” era uno de sus objetivos.

4 Véanse Ong y Collier (2005) y Rabinow (1996 y 2003) como ejemplos de otros intentos de crear nuevas bases conceptuales para la disciplina de la antropología.

5 Una serie de obras puede muy bien indicar el camino andado por el antropólogo en las últimas décadas del siglo XX. Véanse, por ejemplo, Boon (1982), Clifford (1986 y 1988), Fabian (1983), Fardon (1990); Geertz (1988 y 2000), Gupta y Ferguson (1997), James, Hockey y Dawson (1997), Marcus (1998), Marcus y Fischer (1986), Rabinow (1977 y 1986), Sangren (1988), Sperber (1985), Stocking (1992). Para un recuento sinóptico de las cuatro tradiciones antropológicas principales, véase Barth et al. (2005).

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Este artículo, como lo ha de notar el lector paciente, es una respuesta parcial a tal reorientación disciplinaria que ha buscado alejarse de viejas convenciones epistemológicas. Sin embargo, mis ideas han cambiado con los años, y como resultado, el marco conceptual del estudio se ha vuelto más amplio que lo originalmente concebido, y por ello se ha demorado su terminación. El plan original era mostrar cómo la sociedad china fue estadistizada –mirada en términos exclusivamente estadísticos–, y mis ideas seguían la línea de pensamiento de Ian Hacking sobre estadística y teoría de las probabilidades. Continúan siendo relevantes sus estudios acerca de la gobernanza estadística y la racionalidad estocástica como modelos históricamente específicos de práctica social que hacen que nuevas formas de autoridad y de vigilancia sean posibles en las sociedades modernas (véase, por ejemplo, Hacking 1975 y 1990). Sin embargo, debido a la demora en su escritura, este artículo no toma el desaf ío de ver China como un ejemplo más de la efectividad de la tecnología moderna, sino que se enfoca en las cuestiones problemáticas de vida y de conocimiento en el mundo contemporáneo –y para el mundo contemporáneo–, por medio de una ejemplificación antropológica de aquello que es llamado “China”. En otras palabras, ahora no es tan importante mostrar una transformación específica de China en el mundo, sino definir la condición general de posibilidad para “estar en el mundo” –tanto adentro como afuera de la República Popular–. El mundo global es a su vez más grande y más pequeño que el mundo de China: es más grande porque el mundo de China está construido dentro de los horizontes históricos del mundo moderno; y es más pequeño porque la modalidad particular de desarrollo histórico que tiene lugar en la República Popular ha enriquecido y está enriqueciendo el espacio interior de la modernidad. Este estudio intentará captar el significado y la significación de la modalidad particular china de transformación como un momento sintomático de nuestro estar en el mundo.

El impacto material inmediato de China se siente casi en todo el mundo. Sin embargo, la importancia de tal impacto, que genera sentimientos tanto viejos como nuevos, está lejos de ser comprendida clara o correctamente. Si bien el espejismo de China sigue siento seductor, debemos comprender su significado para verlo como un camino al entendimiento de nuestra propia vida y nuestro propio razonamiento. Ésta es la labor intelectual clave de nuestro tiempo.

C h i n a y la e tno gr a fí a c o ncep t ual

A los ojos del mundo China se ha convertido en una fascinación global, no sólo porque hoy día sus efectos materiales se sienten ubicuamente sino además porque, tal vez esto sea más importante, China parece cubrir su éxito material con un misterioso velo. Las ciencias sociales, particularmente la Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 27-58

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antropología y/o la sociología, se enfrentan a la tarea de desvelar el críptico atuendo que ha distorsionado o alterado la imagen de China en las miradas de otros mundos, en especial las que vienen desde Occidente. Desde una perspectiva socioteórica, uno debe de inmediato considerar la índole de su crecimiento material, muy capitalista pero a duras penas moderno, en el sentido en que la tradición europea u occidental ha entendido este término, y nunca democrática liberal en su formación política. La dificultad con la que nos enfrentamos no se debe a la escala del desarrollo de China; es, de hecho, una perplejidad teórica la que nos ha impedido verla claramente.

No es una exageración decir que la China actual nos plantea una pregunta teórica respecto a la cultura y la política. Incluso dentro de los actuales debates acerca del desarrollo material chino, el impactante gigante social ha comenzado a ocupar cada vez más un espacio teórico dentro de nuestra tradición de las ciencias sociales6. ¿Será acaso China capaz, por ejemplo, de producir una nueva forma de capitalismo sin una democracia política o sin un gobierno representativo? ¿Qué importancia tendría esto? ¿Una modernidad neoliberal bajo una soberanía despótica? No importa cómo se formulen las preguntas, el punto material asumido para hacerlas es el hecho del milagro económico chino.

Desde el interior de China, sin embargo, puede existir un sentimiento completamente distinto, el cual a menudo se contrapone a la presunción asumida por el observador externo. Uno tal vez podría ser testigo, en diferentes lugares y por medio de diferentes experiencias, de un terremoto moral que está teniendo lugar allí, con sus insoportables repercusiones y sacudidas que han convertido las vidas y los sentimientos cotidianos, en particular los de los pobres y de los grupos débiles, en gritos amargos y quejidos miserables, tan frecuentes y tan tortuosos que la mirada del observador interno parece oponerse, en sus presunciones y en sus sentimientos, a cualquier visión que se tenga desde el exterior de ese mundo social. Aunque todavía no sabemos cuántos bloques de bondades o de maldad existentes han de colapsar y cuál será la forma de la nueva perspectiva moral en un futuro próximo, es bastante seguro que el panorama moral de la sociedad china no será el mismo en un par de décadas. Si uno fuese a estudiar a China en un poblado o en un barrio, es imposible no experimentar la crisis moral que la sociedad china está sobrellevando, debido a la penetración del capitalismo global. No quisiéramos en este momento adentrarnos en una larga lista de las perturbaciones sociales, religiosas o culturales, sociales o económicas, políticas o 6 Véase, por ejemplo, Adam Smith in Beijing de G. Arrighi (2007).

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étnicas, históricas o comerciales, etc.; pero sí consideramos suficiente, por el momento, el hecho de que la mirada distante de un observador externo, como puede ser la de un econométrico o un científico natural en Occidente, no se parecerá en nada a las visiones provenientes desde el interior de China, tales como las de los trabajadores, llamémosles así, cesantes (es decir, desempleados). Éste es el primer punto material que debemos marcar: China es un hermafrodita de nuestra época7.

No es el condicionamiento global de la vida, tal y como generalmente la comprendemos, sino la particular experiencia de la existencia hermafrodita la que ha dado pie a una nueva tarea para nuestras ciencias sociales. El capitalismo bajo una mano de hierro, y no una invisible, ha generado un milagro económico que ha producido tal símbolo bipolar, dos imágenes opuestas contenidas en un cuerpo social gigante, reflejando y reflejándose en las dos versiones de este retrato, con un ojo que casi nunca entra en contacto con el otro. Esta tarea de tomar a China como un objeto antropológico es dif ícil pero interesante, pues su apariencia no corresponde, en la mayoría de los casos, a sus comportamientos internos. Por lo tanto, es un requisito inevitable tener un mínimo de conciencia teórica de la condición histórica de su presente, incluso para los estudios etnográficos más inmediatos, porque la China de hoy es el hogar de una variedad de inventarios de fuerzas históricas.

Sí, es en la fuerza, es decir, no sólo en sus elementos o yuxtaposiciones, en lo que tenemos que enfocarnos etnográficamente. Una fuerza siempre está relacionada con otra fuerza que a su vez se relaciona con otra más, etcétera. Las relaciones entre estas fuerzas nunca son iguales; de hecho, cada fuerza está sujeta a otra, o tal vez uno puede incluso decir que cada una de ellas está en una relación de superioridad o de inferioridad respecto a otra fuerza. Dentro del espacio interior de la fuerza existe una combinación de elementos sociales o culturales. La combinación de estos elementos da forma a la particular fuerza de la cual éstos son unidades constituyentes, mientras que la combinación de estas fuerzas constituye un sistema social particular en un momento histórico preciso. Si somos capaces, debemos intentar ofrecer, por medio de la etnograf ía, una genealogía de fuerzas históricas o sociopolíticas, occidentales o confucianas, científicas o maoístas, etc., presentes en la China de hoy día.

7 Por ejemplo, al leer When China Rules the World de M. Jacques (2009), junto con The Empire of Lies de Sorman (2008), uno puede llegar a comprender el doble sentimiento que he mencionado. Ambos libros son periodísticos en su naturaleza, aunque el último, con todas sus citas y lamentos y críticas, tiende a presentar una visión de China desde su interior.

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Una fuerza nunca es una experiencia pura, puesto que inevitablemente en la experiencia se involucran conceptos en todas las fuerzas vivas, sea ésta antropológica o de otro tipo. Estudiar antropológicamente a China implica necesariamente –primero que todo, tal y como lo argumento– hacer un intento por comprender una combinación momentánea de fuerzas en movimiento, la cual siempre es conceptual, incluso si el estudio intenta ser puramente etnográfico. O si lo preferimos, podemos llamar a esto “una investigación etnográfica de conceptos por medio de la experiencia”. Es dif ícil entender qué es lo que está pasando en la China actual sin haber comprendido la decisión oficial de convertir las categorías estadísticas en la fundamentación esencial de su razonamiento social; éste es el tema central de este artículo, en el cual he intentado mostrar cómo China se ha estadistizado.

Hay dos advertencias regulares, o convencionales, cuando se hace trabajo de campo en China: primero, debido a su tamaño y su historia, siempre se les ha dicho a los académicos que presten atención a las diferencias regionales o locales de China. Cualquier libro de texto estándar dirá algo sobre las variaciones sociales y culturales chinas en los ámbitos regionales y locales, de las cuales la aseveración más famosa fue hecha por G. W. Skinner en 1964-1965.

Segundo, en el mundo chino hay dos mundos distintos, en particular socioeconómicos: el mundo urbano y el mundo rural. La migración del campo a la ciudad ha sido un candente tema etnográfico en las dos últimas décadas, y hoy se le presta más atención al poder predominante, tanto en consumo como en producción, de la población urbana. Antropólogos como Maurice Freedman (1958) y muchos otros –una larga lista de quienes han contribuido al estudio de la tradición familiar china en el campo– deben confrontar esta transición en el tema de estudio, porque por primera vez en la historia de China el papel simbólico de la ciudad ha ganado un valor nuevo y extraordinario. Por lo tanto, permítasenos unas pocas palabras acerca de esta transición como una forma de señalar el problema de China en el proceso de cambio. Ésta no es, por supuesto una simple cuestión de China, ya que nuestra preocupación en términos más generales, la de cómo producir conocimiento antropológico en un espacio urbano, es un fenómeno global. En El espejismo de China, al igual que en este texto, he intentado mostrar por qué necesitamos mover nuestro enfoque de la descripción antropológica de los sucesos reales hacia a una investigación etnográfica de las fuerzas conceptuales que han convertido los “sucesos” en hechos o la “verdad” en algo veraz. Es imposible comprender la China actual sin haber comprendido la claridad moderna que China ha tomado prestada de Occidente. Para tal propósito, la investigación etnográfica se apoya tanto en observar como en escuchar Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 27-58

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–en especial, los sonidos de las explicaciones de las razones por las cuales las personas chinas consideran algo como científico o racional–. Para penetrar en la mente oficial, una labor necesaria debe ser, como mínimo, la de invertir tiempo para leer documentos gubernamentales y resúmenes estadísticos (véase el esfuerzo de Karl Marx para intentar comprender las condiciones de la clase trabajadora inglesa de su época).

Por lo tanto, no sólo lo que he visto sino también lo que he escuchado y leído; no sólo lo que ellos son sino también lo que ellos quieren ser o cómo se imaginan que llegarán a serlo –éstas son las intenciones antropológicas que dieron los cimientos a mis descripciones etnográficas–. La verdad es parcial, y así lo es la etnograf ía. Si algunos lectores, especialmente aquellos que no están familiarizados con la historia del siglo XX chino, se preguntan hasta dónde este recuento de la mentalidad de gobierno estadística puede representar una imagen global de lo que está ocurriendo hoy día en China, una respuesta preliminar sería la de evocar la idea de las “semejanzas de familia” de Wittgenstein: este recuento es sólo una individualización de un proceso de cambio global, una foto instantánea del fluir de la transición histórica, una persona en el linaje segmentado de múltiples generaciones.

Uno aún puede decir que en ciertos aspectos esta persona se asemeja a su tío (por ejemplo, ruso-marxista), que desciende de la línea paterna (por ejemplo, confuciano-comunista), aunque el hermano de su madre puede ver en la apariencia de esta persona rasgos de otro linaje (por ejemplo, modernos-occidentales). La etnograf ía es como esta persona, sentada frente al lector cuya lectura nunca está por completo condicionada por lo escrito, aunque la etnograf ía, en cuanto instancia de la semejanza de familia, provee el mejor ejemplo de imaginación antropológica.

* * *

Permítanme recapitular el argumento. Éste es un estudio de cómo China llegó a ponerse un nuevo vestido –aparentemente científico y moderno– sobre un cuerpo social gigantesco pero no tan nuevo. El objeto empírico de indagación es acerca de cómo el mundo de China se ha vuelto estadístico, es decir, cómo una modalidad cuantitativa de autoconcreción ha surgido de las ruinas de la revolución maoísta. El intento etnográfico es el de mostrar el surgimiento de una fisura epistemológica que ha separado a la China de hoy de su pasado maoísta. En últimas, es una etnograf ía conceptual, o mejor, una investigación etnográfica de conceptos. Es una indagación antropológica de dos modalidades de vida y de conocimiento que han producido una “historia del presente” para la China contemporánea.

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Hay tres puntos cautelares por hacer desde un principio. Primero, en cuanto a su estilo, este estudio debe leerse como una historia analítica de los cambios que han venido a constituir la nueva faz de China. Es un recuento descriptivo del surgimiento de una escisión –tanto en la mentalidad de gobernanza como en la sentimentalidad de la vida– que ha producido una perspectiva distinta para la República Popular. Puesto que los materiales y el objeto de análisis son conceptos o fuerzas conceptuales, he tomado el término “etnograf ía” como una descripción analítica en una forma narrativa. Es decir, he presentado mi argumento, si bien bastante conceptual, como si fuera una historia narrada.

Segundo, a la luz de recientes debates en antropología y en ciencias sociales, este trabajo intenta abordar dos asuntos de interés teóricos particulares. Como respuesta a la idea del desarrollo de una antropología de la modernidad, este estudio intenta mostrar cómo las “categorías” del pensamiento estadístico, por medio de las cuales se apropian –y reapropian– las experiencias, han llegado al vasto mundo chino. Por ello, éste no es un estudio del desarrollo sociopolítico o socioeconómico del país de por sí; es más un análisis antropológico de las categorías a priori del razonamiento estadístico que ha renacido y revivido en la República Popular. En otras palabras, es una etnograf ía de la condición de posibilidad para que cierto tipo de experiencia se torne real; es decir, que sean o que no sean evaluadas como “fácticas”. El segundo asunto de interés yace en el problema del “conocimiento global” y cómo la concreción estadística o cuantitativa del mundo vino a ser coronada como la “verdadera” ciencia en otra línea de la historia.

El problema del conocimiento en los términos de la vida y de la gobernanza es central para el enfoque intelectual de este estudio. Es el esquema conceptual en proceso de cambio que ha preparado el núcleo analítico de este proyecto, pues la globalización, sin importar cómo sea vista, debería ser comprendida como una (re)producción categórica de ciertas formas de vida.

Tercero, en cuanto a la selección y empleo de los materiales, he utilizado tres tipos de datos empíricos: etnograf ía, documentos y entrevistas. Con el pasar de los años, y al trabajar constantemente en la relación entre lo empírico y lo teórico, me he dado cuenta de que no es posible un viaje de un solo trayecto hacia la verificación de un punto teórico por medio de un uso no cuestionado de los “hechos” etnográficos, pues es el estatuto problemático de “hechos” y de “verdad” como aparición histórica lo que he tratado de analizar. En otras palabras, los “hechos” pueden convertirse en “fácticos” sólo bajo una condición histórica particular de aparición. En cierto sentido, los materiales crudos están de antemano cocidos, mientras que la “teoría” está siempre escrita.

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I n v e n c i ón d e núm e r o s

Una tarde, camino a la Agencia Nacional de Estadísticas8, Pannong y yo hablábamos en un taxi, el menos costoso de todos, un xiali, el cual cuesta sólo un dólar chino y veinte centavos por kilómetro, el medio favorito de transporte de muchas personas en la capital de la República Popular en los umbrales del nuevo siglo. Estaba haciendo trabajo de campo para un nuevo proyecto, y Pannong, un empresario con sede en el sur de China a quien conocí por medio de otro contacto en un viaje previo, esperaba encontrarse con un amigo que trabajaba en la Agencia. Después de que el taxi arrancara el conductor preguntó: –¿A dónde putas vamos?

–A San Lihe –respondió Pannong con calma, sin mostrar sorpresa o aprensión alguna ante los hábitos lingüísticos del conductor, quien, como un típico residente local, podía intercalar con elegancia un gran número de obscenidades en su manera de hablar sin ofender a nadie, sino simplemente para realzar la belleza del dialecto de su pueblo original9. Una tenue sonrisita de suficiencia apareció en la cara de Pannong cuando le dijo al conductor dónde quedaba la Agencia.

–¿Cuál puta parte en San Lihe? –preguntó de nuevo el conductor, ya con clara impaciencia.

–Mmm, cerca del final, en el puto costado oeste.

–Bien, ¿pero a dónde putas es que están de verdad yendo?

–¿Conoce la Agencia de Estadísticas? –A juzgar por su tono, no creí que Pannong quisiera conversar con el conductor. Sin embargo éste era hablador, amistoso y entusiasta.

–¿Se refiere al puto sitio donde se inventan los números? –preguntó el taxista–. Claro que conozco el sitio, pero no nos dejan entrar. Tendré que dejarlos afuera de la entrada, y puta vida si les tocará caminar.

–Sí, es cierto, es el lugar donde se inventan números –se rió Pannong de su expresión y me miró–: ¿Escuchaste eso? ¡El lugar donde trabaja Weiping se llama “el sitio donde se inventan los números”! –Y entonces le dijo al conductor–: Está bien, pero acérquenos lo mayor posible a la entrada.

–Allí hay unos malditos soldados, ¿sabe? En la puerta. No sé por qué tienen que tener soldados, es decir, guardias de seguridad. Bueno, eso es lo que 8 Nota del traductor: según la Organización Mundial del Comercio (wto.org), la institución encargada de las estadísticas en China se llama “Oficina Nacional de Estadísticas”. Sin embargo, para poder diferenciar la institución del espacio que esa institución ocupa en un edificio (sus oficinas), la he traducido como “Agencia Nacional de Estadísticas”.

9 Para un extranjero, este hábito lingüístico particular puede muy bien ser considerado poco apropiado, si no bárbaro. Un comentario interesante de escenas similares en la China del siglo XIX se halla en el tristemente célebre estudio de Arthur Smith, Chinese Characteristics ([1898] 2001: 219-221).

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está pasando en todo lado estos días. En todas partes donde vive la gente rica hay guardias. Éstos son incluso peores que la Policía. Pues así es todo en estos días. –El taxista habría continuado con un análisis sociológico de la riqueza pero Pannong lo interrumpió.

–No parece que crea en estos números, como el objetivo de crecimiento económico nacional del ocho por ciento anunciado por el Gobierno. –Pannong estaba intrigado con la alusión del taxista a la invención de números.

–¿Y usted cree en ellos? –respondió el taxista con frescura y con énfasis–. ¿Usted sí cree en las cifras oficiales de crecimiento?

–Bueno, hasta cierto punto, debo confesar que sí.

–Yo también. Hasta cierto punto.

–¿A qué se refiere con eso?

–Quiero decir, cuándo y quién.

–¿Cómo así “cuándo” y “quién”?

–Quiero decir, cuando quiero creer en ellas, pues lo hago, pero todo depende de quién me esté diciendo qué es lo que tengo que creer.

Este intercambio le dio la oportunidad al taxista de pronunciar un discurso que ni era del todo inventado ahí mismo ni tampoco preparado de antemano.

Dirigiéndose con elocuencia a una audiencia imaginaria, empezó a contarnos su propia vida (su vida personal y familiar). En un tono un poco animado, con total confianza de sus conocimientos, habló de los dilemas de vivir en la capital, y en particular, de su desconfianza de las estadísticas del Gobierno.

–En cualquier caso, ustedes tal vez no saben. Déjenme decirles lo que ustedes deben saber pero no saben. Parece que ustedes vienen del Sur. ¿Es o no verdad? Yo me doy cuenta por sus modales y por cómo se visten, cuánto es que ustedes ganan. Los taxistas tenemos buen ojo. El puto salario de ustedes siempre les cuelga en las caras. Una prostituta gana más que un hombre decente, como mi suegro. El viejo trabaja como un loco pero gana casi nada, ¿saben? En cualquier caso, ustedes tal vez no saben. Todo el mundo escucha el radio cuando conduce porque no hay más que hacer. La mayoría escucha unos programas de mierda pero yo prefiero las noticias. No puedo ver televisión cuando conduzco, ¿o sí? Así que escucho la radio. Las noticias en la televisión son mucho mejores, claro, porque uno puede ver lo que está en la pantalla. Pero uno tiene que arreglárselas con el radio cuando maneja. ”Bueno. ¿En qué iba? Sí, las noticias ayer decían que había habido un salto en el crecimiento económico, y que ahora nuestro ingreso promedio es más de treinta mil al año. ¿Ustedes creen que están diciendo la verdad o inventándosela? No estoy seguro de esto. Sus amigos deben saber más de esto, pero puta vida que si lo dudo. ¿Es algo como lo que ocurrió durante el Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 27-58

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Gran Salto Adelante a finales de los cincuenta? Todo fue inventado para engañarnos. Nadie cree en el Gran Salto Adelante hoy en día, pero todo el mundo creía en aquel entonces. ¿Ven a lo que me refiero? Espero que no estemos haciendo lo mismo. Si hay tal desarrollo, ¿dónde está el puto dinero? Tal vez en los bolsillos de los ricos. ¡Yo no he visto que mis ingresos aumenten en diez años! Trabajo más de diez horas al día pero gano menos de dos mil, y no sé de qué es lo que habla el Gobierno. Todas esas noticias no significan ni mierda para mí. Los números tienen que ser inventados. ¿Por qué? Quién sabe. Tal vez el Gobierno finja tal y como lo hacen las mujeres. ¿Qué piensan?”.

Probablemente el comentario del taxista se exacerbó más debido a la desigualdad social que ha acompañado el rápido crecimiento económico en el mundo chino, una realidad material ahora oficiada según el datum estadístico.

Si hubiera sido un viaje más largo, habríamos sido testigos de un análisis sociológico minucioso de la vida diaria en la capital. Sin embargo, pronto llegamos al gigantesco edificio gris (la Agencia Nacional de Estadísticas o el “sitio donde se inventan los números”). Salimos del taxi y cruzamos la calle hacia la entrada.

Los guardias de seguridad parecían vestir una especie de uniforme militar, tal vez la razón por la que la gente se refería a ellos como soldados. Pannong le preguntó a uno de ellos, sentado a la izquierda de la entrada: –¿Podemos entrar a ver a Wang Zhuren, uno de los jefes de la Agencia?

–El guardia alzó su mandíbula, señalando el otro lado de la entrada, donde vimos una ventanilla de recepción en la cual los invitados debían registrar el propósito de la visita e identificar al anfitrión.

–Hola, hemos venido a ver a Wang Zhuren –le dijo Pannong a un viejo hombre en la oficina.

–¿Cuál Wang?

–Wang Weiping, el director de la Industrial Sampling Survey Office10.

El hombre telefoneó a alguien en la Agencia, tal vez para confirmar con el departamento de Wang. Mientras pasaba el rato en la entrada de la Agencia miré alrededor y vi, detrás de las hojas adormiladas de un gran árbol cruzando la calle, un cartel enorme que colgaba de la pared de otro edificio gigante: “Garantizar el siete por ciento. Apuntar al ocho por ciento de crecimiento del PIB”. En los medios se referían a esto como “esperando el ocho por ciento mientras se asegura el siete por ciento del crecimiento económico nacional”. Éste era el sentimental eslogan oficial, o mejor aún, un eslogan del sentimiento oficial que, a comienzos del nuevo siglo en la República Popular, se convirtió en un signo popular, un signo ideológico que residía en una realidad construida por 10 Nota del editor: la traducción que más se acerca es Oficina de Encuestas de Estadísticas Industriales.

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ellos mismos. En la mente del Estado, la medida del crecimiento estadístico y el crecimiento de la medición estadística deben significar la misma cosa. Al ver un eslogan en el costado del edificio, uno no puede dejar de pensar en que está parado cerca de la oficina de la estadística gubernamental, cuya función principal, debido a su creciente efectividad y eficacia, es la de proveer razones y pruebas para el desarrollo económico nacional. El porcentaje, en este caso, era no tanto una estimación pura del crecimiento, sino más que todo una promesa de acuerdos gubernamentales. Es por eso que el término “garantizar” era usado en el eslogan: era un parte de tranquilidad psíquica para la nación.

El jefe Wang finalmente llegó a recibirnos.

–¡Hola Pannong, mi viejo amigo! –gritó, disculpándose por la inconveniencia–. No me había dado cuenta de que nuestro sistema de seguridad había sido llevado al nivel de una prisión. –Si bien el jefe Wang parecía decirlo en broma, su comentario revelaba la verdad: el sistema de seguridad de su oficina, el cual había sido establecido en los inicios de los noventa, había venido haciéndose cada vez más hermético. Como quedaría claro más tarde, esto reflejaba un cambio en la importancia de la Agencia para la jerarquía oficial en su totalidad.

Cada vez más aquélla era considerada una institución sagrada para la producción de verdades socioeconómicas. Como lo diría el jefe Wang más tarde, el valor de la Agencia Nacional de Estadísticas en la jerarquía gubernamental se ha incrementado desde finales de los años setenta. La importancia de la Agencia ha venido siendo reconocida cada vez más por el Estado, el cual la considera capaz de predecir el desarrollo económico.

Hay tres niveles de funcionarios identificables en la Agencia, y sus interacciones son esenciales para su funcionamiento. El nivel más alto consiste en los directores, un pequeño grupo de personas que toman decisiones y que trabajan muy de cerca del director general de la Agencia. Su principal responsabilidad yace, no dentro, sino afuera de la Agencia, es decir, son responsables de la comunicación con el Gobierno central. En otras palabras, este grupo en la punta del iceberg jerárquico no trabaja con datos sino que se los comunica a los líderes políticos del Gobierno central. En términos de la administración de la Agencia, son ellos quienes imparten las órdenes a los jefes de sección o de división debajo de ellos. El segundo nivel de funcionarios consiste en estos jefes de división o de sección, responsables de la administración diaria de la Agencia. Según el jefe Wang, quienes están en ese nivel –y al cual él pertenece– constituyen la fuerza más importante de la Agencia. Sus superiores no trabajan con los datos, y sus subordinados no saben a dónde deben ir esos datos. El tercer nivel consiste en aquellos que en efecto trabajan con los datos. Entrenados para trabajos específicamente estadísticos, pueden ser reemplazados con facilidad. Subordinado al jefe Wang Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 27-58

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–quien había sido promovido a jefe de sección diez años atrás–, la responsabilidad principal del equipo, que trabajaba con datos de desarrollo industrial, incluía recoger datos, verificar reportes de provincias y de ciudades, y producir matrices tabulares de estadísticas para fines diversos. Estos oficinistas deben trabajar durante todo el día en sus computadores, sin muchas responsabilidades fuera de sus labores limitadas de producción de datos. Ellos se “inventan números” en las categorías básicas o en las formas elementales, y es a través de sus manos que la vida material del dato estadístico adquiere una forma orgánica. Es su trabajo, el cual nunca lleva sus firmas, el que hace que cobre vida la representación del desarrollo económico. De acuerdo con el jefe Wang, uno de los aspectos más importantes de las actividades diarias de la Agencia consiste en la interacción entre los funcionarios del segundo y del tercer nivel. Es en esta intersección donde tiene lugar el asunto de “inventar números”.

–¿Desean un poco de té? –preguntó el jefe Wang cuando entramos a su luminosa y amplia oficina. Mientras probábamos el té, Pannong se volteó y me dijo: –El jefe Wang fue compañero de universidad, solíamos jugar Go o bridge todo el tiempo, día y noche. El mundo de los negocios me llamó la atención después del grado, y mi amigo se volvió un funcionario, como puedes ver. Él es excelente para las matemáticas, pero en mi caso, me avergüenza decirlo, todo lo que aprendí en la universidad se lo he devuelto a mis profesores. Nada queda en mi cerebro (está completamente vacío). Bueno, debo tal vez decir que los negocios no requieren ningún conocimiento, sino grandes cantidades de sensatez y de sensibilidad bastante específicas. No se enseñan en el salón de clase, sólo se pueden aprender con la práctica. El conocimiento de los negocios es un conocimiento práctico, y las habilidades para los negocios son habilidades prácticas.

Pannong deseaba continuar hablando acerca de su experiencia con los negocios pero un rápido golpe en la puerta le interrumpió. Era el jefe Huang, el supervisor de Wang, y quien tenía la oficina justo al lado, que había venido a informarle a Wang que la mañana siguiente habría una reunión. Habiéndose presentado rápidamente, Huang se sentó con nosotros y nos dijo: –Yo sé que cada uno de ustedes, uno un hombre de negocios y el otro un profesor, es experto de algún tipo. Sin embargo, nosotros, mis colegas y yo en la Agencia, también somos supuestamente expertos, un tipo especial, tal vez, distinto a otros tipos de expertos. –No hubo la oportunidad de responder porque el jefe Huang continuó hablando de algo asombroso e inusitado.

–¿Cuál es la diferencia? Déjenme decirles, con honestidad y simpleza, la verdad: no podemos vivir hoy en día sin estadísticas. Tenemos que tener cifras precisas y exactas para determinar cómo desarrollarnos. Esta Agencia no es una simple oficina del Gobierno. Es una rama especial del Estado, el cual no Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 27-58

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puede sobrevivir sin información estadística. Si bien nosotros no diseñamos las políticas, se lo hacemos posible al Gobierno central. En otras palabras, somos el mecanismo necesario para tomar decisiones al obtener y acumular datos socioeconómicos. –Un hombre bastante agudo, el comportamiento de Huang reflejaba su confianza y su experiencia. Era un jefe influyente en la Agencia y una estrella en ascenso a los ojos de sus colegas, como el jefe Wang. Huang estaba llegando a los cincuenta, tal vez uno o dos años menor que el jefe Wang, quien era el director asociado en el departamento. Al estar a cargo de la Industrial Sampling Survey Office, Huang hablaba con un tono decidido y dirigía nuestra atención a los problemas de la Agencia.

–Sí, tienen toda la razón. Hay mucha más gente trabajando en la Agencia hoy que cuando llegué, en 1982. Era una oficina pequeña en ese tiempo. Su expansión es de hecho comparable al crecimiento de la ciudad misma. La ciudad es distinta hoy en día, y así lo es la Agencia. Pero hay muchos problemas en la ciudad, así como en la Agencia. Para serles sincero, no creo que hayamos hecho nuestro trabajo como deberíamos haberlo hecho. Somos incapaces de hacer el trabajo que nos asignan porque mis colegas no saben en qué es que tiene que estar involucrado un estadístico. Este problema siempre ha existido en la Agencia, y se ha vuelto un obstáculo bastante engorroso para nuestro desempeño y nuestro avance. En pocas palabras, lo que necesitamos no son más macroeconomistas o grandes teóricos. No necesitamos a la gente más brillante de la Tierra que se consideran más originales que Marx o Keynes. En cambio, lo que queremos y necesitamos son personas que puedan trabajar en los detalles numéricos. ¿Saben a qué me refiero? El jefe Wang lo sabe con seguridad. Un gran número de mis colegas se consideran macroeconomistas. Se pueden pasar horas hablando sobre sus fantásticas ideas para el desarrollo, pero se rehúsan a mejorar la calidad de sus cifras estadísticas tabuladas. Algunos de mis colegas serían mejores políticos que estadísticos. La labor del trabajo estadístico debería estar en el cálculo, y no en la especulación teórica.

Su discurso lo estaba agitando un poco, pero el jefe Huang continuó: –¿Qué se puede hacer? Siempre que uno habla con los colegas salen con una maravillosa teoría económica acerca de cómo cambiar el país, las mejores estrategias de reforma de nuestras instituciones financieras o la mejor manera de frenar la inflación, etcétera. ¡Basta! ¡Colegas! La verdad es que antes de que podamos tomar cualquier decisión acerca de lo que debemos hacer, debemos conocer los hechos, en primer lugar. Lo que sea que esté pasando lo necesitamos comprender con el cálculo y con el cómputo, es decir, con la tabulación estadística y con el análisis de datos y de hechos. Nuestro trabajo, tal y como lo entiendo, consiste en trazar un mapa a partir de las tabulaciones y de los Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 27-58

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análisis estadísticos existentes. En otras palabras, no creamos políticas, pero proveemos la información estadística para crearlas. Sin embargo, mis queridos colegas preferirían estar ellos mismos a cargo de los asuntos del Gobierno central. Debo decir que en sus mentes poco prácticas, hay ideas muy grandes que son poco apropiadas e inútiles para nosotros. –El jefe Huang paró para tomar un sorbo de té.

–Bueno, yo hubiera creído –aunque puede no ser cierto– que usted y el jefe Wang tendrían la oportunidad de escoger quién trabaja para ustedes –comentó Pannong, aprovechando la oportunidad para entrar en la conversación.

–Mmm, sí y no. Hoy día hay exámenes con los que escogemos a las personas que desean trabajar con nosotros. Son escogidas por la Agencia como un todo, y luego son asignadas para trabajar con nosotros. No me refiero a la manera como la gente es seleccionada. El problema es una forma de pensar, ésa es mi principal preocupación. Sin importar quién sea escogido, a casi todo el mundo lo entrenaron para pensar como un político cuya visión abarcaría el mundo entero. Ésa es la forma de pensar que es fuerte y consistente. No deberíamos tener ese tipo de mentalidad aquí, y ciertamente no la necesitamos.

Pero la oficina está llena de este tipo de personas: creativas y de gran alcance pero sin atención al detalle y a la exactitud. ¿Qué podemos hacer? Tal vez tener paciencia. ¿Qué más? Yo no dejo de decirles a mis colegas lo que tienen que hacer, pero no han cambiado en absoluto su forma de pensar. Estoy tan cansado de los que vienen a hablarte de decisiones políticas nacionales o de políticas macroeconómicas como si estuvieran en una reunión del Politburó con el Primer Ministro oyéndoles al otro lado del escritorio de mármol.

Una sonrisa evidente apareció en el rostro de Wang cuando Huang mencionó “el escritorio de mármol”. Parecía existir un “lenguaje privado” entre ellos dos, pues Wang de inmediato reconoció la mención metafórica con una sonrisa. Nosotros –Pannong y yo– no habíamos esperado semejante lección sobre la naturaleza problemática del trabajo estadístico, en especial sobre la diferencia entre políticos y estadísticos, una división conceptual con la que el jefe Huang había desarrollado una crítica de sus colegas incapaces. Más adelante, en el curso de mi experiencia de campo, logré darme cuenta de que el comentario de Huang reflejaba una ansiedad gubernamental que se vería reflejada en el ansia nacionalista de un conocimiento estadístico más preciso y eficiente.

La necesidad de estadísticas era un signo de los tiempos, a medida que el país cruzaba el umbral del nuevo siglo. Sin embargo, las experiencias vividas del trabajo de campo etnográfico, a diferencia de los capítulos bien armados de la escritura antropológica en su estado de manuscrito, consisten en una serie de revelaciones contingentes, o de contingencias reveladoras, por medio de las Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 27-58

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cuales una pequeña luz de vida y de conocimiento logra enfocar certeramente experiencias caóticas. Éste fue, en efecto, uno de esos momentos de revelación antropológica y de contingencia etnográfica.

La referencia al escritorio de mármol, lo supimos después, era una broma que circulaba por la Agencia en aquella época. Permítanme contar la historia rápidamente. De vez en cuando, quienes trabajan para la Agencia son llamados a ascender en la jerarquía administrativa al tomar un trabajo diferente, tal vez más importante o prestigioso. Los jóvenes, o al menos algunos de ellos, suelen considerar esto una buena oportunidad para subir en la jerarquía oficial. Unos años atrás un amigo de Huang había sido elegido para ser el secretario personal de un funcionario de alto rango en el Gobierno central. Este joven, quien se había graduado de la misma universidad que Huang, había sido asignado a trabajar en la editorial de la Agencia, un trabajo considerado insignificante. El amigo de Huang no estaba a gusto encerrado en una oficina con pilas de manuscritos y de papeles. Quería irse, y pronto llegó su oportunidad. Un funcionario superior del Congreso del Pueblo –lo equivalente al Congreso en el sistema político norteamericano– buscaba un secretario personal, y fue elegido. El joven se fue de la editorial y pasó a trabajar en una oficina dentro del Zhongnanhai, un complejo de edificios que funcionan como la sede del Gobierno central. Como saben muy bien quienes investigan sobre China contemporánea, el valor simbólico del Zhongnanhai no puede ser exagerado. El hecho de que uno pueda toparse con el Primer Ministro durante el almuerzo, cosa que muchos pensaban que les había sucedido, siempre intrigaba a todos en la Agencia. Después de su renuncia, siempre que este joven se encontraba con sus amigos de la Agencia mencionaba de paso la espléndida disposición de la oficina de su jefe. El escritorio de mármol, signo de poder y de jerarquía, había pasado a ser una metáfora entre sus amigos para denotar la diferencia entre el trabajo de peones estadísticos y el trabajo de tomadores de decisiones en la cima del Gobierno.

–Verán, el problema es que todo el mundo se imagina que está sentado al lado del Primer Ministro, ayudándole a tomar grandes decisiones políticas –continuó el jefe Huang–. Éste es el complejo del “escritorio de mármol” en la Agencia, cosa muy distinta a lo que he experimentado en otros países. Siempre que viajo y adonde sea que viajo, los estadísticos nunca se consideran tomadores de decisiones. En cambio, siempre se consideran técnicos del conocimiento cuantitativo: los carpinteros de la información estadística o los jardineros de la tabulación y la numeración. Cuando estuve en Estados Unidos, por ejemplo, que es donde mejor ha madurado el espíritu estadístico, veía cómo trabajaban para sus gobiernos. Eran jornaleros de tablas y de figuras o esclavos del dato y Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 27-58

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de la cifra. Nunca buscaban pensar en grande. En cambio, a menudo parecían minúsculos en sus ambiciones y sonaban modestos en sus proyecciones. Eso es lo que necesito en mi oficina: ellos son detallistas, nosotros grandiosos; ellos son fácticos, nosotros soñadores; ellos son técnicos, nosotros políticos. El jefe Huang se detuvo y bebió un sorbo de té, y luego dijo: –Los hechos están en los detalles, déjenme decirles. ¿O me van a decir que no?

Ante esta situación fue posible recordar el comentario del taxista acerca de “inventar números”, el cual se distinguía de la crítica de Huang sólo en que no provenía de un punto de vista oficial. Durante la reorganización nacional de la economía y de la sociedad a medida que la República Popular pasaba a la vía rápida del desarrollo moderno, hubo una demanda urgente de adquisición de datos estadísticos y cuantitativos. Este deseo de una rápida expansión institucional de conocimiento estadístico era tanto un sentimiento oficial como popular, el cual podía leerse de la siguiente manera: los hechos han de ser fácticos, lo cual debería hacerlos calculables, y la verdad ha de ser verídica, lo cual debe hacerla cuantitativa. Juntarlos significa que es en los detalles donde uno hallará la facticidad veraz. Y éste debe o debería ser el trabajo del estadístico, quien arribó a las ruinas de la revolución maoísta como el lechero que distribuía la nutrición diaria a cada hogar en las primeras horas de otra era. A ojos convencionales de la ciencia política o de la sociología, la sociedad a menudo se aparta del poder del Estado, el cual comúnmente es visto como una fuerza antagónica o rebelde respecto a la sociedad civil. Sin embargo, al considerar la vida y el conocimiento como epistemología, y no como política, el sentimiento manifestado por Huang no es muy distinto al del taxista, aunque claro, las razones para tal semejanza son diferentes a cada lado.

–Los estadísticos no deben ser, o no deberían ser, políticos –continuó el jefe Huang–. Deberían ser técnicos del conocimiento y de la información.

Los estadísticos deberían gastar sus vidas en detalles numéricos. Deberían estar dispuestos a sentarse enfrente de sus escritorios y trabajar durante largas horas perfeccionando las tabulaciones y computaciones estadísticas. Eso es lo que necesitamos, o de lo que carecemos, para decirlo mejor, porque no tenemos este tipo de trabajador en nuestras oficinas. Lo que sí tenemos son personas, tal vez más de las que necesitamos, que no desean trabajar en los detalles numéricos pero que constantemente fantasean con hacer cambios en las políticas nacionales. Sólo en este sentido, diría yo, es que estamos detrás de otros países desarrollados de Europa Occidental, o Estados Unidos. Sólo necesitamos y sólo tendremos un único Primer Ministro, pero muchos técnicos de información y de conocimiento estadístico.

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Si no fuera así, no habría ninguna manera de averiguar qué es lo que está pasando en realidad. Lo que está ocurriendo puede ser comprendido sólo a través del trabajo estadístico, sin el cual el Primer Ministro no podría saber qué está pasando en nuestra economía y en nuestra sociedad.

Entre varios importantes predecesores de nuestro tiempo, Francis Bacon (1561-1626) habría respondido muy favorablemente a la reacción apasionada de Huang. Aunque no siempre explícito, el discurso de Huang sí insinuaba que las estadísticas descriptivas, una herramienta ejemplar para el método inductivo delineado por Bacon, deberían constituir una nueva fundación del conocimiento para la República Popular. Su crítica de los colegas que se comportaban como políticos podría compararse a la crítica de Bacon acerca de los viejos hábitos del pensamiento, los cuales no estaban basados en hechos empíricos obtenidos por medio de la inducción. Los “ídolos” de Bacon de la naturaleza deductiva simbolizaban la inercia conceptual que impedía el avance de la verdadera ciencia en el campo del conocimiento empírico11.

Esto era análogo a la opinión de Huang de que las mentes de sus colegas estaban habitadas por “ídolos” de un pensamiento político inapropiado, lo cual impedía, así, que el trabajo estadístico cumpliese sus funciones apropiadas. También se podría decir que este espíritu reencarnado en Huang se acerca a la crítica empirista de la cognición ejemplificada en el trabajo de John Locke (1632-1704), quien situaba los sentidos y la sensualidad en el centro de la vida y del conocimiento. La diferencia es que para Huang la experiencia, en su sentido socioeconómico, sólo debería estar compuesta de datos estadísticos (véase Locke, 1959). No hay duda alguna de que el valor de la información estadística se ha incrementado drásticamente desde que las reformas comenzaron a finales de los años setenta; sin embargo, en la mente de Huang, quienes manejan la información estadística no se han dado cuenta del valor de su trabajo. Lo que es necesario es el cultivo del espíritu empirista entre los estadísticos, y no simplemente una mayor expansión de las instituciones estadísticas gubernamentales. Varias divisiones y oficinas de la agencia han sido instituidas, cada una con guardias 11 Véase Burtt (1939: 34-35) para la definición de Bacon de las cuatro clases de ídolos: los ídolos de la tribu, los ídolos de la cueva, los ídolos del mercado y los ídolos del teatro. Para Bacon, la existencia de estos ídolos impedía el crecimiento del verdadero espíritu científico, el cual debía ser empírico e inductivo. Al hacer referencia a una antigua seña del espíritu científico moderno, no intento trazar un paralelo u homología entre la era de Bacon y la actualidad de la República Popular. En cambio, lo que intento mostrar es cómo un antiguo sentimiento puede siempre ser reutilizado o sentido como nuevo.

En otras palabras, el valor de la antigüedad no yace en su valor antiguo sino en los gustos anticuarios de los tiempos modernos. Para una introducción filosófica al trasfondo sociohistórico del pensamiento del Bacon, véase también Russell (1945: 541-545).

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de seguridad en cada entrada. Lo que hace falta, según Huang, es la actitud apropiada dentro del edificio –un lugar donde los “ídolos” de una antigua estirpe aún ocupan un espacio predominante–.

Más tarde, el jefe Huang se retiró debido a una llamada telefónica.

Mientras que su superior había estado muy entusiasmado con su crítica, el jefe Wang a duras penas había dicho una palabra. En vez de unirse a la conversación, Wang se había sentado varias veces en su escritorio cerca de la ventana, al otro lado de la oficina, para revisar algo en su nuevo computador. Desde donde estábamos, en un sofá de cuero rojo muy cómodo, no podíamos ver la pantalla que miraba hacia la ventana.

–¿Computador nuevo? –Preguntó Pannong con un poco de aburrimiento.

–Sí, absolutamente –contestó Wang. Y luego, orgulloso continuó–: nuestro equipo se está expandiendo con rapidez porque nuestro trabajo es nuevo y necesario. Nosotros hacemos los estudios de muestreos para el sector industrial manufacturero. Ésta es una nueva división de la Agencia, y obtiene mucho apoyo de organizaciones nacionales e internacionales como el Banco Mundial.

Ellos quieren que encontremos cifras precisas sobre el desarrollo industrial.

Como ustedes ya sabrán, solíamos utilizar el modelo ruso, que era anticuado y un poco engorroso; útil sólo para el antiguo sistema económico. Bajo ese modelo, toda la información debía supuestamente ser recogida de un modo directo por cada empresa. Era su deber reportar los datos requeridos a esta agencia bajo la economía de planificación socialista, que ya no existe. En esta nueva época, gobernada por la “mano invisible” de Adam Smith, el estudio de muestreos y de censos se ha convertido en la principal herramienta de investigación estadística. Este cambio comenzó con los muestreos de agricultura en los años ochenta. En la década siguiente, nuestra división adquirió un papel cada vez más importante. Ahora hacemos los estudios de muestreos en todo el país para recoger datos estadísticos de todas las industrias manufactureras. ”Es natural y apropiado que las estadísticas del Gobierno reflejen el nuevo sistema de mercado de producción. En síntesis, el sistema se puede resumir como un cambio de un modelo de estadísticas gubernamentales de ‘reportaje reposado’ a un método de ‘muestreo vigilante’. Como una indicación de la creciente importancia de nuestra división, nosotros ya no tenemos que esperar en la oficina para sumar los números reportados por las empresas del Gobierno. Ahora recogemos la información estadística con métodos científicos, entre los cuales el muestreo tiene un papel crucial. La rápida expansión de nuestro equipo ha sido el resultado directo del vertiginoso crecimiento industrial de China. Hacemos los muestreos en vez de los censos, los cuales son dos de las prácticas regulares y comunes de estadísticas gubernamentales en todos los países avanzados. Como ustedes se Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 27-58

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pueden imaginar, nuestro equipo depende mucho más que cualquier otra oficina en la Agencia de los sofisticados métodos de inferencia estadística, los cuales son, por definición, algo muy distinto de las estadísticas puramente descriptivas.

Debido a la creciente importancia de nuestra división y de nuestra necesidad de herramientas estadísticas complejas, nos han dado los fondos para reemplazar los computadores. Éste es el que conseguí el mes pasado, un Dell”.

Con la frente reluciente, el jefe Wang paró por un segundo, y luego añadió: –Con este computador puedo jugar Go con diez personas en línea simultáneamente. ¿Jugando Go?12 ¿Era acaso eso lo que estaba haciendo mientras su colega se quejaba acerca de la falta de espíritu científico en la oficina?

–Verán, ahora mismo estoy jugando Go con cinco tipos en línea. Puedo tener este juego constantemente abierto en el computador, incluso cuando tengo invitados, y sólo tengo que mirar de vez en cuando, para saber quién movió y cómo debo reaccionar. Mi colega, el jefe Huang, es un buen hombre, pero adicto al trabajo, que quiere cambiar el mundo de un día para otro. Yo opino, además de aquello de poner atención a los detalles, que uno también tiene que ser una persona balanceada para así poder ser un buen funcionario estadístico. El balance entre el trabajo y el juego, es decir, entre la burocracia y la objetividad, no es menos importante. Si no fuera así, uno se consumiría en el absurdo.

No bien Wang había terminado de pronunciar su última palabra cuando sonó el teléfono.

–¿Aló, quién es? Oh, Lao Hu, sí, un poco ocupado en el momento, pero está bien. Dígame, sí, por favor cuénteme, qué es lo que necesita decirme, sí.

Muy bien, sí, sólo con un par de amigos. –Mientras hablaba por el teléfono, el jefe Wang miraba su computador. Luego de oprimir una tecla, volvió al teléfono–. Esto es importante, lo sé. No puede hacerse de esa manera, es decir, ¿no debería ser así? ¿Sabe a lo que me refiero? Esta cifra es muy importante, y llegará a la oficina del Director, ¿lo recuerda? Puede que incluso llegue a la oficina del Primer Ministro, ¿sabe?, así que tenemos que hacerlo bien. Por supuesto, usted tiene razón, pero lo que quería decir esta mañana era que no deberíamos hacer que el Pequeño Mu se sienta mal por esto. Él es un joven muy entusiasta, capaz y diligente, y no quiero que su orgullo se vea herido. ”Yo sé que ustedes dos están en lo correcto, y que ninguno está errado.

Pero no podemos tener dos índices de crecimiento distintos, ¿verdad? Nadie está diciendo que su cifra esté equivocada. Yo sé que él fue muchas veces a las fábricas para poder conseguir un mejor cálculo. Por supuesto, él sabe la verdad. ¿Usted lo 12 Go, o wéiqì, es un tipo de ajedrez que también es popular en Japón y en Corea del Sur. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 27-58

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duda? Usted tiene mucha más experiencia y debería saber lo que yo quiero y lo que deseo decir. Los índices de crecimiento no son sólo acerca de la verdad. También son una cuestión de prestigio, necesitamos ser consistentes. Él es demasiado joven para poder comprender esto completamente. Por favor, vaya y hable con él de nuevo acerca de esto. Yo también sé que usted tiene sus razones, muy buenas, para decir que la cifra de crecimiento debe ser más alta que lo que él dice. La verdad es que no podemos llevarle a nuestro director dos cifras de crecimiento industrial distintas. ¿Cómo hacer eso? Si una es correcta, entonces la otra sería incorrecta. De hecho, esto no tiene nada que ver con la verdad. Es una cuestión de consistencia y desprestigio. ¿Me entiende? Tendremos que empezar de nuevo hasta que podamos encontrar una cifra de crecimiento industrial que se pueda reportar. ¿Qué es científico? Un hecho científico debería ser uno y el mismo, obtenido objetivamente por cada uno de nosotros. Si fuera así, ¿cómo podemos entonces producir dos cifras de crecimiento anual? Como le he dicho, entregarle dos cifras al Director no es posible. El Pequeño Mu debe incrementar su pronóstico porque está muy por debajo como para ser reportado. Por el otro lado, creo que usted debería bajar un poco la que usted ha preparado. Todos sabemos que las inflaciones y las exageraciones de los datos estadísticos han sido heredadas y continuadas desde tiempo atrás. Esto no es culpa suya. Sí, exactamente, esto es lo que hemos heredado de todos los cálculos anteriores a través de los años. Antes solían añadir un punto porcentual cada año al total de la economía, haciéndola ver como si hubiera crecido tal y como se esperaba que lo hiciera. Pero el hecho es que el desarrollo nunca es balanceado, y uno no puede hacer simples matemáticas como un mago algebraico, montado encima del crecimiento económico. Esto es lo que nosotros (yo, usted y el Pequeño Mu) sabemos. ¿Pero qué podemos hacer ahora? ¿Qué deberíamos hacer ahora? No podemos hacer nada, es decir, sí, debemos hacer algo. A fin de cuentas, tal vez en una década o algo así, espero que podamos combinar esas dos cifras en una sola aminorando la distancia entre ellas. Mi posición es absolutamente clara. El pronóstico de crecimiento de Mu, la fruta fresca de nuestro propio trabajo, puede muy bien ser verdad, pero es muy bajo para que sea aceptable. Su pronóstico, en esencia basado en la adición de un 8,5% a la cifra del año pasado, es probablemente un poco más alto de lo necesario13.

13 En el teléfono, el jefe Wang sí mencionó añadir un punto porcentual al índice de crecimiento del año previo. Sin embargo, la cifra citada aquí no es un reporte exacto de lo que él dijo, puesto que la conversación no pudo ser grabada, una dificultad típica en el trabajo de campo entre funcionarios. (Véase Liu, 2002). Con respecto a la etnografía y a la escritura, mi posición general es que el acto de escribir etnografía no es una escritura etnográfica. Esta última a menudo requiere un ejercicio académico en el cual las experiencias etnográficas son convertidas en un texto antropológico. La primera, tal y como he intentado hacerlo en este estudio, problematiza la relación de lo textual con lo actual, y viceversa.

En otras palabras, al utilizar este tipo de aproximación, la cuestión de lo Real siempre conllevará el problema de la exactualización de la experiencia real, la cual, por definición, es hecha por medio de la “escritura” (véase Sartre, 1988).

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”En el futuro esperamos poder usar la cifra de nuestro propio trabajo de muestreo. Pero ahora mismo no deberíamos y no podemos hacer un cambio tan brusco como el que sugiere el Pequeño Mu porque si lo hacemos todo el mundo se asustaría con nuestro pronóstico, el cual es mucho más bajo que el objetivo nacional de crecimiento económico. Escúcheme. Lo que no quiero es que hiera al Pequeño. Él es un joven excelente. Sólo dígale que no podemos utilizar su pronóstico sin hacer ningún tipo de modificación. De la misma manera, usted debe alabar su entusiasmo y su compromiso con hacer un buen trabajo.

Su ánimo debe ser desestimulado, pero su actitud terca y de poca reflexión debe ser apaciguada. El año pasado, si lo recuerda, su amigo criticó nuestro pronóstico porque era más bajo que el crecimiento real, y este año el Pequeño Mu está diciendo que nuestro pronóstico es demasiado alto. Porque si fue bajo el año pasado, estamos dispuestos a subirlo un poco este año. Él es demasiado joven como para poder ver la utilidad de mantener un buen balance”.

Fue una larga conversación telefónica que duró más de media hora. Para el reporte del desarrollo industrial cuatrimestral se requería un pronóstico del índice de crecimiento, y la oficina del jefe Huang tendría que proveerlo. El problema era que se había llegado a dos cifras con dos mecanismos distintos de pronóstico estadístico. Una estaba basada en los datos de muestreo de la propia división, mientras que la otra era la cifra modificada que había sido calculada con referencia a las tasas de crecimiento acumulativas de los últimos diez años en períodos comparativos cuatrimestrales. La primera se basaba en datos de muestreo pronosticados a través de inferencia estadística; la segunda había sido producida al tener en cuenta los datos acumulados de los últimos años. El resultado era que la cifra acumulada era más alta que la cifra del muestreo, y uno de los jóvenes trabajadores de la agencia se rehusaba a aceptar ningún tipo de compromiso, lo cual era la manera común de “inventar números”. El Pequeño Mu insistía en proveer los dos pronósticos, y dejar que el Director General decidiera cuál cifra debía ser utilizada, y con qué propósito.

Esto no significa, tal y como nos dimos cuenta, que el pronóstico con el estudio de muestreos siempre fuera menor que la cifra acumulativa; esto dependía de qué tipo de pronósticos y qué períodos estuvieran involucrados. El punto, tal y como nos dijeron, era que siempre que había dos pronósticos distintos, la discrepancia necesitaba ser reducida para producir un reporte consistente. La larga conversación entre el jefe Wang y su colega fue sobre cómo crear un pronóstico del crecimiento económico real que fuera consistente y aceptable.

N ue v a s e spe r a nz as, v i e jo s sent imient os

Al mirar las calles desde la ventana de la oficina de Wang en el piso diecisiete, llenas de tráfico con autos ruidosos y camiones dif íciles de manejar, uno Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 27-58

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no podía dejar de pensar en el significado de estos dos pronósticos estadísticos, cada uno fiel a su propia historia de la verdad. A comienzos del nuevo siglo la batalla ideológica estaba casi terminada; sin embargo, dos modos de vida y de conocimiento, con sus relaciones disímiles respecto a un quiebre en la historia, continuaban creando problemas para las representaciones colectivas de una conciencia científica. La planeación socialista de la economía se había ido, y aun así, en el campo técnico de las estadísticas gubernamentales la inercia del pasado maoísta, como una forma de vida y de conocimiento, todavía estaba viva. El problema que el jefe Wang tenía en sus manos era cómo trasplantar uno dentro del otro para reconciliar todos los modos de vida y de conocimientos en un mismo calendario. El problema, en otras palabras, no era de naturaleza técnica, sino epistemológica.

Es por ello necesario escudriñar el trasplante, en vez de ver cada modalidad aisladamente. Para ponerlo en términos generales, la cuestión central es: ¿cuáles son la importancia y el significado de una infusión de la modalidad científica moderna de la vida y del conocimiento en el corazón del nuevo Leviatán, este gigante social que es la República Popular, que tiene la esperanza de saltar a la nueva plataforma global pero que aún respira un viejo aire socialista? Aunque la República Popular se ha montado en la locomotora del desarrollo moderno, su experiencia no será determinada por las vías que otros han transitado. Nuestro análisis se enfoca en la sensibilidad de China durante su trayecto, el cual no es otra cosa que la historia de la sentimentalidad (tanto nueva como antigua, tanto cómoda como dolorosa, tanto innovadora como inercial).

El objeto empírico de nuestra investigación es la discontinuidad de la historia que separó la modalidad de vida y conocimiento maoísta de la era presente. El campo de las estadísticas gubernamentales, el cual se refleja de manera contrastante sobre esta ruptura, provee una excelente entrada a la perturbada conciencia histórica de la veracidad y facticidad, comprendidas ambas como problemas éticos y epistemológicos para “estar en el mundo”.

La Guerra Fría, la Unión Soviética, y el campo socialista en general, la muerte de Mao y la subsiguiente era de reformas, así como las sombras históricas más amplias, no necesitan ser reiterados aquí. La convincente historia de la Agencia Nacional de Estadísticas provee un buen ejemplo. En suma, en cuanto es un aspecto esencial de la planeación económica socialista, la Agencia solía estar bajo la autoridad de una institución supervisora, el Comité de Planeación Central, el cual supuestamente planeaba el desarrollo económico de toda la nación. Durante los años maoístas, el trabajo estadístico del Estado era simplemente un complemento del trabajo de planeación Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 27-58

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del Comité. La economía y su desarrollo estaban en manos de aquellos que trabajaban en el Comité, mientras que los estadísticos gubernamentales a menudo se sentían dejados a un lado del juego oficial del poder.

Hubo un reverso con la llegada de la economía de mercado. Junto con la disminución de las funciones y de los objetivos del Comité de Planeación Central, la Agencia Nacional de Estadísticas, gracias a su habilidad para dar concreción al desarrollo económico, pasó a asumir una importancia sin precedentes a los ojos del Estado. Al sentirse más confiados en su lugar y en sus enfoques, y sin sentirse inferiores a aquellos que se desempeñaban en otras instituciones económicas del Estado, los funcionarios estadísticos debían entonces resolver un problema técnico: transformar el sistema soviético de estadísticas gubernamentales en un sistema global y moderno. Era por lo tanto necesario un puente sobre la disyuntiva histórica, puesto que el calendario de la República Popular no iba a empezar de nuevo, a diferencia del soviético o del de Europa del Este. Por otro lado, un quiebre epistemológico, no menos asombroso que la caída del Muro de Berlín, es en retrospectiva claramente visible. Es esta “discontinuidad continua” –en (y como) una historia de la sentimentalidad– la que constituye mi foco de interés.

Antes de partir de la oficina del jefe Wang, habiendo entendido el problema que perturbaba la mente del concienzudo funcionario estadístico, Pannong preguntó: –¿Por qué no simplemente reportan la cifra recogida en el estudio del muestreo de primera mano, ya que se supone que es científica y objetiva?

–No podemos hacer eso –explicó Wang– porque los índices de crecimiento del año pasado ya son públicos. Si utilizáramos otra cifra, no importa cuán correcta o verdadera sea, podríamos llegar a decir que no habrá suficiente crecimiento económico este año, que es más bajo que el pronosticado siete a ocho por ciento del PIB. Esto sería un desastre político. Nadie permitiría que esto ocurriera. ¿Le gustaría a usted ir adonde el Primer Ministro y decirle que cometimos unos errores en el pasado y que nos gustaría reportar un crecimiento nulo este año porque los reportes anuales anteriores eran exageraciones? Ésta es una solución imposible. Y tampoco es cierto. Obviamente, hay crecimiento cada año. ¡Mire todos estos edificios nuevos desde mi ventana! ¿Qué son ellos acaso? Crecimiento. Si tenemos discrepancias en los pronósticos estadísticos debemos lograr una concordancia lentamente, es decir, a lo largo de los años, porque estamos en medio de una transición. Uno no debería tratar de matar los peces para poder tener patos en la laguna. Ellos deben estar en la misma laguna durante un tiempo hasta que podamos encontrar una solución.

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U N CO R A Z ÓN J OV E N PA R A U N C U E RP O V IE JO Permítanme ahora hacer unos cuantos bosquejos analíticos de las experiencias etnográficas arriba comentadas. La preocupación por la veracidad o la facticidad de las estadísticas del Gobierno no es un sentimiento unilateral. Es compartida tanto por funcionarios como por personas comunes y corrientes, los gobernantes y los gobernados, aunque por razones muy distintas. Para los últimos, como vimos en el ejemplo del taxista, la duda acerca de las estadísticas oficiales es una refracción de la materialidad de la disparidad social. En otras palabras, esta duda o esta desconfianza hacia las estadísticas gubernamentales debe ser vista como un índice social del surgimiento de una enorme brecha entre los ricos y los pobres, la cual está creciendo en la medida en que el país también crece. Detrás de esta desconfianza se encuentra la sabiduría del sentido común: las estadísticas del crecimiento nacional y del incremento en el salario promedio no dicen nada acerca de los problemas estructurales de la distribución y redistribución de la riqueza. El interés de las personas comunes y corrientes en la veracidad de las estadísticas oficiales surge de sus preocupaciones por las clases sociales y por sus intereses económicos.

Para los funcionarios estadísticos, vitales hoy día para el Estado, la preocupación tiene un origen y una naturaleza diferentes: ellos sinceramente esperan desarrollar mecanismos efectivos para calcular la materialidad cambiante del país a medida que éste se integra cada vez más en el sistema global de producción y consumo. Es decir, su preocupación es epistemológica, en el sentido de que están tratando de objetivar la materialidad sobre las ruinas de la revolución maoísta. Por lo tanto, no es sorprendente que las ideas sobre la ciencia y la verdad hayan venido a (re)constituir el terreno sobre el cual el discurso oficial del presente –puesto que es el hogar del Estado, con sus muebles costosos y sus vistosos jardines– sólo sea visible en el informe estadístico de pérdidas y ganancias. Como hemos visto, dentro de la Agencia puede que haya afirmaciones contradictorias sobre si el pronóstico estadístico es adecuado o preciso. Pero estos debates son, sin embargo, acerca de veracidad y facticidad, no acerca de “razón y revolución” (véase, por ejemplo, Marcuse, [1941] 1954).

En otras palabras, no fue una nueva ideología sino una nueva base para la vida y la gobernabilidad la que vino a allanar el camino, y para lo cual fue utilizado el trabajo de los funcionarios estadísticos.

“Inventar números” no hace referencia simplemente a si una cifra en particular es exacta o no, sino a si la cirugía, el trasplante del nuevo corazón del Gobierno y de la vida, puede funcionar bien en el viejo cuerpo de la República Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 27-58

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Popular. Nadie acepta todas las aseveraciones explícitas hechas por los estadísticos del Gobierno, y sin embargo, las personas han terminado por discutir y argumentar cada vez más de la misma manera, es decir, sobre los mismos fundamentos de veracidad científica y facticidad estadística. Hoy día, el campo de batalla de la objetividad y la verdad, el cual es distinto al campo de batalla de los años maoístas, parece consolidarse cada vez más. Lo que ha unido la visión oficial y la de las personas comunes y corrientes es precisamente esta base sobre la cual se asientan las nuevas aseveraciones de la verdad, y sobre la cual diferentes tipos de pies, con o sin zapatos para correr adecuados, han dejado una confusa mezcla de pisadas. El taxista, desafortunadamente, no tiene más opción que la de andar sobre el camino allanado por los trabajadores estadísticos del Estado, puesto que, tal y como nos lo recordaron hace mucho tiempo (véase Marx, 1939), “las ideas de la clase hegemónica son las ideas hegemónicas”.

De modo que el desaf ío a las estadísticas oficiales representa la respuesta negativa al valor positivo del análisis cuantitativo, el cual ha enarbolado un nuevo nivel de demandas acerca de lo verdadero. La conciencia popular, ejemplificada en la crítica de las estadísticas del Gobierno hecha por el taxista, sólo confirma la mentalidad del Gobierno durante el proceso de cambio. Éste es el nudo de la cuestión: la cuantificación del mundo social y la transformación en estadísticas de la experiencia diaria han dado a luz una nueva vida, la cual se vería como materialista, narcisista y exteriorizada si se le ubicara en el espejo retrovisor de los años maoístas. Sin duda es materialista; también es narcisista, en el sentido de que todos los cálculos, comparativos, por naturaleza, son impulsados por la gravitación del ego, bien sea el de un país o el de una nación. Los años maoístas se volvieron insoportables bajo los fuertes rayos de la luz moderna, y los actuales cálculos del PIB o del PIB per cápita han venido a significar una obsesión con la autoidentificación. Uno sólo se puede tranquilizar cuando es capaz de determinar una distancia medible, en términos estadísticos, entre uno mismo y el Otro, el Otro moderno –Europa Occidental y Estados Unidos en particular–, puesto que “los hechos hablan por sí mismos”. El materialismo narcisista no podría sobrevivir sin las vitaminas necesarias de datos estadísticos y de análisis que exteriorizan la vida, convirtiéndola en una cosa, y no en una experiencia vivida, pues esto interiorizaría el hábitat del ser. Nuestro propio horizonte de ver y de creer –y no simplemente lo que es visto o creído– ha sido reformado. El colosal mundo de la República Popular ha sufrido un cambio en su horizonte de visión y compromiso. Aun en el camino del cambio, China está determinada a ver tal y como el Otro moderno ve, no respecto a intereses políticos o económicos divergentes, Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 27-58

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sino cómo se constituyen las condiciones de posibilidad de la existencia.

Vista desde cualquier punto, ésta es una fusión de horizontes particulares en un horizonte globalizado. Incluso si un funcionario estadístico se equivoca en sus cálculos, su conciencia es aliviada con la fe en la objetividad y en la verdad científica. En efecto, el mundo de China ha sido estadistizado, produciendo así un cambio radical en el horizonte del ser y del creer.

De una manera crucial, en la República Popular, hoy, “saber” ha venido a querer decir “calcular”. El cálculo (por ejemplo, del salario) a menudo significa que una persona o un grupo de personas han sido designadas a una posición específica en el reciente mapa moral del desarrollo económico. En otras palabras, los datos estadísticos casi han logrado obtener un aspecto ético. Tanto en el discurso oficial como en el lenguaje ordinario, esta nueva fe es vista como el progreso de la ciencia, particularmente en la administración científica de la sociedad. Para documentar este cambio en el horizonte, ocurrieron tres áreas de acontecimientos analíticamente distinguibles.

Primero, junto a la reconstrucción del templo de las ciencias sociales, ocurrió una nueva serie de acalorados debates acerca de la cultura, la historia, y el desarrollo en los años ochenta. El papel de las estadísticas y su aplicabilidad al análisis de los asuntos sociales y humanos estuvo en la vanguardia de los debates intelectuales, detrás de la cual se vivía una feroz batalla de sentimientos –bajo la insignia de la objetividad científica y de la verdad– en contra de los restos de la ideología maoísta. Las estadísticas socioeconómicas, en cuanto campo académico, y junto a otras disciplinas de las ciencias sociales, habían sido catalogadas como una seudociencia burguesa, y abandonadas por el gobierno maoísta. El regreso de las estadísticas al nuevo templo familiar de las ciencias sociales es un paso importante para trazar la historia de la mentalidad nacional en sus procesos de cambio, pues fue en medio de debates y de agrias batallas que un nuevo régimen de la verdad llegó al mundo.

La segunda observación aborda la velocidad y el alcance espectaculares de la institucionalización y la burocratización de las organizaciones estadísticas estatales a finales del siglo XX. En una sola década, desde 1976 a 1986, el número de empleados formales de estas organizaciones se incrementó de 7000 a 67.360 (Dang dai Zhongguo de tong ji shi ye, 1990: 87-111). ¿Qué significa semejante expansión de un campo particular de la fuerza de trabajo oficial? O para ponerlo en términos distintos, ¿cuáles son las implicaciones prácticas para la administración de la sociedad y de la población?

Tercero, la recolección sistemática y el uso de datos estadísticos no sólo han afectado las maneras a través de las cuales la sociedad se concibe a sí misma, sino también las formas en que las personas se relacionan entre Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 27-58

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sí. La llegada de la economía de seguros al mundo de la vida cotidiana, las posibilidades de inversión en el mercado bursátil, los usos de los estudios de muestreo en varios campos sociológicos y en reportes gubernamentales: todo esto se ha combinado para producir una visión distinta con la cual se vive la vida en el mundo. Las experiencias cotidianas mismas han sido afectadas por el nacimiento de unas “matemáticas morales”, las cuales, tal y como una antigua moneda europea dotada de un nuevo valor14, han transformado profundamente lo que las personas deciden hacer, lo que quieren ser, y cómo se conciben a sí mismas y a sus vecinos. Aparte de la reorientación intelectual y gubernamental, también está surgiendo una re-producción o re-creación popular de la experiencia cotidiana a través de una práctica moralizante, la cual deriva su energía de la articulación de muchos promedios estadísticos impulsados por la gravitación alrededor de grandes números.

Tal y como “los dilemas de la cultura” no son sólo dilemas culturales (véase, por ejemplo, Clifford, 1988), el enigma de China no es simplemente un enigma chino (véase Levenson, 1968). Es más bien una Esfinge de nuestros tiempos –un tiempo de capital transnacional y de capitalismo digital–. Como un deber interno intelectual urgente, debemos aceptar el reto de este enigma y verlo como un efecto que refleja nuestro propio modo de existencia en el mundo contemporáneo. Debemos verlo como algo más que un espejismo de la condición de posibilidad de nuestra vida hoy. Debemos sacar la mística de esta forma de re-creación de nosotros mismos a través del Otro, en el contexto de la penetración del capitalismo global. En los ojos de la razón moderna, parece como si una nueva filosof ía de la historia, pace Hegel (1956), estuviera pidiendo ser escrita, pues la religión de China, pace Weber (1951), pareciera estar disfrutando de su cópula con la religión mundial de la ciencia y la razón estadística. A ojos del desarrollo, parece como si un Nuevo Testamento de una antigua fe de origen europeo estuviera siendo construido sobre las ruinas de la revolución maoísta. .

14 Véase Hacking (1990,38-39) para una discusión sobre el surgimiento de la idea de “ciencia moral” en la Europa post-ilustración.

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L o s l e ga d o s de W r i t i n g C u lt u r e y e l f u t uro c erca no de l a f orm a et no g r á f ica : u n b o c eto * G eorge E. M arcus ** gmarcus@uci.edu University of California, Irvine

R e s u m e n Este artículo argumenta que el legado contemporáneo de más vivo interés de las críticas de Writing Culture de los años ochenta se sitúa afuera o más allá de los textos convencionales, y más bien, en las formas que son integrales al trabajo de campo mismo. El trabajo de campo actual requiere un tipo de trabajo de conceptos en colaboración, lo cual estimula estudios, archivos, parasitios, y a su vez constituye las expresiones más innovadoras de la etnografía, difíciles éstas de captar en el género tradicional (archivos, colaboración, trabajo conceptual, parasitios, estudios).

Pal ab r a s c l ave:

Writing Culture, teoría etnográfica, archivos, comunicación académica.

DOI: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda16.2013.04

*

**

Texto publicado originalmente en inglés por la American Anthropological Association. G.E. Marcus, 2012, “The Legacies of Writing Culture and the Near Future of the Ethnographic Form: A Sketch”. Cultural Anthropology Vol. 27 (3), 427-445. Traducción de Juan Manuel Espinosa.

Ph.D., Harvard University.

Artículo recibido: 28 de enero de 2013 | aceptado: 15 de febrero de 2013 | modificado: 28 de abril de 2013

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The Legacies of Writing Culture and the Near Future of the Ethnographic Form: A Sketch ABSTRACT This article argues that the most lively contemporary legacy of the 1980s Writing

Culture critiques now lie outside, or beyond, conventional texts but, rather, in the forms that are integral to fieldwork itself. Fieldwork today requires a kind of collaborative concept work that stimulates studios, archiving, para-sites, which in turn constitute the most innovative expressions of ethnography, difficult to capture in the traditionalgenre [archives, collaboration, concept work, para-sites, studios] Key Words:

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Writing Culture, Ethnographic Theory, Archives, Academic Communication

Os legados de Writing Culture e o futuro próximo da forma etnográfica: um esboço Resumo

Este artigo argumenta que o legado contemporâneo de mais vivo interesse das críticas

de Writing Culture dos anos 1980 se situa fora ou mais além dos textos convencionais; aliás, nas formas que são integrais ao trabalho de campo em si. O trabalho de campo atual requer um tipo de trabalho de conceitos em colaboração, o qual estimulado estudos, arquivos, “para-site” e, ao mesmo tempo, constitui as expressões mais inovadoras da etnografia, estas de difícil captação no gênero tradicional (arquivos, colaboração, trabalho conceitual, “para-site”, estudos).

Palavras-chave:

Writing Culture, teoria etnográfica, arquivos, comunicação acadêmica.

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L o s l e ga d o s de W r i t i n g C u lt u r e y e l f u t uro c erca no de l a f orm a et no g r á f ica : u n b o c eto George E. Marcus

E

D os i m á g e ne s d e a pe r tur a…

l “momento” de escribir la cultura, de hecho, comenzó para mí con la llegada de un invitado a nuestro departamento en la Universidad de Rice, en 1980 (estábamos todos discutiendo, si lo recuerdo bien, la oralidad y la escritura en la producción de etnograf ías), con su bolsa (de la librería de Harvard) llena de libros… El invitado era James Clifford, y en ese entonces presentó una versión temprana de su artículo “Sobre la autoridad etnográfica”, mientras repartía objetos de valor–ejemplares (el que recuerdo más vivamente es Deadly Words de Jeanne Favret-Saada [1980])– de lo que más tarde se convertiría en el giro reflexivo hacia la experimentación y hacia todas sus variantes al “escribir la cultura”. (¿A qué equivale esa bolsa de libros cuando se piensa en los legados actuales de Writing Culture [Clifford y Marcus 1986]?)

***

Un intercambio de reconocimientos… Un tipo particular de intercambio de “El Don” que define y entreteje las carreras académicas1: El proyecto “Late Editions” (ocho publicaciones, una por año, editadas por mí y publicadas por la editorial de la Universidad de Chicago entre 1992 y 2000) fue una de mis grandes preocupaciones durante la década –que coincidentemente era el fin de siglo–siguiente a la publicación de Writing Culture y a los subsiguientes debates que el libro estimuló. Entiendo esto como un proyecto que trazaba un puente entre los desaf íos propuestos por Writing Culture sobre la representación documental y los experimentos actuales con la forma paralela y dentro del proceso etnográfico que serán introducidos en este boceto…

1 He pensado en escribir unas memorias –imaginativas y de tono cómico– que empiecen en los años ochenta y con la forma de una selección de promociones de libros que aparecen en la contraportada, tal y como éstos, y organizados para evocar ciertas relaciones de producción y de reciprocidad como ésta… pero más importante, para captar algo del estilo de la jactancia post-Writing Culture. Creo que habría algo de valor en captar colectivamente un retrato al antologizar estos textos, que lograron augurar dónde estamos ahora, en cuanto a los problemas más generales de la forma de investigación etnográfica (en vez de sólo producir etnografía como textos).

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En la contraportada del primer volumen de la serie Late Editions, Perilous States: Conversations on Culture, Politics, and Nations, 1993: ¿Quién mejor que George Marcus para capitanear el buque fantasma de la antropología, el siempre inquieto niño del colonialismo, hacia la niebla del fin de siglo? Hoy día la antropología-como-crítica-cultural encuentra su propio medio en un nuevo orden mundial de socialismos colapsados, capitalismos salvajes, señores de guerra planetarios, y una redefinición radical de lo que es femenino y masculino, de lo que es blanco y negro. Combinando el choque del método etnográfico con la nomadología del escritor-guerrrillero, esta nueva aventura colectiva, que no es libro ni revista, promete ser el formato preciso e idéntico a este momento de la historia.

– Michael Taussig

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(¡Increíble! ¿Qué ha cambiado desde entonces? Como lo dice Taussig, Late Editions no era ni libro ni revista. ¿Qué era entonces? ¿Cuál era el tipo de forma? ¿Idéntico a este momento de la historia? Ésta siempre fue una pregunta prematura. No lo es tanto ahora.)

En el mismo año de su publicación, 1993, comenté en la contraportada del libro que se ha convertido en el más influyente y más perdurable de los libros de Mick Taussig, Mimesis and Alterity: A Particular History of the Senses: Lo que es más estratégico y crucial de este trabajo es que redime a la mimesis de su asociación con ideas simples acerca de la representación, en un momento dado dominantes en las ciencias sociales. Al hacerlo crea un fuerte y un muy necesario desafío para la idea alternativa que toda la cultura está construida en el discurso: la bestia de carga teórica del movimiento de estudios culturales tan a la moda, que amenaza con llegar a un nivel de saturación y de predecibilidad. Las lecturas antropológicas profundamente informadas de Taussig nos presentan un gabinete de curiosidades contemporáneo que da vida a la constante fascinación con lo primitivo en la constitución de lo moderno, y nos golpea, tal y como el espíritu de Benjamin, para reconsiderar lo que nosotros creíamos que había sido descartado de nuestras preocupaciones con las políticas de la representación.

(En 1993 Taussig ya estaba utilizando la mimesis para ir más allá del complejo del trabajo de campo-etnograf ía: intentar evocar aquello que podía ser escrito pero no representado.)

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Writing Culture fue una crítica ambiciosa y muy necesaria de la antropología hecha a partir de la terapia literaria y aplicada a su formato genérico Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 59-80

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principal2. Asuntos políticos, aseveraciones del conocimiento antropológico y la cuestión de qué era lo que exactamente se intercambiaba en el trabajo de campo, todo esto se convirtió en materia de experimentación con una forma textual bastante modesta que llegó a convertirse en algo bastante recargado durante un tiempo, y luego se asentó en nuevas convenciones que articulaban retóricas del argumento, en “hacer” teoría, y en un llamado”giro reflexivo” general. Este legado de experimentación con las formas ha cambiado y se ha combinado hoy con los desafíos contemporáneos de cómo constituir proyectos casi siempre individualistas de investigación etnográfica en un mundo más globalmente organizado, o mejor, arreglado, en el cual el trabajo de campo debe ser constituido de una manera que no sea local. Lejos de ser cuestiones de un nuevo método, sobre las cuales los antropólogos siempre han sido poco explícitos y poco específicos, estos desafíos una vez más son acerca de las formas de conocimiento. Pero hoy estos desafíos han pasado de los textos como reportajes de campo a la producción de los medios (textos en la red, formas de pensamiento colaborativo, articulaciones, trabajo conceptual alrededor de datos o como datos) adentro y junto al campo. Estos medios, a su vez, han ido cambiando su carácter (Faubion y Marcus, 2009) y las modalidades de cómo hacer el trabajo accesible a múltiples públicos, incluido el profesional. Aunque la última moda pueda ser vista como el resultado de la proliferación de nuevas tecnologías de la información –la ponderada revolución digital–, sería un error, sin desestimar su importancia, no tener en cuenta la continuidad de las preocupaciones críticas de Writing Culture hechas a través de experimentos con formatos (discursivos). Estas mismas críticas aparecen en los mismos impulsos de hoy de encontrar caminos, medios y modalidades que mezclen el discurso etnográfico dentro de las reinvenciones antropológicas del trabajo de campo como proceso de investigación.

Por ello, en esta re-identificación de las preocupaciones de Writing Culture en el presente, quiero identificar dos tendencias: 1. Hay cambios en las formas de comunicación académica, o al menos en la ecología de la actual expansión de las posibilidades digitales, y como empiezan a afectar el género etnográfico de investigación y de escritura: él, obviamente, sigue siendo importante para la etnografía, pero en una ecología diferente que favo2 El objetivo del seminario de Santa Fe, del cual surgieron aquellos ensayos, era el de introducir la conciencia literaria a la práctica etnográfica mostrando diferentes maneras a través de las cuales las etnografías podían ser leídas y escritas… La pregunta para el antropólogo era, en aquel entonces, qué tan relevante debía ser esta terapia literaria: ¿acaso sólo añade una nueva apreciación crítica a la etnografía, una que se puede tomar o dejar a un lado cuando se leen o escriben recuentos escenográficos, o acaso esta terapia allana el camino para reconceptualizar carreras antropológicas y las innovaciones valiosas en las estrategias para proyectos que conectan el trabajo de campo con la escritura? (Marcus, 1986: 268).

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rece los “bienes comunes” de diversos tipos. Chris Kelty (2009) ha descrito esto como la función de la composición como una forma clave del proceso etnográfico que se basa en fundamentos colaborativos y colectivos. (Estos funtamentos se extraen de las prácticas de crowdsourcing, de acceso libre y de código abierto, y de la formación de públicos recursivos). ¿En qué se convierten el libro o sus productos relacionados (por ejemplo, el artículo en una revista académica) cuando surgen de un proceso etnográfico inscrito en esta ecología? Algunos de los ejemplos de las nuevas formas que mencionaré surgen al intentar situar la investigación etnográfica en esta ecología y al desarrollar sobre la marcha expresiones accesibles y articuladas de ella.

2. Y hasta cierto punto, ha habido una involución de la forma cuando se escriben recuentos etnográficos, un cierto asentamiento de influencias teóricas como reglamentos de prácticas de escritura; lo que ha llevado a una forma manierista e incluso barroca (Marcus, 2007). Recuentos etnográficos destacados a menudo están marcados por un exceso en el ardor descriptivo y teórico, y por un deseo de sorprender con tropos de yuxtaposición inusuales. Formas de etnograf ía menos barrocas deberán encontrar su riqueza afuera de las ya establecidas tradiciones teóricas de la escritura etnográfica crítica. Además, el atractivo de formas alternativas yace precisamente en la articulación de pensamientos, ideas y conceptos dentro y al lado de procesos de trabajo de campo; en “espacios terciarios” como archivos, estudios, laboratorios, “parasitios”.

La reflexión discursiva producida en estos formatos que surgen junto al trabajo de campo no es especialmente antiteórica o en exceso pragmatista; más que todo, está abierta y es sensible a hallar perspectivas que se conviertan en fuentes de sus propias ideas, y en el propio lenguaje de compromiso que se usa para argumentar o criticar. El uso de teorías críticas culturales de los años ochenta y noventa es un medio de crear un aparato a menudo accesorio para un tipo de conceptos de trabajo directos encontrados en espacios diseñados para la experimentación y la intervención. Este aparato se junta a los circuitos y movimientos de los valiosos hallazgos fortuitos del trabajo de campo (éstos podrían ser, por ejemplo, estudios, instalaciones, talleres, o simplemente seminarios que estén acompañados del trabajo de campo). Lo más importante es que el proceso etnográfico se vuelve transitivo y recursivo, además de ser ya profundamente reflexivo. Escribir la cultura dentro de este proceso, entonces, se desplaza desde el cuaderno de campo (en anticipación del texto final) a ciertas formas, si no públicas, sí accesibles, de trabajo conceptual y crítico que se hace fragmentadamente y por etapas en los actuales proyectos de trabajo de Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 59-80

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campo. Son los experimentos y los intentos de estos tipos de formas los que me interesa examinar hoy día como legados de los debates de la escritura de la cultura de los años ochenta, en cuanto al desplazamiento dentro de los terrenos de la investigación antropológica que se categorizan comúnmente como “método”.

L a d é c a da d e lo s no v e nta , la década d e l 2 0 0 0, y e l Ce nte r fo r Et hnograp hy e n U n i ve r si ty o f Ca li fo r nia. Irvine ( U CI)

Después de los debates de la escritura de la cultura en los años ochenta que activaron un paradigma crítico para la investigación antropológica –desde, digamos, principios y mitad de los años noventa en adelante–, la antropología en Estados Unidos ha tenido que repensarse a sí misma, al igual que muchas otras disciplinas, en relación con la realidad y la percepción de cambios sociales a niveles de gran envergadura que ocurrieron bajo la rúbrica de la globalización. Como disciplina, ha tenido que ocuparse de las economías del conocimiento, de los proyectos globales de economía política, de ensamblajes, o de circulaciones, para encontrar su camino tanto hacia los sujetos tradicionales como hacia los nuevos, a una escala etnográfica (cotidiana, cara a cara) en la cual está comprometida a trabajar.

Esta tarea es más que una simple recontextualización o una nueva narración de las escenas o de los lugares donde se puede hacer la etnografía. Quiere decir, literalmente, moverse en flujos y perspectivas reinventando el concepto de campo, reproblematizando el objeto de estudio tradicional y explorando nuevos objetos. El pensamiento colectivo se vio reflejado en aquella época en un puñado de escritos de “moda” resonantes (en la antropología norteamericana, trabajos como los de Appadurai, 1996; Tsing, 2000; Gupta y Ferguson, 1997; Marcus, 1995, entre otros) acerca de la recalibración de la escala y del sentido de los tropos básicos del método de investigación antropológica, para así ponerlos en movimiento.

Las diversas y fascinantes maneras en que se concibieron las tendencias en los años noventa –a medida que continuaba el desaf ío de la globalización a las formas previas más circunscritas de concebir proyectos etnográficos– se desarrollaron a lo largo de la primera década de este siglo –y continúan haciéndolo– como problemas de diseño del trabajo de campo y de sus prácticas en órdenes institucionales complejos, entre esos órdenes y adentro de ellos. (Por ejemplo, Ong y Collier [2005] es para mí, entre muchos otros, un texto emblemático del ethos de la investigación etnográfica durante este período). Las condiciones de la investigación etnográfica percibidas y evocadas en los años noventa son ahora tendencias de prácticas investigativas llenas de energía, que deben ser examinadas como movimientos experimentales o como improvisaciones que ocurren proyecto Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 59-80

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por proyecto: a medida que son reportadas en escrituras etnográficas aún dominadas por la teoría crítica; a medida que se evocan con términos cambiantes del “relato del campo”: el tipo específico de sociolecto profesional con el que los antropólogos se dan gusto hablando acerca de su ocupación; a medida que son enseñadas en prácticas graduadas; y lo más importante, a medida que se ven reflejadas en formas y medios alternativos, a menudo en colaboración, a través de los cuales se vuelven accesibles tanto el trabajo de campo como sus resultados en desarrollo.

A grandes rasgos, estoy particularmente interesado en proyectos que tienen que trabajar y encontrar soluciones en economías de conocimiento complejas, y así, dar forma a sus propios objetos de estudio por medio de una concepción antropológica. En estos proyectos el balance se ha desplazado: si antes había un marcado interés epistemológico a la hora de definir preguntas de investigación etnográfica por medio de la examinación intensa por parte del antropólogo –otra intersubjetividad–, ahora hay un marcado interés ontológico en el problema de concebir objetos de estudio complejos (en esto, la participación de la antropología en los estudios de la ciencia ha sido crucial para adaptarla a estas preocupaciones más generales de las economías del conocimiento y a los lugares de la vida cotidiana [véase especialmente Fischer, 2003 y 2009]). Y proporcionalmente, el giro reflexivo, inculcado por las críticas de la escritura etnográfica en los años ochenta ha sido ensombrecido por el giro transitivo o, alternativamente, el giro recursivo. Los antropólogos se mueven en circuitos, en ensamblajes o entre relaciones –metáforas para definir el campo–, y mueven discursos fijos que ellos mismos acumulan alrededor de sí mismos en configuraciones inusuales. Este movimiento y establecimiento de argumentos desde los lugares desde los cuales a menudo son hechos, escuchados, y desde los cuales se reacciona, son unos actos específicos de trabajo de campo etnográfico que, en su naturaleza, son políticos, normativos y a menudo provocativos, y que se merecen sus propias modalidades para darles acceso a audiencias, a lectores, y a públicos que consumen etnograf ías como formas de conocimiento. En este sentido, de hecho, la etnograf ía a menudo se ha vuelto “circunstancialmente activista” (Marcus, 1995). No tanto por un efecto contingente de las repercusiones de la investigación, en cuanto es multiposicional, sino debido a sus estrategias de hacer preguntas y de perseguir respuestas dentro de sus publicos. Estos públicos incluyen activistas, movimientos sociales, jueces, intervenciones humanitarias, organizaciones internacionales, y también, corporaciones, agencias y laboratorios.

Estas preguntas siempre se hacen en nombre de una tradición particular y de una forma de disciplina del conocimiento.

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Las visiones y los tropos de los años noventa se han convertido en planes, diseños y tecnologías, para darle forma al trabajo de campo en el presente. El formato textual etnográfico clásico –incluso enmendado desde los años ochenta– es un medio muy parcial y cada vez menos adecuado para componer y articular los movimientos y los desaf íos del trabajo de campo –tanto naturalista como forzado, tanto colectivo como individualista– que motivan esta escritura, y acerca del cual se supone que debe reportar. La alternativa son formatos de medio alcance, de articulaciones en colaboración que se hacen sobre la marcha y que requieren, a su vez, ensayos y experimentos bajo el auspicio del reconocimiento disciplinario y de la autoridad que la antropología debe concederle a la investigación que engendra. Estos desarrollos están de hecho ocurriendo, y el particular punto de vista desde el cual los exploro es desde el Center for Ethnography, que, desde su fundación en la University of California, Irvine en 2005, (www.ethnography.uci.edu) ha venido estudiando, acerca de las condiciones de los desaf íos contemporáneos a las disciplinas que promueven y valoran la investigación etnográfica y las contribuciones que estos desaf íos promueven en la comprensión de estas disciplinas (no sólo la antropología). Estos formatos van, por ejemplo, desde las críticas de Writing Culture de los ochenta –y tanto las de antes como las de después– a la hora de desplegar los proyectos de investigación etnográfica, no importa si son proyectos iniciales pedagógicos de una tesis de doctorado, o proyectos posteriores de carreras de investigación avanzadas.

Las siguientes seis condiciones dan forma a los proyectos etnográficos actuales a los que el Centro presta particular atención. Personalmente, estas condiciones son significativas porque incentivan la experimentación con las formas discursivas de pensamiento colectivo que están mezcladas con la búsqueda de proyectos de trabajo de campo, a menudo concebidos individualmente.

Uno: lo más importante, el imperativo y el impulso de colaborar La colaboración siempre ha sido una dimensión del trabajo de campo, algo que más o menos se reconoce. Pero hoy en día también es una ideología explícita y una forma ubicua para llevar a cabo todo tipo de actividades científicas, corporativas, estructurales, etc. Es este imperativo de colaborar, incrustado en sitios y situaciones de investigación etnográfica, el que afecta su profundo modo individualista de producción y la estimula a revisar su ethos de observación-participante y a avanzar hacia formas de colaboraciones explícitas pero ambiguas, algunas veces forzadas, otras veces simples oportunidades o estrategias etnográficas. La colaboración es ahora la doctrina en los mundos en los cuales se mueven los antropólogos, y las creaciones en formatos alternativos a trabajos de campo son, Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 59-80

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en parte, adaptaciones exquisitas a estas condiciones de investigación, y en parte, elaboraciones necesarias alrededor del impulso colaborativo siempre existente en estos proyectos. La colaboración es por ello no sólo una constricción a la hora de solucionar problemas de temas, aproximaciones y atención a los datos que están particularmente presentes en el trabajo antropológico, sino, además, un deseo de la tradición investigativa que desde hace mucho tiempo ha visto restringidos sus impulsos colaborativos. Esto hace que cualquier conjunto de relaciones de trabajo colaborativo atraviese zonas de trabajo de campo altamente políticas, y también desafíos a las concepciones tradicionales de la ética de investigación.

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Dos: doble agencia La particular y pujante cultura de investigación de la antropología, formada a partir de grupos de estándares y prácticas informales, tiene una relación incierta y a menudo problemática con las necesidades, y con los lenguajes analíticos en uso, de las grandes estructuras y ecologías de investigación institucional. Es en esos términos que debe definirse y darse forma a sí misma, para poder acceder a “bienes” tan tangibles como financiaciones de investigación o el reconocimiento disciplinario, y a conversaciones públicas y académicas en las cuales la antropología querría ser partícipe. Sus normas profundamente reguladoras a menudo entran en conflicto con contextos más amplios, en los cuales la disciplina debería estar en capacidad de ser una productora de conocimiento contemporáneo. Por lo menos parte de la solidaridad e identidad de los antropólogos hoy día está basada en la premisa de la”intimidad cultural” de su propia disciplina (véase Herzfeld, 2004), un entendimiento compartido de que está participando en un doble juego o, dicho de otra manera, se ejerce una doble agencia, tanto al nivel de diseño de los proyectos como al nivel de su desarrollo. Hay un incentivo de producir investigación tanto para “ellos” como para “nosotros” al mismo tiempo, en distintos registros. Cada exploración de una forma alternativa, evocada en este boceto, también es una exploración productiva y más explícita de esta condición de doble agencia adentro y junto a las escenas de trabajo de campo a medida que se desenvuelven3.

3 Tal y como lo sugiere Marilyn Strathern a partir de sus propias exploraciones de complejos proyectos científicos, y siendo redentora de la práctica etnográfica en estos contextos: “La antropología social tiene un truco particular: el intento deliberado de generar más datos de los que el investigador es consciente en el momento de recolección” (2004: 6). Éste “más datos”, este exceso de interpretación y de hallazgos –más que los sujetos, clientes, o el público general que tal vez lo desean o entienden– es a menudo “aquello” que define la doble agencia del trabajo de campo. En las formas alternativas y experimentales que están surgiendo hoy en día, este “aquello” se expresa y articula de una manera que cambia, viaja y gana públicos dentro de las operaciones del trabajo de campo y más allá. La posición inevitable de la doble agencia hoy en día se convierte, en estudios, parasitios, en posicionamientos laterales, en la base para la composición del pensamiento, forjada en el campo, y la cual puede viajar y articularse más generalmente al “truco de los antropólogos”.

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Tres: recepción y públicos granulares dentro de los marcos del trabajo de campo El extenso llamado a una antropología pública, por lo menos en la antropología norteamericana, señala el intenso interés de los antropólogos por las respuestas a su trabajo de públicos (o comunidades) de variadas composiciones y escalas con los que estos trabajos son capaces de entrar en contacto. Estas respuestas parecen importarles más a muchos antropólogos, por lo menos en términos afectivos, que las respuestas académicas. Algunas de las formas alternativas al trabajo de campo que estoy observando acogen este deseo y definen desaf íos para abordarlo. ¿Cómo puede este interés en la recepción convertirse en una dimensión granular que esté en la escala y en el proceso del proyecto de trabajo de campo? Ésta no sólo es una pregunta acerca de lo que los sujetos piensan sobre lo que los antropólogos han escrito acerca de ellos, sino también una descripción de cómo las diferentes respuestas al proyecto se convierten en parte de sus conjuntos de datos consustanciales, y luego, en la base para la recepción y evolución profesional de sus propios productos de conocimiento hechos por los mismos antropólogos en un proceso doble y dialógico, por el cual los resultados en proceso de la investigación antropológica son no sólo conocimientos públicos sino también autorizados. Las recepciones yuxtapuestas dentro de la investigación antropológica que ocurren en estas formas alternativas, tales como el estudio, el parasitio, un archivo dinámico, responden y “pasan” como una especie de imperativo operativo, como el de colaborar en proyectos y acuerdos institucionales neoliberales para dar voz a los “acreedores”. Pero en los contextos etnográficos del estudio o del parasitio, estos acuerdos de recepción en las agendas de investigación mismas hacen parte del juego de los compromisos y de los fundamentos críticos de largo aliento en la antropología misma. Todas las formas a las que hago referencia más adelante definen explícitamente los públicos y las circunscripciones como una dimensión del mismo trabajo de campo.

Cuatro: el estado incompleto y la escala Las etnograf ías nunca han cumplido con proveer recuentos holísticos literales de ninguna de las escalas sociales que ellas han representado. Pero la investigación que ha producido etnograf ías ha sido llevada a cabo con imaginarios satisfactorios de los más amplios contextos sistémicos sociales (incluso las doctrinas de “conocimiento parcial” proveen, por medio de una imaginación prorrogada, este contexto sistémico para la escala íntima de la etnograf ía [véase Otto y Bubandt, 2010). Evocar y comprender escalas más amplias de proyectos de investigación etnográficos se hizo más problemático durante los años noventa –no tanto en la retórica de la escritura de la etnograf ía sino en el planeamiento Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 59-80

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y la ejecución de la investigación–, con múltiples discusiones, por un lado, de “la situación global”, y por el otro, el gran cambio de las preocupaciones epistemológicas a las ontológicas en varias áreas importantes de la investigación etnográfica (por ejemplo, estudios de las ciencias, economía política, desarrollo). Con el fracaso o el debilitamiento de las retóricas en los sistemas políticos que asisten en la definición de los sitios o de los circuitos de investigación etnográfica, el estado incompleto se convierte en un postulado metodológico, incluso en un teorema. Qué tan incompleto es un proyecto en su elaboración intensiva no sólo se convierte en una pregunta interesante en sí misma, sino también en una sonda con la cual se establecen conexiones paraetnográficas con sujetos de investigación o con contrapartes que tal vez comparten una afinidad con el etnógrafo, basada ésta en una dimension de especulación variable sobre las agencias y una escala sistémica, contextualizable y abarcadora (alguna vez pensé en estas relaciones de investigación como basadas en la complicidad, y no tanto en la relación [Marcus, 1997]). En cualquier caso, un imaginario especulativo de tipo etnográfico acerca de cómo se relacionan las indagaciones cotidianas hechas por uno mismo con la cotidianidad invisible de otros sitios aledaños, se convierte en una dimensión importante del trabajo de campo.

Este trabajo es a su vez motivado por la creación de formas alternativas para sondear, junto a los circuitos del trabajo de campo, este “teorema” del estado incompleto interior y adyacente a muchos proyectos etnográficos hoy día.

Cinco: la temporalidad del surgimiento Al trabajar en la temporalidad del surgimiento de lo actual (lo que apenas ha pasado y el futuro cercano), se logra definir con la misma fuerza, o incluso más, la puesta en escena de muchos proyectos etnográficos hoy día, que el espacio o el sitio tradicional distintivo, con un pasado definido y un presente capturado.

Cuando el presente se convierte en futuro cercano se forma una orientación común del etnográfo y de sus sujetos, y provee una base negociable para un trabajo conceptual mutuo –un imaginario compartido y fundacional– del cual dependen los experimentos formales de colaboración que estoy describiendo.

Orientarse hacia un presente que emerge, por lo tanto, produce la satisfacción estética de la sorpresa, que, en parte, da fuerza a la indagación etnográfica, pero también nos conecta con las estéticas paralelas halladas entre los sujetos etnográficos intelectualmente más activos, tales como los interlocutores y los compañeros epistémicos en la investigación.

Kim Fortun, en su artículo “Ethnography in Late Industrialism”, concibe esta característica de la temporalidad en la investigación etnográfica de lo contemporáneo como lo “anterior futuro”: Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 59-80

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La etnografía […] puede ser diseñada para producir un futuro anterior que no es calculable a partir de lo que sabemos ahora, un futuro que sorprende. La etnografía, por lo tanto, se vuelve creativa, al producir algo que no existía antes. Algo que está más allá de las fórmulas codificadas por los expertos […] El futuro es anteriorizado cuando el pasado es envuelto en la manera en que la realidad se presenta a sí misma, fundando así las estructuras y las obligaciones del futuro […] Las toxicidades, como lo anterior futuro, nos obligan a pensar acerca del determinismo pero sin las claras directivas de la teleología. (Fortun, 2012: 450)

La temporalidad de lo emergente es, por ello, una condición de la situación de investigación y un rasgo de lo material –los datos en sí– que recoge la etnografía, pero más importante aun, es un componente de las maneras de pensar y de analizar que los etnógrafos y sus sujetos utilizan los unos con los otros, a medida que el trabajo de campo se desenvuelve. Eventualmente, esta temporalidad se vuelve un lenguaje demarcante y analítico en la escritura de los textos etnográficos, pero mucho antes de eso, es una dimensión clave de la manera como los conceptos y el pensamiento emergen en colaboración y especulativamente en el campo.

Seis: el encanto del diseño y del estudio como formas legítimas de experimentación en asocio con proyectos de trabajos de campo Las prácticas de diseño se han vuelto bastante atractivas en años recientes a través de un gran número de prácticas en las ciencias humanas, que fueron reformuladas por las teorías críticas de la cultura, en especial durante los años ochenta y noventa. Bruno Latour ha bautizado atractivamente el diseño como “el Prometeo cauto” (2008), evocando así una especie de ethos y de planeación pragmática y a pequeña escala, para el académico crítico en cuanto investigador con inflexiones activistas en una era indiferente a los imaginarios políticos liberales de izquierda. El diseño, por lo tanto, tiene dentro de sí asociaciones con las prácticas críticas, y aun así prospera en una relación formal con los mercados del comercio. De manera optimista, la apropiación de métodos del diseño, por lo tanto, puede darle a la etnograf ía (hacia donde los diseñadores se han dirigido al querer tener en cuenta a los usuarios y sus propias curiosidades como “sondas culturales”) la disponibilidad de un “espía” en “espacios terciarios”. Esto puede ser una simple expresión de deseos, pero, en cuanto a cómo se lleva a cabo el trabajo de campo, ofrece un concepto del estudio y de sus prácticas como medios materiales de experimentación, con formas alternativas dentro y junto a los movimientos fortuitamente sorpresivos de los etnógrafos en el trabajo de campo. El estudio capta un micropúblico –o sus representantes– que evoca una comunidad a pequeña escala o que crea un espacio literal Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 59-80

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para un pensamiento amplio, especulativo y teóricamente exquisito, y unos medios culturalmente sensitivos para dar forma a un campo informe o a un área de circulación de investigación. Puede establecer una autoridad para la indagación etnográfica, consolidándose a partir de la existente en el estudio de diseño, donde la consolidación a partir de la etnograf ía misma es mucho más constreñida y a duras penas reconocida4.

E s p a c i o s te r c i ar i o s, y d e más…

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Michael Fischer propuso con influencia en los primeros años del siglo XXI que la antropología “ahora opera en un conjunto de espacios terciarios” en los cuales “el desaf ío de la antropología es desarrollar las herramientas de traducción y mediación para ayudar a hacer visibles la diferencia de intereses, accesos, poder, necesidades, deseos y perspectivas filosóficas” (Fischer, 2003: 3). Luego pasa a decir que “estos espacios terciarios son terrenos y topologías de análisis de crítica cultural de mesetas éticas. Son procesos traumatológicos, campos de acción y profundos juegos de razón y emoción, deseo y compulsión, producción de sentido y de sensualidad, paralógicas y sentidos profundos, acción social, y con restricciones de fuerzas sociales que abruman” (2003: 4).

Mi comprensión del rumbo de muchos de los proyectos de investigación etnográfica que empezaron, a grandes rasgos, con el cambio de siglo es que, en efecto, están operando en espacios terciarios, pero espacios hechos y diseñados por ellos mismos, y a su vez espacios “encontrados” y propuestos. Por lo tanto, ¿cuáles son estos espacios terciarios literalmente, cómo han sido imaginados y algunas veces literalmente producidos, manejados o forjados a partir de circuitos y movimientos fortuitos que definen los proyectos de trabajos de campo?

4 Al evocar el diseño como una especie de fundamentación para la innovación en el surgimiento de prácticas adyacentes, antropólogos como Lucy Suchman (2011) y Melissa Cefkin (2010), quienes han construido su carrera trabajando en regímenes de procesos de diseño, me han llamado la atención acerca de un posible entusiasmo excesivo con las prácticas de diseño (por ejemplo, el diseño participativo) y acerca de lo que en efecto hacen.

Además, al evocar el diseño como una inspiración, algunas veces he sido malinterpretado, pues me ven como si estuviera sólo interesado en mirar cómo puede funcionar la etnografía dentro de los procesos de diseño y los proyectos del estudio, una relación que ha sido permanente durante largo tiempo (especialmente en Escandinavia) y que ha tenido gran valor en campos del diseño como la arquitectura, y en especial la informática (véase Dourish y Bell, 2011). En efecto, estoy interesado en lo que los procesos y el pensamiento en diseño les permiten hacer a los proyectos de investigación etnográfica en sus propios términos y en sus propias conceptualizaciones.

Por ello, estoy interesado, no en la etnografía que se convierte en diseño, sino en el diseño que está envuelto dentro de proyectos etnográficos concebidos independientemente y que a menudo desarrollan hoy día compromisos de colaboración y modos de operación sobre la marcha. El pensamiento del diseño dentro de la etnografía tal vez anticipa estas colaboraciones y provee espacios, marcos, y una historia de las formas para desarrollarlos.

Al introducir formas y el pensamiento del diseño en el trabajo de campo, el cual sigue siendo individualista y naturalista, estimula pruebas y ensayos de conceptos y de valores que de otro modo deben esperar el proceso de “escribir la cultura” en los modos convencionales de la producción académica.

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Para hallar estos espacios terciarios, ¿no deben ellos acaso ser de alguna manera producidos u obtenidos como dominios de pensamiento especulativo al estar al lado y al definir cada vez más las situaciones del trabajo de campo? ¿Cuáles son las variantes de tales movimientos y de tales intenciones? ¿Cómo llegan a ser concebidas y qué presagian para el conocimiento antropológico?

Ej e m p los…

Estas preguntas han venido a convertirse en la columna vertebral –los temas orientativos– del Center for Ethnography en UCI, debido a una curiosidad sobre los muchos proyectos que en ese entonces estaban surgiendo tímidamente en el momento de su inauguración (en 2005). Luego, estos proyectos comenzaron a convertirse en áreas establecidas de investigación antropológica en medio de las redes, los ensamblajes, las economías del conocimiento y los complejos acuerdos institucionales de órdenes globales que habían sido temas prominentes en la “moda” de la escritura influyente en la antropología durante los años noventa que ya mencioné, y los primeros intentos de la antropología de adentrarse en los estudios de las ciencias, así como la fascinación con las críticas del neoliberalismo, los flujos, circuitos, las múltiples localidades etnográficas, y demás. El trabajo de campo inmersivo ciertamente ha permanecido como la ideología de la investigación etnográfica en estas áreas, pero sus resultados finales, sus argumentos e ideas para su desarrollo son funciones de tipos diferentes de participaciones que persiguen una línea de pensamiento en el campo, a menudo de naturaleza colectiva y en colaboración, que requiere no sólo documentación (en diarios y notas de campo, por ejemplo, convirtiéndose éstos en una monograf ía), sino también formas de proposición, demostración y acceso de públicos y lectores sobre la marcha. Por lo tanto, en proyectos etnográficos contemporáneos, los prototipos –las versiones de trabajo en anticipación del resultado– se han convertido, en cierto sentido, en producciones más importantes que los textos interpretativos pulidos y acabados. Pero estas producciones necesitan sus formas, sus espacios, sus estudios y sus medios.

Es a la variedad de tales experimentos en el formato a la que el Centro ha intentado dar seguimiento e incentivos, proveer de perspectivas, y tal vez articular y utilizar los rudimentos de una teoría de tales prácticas.

En términos de tecnología digital, la página web, y sus capacidades de cambio y evolución (por ejemplo, el desarrollo de sistemas de manejo de contenido, páginas web enfocadas en el texto, o blogs, como WordPress) para representar, comunicar, y crear oportunidades para la participación, han sido el medio de trabajo para el desarrollo y la comunicación de formatos Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 59-80

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alternativos articulados en el proceso de investigación. La capacidad, el conocimiento y los recursos para apoyar las formas digitales de etnograf ía son otro tema, y otro desaf ío. Aun así, los siguientes ejemplos hacen uso de tal tecnología en distintos niveles y estados de compromiso. En términos generales, proveen los medios para un acceso continuado durante la vida del proyecto de investigación para experimentar el formato etnográfico, sin importar que sea hecho a través de alta tecnología (como en ciertos experimentos de archivamiento dinámico) o a través de intervenciones y eventos de estudio activamente preparados para los cuales la tecnología digital provee unos medios de reportaje y de participación continua en relación con sus públicos granulares y constitutivos. A lo que de todas formas proveen acceso, asistido o no tecnológicamente, no es tanto a los datos sino al pensamiento y al análisis del proyecto de investigación en curso. Ciertamente, no sobrepasan aún el libro o el texto etnográfico convencional. Más bien, en esta intersección, pueden proveer una ecología que enmarque el texto.

Sin embargo, a medida que se desarrollan los eventos participativos como formatos y las tecnologías para acceder discursivamente a ellos, en efecto prometen convertirse en algo más que un complemento o un marco de los modos clásicos de escribir la cultura.

En los límites y en el espíritu de este bosquejo, simplemente paso a categorizar con descripciones y notas breves un conjunto de proyectos que he estado siguiendo con atención. Cito sus declaraciones y sus propias páginas web para que los lectores las consulten y las sigan en sus modelos de conocimiento académico antropológico que se van constituyendo continuamente, y a lo largo de proyectos y economías del conocimiento más amplios y de largo alcance, a través de los cuales constituyen su investigación como trabajo de campo bajo la gama de las condiciones contemporáneas que he descrito.

I. Archivamiento dinámico…

En vez de ser simples repositorios de datos y de erudición acumulada, los archivos en la modalidad de la experimentación etnográfica son activos, animados, de múltiples niveles, abiertos, y transitivos en sus autorías, géneros, públicos, comunidades y relaciones internas, monitoreando así las condiciones cambiantes de la producción de la investigación etnográfica hoy día. Dentro de los ejemplos que estoy esbozando, los archivos son la modalidad más alternativa a los géneros impresos autorizados de la comunicación académica. Su éxito convencional depende de los recursos, inversiones y patronazgo de las tecnologías a través de las cuales son creados. De esta manera, no son tan diferente a, digamos, las enciclopedias y los gabinetes de curiosidades, cuando éstos estuvieron Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 59-80

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de moda. De los muchos proyectos en curso hoy en día que están combinando las prácticas convencionales disciplinarias, seleccioné el proyecto de los Archivos del asma de Mike y Kim Fortun5. Los archivos del asma es una obra en proceso que no sólo ilustra las considerables dificultades a la hora de construir una plataforma que sea fiel a las ambiciones y a la visión del proyecto, sino que también provee una discusión continua, normativa, teórica y conceptualmente profunda de los imaginarios del proyecto que están arraigados en los objetos escenográficos del mundo (véase Asthma Files. Sin fecha; Fortun, 2011b).

En tales proyectos no sólo la posibilidad tecnológica sino también las prácticas curatorias se convierten en clave para la construcción y el mantenimiento, y en clave para los argumentos-dentro-de-la-forma del archivamiento dinámico, por cuanto “escriben la cultura”6.

II. Estudios, laboratorios, parasitios…

Los estudios y los laboratorios que se establecen en relación con proyectos de trabajo de campo particulares, llevados a cabo colectiva o individualmente, tienen duraciones, composiciones y estilos intelectuales diferentes.

A menudo se ven influidos por prácticas de trabajo de una variedad de disciplinas del diseño (por ejemplo, la arquitectura, el diseño industrial, el diseño gráfico y las variedades de diseño en informática e ingeniería de sistemas; movimientos artísticos y teatrales como el arte conceptual, las instalaciones artísticas y el performance) o las ciencias naturales, que combinan el trabajo de campo con el trabajo de laboratorio.

5 Por ejemplo, el grupo Matsutake Worlds Research, cuya página web, matsutakeworlds.org, archiva un esfuerzo continuo de investigación en colaboración que empecé a seguir a medida que escribía este artículo. Ha evolucionado a partir de la obra influyente de Anna Tsing en los años noventa y en la primera década del siglo XXI, acerca de la etnografía en la “situación global”, hasta llegar a la formación del Matsutake Worlds Research Group (2009) con sus estudiantes y asociados como un proyecto en colaboración, que en su forma de archivo en línea es etnografía en proceso.

6 Éste es el resumen del proyecto hecho por sus creadores, que aparece en su página web: “Los archivos del asma es un proyecto etnográfico experimental y digital estructurado para apoyar la colaboración entre investigadores enfocados diversa y distributivamente, y como una manera de extenderse a diversas audiencias […] Los archivos del asma operan en una plataforma de código abierto que apoya tanto los procesos de investigación como el compartir rápido y creativo de los resultados. A medida que el proyecto madure, habrá una búsqueda de conexión con audiencias diversas, incluidos científicos, proveedores de salud, periodistas, diseñadores de políticas y personas con asma […] Los archivos del asma mantienen y expanden constantemente una lista de razones por las cuales el proyecto es importante. Esta lista, en el sustantivo cajón lógico del Archivo, mantiene a todo el mundo consciente de las condiciones históricas en las cuales trabajamos, y del desafío de conectar la investigación académica en las ciencias sociales y humanidades con los problemas sociales contemporáneos. Los archivos del asma también mantienen una lista en continua evolución sobre lógicas de planeación, que dan forma a cómo se imagina la investigación, cómo se lleva a cabo y cómo se representa. Estas lógicas se extraen de teorías sociales, literarias y estéticas. Curar una lista de lógicas de planeación permite que ideas teóricas animen estos archivos sin sobredeterminarlos” (Fortun y Fortun. Asthma Files. Sin fecha).

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Un modelo en laboratorio es la Anthropological Research of the Contemporary (ARC; véase anthropos-lab.net), que empezó a mediados de la primera década del siglo XXI en Berkeley, y ha experimentado una serie de cambios (véase Rabinow, 2011). Ha ido construyendo un sentido particular de cómo el trabajo colectivo en laboratorio debe desarrollarse junto con proyectos de investigación etnográfica (la función de “trabajo del concepto” que define para sí mismo), y hay algunos debates interesantes al principio de su historia, y archivados en su página web, acerca de maneras alternativas de cómo una iniciativa en el laboratorio o en el estudio puede relacionarse con maneras existentes de pensar acerca de la conducta del trabajo de campo (véase también Marcus, 2008). En sus reiteraciones posteriores ARC reporta sobre eventos específicos en el estudio y su relación con proyectos particulares de trabajo de campo en curso.

Un modelo de estudio es el “parasitio” desarrollado desde mediados de la primera década del siglo, asimismo, en el Center for Ethnography en UCI, como una modalidad disponible para proyectos de “primer trabajo de campo” de investigación (tesis de doctorado en curso), que provee medios oportunos para desatar ciertos “nudos” conceptuales o relacionales que surgen durante o después (en el período del posdoctorado) de tal investigación pedagógicamente monitoreada. Las escenas para tales eventos han sido pensadas, diseñadas e, incluso, puestas en escena con cuidado, y dependiendo de sus problemáticas, y de sus políticas, por así decirlo, logran atraer diferentes comunidades a la investigación, incluso aquellas en el “campo” (informantes, sujetos, miembros de sus públicos), y aquellas que no lo están (por ejemplo, profesores que supervisan y dirigen, otros estudiantes, y expertos en el área).

Si bien el concepto “parasitual” de eventos del estudio junto o dentro del trabajo de campo fue pensado originalmente como una modalidad pedagógica7, se ha convertido también en un elemento para pensar acerca de los proyectos etnográficos en carreras ya maduras. Sin embargo las intervenciones en estudios/talleres parasitios no pretendían ser parte del diseño ideal de la planeación de los proyectos de trabajo de campo en sus primeras etapas, sino que, en cambio, pretendían ser un recurso y una forma en reserva, pensadas en relación con las condiciones de cómo se hace la etnograf ía hoy día, y adaptadas a ellas, en especial, en relación con el imperativo

7 La etnocharrette es otra variante del evento del estudio, además del parasitio, que está siendo desarrollada por Keith Murphy y yo, en el Center for Ethnography de UCI, en particular como una modalidad pedagógica para pensar y rehacer monografías publicadas y convertirlas en prototipos para otras formas y formatos. Para los reportes de nuestras primeras dos etnocharrettes, consúltese http://ethnocharrette.wordpress.com/.

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y el impulso a colaborar, discutido antes. Los parasitios son, por lo tanto, oportunistas, y con ellos se pretende reducir la abstracción del procesamiento teórico de los datos etnográficos, al impulsar tal procesamiento a un nivel de ocasiones dialógicas con el proceso de investigación etnográfica8.

III. Proyectos dentro (o al lado) de proyectos…

Una categoría importante de proyectos contemporáneos de investigación etnográfica que crean condiciones para el tipo de experimentación con las formas como el taller, el laboratorio, la intervención diseñada o puesta en escena, un archivo curado, son los que están articulados, fundados y atribuidos en y a un “espacio” asignado por proyectos mucho más poderosos, a menudo internacionales e interinstitucionales. Éstas son funciones de investigación etnográficas dentro del Leviatán, por así decirlo, los nuevos ensamblajes, acuerdos e ideas impulsoras de los órdenes gubernamentales. En la actualidad, gran parte de la etnograf ía, sin importar cuán local sea, ocurre dentro de tales regímenes o en relación con ellos, cuyas aristas reflexivas ejercen un creciente escrutinio auditante, lo cual es en sí de variado interés etnográfico con respecto a lo que estimula (Strathern, 2000). La condición de producir etnograf ía que da pie a una función crítica de lo que promovía Writing Culture en la manufactura de los discursos (en el género textual, pero como lo argumento ahora, en el trabajo de campo) es ese tipo de “doble agencia” que he mencionado. Y estos proyectos etnográficos dentro de proyectos más grandes que negocian diferentes agendas ejemplifican esta condición de doble agencia y, de alguna manera, la ejecutan (perform) en las formas adyacentes que se producen, que patrocinan, y en las que participan (conferencias estudios, seminarios, reuniones de planeación, y demás).

Dos proyectos de este tipo que he venido siguiendo con fascinación son el Institute for Money, Technology and Financial Inclusion ([Instituto para el dinero, tecnología e inclusión financiera], IMTFI; consúltese http://www.imtfi.uci.edu), concebido y dirigido por mi colega Bill Maurer en UCI y financiado como proyecto de la Fundación Bill y Melinda Gates; y el período de Paul Rabinow como director del componente ELSI (Ethics, Law, Social Implication [Ética, ley e implicación social]) de una iniciativa multiuniversitaria, y financiada por la NSF (SynBERC) para establecer el naciente campo de la biología sintética (véase Rabinow, 2011; Rabinow y Bennett, en prensa; en la página web del ARC están los eventos de estudio 8 La teatralidad es una fuente interesante de estímulos para pensar acerca de la conducta en parasitios explorada brevemente en Deeb y Marcus (2010).

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en relación con este proyecto, luego de la controversial salida de Rabinow del SynBERC). Juntos, estos dos proyectos proveen una sonda comparativa interesante y reveladora en los proyectos que se alinean a (y ponen a prueba) los objetivos de la indagación crítica etnográfica con aquellos megaproyectos que definen el espacio y un cierto dominio de la agencia. Ambos proyectos definen la investigación y los medios antropológicos como un legado contemporáneo de la escritura de la cultura dentro de los mecanismos de la racionalidad burocrática de Weber, o de la gubernamentalidad de Foucault.

Ambos exhiben tanto las sutilezas como las políticas más frontales al hacer esto, así como los experimentos adyacentes con las formas digitales, de conferencias, y de talleres, de las cuales depende el sentido de hacer trabajos de campo mientras se participa en el trabajo de proyectos más grandes.

T or n a d a 78

Una etnografía posmoderna es un texto traducido cooperativamente que consiste en fragmentos de un discurso que buscan evocar, tanto en la mente del lector como del autor, una fantasía emergente de un mundo posible con una realidad cargada de sentido común y, por lo tanto, provocar una integración estética que llegue a tener un efecto terapéutico. Es, en una palabra, poesía, no en su forma textual, sino en su retorno al contexto original y a la función original de la poesía, la cual, por medio de su quiebre performativo del habla ordinaria, evoca memorias del ethos de la comunidad y, por lo tanto, persuade a los escuchas a actuar éticamente.

–Stephen A. Tyler, Post-Modern Ethnography. [en Fortun, 2011a] .

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Paralelos La relevancia local de procesos de justicia transicional. Voces de sobrevivientes indígenas sobre justicia y reconciliación en Guatemala posconflicto LIESELOTTE VIAENE

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RACE AND AFFIRMATIVE ACTION: THE IMPLEMENTATION OF QUOTAS FOR “BLACK” STUDENTS IN a BRAZILIAN UNIVERSITY ANDRÉ CICALO

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“Sí, me he sentido triste, pero no se lo puedo decir”: La reflexividad etnográfica en la investigación sobre emociones de la muerte con niños y niñas de Sumapaz en contexto de “(pos)conflicto” SEBASTIÁN GÓMEZ RUÍZ

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Los gimnasios contemporáneos como evidencia material del cambio en la disciplina corporal moderna a la posmoderna, su relación con la agencia y el contexto social JANETH ROJAS CONTRERAS

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L a re l eva nc i a l o ca l de pro c e s o s de just ic i a t r a nsic iona l . Vo c e s de s obrev i v i e n t e s i n díg e na s s obre just ic i a y re c onc i l i ac ión e n Guat em a l a p o s c on f l ic to * L ie selotte V iaene ** Lieselotte.Viaene@UGent.be Human Rights Centre, Ghent University, Belgium

R e s u m e n Una premisa establecida entre defensores de derechos humanos es que todas las víctimas de violaciones masivas de derechos humanos desean ver a los responsables llevados ante los tribunales.

Este artículo, basado en una investigación etnográfica multisitio entre víctimas y victimarios maya q’eqchi’ en Guatemala posconflicto, analiza los entendimientos culturales de sobrevivientes indígenas, tanto del conflicto armado como los conceptos de justicia y reconciliación. Se argumenta que dentro de comunidades indígenas existen visiones, enclavadas en su normatividad y cosmovisión indígena, que desafían y problematizan el paradigma dominante de justicia transicional. De hecho, desde el punto de vista q’eqchi’, la impunidad –tal como la define el derecho internacional– no es el fin de responsabilidad, ni de verdad, reparación o reconciliación.

Pal ab r a s c l ave:

Pueblos indígenas, derechos humanos, justicia transicional, justicia indígena, justicia y reconciliación.

DOI: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda16.2013.05 El proyecto de investigación doctoral (2006-2010) del que surge este artículo fue “Cultural context and transitional justice: the role of non-western legal traditions in dealing with gross human rights violations in post-conflict countries. Case study Guatemala”, financiado por Research Foundation Flanders – (FWO Vlaanderen).

Esta publicación está basada en el artículo: Lieselotte Viaene, 2010a, The Internal Logic of the Cosmos as ‘Justice’ and ‘Reconciliation’: Micro-Perceptions in Post-Conflict Guatemala, Critique of Anthropology 30 (3), pp. 287-312. ** Ph.D. en Derecho, Ghent University, Belgium. Associated post-doctoral researcher, Human Rights Centre, Ghent University Belgium.

Trabaja actualmente en la Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos en Ecuador. Las opiniones expresadas en esta publicación son personales y no reflejan necesariamente la visión de esta institución. *

Artículo recibido: 25 de febrero de 2013 | aceptado: 20 de marzo de 2013 | modificado: 28 de abril de 2013

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The Local Relevance of Transitional Justice Processes.

Indigenous Survivors’ Voices on Justice and Reconciliation from Post-Conflict Guatemala Abstract A

well- established assumption among human rights defenders is that all victims of

massive human rights violations want to see the perpetrators brought to court. This article, based upon multi-sited ethnographic field research among Maya Q’eqchi’ victims and perpetrators in postconflict Guatemala, analyzes the local and cultural understanding that indigenous survivors’ have of the armed conflict as well as their concepts of justice and reconciliation. It is argued that at the vernacular of indigenous communities’ visions exists –embedded in their indigenous normative order and cosmovision– that challenge and problematize the dominant paradigm of transitional justice. In fact, from Q’eqchi’ point of view, impunity –as defined by international law– is not the end of accountability, nor truth, reparation or reconciliation.

Key words:

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Indigenous peoples, human rights, transitional justice, indigenous justice, justice and reconciliation.

A relevância local de processos de justiça transicional.

Vozes de sobreviventes indígenas sobre justiça e reconciliação em Guatemala pós-conflito Resumo

Uma premissa estabelecida entre defensores de direitos humanos é que todas as vítimas

de violações massivas de direitos humanos desejam ver os responsáveis levados ante os tribunais.

Este artigo, baseado em uma pesquisa etnográfica “multi-sited” entre vítimas e vitimários maya q’eqchi’ em Guatemala pós-conflito, analisa os entendimentos culturais de sobreviventes indígenas, tanto do conflito armado como os conceitos de justiça e reconciliação. Argumenta-se que dentro de comunidades indígenas existem visões, estabelecidas em sua normatividade e cosmovisão indígena, que desafiam e problematizam o paradigma dominante de justiça transicional. De fato, desde o ponto de vista q’eqchi’, a impunidade – tal como a define o direito internacional – não é o fim de responsabilidade, nem de verdade, reparação ou reconciliação.

Palavras-chave:

povos indígenas, direitos humanos, justiça transicional, justiça indígena, justiça e reconciliação.

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L a re l eva nc i a l o ca l de pro c e s o s de just ic i a t r a nsic iona l . Vo c e s de s obrev i v i e n t e s i n díg e na s s obre just ic i a y re c onc i l i ac ión e n Guat em a l a p o s c on f l ic to * * * L i e s e l o tt e V i a e n e

¿

I n t r od uc c i ó n

Cómo enfrentan el pasado de violaciones masivas de derechos humanos sociedades que emergen de regímenes autoritarios y de conflictos armados? ¿Cómo puede contribuir la comunidad internacional a estos procesos posconflicto? Desde los años noventa surge el concepto de “justicia transicional”, que ha observado un acentuado crecimiento y que gradualmente ha logrado imponer sus conceptos y estructuras en los debates y agendas sobre democratización, justicia y reconstrucción social. Sin embargo, a pesar de ser un ámbito en rápida expansión, no existe una teoría única sobre justicia transicional y el término no tiene un significado consensuado (Arthur, 2009). Por lo general, para superar la herencia de las atrocidades, justicia transicional refiere a la combinación de estrategias judiciales y no judiciales, tales como prosecución penal y tribunales, comisiones de la verdad, programas de reparación y reformas institucionales (United Nations, 2010).

De hecho, el discurso dominante considera estos mecanismos como instrumentos de “la caja de herramientas (toolkit)” de la justicia transicional. Con respecto a sus funciones esenciales, en el transcurso del tiempo se ha ido posicionando el consenso de que ellas son: justicia, recuperación de la verdad, reconciliación, reparación, garantías de no repetición y reformas institucionales como objetivos complementarios, que se refuerzan entre sí. Últimamente ha emergido una literatura que cuestiona el paradigma de justicia transicional como un campo en extremo abstracto, general, legalista, y con una visión de arriba hacia abajo (top-down) (Poulingy et al., 2007; McEvoy y McGregor, 2008; Shaw, Waldorf y Hazan, 2010). Un desarrollo académico *** Agradezco los comentarios valiosos recibidos en distintos momentos de Eva Brems, Dario Caal, Bernard Dumoulin, Guillermo Fernández-Maldonado, Alfonso Huet, Luc Huyse, Carlos Fredy Ochoa, Guillermo Padilla, Juan Santiago Quim, Rachel Sieder, y los dos evaluadores anónimos de la revista Antípoda. Dedico este artículo a Manuel Paau (+ 2011) por su orientación invaluable, su apoyo incondicional y las esclarecedoras conversaciones que fueron clave para esta investigación.

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más reciente consiste en el reconocimiento de la necesidad de tener en cuenta “lo local”, “lo cotidiano”, “lo desde abajo hacia arriba”, “lo micro”. Shaw, Waldorf y Hazan (2010: 4) anotan que “el paradigma de justicia transicional es desestabilizado por sus aplicaciones locales”. De hecho, varios autores han demostrado que existen choques y cortocircuitos entre las intervenciones internacionales y nacionales de justicia transicional y las realidades locales (Riaño Alcala y Baines, 2012). Así mismo, similar a la “vernaculización” de los derechos humanos (Engle Merry, 2006; Goodale, 2007), hay un corriente académica crítica que plantea “localizar” la justicia transicional o una “justicia transicional desde abajo”, mediante el análisis del encuentro complejo entre lo global –iniciativas estatales y de actores internacionales de justicia transicional– y lo local –realidades de sobrevivientes y comunidades, y viceversa–, pretendiendo problematizar y reconceptualizar el paradigma dominante de justicia transicional (McEvoy y McGregor, 2008; Shaw, Waldorf y Hazan, 2010; Viaene y Brems, 2010; Laban Hinton, 2011; Riaño Alcala y Baines, 2012).

También existe una propuesta emergente respecto a que las expectativas y prioridades de las víctimas deberían ser tenidas en cuenta en todas las fases de las intervenciones de justicia transicional: conceptualización, diseño, implementación y gestión (United Nations, 2010; Orentlicher, 2007). La premisa subyacente es que un proceso de justicia transicional debe responder a las necesidades de las víctimas. Sin embargo, están en discusión las metodologías empíricas de investigación para conocer estas percepciones y prioridades. El largo debate sobre metodologías de investigación cualitativas vs. cuantitativas surge también en los foros académicos sobre justicia transicional (Van der Merwe et al., 2009). Actualmente existe una tendencia que favorece metodologías cuantitativas, como encuestas de población, para informar sobre políticas de justicia transicional y evaluarlas, porque ellas aseguran una cobertura amplia (Pham y Vinck, 2007). De hecho, Laban Hilton (2011) plantea que sólo un puñado de antropólogos se ha involucrado en estudios sobre justicia transicional y realidades locales.

Otro desarrollo reciente plantea promover la estrategia de usar sistemas tradicionales e informales de justicia y revitalizar culturas tradicionales y locales como formas de enfrentar el legado de atrocidades, para crear un supuesto de justicia transicional local más efectiva. Entre actores internacionales se observó un marcado entusiasmo para añadir la justicia tradicional como un complemento de las comisiones de la verdad y de los tribunales, es decir, añadirla como un mecanismo más de la caja de herramientas (toolkit) de la justicia transicional (Huyse y Salter, 2008). La implementación de los tribunales de Gacaca en Ruanda, un mecanismo local de resolución de conflictos para enfrentar el legado del genocidio –a pesar de sus deficiencias–, Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 85-112

La relevancia local de procesos de justicia tr ansicional | Lieselotte Viaene

es reconocida en todo el mundo como una experiencia emblemática y ambiciosa para movilizar justicia tradicional en sociedades posconflicto (Waldorf, 2010). Esta tendencia fue respaldada por el anterior secretario general de las Naciones Unidas, Kofi Annan, que declaró: “hay que prestar la debida atención a los métodos tradicionales autóctonos y oficiosos de administración de justicia o solución de controversias para ayudarlos a seguir desempeñando un papel que con frecuencia es vital y hacerlo de una manera compatible tanto con las normas internacionales como con la tradición local” (Consejo de Seguridad de Naciones Unidas, UN Doc S/2004/616: par. 36).

Otros países, con apoyo de organizaciones internacionales no gubernamentales y países donantes, también han movilizado mecanismos tradicionales de resolución de conflictos para contribuir a procesos de justicia y reconciliación posconflicto. Los ejemplos más reconocidos son los rituales de mato oput (beber la hierba amarga), que forman parte del sistema tradicional de justicia Acholi en Uganda-norte (cfr.Allen 2008); los rituales tradicionales de purificación y de sanación para reintegrar niños soldados en Mozambique y Angola (cfr. Honwana, 2005), y la incorporación de líderes tradicionales en las comisiones de verdad y reconciliación en Sierra Leona y Timor-Este (cfr. Kelsall 2005; Pigou, 2003). Sin embargo, su impacto no se debe exagerar porque las discusiones sobre el papel de los mecanismos tradicionales en la justicia transicional se ubican principalmente en el África subsahariana.

Además, los debates entre expertos y especialistas sobre Ruanda y Ugandanorte están polarizados en posiciones a favor y en contra. Algunos de estos debates parecen centrarse en la clasificación de ciertas prácticas como “tradicionales” y en el significado de ese término. Sin embargo, se observó que “es común escuchar que la cultura y el contexto son importantes”, y que “cualquier intervención –para construir la paz, o de otra clase– debe tener ‘sensibilidad cultural’. Esto se aplica más a la retórica que a la realidad” (Pouligny et al., 2007: 3). Una de las grandes preocupaciones de académicos y profesionales es que todavía existe un gran vacío de conocimiento sobre cómo funcionan los mecanismos de justicia transicional dentro de las comunidades, cómo es el encuentro entre normas internacionales y agendas nacionales, por un lado, y prácticas y prioridades locales, por otro. También, sobre la brecha de conocimiento y el rol efectivo de las dinámicas de mecanismos tradicionales de justicia o justicias indígenas en procesos locales de justicia, reparación, búsqueda de verdad y reconciliación posconflicto. Además, esporádicamente se refiere a las posibilidades y dificultades provenientes de marcos de referencia culturales distintos al paradigma dominante de justicia transicional que tiene su origen y base en el derecho internacional de derechos humanos.

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El objetivo de este artículo es doble. Por un lado, mediante un análisis empírico y reflexivo sobre cómo son vividas y construidas justicia y reconciliación en el contexto vernáculo de comunidades indígenas maya q’eqchi’ en Guatemala posconflicto, el artículo intenta aportar a esta brecha de conocimiento y al proceso crítico de problematizar y desafiar entendimientos convencionales y dominantes de conceptos clave de justicia transicional. Un dogma clave en el derecho internacional de derechos humanos es que todas las víctimas tienen derecho a la justicia. Inherentemente relacionado con esto, el credo predicado por los defensores de derechos humanos –como parte del discurso dominante de justicia transicional– es que todas las víctimas de violación de derechos humanos desean la justicia de los responsables de las atrocidades, y además, en los términos de investigación, procesamiento y sanción de la justicia penal ordinaria. Sin embargo, desde el punto de vista maya q’eqchi’, la impunidad –tal como se define en el derecho internacional–1 no es el fin de la rendición de cuentas por parte de los victimarios. El presente análisis está fundamentado en una investigación sobre el rol de contextos culturales en procesos de justicia transicional, que interrelaciona los campos de derechos humanos y diversidad cultural, justicia transicional y antropología jurídica.

Durante veintidós meses (2006-2010)2 se realizó una investigación etnográfica multisitio en las microrregiones de Nimlaha’kok, Salacuim y Nimlasachal, que pertenecen a la municipalidad de Cobán, en el departamento Alta Verapaz, que es prioritariamente territorio indígena maya q’eqchi. Shaw (2007) y Theidon (2007) anotan que etnograf ías permiten entender los procesos posconflicto en los propios términos de los afectados, estudiar temas sensitivos e ir más allá de las opiniones blanco-negro que dan las encuestas. Mediante la estrategia de etnograf ía multisitio se intentó rastrear ideas y prácticas que están circulando y procesos translocales, así como examinar conexiones y contrastes cruzando diferentes lugares (Marcus, 1995). Así mismo, se mantuvo un enfoque antropológico jurídico, toda vez que al estudiar sistemas de justicia indígena en diversas sociedades, antropólogos jurídicos han contribuido significantemente al estudio del derecho al “desafiar nociones occidentales sobre qué constituye un campo legal y al extender el concepto de derecho más allá 1 El Conjunto de principios actualizado para la protección y la promoción de los derechos humanos mediante la lucha contra la impunidad (Comision de Derechos Humanos de Naciones Unidas, CN.4/2005/102/Add1) define “impunidad” como “la inexistencia, de hecho o de derecho, de responsabilidad penal por parte de los autores de violaciones, así como de responsabilidad civil, administrativa o disciplinaria, porque escapan a toda investigación con miras a su inculpación, detención, procesamiento y, en caso de ser reconocidos culpables, condena a penas apropiadas, incluso a la indemnización del daño causado a sus víctimas” (p. 6).

2 Julio 2006–septiembre 2007, abril–mayo 2008, febrero-abril 2009 y febrero-marzo 2010.

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de formulaciones basadas en derecho para incorporar una visión del ‘derecho como proceso’” (Griffits, 2005: 113-114). En este sentido, este enfoque puede dar luces sobre cómo sobrevivientes y comunidades “movilizan elementos rituales y simbólicos de justicia transicional para enfrentar los abismos profundos creados –o acentuados– por conflictos civiles” (Theidon, 2007). Para fomentar un entendimiento profundo de la complejidad local y cultural en esta investigación, se optó por una triangulación metodológica: grupos focales, entrevistas individuales tanto formales como informales, observación participativa y talleres etnolingüísticos con desplazados internos, viudas, guías espirituales, ancianos y expatrulleros de defensa civil.

Por otro lado, el artículo pretende contribuir al debate sobre la formalización del rol de la justicia tradicional en procesos de justicia transicional.

De hecho, si bien en países africanos posconflicto se ha avanzado en la investigación y en este debate, una revisión de la literatura académica en América Latina revela que la brecha de conocimiento es aun más profunda, sobre si las justicias indígenas podrían desempeñar un papel en los procesos locales para superar atrocidades, y cómo lo harían. Aunque desde los años noventa las modalidades de relación entre sistemas de justicia indígena y el sistema oficial ordinario son objeto de extensos debates entre antropólogos jurídicos, abogados y operadores de justicia ordinaria sobre varios nudos críticos –tales como el alcance de la competencia territorial, personal y material de justicia indígena (cfr. Cóndor Chuquiruna, 2009) en países como Guatemala, Perú y Colombia, donde muchas atrocidades ocurrieron en territorios indígenas, generando víctimas y victimarios indígenas–, esta discusión sobre el rol de las justicias indígenas en procesos de justicia transicional es todavía un punto ciego. De hecho, recién varios países como Bolivia, Ecuador y Perú han avanzado en la elaboración de legislación secundaria que regula los mecanismos de coordinación y cooperación entre las jurisdicciones indígenas y la jurisdicción ordinaria estatal. En este ejercicio legal se denota la tendencia de limitar la competencia material de la justicia indígena a transgresiones menores excluyendo como materia penal delitos como el asesinato y homicidio, violencia intrafamiliar y violencia sexual. Frente a esta tendencia internacional en el campo de justicia transicional, es interesante observar que en estos ejercicios legales relacionados con el pluralismo jurídico, uno de los límites que se impone también al sistema de justicia indígena es el conocer delitos contra el derecho internacional y delitos por crímenes de lesa humanidad3.

3 Véase: art. 10.II de Ley de Deslinde Jurisdiccional de Bolivia (Ley Nº 073, 2010). El proyecto de Ley de Coordinación Intercultural de la Justicia en Perú (octubre de 2011) también está formulado en este sentido.

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El presente artículo plantea, primero, que en Guatemala, dentro de las comunidades indígenas, los sobrevivientes están enfrentando el pasado del crimen “íntimo”, que dificulta la reconstrucción social. Luego se analiza la percepción cultural q’eqchi’ del conflicto armado, explicando conceptos de su sistema normativo con respecto a violaciones masivas de derechos humanos. A continuación se discuten la justicia y la reconciliación desde este contexto vernáculo indígena, que muestra una contradicción con los discursos y literaturas dominantes sobre justicia transicional, que plantean como fundamental la lucha contra la impunidad de las atrocidades. Las normas de la justicia q’eqchi’ no buscan la persecución judicial y el encarcelamiento de los responsables de estas violaciones, pues de esto se ocupa la lógica interna del cosmos. Esta investigación revela la necesidad crucial de contar con un conocimiento intercultural profundo respecto de los procesos locales de justicia transicional, al tiempo que plantea, como reto fundamental, encontrar puntos de encuentro entre visiones múltiples de los conceptos clave de justicia transicional y las percepciones dominantes del paradigma de justicia transicional.

G ua t e m ala po sc o nfli c to : sup eración d e l p a s ad o d e l c r i m e n “í nt imo”

Durante 36 años (de 1960 a 1996) Guatemala sufrió uno de los conflictos armados más sangrientos del continente latinoamericano. En el transcurso de esos años, unas 200 mil personas fueron asesinadas o desaparecidas; además, en el país se cometieron 626 masacres, más de 400 aldeas fueron destruidas, 1.500.000 personas se desplazaron internamente y alrededor de 150 mil se refugiaron en México (CEH, 1999).

El informe final de la Comisión para el Esclarecimiento Histórico (CEH, 1999) encontró al Estado responsable del 93% de los actos de violencia, y a las guerrillas, del 3%. Otra conclusión muy significativa es que durante este conflicto la población indígena maya constituyó el grupo más afectado (83,3%).

En el departamento Alta Verapaz, donde se realizó la investigación, el 92,8% de la población es indígena maya, de la cual el mayor porcentaje corresponde al grupo étnico q’eqchi’, mayoritariamente monolingüe (PNUD, 2005). La CEH (1999) muestra que Alta Verapaz fue el tercer departamento más afectado por violaciones de derechos humanos, y, según el Proyecto Interdiocesano de Recuperación de la Memoria Histórica (REMHI, 1998), los q’eqchi’ fue el grupo étnico con mayor número de víctimas en el ámbito nacional. Aparte de las campañas de tierra arrasada, uno de los “mecanismos de horror” (REMHI, 1998) clave del conflicto contrainsurgente fue el involucramiento masivo y forzado Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 85-112

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de la población civil, mediante la imposición de las Patrullas de Autodefensa Civil (PAC) en las comunidades rurales indígenas. Estas PAC se convirtieron en la personificación de la militarización de las áreas indígenas. En este sentido, Guatemala es otro ejemplo de lo que se denota en la literatura posconflicto como crimen “íntimo” (Pouligny, 2002; Theidon, 2006; Pouligny et al., 2007).

Este concepto refiere a los conflictos armados –como en Mozambique, BosniaHerzegovina, Sierra Leona, Perú y Ruanda– marcados por una dimensión muy local, la participación masiva de civiles y el involucramiento de agentes civiles en las atrocidades. Como dice Schirmer (1998) sobre Guatemala: “en ningún otro lugar de América Latina, un ejército logró movilizar y dividir una población indígena en contra de sí misma en este grado, hasta el punto que forzaron a las víctimas a convertirse en cómplices y matar otra gente”, por lo cual, en el nivel local de comunidades indígenas, la división entre víctimas y victimarios es muy borrosa (cfr. Viaene, 2011a). Cuando se desactivaron las PAC, en 1996, Alta Verapaz fue el segundo departamento con mayor cantidad de patrulleros desactivados; en total, casi 75 mil personas (CEH, 1999).

Hacia finales de los años ochenta, la reconstrucción social en territorio q’eqchi’ avanzó muy lentamente porque no hubo mayor ayuda del Gobierno y de las ONG nacionales e internacionales. Hoy en día, en comparación con otras regiones afectadas por el conflicto, los proyectos destinados a sobrevivientes4 del conflicto son casi inexistentes en Alta Verapaz. Además, los sobrevivientes q’eqchi’ todavía siguen enfrentando iniquidades estructurales profundas. Alta Verapaz cuenta con la cifra más alta de conflictos de tierra en el país; además, los q’eqchi’ deben enfrentar la discriminación racial, el abandono del Estado y el divisionismo provocado por el conflicto (Huet, 2008). El pasado del crimen “íntimo” dificulta la reconstrucción social en las comunidades, dado que las personas involucradas en atrocidades en la comunidad y la región viven junto a las víctimas. Sin embargo, la necesidad de sobrevivir económica y socialmente ha obligado a las personas a encontrar vías de coexistencia.

En el siguiente acápite, el análisis de las relaciones lógicas y los campos semánticos que están ocultos en palabras q’eqchi’ relacionadas con el conflicto armado y las atrocidades releva el marco de referencia ontológico cultural de los q’eqchi’. Este análisis etnolingüístico ayudará a comprender las visiones q’eqchi’ relacionadas con justicia y reconciliación en los procesos posconflicto.

4 A la luz de esta investigación prefiero utilizar la palabra sobreviviente, que incluye tanto víctimas, retornados y desplazados internos como exPAC. Concuerdo con Mahmood Mandani (2001), quien resalta que es necesario superar la dicotomía de víctima-victimario como una manera de buscar nuevas formas de justicia y coexistencia.

Además, la etiqueta de “víctima” conlleva la connotación de una persona herida pasiva y aún impotente, mientras que “sobreviviente” implica una persona activa.

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E n t e n d i mi e nto lo c al y c ult ural d e l c o n fli c to i nte r no ar mado

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En la vida espiritual de los q’eqchi’, el Tzuultaq’a (“Cerro-Valle”) es el concepto espiritual central y configura la identidad y el ser q’eqchi’; es omnipresente y preside y vigila todos los actos de la vida cotidiana (Cabarrús, 1979; Haeserijn, 1975; Wilson, 1995). Tzuultaq’a ‘yo’yo’ está vivo y es dueño de la tierra y de todo lo que vive en ella, por lo cual los q’eqchi’ tienen que pedir permiso o licencia, mediante un mayejak (una ceremonia de ofrenda y sacrificio) en donde se ofrecen pom5, velas, cacao y boj6, para cultivar la tierra. Según Wilson (1995), todas las influencias sobre la identidad q’eqchi’ (el período precolombino, la Colonia, la Iglesia católica, el conflicto armado) son proyectadas en esta figura del Tzuultaq’a. De hecho, “el espíritu de la montaña es un símbolo ‘recurrente’ que desaparece y emerge reinventado en cada contexto estratégico” (Wilson, 1995: 15). Por eso, es importante destacar que la idea de “cultura maya” como una totalidad homogénea es problematizada. De hecho, se debería reconocer el carácter complejo, fluido y híbrido de una cultura indígena (Cowan et al., 2001; Pitarch et al., 2008). Como se verá más adelante, no se pueden negar el impacto del conflicto armado, las influencias del cristianismo y los discursos de derechos humanos.

El conflicto armado como gran sufrimiento y tristeza (nimla rahilal) Los sobrevivientes q’eqchi’, tanto víctimas como expatrulleros, hablan en términos de nimla rahilal cuando se refieren al período del conflicto armado. Nimla significa grande; rahilal, sufrimiento y dolor (f ísico, emocional y espiritual).

Nimla rahilal refiere siempre al sufrimiento o dolor por una pérdida definitiva (de familiares o bienes: cosechas, casa o dinero) causada por fenómenos naturales. Una pérdida definitiva implica un daño irreparable. Mejor dicho, las heridas causadas por el nimla rahilal nunca desaparecerán, como explica un desplazado interno: “Es como una espina en nuestras almas, es como tener un cuchillo en nuestro estómago”. Un expatrullero compara el impacto del conflicto en la vida comunal con un avispero destruido: “ya es dif ícil, ya es dif ícil reunirlos en uno solo, porque ya se desintegró, sí… ya no los puedes reunir”. Las acciones de contrainsurgencia no violaron solamente sus derechos humanos, sino que también violaron y transgredieron las normas sociales y espirituales establecidas por las comunidades, lo cual significó la destrucción de su tuqtuukilal (la tranquilidad, la paz, la armonía).

5 Resina que también se usa como incienso.

6 Bebida alcohólica hecha de caña de azúcar y maíz fermentado.

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Un impacto más allá de violaciones de derechos humanos Las palabras muxuk, maak y q’etok aatin denotan diferentes transgresiones que causan una situación de desequilibrio y desarmonía personal, interpersonal, comunal, así como con lo espiritual y el cosmos.

Muxuk significa profanar, mancillar, violar “lo sagrado” o el valor espiritual de algo. Dentro de los sistemas normativos indígenas mayas la noción de “lo sagrado” es un concepto fundamental que “supone la existencia de interrelaciones entre los elementos de la Creación y cada parte de la misma tiene una función relacionada con el equilibrio de la naturaleza” (Saqb’ichil-Copmagua, 1999: 68).

Además, en lo sagrado “se manifiesta lo moral, lo ético y lo estético, siendo ésta la base fundamental de toda normatividad en cualquiera de los niveles posibles” (Esquit y Ochoa, 1995: 39). Entonces, lo sagrado entre los mayas no se limita a la relación con la divinidad, sino que asume un carácter de relación social global y totalizante. El maíz, el altar familiar, las cuevas, las iglesias, los cerros, la piedra de moler, son sagrados. De hecho, en la cosmovisión indígena maya no existe separación entre lo natural, lo social y lo espiritual. Cuando la dignidad (loq’al) de una persona es profanada, se dice que hubo muxuk. En este sentido, el concepto refiere también a la violación sexual. Pero se puede también profanar a Tzuultaq’a, el maíz, una piedra, una tortilla o una casa, con un comportamiento inaceptable.

Cabe señalar que la expresión xoo’e’xmux, que aparece frecuentemente en entrevistas con sobrevivientes, significa “nos profanaron a los humanos y al cosmos”, y refleja claramente la profanación del mundo natural, social y espiritual que el conflicto armado causó por los bombardeos y la destrucción de milpas de maíz sagrado. “Muxuk se hizo en varios aspectos. [Los soldados] deshonraron todos los sagrados cerros [Tzuultaq’a], porque tiraron grandes bombas, granadas grandes sobre los sagrados cerros, los sagrados valles, verdad, allí nos salvamos en los sagrados cerros, tiene deidad las montañas, verdad, y nos defendimos ahí. Todos mancillaron nuestra dignidad” (desplazado interno).

Además, durante el conflicto en Alta Verapaz, el Ejército manipuló diversos símbolos y nombres de la cultura q’eqchi’. En el campamento militar Acamal, donde miles de desplazados internos permanecían allí durante más de un año, el Ejército implementó un programa formal de reeducación ideológica. En este programa el Ejército jugó con los conceptos de pecado, culpa (maak) y el pago de esta culpa (tojok maak). Como resultado de este discurso, los q’eqchi’ identificaron la causa de todo lo que pasó durante el conflicto en un contexto de pecados y transgresiones, en vez de la campaña de tierra arrasada por el Ejército (Huet, 2008; Wilson, 1995). En otras palabras, el conflicto debería interpretarse como la expresión evidente del pecado de la población al haberse puesto en contra de la autoridad estatal. Sin embargo, el lavado de cerebro ideológico Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 85-112

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en los campamentos falló porque ahora los sobrevivientes dicen: “Li tojok maak sa’ kampameent. ‘Ka’ ta wi’ qamaak? Maak’a!”, que significa: “Pagar culpa en el campamento. ¿Cuál es nuestro pecado? ¡No tenemos!”.

Por último q’etok (doblar) refiere normalmente al irrespeto y la transgresión de normas que rigen la vida social y espiritual. Q’etok aatin es una expresión muy profunda que significa literalmente “doblar la palabra” y alude a desobedecer o quebrantar la palabra o el consejo. “El respeto a la palabra” es una norma clave entre los mayas y se entiende como la actitud ética evidente de obediencia familiar y comunitaria (Esquit y Ochoa, 1995: 21). Esta expresión surge también cuando la gente se queja por el incumplimiento constante de las promesas del Gobierno hacia ellos. La CEH (1999) concluyó que este conflicto, por su violencia brutal y la imposición de las PAC, causó una ruptura del tejido social maya y su sistema de autoridad indígena, que minó las normas y los elementos sociales de su identidad cultural. Además, señaló que el Ejército destruyó deliberadamente sitios sagrados. Entonces, las acciones contrainsurgentes desarticularon y destruyeron casi del todo el ser humano, la naturaleza y lo sagrado, provocando un q’etok de su mundo.

Este análisis muestra la existencia de entendimientos indígenas del conflicto armado anclados en su cosmovisión o marco de referencia cultural, filosófico y ontológico, que difieren profundamente de las visiones dominantes sobre violación masiva de derechos humanos, provenientes del derecho internacional de derechos humanos. El estudio etnográfico, en el cual este artículo se enmarca, revela que en el complejo proceso local de superar este legado los sobrevivientes q’eqchi’ movilizan prácticas y actitudes locales y culturales enclavadas en su cosmovisión para transformar los lazos y relaciones sociales y espirituales (cfr. Viaene, 2011b). Con el objetivo de aportar a un mejor entendimiento de la localización de justicia transicional en realidades locales, las siguientes secciones se enfocan en el análisis de dos objetivos o funciones clave de justicia transicional: justicia y reconciliación.

Jus t i c i a e n la s c o m uni d a d es i n d í ge n as po sc o nfli c to “Sólo Dios lo sabe, Él recompensará, Dios dará la venganza. Nosotros no podemos, a éste [Ríos Montt] no lo vamos a llevar a juicio. Nunca podemos llevarlo ante los tribunales a un hermano. Sólo Dios le devolverá la recompensa del sufrimiento que le hizo a los pueblos, a las aldeas. Nosotros no diremos una palabra de que éste lo hizo, éste lo hizo, sin saber realmente quién lo hizo. Sólo Dios lo sabe quién encabezó esa idea de traer los problemas sobre nosotros”. (Anciana)

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La ausencia de venganza y de demanda de “justicia” Es clave entender qué opinan los sobrevivientes sobre las personas responsables, material e intelectualmente, por el nimla rahilal sufrido y cómo ellos entienden la justicia en este contexto posconflicto. Durante los grupos focales, los q’eqchi’ casi nunca exigían persecución judicial a los responsables y autores de las atrocidades, como los exPAC, excomisionados militares, los soldados o el alto mando militar. Una vez que los participantes empezaban a hablar sobre justicia, casi nunca manifestaban su exigencia –voluntad o deseo– de enjuiciar y encarcelar a los responsables nacionales o locales. De hecho, únicamente algunas personas líderes, que recibieron capacitación en derechos humanos por parte del equipo de REMHI-Alta Verapaz7 o de la Misión de Verificación de Naciones Unidas (MINUGUA)8, mencionan “hacer justicia” como algo necesario, pero no es su primera preocupación.

Sobre la base del análisis de los datos etnográficos se destacan distintas razones para entender esta ausencia. Primero, todavía existen muchas víctimas que no conocen las raíces y las razones del conflicto y quiénes eran las personas en el poder en ese momento. Segundo, con respecto a las atrocidades cometidas por las PAC, hay muchas personas que se dan cuenta de que fueron obligadas a cometerlas por el Ejército. Tercero, los sobrevivientes plantean: “¿Qué beneficio podría traer el enjuiciamiento y encarcelamiento de ellos como sobrevivientes del conflicto? Si los perpetradores intelectuales están en la cárcel ya no nos pueden ayudar”9.

Como quisiera yo [que Ríos Montt] nos ayudara, nos dejó en dificultades. Que nos ayude, nos quemó nuestras casas, nos destruyó nuestras cosas, nuestra piedra de moler, que nos diera su reemplazo. (Anciana)

Desde una lectura del discurso dominante de justicia transicional se podrían plantear otras explicaciones alternativas por la ausencia de demanda de justicia: falta de familiaridad con el sistema de la justicia ordinaria o ausencia de organizaciones de derechos humanos que aboguen por la demanda de 7 El equipo REMHI-Alta Verapaz –de la Iglesia católica– trabajó varios años en la devolución de las conclusiones del informe de REMHI. 8 MINUGUA (1994-2004) fue creado –conforme el Acuerdo Global de Derechos Humanos (1994)– para verificar el cumplimiento de los Acuerdos de Paz mediante su presencia en el terreno. Sus funciones fueron: verificación del respeto de los derechos humanos, la asistencia técnica, los buenos oficios y la información pública.

9 Para un análisis profundo sobre el concepto de reparación desde las visiones de sobrevivientes q’eqchi’ –víctimas y exPAC–, véase: Lieselotte Viaene, 2011a. Dealing with the Legacy of Gross Human Rights Violations in Guatemala: Grasping the Mismatch between Macro Level Policies and Micro Level Processes. International Human Rights Journal 15 (7), pp. 1160-1181, y Lieselotte Viaene, 2010b. Life is Priceless: Maya Q’eqchi’ Voices on the Guatemalan Reparation Program, International Journal of Transitional Justice 4(2), pp. 4-25.

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justicia. Sin embargo, los datos etnográficos revelan una razón más decisiva: los sobrevivientes saben que las personas que abusaron de su cargo y se pusieron en el lugar de un ser supremo/Tzuultaq’a durante el conflicto pagarán en esta vida su falta, su culpa, y se dan cuenta de ello. Como los q’eqchi’ lo describen: “La sangre y las lágrimas de los muertos y de nosotros caen encima de estas personas”. Esta expresión refleja el significado de una norma q’eqchi’ q’oqonk: la lógica interna del cosmos que, a través de una fuerza espiritual invisible, fomenta una nueva situación de tuqtuukilal, tranquilidad o paz.

La lógica interna del cosmos como justicia “Hacemos el q’oqonk, digamos la justicia sobre los que estuvieron antes de presidentes. Lo he pensado bien que no lo vamos a hacer, no habrá justicia porque en manos de Dios lo dejamos cuanto sufrimos, porque ya no queremos la violencia que pasó, lo que vimos, porque duele mucho eso”. (Viuda)

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Mientras que maak, muxuk y q’etok aatin hacen referencia a tipos de transgresiones en el mundo q’eqchi’, los conceptos awas y q’oqonk indican y revelan que ocurrió una transgresión. Los dos conceptos pertenecen al ambiente de secretos de la cosmovisión maya, guardados por los ancianos y transmitidos oralmente a otras generaciones10. Cuando se aplican estos secretos, la vida social mejora, pero también las personas se dan cuenta de que no se pueden hacer ciertas cosas porque sus consecuencias afectarán directamente al transgresor, a su familia y a la comunidad (Saqb’ichil-Copmagua, 1999). Estos secretos son revelados en el momento oportuno, por lo cual se los puede ver como parte de un proceso educacional. Se considera que awas y q’oqonk’ implican una prohibición que se debería respetar; de lo contrario, la desarmonía y una sanción serán la consecuencia, por lo que puede decirse que refieren a un código ético y moral.

En el contexto posconflicto de las comunidades q’eqchi’ se analiza el concepto de q’oqonk (q’oq es su raíz) con más profundidad, dado que surgió en relación con la noción de justica durante las entrevistas, y como se analizará más adelante, es un fenómeno relacionado con justicia transicional en su sentido amplio. La única descripción escrita fue encontrada en el diccionario de Haeserijn (1975: 203), que describe q’oq como “dolor o tristeza que siente alguien o algo, por ser tratado mal y que se convertirá en un castigo retribuyente al causante del dolor o tristeza”.

10 Existe una variedad de ámbitos secretos relacionados con el ciclo de siembra, cosecha, y el uso y protección del maíz, o con respecto a la fuerza del cosmos que actúa sobre las personas.

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Es importante enfatizar que dentro de la cosmovisión maya los conceptos de armonía y equilibrio son dinámicos. Una transgresión no se puede reparar porque es imposible regresar a la situación original. O sea, la desarmonía de relaciones sociales creada por esta transgresión no se puede reparar; sin embargo, puede ser transformada en un nuevo estado de armonía y equilibrio mediante la inducción de vergüenza, el consejo y la orientación al infractor, para que reconozca su falla y pida perdón. En este proceso de corrección y educación, la familia, los ancianos y las autoridades desempeñan un papel clave. No obstante, en ocasiones la persona daña consciente e intencionalmente a otra persona y no reconoce su actitud transgresiva. Los comportamientos que violan la dignidad (loq’al) de alguien, como el maltrato, el desprecio, la humillación, el irrespeto, el adulterio, el insulto, el asesinato, la discriminación, la falta de generosidad, y el abusar de la autoridad de su cargo en la comunidad, provocan una situación donde el causante recibirá el q’oq de la persona dañada. El causante sufrirá el qo’q después que la acumulación de sus comportamientos llegue a un cierto nivel. Los ancianos lo explican con la imagen de un guacal11 ceremonial que se llena con las lágrimas de los padres que sufren, y algún día el causante de su dolor tomará ese guacal cuando esté lleno. En los ojos de los q’eqchi’, este q’oqonk es como “una ley científica”: esto va ocurrir. Los q’eqchi’ saben que conflictos pendientes de solución relacionados con ciertas transgresiones contra seres humanos o cosas sagradas serán resueltos mediante la intervención espiritual que trasciende su capacidad humana. Aparentemente, la lógica interna del cosmos asegura que la desarmonía causada en las relaciones sociales y espirituales sea superada a través de una nueva situación de armonía.

Un relato intrigante de una anciana narra el maltrato e irrespeto que ella y su esposo sufrieron por mucho tiempo por parte de su yerno, del suegro y de su propia hija. El suegro y su hijo maltrataron e irrespetaron a la hija, y bajo su presión, ella actuó con irrespeto hacia sus padres. Como consecuencia de estos comportamientos, murieron los siete niños de la hija, cuando todavía eran bebés. La anciana explica que su hija y su yerno recibieron su q’oq a través de sus hijos.

Pero no solamente los seres humanos pueden sufrir dolor y tristeza por el comportamiento de otras personas; también el Tzuultaq’a, el maíz, los espíritus de los muertos y los animales pueden llorar, sufrir y tener dolor.

Por lo cual el causante de la tristeza y el dolor puede recibir también el q’oq de ellos. Un buen ejemplo es la expresión “el maíz llora”, cuando alguien irrespeta el maíz sagrado.

11 Un tazón hecho de calabaza.

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Pero el maíz está haciendo el q’oqonk, está llorando ahí; entonces cuando está llorando el maíz, los pequeños animales escuchan y vienen a recogerlo. Pero está llorando y es q’oqonk, eso que está haciendo. Q’oqonk está haciendo el sagrado maíz que sembramos en la tierra, ¿por qué? Quizás porque cuando sembramos en la tierra tal vez no se pidió licencia al Tzuultaq’a, tal vez no hay pom, no hay candela, sólo por tirar nada más. […] Entonces ¿qué hacen sus animales [del Tzuultaq’a]?, entran a defender el sagrado maíz […] está llorando el sagrado maíz en la tierra.

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El resultado del q’oqonk es que el causante sufre un accidente fatal, padece de una enfermedad que no se puede curar o vivirá en pobreza. Es importante distinguir el q’oq de la brujería, que es el efecto de una actitud consciente cuando una persona se acerca a un brujo para enfermar o matar a otra persona. El q’oq, en cambio, es la fuerza invisible espiritual que sale del dolor o de la tristeza que alguien o algo siente por ser tratado mal. Además, la consecuencia retribuyente no será sufrida en la vida del más allá sino en este mundo, sea por el causante o por sus hijos o nietos. Según los q’eqchi’, no se pueden curar el q’oq ni con la medicina moderna ni a través de ningún ritual.

Sobrevivientes, tanto de comunidades lejanas como urbanas, relatan que desde el conflicto armado hay un crecimiento de casos de q’oq. Q’oqonk afectó principalmente a ciertos jefes de PAC o comisionados militares, quienes por celos o placer del poder o por orgullo abusaron de su posición y crearon terror y miedo dentro de las comunidades durante el conflicto. Estos casos de q’oq, relacionados con la violencia revelan que durante el conflicto ciertos valores clave del código ético y moral fueron transgredidos repetitiva y severamente. El conflicto creó un espacio en el cual cierta gente podía dañar deliberada y persistentemente a otras personas. En la siguiente sección se presenta el caso de un excomisionado militar responsable de una masacre y de varias desapariciones en una comunidad ubicada a treinta minutos de Cobán. En 1990, esta persona quedó ciega y coja.

C a s o e m b le m áti c o : e x c o m isionado m i li t a r se q ue d a c i e go y cojo “Era comisionado cuando estuvo antes. Pero ahora ya no lo es, ya es muy chiquito, ya no ve, ya no ve porque se le cambiaron los ojos. Se le cambiaron los ojos y ahora con un palo, camina ese señor. Y él es quien mató a mi esposo. […] Y ahora ese señor está vivo pero tal vez está pagando lo que hizo, porque ahora ya no ve, y en la propia casa hace sus necesidades, porque ya no sale para nada afuera”. (Viuda)

En junio de 1982 un grupo de soldados vestidos de civil mataron a 34 personas con puñal, machete y armas de fuego en el camino de la comunidad Sanimtaq’a hacia la comunidad Samaq, que es la cooperativa a la cual Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 85-112

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pertenecían sus terrenos12. La cooperativa había llamado a la gente para ir a trabajar allí. Cuando se dirigían hacia la cooperativa (una hora a pie) fueron asesinados por los soldados. Un comisionado de Samaq habría denunciado ante la Zona Militar de Cobán a las personas de esa comunidad porque, supuestamente, ayudaban a los guerrilleros. En Samaq todos los hombres tuvieron que patrullar y algunos fueron obligados a guiar a los soldados para buscar campamentos guerrilleros y personas refugiadas en las montañas. Varios líderes de Samaq desaparecieron y nunca regresaron. Según los sobrevivientes, algunos de los jefes de patrulla y los comisionados abusaron de su cargo y de su poder. En 2002 se realizó una exhumación de esta masacre. Hace veinte años el responsable de la masacre se quedó ciego y cojo, por lo que sale muy poco de su casa; necesita muletas para caminar, y asistencia y ayuda para cualquier actividad que realice. Las viudas de los desaparecidos y de las víctimas de la masacre coinciden en que: Los denunció allá en la zona [militar], y ahora está hecho una lástima. De una vez ya no es él, ya no ve su camino, le duele el pie. Dicen que se rasca el pie, que le salen cenizas; ése es el q’oqonk. Él está pagando por sus errores (tojok maak). Él tiene responsabilidades sobre los que se murieron. Por eso es el q’oq lo que está sufriendo ahora en el mundo.

Pero dice la palabra de Dios: “Lo que hagas en el mundo aquí también lo vas a sufrir, no en otro lugar lo vas a sufrir, no”. Y a los que mató con sus palabras, con su boca, ya están con Dios y él todavía está pagando su culpa en el mundo.

Porque él llamó a los que mataron, no tienen culpa.

Para los defensores de derechos humanos puede ser sorprendente que durante las entrevistas ninguna de las viudas de las víctimas exigió justicia en términos de la justicia penal ordinaria. No obstante, las viudas son muy claras: a ellas no les corresponde juzgarlo, porque sólo Dios juzga: “Dios lo sabe cómo fue, en dónde lo va a poner y cuánto tiempo de castigo le va a dar. No nos importa a nosotras, ni lo estamos odiando, no es que no le hablamos, no es que tal vez no lo llevamos bien”. ¿Cuál es la razón para esta ausencia de demanda de justicia y el rechazo de solicitarla? Dentro del sistema normativo q’eqchi’, el concepto q’oqonk alude a prohibiciones que se tienen que respetar para mantener el equilibrio y la armonía, y que están relacionadas con éstos. Las viudas explican que tienen miedo de recibir ellas mismas o uno de sus hijos o sus nietos 12 Esta masacre, y también los desaparecidos, son mencionados en la base de datos del informe de la CEH. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 85-112

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el q’oq, debido a sus propias actitudes hacia este señor. Se asume que esta lógica interna del cosmos detiene el círculo vicioso humano de venganza, dolor y sufrimiento.

Es cierto que le tenemos miedo al q’oq, porque hemos oído que no es bueno responder por lo que estás sufriendo. Tal vez es así, tal vez tú como madre no lo sufras, tal vez ya has pasado, ya eres anciana, pero tienes hijos que están creciendo en el mundo. Ellos serán los que lo van a sufrir por lo que tú estás haciendo como madre. Y ahí es donde yo entiendo la palabra que no es bueno responder, no es buena la venganza. […] Cuando nos vengamos por las cosas que nos hacen, con eso estamos bajando el problema, lo estamos trayendo, lo estamos sembrando el problema como nuestro […] Además, las viudas dicen no odiar al culpable y que, por el contrario, se comportan bien con él (k’amok ib’ sa usilal), incluso lo apoyan con comida.

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Estamos bien con él, no estamos odiándole. Le hablamos. […] Él sufre demasiado en su casa, sí, sufre mucho. Se queda ya sin nada, y nosotras entonces llegamos a ayudarle, llegamos a verlo en el sufrimiento, en su enfermedad, sí. Así le hablamos bien a ese nuestro hermano. Por eso lo hemos perdonado, aunque nos hizo mucho daño. Entre todas las señoras juntamos la ayuda, tal vez maíz, fríjol, azúcar, entonces le llegamos, sí. Lo llegamos a dejar. Entonces, hablamos bien con él, no lo odiamos.

El hecho de que haya comunicación y que varias viudas le regalen comida indica que existe una relación entre ellas y el señor, es decir, un nuevo modus vivendi o tuqtuukilal. De hecho, comida y li aatin, la palabra o diálogo, son muestras de que hay un sumaatin o relación, dado que la comida invita a la palabra y al diálogo.

R e c o n c i l i ac i ó n e n las c o munidades i n d í ge n a s po sc o nfli c to

En el paradigma de justicia transicional, la justicia y la reconciliación son objetivos complementarios, por lo que es interesante explorar si existe una noción de reconciliación con el transgresor que ahora mismo sufre por su conducta pasada, durante el conflicto armado.

Es importante reconocer que este concepto de la reconciliación como objetivo de justicia transicional es muy complicado. No obstante, algunas reflexiones son pertinentes para comprender la manera en que los sobrevivientes tratan a las personas que sufren q’oq. Un análisis detallado del sincretismo entre elementos de la cultura maya y el cristianismo está fuera del alcance de este artículo; sin embargo, no se puede ignorar la estrecha relación Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 85-112

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entre el concepto maya de reconciliación y el concepto cristiano de perdonar.

Así, en la liturgia católica Q’eqchi’ se usa la siguiente expresión para decir “perdonar”: xkuyb’al xsach’b’al li maak (kuyuk = aguantar; sach’oc = borrar; maak = pecado). Según Cabarrús (1979), se distinguen dos tipos de maak o pecado/culpa: por un lado, el que proviene de realizar cosas que en sí parecen malas y punibles, y por otro, los que se deducen de una falta de requisitos.

En su interpretación de maak como pecado plantea además que los q’eqchi’ se mueven en un mundo de prohibiciones en donde todo es, o podría ser, pecado. Cabarrús tiene una visión muy crítica de este orden simbólico, al decir que “el Q’eqchi’ vive atemorizado y prueba de ello será la excesiva ritualización en la que se ve imbuido [inmerso]”. Sieder (1997: 61) subraya que estas nociones de prohibición y culpa no son “simplemente ‘autóctonas’, un producto de un orden esencialista primordial, sino que han sido manipuladas por fuerzas externas, como la Iglesia católica, los finqueros alemanes al final del siglo XIX o el Ejército durante el pico de la guerra civil”.

Cabe señalar que actualmente existe entre lingüistas y guías espirituales q’eqchi’ una fuerte crítica hacia la interpretación del concepto maak como pecado, sostenida por el jesuita Cabarrús, siendo ésta una interpretación católica que niega una profunda connotación espiritual q’eqchi’. Marco Antonio de Paz (citado en Esquit y Ochoa, 1995: 42) explica que “en la religión maya no existe el concepto de pecado original porque no hay un Dios fuera de este mundo que mande al hombre y al mundo; si hubiera concepto de pecado, tendría que ser nada más que un quebrantamiento de las relaciones de los hombres entre sí y de las relaciones del hombre con la naturaleza”. Por lo tanto, maak refiere más a una falta, un error o infracción de una norma por ignorancia o inatención, que a pecado. Además “es por eso que cuando en las ceremonias de la religión maya se pide respeto, se pide perdón, no es a Dios, se pide perdón al compañero, al hermano, al padre, a la madre, a los amigos que están junto a uno, contra quienes uno ha tenido alguna falta, y se pide perdón a la naturaleza porque uno tal vez ha abusado de ella” (Esquit y Ochoa, 1995: 42).

En este contexto posconflicto es importante mencionar que para la coordinadora del equipo de REMHI Alta Verapaz, el uso del término “reconciliación” surgió del trabajo de REMHI y su grupo de animadores, en los años noventa. Reconciliación ha sido muy relacionado con los conceptos de perdonar –o kuyuk maak– a los perpetradores. Sin embargo, en el idioma q’eqchi’ no existe un equivalente claro de la palabra “reconciliación”. Partiendo del análisis de los datos lingüísticos, se argumenta que la unidad de las expresiones kuyuk maak y k’amok ib sa usilal refleja esa idea de Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 85-112

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reconciliación. Kuyuk maak significa “aguantar la falta, el error” y k’amok ib sa usilal se interpreta como “llevarse en la bondad”. Estas dos expresiones son inseparables y están unidas internamente.

Es igual como sale, el kuyuk maak como k’amok ib’ sa usilal, sale igual esas dos, porque si un hermano me robó algo a mí, así como dijimos antes, tal vez alguna cosa me robó, ya no se le puede estar peleando sólo por eso; mejor lo perdono, le hablo en bondad, lo perdono y le hablo en bondad, pues eso es perdonar; la bondad [usilal] se compone de esas dos palabras que significan igual. (Anciano)

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El causante de la falta, es decir, del dolor y del sufrimiento, es la persona que en primera instancia tiene que aguantar su falta. Porque, como se dijo antes, una falta ya no se puede reparar. Estos procesos de corrección ayudan al causante a reconocer su falta. Y este reconocimiento es justamente aguantar su falta. La persona dañada es la que se lleva en bondad con el causante de su sufrimiento, después de haber aceptado la falta. También la persona dañada tiene que aguantar la falta del otro. Según un guía espiritual (aj ilionel, quien ve lo oculto), el mayejak es por lo general el espacio donde se encuentran ambas partes para xjunajinkil wi chik li qanaleb’, k’amok ib’ sa’ usilal o para reunir otra vez nuestros pensamientos, llevarnos en bondad. Además, afirma que en un contexto de reconciliación los gestos son muy importantes, diciendo que “son gestos que uno tiene que enseñar.

No se van así no más de los labios, sino que se van con hechos, sí”. Deben ser gestos que provienen del corazón.

Entonces, ¿cómo se resuelve el desequilibrio que está reflejado en el q’oq que alguien sufre? Como se mencionó, el q’oq que una persona padece ya no se puede curar. Lo único que se puede hacer es ofrendar a Dios/Tzuultaq’a/ser supremo. El resultado de la ceremonia o de la ofrenda debe ser la creación de un nuevo estado de armonía, paz o tuqtuukilal en el corazón de las personas, entre las personas y la deidad: Con una ceremonia se curarán, porque éste es un q’oq entre ustedes, pues él lo hará; inmediatamente viene la palabra de Dios, viene y reúne a los demás.

Entonces se encuentran con el que se peleó, se arrodillan, hacen la ceremonia entre los dos, el hombre y la mujer, los que se pelearon; después viene la palabra de Dios; entonces encienden la ceremonia los demás [los participantes], rezan para pedir que se cure, que se olviden esas ideas. Con eso se concluye ante Dios, con eso se quedan en paz [tuqtuukilal]; entonces el otro creyó en su corazón, así es que existe el q’oq. Aquí se ve el significado del q’oq, y así estamos ante Dios. (Anciano)

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Por eso, como explica un anciano: “Maltrató [la persona que está sufriendo q’oq] al otro; entonces el otro aguantó la falta, pero no respondió.

No respondió; no respondió ni con pelea ni con enojo; sólo quedó en su corazón de esa manera”. Exactamente como las viudas expresaron antes, no les corresponde a ellas responderle.

Una lectura superficial sobre q’oq, desde una mirada occidental, puede dar la impresión de que los sobrevivientes q’eqchi’ tienen una visión fatalista, por dejar la justicia en manos de Dios –la justicia divina–, conformándose con la omisión y falta del Estado de administrar justicia con respecto a las violaciones masivas de derechos humanos. Como ya se dijo, la noción de un Dios trascedente no es inherente a la cosmovisión maya; sin embargo, los q’eqchi’ no ignoran el Dios cristiano. Además, en la cosmovisión maya originalmente no existió un concepto similar al pecado del cristianismo, sólo existía la noción de desarmonía entre humanos, y entre éstos y la naturaleza; hasta cierto nivel, hoy puede hablarse de sincretismo. La presencia de q’oqonk muestra que, a primera vista, es una actitud fatalista; los q’eqchi’ guardan una actitud consciente de no actuar en contra de los responsables de violaciones de derechos humanos. Esta no-actuación está basada en su código ético y moral, en las bases filosóficas de su sistema normativo, es decir, como indican Igreja y Dias-Lambranca (2008: 81), parte de una(s) “tradición(es) local(es) bien establecida(s) de resolver historias de violencia individual y colectiva”. Sin embargo, no se puede negar el sincretismo entre la cosmovisión maya y el cristianismo, toda vez que en las opiniones sobre reconciliación con los victimarios, las expresiones de kuyuk maak (dios) y q’oq, mayejak, k’amok ib sa’ usilal, tojok maak (pagar por su fallo) están frecuentemente entrelazadas.

N or m a t i v a i nd í ge na c o m o p art e de una j us t i c i a tr a nsi c i o na l ho líst ica e int egral

Como se mencionó en líneas anteriores, se encontraron muchos relatos sobre exjefes de PAC y comisionados militares que en la actualidad están sufriendo q’oq por su conducta durante el conflicto armado. Algunos sobrevivientes recuerdan también las circunstancias en que el general Lucas García, de 83 años de edad, murió en 2006. Parece que Lucas García sufrió alzheimer durante sus últimos años y se encontraba sin capacidad intelectual y totalmente inmóvil (Prensa Libre, 2005).

Pienso que es q’oq lo que recibió la persona del general Lucas. ¿Cuántos años estuvo con la enfermedad? ¿Diez años? ¿Doce años? ¿A cuántos doctores buscó? ¿A cuántos hospitales, inclusive grandes hospitales de Estados

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Unidos, fue? […] y ya nada le curó, porque él mandó a matar a las personas aquí en Guatemala, y por su causa también hubo el conflicto. Digamos que por su causa y por la de Ríos Montt también. Pienso que él va a pagar todavía por eso porque aquí [en esta vida] pagamos por lo que hacemos. Y pienso que es también el q’oq de las niñas, las personas, las mujeres que estaban embarazadas. Eso es lo que recibieron porque no tienen culpa las personas, que fueron muertas. (Adulto)

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Es importante aclarar que esta fuerza invisible espiritual no afecta solamente a la esfera social sino también a la natural. Es muy significativo que, sobre todo, los ancianos aludieran a las malas cosechas de milpa y al mal crecimiento de las aves, desde hace años. Ellos lo atribuyen, por un lado, a la pérdida de los conocimientos de los rituales por la violencia y, por otro, al q’oq de los alimentos destruidos durante el conflicto. Hay también sobrevivientes que así se explican la actual violencia ocasionada por las maras y el feminicidio en el país: “es la consecuencia de toda la sangre de las personas sin culpa que murieron durante el conflicto”.

En síntesis, se distinguen elementos similares en los distintos relatos sobre las personas que padecen un q’oq por su comportamiento persistente durante el conflicto armado. Los protagonistas son jefes de patrulla, comisionados o patrulleros que colaboraron con el Ejército, entregándole nombres de presuntos guerrilleros, gente sin culpa, lo que provocó la muerte de esas personas.

Además, algunos de ellos mataron personalmente a la población civil. El enojo, la envidia, o la religión, les impulsó a ponerse en la posición del Tzuultaq’a/ser supremo decidiendo durante la guerra sobre la vida o la muerte de los comunitarios, y en la actualidad, o padecen una enfermedad incurable, o han muerto en circunstancias extrañas.

En este contexto posconflicto, el q’oqonk, que es parte de su sistema normativo, es una forma holística e integral de justicia transicional frente a las atrocidades cometidas por victimarios indígenas. Primero, la lógica interna del cosmos se encarga de estos victimarios: se les pone en una situación opuesta de poder a la que detentaban durante el conflicto –ahora sin autoridad– y, así mismo, en una situación avergonzada continua, no solamente frente a sí mismos, sino también frente a su familia, la comunidad y sus víctimas. La situación en que ellos se encuentran es comparable con la imagen de “bajar su cabeza” o kubsiik aawib. Esta fuerza espiritual invisible hizo que los victimarios públicamente se inclinasen –se hincasen de rodillas– ante los que hicieron sufrir, ante la comunidad y ante el Tzuultaq’a.

La imagen de hincarse de rodillas es muy fuerte en la cosmovisión maya, porque es una actitud que muestra la humildad y el respeto ante el cosmos Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 85-112

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al cual se pertenece. Así, la acción de ofrendar ante el Tzuultaq’a en una cueva, en el altar de una casa o en una ermita, o en un mayejak, ocurre siempre hincándose de rodillas. Así mismo, esta fuerza espiritual invisible tiene un elemento de revelar y conocer la verdad: los sobrevivientes de la comunidad, así como la gente de comunidades cercanas, han oído sobre los crímenes cometidos por estas personas y conocen muy bien el origen del problema o de la enfermedad.

Además, el hecho de que los responsables locales por el nimla rahilal estén pagando por su conducta cruel y inhumana tiene también un efecto reparativo para las víctimas porque ellas reciben, mediante el q’oq, reconocimiento de su sufrimiento y tristeza. Un espacio invisible es creado en la comunidad para que el perpetrador de violaciones de derechos humanos pueda reintegrarse, abriendo el camino para la reconciliación entre sobrevivientes. O sea, q’oqonk no sólo atiende el problema individual entre víctima y victimario, sino que lleva el problema y su solución hacia al ámbito comunitario o colectivo. Ciertamente, como indica Honwana (2005: 98), “más allá de la esfera verbal, un uso inclusivo de símbolos y acciones simbólicos puede ser de igual importancia para el camino de reconciliación”. Es decir, esta lógica interna del cosmos, mediante una fuerza invisible, resuelve el desequilibrio de las relaciones sociales entre las personas y entre éstas y la naturaleza o el cosmos. Como se señaló antes, esta normativa indígena sirve para prevenir transgresiones, dado que implica la prohibición que se debería respetar, por lo cual cumple una función educativa. Una vez que alguien está sufriendo q’oq, tiene un efecto restaurativo y retributivo tanto hacia el perpetrador como hacia las víctimas y la comunidad.

C o n c lusi o ne s

Mediante el análisis del entendimiento cultural de sobrevivientes indígenas maya q’eqchi’ en Guatemala, tanto del conflicto armado como de los conceptos de justicia y reconciliación que son objetivos clave de justicia transicional, este artículo muestra que existen múltiples maneras de entender la justicia, reparación, verdad y reconciliación en procesos de justicia transicional. Estas múltiples maneras de entendimiento, que forman parte del sistema normativo y la cosmovisión indígenas, difieren profundamente de los conceptos del paradigma dominante de justicia transicional. De hecho, se desafía con vehemencia la obligación internacional de juzgar a los perpetradores por graves violaciones de derechos humanos, porque para los indígenas maya q’echi’ la impunidad –tal cual la define el derecho internacional– no es el fin de la responsabilidad, ni la verdad, la reparación o la reconciliación. Ellos problematizan el credo de Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 85-112

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académicos y profesionales de justicia transicional, en el sentido de que todas las víctimas desean ver a los responsables de las atrocidades llevados ante los tribunales. Los sobrevivientes q’eqchi’ no sólo rechazan un procedimiento judicial en los términos de justicia penal ordinaria, sino que además quieren evitarlo, por el miedo a que la lógica interna del cosmos caiga sobre ellos. En este contexto, entre los q’eqchi’ existe con claridad un equivalente cultural de justicia retributivo y restaurativo, que fomenta una justicia transicional holística e integral, que debe ser reconocido. Sin embargo, no se puede negar un riesgo existente, puesto que la historia del conflicto armado en Guatemala ha mostrado un peligro real para la manipulación y politización de elementos de la cultura maya por parte del Ejército, por lo que esta realidad cultural indígena puede ser utilizada para justificar la cultura de impunidad, prevaleciente en Guatemala.

Esta realidad local indígena, discutida en el presente artículo, provoca dos preguntas fascinantes. La primera está relacionada con la comprobación de que esta ausencia de demanda de justicia entre los q’eqchi’ entra en contraste con otras víctimas indígenas, como los maya achi de Rabinal, donde sí existe una demanda fuerte de justicia o de procesamiento penal.

De hecho, los sobrevivientes de la masacre de Plan de Sánchez, cerca de Rabinal, recibieron compensación económica por parte del Estado, en cumplimiento de dos sentencias de la Corte Interamericana de Derechos Humanos. Este caso y otros fueron impulsados por organizaciones nacionales e internacionales de derechos humanos, en el marco del derecho internacional de derechos humanos. ¿Será que esta ausencia entre los q’eqchi’ tiene que ver con la ausencia histórica de organizaciones de derechos humanos en su territorio, que aboguen, entre ellos, por justicia o por las particularidades del sistema normativo q’eqchi’, que difiere de la cosmovisión y el sistema normativo maya achi? Aunque es reconocido que la idea de una cultura “no contaminada” por influencias externas y discursos transnacionales es problemática, existe un vacío de conocimiento sobre este encuentro entre las intervenciones externas sustentadas en el discurso de los derechos humanos y la justicia transicional, y las realidades –prácticas y procesos– locales y culturales.

La segunda y más apremiante pregunta es: ¿Cómo se pueden conciliar estas visiones y posturas enclavadas en un marco de referencia filosófico, epistemológico y ontológico que difiere mucho del supuesto consenso universal sobre las funciones y los objetivos de justicia transicional, basados en el derecho internacional de derechos humanos? Además, ¿cómo tienen que actuar el Estado y actores internacionales respecto a estos retos culturales al paradigma Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 85-112

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de la justicia transicional? Y ¿cómo se deben tener en cuenta estas realidades culturales complejas en el diseño y la implementación de intervenciones de justicia transicional? Estas preguntas presuponen que los académicos y profesionales del campo de justicia transicional –mayormente con formación “occidental” en derecho y ciencias sociales– no se incomodan frente a estas realidades culturales que contemplan también dimensiones espirituales, como el rol de ancestros, espíritus y fuerzas espirituales invisibles. Sin embargo, una lección aprendida de las experiencias en varios países africanos, es que existe la tentación de sólo enfocarse en prácticas locales culturales, que son entendibles, visibles y manejables. De hecho, se observó que las complejidades y particularidades de prácticas y normas locales están bajo amenaza cuando éstas son convertidas en un nuevo “mecanismo” de la caja de herramientas (toolkit) de la justicia transicional, porque existe el riesgo real de una simplificación exagerada y de una consecuente ocultación (negación) de las lógicas culturales profundas y subyacentes (Viaene y Brems, 2010). Sin embargo, el paradigma actual de justicia transicional debe reconocer estas particularidades culturales y locales de los pueblos indígenas, no sólo para garantizar la efectividad de sus intervenciones, sino también para respetar dichos pueblos conforme a los propios estándares internacionales de derechos humanos sobre pueblos indígenas contemplados en el Convenio 169 sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas y Tribales de la Organización Internacional del Trabajo (1989) y la Declaración de las Naciones Unidas de los Derechos de los Pueblos Indígenas (2007).

Ambos instrumentos internacionales reconocen a los pueblos indígenas derechos como la libre determinación, la participación en los procesos de toma de decisiones y el derecho de administrar su derecho propio o sus sistemas de justicia. Existen dos enfoques complementarios que podrían ser productivos, tanto para académicos como para profesionales, para superar estos desaf íos culturales al paradigma dominante de justicia transicional.

Primero, como plantea Boaventura de Sousa Santos (2011) en el contexto de los debates sobre la coordinación de justicia indígena y justicia ordinaria, también en el ámbito de justicia transicional es necesario avanzar en el desarrollo de mecanismos de traducción intercultural que permitan interpretar los conceptos y objetivos de justicia transicional en términos interculturales. Y segundo, es importante enfocarse en procesos de localización de justicia transicional que nos puedan dar más luces sobre lo que está ocurriendo en las realidades locales, lo que a su vez nos dará insumos para un diálogo intercultural con los futuros beneficiarios indígenas, al diseñar intervenciones de justicia transicional. .

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R AC E AN D AFFI R M ATI V E ACTION: T H E I M PL E M E NTATION OF QUOTAS FOR “BLAC K ” ST U DE NTS IN A BR A Z ILIAN U NI V E R SITY* A ndré C ic alo ** andre.cicalo@gmail.com Freie Universität Berlin, Germany

A b s t ra c t In 2003, some Brazilian public universities began to reserve a percentage of their posts (quotas) to “black” students, allowing them to be accepted with lower scores at the admission exam. These type of policies became common during the last decade as a way to fight against social inequalities, but have also become the object of public disagreement due to its potentially “racializing” character.

The present article engages with the racial-quota debate, using some ethnographic data collected at the University of the State of Rio de Janeiro between 2007 and 2008.

The author defends these measures as a way to diversify what have been traditionallyelite university spaces and as a way to increase chances of social mobility for lowerclass students. These facts should be considered within a debate on affirmative action, without necessarily implying that racial quotas should be the best and only solution to address racial inequalities in Brazilian education.

Key words:

Brazil, race, affirmative action, university education, ethnography.

DOI: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda16.2013.06

This article is the result of research fieldwork carried out by the author’s for his Ph.D. in Social Anthropology with Visual Media at the University of Manchester (UK). ** Ph.D. in Social Anthropology with Visual Media. University of Manchester (UK). *

Artículo recibido: 22 de febrero de 2013 | aceptado: 16 de marzo de 2013 | modificado: 11 de mayo de 2013

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RAZA Y ACCIÓN AFIRMATIVA: LA IMPLANTACIÓN DE CUOTAS PARA ESTUDIANTES “NEGROS” EN UNA UNIVERSIDAD BRASILEÑA Resumen En 2003 algunas universidades públicas brasileñas empezaron a reservar un porcentaje de sus cupos

(cuotas) para estudiantes “negros”, permitiéndoles obtener puntajes más bajos en el examen de admisión. La utilización de estas medidas ha aumentado a lo largo de la última década, como una forma de combatir las desigualdades sociales, pero esto ha llevado a desacuerdos públicos, debido al carácter potencialmente “racial” de esta política. Este artículo aborda el debate cuota-raza utilizando algunos datos etnográficos recolectados en la Universidad del Estado de Río de Janeiro entre 2007 y 2008. El autor en general sostiene que estas medidas diversifican los espacios por tradición elitistas de la Universidad y aumentan las oportunidades de movilidad social de los estudiantes de clase baja. Estos hechos deberían apreciarse a partir de un debate sobre la acción afirmativa, sin que esto implique necesariamente que las cuotas raciales serían la mejor y única solución para abordar las desigualdades raciales en la educación brasileña.

Key Words:

Brasil, raza, acción afirmativa, educación universitaria, etnografía.

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Raça e ação afirmativa: a implantação de cotas para estudantes “negros” em uma universidade brasileira Resumo

Em 2003 algumas universidades públicas brasileiras começaram a reservar uma

porcentagem de suas vagas (cotas) para estudantes “negros”, o que lhes permite obter pontuações mais baixas no exame de admissão (vestibular). A utilização dessas medidas aumentou, ao longo da última década, como uma forma de combater as desigualdades sociais, mas isso vem levando a desacordos públicos, devido ao carácter potencialmente “racial” dessa política. Este artigo aborda o debate cota-raça utilizando alguns dados etnográficos coletados na Universidade do Estado do Rio de Janeiro entre 2007 e 2008. O autor em geral sustenta que estas medidas diversificam os espaços por tradição elitistas da Universidade e aumentam as oportunidades de mobilidade social dos estudantes de classe baixa. Esses fatos deveriam ser julgados a partir de um debate sobre a ação afirmativa, sem que isso implicasse necessariamente que as cotas raciais seriam a melhor e única solução para abordar as desigualdades raciais na educação brasileira.

Palavras-chave:

Brasil, raça, ação afirmativa, educação universitária, etnografia.

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R AC E AN D AFFI R M ATI V E ACTION: T H E I M PL E M E NTATION OF QUOTAS FOR “BLAC K ” ST U DE NTS IN A BR A Z ILIAN U NI V E R SITY André Cicalo

F

I n t r od uc ti o n

aith in the miracles of racial mixture has survived until recent times in Brazil, even though a number of social scientists have warned about the impact of race on Brazilian social inequalities at least from the 1950s (Bastide and Fernandes, 1971; Nogueira, 1985; Costa-Pinto, 1998). Only in 2001, this pride appeared at risk quite seriously, once the law of the State of Rio de Janeiro introduced a system of quotas for “black” students and for other groups at a disadvantage to enter state public universities. This system was implemented for the first time in 2003 by the University of the State of Rio de Janeiro (UERJ), provoking a heated national debate about the advantages and risks of “racial” measures, in a country where racial identities are rather ambiguous (Sheriff, 2001; Fry, 2005). The present article aims to address this debate, discussing ethnographic data I collected at UERJ between 2007 and 2008.

Universities’ quotas can be understood as a way of repairing the ambiguities of the education sector in Brazil, where lower-class people (most of them black- and brown-skinned) have been largely excluded from access to public university, which is quite prestigious in Brazil (Rosemberg, 2004) and whose entry exam (vestibular) is particularly difficult. One of the reasons that can explain this situation is because lower-class students usually attend poorly-provided public schools and are not competitive enough to pass the tough selection process in public higher education. Most higher education openings in the Brazilian public sector, therefore, are occupied by middle- and upper-class students who come from high-standard private high schools and are predominantly light-skinned or white. Paixão and Carvano (2008) show that, despite a general growth in education for white and for non-white people (mainly browns and blacks), the gaps between the two groups have persisted substantially unaltered over this period of time since the beginning of the last century, both in terms of literacy rates and years of study. Although differences seem smaller in relation to the ensino fundamental (schooling of people between seven and 14 Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 113-133

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years old), data shows that white people over 15 years old in 2006 studied for an average of 8.0 years, whereas their non-white counterparts (brown-skinned + black-skinned people) studied for just 6.2 years (Paixão and Carvano, 2008: 70, 76). In addition, according to figures published by the Brazilian Institute for Geography and Statistics (IBGE), the percentage of non-whites (browns and blacks altogether) with a university degree in Brazil was just 4.0% in 2007, compared to 13.4% of whites. Such distribution does not proportionally reflect national demographic data, where non-white people represent approximately 50% of the Brazilian population according to the last national census in 20101.

In a similar direction, Carvalho (2005) showed that the percentage of nonwhite university teachers in Brazil is still less than 1%.

At present, the State of Rio de Janeiro’s law reserves 20% of places on each course for students self-identified as “negros” (Black) or indígena (Amerindian), a further 20% for students from public schools, while a remaining 5% are assigned to disabled people and other combined residual categories. Quota applicants at UERJ are not automatically admitted when applying for a place; they must achieve a minimum score in the vestibular exam. If they fulfill this requirement, then applicants are actually admitted on the basis of their position in the rankings within each quota category. Since 2004, all types of quotas at UERJ have followed financial criteria: quota applicants, independent of their color and situation, must prove that they are carentes (in need) on the basis of their family per capita income.

Although the main purpose of affirmative policies is to reduce the social differences between whites and non-whites, a fundamental question has been if these measures racialize universities in Brazil by encouraging people to feel “black” (Folha Online 2008; Fry et al., 2007) for quotas and national censuses.

Such questions make a particular sense in a country such as Brazil, which has widely built its national pride on ideas of racial mixture (mestiçagem), and where racial policies might actually essentialize racial divisions. Some other questions concern whether the introduction of affirmative action infringes the principle of merit and risk affecting university standards; whether student beneficiaries really belong to the deprived layers of society; and whether these measures are generally constitutional by treating some citizens preferentially.

Other critiques, following Fraser (1997), claim that policies of affirmative action are neoliberal measures that “recognize” vulnerable groups but do not lead to structural transformation and redistribution in society (Folha Online, 2008).

1 Brazilian main population categories according to the national census 2010: 47.73% White (branco), 43.13% Brown (pardo), 7.61% Black (preto). Asian and Amerindian, altogether, represent less than 2% of the overall population.

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RA C E AND A F F IR M A T IVE A C T ION | A n d r é C i c a l o

Although questions remain about whether racial quotas (or quotas in general) are the best solution to redress social inequalities in Brazil, I argue that the quota system has been successful at promoting the access of vulnerable groups in higher education and diversifying university users. This has occurred without significantly affecting the academic standards of the university and without clearly racializing the student collectivity as expected.

The first part of the article defines the research problem: I present the general context of Brazilian race relations, sketch out the main points of controversy of the quota debate, and present the ethnographic methodology used. The second part of the article deals with some ethnographic findings of my research2.

Race relations and affirmative action in Brazil

In the 1930s, Brazilian sociologist Gilberto Freyre promoted the idea of “racial democracy”, observing the substantial lack of racial divisions in Brazil, and emphasizing the intense racial miscegenation that occurred in the country through the mixture (mestiçagem) between people of European, African and Amerindian descent (1961). These ideas were deeply used during the authoritarian rule of Getúlio Vargas in the 1930s, when “mixture” was ideologically presented as a source of national pride and a unifying factor for the Brazilian state. The myth of racial democracy was firstly, significantly challenged by the UNESCO Project in the 1950s, when a number of social scientists such as Bastide and Fernandes (1971), Nogueira (1985) and Costa Pinto (1998) showed the salient presence of racism affecting black people in Brazil and its negative effects on their possibilities for social mobility. Their findings pointed out that Brazil’s racism was deeply disguised and therefore difficult to address.

The questioning of Brazil’s racial democracy was enriched with statistical and sociological research in the decades following the UNESCO Project. Hasenbalg (1979) and Silva (1985) carried out the first significant studies, stressing differentials in wealth and access to services between the white and non-white population. These authors also showed that such racial differentials can’t be fully explained by class divisions. Lower social indexes, racial constraints for social mobility and patterns of segregation for the Afro-Brazilian population were found in all sectors of social life, from incomes to access to the job markets (Telles, 2004; Paixão, 2003; Lovell and Wood, 1998). These studies have reinforced the claims of the black social movement, which has traditionally questioned Brazil’s masked racism and campaigned since the the 1980s for the use of iracially-based 2 A more extensive presentation and discussion of the findings contained in this article can be found in the monograph Urban Encounters: Affirmative Action and Black Identities in Brazil (Cicalo, 2012).

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policies in favor of Afro-Brazilians (Nascimento, 1982; Medeiros, 2004). Activists have also claimed that the color division in national census white/brown/black (branco/pardo/preto) is fragmenting the back population and should be changed in a binary way, that would include g brown- and black-skin people into a black (negra) racial category (Nobles, 2000).

In spite of this growing debate on Brazilian race relations, a real shift in Brazilian racial politics occurred only in the last decades of the twentieth century, when affirmative action policies began to “black” people (negros). This shift, according to Htun (2004), was chiefly influenced by the Durban Conference against Racial Discrimination in 2001, when Brazil officially admitted the existence of racism and promised to undertake actions to redress its racial inequalities. This moment coincided with the expansion of multicultural and ethnic politic in Latin America (Escobar and Alvarez, 1992), along with the growing network of black and indigenous political activism at a transnational level (Paschel and Sawyer, 2008; Sansone, 2003). Racially-based affirmative action was eventually implemented in 2003, when the University of the State of Rio de Janeiro (UERJ) had to apply the early-mentioned state law on quotas. This action produced a chain effect among other Brazilian states: by May 2008, 69 of the federal, state and municipal higher education institutions had already established racially-based affirmative action of some sort, in addition to or in alternative to other sociallyinclusive measures. Over the same decade, the law 10639/2003 introduced the compulsory teaching of Afro-Brazilian culture and history in public schools, while the Statute of Racial Equality sanctioned in 2010 promotes further legislation in matters of racial equality in the access to several fields of social life from mass media to health and education. In April 2012 Brazil’s High Federal Court sanctioned the constitutionality of racial quotas in Brazilian universities while, in the same year, a federal law has anticipated the use of quotas for all universities and technical high schools which are subject to federal legislation. Still in 2012, the state of Rio de Janeiro introduced quotas for black and indigenous candidates in the civil service exam (concurso público). In spite of these legislative changes, the debate around the foundations of the quota system in Brazil is still very lively.

M e t h o d o lo gy

Ethnographic research on Brazilian race relations has been mainly carried out by non-Brazilian researchers (Landes, 1994; Fry, 2005; Sansone, 2003; Goldstein, 2003; Sheriff, 2001; Twine, 1998; Burdick, 1998) and is still relatively narrow3. This fact may be partially related to a discipline culture in Brazil, where 3 For an example, see Carvalho (2005) and Maggie (2006).

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RA C E AND A F F IR M A T IVE A C T ION | A n d r é C i c a l o

race relations are more typically the field of sociology. Skepticism toward the use of ethnographic methods in the study of race relations usually concerns the little statistical significance of the samples used and the limited weight of the data for generalizing about larger populations. Having said this, ethnography offers a deeper insight in the life and opinion of informants, and can be a useful method to research about identities and the experience of social policies.

When I approached my research topic for first time, in 2005, the debate around quotas had a predominantly-philosophical character, which discussed the possible risks and benefits that measures of affirmative action might imply for Brazilian society. In contrast, there was little research about the real impact that these measures had on university settings and their users. Although some applied studies were published in the following years (Penha-Lopes, 2007; Schwartzman, 2009), no studies significantly relied on ethnographic methods. By using ethnography in my research, I expected to be able to combine interview data with participant observation. I also hoped to enter the life of a defined number of participants in a way that no other research on affirmative action had done until then. To achieve this goal, I carried out one year of research fieldwork at the University of the State of Rio de Janeiro between 2007 and 2008. Only some of my results are presented in this article.

I initially conducted research within different undergraduate programs, but eventually focused more on the Law Department. Law was one of the undergraduate programs that, according to informants, was still popular among the (“white”) middle class and had been changing quickly with the implementation of the quota system. This undergraduate program, consequently, offered rich opportunities to explore the way that elite academic spaces diversify through affirmative action. I eventually decided to focus my research more intensely on first-year students. These students caught my interest by being a group “in transition”, which had entered university with ambitions amid the social stigma due to their educational weaknesses. Another advantage of focusing on this group was that classes remained quite compact at that first stage of the course: the same group of students attended courses together everyday, making systematic research on a defined group easier.

Fieldwork primarily involved attending classes with the cluster of firstyears that studied during the morning shift (between 70 and 80 students). Among them, I researched more closely a group of 20 quota students (cotistas) of different skin color and then more closely, a group of ten, the majority of which were female students. Although my study privileged lower-class first-year students in the Law Department, I also socialized and carried out interviews with academic and administrative staff, as well as quota and non-quota Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 113-133

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students from several departments and years. I also attended conferences where the topic of quota was discussed. Finally, I engaged with other social research and some statistical data provided by the Vestibular Office. Using different scales of research helped me to grasp information from the “particular”, while keeping a larger view, in order to maximize the significance of the limited sample used. Ethnographic methods included participant observation, as well as formal and informal interviews and socializing with informants both within and outside the academic setting.

My priority was to collect and observe data in their ethnographic context, enhancing opportunities to establish solid relations with informants. In this way, I had the chance to explore the same matters with the same people over a number of times, individually or in groups, across the academic year 20072008. I was then able to observe possible contradictions and variations in the answers given due to the context, but also observe opinion changes as well as clarifications of previous statements made during fieldwork. Another advantage of systematic socializing with informants was the opportunity to explore research questions without constantly asking a question. In a number of cases, I limited myself to observe situations and dialogues between informants, without intervening directly in such situations.

E t h n ogr aphi c fi nd i ngs o n a f f i r m a ti v e ac ti o n at the Universit y o f t h e S ta te o f R i o d e J a neiro

At the time of fieldwork, there were crucial doubts about the social background of quota users and their academic profile. Further concerns were related to the effects that racial policies have on “forcing” black identities on users, and to the racialization that these measures might encourage at the university and in Brazilian society at large. These areas will be addressed in the remainder of this article with the use of some ethnographic examples.

Social and academic considerations about quota users As the process of participant observation and socializing at UERJ highlighted, the large majority of quota students came from regions of Zona Norte, Zona Oeste and Baixada Fluminense, all areas of Rio de Janeiro that are typically associated with lower-classes. Most cotistas lived in femaleheaded, monoparental families, and they often were the first family members to join a university. Without access to higher education the career chances of lower-class students seemed more typically circumscribed to the low ranks of the tertiary sector. Accordingly, students’ decisions to attend university Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 113-133

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were generally encouraged by a project of rising socially, to contribute to the family income and to fulfill the dream of moving to wealthier neighborhoods in the metropolitan area4; as a law quota student Anita points out: …I want to leave this place [her neighborhood]…help my mother [whose employment was precarious]…pay for her medical insurance…give her a better life…I didn’t get a good education because public schools are bad quality (ruim)…It seems that everything was working to prevent me from getting something better in life…After finishing high school, I spent several years in a job fixing printers…This was the future that was “assigned” to me…but I really didn’t accept that for myself…I wanted something different in life.

At the same time that there is an empathy process with their household vulnerability (and, more frequently with their mothers), students such as Anita dream to take a very different pathway from the one of their family members. Particularly female students look for financial independence from men and their decisional power, something that most of their mothers could not reach, while for lower-class boys social mobility is described as a general way to achieve a better life and become reliable breadwinners, for girls this is also a consistent way to change the long and unequal gender relations which they have often experienced in their households. “For girls, access to university is extremely important,” Martha says, “because, in the end, it’s always the man who leaves the household”.

On the basis of 2007 data provided by the Vestibular Office, there is an age difference of over three years between quota and non-quota firstyears in the Law Department (approximately 22.0 and 18.3 in 2007). This gap is even more significant when taking into account gender: in 2007, female non-quota students entered university at the average age of 17.7, while male quota students at 23.4. The average age for female quota students is something intermediate between these values: 20.55. Informants explained the age gap between quota and non-quota students by the greater effort that quota students have to make in order to prepare for and to pass the entry exam, and to save enough money to survive financially during university courses. A different reasoning was used to explain the age difference between male and female quota students. Some informants

4 71% of black-quota students among law first-years declared that in their households there were not cars or motorbikes; only 52% of them had never worked; while 81% of them declared that their mothers did not study further than high school. Source: vestibular data 2008.

5 Vestibular data 2007.

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simply commented on the fact that girls are “more studious”; while other informants added that the lower-class male labor can be more immediately requested on the market and better paid (often relying on physical strength and resistance), while lower-class girls have less profitable options in the job market, mainly as maids, nannies and shop assistants. Due to their less promising employability, “the household might tolerate a prolonged presence of female members as dependants and invest in their education”, a quota student described. “Boys, in contrast, are early encouraged to be income providers for the household and tend to join university only after years spent in precarious jobs”. Regardless of this age gap between male and female quota students, the gender percentage distribution at UERJ appeared to be substantially even in 2007-2008, both in the Law Department and at UERJ overall 6 .

Additional considerations can be made about the factors that impact quota students’ ability to survive financially during courses. At the time of my fieldwork, quota students received a modest scholarship (about 125 USD monthly) for the first-year, which seemed clearly insufficient to cover their needs. For this reason, most informants had to work part-time, the large majority of them as shop-assistants and telemarketers. That said, students’ chances of surviving at university dramatically depended on the support they managed to achieve from their social network. Anita, in addition to her part-time job as a guardian in a sporting center, received financial aid from relatives in order to buy books, while other members of her social networks lent her money to pay bills. This made Anita’s reduced presence on the job market less detrimental for the entire household.

A different and crucial area of the quota debate relates to the academic performance of quota students. From October 2007 until July 2008, I accompanied the course evaluations of first-year students and I cannot forget the expressions of disappointment when quota students got their assessments back. It took some time for quota users to adapt to the academic system. This was also the time when lower-class students started realizing that they had to reduce part-time working shifts in order to spend more time for course preparation. Before the second evaluations of the first semester, I noticed a strong solidarity among first-year quota students who in some cases were helped by non-quota students with similar social backgrounds.

Some quota students gathered in groups at the university in the afternoon in order to discuss course topics and help each other. In general, I also 6 However, there are courses where women (e.g. social work) or boys (e.g. engineering) traditionally prevail.

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noticed strong support from some teachers whose constant encouragement became vital for student motivation. In the second round of assessments in each subject, quota first-years improved notably, and in some cases scored very high marks. In the second semester, half of the quota students still had to struggle, while others were already settled and, in specific cases, performed extremely well. The performance of the quota students improved more consistently in the second and third year of the course, narrowing the gap between quota and non-quota students: When I look at the scores of the exams I don’t see any real difference between the marks of the cotistas and ours. I think many of them are even doing better…you see in the class that the cotistas write down every word the teacher says, often with their exercise book on a pile of texts they’ve just got from the library… (Flávio, third-year non-quota student)

Similar testimonies came from university teachers, who generally pointed out that quota students performed sufficiently well: If I talk from a political point of view, I believe that quotas are not the best way to fight inequality in Brazil…However, if I talk by looking at the results, my testimony has to be different. Quota students are, overall, very motivated students from the beginning of the course. In comparison to the catastrophic predictions when the system was introduced, these students do quite well [at the end of the course]. I don’t see many differences with other students and I believe that many of them will be excellent professionals. (Constitutional Law teacher)

The data about students’ performance and drop-outs recorded between 2003 and 2007 confirms these observations7. Although differences can be observed depending on the course, the average performance coefficient calculated over 49 courses was slightly higher for quota students: the academic performance of public-school quota students and black-quota students, on a scale from 0 to 10, was respectively 6.56 and 6.41, while it was actually lower (6.37) for non-quota students (data DINFO 2007). These figures do not take into account differences across courses. In elite courses like law, in fact, non-quota students still had the best performance (7.9 versus 7.1 for public-school and black-quota students). However, this is an average calculated over the total of the years in the Law Department and does not reflect 7 Data DINFO (2007). DINFO is the UERJ Informatics System. The data was provided to the author through the organization Educafro in late 2007.

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the situation at the end of the course. The generally-good performance of quota students can be explained by the fact that, in spite of their easiest access to a university course through affirmative action, quota students still have to achieve a reasonably-high score in the admission exam to compete with other quota candidates and pass a minimum threshold for admission. In addition, many cotistas manage to pass the entry exam only after attending preparation courses and take the admission exam several times before being successful. Other interesting data relates to the course dropping-out rates at UERJ, which turned up being higher among non-quota students: between 2003 and 2007, 17% of the non-quota students over 49 undergraduate courses dropped out versus less than 13% of the quota students. As philosophy quota student Rogério observed, this trend could be explained by the fact that

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Access to university represents a unique chance of social mobility that lowerclass students cannot really miss. Wealthier students, on the other hand, have more options to transfer to other courses that fulfill their social aspirations or find a good job.

Racial identities among quota users One of the typical concerns about racial quotas is that these policies may create an identity manipulation situation, encouraging mixed-race and brown-skin people to identify as “black” in order to enjoy a policy advantage (Folha Online, 2008). Racial quotas, in this sense, might produce a process of black-and-white racialization at the expense of racially-mixed identities.

In the ethnographic process at UERJ, it emerged that several students who self-identified as brown in interviews had used “black” quotas.

Nonetheless, the use of racial quotas by brown-skin informants seemed to have little influence on the way these students saw themselves. It was clear, instead, that these students had used a black identification strategically for quotas, while preserving brown and racially-mixed forms of identification in everyday life. When I asked Susana why she had used black quotas, her answer was “because I’m negra!” However, she kept describing herself consistently as morena (brunette), mestiça (mixed-race) and parda (brown) in everyday interactions at university, often contradicting the statement by which she justified her use of a racial quota: I’m morena! I’m parda...Negro is something different. It’s something more African [meaning darker-skin and pointing to another student]. (Susana, law black quota student)

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Other students confirmed this pattern, by clarifying that the way students describe themselves for a quota application has not necessarily to do with the way they normally identify. “Many students write down that they feel black, but that [black declaration] is just for an administrative form!”, quota student Michele says.

Having mentioned these examples of “strategic” use of blackness for quota purposes, a portion of self-identified brown students at UERJ had avoided racial quotas by not identifying as black, as also pointed out by Schwartzman (2009). Some of these brown students (likewise some blackidentified first-years in my research) had preferred to use public school quotas by considering this system color-blinded and ethically fairer. Other students had not used quotas at all, particularly when doing the entry competition for less demanded courses such as social work, education and math (Cicalo, 2012: 108). It should be also noted that, due to the criterion of selfdeclaration on which the racial quota system is structured at UERJ, nothing would technically prevent white students from using racial quotas8. In fact, there were a couple of cases in the Law Department where students who were perceived as white by most peers had used quotas for negros. In this sense, no obvious correspondence can be imagined between the collectivity of black-quota users at university and the collectivity of those students who identify as black in everyday life. Consequently, to assume that racial quotas clearly end up “racializing” the university community is problematic.

If the use of black quotas seems unable to shift students’ racial identities and to define a “black” group of users a different question is whether some students may develop racial consciousness at the university. Particularly students in their late years showed that joining the university–and particularly engaging with academic subjects and with the university’s black movement–may contribute to reinforcing or building black identities: I already had some [black] consciousness from before, but then you arrive at university, you meet people and study academic subjects...we read and comment on texts, we get to know very good black authors through the grupo de estudo [study group on racial issues]...so you start organizing scattered information that you already had, you start creating analogies, getting a deeper knowledge, even disagreeing with your other peers...

(Gabriela, law black-quota student) 8 Self-declaration is the main strategy by which universities select black-quota candidates. The different experience at the federal University of Brasilia, where candidates were selected on the basis of photos and interviews, has been highly contested. In 2012, the Brazilian Law that regulates quotas for Federal Universities established that the criterion of self-identification is the only possible to select black-quota candidates.

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It is clear that the presence of quotas (particularly racial ones) has raised the numbers of black students, enhancing the context of identification for black university users, for example through social activities and discussion groups organized by the university black social movement, and its campaigns to introduce Afro-Brazilian topics in academic curricula9. On the other hand, the process of developing a black identity at the university may perfectly involve public-school quota users such as Renee, or students who do not rely on the quota system.

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During my whole life I felt pressure to straighten my hair and be as white as possible...I always said that I was “parda” (brown) because, in spite of having black features ( feições negras), my skin is quite fair. When I joined university, however, all this changed. I started seeing lots of people like me, and many beautiful girls with their hair kinky...particularly people from the [black] movement. I had not expected to see as many of them...I thought that was cool and I found the confidence to free my hair...I gradually came to see myself primarily as “negra”...I started investigating more about the slave origins in my family...before I did not have any interest in it. (Renee, philosophy public-school quota student)

A related point is whether the developing of black identity at university for some students will automatically imply their militancy in the black movement. As history student Mariele observes, [The Black] movement is not my cup of tea (não é a minha praia) because I’m not interested in politics in general. However, my black identity has grown here and it will grow more. The opposite would be impossible, considering the huge amount of reading we have to cope with [in our courses].

Other students, in contrast, stated that some black radicalism might be a typical initial stage for students who get involved in black politics, but they change their approach with time, taking on a less confrontational attitude: At first, I was politically very belligerent and radical. I know that there are moments when we need to ask for “all or nothing” (tudo ou nada) and make lots of noise in order to make people notice us…However, now I’ve changed. I think that after the stage where you make noise, you also need to be able to negotiate and be diplomatic…This is to me a more sensible approach that not everybody understands within the black movement...For example, established “anti-white” attitudes become counter-productive after a certain point...If you’re very much like that you won’t go anywhere, politically speaking. (André, history student) 9 In the interviewing process, some black students complained that there was still lack of supervisors who could support them for dissertation about “black” topics.

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Spatial distribution and inter-group socializing among students at the University of the State of Rio de Janeiro At a public meeting about quotas at Fundação Getúlio Vargas in 2008, the UERJ dean Ricardo Vieiralves said that the “UERJ, finally, has the face of Brazil” (por fim a UERJ tem a cara do Brasil). This statement highlights the social and color diversification that the introduction of quotas has produced in the academic setting, particularly in highly-demanded courses where admission competition was particularly fierce and the university community was more typically white middle class before the introduction of quotas. As a law teacher observed, “in the past you could see two, three black students in my classrooms. Now there are many more”. This teacher, like many other members of staff, found that UERJ reflected more faithfully the racial composition of Rio de Janeiro since 2003. Some non-quota students also appreciated the mixture of the academic setting; they also mentioned that this was making them more aware of social realities that they considered distant from their own. In a burst of UERJ pride, non-quota student Vivian stated that “other public universities [which did not implement quotas at that time] were boring and people looked all the same [meaning mostly white and wealthier]”.

A different question is whether the introduction of the quota system has effectively created a harmonious community where people eventually mix independently of class background and color. Ethnographic observation of law firstyears showed that the spatial distribution in the classroom clearly reflected urban differences. Paradoxically, since 2003, this happened at UERJ much more strikingly than in the past, when the law student group was more typically an elite space.

The most striking aspect of the resemblance between the university and the divided metropolitan space could be seen by observing the spatial distribution of first-year law students in the classroom. This group of lower-class students (mostly quota users) tended to occupy the first five rows of the classroom, while non-quota first-years clustered in the following rows10. As a quota informant explained, “we come from the worse schools and have less access to books than the rich guys…for this reason we need to sit in the front, to focus more on the lecture and to take notes carefully”. This also explains the image (quite diffused at UERJ) of quota students as particularly zealous, in contrast to wealthier students who nonetheless tended to get good grades even if apparently they were less committed.

10 Similar patterns were described and observed in other classes, where the division was sometimes between the right and left side of the classroom and, in some cases, reversed in their order. What is presented here is the generalization expressed by student views. Participant observation confirmed the overall validity of these students’ comments but also pointed out that division was much less striking than stated by informants.

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The classroom spatial division, which was acknowledged by the same students and by most of the academic staff interviewed in the Law Department, reflected variables such as socio-economic status, school and neighborhood of origin, academic performance, including score in the vestibular and kind of quotas used11. The transport used for university also was a powerful way to shape and reflect such social divisions because, to quote a student’s words, “the train is what the poor use [to go to university]”12. This student meant that lower-class students tended to build solid friendships also by sharing long journeys on the train from the metropolitan periphery to the university, often facing difficult conditions due to heat, packed compartments and delays. In contrast, wealthier law students tended to go to university by the underground or in groups by car.

First-years also observed that there was little interaction between the two groups of students: people from the same social cluster hung together and generally expressed limited interest in the other group (Cicalo, 2012: 62-63).

Such pattern was reproduced in the extra-academic life of law first-years: students of a different background tended to visit separate venues, and there was little interaction between the two groups outside the university. This was, to some extent, also an effect of socio-spatial divisions between these groups in the city, including distance between neighborhoods, transport costs and lack of finances for less affluent students to enjoy pricey attractions in Rio de Janeiro. In this sense, the fact that many teachers and wealthy students showed satisfaction for attending a socially-mixed university (as mentioned earlier) does not automatically lower social barriers that are historically crystallized in the metropolitan space.

Students tended to explain classroom divisions in class terms, downplaying “race” as a factor for socializing. Interviews confirmed this pattern also observed by other researchers (Schwartzman and Silva, 2012). Interviewees did realize that almost the majority of non-quota students in their classroom were white but they also observed that the lower-class student group in the law department was quite heterogeneous in terms of phenotypes. The racial variable, in contrast, emerged more strikingly during participant observation, which detected the importance of the racial aspect for socializing also within the lower-class group. For example, I noticed that darker-skin students tended to cluster in particular areas of the classroom space. Some students confirmed this pattern.

11 See also Valentim (2005) and Holanda (2008).

12 The train is a typical transport that connects suburbs and inner city in Rio de Janeiro, serving the Maracanã area, where the university is located.

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Black students sit in the [very] front [rows]. However, there are some of them sitting at the margins of the classroom, by the door, or even hidden in the very back of the room…then, there is a group of three black girls who sit together by the window and–I can’t say why–they hardly relate to anybody else. (Daniel, law)

Only after intense interaction in academic and extra-academic activities with students, I realized that this minimization of the relations between race and space in the classroom was not casual; discourses of race appeared mediated by a process of cultural censorship, politeness, discomfort and silence that has been largely described as typical of Brazilian race relations (Sheriff, 2001; Goldstein, 2003). For example, in a classroom discussion that a teacher promoted about the quota system, the debate remained very vague: only some firstyears expressed their opinions, but nobody made specific reference to “racial” policies13. Racial discourses emerged more explicitly mostly during face-to-face interviewing, or were paradoxically enhanced by “silence”.

These findings suggest that urban social divisions of Rio de Janeiro are now more clearly reflected within the university setting, particularly in elite courses such as law, where the access of the lower-class was more difficult before 2003.

Such divisions, however, are not an effect of quotas; they are an effect of the urban divisions that quota policies aim to redress. It should be also observed that, at the same time that quotas make urban differences more visible in the law course, they also allow for their negotiation: the increased presence of lower-class and black students in undergraduate courses, in fact, subverts typical patterns of urban distribution, allowing the lower-class to socialize with the middle upperclass outside models of subalternity that typically are those of servants and service providers. In the words of a first-year informant, when the quota students enter university, “they share a space of educational excellence with the kids of the[ir mum’s] employer” (a gente vai pra aula com o filho da patroa)14. Although deep socialization between students of different backgrounds is not the rule at UERJ, some change can be seen particularly in the last years of undergraduate programs. Among my informants, I identified at least a couple of examples of stable inter-class (and inter-racial) socializing between students. These social encounters, that are important to mention, are more common when they are proactively favored by the staff, for example, when they organize socially-mixed study groups and promote joint student gatherings outside the university.

13 During a student group presentations for the course Law of Political Thought, some a group of wealthy first-years gave a presentation about hip-hop. No reference to race was made by students during the talk, while this music genre was related to the lower-class in North American ghettos.

14 The patroa would stand as the female employer of quota students’ mothers, stereotypically imagined as ‘cleaners’.

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The implementation of affirmative action at the University of the State of Rio de Janeiro has produced a consistent diversification of the student community, increasing the chances of social encounters between students of different backgrounds. Such diversity is generally appreciated by the UERJ users, although the presence of a quota system in the academic setting does not automatically erase social (and racial) barriers between students. The academic performance of quota students at UERJ has been sufficiently satisfactory until now, without significantly affecting the academic standards of the university courses. As an example, after the introduction of quotas, the UERJ Law Department has maintained a leading position in the Rio de Janeiro’s OAB, the public examination that graduates should pass in order to work as lawyers15. On a different level, it is not obvious whether the implementation of racial quotas favors the racialization of the student community at UERJ. The data presented indicates that students do not clearly shift their identity depending on the use of administrative quota categories, although the overall experience of university education might raise the “black consciousness” of some students.

Almost the majority of first-year informants that were part of my research between 2007 and 2008 have now concluded their courses or are close to conclusion. Most of them have been able to do paid law internships during their course and found a job in their field, contributing to the family income and increasing their chances of social mobility. These students have also become the point of reference for other young people from lower-class neighborhoods who decide to undertake a university degree. These considerations show the transformative impact of the quota system, at least in the life of beneficiaries and in the academic setting I observed.

An open question remains of whether universalistic and class-based policies, instead of a racially-based approach, should be the best solution to redress inequalities in Brazilian education. People may easily agree that if Brazil had an improved public-school system, quotas would be less necessary and candidates will be able to compete more equally regardless of their social background and color. Improving the public school system, on the other hand, would require a gigantic financial investment something that does not seem realistic in the short term in Brazil. In addition, it is not clear if an improved public-school system would make lowerclass applicants competitive enough in relation to wealthier students, who come from expensive private schools and will still enjoy a disproportional educational advantage to access the more prestigious undergraduate courses.

15 www.sejabixo.com.br/vestibular/mural2.asp?id=13077 Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 113-133

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Related but separate questions are whether specifically the “racial” quotas are acceptable, and whether quotas should be instead only income-based, or address exclusively those people who study in the deteriorated public school system. As a black-quota student reflects: It is not a question of liking or not liking racial quotas. I don’t even like these measures myself…However, racial quotas are necessary. Imagine, for example, that a white and a black lower-class student apply to the vestibular. White students, due to their appearance, will have more options to find a better job to pay for a good preparation course or study languages...in fact, all this provides them with better chances to pass the vestibular and survive at university. (Gabriela, law)

In their book Color Conscious, Appiah and Gutmann (1998) explain that although racial policies imply some risks of reifying “race”, relying on a “class”-based approach would not be very useful in redressing racial inequalities. This is because “class” is not a monolithic concept that produces the same effects on everybody, and black people experience class in a very particular way. These authors discuss, for example, that in a situation of economic crisis, black people will be more likely the first to lose their jobs.

In relation to relying only on public-school quotas, on the other hand, Guimarães et al. (2009) show that the use of affirmative action for this segment of students at Unicamp (University of Campinas) tends to favor light-skin students from the public school system and only marginally black students (2009: 3-6). This may happen especially in cases where the less-deprived strata of the lower-class are disproportionally lighter skinned (Telles, 2004), and will end up enjoying better access (e.g. in terms of economic resources and information) to the opportunities that affirmative action opens16. .

16 Telles also notes that the wealthier sectors of the Afro-American collective tend to be lighter-skin (2004: 266).

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Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 113-133

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“ Sí , me he se n t i d o t r i st e , pero no se l o pued o de c i r”: l a re f l e x i v i da d et no gr á f ica e n l a i n ve st igac ión s obre emo c ion e s de l a muert e c on n i ño s y n i ña s de Sum a pa z e n c on t e x to de (p o s) c on f l ic to * S eba stián G óme z R uíz ** gomezruiz1203@gmail.com Universidad Manuela Beltrán, Bogotá, Colombia

R e s u m e n Las experiencias afectivas con la muerte de los niños y niñas de Sumapaz (localidad rural del distrito capital de Bogotá, Colombia) hunden sus raíces sociales en la violencia, el silencio y la desconfianza que han caracterizado el territorio.

Este artículo analiza las implicaciones metodológicas que tiene la aproximación etnográfica al investigar sobre las emociones de la muerte con niños y niñas de Sumapaz, con edades entre 9 y 12 años, en contexto de (pos)conflicto. El carácter reflexivo etnográfico me permitió un posicionamiento personal y emocional sobre lo que significa hacer etnografía con niños y niñas. Las reflexiones planteadas giran en torno a los problemas éticos y metodológicos sobre el silencio de los niños y lo intrusivo de preguntarles sobre experiencias personales con la muerte.

Pal ab r a s c l ave:

Etnografía, emociones, infancia, reflexividad, muerte, (pos)conflicto, silencio, desconfianza, Localidad 20, Bogotá, Sumapaz.

DOI: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda16.2013.07

*

**

Este artículo hace parte de la tesis de Maestría en Antropología de la Universidad de los Andes, “Las paticas del cucarrón. Un estudio antropológico sobre las emociones de la muerte con niños y niñas de Sumapaz”, dirigida por Zandra Pedraza Gómez. Este trabajo no hubiera sido posible sin la colaboración de los niños y niñas, docentes, administrativos y comunidad del Colegio Campestre Jaime Garzón IED. Localidad Rural Sumapaz. Agradezco especialmente la colaboración de Gerson Hernández, Daniel Rojas y Fanny Torres. También los comentarios y aportes académicos de Pablo Jaramillo y Juliana Guerra.

Magíster en Antropología Social, Universidad de los Andes. Bogotá, Colombia.

Artículo recibido: 5 de diciembre de 2012 | aceptado: 13 de enero de 2013 | modificado: 30 de abril de 2013

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“YES, I’VE FELT SAD, BUT I CAN´T TELL YOU ABOUT IT”: ETHNOGRAPHIC REFLEXIVITY IN THE RESEARCH OF EMOTIONS ABOUT DEATH AMONG BOYS AND GIRLS OF SUMAPAZ. Abstract Death´s affective experiences between boys and girls in Sumapaz (a rural area of the Capital

District of Bogotá, Colombia) is rooted in violence, silence and mistrust, all characteristic of their territory. This article discusses the methodological implications of an ethnographic approach to the emotions regarding the death of children, aged 9 and 12, in Sumapaz in a post-conflict scenario. The reflexive ethnographic perspective allowed me to establish a personal and emotional position into what it means to do fieldwork among children. Ethical and methodological considerations are presented in relation to the silence of children and the intrusiveness of inquiring about personal issues such as death.

Key Words:

Ethnography, emotions, children, reflexivity, death, (post)conflict, silence, mistrust, 20th locality of Bogota (Sumapaz).

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“É, eu venho me sentindo triste, mas não posso dizer isso a ninguém”: a reflexividade etnográfica na pesquisa sobre emoções da morte com crianças de Sumapaz e contexto de (pós-)conflito Resumo As

experiências afetivas com a morte das crianças de Sumapaz (área rural do distrito capital

de Bogotá, Colômbia) afundam suas raízes sociais na violência, o silêncio e a desconfiança que têm caracterizado o território. Este artigo analisa as implicações metodológicas que tem a aproximação etnográfica ao pesquisar sobre as emoções da morte com crianças de Sumapaz, com idades entre 9 e 12 anos, em contexto de (pós-)conflito. O carácter reflexivo etnográfico me permitiu um posicionamento pessoal e emocional sobre o que significa fazer etnografia com crianças. As reflexões apresentadas giram em volta dos problemas éticos e metodológicos sobre o silêncio das crianças e o intrusivo de perguntar-lhes sobre experiências pessoais com a morte.

Palavras-chave:

Etnografia, emoções, infância, reflexividade, morte, (pós-)conflito, silêncio, desconfiança, Localidade 20, Bogotá, Sumapaz.

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“ Sí , me he se n t i d o t r i st e , pero no se l o pued o de c i r”: l a re f l e x i v i da d et no gr á f ica e n l a i n ve st igac ión s obre emo c ion e s de l a muert e c on n i ño s y n i ña s de Sum a pa z e n c on t e x to de (p o s) c on f l ic to S e b a s t i á n G ó m e z R u íz

C

I n t r od uc c i ó n

omo resultado de las históricas luchas por la autonomía territorial y la resistencia campesina, en la actualidad Sumapaz sostiene una relación de centroperiferia con la Bogotá urbana. Desde la administración distrital hay un control militar, ambiental e institucional en la región, que supone un contexto de posconflicto. Sin embargo, desde una aproximación etnográfica a la producción emocional de los niños y niñas de Sumapaz en el ámbito escolar, es posible ver que el conflicto persiste culturalmente.

En este artículo indago sobre las experiencias afectivas con la muerte de los niños y niñas en el Colegio Campestre Jaime Garzón IED. Localidad Rural Sumapaz. A través de un análisis reflexivo, argumento que dichas experiencias afectivas hunden sus raíces sociales en el silencio y la desconfianza, dos características de la producción emocional en la región que ponen de manifiesto la persistencia del conflicto y, por tanto, reafirman una tensión en la relación con Bogotá. La pregunta transversal del artículo es: ¿qué implicaciones metodológicas y éticas tiene la aproximación etnográfica para investigar sobre las emociones de la muerte con niños y niñas de 9 a 12 años en el contexto intermitente de guerra y paz que se vive en Sumapaz?

Desde su nacimiento, a principios del siglo XXI, los niños y niñas sujetos de esta investigación han vivido en medio de la confrontación y la violencia que han caracterizado tradicionalmente la región de Sumapaz. Esta situación ha sido acallada durante los últimos diez años, con el fin de mostrar un territorio “pacificado” por las políticas de Seguridad Democrática en el que, según el discurso oficial, ya no hay conflicto armado y se vive una época de (pos)conflicto. Sin embargo, desde principios del siglo XX, con las reivindicaciones del movimiento agrario, pasando por las luchas Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 135-156

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campesinas y la confrontación entre el Ejército y la guerrilla de las FARC, la población de Sumapaz ha vivido períodos intermitentes de guerra y paz.

Por sus características geopolíticas, Sumapaz ha sido epicentro del recrudecimiento de enfrentamientos armados recientes. Entre 1995 y 2005 los actores armados se disputaron el dominio del territorio a través de la cordillera de los Andes, un sitio estratégico donde se puede pasar de los Llanos Orientales a la Bogotá urbana, y de ahí a los departamentos del Huila y el Tolima (Pécaut, 2008: 110). Hoy, las luchas de los campesinos de Sumapaz y las reivindicaciones de sus antecesores se producen desde una zona históricamente marginada, reclamando una deuda histórica de un Estado excluyente que, en aras de justificar su abandono e incomprensión, ha estigmatizado la región por sus orígenes comunistas y su pasado beligerante.

En este artículo sostengo que las preguntas por la muerte permiten acercarse a respuestas afectivas que ilustran sobre las formas como se producen y se expresan las emociones en la infancia en contextos de violencia. Los niños y niñas aprenden a narrarse a sí mismos, a contar sus experiencias de vida, a recordar las vivencias del pasado y a confiar en los otros; pero al mismo tiempo incorporan formas de autorrestricción en la expresión afectiva: se permiten olvidar, callar, no decir nada y desconfiar.

Como señala Abramowski, vivimos en un mundo donde se hace imprescindible hacer visibles las emociones: “[…] una suerte de tiranía de la expresividad y visibilidad emocional” (Abramowski, 2010: 12). Sin embargo, hay una menor preocupación por lo que los niños y niñas callan y cómo lo hacen. Lejos de responder esos interrogantes, resulta relevante acercarse a las manifestaciones emocionales sobre el silencio y cómo, antropológicamente hablando, en ciertos contextos se callan o se expresan emociones más allá de lo verbal y lo escrito. En el caso de mi investigación, el silencio manifestado por los niños y niñas resonaba en la historia de conflicto en la región y hacía que la pregunta por la muerte se convirtiera en un problema ético que cuestionaba el sentido del trabajo de campo y las relaciones intersubjetivas establecidas en el contexto etnográfico, entre los niños, los diferentes actores sociales que los rodeaban y yo, en mi calidad de etnógrafo.

Desde la publicación de Writing Culture en 1986, la etnograf ía entró en lo que se denominó “crisis de la representación”. Por un lado, apareció una etnograf ía experimental y autorreferencial de corte “posmoderno” y, por otro lado, se mantuvo una corriente más “empirista” que propendía hacia estrictos controles metodológicos para crear espacios libres de la intervención subjetiva. Las dos corrientes fueron llevadas a los excesos cuestionando el sentido mismo de la etnograf ía (Davies y Spencer, 2010). En la actualidad, la etnograf ía sigue más Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 135-156

“ S í , me he sentido triste , pero no se lo puedo decir ” | S e b a s t i á n G ó m e z R u í z

vital que nunca e incluso existe una “etnografización” de las metodologías cualitativas y participativas de investigación. Estas han mantenido el sentido empírico del trabajo de campo, integrando la crítica posmoderna sobre la mirada del etnógrafo. La reflexividad etnográfica se consolidó en esa discusión como el proceso que asume el acercamiento a una comunidad de manera intencionada, y, en este sentido, los relatos que se producen no son solo descriptivos sino que provienen de situaciones creadas en las que interviene la subjetividad del investigador (Atkinson y Hammersley, 1994).

Hacer etnografía de las emociones significó “iniciarme” en las relaciones afectivas desarrolladas en los diferentes momentos de la vida de los niños y niñas: en la región de Sumapaz, en el colegio, en el salón de clases y en conversaciones personales. Al principio, las condiciones institucionales bajo las que fui construyendo lazos con la escuela y los niños se basaron en un acuerdo: el colegio me permitió la estadía y el desarrollo mi trabajo de investigación; en retribución, yo les daba clases de inglés a los niños con quienes trabajaba, de 4º, 5º y 6º (cincuenta niños), durante cinco meses, entre enero y mayo de 2010. Mi relación con ellos, que desde el comienzo se basó en el silencio y la desconfianza, me obligó a “situarme en el contexto” y desarrollar un método etnográfico que traspasara la entrevista y la observación participante. Surgió la necesidad de recurrir a otras técnicas de acercamiento, conocimiento y comunicación que permitieran mayor interacción con los sujetos durante mi trabajo de campo.

Desarrollamos tres tipos de talleres: Autobiografía, Diccionario y Películas.

Estos sirvieron como dispositivos narrativos para hablar sobre distintos temas relacionados con la muerte. Las películas y talleres realizados cumplían la doble función de introducir el tema de la muerte e interpelarlos de manera lúdica y colectiva, para luego hablar individualmente con algunos de ellos por medio de entrevistas semiestructuradas. Estas actividades significaban un ambiente de aprendizaje ambiguo para los niños y niñas, en la medida que los talleres no representaban una asignatura específica ni les valían como una nota de clase.

En los talleres se creó un ambiente propicio para las manifestaciones emocionales de los niños y niñas, pues permitían aproximarse a otros modos de ver, sentir y experimentar. En mi acercamiento etnográfico, partí de la idea de que durante el proceso de investigación se construye un conocimiento sobre la muerte –entre los niños y en su relación conmigo–, haciendo énfasis en los lenguajes afectivos involucrados y en la negociación de significados emocionales (cf. Lutz y White, 1986).

El artículo se presenta de la siguiente manera: para empezar, reviso el problema de la antropología de la emociones con relación al problema de la infancia desde los antecedentes teóricos; enseguida hago un breve repaso Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 135-156

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de la historia del Colegio Jaime Garzón de Sumapaz y del trabajo realizado con los niños; en la tercera parte describo la situación actual de (pos)conflicto armado en Sumapaz, para luego entrar a analizar las experiencias de los niños y niñas con la muerte; y, finalmente, reflexiono sobre los alcances y limitaciones de la etnograf ía de la emociones de la muerte en la infancia, los desaf íos éticos y metodológicos que se presentaron.

H a c i a una a ntr o po lo gí a de las emociones e n la i n v e sti gac i ó n c o n niños y niñas

14 0

Antes de empezar el trabajo de campo en el Colegio Jaime Garzón partí de la hipótesis de que el surgimiento de la subjetividad en edades tempranas está relacionado con la conciencia de la muerte y que, en esa medida, dicha conciencia permite entender procesos de producción de sentido a través de los cuales los individuos y colectivos sociales configuran trayectorias de vida. Sin embargo, este acercamiento a las narrativas de los niños y niñas privilegia lo cognitivo y lo mental, desconociendo el carácter emocional de la muerte y las dificultades que implica hablar sobre ésta. Esto me lo hizo saber Diana, de 11 años, cuando empezaba mi trabajo de campo: “Sí, me he sentido triste, pero no se lo puedo decir”.

Desde una mirada antropológica, entiendo la infancia como una construcción histórica, cultural y social (Ariès, 1987). Esta visión cuestiona los modelos clásicos de la psicología del desarrollo –fijos, universales y delimitados– (Rabello de Castro, 2001) y algunos que enfatizan las deficiencias y la naturaleza incompleta de la infancia, canónicamente representada a través del juego, la escuela y la familia (Pedraza, 2007), y en general, como un momento del ciclo vital que debe ser feliz y lo menos traumático posible1. Estos modelos han entendido la experiencia infantil como libre de vivencias emocionales cercanas al dolor, la pérdida y la muerte.

Desde diversas aproximaciones disciplinares se ha publicado una cantidad considerable de literatura sobre las emociones. Elias (1998) sostiene que estas cumplen un papel fundamental en las relaciones con los otros, en cuanto tienen un componente somático, sentimental y de comportamiento. Según Elias, el aprendizaje del lenguaje y la capacidad para comunicarse desde la infancia implican una relación de “afecto-aprendizaje” que marca el proceso evolutivo del ser humano.

Para Bateson (1972) la emoción, que no es opuesta a la razón y el pensamiento, 1 Vale aclarar que en varios modelos evolutivos, tanto de corte psicoanalítico como dialéctico, el desarrollo se entiende en términos tensionales, conflictivos; en otros más recientes, se entiende como sistemas dinámicos que incluyen fuerzas en permanente antagonismo, tanto intrasubjetivas como intersubjetivas.

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hace parte de una relación contextualmente codificada donde el lenguaje emocional se inscribe en un intercambio socialmente compartido. En estas dos propuestas teóricas, las emociones son entendidas como un sistema de comunicación que se configura y se aprende a lo largo del ciclo vital, en un contexto social.

Reddy (1999) sostiene que no se han hecho avances en la discusión sobre las emociones desde una perspectiva etnográfica, histórica y política. Aun cuando corrientes como el construccionismo2, dice, han avanzado en el entendimiento del carácter cultural de las emociones –y no solo como un proceso natural o psicológico del individuo–, hace falta entender que estas son un lugar privilegiado de expresión del poder, la acción y la historia, ya que los sentimientos aprendidos por los individuos responden a un orden social, a sus normas, ideales y estructuras de autoridad, de los cuales los sujetos también son agentes. Reddy utiliza el concepto de estructuras del sentir de Raymond Williams, que entiende la experiencia social tal como es vivida y sentida activamente, en un marco donde operan unas relaciones de producción y una cultura hegemónica que organiza esas relaciones, pero donde también emergen experiencias y sentidos del mundo que resisten a esos valores hegemónicos (Jimeno, 2004; Reddy, 1999; Williams, 1997 [1977]).

Por su parte, Beatty (2010) plantea que la etnografía sobre las emociones implica una interrelación de los sentimientos en campo –entre el etnógrafo y la comunidad– y los modos de representación de esas emociones por medio de una escritura que supere el posicionamiento emocional del etnógrafo. Beatty critica a Rosaldo (1993), quien, a partir de la descripción de la experiencia personal de la muerte de su esposa, se posiciona emocionalmente para entender la aflicción que la muerte les produce a los Ilongote (de Filipinas). Beatty sostiene que la experiencia de Rosaldo permite entender las emociones de él pero no las de los Ilongote, retornando a una concepción sobre la naturaleza humana de las emociones.

Rosaldo plantea que acercarse a las experiencias emocionales de los otros implica aproximarse desde las vivencias personales. En este sentido, el trabajo etnográfico no solo es sobre las emociones, sino emocional en sí mismo. Frente a esto, Beatty propone retornar a una descripción narrativa de las emociones en acción, que ilustre que las relaciones afectivas se tejen en campo, y cuya representación no se centra en las emociones en abstracto sino en las interrelaciones sociales concretas.

2 Las investigaciones en el contexto colombiano en torno a cómo los niños han sido afectados por la guerra han tenido un enfoque construccionista, centrado en problemas de género y aspectos sociomorales (Estrada et al., 2006). Mi enfoque teórico de las emociones es desde su producción cultural, social e histórica (Reddy, 1999; Scheper-Hughes, 1997), y los desafíos que esto plantea desde la etnografía reflexiva.

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En medio de esta discusión, mi investigación se acerca a lo que ScheperHughes (1997) denomina economía política de las emociones. Este concepto denota una sensibilidad social engranada en vectores económicos, políticos y sociales específicos, que se manifiesta en los ámbitos personal y privado como público e ideológico. Las emociones habitan todas las esferas de la vida social (Le Breton, 1999) de los niños y niñas de Sumapaz, y no se pueden desligar de los sentidos y significados que ellos dan a la muerte. Las experiencias emocionales de duelo, tristeza y aflicción que provoca la muerte no se limitan solo a los rituales sino que incluyen también prácticas y lenguajes menos definidos que atraviesan la experiencia subjetiva del observador, desde una aproximación etnográfica reflexiva (Rosaldo, 1993).

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Trabajo de campo en el Colegio Jaime Garzón: los orígenes de la desconfianza El Colegio Jaime Garzón está ubicado en la localidad 20 de Bogotá (zona rural), en la vereda Las Auras, corregimiento de Nazareth, a más o menos cuatro horas en bus desde la Bogotá urbana, y a 37 kilómetros del casco urbano desde Usme, en el sur de la ciudad, sobre la cordillera Oriental.

En Sumapaz, los procesos educativos han sido liderados, desde sus inicios, por los pobladores de la región. En las décadas de 1930 y 1940, se incentivaba la construcción de las primeras escuelas en el territorio, sin la ayuda del Estado: Los labriegos se interesaban cada vez más por la educación de sus hijos. Solicitaban al gobierno la construcción de escuelas en cada una de las veredas y el nombramiento de maestros. Como la mayoría de las veces no obtenían respuesta, entonces ellos lo hacían con sus propios recursos y conseguían a alguien para que enseñara, en ocasiones pagándoles solo con productos de las parcelas. (Varela y Romero, 2007: 147)

En la actualidad, algunos pobladores de Sumapaz sostienen que “la escuela se ha urbanizado” porque los procesos de participación de la comunidad en torno a sus dinámicas han cambiado, y por esto, cada vez se han sentido más desplazados. Antes se hacían bazares y ferias en el colegio para recolectar fondos, como una actividad impulsada por los padres de familia.

Ahora estas actividades se encuentran prohibidas por la Secretaría de Educación del Distrito Capital (SED), lo cual ha generado un detrimento en la participación de la comunidad nativa en los procesos de la escuela, desplazando las iniciativas comunales.

A pesar de este tipo de prohibiciones, las escuelas de Sumapaz han tenido mayores recursos –suministrados por la SED– para la educación, en el marco Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 135-156

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de las políticas centralistas de Bogotá3. Así, el proceso de “institucionalización educativa” se ha dado dentro de una serie de tensiones: entre los recursos centralizados y la administración autónoma; entre la participación de los pobladores y la regulación institucional; entre el protagonismo de la comunidad en el pasado y la hegemonía distrital en la actualidad. Esto ha generado desconfianzas entre los padres de familia y la administración del colegio, razón por la que en ocasiones se generan conflictos en el colegio.

Las leyes de “Educación para la ruralidad” siguen las políticas urbanas que establece la SED: para ser docente se necesita aprobar un examen de conocimiento, sin importar si se ha estudiado pedagogía o si se tiene relación con la escuela y el territorio donde se va a enseñar. En Sumapaz los pobladores demandan que los docentes sean de la región, ya que para ellos ser profesor no solo implica tener habilidades pedagógicas y conocimiento sobre el tema que se va a enseñar, sino saber vivir en ese territorio, acostumbrarse a un cierto nivel de aislamiento, conocer las problemáticas de la región y familiarizarse con los pobladores y su idiosincrasia. Sin embargo, en la localidad no se cuenta con suficientes personas formadas para ser docentes, lo cual dificulta las demandas de los pobladores y ocasiona una tensión entre estos –la mayoría de la Bogotá urbana– y algunos líderes de Sumapaz.

La administración centralizada desconoce en muchos casos las dinámicas propias de lo rural y la historicidad de los procesos comunales y autónomos de administración en Sumapaz. La SED supone una lógica de la legalidad, de lo institucional y lo procedimental, y su administración se ha desarrollado dentro de unos procesos que desplazan la participación tradicional de los pobladores.

En la cotidianidad de la escuela, las tensiones mencionadas se expresan en las dificultades para convocar a los padres de familia, y en general, en la desconfianza, y el silencio que los pobladores guardan frente a los procesos que viven sus hijos, lo cual es señalado por los profesores de la institución y se muestra en las reuniones de padres. De nuevo, este desinterés contrasta con la tradición de participación activa que se remonta a las décadas de 1940 y 1950. El reclamo de los pobladores frente a “la urbanización de la escuela” resume cómo en los últimos años se ha impuesto una lógica de administración urbano-centralista, que en muchos casos no integra los procesos históricos de participación de Sumapaz.

3 “En 2003, las escuelas de las diferentes veredas fueron integradas a una sola institución central, en el Colegio Jaime Garzón. Esto hizo que las sedes (antes escuelas) empezaran a funcionar también de acuerdo con las directrices de la SED”.

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El trabajo con los niños Lo que no me gusta de Sumapaz que es muy encerrado y hace mucho frío.

(Sara, 10 años) Guerra es cuando el ejersito [Ejército] seda [se da] plomo con la guerilla [guerrilla]. (Nicolás, 10 años) Lo que no me gusta de Sumpaz es que quemen los buses. (Julieth , 9 años) A mí no me gusta de Sumapaz la violencia. (Angi, 11 años)

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En los niños y niñas del Jaime Garzón es posible percibir la desconfianza como parte de un sedimento cultural e histórico. Para acercarme y compartir tiempo, observar y escuchar sus experiencias vitales, fue necesario desarrollar una serie de talleres con el fin de lograr rapport. Buscaba aproximarme a las nociones y experiencias de muerte, guerra, territorio, cuerpo, enfermedad y creencias mágico/religiosas. Realizamos tres tipos de talleres: Autobiograf ía, Diccionario y Películas. En el primero, los niños debían escribir su historia de vida y luego dibujar qué querían ser cuando grandes. Este ejercicio me permitió acercarme a la cronología de sus vidas y encontrar semejanzas y diferencias en los relatos. En sus textos y dibujos había alusiones a los lugares que habitaban –veredas y pueblos–; cambios de domicilio, debidos, principalmente, a la temporada de cosecha de la papa; desplazamiento por el conflicto armado y búsqueda de mejores oportunidades de trabajo de los padres.

El taller de Diccionario consistía en adivinar la definición de una serie de palabras propuestas –muerte, guerra, territorio, cuerpo y enfermedad–. Un niño salía del salón; adentro, yo escribía una palabra en el tablero y los demás niños debían escribir, cada uno en una hoja para entregar al final de la actividad, las definiciones de dicha palabra. Además, algún niño o niña escribía la definición del diccionario. Cuando el niño volvía a entrar, a partir de las definiciones de sus compañeros –las cuales eran leídas en voz alta–, debía adivinar la definición del diccionario de la palabra en cuestión.

Con las películas4 realicé una serie de cine-foros donde discutimos sobre sus temáticas. Los niños hicieron interpretaciones a través de dibujos y estableciendo relaciones con sus propias experiencias personales. Las películas constituían dispositivos para manifestaciones emocionales individuales y colectivas. Estas son algunas de las reflexiones sobre la película El laberinto del fauno, que se desarrolla entre el contexto de la Guerra Civil española y la magia que vive Ofelia con el fauno: 4 El señor de las moscas (1990) de Harry Hook; El laberinto del fauno (2006) de Guillermo del Toro; Todos los perros van al cielo (1989) de Don Bluth, Gary Goldman y Dan Kuenster; La tumba de las luciérnagas (1988) de Isao Takahata.

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“ S í , me he sentido triste , pero no se lo puedo decir ” | S e b a s t i á n G ó m e z R u í z

A [mí] me gusto [gustó] esa esena [escena] porque vonito [bonito] que uno con una tiza pueda romper la paret [pared]. (Nelsy, 10 años) amimegusto [A mí me gustó] cuando sedaban [se daban] plomo en el monte y cogieron aun [a un] glerillero (guerrillero) y lo trajieron [trajeron] pera [para] la casa de los polisas [policías] y le pegaroncon [pegaron con] un martillo y eso me gusto a mí. (Miller, 13 años)

Los talleres y actividades me permitieron acercarme a las vivencias de los niños en torno a las memorias del conflicto armado en Sumapaz que siguen vigentes, como un evento que se encuentra presente en sus recuerdos y a la vez hace parte de su pasado emocional.

Todos los problemas que hay, las guerras que hay entre el ejército y la guerrilla.

Nosotros estábamos en Nazareth cuando comenzaron a llegar los helicópteros, yo tenía como 6 años. Se escuchaban las balas, las granadas. Al otro día ya no estaban. Acá una vez hubo una guerra así dura, pero algunas personas se salvaron y otras no. Eso hace años, yo estaba pequeño cuando hubo esa guerra.

(Deiber, 12 años, vereda Santa Rosa) 145

Sin embargo, los niños no siempre hablaron del conflicto armado, a pesar de que éste hace parte de sus experiencias emocionales colectivas. Para acercarme a ellos y generar confianza, mi aproximación etnográfica tuvo que ir más allá de las entrevistas y la observación participante, por medio de los talleres, los cuales me permitieron contextualizar sus relatos. Sobre esto, vale decir que los niños y niñas no son sujetos inacabados, sin historia. Al hablar de temas relacionados con la muerte, dan temporalidad a sus recuerdos y experiencias emocionales presentes –personales y colectivas–, como producto del pasado y de los lugares que han habitado; son protagonistas y agentes de los procesos históricos y culturales pasados, actuales y futuros que se dan en Sumapaz.

La desconfianza y el silencio en el contexto de (pos)conflicto en Sumapaz Esta investigación implicó acercarme no solo a las experiencias personales con la muerte de los niños y niñas, sino a sus formas colectivas de comunicación emocional, en un contexto de (pos)conflicto. En sus narrativas aparecían diversos discursos relacionados con el ambiente, la violencia y la identidad campesina, los cuales evidenciaban una sensibilidad social propia de Sumapaz, formas particulares de relacionarse con el territorio, la comunidad y las personas de afuera. Sin embargo, más allá del significado de habitar el páramo de Sumapaz, estas narrativas ilustraban sobre la desconfianza y el silencio, marcas características de su expresión emocional, y que constituyen un desaf ío para la aproximación etnográfica. A continuación Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 135-156

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muestro cómo las narrativas de los niños responden a la producción social de las emociones en el contexto intermitente de paz y guerra que ha caracterizado la primera década del siglo XXI en Sumapaz.

Durante la alcaldía de Antanas Mockus, en 2001, se construyó el primer Batallón de Alta Montaña en Sumapaz para enfrentar la arremetida de la guerrilla de las FARC. También se propuso la construcción de una estación de Policía en el corregimiento de San Juan5. En la actualidad existen dos batallones de alta montaña, con alrededor de 3000 hombres, entre soldados bachilleres y profesionales. La comunidad se queja de los soldados por la retención de documentos, las requisas obligatorias en los buses de línea y, especialmente, la contaminación que ocasionan en el páramo6. Se llega a decir que por la textura de sus hojas, los soldados hacen colchones y almohadas con los frailejones, hecho que amenazaría la supervivencia de esta planta representativa. La incomodidad con el Ejército no se debe solamente a la contaminación, sino a que su presencia es percibida como la continuación del conflicto armado en la región, en cuanto presencia estatal beligerante.

A lo largo de la primera década del siglo XXI, Sumapaz ha vivido un proceso de violencia intermitente entre el conflicto y la calma. Para nombrar algunos hechos: el 27 de febrero de 2009 fueron capturados ocho guerrilleros de las FARC, entre los que se encontraba alias “Negro Antonio”, un importante cabecilla de la guerrilla; un mes después fue dada de baja alias “Mariana Páez” en el corregimiento de San Juan; el 18 de octubre de 2009 fueron asesinados dos ediles después de una reunión con Asojuntas, cuando personas armadas irrumpieron en una escuela en el corregimiento de Nazareth y secuestraron a cinco personas7. Este doble asesinato, sumado a otro ocurrido un mes después (del edil Guillermo Alberto Leal), generarían un profundo rechazo y consternación en la población.

Esta época está marcada por las nefastas consecuencias de la Política de Seguridad Democrática, la cual ha sido relacionada con el denominado fenómeno de los falsos positivos. El 23 de marzo de 2005 dos jóvenes de 18 y 21 años que trabajaban en el comité de maquinarias de arreglo de vías fueron encontrados en la morgue de Fusagasugá. El Ejército ratificó “la baja” de tres guerrilleros. Los padres encontraron los cuerpos de sus hijos con signos de tortura, y uno de ellos tenía mutilados los genitales, lo cual mostraba que no habían muerto durante el combate8. El 26 de

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Hugo Acero Velásquez, jueves 22 de abril 2010, El Tiempo.

El Rural, 2006, “Denuncian [...]”, 11 de julio, p. 8..

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febrero de 2005, Moisés Delgado, de 54 años, nacido en San Juan, fue llevado a la cárcel por el Ejército, después de pedirle la cédula. Junto con él, seis campesinos más fueron encarcelados y acusados de rebelión. Moisés explica sobre su retención su “único delito: ser campesina y campesino. Los campesinos siempre llevamos del bulto, en el campo los armados mandan y uno debe someterse”9.

Experiencias de la muerte en la infancia Óscar tiene nueve años y vive en la vereda de Santa Rosa Baja, en el corregimiento de Nazareth, con su papá, su mamá y su hermana menor, con quien cursa quinto grado en el Jaime Garzón. Óscar y su familia fueron desplazados de San Juan de Sumapaz por los enfrentamientos entre la guerrilla y el Ejército. Su casa en San Juan se encontraba en las inmediaciones de una base militar, por lo que vivían los enfrentamientos armados muy de cerca. Cuenta Óscar que en una ocasión su papá fue interrogado tanto por el Ejército como por la guerrilla, y que sus primos fueron torturados10 durante esa época. Para Óscar, estos hechos generaron una gran desconfianza; no era capaz de fiarse de nadie, incluidos sus amigos más cercanos.

Pues lo del mismo enfrentamiento –¡ah! la guerrilla– lo cogían a uno y lo investigaban todo, no ve que un día que unos señores llegaron a una casa donde un amigo de mi papi y habían dos niños y llegaron las armas encendidas y una bomba debajo de cada arma y un niño llegó y se subió encima de un bulto de papa y el bulto se cayó encima de esa bomba y explotó y le quitó de aquí para abajo [señala el rostro] y al otro niño le quitó una mano. Y tres perros que había desaparecieron. [Los guerrilleros] [F]ueron hasta donde mi papi y le preguntaron que los acompañara a la base y se lo llevaron y llegaron los soldados porque habían escuchado ese estruendo y llegaron allá y se pusieron investigar a mi papito, lo tuvieron 6 horas. En San Juan sí desconfían, no podían dejar los ganados en los páramos porque cuando les tocaba salir a buscarlo no podían porque les daba mucho miedo, no estaban con tranquilidad, es que les da mucho miedo los enfrentamientos. (Óscar, 9 años)

¿Cómo interpretar la narrativa de Óscar, marcada por la confrontación, los interrogatorios y la sospecha? La desconfianza y los silencios que muchos niños y niñas de Sumapaz manifiestan en sus narrativas y expresiones 9 Melo, Sullivan. 2006. “El día de mi libertad fue el más feliz de mi vida”, El Rural, 10 de mayo, p. 8.

10 Sobre las referencias a las torturas, vale la pena tener en cuenta lo que narran Varela y Romero (2007), que desde 1928 la situación de los trabajadores rurales era paupérrima. Diferentes documentos señalan cómo existía un sistema de deuda y tortura en donde se encerraba y azotaba a los campesinos que desobedecían las órdenes de los terratenientes. En los años cincuenta, en el municipio de Cunday (Tolima), se creó un campo de concentración que fue lugar de reclusión de sospechosos, para obtener información por medio de torturas y desapariciones. Esta cárcel se volvió un lugar de referencia siniestro para los habitantes de Sumapaz.

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emocionales son más explícitos cuando se trata de hablar sobre la cercanía que han tenido con la muerte. Como hecho social (Thomas, 1983), la muerte pone en escena la configuración de las emociones socialmente producidas, en la medida que tiene una dimensión cultural que expresa los significados emocionales de los colectivos. Como señala Di Nola: “El acontecimiento de la muerte provoca, en la historia de todas las culturas, unas reacciones emocionales tan profundas y unas imágenes tan perturbadoras que está rodeado de una red de sinónimos, metáforas, eufemismos y circunloquios retóricos de todo tipo” (Di Nola, 2006: 69). Las características más notorias en la expresión emocional de los niños y niñas de Sumapaz son el silencio y la desconfianza.

Mi abuelito, él murió de 49 años, joven, joven, pero una enfermedad que le habían hecho por medio de un –como una enfermedad– un maleficio. Las personas que son malas, el mejor amigo de uno es el que le hace los maleficios a uno. Porque vive uno mejor acomodado que ellos, les da envidia, rabia y por eso le hacen esos maleficios. Usted no tiene que creer en nadien, ni en Dios, ni en las personas. (Óscar, 9 años) 14 8

El paso de la vida a la muerte, sea hacia otro estadio o hacia un fin último, resulta de la forma como los niños y niñas definen la muerte. Sin embargo, la angustia y el sufrimiento que representa la pérdida de un familiar o allegado se expresan afectivamente de acuerdo con el grado de reconocimiento que se tenga de la persona fallecida. Cuanto más íntima, familiar, amada o respetada ha sido, mayor es el dolor que causa la muerte de dicha persona.

El hecho de la muerte es evocado –no vivido– cuando se lo recuerda. Es desde el recuerdo de esos sentimientos que emergen los lenguajes emocionales que finalmente los niños y niñas expresan de forma verbal, escrita o pictórica; otros recuerdos son guardados para sí mismos, en el silencio. La dificultad no solo radica en interpretar lo que los niños y niñas dicen de manera explícita, sino en lo que insinúan, lo que prefieren callar, lo que enuncian con un lenguaje gestual o por medio del llanto.

Jonathan tiene 11 años, vive en la vereda Las Sopas con su abuela y su mamá. En los talleres realizados nunca quiso participar y prefería dibujar. Lo único que escribió en todos los talleres fue “Nunca me he sentido triste”. Sin embargo, esto contrastaba con algunas de sus experiencias. Surgía entonces la dificultad de designar su experiencia como dolorosa, cuando su narrativa oral y escrita la negaban. En una entrevista me contó cómo un día su padre había desaparecido. Al tratar de seguir preguntando por las causas de su desaparición, Jonathan no quiso profundizar. Se notaba su incomodidad con la pregunta, por lo que decidí no continuar: Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 135-156

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Jonathan: No tengo papá pero sí mamá.

S. G: ¿Qué pasó con tu papá?

Jonathan: Ehhhhh desapareció.

S. G: ¿Desapareció? ¿Hace cuánto? ¿Tú lo conociste?

Jonathan: Yo sí.

S. G: ¿Cuántos años tenías?

Jonathan: 7.

S. G: ¿Y se desapareció?

Jonathan: [Se demora] Mmmmm [como afirmando].

S. G: ¿Un día se fue?

Jonathan: [Se demora] Mmmmm [como afirmando].

[Silencio, hablamos de otras cosas]

La desconfianza de Jonathan no se dio al principio de la entrevista, sino cuando le pregunté por su papá. Él sabía que mi intención era conseguir algún tipo de información, que tal vez no era del todo clara para él. También sabía que mis preguntas eran el medio para conseguir esa información, y por eso prefería no hablar. No le gustaba profundizar en las cosas que decía, y cuando yo insistía en algo, se mantenía en silencio. Al seguir la conversación Jonathan me narró cuando en una ocasión: Estábamos en aquella loma, en el medio, en esa de Las Sopas. Yo tenía 7 años.

Nosotros estábamos viendo el ganado y comenzaron […] A mí no me dio miedo […] No más un momentico cuando cayó un muerto de la grada de abajo a la casa. (Jonathan, 11 años)

Otro día Jonathan se me acercó en un descanso, mientras tomaba notas.

Me contó que le gustaba pescar en un riachuelo que había cerca de su casa, donde había truchas que tomaba con las manos y las mataba de manera eficaz cogiéndolas por la boca. Luego se las llevaba a su casa, donde se las comía con su mamá. Me contó también que tenía muchos hermanos en diferentes partes de Sumapaz y en Bogotá. Al decir esto parecía otra persona, era desprevenido y alegre. Sin embargo, su expresividad cambió de nuevo en el taller de la autobiograf ía. Jonathan, como de costumbre, no quiso escribir. Cuando le dije que escribiera sobre las truchas, me dijo sin mirarme: “Yo de eso no escribo”.

Como sugiere Le Breton (1999), el silencio hace parte de los signos del cuerpo que se revisten de ambigüedad, tanto por la polisemia de los gestos como por su ausencia. El lenguaje puede ser duplicado, engañado y encubierto en los gestos, dándole una tonalidad emocional al intercambio que genera hostilidad, benevolencia o confusión. Los silencios emocionales se esconden en los diferentes registros verbales, pictóricos o escritos sobre la muerte de los niños y niñas. Sus recuerdos omiten, sus palabras insinúan Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 135-156

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pero no concretan, sus escritos son fragmentarios y sus dibujos guardan una semiótica compleja de significados no explícitos. En Sumapaz, el silencio se reproduce tanto en la historicidad de las narraciones de los niños y niñas al evocar las vivencias del conflicto armado en la región como en los gestos que incorporan.

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Situarse en el contexto: etnograf ía reflexiva Durante el trabajo de campo yo representaba un personaje ambiguo: no era ni profesor ni directivo, ni podía asumir alguna autoridad sobre los estudiantes.

En la aproximación a los otros, el etnógrafo necesita compartir una experiencia básica de vida que le permita participar y evocar las emociones propias y de los sujetos (Rosaldo, 1993). La reflexividad etnográfica en el trabajo de campo desarrollado en el Jaime Garzón –alejada de perspectivas puramente descriptivas de la etnograf ía en la escuela que no visibilizan las relaciones entre el etnógrafo y los sujetos (Woods, 1987)– me permitió problematizar de manera compleja mi ubicación como etnógrafo, las relaciones de poder y de verticalidad que se daban no solo en la escuela sino fuera de ella, que dentro de un contexto de investigación median la mirada del etnógrafo y las relaciones sociales que se establecen entre los diferentes actores involucrados.

El trabajo etnográfico me permitió un acercamiento a la vida emocional de los niños y niñas que no se limitó a una descripción verbal de lo que sentían, sino que fue necesario sentir junto a ellos, escuchar lo que tenían para decir, compartir sus juegos, acompañarlos en sus lágrimas y callar cuando las palabras estorbaban.

Así, mi etnografía sobre las emociones se convirtió, en el fondo, en una etnografía emocional, preocupada por la interacción con el otro –los niños–, las preguntas planteadas –y replanteadas– y el contexto donde trabajaba.

Preguntar por la muerte me significó “escarbar” en la intimidad de los niños y niñas e indagar sobre sus vivencias personales con el dolor, la enfermedad y la guerra. Este no fue un cuestionamiento cándido: significaba aproximarse a una realidad social marcada por la violencia y el conflicto armado, como manifesté en mi diario de campo: Son claras las dificultades del trabajo etnográfico en cualquier contexto, sobre todo al comienzo, cuando se trata de generar empatía con las personas. Sin embargo, una de las mayores dificultades que he vivido en este proceso es la representación individual del etnógrafo con la comunidad.

Para muchas personas no es claro qué significa cuando alguien se presenta como un antropólogo, ni menos en qué consiste mi presencia en este lugar.

Incluso para algunos profesores del colegio mi presencia resulta ambigua y desconcertante. Los profesores me dicen “profe” como ellos se tratan entre

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colegas. Pero yo no soy profesor, más bien parezco un personaje perturbador que toma nota de todo lo que le dicen como si al refugiarme en mi cuaderno de notas marcara mi alteridad con respecto a ellos, en un acto de “autoridad”11, donde el cuaderno se convierte en un arma con gatillo y escudo. La interacción que establezco con la comunidad del colegio cuestiona la responsabilidad social del etnógrafo en cuanto a la reciprocidad con las personas que se trabaja. Como etnógrafo vengo guiado por unos intereses personales y académicos que buscan indagar sobre las ideas de la muerte que tienen los niños a través de unos interrogatorios que pueden resultar violentos y desconcertantes.

Una profesora me dijo que yo lo único que hacía era “sacarles información”.

En ese momento me cuestioné cómo las relaciones que se crean durante el trabajo de campo esconden un interés egoísta del investigador. ¿Cuáles son los límites del conocimiento sobre el otro? ¿Cuándo se tocan intimidades que no le corresponde tocar a nadie? Aproximarse al tema de la muerte pone el dedo en una llaga que tal vez se encuentra oculta, cicatrizando, o que posiblemente nunca fue abierta. La muerte como un hecho violento ha estado presente en Sumapaz desde los movimientos por la tierra de los años treinta, en una relación conflictiva de intervención y control por parte de Bogotá como centro de poder. Desde mi posición como bogotano de la urbe termino por reproducir esa relación interventora e incluso colonial al preguntar por un tema que hace parte de la experiencia social y a la vez íntima de cada niño.

En términos pragmáticos yo les ofrezco clases de inglés a los niños con los que me encuentro trabajando. No obstante, el cuestionamiento por la reciprocidad en el trabajo de campo se acerca más a la naturaleza de la investigación. ¿Qué hace el etnógrafo además de recolectar información sobre las emociones de la muerte y al final mostrar un informe? El trabajo del etnógrafo es en el fondo una empresa solitaria, en la que se trata de entender una realidad a través de la representación subjetiva del investigador en una etnografía. Pero más allá de esto, ¿qué deja el etnógrafo a su paso? En este itinerario deja un rastro que, al igual que su presencia, es ambiguo; y el hecho de cuestionarse a sí mismo y tener un mayor grado de reflexividad frente a su quehacer no significa un compromiso mayor ni con los niños ni con la comunidad. El etnógrafo, en este sentido, debe preguntarse por lo que hace durante el trabajo de campo, en qué aporta, y no solo cómo representa esos otros que se encargan de vivir su vida. Al final, las preguntas que se hacen se olvidan. Quedan los momentos vividos en el campo, las películas vistas, las risas y el llanto entre las escenas, la gritería de los juegos, las confesiones de los niños y el silencio de sus gestos12.

11 Referencia al artículo de James Clifford, “Sobre la autoridad etnográfica”. Juego de palabras “autor- autoridad-autoría”.

12 Tomado de las notas de campo de Febrero del 2010, durante una reunión de padres de familia donde los niños no asistieron a clase.

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Los cuestionamientos éticos frente al silencio en la investigación social, y lo que implica hacer inteligibles esos “puntos ciegos” que emergen entre los sujetos y el investigador, son tratados por Castillejo (2009), en el caso de las investigaciones sobre los procesos de memoria y reconciliación que se realizaron en Sudáfrica después del apartheid. Según el autor, la “extracción” del testimonio por parte del investigador termina en algunos casos reproduciendo las condiciones coloniales de expropiación en las cuales se sitúa históricamente la narrativa de los sujetos, lo cual hace que el habla y el silencio tengan una dimensión problemática en el ejercicio investigativo: […] pero, al mismo tiempo, esta necesidad de “reconocimiento” está cercada por la necesidad existencial del silencio. No sólo el silencio constituido por la idea del lenguaje como fracaso, como lo menciona George Steiner, sino también otro de los registros del silencio, uno que es inducido, por así decirlo, por la intervención de los expertos a través de una serie de prácticas investigativas.

(Castillejo, 2009: 53) 152

En mi caso, preguntar por la muerte significaba situar las narrativas de los niños y niñas en la historia de Sumapaz, donde la muerte no aparecía solo como un hecho “natural”, sino inscrita en unas condiciones de violencia. Esto cuestionaba éticamente mi quehacer etnográfico al preguntar por la muerte.

La etnograf ía en zonas de conflicto armado implica responsabilidades éticas en las que el etnógrafo debe ser responsable, digno y sensible en el trabajo de campo (Nostromo y Robben, 1995). Las experiencias de violencia que viven las personas resultan dif íciles de contar, y así, la etnograf ía se puede convertir en un hecho violento en sí mismo. En contextos de guerra se acentúa la diferencia entre vivir un hecho violento y narrarlo. La encrucijada del investigador consiste en “ver” la realidad desde afuera, sin poder nunca acercarse a la experiencia vital de los otros, y más aún, representar esas vivencias. Se puede decir que las narrativas de los sujetos son experimentadas, pero no todas las experiencias pueden ser narradas, sino solo expresadas por medio de lo no dicho, de lo no verbal. “El dolor no tiene voz” (Nostromo y Robben, 1995: 22).

Durante el trabajo de campo las características personales del investigador desempeñan un papel fundamental, y surge la necesidad de desarrollar estrategias de supervivencia conjuntas y presupuestos éticos compartidos con los sujetos de investigación. En mi trabajo de campo, el silencio surgió cuando preguntaba sobre cosas específicas de las vidas de los niños y niñas, durante las entrevistas, pero también después de estas. Al contar sus vidas y narrarse a sí mismos, se “vaciaban” en las palabras produciendo una especie de catarsis que luego se expresaba en actitudes de indiferencia que contrastaban con la empatía Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 135-156

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que habían mostrado antes de la entrevista. “Hablar” y “callar” hacían parte de un aprendizaje emocional construido en la experiencia social, en un proceso de producción social del silencio donde se aprende de generación en generación a hablar –o a no hacerlo– sobre ciertos temas.

Según Rosaldo (1993), el etnógrafo debe ser consciente de su ubicación y posicionamiento (género, clase social origen, etc.) dentro de la estructura social, a partir de lo que representa como persona, lo cual le permite acercarse a determinados fenómenos sociales. En mi caso, yo representaba un investigador con unas determinadas “intenciones investigativas”, proveniente de la Bogotá urbana. La etnograf ía como método interaccionista que va más allá de los registros lingüísticos permite generar una reflexión ética y teórica sobre el quehacer del investigador y las limitaciones y desaf íos que emergen al preguntarse sobre las emociones relacionadas con la muerte en la infancia, en contextos de (pos)conflicto.

C o n c lusi o ne s

A pesar de la “pacificación” del territorio a principios del siglo XXI, Sumapaz sigue viviendo períodos intermitentes de guerra y paz que no se pueden catalogar simplemente como (pos)conflicto, como se sostuvo desde el discurso oficial de la Seguridad Democrática. El conflicto está vigente en las expresiones afectivas de los niños y niñas. En este artículo he argumentado que las emociones sobre la muerte, expresadas en las narrativas y gestos de los niños y niñas, tienen un significado no solo personal sino histórico y cultural, producido y transmitido socialmente a través manifestaciones emocionales como el silencio y la desconfianza.

El carácter reflexivo etnográfico me permitió un posicionamiento personal y emocional frente a lo que significa hacer etnograf ía con niños y niñas en Sumapaz como investigador que representa la relación colonial, históricamente construida, de la Bogotá urbana. Surgieron cuestionamientos éticos y metodológicos sobre lo intrusivo –e incluso violento– que puede llegar a ser preguntar y hablar sobre experiencias personales con la muerte. Para esto, propuse un acercamiento a sus expresiones emocionales por medio de talleres (autobiograf ía, diccionario, películas) que trascendieron la aproximación tradicional de entrevistas y observación participante, al compartir colectivamente momentos afectivos mientras se realizaban las actividades. En este sentido, la aproximación etnográfica a las emociones implica una etnograf ía emocional en sí misma, que involucra la subjetividad del etnógrafo.

Para una antropología de la infancia es necesario problematizar en la investigación las implicaciones de la relación intersubjetiva del adultoAntipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 135-156

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investigador y el niño, no como alguien inacabado sino inserto en una temporalidad de memorias, experiencias y proyectos. Esta interacción se encuentra mediada por las condiciones emocionales, sociales, históricas y políticas que habitan los niños y el investigador. Una etnograf ía de la infancia sitúa al etnógrafo, no como un agente objetivo que toma distancia del niño, sino como alguien que visibiliza su posicionamiento como sujeto en el campo y en el contexto de investigación.

Con miras a pensarse escenarios de (pos)conflicto, resulta importante preguntarse por las implicaciones culturales que tiene crecer en un contexto histórico de conflicto armado. Es decir, los niños de Sumapaz que hoy tienen nueve años están familiarizados con las dinámicas de conflicto y violencia, y eso es algo que ha sido negado. En el marco de las discusiones en torno al proceso de paz, es necesario enfatizar sobre los problemas pedagógicos y culturales en relación con la infancia que está creciendo en el conflicto. Los niños no son sujetos civiles reconocidos políticamente por el Estado. Por esto, resulta importante –como un aporte desde la antropología– reconocerlos como sujetos históricos y culturales, y sobre todo, como sujetos con agencia –que ejercen acciones en su entorno social–. Vale la pena preguntarse por procesos de cooperación en donde participen los niños y niñas, en la construcción de la historia de Sumapaz, no negándola sino integrando el conocimiento del pasado –memoria, tradición– sobre los modos de participación de la población de Sumapaz antes. .

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LOS GI M NASIOS CONT E M P OR ÁN E OS COMO E V I DE NCIA M AT E R IAL DE L CA M BIO E N LA DISCI PLINA COR P OR AL MODE R NA A LA P OSMODE R NA , S U R E LACIÓN CON LA AG E NCIA Y E L CONT E XTO SOCIAL* J ane th R oja s C ontrer a s ** rojasc.janeth@gmail.com Universidad Nacional Autónoma de México, UNAM. México

R e s u m e n Este artículo muestra un estudio de caso sobre la materialidad de algunos gimnasios de pesas contemporáneos como evidencia del cambio de disciplina corporal moderna a la disciplina corporal posmoderna, ubicados en una colonia popular de la ciudad de México. Con el estudio de los artefactos se proponen algunas inferencias sobre el cambio, sobre el uso de las islas de aparatos de pesas por género y la relación de los gimnasios de pesas con el contexto social de la colonia.

P ALABRAS CLAVE :

Arqueología, gimnasios, disciplina, agencia, interacción.

DOI: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda16.2013.08

* El presente trabajo se deriva de una investigación realizada para aprobar el curso Teoría de la Arqueología, dirigido por la doctora Annick J. E. Daneels Verriest, dentro del Programa de Maestría en Antropología de la Universidad Nacional Autónoma de México. ** Licenciada en Sociología, Universidad Autónoma del Estado de México, UAEMEX. Toluca, México.

Artículo recibido: 12 de octubre de 2012 | aceptado: 15 de febrero de 2013 | modificado: 29 de marzo de 2013

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CONTEMPORARY GYMS AS MATERIAL EVIDENCE OF THE CHANGE IN CORPOREAL DISCIPLINE FROM MODERN TO POSTMODERN AND ITS RELATION TO AGENCY AND SOCIAL CONTEXT ABSTRACT This

article is a case study on the materiality of some contemporary gyms with weight

training which show evidence of the shift from corporeal modern discipline to corporeal postmodern discipline. The gyms are located in a popular neighborhood (colony) of Mexico City. With this study of weight training artifacts some arguments are suggested in relation to the change in the use of this equipment by gender as well as the relation of these type of gyms with the social context of the colony.

KEY WORDS:

Archeology, gyms, discipline, agency, interaction.

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As academias contemporâneas como evidência material da mudança na disciplina corporal moderna à pós-moderna, sua relação com a agência e com o contexto social rESUMO

Este artigo mostra um estudo de caso sobre a materialidade de algumas academias de

levantamento de peso contemporâneas como evidência da mudança de disciplina corporal moderna à disciplina corporal pós-moderna, localizadas em uma colônia popular da cidade do México. Com o estudo dos artefatos, propõem-se algumas inferências sobre a mudança, sobre o uso das ilhas de aparelhos de pesos por gênero e a relação das academias de levantamento de peso com o contexto social da colônia.

PALABRAS CHAVE:

Arqueologia, academia, disciplina, agência, interação.

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LOS GI M NASIOS CONT E M P OR ÁN E OS COMO E V I DE NCIA M AT E R IAL DE L CA M BIO E N LA DISCI PLINA COR P OR AL MODE R NA A LA P OSMODE R NA , S U R E LACIÓN CON LA AG E NCIA Y E L CONT E XTO SOCIAL J a n e th R o j a s C o n t r e r a s

E

I n t r od uc c i ó n

ste trabajo intenta presentar un acercamiento a los gimnasios de pesas de la Colonia Guerrero, ubicada en la Delegación Cuauhtémoc del Distrito Federal, desde un acercamiento arqueoantropológico que se apoya en la corriente arqueológica posprocesual y en la etnograf ía para entender a los gimnasios como una posible evidencia material del cambio de disciplina corporal moderna, impuesta al individuo, a la disciplina corporal posmoderna, asumida por el propio individuo con fines estéticos.

Para ilustrar este supuesto, se presenta una comparación entre cuatro gimnasios (entre el más antiguo y los más recientes) para ilustrar algunas diferencias y semejanzas; específicamente, se centra en la comparación de los tipos de aparatos de pesas y espejos, debido a que son marcadores que recurrentemente puede encontrarse en los gimnasios y ofrecen una idea clara sobre lo que aquí se pretende mostrar; así mismo, se realza la ubicación de éstos en la unidad habitacional, porque se considera que son parte de la cultura material contemporánea indicativa del cambio en la disciplina corporal. También se abordan las formas de interacción del agente (cliente) con los aparatos del gimnasio, entendiendo a los agentes como actores con capacidad de decisión sobre su cuerpo y sobre el uso de los materiales dentro de los gimnasios, y finalmente, se presentan algunas inferencias sobre la manera en la cual el contexto social está relacionado con las formas de interacción entre el agente y los objetos materiales de los gimnasios de pesas.

Para la realización del presente trabajo, se recurre a un estudio arqueológico apoyado en la etnograf ía, con la finalidad de conocer las características y condiciones en las que se encuentran los gimnasios contemporáneos, para identificar cuáles son sus materiales principales, destacar los objetos en los cuales puede notarse una transición social de la disciplina y relacionar la presencia Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 157-176

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de esos gimnasios con el contexto local, con ciertas significaciones sociales y con la forma de interacción entre los agentes y los artefactos.

Así, este trabajo está situado en un nivel de análisis micro porque su intención es analizar los gimnasios en su contexto local, en el marco de los cambios que se han presentado de una forma de vida disciplinaria moderna a una posmoderna. Por esta razón, las características materiales encontradas en los gimnasios estudiados y las inferencias que de éstas se deducen, en relación con el entorno social inmediato y con la interacción de los agentes, podrían mostrar tendencias muy parecidas en gimnasios situados en otras colonias dentro de la misma ciudad.

De un a di sc i pli na c o r po r al moderna a un a d i sc i pli na c o r po r a l p osmoderna

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La disciplina, en relación con el cuerpo y con un contexto espacio-temporal, ha sido entendida como un método en el que media el poder coercitivo e institucional, ejercido sobre el cuerpo. Algunos autores como Michel Foucault, han considerado que en la modernidad, la sociedad se caracteriza por ser disciplinaria; por ejercer una serie de controles, disposiciones y vigilancia constante sobre el sujeto, con la finalidad de obtener de éste un cuerpo económico. “A estos métodos que permiten el control minucioso de las operaciones del cuerpo, que garantizan la sujeción constante de sus fuerzas y les imponen una relación de docilidad utilidad, es a lo que se puede llamar las ‘disciplinas’” (Foucault, 2003: 141). La disciplina, como rasgo de la modernidad, ha estado vinculada a los espacios y normas institucionales de la familia, la escuela, la iglesia, el hospital y la prisión, como un conjunto de técnicas de vigilancia, dispuestas en construcciones panópticas, en el doble juego de sanción y gratificación.

Estas consideraciones sobre la existencia de una sociedad moderna, en la cual impera el disciplinamiento institucional, han sido debatidas por aquellas posturas que destacan la existencia de una fase actual de la sociedad de corte posmoderno. Con esta fase de la posmodernidad ha sido anunciada la llegada de una “sociedad posdisciplinaria” (Lipovetsky, 2006b: 16), en la cual las tradiciones, las figuras de autoridad y la colectividad quedan rebasadas por la importancia que cobra el individuo. Esta etapa social supone que los medios de control institucional pierden fuerza ante el individuo, quien toma un lugar central, se ve a sí mismo en relación con los recursos, el ambiente, las posibilidades y la información que le puede ser de utilidad para forjarse una imagen, un estilo y unos símbolos que indiquen corporalmente quién es este individuo en relación con los otros, y quién quiere ser para sí mismo.

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Situación que obedece a que partir de los años ochenta comienza a experimentarse una serie de cambios ideológicos, de valores, y en la forma de percibir a las autoridades religiosas, familiares, políticas y laborales; se pierde la simpatía por las revueltas o las causas de las guerras. Con las exigencias del capitalismo, la diversificación de la mano de obra y la flexibilidad laboral, se ha redimensionado una “cultura del individualismo competitivo, que en su propia decadencia ha llevado a la lógica del individualismo extremo de una guerra de todos contra todos y la búsqueda de la felicidad al punto muerto de un preocupación narcisista por el yo” (Lasch, 1999: 16); a la priorización de lo individual sobre lo colectivo, a la búsqueda del placer hedonista como sinónimo de voluptuosidad, sensualidad y gusto (Lipovetsky, 2006a); así como a la extensión de los flujos de información, que no sólo han reconfigurado la vida social en términos macrosociales, sino que también se han depositado en la vida cotidiana (Giddens, 1995).

La posmodernidad advierte sobre la aparición de nuevos mecanismos y significaciones que relacionan la disciplina con un ejercicio individual y reflexivo, otrora institucional, que hacen referencia a la capacidad que tienen los individuos para asumir el control sobre su propio ser. Esta capacidad de autocontrol implica una vigilancia dominante y reflexiva que parte del yo, de la interiorización e internalización de la disciplina (cfr. Grosso, 2005), ya no con la finalidad de construir un cuerpo económico y productivo, sino un cuerpo a través del cual sea posible conseguir y vivir la norma a través de la belleza y el goce personal.

La reproducción de la disciplina posmoderna constituye una técnica de autocuidado y autocontrol a la cual se le han construido social y culturalmente espacios, discursos y saberes en los que cada individuo elige un estilo para obtener el cuerpo, la imagen y las experiencias que desea poseer, en el marco de las condiciones y necesidades que le marca su contexto. En la era de la posdisciplina los individuos se constituyen como agentes, por la capacidad que tienen para asumir por sí mismos el control y poder sobre su cuerpo, con base en las normas, estructuras y discursos que fijan ciertos patrones corporales propios de esta era.

Así, reproducen sus estructuras sociales, mientras desarrollan sus motivaciones personales. El desarrollo de la disciplina como ejercicio corporal personal y autoinducido ha tenido en su proceso de reproducción ciertas creaciones materiales, que son indicativas del cambio discursivo y pragmático sucedido durante la década de los ochenta. Las prácticas disciplinarias contemporáneas […] tienen lugar en unas condiciones materiales y a través de una cultura material […] estas prácticas tienen lugar en un contexto heredado del pasado, que incluye creencias culturales, actitudes y costumbres; de este modo los actores

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tienen una serie de valoraciones que le auxilian a la vez que les constriñen en su forma de actuar […] a la hora de actuar, los seres humanos no sólo reproducen sus condiciones materiales, sus estructuras de significado heredado y su conciencia histórica, sino que también las cambian, redefinen y reinterpretan.

(Renfrew y Bahn, 2008: 18)

Ante la dirección que tomó la disciplina corporal como un vehículo para alcanzar el placer, la belleza y la gratificación personal a través de la apariencia, se considera que posiblemente los gimnasios sean algunos de los principales referentes materiales, que quizás ilustren sobre esta transición de modernidad a posmodernidad. Esto se deriva del hecho de que proliferaron al dejar de ser presentados como de utilidad exclusiva para deportistas de alto rendimiento, hasta convertirse en sitios necesarios para la materialización en el cuerpo de los cánones de belleza contemporáneos, masculinos y femeninos.

A r q ue o lo gí a po stpr o c e sual 162

La focalización de los gimnasios como referentes materiales del cambio disciplinario hace necesario recurrir al apoyo de un enfoque arqueológico acompasado con la lectura que da cabida a la presencia de la materialidad en medio de procesos históricos, sociales e ideológicos que visibilizan los discursos del agente, sus normas, estructuras y procesos socioculturales; como el enfoque postprocesualista1, cuya perspectiva de análisis ha permitido un acercamiento a los derroteros que consideran al individuo, el poder, el feminismo, la historia, la cultura material y el cuerpo como los objetos de estudio que pueden ser iluminados desde la posmodernidad, en la cual ve un momento histórico y una postura categórica en los que todas las cosas tienen cabida; esta corriente de análisis posprocesal o posmoderna ha permitido que la arqueología tenga un acercamiento con la materialidad, al aludir a las estructuras y dinámicas sociales en las que se encuentran los artefactos, ya que el postprocesualismo evoca la interacción viva entre la materialidad, el agente y el medio externo; en función del contexto sociocultural, los símbolos, la ideología y las significaciones.

La arqueología postprocesual entiende al individuo como un agente propositivo, recursivo, creador y transformador de su cultura material y de las relaciones que sostiene con otros individuos. Dos de las principales propuestas, que el postprocesualismo retoma del pensamiento social, son la de Bourdieu 1 El intento de cambio de rumbo acontecido desde una Arqueología Procesual a otra Postprocesual, marcado por la impronta de una serie de transformaciones políticas, económicas, sociales y culturales. Así, pues, a finales de los años sesenta y comienzos de los setenta, nos encontramos con un movimiento crítico promovido por un nutrido grupo de arqueólogos anglosajones en contra del evolucionismo, neoevolucionismo, ecologismo y materialismo de décadas anteriores (Castañeda, 2002: 178).

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y la de Giddens; ambas le permiten explicar la relación activa entre individuosociedad; la primera permite indicar las acciones o prácticas sociales que los agentes reproducen en los campos mediante la adquisición de ciertos capitales; mientras que la segunda entiende las acciones del individuo como la reproducción del sistema y estructuras sociales, con base en un conocimiento sobre lo que hace en su vida cotidiana.

El acercamiento a las prácticas sociales, contemporáneas y pasadas, alude a un encuentro entre el cuerpo humano y el conjunto de universos materiales a partir de los cuales el individuo desarrolla la mayor parte de sus actividades y la corporalidad adquiere sentido por medio del uso de dichos artefactos. Para la arqueología postprocesual. […] la cultura material no existe porque sí. Alguien la produce. Y es producida por algo. Por lo tanto no refleja pasivamente la sociedad más bien crea la sociedad por medio de las acciones de los individuos. […] la cultura material puede a su vez actuar e incidir en la sociedad y en el comportamiento que la produjeron […] el concepto de acción se refiere a la capacidad de los individuos para trasformar las estructuras en situaciones concretas. Los sujetos bien situados manipulan la cultura material como recurso y como sistema de señales para crear y transformar relaciones de poder y dominación […] La relación entre comportamiento y cultura material depende de las acciones de los individuos dentro de unos contextos histórico-culturales específicos. (Hodder, 1994: 29, 22, 23 y 27)

A la luz de la arqueología postprocesual, también considerada posmoderna, los gimnasios constituyen parte de la cultura material creada por la sociedad para transformar los individuos o agentes, en la medida en que cada agente utiliza el gimnasio como un recurso para lograr ciertos fines corporales que están en correspondencia con las estructuras, los símbolos, ideología, discursos y significaciones que imperan en los contextos macro y microsocial contemporáneos. El cuerpo humano, en sí mismo, constituye una materialidad a través de la cual informa sobre un espacio-tiempo; su contextualización implica una revisión del uso, discurso y proliferación que le dan a su cultura materia, porque ésta hace parte del lugar donde el individuo, desde sus formas simbólicas, se sitúa, vive y reproduce sus actividades cotidianas.

B r e v e h isto r i a so b r e lo s g imnasios

En el caso de los gimnasios, se sabe que desde la época griega aparecieron los primeros, que eran utilizados como sitios donde los jóvenes recibían instrucción y educación física, porque “los griegos consideraban la armonía entre el cuerpo y el espíritu como un factor necesarios para la educación de los ciudadanos” (Sainz, 1992: 34).

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Más tarde, en el marco de los siglos XIX y XX, son construidos los primeros gimnasios en Alemania y Estados Unidos, como espacios exclusivos para gimnastas, quienes a su vez fueron los primeros creadores de aparatos para gimnasios, ya que tenían como principal interés la difusión del ejercicio como un deporte. Los años veinte figuraron como una década en la cual prosperó la construcción de escuelas de deporte y gimnasios, dirigidos especialmente a fisicoculturistas y a deportistas de alto rendimiento.

En la actualidad se le han incorporado algunos ejercicios de acondicionamiento f ísico de Oriente, como el yoga o el taichí; también se han diversificado los tipos de ejercicios guiados, entre los que se encuentran el fitness, pilates, kickboxing, y otros; que actualmente están dirigidos a la población en general.

Una característica particular de los gimnasios contemporáneos consiste en que la mayoría se encuentran ubicados en zonas urbanas; según David Le Breton, esto se debe a que en las ciudades el trabajo adquiere formas sedentarias que implican poco esfuerzo, en comparación con las actividades del campo, que en su misma reproducción ejercitan y fortalecen al cuerpo (cfr. Le Breton, 2002).

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G i m n a s i os e n la c o lo ni a Guerrero

Para analizar los gimnasios como parte de la cultura material que hace referencia a prácticas disciplinarias contemporáneas, se recurrió al estudio de cuatro gimnasios ubicados en la colonia Guerrero, de la Delegación Cuauhtémoc del Distrito Federal, porque esta colonia es considerada una de las más antiguas de la ciudad, y a través de sus vestigios materiales puede ilustrar sobre los cambios y las presentes condiciones sociales y artefactuales en las que se encuentran algunas de sus construcciones.

La colonia Guerrero está delimitada, […] al sur, la Avenida Hidalgo; al norte, Nonoalco (Hoy Ricardo Flores Magón) al oriente, el Eje Central Lázaro Cárdenas y Paseo de la Reforma; y al poniente, las calles de Eje 1 Poniente Guerrero. Originalmente se llamó colonia Bellavista y de San Fernando y se formó en el potrero que perteneció al colegio de Propaganda de FIDE de San Fernando. Data de alrededor de 18732.

Durante este acercamiento, se pudo notar que los gimnasios están instalados en espacios que en un principio fueron construidos para ser ocupados como viviendas, y posteriormente acondicionados como negocios que ofrecen servicios a la población; por ello, se encuentran ubicados en zonas habitacionales de alta densidad poblacional. Están dirigidos a hombres y mujeres que 2 http://www.cuauhtemoc.df.gob.mx/delegacion/mapa/colonias.html. Consultado 12/09/2011.

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tengan una edad de 16 a 65 o 70 años (aunque el rango medio de edad de los clientes es de 20 a 50 años), debido a que estas sedes se rigen por normas oficiales que contemplan la edad de los clientes, acondicionamiento, medidas de seguridad e higiene.

Se caracterizan por ofrecer rutinas de ejercicio con aparatos con peso; por ello, reciben el nombre de “gimnasios de pesas”. Los aparatos de pesas poseen la característica de tener un conjunto de piezas organizadas mecánicas y, más recientemente, eléctricas, que funcionan con poleas, tornillos, y un mecanismo de variación de peso. Cabe señalar que en los gimnasios de pesas también existen aparatos para realizar ejercicios cardiovasculares, que están presentes en menor cantidad y son considerados un complemento en las rutinas de ejercicios.

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Figura 1 figura 2 figura 3 Gimnasios de la colonia Guerrero, en la Delegación Cuauhtémoc, Distrito Federal.

Fotografías de Janeth Rojas Contreras, septiembre de 2011

Los gimnasios son unidades habitacionales de tipo rectangular, los cuales ocupan un solo nivel del edificio o construcción donde están instalados. En su interior se encuentran materiales básicos para brindar servicio a los clientes; únicamente manejan el área de aparatos de pesas; cuentan con pocos objetos decorativos: sólo dos o tres pósters que muestran la imagen de un hombre o una mujer fisicoculturistas; otro elemento común en los gimnasios es la utilización de alfombras o tapetes, sobre los que son colocados los aparatos para evitar que se muevan durante su uso, y para evitar desgastes en la superficie del piso; en los gimnasios visitados también se encontraron espejos, ubicados sobre las paredes y casi siempre frente a los aparatos de ejercicio.

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M a t e r i ali d a d i nd i c ati v a de la t ransición d e l us o d e lo s gi m na si o s de p esas con fines d e p or t i v o s a l uso d e lo s gimnasios de p esas c o n f i n es e sté ti c o s

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Diferencias entre aparatos de pesas En este apartado se destacan específicamente las características de aparatos de pesas y espejos encontrados en los gimnasios, porque son considerados dos de las principales materialidades indicativas del cambio de la disciplina corporal con fines deportivos, a la disciplina con fines estéticos. Mientras que los aparatos de peso ilustran su popularización en el grueso de la población no deportista, la recurrencia de la presencia de espejos permite realizar una analogía del agente que se ve a sí mismo mientras realiza los ejercicios, como un narciso ensimismado en su propia imagen, como parte de ese rasgo posmoderno que sitúa al individuo sobre la colectividad.

Entre los gimnasios encontrados se destaca uno que tiene una antigüedad de 62 años; al parecer, fue uno de los primeros gimnasios en instalarse en el centro de la ciudad de México, con el objetivo de atender a deportistas de mediano y alto rendimiento, especialmente aquellos dedicados al box y a la lucha libre. En la actualidad se encuentra en funcionamiento y ha ampliado su servicio a mujeres boxeadoras del vecindario. Resulta importante considerarlo, porque sirve como un marco de referencia para ilustrar la forma en que han cambiado los aparatos de pesas y los objetivos corporales de la población.

Los otros gimnasios poseen características similares en cuanto a su período de antigüedad, el cual oscila entre uno y cinco años. Entre ambos tipos de gimnasios se pueden apreciar algunas diferencias en la clase de aparatos que cada uno tiene, porque varían en cuanto al ensamble, el tipo de peso, de materiales con los cuales están hechos, el tamaño, la forma y la funcionalidad para la realización de los ejercicios.

Los aparatos más antiguos (figura 4) se caracterizan por ser de peso libre, es decir, tienen discos con un peso promedio de 35 a 50 kilogramos, que requieren ser cambiados cuando se necesita mayor o menor peso; esto implica que para cambiar un disco se debe ejercer mucha fuerza para poder levantarlo, cargarlo y colocarlo en las poleas. En cuanto a los asientos y soportes, tienen una forma casi siempre rectangular, y carecen de movimiento. Por lo que fueron diseñados para concentrarse en un solo tipo de ejercicio. Uno de los visitantes asiduos al gimnasio considera que los aparatos de pesas de este gimnasio tienen dicha forma porque […] sólo los utilizan personas que quieren formarse profesionalmente; para ellos es necesario hacer mucha fuerza y resistencia con el cuerpo, tienen que

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Figura 4. Aparato para realizar ejercicios de pecho.

Gimnasio con una antigüedad de 62 años

Figura 5. Aparato para realizar ejercicios de pecho y pierna. Gimnasio con una antigüedad de un año.

Fotografías de Janeth Rojas Contreras, septiembre de 2011. verse con mucha masa muscular; de lo contrario no impactarían a nadie, porque la mayoría de los que han venido aquí desde que el gimnasio se abrió, ha sido para formarse como boxeadores o luchadores. (Cliente del gimnasio F. López, comunicación personal, 9 de septiembre de 2011)

Mientras que los aparatos de pesas más recientes (figuras 5 y 6) ya no presentan un peso libre, sino un peso integrado en un cubo de pesas cuadrangulares con un peso de 5 kilogramos cada una, el cual se ubica en la parte inferior de las poleas. El peso puede ser cambiado sin ejercer ningún tipo de esfuerzo por parte de quien se ejercita. Están diseñados para ser utilizados por personas de diferente estatura, peso y fuerza, porque tienen movilidad en los asientos y soportes, son más ligeros, se mueven a distintas alturas, e incluso algunos tienen diseños ergonómicos y una tapicería más resistente y cómoda.

La tecnología de los aparatos ha mejorado, los aparatos han variado; los antiguos son rústicos, porque los ejercicios también eran simples; en comparación con los ejercicios de ahora, que requieren de aparatos con mejor soporte; por ejemplo, en los aparatos de ahora, el trabajo a nivel muscular es superior, el nivel de lesiones es mínimo, porque los aparatos son de movimiento inducido, el asiento y el respaldo se articulan y se mueven durante el ejercicio para que trabaje el músculo. (Instructor de gimnasio J. L. Correa, comunicación personal, 24 de septiembre de 2011)

El cambio material en la forma del peso libre por un peso integrado evidencia la transición de unos agentes cuya disciplina moderna se rige por el Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 157-176

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Figura 6. Cubo de pesas integrado en aparato de gimnasio.

Fotografía de Janeth Rojas Contreras, septiembre de 2011.

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sometimiento del cuerpo con el mayor esfuerzo posible, a través de la norma socialmente institucionalizada del cuerpo deportivo y funcional, hacia una posdisciplina posmoderna, donde el cuerpo es sometido a voluntad priorizando su bienestar con el menor esfuerzo; es un cuerpo construido para la contemplación. Mientras que en la modernidad el cuerpo era el símbolo del trabajo, en la posmodernidad el cuerpo es el símbolo del goce y la relajación.

Si bien ambos cuerpo están sometidos al peso y a aparatos que implican esfuerzo y disciplina, el discurso con el cual se acercan los agentes es diferente; mientras que los visitantes del gimnasio nacido hace más de cinco décadas ubican la forma de los aparatos con una despersonalización del usuario, debido que los aparatos tienen una sola forma y función que no considera las particularidades morfológicas de quien se ejercita, en los gimnasio recientes, los agentes ven en los aparatos la personalización y atención a sus características individuales; de allí que su acceso y proliferación se hayan extendido a un número considerable de la población. Situación que se ve enriquecida con los discursos hegemónicos que presentan estereotipos de belleza masculinos y femeninos, en los cuales se aprecian cuerpos ejercitados como ideales y símbolos de la salud, el bienestar y la hermosura. Entonces, los gimnasios se han convertido en lugares de culto al cuerpo bello.

Diferencias en el tamaño y la cantidad de espejos Entre los materiales de gimnasio que posiblemente también se vieron involucrados en el cambio de uso del gimnasio con fines deportivos al uso del gimnasio con fines estéticos, se encuentran los espejos, ya que pudo apreciarse una variación en la cantidad y en el tamaño de éstos. En el gimnasio de mayor antiAntipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 157-176

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Figura 7 Figura 8 Imágenes del interior de dos gimnasios de la colonia Guerrero, en la Delegación Cuauhtémoc, Distrito Federal.

A la izquierda, un gimnasio con una antigüedad de 62 años; a la derecha, un gimnasio con una antigüedad de 5 años.

Fotografías de Janeth Rojas Contreras, septiembre de 2011.

güedad sólo se encontraron cinco espejos, colocados sobre tres paredes; por el tamaño de los espejos y por la altura a la que fueron colocados, lo que más se refleja es la parte superior del cuerpo.

En los gimnasios actuales, la mayoría de las paredes están cubiertas casi en su totalidad por estos artefactos; los espejos reflejan el cuerpo completo, y a través de ellos se puede tener una visibilidad de casi la totalidad del gimnasio.

Se puede inferir que en los gimnasios modernos, los espejos sirven como un medio de vigilancia para mantener un control sobre la reproducción y corrección de la postura y ejercicios; mientras que la marcada presencia de espejos en los gimnasios con discursos posmodernos constituye un componente de la biograf ía refleja y autocontemplativa que el agente se construye en el proceso disciplinario; para mantener un registro visual del correcto desplazamiento y monitoreo o registro visual sobre las transformaciones que va adquiriendo su cuerpo en busca de “mejorar su cuerpo” (haciéndolo más delgado y/o voluptuoso), en comparación con los gimnasios donde el entrenamiento y el ejercicio están enfocados principalmente en la realización de algún deporte.

Semejanzas en la disposición de los aparatos de pesas Otra característica propia de los gimnasios de pesas es la división de los aparatos en islas. Los aparatos o elementos que tienen una misma forma, función o nombre son agrupados en un mismo espacio: A) Las escaladoras, las bicicletas estáticas y las caminadoras son nombradas como máquinas de “cardio” o “cardiovasculares”, miden el tiempo, la velocidad y supuesta distancia Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 157-176

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recorrida; también miden la frecuencia cardiaca y el consumo calórico. B) Las mancuernas, con pequeñas piezas que pueden ser tomadas con una sola mano, regularmente tienen un peso de 1,0 kg a 25,0 kg. C) Las barras tienen una forma tubular y varían en medidas que van de 40 a 150 centímetros; regularmente son usadas con discos colocados en cada extremo, los cuales varían en su peso desde 1,25 kg hasta 20 kg. D) Las bancas y tablas tienen formas ergonómicas y asientos o respaldos con movilidad para adecuarse a cualquier altura o grosor del cuerpo. En estos aparatos pueden utilizarse las barras y discos, como material complementario para el ejercicio. E) Los aparatos multifuncionales están diseñados para realizar dos o más ejercicios al mismo tiempo. Poseen elementos regulables, tales como asientos, reposapiés, respaldos y palancas, para ajustarse a cualquier peso y talla. Son utilizados para realizar diversos movimientos.

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Isla 1. Cardiovasculares (Caminadoras, escaladoras y bicicletas estáticas).

Isla 2. Mancuernas.

Isla 3. Barras y discos.

Isla 4. Bancas o tablas.

Isla 5. Aparatos multifuncionales. Área administrativa.

Espejos.

Figura 9. Imagen de la división de islas de aparatos dentro de un gimnasio.

Fotografía de Janeth Rojas Contreras, septiembre de 2011.

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La disposición de los aparatos en islas es una muestra de orden, eficiencia y efectividad. Entre cada aparato existe una distancia de uno a tres pasos, para facilitar el desplazamiento de un lugar a otro, sin que se pierdan el calentamiento alcanzado por el músculo y el ritmo llevado por el agente. Cada grupo de aparatos, en relación con el espacio total del gimnasio, se convierte en un subespacio o isla de especialización sobre saberes, técnicas, rutinas e información. A cada isla de especialización, también le corresponde una isla corporal, ya que en cada subespacio se despliega un tecnología de conocimientos y de acción materializada3 relacionada con saberes de taxonomización anatómica, vigilancia, sometimiento, modelación y moda: la isla de aparatos conformada por caminadoras, escaladoras y bicicletas estáticas está relacionada con el corazón y con las piernas; la isla de mancuernas está ligada a los brazos; la isla de barras y discos está asociada con los hombros; la isla de bancas o tablas está relacionada con el abdomen, el pecho y el área lumbar; la isla de aparatos multifuncionales está asociada principalmente a los glúteos, pantorrillas y cadera; aunque estos aparatos están diseñados para realizar ejercicios combinados e impactar en más de un área del cuerpo. El sometimiento instruido y voluntario al uso de aparatos y a la reproducción de un grupo de ejercicios marcados por la repetición de movimientos, la medición de distancia, peso y tiempos, se expresa como una tecnología de saberes especializados que tiene por objetivo la visibilización, contemplación y valoración del cuerpo; por su aumento, disminución y definición en relación con otros y con el agente mismo.

Interacción entre agentes y artefactos En la interacción de los agentes con los aparatos, se destacan las rutinas de ejercicios, entendidas como aquellas que constan de repetir movimientos auxiliándose de algún aparato con pesas, porque los aparatos con peso ofrecen la posibilidad de potenciar el ejercicio e impactar específicamente sobre el área del cuerpo que se desea. Regularmente, los agentes tienen tres objetivos dirigidos al uso de los aparatos: el primero consiste en disminuir la grasa corporal; este objetivo está relacionado con algunos discursos médicos que asocian el sobrepeso o el exceso de grasa acumulada en el abdomen con problemas de salud, y también está relacionado con la imagen de la delgadez como un sinónimo de belleza, sobre todo en el cuerpo femenino; el segundo objetivo tiene como fin principal la definición de músculos, es decir, hacer que a través de la piel se pueda apreciar cada una de las formas del músculo, porque la definición muscular está 3 Dentro de las múltiples formas de relación entre la agencia y los objetos materiales, podemos destacar la tecnología como un sistema de conocimiento y de acción materializada (Renfrew y Bahn, 2008: 19).

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asociada con la imagen corporal que proyecta voluptuosidad, destreza y energía, características que pueden llegar a ser atractivas para el sexo opuesto; y el tercero tiene como fin el aumento de volumen de la masa muscular, especialmente en las zonas del cuerpo que son consideradas de mayor atractivo visual y sensual; también está relacionado con la imagen de la fuerza f ísica.

Islas de aparatos utilizadas según el género En cuanto a la forma de interacción entre los agentes con las islas de aparatos, también se pudo apreciar una marcada diferencia por género, entre el tipo de ejercicio, la focalización de algunas áreas del cuerpo y el uso de aparatos a los que con mayor frecuencia recurren hombres y mujeres. Este posible hallazgo tiene una explicación en los objetivos que cada género persigue para su propio cuerpo y en las determinantes culturales y contextuales sobre la imagen del cuerpo.

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Figura 10. Imagen de islas de aparatos por sexo.

La imagen muestra las islas que son utilizadas por hombres y mujeres, así como las áreas del cuerpo que están relacionadas con el uso de determinados aparatos de pesas.

Fotografías de Janeth Rojas Contreras, septiembre de 2011.

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Siguiendo las rutinas de ejercicios, el diseño y la función de los aparatos de pesas, así como el tiempo de estancia de los agentes en cada una de las islas, se pudo saber que las mujeres pasan la mayor parte del tiempo en las islas de cardiovasculares (bicicletas, caminadoras y escaladoras), tablas o bancas y multifuncionales, mientras que los hombres tienen una estancia mayor en las islas de barras y discos, mancuernas y tablas. Esto implica una división corporal del ejercicio por género: las mujeres ejercitan con mayor constancia la parte inferior del cuerpo: cintura, abdomen, glúteos y piernas, mientras que los hombres tienden a ejercitar con mayor frecuencia la parte superior del cuerpo: abdomen, área lumbar, pecho, brazos y hombros.

Inferencias de la interacción entre agente y artefactos, y su relación con el contexto social Se infiere que esta división del ejercicio corporal por género en los gimnasios de pesas, quizás esté vinculada con las significaciones contemporáneas de belleza y feminidad, y con la relación entre imagen corporal y el contexto social inmediato. En relación con la imagen femenina, se puede suponer que las islas de aparatos utilizadas por las mujeres les proveen de un cuerpo que exalta la feminidad, debido a que los aparatos que ellas utilizan les permiten realizar rutinas de ejercicios para aumentar el volumen y redondear la forma de los músculos de la cadera y los glúteos. Casi no realizan ejercicios para la parte superior del cuerpo, porque implican pérdida de grasa, repercutiendo en la disminución del tamaño del busto. Es posible que esta atención sobre el cuerpo esté asociada a la preocupación femenina por la maternidad, la atracción del sexo opuesto y el disfrute sexual. Sumado a que en las mujeres “la valoración del atractivo f ísico es el indicador más importante de su autoconcepto, tienden a experimentar las modas y la estética […] además fomenta el cultivo del cuerpo como una forma de éxito y de satisfacción social” (Salazar, 2007: 72). En cuanto a la relación del gimnasio con la imagen corporal masculina y con el contexto local, se cree que los hombres realizan rutinas con aparatos de pesas para aumentar la masa corporal de brazos, pecho y espalda, porque obtienen una imagen que es funcional para enfrentar los riesgos latentes de la delegación, ya que […] si bien la delegación Cuauhtémoc no es donde más delitos se cometen en la ciudad, si es considerada la más conf lictiva, pues en esta demarcación se concentran los principales factores de riesgo urbano, social y económico que van desde su gran población f lotante, ambulantaje, giros negros, distribución de droga y contrabando hasta la presencia de grupos vulnerables como “niños de la calle”, indigentes, prostitutas y personas con adicciones. (Servin, 2007)

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Así, la obtención de mayor musculatura puede estar asociada con la comunicación de una imagen que proyecta fuerza, poder, destreza y capacidad para enfrentarse a los posibles riesgos de inseguridad. La ubicación de ejercicios y el uso del material para construir cierta corporalidad pueden leerse en el conjunto de motivaciones de los agentes para situarse en la materialidad de los gimnasios, si bien en los gimnasios contemporáneos permea una ideología posmoderna que centra la priorización del goce, la salud y la belleza; cabe mencionar que desde un ámbito local, las experiencias de los agentes se encuentran tamizadas por el conjunto de dinámicas sociales que prevalecen en su contexto, como en el caso de esta colonia, donde existe una situación de riesgo constante; esto, en alguna forma, condiciona la construcción de la imagen corporal en relación con una materialidad de la localidad. Así, la relación entre agente, materialidad y contexto está atravesada por una disciplina corporal que busca la belleza, el placer, la voluptuosidad, y por otra parte busca la reducción simbólica de un modelo de cuerpo, femenino y masculino, simbolizado de acuerdo con el contexto, la ideología y las formas simbólicas del agente. La búsqueda de una imagen corporal que impacte en el contexto social ha convertido los gimnasios en sedes de acceso público, y han sido adoptados como parte de un “estilo de vida” para potenciar experiencias de bienestar personal en términos f ísicos y sociales. Aunado a que los gimnasios son unidades materiales que en la vida diaria han sido considerados como medios de obtención, a través de la imagen del cuerpo, de cierto estatus, reconocimiento y aceptación.

La materialidad de los gimnasios es valorada como un medio individual para la obtención de un cuerpo adecuado a los parámetros globales de belleza f ísica, los cuales están determinados por estándares de peso, volumen, estatura. Permite satisfacer ciertas expectativas narcisistas sobre el cuerpo, ya que la conducta narcisista de los agentes dentro de los gimnasios opera con las rutinas de ejercicios y con la presencia de espejos para el registro autobiográfico; estos elementos develan su ensimismamiento personal, la importancia concedida al reflejo personal hacia sí mismo y hacia los otros, así como la posibilidad de ser reconocidos corporalmente a través de la belleza, la salud y la fuerza f ísica.

En la era posmoderna, la autodisciplina se vive como una práctica personal de conducción del propio cuerpo hacia el goce, la exaltación de la belleza, el consumo de servicios y el ejercicio exacerbado. “A través de todas estas diferencias se expresa toda una relación con el mundo social (en la medida en que la relación con el propio cuerpo es, como veremos, un forma particular de experimentar la posición entre el espacio social mediante la comprobación de la distancia entre el cuerpo real y el cuerpo legítimo)” (Bourdieu [Varela], 1986: 184). Se Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 157-176

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puede considerar que con la ayuda de los gimnasios y su conjunto artefactual, los hombres y mujeres pueden crearse un cuerpo para la contemplación y una imagen simbólica del éxito, la sanidad y la vitalidad, porque los agentes buscan lograr altos niveles de reconocimiento y admiración por los otros a través de la apariencia.

C o n c lusi o ne s

Según lo observado a través de los gimnasios, se podría decir que éstos sí forman parte de la evidencia material producida durante el proceso de transición de una disciplina moderna e institucional a una disciplina posmoderna y personal.

Esta aseveración tiene su principal evidencia en la comparación realizada entre la materialidad del gimnasio viejo y los gimnasios recientes, especialmente en los aparatos de pesas: en el cambio de aparatos con peso libre a la innovación de aparatos con peso integrado; del diseño de aparatos sin movilidad y con una sola función a la innovación de aparatos con diseño móvil, ergonómico y multifuncional; y en los espejos. Estos cambios facilitaron la incorporación de población femenina y masculina a los gimnasios, sin importar sus características individuales de peso, estatura, rendimiento, edad y experiencia. Los gimnasios también proliferaron al convertirse en sedes de embellecimiento y salud, se convirtieron en templos de culto al cuerpo y dejaron de ser sitios exclusivos para deportistas de alto y mediano rendimiento.

A la luz de la arqueología posprocesual, es posible saber que la práctica disciplinaria dentro de los gimnasios adquirió un perfil de significación estética y contextual para los agentes, en función de las exigencias sociales y contextuales donde están ubicados. La forma en que la disciplina es reproducida dentro de los gimnasios guarda una estrecha relación con la división de género (según lo observado), que está en función de las exigencias y símbolos sociales sobre la belleza y la exaltación de la feminidad a través de una imagen corporal con signos de voluptuosidad, atracción sexual, salud y éxito social. También es importante destacar que el hecho de que en la colonia Guerrero sólo existen gimnasios de pesas puede estar conectado con las problemáticas sociales, urbanas y económicas de riesgo, vulnerabilidad y delincuencia que imperan en la demarcación. Esta misma situación quizás motive entre la población masculina la necesidad de poseer un cuerpo que proyecte fuerza, poder y disposición para enfrentar cualquier riesgo. Cabe mencionar que los alcances de este trabajo están condicionados por los objetivos que se fijaron desde el inicio de esta investigación, por lo que se reconoce que para ampliar ratificar o desechar las anteriores inferencias y conclusiones sería necesario ampliar las aproximaciones a estos espacios sociales y a los actores sociales. .

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Consultado el 24/10/2011.

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Panorámicas TRES MOMENTOS DE LA ESCRITURA ANTROPOLÓGICA EN COLOMBIA: NOTAS PARA UNA DISCUSIÓN WILHELM LONDOÑO

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REPENSAR EL MÉTODO ETNOGRÁFICO. HACIA UNA ETNOGRAFÍA MULTITÉCNICA, REFLEXIVA Y ABIERTA AL DIÁLOGO INTERDISCIPLINARIO ISMAEL APUD

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Tre s mome n to s de l a e s c r i t ur a a n t rop ol ó gica e n C ol om bi a : nota s pa r a u na di s c usión* W ilhelm L ondoño ** wlondonodiaz@gmail.com Universidad del Magdalena

R e s u m e n En este artículo quiero mostrar tres momentos de la escritura antropológica en Colombia. El primero estaría caracterizado por la narración de la experiencia antropológica como un viaje al centro del salvajismo. Se denomina a este período antropología de la experiencia colonial. El segundo período estaría caracterizado por una subversión de las normas de enunciación de la antropología de la experiencia colonial; se nota en las obras del período de la subversión, una narración de la experiencia etnográfica como lucha y acompañamiento a comunidades locales. Finalmente, está el período “más allá de la antropología”. En él se cuestiona la idea misma del viaje y de la sociedad, produciendo obras en las que es difícil reconocer diferencias entre la antropología y otros campos disciplinarios. Para describir estos períodos se toman autores representativos de cada uno de ellos; dicha demarcación no supone una ontología histórica de la cual se tomaran muestras, sino una forma de visualizar tendencias conceptuales y políticas en la antropología en Colombia, que fluctúan sin una necesaria determinación temporal.

P ALABRAS CLAVE :

Escritura, viaje, etnografía, colonialismo, literatura.

DOI: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda16.2013.09

* Este texto es producto del componente de investigación de la cátedra “Visiones del colonialismo en antropología, cine y literatura”, impartida por Wilhelm Londoño en la Universidad del Magdalena en los períodos académicos 2011-II, 2012-I y II. ** Doctor en Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Catamarca, Argentina.

Artículo recibido: 25 de octubre de 2012 | aceptado: 14 de enero de 2013 | modificado: 5 de abril de 2013

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Three moments of anthropological writing in Colombia: Notes for a discussion ABSTRACT In

this article I want to show three stages of anthropological writing in Colombia. The

first could be characterized as a narrative of the anthropological experience in terms of a journey to the “center of savagery.” This period is called “anthropology of the colonial experience”. The second period could be characterized as one that challenges the rules of enunciation of the anthropology of colonial experience. In this period it is possible to see that the ethnographic narrative is produced through the experience with local communities’ political struggles. Finally the third stage, “beyond anthropology”, is one when anthropological backgrounds are questioned and where it is difficult to establish differences between anthropology and other disciplines. These periods are described reviewing the work of representative authors. This demarcation is not a historical ontology from where samples are taken but it’s a way to visualize the conceptual and political trends of anthropology in Colombia, which fluctuate between the three possibilities without a necessary temporal determination.

KEY WORDS:

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Writing, journey, ethnography, colonialism, literature.

Três momentos da escritura antropológica na Colômbia: notas para uma discussão rESUMO

Neste artigo pretende-se mostrar três momentos da escritura antropológica na Colômbia. O

primeiro estaria caracterizado pela narração da experiência antropológica como uma viagem ao centro do selvagismo. Denomina-se a este período antropologia da experiência colonial. O segundo período estaria caracterizado por uma subversão das normas de enunciação da antropologia da experiência colonial; nota-se nas obras do período da subversão, uma narração da experiência etnográfica como luta e acompanhamento a comunidades locais. Finalmente, está o período “mais além da antropologia”.

Nele se questiona a ideia em si da viagem e da sociedade, produzindo obras nas quais é difícil reconhecer diferenças entre a antropologia e outros campos disciplinares. Para descrever estes períodos, tomam-se autores representativos de cada um deles; essa demarcação não supõe uma ontologia histórica da qual se tomarão mostras, mas sim uma forma de visualizar tendências conceptuais e políticas na antropologia na Colômbia, que flutuam sem uma necessária determinação temporal.

PALABRAS CHAVE:

Escritura, viagem, etnografia, colonialismo, literatura.

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Tre s mome n to s de l a e s c r i t ur a a n t rop ol ó gica e n C ol om bi a : nota s pa r a u na di s c usión Wilhelm Londoño

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I n t r od uc c i ó n

os ejercicios revisionistas resultan ciertamente pretenciosos, pero son útiles para propósitos educativos y, además, ayudan a cartografiar grandes tendencias, cuyos mapas alimentan las discusiones de la filosof ía de la ciencia y del análisis discursivo. Una determinación de este tipo de ejercicios sugiere el establecimiento de demarcaciones, arbitrarias como toda delimitación, que permiten describir la interacción que se da entre la adopción de grandes marcos conceptuales y la generación de narraciones etnográficas. No sobra decir, como ya se ha señalado desde la hermenéutica, que en toda representación etnográfica hay una proyección del mundo. En ese sentido, toda descripción etnográfica es una enunciación moral.

En este texto se proponen tres períodos que son a su vez tres posibilidades de encarar las enunciaciones etnográficas que se hacen en un campo tan dinámico como el de la antropología en Colombia. Ello no quiere decir que esa fragmentación deba tenerse en cuenta sólo porque es la única propuesta; todo lo contrario, existen varias más (Caviedes, 2004 y 2007; Echeverry, 1997; Gnecco, 2008; Pineda Camacho, 2008; Pineda Giraldo, 1999), pero todas coinciden en comprender el desarrollo de la academia antropológica nacional teniendo en cuenta las agendas fundacionales, las contestaciones a esta agenda y los desarrollos contemporáneos y sus intentos de descentramiento disciplinario y político.

Dentro de este inventario, sin duda alguna, debe discutirse la producción etnográfica hecha desde el loci de enunciación eurocéntrico (Mignolo, 2005).

Infinidad de extranjeros visitaron Colombia desde inicios del siglo XX, representando su experiencia como un viaje a las antípodas de la civilización; finalmente la visita al trópico era también un viaje temporal1. No en balde, Gustaf 1 Johannes Fabian (1983) denominó a esta característica de la representación etnográfica “alocronismo”. Según Fabian, el alocronismo permitía configurar la experiencia con el otro distinguiendo dos tiempos: el físico, que escenificaba el contacto del etnógrafo con el otro, y el tiempo cultural, en el cual el encuentro etnográfico era un encuentro con el pasado. Dado que el otro era automáticamente preterizado, de alguna manera ya estaba construido; a ese fenómeno Michel-Rolph Trouillot lo denomina “el nicho del salvaje” (Trouillot, 2011).

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Bolinder, cuando se refirió a su viaje por el territorio chimila, en 1915, nominó al espacio como “selva virgen” (Bolinder, [1916] 2010). Se asume que ese distanciamiento, muy bien discutido por Renato Rosaldo (1991), es producto de la configuración geopolítica del colonialismo2. Esto supone pensar que esas narraciones están atadas al colonialismo, entendido éste no como una acción sólo racional de generación de colonias, sino como una forma de expresión simbólica y configuración de subjetividades y espacialidades. Es lo que Walter Mignolo supone denominar colonialidad, entendida como la lógica cultural del colonialismo (Mignolo, 2005). En estos términos, la colonialidad supone una forma de experiencia del colonialismo.

Sobre este período se propone analizar una texto raro de la antropología colombiana, en el cual los esposos Gerardo Reichel-Dolmatoff y Alicia Dussán3 narran, no sobre una comunidad etnográfica o una cultura arqueológica, sino sobre su experiencia de viaje, que coincidió con el recorrido de un líder mesiánico por las aguas dulces de la región del Pacífico, en la década de 1960.

Hay que señalar que ese texto no se escoge porque haya sido producido por un autor específico, sino porque reproduce claramente las formas del pensamiento antropológico clásico, en el cual la distancia con el otro era rígidamente sostenida en todas las etapas de la investigación etnográfica4. Igualmente, el texto en mención se prefirió de otros por cuanto es una descripción de viaje, a la selva del Pacífico colombiano, región que ha sido epicentro de una revitalizada producción antropológica en la que las distancias entre el representado y el representador se han tratado de reducir al mínimo. Queda la tentación de sugerir que este tránsito es el que define el pensamiento antropológico nacional, si se permitiera usar esa expresión.

El segundo período estaría caracterizado por un direccionamiento epistemológico y político, que supone que el trabajo antropológico no debería basarse en la dicotomía entre representador y representado, sino en un 2 Una aclaración que resulta pertinente hacer es que en este texto no se concibe la escritura de los documentos etnográficos como una mera representación de la realidad; no se quiere reducir la discusión sobre el colonialismo en la antropología colombiana a un problema de escritura y representación. En este sentido, la escritura etnográfica que se menciona debe verse oscilando con prácticas no verbales que en algunos casos se estructuran abiertamente en oposición al colonialismo y sus versiones actuales. Sin embargo, sobre esas prácticas, por cuestiones de espacio, no se discute acá. Con ello se exculpa a esta reflexión de la marca que Cristóbal Gnecco encontró en la “antropología norteamericana de la década de 1980 que pretendió deshacerse del colonialismo localizándolo en el texto” (Gnecco, 2011: 13).

3 Por propósitos prácticos, de ahora en adelante denominaré a esta pareja “los Reichel”.

4 Se debe hacer alusión acá a la obra de Rogerio Velásquez, nativo del Chocó, quien en las décadas de 1950 y 1960 escribió textos etnográficos sobre la cultura de esa región. Sin embargo, la obra de Velásquez ha sido ciertamente desconocida, lo cual podría relacionarse con el hecho de escribir desde la periferia. Esta situación se ha querido revertir con una reciente publicación de algunos de sus ensayos (cf. Velásquez, 2010).

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trabajo de enunciación conjunta. Hace algunos años Mauricio Caviedes (2007) denominó a estas antropologías “Apócrifas”, lo que ilustra sobre la dificultad de su caracterización5. Sobre este período se sugiere una revisión a la obra de Luis Guillermo Vasco. Acá, igualmente, no se hace el análisis de un hombre, sino de una enunciación que representa la situación social de la investigación. Un rasgo importante de esta antropología, es que no cuestiona que la antropología deba centrarse en la discusión de un otro; lo que intenta es decir con el otro, y no sobre el otro.

Finalmente, el tercer período se caracterizaría por narraciones etnográficas que intentan ir más allá de la antropología. Cuando se hace un recorrido disciplinario en el último tercio del siglo XX en Colombia, se puede apreciar la emergencia de preguntas que indagan sobre la naturaleza de los tradicionales objetos de investigación; con ello no sólo se dinamitan las sedimentaciones conceptuales básicas como cultura y sociedad, sino que se proponen herramientas de análisis inusitadas que privilegian el estudio de fenómenos como las dimensiones cultuales de la globalización, la generación de redes, las dinámicas de los movimientos sociales, por ejemplo.

Primer período

Etnografía y la experiencia colonial: un viaje al Pacífico de los esposos Reichel En enero de 1960 Alicia Dussán y Gerardo Reichel-Dolmatoff se encontraban en el Chocó biogeográfico haciendo un reconocimiento de lo que constituía el objeto de su investigación: los grupos indígenas en el pasado y en el presente.

Producto de estas investigaciones emergieron publicaciones que tenían como objetivo ampliar el conocimiento de los “indios del Chocó” (Reichel, 1962a), como también de las “secuencias culturales” arqueológicas en la Costa Pacífica colombiana (Reichel, 1962b).

Ya que los Reichel se habían dado a la tarea de hacer un inventario de los bienes antropológicos aún existentes del país (sitios arqueológicos y comunidades indígenas), en la década de 1960 se propusieron recolectar datos en el Chocó. En la representación del viaje, los Reichel adoptan la mirada de un supuesto forastero que reconoce la región. Según los Reichel: Para el común forastero el Chocó constituye un verdadero infierno verde, por la selva, los manglares, el clima lluvioso y sus peligros materiales que se exageran por lo general. En cambio para el negro y el indio chocoanos la lluvia y la 5 Otras importantes periodizaciones pueden encontrarse en los trabajos de Roberto Pineda Camacho (2008), Roberto Pineda Giraldo (1999), Marcela Echeverry (1997), Carlos Barragán (2000) y Héctor García (2008).

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vegetación regional son vistas con naturalidad y en sus conversaciones diarias no se oyen casi nunca quejas sobre las condiciones que les ofrece su medio ambiente natural. (Reichel y Dussán, 2009: 261)

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Como lo notan los Reichel, la mirada del forastero produce una representación diferente a la local. En la organización del texto, sorprende cómo llaman la atención sobre el hecho de que las condiciones locales no son vistas por los indígenas y afrodescendientes con aversión, sino, por el contrario, con naturalidad. Para el “otro”, la naturaleza es natural, y ello es motivo de sorpresa para el viajero. Concomitante con esa apreciación, se desprende el hecho de que la mirada del forastero está condicionada a no reconocer en la naturaleza su naturalidad, lo que finalmente termina produciendo una valoración de la selva como incivilizada, sucia, enferma, abyecta, “un verdadero infierno verde”6.

Además del contraste entre la mirada del forastero y la del local, les preocupa que las poblaciones indígenas y afrodescendientes están bastante inquietas por el arribo de “El Hermanito”, un líder mesiánico que se paseaba por las riberas del San Juan en la década de 1960. Sobre el estado de inquietud general dicen los Reichel: Saliendo de Buenaventura los primeros días de enero de 1960, entramos a la desembocadura del río San Juan y nos demoramos algunas semanas en la zona déltica, antes de subir el curso del río. Ya pronto, después de haber establecido los primeros contactos con los negros e indios de las riberas, observamos que toda la población se encontraba en estado de angustiosa espera de un evento extraordinario: la llegada de un hombre que predicaba, curaba enfermedades y profetizaba importantes acontecimientos para el porvenir. (Reichel y Dussán, 2009: 262)

Según lo relatan los Reichel, permanecieron algunas semanas entre el delta del San Juan, lo que les permitió, además de los arreglos con los locales, percibir toda la tensión que generaba la llegada del líder mesiánico, que algunos decían era “hermano del Ecce Homo” (Reichel y Dussán, 2009: 263).

Dicha espera, la angustia que generaba, compartida por los etnógrafos, necesitaba traducirse desde la mirada del “forastero”. En ese sentido, los Reichel encuentran un argumento tranquilizador. Dadas las condiciones de pobreza en la región, eran entendibles los “rumores” de que alguien podía cambiar las cosas, ser un mesías: 6 Queda por hacer un análisis comparativo entre estas impresiones de los Reichel y las preocupaciones del etnógrafo chocoano Rogerio Velásquez. Sin embargo se advierte, en una breve mirada, que las preocupaciones de Velásquez tienen que ver con la profundidad de la cultura local, y no con lo agreste de la selva (cf. Velásquez, 2010).

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No es de sorprenderse que en una región como la del río San Juan, donde las enfermedades, el hambre, la miseria son condiciones normales de la existencia, estos rumores causaron un profundo impacto. La esperanza se mezclaba con el temor y en todas partes se hablaba del Hermanito, de sus curaciones milagrosas y de sus predicciones funestas. (Reichel y Dussán, 2009: 263)

Los esposos siguieron remontando los meandros y remolinos del San Juan todo el mes de febrero. Hasta los primeros días de marzo, todo era tensión y discusión respecto del líder mesiánico y sus posibles actuaciones cuando arribara. Esa discusión tenía un tono particular en Noanamá, donde la división entre cristianos y protestantes hacía fluir todo tipo de comentarios sobre “El Hermanito” y su eventual comportamiento a favor o en contra de unos u otros (Reichel y Dussán, 2009: 264). El día 8 de marzo llegó “El Hermanito” donde se encontraban los Reichel: El Hermanito llegó a Noanamá el día 8 de marzo estando entre nosotros en ese pueblo y pudimos observar los hechos que describimos a continuación.

Unas 15 canoas atracaron al pié del barranco y un centenar de personas, en su mayoría hombres negroides, subieron al pueblo. Mientras que algunos de ellos fueron a hablar con el Inspector, el Hermanito, seguido por otros, se dirigió inmediatamente hacia la iglesia de la Misión. Era mestizo, alto, negroide, de unos 30 años de edad, de baja estatura y caminaba con pasos rápidos y cortos mirando al suelo. Llevaba un camisón de tela negra recogido en la cintura con cordón e iba descalzo. El largo cabello ondulado, negro y desordenado le caía sobre los hombros y tenía una larga barba.

(Reichel y Dussán, 2009: 264-265)

Después de la llegada del “Hermanito” comenzó una discusión sobre su verdadera identidad. Algunos especulaban que no era Dios, y otros, que era un santo, aunque no se podía explicar cómo un santo tendría dientes de oro. A pesar de ello, las prácticas religiosas del “Hermanito” pronto hicieron que por las noches se congregaran católicos y protestantes en la iglesia de la misión a rezar el rosario (Reichel y Dussán, 2009: 265).

Antes de la partida del “Hermanito”, éste se dedicó a hacer curaciones, a recetar tratamientos, a auxiliar a los desaventurados. También dio muestras de su poder divino al hacer que 150 personas tomaran sendos vasos de jugo de naranja cuando sólo había cuatro de estas frutas. No bastándole con las terapias y los milagros, “El Hermanito” se dedicó a predecir el futuro, uno lleno de adversidades, muerte, devastación y dolor. Ante esa eventualidad, “El Hermanito” pidió actos que mostraran la fe, como sacrificar sus pertenencias, en especial animales domésticos. Había que deshacerse de los peculios terrenales.

Los Reichel opinaron sobre el evento como sigue: Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 181-211

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Esta sistemática destrucción de la economía local era bien aprovechada por algunos elementos, generalmente forasteros, que viajaban a lo largo del río y de la costa para comprar, a precios de subasta, grandes cantidades de cerdos y gallinas para venderlos luego en los próximos centros poblados, donde las profecías no habían encontrado mayor eco. Pero también los pequeños comerciantes establecidos en los caseríos cercanos aprovecharon muy activamente la consternación general, sea vendiendo espermas, escapularios, o alimentos a precios muy altos, o sea comprando cerdos y gallinas. Por cierto, estos mismos comerciantes no estaban muy contentos con las admoniciones del Hermanito, ya que esta predicaba abstinencia de bebidas alcohólicas. (Reichel y Dussán, 2009: 269)

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El 22 de marzo los Reichel salieron de Noanamá río abajo con la intención de alcanzar nuevamente el mar y dirigirse al norte para seguir con sus exploraciones antropológicas. El regreso hacia los deltas del San Juan estuvo marcado por el arribo a diversas poblaciones devastadas por las predicciones del “Hermanito”. Para dar autoridad a la interpretación los Reichel señalan que “recorrimos exactamente la misma ruta por la que había pasado algunas semanas antes el Hermanito” (Reichel y Dussán, 2009: 269). Los desastres no eran menores, entre los indígenas del bajo San Juan el racimo de banano que costaba tres pesos, ahora costaba 1; los huevos bajaron irrisoriamente de quince pesos a dos. Pero ello no era lo único que producía el mesías. En la población de Togoromá calmó las aguas, en Pichimá predicó que “la riqueza era el demonio”, en La Víbora condenó a sus pobladores a flagelarse con látigos hechos por ellos mismos (Reichel y Dussán, 2009: 269-270). Sobre el encuentro con los pobladores de La Víbora dicen los Reichel: “[…] nos encontramos a los negros aterrados, implorándonos con lágrimas darles alguna esperanza” (Reichel y Dussán, 2009: 270).

Al seguir bajando por el río los relatos sobre el Hermanito no cesaban. Si en Togoromá calmó las aguas haciéndolas retirar, cerca de Pichimá las llamó cuando su barca encalló. En Orpúa los indios estaban regalando los cerdos; las reses que tenían en compañía negros e indígenas se estaban sacrificando. En Ijuá los Reichel, además de enterarse de todas las cosas sorprendentes que producía “El Hermanito”, supieron, tal vez por boca del inspector, que venían unos barcos para llevarse preso al mesías (Reichel y Dussán, 2009: 269-271).

Pero “El Hermanito” no tenía que temer por cosas mundanas como la cárcel. Tenía la facultad de doblegar las reglas que impiden la ubicuidad. Así, les contaron a los Reichel, en Puerto Pizarro, que el hermanito había sido visto rezando y al mismo tiempo subiéndose a una barca que iba corriente abajo (Reichel y Dussán, 2009: 271). De esta habilidad ilustra un relato sabido en Nuquí, según el cual, cuando apresaron al “Hermanito”, el motor de la lancha Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 181-211

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que debía conducirlo a Bahía Solano se apagó. Sólo pudo funcionar cuando “El Hermanito” se bajó (Reichel y Dussán, 2009: 272).

En abril la catástrofe ya se cernía sobre la endeble economía de la región.

En la población de Cabeceras los Reichel comprobaron que la gente decía que la “plata ya no vale” (Reichel y Dussán, 2009: 273). En Catrú se contaba que “El Hermanito” había asistido a una misa y al salir había caído un rayo a sus pies sin que le pasara cosa alguna. Los Embera de Catrú, supieron los Reichel, entregados al pánico botaron dinero y joyas al río, dadas las consignas del líder mesiánico. En toda la región las personas decían que debían circular unas oraciones que servirían para asumir el fin del mundo, que sería el Viernes Santo. Finalmente, llegado ese día no ocurrió nada y la gente comentaba que “El Hermanito” decía que tal vez sería en otro viernes de otra Semana Santa (Reichel y Dussán, 2009: 274).

Cuentan los Reichel, según otros relatos oídos en Buenaventura, Cali y Bogotá, que poco después de sus curaciones, milagros y vaticinios en el San Juan, viajó a Buenaventura. Dicen que les dijeron que la embarcación en la que iba quedó encallada cerca del puerto. Los ocupantes retaron al “Hermanito” a caminar sobre el agua, cosa que intentó en balde. Lamentablemente, fue abandonado por las fuerzas que le daban poder selva adentro. Fue arrestado, bañado, peluqueado, afeitado e identificado como un peligroso criminal. En un intento de huida fue muerto con arma de fuego (Reichel y Dussán, 2009: 275).

Una de las características más importantes de este relato de los esposos Reichel es que permite evaluar el contexto en el cual se desarrollaban los proyectos de inventarios culturales que proponía la agenda fundacional de la antropología de la época. Es evidente que los Reichel no estaban persiguiendo al “Hermanito”; sin embargo, lo encontraron en su recorrido, que era motivado por los intereses de la ciencia. Viajaron al seno del río San Juan a buscar los signos de una otredad que debía ser registrada antes de su desaparición y encontraron un mesías afrodescendiente profetizando en unas comunidades que por la ausencia de indianidad no merecían su atención.

Al hacer un análisis de las experiencias relatadas por los Reichel, es imposible no asociarlas al argumento central de obras paradigmáticas de la experiencia colonial como El corazón de las tinieblas de Joseph Conrad ([1899] 1986)7.

Comparten, en la estructura, que la narración se produce en el marco de la experiencia de la exploración, donde los imperativos de la ciencia y de la expansión comercial se confunden (Pratt, 2010). En la narración de Conrad, la llegada de los primeros europeos al corazón de la selva se concibe bajo la metáfora de 7 Para un análisis de esta obra desde la antropología, véase Gnecco (2008).

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la luz que llega a la oscuridad (Conrad, [1899] 1986: 17). Esa iluminación no deja de semejarse a lo que sentían los Reichel cuando la desesperación cobijaba las riberas del San Juan y “los negros” veían en ellos algún indicio de salvación8.

Asimismo, el viaje a las “tinieblas” es fascinante, es una marca de la osadía del hombre civilizado que lleva los valores de la modernidad a los confines del mundo. Sucede que el viaje etnográfico en la estructura colonial es producido por hombres. Son ellos los que viajan, se enfrentan al mundo incierto de lo salvaje; en casa están las mujeres recibiendo las cartas de sus osados maridos.

Es efectivamente esta polarización (el hombre viajando, la mujer esperando en casa) la que funda la etnograf ía clásica desfeminizada. Esa desfeminización (o masculinización etnográfica) se objetiva en los diarios de campo, donde se consignan las añoranzas por el hogar, el regazo de la amada. Ella es evocada en la intimidad de una escritura que no será pública. Eso se desprende del análisis de textos como el diario de Malinowski (1989). Valga decir que los esposos Reichel son la excepción que confirma la regla. A pesar de que viajan juntos, el habitus que determina ciertos temas de investigación masculinos9 (Bourdieu, 2000) se reproduce, en la medida en que el esposo es quien escribe sobre las tribus prístinas y el poder de los antiguos caciques (e.g., Reichel, 1982 y 1997), y los temas de género le son adjudicados a la esposa (e.g., Dussán de Reichel, 1954)10. No habría que olvidar que esa forma de viaje, masculino, existe por lo menos desde el siglo XVI teniendo como principal figura a Cristóbal Colón, que, como bien lo relata Tzvetan Todorov, debe su nombre a una política de expansión de la cultura de Europa Occidental que intentaba llevar a Cristo a las colonias (Todorov, 2003). En suma, los paralelos entre las descripciones de la selva de los Reichel y las de Conrad no son gratuitos; son similares, en la medida en que se producen desde la lógica de la colonialidad 8 Una lectura fácil señalaría que este argumento imputa a los esposos Reichel una complicidad con el colonialismo. Nada más alejado de la realidad. Lo que demuestra es que dentro del campo de posibilidades que el colonialismo tiene de representarse a sí mismo, el viaje por el río es una de las iconografías más recurrentes. Es el ícono de la penetración colonial que convierte en objeto de contemplación estética al “otro” que está siendo colonizado. Este fenómeno es extensamente documentado por Mary Pratt (2010).

9 Se debe aclarar que el concepto de dominación masculina, en el sentido de P. Bourdieu, tiene que ver con un sistema preexistente de elecciones que se creen son naturales. Así que el uso de la dominación masculina señala la tendencia a que se definan temas regulares de investigación que se suponen son más adecuados de acuerdo con el género.

10 Otras dos excepciones (no las únicas) que confirman la regla son Roger Casement, cuya cercanía con los nativos lo llevó a comparar a los irlandeses del sur con los nativos del Putumayo en la peor época del colonialismo británico en Irlanda, como también en la peor época de explotación cauchera en África y Suramérica. Eventualmente, su acción política relacionada con su descentramiento androcéntrico le fue cobrada caro: la horca.

Dicho descentramiento ha sido bellamente retratado por Mario Vargas Llosa en su célebre novela El sueño del celta (Vargas, 2010). La segunda es la de Eugenio Robuchon ([1907] 2010), cuya desaparición en 1906 en el Caquetá no se puede disociar de su cercanía con el “otro”. Se recuerda a Robuchon por su matrimonio con Hortensia, una indígena con la que alcanzó a vivir en Europa.

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del poder (Quijano, 2000). Por ello, tanto para los personajes de los Reichel como para los de Conrad, la selva es maldita; es en torno a esa idea por donde fluyen las narraciones. No gratuitamente, Marlow, el protagonista de la novela de Conrad, decía sobre las regiones que visitaba: Un país cubierto de pantanos, marchas a través de los bosques, en algún lugar del interior la sensación de que el salvajismo, el salvajismo extremo, lo rodea […], toda esa vida misteriosa y primitiva que se agita en el bosque, en las selvas, en el corazón del hombre salvaje. No hay iniciación para tales misterios. Ha de vivir en medio de lo incomprensible, que también es detestable. Y hay en todo ello una fascinación de lo abominable. Pueden imaginar el pesar creciente, el deseo de escapar, la impotente repugnancia, el odio. (Conrad, [1899] 1986: 18)

La experiencia del viaje colonial tiene entonces dos dimensiones fundamentales. Se trata de una movilización corporal hacia el salvajismo que subyace tras la “fascinación de lo abominable”. Igualmente, esa inclinación hacia la aventura, hacia el contacto con el “otro”, ya sea para estudiarlo o para civilizarlo, supone unas habilidades innatas, pues “no hay iniciación para tales misterios”.

No hay una forma, un método, para ejercitar la traslación a las tinieblas, y en esa traslación siempre se corre el riesgo de perder el norte, tal como le pasó a Kurtz, el otro personaje de la novela de Conrad, quien terminó confundiéndose con los salvajes11.

En la célebre obra de Lévi-Strauss Tristes trópicos (Lévi-Strauss, 1997), se pueden encontrar visos de la estructura del viaje en medio de la experiencia colonial. Para Lévi-Strauss, la producción etnográfica oscila entre el refugio y la misión, entre el escapar de la modernidad e intentar reproducirla en las antípodas de la civilización. Explícitamente, Lévi-Strauss, al teorizar sobre la producción etnográfica, señala claramente que la etnograf ía, como una habilidad, “puede descubrirla” en uno mismo, “aunque no se la hayan enseñado”. No deja de sorprender cómo esta enunciación se compagina con el enunciado de Conrad respecto a que no hay iniciación posible para adentrarse en el corazón de las tinieblas. Pero dejemos que sea Lévi-Strauss quien hable: […] la enseñanza y la investigación no se confunden con el aprendizaje de un oficio.

Su grandeza y su miseria consisten en ser o bien un refugio o bien una misión.

En esta antinomia que opone por una parte el oficio y por la otra una empresa ambigua que oscila entre la misión y el refugio, siempre partícipe de ambos, aunque siendo siempre más bien la una o más bien el otro, la etnografía ocupa ciertamente un lugar de privilegio. Es la forma más extrema concebible del 11 Para un análisis de las dimensiones antropológicas de la obra de Joseph Conrad, véase Griffith (1995).

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segundo término. El etnógrafo, a la vez que admitiéndose humano, trata de conocer y juzgar al hombre desde un punto de vista suficientemente elevado y distante para abstraerlo de las contingencias particulares de tal o cual sociedad o civilización. Sus condiciones de vida y de trabajo lo excluyen físicamente de su grupo durante largos períodos; por la violencia de los cambios a los que se expone, adquiere una especie de desarraigo crónico: nunca más, en ninguna parte, volverá a sentirse en su casa; la etnografía constituye una de esas raras vocaciones auténticas. Uno puede descubrirla en sí mismo, aunque no se la hayan enseñado. (Lévi-Strauss, 1997: 58-59)

No se debe olvidar que la idea de la misión no está ausente en la obra de Conrad. En la narración de Marlow, el viaje es un sacrificio que sirve de pretexto y justificación para la expropiación que el colonialismo implica. Por ello señala que:

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[…] la conquista de la tierra, que por lo general consiste en arrebatársela a quienes tienen una tez de color distinto o narices ligeramente más chatas que las nuestras, no es nada agradable cuando se observa con atención. Lo único que la redime es la idea. Una idea que la respalda: no un pretexto sentimental sino una idea; y una creencia generosa en esa idea, en algo que se puede enarbolar, ante lo que uno puede postrarse y ofrecerse en sacrificio […] (Conrad, [1899] 1986: 19)

En cierto punto, se podría establecer una conexión entre el empirismo en antropología y este enunciado que señala lo desagradable de la experiencia colonial. De manera específica, el empirismo ha sido condenado en Colombia (Gnecco, 1999; Caviedes, 2004) por la manera ligera como abordó los grandes problemas de las comunidades étnicas en Colombia, que fueron estudiadas como fenómenos discretos en vías de extinción, sin que se revisara particularmente cómo estaban siendo incorporadas al sistema republicano por medio del endocolonialismo (Gnecco y Londoño, 2008; Espinosa, 2009; Caviedes, 2007).

A esta altura quisiera resaltar que las similitudes entre los textos de los Reichel y el de Conrad (al igual que el de Lévi-Strauss) no son aleatorias, y no lo son precisamente porque vienen de la misma episteme, aquella androcéntrica que supone el viaje como una experiencia iniciática que funciona como marca distintiva de la experiencia colonial. También, que las diferencias entre la literatura y la antropología no son epistémicas, sino políticas y retóricas, como ya lo había supuesto James Clifford (1999: 71-120). De tal suerte, las diferencias o similitudes entre la etnograf ía y la literatura responden más a una negociación que se establece entre la producción textual y su divulgación. Recuérdense las constantes enunciaciones de Bronislaw Malinowski respecto a que él era el “Conrad de la antropología” (Pacukiewicz, 2007).

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S e gun d o pe r í o d o

La antropología más allá de la experiencia colonial Como se mostró arriba, el viaje en medio de la experiencia colonial proyecta una estructura que es posible percibir en textos etnográficos y literarios. Las diferencias disciplinarias tendrían que ver con las versiones de la textualización, pero no con la experiencia del viaje que oscila entre la fascinación y el repudio. En el caso de los etnógrafos, la autoridad etnográfica (Clifford, 1992) genera la separación de la literatura. El literato no tiene que probar que estuvo allá, como espectador, como observador participante. Ése es el predicamento del etnógrafo. Debe construir en las líneas argumentos que prueben que su experiencia fue real, no producto de los delirios de su pluma. Asimismo, el literato no tiene la necesidad de argumentar que fue objetivo, que no se involucró con los locales, aun emocional y sexualmente (Clifford, 1999; Rabinow, 1992)12.

En Colombia hay importantes referentes que rompieron la lógica de la etnograf ía de la experiencia colonial, aquella que supone la investigación como una movilización hacia el salvajismo. Se podría empezar ese inventario referenciando el trabajo colaborativo de Gregorio Hernández de Alba y Francisco Tumiña Pillmue (Hernández, 1965), que buscaba retratar la vitalidad de la cultura guambiana en un momento en el que la violencia étnica arreciaba en contra de esa comunidad. Asimismo, los trabajos de Juan Friede, que no buscaban develar al otro sino denunciar los atropellos que la conjunción EstadoIglesia vertía sobre comunidades como las de la Sierra Nevada de Santa Marta (Friede, 1963). Por el tono de la obra, el texto de Juan Friede guarda muchas similitudes con obras como las de Víctor Daniel Bonilla, entre otras, Siervos de Dios y amos de indios (Bonilla, [1968] 2006). Esas obras, que requerirían un análisis aparte para cartografiar sus particularidades, son investigaciones históricas relacionadas con datos etnográficos que señalan las maneras en que las comunidades étnicas fueron despojadas de sus territorios y utilizadas para acrecentar las riquezas de las misiones. En esta misma vía debe leerse el texto de Mateo Mina Esclavitud y libertad en el valle del río Cauca (Mina, 1975). Se supone que Mina es un seudónimo usado por el etnógrafo Michel Taussig, quien decidió ser el “otro” para denunciar la expropiación territorial que se hacía a comunidades afrodescendientes en el valle del Cauca. Esta disyuntiva, en cierto sentido, reproduce la estructura clásica colonial. Como Mateo Mina denuncia, como Taussig describe (Taussig, 2002).

12 El célebre relato de John Coetzee (2003), representativo del colonialismo sudafricano, gira en torno a la relación de un capitán del Ejército que se enamora de una bárbara. Evidentemente esta experiencia sería un anatema como fuente de conocimiento etnográfico.

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Si bien la obra de Friede, de Bonilla y de Mina (Taussig) requerirían un análisis particular, para efectos de este texto me parece importante detenerme en un autor paradigmático de la etnograf ía más allá del colonialismo; me refiero específicamente a la obra de Luis Guillermo Vasco.

La obra de este antropólogo es extensa y afortunadamente está centralizada en su página web (Vasco, 2011a). Cuando se abre dicha página, se puede leer sobre su biograf ía que “entre sus publicaciones hay que destacar los textos de construcción conjunta con los taitas Abelino Dagua Hurtado y Misael Aranda y otros dirigentes y maestros guambianos” (Vasco, 2011b)13. Es importante recalcar que Vasco ha sido uno de los antropólogos que tempranamente cuestionaron las relaciones establecidas por la antropología colonial, lo que le llevó a generar descentramientos que se tradujeron en textos colaborativos14.

Uno de los más importantes es sin duda Guambianos, hijos del aroiris y del agua (Dagua et al., 1998). El texto en su conjunto desaf ía todas las reglas que acompañan la enunciación antropológica de la experiencia colonial. No es un texto que relate las experiencias de viaje de Vasco (él tiene sus propias “notas de viajes” [Vasco, 2003]), ni es un texto que busque hacer traducciones culturales (explicar los rituales de los salvajes como instituciones que ayudan a la reproducción de la sociedad). Por el contrario, el texto busca ser un referente de la lucha que los guambianos dan en contra de los procesos del endocolonialismo (Gnecco y Londoño, 2008). Como se puede apreciar en la introducción del texto, escrita por Vasco, es un texto autorreferencial, escrito para los propósitos guambianos. Sobre la génesis del libro dice Vasco: En julio de 1980, en su Primera Asamblea, los guambianos se reunieron para declarar, en forma pionera dentro del movimiento indígena en Colombia: “somos un pueblo”, y emprender así una larga lucha por “recuperarlo todo”, por “tener todo completo”. Cuando las tierras de la Hacienda Las Mercedes, su primer objetivo, estuvieron de nuevo en sus manos, se propusieron manejarlas a la manera propia y no a la de los blancos, basada en la propiedad individual de unos pocos para su enriquecimiento, sólo para descubrir que, después de cinco siglos de dominación y negación, habían olvidado el camino abierto por los anteriores y no tenían claro cuál era el modo propio guambiano de acceder a la tierra y trabajarla.

Con el fin de contribuir a encontrarlo de nuevo, el cabildo creó en 1982 un Comité de Historia que integraron miembros de la comunidad, con la tarea de “recuperar la historia guambiana”. Este Comité trabajó durante tres años 13 Es importante recalcar que si se mira la producción de Vasco antes de su período en Guambía, los propósitos colaborativos no son expresos; incluso, el otro (en este caso, grupos Embera) es descrito con los tropos generalizadores de la antropología del período colonial.

14 Experiencias colaborativas posteriores pueden consultarse en las reflexiones de Joanne Rappaport (2005 y 2010).

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para sacar a la luz la palabra propia y conseguir que los mayores volvieran a hablar después de un silencio que duraba ya una generación, ante la mordaza que les fue impuesta por el adoctrinamiento religioso y por la escuela.

En 1986, el cabildo quiso vincular al trabajo a alguien de fuera de Guambía, pero que tuviera una relación estrecha con sus luchas. Así surgió la idea del trabajo de investigación: “Recuperación de la historia y tradición oral en Guambía”, que realizaron miembros del Comité de Historia del Cabildo Guambiano, profesores y estudiantes de la Universidad Nacional de Colombia […].

Para discutir y analizar una parte de las numerosas grabaciones que los integrantes del Comité habían hecho con los mayores y para buscar que la palabra de éstos llegara otra vez a toda su sociedad, se conformó un equipo con tres guambianos que designó el Consejo del Cabildo, dos miembros del grupo de solidarios con las luchas guambianas, en calidad de auxiliares de investigación, y yo. (Vasco, 2011b)

Como se colige de la presentación que hace Vasco, este texto está diseñado para responder a las problemáticas guambianas relacionadas con los efectos que produjo el intento del Estado, a través de la Iglesia, de civilizar a las comunidades indígenas del país, con el fin de alcanzar el progreso. Esta enunciación tiene unas connotaciones teóricas, metodológicas y políticas que no han sido asumidas por la antropología practicada en Colombia15.

Después de que los guambianos lograran recuperar algunas tierras a inicios de la década de 1980, fue claro que era necesario, localmente, conocer las formas tradicionales del manejo del territorio que habían sido sepultadas por medio de la intimidación física y la violencia simbólica que ejercía la Iglesia. De tal suerte, el sentido de la historia guambiana no era uno que tuviera que ser asido por medio de la indagación historiográfica, sino que el mismo tenía que ser re-construido a través del diálogo con los mayores de la comunidad. Concomitante con esta característica, dicho sentido tenía que ser verbalizado; por ello, el trabajo de Vasco con los guambianos, en especial con Dagua y Aldana, suponía un desafío metodológico, por cuanto los miembros del comité de historia tenían que preguntar sobre 15 Tradicionalmente, los programas de antropología en Colombia enseñan las teorías de la antropología norteamericana que estipulan que la cultura, en el caso de la antropología interpretativa, es un texto, o un entramado simbólico (Geertz, 1989). Al enseñar estas teorías, en Colombia no se tiene en cuenta que esos entramados simbólicos, en el país, han sido alterados de manera violenta, incluso prohibidos por las políticas educativas nacionales. Entonces, el contexto político niega los saberes locales, y algunos antropólogos se empeñan en registrarlos; esto se hace sin tener en cuenta que los silencios locales no pueden ser entendidos como ausencias sino como formas estratégicas de reproducción social. Sin duda alguna, esta aplicación inconsciente y acrítica de teorías foráneas fue lo que llevó a que los Reichel (1961) vieran mestizos en Atánquez, en el norte de Colombia.

Casi cincuenta años después, en la misma comunidad, aplicando otras metodologías, Patrick Morales registró prácticas indígenas (2011). Entonces surge una pregunta política y metodológica: ¿Cómo preguntar por saberes o formas de conocimiento que se han prohibido?

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cosas que la gente, en el régimen eclesial previo, había aprendido a callar (Gnecco y Hernández, 2008). Por último, ese conocimiento tenía que ser puesto al servicio del movimiento indígena, con miras a su fortalecimiento.

Teóricamente, el texto de Dagua, Aldana y Vasco cuestiona la idea básica de la antropología que supone que la cultura es un entramado de significaciones que orientan la conducta (Geertz, 1989)16. Desde la perspectiva de la experiencia colaborativa guambiana, la cultura no serían esos valores locales que determinan un ethos local; por el contrario, la cultura sería aquello que debe ser repuesto después que fue posible deshacerse del yugo de la Iglesia; asimismo, la cultura no sería una mera ideología abstracta, sino que supone relacionalidad con el territorio (Haber, 2009). No es posible la separación entre cultura y territorio: son elementos interdependientes. Metodológicamente, el texto en mención también cuestiona los preceptos básicos de la etnograf ía que suponen que su metodología se basa en poder captar el momento en que la cultura hace un comentario de sí misma (Geertz, 1989). Ya que los guambianos venían de un proceso de sujeción colonial, sus enunciados estaban desestabilizados; por ello, no bastaba con ubicar los rituales e inscribirlos para hacer interpretaciones. Era necesario re-crear dichos escenarios, y a partir de allí, objetivar sus sentidos para promocionarlos localmente. Una cosa interesante que desarrolló la investigación colaborativa de los guambianos, era que la historia no se podía disociar de la geograf ía. De tal suerte la re-construcción histórica implicó un ejercicio de reconocimiento del territorio; la evocación histórica era indisociable del reconocimiento geográfico. En varios escenarios Vasco ha señalado la imposibilidad de la antropología interpretativa y estructural (Vasco, 2003). La producción de conocimiento antropológico no es posible hacerla después de que se sale del territorio, pues en esas epistemes el conocimiento se produce en la relación con el espacio (Haber, 2009). En palabras de Vasco: Las historias de los indígenas, que la antropología, anclada en una visión ahistórica, ha llegado a desconocer con sus concepciones y el trabajo de sus practicantes al llamarlas mitos, suelen ser relatos estructurados sobre la base de acciones, comportamientos, sucesos, en los que intervienen personajes que aparecen como regidos por condiciones y características semejantes a las de los seres humanos: están emparentados entre sí, son perseguidos, comen, aman, beben, procrean, etc., lo que ha llevado en ocasiones a antropólogos o a corrientes enteras de la antropología a considerar que los indios no tienen pensamiento abstracto, sino sólo pensamiento concreto, un pensamiento meramente empírico, producto de la experiencia, del ensayo y el error. Las 16 Michel-Rolph Trouillot, en 1992 (Trouillot, 1992), ya había sugerido la imposibilidad de la propuesta de Clifford Geertz, en especial en el Caribe, dados los procesos geopolíticos de su conformación cultural.

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características de tales relatos –en los cuales también ocurren cosas y aparecen personajes con algunas características que no son semejantes a las de los seres humanos–, parecen dar al pensamiento indígena elementos que la antropología simbólica caracteriza como propios de un pensamiento simbólico. Pero también en otras expresiones de la cosmovisión de estas sociedades, como sus discursos, el papel de los objetos es relevante casi todo el tiempo, por ejemplo, cuando los guambianos dicen que “la historia es un caracol que camina”; ante lo cual un antropólogo simbólico diría que para los guambianos el símbolo de la historia es el caracol y, en consecuencia, transformaría la afirmación guambiana de que la historia es un caracol que camina, para decir que para ellos la historia es como un caracol que camina; así, mientras para los guambianos es un caracol, para los antropólogos simbólicos es como un caracol. Además, porque los antropólogos saben “con certeza y conocimiento científico” que la historia no es un caracol, por lo cual sólo podría ser como un caracol. Para decirlo en mis palabras, los indígenas piensan con cosas. Pero esto es distinto de lo que plantea Lévi-Strauss al afirmar que hay ciertas cosas que son buenas para pensar; se trata de la visión opuesta. No se trata de que una cosa sea buena para pensar, sino que las cosas son pensamiento y los pensamientos son cosas. Esta característica del pensamiento indígena de abstraer a través de lo concreto es difícil de comprender. (Vasco, 2009)

Esta enunciación de Vasco tiene implicaciones políticas interesantes que nunca han sido tomadas en serio en la orientación que se le ha dado a la antropología en Colombia. La implicación más obvia es que la producción de conocimiento antropológico, al encontrarse con el animismo implícito en epistemes como la guambiana, desafía la episteme moderna supuestamente des-animada (Haber, 2009). Pero cuando se reflexiona en profundidad sobre el tema, se puede apreciar que la antropología, con sus nociones abstractas de cultura, reproduce en su anatomía epistémica la episteme moderna, donde gobierna el “código” jurídico. Como lo han sugerido diversos autores (Rosaldo, 1991; Latour, 2008), las ciencias sociales reprodujeron la cultura política emergida en Europa Occidental, según la cual la sociedad debe regirse por medio de una serie de preceptos, principios, normas, que deben abolir el estado de naturaleza que acompaña a los humanos. Es ésta la tesis clásica del Estado que bien dibujó Thomas Hobbes (Hardt y Negri, 2000). En ese sentido, se suponía que los antropólogos debían ir a describir “las normas” de las otras culturas, los “hechos sociales”, tal como los teorizó Émile Durkheim (Latour, 2008). Lamentablemente, la única cultura que piensa que existe la sociedad es Occidente, y es esa creencia en ese ser llamado “sociedad” o “Estado” la fuente de todos los males modernos (Latour, 2001).

Sobra preguntar cuántas vidas se han sacrificado en nombre de ese dios secular, de ese Leviatán, lo cual haría que Occidente fuera igual o más irracional que esas tribus imaginarias que describían los viajeros del colonialismo.

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En todo caso, la implicación más clara de la obra colaborativa de Vasco es que la antropología supone el conocimiento del “otro”; “otro” que ha sido silenciado, despojado, pero aún vital, con el cual se puede generar un proceso de re-construcción histórica cuyo producto principal es la crítica de la sociedad moderna y la descolonización. Para esa producción es fundamental despojarse de las ataduras de la modernidad y su condena del animismo, lo cual problematiza la escritura y la propia experiencia de terreno. El animismo supone el diálogo17 y el cuestionamiento de los textos centrados en el “yo occidental”, como también la imposibilidad de ignorar los objetos y espacios que componen el mundo del otro, entendidos estos objetos y espacios como cargados de agencia.

Tercer período

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Más allá de la antropología Recientemente, la antropóloga Marisol de la Cadena (2010) sugería la necesidad de comprender las relaciones entre los movimientos indígenas y el Estado “más allá de la política”. Con base en un ejemplo tomado del Perú, ella reflexionaba sobre cómo las políticas andinas que reconocen agencia a seres no humanos eran desestimadas en el diálogo étnico político estatal, pues dentro de ese marco de conocimiento tal agencia no era posible. Por ese imperativo, el diálogo que los Estados promueven con los movimientos sociales, en especial los indígenas, excluye de plano el sistema de categorización local, donde estas equivalencias son posibles. Ir “más allá de la política” era para De la Cadena establecer un diálogo por fuera del sistema de coordenadas de la episteme moderna, para así generar algunos horizontes culturales y políticos equilibrados. El tercer período de la antropología colombiana podría ser entendido como “más allá de la antropología”, en el sentido de que su producción estaría lejos de seguir algún canon ortodoxo disciplinario. Sería una antropología donde la noción más preciada de su léxico, la cultura, carecería de valor como marco unificador.

En la segunda mitad de la década de 1990, una serie de libros que abordaban problemas relacionados con la modernidad y la cultura emergieron de 17 La imaginación antropológica supone que la etnografía se produce por el ejercicio denominado “observación participante”, que permite “ver” el “hecho social”. Nada más alejado de la realidad. La etnografía se produce en el diálogo con el “otro”, lo cual conlleva todas las particularidades del diálogo (negociaciones, imposiciones y concesiones). La figura del diálogo no es ajena a obras paradigmáticas de la “observación participante”. En el caso de la obra de B. Malinowski (1989), su diario relata sus conversaciones con varios “teóricos” locales que le enseñaron las particularidades de esa sociedad. Para probar esto, transcribo los nombres de los “teóricos” y días en que Malinowski tuvo estos diálogos: Conversación con Kavaka: 29 de octubre de 1914; Conversación con Velavi: 2 de noviembre de 1914; Conversación con Pikana: 15 de enero de 1915; Conversación con Waus: 1º de marzo de 1915. No se debe olvidar que su principal maestro fue Ahuia Ova (Belshaw, 1951).

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las editoriales públicas nacionales (e.g., Uribe y Restrepo, 1997; Sotomayor, 1998; Uribe y Restrepo, 2000). Como lo sugiere la introducción de uno de los textos (Uribe y Restrepo, 2000), se trataba de ofrecer, con el material, evidencias de que la antropología había roto lazos con las definiciones esencialistas de su objeto de investigación, “gracias a la disolución o redefinición, de sus objetos de estudio” (Uribe y Restrepo, 2000: 9). En ese texto hay algunas representaciones de la práctica disciplinaria que enseñan claramente cómo los antropólogos colombianos entendían una herencia que había sido configurada por el paradigma rector de la antropología en 1940, cuando se institucionalizó por Paul Rivet (cf. Laurière, 2010). Una de las descripciones más ilustrativas de la prisión disciplinaria en la que se sentían atrapados los antropólogos fue dibujada por María Victoria Uribe y Eduardo Restrepo: La imagen que se tiene de la práctica de la antropología en Colombia se ha construido tomando en cuenta sus supuestos y exclusivos intereses de estudio: la cultura y los indios. A partir de esos “objetos de estudio” se construían a su vez las murallas de la disciplina que eventualmente eran burladas por los practicantes de otras disciplinas [...].

Este texto [...], trata de mostrar cómo esas murallas se han erosionado y en ocasiones derrumbado desde el interior mismo de la disciplina. (Uribe y Restrepo, 2000: 9)

Esa sentencia de emancipación venía siendo enunciada con insistencia algunos años atrás, cuando en otro volumen los mismos editores señalaban que su pretensión era: [...] registrar cómo desde la reelaboración de las herramientas conceptuales y metodológicas del discurso antropológico se pueden abordar con fecundidad preguntas y situaciones que, desde una lectura convencional, parecieran caer por fuera del orden de pertinencia antropológica. (Uribe y Restrepo, 1997: 11)

Esta implosión de las definiciones disciplinarias establecidas en la era fundacional de la antropología en Colombia produjo una enorme cantidad de etnograf ías que ilustraban sobre procesos culturales contemporáneos. Pero no sólo emergió un gran volumen de información con respecto a décadas precedentes, también comenzó a teorizarse tomando como punto de partida el contexto latinoamericano, en general (Álvarez et al., 1998), y, en particular, el caso colombiano (Escobar, 1996; 1999).

En el marco de esas teorizaciones, la batería se enfiló contra las definiciones esencialistas de la cultura; dentro de ese campo de enunciación se comenzó Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 181-211

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a hablar más de movimientos sociales, y menos de culturas. Estas innovaciones conceptuales, como lo sugieren Sonia Álvarez, Evelyn Dagnino y Arturo Escobar (Álvarez et al., 1998), permitieron ir más allá de una distinción entre viejos y nuevos movimientos étnicos, a la vez que pusieron en un plano de relación diferente las diversas estrategias que operaban las comunidades locales en su negociación con la modernidad. Los movimientos sociales fueron descritos en su inserción activa en las arenas de la política pública luchando por hacer valer sus visiones locales (Mignolo, 2005). Esa ampliación del campo permitió que la antropología tuviera que ver más con el mapeo de conexiones complejas entre diversos procesos culturales que toman lugar en diversos lugares y en diferentes escalas políticas, y menos con la descripción de sistemas de pensamiento en vías de extinción18.

El derrumbe de las fortalezas antropológicas que resguardaban las definiciones esencialistas de cultura se gestó a través de la configuración de nuevas herramientas de análisis, tales como los movimientos sociales. Eso supuso concebir que la variable étnica, privilegiada en la escena etnográfica, estuviera interconectada con otros campos como la producción de alteridad por parte del mercado y el Estado. Desde esa arena, se comenzaron a generar innovaciones conceptuales que harían más fértil el campo de análisis antropológico.

En 2005, por ejemplo, en una compilación de ensayos de Arturo Escobar, publicados por el Instituto Colombiano de Antropología e Historia y la Universidad del Cauca, este autor (Escobar, 2005) sugería centrarse en el lugar, para comprender las maneras como se articulan a la globalización comunidades locales. Recientemente, el mismo Escobar llamaba la atención sobre “Territorios de Diferencia” (Escobar, 2008), para referirse a sus trabajos de campo en el Pacífico colombiano. En ese libro, Escobar dedica una parte de su investigación a hablar de las “redes” con las cuales se articulan los lugares que él trabaja en esa región de Colombia. Esto, evidentemente, sugiere que los nuevos derroteros de la antropología colombiana suponen el desarrollo de una conciencia que tiene en cuenta el lugar, las redes, el cuerpo, y el papel de los no humanos dentro de las escenas etnográficas.

Apelando a herramientas analíticas poderosas que vienen de diferentes campos como la teoría feminista o los estudios culturales, Arturo Escobar 18 Se podría pensar, de manera fácil, que las agendas inaugurales de la antropología en Colombia motivadas por la ideología de registrar el pensamiento primitivo que desaparecía eran reflejos directos del mundo colonial. No necesariamente. Como lo describe Ch. Laurière (2010) en el análisis de la correspondencia entre Rivet y ReichelDolmatoff de la década de 1940, ambos estaban comprometidos con hablar únicamente del pensamiento primitivo, en un momento en que se hacía limpieza étnica en gran parte de Europa. Ése era el horizonte político de estos etnólogos, que, siguiendo el canon, discutían estos temas en privado.

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describe el Pacífico colombiano, ese mismo que narraron los Reichel, como una compleja estructura donde operan diversos actores y donde los locales tienes voz propia. Por ello, como epígrafe de su capítulo 5 del mencionado texto, Escobar cita a la socióloga local Betty Ruth Lozano, quien lapidariamente pregunta: “¿Para qué nos sirven las identidades? Más aún, ¿para qué nos sirven las diferencias?” (citada por Escobar, 2008: 200). Como se desprende de la conversación con Lozano, Escobar pone de relieve la necesidad de comprender los procesos identitarios locales en su relacionalidad con las políticas de la identidad que emergieron después de que los Estados en Latinoamérica introdujeran el discurso del multiculturalismo.

A diferencia de los afrodescendientes descritos por los Reichel (los cuales se presentan en un vacío político y espacial), los procesos de los que habla Escobar sugieren sujetos activos que, a pesar de la violencia f ísica que se ha ejercido contra ellos, intentan mantener las formas de ser-en-el-lugar (Ingold, 2000: 153-188), aun bajo la presión de otros discursos que ven en las localidades oportunidades de desarrollo económico (Escobar, 2008: 202).

Estas innovaciones conceptuales que se proyectan claramente en una escritura activa que concibe como central el uso de herramientas de análisis para orientar las descripciones, también reflejan la eclosión de nuevas formas de trabajo de campo. En el caso del libro de Escobar Territorios de diferencia (Escobar, 2008), él inicia sus conclusiones con un e-mail que le llega de un activista de Buenaventura que acaba de visitar la región del río Yurumanguí, al sur de Buenaventura. Dice el texto: I just got back from Yurumanguí; it was great to be able to see again and dar un abrazo a todos there [...], who have been secuestrados in [...] their own vereda [...], since as you know they can barely move along the river without putting their lives in danger. We had an asamblea general [...] to inaugurate the trapiche [...], along with the trained people to operate it and everything else, according to the terms of the Solsticio project. César (pseudonym, one of Aponury’s leaders) along with the young people involved, explained how the rice project is going, and it was really exciting to see rice field about to be harvested, for the first time in over 25 years. The paramilitaries and the army continue to block the entrance of food to the river [...] (Escobar, 2008: 299)

Como se puede apreciar en la cita, la escritura en el período más allá de la antropología supone nuevas formas de intertextualidad y autoría; el fragmento, que es una traducción de un correo electrónico que le llega a Escobar, mantiene los sentidos del correo original (dar un abrazo a todos, secuestrados, vereda, asamblea general, trapiche), combinándolos con traducciones; de esa suerte, no sólo es un correo que le llega a una persona, sino un mensaje que se transmite Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 181-211

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al mundo. Su escritura (mejor, su constante traducción), como en el caso de Vasco, también funge como un puente entre los mundos locales, en este caso del Pacífico colombiano, y el mundo global de los lectores de antropología.

Como en el Pacífico descrito por los Reichel, el Pacífico que dibuja Escobar en el diálogo con los locales también depende de los ríos. En el Pacífico de los Reichel el río es la metáfora de la movilidad de un mundo que comienza a ser colonizado; en el caso de Escobar, el bloqueo del río es la metáfora de la dominación, y el proyecto del cultivo de arroz, la respuesta local. No deja de ser sugerente la idea de que el Hermanito descrito por los Reichel era una señal de los tiempos sangrientos que vendrían.

Dentro de este descentramiento también encontramos importantes referentes que sugieren que el que habla es el “otro”. Un ejemplo de ello es el reciente libro Janyama, un aprendiz de jaibaná (Domicó et al., 2002). El texto, claramente, transgrede las usuales formas narrativas, y el que habla es el nativo. Como es el “otro” quien enuncia, la estructura de la narrativa dista mucho de ser aquella coherente que une conceptos con situaciones específicas. En ese texto, el plano individual es más importante, de manera tal que es imposible distinguir entre el problema antropológico de convertirse en médico tradicional y la trayectoria de vida, llena de detalles. En el inicio del primer capítulo se dice claramente desde dónde se enuncia: “Mi nombre en español es José Joaquín Domicó, aunque embera me llamo Janyama y la gente me llama Karagabí. Tengo cuarenta años. Nací en 1961, en el Alto Quiparadó, vereda Platanares, municipio de Frontino, Antioquia” (Domicó et al. 2002: 3). La marca de la traducción (“mi nombre en español”) –sugiere el tono político de la enunciación– será en todo su recorrido una traducción a una lengua que se relaciona con todos los procesos de dominación que ello implica. Dado el detalle propio de la biografía en esta obra, Domicó hace una antropología desde la vorágine del colonialismo; por ello, está ausente la pregunta antropológica; la narración se desarrolla en el vacío conceptual, pues las trayectorias individuales no requerirían un marco general que las interprete.

Desde un plano menos íntimo, también se han producido textos que giran en torno a personas específicas; por ello, algunos antropólogos colombianos se han dedicado a escribir sobre líderes indígenas. Así, encontramos la narración del “trasegar” de Manuel Quintín Lame, de Mónica Espinosa (Espinosa, 2009); Juan Gregorio Palechor: historia de mi vida, de Myriam Jimeno (2006), por ejemplo. Dentro de este inventario también cabría el texto de Lorenzo Muelas (con la colaboración de Martha Urdaneta) La fuerza de la gente, juntando recuerdos sobre la terrajería en Guambía, Colombia (Muelas, 2005). En esos textos se ponen como telón de fondo las acciones decisivas de estos personajes en medio de la defensa territorial del movimiento indígena en diversos momentos del siglo XX. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 181-211

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Resulta interesante comparar estos textos con Desana, simbolismo de los indios Tukano del Vaupés (Reichel, 1986). Este texto es recordado dentro de la historia de la disciplina como paradigmático de la exposición de ReichelDolmatoff de una teoría que veía en el pensamiento tribal alguna funcionalidad ecológica adaptativa; igualmente, es recordado con algún interés por cuanto Reichel-Dolmatoff, en el prefacio a la primera edición, señalaba que el mismo había sido posible por “la suerte que de encontrar un informante excepcionalmente dotado, quien reúne en su persona cualidades intelectuales prácticamente ideales para esta clase de trabajo” (Reichel, 1986: 7). Ese personaje era Antonio Guzmán. Dado que Guzmán vivía en Bogotá, Reichel concertó con él unos encuentros en su oficina para que Guzmán le informara sobre el simbolismo Tukano. Lo que debió ser un diálogo y tal vez una enseñanza transmitida de Guzmán hacia Reichel, fue representado desde el canon antropológico como un “ensayo metodológico” (Reichel, 1986: 7), ante el inevitable proceso de “aculturación y aun de la desaparición biológica de aquellas sociedades tribales que deberían estudiarse” (Reichel, 1986: 10). Con buenos informantes, no era necesario salir a terreno, se les podría entrevistar en casa. En un artículo de 2007 Margarita Becerra Cano escribiría un texto que iría “más allá de la antropología” al centrarse en reconocer la sabiduría del “abuelo sabedor Miru Púu, una voz Tukano del Vaupés” (Becerra, 2007: 131). Ese sabedor era conocido en “español” como Antonio Guzmán. En ese ensayo, Becerra reconoce a Miru Púu como un “autor”, en el sentido de que es alguien del que se aprende, se toman ideas, y no algo que se estudia y se representa. De allí que se cite en su texto la obra de Antonio Guzmán y José Ariel James (Guzmán y James, 2003 y 2004) como referentes de la propia interpretación que hace Becerra de los mitos Tukano, no como medios para llegar a los mitos.

Además de la emergencia del autor local, que es un sujeto del que se aprende y con el que se dialoga, también han surgido algunos textos que subrayan la defensa de los objetos de investigación antropológicos clásicos. En su texto Muiname, un proyecto moral a perpetuidad, Carlos Londoño (Londoño, 2004) aborda el problema señalando que se disculpa por el tono “omnisciente” de la obra; igualmente, reivindica la historicidad del trabajo de campo al pedir que “se vea mi esfuerzo por particularizar ideas, reducir generalizaciones, relatar eventos específicos [...] ahora que hay una obsesión estética con las generalizaciones” (Londoño, 2004: xii). Su análisis sobre esta etnia supone dejar de lado lo que le parece el mal de la antropología posmoderna: el centramiento en el yo, y avanzar en la comprensión del otro. Para resumirlo, narra una broma posible: “Un chiste resume esta crítica: ¿Qué le dijo el chamán al antropólogo posmoderno? ‘¡Basta ya de hablar de usted... ahora hablemos de mí!’ (Londoño, 2004: Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 181-211

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xiii). Como se anota en la broma, la antropología debe informar sobre el otro, que en este caso es un chamán. Aunque la apreciación es demasiado anecdótica como para requerir una reflexión extensa, sugiere que el chamán demanda cierta necesidad de representación a cargo de los antropólogos. Éste es sin duda un prolífico campo de análisis, incluso, para leer la serie de procesos que involucran al Estado y las comunidades amazónicas de las que habla Londoño.

Después de leer la broma que Londoño sugiere, resulta impactante referenciar la obra centrada en el yo de Juan Cajas, El truquito y la maroma, cocaína, traquetos y pistolocos en Nueva York. Una antropología de la incertidumbre y de lo prohibido (Cajas, 2009). Como lo menciona Cajas en la introducción, “Estas páginas son la historia de un viaje, la memoria de una expedición antropológica al interior de Nueva York, la moderna capital del siglo XX, el faro mítico en la cartograf ía imaginaria de los inmigrantes colombianos que le ‘ganaron a la vida’: puerto utópico del sudamerican dream” (Cajas, 2009: 13).

Además de ser una etnograf ía de la cultura de la prohibición en Nueva York escrita por un colombiano que convive con otros colombianos que suponen la ciudad como un “puerto utópico”, el trabajo de este antropólogo es también una construcción artística que se basa en diversas formas de representación como la ironía. Dice Cajas: Viajar a través de los arcanos de la incertidumbre y la prohibición fue una tarea compleja, un “modelo para armar” que resolvimos en un juego de posibles.

Los resultados de la expedición son provisionales. Corresponde al lector evaluar los alcances de una estrategia que, eliminando instrumentos fiscalistas de medición, reflexiona críticamente sobre la cultura de la cual formamos parte desde un ángulo cercano a la metodología del arte que incorpora una “mirada irónica” [...] (Cajas, 2009: 13)

De esta revisión sucinta podría inferirse que la escritura en el período del “más allá de la antropología” convive con el proyecto de descripción de fenómenos tradicionales de investigación, los cuales no producen el mismo volumen de referencias, ya que esos trabajos suponen el conocimiento detallado de las lenguas locales y largas residencias. Se podría sugerir que las formas antropológicas que van más allá de los tradicionales objetos de investigación suponen el uso de un lenguaje que desestima la invisibilización del autor y la supresión de la localidad; lo contrario ocurriría con las narraciones que se centran en otras-formas-de-ver el mundo; allí tendría más sentido, para lograr el efecto de “ver la otra cultura”, reducir las participaciones de los autores como posibilitadores de la representación; por ello, la disculpa de Carlos David Londoño del uso del “tono omnisciente”.

En todo caso, habría que hacer una evaluación específica que permita ver cómo Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 181-211

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la tensión que Londoño expresó como una broma se está dando actualmente, y cómo se está proyectando en los diversos centros donde se forman antropólogos.

Ya ese análisis no será sobre la escritura, sino sobre las subjetividades.

C o n c lusi o ne s

Como se pudo apreciar en el análisis que se hizo sobre el primer período, el espacio es re-creado como el corazón del salvajismo. Dado ese escenario, los etnógrafos posicionan su experiencia como aventura, describiendo al “otro” como cobijado por la irracionalidad. Se nota en esos textos una ignorancia de los procesos de incorporación del “otro”, pues la descripción del colonialismo es vista como desagradable19. Usando el pertrecho conceptual de Santiago Castro-Gómez (2005), se podría decir que este repudio ha sido la garantía del mantenimiento de un “punto cero” de la representación etnográfica. Este “punto cero”, desde el cual es posible experimentar en el otro abyección, no ha sido sólo exclusivo de una parte de la historia académica; recientemente se ventiló en la prensa colombiana el comentario de un diputado a la Asamblea departamental de Antioquia, quien señaló que invertir en el Chocó era similar a “perfumar un bollo”20 (El Espectador, 2012).

Al respecto del segundo período, es posible apreciar que una de las mayores preocupaciones es la denuncia del endocolonialismo; asimismo, el apoyo incondicional al movimiento indígena es otra de las reglas que orientan la enunciación. Estas orientaciones, evidentemente, rompen los preceptos políticos de la objetividad y de la cultura como prístina. Ya que hay involucramiento, el espacio no es “otro”, sino que es escenario de significaciones, fuente de conocimiento.

Esta tendencia resulta ciertamente importante, en vista de que varios proyectos colaborativos han emergido dentro del diálogo entre académicos y comunidades locales en el suroccidente de Colombia. Esto muestra, además de la existencia obvia de otras prioridades teóricas y metodológicas, la existencia de una férrea organización local que ha trabajado en la conservación de un campo autonómico. Esta potencia local debe traducirse, sin duda alguna, en intentos más sólidos de superar la colaboración e intentar alimentar la producción de reflexiones etnográficas que muestren el mundo visto desde lo guambiano, lo nasa, o cualquier otra organización de este nivel.

Por último, está el tercer período, donde las metáforas del diálogo y del acompañamiento comparten espacio con los análisis discursivos que permiten 19 Mary Pratt denomina a este determinante literario “anticonquista” (Pratt, 2010: 35).

20 En ciertas regiones de los Andes colombianos la palabra “bollo” se relaciona con desechos corporales humanos. En el norte de Colombia es una masa de harina de trigo cocinada.

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las enunciaciones antropológicas. En ese período el campo de la antropología es problematizado, y los escenarios etnográficos, ampliados. Si se mira en detalle este momento, se puede advertir que la producción literaria se da en una intertextualidad manifiesta –donde los medios de comunicación contemporáneos rompen la idea del lugar como algo aislado–, y muestra, a su vez, a los otros como sujetos activos en medio del repliegue de las políticas del neoliberalismo. Asimismo, el análisis de dicho período señala que emergen con fuerza formas de escritura que vienen desde los sujetos usualmente representados. Sin duda alguna, será ésta la tendencia dominante en una época en que la escritura antropológica está lejos de ser monopolio de viajeros que cruzan las antípodas.

Al hacer un balance de esta producción disciplinaria, resulta claro el intento continuo de producir análisis sociales que toman distancia de la distancia.

Esto, sin duda alguna, ha sido una ventaja de la práctica de las antropologías en Colombia desde una época tan temprana como la década de 1960. Baste tomar el caso argentino, en el cual la antropología social, por esas mismas décadas, fue el nombre dado a una práctica interesada en acelerar los procesos de adquisición de bienestar social (Guber, 2007: 266).

Esta particularidad de la antropología colombiana debería permitir la formulación de currículos de antropología donde sea posible no sólo discutir el mundo de los “otros”, sino también reflexionar sobre nuestro mundo visto desde afuera; obviamente, implicaría permitir la producción de esas otras representaciones. A pesar de este imperativo, también se debe reconocer que desde algunos frentes se salvaguarda la existencia de una antropología que debe su existencia a la construcción detallada de la distancia frente al otro. Ahora, de manera inédita, las bolsas de empleo ofrecen trabajo a antropólogos interesados en registrar tendencias de consumo; esta información, meramente descriptiva, permite luego, mejor que la encuesta tradicional, generar políticas de mercadeo de productos diseñados para poblaciones foco definidas por criterios de clase y cultura. Asimismo, muchos antropólogos trabajan para compañías internacionales que deben negociar con las comunidades locales la explotación de su tierra. Es dif ícil evaluar cómo se dan estas prácticas y qué formas de escritura generan, pues en ambos casos la información es privada; en el primero, por ser secreto comercial; en el segundo, por ser estrategia empresarial.

Seguramente es hora de alumbrar los rincones oscuros que soportan la práctica de la antropología como habilidad que se enseña y como herramienta que se usa. Al dinamitar el “punto cero” de la antropología (Castro-Gómez, 2005), será posible sincronizar y unir los tiempos que el “alocronismo” (Fabian, 1983) separó; también será posible asaltar el “nicho del salvaje” (Trouillot, 2011).

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En todo este proceso desempeñará un papel importante la democratización de la escritura. Esto implica trabajar en la generación de dispositivos textuales que ayuden, en los procesos de formación de antropólogos, a familiarizarse con la lectura de autores locales que han intentado una escritura que está más allá de los intereses científicos de la descripción cultural basada en la distancia. Además, será importante convertir en rutina aquellas estrategias políticas y metodológicas que intentan re-crear, en ciertas comunidades, aquellas prácticas silenciadas por el endocolonialismo; incluso será fundamental estudiar el endocolonialismo fundiendo la antropología con la historia. Esto significa que los antropólogos colombianos, más que interesarse en la descripción de los sistemas de representación de los “otros”, podrán colaborar en su construcción y sostenimiento. Ya hemos dado pasos en ese sentido.

A gr a d e c i m i e nto s

Agradezco a los pares evaluadores del texto por sus agudas anotaciones, y sus sugerencias. Igualmente, expreso mi total gratitud a Amalia Ramos, Sandra Armesto, Dayana Vargas y Swart Scott, estudiantes de Antropología de la Universidad del Magdalena, por su estímulo constante a mi práctica antropológica en el marco de la cátedra “Visiones del colonialismo en antropología, cine y literatura”; está cátedra fue impartida en el semestre académico 2012-II. Por último, agradezco a Fabio Silva, de la Universidad del Magdalena, por haberme permitido ensayar estas ideas en una conferencia en el Museo Etnográfico de la Universidad del Magdalena, en julio de 2012. .

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R epe nsa r e l m étod o et no gr á f ic o.

H ac i a u na et no gr a f í a mu lt i t é c n ica , re f l e x i va y a bi erta a l di á l o g o i n t erdi s c i pl i na r io * I smael E duardo A pud P el áe z ** ismaelapud@psico.edu.uy Sistema Nacional de Investigadores (ANII, Uruguay) Universidad de la República de Uruguay, Uruguay

R e s u m e n El método etnográfico es considerado el método de investigación por excelencia de la antropología social. Se lo define como un método cualitativo, caracterizado por la observación participante y el uso de la reflexividad. En el siguiente trabajo nos proponemos pensar estas naturalizaciones metodológicas en cuanto constructos sociohistóricos de la disciplina antropológica, para replantearnos una etnografía multitécnica, abierta al diálogo interdisciplinario, reflexiva, y en vigilancia del proceso de investigación en su conjunto.

P ALABRAS CLAVE :

Etnografía multitécnica, reflexividad, validez, confiabilidad.

DOI: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda16.2013.10

* El artículo es una reformulación de cuestiones elaboradas en el marco metodológico de la tesis “Ceremonias de Ayahuasca: entre un centro holístico uruguayo y el curanderismo amazónico peruano”, presentada en 2013 en la Maestría en Metodología de la Investigación Científica, Universidad de Lanús, Buenos Aires, y cuenta con el respaldo financiero de la Comisión Sectorial de Investigación Científica (CSIC, UdelaR). ** Licenciado en Psicología, Facultad de Psicología, Universidad de la República (Montevideo, Uruguay); Lic. en Ciencias Antropológicas, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, UdelaR. Grupo de investigación: “Programa Cognición” (Facultad de Psicología, UdelaR). Publicaciones recientes: “El moderno Prometeo. Cuestiones éticas y epistémicas en torno a la construcción del cuerpo humano como objeto de estudio y su relación con la psiquiatría y la psicofarmacología”, 2010, Revista de Humanidades Médicas y Estudios Sociales de la Ciencia y la Tecnología, 2 (1); “Magia, ciencia y religión en Antropología Social. De Tylor a Lévi-Strauss”, 2011, Nómadas, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas 30.

Artículo recibido: 29 de agosto de 2012 | aceptado: 15 de enero de 2013 | modificado: 15 de febrero de 2013

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Rethinking the ethnographic method. Towards a multitechnical, reflexive and ethnography ABSTRACT The

ethnographic method is considered the research method par excellence of social

anthropology. It is defined as a qualitative method centered on participant observation and reflexivity.

In this paper we propose to think these methodological naturalizations as academic anthropology socio-historical constructions in order to rethink ethnography as a multi technical method that is open to interdisciplinary dialogue, that is reflexive and capable of analyzing the research process as a whole.

KEY WORDS:

Multi technical ethnography, reflexivity, validity, reliability.

214

Repensar o método etnográfico. Rumo a uma etnografia multitécnica, reflexiva e aberta ao diálogo interdisciplinar rESUMO

O método etnográfico é considerado o método de pesquisa por excelência da antropologia

social. É definido como um método qualitativo, caracterizado pela observação participante e pelo uso da reflexividade. No seguinte trabalho, propomo-nos a pensar estas naturalizações metodológicas enquanto construtos sócio-históricos da disciplina antropológica, para reformularmos uma etnografia multitécnica, aberta ao diálogo interdisciplinar, reflexiva e em vigilância do processo de pesquisa em seu conjunto.

PALABRAS CHAVE:

Etnografía multitécnica, reflexividade, validez, confiabilidade.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 213-235

R epe nsa r e l m étod o et no gr á f ic o.

H ac i a u na et no gr a f í a mu lt i t é c n ica , re f l e x i va y a bi erta a l di á l o g o i n t erdi s c i pl i na r io Ismael Eduardo Apud Peláez

E

I n t r od uc c i ó n

l método etnográfico es considerado una especie de rito de iniciación por el que todo antropólogo debe transitar para ser apreciado como tal. Según Ricardo Falomir (1991), existe cierto consenso en que se trata de un método “holístico” –o sea, que tiene en cuenta el contexto en su complejidad, sin restricciones acotadas a variables o simplificaciones artificiales–, que utiliza la observación participante, y que informa sobre reglas, acciones y significados de los sujetos estudiados. También se considera al trabajo etnográfico como un catalizador de los procesos de desfamiliarización y extrañamiento (DaMatta, 1978), una especie de vacuna contra el etnocentrismo, a través de lo que usualmente se denomina reflexividad.

Sin embargo, etnograf ía, antropología, observación participante y reflexividad no siempre han participado en este juego de identificaciones mutuas. Su conjunción ha sido una construcción sociohistórica producto de determinadas modalidades de prácticas académicas naturalizadas con el correr del tiempo, que han marcado tanto rumbos positivos como restricciones en el desarrollo del programa de investigación científico-disciplinario. En el siguiente trabajo nos proponemos analizar estas naturalizaciones, explicitando su historicidad, sus virtudes y sus desventajas. Analizaremos cómo surge el maridaje entre la antropología teórica y la etnograf ía, cómo se naturaliza la concepción de la etnograf ía como método eminentemente cualitativo y cómo se consolida la reflexividad como instancia necesaria en el diseño etnográfico. También reflexionaremos en torno a los criterios de validación en las metodologías cualitativas y en la etnograf ía en particular.

Nuestro objetivo es repensar el método etnográfico, con miras a escapar de algunas constricciones metodológicas naturalizadas –principalmente aquellas vinculadas a la antropología posmoderna–, y así, plantear una etnografía multitécnica, reflexiva, y en diálogo interdisciplinario. Siguiendo a Melford Spiro (1996), si bien estamos de acuerdo con los postulados posAntipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 213-235

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modernos de que el antropólogo debe comprender significados de las culturas nativas, estar atento a la reacción que causa su persona en el juego mutuo de observar y ser observado y observarse a sí mismo en el juego bidireccional del trabajo de campo, creemos a su vez necesario el abandono de un doble argumento epistemológico-ideológico1, donde se relativiza el papel del conocimiento y su “objetividad”, y se expone la cuestión de lo científico como un problema principalmente ideológico. Tanto la relegación de lo cuantitativo en el diseño etnográfico, la falta de reflexión metodológica de los criterios de validez y confiabilidad en el proceso de investigación, así como la utilización relativista del concepto de reflexividad, responden a esta argumentación epistemológica-ideológica 2 . Por el contrario, en el siguiente trabajo proponemos: i. La necesidad de incluir una mayor utilización de métodos y técnicas cuantitativos en la investigación etnográfica, a fin de enriquecer el abanico de preguntas y las posibilidades cognoscitivas del etnógrafo (Mora Nawrath, 2010); ii. La necesidad de explicitación y debate en torno a los criterios de validez y confiabilidad, bajo el horizonte de una mayor “objetividad”, así como de incluir los mismos en el proceso de investigación en su conjunto (Aunger, 1995; Samaja, 1997); iii. La importancia de la reflexividad como herramienta metodológica, sin por ello caer en posicionamientos relativistas (Spiro, 1996). Creemos que repensar estas cuestiones no implica únicamente reflexionar sobre el método etnográfico, sino también sobre ciertas concepciones que encierran la disciplina en su costado humanista, impidiendo el diálogo interdisciplinario con otras disciplinas de raigambre más “científica”, vinculadas a las ciencias naturales.

Pr i m e r a s nupc i as: e l m é todo et nográfico y la a n t ro po lo gí a d e gab inet e

Si bien la antropología social nace como disciplina con Edward Burnett Tylor y su Primitive Culture, en 1871, la etnograf ía, en cuanto método general no necesariamente profesionalizado, puede rastrearse hasta tiempos más 1 “The postmodernist critique of science consists of two interrelated arguments, epistemological and ideological.

Both are based, however, on the central postmodern notion of subjectivity. First, because of the subjectivity of the human object, anthropology, according to the epistemological argument, cannot be a science; and in any event the subjectivity of the human subject precludes the possibility of science discovering objective truth. Second, since its much-vaunted objectivity is an illusion, science, according to the ideological argument, serves the interests of dominant social groups (males, whites, Westerners), thereby subverting those of oppressed groups (females, ethnics, third-world peoples)” (Spiro, 1996: 759).

2 Damos por sentado que estas reflexiones no incluyen a los posmodernos en su totalidad. Siguiendo nuevamente a Spiro: “[…] since postmodernist anthropologists are as diverse a group as any other, the following generalized and schematic summary of their views applies to most, but not all, of them” (1996: 764).

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R epensar el método etnográfico | I s m a e l E d u a r d o Ap u d P e l á e z

remotos3. En su nacimiento, la antropología fue una disciplina de gabinete o sillón (armchair anthropology), y el trabajo de campo etnográfico no era todavía uno de sus intereses principales. Antes de fines del siglo XIX, el etnógrafo y el antropólogo eran figuras distintas: James George Frazer nunca había realizado trabajo de campo, si bien alentaba tal empresa; E. B. Tylor tampoco, aunque aconsejaba la sistematización de datos por parte de misioneros, administradores coloniales y viajeros. La articulación entre trabajo de campo etnográfico y teorización antropológica fue un proceso que comenzó a finales de siglo XIX, y que se consolida definitivamente con Bronislaw Malinowski y su ya célebre capítulo metodológico de Los argonautas del Pacífico occidental, en la segunda década del siglo XX. Se verá enmarcado dentro de un paradigma positivista de investigación científica, vinculado a las ciencias naturales como forma de conocimiento por excelencia.

Uno de los primeros antropólogos en realizar trabajo de campo fue Franz Boas, crítico de las perspectivas evolucionistas y difusionistas, fundador del particularismo histórico, y considerado padre de la antropología norteamericana moderna. Boas fue un f ísico alemán que incursionó en la antropología a través de su interés por los modos sensoriales de la experiencia, principalmente en su trabajo de campo. En ese entonces Adolf Bastian postulaba una posible “unidad psíquica de la humanidad” a través de sus “ideas elementales” (Elementargedanken), no dependientes de las variaciones de contexto. La experiencia de campo y el contacto con las culturas nativas, así como algunas experiencias fallidas en su pasaje por el laboratorio de Wilhelm Wundt (Throop y Laughlin, 2007: 636), llevaron a Boas a considerar los modelos derivados de la f ísica y las ciencias naturales como obsoletos a la hora de comprender las distintas culturas. Esto derivó en un interés por la comprensión subjetiva de las culturas, la consecuente primacía del trabajo de campo por sobre la antropología de sillón, dado que bajo un modelo teórico particularista sólo podemos conocer la cultura de un pueblo mediante el contacto directo con su complejidad. Para Boas la tarea del antropólogo no pasaba tanto por componer un modelo de desarrollo civilizatorio al estilo evolucionista o de los “ciclos culturales”, sino por conocer las diversas culturas y sociedades en sus particularidades. Esta concepción será motor de su interés por el manejo de la lengua nativa y de la observación in situ.

3 Por ejemplo, Vidich y Lyman (1994) marcan distintos momentos en la etnografía norteamericana, comenzando por una etnografía temprana (descubrimiento del “otro” primitivo), una etnografía colonial (con objetivos colonizadores y civilizatorios), una etnografía profesionalizada (vinculada a la antropología social y a la sociología urbana), una etnografía de la “asimilación” (estudio de las relaciones étnicas y de los procesos de asimilación e integración culturales) y una etnografía posmoderna (interesada en forma crítica en las implicaciones éticas y políticas de la etnografía).

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En el viejo mundo, los primeros pasos hacia el abandono de la antropología de gabinete y la consolidación del trabajo de campo pueden rastrearse en la Expedición de la Universidad de Cambridge al estrecho de Torres, en 1898.

Liderada por el zoólogo Alfred Cort Haddon, reunía investigadores de variadas disciplinas, como William Halse Rivers Rivers (médico y psicólogo experimental), Charles Gabriel Seligman (médico), Sydney Ray (experto en lenguas melanesias) y Anthony Wilkin (fotógrafo). La expedición poseía una fuerte impronta naturalista, que partía del estudio del mundo social en su estado “natural”, en consonancia con la observación directa zoológica. Esta expedición interdisciplinaria se dedicó no sólo al registro de las costumbres locales sino también al de posibles universales en la percepción (ilusiones ópticas, discriminación de colores) y la sensibilidad (discriminación táctil), a fin de poder indagar sobre las conexiones entre mente y cultura. A partir de allí, Haddon comienza a enfatizar en la necesidad del trabajo de campo (field work), mientras que Rivers establece como requisito la intensividad en el mismo (vivir más de un año en el lugar) y el conocimiento de la lengua autóctona4. Pero para la consolidación de la etnograf ía profesionalizada habrá que esperar a la segunda década del siglo XX, cuando Bronislaw Malinowski toma todos estos logros y los sistematiza en su trabajo de campo en las islas Trobriand, buscando un método de documentación objetivo y centralizado en la observación participante. En su capítulo introductorio de Los argonautas…realiza una serie de recomendaciones para el trabajo de campo que consolidarán el método etnográfico profesionalizado: cortar la relación con otros blancos (estar sólo con el grupo estudiado), conocer la lengua nativa, utilizar la observación directa –principalmente para observar lo que denominaba los “imponderables de la vida cotidiana”–; la necesidad de “captar el punto de vista nativo”, la importancia de la teoría y los chequeos empíricos, la exhaustividad de la información registrada, el mantener un diario de campo (Malinowski, 1995). Su idea era hacer la disciplina antropológica lo más científica posible, siguiendo el ejemplo de las ciencias naturales, pero sin perder la especificidad del objeto de estudio propio. El funcionalismo británico malinowskiano partía de la idea de una 4 “Desde el desarrollo de su método etnográfico, Rivers había cambiado en su forma de ver la antropología.

En estos primeros años sus preocupaciones se dirigían al tema de las categorías nativas, señalando el cuidado necesario para no sugerir las categorías civilizadas al interrogar a los nativos, asimismo plantea las ventajas de no ir al campo en equipos como con frecuencia se venía llevando a cabo, sino que el antropólogo haga su trabajo de campo solo de modo de distorsionar menos al grupo estudiado, y por otro lado porque consideraba que los distintos dominios de conocimiento característicos del Occidente (economía, política, religión, entre otros) estaban fuertemente interrelacionados por lo que era ventajoso que una misma persona los estudiase, en lugar de la suma de especialistas. Finalmente destacaba la importancia del trabajo intensivo, por un período no menor de un año” (Rostagnol, 1999: 2).

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posible objetividad, a través de un modelo de análisis con ciertos rasgos que anacrónicamente podrían ser vistos como “interpretacionistas”, todo ello sin perder su marco positivista. En la conjunción de una posible objetividad y un acercamiento a la subjetividad de los actores (el “punto de vista nativo”), se consolida el método etnográfico de una antropología profesionalizada, que, junto con la Escuela de Chicago, son considerados los antecedentes más tempranos en el desarrollo de las metodologías cualitativas.

En cuanto a la antropología francesa, es a partir de la década de los veinte que comienza a desarrollarse la etnograf ía profesionalizada en las colonias africanas, a través del Instituto de Etnología de la Universidad de París. Allí, Marcel Mauss dictará sus clases de etnograf ía, posteriormente recopiladas en su Manual de Etnograf ía, de 1947, con el objetivo de ofrecer recomendaciones a viajeros, misioneros y administradores coloniales en los métodos de recolección sistemática de materiales y datos. En el Instituto se formarán figuras célebres de la antropología, como Alfred Métraux, Marcel Griaule o Louis Dumont.

Vemos, entonces, tanto en la antropología anglosajona como en la francesa, la emergencia de una disciplina profesionalizada, mediante un proceso de maridaje entre la antropología teórica y la investigación (empírica) etnográfica, que supuso la naturalización de una simbiosis en aquel momento inédita.

M é t o d o e tno gr áfi c o : ¿c ua li t ati v o o m ulti té c nico?

Otra de las naturalizaciones que sufre nuestra disciplina es la concepción del método etnográfico como eminentemente cualitativo, atributo cuestionable si tenemos en cuenta que los pioneros del trabajo de campo etnográfico incluían en sus metodologías técnicas de diversa procedencia, y no solamente la utilización de la observación y las entrevistas. De allí que podamos concebir a la etnograf ía como un método multitécnico, y no sólo cualitativo. Siguiendo a Héctor I. Mora Nawrath (2010), la pluralidad de técnicas y la interdisciplinariedad en el trabajo de campo etnográfico son características presentes en los orígenes y la consolidación de la antropología profesional: Esta [la etnografía multitécnica] se inicia con Tylor, Rivers, Boas y Malinowski, y continúa hasta nuestros tiempos; no sólo da cuenta de la flexibilidad, sino también de la apertura y comunicación que ha tenido lugar entre la antropología y diversas disciplinas (filosofía, matemáticas, estadísticas, psicología, lingüística, sociología, geografía, ecología, etc.). Hablar de una etnografía multitécnica no resulta para nada una perogrullada, en tanto en la literatura, la confusión con la observación participante o reducción a ésta técnica continúa reproduciéndose… (Mora, 2010)

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Tenemos por ejemplo las diversas técnicas utilizadas en la Expedición al estrecho de Torres, donde se practicó no sólo la observación sino también diversas técnicas psicométricas, y cuestionarios. También están las observaciones de Marcel Mauss en las notas de sus cursos de etnograf ía, donde describe una pluralidad de técnicas para el enfoque etnográfico5, o la importancia que da Malinowski a las estadísticas locales y los datos sociodemográficos; el interés de Boas por la geograf ía humana, y la utilización de Griaule (1969) de dibujos, cartograf ías, fotograf ías y cinematograf ía.

La concepción de la etnograf ía como “paradigma” de los métodos cualitativos surge en la década de los sesenta, junto con la popularización de diversas corrientes cualitativas como la fenomenología, el construccionismo, la etnometodología, el interpretacionismo, la antropología simbólica, la teoría crítica.

Más allá de sus diferencias respectivas, todas estas corrientes comparten su rechazo y oposición al enfoque normativo de lo que suele denominarse “concepción heredada”, “consenso ortodoxo” o “visión estándar” del método científico (Marradi et al., 2007), asentado epistemológicamente en los cánones del neopositivismo (Escuela de Viena, falsacionismo popperiano), y metodológicamente, en la Universidad de Columbia (popularización de los surveys por Lazarsfeld y Merton). Si bien los orígenes de los métodos cualitativos pueden rastrearse en la tradición alemana del siglo XIX (Schleiermacher, Dilthey, Windelband, Rickert, Weber), es luego de la Segunda Guerra, y bajo un contexto de suspicacia frente al paradigma científico y sus promesas de bienestar y emancipación social, que comienzan las disputas metodológicas entre los enfoques cualitativos y cuantitativos. Comienzan a formarse dos bandos antagónicos: por un lado, los cualitativos, que acusan a los cuantitativos de su incapacidad de crítica social, su orientación hacia problemas de corte mercantilista y deshumanizador, y su complicidad con el statu quo social capitalista. Por otro lado, los cuantitativos, que incriminan a los primeros por su falta de rigurosidad científica, su incapacidad de establecer metodologías confiables y válidas, y sus imposturas “pseudocientíficas”. En antropología esta situación se refleja en el abandono de los enfoques funcionalistas, estructuralistas, formalistas y comparativistas, y la popularización de las corrientes simbólicas, interpretativas y posestructuralistas. La investigación en ciencias sociales se sumerge en 5 Mauss destaca no sólo la utilización de métodos rigurosos sino la importancia expositiva, “novelesca”, de la escritura antropológica, profetizando uno de los grandes intereses posteriores de la disciplina. Concibe la etnografía como un método exhaustivo y preferentemente intensivo, que posee en su inventario una gran cantidad de herramientas: fichas descriptivas, métodos morfológicos y cartográficos, estadística geográfica y demográfica, registro de objetos, fotografía, cinematografía, fonografía, métodos filológicos (registro de los textos escuchados), estudio de la historia de la sociedad e historias familiares (método genealógico), métodos autobiográficos, interrogatorios y “diario de ruta” (Mauss, 2006: 23).

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una polarización de dos formas de aproximación consideradas no sólo incompatibles, sino en una confrontación irresoluble. Es a partir de allí que en la investigación etnográfica comienza un predominio cualitativo casi exclusivo, ya sea como técnica –predominio de la observación participante y las entrevistas–, como enfoque –simbólico, interpretacionista–, como texto –producción de una escritura que intenta “comprender” el punto de vista nativo y reflexionar sobre el investigador y su implicación en el campo–.

Sin embargo, en los años ochenta la controversia empieza a perder fuerza y comienza el predominio de lo que Bryman (1988) denomina “argumento técnico”, donde los métodos cualitativos y cuantitativos empiezan a ser considerados de acuerdo con los objetivos cognoscitivos y los problemas que intentan solucionar. El argumento técnico aborda lo metodológico en relación con los problemas, temas y objetivos de cada investigación, poniendo énfasis en la relación medios-fines. La pertinencia del método dependerá de los objetivos cognoscitivos propuestos, por lo que la utilización de uno u otro, o de ambos métodos combinados, será considerada de acuerdo con dichos objetivos, así como con las posibilidades técnicas y metodológicas de cada investigador. Las investigaciones orientadas al caso –cualitativas– o a la variable –cuantitativas– comienzan a ser vistas en su complementariedad potencial, a través del uso de triangulaciones y métodos multitécnicos. Empieza a separarse “la paja del trigo”: decisiones metodológicas y posiciones epistemológicas son concebidas como ámbitos de reflexión separados, y muchos investigadores comienzan a desnaturalizar la polarización entre lo cualitativo y lo cuantitativo. Estas nuevas concepciones metodológicas abren nuevos rumbos y desafíos en la construcción metodológica del diseño de investigación cualitativo, a través de la inclusión de diversas herramientas y técnicas que despliegan un mayor abanico de interrogantes, así como un diálogo más abierto a cuestionamientos interdisciplinarios, en un momento histórico donde cobran fuerza los modos transdisciplinarios de hacer ciencia (Gibbons et al., 1997).

Bajo estas nuevas perspectivas –quizás un posible retorno de una etnograf ía de raíces multitécnicas e interdisciplinarias–, afirmar el carácter multitécnico de la etnograf ía no implicaría negar la importancia de la observación participante y el enfoque cualitativo en el trabajo de campo, sino concebir el diseño de investigación etnográfico evitando discriminaciones y exclusiones propias de una falsa dicotomía entre lo cualitativo y lo cuantitativo. La inclusión de técnicas cuantitativas puede realizarse como formas complementarias de validación, cruzamiento y triangulación de datos, o como formas anidadas, que respondan a incógnitas puntuales dentro del diseño etnográfico general.

Entender la etnograf ía como investigación multitécnica implica entender la Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 213-235

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relación método-técnicas en su articulación medios-fines, argumento técnico de por medio. Y si bien la observación participante en cuanto técnica cualitativa resulta en la actualidad esencial para el acercamiento antropológico al trabajo de campo, no por ello debe definir en forma absoluta o fagocitar cognitivamente los potenciales del investigador, pudiendo éste extender sus herramientas metodológicas, para de esta manera ampliar su horizonte de preguntas y cuestionamientos.

R e f le x i v i d a d y c r i si s d e la rep resent ación

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El concepto de reflexividad es hoy un aspecto central en el método etnográfico, más allá de que muchos trabajos etnográficos demuestren una escasa o mala utilización del término. Quizás sea consecuencia de la heterogeneidad de sus usos y su definición imprecisa (cfr. Nazaruk, 2011), así como de la diversidad de enfoques involucrados en su genealogía (el perspectivismo nietzscheano de los posestructuralistas, la concepción de reflexividad en la sociología del conocimiento, la experimentación escritural de la antropología posmoderna, la concepción de contratransferencia en psicoanálisis y su influencia en la etnograf ía de investigadores como Benedict, Mead, Sapir y Devereux). Sin ser nuestro interés entrar en el debate sobre la génesis y el desarrollo del concepto de reflexividad, nos gustaría realizar un breve bosquejo histórico que nos permita observar aquellos aspectos positivos y negativos que son introducidos a través del mismo.

Sin entrar en discusiones sobre los antecedentes o trabajos anteriores que incluyen una impronta reflexiva en el trabajo de campo etnográfico (por ejemplo, Powdermaker, 1966), podríamos decir que es en los años ochenta que comienza en la antropología social una revisión del método y la escritura etnográficos, una reflexión en torno a los recursos retóricos y escriturales del texto etnográfico y la autoridad que se le confiere al antropólogo –trabajo de campo mediante– para hablar sobre y por otros, en lo que Geertz (1989) denominó “ventriloquia etnográfica”. Esta revisión tiene como antesala la emergencia a partir de los años sesenta de múltiples debates y transformaciones en el campo de las ciencias sociales, íntimamente relacionados con la popularización de las metodologías cualitativas. Por un lado, y bajo un contexto de posguerra, tenemos la crítica generalizada al paradigma emancipatorio científico-tecnológico, característica propia de una emergente “condición postmoderna” (Lyotard, 1993). Además, el fin del colonialismo y sus consecuencias mundiales: la dispersión étnica y de nacionalidades a lo largo y ancho del globo; la transformación de los pueblos colonizados, que van adquiriendo voz ciudadana y participación en los debates académicos; una mayor crítica ideológica a los trabajos Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 213-235

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académicos –entre ellos, las etnograf ías clásicas–, al elucidar sus relaciones con el colonialismo y el imperialismo. En el terreno epistemológico comienza la crítica a los criterios de cientificidad tradicionales del “consenso ortodoxo”, impulsada en primera instancia por la obra de Thomas Kuhn La estructura de las revoluciones científicas, en 1962, y proseguida por otras iniciativas, como el Programa Fuerte de la Sociología del Conocimiento de Barnes y Bloor, y otras propuestas filosóficas, antropológicas y epistemológicas. La crítica a los criterios de objetividad y neutralidad trajo como consecuencia el cuestionamiento epistemológico y político de las investigaciones de corte más básico o tecnológico, así como el de aquellas disciplinas más “blandas”, entre ellas la antropología y el método etnográfico.

Dentro de la antropología, la publicación en 1967 del diario de campo de Malinowski generó fuertes debates metodológicos, dadas las contradicciones encontradas entre las consideraciones de campo realizadas por el autor y los secretos que el diario develaba sobre su estadía en las Trobriand. Según Geertz, el diario produjo un “quiebre de la seguridad epistemológica” (1989: 33) y un cuestionamiento sobre la autoridad etnográfica del antropólogo como “testigo ocular” o “yo testificante” (I-Witnessing), autoridad concedida por el “estar allí” del trabajo de campo, que opera como instancia de credibilidad de la escritura antropológica, en cuanto confiere una supuesta traducción confiable entre el “estar allí” y el “estar aquí”6. Este quiebre tuvo como correlato positivo una explicitación de las contradicciones y conflictos propios de un etnógrafo “humano, demasiado humano”, abriendo un campo de reflexión desidealizado del antropólogo como investigador, y asentando el tema de la reflexividad, la implicación y la problematización de la escritura antropológica. Surge a partir de allí una “oleada de remedios”, enfocados principalmente hacia la experimentación de nuevos modos de escritura etnográfica. El diario de Malinowski inicia una conciencia reflexiva sobre la necesidad de un tipo de escritura más honesta y plural, que ilustre sobre las complejidades y contradicciones del etnógrafo en el campo. Siguiendo a James Clifford, El Diario es un texto inventivo, polifónico. Es un documento crucial para la historia de la antropología, no porque revele la realidad de la experiencia etnográfica sino porque nos fuerza a enfrentarnos a las complejidades de tales encuentros y para tratar todas las reseñas textuales basadas en el trabajo de campo como construcciones parciales. (Clifford, 2001: 124) 6 “La conexión textual entre ‘Estar Allí’ y ‘Estar Aquí’ de la antropología, la construcción imaginativa de un terreno común entre el ‘Escribir En’ y el ‘Escribir Acerca De’ […] es la fons et origo de cualquier poder que la antropología pueda tener de convencer a alguien de algo, y no la teoría, el método, ni siquiera el aura de la cátedra profesoral, por consecuentes que puedan ser” (Geertz, 1989: 153-154).

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Sumado al controversial diario, comienzan a aparecer polémicas como la de Derek Freeman y Margaret Mead –ver más adelante–, así como una nueva camada de antropólogos, en los límites entre lo científico y lo místico, y con trabajos de campo de dudosa credibilidad –por ejemplo, la disertación de Carlos Castaneda, publicada como Las enseñanzas de don Juan, en 1968–. En la década de los ochenta, y con el famoso Seminario de Santa Fe, publicado por Clifford y Marcus en el ya clásico Writing Culture, adquiere fuerza el cuestionamiento sistemático de los modos de escritura antropológica, así como la experimentación con nuevos modos de hacer etnograf ía. Nace tanto la antropología posmoderna como un período que Denzin y Lincoln (1994) denominan “crisis de la representación”, y que supone la caída de una posible representación objetiva de la realidad social, así como la consecuente reflexividad sobre las implicaciones del antropólogo en el trabajo de campo y sobre la escritura antropológica y sus modos “sof ísticos” de verosimilitud y convencimiento. Atkinson y Hammersley (1994) lo describen como un “giro retórico”, signado por el descubrimiento de los modos de argumentación persuasiva en la escritura etnográfica. Según L. Nicolás Guigou (2010), se trata del inicio de una reflexión sobre la etnograf ía como objeto cultural diseñado por la disciplina antropológica, con sus tramas de diseño y sus modos de verosimilitud textual7.

En la búsqueda de nuevas alternativas a los problemas de la etnograf ía clásica, la nueva antropología posmoderna explora nuevos modos de hacer etnograf ía. Surge la “etnograf ía experimental”, donde se yuxtaponen documentos autobiográficos, múltiples voces narrativas, transcripciones de textos históricos. Comienzan a surgir modos dialógicos de escritura (George Marcus, Jean-Paul Dumont, Paul Rabinow, Vincent Crapanzano y Renato Rosaldo) bajo la consigna de dar lugar a la polifonía o plurivocidad de los actores, y escapar de la voz en tercera persona, pretendidamente objetiva, de las etnograf ías clásicas. Todos estos autores son impulsores de una etnograf ía cuestionadora del objetivismo científico que intenta escapar de la voz monológica y totalizante característica de la etnograf ía clásica. Según Stephen Tyler (1986), la etnograf ía posmoderna privilegia el discurso por encima del texto, la ruptura y desfamiliarización del sentido común por encima del crecimiento del conocimiento, y la reflexividad de la relación 7 “Digamos, un objeto que es diseñado en relación a cierto canon disciplinario y cuyo fuerte sigue consistiendo en el extrañamiento, la familiarización y el relativismo (en sus diferentes calibres). Los objetos culturales de la antropología, objetos diseñados bajo los apremios del disciplinamiento antropológico, han recibido tal vez su primer nivel de objetivación al ser tratados como tales, es decir, como imagen-escritura, o en un sentido amplio, como discurso” (Guigou, 2010: 54).

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texto-autor-lector por encima de una objetividad en tercera persona. Con ello no se pretende la reinstauración de una nueva representación intersubjetiva aséptica –lo cual sería tan ingenuo como el objetivismo clásico–, sino escapar de un discurso indirecto y supuestamente objetivo –característico de los estilos coloniales de representación–, y proponer una lectura no homogénea que permita al lector desarrollar una mayor conciencia etnográfica. A su vez, se busca una escritura que informe sobre la cultura, en cuanto totalidad no homogénea, concebida como un diálogo abierto entre distintas subculturas.

En resumen, como aspectos positivos de este giro retórico que analiza a la escritura etnográfica como objeto cultural, podríamos mencionar: 1. La explicitación de las dimensiones sociales, culturales y políticas de la etnograf ía, que llevan al abandono de una ingenuidad positivista sumergida en la posibilidad de descripciones neutrales y objetivas.

2. La consecuente importancia de la reflexividad en la metodología etnográfica, que implica la inclusión del investigador como sujeto localizado socioculturalmente, y su relación con la reflexividad de los actores estudiados. Se trata de una reflexividad en torno a una relación intersubjetiva, productora de sentidos y determinante en el producto final escrito (Guber, 2005).

3. La producción de nuevos modos de hacer etnograf ía, que implican nuevos recursos escriturales que permiten una exposición deslocalizada –por lo menos parcialmente– de la voz impersonal de un antropólogo escritor.

Como aspectos negativos, podríamos mencionar: La excesiva importancia en los aspectos persuasivos y retóricos conlleva un análisis centralizado en el producto de investigación, focalizando tan sólo tangencialmente aspectos relativos a otras fases del proceso de investigación, como el de recolección de datos. El método etnográfico dialógico termina siendo un modo de escritura, mas carece de una reflexión explícita en torno a la situación de recolección de datos. Si seguimos el esquema de Juan Samaja (1997) sobre las distintas instancias de validación del proceso científico8, podríamos situar la reflexión escritural etnográfica en la instancia de validación expositiva, dejando de lado otros criterios de validación (empíricos, operativos) de suma importancia en el proceso de investigación científico.

8 Samaja (1997) discriminará entre varios tipos de validación, cada uno situado en distintas instancias del proceso de investigación: validación conceptual (abstracta, relativa a la construcción del “estado de la cuestión”), empírica (validez entre los conceptos y sus dimensiones o indicadores observables), operativa (relativa a los criterios de validez y confiabilidad clásicos), expositiva (vinculada a las estrategias retóricas y persuasivas).

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La falta de aproximación en estas instancias de validez responde a una postura posmoderna excesivamente centralizada en un enfoque “hermenéutico”, que lleva a un estilo de etnograf ía encerrado en el costado humanista de las ciencias sociales, así como obturado para el diálogo interdisciplinario con las ciencias naturales.

Siguiendo a Robert Aunger (1995), podríamos decir que el estilo etnográfico dialógico delega una gran cantidad de material a la interpretación de un lector muchas veces poco preparado para tal tarea. Esto puede llevar a incomprensiones, equívocos y dificultades para interpretar ciertas cuestiones, que exigen un conocimiento refinado sobre determinados temas o problemáticas teóricas.

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En suma, si bien la etnograf ía posmoderna introduce en el diseño antropológico una instancia de reflexividad, que ha permitido el abandono de una práctica etnográfica “realista”, así como ha posibilitado nuevos estilos de escritura y una vigilancia epistemológica de nuestras propias formulaciones teóricas, por otro lado, y en su forma más radical, corre el peligro de irreflexividad en otras instancias de validación, así como de ensimismamiento en una postura epistemológica relativista incapaz de dialogar con otras disciplinas que no manejen sus mismos códigos.

V a li d e z y c o nfi a b i li d a d e n lo s mé to d o s c ua li tati vos

Siendo los criterios de validez y confiabilidad el correlato operativo del concepto de “objetividad científica”, no es de extrañar la dificultad que la antropología ha encontrado a la hora de reflexionar sobre los mismos, más allá de que éstos siempre deban ser reformulados, dada la naturaleza de la investigación cualitativa. Según Roxana Ynoub (2007), a diferencia de los diseños experimentales, cuyo objetivo es principalmente correlacionar variables, las investigaciones interpretativas suponen la comprensión de los fenómenos a través de la profundización en la perspectiva del otro y de los fenómenos culturales en sus contextos naturales. De allí que la autora, siguiendo a Samaja (1997) –y este último a Peirce–, distinga entre la búsqueda de reglas de causación para las investigaciones explicativas (relaciones causa-efecto), de las reglas de significación para los diseños interpretativos (relaciones de sentido). Estas diferencias entre ambos tipos de enfoques no imposibilitan que estos autores propongan un estudio de los métodos de investigación científica desde una perspectiva “holística” y reconstructiva, que ilustre sobre las propiedades estructurales comunes de la investigación científica en sus variadas manifestaciones, sin intenciones Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 213-235

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prescriptivas o normativizantes. Al abordar el/los método/s científico/s, tanto en sus especificidades como en su estructura común, se intenta a su vez escapar de dicotomías que separan tajantemente la investigación cuantitativa de la cualitativa. Para ambos autores, todo proceso de investigación involucra una dialéctica donde, desde una fase conceptual y sincrética (construcción del objeto de estudio a partir del estado del arte, o pasaje de la intuición a la conceptualización), en su dialéctica con una fase analítica o empírica (operación e instrumentalización del conocimiento abstracto), se produce una síntesis en la que el conocimiento abstracto se enriquece a través de su sistematización y confrontación con su referente empírico (fase sintética).

Ahora bien, mientras que el método experimental y los métodos cuantitativos suelen ser fuertemente estructurados (a través de procedimientos codificados y ritualizados), en el caso de los métodos cualitativos vemos una gran diversidad y libertad en los enfoques. Se trata de investigaciones donde las decisiones de diseño y el análisis suelen correr en paralelo, es decir, la fase sincrética y la analítica no ocurren primero una y después otra, sino que se yuxtaponen y dialogan. La relación entre los problemas y los casos seleccionados no permanece estática, sino que debe ser revisada continuamente. La emergencia y flexibilidad del diseño cualitativo no serían una consecuencia de la falta de “rigurosidad” científica, sino que estarían vinculadas a la naturaleza de su objeto de estudio, las relaciones de significación, que exigen, siguiendo a Taylor y Bogdan (1987), la utilización de una metodología de carácter flexible (comienza con interrogantes vagas que luego se van desarrollando), holística (no reduce su objeto a variables, sino que lo considera como un todo) y humanística (intenta comprender a los sujetos dentro de sus propios marcos de referencia)9. Esto no exime de todas maneras de una reflexión y vigilancia de la validez y confiabilidad en las metodologías cualitativas, problemas que en el debate cualitativo-cuantitativo han generado un amplio espectro de críticas, enfoques y reformulaciones.

El problema de la validez nos traslada a los orígenes del pensamiento científico y la necesidad de normativizar los modos de hacer ciencia a través del método experimental. En su forma ideal el método científico debe cumplir aquellos requisitos formulados para el método experimental, principalmente a través de los criterios de validez y confiabilidad. El experimento se 9 La imposibilidad de un trabajo estructurado y totalmente codificado en el trabajo de campo etnográfico ha sido reconocida ya desde los inicios de la profesionalización de la disciplina. Por ejemplo, Maurice Griaule explicaba en sus clases: “Es que el investigador debe vivir en la atmósfera de la población que estudia. No considerará al trabajo etnográfico como una actividad rígida y con todos sus detalles fijados por adelantado. Por el contrario, hay que prever en la búsqueda, incluso metódica, mil pasos humanos que ninguna regla podría codificar” (Griaule, 1969: 25).

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realiza cuando se relacionan dos propiedades o variables: la “operativa” (independiente) y la “experimental” (dependiente), dejando constantes las variables intervinientes y manipulando la primera para observar sus efectos sobre la segunda. Se dice que existe validez interna cuando existe control de las variables que intervienen en el experimento, de modo que la relación causa-efecto no se encuentre contaminada o interferida por otros factores. Por otro lado, se dice que tenemos validez externa o ecológica cuando los resultados obtenidos por el muestreo pueden ser extrapolados al conjunto de la población que se toma como objeto de estudio, lo cual implica la capacidad de generalización –inferencia estadística de por medio–. Para ello es necesario cumplir con los criterios de representatividad, que implican una relación analógica entre muestra y población. Por último, tenemos el criterio de confiabilidad (reliability), que involucra la capacidad de replicabilidad de la técnica, de poder obtener los mismos resultados aplicando la técnica a un mismo objeto. Implica estabilidad y consistencia, independientemente del investigador o del contexto. Estos tres criterios –validez interna, validez ecológica y confiabilidad– son el soporte que asegura una relativa objetividad en torno a los datos científicos obtenidos mediante el método experimental.

El traslado del método científico al estudio de los hechos sociales supuso todo un problema, por cuanto en ciencias sociales resulta dif ícil aislar y controlar variables intervinientes, así como manipular variables en general, además de que no es del todo pertinente extrapolar resultados de un individuo a otro sin tomar su contexto. Implicó una reformulación de las estrategias metodológicas en su traslado a un tropos con distintas propiedades, que generó debates y controversias en torno a la pertinencia de tal extrapolación, así como a la capacidad de poder estudiar científicamente los hechos sociales. Marradi et al. (2007) utilizan el término “método de la asociación” para denominar este uso de técnicas cuantitativas en ciencias sociales, en cuanto las mismas permiten establecer “asociaciones” y no relaciones causales, dada la imposibilidad de implementar la impersonalidad técnica del experimento y su manipulación de variables. Este intento de imitación produce a su vez una reflexión y explicitación continuas de cuestiones metodológicas en ciencias sociales, que lleva a una mayor proliferación de posturas normativas, de vigilancias y cuestionamientos a la cientificidad, y un consecuente complejo de inferioridad, bajo el horizonte de una posible futura consolidación de las disciplinas en cuanto “ciencias”. Bajo este enfoque estándar, las metodologías cualitativas comienzan a ser criticadas por su falta de rigor, de precisión y de generalización. Siguiendo a Hammersley (1989), las respuestas de los investigadores cualitativos ante esta situación han sido: i. Plegarse a los criterios de validez y confiabilidad de la Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 213-235

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“concepción heredada”, ii. Proponer nuevos criterios que se adecúen a la metodología propuesta y al referente empírico abordado, iii. El rechazo de todo criterio de evaluación, dada la propia naturaleza de la investigación cualitativa.

La segunda de estas posturas –a la que nos adherimos en este trabajo– supone una reformulación de los criterios de validez y confiabilidad, pero en clave cualitativa, que pretende escapar de cualquier intento de imitación o copia. En el caso de la validez interna, los intentos de fijar nuevos criterios implican una readaptación a las características de la investigación cualitativa, a través de la estandarización y explicitación de criterios, que en muchos casos los investigadores formulaban en forma tácita o implícita en sus procedimientos. Tenemos, por ejemplo, los numerosos chequeos de validez (vinculados a la credibilidad de los informantes), la validez teórica (presentar aquellos datos que no se adecúan a la teoría o hipótesis propuesta), el análisis de la reflexividad (análisis de la relación investigador-sujeto de investigación), el estudio de la reactividad (incidencia del investigador sobre el campo). Dado que en los estudios cualitativos el foco no es puesto en las relaciones explicativas (causaefecto), sino en las relaciones de significación (las relaciones entre una práctica y el sentido adjudicado por los actores a la misma), la “contaminación” de las conjeturas realizadas por el investigador no será la misma, ya que no se trata de relaciones entre variables, sino relaciones establecidas entre campos semánticos o sistemas simbólicos. Esto implica el acercamiento a la validez interna en otros términos, donde no se enfatiza en el control de las variables, sino en el conocimiento de los factores contextuales y las interpretaciones intervinientes, tanto de los sujetos estudiados como del propio investigador y sus interpretaciones en cuanto actor social perteneciente a sus propios sistemas socioculturales. En el caso de la validez externa, nos enfrentamos a la capacidad que tiene el caso estudiado de ser representativo de un universo más amplio (más allá de las consideraciones intrínsecas que puedan motivar el estudio del caso). Por cuanto la capacidad de representatividad involucra las elecciones de muestreo, en los estudios cualitativos la modalidad de selección de los sujetos responderá en modo general al tipo de diseño emergente que esta clase de investigación supone, La estrategia cualitativa de producción de datos es recursiva, el investigador va avanzando conforme a la información que produce y analiza, y así, decide los próximos pasos a seguir. El investigador cualitativo va disponiendo en vivo, a partir de lo previsible y lo no previsto, los alcances de la selección.

La muestra cualitativa aborda desde lo intensivo las características de la calidad de los fenómenos, desatendiendo su generalización cuantificable y extensiva. (Serbia, 2007: 32)

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El muestreo es entonces abierto, y depende del desempeño en la aplicación de campo. Va emergiendo a medida que avanzamos en la investigación, y de acuerdo con criterios intencionales y teóricos, vinculados no a variables, sino a categorías conceptuales que construimos a medida que estudiamos los campos semánticos de nuestro referente empírico. Las muestras cualitativas son pequeñas, dif íciles de descontextualizar, deliberadas, no totalmente preespecificadas, orientadas por la teoría, y evolucionan a medida que el trabajo transcurre (Miles y Huberman, 1994). El criterio de generalización no es un asunto primario, y se sustituye generalmente por el de transferibilidad, por cuanto los estudios cualitativos permiten al lector realizar inferencias a otros grupos o fenómenos a través de descripciones ricas que hagan posible hacer comparaciones contextualizadas. La selección de casos puede responder a diversos criterios, como los de variación máxima, selección por bola de nieve, selección por redes informales, selección estratificada, selección oportunista, muestreo por conveniencia, elección de casos críticos, elección de casos ejemplares, selección de casos que permitan examinar presupuestos teóricos, selección de casos que permitan validar o falsar una presuposición o hipótesis, entre otros. Se trata de una inducción “analítica”, al decir de Florian Znaniecki, o de un muestreo teórico, desde la teoría fundamentada.

En cuanto a la confiabilidad, tampoco resultan pertinentes los criterios utilizados por las metodologías cuantitativas (test-retests, test paralelos, etcétera), siendo la fiabilidad sustituida por criterios relativos a la dependabilidad del contexto, a través de variaciones en los modos de interrogar, de observar y de recolectar datos. En el método etnográfico el tema de la confiabilidad nos lleva a la conocida controversia Freeman-Mead, cuando, poco después del fallecimiento de la célebre antropóloga, Derek Freeman publica una lapidaria crítica a sus observaciones de campo en Samoa, contradiciendo la “imagen turística, amable y apacible” (Reynoso, 1993) que Margaret Mead había descrito para la cultura samoana y la adolescencia de sus jóvenes púberes. Más allá de las vicisitudes personales y las polémicas, la controversia FreemanMead pone en la mesa el problema de qué tan confiables resultan las observaciones etnográficas, siendo que distintos etnógrafos pueden llegar a conclusiones radicalmente distintas sobre una misma cultura o un mismo pueblo.

Siguiendo a Martínez Miguélez (2006), la confiabilidad resulta un requisito complejo para las investigaciones cualitativas, dada la imposibilidad de que, por ejemplo, dos etnógrafos repitan exactamente la misma investigación, sin que existan variaciones de contexto o aquellas propias del investigador, en cuanto instrumento interpretativo y reactivo del trabajo de campo. De todas Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 213-235

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maneras, creemos que las dificultades bien pueden ser minimizadas, tanto en el diseño de investigación (triangulaciones, utilización de variaciones técnicas, reflexividad y vigilancia de la reactividad) como en la confrontación de experiencias dentro de una comunidad disciplinaria, que en su extensión y heterogeneidad pueda informar sobre el grado de fiabilidad de las distintas experiencias etnográficas.

C o n c lusi o ne s

A través del presente trabajo proponemos repensar la práctica etnográfica, buscando desnaturalizar ciertos atributos constitutivos del método etnográfico, así como reflexionar sobre problemas metodológicos generales, tanto en los criterios relacionados con la validez y confiabilidad como en torno a la reflexividad como herramienta teórico-metodológica de suma importancia para nuestra disciplina. La desnaturalización de las relaciones antropología-etnograf ía, etnograf ía-observación participante y etnograf ía-enfoque cualitativo nos permite entender la práctica metodológica como una construcción social abierta al cambio, en cuya dinámica estamos sumergidos, y que, por lo tanto, podemos reformular, principalmente bajo un contexto donde el “argumento técnico” nos permite una libertad y creatividad mayores en los diseños metodológicos, en cuanto sean útiles o eficientes para alcanzar nuestros objetivos cognoscitivos. Por ello, nos parece adecuado defender una concepción multitécnica del método etnográfico, sin menospreciar la importancia de lo cualitativo y la observación participante en el trabajo de campo antropológico.

Nos cuestionamos la oposición entre métodos cuantitativos y cualitativos, querella métodológica/epistemológica actualmente insostenible. Consideramos que en los hechos no existe una separación exacta entre ambas metodologías; tal antagonismo ha sido sostenido tanto bajo intereses de demarcación vinculados a la normatividad del método científico, en el caso de la “concepción heredada”, como por aquellos que buscaban separarse de un mainstream cientificista hoy en día inexistente, en la búsqueda de una concepción “revolucionaria” que escapara del etnocentrismo y los sistemas perversos de asimilación neo/colonialista. Dicha distinción ha sido considerada por muchos autores como banal, incorrecta y/o ambigua; a su vez, en la actualidad muchas investigaciones de diversas disciplinas combinan ambos métodos. La compatibilidad de ambos métodos parece ser bastante aceptada, principalmente con la llegada del “argumento técnico”. También abordamos el tema de la validez y la confiabilidad, adhiriéndonos a una reformulación en clave cualitativa, a fin de lograr una explicitación y un Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 213-235

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refinamiento mayores de los métodos y técnicas de recolección, análisis y exposición de los datos. Creemos que el etnógrafo debe estar al tanto del debate, y debe asumir posturas explícitas en torno a estos problemas, reduciendo los riesgos de sesgos y contaminaciones en el trabajo de campo. En cuanto a la reflexividad, desarrollamos brevemente su emergencia, así como expusimos su importancia como herramienta metodológica, buscando integrar la misma no sólo a los criterios de validez expositiva, sino también a los de validez operativa y empírica, sin por ello caer en un uso relativista de la misma. También creemos que, en su sentido amplio, la reflexividad debe informar sobre la lógica del campo científico en toda su extensión, y que todo investigador científico tiene que asumir cierto grado de “vigilancia epistemológica” de su práctica, si buscamos investigadores críticos y reflexivos, comprometidos éticamente, que sean capaces de comprender su lugar en el mundo académico, científico y social.

La utilización de metodologías cualitativas y cuantitativas puede ser realizada de diversas maneras, algunas veces bajo un papel centralmente activo de lo cuantitativo, otras, en un intento de resolver problemas puntuales bajo un enfoque cualitativo general. En el primero de los casos tenemos, por ejemplo, a Robert Aunger (1995), quien propone una metodología que denomina “enfoque reflexivo analítico”, conjugando reflexividad y muestreo estadístico en el proceso de recolección de datos, métodos y análisis. El segundo de los casos correspondería a nuestra propia investigación en el campo de lo religioso (Apud, 2013), una etnograf ía sobre las ceremonias de ayahuasca en Uruguay, bajo un diseño de investigación que denominamos “enfoque cualitativo con técnicas cuantitativas anidadas”. Si bien nuestra investigación fue principalmente cualitativa, ya que privilegió la observación-participación y la aplicación de entrevistas, también utilizamos técnicas cuantitativas en forma “anidada”, para responder preguntas puntuales, por ejemplo, la incidencia de la antigüedad y experiencia de los participantes en los efectos cognitivos (somatoestesia, volición, percepción, etc.) de la ayahuasca durante la ceremonia, a través de una escala psicométrica10.

10 También abordamos el problema de la confiabilidad y dependabilidad del contexto, a través del estudio de la incidencia del investigador sobre el campo (reactividad) y el análisis de la reflexividad durante el proceso de investigación en su conjunto (a través del análisis de la interacción entre la subjetividad del investigador y los sujetos estudiados, buscando elucidar aquellos aspectos relacionados con valores y creencias desde ambos polos del proceso de investigación, pero también a través del análisis de los entrecruzamientos entre el campo académico y el religioso, problematizando el “desdibujamiento” del límite entre ambos y la incidencia de todos estos procesos en el resultado final de la investigación). El proceso de reflexividad y la problematización de los factores vinculados con la validez operativa, empírica y expositiva fueron explicitados a lo largo del trabajo, tanto en lo cualitativo como en lo cuantitativo.

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Tanto en nuestra investigación como en el siguiente trabajo nos propusimos formular un diseño etnográfico que pudiera, tanto metodológica como conceptualmente, conectar sus problemáticas con otras disciplinas, a través del diálogo interdisciplinario. En lo metodológico, creemos que implica abandonar el doble argumento epistemológico-ideológico señalado por Spiro (1996), íntimamente relacionado con una falsa dicotomía entre cualitativo y cuantitativo, para así pensar bajo los términos de lo que Bryman (1988) denominó “argumento técnico”, y que implica concebir los métodos en forma operativa, de acuerdo con los objetivos y fines de cada investigación. De esta manera, creemos que el antropólogo puede enriquecer el abanico de preguntas y de herramientas cognoscitivas, así como afinar sus criterios de validez y confiabilidad, sin por ello abandonar la reflexividad como herramienta metodológica. Repensar estas cuestiones implica repensar ciertas naturalizaciones y concepciones teóricas, vinculadas a viejas querellas que algunas veces explícitamente, otras en una especie de inercia institucional tácita, afectan a nuestra disciplina. .

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Reseñas REPLANTEANDO EL DESARROLLO: MODERNIDAD INDÍGENA E IMAGINACIÓN MORAL DE DAVID D. GOW, Bogotá, EDITORIAL UNIVERSIDAD DEL ROSARIO, 2010 JAIRO TOCANCIPÁ-FALLA

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R epl a n t e a n d o e l de s a rr o l l o : m o der n i da d i n d í g e n a e i m ag i n ac i ó n m o r a l de Dav i d D. G ow, B o g o tá , E D ITO R IAL U NI V E R SI DA D D E L R OSA R IO , 2 010 * J airo Toc ancipá -Fall a** jtocancipa@unicauca.edu.co Universidad del Cauca, Popayán, Colombia. Bogotá, Editorial Universidad del Rosario, 2010 DOI: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda16.2013.11

H

asta hace un poco más de dos décadas, la idea de desarrollo seguía siendo un principio de cambio generalmente aceptado en ámbitos tanto académicos como no académicos.

Sin embargo, en las últimas décadas las revisiones críticas que adelantaron variados estudiosos sobre el tema (Escobar, 1984, 1988, 1992a, 1992b, 1995, 1997; Ferguson, 1994; Ferguson et al., 1990; Frederique y Marglin, 1990; Sachs, 1992) marcaron un nuevo hito que resquebrajó los cimientos de este discurso y práctica dominante, proponiendo nuevas formas alternas a dicho ideario. El espíritu del momento es representado en la expresión de Sachs: “La idea del desarrollo permanece hoy como una ruina en el paisaje intelectual. Su sombra opaca nuestra visión” (Sachs, 1992: 1, mi traducción). Pero el pesimismo de la época ha trascendido en años recientes a una visión más esperanzadora y transformadora respecto a la idea obsoleta y dominante inicial.

El trabajo del profesor Gow parece corresponder a esta última tendencia, aunque sin abandonar en buena medida el espíritu crítico que se dio en aquel momento inicial de escepticismo. Ciertamente, el autor ahonda en lo que Escobar denominó “la crisis del modelo del desarrollo”, pero desde una perspectiva específica centrada en la “evaluación crítica de las prácticas locales del desarrollo” en los nasa, una de las poblaciones indígenas más destacadas en el departamento del Artículo recibido: 24 de octubre de 2012 | aceptado: 20 de enero de 2013 | modificado: 12 de marzo de 2013

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* Primera edición en castellano. Bogotá: Universidad del Rosario, 306 páginas. ISBN: 978-958-738-133-7 ** Ph.D. en Antropología Universidad de Cambridge Inglaterra. Profesor Titular del Departamento de Antropología y miembro del Grupo Estudios Sociales Comparativos, Unicauca.

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Cauca y el país, no sólo por su número sino por lo significativo de su lucha histórica que vienen librando contra el Estado colombiano y frente a otros actores como los terratenientes, la guerrilla y los paramilitares.

Más específicamente, su análisis se enfoca en procesos de reasentamiento que involucran a tres comunidades que se vieron afectadas por un sismo-avalancha que devastó parte del nororiente del Cauca en 1994 y que implicó su reubicación en diferentes pisos térmicos, unos afines con sus lugares de procedencia y otros no tan afines. Cada uno de ellos siguió un patrón de reubicación que siguió la orientación que mantenían en Tierradentro, lugar de origen, en el nororiente del Cauca, y que se proyectó en otros lugares en el Cauca y en el departamento vecino del Huila: el caso de Tóez Tierradentro se reubicó más hacia el norte del departamento del Cauca, en un nuevo lugar que llamaron Tóez Caloto (municipio de Caloto); el que le seguía a Tóez, un poco más hacia el sur, en Tierradentro (caso de San José), se reubicó hacia el centro del departamento con el nombre de Cxayu’ce (municipio de Cajibío), y finalmente, el que se encontraba más al sur de Tóez Tierradentro (caso de Vitoncó, cuna del líder mítico Juan Tama), se reubicó hacia el suroriente del Cauca, más precisamente, en el occidente del departamento vecino de Huila, con el nombre de Juan Tama.

El proceso de reasentamiento se documenta y discute a la luz de los procesos educativos y de adaptación que se dieron en las tres comunidades; el desempeño de la Corporación Nasa Kiwe (CNK), agencia del Estado que contribuyó al proceso de reasentamiento de las poblaciones afectadas; el papel de líderes carismáticos nasas como Álvaro Ulcué y la lucha continuada que libraron líderes como Manuel Quintín Lame, los quintines –grupo armado indígena de comienzos de los ochenta del siglo pasado y que retomó las banderas de Lame desde una perspectiva de la defensa armada de su territorio–, y el consecuente proceso de reinserción y participación en la Asamblea Nacional Constituyente; la creación de “La María” (municipio de Piendamó, centro del departamento del Cauca) como espacio social y político que sirve de “foro para la difusión de las ideas en todo el departamento” (p. 256), y el plan alterno del primer gobernador indígena (guambiano) en la historia de Colombia, Floro Tunubalá.

Dado que el proceso de reasentamiento implicó una serie de oportunidades sociales y económicas para los nasa, Gow se ocupa de informar sobre cómo las tres comunidades asumen y recrean dichas oportunidades a la luz de su historia, sus intereses y expectativas. Para ello, la idea del desarrollo y su técnica –la planificación– aparecen como herramientas que son moldeadas por ellos mismos para dar cauce así a su horizonte de cambio, pero también de reafirmación de sus derechos, de su propia condición de indígenas, pero Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 239-248

Repl ante ando el desarrollo | Jairo Tocancipá-Falla

además, en palabras del autor, de “ciudadanos culturalmente diferenciados”.

La idea de un “replanteamiento del desarrollo” –como una forma de “contradesarrollo”– que revela ciertas modernidades indígenas e imaginación moral –paradójicamente, derivada de la Ilustración pero asumida en los propios términos de los nasa– se estructura en el libro en seis capítulos, sin contar la introducción y las conclusiones.

En la introducción, Gow presenta el argumento de fondo centrándose en cómo se ha discutido el desarrollo y cómo, para algunos autores –y contrario a lo planteado por Escobar y Ferguson–, la idea sigue viva “lo queramos o no”. Al respecto, examina el vínculo entre desarrollo y modernidad en plural, su alternatividad, su moralidad y la importancia de estudiar su discurso, aspectos que se relacionan con el nivel de compromiso que debe asumir el investigador con sus interlocutores. Enseguida presenta alguna información básica introductoria sobre el Cauca indígena y los casos de reasentamiento que examinará a lo largo del texto. Ello configura la discusión dialéctica que existe entre desarrollo, cultura y tradición, y el problema del cambio de fondo que muchas comunidades rurales enfrentan en el mundo contemporáneo. Basado en el trabajo de Escobar (1995), discute la relación entre desarrollo, tres formas discursivas y resistencia. La primera forma es el “imaginario democrático”, el cual se centra en categorías como “justicia económica y social, derechos humanos y la igualdad de clase, género y etnia” (p. 32); la segunda alude al “discurso de la diferencia”, que, como su denominación lo sugiere, se enfoca en valores como la particularidad cultural, la autodeterminación y la autonomía; y finalmente, se encuentra el discurso del “antidesarrollo”, que plantea esquemas alternativos al convencionalmente establecido. Si bien los casos tratados por el autor se relacionan con la interrelación de las tres formas discursivas, él aclara que el último, en su criterio, está mal denominado, pues “las alternativas propuestas no pretenden transformaciones radicales irreales” (p. 32). Llama la atención en la introducción que el autor no discuta la literatura que plantea la relación existente entre movimientos sociales –entre ellos, el indígena–, modernidad y desarrollo. La discusión es pertinente, por cuanto “La María”, el Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) y las organizaciones indígenas zonales como la Asociación de Cabildos Indígenas del Norte del Cauca (ACIN), entre otras organizaciones –incluidas otras no indígenas–, configuran en gran medida un movimiento social que va ganando un amplio reconocimiento tanto político como social, y donde sus reclamos y demandas se corresponden con aquello referido a modernidades y alternatividades al desarrollo convencional.

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El capítulo 1, “Más que unas notas de campo comprometidas: colaboración, diálogo y diferencia”, documenta el proceso y la experiencia metodológica que el profesor Gow sostuvo con las autoridades indígenas1 y varios investigadores indígenas en la zona, no sin antes advertir los peligros y riesgos presentados durante el “trabajo de campo” en un área conflictiva del Cauca. El examen del trabajo de campo lo realiza en el marco de las discusiones que se han venido dando en la antropología estadounidense sobre la práctica etnográfica, para luego llegar al caso colombiano en la década de los setenta, con el trabajo de Vasco y el grupo de “La Rosca” y la metodología Investigación Acción Participante (IAP) liderada por el sociólogo Orlando Fals Borda. Infortunadamente, no menciona la discusión de la Antropología del Debate que se dio para la misma década, y que también ilustra sobre la discusión antropológica que se presentó sobre el método etnográfico, el problema de investigadores foráneos y la diversidad de la experiencia etnográfica articulada con otras formas participativas todavía por explorar y reportar (cfr. Arocha y Friedemann, 1984; Tocancipá-Falla, 2010). Al final, refiere a su experiencia en otro proyecto donde interactuó con otros investigadores nasa y donde emergieron discusiones vitales no sólo sobre el desarrollo sino también sobre otras dimensiones significativas de “La María” como un espacio de formación; la importancia de los derechos humanos, y en particular, el reconocimiento de las mujeres en la parte social y política.

El capítulo 2, “Desastre y diáspora: discursos de desarrollo y oportunidad”, entra en materia con respecto a la discusión de los trabajos antropológicos e históricos que examinan tragedias o desastres causados por la naturaleza, sus interpretaciones desde la dimensión social y cultural de los grupos humanos, el contexto etnográfico de los nasa donde ocurrió la avalancha en 1994, la historia de la Corporación Nasa Kiwe (CNK), que actuó como institución del Estado colombiano que se encargó de todo el proceso de rehabilitación y reasentamiento de las poblaciones afectadas, y el tipo de relaciones e interpretaciones que las comunidades del caso establecieron 1 La autoridad indígena a la que se alude en el texto es el “chamán”, una expresión que no se compadece mucho con la idea del médico tradicional en los nasa, y que es conocido como el tjê’jwala. Chamán es una expresión que derivó de la experiencia de los tunguses, grupo étnico de Siberia, para designar al “especialista religioso”, y que, si bien en su razón de ser se presenta como un “intermediario entre el hombre y los espíritus” –papel similar al que se le plantea al tjê’jwala–, mantiene diferencias en cuanto a iniciación, el uso de plantas alucinógenas, y rituales que son inherentes a su actuación en el medio (Bonte y Izard, 1996: 152-153). Para otros autores, existe una relación más cercana entre el vocablo chamán, tomada de su acepción inicial en Siberia, y la de los grupos de la selva amazónica y el Pacífico en América del Sur (e.g., jaibaná, en los embera) (Cebrián, 2005). En cualquier circunstancia, y a pesar de los principios unificadores que se plantean para el chamán y el médico tradicional, creo que era necesario una nota aclaratoria de por qué se optó por un vocablo más generalizador, frente a uno más específico.

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con la CNK, y las oportunidades y valoraciones que los grupos reasentados establecieron en el período posavalancha. La trayectoria de este capítulo parte de la discusión que se da entre los académicos, al analizar los fenómenos donde grupos sociales marginales se ven afectados, y las interpretaciones dadas por los médicos tradicionales nasa frente al fenómeno, y que se basan en el abandono de los valores sociales y culturales nasa, lo cual se evidencia en el pta’nz, considerado como “todo aquello que genera desarmonía y desequilibrio” (p. 84). En la sección de contexto etnográfico, como su designación lo indica, se presentan datos básicos de la zona, la historia de lucha de los nasa, los estereotipos que se han generado sobre ellos, y el contexto geográfico de los tres resguardos que hacen parte del estudio. Lamentablemente, el mapa y sus convenciones no ilustran claramente la ubicación de los resguardos, ni los nuevos sitios de reasentamiento, y el lector queda con la tarea de encontrar relaciones entre puntos de origen y nuevos espacios de reubicación. La sección siguiente versa sobre la creación y el papel de la CNK, la cual no fue aceptada por las comunidades indígenas que trata en el texto. En medio de la ambigüedad que presenta esta institución entre el éxito y el fracaso, Gow subraya que en sus primeros años la corporación contribuyó a “mejorar la situación” (p. 93). La última sección de este capítulo muestra en detalle cómo cada resguardo, después de la avalancha, mantuvo en sus nuevos lugares de reasentamiento una relación de extensión con los lugares de origen. Asimismo, trataron de aprovechar las oportunidades que se les presentaron para mejorar sus condiciones de vida, algo que contrastó con el estereotipo generalizado por la CNK de mantener la ecuación indígenas = tradición, conservación. A pesar de esta percepción, Gow sostiene que el discurso de la CNK no fue monolítico y que, amén de esta veneración por lo tradicional, también se aceptaron elementos y componentes del cambio social, cultural y económico vistos a través del llamado desarrollo alternativo y una nueva modernidad, influencias que fueron previstas a través de la presencia de diferentes actores que estaban ligados con este tipo de discurso.

El capítulo 3, “Planificación del desarrollo: ¿esclavos de la modernidad o agentes de cambio?”, constituye uno de los núcleos temáticos más significativos del libro, pues allí se revela el contexto legal y constitucional que posibilitó la idea de los planes de vida en los tres casos tratados. Las palabras claves analizadas son planes, planificación y participación. El Plan de Vida es entendido por el autor como una “estrategia a largo plazo para el desarrollo integral del resguardo, [allí se] aborda todos los aspectos de la cultura y la sociedad indígena y expone una visión de futuro al contestar implícitamente tres preguntas: ¿Quiénes somos?, ¿de dónde venimos? Y ¿hacia dónde vamos?” (p. 115).

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Cada uno de estos casos es examinado en su proceso de concepción y formulación; algunos de ellos fueron apoyados por el autor en términos financieros (caso de San José y Cxayu’ce) y de acompañamiento o asesoría como “planificador” en la elaboración del Plan de Vida (caso de San José y Tóez Caloto). Un hecho importante es la colaboración que tuvieron los nasa en la elaboración de dichos planes, especialmente de profesionales y no profesionales (internos y externos) como profesores, promotores, técnicos, etc., y que le imprimieron hasta cierto grado su visión del cambio: “la iniciativa original vino del interior de las comunidades: del liderazgo político en Cxayu’ce y Tóez Caloto y de los profesores en Juan Tama” (p. 144). Pero más allá de quien tomó la iniciativa, existe un conjunto de condiciones y oportunidades que los nasa valoraron, y a través del cual activaron y fortalecieron su identidad, en unos casos (Juan Tama, por ejemplo), y en otros buscaron una franca articulación con procesos de cambio social, económico y político que su posición de reasentados les posibilitó. Una de las debilidades del trabajo en esta parte es la poca discusión que el autor establece en relación con la crítica al concepto de “planificación” (Escobar, 1992c), y que, en el caso de la “planificación indígena”, como la plantea Gow, sugiere aspectos interesantes pero ambiguos en relación con la idea de desarrollo local y la resistencia indígena.

El capítulo 4, “Conocimiento local, sueños diferentes: planeando para la próxima generación”, propone el problema de la educación y su papel en relación con el pasado, presente y futuro de los resguardos reasentados.

Antes de entrar en cada caso, presenta una discusión sobre el papel de los actores (agency), el conocimiento local y su relación con la categoría del “contradesarrollo”, una categoría tomada de Arce y Long (2000) que contribuye a comprender el establecimiento de “múltiples modernidades”. En la sección siguiente se analiza el Programa de Educación Bilingüe (PEB) y su carácter afirmativo, en el caso de la escuela de Juan Tama, que, a pesar de los altibajos que ha tenido, ha logrado sostener el principio de interculturalidad, identidad y autonomía. Todos los profesores son nasa hablantes y el modelo aplicado es participativo (padres, maestros, niños, y la sociedad mayor), flexible y abierto, algo que no se corresponde con la planificación educativa convencional. En el caso del Centro Etnoeducacional de Tóez Caloto, el interés por la educación se dio en el proceso de reasentamiento, y no antes, como había acontecido con Juan Tama. Dicho interés se fundamentó en la idea de integrar el enfoque indigenista y las condiciones de cambio que se avizoraban, por su cercanía a centros urbanos como Cali. El interés por crear el colegio y edificar valores como “ser indígena, multiculAntipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 239-248

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tural y colombiano” valida esta interpretación. El caso de Cxayu’ce, por su ubicación vecina a población campesina, ha logrado capitalizar muy bien la interculturalidad, tanto en términos educativos como en el aprovechamiento de las oportunidades del momento. Al comparar los tres casos y su relación entre educación y la economía, el profesor Gow favorece más las experiencias de Cxayu’ce y Juan Tama, ya que mientras la primera ha sido realista y ha retenido sus valores tradicionales, la segunda ejemplifica bien la idea de educación nasa y resistencia frente al desarrollo convencional, aunque con cierto matiz de modernidad basado en “promesas de pluralismo” y de ciudadanía. En el caso de Tóez Caloto el panorama es menos esperanzador en cuanto a materializar las oportunidades económicas, a pesar de que la indigenidad fue reafirmada para lograr cierto reconocimiento del Estado. Existe en este ejercicio comparativo una predisposición a valorar las experiencias que retienen “satisfactoriamente” los valores indígenas, mientras que aquellas experiencias que se acercan más a un individualismo o al manejo de un indigenismo instrumental para el reconocimiento, como en Tóez Caloto, sólo “puede resultar a largo plazo en otra comunidad más de pequeños agricultores dependientes para su sobrevivencia del empleo fuera de sus parcelas” (p. 184).

El capítulo 5, “Los nasa del norte y las tensiones de la modernidad”, introduce la experiencia del resguardo de Toribío, como un bastión de la resistencia nasa frente al conflicto armado y de su esfuerzo por sacar adelante la idea de un plan de desarrollo en sus propios términos, y que fue conocido como el Proyecto Nasa, y el Proyecto Global, en el caso del resguardo vecino de Jambaló. Esta experiencia fue edificada en su mayor parte por el padre Álvaro Ulcué Chocué, sacerdote nasa y párroco de Toribío que a través de un taller realizado en 1980 logró visualizar la idea de la planeación indígena. Este ejercicio es comparado con otro realizado en 1999, y el cual se muestra menos radical y político que el primero. Es de anotar que el padre Ulcué fue asesinado el 10 de noviembre de 1984, y su nombre entró a formar parte de los mártires que cayeron por la defensa de los derechos de los nasa.

La descripción del primer taller que dio origen al Proyecto Nasa se destacó por un énfasis en la capacidad de transformación que tienen los indígenas para resolver sus problemas y cambiar sus condiciones de vida. Se plantearon tres componentes, a saber: i) la concientización a través de la educación y la capacitación; ii) la participación y la organización comunitaria, y iii) el desarrollo de proyectos productivos y de comercialización de tipo comunal.

El taller de 1999 planteó una perspectiva más integral, en el sentido que el manejo comunitario del dominio de la economía debía pasar por una Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 16, Bogotá, enero-junio 2013, 296 pp. ISSN 1900-5407, pp. 239-248

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articulación comprensiva con el dominio de la cultura y la política, y que, como tales, valores como la economía solidaria podían articularse con la economía de mercado, condición que todavía sigue siendo un reto y que marca tensiones todavía por resolver. El caso de Toribío constituye de esta manera una primera reflexión y acción de cómo enfrentar la modernidad en sus propios términos, y de por sí representa una “alternativa, la modernidad indígena” (p. 217).

El sexto y último capítulo, “Más allá del desarrollo: la lucha continuada por la paz, justicia e inclusión”, plantea una perspectiva más amplia en términos temporales y espaciales, en cuanto a la continuidad del pensamiento histórico de líderes como Manuel Quintín Lame y Álvaro Ulcué, hacia los quintines y las nuevas generaciones de jóvenes nasa que vienen valorando el pensamiento de estos líderes, y la creación de un escenario político como lo es “La María”. El Plan alterno de Floro Tunubalá (2001-2003) también mereció atención, ya que fue articulado con la idea de communitas ideológica, término acuñado por los Turner, y articula la experiencia colectiva con “el anteproyecto utópico para la reforma de la sociedad” (Turner y Turner, 1978: 252). Según Gow, esta trayectoria configura la idea de un “espacio contrapúblico” que ya no se ciñe al movimiento indígena como tal, sino que se expande a un público más amplio, lo que perfila una imaginación moral que reclama los derechos, de primera y segunda generación, de los actores en sí.

El texto finaliza con algunas conclusiones que reivindican lo tratado en el texto, en cuanto al contraste de las experiencias de planificación en los tres reasentamientos, enfatizadas en el campo educativo, una mirada crítica comparada con los dos planes que se elaboraron con casi dos décadas de diferencia, para el caso de Toribío, y la relativa autonomía que los reasentamientos van logrando en sus nuevos espacios. Al final, argumenta que la imaginación moral que se empezó a gestar con Manuel Quintín Lame, la creación del CRIC, y recientemente con “La María”, desborda el discurso étnico para incorporar una dimensión de ciudadanía que busca ante el Estado colombiano la incorporación o inclusión dentro del sistema nacional, pero no en los términos de éste, sino en los de los propios nasa.

Para resumir: el libro del profesor Gow constituye la continuación de la saga de trabajos de académicos que cuestionaron radicalmente el desarrollo en su fase inicial pero que luego conciben que la idea del desarrollo y técnicas como la planificación pueden ser posibles desde el punto de vista indígena, en particular los nasa, quienes a través de su lucha histórica en las últimas décadas han sabido catalizar dichos conceptos hacia la generación de procesos políticos y culturales más inclusivos frente al Estado.

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Esto pudo ser apreciado en tres casos de comunidades que fueron reasentadas en diferentes lugares del Cauca y del Huila, y que justamente muestran aspectos comunes pero tratamientos y resultados distintos en cuanto a procesos de adaptación y de asimilación de ideas como communitas, que recoge el sentido de la colectividad y del cambio. El libro tiene esta virtud, ilustrar, desde una perspectiva comparativa y crítica, y en un continuum¸ cómo se van estructurando procesos participativos y de lucha indígena con resultados variados, lo cual ejemplifica la complejidad del tema. Pero la crítica del autor a veces se presenta limitada, pues sólo se enfoca sobre los procesos, y no tanto sobre su papel como planificador y colaborador; y su insistencia en ideas como planificación indígena –¿acaso no hay otras categorías diferentes? ¿Existe el término planificación en nasa yuwe? ¿Qué términos se le aproximan, más allá de la categoría de communitas de Turner?– deja dudas, en especial si no es más que una insistencia del autor, y no una preocupación de los nasa mismos. Finalmente, si bien el autor simpatiza con metodologías participativas como la IAP, y pareciera en el comienzo que éste será el tratamiento en todo el trabajo, al final no se logra percibir en qué consiste esta valoración. A lo largo del texto se escuchan sólo su voz –salvo los comentarios de algunos investigadores en el capítulo inicial– y su interpretación de los eventos. De hecho, su idea de una inclusión ciudadana constituye una idea que empieza apenas a discutirse en los nasa, a raíz de los acontecimientos recientes en Toribío sobre la presencia del Ejército y los grupos armados. Asimismo, no existen indicios de que el texto haya sido trabajado con los nasa en cuanto a análisis y discusión, lo que de modo seguro hubiera aportado sustantivamente en la reafirmación o invalidación de muchas de sus aseveraciones. No obstante, el libro es un insumo importante para que los nasa examinen su contenido y las implicaciones de su análisis. Desde esta perspectiva, este trabajo constituye un importante aporte, no tanto como un punto de llegada, sino como un punto de partida para posteriores reflexiones y análisis, sobre todo a la luz de los recientes eventos y acontecimientos que se vienen dando en el departamento del Cauca. Los nasa tienen la palabra. .

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CR ÉDITOS I M ÁGEN ES A NTÍPODA 16 Nadín Ospina © Portada Ínsula Fotograf ía página (página 24) Ídolo con bastones Fotograf ía página (página 83) La rama dorada Fotograf ía página (página 178) Oniria Fotograf ía página (página 236) Guardián

Índices Temático

Activación patrimonial (Cardona, No. 14) Affirmative Action (Cicalo, No. 16) Afrodescendientes (Peralta, No. 14) Agencia (Rojas, No. 16) Alfred Döblin (Werkmeister, No. 15) Amazonas (Werkmeister, No. 15) Antropología (Birkenmaier, No. 15; González, No. 15) Apropiación simbólica (Peralta, No. 14) Archivos (Viane, No. 16) Arqueología (Cardona, No. 14; Conforti y Endere, No. 14; Field, No. 14; Rojas No. 16) Artefactos (Herzfeld, No. 14) Bogotá (Gómez, No. 16) Brazil (Cicalo, No. 16) Canasto (Vivas. No. 15) Catarsis (Subirats, No. 15) China (Liu Xin, No. 16) Chocó (Peralta, No. 14) Clima y cultura en Colombia (Martínez, No. 15) Colonialismo (Subirats, No. 15; Londoño, No. 16) Comunicación académica (Viane, No. 16) Comunicación pública de la ciencia (Conforti y Endere, No. 14) Comunidades indígenas (Tocancipá, No. 16) Confiabilidad (Apud, No. 16) Conservación (Herzfeld, No. 14) Construcción del patrimonio (Enrique, No. 14) Consumidores de drogas (Casilla, Olsen y Epele, No. 14) Cultura (Marcus, No. 16) Cultura como Texto (Werkmeister, No. 15) De sobremesa, José Asunción Silva (1925) (Martínez, No. 15) Derechos humanos (Jaramillo, No. 14; Viane, No. 16) Desarrollo (Marcus, No. 16; Tocancipá, No. 16) Desconfianza (Gómez, No. 16) Deuda (Jaramillo, No. 14) Disciplina (Rojas, No. 16) Diversidad (Funari, No. 14) Emociones (Gómez, No. 16) Ensayo latinoamericano (Birkenmaier, No. 15) Escritura (Londoño, No. 16) Escritura etnográfica -Otras voces- (Bernand, No. 15) Espacios de uso (Peralta, No. 14)

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Estadistica (Liu Xin, No. 16) Estrategias de resolución de problemas (Casilla, Olsen y Epele, No. 14) Ethnography (Cicalo, No. 16) Etnograf ía (Bernand, No. 15; González, No. 15; Werkmeister, No. 15; Londoño, No. 16; Marcus, No. 16) Etnograf ía conceptual (Liu Xin, No. 16) Etnograf ía multitécnica (Apud, No. 16) Exclusión (Ortiz No. 15) Fernando Ortiz (Birkenmaier, No. 15) Filología (Birkenmaier, No. 15) Frontera sur (Enrique, No. 14) Garcilaso de la Vega (Bernand, No. 15) Géneros poéticos (Vivas. No. 15) Gimnasios (Rojas, No. 16) Globalización (Bernand, No. 15) Gow, D. David (Tocancipá, No. 16) Guaquería (Field, No. 14) Identidad (Funari, No. 14) Identificación (Bernand, No. 15) Ideologías oficiales (Herzfeld, No. 14) Imitación (Herzfeld, No. 14) Inca (Bernand, No. 15) Infancia (Gómez, No. 16) Interacción (Rojas, No. 16) Jagagi - géneros poéticos de la cultura Minika (Vivas, No. 15) José Asunción Silva (1865- 1896)(Martínez, No. 15) Justicia (Viane, No. 16) Justicia indígena (Viane, No. 16) Justicia transicional (Viane, No. 16) Kirigai-género poético de la cultura Minika (Vivas. No. 15 Literatura (González, No. 15; Werkmeister, No. 15; Londoño, No. 16) Literatura moderna latinoamericana (Subirats, No. 15) Literatura y etnograf ía en Colombia (Martínez, No. 15) Localidad 20(Gómez, No. 16) Medio de comunicación (Conforti y Endere, No. 14) Medio natural (Peralta, No. 14) Mentalidad de gobierno (Liu Xin, No. 16) Minika- grupo indígena del río Kotue, Igaraparaná, Colombia (Vivas, No. 15), Mito (González, No. 15; Subirats, No. 15) Modernidad (Tocancipá, No. 16) Modernismo (Martínez, No. 15) Muerte (Gómez, No. 16) Museo del Oro (Field, No. 14) Nación (Ortiz No. 15) Neoliberalismo (Herzfeld, No. 14) Novela (Mächler, No. 15)

Pasta base/paco (Casilla, Olsen y Epele, No. 14) Patrimonio (Cardona, No. 14; Conforti y Endere, No. 14) Patrimonio cultural (Funari, No. 14) Percepción territorial (Peralta, No. 14) Periodismo (Mächler, No. 15) Perú (Ortiz No. 15) Pos-conflicto (Gómez, No. 16) Posesión (Subirats, No. 15) Prácticas de cuidado (Casilla, Olsen y Epele, No. 14) Procesos educativos (Tocancipá, No. 16) Pueblos indígenas (Jaramillo, No. 14; Ortiz No. 15; Viane, No. 16) Race (Cicalo, No. 16) Rafue- género poéticos de la cultura Minika (Vivas, No. 15) Razonamiento estadístico (Liu Xin, No. 16) Reconciliación (Viane, No. 16) Reflexividad (Apud, No. 16, Gómez, No. 16) Reforma agraria (Mächler, No. 15) Relaciones familiares (Casilla, Olsen y Epele, No. 14) Relaciones interétnicas (Enrique, No. 14) Revolución Mexicana (Mächler, No. 15) Significación cultural (Enrique, No. 14) Silencio (Gómez, No. 16) Sistemas lícitos-ilícitos (Field, No. 14) Soberanía estatal (Jaramillo, No. 14) Sociedad (Marcus, No. 16) Sumapaz (Gómez, No. 16) Temporalidad (Herzfeld, No. 14; Jaramillo, No. 14) Teoría etnográfica (Viane, No. 16) Testimonio (Mächler, No. 15) Topograf ía moral (Ortiz No. 15) Transculturación (Birkenmaier, No. 15) Transformación histórica (Field, No. 14) Transición (Marcus, No. 16) Uitoto (Vivas, No. 15) University education (Cicalo, No. 16) Uso público (Cardona, No. 14) Usos del pasado (Enrique, No. 14) Validez (Apud, No. 16) Vargas Llosa (Ortiz No. 15) Viaje (Londoño, No. 16) Writing Culture (Marcus, No. 16) Yurupary (González, No. 15)

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Alfabético de autores Apud Ismael (No. 16) Bernand Carmen (No. 15) Birkenmaier Anke (No. 15) Britt Arredondo Christopher (No. 15)

Cardona Machado, Héctor (No. 14) Carvalho Aline V. (No. 14) Castilla, María Victoria (No. 14) Cicalo André (No. 16) Conforti María Eugenia (No. 14)

Endere María Luz (No. 14) Enrique Laura Aylén (No. 14) Epele María E. (No. 14)

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Falconi José L. (No. 14) Field Les (No. 14) Funari Pedro Paulo A. (No. 14)

Liu Xin (No. 16) Londoño Wilhelm (No. 16) Lozada Mendieta Natalia (No. 15) Mächler Tobar Ernesto (No. 15) Marcus George E. (No. 16) Martínez Pinzón Felipe (No. 15) Olsen M. Celeste (No. 14) Orrego, Juan Carlos (No. 15) Ortiz Rodríguez María de las Mercedes (No. 15) Peralta Agudelo Jaime Andrés (No. 14) Roca José (No. 15) Rojas Contreras, Janeth (No. 16)

Gómez Ruíz, Sebastián (No. 16) González Galvis Juan Camilo (No. 15)

Serje Margarita (No. 15) Steiner, Claudia (No. 14), (No. 15) y (No. 16) Subirats Eduardo (No. 15)

Herzfeld Michael (No. 14)

Tocancipá-Falla, Jairo (No. 16)

Jaramillo Pablo (No. 14), (No. 16)

Viaene Lieselotte (No. 16) Vivas Hurtado Selnich (No. 15) Werkmeister Sven (No. 15)

Cronológico No. 14 ENERO - JUNIO 2012. ANTROPOLOGÍA Y TEMPORALIDAD Steiner, Claudia. Nota editorial, pp. 11-14

m e r id ia nos

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Conforti, María Eugenia y María Luz Endere. La imagen de la arqueología y el patrimonio arqueológico en los medios de comunicación. Un análisis sobre la prensa gráfica local, pp. 163-184 Cardona Machado, Héctor. Viejos conceptos para un nuevo contexto: aportes desde la arqueología en comunidades de la costa central venezolana, pp. 185-208 Castilla, María Victoria, M. Celeste Olsen y María E. Epele. Dinámicas familiares, prácticas de cuidado y resolución de problemas asociados al consumo intensivo de pasta base/ paco en Buenos Aires, Argentina.pp. 209-230

d oc u me n tos

Falconi, José L. Stitched by Fire: the Thread of Sparks of Santiago Escobar-Jaramillo’s “Colombia, tierra de luz, pp. 233-243

No. 15 JULIO - DICIEMBRE 2012. ANTROPOLOGÍA Y LITERATURA Steiner, Claudia y José Roca. Nota Editorial, Miler Lagos pp. 11-14

Orrego, Juan Carlos y Margarita Serje. Presentación. Antropología y Literatura: travesías y confluencias, pp. 15-26

m e r id ia nos

Subirats, Eduardo. Mito, magia, mimesis, pp. 31-66 Bernand, Carmen. Contrapuntos entre ficciones y verdades, pp. 67-84

p a r a l e l os

Martínez Pinzón, Felipe. Leer a Silva a contrapelo: De sobremesa como novela tropical, pp. 89-109

255

Ortiz Rodríguez, María de las Mercedes. La fisura irremediable: indígenas, regiones y nación en tres novelas de Mario Vargas Llosa, pp. 111 Mächler Tobar, Ernesto. Entre la entelequia y el mito: la traición de la Revolución Mexicana y de su reforma agraria, pp. 137-168 Werkmeister, Sven. De la ilegibilidad de lo ajeno. Lectura mágica y escritura mimética en Alfred Döblin, pp. 169-191 Birkenmaier, Anke. Entre filología y antropología:Fernando Ortiz y el Día de la Raza, pp. 193-

pa n or á m ica s

Vivas Hurtado, Selnich. Kirigaiai: los géneros poéticos de la cultura Minika, pp. 223-244 González Galvis, Juan Camilo y Natalia Lozada Mendieta. La ilusión del hermano: expedición a las mitograf ías antropológica y literaria del Yurupary, pp. 245-268

d o c u me n tos

Britt Arredondo, Christopher. Los límites de la solidaridad: etnograf ías de salvación, novelas de perdición, y la selva de Matavén, pp. 273-292

No. 16 ENERO - JUNIO 2013. ETNOGRAFÍAS EN TRANSICIÓN Steiner, Claudia Nota Editorial, pp.

256

Jaramillo, Pablo. Presentación: etnografías en transición: escalas, procesos y composiciones, pp.

me r id ia n os

Liu, Xin. El Enigma de China, pp.

Marcus, George E. Los Legados de Writing Culture y el futuro cercano de la forma etnográfica: un boceto, pp.

pa r a l e l os

Viaene, Lieselotte. La relevancia local de procesos de justicia transicional. Voces de sobrevivientes indígenas sobre justicia y reconciliación en Guatemala posconflicto, pp.

Cicalo, André. Race And Affirmative Action: The Implementation Of Quotas For “Black” Students In A Brazilian University, pp.

Gómez Ruíz, Sebastián. “Sí, me he sentido triste, pero no se lo puedo decir”: la reflexividad etnográfica en la investigación sobre emociones de la muerte con niños y niñas de Sumapaz en contexto de “(pos)conflicto”, pp.

Rojas Contreras, Janeth. Los gimnasios contemporáneos como evidencia material del cambio en la disciplina corporal moderna a la posmoderna, su relación con la agencia y el contexto social, pp.

pa n or á m ica s

Londoño, Wilhelm. Tres momentos de la escritura antropológica en Colombia: notas para una discusión, pp.

Apud, Ismael. Repensar el método etnográfico. Hacia una etnograf ía multitécnica, reflexiva y abierta al diálogo interdisciplinario, pp.

reseña

Tocancipá-Falla, Jairo. Replanteando El Desarrollo: Modernidad Indígena E Imaginación Moral De David D. Gow, Editorial Universidad Del Rosario, 2010, pp.

Normas

Guía Políticas éticas de Antípoda Pub li c a c i ó n y a uto r í a

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La revista Antípoda hace parte del Departamento de Antropología de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes, encargada del soporte financiero de la publicación. Se encuentra ubicada en el Edificio Franco, Of. GB-603. La dirección electrónica de la revista es http://antipoda.uniandes.edu. co/index.php y su correo antipoda@uniandes.edu.co, el teléfono de contacto es el 3394999, extensiones 4808 y 3483.

Cuenta con la siguiente estructura: una editora, una editora asistente, un auxiliar editorial, un comité editorial y un comité científico que garantizan la calidad y pertinencia de los contenidos de la revista. Los miembros son evaluados anualmente en función de su reconocimiento en el área y de su producción académica, visible en otras revistas nacionales e internacionales.

Los artículos presentados a la revista deben ser originales e inéditos y éstos no deben estar simultáneamente en proceso de evaluación ni tener compromisos editoriales con ninguna otra publicación. Si el manuscrito es aceptado, los editores esperan que su aparición anteceda a cualquier otra publicación total o parcial del artículo. Si el autor de un artículo quisiera incluirlo posteriormente en otra publicación, la revista donde se publique deberá señalar claramente los datos de la publicación original, previa autorización solicitada al editor de la revista.

Así mismo, cuando la revista tiene interés de publicar un artículo que ya ha sido previamente publicado, se compromete a pedir la autorización correspondiente a la editorial que realizó la primera publicación.

R e s p o n s ab i li d ad e s d e l Autor

Los autores deben remitir sus artículos a través del enlace “Presentar Artículo” que aparece en la página web de la revista, costado izquierdo, y enviarlos a los siguientes correos electrónicos: antipoda@uniandes.edu.co y nvargas@uniandes.edu.co, en las fechas establecidas por la revista para la recepción de los artículos. La revista tiene normas para los autores de acceso público, que contienen las pautas para la presentación de los artículos y reseñas, así como las reglas de edición. Se pueden consultar en: http://antipoda.uniandes.edu.co/page. php?c=Normas+para+los+autores y en la versión impresa de la revista.

Si bien los equipos editoriales aprueban los artículos con base en criterios de calidad, rigurosidad investigativa y teniendo en cuenta la evaluación realizada por pares, los autores son los responsables de las ideas allí expresadas, así como de la idoneidad ética del artículo.

Los autores tienen que hacer explícito que el texto es de su autoría y que en el mismo se respetan los derechos de propiedad intelectual de terceros. Si se utiliza material que no sea de propiedad de los autores, es responsabilidad de los mismos asegurarse de tener las autorizaciones para el uso, reproducción y publicación de cuadros, gráficas, mapas, diagramas, fotograf ías, etcétera.

También aceptan someter sus textos a las evaluaciones de pares externos y se comprometen a tener en cuenta las observaciones de los evaluadores, así como las del Comité Editorial, para la realización de los ajustes solicitados.

Estas modificaciones y correcciones al manuscrito deberán ser realizadas por el autor en el plazo que le sea indicado por el editor de la revista. Luego que la revista reciba el artículo modificado, se le informará al autor acerca de su completa aprobación.

Cuando los textos sometidos a consideración de la revista no sean aceptados para publicación, el editor enviará una notificación escrita al autor explicándole los motivos por los cuales su texto no será publicado en la revista.

Durante el proceso de edición, los autores podrán ser consultados por los editores para resolver las inquietudes existentes. Tanto en el proceso de evaluación como en el proceso de edición, el correo electrónico constituye el medio de comunicación privilegiado con los autores.

El Comité Editorial se reserva la última palabra sobre la publicación de los artículos y el número en el cual se publicarán. Esa fecha se cumplirá, siempre y cuando el autor haga llegar toda la documentación que le es solicitada en el plazo indicado. La revista se reserva el derecho de hacer correcciones menores de estilo.

Los autores de los textos aceptados autorizan, mediante la firma del “Documento de autorización de uso de derechos de propiedad intelectual”, la utilización de los derechos patrimoniales de autor (reproducción, comunicación pública, transformación y distribución) a la Universidad de los Andes, para incluir el texto en la revista (versión impresa y versión electrónica). En este mismo documento los autores confirman que el texto es de su autoría y se respetan los derechos de propiedad intelectual de terceros.

Re v i s i ón po r par e s/ r e s p o n s ab i li d ad d e lo s e valuadores

A la recepción de un artículo, el equipo editorial evalúa si cumple con los requisitos básicos exigidos por la revista. El equipo editorial establece el primer filtro, teniendo en cuenta formato, calidad y pertinencia, y después de esta primera revisión, se definen los artículos que iniciarán el proceso de arbitraje. Los textos son, en esta instancia, sometidos a la evaluación de pares académicos

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anónimos y al concepto del equipo editorial. El resultado será comunicado al autor en un período de hasta seis meses a partir de la recepción del artículo.

Cuando el proceso de evaluación exceda este plazo, el editor deberá informar al autor dicha situación.

Todos los artículos que pasen el primer filtro de revisión serán sometidos a un proceso de arbitraje a cargo de evaluadores pares, quienes podrán formular sugerencias al autor, señalando referencias significativas que no hayan sido incluidas en el trabajo. Estos lectores son, en su mayoría, externos a la institución, y en su elección se busca que no tengan conflictos de interés con las temáticas sobre las que deben conceptuar. Ante cualquier duda, se procederá a un reemplazo del evaluador.

La revista cuenta con un formato que contiene preguntas con criterios cuidadosamente definidos, que el evaluador debe responder sobre el artículo objeto de evaluación. A su vez, tiene la responsabilidad de aceptar, rechazar o aprobar con modificaciones el artículo arbitrado. Durante la evaluación, tanto los nombres de los autores como de los evaluadores serán mantenidos en completo anonimato.

R e s p o n s ab i li d ad e s e d i to r iales

El equipo editorial de la Revista, con la participación de los comités editorial y científico, es responsable de definir las políticas editoriales para que la revista cumpla con los estándares que permiten su posicionamiento como una reconocida publicación académica. La revisión continua de estos parámetros asegura que la revista mejore y llene las expectativas de la comunidad académica.

Así como se publican Normas editoriales, que la revista espera sean cumplidas en su totalidad, también deberá publicar correcciones, aclaraciones, rectificaciones y dar justificaciones cuando la situación lo amerite.

El equipo es responsable, previa evaluación, de la escogencia de los mejores artículos para ser publicados. Esta selección estará siempre basada en la calidad y relevancia del artículo, en su originalidad y contribuciones al conocimiento social. En este mismo sentido, cuando un artículo es rechazado la justificación que se le da al autor deberá orientarse hacia estos aspectos.

El editor es responsable del proceso de todos los artículos que se postulan a la revista, y debe desarrollar mecanismos de confidencialidad mientras dura el proceso de evaluación por pares hasta su publicación o rechazo.

Cuando la Revista recibe quejas de cualquier tipo, el equipo debe responder prontamente, de acuerdo con las Normas establecidas por la publicación, y en caso de que el reclamo lo amerite, debe asegurarse de que se lleve a cabo la adecuada investigación tendiente a la resolución del problema.

Cuando se reconozca falta de exactitud en un contenido publicado, se consultará al Comité Editorial, y se harán las correcciones y/o aclaraciones en la página Web de la revista.

Tan pronto un número de la revista salga publicado, el editor tiene la responsabilidad de su difusión y distribución a los colaboradores, evaluadores, y a las entidades con las que se hayan establecido acuerdos de intercambio, así como a los repositorios y sistemas de indexación nacionales e internacionales. Igualmente, el editor se ocupará del envío de la Revista a los suscriptores activos.

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Nor m a s pa r a l os au tor es Antípoda - Revista del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes, es una publicación semestral que se proyecta como un espacio de encuentro y discusión sobre temas de interés para la disciplina antropológica.

Su objetivo es incentivar el intercambio académico entre la Antropología y la Arqueología con otras disciplinas sociales y humanas. La revista tiene un interés especial en desarrollar y profundizar en los análisis de dichas áreas en torno a problemáticas actuales y regionales.

Dado nuestro interés por crear lazos entre pensamientos académicos de otros contextos nacionales y continentales para discutir temas hispanoamericanos, la revista Antípoda publica textos inéditos en español, inglés y portugués. En volúmenes especiales, y de acuerdo con la decisión del Comité Editorial, se pueden publicar artículos en otros idiomas con su respectiva traducción al español.

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Pr oc e s o e d i to r i al

Cada número de la revista contiene un dossier especial en donde se presentan artículos relacionados con el tema principal de la publicación. Este tema es sugerido por el Comité Editorial o a partir de las propuestas recibidas por académicos interesados en participar como editores invitados.

Una vez seleccionado el tema del número, la revista lanza con seis meses de anticipación una convocatoria por un período determinado a través de distintas redes académicas. De forma regular, se reciben artículos que cumplan con el objetivo general de la convocatoria.

Los autores deben remitir sus artículos a través del enlace “Presentar Artículo” que aparece en la página web de la Revista, costado izquierdo, y enviarlos al siguiente correo electrónico: antipoda@uniandes.edu.co Los artículos presentados no deben estar en proceso de evaluación ni tener compromisos editoriales con ninguna otra publicación.

Si se utiliza material que no sea de propiedad de los autores, es responsabilidad de los mismos asegurarse de tener las autorizaciones para el uso, reproducción y publicación de cuadros, gráficas, mapas, diagramas, fotograf ías, etcétera.

Una vez se cierra la convocatoria, orientada y coordinada por el (los) editor(es) invitados, el Comité Editorial en pleno hace una revisión cuidadosa de los artículos presentados. Allí se evalúa si el escrito cumple con los requisitos básicos exigidos por la revista y su pertinencia para figurar en cada número temático de Antípoda.

Posteriormente, los artículos seleccionados son sometidos a evaluación por parte de dos árbitros anónimos, sugeridos por el (los) editor(es) invitado(s) y avalados por el Comité Editorial. La decisión final se informará a los autores en un plazo máximo de seis meses.

El equipo editorial se encargará de enviar un concepto inicial a cada autor (aprobado, aprobado con cambios o rechazado). Igualmente, se inicia un proceso de seguimiento a los artículos aceptados, que consta de las siguientes etapas: evaluación, corrección por autores, revisión editorial y corrección de estilo. Las modificaciones y correcciones del artículo deberán ser realizadas por el autor en el plazo que le será indicado por el equipo editorial de la Revista.

Al finalizar el proceso de evaluación, el (los) editor(es) invitado(s), junto con el equipo editorial, deberá(n) revisar los conceptos recibidos y determinar cuáles serán los artículos publicados. Igualmente, definirán en qué sección serán publicados y qué cambios requieren. Esta decisión será comunicada al autor tan pronto se tenga toda la documentación que le ha sido solicitada en el plazo indicado.

Los autores de los textos aceptados autorizan, mediante la firma del “documento de autorización” de uso de derechos de propiedad intelectual, la utilización de los derechos patrimoniales de autor (reproducción, comunicación pública, transformación y distribución) a la Universidad de los Andes, Departamento de Antropología, para incluir el texto en Antípoda - Revista de Antropología y Arqueología (versión impresa y versión electrónica). En este mismo documento los autores confirman que el texto es de su autoría y que en el mismo se respetan los derechos de propiedad intelectual de terceros.

Al finalizar este proceso, los textos no serán devueltos.

Los autores recibirán dos ejemplares del número en el que participaron.

En caso de que un artículo quisiera incluirse posteriormente en otra publicación, deberán señalarse claramente los datos de la publicación original en Antípoda - Revista de Antropología y Arqueología, previa autorización solicitada a la dirección de la Revista.

Re q ui s i t o s par a la pr e se nt ación de art ículos

Antípoda recibe textos en español, inglés y portugués máximo de veinticinco (25) páginas (8.500 palabras aproximadamente incluidos pies de página y referencias bibliográficas).

A l p r e s entar un a r tí c ulo , se deben c um p li r las si gui e nte s e specificaciones

Los trabajos deberán presentarse en el siguiente formato: tamaño carta, márgenes de 2,54 cm, doble espacio, letra Times New Roman 12 puntos,

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numeración de página desde 1 hasta n, en el margen superior derecho, con un uso mínimo de estilos (negrita sólo para títulos y subtítulos; cursiva para énfasis dentro del texto).

Cada texto debe incluir el título del artículo y un resumen en español o en el idioma escrito y en inglés que no supere las 80 palabras, y 5 palabras clave en español e inglés.

Debe incluirse en hoja adjunta resumen de la hoja de vida del autor o autores que incluya nombre, dirección, teléfono, dirección electrónica, títulos académicos, afiliación institucional, cargos actuales, estudios en curso y publicaciones en libros y revistas. Además, indicar de qué investigación (es) resultó el artículo y cómo se financió”. que incluya su actual vinculación institucional, el título académico más alto con la institución que lo otorgó, y su correo electrónico.

Todos los cuadros, gráficas, mapas, diagramas y fotograf ías serán denominados “Figuras”, las cuales deben ser insertadas, numeradas en orden ascendente e identificadas y referenciadas en el texto mediante un pie de foto. Éstas deben ser enviadas en formato .jpg o .tiff de alta resolución, es decir, de 300 pixeles por pulgada (ppp).

La forma de citación debe corresponder a las normas Chicago adaptadas por Antípoda.

Las referencias bibliográficas deben estar organizadas en estricto orden alfabético, numeradas en número arábigo, en orden ascendente y deben listarse al final del artículo. Ver modelos de presentación de los datos bibliográficos que aparecen en los siguientes ejemplos: Libros Apellido, Nombre. Año. Título. Ciudad, Editorial.

1. Varona, Luis S. 1980. Mamíferos de Cuba. La Habana, Editorial Gente Nueva.

2. Behrensmeyer, Anna Kay y Andrew Hill. 1980. Fossils in the Making: Vertebrate Taphonomy and Paleoecology. Chicago, University of Chicago Press.

Capítulo de libro o artículo de contribución Apellido, Nombre. Año. Título capítulo. En Título libro, eds., pp. Ciudad, Editorial.

3. Uribe, Carlos Alberto. 1992. Aculturación. En Palabras para desarmar, eds. Margarita Serje, María Cristina Suaza y Roberto Pineda, pp.

25-37. Bogotá, ICANH.

Artículos en revistas Apellido, Nombre. Año. Título artículo. Título revista, vol., pp.

4. Adam, Peter. 2004. Monachus tropicalis. Mammalian Species 747, pp. 1-9.

5. Bradley, Bruce y Dennis Stanford. 2004. The North Atlantic Ice-edge Corridor: A Possible Paleolithic Rout to the New World. World Archaeology 36 (4), pp. 459-478.

Textos consultados en internet Autor. Año. Título texto. Consultado [fecha de consulta] en URL. 6. DANE. 2012. Indicadores demográficos y tablas abreviadas de mortalidad nacionales y departamentales 2005-2020. Consultado el 11 de febrero de 2012, en enhttp://www.dane.gov.co/index.php?option=com_ content&view=article&id=238&Itemid=121 .

7. Carini, Sergio. 2010. Mercedes, Una mirada diferente sobre los orígenes de la ciudad. Disponible en: http://mercedesmemoria.blogspot.com/2010/02/mercedes-b-una-mirada-diferente-sobre.html [Consultado en enero de 2011].

8. 2001. Caribbean Monk Seals or Hooded Seals? The Monachus Guardian 4 (2), consultado electrónicamente bajo la dirección de http://www.monachusguardian.org/mguard08/08newcar.htm, el 23 de mayo de 2009.

Tesis consultadas Apellido, Nombre. Año. Título tesis. Grado académico al que corresponde, Departamento, Facultad, Universidad, Ciudad.

9. Fernández A., Katherine. 2010. Con Dios y el Diablo. Prácticas mágicas de comunidades negras en el Chocó. Tesis de Periodismo, Facultad de Comunicaciones, Universidad de Antioquia, Medellín.

Como revista académica, Antípoda respeta y está abierta a diferentes líneas de pensamiento. Sin embargo, Antípoda no se hace responsable de las opiniones y conceptos de los autores que aparecen en cada número.

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Ethical Guidelines of the Antípoda Pub li c a ti o n a nd a utho r ship

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Antípoda is the journal of the Department of Anthropology of the Faculty of Social Sciences at Universidad de los Andes who finances the publication. It is located in the Franco Building, of. GB-603. The web page of the journal is http:// antipoda.uniandes.edu.co/index.php and its e-mail address antipoda@uniandes.edu.co, Contact telephone is 3394999, extension 4808 and 3483.

The structure of its organization is as follows: a editor, an assistant editor, auxiliary editorial committee and a scientific committee who guarantee the quality and relevance of the contents of the journal. The members are evaluated annually in relation to their academic production in other national and international journals.

The articles submitted to the journal must be original and unpublished and must not be in an evaluation process or have an editorial commitment to any other publication. If the manuscript is accepted, the editors expect that its appearance will precede republication of the essay, or any significant part thereof, in another work. If the author of an article wants to include it in another publication, the details of the original publication must be clearly stated by the journal where it will be published and must be authorized by the editor of the journal.

In the same way when the journal is interested in publishing an article that has been previously published it will ask for permission from the editorial in charge of the first publication.

A ut h o r re spo nsi b i li ti e s

Authors must submit their articles through the link: http://antipoda.uniandes. edu.co/page.php?c=Normas+para+los+autores and send them to the following addresses: antipoda@uniandes.edu.co, nvargas@uniandes.edu.co within the dates set by the magazine for their submission. The journal has instructions of public access for the authors that contain the guidelines for the presentation articles and reviews, as well as editorial procedures, which can be accessed in the above link and in all the printed versions of the journalAlthough the articles approved by editorial teams take into account criteria of quality, research rigor and the evaluation by peers, the responsibility for the ideas expressed in the article rests upon the authors, as well as its ethical quality.

The authors must specifically make clear that the essay written by them respects the intellectual property rights of third parties. If they use material which is not their property it is their responsibility to obtain due permission for their use in publication, be it illustrations, maps diagrams, photographs, etc.

They also agree to submit their texts to be evaluated by two external peers and take into account their observations as well as those made by the Editorial Committee. These should be observed by the author in order to make the necessary adjustments. The author, in the time frame indicated by the journal editor, must carry out the modifications and corrections of the manuscript. Once the modified article is submitted, the author will be notified of its complete approval.

When the manuscripts submitted to the journal are not accepted for publication the editor will notify the author in writing, explaining the reasons why it will not be published.

During the editing process, editors may consult the authors to clarify any doubts. Both in the process of evaluation and edition any communication with the authors will be by electronic means preferably.

The editorial committee will reserve the rights regarding the publication of the articles and the issue in which they will be published. The publication date will be observed once the author submits the required documentation within the time frame previously indicated. The journal reserves the right to make minor corrections of style.

The authors of approved manuscripts authorize the use of intellectual property rights by signing the ‘Document of authorization of intellectual property rights use and the use of the author’s patrimonial rights (reproduction, public communication, transformation and distribution) to the Universidad de los Andes, in order to include the text in the journal (both printed and electronic versions). In this same document the authors confirm their authorship of the text and the respect for the intellectual property rights of third parties in the text.

Peer review / responsibility for the reviewers

Once an article is received, the editorial team evaluates if it complies with the basic requirements of the journal, as well as its relevance to the publication.

The editorial team establishes an initial selection process taking into account format, quality and relevance. After this initial assessment, the articles that have been selected will start the arbitration process. At this point the texts are submitted to two anonymous academic peer reviewers and to the evaluation of the editorial team. The author will be informed of the result within six months of receiving the article. If for any reason the process exceeds this time the editor will inform the author.

All articles that approve the initial selection will be submitted to an evaluation process by peer reviewers who can make suggestions to the author, pointing out possible significant references to the author that have not been included

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in the essay. These readers are generally external to the institution and are expected to not have any conflict of interest with the topics they are evaluating.

If there are any doubts the reviewer will be replaced.

The journal uses a format that contains questions with carefully defined criteria that must be answered by the reviewer about the article. He or she has the responsibility of accepting or refusing the article or approving modifications to it. During this process the journal will under no circumstances reveal the name of the author of the article being evaluated. In the same way the journal protects the identity of reviewers. During the evaluation process both the names of the authors as well as those of the reviewers will not be disclosed.

E d i t or i a l r e spo nsi b i li ti e s

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The editorial board of the journal, composed of scientific and editorial teams, is responsible for defining the editorial policies so that the journal maintains the standards expected of a renowned academic publication. These guidelines are constantly reviewed to improve the journal and fulfill the expectations of the academic community.

In the same way that the journal expects that editorial norms be observed, it must also publish corrections, clarifications, retractions and apologies when needed.

The team is responsible of selecting the best articles to be published after their evaluation. This selection will always be based on the quality and relevance of the article, as well as in its originality and contributions to social knowledge. In the same way, when an article is rejected, the explanations given to the author must take these aspects into consideration.

The editor is responsible for the process of all the articles submitted to the journal, and must develop mechanisms that guarantee confidentiality during the evaluation process and until it is accepted for publication or rejected.

When the journal receives complaints of any kind the team must answer promptly according to the norms established for publication, and in case the complaint is justified it must make sure the necessary investigation is carried out to solve the problem.

When there is a mistake in a published content it must be promptly corrected and announced in the Web site of the journal.

As soon as a volume of the journal is published the editor has the responsibility of its diffusion and distribution to contributors, reviewers and institutions with whom exchange agreements have been established, as well as national and international repositories and indexation systems. In the same way the editor will be in charge of sending the journal to active subscribers.

Rule s f or the a utho r s Antipoda Revista de Antropología y Arqueología is a bi -anual publication that offers the opportunity for exchange and discussion about interesting topics in anthropology. Its objective is to encourage academic exchange between Anthropology and Archaeology with other social and human disciplines.The journal has special interest in developing and deepening analyes in these areas taking into account regional and current circumstances.

Given our interest in creating bonds between lines of thought from national and continental academic contexts in order to discuss Latin-American topics, Antípoda publishes texts in Spanish, English, and Portuguese. In special editions with the agreement of the Editorial Committee, articles in other languages may be published together with their translation to Spanish.

Ed i t or i al Pr o c e ss

Each edition of the journal contains a special dossier where articles related to the main theme of publication are presented. This topic is suggested by the Editorial Committee or proposed by academics who are interested in participating as guest editors.

Once the topic of the edition is selected, the journal anounces a call for papers opens with six months anticipation launched through different academic networks. Articles that comply with the requirements are received regularly.

The authors must submit their articles through the following link and send them to the following addresses: [enlace]: antipoda@uniandes.edu.co, The articles submitted must not be in an evaluation process nor considered by any other publication.

If material that is not property of the authors is used, it is the responsibility of the authors to obtain permission for their use, such as reproduction of or publication of graphics, maps, diagrams, photographs, etc.

Once the date for submitting papers, which is guided and coordinated by the guest editors is closed, the Editorial Committee undertakes a careful review of the articles which have been presented. In this review the article is evaluated in terms of the basic requirements of the journal and its relevance to the particular editions of Antípoda.

Afterwards the selected articles undergo evaluation by two anonymous judges suggested by the guest editors and approved by the Editorial Committee. The final decision will be communicated to the authors within six months.

The editorial team will send an initial evaluation to each author (approved, approved pending changes, or refused). In the same manner there is a follow

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up process to accepted articles, which has several stages: evaluation, correction by authors, editorial review and style correction. Suggested modifications and corrections must be carried out by the author within the time limit set by the Editorial Team of the journal.

Once the evaluation process is finished the guest editor(s) together with the Editorial Team must review the results and determine which articles will be published.. They will also determine in which section they will be published and what changes are required. This decision will be communicated to the author once all the necessary documentation is provided.

The authors of articles that have been accepted for publication authorize the use of intellectual property rights as well as reproduction, public communication, transformation and distribution of their work by Universidad de los Andes, Departamento de Antropología by signing an “authorization document” in order to include the article in Antípoda - Revista de Antropología y Arqueología (electronic and printed versions). In this same document the authors confirm the written material is their property and respects the intellectual property rights of third parties.

Once the process is completed the texts will not be returned.

The authors will receive two copies of the journal in which they participated.

In case an article is to be included in another publication, all the information about original publication in Antípoda - Revista de Antropología y Arqueología, must be included and permission obtained from the journal

R e q ui r e m e nts fo r the sub mission of art icles

Antípoda accepts texts in Spanish, English, Portugués of up to 25 pages (8.500 words, aprox. including footnotes and bibliographical references).

T h e f o llo wi ng r e q ui r e m e n t s must b e m e t whe n pr e se nti ng a n art icle

The following format should be followed: letter size page, 2,54 cm margins, double spacing, Times New Roman Font 12 , page numbering from 1 onwards in the upper right hand corner, minimum use of styles- bold only for titles and subtitles; italics for emphasis within the text-.

Each piece must include the title of the article and a brief summary in Spanish and English no more than 80 words, as well as 5 key words in Spanish and English.

A brief description of the author(s) profile must be included as a footnote, that should also have institutional links as well as the highest academic title obtained and an e-mail address.

All illustrations, graphics, maps, diagrams and photographs will be noted as “Figuras”, which must be inserted numerically and identified in the text with a footnote.. These must be in.jpg or .tiff high resolution format, that is, 300 pixels The form for references should correspond to Chicago norms adapted

by Antípoda.

Bibliographical references must be organized in strict alphabetical order, numbered in Arabic, and should be listed at the end of the article. See presentation models of bibliographical data that appear in the following examples:: Books Last name, first name. Year. Title. City, Publisher 1. Varona, Luis S. 1980. Mamíferos de Cuba. La Habana, Editorial Gente Nueva.

2. Behrensmeyer, Anna Kay y Andrew Hill. 1980. Fossils in the Making: Vertebrate Taphonomy and Paleoecology. Chicago, University of Chicago Press.

Chapter in book or article 3. Uribe, Carlos Alberto. 1992. Aculturación. En Palabras para desarmar, eds. Margarita Serje, María Cristina Suaza y Roberto Pineda, pp. 25-37. Bogotá, ICANH. Articles in journals 4. Adam, Peter. 2004. Monachus tropicalis, Mammalian Species 747, pp. 1-9.

5. Bradley, Bruce y Dennis Standford. 2004. The North Atlantic Ice-edge Corridor: A Possible Paleolithic Rout to the New World. World Archaeology 36 (4), pp. 459-478.

Texts consulted in Internet 6. DANE. 2012. Indicadores demográficos y tablas abreviadas de mortalidad nacionales y departamentales 2005-2020. Retrieved February 11th, 2012 from: http://www.dane.gov.co/index.php?option=com_content&vi ew=article&id=238&Itemid=121 .

7. Carini, Sergio. 2010. Mercedes, Una mirada diferente sobre los orígenes de la ciudad. Disponible en: http://mercedesmemoria.blogspot.com/2010/02/ mercedes-b-una-mirada-diferente-sobre.html [Retrieved on 2011].

8. 2001. Caribbean Monk Seals or Hooded Seals? The Monachus Guardian 4 (2), Retrieved on May 23rd from: http://www.monachusguardian.org/ mguard08/08newcar.htm As an academic publication, Antípoda respects and is open to different lines of thought. However, Antípoda is not responsible for the opinions and concepts of the authors that appear in each volume.

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Políticas éticas da Antípoda Pub li c a ç ã o e auto r i a

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A Revista Antípoda faz parte do Departamento de Antropologia da Faculdade de Ciências Sociais da Universidad de los Andes, encarregada do suporte financeiro da publicação. Sua sede se encontra no Edifício Franco, escritório GB-603. A página da Revista é http://antipoda.uniandes.edu.co/index.php, e seu e-mail éantipoda@uniandes.edu.co. O telefone para contato é (57 1) 339-4999, ramais 4808 e 3483.

Conta com a seguinte estrutura: um diretor, um editor, um assistente editorial, um comitê editorial e um comitê científico, os quais garantem a qualidade e pertinência dos conteúdos da Revista. Os membros são avaliados anualmente em função de seu reconhecimento na área e de sua produção acadêmica, visíveis em outras revistas nacionais e internacionais.

Os artigos apresentados à Revista devem ser originais e inéditos e não devem estar simultaneamente em processo de avaliação nem ter compromissos editoriais com nenhuma outra publicação. Se o texto for aceito, os editores esperam que seu aparecimento anteceda a qualquer outra publicação total ou parcial do artigo. Se o autor de um artigo quiser incluí-lo posteriormente em outra publicação, a revista na qual se pretende publicar deverá indicar claramente os dados da publicação original e possuir prévia autorização solicitada ao editor da Revista.

Do mesmo modo, quando a Revista tiver interesse em publicar um artigo já publicado previamente, compromete-se a pedir a autorização correspondente à editora que realizou a primeira publicação.

R e s p o n s ab i li d ad e s d o Autor

Os autores devem remeter seus artigos pelo link [enlace] e enviá-los aos seguintes correios eletrônicos: antipoda@uniandes.edu.co e nvargas@uniandes.edu.conas datas estabelecidas pela Revista para a recepção dos artigos. A Revista possui normas para os autores de acesso público que contêm as pautas para a apresentação dos artigos e resenhas, bem como as regras de edição. Elas podem ser consultadas em: http://antipoda.uniandes.edu.co/page.php?c=Normas+para+los+autores e na versão impressa da Revista.

Ainda que as equipes editoriais aprovem os artigos com base em critérios de qualidade, rigorosidade investigativa e considerem a avaliação realizada por pares, são os autores os responsáveis pelas ideias expressas no texto bem como pela idoneidade ética dele.

Os autores devem deixar explícito que o texto é de sua autoria e que nele se respeitam os direitos de propriedade intelectual de terceiros. Se for utilizado material que não seja de propriedade dos autores, é responsabilidade deles se asse-

gurarem de ter as autorizações para o uso, reprodução e publicação de quadros, gráficos, mapas, diagramas, fotografias etc.

Além disso, os autores aceitam submeter seus textos às avaliações de pares externos e se comprometem a considerar as observações dos avaliadores bem como as do Comitê Editorial para a realização dos ajustes solicitados. Essas modificações e correções do texto deverão ser realizadas pelo autor no prazo que o editor da Revista indicar. Assim que a Revista receber o artigo modificado, será informado ao autor sobre sua completa aprovação.

Quando os textos submetidos à Revista não forem aceitos para publicação, o editor enviará uma notificação escrita ao autor na qual se explicarão os motivos pelos quais seu texto não será publicado pela Revista.

Durante o processo de edição, os autores poderão ser consultados pelos editores para resolver dúvidas. Tanto no processo de avaliação quanto no de edição, o correio eletrônico constitui o meio de comunicação privilegiado com os autores.

O Comitê Editorial tem a última palavra sobre a publicação dos artigos e sobre o número no qual serão publicados. Essa data se cumprirá sempre que o autor tiver enviado toda a documentação que lhe foi solicitada no prazo indicado.

A Revista tem o direito de fazer revisões menores de estilo.

Os autores dos textos aceitos autorizam, mediante a assinatura do “Documento de autorização de uso de direitos de propriedade intelectual”, a utilização dos direitos patrimoniais do autor (reprodução, comunicação pública, transformação e distribuição) pela Universidad de los Andes, para incluir o texto na Revista (versão impressa e eletrônica). Nesse mesmo documento, os autores confirmam que o texto é de sua autoria e se respeitam os direitos de propriedade intelectual de terceiros.

Re v i s ã o po r par e s / r e s p on sab i li d a d e d o s av aliadores

Ao receber um artigo, a equipe editorial avalia se este cumpre com os requisitos básicos exigidos pela Revista. Além disso, estabelece-se o primeiro filtro e leva-se em consideração formato, qualidade e pertinência; depois desta primeira revisão, definem-se os artigos que iniciarão o processo de arbitragem. Os textos são, neste primeiro momento, submetidos à avaliação de pares acadêmicos anônimos e ao conceito da equipe editorial. O resultado será comunicado ao autor em um período de até seis meses a partir do recebimento do artigo. Quando o processo de avaliação exceder esse prazo, o editor deverá informar ao autor a situação.

Todos os artigos que passarem pelo primeiro filtro de revisão serão submetidos a um processo de arbitragem a cargo de pares avaliadores, os quais

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poderão formular sugestões ao autor e indicar referências significativas que não tenham sido incluídas no trabalho. Esses leitores são, em sua maioria, externos à instituição e, em sua eleição, busca-se que não tenham conflitos de interesse com as temáticas sobre as quais devem conceituar. Diante de qualquer dúvida, uma substituição do avaliador será realizada.

A Revista conta com um formato que contém perguntas com critérios cuidadosamente definidos que o avaliador deve responder sobre o artigo objeto de avaliação. Ele tem a responsabilidade de aceitar, rejeitar ou aprovar com modificações o artigo arbitrado. Durante a avaliação, tanto os nomes dos autores quanto o dos avaliadores serão mantidos em completo anonimato.

R e s p o n s ab i li d ad e s e d i to r iais

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A equipe editorial da Revista, com a participação dos comitês editorial e científico, é responsável pela definição das políticas editoriais para que a Revista cumpra com os padrões que permitem seu posicionamento como uma reconhecida publicação acadêmica. A revisão contínua desses parâmetros garante que a Revista melhore e cumpra com as expectativas da comunidade acadêmica.

Assim como se publicam normas editoriais que a Revista espera que sejam cumpridas em sua totalidade, ela também deverá publicar correções, esclarecimentos, retificações e dar justificativas quando necessário.

A equipe é responsável, sob prévia avaliação, da escolha dos melhores artigos para publicação. Essa seleção estará sempre baseada na qualidade e relevância do artigo, em sua originalidade e contribuições para o conhecimento social. Nesse sentido, quando um artigo é rejeitado, a justificativa dada ao autor deverá ser orientada a esses aspectos.

O editor é responsável pelo processo de todos os artigos que se postulam à Revista e deve desenvolver mecanismos de confidencialidade enquanto durar o processo de avaliação por pares até sua publicação ou recusa.

Quando a Revista receber reclamações de qualquer tipo, a equipe deve responder brevemente de acordo com as normas estabelecidas pela publicação e, caso a reclamação seja coerente, ela deve garantir que se realize a adequada investigação a fim de resolver o problema.

Quando se reconhecer falta de exatidão em um conteúdo publicado, o Comitê Editorial será consultado e serão feitas as correções e/ou esclarecimentos na página web da Revista. Assim que um número da revista for publicado, o editor tem a responsabilidade de sua difusão e distribuição aos colaboradores, avaliadores e às entidades com as quais se tenham estabelecido acordos de intercâmbio, bem como aos repositórios e sistemas de indexação nacionais e internacionais. Além disso, o editor se responsabilizará pelo envio da Revista aos assinantes ativos.

D i r e t r i ze s par a Auto r e s

Antípoda - Revista de Antropologia e Arqueologia, da Universidade de Los Andes é uma publicação semestral que se projeta como um espaço de encontro e discussão sobre temas de interesse para a disciplina antropológica. Seu objetivo é o incentivo e o intercâmbio acadêmico entre a Antropologia e a Arqueologia, como outras disciplinas sociais e humanas. A revista tem um interesse especial no desenvolvimento e aprofundamento nas análises de estas áreas ao redor de problemáticas atuais e regionais.

Dado nosso interesse por criar laços entre pensamentos acadêmicos e outros contextos nacionais e continentais para discutir temas hispanoamericanos, a revista Antípoda publica textos inéditos em espanhol, inglês e português. Em volumes especiais, e de acordo a decisão do Conselho Editorial, podem ser publicados artigos em outros idiomas com sua respectiva tradução ao espanhol.

P r oc e s s o E d i to r i al

Cada número da revista contém um dossiê especial em que se apresentam artigos relacionados com o tema principal da publicação. Este tema é sugerido pelo Conselho Editorial ou a partir da proposta recebida por acadêmicos interessados em participar como editores convidados.

Uma vez selecionado o tema do número, a revista lança com seis meses de antecipação uma convocatória por um período determinado através de diferentes redes acadêmicas. De forma regular, recebem-se artigos que cumprem com os objetivos gerais da convocatória.

Os autores devem remitir seus artigos através do seguinte link (...) e enviálos aos seguintes e-mails: antipoda@uniandes.edu.co, f.fleischer406@uniandes.edu.co.

Os artigos apresentados não devem estar em processo de avaliação nem ter compromissos editoriais com nenhuma outra publicação.

Se se utiliza material que não seja de propriedade dos autores, é responsabilidade dos mesmos assegurar-se de ter as autorizações para o uso, reprodução e publicação dos quadros, gráficos, mapas, diagramas, fotografias, etc.

Uma vez encerra-se a convocatória, orientada e coordenada pelo(s) editore(s) convidados, o Conselho Editorial (em pleno) realiza uma revisão cuidadosa dos artigos apresentados. Neste momento avalia-se se o manuscrito cumpre com os requisitos básicos exigidos pela revista e sua pertinência para figurar em cada número temático de Antípoda.

Posteriormente, os artigos selecionados são submetidos a avaliação por parte dos árbitros anônimos, sugeridos pelo(s) editor(es) convidado(s) e avaliados

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pelo Conselho Editorial. A decisão final será informada aos autores em um prazo máximo de seis meses.

A equipe editorial encargar-se-á de enviar um conceito final a cada autor (“aprovado”, “recusado” ou “aceitado com reformulação”). Igualmente, iniciase um processo de seguimento aos artigos aceitados, que consta da seguinte etapa: avaliação, correção pelo autor, revisão editorial e correção de estilo. As modificações e correções do artigo deverão ser realizadas pelo autor em um prazo que será indicado pelo Conselho Editorial da Revista.

Ao finalizar o processo de avaliação, o(s) editor(es) convidado(s), junto com o Conselho Editorial, deverão revisar os conceitos recebidos e determinar quais serão os artigos publicados. Igualmente, definirão em que seção serão publicados e que mudanças serão requeridas. Esta decisão será comunicada ao autor no momento em que se tenha toda a documentação que tenha sido solicitada no prazo indicado.

Os autores dos textos aceitados autorizam, mediante a assinatura do “documento de autorização” o uso dos direitos de propriedade intelectual (Copyright), a utilização dos direitos patrimoniais de autor (reprodução, comunicação pública, transformação e distribuição) à Universidade de Los Andes, Departamento de Antropologia, para incluir o texto em Antípoda - Revista de Antropologia e Arqueologia (versão impressa e digital). Neste mesmo documento, os autores confirmam que o texto é de sua autoria e que nos mesmo respeitam-se os direitos de propriedade intelectual de terceiros.

Ao finalizar o processo, os manuscritos não serão devolvidos.

Os autores receberão dois exemplares do número em que participaram.

No caso de que se queria incluir posteriormente um artigo em outra publicação, deverão ser apontados claramente os dados da publicação original em Antípoda – Revista de Antropologia e Arqueologia, com previa autorização solicitada à direção da revista.

Requisitos para a apresentação de manuscritos

Antípoda recebe textos em espanhol, inglês, português máximo de vinte e cinco (25) páginas (8.500 palavras aproximadamente incluindo nota de pé de página e referências bibliográficas.

Ao apresentar um artigo, deve-se cumprir com as seguintes especificações: Os trabalhos deverão ser apresentados no seguinte formato: folha tamanho carta, margens de 2,54 cm, espaço duplo, letra Times New Roman, tamanho 12, numeração de página desde a primeira página até a última, na margem direita superior, com um uso mínimo de estilos – negrito somente para título e subtítulos; letra cursiva somente para ênfase dentro do texto.

Cada texto deve incluir o título do artigo e um resumo em espanhol e inglês que não superem 80 palavras, e cinco palavras-chave em espanhol e inglês.

Deve ser incluído em nota de pé de página um breve perfil do autor ou autores que incluam sua atual vinculação institucional, o título acadêmico mais alto com a intuição que o outorgou, e seu e-mail.

Todos os quadros, gráficos, mapas, diagramas e fotografias serão denominados “Figuras”, as quais devem ser insertadas, numeradas em ordem ascendente e identificadas e referenciadas em um texto mediante uma legenda.

Estas devem ser enviadas em formato .jpg ou .tiff de alta resolução, ou seja, de 300 pixels por polegada (ppp).

A forma de citação deve corresponder às normas Chicado aceitadas por Antípoda.

As referências bibliográficas devem estar organizadas em estrita ordem alfabética, numeradas em número arábico, em ordem ascendente e devem ser listadas ao final do artigo. Ver modelos de apresentação dos dados bibliográficos que aparecem nos exemplos a seguir: 279

Livros Último nome, Primeiro nome. Ano. Título. Cidade, Editora.

1. Varona, Luis S. 1980. Mamíferos de Cuba. La Habana, Editorial Gente Nueva.

2. Behrensmeyer, Anna Kay y Andrew Hill. 1980. Fossils in the Making: Vertebrate Taphonomy and Paleoecology. Chicago, University of Chicago Press.

Capítulo de livro ou contribuição artigo 3. Uribe, Carlos Alberto. 1992. Aculturación. En Palabras para desarmar, eds. Margarita Serje, María Cristina Suaza y Roberto Pineda, pp. 25-37. Bogotá, ICANH. Artigos de revistas 4. Adam, Peter. 2004. Monachus tropicalis, Mammalian Species 747, pp. 1-9.

5. Bradley, Bruce y Dennis Standford. 2004. The North Atlantic Ice-edge Corridor: A Possible Paleolithic Rout to the New World. World Archaeology 36 (4), pp. 459-478.

Textos consultados na Internet 6. DANE. 2012. Indicadores demográficos y tablas abreviadas de mortalidad nacionales y departamentales 2005-2020. Consultado el 11 de febrero de 2012 en http://www.dane.gov.co/index.php?option=com_content&view=ar ticle&id=238&Itemid=121 .

7. Carini, Sergio. 2010. Mercedes, Una mirada diferente sobre los orígenes de la ciudad. Disponible en: http://mercedesmemoria.blogspot.com/2010/02/mercedes-b-una-mirada-diferente-sobre.html [Consultado en enero de 2011].

8. 2001. Caribbean Monk Seals or Hooded Seals? The Monachus Guardian 4 (2), consultado electrónicamente bajo la dirección de http://www.monachusguardian.org/mguard08/08newcar.htm, el 23 de mayo de 2009.

Tese consultada 9. Fernández A., Katherine. 2010. Con Dios y el Diablo. Prácticas mágicas de comunidades negras en el Chocó. Tesis de Periodismo, Facultad de Comunicaciones, Universidad de Antioquia, Medellín.

Como revista acadêmica, Antípoda respeita e está aberta a diferentes linhas de pensamento. Entretanto, Antípoda não é responsável das opiniões e conceitos dos autores que aparecem em cada número.

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C O N V O C AT O R I A

abierta

Antípoda publica trabajos académicos en todos los subcampos de la antropología incluyendo la arqueología, la antropología sociocultural, la etnohistoria, la bioantropología y la lingüística. También publica trabajos académicos en disciplinas afines. Se reciben artículos en español, inglés y portugués.

Los artículos tendrán un tiempo de respuesta de no más de seis meses luego de ser sometidos.

Fecha límite para la recepción de artículos: 30 de julio de 2013 Los artículos pueden ser enviados a: antipoda@uniandes.edu.co Más información en: http://antipoda.uniandes.edu.co/page.php?c=Normas+para+los+autores

O P E N

C A L L

F O R

A R T I C L E S

Antípoda publishes academic articles in all anthropology´s subfields including archaeology, sociocultural anthropology, ethnohistory, bioanthropology, and linguistics. It also provides a venue for scholarly essays of cognate disciplines.

Articles are recieved in Spanish, English and Portuguese.

Response for submitted articles is given within a period of six months after submission.

Deadline for receipt of articles: July 30, 2013 The articles can be submitted to: antipoda@uniandes.edu.co For further information go to: http://antipoda.uniandes.edu.co/page.php?c=Normas+para+los+autores

R E A B E R T U R A D E A R T I G O S

D E R E C E P Ç Ã O A C A D Ê M I C O S

Antípoda publica trabalhos acadêmicos em todas as subáreas da antropologia, incluindo arqueologia, antropologia sociocultural, etno-história, e biantropologia linguística. Também publica artigos em disciplinas relacionadas. Os artigos podem ser em inglês, espanhol e português.

Estes tem um tempo de resposta de não mais de seis meses após ter sido submetido à publicação.

Data limite para entrega dos artigos: 30 de julho de 2013 Remitir seus artigos através antipoda@uniandes.edu.co For further information go to: http://antipoda.uniandes.edu.co/page.php?c=Normas+para+los+autores