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Ramón Querales

Barquisimeto, 2002

I Aspectos históricos y demográficos En la indagación no muy profunda y menos aún completa que llevé a cabo para redactar estas notas obtuve ciertos componentes históricos y demográficos que la investigación metódica deberá profundizar.

TRES TEMAS SOBRE EL TAMUNANGUE (2)

Desde el siglo XVI los hacendados diligenciaron la traída de negros para el trabajo de sus fincas, exigiendo que fueran individuos principalmente de gentilicio urufara, bran, banol y mandinga o zafe. En 1576 se pidieron 200 esclavos para El Tocuyo y 200 para Nueva Segovia pero ignoramos si dicha solicitud se cumplió totalmente o en parte. En 1588 se solicitaron 3000 esclavos de Guinea de los cuales una parte estaría destinada a Barquisimeto, Carora y El Tocuyo. No sabemos si esta, y muchas otras solicitudes oficiales que se realizaron, tenían la respuesta más conveniente a los intereses de los hacendados de esta región pero, por otras vías, sabemos que los dueños de haciendas, obtenían la mano de obra esclava a través del contrabando holandés que, sin recato alguno, tenía su expresión en las costas marinas, cercanas a Nueva Segovia: Tucacas, Borburata, etc.

Unidad del Cronista Municipal

Y este tráfico ilegal de esclavos debió ser muy intenso pues según datos aportados por Miguel Acosta Saignes en las ciudades pertenecientes hoy al Estado Lara y Yaracuy, el número de esclavos ocupaba el segundo lugar en Venezuela


después del Estado Miranda, con aproximadamente unos 7000 esclavos cuyos gentilicios más frecuentes eran luango, mina, congo y tari, en primer lugar y angola, carabalí y mondongo en segundo lugar. Esta población esclava era dedicada a oficios como la platería, herrería, albañilería, carpintería, fabricación de tejas y ladrillos, tejidos, agricultura, caballericeros y hasta maestros de escuela los hombres, mientras las mujeres eran utilizadas como cocineras, lavanderas, planchadoras y crianza de los niños. Ermila Troconis de Veracoechea, en su libro Historia del Tocuyo Colonial ofrece algunos datos estadísticos sobre la población negra entre 1758 y 1800. AÑO 1758 1768 1788 1800

TOTAL 6532 8144 8829 9409

NEGROS 1173 1100 1454 1460

% 18 13,5 16,5 15

Si discriminamos la población negra de 1758 constante de 1173 individuos y la dividimos por sexo, edad y ubicación tenemos los siguientes datos: Hombres: Mujeres: Niños: Niñas:

454 466 para un total de 920 adultos 112 139

Si tomamos esta población adulta de 920 individuos entre hombres y mujeres y la dividimos en población urbana y población rural, tenemos los siguientes resultados: Población urbana: Hombres: 197 {377 individuos, o, 2,46% Mujeres: 180

Población rural: 3,55%

Hombres: Mujeres:

257 {543 individuos, o,

286

Vemos así que aunque la población negra adulta, situada en el medio rural, fuente principal de la manifestación folklórica en estudio, es mayor que la rural, en comparación con la población negra total es infinitamente menor y mucho menor aun en relación con la población total del Tocuyo para 1758. En los siguientes años la situación tiende a que el porcentaje sea más pequeño aun en cuanto al conglomerado negro que pudiera tomarse como generador de expresiones culturales significativas en relación con su proyección y permanencia en el futuro. Sólo esto diremos por ahora de la población negra. En cuanto a la población autóctona el exterminio de indios fue general y sistemático durante todo el siglo XVI a tal punto que, según una Relación elaborada por Diego de Villanueva y Gijaba, para 1607 los encomenderos de El Tocuyo, unos 38, tenían a su servicio sólo unos 1300 indios y aunque las autoridades españolas y los frailes se empeñaban en dictar medidas tendientes a protegerlos, los encomenderos los obligaban a trabajar en sus hatos y haciendas en oficios parecidos o iguales a los desempeñados por los negros. Dice Ermila Troconis de Veracoechea, lo siguiente: “Estaba prohibido que los indios molieran caña en trapiches de mazas y ruedas, por el peligro que ello representaba; sin embargo, tales prácticas eran cosa común en la región, ya que el cultivo y transformación de la caña de azúcar representaba una riqueza regional que era necesario aprovechar al máximo, aunque fuera en detrimento de la población indígena” (Historia del Tocuyo Colonial, p. 117).


La cohabitación compulsiva de indios y negros en las haciendas y trapiches tocuyanos hizo inevitable el proceso de mestizaje biológico entre ambos grupos humanos, pese a las prohibiciones. Para 1768, según Troconis, la población tocuyana tenía las siguientes características numéricas: MESTIZO INDIOS MULATO NEGRO TOTA S LIBRES S S L HOMBRE 930 180 1000 500 2610 S MUJERES 970 169 1100 600 2839 TOTALES 1900 349 2100 1100 5449 La población blanca para ese mismo año era de 2695 individuos, lo que totaliza una población de 8144 personas donde puede observarse que la clase de los indios libres y negros eran numéricamente inferior a la de los blancos, mestizos y mulatos. Este mestizaje biológico tan avanzado ya debió tener como consecuencia paralela para fines del siglo XVIII un mestizaje cultural muy pronunciado, de lo cual sería ejemplo la música y danzas tocuyanas que ahora conocemos y cuyo origen no puede estar sino en las manifestaciones, principalmente de tipo religioso que cada grupo aportó al proceso de criollización en El Tocuyo y, en el caso del ceremonial católico su influencia para la dominación aculturadora y el aprovechamiento que hicieron los grupos dominados para simular sus propias creencias y manifestaciones rituales. Aquí creo conveniente mencionar el hecho de que las fiestas a San Antonio el 13 de junio son muy

antiguas en El Tocuyo y que documentalmente están registradas desde el 10 de abril de 1666 en un expediente sobre brujería donde se dice que un negro perdió la capa que su amo le había prestado para representar la loa de una comedia durante las fiestas de San Antonio el 13 de junio de 1665. Y agrego que en 1946 Raúl Agudo Fréitez escribió un reportaje sobre El Tocuyo y en él define el tamunangue como “coro y danza de ancestro afroagareno” añadiendo que “por la sinonimia parece de procedencia cuica ó curarigua”, en lo que no me extenderé porque eso corresponderá a quienes dediquen el tiempo y la paciencia necesaria para el estudio más extenso del tema. II Aspectos lingüísticos En la letra del tamunangue se encuentra una serie de voces sobre las que, según creo, nada o poco se ha investigado y, ellas mismas, constituyen un posible campo de investigación sociológica e histórica pero principalmente lingüística de imponderables, por ahora, límites y posibilidades fructuosas. Para abordar este aspecto utilicé dos importantes obras de especialistas reconocidos en la lingüística afro-cubana: a Don Fernando Ortiz y su obra Glosario de afronegrismos, publicada en la Habana en 1991, reedición de la de 1924 y a Don Antonio Bachiller y Morales y su obra publicada en la Habana en 1883, titulada Cuba Primitiva: origen, lenguas, tradiciones e historia de los indios de las Antillas Mayores y Las Lucayas.


Las voces presentes en los cantos del tamunangue son: Chichivamos o Yiyivamos, Juruminga, Perrendenga, Oé bangué, numá, tumbirá, ay to, ay tomé, la bella angoa y, claro está, la voz tamunangue. Examinando las obras mencionadas hemos conseguido algunas voces que parecen relacionarse con las del tamunangue ya anotadas: Por ejemplo: jolé, en lengua yoruba, que significa ‘saludo por aclamación’ se parece fonéticamente al oé de la expresión oé bangué del tamunangue y también su contenido semántico parece coincidir. En relación con la voz ‘tumbirá’, encontramos tres ofertas que pudieran contenerla o ser sus raíces lingüísticas: Tumba, que es tambor africano y un baile afrocubano, así denominado; Matumba, es un pequeño tambor de madera y cuero de antílope usado en danzas ceremoniales en el centro de África; Tumbé, es una ceremonia o fiesta de iniciación en ciertos ritos negros pero también significa ‘bailar’ en varias lenguas bantúes, así como ‘hacer algo grande como ruido’. Para la voz Chichivamos o Yiyivamos encontramos tres con las que pudieran estar relacionadas: Chichi, o, xixi, significa en lengua conga ‘tizón con fuego’; Chichi, en Cuba es un insecto y la más próxima no sólo fonética sino semánticamente: yeye que significa ‘baile de negros’ siendo también voz conga que significa ‘aquí’, que en Gabón sirve para expresar alegría y entre los yorubas significa ‘suavemente, finamente’.

Juruminga numá, dice la letra de este son. No hemos obtenido ninguna voz afro que se relacione con juruminga pero para numá, localizamos dos: Nima, que en lengua conga significa ‘detrás, atrás’ y, Namá que en mandinga significa ‘al menos’. Pero a lo mejor la voz no tiene nada que ver con los africanos y sea simplemente una deformación de una expresión castellana: ‘nada más’. Juruminga y nada más, juruminga namá, Juruminga numá. Lingüísticamente la evolución de un vocablo o expresión cualquiera pueda tomar las más sorprendentes derivaciones. Para la voz bangué que se oye en el tamunangue junto a oé, oé bangué, tenemos cinco ofertas: Nd-eñgué, es un sufijo despectivo en Angola. Bangue-la, que es una región africana y nombre que se le da a los nativos de ella, Está situada en Angola, Sur del Congo. Apo-banga es nombre de baile o danzón, aceptable fonética y semánticamente sin duda alguna. Mor-angué, natural de esa región africana, son negros congos del río Mubangué. Mub-angué, río africano del Congo cuyo elemento bangué es fonéticamente semejante de un todo a la voz del tamunangue e incluso del elemento angue de la palabra que identifica esta expresión folklórica se encuentra contenida en este vocablo congo. El vocablo angoa pudiera ser simplemente la voz Angola ligeramente deformada, lo que no sería nada imposible si repetimos lo dicho por Miguel Acosta Saignes en el sentido de


que los descendientes de los esclavos transportados a estas tierras pudieron conservar algunas canciones “poco a poco modificadas hasta contener sólo reminiscencias a través de vocablos africanos que perdieron su sentido...” Y pudieran estar relacionadas con la voz tamunangue los siguientes vocablos afros, afrocubanos y criollos: Tango. Fiesta y baile de negros o gente del pueblo, significa también ‘toque musical’.

Tuirá que en la creencias religiosas cubanas equivale a las deidades llamadas semi pero que otros creen es denominación del diablo y así llamaron los indios a los españoles. Podrían estar relacionadas con el tamunangue las siguientes voces indígenas:

Yiyivamos

del

Chichi es en México raíz lingüística del verbo chichinar que significa ‘quemar’.

Tangu, tuñgu, en lenguas afro, significa bailar. Guasanga es escándalo, alboroto, griterío. Tamtamgo, en lengua mandinga, significa tambor y es, según lo veremos, el más inmediato antecesor de la voz tamunangue. Chango, es un baile afrocubano y proviene de la voz conga ‘sanga’ que significa ‘bailar’ y de Shango que es una región del Congo y significaría ‘baile de los congos shangos’. Tamunango, según Lisandro Alvarado en su Glosario de Voces Indígenas, confeccionado antes de 1926, se llamaba así un baile de negros en Coro que se hacía en honor a San Antonio. En las lenguas indígenas encontramos algunas palabras que parecen contener las voces exóticas del tamunangue Por ejemplo, que parecen relacionarse con Tumbirá, tenemos las tres siguientes: Tembireco que en guaraní significa ‘mujer’. Tumba que en pemón quiere decir ‘tocar, hacer ruidos sonoros’.

Yii, en lengua ayamán, y en varios otros idiomas y dialectos indígenas, significa ‘luna’. Con el prefijo TAMU de la palabra tamunangue pudiera estar emparentado los siguientes vocablos indígenas: Tamuda, que en lengua arawak significa, inclinar, arquear, encorvarse. Tamure, adjetivo arawak que significa curvatura, curvado, deformado. Finalmente, en la letra del tamunangue conseguimos que uno de los sones lleva por nombre perrendenga que no hemos encontrado relacionado o semejante ni en afro ni en lenguas indígenas pero sí en español una palabra que suena muy parecido aunque su valor semántico no parece tener relación ni con fiesta, baile, canto o alegría. La palabra es perendengue que significa ‘pendiente, adorno femenino de poco valor’ y también se conoció con ese nombre una moneda de vellón que valía 4 maravedis en tiempos de Felipe IV. Aspectos culturales III


Suscribo absolutamente una opinión del profesor Francisco Tamayo según la cual para investigar y analizar el tamunangue, como producto de diversas confluencias culturales, “es preciso conocer Etnografía, Folklore, Musicología, Coreografía, Lingüística, etc., para llegar a realizar un estudio completo”

Las maracas, pudieran ser el elemento indígena no obstante el carácter universal de las mismas según lo señalado por Tamayo.

Por supuesto que yo no voy a hacer un estudio del tipo que se supone deberían haber hecho ya equipos especializados multidisciplinarios tal como lo concebía Tamayo. Apenas voy a referirme a algunos aspectos que muy superficialmente he revisado y de los cuales quiero dejar ante ustedes más que conclusiones, inquietudes e interrogantes que podrían servir tal vez para orientar trabajos rigurosos sobre el tema.

Silva Uzcátegui lo describe como de poco diámetro, unos veinticinco centímetros con largo de un metro para ser tocado con la palma de las manos mientras, por un lado, es golpeado con un pequeño bastón.

En el tamunangue, nombre con el que se conoce modernamente esta expresión del folklore tocuyano, pueden percibirse con la más simple observación la influencia definitiva de los grupos afro que compulsivamente formaron parte de la población tocuyana y de la población blanca española que desde 1545 se estableció en esa región, a orillas del río Tocuyo. El aporte cultural indígena es menos perceptible y así como hay autores que aceptan el aporte autóctono, por ejemplo R. D. Silva Uzcátegui, hay otros que creen que ningún elemento indígena forma parte del tamunangue. Entre éstos está el profesor Francisco Tamayo, quien niega tan eventualidad como no sea la presencia de las maracas entre los instrumentos con la salvedad de que es “un instrumento de uso universal entre los pueblos primitivos” La guitarra de cuatro o cinco cuerdas, es, de los instrumentos del tamunangue, el que define la influencia musical española en esa expresión folklórica.

El tambor, el más importante de todos los instrumentos utilizados en la danza merece un comentario más extenso.

El consenso general entre quienes se han ocupado de estudiar esta expresión folklórica larense es que este instrumento es de origen afro, aporte de los negros esclavos de los cañaverales y trapiches tocuyanos y que del mismo le vendría el nombre a la danza. Puede ser aunque también es cierto que un florentino presente en la fundación de El Tocuyo en 1545 llamado Galeotto Cey, en una obra que escribió publicada en 1997 con el título de Viaje y Descripción de las Indias, dice lo siguiente en referencia a instrumentos musicales indígenas: “Muchos de ellos usan tambores: toman un tronco, o tallo de árbol, lo vacían por dentro con fuego o con leños duros. luego, del lado hueco le tienden por encima una piel de siervo bien estirada y pelada, amarrada alrededor bien apretada, después le dan allí encima con las manos... no son portátiles. Tienen otro que llaman guaide hecho de una concha de tortuga entera... produce un sonido ronco que se escucha desde muy lejos. Este les sirve de noche para sus bailes y reuniones, y con aquel llaman a todos y a los vecinos, sobre todo a las mujeres a donde harán sus fiestas y jolgorios” (p, 112).


Así que no fue difícil para los negros traídos como esclavos al continente americano proveerse del principal instrumento musical de sus bailes no sólo porque tuvieron a la mano, la madera que les proveía la ubérrima naturaleza que empezaban a conocer sino que, incluso, como lo dice Galeotto Cey, los nativos los fabricaban para sus necesidades de comunicación y recreo, entre ellos uno de dimensiones parecidas a los que usaban en África. Con el tambor y la nostalgia por sus tierras lejanas de donde los arrebató la ferocidad inhumana de los mercaderes de esclavos, los negros esclavos de los cañaverales, ingenios, hatos, y minas, restablecieron en tierra ajena, los usos culturales que sus amos blancos les permitían o que ellos pudieran continuar en muchos casos, a escondidas de las autoridades, sacerdotes y dueños. Miguel Acosta Saignes en su libro Vida de Esclavos Negros, publicado en 1967, dice que los esclavos “... pudieron conservar los tambores, algunos bailes, canciones poco a poco modificadas hasta contener sólo reminiscencias, a través de vocablos africanos que perdieron su sentido, de otras tierras, de otros tiempos, de selvas libres, de antepasados felices”. Pero volviendo a lo del tambor, siente uno la tentación de pensar que si bien los negros lo usaron en Venezuela como instrumento esencial porque así lo hacían en África en la ejecución de sus danzas y cantos, fue de los grupos indígenas que lo obtuvieron en Venezuela y así tendríamos un primer momento de mestizaje cultural cuando expresiones de la cultura africana se expresa con instrumentos de fabricación americana que sustituyen válidamente a los del lejano continente,

A la hacienda, al hato, al cañaveral o labranza, convergen, a partir del siglo XVI, los seres humanos portadores de expresiones culturales distintas: el indio encomendado que, pese a las prohibiciones gubernamentales, se obliga a realizar labores de todo tipo, el negro, traído para trabajos específicos en la producción agrícola y minera del encomendero y esclavista cuyas expresiones culturales (vestuario, religión, comida, trabajo), trata de imponer a negros y esclavos para “cristianizarlos” y “civilizarlos” en la creencia absoluta de que les están haciendo un bien inestimable al procurar que olviden sus prácticas “salvajes” y superen su “ignorancia” y “primitivismo” cultural. Negros e indios resisten al proceso aculturador cuyos agentes principales son los curas y frailes españoles. En la documentación de la época abundan los testimonios de las persecuciones y castigos de que son víctimas los indígenas a quienes se les destruyen sus templos y adoratorios y los negros que son castigados cruelmente por lo que los españoles consideran prácticas de brujería, hechicería, herejías, etc. A pesar de la persecución y los castigos infamantes negros e indios, ocultándolas en la nocturnidad o en cuevas y montes, realizan sus ritos y fiestas religiosas de donde, como yo creo, emanan, en alto porcentaje, las expresiones folklóricas larenses: de las prácticas religiosas indígenas, de las prácticas religiosas afro que, astutamente, se refugian también, en los ritos del ceremonial católico para evadir la persecución de que eran objeto o porque en algún momento del largo proceso de colonización hubo cierta permisibilidad para los festejos de los negros tal como lo dice Miguel Acosta Saignes quien cita un documento del 10 de mayo de 1619 en el cual se autoriza “...que las cofradías de negros y mulatos hagan las danzas que se acostumbran”


Las cofradías son organizaciones católicas en las cuales se reúnen determinados grupos sociales sujetos a normas establecidas por la iglesia o parroquia, a la cual pertenecen y su actividad está sujeta a la supervisión y autoridad del sacerdote o párroco. Es de suponer que cuando en 1619 se autoriza que los negros organizados en cofradías, realicen sus danzas acostumbradas, las mismas estarían, bajo la tutela del sacerdote católico, convenientemente despojadas de su mayor carga ritual propia y tenderían más al proceso de cristianización de los esclavos que las realizaban. Esta vía de despojar los ritos indígenas y afro de sus contenidos religiosos propios y cristianizarlos seguramente no tuvo el resultado completo que se esperaba y por ello, se tomó con más frecuencia el expediente de las prohibiciones. El 20 de mayo de 1761, por ejemplo, circuló un edicto del Obispo Diez Madroñero prohibiendo los bailes populares vulgarmente llamados fandango, zambingue, danza de moros y otros semejantes so pena de excomunión mayor. El texto de dicho edicto es como sigue: “Deseando a todos sus súbditos la salvación de sus almas y que la astucia diabólica del demonio no les engañe dejándose llevar a pecar que les facilite la ocasión en los bailes llamados vulgarmente Fandangos, Zambingue, danza de moros y otros semejantes en cuia practica con gran tribulación de hombres y mujeres ordinariamente se ofende muy gravemente a Dios N.S. (...) en algunos de los pueblos de este Obispado donde despreciando los divinos preceptos y proibiciones (sic) de derecho y olvidados de las penas por nuestros antecesores se ha vuelto a introducir la practica pecaminosa de aquellos bailes perjudiciales al bien espiritual de nuestras ovejas y ofensivas a la Majestad Divina tanto

perniciosos tanto más para colorear sus torcidos fines (...) Ordenando y mandando a todos los fieles de uno y otro sexo residentes en las villas, pueblos y lugares donde estas nuestras letras fueren publicadas (...) en virtud con pena de excomunión mayor Trine Canónica Admonitiones (...) se abstegan de aquella practica pecaminosa de los expresados bailes, Caracas, 20 mayo 1761 (fdo) Diego Antonio, Obispo de Caracas”. Miguel Acosta Saignes cita otro documento de 1771 que circuló en Guanare en el cual se establece, seguramente como aplicación local del edicto de Diez Madroñero, “...que de ningún modo se haga de noche ni de día bailes, fandangos, ni danzas de la especie que fueren en los arrabales desta dicha ciudad ni en los pueblos, ni en los campos o despoblados”. No se crea, sin embargo, que estas prohibiciones antipopulares de la iglesia hayan sido sólo en la época colonial durante la cual resultaría interminable la lista de vetos y negativas religiosas tratando de impedir la realización de los ritos indios o negros, devenidos en festividades patronales en el transcurso del tiempo, pues igualmente en tiempos modernos, durante la República independiente, se han establecido estos hechos. En “Nota”, periódico barquisimetano, del 20 de junio de 1918, Alcides Losada, firmando con el seudónimo Menelick, denuncia la actitud del padre Leña Mellado, contraria a la celebración de los Tamunangues en la fiesta del 13 de junio dedicada a San Antonio. Dice Losada en su nota que la actitud del padre Leña es contraria a la tradición tocuyana pues Los Tamunangues “siempre se han celebrado en El Tocuyo en la fiesta del 13 de junio en homenaje a San Antonio”. Por cierto, Losada, en una segunda nota relacionada con este suceso y publicada en el mismo periódico “Nota” del 30 de junio, hace una afirmación que nos parece muy importante


en relación en el baile llamado “La Batalla” que, según dice el escrito tocuyano, se hace frente a San Antonio, pero no es propiamente “El Tamunangue” Llama la atención que en estas notas de Losada, se refiera siempre a “Los Tamunangues” en plural como dando a entender que no es una danza sola, un baile único, sino varios, aunque igualmente podría ser que se llamara “tamunangues” a los participantes en esta danza. Es cuestión de averiguar más. Por cierto, en 1947, Pablo Pereira publicó un trabajo en “La Quincena Literaria” que editaba en El Tocuyo, el poeta Roberto Montesinos. También Pereira plurizaba el nombre de esta expresión folklórica tocuyana y escribe: “La pleitesía a San Antonio –hecha misticismo patético en los tamunangueshace historia y tradición en el país. La otra información que debe destacarse es que Losada, en 1918, haga la advertencia que “la Batalla” no es propiamente tamunangue. ¿En que se diferencia? También debería investigarse. Concluyamos este aspecto de los aportes culturales que hicieron posible la expresión folklórica que hoy conocemos como tamunangue, reiterando nuestra creencia de que a él confluyeron principalmente manifestaciones de tipo religioso, rituales y ceremonias que si algo festejan es el tipo de relación entre los hombres de los tres grupos humanos presentes a partir del siglo XVI en el valle medio del río Tocuyo y las respectivas divinidades de cada uno de esos grupos humanos: Dios y santos católicos del blanco, los orishás afro, la luna, el sol, Capu, de los pobladores autóctonos de la región. En el caso del catolicismo con un propósito principal, como es la dominación y utilización del negro y del indio como instrumentos de producción y en el caso de éstos, como

manifestación de supervivencia cultural y de resistencia étnica contra el invasor español, encomendero y esclavista. Por todo ello y mucho más que podría agregarse en la dirección de esa tesis, cuando el tamunangue deriva a ser una expresión artística simplemente festiva o de recreación, se desvirtúan sus valores esenciales, sus características primordiales de expresión religiosa e instrumento de rebeldía y afirmación étnica ancestral y lejos ya del tiempo del dominio colonial, los venezolanos, habitantes de una República democrática y bolivariana, esto es soberana, independiente y anticolonialista, paradójicamente consumamos, llevamos a cabo, lo que el gobierno colonial español, lo que los frailes españoles, misioneros y doctrineros, no lograron concluir: despojar al pueblo venezolano, despojarnos nosotros mismos, de nuestros instrumentos de resistencia que son las expresiones ancestrales del patrimonio cultural, como, por ejemplo, lo es o fue, el tamunangue o los tamunangues.


Impresi贸n: Servicio Aut贸nomo Imprenta Oficial del Estado Lara Director: Eleazar Arce U. Diagramaci贸n: Dulce Rodr铆guez

TRES TEMAS SOBRE EL TAMUNANGUE  

Historiador Ramón Querales

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