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PRAGMATISMO CLASICO Y PENSAMIENTO CONTEMPORANEO RASTROS DE LA HUELLA PRAGMATICA EN C. CASTIRIADIS

Aurelia Di Berardino Comentario crítico del texto a cargo de Evelyn Vargas

Octubre 2010


PRAGMATISMO CLASICO Y PENSAMIENTO CONTEMPORANEO. RASTROS DE LA HUELLA PRAGMATICA EN C. CASTORIADIS

Aurelia Di Berardino

En un artículo titulado “Peirce en el siglo XXI”,(1) el Dr. Nathan Houser especula acerca de quién es o sería el pragmatista al que consideraríamos nuestro contemporáneo. En franca confrontación con Joseph Margolis, argumenta que es Peirce quien presenta las credenciales de actualidad y no John Dewey como pretende este último. A pesar de la oposición, ambos autores parecen acordar en que los representantes del neopragmatismo –Putnam y Rorty en particular- constituyen más bien un retroceso hacia cuestiones que ya los pragmatistas clásicos prefiguran de una manera más clara y avanzada, si queremos. Entre ellas, el problema del realismo. Es curiosa esta “reinvención” del pragmatismo si atendemos al hecho de que para muchos estudiosos del tema, aquellos que ostentan en su árbol familiar el antepasado pragmatista, velan o descuidan o deforman algo que –para usar un término de Putnam- sería la intuición fundamental del movimiento. Ninguno de los autores que mencionara al principio pretende volver a las fuentes y encontrar allí la respuesta a todos los enigmas. Más bien consideran que habría que mirar con más atención lo dicho por los clásicos del movimiento y reestructurar o enriquecer la contienda contemporánea, ya en la ciencia, ya en la cultura. Me sumo al diagnóstico de Houser y Margolis, aunque no a la solución de si es Peirce o Dewey el futuro del pragmatismo. Esa solución implica, según mi parecer, compro-

meternos en alguna medida con una lectura que bien podría ser la siguiente: no hubo un pragmatismo, sino muchos y hay uno que sería más auténtico que el otro. No digo que no pueda ser el caso, simplemente que si así fuera deberíamos poder ofrecer argumentos contundentes para marcar los límites precisos que separan a cada uno de los autores considerados clásicos. El objetivo de este trabajo no es apelar a las diferencias y al horizonte de vaguedad que acompaña al rótulo de pragmatismo desde sus mismos inicios. Pretendo mostrar que por omisión o negación, la contemporaneidad ha generado pragmatistas insospechados en lugar de aceptar unánimemente como pragmáticos a quienes así se han nombrado. Esta idea de que hay pragmatistas que no dicen serlo, que no parecen serlo o que sencillamente no quieren serlo, me sugirió una posible relación con un autor escasamente tratado al menos, en el ámbito filosófico local. Me refiero a Cornelius Castoriadis quien, tal como lo interpreto, entiende y encarna mejor buena parte de lo dicho por los pragmatistas que otros autores que abogan abiertamente por la recuperación de aquella tradición americana. Cómo ser un pragmatista no siéndolo Castoriadis insiste en su obra sobre el carácter ilimitado de la interrogación filosófica; y agrega que éste constituye la

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condición por la cual nos está dado poner en duda, incluso, el valor de nuestras propias instituciones. Esta “puesta en suspenso” de aquello que creemos, soñamos, conocemos, etc., -en última instancia- se entrelaza con una idea central del pensamiento del autor: la concepción de la posibilidad y más aún, de la efectiva creación de nuevas significaciones. Si algo nos explica como humanos es esa difícil pero crucial noción de la existencia de la imaginación radical (2) que nos hace prácticamente ininteligible pensar la continuidad entre nosotros y el resto de los seres vivientes. Y es también esa imaginación radical la que se subleva frente a todas aquellas concepciones que tratan de devolvernos la idea de un hombre atrapado en una repetición alienante y sempiterna de formas ya existentes, dadas de una vez y para siempre. Crítica devastadora de la “tradición heredada”, de las viejas y gastadas estrategias filosóficas desde las cuales se amonesta, en un modo casi oracular, que ya no hay nada nuevo bajo el sol. Pero resulta que para Castoriadis, sí hay novedades. Esto es un hecho: ni pretensión ni principio, ni hipótesis de trabajo; fundamentalmente, un hecho observable en el acontecer mismo de lo histórico-social. A lo largo de este acontecer se han ido dando sociedades diversas, cada una de las cuales ha gestado su propio modo de ser, o mejor, ha ido generando un mundo para sí atestado de significaciones. Por detrás de estas consideraciones a las que apenas he intentado acercar una mirada, se despliega un gran número de tópicos que pueden relevarse en las tres directrices que

gobiernan la orientación del pensamiento de Castoriadis: lo psíquico, lo social y lo filosófico. No abordaré en detalle todos esos tópicos, pero cada uno de ellos nos conduce indefectiblemente a los otros. Porque no hay forma de que así no suceda. Aproximarse a la obra de este autor implica jugar con estas tres perspectivas que se entrecruzan permanentemente, que juntas tejen la trama que magnifica el carácter magmático de su pensamiento. Sólo, insisto, navegaré en ese amplio caudal de ideas por las que la filosofía a tientas sigue un rumbo, si acaso alguno, para abrir una y otra vez las puertas del diálogo. El diálogo entonces del que quiero dar cuenta aquí, es uno que surgió a partir de encontrar en Castoriadis lo que yo he traducido como un eslabonamiento de tres nociones: su concepción de la filosofía, su idea del progreso y la categoría de temporalidad. Y esta construcción metafórica, como mencionara al principio, me sugirió puntos de contacto con una vertiente filosófica netamente alejada del horizonte teórico de Castoriadis: el pragmatismo. Me permitiré generar este diálogo, haciendo uso de una expresión recurrente en la literatura de este autor, y es la que proclama “a pesar de...”. Todo gran filósofo dijo más de lo quiso, propuso más de lo que pudo, y en esta tensión entre decir y callar, se colma por completo el sentido del “a pesar de”. Propongo entonces, un diálogo entre Castoriadis y el pragmatismo para ver si efectivamente el primero constituye una buena síntesis de las intuiciones pragmatistas.

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Ahondaremos un poco en el primer eslabón de la cadena: ¿Qué es filosofía? Castoriadis, señala que la filosofía es una interrogación ilimitada cuyo fin, si alguno tiene, es “abrir” la clausura que sería algo así como el aspecto constitutivo de toda significación. Una vez el hombre fue capaz de abrir las brechas por donde filtrar su reflexión, una vez el humano sospechó, incluso, de su universo de discurso y juntamente con este desafío al sentido de su propio mundo, aconteció otro fenómeno histórico-social: la fundación de la democracia. No se puede pensar una apertura sin la otra: la filosofía es, casi con necesidad, contemporánea al nacimiento de una forma específica de trato social, una forma que, en el pensamiento de Castoriadis tendrá que concretarse con la gestación de la autonomía de los sujetos. El movimiento pragmático que, a juzgar por los escritos de Castoriadis, ni siquiera se cuenta entre sus lecturas, también estrechó los vínculos entre la forma democrática de existencia y una manera de hacer filosofía que acompañase los latidos de aquella manifestación social. Si hay un autor paradigmático dentro del pragmatismo que se preocupó por establecer esta fuerte ligazón entre una forma específica de sociedad y una estrategia filosófica particular, es el norteamericano John Dewey. Su punto de partida, al igual que el de los demás pragmatistas clásicos, es la reconstrucción de la filosofía, a la luz de una severa crítica a la tradición

heredada casi, me atrevo a decir, en términos semejantes a los utilizados por Castoriadis (3). El mundo es plástico, está en constante construcción. No hay cosas dadas de una vez y para siempre: la búsqueda de la certeza es un engaño, una parálisis de la acción y un apego ciego al pasado. Esperar la absoluta resolución de nuestros males sería algo así como esperar que dios resuelva por nosotros lo que de nosotros depende. O para tomar la advertencia al pie de la letra de William James, tomarnos unas lindas “vacaciones morales”. No está mal hacerlo, diría James, pero son sólo eso, unos minutos de respiro en nuestra incansable tarea de forjar un destino que no está prefijado por nada trascendente al sujeto mismo (o sea, nosotros). Culminado ese pequeño descanso, hay que volver al mundo, a la responsabilidad de gestar, crear y criticar el mundo de sentido en el que estamos inmersos. Permítanme leerles un pasaje donde Dewey insiste en la necesidad de que la filosofía ocupe otro lugar al que está acostumbrada a habitar: Una filosofía empírica es en todo caso una manera de desnudar intelectualmente. No podemos andar despojándonos de los hábitos intelectuales que contraemos y adoptamos al asimilar la cultura de nuestro propio tiempo y lugar. Mas para hacer progresar inteligentemente la cultura se requiere que nos quitemos algunos de ellos y los sometamos a una inspección crítica, para ver de qué están hechos y de qué nos sirve el adoptarlos. No podemos llegar a recuperar la ingenuidad primitiva, pero nos es asequible una ingenuidad cultivada de la vista, el oído y el pensamiento... (4) Esta frase que leemos en Dewey es una de las tantas donde

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el autor intenta devolverle a la filosofía un estatuto que se niega a tener: la reconstrucción permanente de la experiencia humana, la búsqueda inteligente por medio de la cual nos es dado criticar nuestra tradición y pensar qué fines son deseables y qué tipo de comunidad queremos establecer. Explícitamente Dewey asesta un golpe tras otro contra la idea de un hacer filosófico que no sea responsable. Y aquí responsable implica un pensamiento en el mundo que es creador a la par que desmonta viejos esquemas que no dicen nada del hombre que camina por la calle y que se enfrenta una y otra vez a una experiencia que muchas veces, apenas si puede manejar. Para Dewey la filosofía tal como se ha hecho es un lujo entre tantos otros que nos hemos permitido como sociedad. Pero lo cierto es que ese lujo nos ha ocultado el verdadero rol que debería jugar una disciplina como ésta. Insisto que el tipo de comunidad en el que se piensa este pragmatista es una democrática porque sólo allí es pensable un sujeto que sea responsable de sus propias creaciones, entre ellas, la más importante, la de darse fines a sí mismo. Paralelamente, la cruzada que emprendiera a lo largo de toda su obra Castoriadis, apunta a lo que él denominó el proyecto de autonomía: la gestación de una sociedad en donde los sujetos gestionen sus fines, se comprometan con ellos y acepten sus consecuencias. Frente a las ideologías, a las pseudodemocracias donde abundan los representantes de nadie, el intelectual tiene la vital función de reflexionar y denunciar los mecanismos mistificantes de las sociedades

heterónomas –las únicas existentes por otra parte- en nuestra trama histórica actual. Reproduzco a continuación, una cita acerca del rol del intelectual según Castoriadis que nos remite a lo expuesto por Dewey: Restaurar, restituir, re-instituir el cometido auténtico del intelectual en la historia es, antes que nada, restaurar, restituir, re-instituir su función crítica. Debido a que la historia es siempre a la vez creación y destrucción, y que la creación (como la destrucción) concierne a lo sublime tanto como a lo monstruoso, que elucidación y crítica son de la incumbencia de quien por ocupación y posición –más que ningún otro- puede tomar distancia de lo cotidiano y de lo real: el intelectual. (5) Esa distancia crítica que reclaman ambos autores se funda en última instancia en dos factores decisivos de separación con buena parte de la tradición filosófica: la idea del hombre como creador y la plena conciencia de un juego permanente entre lo determinado y lo indeterminado, lo incierto y lo seguro; en definitiva, el carácter histórico de nuestros logros. Castoriadis rechazaba la premisa freudiana de que nuestras representaciones fueran meras combinaciones, y que la novedad estuviera precisamente en las maneras diversas de encastrar las mismas. Criticaba la fenomenología del siglo XX por negar el rol del sujeto en la constitución de un mundo para sí, por las mismas razones que daba la espalda a algunas tesis de Freud. Lo que no se ha comprendido es que existe una capacidad genuinamente humana que no es otra que la imaginación radical que hace surgir allí donde antes no había nada,(6) una representación nue-

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va, una figura de lo pensable. La imaginación es la única capacidad que provee de simbolismo, sin ella nos sumiríamos en una repetición automática de lo que ha sido dado alguna vez y para siempre. El mundo histórico-social es una muestra de que somos capaces de constituir lo otro, lo que no es lo mismo a partir de nuestras propias necesidades. Sin el reconocimiento de este doble hecho -la historicidad de nuestras representaciones y la imaginación radical como creadora- amordazamos la capacidad crítica que más que propia de los intelectuales, debería constituirse en su responsabilidad. John Dewey decía que no es tarea del filósofo generar verdades aparte de las provistas por la ciencia, ni generar criterios distintos de los postulados por la crítica estética, su competencia no es otra cosa que valerse de lo que está instituido para hacer uso crítico de esto que es un producto de su tiempo y su cultura. Esta idea de despejar los aspectos azarosos ponderando las consecuencias que se siguen de determinadas significaciones, rastreando sus causas y volverlas válidas, más permanentes incluso más universales constituye toda su tarea. De esta forma, según Dewey, lo que ha sido producto de la casualidad se vuelve a través de la crítica filosófica un proceso reflexivo donde la inteligencia interviene para dar lugar a la extensión de los bienes directos valorados como bellos, verdaderos o buenos. Esta actividad crítica supone comprometerse con una cierta concepción de la libertad: para Dewey este método nos permite emanciparnos del peso abrumador de los acon-

tecimientos, permite elevarnos de la mera consecución de historias revisando causas y consecuencias, ofreciendo claridad en nuestras elecciones porque aquello que constituye un bien es producto de una elección humana. Progreso y creación Mencionaba que la idea de una manera de hacer y pensar la filosofía es parte de una cadena cuyo segundo eslabón he identificado con una específica caracterización del progreso. Trátese del pragmatismo, piénsese en Castoriadis, algo adelantábamos en las líneas anteriores. La filosofía es pensada como una apertura crítica, donde se revelan las significaciones que hemos adquirido por pertenecer a un tiempo y a un lugar determinados. Hablar de apertura, remite a la idea de un mundo que no es cerrado, cuyo sendero se construye con los pasos mismos, para apropiarnos de una expresión de Castoriadis. Hablar de este modo implica negar la existencia de un modo de ser del mundo que nos es ajeno y que nos dicta un lugar de partida y un exacto punto de llegada. La ciencia, tópico privilegiado para dar cuenta de nuestras mejores conquistas intelectuales a lo largo de buena parte de nuestra tradición occidental, es también el “ejemplo” donde puede hacerse patente el hecho mismo de una creación, de una permanente innovación en el mundo del que formamos parte. La ciencia es para Castoriadis, una expre-

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sión más de lo histórico. Así, en sus palabras: Histórico es el modo de relación de la ruptura con la tradición, el modo de relación de lo socialmente instituido con aquello que va a destruirlo. Comprender lo histórico exige contemplar... el abismo que se abre cuando nos preguntamos cuál es la relación...de la física cuántica con la física del siglo XVIII. Nuestro conocimiento en general y nuestra ciencia en particular son históricos en este sentido, lo cual significa todo lo contrario de “acumulación” de conocimientos.(7 ) Frente a la clásica identificación de progreso como acumulativo, Castoriadis propone que la única acumulación de la que podríamos hablar tiene que ver con los aspectos de la lógica ensídica; o lo que es lo mismo, acumulación sólo lo es para el caso de la tecnología. El rechazo de Castoriadis de hablar de acumulación de conocimientos nos remite a tesis contemporáneas al autor como por ejemplo, el pro-blema de la inconmensurabilidad de los paradigmas científicos.(8) No resulta extraño esta coincidencia si vamos más atrás en el tiempo y leemos a otro pragmatista, Ferdinand Schiller(9) quien abiertamente postulaba que el progreso no puede entenderse como una ley natural hacia el que las cosas tienden. El avance de la ciencia que presenta rasgos o períodos acumulativos, sólo “progresa” cuando hay ruptura, crisis, revolución, o mejor, cuando surge algo realmente nuevo en el ámbito de una disciplina. A esto se refería Schiller cuando enfatizaba que la ciencia es un equilibrio entre fuerzas conservadoras y fuerzas liberales. El predominio de cualquiera de ellas, tanto en comunidades

científicas como en la sociedad en conjunto, es perjudicial. Demasiado conservadurismo conlleva a la fosilización de las comunidades, y un exceso de liberalismo connota la imposibilidad de establecer algún hábito, por mínimo que este fuera. La noción de progreso que mantiene Schiller podría reducirse a lo que él entiende como los cambios para mejor, en donde lo mejor relativiza la capacidad de ponderar las teorías en función, por ejemplo de su contenido conceptual. A posteriori reconocemos saltos que llamamos progresivos pero sólo lo son en función de nuestros variados y cambiantes intereses. Retornando a Castoriadis, de hecho sucede que a pesar de nuestras irrupciones en el mundo generando figuras o formas nuevas, las clausuras también existen. Vuelve a aparecer aquí el juego incesante entre determinación e indeterminación, entre cierres representacionales y aperturas creativas. En el fluir incesante del mundo, el sujeto tiene la capacidad de montar representaciones con un grado tal de fijeza que en última instancia responden a la necesidad y al uso que de ellas hacemos.(10) Si hay progreso es porque hay creación, al menos así podríamos resumir lo que están diciendo en este caso particular Schiller y Castoriadis. Pero lo más interesante como punto de fusión entre la corriente pragmatista y el pensador griego, tal vez sea la imaginación radical como productora de novedades –o maneras de ver el mundo- y la abducción peirceana.(11 ) Lo que une a ambas concepciones es precisamente la radicalidad del pensamiento humano que

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capta aquello que está vedado a nuestras combinaciones en lo que podríamos considerar períodos de ciencia normal. Aquella capacidad casi inefable que Peirce denominara retroducción no sería más que una buena forma de hablar del hundimiento de la psique humana en planos del ser de-

Respuesta (para terminar con el constructivismo, los reflejos y las tablas rasas): Para el observador límite la cuestión de saber, en un sentido último, lo que procede de él y lo que procede de lo observado es indecidible (no pueden existir fenómenos observables absolutamente caóticos. sandados por la lógica ordinaria. Esa suerte de relámpago No puede existir un observador absolutamente inorgaque de vez en cuando irrumpe en el ser, aborda la mera nizado. La observación es un coproducto que no puede probabilidad de que las cosas puedan ser de una manera descomponerse plenamente). determinada. Mera probabilidad, mero futuro pero con La no determinación de lo que es no es simple “indetergenuinas esperanzas de provocar líneas nuevas de investi- minación” en el sentido privativo y superficial. Es creación, gación, explicaciones más productivas, caminos alternativos es decir, surgimiento de otras determinaciones, de nuepara pensar las cosas y por qué no, pensarnos. La diferencia vas leyes, de nuevos dominios de legalidad. La “indetermi(que habría que pensarla mejor en términos de comple- nación” (si no significa simplemente un “estado de nuestra mentariedad) entre Castoriadis y Peirce es que el primero ignorancia” o una situación “estadística”) tiene un sentido permite comprender los mecanismos de esta gestación preciso: ningún estado del ser es tal que haga imposible de eidé nuevas desde una psicología no explorada por el el surgimiento de otras determinaciones que las ya exispragmatista.(12) Sin embargo entiendo que hay más pun- tentes. tos de contacto que desencuentros en esta forma de ver la Si el ser no es creación, entonces no hay tiempo.(13) interrelación entre sujeto y mundo que aquí quedarán sin explorar. Por ejemplo, las cuestiones referidas al problema Temporalidad de la terceridad en tanto que regularidad o legalidad del mundo y que funcionaría como garantía de nuestras me- Para que la filosofía pueda entenderse como crítica y pujores hipótesis. En pocas palabras, la libertad abductiva no esta en escena de las clausuras imperantes en un momento implica arbitrariedad, existen determinaciones incluso en histórico, para que la ciencia se reconozca de maneras no lo indeterminable: progresivas en el sentido clásico del término, tiene que Lo que es tiene una dimensión conjuntista-identitaria o haber un concepto que valide o funde estas pretensiones una parte conjuntista-identitaria siempre densa. Pregunta: en la teorización de Castoriadis. Creo que ese concep¿la tiene o se la imponemos nosotros? to, es “el” concepto del autor, a saber: su consideración

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acerca del tiempo. Aunque discutible no puedo imaginarme los aspectos psíquicos, sociales y filosóficos -enunciados por Castoriadis- sin estar atravesados por la “flecha del tiempo”. Tiempo no es otra cosa que alteridad. Si queremos, tiempo marca el surgimiento del ser-otro, de la dupla creación/destrucción atravesando cualquier obra humana. El tiempo no es continuo, lineal, cíclico, o puede ser todo eso junto, pero siempre, tiempo es la acción creadora que a la vez, destruye lo anterior en un doble movimiento de generación y corrupción. Si el tiempo es esta forma de generar algo que no estaba en el horizonte de nuestras significaciones y esa es una posibilidad genuina, entonces se entiende por qué la clausura es tan sólo un momento al que le seguirá más tarde o más temprano una ruptura profunda. Si el tiempo es lo que Castoriadis pretende que sea, la psique estará capacitada –por estar ella preñada también de tiempo- para hacer fluir otras representaciones de forma inmotivada, con la única certeza de que son otras y en tanto otras que no estaban allí, totalmente nuevas. Y así también, la sociedad podrá mutarse, transformarse, recrearse y más, crearse auténticamente. La filosofía entonces, tendrá la solemne y no menos trágica responsabilidad de preguntarse por lo que está allí y por qué no hay otra cosa, ahora, que el tiempo es otro. A esta concepción de la temporalidad en Castoriadis parece difícil encontrarle un paralelo con tesis pragmatistas, aunque considero que habría nociones que supondrían una

idea de tiempo no reñida con la expuesta por aquél. Una de ellas sería la noción de la realidad como plástica. Otra bien podría ser el balance de máximas y mínimas conmociones en lo que pensaba James como fundamental para que lo nuevo alcance el horizonte de nuestra mirada. El futuro leído a la luz del pasado, con lo que supone de pérdidas y ganancias esta manera de intervenir en el mundo activamente. “…Si de una vez nos ponemos a pensar –dice Dewey- nadie puede garantizar dónde acabaremos, excepto que con seguridad quedarán condenados muchos objetos, fines e instituciones. Todo pensador pone en peligro cierta parte de un mundo aparentemente estable y nadie puede predecir totalmente lo que surgirá en su lugar”.(14) O en otros pasajes, la imaginación ha de ser entendida como una modificación del orden objetivo porque instituye un objeto nuevo. Pero en esta disolución de lo viejo, hay un tiempo que media entre aquello que se abandona y lo nuevo que está por constituirse. El abandono de viejas significaciones no es otra cosa que transformación “incesante”. Pero lo más interesante de esta concepción de Castoriadis, es que ella nos devuelve al plano de la acción porque como se dijo, el ser es creación. Siendo el ser un sujeto poiético, sus actos exigen justificación y por lo mismo, suponen responsabilidad. Vuelven entonces a encaminarse los pasos que tracé desde el principio: una psique preñada de significaciones posibles, un quehacer filosófico crítico y un proyecto político específico. ¿No sería acaso esta ruta una

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transitada cómodamente por viajeros pragmatistas? A modo de conclusión Contra el conformismo generalizado Por esos avatares de la historia, el segundo tercio del siglo XX encontró a Estados Unidos y a su “filosofía autóctona” escurriéndose en las aguas de la prolífera inmigración de intelectuales europeos. Aquella moda intelectual, oscureció los aires de reforma que alguna vez soñaron los pragmatistas, tal vez John Dewey con más vehemencia que los demás. Tal vez hayan funcionado a modo de profecía política las palabras de James acerca de que en cuestiones de creencia somos todos extremadamente conservadores. Pero no sólo políticamente profética: el resurgimiento del pragmatismo nos encuentra con Rorty, por ejemplo, conversando en retirada de las connotaciones políticas que pueden tener algunos de nuestros presupuestos filosóficos. Y por qué no también con Houser y Margolis exigiendo una tercera vida para el pragmatismo para que resurja como la filosofía predominante, en una pulseada sobre cuáles serían las intuciones básicas de este movimiento. Así, el pragmatismo se vuelve una suerte de tierra prometida a la que no hemos llegado todavía. Yo creo más bien, que el pragmatismo hizo el camino inverso que la filosofía analítica y que de esta forma tal vez pueda comprenderse el reclamo de Margolis y Houser de restituir la filosofía pragmatista en Estados Unidos. En otras

palabras, mientras que los analíticos sentaron posición en el ámbito americano, los pragmatistas recalaron en Europa. Aunque la forma en que se filtró el pragmatismo haya sido justamente eso: una irrupción lenta, muchas veces solapada, frecuentemente negada. Pero hablar de las formas en que se dio esta ida y vuelta de analíticos y pragmatistas excede este trabajo. Insisto en algunos interrogantes sólo para seguir pensando: ¿es lícito considerar que los neo pragmatistas y sus detractores también pragmatistas estén desandando el camino? ¿Que han claudicado ante una manera de hacer filosofía que es exactamente la misma que quieren combatir? En ese caso el conformismo es generalizado. De ser así, entonces reitero lo dicho al comienzo: la intuición pragmatista se ve realizada en quienes no lo son de nombre. A riesgo de pecar por encontrar la huella de la serpiente pragmática en todas partes, Castoriadis representaría esa clase de interrogación filosófica que no olvida o niega su anclaje histórico, la profunda humanidad poiética y el innegable compromiso con el mundo. Ustedes dirán que –contrariamente a lo que se suponía al inicio- he tomado partido, porque es Dewey quien combate cuerpo a cuerpo por obtener una visión de la filosofía más amplia que la del mero academicismo. Sin embargo yo creo que no es así: he tratado de mostrar que las preocupaciones políticas de Dewey tienen contrapartidas epistemológicas que van desde la idea peirceana de abducción, pasando por el progreso schilleriano y la tesis común de lo maleable de lo

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real. Que todas esas tesis forman un conjunto reconocible Yo dejo la inquietud de si acaso “a pesar de” el pragmay que todas ellas –de una u otro forma- se plasman en las tismo ha encontrado eco en quienes no lo saben, no lo tesis de un autor que no es pragmatista, pero que me he dicen o no quieren serlo. arriesgado a emparentarlo, quizás muy a su pesar.

NOTAS 1 Nathan Houser, “Peirce en el siglo XXI”. En Anthropos (Barcelona), nro.212, 2006, pp.102-112. 2 Castoriadis considera que el hombre es un animal loco dado que presenta un desarrollo monstruoso de la imaginación que lo vuelve inepto para la vida. El psiquismo humano se caracteriza por un fluir representativo sin límites atravesado por la espontaneidad de representaciones a las que no puede asignársele un fin determinado. Pero a pesar de la disfuncionalidad de la imaginación humana, ésta es la única que puede explicar por qué se generan nuevas figuras de lo pensable. 3 cfr. “Tiempo y creación” en Castoriadis, Cornelius (2008), El mundo fragmentado. La Plata, Terramar. Caronte Ensayos. 4 John Dewey (1948), La experiencia y la naturaleza. México, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, pp.36 y 37. 5 ibid., pp. 66-67. 6 Suele criticársele a Castoriadis el hecho de hablar de figuras de lo pensable a partir de nada. Creo que esta cita basta para mostrar hasta qué punto es errónea esa interpretación: “Por eso mismo, queda claro que la creación socialhistórica (como en cualquier otro terreno) si bien es inmotivada –ex nihilo-, siempre tiene lugar bajo coacción (nunca in nihilo ni cum nihilo). Ni en el terreno histórico-social, ni en ningún otro, la creación significa que cualquier cosa ocurra en cualquier parte, en cualquier momento ni de cualquier manera”. C.Castoriadis (1998), Hecho y por hacer. Buenos Aires: Eudeba, p.33. 7 C.Castoriadis (1986), Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto. Barcelona: Gedisa, p.220. 8 La relación entre Castoriadis y Kuhn no es una interpretación de lo que cada uno de ellos dijo. Ambos autores efectivamente e conocieron y discutieron los puntos que –según Castoriadis- tenían en común sus respectivas perspectivas acerca de la ciencia. Cfr. C.Castoriadis (2004), Sujeto y verdad en el mundo histórico-social. Argentina: Fondo de Cultura Económica. 9 Ferdinand C.S. Schiller (1939), Our Humans Truths. New York: Morningside Heights, Columbia University Press. Para un desarollo del problema del progreso en Schiller, véase M.A.Di Berardino, “Conservadores y liberales: la tensión

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esencial en ciencia desde una mirada pragmática”. En H.Faas, A.Saal, M.Velasco (eds.), Epistemología e Historia de la Ciencia, vol.11 (2005) 10 “Esta mismidad de la representación a través de los actos sucesivos del sujeto debe apoyarse en algo que pueda ser solamente la imagen o la representación en tanto genérica, a saber, la capacidad del sujeto…de ver en esta representación cambiante, en el fluir heracliteano de lo dado, lo mismo; la capacidad de desdeñar los elementos secundarios…y de conservar lo esencial en orden a la necesidad y al uso como la misma imagen”. C.Castoriadis, Lógica, imaginación, reflexión. En El inconsciente y la ciencia (1993). Buenos Aires: Amorrortu, p.39. Es importante destacar esta cita de Castoriadis a la hora de evaluar la afinidad de esta concepción con la idea de relevancia en Schiller. 11 Esta relación entre abducción e imaginación radical es ampliamente trabajada desde una perspectiva psicoanalítica por Ariel Viguera. (cfr. –por ejemplo-“La representación y la genésis de hipótesis: una lectura psicoanalítica”, SIRCA 2005). 12 Cfr. Marta Morgade, “Peirce y la psicología”. En op.cit.1, pp.140-150. Allí se muestra los trabajos de Peirce en psicología y su proyección contemporánea. 13 Castoriadis, La lógica de los magmas y la cuestión de la autonomía. 14 op.cit.3, p.182

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Comentario crítico del texto a cargo de Evelyn Vargas La autora defiende en este escrito que “la intuición pragmatista se ve realizada en quienes no lo son de nombre,” esto es, que en la filosofía contemporánea encontramos mejor representado el ideal filosófico del pragmatismo en pensadores que no se consideran como tales e ilustra esta tesis mediante el análisis del pensamiento de C. Castoriadis. Una tesis como la enunciada puede abordarse desde una perspectiva exegética pero también sistemática. El punto de partida exegético debe caracterizar qué se entiende aquí tal por ideal pragmatista. El mismo parece encarnarse en tres niveles: por un lado, una concepción de la reflexión filosófica como actividad crítica que se opone al academicismo y el conformismo intelectual; en segundo lugar, el compromiso de la filosofía con un cierto proyecto político, y finalmente, una cierta teoría del significado de nuestros conceptos o también “de la maleabilidad de lo real.” Como espero mostrar, si hemos de dar sentido a la idea de una identidad pragmatista, no se trata tanto de estas tesis tomadas aisladamente las que constituyen aquel ideal sino más bien el modo en que éstas se ponen en relación. Son entonces estos tres aspectos los que guían la com-

dos y de la filosofía como interrogación ilimitada y se las relaciona con el proyecto de autonomía y fundamentalmente con el carácter histórico de los logros humanos, que combinan crítica y creación. Estas doctrinas encuentran su paralelo en las tesis de Dewey, que unen la filosofía con la democracia y nuestra responsabilidad de darnos fines en base a una reconstrucción de la experiencia humana y de la crítica de nuestras propias tradiciones. Hallamos en segundo término una cierta concepción del progreso del conocimiento según la cual éste resulta de la combinación entre creación y clausura, por lo cual no puede considerarse como meramente acumulativo. Esta concepción encuentra su eco en Schiller, para quien nuestros logros cognoscitivos suponen tanto conservación como novedad, las que se determinan como tales en función de nuestros propios intereses, y en la concepción peirceana de la abducción. Finalmente, se nos dice que la noción central en base a la cual se sostienen las tesis precedentes por parte de Castoriadis es un cierta concepción del tiempo, según la cual el tiempo es esencialmente acción creadora, o bien “lo otro como novedad.” Las correspondencias se establecen aquí paración del pensador griego con las doctrinas de los prag- con la noción de Dewey del tiempo como mediación entre matistas clásicos. lo viejo y lo nuevo, y la idea de James acerca de las máxiEn primer término, se presentan las tesis de Castoriadis de mas y mínimas conmociones, pero destacando además que la imaginación radical como creación de nuevos significa- parece difícil establecer el paralelo con respecto a esta no-

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ción clave. Comenzaré entonces por examinar si no es posible extender este último aspecto y encontrar en los pragmatis-

momento (W2: 1059).” En el orden de los conceptos, por el otro lado ... “El concebir no conoce otro modo de explicar que deduciendo lo idéntico de lo idéntico, de modo que tas clásicos un modo de entender la temporalidad como si el mundo ha de estar conceptualmente racionalizado no condición de posibilidad de la emergencia de genuina nove- puede surgir ninguna novedad (Ibid.).” Ahora bien, James dad para evaluar si ella puede cumplir el rol de idea central enfatiza que la reflexión acerca de la realidad de lo nuevo se vincula históricamente al análisis de la continuidad pues del ideal pragmatista. En “Some Problems of Philosophy,” publicada en 1911, ... “la novedad parece violar la continuidad; la continuidad escribe James que … “Nuestro sentido de la libertad su- parece implicar una gradación ‘infinitamente’ matizada, el pone que algunas cosas, por lo menos, se deciden aquí y infinito se relaciona con el número; y los números, con los ahora, que el momento que pasa puede contener alguna hechos en general – porque los hechos tienen que ser nunovedad, puede ser el punto de partida original de otros merados (W2: 1060).” Dicho de otro modo, la posibilidad sucesos y no transmitir meramente un impulso anterior de la novedad en el tiempo se opone a una cierta manera (W2: 1053).” Esta perspectiva supone aceptar el plura- de entender el mundo, en particular, su conceptualización lismo puesto que ... “El monismo se ve obligado a decir mediante la aritmética y por tanto de su carácter continuo. que el futuro está encadenado al pasado; que no puede La experiencia perceptual muestra la composición discreta haber genuina novedad en ninguna parte, ..(Ibid.).” Más aun o, en palabras de James, “... que las adiciones a la cantidad ... “Libre albedrío no significa otra cosa que novedad real... o especie de realidad ya existente” son discontinuas. Se (W2: 1054).” Este universo pluralista donde tiene lugar el nos dice que ... “la antinomia del crecimiento matemático actuar libre humano es aquel en el que pueden ocurrir no es sino una de las diferentes maneras en que nuestra auténticas novedades y llegamos a él por la aplicación de transformación conceptual de la experiencia perceptual la la regla pragmática, es decir, “mostrando las implicaciones hace menos comprensible que nunca (...) la sustitución de prácticas” del pluralismo y el monismo. Hay sin embargo la intuición por la ‘aritmetización’ parece así, considerada una oposición más fundamental que las hace posible, según como descripción de la realidad, un éxito solamente parcial James, y es la oposición entre el orden perceptual y el or- (W2: 1076-77).” den de los conceptos. Dice James: ... “el flujo perceptual es Pero es esta manera de abordar la temporalidad como la materia auténtica de cada una de nuestras biografías y emergencia de lo genuinamente novedoso afín en algún produce una perfecta efervescencia de novedad en todo punto con la propuesta de Castoriadis, de modo que esta

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ampliación exegética tenga legitimidad? Por una parte, la concepción de Castoriadis remite al tiempo histórico en tanto creación de una sociedad de modo que la historia es en su terminología “autodespliegue de una sociedad a través del tiempo, pero este tiempo es, en sus características esenciales, una creación de la sociedad ...(p. 260)”. La historia es para Castoriadis creación y destrucción de un eidos. Este proceso no supone una mera combinación y recombinación de elementos preexistentes sino que cada forma sociohistórica tiene una singularidad esencial. Existen sin embargo, en la creación de estas formas, ciertas restricciones que responden a lo que denomina la “dimensión conjuntista identitaria o ‘ensídica.’ Pero son equiparables estas restricciones a las limitaciones del enfoque conceptual de las que hablaba James? Lo novedoso, para Castoriadis puede abordarse también a partir de una reflexión sobre la noción de caos. Así esta noción puede entenderse como lo totalmente indeterminado, pero también como lo novedoso en sentido absoluto. Si la primera acepción alude a la inexhaustibilidad de lo real la segunda remite a la no-deducibilidad y a la imposibilidad de construir un elemento a partir del conjunto de situaciones anteriores, entendiendo por tales las condiciones necesarias pero no suficientes. De allí se concluye que lo emergente debe entenderse como sentido no pre-existente, es decir, en términos de la irreductibilidad de cada estrato emergente a otro más

elemental. Un supuesto fundamental de la lógica tradicional, conjuntista, identitaria o ensídica es la existencia de elementos cuya separabilidad y combinabilidad dan lugar a conjuntos, más específicamente, que permiten establecer particiones hasta elementos indivisibles. Por esta razón toda la matemática, de la aritmética a la topología, está regida por esta lógica tradicional. Por esta razón la cuantificación no puede agotar el ser. Pero es esta oposición entre la limitación de los conceptos más refinados que la razón humana puede alcanzar en la matemática y la inagotabilidad de ese plano más fundamental que hace posible la emergencia de novedad genuina la misma que tenía en mente James? Para Castoriadis el conjunto de los números reales a secas representa una metáfora del caos y de lo poiético en la medida en que casi ninguno de sus elementos es efectivamente calculable o exhibible mediante operaciones sucesivas o leyes de generación. A pesar de este resultado su valor reside en nuestra decisión de establecer una correspondencia biunívoca entre sus elementos y los de la recta real. El carácter problemático de esta decisión se ejemplifica en las paradojas de Zenón, en este contexto Castoriadis cita explícitamente a James y le reconoce el haber visto la validez de la paradoja en oposición a Peirce que la rechaza. Aunque no es posible hacer una presentación detallada de este problema, vemos que los términos en que piensan Castoriadis y James están al menos inver-

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tidos. Así para Castoriadis nuestra intuición del espacio y el tiempo son las de un continuo. Este continuo intuitivo o real es propio de la unidad de lo viviente en tanto que el continuo matemático supone particiones y puntos discretos, es decir lo conjuntístico. Aún cuando la cuestión de la emergencia de novedad real por el actuar humano ocupa un lugar central en ambos pensadores y pone en evidencia los límites de la razón lógica, esta conclusión se alcanza a partir de atribuir propiedades opuestas a cada uno de estos planos. (1) Si hemos de encontrar alguna afinidad existen más chances de éxito en la concepción del tiempo de Ch. S. Peirce. Para Peirce la emergencia de movimiento en el tiempo representa discontinuidad o ruptura que identifica con la introducción de “nuevas premisas.” (2) Esta concepción del tiempo se completa con una reflexión más amplia sobre la noción de continuidad. (3) Tres son las categorías fundamentales e irreductibles que Peirce denomina Primeridad, Secundidad y Terceridad, de entre ellas la terceridad es una forma de generalidad o ley. Consecuentemente, lo individual discreto no tiene la primacía que le atribuye el nominalismo sino que se recorta a partir de una multiplicidad no numerable. (4) Esta concepción peirceana de lo nuevo como emergente a partir de un plano inagotable no constituido por unidades discretas parece más cercana a la posición de Castoriadis. Sin embargo debemos recordar también que aquel no constituye el límite de lo que la razón lógico-matemática puede conocer sino sus condiciones de posibilidad. Más

aun, el significado pragmático encuentra allí su contenido. Éstas son cuestiones extremadamente difíciles, que sólo podemos bosquejar aquí. Dicho de manera esquemática, el punto de partida común a los pragmatistas y el pensador griego es la oposición entre lo que la razón lógica puede aprehender y la realidad inagotable en términos de la reflexión acerca del problema de lo uno y lo múltiple. Debemos decir, sin embargo, que en cada caso el estatuto de lo que se considera más fundamental difiere. Y si hemos de buscar la relevancia de estas reflexiones para una filosofía comprometida con su horizonte histórico-social, tal como lo caracterizamos al comienzo no está garantizado en todos los casos. Este resultado nos lleva a la cuestión que planteábamos al comienzo, de lo que se trata es en realidad del modo como se relacionan las distintas tesis, en particular aquellas que enunciamos al comienzo. Es conocido, por ejemplo, que otras corrientes hicieron de la filosofía como crítica y su rol emancipador la divisa fundamental. Pero si hacemos que esta doctrina sea una consecuencia de una cierta manera de abordar la significación de nuestros conceptos podemos o bien constatar la semejanza o proseguir el análisis hasta un plano en el que las coincidencias se desvanecen. Tal vez la reflexividad sea una propiedad de la doctrina pragmatista, en cuyo caso lo semejante y lo relevante se determinan en función de nuestros propios intereses, acaso entonces son nuestros propios intereses los que privilegian la vinculación con la concepción de la filosofía como crítica y su compromiso histórico-social como la cuestión más urgente.

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NOTAS 1- Nótese además que para James este resultado favorece el retorno a una forma de empirismo, en cambio, para Castoriadis da lugar a la filosofía como reflexión crítica. 2- ... “What is time? Shall we say that is the form under which the law of logical dependence presents itself to intuition? But what is logical dependence objectively considered? It is nothing but a necessitation which instead of being brute is governed by law. Our hypothesis therefore amounts to this, that time is the form under which logic presents itself to objective intuition; and the signification of the discontinuity at the actual instant is that here new premises not logically derived by Firsts are introduced (CL 216-17).” 3- “The very first and most fundamental element that we have to assume is a freedom, or Chance, or Spontaneity, by virtue of which the general vague nothing-in-particular-ness that preceded the chaos took a thousand definite qualities. The second element we have to assume is that there could be accidental reactions between these qualities (…) the characteristic of my doctrine, namely that I chiefly insist upon continuity, or Thirdness, and in order to secure to thirdness its really commanding function I [find it indispensable] that it is a third, and that Firstness, or chance, and Secondness, or Brute reaction, are other elements without the independence of which Thirdness would not have anything upon which to operate. Accordingly, I like to call my theory Synechism, because it rests on the study of continuity (CL 260) 4- “That which is possible is in so far general, and as general, it ceases to be individual. Hence, remembering that the word ´potential’ means indeterminate yet capable of determination in any special case, there may be a potential aggregate of all possibilities that are consistent with some general conditions; and this may be such that given any collection of distinct individuals whatsoever, out of that potential aggregate there may be actualized a more multitudinous collection than the given collection. Thus a potential aggregate is with the strictest exactitude greater in multitude than any possible multitude of individuals. But being a potential aggregate only, it does not contain any individuals at all. It only contains general conditions which permit the determination of individuals (CL 247).”

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Pragmatismo clásico y pensamiento contemporáneo. Rastros de la huella pragmática en C.Castoriadis  

Ensayo escrito por Aurelia Di Berardino para Seis De Once. Comentario crítico de Evelyn Vargas