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Revista de Filosofia

Universidade Federal do Rio Grande do Norte Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes Programa de Pós-Graduação em Filosofia

ISSN 0104-8694 Princípios, Natal, v.15, n. 23, jan./jun. 2008.


Princípios – Revista de Filosofia

ISSN 0104-8694

Editor responsável Jaimir Conte Editor de resenhas Glenn Walter Erickson Conselho editorial Cinara Maria Leite Nahra (UFRN) Cláudio Ferreira Costa (UFRN) Juan Adolfo Bonaccini (UFRN) Maria da Paz Nunes de Medeiros (UFRN) Markus Figueira da Silva (UFRN) Oscar Federico Bauchwitz (UFRN) Conselho científico André Leclerc (UFPB) Colin B. Grant (UFRJ) Daniel Vanderveken (Québec/Canadá) Elena Morais Garcia (EERJ) Enrique Dussell (UNAM – México) Franklin Trein (UFRJ) Gottfried Gabriel (Friedrich Schiller Universität, Jean/Alemanha) Guilherme Castelo Branco (UFRJ) Jesús Vázquez Torres (UFPB) João Carlos Salles Pires da Silva (UFBA) João José Miranda Vila-Chã (Universidade Católica Portuguesa, Braga/Portugal) José Mª Zamora Calvo (Universidad Autónoma de Madrid) Marcelo Pimenta Marques (UFMG) Marco Zingano (USP) Maria Cecília M. de Carvalho (PUC – Campinas) Maria das Graças Moraes Augusto (UFRJ) Mario P. M. Caimi (UBA/Argentina) Matthias Schirn (Universität München/Alemanha) Roberto Machado (UFRJ) Articles published in Princípios are indexed in The Philosopher’s Index Solicita-se permuta / Exchange desired Revista Princípios: Departamento de Filosofia Campus Universitário, UFRN CEP: 59078-970 – Natal – RN Tel: (84) 3215-3643 / Fax: (84) 3215-3641 E-mail: princípios@cchla.ufrn.br Home page: www.principios.cchla.ufrn.br Princípios, UFRN, CCHLA v. 15, n. 23, jan./jun. 2008, Natal (RN) EDUFRN – Editora da UFRN, 2008. Revista semestral 1. Filosofia. – Periódicos ISSN 0104-8694 RN/UF/BCZM

CDU 1 (06)


Revista de Filosofia v.15 n.23 jan./jun. 2008 Universidade Federal do Rio Grande do Norte Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes Programa de Pós-Graduação em Filosofia

SUMÁRIO ARTIGOS Os princípios de verdade no Livro IV da Metafísica de Aristóteles Nazareno Eduardo de Almeida

05

O leitmotiv arqueológico de Foucault no Prefácio de História da Loucura Augusto Bach

65

Da Virtude ao Terror: o itinerário de um pensador revolucionário Marcelo Alves

89

Da religião natural à religião civil em Rousseau Thomaz Kawauche

117

“Kripke’s Near Miss” and Some Other Considerations On Rule Following Rodrigo Jungmann de Castro

135

Perspectivism and Intersubjective Criteria for Personal Identity: A Defense of Bernard Williams’ Criterion of Bodily Continuity Tristan Guillermo Torriani

153

A “pessoa” de Rudder Baker é realmente incorporada? Jonas Gonçalves Coelho

191

Boécio e o problema dos futuros contingentes William de Siqueira Piauí

205

Princípios, Natal, v.15, n.23, jan./jun. 2008.


A kênósis entre o sagrado e o profano: a política e a secularização em Kierkegaard e seu dialogo com algumas das teses de Vattimo Marcio Gimenes de Paula

233

Schopenhauer e a metafísica do pessimismo Deyve Redyson

255

TRADUÇÕES A Existência de Deus, de Richard Swinburne Tradução de Edrisi Fernandes

271

Uma defesa do dualismo de substâncias, de Richard Swinburne Tradução de Jaimir Conte

291

RESENHAS Ética, bioética: diálogos interdisciplinares, de Antônio Basílio N. Thomaz de Menezes (Org.). Glenn W. Erickson

315

Nietzsche e a dissolução da moral, de Vânia Dutra Azeredo Maici Barboza dos Santos e Samuel Mendonça

317

Princípios, Natal, v. 15, n. 23, jan./jun. 2008.


Os princípios de verdade no Livro IV da Metafísica de Aristóteles Nazareno Eduardo de Almeida * Resumo: Este artigo mostra que o princípio primário da ciência do ente enquanto ente, apresentado e defendido por Aristóteles no Livro IV da Metafísica, é constituído pela bi-implicação necessária (modal) entre os princípios de nãocontradição e do terceiro excluído, e não somente, como na interpretação tradicional, pelo primeiro destes princípios. Tal é mostrado através de uma interpretação de uma parte do capítulo 3 e, em especial, de três partes do capítulo 4 deste escrito, onde Aristóteles desenvolve o que chamou “demonstração refutativa”, que consiste na demonstração indireta do princípio primário por meio da refutação da tese que nega (de modo forte) este mesmo princípio. A interpretação apresentada no artigo mostra que neste procedimento lógico Aristóteles está defendendo tanto o princípio de não-contradição quanto o princípio do terceiro excluído, assumindo ambos como formulações equivalentes do princípio primário da ciência do ser enquanto ser. Palavras-chave: Aristóteles, Metafísica, Não-contradição, Princípios, Verdade, Terceiro excluído Abstract: This article shows that the primary principle of the science of being as being, presented and defended by Aristotle in the Book IV of Metaphysics, is constituted by the necessary (modal) bi-conditional between the principles of noncontradiction and of third excluded, and not only, as in the traditional interpretation, by the former of these principles. Such is showed through a interpretation of one part of the chapter 3 and, specially, of three parts of the chapter 4 of this writing, where Aristotle is developing what he has called “demonstration by refutation”, which consists of indirect demonstration of the primary principle by means of refutation of the thesis that deny (in a strong way) this same principle. The interpretation presented in the article shows that on this logical procedure Aristotle is defending the principle of non-contradiction as far as the principle of third excluded, assuming both as equivalent formulations of the primary principle of the science of being as being. Keywords: Aristotle, Metaphysics, Non-contradiction, Principles, Truth, Third excluded

*

Professor do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Mato Grosso (UFMT). E-mail: nazarenoeduardo@gmail.com. Artigo recebido em 11.02.2008 e aprovado em 30.06.2008.

Princípios, Natal, v.15, n.23, jan./jun. 2008, p. 05-63.


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1 Introdução O presente artigo apresenta sucintamente alguns argumentos interpretativos sobre a defesa do princípio primário da filosofia primeira realizada por Aristóteles nos capítulos 3 e 4 do Livro IV da Metafísica, tomando tal princípio como o fundamento de sua teoria da verdade, a qual representa, juntamente com alguns diálogos de Platão, a primeira sistematização daquilo que posteriormente foi chamado de teoria da verdade como correspondência. 1 Contudo, este princípio primário não deve ser restringido, como é comum pensar, ao princípio de não-contradição, mas inclui, em uma biimplicação necessária (modal), este e o princípio do terceiro excluído. 2 Nesta equivalência encontra-se aquilo que se pode chamar de ‘princípios de verdade’, os quais, segundo Aristóteles, são o fundamento último (ou primeiro) de justificação para qualquer discurso declarativo que se pretenda verdadeiro, sendo, por isso, também assumidos pelo mestre do Liceu como critérios últimos para determinar a verdade ou falsidade de qualquer discurso declarativo. Como será apontado nas linhas abaixo, Aristóteles defende o princípio primário de verdade de seus adversários apresentando alternadamente tal princípio na forma da não-contradição e do terceiro excluído. 1

A idéia de que o princípio primário da metafísica aristotélica é o fundamento para sua teoria da verdade foi desenvolvida no capítulo final da tese de doutorado do autor deste artigo, intitulada O princípio de verdade, ensaio de reconstrução filosófica da teoria aristotélica da verdade, defendida na Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, em julho de 2005. 2 Simbolizando o princípio de não-contradição por ‘PNC’ e o princípio do terceiro excluído por ‘PTE’, pode-se representar esta equivalência deste modo: (PNC ↔ PTE), ou seja, “Necessariamente (PNC se, e somente se, PTE)”. Note-se que o operador modal de necessidade não é apenas exigido pelo texto de Aristóteles, como se verá abaixo, mas também pelo fato de que na lógica clássica não modal uma bi-implicação pode ser verdadeira mesmo quando suas duas partes são falsas, o que não é o caso na bi-implicação operada nas lógicas modais. Do ponto de vista estritamente textual esta equivalência é corroborada através de diversos textos de Aristóteles, entre os quais, os mais importantes são: Da interpretação, cap. 9; Segundos analíticos, I, 10-11; Metafísica, III, 2, 996 b 29-31. Nestas passagens, o estagirita explicitamente coloca os princípios de não-contradição e do terceiro excluído como igualmente primários.


Os princípios de verdade no Livro IV da Metafísica de Aristóteles

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Com efeito, tal equivalência é logicamente necessária segundo as leis da lógica moderna, uma vez que a formulação esquemática do princípio de não contradição, através das leis explicitadas por Augustus De Morgan, se transforma imediatamente na forma esquemática do princípio do terceiro excluído, sendo ambos tautologicamente equivalentes. 3 Será mostrado adiante que Aristóteles dá indícios textuais irrecusáveis não apenas de ter assumido tal equivalência, mas também de operá-la em sua argumentação em defesa do princípio primário da filosofia primeira. 4 Este artigo, portanto, concentra-se em mostrar como o princípio primário que confere verdade a qualquer discurso sobre o mundo é composto pela equivalência necessária entre os princípios de não-contradição e do terceiro excluído, chamados aqui de ‘princípios de verdades’, posto que são determinados pelo estagirita tanto como absolutamente verdadeiros (e não apenas hipoteticamente verdadeiros) quanto como princípios cuja necessidade e universalidade decidem em última instância sobre a verdade ou falsidade de qualquer discurso existente ou possível. Esta equivalência será mostrada através da interpretação de uma passagem que segue imediatamente a explicitação do princípio Colocado em termos esquemáticos isto significa: ‘~ (A & ~ A)’ = ‘(A ∨ ~ A)’, ou seja, “não é o caso que ‘A’ e ‘não-A’” equivale a “‘A’ ou ‘não-A’”. 4 Além disso, Aristóteles opera com argumentos e leis lógico-semânticas que apontam também para uma equivalência implícita destes princípios com o princípio de identidade. No entanto, neste artigo não se falará senão de passagem deste tópico, dada a complexidade e a extensão necessária para tornar claras as questões envolvendo o conceito de identidade ao longo do Livro IV da Metafísica. Mesmo assim, vale indicar aqui que, para Aristóteles, a negação forte dos princípios de não-contradição e do terceiro excluído, implica a negação da identidade individual e específica dos estados de coisas, o que fica claro por sua constante preocupação de que se a tese do adversário do princípio primário for verdadeira, então “todas as coisas serão uma só”. De todo modo, ficará claro neste artigo que a defesa dos princípios de não-contradição e do terceiro excluído se põe de acordo com a máxima de Quine, segundo a qual “não há entidade sem identidade”. Para uma minuciosa análise lógico-filosófica dos vários sentidos do conceito de identidade reconhecidos e operados por Aristóteles à luz da lógica modal de predicados contemporânea, veja-se, de Mario Mignucci, “La noción de identidad en los Tópicos”, in Anuário filosófico, v. 35, p. 313-340. 3


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Nazareno Eduardo de Almeida

primário no capítulo 3 do Livro IV da Metafísica, e, sobretudo, através de três partes daquilo que Aristóteles chama de demonstração refutativa do princípio primário, realizada no capítulo 4 do mesmo escrito. Para tanto, porém, será preciso (i) estabelecer o sentido exato do princípio primário e de sua negação, bem como (ii) esclarecer o sentido e o “espaço lógico” em que se move o procedimento de demonstração refutativa proposto pelo estagirita. Sem este trabalho prévio seria impossível mostrar a equivalência entre os princípios de não-contradição e do terceiro excluído como formulações complementares do princípio primário defendido por Aristóteles. Nesta interpretação usa-se a maquinaria da lógica moderna, no nível do que se pode chamar de uma lógica modal de predicados de ordem superior. No entanto, tal uso do simbolismo e dos sistemas lógicos modernos é feito apenas para explicitar a estrutura argumentativa extremamente cerrada do texto analisado, procurando, com o máximo de fidelidade possível, “traduzir” na linguagem formal moderna o que está expresso no texto, sem se preocupar com as questões técnicas e filosóficas atuais sobre as lógicas modais de predicados de ordem superior, em especial questões sobre sua incompletude, assim como sobre os compromissos ontológicos envolvidos na quantificação de predicados. 5 Tal uso, portanto, se mantém atrelado ao nível da interpretação e coloca em jogo apenas teses e esquemas lógicos operados ou diretamente supostos pelo próprio Aristóteles, tanto no texto da Metafísica (em especial no Livro IV) quanto nos escritos que compõem o Organon, os quais são evidentemente pressupostos e usados na argumentação do estagirita. Além da clareza, este uso do simbolismo mostra que a argumentação aristotélica tem ainda uma importância filosófica a partir daquilo que Lukasiewicz chamou de interpretação “desde o 5

Para uma teoria lógico-filosófica atual (concebida em “consonância” com a ontologia aristotélica) que enfrenta persuasivamente estas questões do ponto de vista da ontologia formal, veja-se, de Nino Cocchiarela, “Conceptual realism as a formal ontology”, in Formal ontology; (eds.) Roberto Poli & Peter Simons. Dordrecht/Boston/Londres: Kluwer, 1996, p. 27-60.


Os princípios de verdade no Livro IV da Metafísica de Aristóteles

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ponto de vista da lógica formal moderna”, a qual tem nas obras de Aristóteles seu momento primeiro de instauração. A partir deste ponto de vista, o texto do Livro IV da Metafísica se revela como uma peça de argumentação de extrema atualidade, especialmente no campo do que hoje é chamado de ontologia formal, sobretudo por colocar os princípios de verdade como estruturas simultaneamente lógicas, epistêmicas e ontológicas que tornam possível qualquer relação verdadeira ou falsa entre pensamento, discurso e mundo. Mostrar a “ossatura lógica” do texto de Aristóteles, portanto, não significa querer atualizá-lo, mas mostrar justamente sua atualidade filosófica como texto que deve ainda hoje ser tomado, ao menos, como uma peça de argumentação indispensável para todos os que se interessam pela relação entre epistemologia, lógica e ontologia. Procura-se, o quanto possível, “re-traduzir” o sentido das formalizações, de modo que não é preciso um conhecimento aprofundado da lógica modal de predicados por parte do leitor, bastando apenas um conhecimento introdutório de lógica moderna e um tanto de atenção para que possa acompanhar os principais passos argumentativos da interpretação. Uma última observação é necessária. A aparente extensão do artigo se deve à importância do que está em jogo: propor uma nova interpretação do real sentido da fundamentação aristotélica da ontologia, interpretação que exige uma reavaliação da perspectiva tradicional de compreensão do Livro IV da Metafísica. 2 As características do princípio primário e sua explicitação Após uma densa especulação defendendo os direitos do filósofo, diante dos físicos e dos matemáticos, de ser o responsável pela discussão dos princípios primeiros – defesa que perfaz a maior parte do capítulo 3 do Livro IV da Metafísica –, o estagirita passa imediatamente à enumeração das propriedades não dos princípios primeiros de todas as demonstrações, mas “do princípio mais firme de todos, acerca do qual é impossível estar enganado.” 6 A partir de 6

Metafísica, IV, 3, 1005 b 11-12: bebaiotavth d! ajrch; pasw'n peri; h}n diayeusqh'nai ajduvnaton.


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sua verdade incontestável, tal princípio possui duas características definitórias necessárias: (1) é o mais conhecido (gnwrimwtavthn), uma vez que sobre ele é impossível estar enganado, pois “todas as vezes está-se errado acerca daquilo que não se conhece” 7 ; e, além disso, (2) deve ser não-hipotético (ajnupovqeton), “o qual, porém, <deve> necessariamente ser conhecido por aquele que pretenda vir a conhecer qualquer coisa.” 8 Sua possessão deve ser, por isso, anterior a qualquer outro conhecimento, pois qualquer conhecimento de qualquer coisa já deve estar colocado sob a égide deste princípio fundamental. Assim, logo após argumentar brevemente em favor da ciência do ser enquanto ser como responsável tanto pela investigação da essência (hJ oujsiva), quanto pela investigação dos princípios primários, Aristóteles se põe a caminho de realizar esta tarefa, postulando deste modo o princípio fundamental: É impossível que o mesmo <predicado/propriedade> subsista/pertença [uJpavrcein] e também não subsista/pertença simultaneamente no/ao mesmo <sujeito> segundo o mesmo <sentido/aspecto> (e aquelas outras determinações que poderíamos acrescentar em vista das dificuldades lógicas). Este é o mais firme de todos os princípios, pois possui <as características> da definição antes enunciada. É impossível que qualquer <pessoa> conceba que o mesmo é e não é, conforme alguns afirmam ter dito Heráclito; posto que não necessariamente alguém concebe aquilo mesmo que diz. Se (i) não é possível que os contrários subsistam simultaneamente no mesmo <sujeito> (desde que determinemos os adendos costumeiros a esta proposição), e também <se> (ii) a opinião contrária a esta [ao princípio primário] é opinião da contradição, <então> é claro que é impossível alguém conceber que o mesmo é e que não é, pois teria simultaneamente as opiniões contrárias aquele que está enganado sobre este <princípio>. Por isso, todas as demonstrações remontam a esta opinião, pois este é, por natureza, o princípio de todos os demais axiomas. 9

7 Metafísica, IV, 3, 1005 b 13-14: peri; ga;r a} mh; gnwrivzousin ajpatw'ntai pavnte". 8 Metafísica, IV, 3, 1005 b 16-17: o} de; gnwrivzein ajnagkai'on tw'/ oJtiou'n gnwrivzonti. 9 Metafísica, IV, 3, 1005 b 19-34: to; ga;r aujto; a{ma uJpavrcein te kai; mh;


Os princípios de verdade no Livro IV da Metafísica de Aristóteles

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Nesta passagem, o princípio primário é enunciado enquanto princípio lógico, ontológico e epistêmico, ou seja, um princípio que é verdadeiro nos âmbitos do pensamento, do discurso declarativo e do mundo. Em tom quase hierático, Aristóteles enuncia aquele que é o princípio absolutamente verdadeiro que preenche as características antes enumeradas: (1) ser o mais conhecido, dado não ser possível estar enganado quanto a sua verdade primária e, (2) não ser hipotético, ou seja, não poder ser antecedido por outro princípio. Primeiramente, Aristóteles apresenta uma formulação do princípio que poder ser lida tanto em sentido lógico quanto em sentido ontológico, tal como indicado pelos acréscimos alternativos (‘predicado/propriedade’ e ‘sentido/aspecto’) feitos na tradução do trecho, além da tradução de ‘uJpavrcein’ tanto pelo termo ontológico ‘subsista’ quanto pelo lógico ‘pertença’. 10 Deste modo, o termo ‘sujeito’, acrescido à ocorrência do termo ‘mesmo’ no acusativo, pode ser encarado tanto como sujeito lógico quanto como sujeito ontológico. Esta ambigüidade possível na leitura da formulação, contudo, é inofensiva, uma vez que o estagirita concebe um isomorfismo entre a estrutura lógica da enunciação verdadeira e a estrutura ontológica da realidade. 11

uJpavrcein ajduvnaton tw'/ aujtw'/ kai; kata; to; aujto; (kai; o{sa a[lla prosdiorisaivmeq! a]n, e[stw prosdiwrismevna pro;" ta;" logika;" duscereiva"): au{th dh; pasw'n ejsti; bebaiotavth tw'n ajrcw'n: e[cei ga;r to;n eijrhmevnon diorismovn. ajduvnaton ga;r oJtinou'n tajuton uJpolambavnein ei\nai kai; mh; ei\nai, kaqavper tine;" oi[ontai levgein @Hravkleiton. oujk e[sti ajnagkai'on, a{ ti" levgei, tau'ta kai; uJpolambavnein: eij de; mh; ejndevcetai a{ma uJpavrcein tw'/ aujtw/' tajnantiva (prosdiwrivsqw d! hJmin kai; tauvth/ th'/ protavsei ta; eijwqovta), ejnantiva d! ejsti; dovxa dovxh/ hJ th'" ajntifavsew", fanero;n o{ti ajduvnaton a{ma uJpolambavnein to;n aujto;n ei\nai kai; mh; ei\nai to; aujtov: a{ma ga;r a]n e[coi ta;" ejnantiva" dovxa" oJ dieyeusmevno" peri;touvtou. dio; pavnte" oiJ ajpodeiknuvnte" eij" tauvthn ajnavgousin ejscavth" dovxan: fuvsei ga;r ajrch; kai; tw'n a[llwn ajxiwmavtwn au{th pavntwn. 10 O termo ‘uJpavrcein’ é usado por Aristóteles ao longo de todo o Organon para denotar a predicação em geral. Seu duplo sentido (lógico e ontológico) é confirmado pelo próprio estagirita ao dizer que tanto este termo quanto sua negação equivalem ao ser ou não-ser de algo, bem como ao ser verdadeiro ou ser falso das afirmações e negações. Cf. Primeiros analíticos, I, 37; Tópicos, VI, 1, 139 b 1-3. 11 Cf. “Sur le principe de contradiction chez Aristote”, trad. Barbara Cassin & Michel Narcy, in Rue Descartes, 1991, p. 14-15.


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Assim, pode-se tomar a primeira formulação da passagem em seu sentido lógico-semântico, pois, logo abaixo, Aristóteles refaz a formulação em um sentido marcadamente ontológico ao dizer: “não é possível que os contrários subsistam simultaneamente no mesmo <sujeito>”. Mas antes de continuar a interpretação da passagem citada e para tornar a interpretação posterior mais clara e sistemática, será feita uma formalização da formulação do princípio primário apresentada por Aristóteles, a saber: (∀x) (∀F) ~ [(Fx) & (~ Fx)] 12 12

A mesma formalização do princípio de não-contradição é sugerida (mas não justificada ou discutida) no breve e excelente artigo de Harold W. Noonan, “An argument of Aristotle on non-contradiction”, in Analysis, nº 37, 1976-77, p. 163169, esp. 164. Uma formalização no mesmo estilo é encontrada no artigo “Aristotle’s defense of the principle of non-contradiction”, de Fernando Inciarte, in Archiv für Geschichte der Philosophie, v. 76, 1994, p. 129-150, esp. p. 145. A formulação acima utiliza a equivalência entre ‘impossível’ e ‘necessariamente não’, equivalência explicitada pela primeira vez justamente por Aristóteles em Da interpretação, 13. Esta troca é feita para facilitar a leitura e para apresentar diretamente o sentido necessário e universal pretendido por Aristóteles para o princípio primário na forma da não-contradição. O termo ‘simultaneamente’ (a{ma) parece colocar a exigência de uma quantificação temporal para traduzir a formulação do princípio. Isso complicaria desnecessariamente a formalização, uma vez que a simultaneidade está já implícita no conectivo lógico ‘&’ (“e”). Ademais, o estagirita interpreta o sentido dos operadores modais em termos temporais, de modo que “é necessário que p” significa “p é verdadeiro em todos os momentos”; “é impossível que p” significa “p é falso em todos os momentos”; “é possível que p” significa “p é verdadeiro em algum momento”; e, por fim, “é possível que não-p” significa “p é falso em algum momento”. Com isso, o termo ‘simultaneamente’ não está introduzindo o conceito de tempo no princípio, mas apenas determinando o sentido temporal já presente na modalidade do necessário que o rege. Em termos mais diretos, está explicitando aquilo que é exigido pela definição de “impossível que p”. Note-se que o conceito de “momento no tempo” em Aristóteles corresponde ao conceito atual de “mundo possível”, indicando assim o caminho para a semântica das modalidades na obra do estagirita. Sobre o sentido temporal das modalidades em Aristóteles, veja-se, de Vittorio Sainati, Storia dell’ “Organon” aristotelico (v. I). Florença: Felice Le Monnier, 1968, p. 257-266. Veja-se também, de Jaakko Hintikka, Time and necessity. Oxford: Clarendon, 1973. Veja-se ainda, de Sarah Waterlow, Passage and possibility, a study of Aristotle’s modal concepts. Oxford: Clarendon, 1982. Para uma discussão das exigências técnicas das possíveis interpretações temporais da lógica modal iniciadas por Arthur Prior, veja-se, de G. E. Hughes & M. J. Cresswell, A new introduction to modal logic. Routledge: Londres/Nova Iorque, 2001, cap. 7.


Os princípios de verdade no Livro IV da Metafísica de Aristóteles

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O que se pode ler como: “Necessariamente, para toda entidade x, para todo predicado F, não é o caso que ((x seja F) e que (x não seja F))”. Esta formulação de caráter modal aponta para aquilo que Aristóteles, em última instância, pretende com seu princípio: que ele regule qualquer enunciação declarativa que se faz ou que se pode fazer sobre algo, de tal modo a determinar necessariamente sua verdade ou falsidade em estabelecendo a impossibilidade de que seja ao mesmo tempo verdadeiro afirmar e negar um mesmo predicado de um mesmo sujeito em um mesmo sentido. Muitas vezes deixa-se de levar em conta a formulação mesma do princípio apresentada por Aristóteles nesta e em outras passagens, sendo comum que os intérpretes desconsiderem o sentido modal do princípio primário, desconsideração bastante grave, dada a importância dos conceitos modais nos escritos do Organon e na própria argumentação desenvolvida ao longo do Livro IV da Metafísica. Esta formulação modalizada e exposta no nível da lógica predicativa tem diretamente a ver com a posterior discussão sobre a essência como referência primária das predicações, discussão elaborada no capítulo seguinte e sobre a qual se falará adiante. Esta formulação será importante também para entender o sentido exato das possíveis formas de negação do princípio primário e assim, das formas de refutação destas negações desenvolvidas por Aristóteles ao longo de seu escrito. Depois de formular lógica e ontologicamente o princípio primário e absolutamente verdadeiro, a passagem continua estabelecendo outra formulação de caráter epistêmico do mesmo princípio e defendendo-a daquilo que seria a tese heraclítica contrária ao princípio. Na realidade, todo este trecho até o final da citação se concentra em mostrar a necessidade epistêmica do princípio primário. Este artigo não se deterá neste caráter epistêmico do princípio, uma vez que o capítulo 4, que segue esta passagem, é dedicado sobremaneira a “provar” o sentido lógico e ontológico do


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princípio primário de verdade. 13 Mesmo assim, a passagem é importante para o presente contexto por duas razões. Em primeiro lugar, este trecho é importante porque confirma a preocupação eminentemente epistêmica de estabelecer e sustentar um princípio primário de todas as crenças ou concepções que se pretendam justificáveis e verdadeiras na medida em que são expressas em discursos declarativos. Tal preocupação epistêmica é o que liga a argumentação em defesa do princípio primário com os capítulos anteriores do Livro IV, pois o que está em questão é responder justamente uma das aporias levantadas no Livro III da Metafísica, a saber: se a ciência da essência (oujsiva) (chamada no capítulo 1 do Livro IV de “ciência do ente enquanto ente e do que nele subsiste por si”) é também a ciência dos primeiros princípios de todas as ciências. 14 A partir desta passagem até o final do Livro IV, Aristóteles empreenderá uma argumentação de tal modo a relacionar a investigação sobre a essência com a exposição do princípio primário não apenas de todas as ciências, mas também de todas as formas de saber, tal como o indica o uso do termo ‘doxa’ para caracterizar o princípio primário. Esta relação é feita especificamente no restante do Livro através da própria defesa da existência necessária de essências como correlatos indispensáveis para a verdade do princípio primário. 15 Mas, em segundo lugar e mais importante para o contexto deste artigo, porque neste trecho o esboço de argumentação contra a 13

Sobre a dimensão psicológica ou (como se prefere aqui) epistêmica do princípio de não-contradição, veja-se o minucioso artigo de Thomas V. Upton, “Psychological and metaphysical dimensions of non-contradiction in Aristotle.”, in Review of metaphysics, v. 36, 1983, p. 361-401, onde o autor mostra a importância do aspecto psicológico da defesa do princípio primário contra a tradição interpretativa, representada por Lukasiewicz e Kirwan, que vê tal aspecto como secundário. 14 Cf. Metafísica, III, 2, 996 b 26 ss. 15 Já Lukasiewicz aponta para este fato ao dizer: “on doit donc tenir pour établi que selon Aristote le principe de contradiction est à concevoir non comme une loi ontologique générale, mais comme une loi métaphysique que doit valoir au premier chef pour les substances, et dont il est au moins douteux que le domaine de validité s’étende aussi aux phénomènes.” Cf. “Sur Le principe de contradiction chez Aristote”, art. cit., p. 26.


Os princípios de verdade no Livro IV da Metafísica de Aristóteles

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tese heraclítica já coloca implicitamente em jogo o princípio do terceiro excluído. Como bem intuiu Lukasiewicz, aqui Aristóteles procura defender o sentido epistêmico 16 do princípio primário através de seu sentido lógico e ontológico. O princípio do terceiro excluído está presente porque o estagirita invoca implicitamente aqui a oposição por contradição do quadrado lógico, oposição explicitada no tratado Da interpretação e usada ao longo de toda a exposição sobre os silogismos nos Primeiros analíticos, assim como nas formas possíveis de prova e refutação nos Tópicos. Trata-se de um argumento extremamente concentrado que pode ser reconstituído da seguinte maneira. Quem sustenta, com Heráclito, que se pode conceber (com verdade) que propriedades contrárias (designadas por predicados logicamente contrários) podem subsistir e não subsistir no mesmo sujeito, sustenta uma opinião contrária àquele que, com Aristóteles, defende que isso não é possível, ou seja, uma opinião contrária àquele que defende o princípio de não-contradição. Assim, aquele que nega o princípio de não-contradição sustenta como verdadeira a opinião contraditória deste princípio e pretende que esta opinião seja verdadeira e que, portanto, o princípio de não-contradição defendido por Aristóteles seja falso. Mas com isso, o adversário do princípio de não-contradição comete uma auto-contradição, pois supõe e pretende que apenas uma das duas teses (a sua) seja verdadeira e a outra falsa, de modo que já supõe como verdadeiro o princípio de não-contradição em sua negação deste mesmo princípio, e o faz justamente ao se submeter ao princípio do terceiro excluído, pois pretendendo que sua tese seja verdadeira e a outra falsa, ele necessariamente já supõe que apenas uma das duas teses contrárias é verdadeira. Portanto, contrariamente ao que afirma sua tese, o adversário do princípio primário não pode conceber como simultaneamente verdadeiras tanto a sua tese como a tese contrária, ou seja, não aceita como simultaneamente verdadeiras

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Chamado por Lukasiewicz de sentido ‘psicológico’ do princípio de nãocontradição.


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a tese que defende a verdade da não-contradição e a sua própria, que afirma a verdade da contradição. Deste modo, ao supor como verdadeiro o princípio do terceiro excluído em sua pretensão de que a sua tese seja verdadeira e a outra falsa, o adversário está se comprometendo com a verdade epistêmica do princípio de não-contradição, uma vez que está negando a verdade de sua opinião inicial, pois se esta fosse verdadeira teria de admitir como verdadeiras tanto a sua tese como aquela que a nega, admitindo assim a falsidade de sua tese, de maneira que se conclui que é impossível conceber com verdade que propriedades contrárias subsistam no mesmo sujeito, mesmo que alguém afirme através do discurso tal possibilidade, como o indica a frase: “posto que não necessariamente alguém concebe aquilo mesmo que diz”, ou seja, mesmo que alguém afirme que é possível conceber que propriedades contrárias subsistam simultaneamente no mesmo sujeito, isto não é algo realmente concebível, dada a autocontradição lógica e epistêmica de seu discurso. 17 Retomando o texto citado, por conta desta condensada redução ao absurdo, Aristóteles reafirma a verdade necessária do princípio em seu sentido epistêmico ao concluir: “Por isso, todas as demonstrações remontam a esta opinião, pois este é, por natureza, o princípio de todos os demais axiomas.”

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Deve-se lembrar que nos sistemas de lógicas epistêmicas atuais a exigência apresentada por Aristóteles em sua pequena “refutação” é tomada como um princípio indispensável e simbolizado por ‘~ (B p & B ~ p )’, ou seja, “não é o caso que (alguém acredita que p e acredita que não-p).” Desde o ponto de vista das lógicas epistêmicas atuais, portanto, o argumento de Aristóteles, longe de introduzir o “psicologismo” no âmbito da lógica (como interpreta Lukasiewicz em seu famoso artigo), apresenta uma exigência epistêmica para qualquer crença que pretenda ser justificável e verdadeira. Deve-se observar que mesmo nas lógicas epistêmicas paraconsistentes o princípio acima continua válido, pois estas lógicas admitem apenas que ‘B (p & ~ p)’, ou seja, “alguém acredita que (p e não-p)”. Sobre este último ponto, veja-se, de Newton da Costa e Steven French, Science and partial truth. Oxford: Oxford UP, 2003, p. 97-101. Uma análise da argumentação de Aristóteles que aponta na mesma direção é encontrada no artigo de Marc Cohen, “Aristotle on the principle of non-contradiction”, in Canadian journal of philosophy, v. 16, nº 3, 1986, p. 367-68.


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Destarte, Aristóteles prova a verdade do princípio de nãocontradição em seu sentido epistêmico justamente através do princípio do terceiro excluído, na medida em que este está suposto na pretensão de verdade que acompanha a tese do adversário do princípio de não-contradição em seu sentido epistêmico. Trata-se, na realidade, de uma redução ao absurdo, procedimento que opera justamente com a suposição dos dois princípios em sua mútua implicação. Isso é uma primeira evidência daquilo que o presente artigo defende: a bi-implicação necessária dos princípios de nãocontradição e do terceiro excluído como formas equivalentes do princípio primário da filosofia primeira elaborada por Aristóteles. Outro ponto importante nesta redução ao absurdo (e que estará presente nas demonstrações refutativas elaboradas a partir do capítulo 4) é a idéia de que todos os discursos declarativos sempre têm, implicitamente, uma pretensão de verdade, quer quando afirmam quer quando negam um mesmo predicado de um mesmo sujeito. Tal pretensão de verdade é justamente aquilo que exige e supõe a verdade da bi-implicação necessária dos princípios de nãocontradição e do terceiros excluído. Isto é indicado justamente pelo fato de que se é impossível conceber que um mesmo predicado pode (simultaneamente e com verdade) ser afirmado e negado de um mesmo sujeito, então é necessário conceber que este mesmo predicado seja afirmado ou negado com verdade de um mesmo sujeito. Sem esta pretensão de verdade os discursos declarativos (afirmativos ou negativos) deixariam de ser inteligíveis, uma vez que perderiam seu sentido e sua referência, ou seja, deixariam de poder ser verdadeiros ou falsos e nada diriam, pois destruiriam a intencionalidade necessária aos pensamentos que expressam. Mas isso ficará mais claro a partir das análises feitas nas próximas seções deste artigo. 18

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A idéia de uma pretensão de verdade inerente à forma dos enunciados declarativos é apresentada por Charles Kahn em seu instigante artigo “Sobre a teoria do verbo ser”, in Sobre o verbo grego ser e o conceito de ser; trad. Maura Iglesias et alli, Cadernos de tradução 1, Rio de Janeiro: PUC, 1997, p. 33-62. A mesma idéia é proposta por Ernst Tugendhat em seu Lições introdutórias à


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Esta pequena redução ao absurdo da tese heraclítica nos dá um indício do teor extremamente concentrado da argumentação desenvolvida no capítulo 4 do Livro IV, objeto de muita controvérsia interpretativa e sobre o qual o restante do artigo se dedica para mostrar a equivalência necessária entre o princípio de não-contradição e o do terceiro excluído como formulações alternativas do princípio primário de verdade que fundamenta a proposta aristotélica de uma filosofia primeira. 3 Os adversários do princípio e a postulação da demonstração refutativa Aristóteles inicia o capítulo 4 do Livro IV identificando os adversários do princípio primário: Contudo, há aqueles que, como já mencionamos, afirmam que é possível o mesmo ser e não ser e que <é possível> conceber <as coisas> deste modo. Com efeito, muitos se valeram deste discurso, inclusive dentre aqueles <que investigaram> acerca da natureza. 19

Assim começa a fundamentação do princípio primeiro: justamente apontando de modo geral para aqueles que negaram este princípio, apontando para os adversários do princípio primário na forma da não-contradição. Com efeito, o capítulo 5 é dedicado a enumerar os fisiólogos e sofistas que negaram (implícita e explicitamente) o princípio de não-contradição e as causas de terem adotado esta posição. Constitui um aparente contra-senso o fato de Aristóteles afirmar que o princípio por ele proposto e defendido tenha sido negado desde os primórdios do pensamento grego (até Homero é citado!), uma vez que foi atribuído a este princípio o caráter de ser o mais conhecido de todos e pressuposto para toda compreensão e conhecimento dos entes. Na realidade, Aristóteles se vale aqui, implicitamente, da filosofia analítica da linguagem; trad. Mário Fleig et alli. Ijuí: Unijuí, 1992, esp. p. 70-71. 19 Metafísica, IV, 4, 1005 b 35-1006 a 3: aujtoiv te ejndevcesqai fasi to; aujto; ei\nai kai; mh; ei\nai, kai; uJpolambavnein ou{tw". crw'ntai de; tw'/ lovgw/' touvtw/ polloi; kai; tw'n peri; fuvsew".


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distinção epistemológica freqüentemente usada por ele entre o que é mais conhecido por nós e o que é mais conhecido por natureza ou por si. 20 Assim, o princípio é o mais conhecido por natureza, uma vez que já está implícito em qualquer crença ou declaração com pretensão de verdade, mas não é o mais conhecido por nós, principalmente pelo fato de nos determos demasiadamente no aspecto mutável dos entes sensíveis (sub-lunares), conforme diagnosticará o estagirita. 21 Entretanto, como se verá, sem estes adversários o princípio primário seria apenas uma proposição geral sobre a qual bem pouco se poderia falar. 22 O capítulo 4 continua justamente comentando a “falta de educação” daqueles que pedem uma demonstração para todas as coisas. Segundo Aristóteles, tal exigência é “auto-contraditória” desde um ponto de vista pragmático, pois tornaria impossível qualquer demonstração, dado que se cairia em um regresso ao infinito. 23 Apesar disso, não é possível satisfazer a vontade dos que pedem uma demonstração para tudo e que pedem, por isso, uma demonstração do princípio primário para poderem assentir à sua verdade necessária, pois em sendo princípio de todas as demonstrações, torna-se indemonstrável, ao menos no sentido estrito das demonstrações com real valor epistêmico. No entanto, imediatamente após enfatizar a evidência indemonstrável do princípio primário, Aristóteles afirma: Contudo, há <como> demonstrar por refutação, acerca disto [da pretensão de negar o princípio], que é impossível, desde que o adversário diga algo; porém, se nada <diz>, é ridículo procurar um discurso em relação àquele que não sustente nenhum discurso, enquanto ele não sustenta nenhum 20

Esta é também a interpretação de Robert Bolton em seu “Aristotle’s conception of metaphysics as a science”, in Unity, identity and explanation; (eds.) T, Scaltsas, D. Charles, M. L. Gill. Oxford: Clarendon, 1994, p. 325. 21 Metafísica, IV, 5, 1009 a 22-38; 1009 b 38-1010 a 2. 22 Para um quadro sinóptico e sistemático dos adversários e suas posições específicas, veja-se, de Barbara Cassin, “Parle, si tu es un homme”, in La décison du sens, le livre Gamma de la Métaphysique d’Aristote. Paris: Vrin, 1989, p. 5657. 23 Não muito tempo depois esta “falta de educação” (ajpaideusiva) viria a ser instituída como um dos cinco tropos de Agripa.


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Nazareno Eduardo de Almeida discurso, pois tal <pessoa>, enquanto está assim, assemelha-se a uma planta. 24

Muito já foi dito e escrito sobre a proposta de Aristóteles de “demonstrar por refutação” (ajpodei'xai ejlegktikw'") a verdade do princípio fundamental enquanto pressuposto de todo discurso significante. 25 O filósofo, porém, não se propõe a demonstrar o princípio, pois isto seria contraditório com sua definição mesma. Aquilo que efetivamente propõe demonstrar é a falsidade necessária da negação do princípio, ou seja, demonstrar que a pretensão do adversário é não só falsa, mas necessariamente falsa (= impossível). Se tal puder ser feito, então a verdade do princípio estará indiretamente demonstrada, ou talvez melhor seria dizer que estará “mostrada”. Para tanto, basta que o adversário diga algo (ti levgh/). Começa assim um dos mais importantes e mais complexos textos de argumentação da filosofia ocidental, onde Aristóteles elabora uma fundamentação da metafísica como filosofia primeira ou ciência dos princípios inerentes ao ente enquanto ente por si mesmo. 26

24 Metafísica, IV, 4, 1006 a 11-15: e[sti d'! ajpodei'xai ejlegktikw'" kai; peri; touvtou o{ti ajduvnaton, a]n movnon ti levgh/ oJ ajmfisbhtw'n: a]n de; mhqevn, geloi'on to; zhtei'n lovgon pro;" to;n mhqeno;" e[conta lovgon, h|/ mhqevna e[cei lovgon: o{moio" ga;r futw'/ oJ toiou'to" h|/ toiou'to" h[dh. 25 Não cabe aqui fazer uma recensão das muitas interpretações propostas para a demonstração refutativa. Ao longo da interpretação serão citadas na medida do necessário. Dentre as interpretações que foram consideradas na perspectiva desta investigação, aquela que mais fortemente a “influenciou” encontra-se no minucioso livro de Russell Dancy, Sense and contradiction. Dordrecht/Boston: Reidel, 1975. Para uma breve recensão dos tipos de interpretação propostos atualmente, veja-se, de Barbara Cassin, “Parle, si tu es un homme”, in La décison du sens, le livre Gamma de la Métaphysique d’Aristote, opus cit., p. 9-18. 26 Olhado do ponto de vista retrospectivo, o Livro IV da Metafísica merece o posto de primeira argumentação filosófica na forma da fundamentação, estilo literário que será desenvolvido na filosofia moderna (a partir de Descartes) como a forma mais apropriada para a instauração de uma teoria metafísica. Para uma comparação das semelhanças e diferenças entre a fundamentação da metafísica realizada por Aristóteles e aquela realizada por Descartes, veja-se, de Francis Wolff, “Le principe de la Métaphysique d’Aristote et le principe de la métaphysique de Descartes”, in Revue internationale de philosophie, nº 201, p. 417-443.


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4 As formas possíveis de negação do princípio primário e o alcance da demonstração refutativa Neste ponto é importante identificar, à luz da formalização do princípio antes exposta, os dois tipos possíveis de negação do princípio de não-contradição, de modo a entender o que estará em jogo na demonstração refutativa proposta por Aristóteles para “provar” a verdade necessária do princípio primeiro. Apesar da aparente complexidade da análise, ela nos permite mapear logicamente a “força” e o sentido exatos dos argumentos que Aristóteles desenvolve em sua demonstração refutativa do princípio primeiro através daqueles que o negam. Há dois tipos lógicos possíveis de negação do princípio primário, uma fraca e uma forte. 27 Retomando a formulação do princípio primário na forma da não-contradição: (∀x) (∀F) ~ [(Fx) & (~ Fx)] A negação forte do mesmo pode ser simbolizada do seguinte modo: (A) (∀x) (∀F) [(Fx) & (~ Fx)] Esta forma lógica significa: “Necessariamente, para toda entidade x, para todo predicado F, é o caso que ((x seja F) e que (x não seja F))”. Já na apresentação e na primeira etapa da demonstração refutativa, fica claro que é esta formulação que Aristóteles tem em vista como sendo a posição de seu adversário, ou seja, este adversário do princípio fundamental 28 afirma que toda entidade possui sempre e simultaneamente propriedades contrárias, de modo que é sempre verdadeiro afirmar e negar simultaneamente os mesmos predicados de um mesmo sujeito.

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Esta idéia já é insinuada por Lukasiewicz no artigo referido, mas é explicitamente apresentada por Russell Dancy em seu Sense and contradiction, opus cit., p. 59 ss. 28 Aristóteles não tem aqui especificamente nenhum personagem histórico em vista. Seu adversário é uma construção teórica e hipotética. Se alguém pode ser aproximado da posição que representa a negação forte é Heráclito ou seus discípulos e epígonos. Para uma minuciosa discussão acerca deste ponto, veja-se, de Russell Dancy, Sense and contradiction, opus cit., cap. 3.


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Apesar disso, o início do capítulo 4 (a saber: que “há aqueles que, como já mencionamos, afirmam que é possível o mesmo ser e não ser.”), nos indica outro tipo de negação do princípio primário na forma da não-contradição. Ela pode ser chamada de negação fraca, e simbolizada deste modo: (B) ◊ (Ǝx) (ƎF) [(Fx) & (~ Fx)] Esta fórmula pode ser lida como: “É possível que exista ao menos uma entidade x, e que exista ao menos um predicado F, tal que é o caso que ((x seja F) e que (x não seja F)”. Com efeito, a demonstração refutativa tem alcances diferentes diante destas duas posições possíveis, justamente porque a formulação do princípio defendida por Aristóteles está colocada em relações lógicas distintas diante de cada uma destas possibilidades de negação. 29 Aplicando a este contexto de posições e oposições as leis do quadrado lógico das modalidades e as relações de equivalência entre as modalidades, tais como elaborados pelo próprio Aristóteles no tratado Da interpretação (caps. 12-13 30 ), temos, inicialmente, que o primeiro tipo de negação (A) está em uma relação de contrariedade com a formulação do princípio defendida pelo estagirita. 31 No caso de uma oposição de contrariedade, segundo as regras do quadrado lógico das modalidades, ambas as partes da oposição não podem ser 29

Bem entendido, relações distintas dentro do espaço lógico em que se move a argumentação de Aristóteles. 30 Para uma elaboração deste quadrado das modalidades aristotélicas, segundo as mesmas relações lógico-semânticas do quadrado lógico, veja-se, de Martha e William Kneale, O desenvolvimento da lógica; trad. M. S. Lourenço. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1991, p. 87-88. Para uma sucinta discussão sobre as equivalências modais e um quadro sinóptico das mesmas, veja-se, de Robert Blanché, A história da lógica de Aristóteles a Russell; trad. António J. P. Ribeiro. Lisboa: Edições 70, p.68-73. 31 Isto já é apontado por Lukasiewicz em seu “Sur le principe de contradiction chez Aristote”, art. cit., p. 24: “ce qui reste à faire pour le Stagirite, à la fin de ses explication, ce n’est plus de démontrer la principe de contradiction dans sa généralité, mais de trouver au moins une vérité absolue et exempte de contradiction, permettant d’établir la fausseté de la thèse opposée selon la contrariété au principe de contradiction.”


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simultaneamente verdadeiras, mas ambas podem ser falsas. Isto significa que tanto a forma lógica do princípio defendida por Aristóteles quanto aquela que é sua negação forte podem ser simultaneamente falsas. Por exemplo, a oposição entre “Necessariamente, todos os seres humanos são justos” e “Necessariamente, nenhum ser humano é justo” pode ser simultaneamente falsa desde que haja algum ser humano justo ou algum ser humano injusto; assim, também a afirmação da necessidade e universalidade da não-contradição pode ser tão falsa quanto a afirmação da necessidade e universalidade da contradição, desde que haja ao menos um estado de coisas nãocontraditório ou que haja ao menos um estado de coisas contraditório. Ainda de acordo com o quadrado modal, o segundo tipo de negação (B) do princípio de não-contradição constitui justamente a contraditória do princípio de não-contradição. Neste caso, uma e apenas uma das partes é falsa e a outra, verdadeira. Note-se que este tipo de adversário não está afirmando que todas as contradições são sempre verdadeiras ditas de todas as coisas em qualquer tempo. O que este adversário está dizendo é que, ao menos, é possível que haja contradições verdadeiras. Ele não afirma de modo universal e necessário a contradição, bem antes, nega ou põe em dúvida a validade irrestrita do princípio de não-contradição. 32 Agora, diante deste mesmo quadrado lógico, mas colocado nas exigências formais de prova e refutação desenvolvidas nos Tópicos 33 , as teses universais afirmativas ou negativas são, de um lado, as mais difíceis de serem provadas e as mais fáceis de serem refutadas; de outro lado, porém, as teses particulares afirmativas ou 32

Tal é a posição atualmente chamada de dialeteísmo (fundada em uma determinada interpretação da negação na lógica paraconsistente), segundo a qual há algumas contradições verdadeiras. Para uma defesa do dialeteísmo contra argumentos que remetem à defesa da não-contradição por Aristóteles, veja-se, de Graham Priest, “What is so bad about contradiction?”, in The journal of philosophy, v. 45, nº 8, 1998, p. 410-426. 33 Cf. Tópicos, II, 1-3; III, 6. Para uma excelente análise lógica e hermenêutica destas passagens no contexto do Organon, veja-se, de Vittorio Sainati, Storia dell’ “Organon” aristotelico (v. I), opus cit., p. 41-51.


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negativas são as mais fáceis de serem provadas e as mais difíceis de serem refutadas. No presente contexto, isto significa que tanto a universalidade e necessidade do princípio de não-contradição afirmada por Aristóteles, quanto a negação forte deste mesmo princípio são muito mais vulneráveis à refutação que aptas à prova, bastando para tanto apenas que um dos oponentes da disputa admita a existência de alguma instância não-contraditória ou de alguma instância contraditória, pois mesmo que apenas um deles venha a admitir alguma instância particular que refuta a necessidade e universalidade de sua tese, isso ainda não prova a verdade da necessidade e universalidade da tese contrária. Por exemplo, se é verdade que “há algum homem justo”, então é necessariamente falso (impossível) que “necessariamente, nenhum homem é justo”, mas com isso ainda não estamos logicamente justificados para assumir como necessariamente verdadeiro que “necessariamente, todos os homens são justos.” Deste modo, dado que o caráter da demonstração proposta por Aristóteles é o de uma refutação daquele que nega o princípio primário, então, por assim dizer e em primeira instância, é mais fácil refutar a negação forte deste princípio que sua negação fraca. Destarte, se o adversário nega de modo forte o princípio de não-contradição através da seguinte asseveração geral, a qual pretende que seja verdadeira: (i) (∀x) (∀F) [(Fx) & (~ Fx)] Então, para que Aristóteles refute a tese (i), bastará que force este tipo de adversário a admitir a verdade, ao menos, de uma das seguintes instâncias do princípio de não-contradição: (1) ◊ (∃x) (∃F) ~ [((Fx) & (~ Fx)] (2) (∃x) (∃F) ~ [(Fx) & (~ Fx)] (3) (∃x) (∃F) ~ [(Fx) & (~ Fx)] (4) (∃x) (∃F) ~ [( Fx) & (~ Fx)] Em (1) estabelece-se que: “É possível que exista ao menos uma entidade x, e que exista ao menos um predicado F, tal que não é o caso que ((x seja F) e que (x não seja F))”.


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Em (2) estabelece-se que: “Existe ao menos uma entidade x, e existe ao menos um predicado F, tal que não é o caso que ((x seja F) e que (x não seja F))”. Em (3) estabelece-se que: “Necessariamente, existe ao menos uma entidade x, e existe ao menos um predicado F, tal que não é o caso que ((x seja F) e que (x não seja F))”. Em (4) estabelece-se que: “Existe ao menos uma entidade x, e existe ao menos um predicado F, tal que não é o caso que ((x necessariamente seja F) e que (x não necessariamente seja F)).” Entre estas possibilidades de refutação, contudo, Aristóteles escolherá a terceira e a quarta pelas seguintes razões: Em primeiro lugar, de (3) pode-se derivar (1) e (2), posto que para Aristóteles valem os axiomas de que (a) do necessário segue-se o atual (“o que é o caso”) e que (b) do atual segue-se o possível, 34 mas não o inverso, ou seja, não se pode inferir do que é possível o que é atual e do que é atual, o que é necessário, de maneira que se Aristóteles obtivesse alguma instância de (1) ou de (2), então a validade do princípio de contradição não somente não seria provada em sua universalidade, mas inclusive em sua necessidade, de modo que dificilmente poderia ser considerado como princípio primário de verdade um enunciado que valesse 34

Nas lógicas modais atuais estes axiomas são chamados respectivamente ‘T’ e ‘T1’. Uma vez que estes axiomas podem ser tomados como consecutivos (no sistema S5), podem ser expressos pela seguinte forma lógica: ( p → p) → (p→ ◊ p) Ou seja: “Se (se necessariamente ‘p’, então é o caso que ‘p’) então (se é o caso que ‘p’, então é possível que ‘p’)”. Para uma passagem em que Aristóteles opera com estes axiomas cf. Metafísica, IX, 4. Que o estagirita não admite o caminho inverso destas inferências é fácil perceber, por exemplo, através do quadrado das modalidades, o qual segue regras semânticas análogas às do quadrado lógico, de modo que se fosse permitido partir do possível ou do atual para o necessário, seria permitido igualmente concluir da verdade de uma predicação particular (I ou O) a verdade da mesma predicação universalizada (A ou E), o que não é o caso.


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apenas de modo possível ou contingente. Deste modo, uma vez obtida alguma instância em que vale (3), para esta mesma instância valem (1) e (2), com o que, através de (3), não apenas é refutada a negação forte do princípio primário, mas este é também corroborado em seu caráter necessário (ainda que não em seu caráter universal). Em segundo lugar, obtida alguma instância que preenche as condições de (4), Aristóteles pode mostrar que para esta mesma instância valem as condições estabelecidas em (1), (2) e (3), posto que para o estagirita vale a fórmula de Barcan, segundo a qual se é necessariamente verdadeiro atribuir um predicado a todas as entidades de um conjunto, então estas entidades possuem necessariamente este predicado e vice-versa. 35 Mas, além disso, se Aristóteles obtém alguma instância que preenche as condições de (4), então não apenas refuta a negação forte do princípio primário, mas também aponta para um tipo de necessidade de re (e não apenas de dicto, como em (3)), justamente aquilo que foi chamado de 35

A fórmula de Barcan e sua forma inversa podem ser expressas na seguinte forma lógica: [( (∀x) Fx → (∀x) Fx)] ↔ [(∀x) Fx → (∀x) Fx)] O que significa: “[(se (necessariamente, para todo x, x é F), então (para todo x, x é necessariamente F)] se, e somente se, [se (para todo x, x é necessariamente F), então (necessariamente, para todo x, x é F)]” Esta fórmula tem sido combatida pelas diversas conseqüências contra-intuitivas que se seguem dela na semântica dos mundos possíveis, mas esse não é o lugar para discutir tais conseqüências e as estratégias para evitá-las. O fato é que a silogística modal de Aristóteles (que pode ser considerada sua lógica modal de predicados) supõe a verdade desta tese, em especial nos modos Barbara e Celarent da primeira figura com duas premissas necessárias, pois neste caso tanto as proposições como um todo são necessárias e universais (necessidade de dicto) quanto são necessárias e universais as predicações nelas contidas (necessidade de re). Cf. Primeiros analíticos, I, 8. Outro contexto em que Aristóteles supõe a fórmula de Barcan é no caso das propriedades que definem os estados de coisas de uma mesma espécie ou gênero, de modo que estas propriedades não apenas são necessárias do ponto de vista do enunciado da definição (necessárias do definiens e de dicto), mas também têm de ser necessárias do ponto de vista do que é definido (necessárias do definiendum e de re), sobretudo as definições primárias de onde partem as demonstrações científicas. Sobre este ponto, cf. Segundos analíticos, I, 2, 6; II, 3, 10. Note-se, porém, que, dada a quantificação existencial dos tipos de refutação mencionados, a fórmula de Barcan só permite a passagem de (4) para (3) e não o inverso, mas não é possível discutir este ponto aqui.


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“essencialismo aristotélico” 36 e que constitui precisamente o objeto central da Metafísica, ou seja, as essências (oujsivai) enquanto sentido focal (pro;" e}n legovmenon) para os múltiplos sentidos do ser, ligando assim a análise do princípio primário de todo discurso declarativo possível com o tema primordial para a ciência do ente enquanto ente e suas propriedades intrínsecas. 37 Contudo, se Aristóteles tem diversas possibilidades de refutar a negação forte do princípio de não-contradição, o inverso acontece em relação às possibilidades de refutar a negação fraca deste mesmo princípio. Na realidade, Aristóteles não tem como elaborar uma demonstração refutativa desta forma de negação, chegando mesmo, em alguns momentos do Livro IV, a corroborar a negação fraca do princípio primário, em especial ao dizer que, em potência, os estados de coisas (sensíveis e mutáveis) contêm simultaneamente os contrários, mesmo que em seguida diga que os estados de coisas em ato não podem ser contraditórias e que determine, posteriormente, os estados de coisas em ato como sempre primárias em relação aos estados de coisas em potência. 38

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A expressão ‘essencialismo aristotélico’ foi proposta por Quine em sua discussão crítica dos compromissos ontológicos da lógica modal de predicados. Para uma exposição do que seria o essencialismo aristotélico nos textos de Aristóteles e como ele não é equivalente àquele exposto por Quine, veja-se, de Nicolas White, “Origins of Aristotle’s essentialism”, in Review of metaphysics, v. 26, 1972-73, p. 57-85. 37 Uma essência postulada por Aristóteles que preenche (4) é o movente nãomovido (Deus), que possui todas as suas propriedades necessariamente, ou seja, eternamente. Em todo caso, o estagirita se esforçará para mostrar que todas as essências sensíveis, mesmo se individuando em entidades que nascem e perecem, têm propriedades necessárias que as definem do ponto de vista de sua forma, a qual, diferentemente dos indivíduos que as instanciam, é eterna, conforme Metafísica, VII, 8, esp. 1033 b 5-7. Neste sentido, as propriedades essenciais (o ‘to; tiv h\n ei\nai’) que definem a forma das essências sensíveis preencheriam as condições de (4) e poderiam ser colocadas como necessárias de re, existindo sempre na medida em que as formas são eternas. 38 Cf. Metafísica, IV, 5, 1009 a 35-36. Sobre a prioridade da atualidade sobre a potencialidade, veja-se, Metafísica, IX, 8. Uma análise minuciosa da argumentação aristotélica sobre esta prioridade encontra-se no texto de Russell Dancy, “Aristotle and the priority of actuality”, in Reforging the great chain of being, (ed.) S. Knuuttila. Dordrecht: Reidel, 1980, p. 73-115.


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Com efeito, o estagirita só poderia refutar a negação fraca do princípio primário afirmando o mesmo, com o que não haveria refutação, mas apenas uma repetição tautológica do princípio, independentemente de instâncias não-contraditórias admitidas pelo adversário. Curiosamente, portanto, aquela que é a negação fraca do princípio primário tem mais força refutativa do que a negação forte do mesmo princípio. Essas observações mostram claramente os limites da pretensão inicial de Aristóteles, a saber: ele só pode demonstrar por refutação a falsidade necessária da negação forte do princípio primário de verdade (a impossibilidade da necessidade e universalidade da contradição), mas isso ainda não é suficiente para provar a verdade necessária do princípio primário (a necessidade e universalidade da não-contradição), pois para tanto o estagirita teria de refutar também a negação fraca do princípio, ou seja, teria de demonstrar a impossibilidade (falsidade necessária) da negação fraca do princípio primário, o que, segundo as determinações acima, se afigura impossível, dado que há virtualmente infinitas instâncias de predicação no mundo. Este fato, quase sempre negligenciado pelos intérpretes, mostra claramente quais os limites da demonstração refutativa, além de indicar que, lógica e epistemicamente, tal procedimento tem um sentido indutivo, posto que não é possível demonstrar o princípio primário por meio de nenhum outro, o que indica também que a demonstração refutativa comete sim um tipo (especial) de petição de princípio e opera com um tipo específico de demonstração circular com validade apenas indutiva. 39 Estabelecido o “espaço lógico” em que se move a disputa entre Aristóteles e os adversários do princípio primário por ele defendido, pode-se retomar a interpretação do capítulo 4 e mostrar a

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Não é possível mostrar neste artigo em que sentido a demonstração refutativa, em sua peculiar petição de princípio, é um tipo especial de demonstração circular com validade indutiva, pois isso demandaria a discussão de diversas passagens dos Analíticos e das Refutações sofísticas.


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equivalência entre a não-contradição e o terceiro excluído em alguns passos da demonstração refutativa. 5 As características da demonstração refutativa e o princípio do terceiro excluído O estagirita descreve o procedimento da demonstração refutativa de modo sucinto como segue: (1) Digo, porém, que demonstrar por refutação é diferente de demonstrar, porque, de um lado, (i) aquele que fizesse uma demonstração <do princípio primário> pareceria reivindicar o que está no princípio [cometeria uma petição de princípio], mas, de outro lado, (ii) se isto [a petição de princípio] for responsabilidade do outro, então haverá refutação <de sua negação do princípio> e não demonstração <do princípio>. (2) Ora, o ponto de partida em relação a todos estes <argumentos> não é exigir que se diga que algo é ou não é (pois alguém poderia tomar isto como sendo reclamar o que provém do princípio [=cometer uma petição de princípio]), mas <exigir> que, ao menos, signifique algo para si mesmo e para outro, pois isto é necessário se diz algo. Se não <significa algo>, esta mesma <pessoa> não falaria, nem de si para si nem para outras <pessoas>. Porém, ao conceder isso [significar algo], haverá demonstração <do princípio>, pois já haverá algo definido. (3) Mas o culpado [pela petição de princípio] não é quem demonstra, mas aquele que se submete <à demonstração>, pois ao destruir o argumento se submete ao argumento. Além disso, aquele que admitiu isso [significar algo para si e par outros] já admitiu que algo é verdadeiro sem demonstração, de modo que não sustentaria que tudo é assim e não assim. 40

40 Metafísica, IV, 4, 1006 a 15-29: to; d! ejlegktikw'" ajpodei'xai diafevrein kai; to; ajpodei'xai, o{ti oJ ajpodeiknuvwn me;n a]n dovxeien aijtei'sqai to; ejn ajrch'/, a[llou de; tou' toiouvtou aijtivou o[nto" e[legco" a]n ei[h kai; oujk ajpoveixi". ajrch; de; pro;" a{panta ta; toiau'ta ouj to; ajxiou'n h] ei\naiv ti levgein h] mh; ei\nai (tou'to me;n ga;r tavc! a[n ti" uJpolavboi to; ejx ajrch'" aijtei'n), ajlla; shmaivnein gev ti kai; auJtw'/ kai; a[llw/: tou'to ga;r ajnavgkh, ei[per levgoi ti. eij ga;r mhv, oujk a]n ei[h tw'/ toiouvtw/ lovgo", ou[t! aujtw'/ pro;" auJton ou[te pro;" a[llon. a]n de; ti" tou'to didw'/, e[stai ajpovdeixi": h[dh ga;r ti e[stai wJrismevnon. ajll! ai[tio" oujc oJ ajpodeiknu;" ajll! oJ uJpomevnwn: ajnairw'n ga;r lovgon uJpomevnei lovgon. e[ti de; oJ tou'to sugcwrhvsa" sujcwvrhkev ti ajlhqe;" ei\nai cwri;" ajpodeivxew" [w{ste oujk a]n pa'n ou{tw" kai; oujc ou{tw" e[coi].


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A correta interpretação deste trecho é vital para a argumentação do presente artigo. O trecho foi separado em parágrafos numerado para facilitar a exposição. Em (1), Aristóteles esclarece o sentido geral do peculiar procedimento. Em primeiro lugar, (i) se Aristóteles quisesse demonstrar o princípio primário estaria claramente cometendo uma petição de princípio (no presente contexto, de fato, cometendo a petição de princípio por excelência), mas como é o adversário que exige uma prova deste mesmo princípio, é dele a responsabilidade desta petição e a demonstração do princípio exigida por ele será, na realidade, uma refutação de sua negação do princípio primário. Em (2), Aristóteles estabelece duas teses importantes. Primeiramente, que o princípio de não-contradição equivale ao princípio do terceiro excluído (“que se diga que algo é ou não é”), apontando claramente para a hipótese defendida no presente artigo. Em segundo lugar, porém, Aristóteles parece descartar o uso do princípio do terceiro excluído para a refutação da negação (forte) do princípio, indicando que se deve iniciar a demonstração refutativa fazendo com que o adversário signifique algo para si mesmo e para outros, caso em que pode haver uma demonstração do princípio. Contudo, em (3) o sentido de (2) se esclarece de um modo inusitado. Na realidade, (2) e (3) são a repetição em outro nível de (i) e (ii) de (1), ou seja, não se deve começar demonstrando o princípio através de si mesmo (caso em que Aristóteles seria culpado pela petição de princípio), mas começar pedindo que o adversário do princípio primário signifique algo para si e para outra pessoa. Neste momento pode-se proceder a demonstração de alguma instância particular do princípio, enquanto se refuta a negação (forte) defendida pelo adversário, o qual se torna responsável pela petição de princípio cometida na demonstração. Esta interpretação torna clara a frase “ao destruir o argumento se submete ao argumento”, frase de outro modo estranha ao contexto. Assim, o princípio não é diretamente posto em jogo no início do procedimento, mas será posto em jogo, como se verá adiante, durante o procedimento de refutação da tese adversária.


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Em suma, quando o adversário que nega o princípio primário de modo forte significa algo determinado para si e para outro, ele admite, nas palavras de Aristóteles, “que algo é verdadeiro sem demonstração, de modo que não sustentaria que tudo é assim e não assim”, ou seja, admite tanto a impossibilidade de sua exigência de uma demonstração para todos os princípios quanto que não pode sustentar sua tese inicial, tendo de admitir alguma instância do princípio primário, quer forma do terceiro excluído quer na forma da não-contradição, tal como ficará mais claro abaixo. 6 Apresentação esquemática das partes da demonstração refutativa e de seus conteúdos argumentativos O conjunto complexo e condensado de argumentos que compõem o que Aristóteles chama de demonstração refutativa se estende por um longo trecho que compreende todo o restante do capítulo 4. Na realidade, este trecho contém várias demonstrações refutativas que não poderão ser aqui analisadas uma a uma, pois isso demandaria um espaço muitíssimo maior que um artigo. De modo a situar os argumentos que serão analisados, divide-se este trecho em três partes: (A) de 1006 a 26 até 1007 b 29. (B) de 1007 b 29 até 1008 b 2. (C) de 1008 b 2 até 1009 a 5. Cada uma dessas partes pode ser subdividida e resumida em sua argumentação do seguinte modo: (A) se subdivide em duas partes: (A1) de 1006 a 26 até 1007 a 20: onde se refuta o adversário do princípio primário demonstrando uma instância do tipo (3) por meio de sua aceitação do princípio do terceiro excluído e da indiscernibilidade dos idênticos. (A2) de 1007 a 20 até 1007 b 29: onde, supondo (A1) como admitido, refuta-se o adversário do princípio por meio de uma instância do tipo (4), obtida mostrando que a lógica das predicações exige a diferenciação entre predicados essenciais (necessários) e predicados acidentais (contingentes), sendo os primeiros indicativos


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da existência de essências enquanto referências primárias das predicações. (B) se subdivide em três partes: (B1) de 1007 b 29 até 1008 a 2: onde se estabelece a equivalência entre a negação forte do princípio de não-contradição e a negação (forte ou fraca) do princípio do terceiro excluído. (B2) de 1008 a 2 até 1008 a 34: onde se refuta o adversário do princípio do terceiro excluído mostrando que: (i) se ele nega esse princípio de modo forte, então está tornando sua própria tese falsa e cometendo uma auto-contradição, ou (ii) se ele nega o princípio do terceiro excluído de modo fraco, então contradiz a tese de que tudo é contraditório. (B3) de 1008 a 34 até 1008 b 2: onde se refuta o adversário do princípio primário na forma do terceiro excluído através do princípio de não-contradição pressuposto na definição de verdade e falsidade aplicada à negação e à afirmação, admitindo explicitamente que esta refutação pode ser considerada uma petição de princípio. (C) se subdivide em duas partes: (C1) de 1008 b 2 até 1008 b 31: onde se refuta o adversário do princípio primário, tanto em sua forma da não-contradição quanto na forma do terceiro excluído, através das conseqüências absurdas da negação forte desde o ponto de vista pragmático, tanto ético quanto epistêmico. (C2) de 1008 b 31 até 1009 a 5: onde se refuta a negação forte do princípio primário através da postulação da possibilidade de haver algo verdadeiro e não-contraditório em relação ao qual as opiniões podem ser consideradas mais ou menos verdadeiras e não verdadeiras e falsas ao mesmo tempo. Apresentadas as partes e sub-partes que compõem as várias demonstrações refutativas do capítulo 4 do Livro IV da Metafísica, o presente artigo se deterá apenas em (A1) e em (B1) e (B2), pois é nelas que fica clara a equivalência necessária entre os princípios de não-contradição e do terceiro excluído como formas alternativas do princípio primário de verdade.


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7 A demonstração por refutação do princípio de nãocontradição através dos princípios do terceiro excluído e da indiscernibilidade dos idênticos O texto que perfaz (A1) é bastante complexo, comportando diversos níveis paralelos de argumentação. Far-se-á aqui a citação do texto como um todo, mas a análise se deterá apenas em algumas de suas partes, deixando as outras em segundo plano. As partes que serão analisadas ou diretamente levadas em conta estão marcadas em itálico e, dentro dessas, as passagens decisivas estão marcadas também em negrito: (1) Primeiramente, pois, é evidente que isto é verdadeiro por si mesmo: que a designação significa o ser <isto> ou não ser isto, de modo que não é o caso que todas <as coisas> se dão assim e não assim; a partir disso, se a <designação> ‘homem’ significa algo uno, então isso será o <predicado> ‘animal bípede’. Portanto, quero dizer com o ‘significar algo uno’ o seguinte: se ‘homem’ é ‘tal’, e algo for homem, <então> ‘tal’ será o ‘ser homem’ para este algo. (2) (E isto em nada difere, porém, se alguém disser que significa várias <coisas>, desde que sejam limitadas, pois neste caso se estabeleceria uma outra designação para cada predicação: quero dizer <com isso que>, por exemplo, se <alguém> disser que a <designação> ‘homem’ não significa algo uno, mas muitas <predicações>, uma das quais é o predicado uno ‘<ser> animal bípede’, <mesmo> havendo também várias outras, desde que limitadas em número: pois <neste caso> se estabeleceria uma designação própria para cada predicação; contudo, se não se estabelecesse, mas dissesse <que ‘ser homem’> significa infinitos <estados de coisas>, então é claro que não haveria predicação, pois o não significar algo uno é significar coisa nenhuma, posto que <se> as designações não são significantes destrói-se o diálogo com os outros e, na verdade, <o diálogo> consigo mesmo, pois não é possível pensar coisa nenhuma se não se pensa algo uno, mas se é possível <pensar algo uno>, então se estabeleceria uma designação una para o estado de coisas <que é pensado>). (3) Portanto, conforme foi dito no início, a designação significa algo e significa uma <predicação>, por isso não é possível que o ‘ser homem’ signifique tal como o ‘não ser homem’, se a <designação> ‘homem’ não apenas significa de algo uno, mas também <significa> algo uno (pois não consentiremos nisso: <equivalerem> o significar algo uno e o <significar> de algo uno, posto que neste caso <as designações> ‘músico’, ‘branco’ e ‘homem’ significariam uma só <predicação>, de


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Nazareno Eduardo de Almeida modo que <se consentirmos isso> todas <as predicações> serão uma <só>, pois <serão> sinônimas). E não acontecerá de a mesma coisa ser e não ser, senão por homonímia, como se aquilo que chamamos ‘homem’, outros chamassem ‘não-homem’, mas o aporético não é isto: se é possível, simultaneamente, que o mesmo seja e não seja homem na designação, mas no estado de coisas <que é designado>. Assim, se não significam <predicações> distintas a <designação> ‘homem’ e a <designação> ‘não-homem’, tampouco serão <distintos> o <predicado> ‘não ser homem’ e o <predicado> ‘ser homem’, pois serão um só <predicado>. Pois isto é o que significa ‘ser uma só <designação>’, como no caso de ‘manto’ e ‘pálio’, se a predicação é uma <só para ambas as designações>, de modo que se <as designações ‘homem’ e ‘não-homem’> forem uma só, então significarão um só <estado de coisas as predicações> ‘ser homem’ e ‘não ser homem’. Mas foi mostrado que significam <estados de coisas> distintos. (4) Por isso, é necessário que se enunciamos com verdade que algo é homem, <então isto> é <um> animal bípede (pois isto era o que significava a <designação> ‘homem’); portanto, se isto é necessário, então não é possível que este mesmo <algo> não seja animal bípede (pois é isso que significa o ‘ser necessário’: o ‘ser impossível não ser [homem]’). Portanto, não é possível enunciar com verdade que o mesmo <algo> simultaneamente ‘é homem’ e ‘não é homem’. (5) E o mesmo argumento <vale> para o <predicado> ‘ser nãohomem’, pois o ‘ser homem’ e o ‘não ser homem’ significam <estados de coisas> distintos, assim como também o ‘ser branco’ e o ‘ser homem’ significam <estados de coisas> distintos, pois muito mais se opõem aqueles [sc. ‘ser homem’ e ‘não ser homem], de modo que <estes> [sc. ‘ser homem’ e ‘ser branco’] significam <estados de coisas> distintos. Porém, se <o adversário> afirma que a <designação> ‘branco’ <e a designação ‘homem’> significam o mesmo <estado de coisas>, novamente enunciaremos o que antes foi dito: que todos <os estados de coisas> serão um <só> e não apenas os opostos. E se isso não é possível, segue-se o que foi dito, desde que responda o que foi perguntado. (6) Contudo, se ao lado do que é simplesmente perguntado ele aduz também as negações, então não responde o que foi perguntado. Pois nada impede que o mesmo <algo> seja homem e branco e milhares de outras coisas; entretanto ao ser perguntado se é verdade enunciar que isto é homem ou não é, deve responder algo com significado único e não acrescentar que também é branco e grande. É impossível enumerar os acidentes, uma vez que são infinitos: <então> ou enumera todos ou nenhum. De modo análogo, se o mesmo é milhares de vezes homem e não-homem, ao ser perguntado se é homem, não deve responder que também é ao mesmo tempo não-homem, a não ser que responda aqueles


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outros <predicados> que são acidentais, aquelas <coisas> que <este algo> é ou não é, mas se fizer isso não dialoga. 41 41 Metafísica, IV, 4, 1006 a 28-1007 a 20: prw'ton me;n ou\n dh'lon wJ" tou'tov g! aujto; ajlhqev", o{ti shmaivnei to; o[noma to; ei\nai h] mh; ei\nai todiv, w{st! oujk a]n pa'n ou{tw" kai; oujc ou{tw" e[coi: e[ti eij to; a[nqrwpo" shmaivnei e{n, e[stw tou'to to; zw'/on divpoun. levgw de; to; e}n shmaivnein tou'to: eij tou't! e[stin a[nqrwpo", a]n h\/ ti a[nqrwpo", tou't! e[stai to; ajnqrwvpw/ ei\nai (diafevrei d! oujde;n oujd! eij pleivw ti" faivh shmaivnein movnon de; wJrismevna, teqeivh ga;r a]n ejf! eJkavstw/ lovgw/ e{teron o[noma: levgw d! oi|on, eij mh; faivh to; a[nqrwpo" e}n shmaivnein, polla; dev, w|n eJno;" me;n ei|" lovgo" to; zw'/on divpoun, ei\en de; kai; e{teroi pleivou", wJrismevnoi de; tovn ajriqmovn: teqeivh ga;r a]n i[dion o[noma kaq! e{kasqon to;n lovgon: eij de; mh; [teqeivh], ajll! a[peira shmaivnein faivh, fanero;on o{ti oujk a]n ei[h lovgo": to; ga;r mh; e}n shmaivnein oujde;n shmaivnein ejstivn, mh; shmainovntwn de; tw'n ojnomavtwn ajnhv/rhtai to; dialevgesqai pro;" ajllhvlou", kata; de; th;n ajlhvqeian kai; pro;" auJtovn oujde;n ga;r ejndevcetai noei'n mh; noou'nta e{n, eij d! ejndevcetai, teqeivh a]n o[noma touvtw/ tw'/ pravgmati e{n). < e[stw dh;, w{sper ejlevcqh kat! ajrca;", shmai'novn ti to; o[noma kai; shmai'non e{n: ouj dh; ejndevcetai to; ajnqrwvpw/ ei\nai shmaivnein o{per ajnqrwvpw/ mh; ei\nai, eij to; a[nqrwpo" shmaivnei mh; movnon kaq! eJno;" ajlla; kai; e{n (ouj ga;r tou'to axiou'men to; e}n shmaivnein, to; kaq! eJnov", ejpei; ou{tw ge ka]n to; mousiko;n kai; to; leuko;n kai; to; a[nqrwpo" e}n ejshvmainen, w{ste e}n a{panta e[stai: sunwvnuma ga;r). kai; oujk e[stai ei\nai kai; mh; ei\nai to; aujto; ajll! h] kaq! oJmonumivan, w{sper a]n eij o}n hJmei'" a[nqrwpon kalou'men, a[lloi mh; a[nqrwpon kaloi'en: to; d! ajpoouvmenon ouj tou'to ejstin, eij endevcetai to; aujto; a{ma ei\nai kai; mh; ei\nai a[nqrwpon to; o[noma, alla; to; pra'gma. eij de; mh; shmaivnei e{teron to; a[nqrwpo" kai; to; mh; a[nqrwpo", dh'lon o{ti kai; to; mh; ei\nai ajnqrwvpw/ tou' ei\nai ajnqrwvpw/, w{st! e[stai to; ajnqrwvpw/ ei\nai mh; ajnqrwvpw/ ei\nai: e}n ga;r e[stai. tou'to ga;r shmaivnei to; ei\nai e{n, to; wJ" lwvpion kai; iJmavtion, eij oJ lovgo" ei|": eij de; e[stai e{n, e}n shmanei' to; ajnqrwvpw/ e i\nai kai; mh; ajnqrwvpw/. ajll! ejdevdeikto o{ti e{teron shmaivnei. ajnavgkh toivnun, eij tiv ejstin ajlhqe;" eijpei'n o{ti a[nqrwpo", zw'/on ei\nai divpoun (tou'to ga;r h\n o} ejshvmaine to; a[nqrwpo"): eij d! ajnavgkh tou'to, oujk ejndevcetai mh; ei\nai tovte to; aujto; zw'/on divpoun (tou'to ga;r shmaivnei to; ajnavgkh ei\nai, to; ajduvnaton ei\nai mh; ei\nai a[nqrwpon): oujk a[ra ejndevcetai a{ma ajlhqe;" ei\nai eijpei'n to; aujto; a[nqrwpon ei\nai kai; mh; ei\nai a[nqrwpon. oJ d! aujto;" lovgo" kai; ejpi; tou' mh; ei\nai a[nqrwpon: to; ga;r ajnqrwvpw/ ei\nai kai; to; mh; ajnqrwvpw/ ei\nai e{teron shmaivnei, ei[per kai; to; leuko;n ei\nai kai; to; a[nqrwpon ei\nai e{teron: polu; ga;r ajntivkeitai ejkei'no ma'llon, w{ste shmaivnein e{teron. eij de; kai to; leuko;n fhvsei to; aujto; kai; e}n shmaivnei, pavlin to; aujto; ejrou'men o{sper kai; provteron ejlevcqh, o{ti e}n pavnta e[stai kai; ouj movnon ta; ajntikeivmena. eij de; mh; ejndevcetai tou'to, sumbaivnei to; lecqevn, a]n ajpokrivnhtai to; ejrwtwvmenon. eja;n de; prostiqh'/ ejrwtw'nto" aJplw'" kai; ta;" ajpofavsei", oujk ajpokrivnetai to; ejrwtwvmenon. oujde;n ga;r kwluvei ei\nai to; aujto; kai; a[nqrwpon kai; leuko;n kai; a[lla muriva to; plh'qo": ajll! o{mw" ejromevnou eij ajlhqe;" eijpei'n a[nqrwpon tou'tou ei\nai h] ou[, ajpokritevon to; e}n shmai'non kai; ouj prosqetevon o{ti kai; leuko;n kai; mevga. kai; ga;r ajduvnaton a[peira g! o[nta ta; sumbebhkovta dielqei'n: h] ou\n a{panta dielqevtw h] mhde;n. oJmoivw" toivnun eij kai; muriavki" ejsti; to; aujto; a[nqrwpo" kai; oujk a[nqrwpo", ouj prosapokritevon tw'/ ejromevnw/ eij e[stin a[nqrwpo", o{ti ejsti;n a{ma kai; oujk a[nqrwpo", eij mh; kai; ta\lla o{sa sumbevbhke prosapokritevon, o{sa ejsti;n h] mh; e[stin: eja;n de; tou'to poih',/ ouj dialevgetai.


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Aquilo que Aristóteles tem em vista neste texto é a demonstração do princípio primário na forma da não-contradição por meio da refutação de tipo (3) antes mencionada, a saber: (∃x) (∃F) ~ [(Fx) & (~ Fx)] A demonstração disso é feita, como será analisado, através do princípio do terceiro excluído e pela lei da indiscernibilidade dos idênticos. Mas antes de expor esquematicamente a estrutura da argumentação construída através das passagens grifadas, cabe um breve comentário introdutório. Aristóteles começa sua primeira demonstração refutativa reivindicando a verdade inconteste justamente do princípio do terceiro excluído ao dizer que “a designação significa o ser <isto> ou não ser isto, de modo que não é o caso que todas <as coisas> se dão assim e não assim.” O estagirita estabelece nesta frase inicial aquilo que deve ser demonstrado. Não se trata de uma formulação do princípio de não-contradição, mas justamente do princípio do terceiro excluído. O termo aqui vertido por ‘designação’ corresponde ao grego ‘to; o[noma’, geralmente traduzido por ‘nome’. Tal tradução é enganadora, pois leva a pensar que Aristóteles estaria falando de uma estrutura semântica anterior à enunciação predicativa; com o que também estaria contrariando ou reformulando a idéia, exposta no tratado Da interpretação (caps. 2-3), segundo a qual os nomes e os verbos, por si mesmos, ainda não são verdadeiros nem falsos. Aquilo que Aristóteles indica aqui é justamente o ‘lovgo"’ enquanto predicação, enquanto conceito geral que deve ser aplicado a algum número de indivíduos e que lhes atribui ou denega, de modo verdadeiro ou falso, um ser ou não ser determinados, um “ser isto ou não ser isto.” Aquilo que Aristóteles exige que tomem como verdadeiro por si mesmo é justamente o fato de que a predicação determina o que algo é ou não é, o que também quer dizer, o estagirita está reivindicando como evidente que todas as designações possíveis para algo na forma da predicação afirmativa ou negativa respeitam o princípio do terceiro excluído, de modo que “não é o caso que todas <as coisas> se dão assim e não assim.” Eis


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o ponto de partida: se todas as predicações respeitam o princípio do terceiro excluído, então tem de valer o princípio de não-contradição. A partir desta equivalência começa efetivamente a argumentação de Aristóteles para refutar a negação forte do princípio de nãocontradição. Feita esta observação introdutória, é possível apresentar do seguinte modo os passos principais da demonstração refutativa levada a cabo nas passagens grifadas em (1), (4) e (6) 42 : (a) – Pede-se ao adversário do princípio que signifique algo uno para si e para outro (para quem o questiona); (b) – Este pedido vem na forma da pergunta dialética: É verdadeiro ou é falso que a é homem?; (c) – O adversário responde (admite/significa) que a é homem; (d) – O adversário admite que ‘ser homem’ significa o mesmo que ‘ser animal bípede’; (e) – Se, necessariamente, ‘ser homem’ significa o mesmo que ‘ser animal bípede’, então, necessariamente, se a é homem, então a é animal bípede; (f) – Então, se, necessariamente, a é homem, e ‘ser homem’ é igual a ‘ser animal bípede’, então não é possível que a não seja animal bípede e não é possível afirmar com verdade que a é homem e não é homem, pois, pela definição de significar algo uno (na qual está implícito o princípio do terceiro excluído) ou a é homem ou a não é homem; Conseqüência: Logo, é impossível (necessariamente falso) que tudo seja assim e não-assim ao mesmo tempo, tal como afirma o adversário do princípio primário. Corolário: indutivamente o princípio primário está provado contra aquele que o nega de modo forte. Apresentada a estrutura geral da argumentação, pode-se passar ao esclarecimento da mesma. O sentido de (b) foi 42

Para uma excelente análise de (2), (3) e (5) através de outras obras do estagirita e de outras passagens do capítulo 4 não incluídas aqui, veja-se, de Lucas Angioni, “Princípio de não-contradição e semântica da predicação em Aristóteles”, in Analytica, v. 4, n.2, 1999, p. 121-158. A tradução do trecho citado, bem como sua análise deve muito às sugestões e esclarecimentos deste artigo.


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anteriormente esclarecido quando da análise das características da demonstração refutativa. À primeira vista, (b) parece ser uma petição de princípio, e na realidade é. Conforme foi explicitado, Aristóteles admite a petição de princípio pelo fato de que não é ele quem é responsável pela mesma, mas o adversário do princípio primário. Ele é responsável pela petição pelo fato de que afirma a falsidade do princípio primário e, portanto, tem de provar a verdade de sua negação sem recorrer a este mesmo princípio. Que (b) é o passo inicial da refutação operada por Aristóteles fica claro pela seguinte passagem de (6): ao ser perguntado se é verdade enunciar que isto é homem ou não é, deve responder algo com significado único e não acrescentar que também é branco e grande.

Ou seja, deve responder à pergunta com um sim ou não. O ponto essencial é que responda “sim” ou “não”, pois se não responde nem sim nem não e enquanto não responde assemelha-se a uma planta, como já indicou Aristóteles. Também não pode dizer “sim e não” ou “nem sim nem não”, pois também nesses casos não estaria respondendo o que é perguntado, nem estaria, como Aristóteles mostrará adiante, dizendo nada. Supondo que, ante a alternativa da questão, o adversário conceda na afirmação (como indica implicitamente o texto), chegase então ao passo (c). Entre (b) e (c) tem-se, na realidade, a estrutura do que foi chamado a partir do medievo de ‘silogismo disjuntivo’. Simbolizando ‘ser homem’ por ‘H’ e ‘não ser homem’ por ‘~ H’, a estrutura lógica subjacente na passagem de (b) para (c) é a seguinte: ((ou Ha ou ~ Ha) e ~ (~ Ha)), logo (Ha) 43 43

Sobre este tipo de inferência como um dos tipos de procedimentos de prova ou refutação, veja-se Tópicos, II, 6, 112 a 24-31. Na realidade, tal esquema foi incorretamente chamado de silogismo disjuntivo a partir da fusão entre a lógica estóica e a peripatética realizada já na antiguidade, mas cujos registros mais antigos conservados remontam a Boécio. Trata-se, falando de modo aproximado, de uma forma predicativa do modus tollendo ponens (que é usado na passagem de (b) para (c)) e do modus ponendo tollens. Sobre este ponto veja-se, de Susanne Bobzien, “The development of modus ponens in antiquity”, in Phronesis, v. 47, 2003, p. 359-394, sobre a passagem dos Tópicos mencionada p. 369-373. Para


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Com isso, entretanto, a tese do adversário ainda não estaria refutada, pois logo após responder que a é homem diria, seguindo sua tese inicial, que a não é homem, posto que é também, por exemplo, branco e grande, e uma vez que ‘ser branco’ e ‘ser grande’ são predicados que estão na extensão da designação ‘não-homem’, então ainda estaria justificado em dizer que “a é homem e não é homem”. É neste ponto que Aristóteles recorre ao passo (d) para impugnar esta possibilidade. Em (d), o estagirita faz com que o adversário aceite que, entre outras coisas, o predicado ‘ser homem’ significa o mesmo que ‘ser animal bípede’. O passo (d) é fundamentado em (2) e (3), ou seja, na idéia de que mesmo que uma designação contenha diversas predicações em sua extensão, desde que elas sejam limitadas em número, valerá então a noção de significar algo uno. Por conta disso, o predicado ‘ser homem’ (designado pelo termo ‘homem’), pode ter diversas significações que sejam coextensivas a ele, como por exemplo, ‘ser animal que ri’ ou ‘ser animal que chora’ ou ‘ser animal político’ ou ‘ser animal que possui arte’ ou ‘ser animal que possui ciência’ ou ‘ser animal que tem discurso’ ou, como é o caso usado aqui, ‘ser animal bípede’. Todos estes exemplos, colhidos na obra do próprio Aristóteles, são coextensivos ao predicado ‘ser-homem’ e podem substituir (extensionalmente) este predicado em qualquer contexto, salva veritate, de modo análogo a como o nome ‘Aristóteles’ pode ser substituído (ao menos para nós) por ‘o estagirita’, ‘o mestre do Liceu’, ‘o preceptor de Alexandre’, ‘o fundador da lógica’ etc. Portanto, o ponto em questão aqui é sustentar a distinção entre aqueles predicados que, em sua função semântica, (i) tanto significam algo uno quanto de algo uno, e (ii) aqueles predicados uma judiciosa interpretação da mesma passagem e outras correlacionadas segundo a lógica de classes, veja-se, de Vittorio Sainati, Storia dell’ “Organon” aristotelico (v. I), opus cit., p. 51-56. É importante lembrar ainda que Aristóteles insinua que os problemas de que partem as inferências e argumentos dialéticos se colocam na forma de uma alternativa (cf. Tópicos, I, 4, esp. 101 b 30-34; VIII, 2, 157 a 15-20) similar àquela dirigida ao adversário do princípio primário na presente demonstração refutativa.


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que, em sua função semântica, apenas significam de algo uno. Somente os primeiros são co-extensivos uns aos outros e podem se substituírem de modo necessário, enquanto os outros não. Sem esta distinção, como indica Aristóteles, todos os predicados seriam sinônimos e todas as designações (“nomes”) seriam homônimas. Isto equivale a dizer, de acordo com a definição de sinônimos e homônimos das Categorias (cap. 1), que as designações significariam predicados com extensões incompatíveis e que os predicados com extensões incompatíveis significariam os mesmos estados de coisas. 44 Em ambos os casos a conseqüência implícita é a mesma apontada pelo estagirita no final de (2): a impossibilidade do diálogo (consigo mesmo e com os outros) e, no limite, do próprio pensamento. Daí a insistência de Aristóteles em manter a distinção entre os dois tipos de predicados. Entretanto, a posição permissiva do adversário é sua sentença de morte no argumento, pois se ele faz equivalerem predicados não são co-extensivos e predicados necessariamente coextensivos, então não tem razão para recusar a identificação entre os predicados ‘ser homem’ e ‘ser animal bípede’ proposta inicialmente por Aristóteles, uma vez que para ele ‘ser homem’ significa tanto o mesmo que ‘ser animal bípede’ quanto o mesmo que ‘ser branco’ ou ‘ser músico’. Assim, dada sua indistinção entre tipos de predicados, não tem porque não aceitar que ‘ser homem’ pode significar o mesmo que ‘ser animal bípede’, ou seja, não tem razões para não aceitar (d). Neste ponto, Aristóteles desfere o golpe mortal contra a tese da contradição universal e necessária sustentada pelo adversário, justamente na passagem de (d) para (e). Esta passagem é feita através do princípio da indiscernibilidade dos idênticos, que pode ser expresso de modo aproximado assim: “necessariamente, se existem duas coisas que são idênticas, então qualquer predicado que se aplicar a uma também se aplicará a outra.” De modo mais rigoroso, tal princípio pode ser expresso do seguinte modo: 44

Sobre todo este ponto, veja-se, de Lucas Angioni, “Princípio de não-contradição e semântica da predicação em Aristóteles”, art. cit.


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(∃x) (∃y) (∀F) ((x = y) → (Fx ↔ Fy)) Ou seja: “necessariamente, dado que existe x, que existe y, para todo predicado F, (se (x é igual a y) então (x é F se, e somente se, y é F)”. 45 Aristóteles aplica este princípio em (e), porém de maneira diferente, pois a identidade aqui não acontece entre dois termos que denotam o mesmo indivíduo ou sujeito (como no caso de ‘manto’ e 46 ‘pálio’) , mas entre dois predicados co-extensivos que se aplicam 47 igualmente a todo um conjunto de sujeitos ou indivíduos. Simbolizando o predicado ‘ser homem’ por ‘H’ e o predicado ‘ser animal bípede’ por ‘B’, o primeiro passo de (e) pode ser representado logicamente assim: (∃H) (∃B) (∀x) ((H=B) → (Hx ↔ Bx)) Isto pode ser lido como: “Necessariamente, existe um predicado H, existe um predicado B, para todo x (se (H é igual a B) então (x é H se, e somente se, x é B))”. 48 45

Cf. Tópicos, VII, 1, 152 b 25-29, 33-37; Refutações sofísticas, 6, 168 b 32-33. Na primeira referência Aristóteles postula a lei como condição de verdade para as predicações definitórias, que são o “ponto focal” (em um sentido que não pode ser discutido aqui: o seu ‘pro;" e}n legovmenon’) das discussões dialéticas. Na segunda referência, o princípio é colocado como arma para mostrar a falácia do conseqüente usada nas refutações aparentes feitas pelos sofistas. 46 O exemplo dos termos sinônimos ‘manto’ e ‘pálio’ (aduzido em (3)) é mais um indicador da aplicação do princípio da indiscernibilidade dos idênticos no presente argumento, uma vez que este exemplo aparece também nos Tópicos, I, 7 (103 a 910), onde Aristóteles explicita e discute os vários sentidos do conceito de identidade. 47 Que Aristóteles admite explicitamente uma identidade entre predicados fica claro em sua tripartição do conceito de idêntico entre o que é idêntico por número, por espécie e/ou por gênero. Cf. Tópicos, I, 7. 48 Note-se que o operador modal de necessidade é aplicado aqui sobre toda a expressão, impondo às suas partes a condição semântica de serem verdadeiras: primeiro para a implicação que as rege e coordena e, depois, para a igualdade no antecedente e para a bi-implicação no conseqüente. Lembrando que a mesma formulação, sem o operador de necessidade, permitiria o caso de um antecedente falso e um conseqüente verdadeiro e ainda, dentro do conseqüente, permitiria que as duas partes da bi-implicação fossem falsas e mesmo assim o conseqüente permaneceria verdadeiro. Em tal caso, o sentido da demonstração realizada por Aristóteles seria perdido, como o indica claramente sua ênfase textual na


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A partir desta condição geral – estabelecida pela admissão de (d) pelo adversário, juntamente com o princípio da indiscernibilidade dos idênticos, mais a admiss��o de (c), ou seja, que o predicado ‘H’ (‘ser-homem’) é verdadeiro dito do indivíduo ‘a’ – segue-se necessariamente então que: (Ha ↔ Ba) Em termos da linguagem natural: “necessariamente, (a é H se, e somente se, a é B)”. Tal conclusão, retirada em (4) já estava prefigurada em (1) justamente pelo estabelecimento do conceito de ‘significar algo uno’ de acordo com o princípio do terceiro excluído. Revocando: “quero dizer com o ‘significar algo uno’ o seguinte: se ‘homem’ é ‘tal’, e algo for homem, <então> ‘tal’ será o ‘ser homem’ para este algo.” Em (2) e (3) Aristóteles não faz senão fundamentar a evidência disso para realizar o passo decisivo do argumento em (4), que deve ser repetido para evidenciar a analogia com (1) e chegar ao passo (f): Por isso, é necessário que se enunciamos com verdade que algo é homem, <então isto> é <um> animal bípede (pois isto era o que significava a <designação> ‘homem’); portanto, se isto é necessário, então não é possível que este mesmo <algo> não seja animal bípede (pois é isso que significa o ‘ser necessário’: o ‘ser impossível não ser [homem]’). Portanto, não é possível enunciar com verdade que o mesmo <algo> simultaneamente ‘é homem’ e ‘não é homem’.

Tendo em vista a passagem, pode-se esclarecer o passo (f) e a conseqüência final do argumento. O passo (e) chegou até: (Ha ↔ Ba) O estagirita então, apenas evoca a definição do operador modal ‘ser necessário’ enquanto ‘não poder não ser’, com o que o passo final de (e) se transforma em: ~ ◊ ~ (Ha ↔ Ba) Ou seja: “não é possível que não seja o caso que ((a é H) se, e somente se, (a é B))”. equivalência entre ‘ser necessário’ e ‘ser impossível não ser’, este último equivalente a ‘não poder não ser’.


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Posto que esta fórmula significa o mesmo que: ~ ◊ ~ ((Ha → Ba) & (Ba → Ha)) Passando a negação para dentro do parêntese, obtém-se pelas leis de De Morgan: 49 ~ ◊ ((Ha & ~ Ba) ∨ (Ba & ~ Ha)) Uma vez que se tem a identidade entre ‘H’ e ‘B’, esta fórmula se converte em: ~ ◊ ((Ba & ~ Ba) ∨ (Ha & ~ Ha)) O que pode ser lido como: “não é possível que ((a seja animal bípede e não seja animal bípede) ou que (a seja homem e não seja homem))”. Formulação que corresponde ao que Aristóteles expõe em (4) e ao passo (f) do esquema argumentativo antes apresentado. Partindo desta conclusão do argumento, chega-se necessariamente à verdade da conseqüência enunciada na esquematização do argumento, a qual representa a refutação de tipo (3) postulada como sendo aquela pretendida por Aristóteles em (A1), a saber: (∃x) (∃F) ~ [(Fx) & (~ Fx)] Posto que nesta forma lógica ‘F’ está no lugar de algum predicado qualquer, ele pode ser substituído por ‘B’ ou por ‘H’, obtidos na demonstração refutativa. Dado que Aristóteles reconhece explicitamente em sua teoria da refutação que basta apenas uma instância singular para falsificar uma proposição universal e que esta instância singular verifica a proposição particular contraditória àquela universal, então ‘(∃x)’ pode substituir a instância singular ‘a’ usada na refutação acima. 50 Justificado, portanto, que a demonstração refutativa de (A1) chega à refutação de tipo (3) e dado que esta é a contrária particular

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Como ficará claro na próxima seção, Aristóteles também opera, ao menos implicitamente, com estas leis ao fazer equivalerem a negação forte do princípio de não-contradição e a negação forte do princípio do terceiro excluído. 50 Cf. Tópicos, VIII, 5, esp. 154 a 33-35, 154 b 3-4.


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da negação forte do princípio de não-contradição, ou seja, que é a contrária particular de: (∀x) (∀F) [(Fx) & (~ Fx)] Então, esta formulação é necessariamente falsa (impossível), pois foi mostrado que a refutação de tipo (3) é necessariamente verdadeira em relação à instância singular ‘a’ demonstrada em (A1). Com isso a conseqüência desta demonstração está provada e pode-se retirar dela o corolário de que o princípio primário na forma da nãocontradição se mantém, a fortiori, verdadeiro. No trecho final de (6), Aristóteles arremata sua refutação da negação forte do princípio primário através de uma redução ao absurdo usando justamente princípio do terceiro excluído. O trecho diz: É impossível enumerar os acidentes, uma vez que são infinitos: <então> ou enumera todos ou nenhum. De modo análogo, se o mesmo é milhares de vezes homem e não-homem, ao ser perguntado se é homem, não deve responder que também é ao mesmo tempo não-homem, a não ser que responda aqueles outros <predicados> que são acidentais, aquelas <coisas> que <este algo> é ou não é, mas se fizer isso não dialoga.

Ou seja, Aristóteles, aceitando hipoteticamente a reivindicação do adversário, utiliza novamente o princípio do terceiro excluído para mostrar a impossibilidade de que este mesmo adversário possa enunciar todos os acidentes que pertencem ou que não pertencem a uma mesma instância, no caso aqui, a um ser humano em particular. Na realidade, esta compacta redução ao absurdo (cuja estrutura lógica não será explicitada aqui), mostra que a reivindicação do adversário, mesmo tomada hipoteticamente como legítima, leva-o a uma regressão ao infinito, impossibilitando o diálogo entre ele e Aristóteles, pois os predicados contidos na extensão da classe complementar ‘não-homem’ são infinitos, de maneira que nunca poderá dizer o que algo é ou não é, impossibilitando não apenas o diálogo com Aristóteles, mas todo e qualquer diálogo consigo mesmo e com outros. Assim, esta redução ao absurdo parte de uma impossibilidade pragmática para chegar a uma impossibilidade semântica e sintática, e o faz mantendo


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justamente a necessidade do princípio do terceiro excluído como correlato do princípio de não-contradição. Na realidade, o trecho (6) de (A1) prepara o terreno para a demonstração refutativa que será levada a cabo em (A2), a qual começa enunciando outra conseqüência da negação forte do princípio primário: a destruição da essência (oujsiva) e da distinção entre predicados essenciais (necessários/ os ‘to; tiv h\n ei\nai’) e predicados acidentais (contingentes), pois “necessariamente, estes <adversários> declaram que todas <as predicações> são acidentais.” 51 Assim, em (A2), Aristóteles não apenas repetirá a redução ao absurdo com que termina (A1), mas argumentará em favor da admissão de alguma instância que preenche a refutação de tipo (4) antes mencionada, a saber: (∃x) (∃F) ~ [( Fx) & (~ Fx)] Ou seja, Aristóteles procura provar o princípio primário na forma da não-contradição fazendo com que o adversário admita, segundo os compromissos ontológicos da lógica das predicações, que existem essências e que estas exigem a diferenciação entre predicados acidentais (contingentes) e predicados essenciais (necessários), de modo que não apenas seja impossível que todas as coisas possuam, simultaneamente, propriedades contrárias, mas também que certas coisas (as essências), durante todo o tempo em que existem, possuem necessariamente certas propriedades que as definem (identificam). O argumento do estagirita irá na direção de que se o adversário não admitir esta diferenciação entre tipos de predicados, então cairá em um regresso ao infinito. Contudo, a análise desta argumentação está fora do escopo do presente artigo. A partir da análise da demonstração refutativa desenvolvida em (A1), foi visto que o princípio do terceiro excluído (juntamente com o princípio da indiscernibilidade dos idênticos) é usado para provar o princípio primário na forma da não-contradição. Aristóteles concebe tal prova como um tipo de petição de princípio, com o que, se o princípio primário é usado para provar a si mesmo ao refutar 51 Metafísica, IV, 4, 1007 a 21-22: pavnta ga;r ajnavgkh sumbebhkevnai favskein aujtoi'".


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aquele que pretende negá-lo de modo forte, então o princípio do terceiro excluído é necessariamente equivalente ao princípio de nãocontradição. Contudo, poder-se-ia ainda objetar que o princípio do terceiro excluído seria tido por Aristóteles como derivado em relação ao de não-contradição, de modo que ele não estaria cometendo uma petição de princípio, mas usando um princípio derivado do de não-contradição para prová-lo indutivamente. Tal objeção, bastante duvidosa (mas ainda possível), entretanto, se revelará impossível à luz da interpretação de (B1) e (B2), como será mostrado na próxima seção. 8 A equivalência entre os princípios de não-contradição e do terceiro excluído e uma nova demonstração refutativa do princípio primário A importância de (B) como um todo para o presente artigo está no fato de que aqui Aristóteles procura provar o princípio primário explicitamente na forma do terceiro excluído, e o faz justamente através de reduções ao absurdo da negação forte do princípio primário, ou seja, usando o princípio de não-contradição, uma vez que este princípio (juntamente com o do terceiro excluído) é fundamental para realizar as reduções ao absurdo. Primeiramente, é preciso citar o texto que perfaz (B1), enfatizando, como na citação de (A1), as passagens decisivas para a interpretação, mas também interpondo algumas explicitações para tornar o texto mais inteligível em já em sua leitura: Entretanto, estes mesmos <adversários do princípio> têm de acolher, ao menos, em relação a todos <os estados de coisas> a afirmação ou a negação: pois seria absurdo se pertencesse a cada <estado de coisas> sua própria negação e não pertencesse a ele a <negação> do que é distinto e não pertence <àquele estado de coisas>; quero dizer com isso, por exemplo, que se é verdade enunciar <de um> homem que não é homem, <então> evidentemente também <é verdade enunciar> ou que é trirreme ou <que> não é trirreme. Com efeito, se <pertence a ele> a afirmação [que este homem não-homem é trirreme], necessariamente também <pertencerá> a negação [que não é trirreme]; e se não pertence a afirmação [não se admite que o homem não-homem é


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também trirreme], ao menos a negação pertencerá mais do que a sua própria [que este homem não-homem pode ser dito mais propriamente não-trirreme do que não-homem]. Portanto, se também esta [sua própria negação] pertence <a ele>, então pertencerá a <negação> de trirreme, mas se esta [a negação de trirreme] pertence a ele, então também pertencerá a afirmação [que este homem não-homem é também trirreme]. 52

Neste trecho Aristóteles retoma a argumentação em outro nível, introduzindo novas determinações que os adversários do princípio primário devem aceitar, mesmo não admitindo a distinção entre propriedades essenciais (necessárias) e acidentais (contingentes). Assim, mesmo se recusando a admitir a existência de essências, eles “têm de acolher, ao menos, em relação a todos <os estados de coisas> a afirmação ou a negação”, ou seja, têm de admitir a universalidade e a necessidade (lógica e ontológica) do princípio do terceiro excluído para todos os estados de coisas que podem ser referidos pelo pensamento e pelo discurso. Inicialmente, Aristóteles estabelece a equivalência entre a negação forte do princípio primário na forma da não-contradição com a negação forte do princípio primário na forma do terceiro excluído. Isso é feito através de uma redução ao absurdo da possibilidade de negar o princípio de não-contradição e não negar ao mesmo tempo o princípio do terceiro excluído. Por conta disso, neste trecho, o estagirita não apresenta propriamente uma demonstração refutativa, mas apenas esboça a estrutura lógica em que se moverá a demonstração refutativa em (B2). Assim, (B1) estabelece que quem defende: (i) (∀x) (∀F) [(Fx) & (~ Fx)]

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Metafísica, IV, 4, 1007 b 29-1008 a 2: ajlla; mh;n lektevon g! aujtoi'" kata; panto;" th;n katavfasi" h] th;n ajpovfasi": a[topon ga;r eij eJkasvstw/ hJ me;n aujtou' ajpovfasi" uJpavrxei, hJ de; eJtevrou o} mh; uJpavrcei aujtw'/ oujc uJpavrxei: levgw d! oi|on eij ajlhqe;" eijpei'n to;n a[nqrwpon o{ti oujk a[nqrwpo", dh'lon o{ti kai; h] trihvrh" h] ouj trihvrh". eij me;n ou\n hJ katavfasi", ajnavgkh kai; th;n ajpovfasi": eij de; mh; uJpavrcei hJ katavfasi", h{ ge ajpovfasi" uJpavrxei ma'llon h] hJ aujtou'. eij ou\n kajkeivnh uJpavrcei, uJpavrxei kai; hJ th'" trihvrou": eij d! au{th, kai; hJ katavfasi". A conjunção ‘ou’ (h]) grifada em negrito é suprimida por alguns editores (como é o caso de Ross) como redundante e mesmo incoerente. Na presente interpretação, o termo se mostra necessário para a estrutura do argumento, como se verá.


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Está ao mesmo tempo tomando como verdadeira ao menos uma das seguintes teses: (i’) ~ (∀x) (∀F) [(Fx) ∨ (~ Fx)] (i’’) (∀x) (∀F) ~ [(Fx) ∨ (~ Fx)] Em (i’), o adversário que nega de modo forte o princípio de não-contradição está negando de modo fraco o princípio do terceiro excluído, ou seja, está dizendo que: (i*) ◊ (∃x) (∃F) ~ [(Fx) ∨ (~ Fx)] Ou seja, está se comprometendo, ao menos, com a possibilidade de existir alguma instância para a qual este princípio não tem validade. Mas Aristóteles indica ainda que, para ser realmente coerente com (i), o adversário do princípio de não-contradição teria de se comprometer com (i’’), ou seja, teria de se comprometer com a negação forte do princípio do terceiro excluído, o que significa dizer que, necessariamente, para todas as instâncias predicáveis, para qualquer predicado ‘F’, durante todo o tempo em que estas instâncias existem, nunca é o caso que são ‘F’ ou não são ‘F’, pois defende que todas as coisas predicáveis são, simultaneamente, ‘F’ e não são ‘F’. Isso fica mais claro quando se reconstrói os passos principais da complexa argumentação de (B1) do seguinte modo: (1) Se é verdade dizer que: o indivíduo a é homem e não é homem, (2) então, necessariamente, (2.1) ou é verdade dizer que: o indivíduo a é trirreme, (2.2) ou é verdade dizer que: o individuo a não é trirreme, (2.3) pois, de um lado, o predicado ‘não ser homem’ inclui em sua extensão o predicado ‘ser trirreme’ e, de outro lado, o predicado ‘não ser trirreme’ inclui em sua extensão o predicado ‘ser homem’. De modo que: (3) Ou se afirma que: (I) “a é trirreme”, então (3.1) a é trirreme e não é trirreme, pois dado que se tomou como verdadeiro que a é homem e não é homem (passo 1), e o predicado ‘ser homem’ inclui em sua extensão o


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predicado ‘não ser trirreme’ (passo 2.3), logo a é trirreme e nãotrirreme; Ou se afirma que: (II) “a não é trirreme”, então (3.2) a é trirreme e não é trirreme, pois dado que se tomou como verdadeiro que a é homem e não é homem (passo 1), e o predicado ‘ser homem’ inclui em sua extensão o predicado ‘não ser trirreme’ (passo 2.3), logo a é trirreme e nãotrirreme. Portanto: (4) quer se afirme que “a é trirreme”, quer se afirme que “a não é trirreme”, segue-se necessariamente (pela admissão de (1) e de (2.3)) que a é trirreme e não-trirreme. Vê-se, portanto, que aquele que toma como verdadeiro dizer que algo é homem e não é homem ao mesmo tempo se compromete em dizer que este mesmo algo é simultaneamente trirreme e nãotrirreme e, a fortiori, que um estado de coisas qualquer é qualquer outro e também não é. Este argumento torna bastante compreensível a conclusão recorrente que Aristóteles atribui ao adversário do princípio primário: todos os estados de coisas são um só estado de coisas, ou seja, ao negar os princípios de não-contradição e do terceiro excluído, perde-se as condições necessárias para que se possa identificar (“individuar”) cada estado de coisas, diferenciando-o de todos os demais. 53 Assim, aquele que afirma que predicados contrários podem ser ditos com verdade e ao mesmo tempo de um mesmo sujeito se compromete no mínimo com a negação fraca do princípio do terceiro excluído. Mas uma vez que o adversário defende que todos os estados de coisas possuem simultaneamente propriedades contrárias, então ele se compromete, necessariamente, com a negação forte do princípio do terceiro excluído.

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Neste sentido, como já foi indicado anteriormente, a defesa dos princípios de não-contradição e do terceiro excluído, em sua mútua implicação necessária, aponta para a defesa do lema de Quine: “nenhuma entidade sem identidade.” Com isso, o compromisso com estes princípios implica necessariamente o compromisso com o princípio de identidade, mesmo que somente em sua forma predicativa.


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O trecho, portanto, não deixa qualquer dúvida quanto à equivalência necessária entre os princípios de não-contradição e do terceiro excluído. Negar qualquer um deles (seja de modo forte ou fraco) implica necessariamente negar o outro (seja de modo forte ou fraco). Com isso, ao defender a necessidade e a universalidade do princípio de não-contradição enquanto princípio primário, Aristóteles está ao mesmo tempo afirmando a necessidade e universalidade do princípio do terceiro excluído, ou seja, o estagirita (de modo muito coerente) está defendendo que se necessariamente para todos os estados de coisas e para todas as propriedades que podem pertencer a eles nunca é o caso que qualquer um destes estados de coisas simultaneamente tenha e não tenha uma mesma propriedade (princípio de não-contradição) equivale (de modo necessário) a defender que necessariamente para todos os estados de coisas e para todas as propriedades que podem pertencer a eles sempre é o caso que qualquer um destes estados de coisas simultaneamente tem ou não tem uma mesma propriedade (princípio do terceiro excluído). A partir disso, vale para Aristóteles o seguinte: (∀x) (∀F) [~ ((Fx) & (~ Fx)) ↔ ((Fx) ∨ (~ Fx))] Ou seja: (PNC ↔ PTE) Portanto, ambos os princípios, em sua bi-implicação necessária, formam aquilo que se pode chamar de princípio primário de verdade, constituído pelos dois princípios enquanto princípios de verdade mutuamente implicados. Tal princípio é um princípio transcendental não apenas por estar pressuposto em qualquer predicação, mas também (e sobretudo) porque é postulado como princípio necessariamente válido para qualquer forma de relação entre pensamento, linguagem e mundo. Para mostrar de modo definitivo esta equivalência, será interpretado a seguir o trecho (B2), onde Aristóteles procede uma terceira demonstração refutativa (que segue aquelas realizadas em A1 e A2), onde a defesa do princípio de não-contradição é tanto feita através do princípio do terceiro excluído quanto acaba por


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corroborar este último. De modo análogo a como em (A2) o estagirita pressupõe (A1), também em (B2) ele toma como estabelecido aquilo que foi provado em (B1). O trecho é o seguinte (novamente grifando as partes essenciais para a presente interpretação): (1) Com efeito, estas são as conseqüências para os que proferem tal discurso [da contradição universal e necessária], e também que não é necessário ou afirmar ou negar. Pois se é verdade que <algo é> homem <e que é> não-homem, evidentemente também será <verdade dizer> que não é homem nem não-homem, pois para as duas <afirmações correspondem> duas negações, e se <é> uma <afirmação> composta de ambas aquelas <afirmações>, então esta <negação> seria uma que se lhe opõe. (2) A partir disso, [A] ou todos <os estados de coisas> se comportam deste modo (e <o mesmo> será branco e não-branco, ente e não-ente, e do mesmo modo para as outras afirmações e negações), [A’] ou não: mas, de um lado, <é assim> para alguns <estados de coisas> [contraditórios], e, de outro lado, não <é assim> para alguns <estados de coisas> [estados não-contraditórios]. E se, de um lado, não é assim para todos <os estados de coisas>, estes [os não-contraditórios] seriam concedidos <pelo adversário>. (3) Mas se [B], de outro lado, é assim para todos, então, novamente, ou [B’] daqueles de que se pode afirmar <algum predicado> também se pode negar e daqueles de que se pode negar também se pode afirmar, ou [B’’], por um lado, daqueles <estados de coisas> de que se pode afirmar, pode-se também negar, mas, por outro lado, de nem todos aqueles de que se pode negar se pode também afirmar. E se, de uma parte, é assim, <então> haveria algo que seguramente não é, e isto seria uma opinião firme, e se o não-ser de algo é firme e conhecido, então mais conhecido seria a afirmação oposta. (4) Mas [C], de outra parte, e de modo análogo <ao que foi dito acima>, se daqueles <estados de coisas> de que se pode negar, <pode-se também> afirmar, <então>, necessariamente, [C’] ou será verdadeiro dizer em separado (por exemplo, que é branco e, novamente, que não é branco), [C’’] ou não. E, de um lado, [C’’] se não é verdade dizer em separado, <então> não diz estas <predicações> e também <este adversário> não é coisa-alguma (e como poderia pronunciar algo e andar o que não é?); e ainda, de outro lado, todos <os estados de coisas> seriam um <só>, como já dissemos anteriormente, e serão idênticos ‘homem’, ‘deus’, ‘trirreme’ e as contradições destes (pois se para cada um <pode-se


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Nazareno Eduardo de Almeida afirmar as contradições>, então nada os diferenciará uns dos outros; mas se se puder diferenciá-los, isto será verdadeiro e próprio). (5) Porém, de modo análogo, [C’] se é possível dizer com verdade separadamente, segue-se o que foi dito [que todos os estados de coisa são um só], e [D] acresce-se a isso que todos estariam dizendo a verdade e todos estariam mentindo, e <então> aquele mesmo [o adversário] concorda que está mentindo. (6) Ao mesmo tempo, é claro que a investigação de nada adianta em relação a este, posto que nada diz. Pois nem diz assim nem não-assim, mas assim e também não-assim, e novamente nega ambos, <ao dizer> que nem assim nem não-assim, pois se não <diz isso>, já haveria algo determinado. 54

O trecho foi não apenas grifado, mas numerado e assinalado por se tratar de uma “cascata” de argumentos em que a demonstração refutativa do princípio de não-contradição se faz através do princípio do terceiro excluído a tal ponto que também este está sendo defendido dos adversários que, como foi visto, assumem a negação forte do princípio do terceiro excluído ao afirmar a universalidade e a necessidade da contradição. 54 Metafísica, IV, 4, 1008 a 2-34: tau'tav te ou\n sumbaivnei toi'" ' levgousi to;n lovgon tou'ton, kai; o[ti oujk ajnavgkh h] favnai h] ajpofavnai. eij ga;r ajlhqe;" o[ti a[nqrwpo" kai; oujk a[nqrwpo", dh'lon o[ti kai; ou[t! a[nqrwpo" ou[t! oujk a[nqrwpo" e[stai: toi'n ga;r duoi'n duvo ajpofavsei", eij de; miva ejx ajmfoi'n ejkeivnh, kai; au{th miva a]n ei[h ajntikeimevnh. < e[ti h[toi peri; a{panta ou{tw" e[cei, kai; e[sti kai; leuko;n kai; ouj leuko;n kai; o]n kai; oujk o[n, kai; peri; ta;" a[lla" favsei" kai; ajpofavsei" oJmoiotrovpw", h] ou] ajlla; prei; mevn tina", peri; tina" d! ou[. kai; eij me;n mh; peri; pa'sa", au|tai a]n ei\en oJmologouvmenai: eij de; peri; pa'sa", pavlin h[toi kaq! o{swn to; fh'sai kai; ajpofh'sai kai; kaq! o{swn ajpofh'sai kai; ajpofh'sai, h] kata; me;n w|n fh'sai kai; ajpofh'sai, kaq! o{swn de; ajpofh'sai ouj pavntwn fh'sai. kai; eij me;n ou{tw", ei[h a[n ti pagivw" oujk o[n, kai; au{th bebaiva dovxa, kai; eij to; mh; ei\nai bevbaiovn ti kai; gnwvrimon, gnwrimwtevra a]n ei[h hJ favsi" hJ ajntikeimevnh: eij de; oJmoivw" kai; o{sa ajpofh'sai favnai, ajnavgkh h[toi ajlhqe;" diairou'nta levgein, oi|on o{ti leuko;n kai; pavlin o{ti ouj leuko;n, h] ou[. kai; eij me;n mh; ajlhqe;" diaiou'nta levgein, ouj levgei te tau'ta kai; oujk e[stin oujdevn (ta; de; mh; o[nta pw'" a]n fqevgxaito h] badivseien_), kai; pavnta d! a]n ei[h e{n, w{sper kai; provteron ei[rhtai, kai; taujton e[stai kai; a[nqrwpo" kai; qeo;" kai; trihvrh" kai; aiJ ajntifavsei" aujtw'n (eij ga;r oJmoivw" kaq! eJkavstou, oujde;n dioivsei e{teron eJtevrou: eij ga;r dioivsei, tou't! e[stai ajlhqe;" kai; i[dion): oJmoivw" de; kai; eij diarou'nta ejndevcetai ajlhqeuvein, sumbaivnei to; lecqevn, pro;" de; touvtw/ o{ti pavnte" a]n ajlhqeuvoien kai; pavnte" a]n yeuvdointo, kai; aujto;" auJto;n oJmolovgei yeuvdesqai. a{ma de; fanero;n o{ti peri; oujdenov" ejsti pro;" tou'ton hJ skevyi": oujde;n ga;r levgei. ou[te ga;r ou{tw" ou[t! oujc ou{tw" levgei, ajll! ou{tw" te kai; oujc ou{tw": kai; pavlin ge tau'ta ajpovfhsin a[mfw, o{ti ou[q! ou{tw" ou[te oujc ou{tw": eij ga;r mh;, h[dh a[n ti ei[h wJrismevnon.


Os princípios de verdade no Livro IV da Metafísica de Aristóteles

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Em (1) Aristóteles estabelece primeiramente que: (i) aqueles que negam o princípio de não-contradição assumem também a negação do princípio do terceiro excluído. Tal conseqüência é provada mostrando-se que quem afirma ser verdadeiro afirmar tanto que ‘a é homem’ quanto afirmar que ‘a é não-homem’ está, na realidade, asseverando que também são simultaneamente verdadeiras as negações destas afirmações, ou seja, que é verdadeiro que ‘a não é homem’ e que ‘a é homem’, as quais, na realidade, são logicamente equivalentes às afirmações, de modo que, para o adversário, não há diferença entre as negações e as afirmações. Isso é confirmado pela análise de que, para esta posição, a afirmação composta ‘a é homem e não-homem’ seria negada por ‘a não é homem nem não-homem’, com o que, na realidade, a afirmação e a negação se equivalem e, portanto, não é necessário para todos os estados de coisas ou afirmar ou negar, conforme a formulação do princípio do terceiro excluído, expressa em (B1). Também por conta desta análise, Aristóteles depreenderá a conclusão de que, ao falar assim, o adversário “nada diz”, pois se não é necessário ou afirmar ou negar, então não é necessário nem afirmar nem negar, de modo que afirma e nega ao mesmo tempo e, assim, não afirma nem nega coisa alguma ao mesmo tempo, e, por isso, “nada diz”. A demonstração refutativa começa efetivamente em (2), onde o estagirita procura mostrar, através do princípio do terceiro excluído justamente que: ou (I) o adversário nada diz, posto que sua negação forte do princípio de não-contradição resulta na indistinção entre afirmação e negação, e, portanto, na negação forte do princípio do terceiro excluído; ou (II) admite dizer alguma coisa (afirmar ou negar), caso em que não pode mais sustentar de modo forte nem a negação da não-contradição, nem a do terceiro excluído. Esta alternativa é repetida várias vezes até refutar todas as possíveis posições de defesa do adversário. Em (2), coloca-se duas alternativas: ou [A] o adversário mantém que para qualquer instância de predicação é verdade afirmar os predicados contrários, caso em que nada diz pelo fato de, como já indicado, tornar indistinguíveis afirmação e negação; ou [A’] admite


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uma divisão das possíveis instâncias de predicação entre as contraditórias (das quais predicados contrários podem ser simultaneamente afirmados e negados) e as não-contraditórias (das quais não é possível afirmar e negar simultaneamente predicados contrários). Se mantém [A], destrói seu discurso, pois nada diz. Se admite [A’], dá-se a refutação da negação forte dos princípios de não-contradição e do terceiro excluído. Portanto, o estagirita não apenas força o adversário a recuar em sua negação forte do princípio de não-contradição, mas também o força a recuar de sua negação forte do princípio do terceiro excluído e o faz em dois níveis: (i) ao obrigar uma separação entre instâncias contraditórias ou não-contraditórias e (ii) ao mostrar que nas instâncias não-contraditórias admitidas vale a necessidade de afirmar ou de negar um mesmo predicado de um mesmo sujeito. Em (3), Aristóteles repete o mesmo esquema argumentativo, chegando a uma conclusão complementar àquela retirada em (2). Com efeito, o estagirita começa colocando o argumento de (3) como uma alternativa em relação à alternativa apresentada em (2), como indica o uso de ‘me;n ... de;’ (‘de um lado... de outro lado’) entre [A’], em (2), e [B], em (3). Mas em (3), na realidade, [B] se divide em uma nova alternativa entre [B’] e [B’’], que são análogos de [A] e [A’]. Em [B’] o estagirita novamente chega à conclusão de que o adversário “nada diz”, pois está reafirmando a negação forte do princípio primário ao manter a tese de que para todos os estados de coisas é verdadeiro afirmar e negar ao mesmo tempo predicados contrários. Mas se o adversário pretende dizer algo com sentido para si e para seu questionador, então se chega à [B’’], ou seja, ele tem de admitir ao menos haver alguns estados de coisas sobre os quais se pode negar, mas não se pode afirmar. Com isso, Aristóteles indica que [A’] e [B’’] são alternativas complementares e que o sentido implícito de [A’] em (2) é a admissão de estados de coisas nãocontraditórios sobre os quais é verdadeiro afirmar e falso negar, enquanto em [B’’] o adversário admite estados de coisas não-


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contraditórios sobre os quais é verdadeiro negar, mas não é verdadeiro afirmar. Contudo, Aristóteles complementa que se o adversário admite [B’’], então deve admitir, para estes estados de coisas, que a proposição afirmativa oposta seja também admitida. À primeira vista, este passo não é claro em seu sentido, uma vez que em [B’’] o adversário admitiria somente estados de coisas dos quais se pode negar um predicado, mas não afirmá-lo. Esse aparente contra-senso, entretanto, pode ser facilmente entendido através de um exemplo muitas vezes usado por Aristóteles em seus escritos. Trata-se do teorema da geometria euclidiana sobre a incomensurabilidade da diagonal. 55 Se é necessariamente verdadeiro dizer que a diagonal não é comensurável com os lados do quadrado (o que constitui um exemplo de estado de coisas sobre o qual se pode negar, mas não afirmar), então é necessariamente verdadeiro dizer que a diagonal é não-comensurável, ou seja, que a diagonal é in-comensurável. 56 Nesta interpretação, fica bastante claro o sentido do trecho final de (3), a saber: “e se o não-ser de algo é firme e conhecido, então mais conhecido seria a afirmação oposta”, pois se é conhecido de modo seguro que a diagonal não é comensurável, então será ainda mais conhecido dizer que é in-comensurável. Até este ponto, o estagirita obteve em (2) e (3) o seguinte: (i) Ou: o adversário mantém a negação forte do princípio primário tanto na forma da não-contradição quanto do terceiro

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Que Aristóteles tem este tipo de exemplo em mente é corroborado por sua menção deste teorema no capítulo 8 do Livro IV (1012 a 32-33), um contexto que retoma vários passos argumentativos semelhantes aos presentemente discutidos. 56 Deve-se observar que Aristóteles distingue dois tipos de negação: uma que se refere a classes mutuamente exclusivas e outra que se refere a classes complementares (cf. Da interpretação, 10; Primeiros analíticos, I, 46). Somente nas negações do primeiro tipo pode-se passar validamente para a afirmação contrária, tal como no caso da equivalência entre o não ser comensurável e o ser in-comensurável da diagonal, ou ainda: o número três não é par equivale a dizer que o número três é não-par (= é ímpar). Que Aristóteles tem presente a distinção entre estes dois tipos de negação no contexto do Livro IV fica evidente pelo parágrafo (5) do trecho (A1) anteriormente citado.


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excluído ([A] e [B’]), e então “nada diz”, pois dissolve a diferença entre negação e afirmação, de modo que não afirma nem nega; (ii) Ou: o adversário admite que dentre as instâncias possíveis de predicação há aquelas que são contraditórias (das quais se pode afirmar e negar) e há aquelas que são não-contraditórias, quer estas sejam aquelas de que se pode afirmar com verdade mas não se pode negar com verdade, quer sejam aquelas de que se pode negar com verdade mas não se pode afirmar com verdade. Em (i), o adversário, como o estagirita demonstrará abaixo, tem de admitir que sua tese não faz sentido, pois torna a afirmação de sua tese equivalente a sua negação, uma vez que não só não é necessário afirmar ou negar, mas é inclusive impossível afirmar ou negar, pois é necessário afirmar e negar ao mesmo tempo. Em (ii), o adversário se compromete com a contraditória de sua tese inicial e admite que existem instâncias não-contraditórias sobre as quais é necessário afirmar ou negar. Mas a argumentação de Aristóteles prossegue de tal modo a encurralar mais uma vez aquele que nega de modo forte o princípio primário. Em (4) e (5), Aristóteles refaz o esquema argumentativo de (3), mas agora invertendo-o, de modo a completar esta etapa da demonstração refutativa. Novamente a tese do adversário que nega o princípio primário é analisada, mas agora do ponto de vista de outra alternativa. Em [C] a tese inicial é retomada para ser dividida em duas possibilidades que se mostrarão igualmente inviáveis. Em primeiro lugar [C’], coloca-se o caso em que o adversário defende que as predicações contraditórias são verdadeiras ditas do mesmo sujeito, mas não enquanto ditas simultaneamente. Em segundo lugar [C’’], coloca-se o caso em que o adversário defende que as predicações contraditórias são verdadeiras ditas conjuntamente do mesmo sujeito. Aristóteles, diferentemente de (2) e (3), analisa primeiramente [C’’]. Neste caso, o adversário pretende que enunciados do tipo “a é branco e não é branco” são verdadeiros. Contudo, o conteúdo de tais enunciados é auto-destrutivo, pois neste tipo de enunciado afirma-se e nega-se ao mesmo tempo predicados


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contraditórios do mesmo sujeito, de tal modo que efetivamente o adversário nada diz, pois está simultaneamente declarando e não declarando o que declara, dizendo que está dizendo e que não está dizendo, ou seja, não está dizendo nada verdadeiro ou falso, nem mesmo algo verdadeiro e falso, mas algo que carece completamente de qualquer valor de verdade, posto que carece não só de uma referência, mas inclusive de sentido. O único sentido possível para tal posição, desde o ponto de vista de quem escuta tais enunciados, é o de que quem os profere está, em última instância, negando sua própria existência enquanto ser capaz de discurso. Aristóteles, aqui, retira a conclusão radical implícita em [A] e em [B’]. Se anteriormente Aristóteles tirava da tese do adversário do princípio primário a conclusão de que ele é como uma planta, agora chega ao limite de concluir sua inexistência, pois ao pretender como verdadeira a tese de que tudo é contraditório, está em última instância dizendo que ele mesmo é e não é, permitindo àquele que o interroga retirar a conclusão de que não é coisa alguma. Contudo, isto é absurdo, pois como coisa alguma pode falar e caminhar? Em suma, como o que não é coisa nenhuma pode ser uma pessoa? Este argumento antecipa aqueles argumentos de ordem pragmática (com sentido tanto ético quanto epistêmico) que serão desenvolvidos pelo estagirita na terceira parte do capítulo 4 e que estão fora do escopo do presente artigo. Depois desta conclusão paradoxal, Aristóteles ainda aduz como conseqüência desta posição o argumento já usado na primeira demonstração refutativa: que todos os estados de coisas seriam um só, de modo que as condições semânticas mínimas para qualquer discurso com pretensão de verdade estariam perdidas, acrescentando, no final de (4), que se o adversário admitir que é possível de algum modo distinguir os estados de coisas, então não poderá mais negar de modo forte o princípio primário. Para encerrar sua demonstração por refutação Aristóteles analisa em (5) as conseqüências da primeira parte da alternativa, ou seja, [C’]. Aqui o adversário ainda está, por assim dizer, no território de enunciados com sentido, pois diz que predicações contraditórias


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são verdadeiras ditas do mesmo sujeito, mas não simultaneamente ditas, ou seja, defende que os enunciados “a é branco” e “a não é branco” são simultaneamente verdadeiros ditos de um mesmo sujeito, porém ditos em momentos ou por pessoas diferentes. A primeira conseqüência é igual àquela já retirada em [C’’]: todos os estados de coisas são indistinguíveis, de modo que o adversário, mesmo afirmando e negando o mesmo predicado de um mesmo sujeito separadamente, destrói a própria estrutura semântica do discurso em geral, tornando, em última instância, seu discurso falso justamente ao minar a possibilidade de atribuir a ele um valor de verdade. Aqui o adversário ainda diz algo, mas algo que se autodestrói ao ser universalizado, pois retira a possibilidade de identificar a própria referência de qualquer discurso com sentido. Por conta disso, em [C’], mesmo aparentemente dizendo algo de início, o adversário acaba por nada dizer, tal como aquele que, em [C’’] pretendia serem verdadeiros os enunciados em que se dizia conjuntamente predicados contraditórios de um mesmo sujeito. Moral do argumento: em [C’’] o discurso é natimorto, em [C’] é suicida. Mas [C’] permite ainda outra conseqüência que não era possível em [C’’], conseqüência marcada no trecho por [D]: se o adversário pretende que enunciados afirmativos e negativos ditos separadamente de um mesmo sujeito são verdadeiros, então, a fortiori, todos os enunciados serão, simultaneamente, verdadeiros e falsos, sobremodo aquele enunciado que defende a tese de [C’], posto que tem necessariamente de tomar como verdadeiro o enunciado que afirma a falsidade de [C’], ou seja, o discurso defendido por Aristóteles. Com isso o adversário é obrigado a negar a pretensão de verdade de sua tese inicial, de modo que está refutando a si mesmo. Tal conseqüência antecipa a defesa do princípio primário na forma do terceiro excluído que será realizada nos capítulos 7 e 8 do Livro IV. Este ponto é importante para o presente artigo porque na interpretação tradicional toma-se o princípio do terceiro excluído como entrando em jogo apenas nestes capítulos finais do Livro IV,


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de maneira que, para esta interpretação tradicional, a defesa do princípio primário feita no capítulo 4 referir-se-ia unicamente ao princípio de não-contradição. À luz da presente análise, porém, tal interpretação tem de ser totalmente descartada como incongruente com o texto mesmo de Aristóteles. 57 Outro fato importante que não é notado pelos intérpretes consiste em que, com este argumento, Aristóteles está enfrentando o paradoxo do mentiroso em sua defesa do princípio primário, mas evidenciar a estrutura deste enfrentamento ultrapassa em muito os limites deste artigo. 58 Em todo caso, se isto está correto, então a solução do paradoxo por Aristóteles está diretamente ligada à sua defesa da universalidade e da necessidade não apenas do princípio de não-contradição, mas também da universalidade e da necessidade do princípio do terceiro excluído. Isto é confirmado pela enunciação das definições de verdade e falsidade em [B3] e no início do capítulo 7, em relação direta com a defesa do princípio do terceiro excluído lá realizada. Por fim, em (6), Aristóteles conclui de modo geral a refutação da negação forte do princípio de não-contradição e do terceiro excluído. Relembrando: Ao mesmo tempo, é claro que a investigação de nada adianta em relação a este, posto que nada diz. Pois nem diz assim nem não-assim, mas assim e também não-assim, e novamente nega ambos, <ao dizer> que nem assim nem não-assim, pois se não <diz isso>, já haveria algo determinado. 57

Para um exemplo (influente e problemático) desta interpretação tradicional, vejase, de Enrico Berti, Contraddizione e dialettica, negli antichi e nei moderni. Palermo: Epos, 1987, cap. 4. 58 A título de indicação: a solução aristotélica do paradoxo se aproxima muito daquela que foi esboçada por Arthur Prior, segundo a qual em todo enunciado declarativo existe uma auto-predicação implícita de sua própria verdade (aquilo que foi chamado aqui de ‘pretensão de verdade’), de modo que o enunciado do mentiroso seria pura e simplesmente falso por ser auto-contraditório. Sobre a solução de Arthur Prior, veja-se, “Epimenides the Cretan” & “Some problems of reference in John Buridan”, in Papers in logics and ethics; (eds.) P. T. Geach e A. J. P. Kenny. Londres: Duckworth, 1976, resp. p. 70-77, 130-146. Para uma apresentação sucinta da solução de Prior, veja-se, de Richard L. Kirkham, Teorias da verdade, uma introdução crítica; trad. Alessandro Zir. São Leopoldo: Unisinos, 2003, p. 406-407.


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Esta conclusão já toma as posições [C’] e [C’’] como equivalentes, indicando ainda, na passagem final, que se o adversário abdicar de sua negação forte do princípio de nãocontradição e do terceiro excluído, tal como é o caso em [A’] e [B’’], então a demonstração refutativa estará cumprida, posto que admitirá haver alguma instância não-contraditória em que (i) ou se pode afirmar mas não negar, (ii) ou se pode negar mas não afirmar, de modo que não poderá mais sustentar que tudo é assim e nãoassim. Deste modo encerra-se a demonstração refutativa em que Aristóteles mostra a impossibilidade de defender que todos os estados de coisas podem ser e não-ser ao mesmo tempo através da necessidade do adversário admitir ao menos que existem alguns estados de coisas não-contraditórios para os quais vale que são assim ou não são assim. Na realidade, o estagirita demonstra o princípio primário de modo análogo a como o fez em (A1). Naquele contexto, Aristóteles refutou a negação forte do princípio primário na forma da não-contradição ao provar, através de algumas premissas admitidas pelo adversário, uma instância de tipo (3), a saber: (∃x) (∃F) ~ [(Fx) & (~ Fx)] Aqui, porém, Aristóteles não está exatamente provando uma instância deste tipo, mas está provando, através da necessidade do adversário manter alguma distinção entre afirmação e negação, algo que pode ser simbolizado do seguinte modo: (3’) (∃x) (∃F) [(Fx) ∨ (~ Fx)] Ou seja: “Necessariamente, existe alguma entidade x, existe algum predicado F, tal que (x é F) ou (x não é F)”. Na verdade, (3) e (3’) dizem a mesma coisa de modos diferentes. Isto também indica que as formas possíveis de refutação do adversário que nega de modo forte o princípio primário são provas de instâncias onde vale tanto o princípio de não-contradição quanto o princípio do terceiro excluído, ou seja: (1*) ◊ (∃x) (∃F) [~ ((Fx) & (~ Fx)) ↔ ((Fx) ∨ (~ Fx))]


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(2*) (∃x) (∃F) [~ ((Fx) & (~ Fx)) ↔ ((Fx) ∨ (~ Fx))] (3*) (∃x) (∃F) [~ ((Fx) & (~ Fx)) ↔ ((Fx) ∨ (~ Fx))] (4*) (∃x) (∃F) [~ (( Fx) & (~ Fx)) ↔ (( Fx) ∨ (~ Fx))] Isto significa que todas as possibilidades de refutar a negação forte do princípio de não-contradição são também formas de refutar a negação forte do princípio do terceiro excluído e vice-versa. Se isto está correto, então a hipótese inicial deste artigo está plenamente justificada e é necessário doravante que o princípio primário defendido por Aristóteles não seja considerado como o princípio de não-contradição, mas como a bi-implicação necessária entre este e o princípio do terceiro excluído. 9 Considerações finais Foi visto como Aristóteles, mesmo apresentando inicialmente o princípio primário na forma da não-contradição, supõe, ao mesmo tempo, que este princípio pode ser apresentado alternativamente na forma do terceiro excluído. A escolha do princípio de nãocontradição para apresentar o princípio primário deve-se, provavelmente, ao fato de que o princípio do terceiro excluído foi justamente formulado pela primeira vez, como princípio primário de verdade, pelo próprio Aristóteles, enquanto o princípio de nãocontradição possuía já uma história dentro da tradição filosófica grega anterior ao estagirita, em especial por seu uso e pressuposição na obra de Platão. 59 Entretanto, a análise feita acima mostra que ambos são pensados no Livro IV da Metafísica como princípios cooriginários, o que, na realidade, faz com que este texto esteja de acordo com os demais contextos em que Aristóteles apresenta ou discute ambos os princípios em pé de igualdade, como, por exemplo, no famoso capítulo 9 do tratado Da interpretação, onde se coloca o

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Vale lembrar a importância do princípio de não-contradição em toda a obra de Platão, não apenas como critério para as refutações e argumentações elaboradas em diversos diálogos das três fases de seu pensamento, mas como princípio reconhecido como fundamental e operado na argumentação sobre as partes da alma na República (Livro IV, 436 b-c; 436 e-437 a; 439 b).


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problema do determinismo na questão sobre os futuros singulares contingentes. 60 Na realidade, (e contra a leitura de Lukasiewicz), Aristóteles não pensa o princípio primário de todas as demonstrações de forma axiomática, tal como parece indicar seu uso do vocabulário matemático então nascente. Os princípios de não-contradição e do terceiro excluído, em sua co-dependência originária, são princípios que regulam a consistência ou coerência de todos os discursos declarativos existentes ou possíveis. Por conta disso, Aristóteles está estabelecendo no Livro IV da Metafísica uma exigência fundamental admitida pela lógica, pela matemática e pelas ciências em geral até bem recentemente, quando as lógicas intuicionistas e polivalentes colocaram em dúvida a validade irrestrita do princípio do terceiro excluído 61 , e quando, ainda mais recentemente, as 60

Vale lembrar, de passagem, que no capítulo 9 do tratado Da interpretação defende em conjunto a necessidade e universalidade dos princípios de nãocontradição e do terceiro excluído, mantendo simultaneamente a necessidade e universalidade do princípio de bivalência, contrariamente ao que algumas interpretações sugerem. Na verdade, Aristóteles está argumentando contra a passagem (aos seus olhos falaciosa) da universalidade e necessidade de dicto dos princípios de não-contradição, do terceiro excluído e de identidade para a afirmação da universalidade e necessidade de re destes mesmos princípios. Para o estagirita, a necessidade de re destes princípios se restringe apenas aos estados de coisas enquanto instanciam propriedades universais e necessárias, ou seja, às essências enquanto tema das definições (cf. Da interpretação, 11). Neste sentido, segundo o quadrado das modalidades, a conjunção de duas proposições contrárias (e não contraditórias) sobre a possibilidade contingente e futura de um mesmo estado de coisas singular ou particular podem ser simultaneamente verdadeiras (mas não simultaneamente falsas) enquanto o conteúdo proposicional de ambas permanece puramente possível. Na medida em que os fatos a que se referem cheguem a ocorrer ou não ocorrer, então uma das duas tem de ser considerada verdadeira e a outra falsa. Mas sobre isso não é possível discorrer aqui. 61 É preciso lembrar, entretanto, que nem todas as lógicas polivalentes necessitam de uma interpretação que negue a validade dos princípios do terceiro excluído e de bivalência. Sobre este ponto, veja-se, de Susan Haack, Filosofia das lógicas; trad. Cezar Mortari e Luís H. A. Dutra. São Paulo: UNESP, 1998, cap. 11, esp. p. 280282. É interessante notar que as lógicas intuicionistas impugnam a equivalência tautológica entre o princípio de não-contradição e o do terceiro excluído, uma vez que o primeiro é logicamente válido enquanto o segundo é inválido nestas lógicas. Para uma apresentação introdutória às lógicas intuicionistas, enquanto lógicas alternativas à lógica clássica, veja-se, de Cezar Mortari, Introdução à lógica. São Paulo: UNESP, 2001, p. 377-381.


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lógicas paraconsistentes colocaram em dúvida a validade irrestrita do princípio de não-contradição. 62 Em todo caso, tal exigência de coerência ou consistência permanece sendo tomada como condição necessária em quase todos os contextos teóricos, sendo descartada somente em casos limite. Nesta tradição de retomadas críticas do texto aristotélico, a interpretação proposta neste artigo implica a reavaliação da leitura tradicional não apenas dos capítulos 3 e 4, mas de todo o Livro IV da Metafísica. A novidade fundamental estabelecida neste escrito se revela não apenas no fato de ser a primeira fundamentação explícita da metafísica através do princípio de não-contradição, mas no fato de ser a primeira fundamentação da metafísica através de um princípio primário de verdade que pode tanto ser apresentado na forma do princípio de não-contradição quanto na forma do princípio do terceiro excluído, o qual foi definitivamente estabelecido como princípio fundamental dos pontos de vista epistêmico, lógico e ontológico justamente por Aristóteles. Talvez do ponto de vista da filosofia, enquanto técnica argumentativa que se dirige diretamente às questões fundamentais, isto não seja uma contribuição decisiva, mas no campo da história da filosofia isto indica que o real sentido do Livro IV da Metafísica necessita ser completamente re-pensado.

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Para uma apresentação do sentido filosófico da lógica paraconsistente no contexto das lógicas surgidas no século XX, veja-se, de Newton da Costa, Ensaio sobre os fundamentos da lógica. São Paulo: Hucitec, 1994.


O leitmotiv arqueológico de Foucault no Prefácio de História da Loucura Augusto Bach * Resumo: Este artigo tem por objetivo analisar o estatuto filosófico da história arqueológica empreendida por Michel Foucault no início de seu pensamento. Sua obra, simultaneamente filosófica e de história das ciências, tem o objetivo de realizar uma arqueologia da nossa cultura. Desde a História da Loucura Foucault sempre esteve interessado em fazer aparecer o modo como nossa cultura procurou encerrar e significar o que era fundamentalmente “outro” no homem. Mediante a leitura do primeiro Prefácio à História da Loucura, nós desejamos compreender como os conceitos de razão e loucura estão conectados neste primeiro passo de sua obra. É acerca dos problemas filosóficos que este artigo irá tratar na tentativa de compreender o posicionamento filosófico desta nova maneira de escrever a história. Palavras-chave: Arqueologia, Foucault, História, Loucura, Razão Abstract: The main objective of this article is to analyze the philosophical problems of Michel Foucault’s archeological history presented in the beginning of his thought. His work, at the same time philosophical and related to historical science, has as its main goal to accomplish an archeology of our culture. Since Madness and Civilization, Foucault has been always interested in showing how our culture sought to understand what was the fundamentally the “other” in man. Reading the first Preface to Madness and Civilization we desire in this article to understand how the concepts of reason and madness are linked together in this first step of his work. It is about this philosophical problem that this article will deal in attempting to understand the philosophical position of this new way of writing history. Keywords: Archeology, Foucault, History, Madness, Reason

Num momento histórico em que o Outro do ocidente era interrogado através da etnologia, iluminando as estruturas sombrias de nossa civilização e retirando as sociedades primitivas do esquecimento em que um pensamento do Mesmo as detivera por longos anos, Michel Foucault abordava o problema do avesso da razão ocidental ao escrever a História da Loucura. Este livro iria se consagrar imediatamente no signo de uma ruptura com a linearidade da *

Professor adjunto do Departamento de filosofia da UNICENTRO. E-mail: augustobach@yahoo.com.br. Artigo recebido em 28.08.2007, aprovado em 30.06.2008.

Princípios, Natal, v.15, n.23, jan./jun. 2008, p. 65-87.


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história do sujeito ocidental, tal qual estabelecida pela moderna fenomenologia hegeliana, ao qual o autor inverteu a imagem de seu duplo especular, esquecido e recalcado, produto de uma exclusão social, a loucura. Do mesmo modo que Lévi-Strauss nos concedera a possibilidade de interrogar as sociedades primitivas como diferentes e, ao questioná-las, salvaguardá-las dentro do espaço de uma universalidade mais alargada, nele Michel Foucault percorria as pistas de uma aventura análoga em que a loucura se volta para a razão a fim de interpelá-la. Sem risco de muita simplificação, pode-se dizer que a introdução elaborada pela etnologia estrutural de um discurso negativo acerca do sujeito racional terminou por servir à arqueologia como um ambicionado modelo de distanciamento dos moldes de pensamento fornecidos por sua própria cultura, numa tentativa de libertar sua pena de toda e qualquer linguagem antropológica ou humanista. Essa nova modalidade de crítica, que mais tarde desceria às ruas com os acontecimentos de maio de 68, tinha por leitmotiv a denúncia da domesticação da diferença mediante um sistema coercitivo do ocidente historicamente consolidado. Este caminho outro fornecido pela perspectiva estruturalista da etnologia seduziu Foucault a estudar a loucura como a diferença adormecida e esquecida no próprio seio da civilização ocidental. A fim de abordar aquilo que na sociedade é rejeitado e excluído por seu sistema de valores, Foucault partirá para uma contestação dos fundamentos e alicerces da razão inaugurando sua primeira grande obra arqueológica: A História da Loucura. 1 1

A respeito desta analogia metodológica que historicamente animou o pensamento arqueológico, é válido citar o pronunciamento de Michel Foucault em 1970 numa conferência intitulada A Loucura e a Sociedade: “No estudo dos sistemas de pensamento no Ocidente, o movimento tradicional consistiu, até agora, em só prestar atenção nos fenômenos positivos. Ora, nesses últimos anos, em etnologia, Lévi-Strauss explorou um método que permite esclarecer a estrutura negativa em toda sociedade ou toda cultura. Por exemplo, ele demonstrou que, se o incesto é proibido no seio de uma cultura, isso não está relacionado à afirmação de um certo tipo de valores. [...] Para mim, tratava-se, então, não mais de saber o que é afirmado e valorizado em uma sociedade ou em um sistema de pensamento, mas de estudar o que é rejeitado ou excluído. Eu me contentei em utilizar um método


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Mas quiçá haja algo além de uma mera analogia metodológica a animar o parti pris político de ambos os autores; uma norma de parentesco mais estrutural do que imaginamos. Pois afirmar que exista um pensamento selvagem que possuiria a mesma consistência e a mesma dignidade do discurso ocidental não significa apenas voltar-se contra os prejuízos latentes de nosso etnocentrismo, reconsiderando nossa história em relação às culturas que ignoram a temporalidade cumulativa. Significará outrossim retornar a um estado elementar de expressão que precede as formas mais tardias da consciência crítica, dos conceitos filosóficos e científicos. Guardemos-nos, portanto, de conceber a diferença conforme o processo da figura de uma consciência em cujo desfecho ela apareceria como expressão atrasada do idêntico. Pois a crer em Lévi-Strauss, examinar a história daquilo que nossa cultura exclui corresponde a insurgir-se contra a idéia teleológica de progresso da civilização, reduzindo esta última ao mero estatuto de representação simbólica por meio da qual o ocidente decidiu compreender-se a si mesmo. Ora, mas não será justamente este empreendimento que Foucault realiza ao dizer que o “louco”, tal qual o conhecemos, foi produzido com o propósito de excluir de nossa experiência a palavra da desrazão? Não foi ele quem reintroduziu a dimensão do “mito” revelando o inconsciente de nossa linguagem no avesso da consciência de si? Ao longo das páginas de História da Loucura, o objeto da investigação de sua análise procura ser gradativamente libertado do jugo dos discursos que historicamente o mantêm cativo. Todos os saberes científicos com pretensão de verdade – jurídico, médico, policial – são intimados, um por um, como testemunhas a depor para que melhor se aprenda a maneira como interpretaram essa figura do Outro da razão confiscando-lhe seu valor de veracidade. A extensão desta enquete empreendida, é preciso dizer, não é tão somente cronológica, mas ela é, sobretudo, cultural. Em oposição ao que porventura um olhar ingênuo seria tentado a acreditar, Foucault ao de trabalho que já era reconhecido em etnologia.” Foucault, A Loucura e a Sociedade 1999 p. 235).


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narrar a história da loucura não está partindo de antemão de um tema dado ou um objeto previamente definido conceitualmente, a fim de reconstituir sua trajetória histórica. O próprio título do livro, neste sentido, História da Loucura na idade clássica, parece não fazer muita justiça ao conteúdo da obra. Por afastado que esteja da proposta de escrever a história de um objeto constituído (a loucura), muito menos poderíamos dizer que se trata de descrever a gênese e a composição de uma disciplina racional como a psiquiatria. Pelo contrário, o autor, longe de se deter nos documentos que implicariam uma referência histórica aos saberes racionais, percorre ao invés o itinerário de todos os horizontes imagináveis de nossa civilização onde a sombra da desrazão poderia ter deixado qualquer um de seus vestígios. Tal interrogação, que se dirige ao avesso da razão, deseja primordialmente compreender os mecanismos culturais pelos quais o homem de razão logrou, reconhecendo e aprisionando a loucura sob diferentes maneiras ao longo dos séculos, convencer-se da legitimidade de sua própria razão. Se sua reflexão sobre a loucura nos revela como, na história do ocidente, o triunfo do racionalismo teve como contrapartida a exclusão de toda alteridade, Foucault não pode estar aí, pois, narrando cronologicamente a história objetiva de um progresso científico cujo ápice poderia ser representado, hoje, pelo saber psiquiátrico. Muito pelo contrário, toda a argumentação de seu livro se opõe ao que ele chama de “ilusão retrospectiva” da história da medicina. Já no prefácio 2 da primeira edição da História da Loucura (1961), Foucault escrevia que para percorrer esse trajeto seria “preciso renunciar ao conforto das verdades terminais, e nunca se deixar guiar por aquilo que podemos saber da loucura. Nenhum dos conceitos da psicopatologia deverá, inclusive e, sobretudo, no jogo implícito das retrospecções, exercer o papel de organizador.” 3 2

Acenamos aqui para o suprimido prefácio publicado na primeira edição da História da Loucura na Idade Clássica em 1961. A partir de 1972 (ano da segunda edição), por razões que serão necessárias explicitar ao longo do texto, Foucault o suprimiu das posteriores edições da História da Loucura. 3 Foucault, Folie et dérasoin, 1999, p.187.


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Em não se tratando mais de saber o que é valorizado em uma sociedade, e sim o excluído, não será tanto a linguagem da psiquiatria ou da razão que chamarão sua atenção, mas as condições históricas e culturais que possibilitaram mesmo o seu aparecimento num dado momento de nossa civilização. Uma questão que não se resume apenas a um problema de método; haja vista que ao escrever uma história como essa, das relações entre a razão e a loucura, Foucault ambiciona situar-se fora de todo horizonte cultural e racional lançando mão da linguagem mais neutra possível; o que quer dizer o menos historicamente condicionada; a fim de iluminar as estruturas sombrias de nossa sociedade. Mas se, ipso facto, a economia de seu discurso deseja independer de terminologias determinantes, quer elas sejam científicas ou não, veremos que ela ainda assim jamais terminará de libertar-se por completo de todo e qualquer arcabouço conceitual prévio; tomando apenas consciência deles através de uma reflexão histórica sobre suas próprias condições de possibilidade. Eis resumidamente aí o leitmotiv principal de sua obra e, ainda que dito de um modo intempestivo, outrossim, o ethos de sua escrita a partir do qual ele escreve essa história da loucura. Serão recusadas portando as perspectivas racionais do positivismo, suas definições e classificações, toda a sua linguagem sobreposta à realidade da loucura. Longe de diagnosticar a loucura como um defeito ou falta perante uma norma de razão em que apoiasse sua linguagem, ele dá um passo além na procura de algo positivo e real, colocando-se ligeiramente atrás da crônica da evolução de nossa história em busca de certa estrutura da ordem do inconsciente ou do não pensado em nossa civilização que seria revelada pelo estudo das figuras negativas do excluído. Não foi então sem importância que já chamamos a atenção ao aspecto relevante para o arqueólogo do método estruturalista aplicado por Lévi-Strauss. O que importa destacarmos aqui é, sobretudo, o viés crítico da arqueologia que, ao invés de definir a loucura como um desvio perante uma norma de razão, procura demonstrar o movimento histórico de nossa cultura que veio atribuir à loucura o sentido de desvio e ao doente mental o estatuto que o exclui de nossa sociedade. Em outras palavras, não


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devemos tomar a loucura como um dado objetivo, mas antes colocar a questão de sua constituição. Pois se sua intenção é antes a de utilizar a linguagem mais “neutra” e transparente 4 possível a fim de reconstituir aquilo que tornou historicamente possível o surgimento de diferentes racionalidades sobre a loucura, ela é também a de se aproximar da linguagem cativa e enunciada pela própria loucura. Será preciso doravante dar a palavra àquilo que jamais foi escutado, sempre esquecido, embaraçado, ocultado e enterrado, num movimento que se dirige até o solo profundo de nossos saberes, para trazer à tona da linguagem de razão as condições de sua separação da loucura. Pois afinal, as atitudes racionalistas diante do problema da desrazão aparecem a Foucault como um repúdio, uma negação de sua verdade mais profunda; ao traduzirem a loucura apoiando-se em critérios racionais e ao perderem assim seu sentido positivo, autóctone e mais originário. Seria preciso também mostrar o movimento contrário; isto é, aquele através do qual uma cultura chega a exprimir-se, positivamente, nos fenômenos que rejeita. Mesmo silenciada e excluída, a loucura tem valor de linguagem e seus conteúdos adquirem sentido a partir daquilo que a denuncia e repele como loucura. 5

Para ele então, a história só pode estar do outro lado, nos passos em direção ao internamento social, ao isolamento da loucura. Portanto, a tarefa realizada em História da Loucura jamais poderá ser compreendida como uma gênese das categorias psiquiátricas, como uma pesquisa de outrora, no Renascimento ou na Idade Clássica, das premonições e preparações das idéias positivas de agora. Bem longe de ser uma crônica evolutiva, essa arqueologia de Foucault é a história da constituição e da segregação entre dois espaços constituídos: o da razão e o da desrazão. Essa busca de um objeto desembaraçado das camadas sedimentarizadoras do discurso

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Escrúpulos de imparcialidade em reconstituir a experiência histórica da loucura tal como sua época a produziu quiçá herdados do mote fenomenológico. 5 Foucault, Doença Mental e Psicologia 1994, p. 91.


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científico, que sobre ele se depositaram ao longo dos séculos, inscreve-se numa proposta ... de ir ao encontro, na história, desse grau zero da história da loucura em que ela é experiência indiferenciada, experiência ainda não partilhada da própria partilha. Descrever, desde a origem de sua curvatura, esse ‘outro giro’ que, de um e de outro lado de seu gesto, deixa recair coisas doravante exteriores, surdas a toda troca, e como mortas uma para outra: a Razão e a Loucura. [...] É constitutivo o gesto que divide a loucura, e não a ciência que se estabelece, uma vez feita essa divisão, na calma recobrada. É originária a cesura que estabelece a distância entre razão e não-razão para lhe arrancar sua verdade de loucura, de falha ou de doença, dele ela deriva, e de longe. Será, portanto, preciso falar desse primitivo debate sem supor vitória, nem direito à vitória; falar desses gestos incessantemente repetidos na história, deixando em suspense tudo o que pode fazer figura de conclusão, de repouso na verdade; falar desse gesto de corte, dessa distância tomada, desse vazio instaurado entre a razão e o que não é ela, sem jamais tomar apoio (grifo nosso) na plenitude do que ela pretende ser. 6

Experiência primitiva, diferença ainda não diferenciada, onde razão e não-razão estariam confusamente implicadas, recordando ao homem a constatação de um diálogo rompido por “um gesto de corte” instaurador de uma hiância entre a linguagem da razão e aquilo que doravante não mais é ela. Abertura de um espaço situado aquém do conhecimento racional, espaço que não só lhe é anterior e sobre o qual o conhecimento repousa, como é superior; isto é, prioritário para revelar sua verdade e definir as condições históricas de sua possibilidade. Pode-se dizer, portanto, que na origem estaria dado um espaço único de trocas entre as linguagens da loucura e da razão, ainda que não estruturado ou estruturado de maneira caótica. De todo modo, o que importa observarmos inicialmente aqui é o fato deste trabalho sobre os limites obscuros da razão, sobre suas sombras, querer devolver vida e voz, por trás da formulação dos saberes discursivos, à linguagem da própria loucura sem supor a vitória da razão, seja ela de direito ou de fato, sobre a desrazão. A contestação das verdades 6

Foucault, Folie et déraison, 1999, p.187.


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estabelecidas pelas ciências positivas da loucura em nome de uma experiência primeira da loucura dá à obra de Foucault a dimensão de um drama metafísico que exprime sua pretensão. A ambição filosófica de História da Loucura, seu interesse pela loucura como um fenômeno complementar à razão é, pois, a de resgatar um ponto zero, anterior à separação entre loucura e razão, onde o discurso científico não alcança e que é prioritário e mais velho que a ciência; a região de uma originária indiferenciação a ser restaurada arqueologicamente sem tomar apoio em qualquer terminologia racional. No meio do mundo sereno da doença mental, o homem moderno não se comunica mais com o louco; há, de um lado, o homem de razão que delega para a loucura o médico, não autorizando, assim, relacionamento senão através da universalidade abstrata da doença; há, do outro lado, o homem da loucura que não se comunica com o outro senão pelo intermediário de uma razão igualmente abstrata, que é ordem, coação física e moral, pressão anônima do grupo, exigência de conformidade. Linguagem comum não há, ou melhor, não há mais; a constituição da loucura como doença mental, no final do século XVIII, estabelece a constatação de um diálogo rompido, dá a separação como já adquirida, e enterra no esquecimento todas essas palavras imperfeitas, sem sintaxe fixa, um tanto balbuciantes, nas quais se fazia a troca entre a loucura e a razão. A linguagem da psiquiatria, que é monólogo da razão sobre a loucura, só pode estabelecer-se sobre tal silêncio. Não quis fazer a história dessa linguagem; antes, a arqueologia desse silêncio 7

Como visto, ao invés de operar uma leitura retroativa e anacrônica das experiências da loucura ao longo dos séculos mediante o recurso às perspectivas de progresso científico, a preocupação primeira do arqueólogo é a de restituir à história o perfil e as estruturas que condicionaram e possibilitaram a experiência da loucura tal como sua época realmente a sentiu, a percebeu e produziu; anteriormente a toda tomada de consciência, toda formulação de saber por aqueles que trabalhavam sob a égide de qualquer uma das etapas históricas descritas.

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Foucault, Ibidem. 1999, p.188.


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Pois para Foucault, a história, e mais especificamente a história das idéias, está demasiado mergulhada em noções tais como as de continuidade, causalidade e teleologia; cujo modo de raciocínio e formulação ainda depende em muito de uma forma humanista e antropológica de concepção dos acontecimentos. O intuito primeiro do arqueólogo não é, pois, o de saber qual valor de fato, afinal, assumiu a loucura para nossa época, mas o movimento histórico-arqueológico mais profundo e enigmático pelo qual ela tomou assento em nossa percepção, a série de rupturas e descontinuidades mediante as quais a loucura se tornou aquilo que, de direito, ela é para nós num processo racional e silencioso de esquecimento daquilo que ela fora anteriormente. Seguindo o princípio arqueológico segundo o qual essa história da loucura se constitui como a contrapartida crítica da história da razão e, emprestando sua voz, assim, ao mundo do silêncio, Foucault não intencionava senão fazer a história de seus próprios esquecidos, investigados em todos os seus aspectos atrás dos muros onde a cidade da razão os encerrara. Nossa história, no sentido de quem dirige sua palavra àqueles que consideramos homens infames, bem poderia ter sido outra. Nada obstante todas essas declarações de caráter introdutório, e que por sua vez não deixam de lançar já os embriões para nossa contestação da arqueologia foucaultiana, o problema com que nos deparamos agora é o de compreender a maneira genuína de Foucault elaborar, em a História da Loucura, sua crítica à razão européia, segregadora e excludente da loucura, numa justaposição de vieses contínuos e descontínuos da história que compõem sua análise. Compreender o que possibilita e autoriza Foucault a, concomitantemente, diagnosticar os valores da sociedade moderna, herdeira da exclusão social da loucura na época clássica, sob a rubrica de uma descrição contínua da história recorrendo a explicações causais, datando os períodos históricos, identificando seus sujeitos e atores, detalhando os efeitos necessários de suas ações; e, ao mesmo tempo, apontar aí para a contingência de acontecimentos imprevisíveis no estatuto da loucura que provocam a ruptura de continuidade entre os períodos históricos datados.


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Para tanto, será preciso atentarmos uma vez mais para um ponto nevrálgico expresso em seu Prefácio e que atravessa grande parte desta obra caracterizando o pensamento teórico do filósofo no início dos anos 60. Uma certa sensibilidade nostálgica ou mítica em relação a um mundo original anterior à partilha histórica, onde teriam coabitado sob a mesma égide loucura e razão, obseda suas reflexões já desde 1961. É uma questão também que atravessa o texto de ponta a ponta e que deve ser percebida desde logo seu início se quisermos ser fiéis ao leitmotiv de seu empreendimento. Algo que permanece sempre indefinido em suas análises e que, contudo, aparece sob a forma de uma irredutível alteridade da qual somente o talento de um poeta poderia falar 8 ; uma experiência fundamental da desrazão que aponta para além dos limites de uma continuidade histórica, assinalando suas rupturas. A aposta de Foucault, neste ponto, é a de colocar o seu leitor num diálogo face a face com a loucura em sua verdade desalienada, deixá-la falar sua própria voz que não é o monólogo da razão ou da ciência, mas de uma loucura liberta e restituída à sua linguagem de origem. Todo um vínculo que a racionalidade moderna logrou estabelecer com um longo processo de dominação histórico da loucura se vê então contestado. Todo um projeto antropológico da razão de tipo fundacionista, desse modo, teria cabo mediante a radicalização por Foucault da noção de alteridade, idéia de uma experiência da loucura sem sujeito em que toda a identidade é desconstruída e, com ela, também nosso solo moderno sobre o qual o humano possa assentar-se. É por meio do aprofundamento, em outra palavras, dessa noção de negativo, e não de sua crítica, que veio a possibilidade de se pensar uma experiência sem sujeito como o ponto limite em que toda formação histórica seja rompida e a partir da qual o humanismo possa ser superado. Se prestarmos atenção às linhas deste Prefácio, e aos capítulos do livro que o seguem, veremos que neles se descreve uma espécie de matriz da civilização ocidental. O movimento geral da 8

É sobre este ponto negro da história que irá se depositar toda uma linguagem que Foucault irá chamar de “literatura”.


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démarche é de saudosismo; assistimos ao desaparecimento progressivo de um valor, no caso uma linguagem originária da loucura. Neste sentido, o curso da história significa a perda gradual de uma forma admirável de expressão, ou ainda, a decomposição de um molde. Por debaixo da divisão entre a razão e a loucura, a arqueologia percebe então um outro tipo de manifestação da linguagem que será utilizada criticamente tanto para esclarecer as condições de possibilidade históricas do surgimento dos conhecimentos científicos como para julgar sua pretensa legitimidade. Essa história arqueológica alarga-se numa crítica da razão ao classificar a loucura como uma experiência limítrofe perante a qual o Logos ocidental se vê contestado por algo de heterogêneo e alheio ao seu domínio. Isso quer dizer que não se trata de uma história do conhecimento, mas dos movimentos rudimentares de uma experiência. História não da psiquiatria, mas da própria loucura, em sua vivacidade antes de toda captura pelo saber. [...] Fazer a história da loucura quererá então dizer: fazer um estudo estrutural do conjunto histórico – noções, instituições, medidas jurídicas e policiais, conceitos científicos – que mantém cativa uma loucura cujo estado selvagem jamais poderá ser restituído nele próprio; mas, na falta dessa inacessível pureza primitiva, o estudo estrutural deve remontar à decisão que liga e separa, ao mesmo tempo, razão e loucura; deve tender a descobrir a troca perpétua, a obscura raiz comum, o afrontamento originário (grifo nosso) que dá sentido à unidade tanto quanto à oposição entre o sentido e o insensato. Assim, poderá reaparecer a decisão fulgurante, heterogênea ao tempo da história, mas inapreensível fora dele... 9

Já dissemos um pouco mais acima que na origem de suas análises estaria dado um espaço único e comum à razão e à desrazão cuja estrutura se revela complexa senão confusa. Ora, mas se não nos resta mais nenhuma referência cultural ao um modelo (pattern) de razão por onde poderíamos conceber a loucura como seu “desvio”; se ela é definida agora como pura alteridade da razão, como remontar então à “decisão fulgurante” que descobre uma “obscura raiz comum” entre loucura e razão? Em outras palavras, 9

Foucault, Ibidem, 1999, p.192.


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como podemos descrever os gestos pelos quais nos afirmamos rejeitando aquilo que não somos, esse “afrontamento originário” que nos constitui, supondo sempre previamente a ele uma identidade sombria de nossa cultura? Pois bem, ainda que possa nos custar uma dada sideração do leitor diante do problema posto em questão, será imprescindível agora não nos determos e não recordarmos também uma objeção, proposta e retomada pelo filósofo contemporâneo Jacques Derrida em dois de seus textos 10 sobre a História da Loucura, a respeito da possibilidade mesma de se escrever uma história como essa. Pois é tendo em mente este problema que Derrida afirmará ser uma aposta impossível querer escrever uma história da loucura do ponto de vista da própria loucura; pois, insinua ele, o simples ato de qualquer escrita já implicaria sua entrada para dentro da história permitindo-nos entrever, assim, a adoção inevitável e subsequente de algum ponto de vista racional onde Foucault estaria possivelmente fixando a identidade de seu projeto. Em outras palavras, se a exclusão da linguagem da loucura pela razão tornou possível o surgimento da linguagem psiquiátrica em nossos dias, não seria suficiente colocar entre parênteses o discurso da psicopatologia (“monólogo da razão”) para então ser capaz de fazer falar a loucura mesma. Por uma espécie de condensação histórica descrita em História da Loucura, o psiquiatra e seu discurso tornaram-se os herdeiros de uma ordem racional que justamente confina a loucura. Em suas palavras: em que, em último recurso, ele apoiou essa linguagem sem recurso e sem apoio [sem recurso e sem apoio são palavras de Foucault que acabo de citar]: quem enuncia o não-recurso, quem escreveu e quem deve ouvir essa história da loucura? Pois não é um acaso se é hoje que tal projeto pôde se formar. Deve-se supor – sem esquecer, muito pelo contrário, a audácia do gesto de pensamento em História da Loucura – que uma certa liberação da loucura começou, que a psiquiatria, por pouco que seja, se abriu, que o conceito de loucura como desrazão, se algum dia teve uma unidade, se deslocou. E que é na abertura desse deslocamento que um projeto como esse pôde encontrar sua origem e sua passagem históricas. Se Foucault está mais do que outro sensível e atento a questões desse tipo, 10

Referimo-nos aos artigos Cogito e História da Loucura e Fazer justiça a Freud.


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parece contudo que não aceitou reconhecer nelas um caráter metodológico ou filosófico preliminar 11

Partindo dessas objeções, Derrida está sustentando que todo aquele que fala a linguagem de razão situado em um determinado ponto da história, incluindo Foucault, participaria inevitavelmente desta objetivação da loucura sem deixar de incluí-lo no grave defeito mesmo que denuncia. Se toda linguagem é suspeita de ser desde o sempre já constituída pela divisão, situando-se do lado da violência da razão sobre a loucura, a palavra arqueológica também será sempre suspeita de ter já escolhido a razão contra a loucura. Este defeito, no entanto, é um crime para o qual não há julgamento possível, pois o próprio procedimento de sua avaliação incorreria, também ele ao se utilizar de uma língua de razão, no mesmo defeito acusado. Castigo que desde já seria um crime. Daí afirmar que se trata de uma aposta impossível querer falar a linguagem da desrazão. Pois este seu projeto só poderia ser escrito de uma posição anterior à divisão entre razão e loucura efetivada na história; ou seja, a história da divisão entre loucura e razão só poderia ser escrita por uma razão (supostamente do arqueólogo) que envolveria a divisão mesma. Pois bem, ainda que Derrida esteja pressupondo desse modo a necessidade de elaborar-se uma arqueologia do pensamento de Foucault, ao condicionar a possibilidade do aparecimento histórico desse discurso foucaultiano na abertura do deslocamento próprio do conceito clássico de loucura (desrazão) para o conceito psiquiátrico como doença mental, é preciso dizer que a tarefa de compreensão deste dilema metahistórico, que tanta atenção tem recebido dos filósofos, não poderá ser feita sem a devida paciência do historiador da filosofia. Pois embora Foucault não tenha deixado de reconhecer muitas das dificuldades apontadas, seja por Derrida ou por seus críticos; uma coisa é reconhecê-las e outra bastante diferente seria superá-las. 12 Se, como vimos a partir das citações de seu Prefácio, 11

Derrida, J. Fazer justiça a Freud, 1994, p. 97 As objeções e hesitações expressas por Derrida referiam-se à possibilidade mesma do projeto enunciado por Foucault em História da Loucura. Contudo, elas

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ele procura deliberadamente suspender de seu juízo (epoche) todas as categorias racionais, recusando apoiar sua linguagem arqueológica em saberes historicamente constituídos, daí não se segue para Foucault que não reste nenhuma historicidade. Pois, além de criticar a falta de legitimidade destes saberes para poderem falar de seu objeto, ele está também valorando de um modo não tematizado um tipo específico de lirismo da linguagem que lhe autoriza a avaliar as teorias e as práticas sobre a loucura. Ou seja, é valorizando, etnológica ou estruturalmente tal como um Lévi-Strauss, a constituição da loucura como negatividade de sentido ao longo dos séculos, seja ela clássica ou antropológica, sem deixar nunca de supor ao mesmo tempo que haja “uma grande estrutura imóvel; [...] ponto no qual a história se imobiliza no trágico que ao mesmo tempo a funda e a recusa (grifos nossos)” 13 que o arqueólogo sustentará centripetamente suas análises. Indo além do mero dado fenomênico em nossa civilização, ele procura uma estrutura que é da ordem do impensado a partir da qual toda a cultura européia se mede por sua própria desmesura. Essa grande e imóvel estrutura trágica da divisão histórica, sua reserva metafísica, abre a possibilidade de interrogar-se a abertura mesma da história que nos é constitutiva. É essa forma negativa assim concebida que Foucault irá denominar desrazão. Portanto, há aí manifesta uma intermitente referência de Foucault a uma forma fundamental de alteridade expressa e enunciada sob o conceito de uma experiência trágica ou original da loucura excedente aos limites da razão e que, ao mesmo tempo, parece justificar as condições de possibilidade históricas dos saberes científicos. Uma estrutura que, antes de ser histórica, é, enquanto partilha original, o transcendental da história acabaram tomando a forma acadêmica, na literatura de comentadores, de uma problematização da leitura de Foucault acerca das Meditações cartesianas, da significância histórica atribuída a Descartes na exclusão e no silenciamento das vozes da loucura. Embora este seja o único aspecto da crítica de Derrida a que Foucault tenha respondido mediante a publicação de um artigo, nossa análise procurará não se limitar a ela, estendo as considerações de Derrida ao seu objetivo: a implicação do discurso arqueológico na situação histórica mesma que descreve. 13 Foucault, Folie et déraison, 1999, p.193.


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mesma; ou seja, uma estrutura originária de toda a nossa história que não seria um déficit da razão instrumental, mas que teria positividade própria enquanto uma loucura pura que não existiria dentro da história. No tocante a isso, dirá ele ainda em seu Prefácio: Na reconstituição dessa experiência da loucura (que excede aos limites da razão), uma história das condições de possibilidade da psicologia (racional) escreveu-se como que por si mesma (grifo nosso). 14

Ora, nós vimos de abordar a adoção de Foucault de uma resoluta problemática anti-humanista que se traduzia em sua recusa insistente de tomar o sujeito – no caso aqui a linguagem da psiquiatria – como ponto de partida para suas análises. O caráter inédito dessa tentativa, não obstante, reside no vocabulário de que a arqueologia está agora lançando mão para atingir seus objetivos. Tomar emprestado conceitos da Crítica kantiana e ao mesmo tempo associá-los com noções tais como “trágico que funda”, “cesura originária” ou “gesto constitutivo” é um empreendimento cuja novidade nos impõe problemas. Tradicionalmente falando, ao menos, a questão crítica da possibilidade do conhecimento esteve associada com a distinção entre o transcendental e o empírico efetuando um corte, respectivamente, entre a esfera constituinte e a constituída. Se Foucault, portanto, parece estar a par da lição de Kant, se não está entrevendo um retorno ingênuo ou metafísico a um mundo pré-kantiano, ele no entanto não deixa de conectar ao argumento transcendental um tema que deveria estar separado de sua lição; qual seja, o de uma fundação ao mesmo tempo originária e constitutiva acerca dos saberes que a razão formulará historicamente sobre a loucura. Pois é partindo dessa controversa figura de uma loucura pura – aquém de qualquer figura histórica, obscura raiz comum onde razão e desrazão estão confusamente implicadas – que ele procura descrever as condições de possibilidade do surgimento de uma psicologia em nossos tempos. Aquilo que na Crítica era considerado da ordem das condições puras a priori – de um Eu como ato puro, forma da síntese frente a uma dispersão primeira do 14

Foucault, Ibidem, 1999, p. 194).


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dado empírico – transpõe-se arqueologicamente como sendo da ordem do originário. Ainda que pressuponha a perspectiva crítica, este tema difere dela pois ao revés de nos permitir pensar o empírico do ponto de vista transcendental (de acordo com a Crítica) ele parece abrir a direção oposta mostrando que os limites históricoempíricos da razão só podem fazer sentido em referência à determinação transcendental, originária ou excedente, que eles impensadamente pressupõe. Desta maneira, a razão se encontra assaltada de sua soberana posição sem impossibilitar o retorno ao que, de suas sombras, teria escapado de seu movimento histórico e que, por sua natureza trágica que a funda e a recusa, estaria destinado a determinar sua “soberania” diferentemente ao longo dos séculos. Transposição arqueológica, portanto, do argumento transcendental kantiano que não é mera repetição da Crítica, pois o movimento de partir dos dados históricos em direção a uma experiência mais fundamental que os fundamente visa sobremaneira fazer advir também a verdade impensada do repetido: a Crítica. É bem verdade que em A Arqueologia do Saber (1969), livro publicado oito após a primeira edição de História da Loucura, Foucault apresentará uma concepção algo diferente da história arqueológica onde estarão praticamente ausentes tamanhas referências nostálgicas a tal idéia, algo mística, algo lírica, de uma experiência trágica da loucura atravessando subjacentemente os séculos por se apresentar como uma estrutura única de espaço comum a diversos saberes. A insistência na noção de experiência fundamental que parecia estruturar, ao modo de um leitmotiv, suas grandes obras até As Palavras e as Coisas encontrará uma verdadeira ruptura neste momento de sua carreira. Neste livro de 1969, que em sua falsa ingenuidade propõe-se a retomar sistematicamente as obras precedentes da década de 60 com o intuito de expressar o seu fundo conceitual comum, essa noção é abandonada completamente. Ainda que fundamental para a compreensão do desenvolvimento argumentativo de História da Loucura, essa hipótese de uma experiência originária e essencial da loucura atravessando os séculos foi criticada pelo próprio autor


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quando afirma, em Arqueologia do Saber, que: “não se trata de interpretar o discurso para fazer, através dele, uma história do referente”. O que é justificado ainda da seguinte maneira: Não se procura reconstituir o que podia ser a própria loucura, tal como ela se apresentaria inicialmente a alguma experiência primitiva, fundamental, secreta, apenas articulada, e tal como teria sido organizada em seguida (traduzida, deformada, deturpada, reprimida talvez) pelos discursos e pelo jogo oblíquo, freqüentemente retorcido, de suas operações. Sem dúvida, semelhante história do referente é possível; não se exclui de imediato, o esforço para desenterrar e libertar (grifo nosso) do texto essas experiências ‘pré-discursivas’. Mas não se trata, aqui, de neutralizar o discurso, transformá-lo em signo de outra coisa e atravessar-lhe a espessura para encontrar o que permanece silenciosamente aquém dele.” Essas palavras de Foucault, ele o admite em nota, são escritas “contra um tema explícito em Histoire de la folie e presente várias vezes no prefácio.” Tratar-se-á então de definir o seu trabalho como a tarefa de “substituir o tesouro enigmático das ‘coisas’ anteriores ao discurso pela formação regular dos objetos que só nele (o discurso, grifo nosso) se delineiam; definir esses objetos sem referência ao fundo das coisas. 15

Eis aí, sem dúvida, uma arqueologia que pensa com categorias diferentes de seu primeiro grande livro abandonando de todo seu horizonte conceitual e, além disso, uma das razões da supressão do prefácio de 61 na segunda edição de seu livro publicada onze anos depois. Ainda que a loucura, concebida liricamente neste prefácio como algo essencial e vívido, não seja propriamente um objeto, uma realidade, mas antes uma experiência ou fenômeno de linguagem; Foucault está, com as palavras acima, intencionalmente rejeitando toda a temática fenomenológica de tentativa de uma apreensão imediata do objeto ao suprimir a referência às “coisas anteriores ao discurso.” A questão da imanência, associada com a análise das práticas discursivas, responderá ao problema de compreender a ausência de origem ou de fundamento. A história assim não mais revela o seu “segredo”, não é o lugar da verdade pois o túmulo de Abraão está vazio. Lá não restariam sequer ossos! Quiçá nem mesmo um Kieerkegard tenha 15

Foucault, 2002, p.54.


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descoberto o seu segredo. Todas as entidades e objetos de estudo possíveis ao historiador serão reconstruídas ou reinventadas então no plano imanente do próprio discurso sem mais qualquer alusão a um nível pré-discursivo. De acordo com sua tese nominalista, não será através de um retorno às coisas mesmas 16 que se poderá definir as palavras; mas será através das palavras mesmas que poderemos conceber os “objetos” produzidos pelo discurso. Por conseqüência, a supressão e a destruição do “falso objeto” chamado “experiência originária da loucura”, concebido agora como uma questionável evidência por se localizar fora do âmbito discursivo, será inevitavelmente acompanhada da destruição do próprio sujeito capaz de experimentá-lo. O futuro desaparecimento de tais nostálgicas, líricas e míticas sugestões estará, portanto, diretamente concatenado às posições adotadas em Arqueologia do Saber. Pois considerar o sujeito apenas uma realidade circunstancial, produto de uma formação histórica particular, acarreta um distanciamento definitivo em relação à temática metafísica da origem assumida francamente em seu primeiro Prefácio à História da Loucura. Podemos dizer, mesmo assim, que esta arqueologia dos saberes racionalmente formulados acerca da loucura prepara, desde já, uma redução nominalista da antropologia filosófica. Afinal, a história arqueológica das condições de possibilidade acentua justamente o caráter precário das pretensões de universalidade dos saberes historicamente elaborados acerca do sujeito. 17 Contrariamente às 16

Dizemos “retorno às coisas mesmas” para lembrar a oposição de Foucault ao mote fenomenológico de Husserl. 17 A título de esclarecimento da expressão, aqui utilizada, nominalismo histórico referente à prática arqueológica, é válido citar algumas palavras de Foucault pronunciadas a este respeito: “Meu objetivo será mostrar-lhes como as práticas sociais podem chegar a engendrar domínios de saber que não somente fazem aparecer novos objetos, novos conceitos, novas técnicas, mas também fazem nascer formas totalmente novas de sujeitos e de sujeitos de conhecimento. O próprio sujeito de conhecimento tem uma história, a relação do sujeito com o objeto, ou, mais claramente, a própria verdade tem uma história. [...] Atualmente, quando se faz história – história das idéias, do conhecimento ou simplesmente história – atemo-nos a esse sujeito de conhecimento, a este sujeito da representação, como ponto de origem a partir do qual o conhecimento é possível e


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características a-históricas do conceito de a priori kantiano e sua versão trans-histórica husserliana, Foucault propõe a hipótese algo paradoxal de um a priori encontrado na história mesma, que jaz abaixo dela definindo suas condições de possibilidade, elas mesmas variáveis, a partir das quais o surgimento dos saberes de uma dada época torna-se possível. No entanto, ela não deixa de estar associada ainda assim a uma experiência primeira e mais profunda que reenvia, ao seu turno, a contingência desses saberes a um fundamento sem pátria nem data que estaria por detrás de todas as máscaras; ou seja, de acordo com o posicionamento futuro de Foucault em A Arqueologia do Saber, ela terminaria por estar também bastante próxima de postular um sujeito anônimo e geral da história. Pois o tema expresso de uma suposta linguagem originária da loucura aceita a existência de uma identidade entre razão e loucura atravessando os séculos situada de profundis, ou melhor, fora da própria história. Daí o fato de ser ela sem pátria nem data e de nossa concomitante dificuldade em analisá-la. Foucault não está aqui, portanto, apenas realizando a crítica nominalista daquilo que se apresenta hoje como universal e necessário, a psiquiatria, mas também afirmando a existência originária de algo positivo e fundamental. Destarte, embora concebida como uma espécie de “contrafenomenologia” – desafiando o projeto fenomenológico e seguindo a paixão oposta – não estaria a arqueologia correndo o risco de soçobrar no mesmo prejuízo, a saber, num “sono antropológico”? Recusando qualquer substrato positivo para o domínio geral da antropologia mediante uma noção radicalizada de alteridade, como a história arqueológica poderia oferecer o solo – situado fora da história mesma – a partir do qual todas as ilusões humanistas podem ser denunciadas? Se o que varia historicamente são os diversos a verdade aparece. Seria interessante tentar ver como se dá, através da história, a constituição de um sujeito que não é dado definitivamente, que não é aquilo a partir do que a verdade sé dá na história, mas de um sujeito que se constitui no interior mesmo da história, e que é a cada instante fundado e refundado pela história. É na direção desta crítica radical do sujeito humano pela história que devemos nos dirigir.” (Foucault, A Verdade e as Formas Jurídicas 1999, p.8-10).


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sentidos que a razão atribuiu à loucura ao longo das épocas, mas não o seu suporte, não estaria Foucault retomando um projeto ontológico através dessa História da Loucura? Mais ainda, não estaria a arqueologia requerendo desta maneira uma fenomenologia que ela mesma era incapaz de formular? Nesse sentido, o jovem Foucault parece tomado numa contradição que opõe seu anti-humanismo aos pressupostos de seu próprio método. Para que não seja obliterada, contudo, a importância decisiva desse conceito de experiência trágica em História da Loucura, é preciso observar novamente que há, presente ainda nessa nevralgia entre loucura e razão, uma “procura do fundamento ontológico oculto no discurso” 18 que importuna o pensamento do autor e o autoriza a supor, por debaixo da história que sobre a loucura (racionalmente) foi realizada, uma experiência essencial à loucura 19 atravessando livremente a história e escapando, ao mesmo tempo, aos limites de sua constituição. É a esta forma mais que primitiva de uma linguagem que fala sozinha e por si mesma – pois sem qualquer sujeito historicamente constituído que a enuncie ou interlocutor que a interprete – que Foucault está tentando escutar por trás do silêncio imposto pelos diversos tempos históricos da nossa 18

Dreyfus e Rabinow, 1999, p. 4. No que tange a História da Loucura não seria prudente afirmar com Paul Veyne que “a loucura não existe” (Veyne, Paul; 1993 Foucault revoluciona a história in Como se escreve a história). Neste texto, como é de hábito a muitos comentadores, Veyne opera uma leitura retroativa, partindo das análises genealógicas de Foucault efetuadas posteriormente, de História da Loucura olvidando-se de levar em consideração as transformações teóricas por que tem passado, ao longo de toda a obra foucaultiana, seu projeto de análise histórica. Uma das propostas de Foucault, dirá Veyne, é a destruição dos “falsos objetos” que o historiador das idéias ou das mentalidades seria seduzido a tomar como ponto de referência; já que “é a nossa prática histórica que determina seus objetos”. Certamente, Foucault tanto se esforçará em se libertar do método praticado pela história das mentalidades, como definirá a loucura objetivada em doença mental no século XIX; contudo, o ponto de referência primordial de suas análises, em História da Loucura, continua sendo a idéia de uma “experiência fundamental da loucura”, pilar a-histórico no qual se encontraria a verdade profunda do homem. Em outras palavras: a doença mental só pôde existir como objeto de uma interpretação histórica sobre a loucura enquanto determinada por uma prática: a psiquiatria e sua instituição asilar; mas ainda assim a loucura existe como estrutura imóvel atravessando os séculos.

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civilização. Daí a relevância da interpelação de Derrida acerca de qual sujeito possa escrever esta história da loucura e de que testemunha seria capaz de ouvi-la. Pois à medida em que o arqueólogo se encontra para além das fronteiras da razão – em seu exterior portanto – ele se encaminha diante de uma terra de ninguém (no-man’s land), de nenhuma sujeito possível. Como poderia alguém então falar da loucura sem se apoiar na linguagem da razão, em nenhuma reconhecida disciplina mediante a qual poderíamos encontrar alguma testemunha para aquilo de que estamos falando? E o que seria enfim essa loucura em seu grau zero de pureza primitiva que ainda não assumiu suas diversas figuras históricas e que não se deixa desconstruir nominalisticamente como um falso objeto? Como escrever sua história? Se se quer dar a palavra a quem sempre lhe foi recusada, a este silêncio que não pode ser dito, pois qualquer palavra já seria frase ou proposição de sentido, como é possível então fazer a história desse silêncio mesmo? O problema todo está colocado portanto na entrada possível de seu discurso em uma forma de temporalidade de que ele mesmo descreve as condições, na identificação ou na diferenciação do horizonte da situação descrita com o horizonte em que está inscrito aquele mesmo que a descreve. Mas insinuar isto tão intempestivamente corresponderia a já submetê-lo a uma identidade fixa, inscrevê-lo dentro de uma tradição herdada, a um rosto dado previamente. Injúria suprema ao arqueólogo que seria preciso enunciarmos não sem despudor! De qualquer modo, não fica totalmente claro como esse projeto de libertação e de reassimilação de uma linguagem originária da loucura, para dentro do escopo da história, pôde ser harmonizado com a explicitação crítica das condições de possibilidade históricas dos saberes racionais. Pois a questão mesma da Crítica – como poderia haver um “acordo” entre a experiência e as condições definidas a priori pelo sujeito transcendental – excluía desde o início a hipótese da inscrição do transcendental dentro do empírico. Em outras palavras: como, reatando com a interrogação filosófica kantiana que, precedendo a toda experiência, procura definir as condições transcendentais de sua possibilidade, o arqueólogo se


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proponha encontrar o grau zero de uma experiência da loucura situada fora da história? O caráter distintivo da arqueologia radica justamente na descrição dessa experiência a-histórica segundo a dimensão do originário. Mas o que quererá dizer então a expressão, presente em História da Loucura, de a priori concreto? Haja vista que o que Foucault retira do criticismo kantiano não é a exigência de uma fundação absoluta para o conhecimento racional sobre a loucura, mas a tese de que as condições de possibilidade deste conhecimento não são homogêneas com os objetos que ele determina, seu ataque anti-humanista contra a noção de sujeito bem poderia ser interpretado em termos de uma renúncia ao ponto de partida husserliano (ego transcendental); em vista de estabelecer uma versão não antropológica do conceito de a priori, ou seja, de procurar por um transcendental sem sujeito determinado pelos caracteres empíricos da história. Não obstante, o deslocamento da noção de a priori kantiano a partir da pressuposição de uma “experiência originária da loucura” parece fazer valer os conteúdos da experiência empírica descrita como suas próprias condições de possibilidade; ou seja, estabelece a formação empírica de estruturas originárias que, simultaneamente, teriam a função de a priori e o sentido de fundamento. Permanece aberta paradoxalmente a hipótese, pois, de que em A História da Loucura a arqueologia encontre o transcendental inscrito dentro do empírico ao descrever formas a priori da sensibilidade à loucura através da qual sua experiência mesma é constituída. Para que pudéssemos indagar sobre essas questões, contudo (pois quiçá seja impossível respondermos a elas partindo do território kantiano e através de seus conceitos), seria necessária a referência a uma modalidade não específica de linguagem em que Foucault parece creditar o desembaraço tão desejado para sua escrita: o modernismo literário e o estatuto anônimo de seu discurso. Na pretensão de encontrar nele a redenção para a marcha desencantada de um mundo confiscador da experiência trágica da loucura, revela-se a Foucault uma escritura que se assemelha ao grau zero de nossa cultura e humanidade. Pois neste mesmo lugar, a


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linguagem se torna menos um sistema de signos manipuláveis e sem autonomia possível – pois já não haveria mais um sujeito que se utilize instrumentalmente dela limitando assim as possibilidades de sua articulação – mas sim o solo profundo onde a arqueologia encontra a legitimidade de suas asserções para toda a experiência e para todo o destino de nossa história. Referências DERRIDA, J; Fazer justiça a Freud in Leituras da ‘História da Loucura’. Rio de Janeiro : Relume Dumará 1994. DREYFUS y RABINOW; Michel Foucault: um percurso filosófico Rio de Janeiro : Forense Universitária 1999. FOUCAULT; (1) A Arqueologia do Saber, Rio de Janeiro : Forense Universitária 2002. _______ (2) A Verdade e as Formas Jurídicas, Rio de Janeiro : Nau Editora 1999. _______ (3) Dits et écrits I, Paris : Gallimard, 2001 _______ (4) Ditos e Escritos I, Rio de Janeiro : Forense Universitária 1999. _______ (5) Doença Mental e Psicologia, Rio de Janeiro : Tempo Brasileiro 1994 _______ (6) Histoire de la folie à l’age classique, Paris: Gallimard, 1972. VEYNE, Paul; Foucault revoluciona a história in Como se escreve a história. Brasília : Ed. UnB 1993.


Da Virtude ao Terror: o itinerário de um pensador revolucionário Marcelo Alves * Resumo: Há uma espécie de drama de consciência no interior do pensamento iluminista em relação à Revolução Francesa: de um lado, aceita, de bom grado, fazer da queda do Antigo Regime um de seus mais belos e significativos frutos; de outro, recusa, por vezes enojado, os meios violentos utilizados para tanto e não aceita, ou custa a aceitar, filiação ideológica com eles. Esta violência “excessiva” seria exclusivamente obra da massa, segundo o elitismo iluminista. O percurso realizado neste artigo procura explicitar, no contexto da Revolução Francesa em geral e do pensamento e da ação de Saint-Just em específico, a relação entre pensamento e ação revolucionária, de modo que se possa identificar o potencial de violência presente no próprio ideal que atravessa o pensamento revolucionário francês, sintetizado pela idéia de Virtude, e que culminará na política do Terror. Palavras-chave: Revolução Francesa, Saint-Just, Virtude e Terror Abstract: There is a kind of crisis of conscience within the enlightening thinking related to the French Revolution: on the one hand, it accepts, willingly, to do from the fall of the Old Regime one of its most beautiful and significant fruits, otherwise, it refuses, sometimes boresome, the violent means used for that and does not accept, or takes time to accept, the ideological affiliation with them. This “excessive” violence would exclusively be mass work, according to the enlightening elitism. The route in this article tries to explain, in the context of the French Revolution in general and in the thought and action of Saint-Just in particular, the relationship between revolutionary thought and action, so that we can identify the potential for violence present in this ideal that crosses the French revolutionary thought, synthesized by the idea of Virtue and that will lead to a policy of Terror. Keywords: French Revolution, Saint-Just, Virtue and Terror

Introdução Acontecimento via de regra apresentado como a grande obra política e social do Século das Luzes, a Revolução Francesa oferece ao estudioso a oportunidade de observar, em toda a sua complexidade e *

Doutorando em Filosofia pela UFSC. Professor da UNIVALI. E-mail: unimalves@terra.com.br. Artigo recebido em 03.03.2008 e aprovado em 30.06.2008.

Princípios, Natal, v. 15, n. 23, jan./dez. 2008, p. 89-116.


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poderoso impacto histórico, o momento criador em que o pensamento (revolucionário) se transfigura em ação (revolucionária). Nesse percurso – do pensamento à ação – diferentes elementos da realidade humana (como crenças, valores, paixões, discursos, fatos e idéias) interferiram, interagiram, aglutinaram-se, dissolveram-se, reagruparam-se, consolidaram-se e brilharam por um instante através do ato que, por fim, consumaram. Essa complexidade própria do momento que antecede a ação revolucionária de 1789 caracteriza um período, por assim dizer, de “lusco-fusco histórico”, um momento de transição entre a recusa de um modelo social e político e a projeção de outra realidade social e política. Mas tanto os contornos do que se recusava quanto os daquilo que se almejava apareciam indecisos, apenas esboçados, rascunhados ou, no melhor dos casos, sintetizados em bordões para serem repetidos à exaustão. Todos esses contornos e sínteses acabaram “preenchidos” por boa dose de crença e ímpeto – sem o que a ação revolucionária propriamente dita não se materializaria, pois o tipo de violência que ela procura legitimar precisa, a todo custo, a custo inclusive da própria razão, de certezas 1 . Assim, a violência “excessiva” praticada, por exemplo, num episódio como o da Queda da Bastilha teria um álibi, na medida em 1

Nesse exato sentido, nada mais inverossímil, a rigor, do que algo como uma “Revolução Racional”. A certeza revolucionária, aquela que é capaz de mover uma multidão para a ação conjunta, só a move ao preço de mobilizar nela sobretudo sentimentos e crenças. Na lógica revolucionária, cabe ao pensador fazer com que a massa, primeiro, sinta todo o peso da injustiça por ela sofrida e, em seguida, acredite em um ideal, por mais vago ou abstrato que seja. Assim, o caminho está preparado para a ação revolucionária: a violência a ser praticada – e tal violência ganha força por ser assimilada pela massa ao mesmo tempo como ação vingadora e ação libertadora – torna-se violência reparadora, violência virtuosa. Desse modo, as consciências estão leves para praticar a ação violenta: a certeza da injustiça sofrida e a certeza da própria virtude justificarão o que for preciso. Portanto, para ser completamente honesto, é preciso dizer que tão pouco é verossímil uma revolução desprovida de idéias (pelo menos naquilo que uma idéia possa representar de motivação para uma recusa e para um ideal). A distância entre o pensamento e a ação revolucionária nunca é tão grande que não possa permitir reconhecer nesta a marca daquele, mas nunca tão pequena que permita confundir simploriamente esta com aquele. Aqui a complexidade própria à vida


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que apareceria como resultado dessa dose de “irracionalidade” admitida como constituinte de uma ação revolucionária. Aliás, não é raro encontrar autores que responsabilizam exclusivamente as massas por esse caráter desmedido que as revoluções acabam ganhando: sua ignorância e intemperança tornariam inevitável o derramamento de sangue para além do que bastaria para fazer a revolução. Afinal, se a Revolução Francesa é fruto das Luzes, resta justificar apenas em termos de ódio ou vingança popular o sangue a mais derramado. Nem mesmo Tocqueville, tantas vezes tão crítico da intelligentsia revolucionária e do próprio Iluminismo, deixa de responsabilizar exclusivamente a massa pelas conseqüências mais funestas da Revolução: O contraste entre a brandura das teorias e a violência dos atos, que foi uma das mais estranhas características da Revolução Francesa, não surpreenderá a quem se lembrar que esta revolução foi preparada pelas classes mais civilizadas da nação e executada pelas classes mais incultas e rudes. 2

Tocqueville, assim como tantos outros 3 , ao separar pensamento e ação, ao falar da “brandura das teorias” parece ignorar o que sempre pode haver de violento no próprio pensamento. Os panfletos pré-revolucionários, por exemplo, não se cansavam de denunciar, com uma linguagem muitas vezes à la Voltaire, bastante ácida e não raramente insolente, os “crimes” cometidos contra a Nação Francesa e a ilegitimidade do poder exercido contra o povo. “Despotismo”, “roubo”, “servidão”, “traição”, “violência”, em sociedade exerce toda a sua força e exige do pensamento a humildade e a lucidez de não ignorá-la. 2 Tocqueville, 1982. Livro III, Cap. VIII, p. 186. 3 Exemplo lapidar dessa visão é o julgamento de Morellet, um dos escritores que viveram a Revolução: “Os filósofos [...] não quiseram fazer tudo o que se fez, nem executá-lo por todos os meios que se adotaram, nem terminá-lo em tão pouco tempo. Em outras palavras, a filosofia não aconselhou as iniqüidades e as extravagâncias que se misturaram à causa da liberdade, nem quis que se chamasse um povo ignorante e feroz para fazer uma constituição, nem que as mudanças mais justas e mais necessárias se fizessem com uma precipitação que despreza todas as precauções da prudência” (Apud: Bluche, Fréderic; Rials, Stéphane & Tulard, Jean, 1989. p. 55).


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“opressão”, eis um pouco do vocabulário denunciador dos textos revolucionários. E quanto a isso, não há o que estranhar: o panfleto, enquanto “gênero” literário, se constitui a partir da idéia de transgressão. O seu alvo é sempre uma dada ordem a ser contestada, a ser transgredida. O panfleto, por sua forma de circulação, por seu caráter clandestino e sua verve transgressora, age de maneira sedutora, subterrânea, corrosiva. O panfleto é um discurso sedicioso, é literatura de combate, é guerrilha ideológica 4 . No caso do panfleto, forma e conteúdo já, de per se, podem ser tomados como violentos, no sentido de expressarem posições contundentes de contestação e enfrentamento, de recusa ostensiva do status quo e de se apresentarem como modelo de atitude, combativa por excelência, frente à ordem estabelecida. Ora, se for levada em conta essa faceta da literatura revolucionária, será preciso reconhecer, em maior ou menor medida, que as ações violentas – mesmo aquelas tidas como “excessivas” – materializadas pela Revolução não podem ser atribuídas tão-somente à ignorância ou à excitação própria da massa. Entre o pensamento e a ação revolucionários, por mais complexidade que haja ao longo do percurso que leva de um ao outro, permanece uma cumplicidade inegável: a do intento. Camus sintetiza essa cumplicidade em termos literários: “As palavras tomam sempre a cor das ações ou dos sacrifícios que elas suscitam” 5 .

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Estima-se que, somente entre o verão de 1788 e maio de 1789, algo entre mil a dois panfletos circularam pela França, sobretudo em Paris. O peso dessa literatura para o advento da Revolução é freqüentemente reconhecido: “[...] não se poderia subestimar o peso, nos últimos anos que precedem 1789, do ‘baixo clero’ leigo das Luzes, intelligentsia marginal, boêmia literária formada pelos seguidores de Diderot ou pelos ‘Rousseau das sarjetas’ (R. Darnton) à qual pertencem Marat, Brissot, Sébastien Mercier, Carra, Camille Desmoulins, e outros escrevinhadores [...]. Minando essa sociedade, a monarquia e a Igreja Católica, por abundantes publicações de segunda ordem, freqüentemente escandalosas, essa ‘literatura da lama’ foi mais perigosa para o Antigo Regime que os textos dos filósofos mais ousados” (Bluche, Fréderic; Rials, Stéphane & Tulard, Jean. 1889, p. 56). 5 Camus, Albert. Lettres à un ami allemand. In:. Essais. Paris: NRF/Gallimard, 1996. p. 233. Todas as traduções sem indicação do tradutor são de minha responsabilidade.


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Mas, para avançar nas conclusões com segurança, seria preciso verificar a presença ou não de certo potencial violento em uma outra faceta da literatura revolucionária francesa: aquela dos seus principais ideólogos, dos seus pensadores mais sofisticados e que maior influência exerceram durante a Revolução. Tanto melhor se, além de analisar a sua literatura, fosse possível conferir a sua atuação na própria Revolução, ou seja, verificar o modo como eles próprios colocavam, ou tentavam colocar, em prática o seu pensamento. Pois bem, a Revolução Francesa oferece dois momentos privilegiados para que se possa fazer tal avaliação. O primeiro deles diz respeito à elaboração da Constituição de 1791, na qual colaboraram diretamente vários dos ideólogos e panfletários da Revolução. Assim, por meio da própria Constituição, é possível obter uma visão de conjunto de boa parte do pensamento revolucionário (ainda que, obviamente, seja preciso sempre considerar que alguns indivíduos e grupos acabam tendo maior influência do que outros). O segundo, é o momento em que o pensamento revolucionário irá se configurar, de maneira imediata e inequívoca, como violência física e psicológica: o período do Terror. A chegada, em 1793, de alguns dos grandes ideólogos da Revolução à condição de membros do “Comitê de Salvação Pública”, órgão dotado de poderes extraordinários, permite observar um conjunto de idéias aplicado em seus desdobramentos mais extremados, e não como hipóteses ou simulações, mas com todo o rigor e a evidência que a ação praticada pode oferecer. Entre eles, está Saint-Just, conhecido por sua implacável lógica revolucionária e sua disposição para materializá-la nas ações por ele julgadas necessárias para assegurar o sucesso da Revolução. Além disso, ele é autor de uma obra que comenta sobre o “espírito” tanto da Revolução quanto da Constituição Francesa de 1791. Por tudo isso, sua obra e o seu itinerário – do pensamento à ação revolucionária – apresenta-se como bastante indicado para a realização de um exercício de análise do eventual potencial de violência presente no tipo de literatura revolucionária que ele tão bem representa. Certamente as conclusões assim obtidas não permitirão algo como uma conclusão global ou


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definitiva sobre esta faceta da literatura revolucionária, mas certamente, pelas características da obra e da atuação de seu autor, um bom indício poderá ser conquistado. Ademais, essa análise contribuirá para a compreensão do modo como racionalmente a violência foi/é erigida em arma ideológica e como a “certeza revolucionária” abre um perigoso espaço para as ideologias totalitárias. A Virtude e a Lei Basta folhear a principal obra de Saint-Just, O Espírito da Revolução e da Constituição na França (1791), para o leitor reconhecer que está diante de um autor que faz dos valores e das estruturas sociais e políticas do período clássico a medida para julgar a Revolução e os seus resultados. Não é a eficácia administrativa ou a preservação e a promoção da vida, como encontramos em Maquiavel e Hobbes, que servem de medida para avaliar a política, mas aquilo que é a grande marca da concepção política clássica: a virtude. E essa virtude é preservada e estimulada por meio das Leis: “Todo bem deriva da bondade das leis, todo mal, de sua corrupção” 6 . As leis combatem os vícios, corrigem os costumes: “uma boa Constituição desconcerta os preconceitos e cura os costumes” 7 . E não se pense que Saint-Just está se referindo apenas a uma virtude pública. A crença desse jovem advogado nos poderes da Lei é tamanha que ele chega a lhe atribuir a tarefa de tornar os homens privadamente virtuosos: “Quanto mais os costumes privados forem dissolutos, tanto mais convém que leis boas e humanas tornem-se inflexíveis contra seu desregramento. A virtude nada deve ceder aos homens em particular” 8 . Trata-se, para 6

Saint-Just, 1989. p. 75 Saint-Just, 1989, p. 72. 8 Saint-Just, 1989, p. 68. Ainda vale a pena destacar outra passagem que retoma de modo mais detalhado essa crítica à corrupção dos costumes privados e faz das leis a grande esperança para “regenerar” os indivíduos: “os costumes privados, quadro deplorável que a pena se recusa às vezes a traçar; são a conseqüência inevitável da sociedade humana e derivam da tormenta do amor próprio e das paixões. Os gritos dos oradores não param de persegui-los sem atingi-los: a pintura que fazem deles só serve para acabar de corrompê-los. Ocultam-se freqüentemente sob o véu da 7


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Saint-Just, de fazer com que as leis reaproximem os homens de sua condição natural, daqueles valores autênticos e simples, e por isso virtuosos, que orientavam a conduta do homens num originário estado de natureza (nesse caso, de matiz rousseauniana): Uma constituição livre é boa na medida em que aproxima os costumes de sua origem, que os pais são amados, as inclinações puras e os laços, sinceros. É somente nos povos bem governados que se encontram exemplos dessas virtudes, que exigem dos homens toda a energia e a simplicidade da natureza. [...] As leis que regem os bens de raiz, os testamentos, as tutelas são o espírito do respeito filial. As leis dos bens adquiridos por testamento, das doações, dos dotes, das rendas recebidas pelas viúvas, das separações, do divórcio, são o espírito do laço conjugal: os contratos são o espírito dos estado civil, ou suas relações sociais, que são chamados interesses. Esses são os restos da amizade [natural], da confiança [natural]; a violência das leis faz com que se possa viver sem as pessoas de bem. 9

Como se vê, a coerção da lei tem uma dupla função na lógica de Saint-Just: uma função moral-político-pedagógica – promover a virtude, civil e privada – e uma função social – viabilizar a convivência pacífica e sem opressão entre os homens, ainda que muitos deles estejam com a sua natureza corrompida pela vida em sociedade (“a violência das leis faz com que se possa viver sem as pessoas de bem”). Mas num pensador como Saint-Just, tão nostálgico em relação aos ideais políticos clássicos, a utilidade é sempre um argumento menor, uma concessão que ele faz, a contragosto, à opinião pública. Para ele, não pode haver dúvida de virtude e toda a arte das leis consiste em repeli-los incessantemente sob esse véu. [...] A natureza saiu do coração dos homens e ocultou-se em sua imaginação; entretanto, se a constituição é boa, reprime os costumes ou transforma-os em benefício próprio, como um corpo robusto se nutre de alimentos sem qualidade” (id., ib., p. 60-61). 9 Saint-Just, 1989, p. 60-61. É interessante notar o quanto esse raciocínio de SaintJust é devedor daquele feito por Rousseau em relação, sobretudo, à liberdade natural. Se, para o primeiro, a lei “traz de volta o natural” (id., ib., 67), para o segundo, a liberdade natural perdida na passagem do estado natural para a vida em sociedade só poderá ser resgatada – não de maneira plena, mas em boa medida – por meio do contrato social, fonte das leis civis.


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que a lei, assim como a política, deve estar subordinada à virtude moral: “As leis ocupam a posição de Deus, da natureza e do homem, mas não devem nada à opinião e devem tudo ceder à moral e curvarem-se também a ela” 10 . Aliás, a lei, em si e por si, sequer constitui um poder legítimo. Somente na medida em que ela é pura expressão da virtude, e não da opinião dos homens ou dos mandamentos divinos, que se pode falar de seu poder: “não existe poder legítimo; nem as leis nem o próprio Deus são poderes, mas somente a teoria do bem” 11 . Mas, afinal, qual seria a fonte dessa virtude? Originariamente, a natureza; politicamente, o contrato social, que resgata, antes de tudo, a virtude a partir da qual todas as outras virtudes tornam-se possíveis e desejáveis: a liberdade. O caminho que reconduz os homens à virtude é simples para Saint-Just: “Quando todos os homens forem livres, eles serão iguais; quando eles forem iguais, serão justos. O que é honesto caminha por si mesmo” 12 . No contexto desse raciocínio otimista (por que não dizer iluminista?), o papel das leis, decisivo ao longo do percurso que leva à virtude, torna-se acessório uma vez atingida a meta. Em vez de “regeneradora” e garantidora, a lei se torna guardiã da virtude: A justiça será simples quando as leis civis, livre das sutilezas feudais, beneficiárias e habituais, não despertarem mais do que a boa fé entre os homens, quando o espírito público voltado para a razão deixar os tribunais desertos.

A Virtude e a Revolução Se a lei desempenha todo esse papel na vida pública e na vida privada dos cidadãos, a conclusão de Saint-Just quanto àquilo que seria a principal causa da Revolução não poderia ser outra: a Revolução Francesa deve o seu advento à fragilização da lei e daquelas instituições que deveriam fazer com que ela fosse respeitada: 10

Saint-Just, 1989, p. 110. Saint-Just, 1989, p. 37. 12 Saint-Just, 1989, p. 151. 11


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As revoluções são menos um acidente das armas que um acidente das leis. Há muitos séculos a monarquia nadava no sangue e não se dissolvia. Mas há uma época na ordem política em que tudo se decompõe por um germe secreto de consunção, tudo se deprava e degenera; as leis perdem a sua substância natural e se enfraquecem; então se algum povo bárbaro se apresenta, tudo cede ao seu furor e o Estado é regenerado pela conquista. Se não é atacado pelos estrangeiros, sua corrupção o devora e o reproduz. 13

Em suma, “os tiranos”, diz Saint-Just, referindo-se à Revolução Francesa, “perecem pela fragilidade das leis que eles enfraqueceram” 14 . A bem da verdade, é preciso subentender aqui que é a falta de virtude, em última instância, a grande causa da Revolução. Condições econômicas, políticas, jurídicas, sociais e culturais só têm algum valor para explicar a Revolução na medida em que sejam avaliadas à luz do ideal de virtude que Saint-Just persegue. A falta de virtude é o ponto de partida da Revolução e a restauração da virtude deve ser o seu ponto de chegada. Nenhum extrato da sociedade (talvez apenas a burguesia esclarecida) escapa ao severo julgamento moral de Saint-Just em relação à situação que antecede à Revolução: A posteridade mal poderá imaginar quanto o povo era ávido, avarento, frívolo; quanto as necessidades que sua presunção lhe havia forjado o colocavam na dependência dos grandes; de tal maneira que, pelo fato de as dívidas ativas da multidão estarem hipotecadas pelos favores da corte, pelas falcatruas dos devedores, a fraude chegava por reprodução até o soberano, descia em seguida do soberano até as províncias e formava no estado civil uma cadeia de indignidades. 15

O próprio episódio da Queda da Bastilha serve sobretudo de oportunidade para Saint-Just reprovar moralmente a atitude da massa: tudo o que foi feito fez-se não em nome da liberdade, mas tão-somente contra um símbolo da escravidão. O povo confundiu a 13

Saint-Just, 1989, p. 17. Saint-Just, 1989, p. 18. 15 Saint-Just, 1989, p. 20. Em relação a Luís XVI, o julgamento de Saint-Just recai sobretudo sobre a sua fraqueza para defender e promover a virtude: “pelo fato de pensar o bem, acreditava fazê-lo” (id., ib., p. 19). 14


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consequência com a causa da escravidão: lutou contra os grilhões, mas não contra a fonte de sua escravidão; e ainda fez da Queda da Bastilha um “espetáculo horrendo”, não uma ação política consciente: Não se pensou na mais sólida das vantagens, na fuga das tropas que bloqueavam Paris [que ocorreu dois dias depois da Queda da Bastilha]; regozijou-se com a conquista de uma prisão de Estado. Aquilo que trazia a marca da escravidão pela qual se era oprimido impressionava mais a imaginação do que aquilo que ameaçava a liberdade que não se tinha; foi o triunfo da servidão. Despedaçavam-se as portas das masmorras, atormentavam-se os cativos em seus grilhões, banhavam-nos de pranto, fizeram-se esplêndidas exéquias às ossadas que se descobriram fazendo escavações na fortaleza; desfilaram troféus de grilhões, de ferrolhos e de outros arneses de escravos. [...] as revoluções deste tempo apenas mostram por toda parte uma guerra de escravos imprudentes, que lutam com seus grilhões e caminham exaltados. 16

Desse modo, Saint-Just compartilha daquela mesma opinião de que os excessos revolucionários são responsabilidade do povo. Diante da impetuosidade do povo, de seu “furor tão agitado”, o autor sentencia: “se percebia bem que ele [o povo] se aconselhava apenas consigo mesmo” 17 . Trata-se de uma forma – muito provavelmente involuntária, inconsciente, mas nem por isso menos reveladora – de dizer que toda a responsabilidade por aquele “horrendo espetáculo” cabia ao próprio povo, desprovido das Luzes necessárias para agir de outra maneira, desprovido das Luzes que os ideólogos da Revolução tentavam disseminar. A marca do povo é a sua menoridade, a sua incapacidade para reconhecer inclusive a própria dimensão política do ato recém praticado, a grande virtude, a grande força moral que dali poderia ser extraída: O povo exerceu por sua vez uma espécie de despotismo; a família do rei e a Assembléia dos Estados marcharam aprisionadas em Paris, no meio da pompa mais ingênua e mais perigosa que jamais existiu. Percebeu-se então que o povo não agia para a elevação de ninguém, mas para o aviltamento de todos. O povo é uma eterna criança; ele fez com que 16 17

Saint-Just, 1989, p. 22. Saint-Just, 1989, p. 23.


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obedecessem a seus senhores com respeito e obedeceu-lhes depois com orgulho; foi mais submisso nesses momentos de glória do que fora servil outrora. 18

Mas essa maneira de conceber o povo e, ao mesmo tempo, fazer da Revolução um advento realizado em seu nome coloca alguns problemas em relação aos potenciais desdobramentos da própria ação revolucionária. Se assim é, se a condição do povo é de eterna menoridade, como os resultados da Revolução poderiam ser assegurados e até ampliados? Por meio de representantes esclarecidos? Mas como uma “criança” pode escolher quem é mais esclarecido? Restaria confiar nas indicações de outros igualmente esclarecidos? Mas isso não seria ainda uma forma de tutoria? E se alguns não concordarem com essa tutoria supostamente criada para benefício deles próprios? Estes deverão, então, ser “forçados” a escolher o que é supostamente melhor para eles ou serem tratados como inimigos? A violência exercida por aqueles que detêm o poder político torna-se, nesse caso, uso legítimo da força? Então, esse é um dos possíveis itinerários a serem percorridos por um pensamento revolucionário dessa espécie: o itinerário que leva a uma representação que se percebe mais como tutoria do que como representante da vontade de outrem e à legitimação do uso da força contra aqueles que, mesmo tendo ajudado a fazer a Revolução, questionem os rumos e os valores erigidos em seu nome? Mas há ainda um outro tipo de questionamento que poderia ser feito: a violência manifestada pelo povo na Queda da Bastilha não foi expressão, em maior ou menor medida, do sentimento de injustiça sofrida e da crença em um ideal de liberdade, ambos facilmente encontráveis na literatura revolucionária como um todo? 19 Despertar a indignação e a fúria em relação ao Antigo 18

Saint-Just, 1989, p. 23. Mais especificamente, a própria Bastilha era apresentada pelos escritores como grande símbolo das injustiças e da opressão sofrida pelo povo, a um nível tal que a transformaram num mito: “A Bastilha é, no entanto, a maior realização histórica da mitomania, uma produção hollywoodiana cujos diretores foram a angústia visionária dos humildes e o imaginário erudito dos letrados, o medo supersticioso de uma pobre mulher que um século antes seria dita ‘possuída’, e a criação

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Regime não fazia parte da estratégia de convencimento e de sedução dos textos revolucionários? O fato de, na ação da tomada da Bastilha, ter predominado o caráter justiceiro/vingativo, e não propriamente o libertador, não corresponderia muito bem à vocação dos textos revolucionários para, via de regra, primeiro ensinar a odiar o Antigo Regime e somente depois a amar a liberdade, como se a realização do primeiro objetivo levasse necessariamente ao segundo? Apesar dessa visão acerca do povo, Saint-Just mostra-se bastante otimista em relação à Revolução, ou melhor, em relação à grande virtude que ela representa e a partir da qual poderiam ser extraídas novas forças sociais e políticas 20 . O conteúdo moral da Revolução é aquilo que lhe empresta legitimidade e é aquilo que deve ser preservado e promovido a todo custo, pois “só se é virtuoso uma vez”, alerta Saint-Just 21 . O dispositivo social e político para fazer com que essa virtude da Revolução se perpetue e se dissemine por toda a sociedade francesa é a lei, é a constituição: “Quando um povo que se tornou livre estabelece leis sábias, sua revolução está feita; se essas leis são apropriadas para o território, a revolução é durável” 22 . Os princípios extraídos da grande virtude da Revolução e que norteiam a Constituição francesa de 1791 são: a liberdade, a igualdade e a justiça. Uma liberdade que deve ser entendida como passiva, uma igualdade política e uma justiça que está a serviço da literária e libidinosa de espíritos ‘esclarecidos’ como Voltaire, para quem o mito era um substituto obrigatório do preconceito e da censura” (Chaussinand-Nogaret, Guy, 1989. p. 67). Ainda quanto à Queda da Bastilha e sua relação com a literatura revolucionária, Chaussinand-Nogaret fornece um interessante dado: “A obsessão faz nascer o prodígio, e a profecia provoca o acontecimento. As Memórias da Bastilha de Linguet (1783) são ilustradas por uma gravura que representa um castelo em ruínas fulminado por um raio. Com efeito, um raio abateu-se no dia 14 de julho sobre o castelo da Bela Adormecida” (id., ib., p. 72). 20 Ao fim da Introdução, Saint-Just lamenta que “os povos encararam a revolução dos franceses apenas nas suas relações com os encargos e o comércio deles, e que não calcularam as novas forças que ela poderia tirar de sua virtude” (Saint-Just, 1989, p. 14). 21 Saint-Just, 1989, p. 33. 22 Saint-Just, 1989, p. 33.


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pátria e que deve ser “o espírito de tudo o que é bom” 23 . O modo como Saint-Just define esses princípios é bastante esclarecedor quanto à maneira como ele compreende a Revolução e os desdobramentos que lhe seriam próprios. Por liberdade passiva, Saint-Just entende o exercício da vontade de acordo com “leis sensatas”. Vale a pena prestar atenção como ele apresenta o que chama de “princípio da liberdade”: “A servidão consiste em depender de leis injustas; a liberdade, de leis sensatas; a licenciosidade, de si mesma. Eu sabia muito bem que os belgas não seriam livres, eles não fizeram leis para si” 24 . É curioso notar que Saint-Just formule o seu raciocínio, em linhas gerais, à maneira rousseauniana, mas defina como passiva uma liberdade que, na teoria rousseauniana, tem, antes de tudo, caráter ativo, pelo menos do ponto de vista político, uma vez que cabe ao cidadão soberanamente se dar as leis que ele deve seguir – e é tão-somente nesse momento, no de se submeter à lei por ele próprio criada, que se pode falar do caráter passivo da liberdade. Talvez fosse muito difícil para Saint-Just, diante da opinião que ele tem sobre o povo, pensar a liberdade em termos de autonomia – tal como Rousseau faz –, e não apenas de passividade. A natureza da liberdade, segundo ele, “consiste em resistir à conquista e à opressão” 25 . Assim entendida, apenas como força de resistência, a liberdade acaba desprovida de seu caráter criador. Para ele, “um povo é livre quando não pode ser oprimido nem conquistado” 26 , ou seja, quando a justiça e a conseqüente ordem interna está assegurada, o que torna fortalecida a pátria contra as invasões conquistadoras. Em suma, uma fez feita a Revolução, a liberdade, enquanto exercício de cidadania, significa fortalecer a pátria por meio da livre obediência às leis. A atividade revolucionária dá lugar à passividade patriótica; a liberdade criadora, ativa, política por excelência, dá lugar à liberdade passiva, uma liberdade que acaba privilegiando a dimensão jurídica em detrimento da própria dimensão política. 23

Saint-Just, 1989, p. 36-37. Saint-Just, 1989, p. 37. 25 Saint-Just, 1989, p. 36. 26 Saint-Just, 1989, p. 38. 24


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A igualdade presente na Constituição e que Saint-Just endossa é elaborada a partir do conceito de soberania: “O espírito da igualdade consiste em que cada indivíduo seja uma porção igual da soberania, isto é, do todo” 27 . A igualdade virtuosa, portanto, a ser extraída da Revolução não é a igualdade social, mas a igualdade política, e mesmo assim uma igualdade determinada por certas condições materiais – o que faz com que a desigualdade social, em certa medida, acabe comprometendo inclusive a igualdade política. Aliás, Saint-Just é explícito em sua recusa à igualdade social, que “teria trazido para a França”, segundo ele, “apenas a revolta ou a preguiça” 28 . A igualdade natural, na vida em sociedade, não pode servir de critério para a participação política. É a capacidade de ser tributado que confere o direito de votar e, portanto, de ser uma porção igual da soberania da nação. Um cidadão é aquele que presta o seu juramento de aceitar as leis e que tem o direito de sufrágio. E mesmo entre estes nem todos são elegíveis. Mas, segundo SaintJust, “essa desigualdade não ofende os direitos naturais, mas somente as pretensões sociais” 29 . É a ganância, é a inveja, é a falta de virtude, portanto, que leva os indivíduos a terem tais pretensões e a não reconhecerem que “onde os homens fossem socialmente iguais, não haveria harmonia”, que “a igualdade natural desconcertaria a sociedade, não haveria nem poder nem obediência, o povo fugiria para o deserto” 30 . Na lógica de Saint-Just, a desigualdade social não é uma realidade a ser combatida, mas uma situação que até apresenta um aspecto positivo: “Se a indústria é livre, ela é a fonte de onde emanam os direitos políticos, e então a desigualdade de fato produz uma ambição que passa a ser a virtude” 31 . Eis um raciocínio tipicamente liberal esposado por SaintJust: a desigualdade como oportunidade para estimular a competição, nesse caso virtuosa, entre aqueles que não são

27

Saint-Just, 1989, p. 37. Saint-Just, 1989, p. 37. 29 Saint-Just, 1989, p. 43. 30 Saint-Just, 1989, p. 44. 31 Saint-Just, 1989, p. 44. 28


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“preguiçosos”, entre os “produtivos”, que trabalham para a glória da nação. A justiça, tal como Saint-Just a entende, é o grande meio através do qual a virtude pode deixar de ser um ideal e ganhar corpo, perpetuando-se nos planos político e social. Sem justiça não há liberdade, não há igualdade, não há sensatez nas relações sociais e não há, por fim, pátria: Ela é o espírito de tudo o que é bom e o cúmulo da sabedoria que, sem ela, é apenas artifício e não pode prosperar por muito tempo. O fruto mais doce da liberdade é a justiça, ela é a guardiã das leis, as leis são a pátria. Ela sustenta a virtude entre o povo e faz com que a ame; ao contrário, se o governo é iníquo, o povo, que só é justo na medida em que as leis o são e lhe interessam, torna-se embusteiro e não tem mais pátria. 32

Para que a virtude possa se consagrar como fundamento da pátria, não é na ação de cada cidadão individualmente considerado, nem mesmo na ação do conjunto dos cidadãos (menos ainda na ação do conjunto da população), nem na ação das instituições – sociais, administrativas ou políticas (menos ainda nas religiosas) – consideradas em si em quem Saint-Just confia. Ainda que se possa encontrar, apesar de toda a sua desconfiança e preconceito em relação ao homem em sociedade, algum otimismo iluminista em seu pensamento 33 , ele certamente não é suficiente para que aceite deixar por conta apenas do processo de esclarecimento da massa o resgate daquela virtude que ele julga necessária para a política e para a sociedade. Ele tem pressa, como todo pensador revolucionário. Mesmo que insista no papel das instituições na configuração da vida social e política, ele acredita que elas quando abandonadas a si mesmas, da mesma forma que os homens em sociedade, “degeneram”. Para Saint-Just, como já foi visto, apenas as leis, e

32

Saint-Just, 1989, p. 37. Num dos seus poucos momentos de otimismo tipicamente iluminista em relação ao futuro do homem em sociedade, Saint-Just declara que “no mundo, por mais confuso que ele pareça, percebe-se sempre um propósito de perfeição, e pareceme inevitável que, após uma longa seqüência de revoluções, o gênero humano, à força de luzes, se volte à sabedoria e à simplicidade” (Saint-Just, 1989, p. 144).

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mais do que elas a Constituição 34 , têm a força (moral e coercitiva) necessária para garantir e promover a virtude. Nesse sentido, “uma boa lei vale mais que todos os homens” 35 , conclui temerariamente Saint-Just. Mas há, na verdade, pelo menos dois momentos em que as leis dependem diretamente desses mesmos homens em relação aos quais o autor é tão desconfiado: na sua criação e na sua aplicação. Para o primeiro caso, a saída de Saint-Just parece ser aquela mais característica de seus contemporâneos esclarecidos: cabe à burguesia esclarecida, capaz de reconhecer e promover a virtude, a tarefa de criar o aparato jurídico-político necessário à nova ordem social e política 36 . Para o segundo, resta, além de buscar os melhores homens para ocupar tais funções (e a essa altura não há como não pensar de novo na “burguesia esclarecida”), prever severas punições ao juiz, ou a qualquer homem público, que pretenda corromper a virtude das leis: “O juiz ou homem público que corrompe as leis é mais culpado para a constituição do que o parricida ou o envenenador que as ofende; ele deve ser banido e severamente punido” 37 . Alguns homens esclarecidos criando e aplicando “princípios irreversíveis” e “leis implacáveis” para que a virtude se propague e “regenere” a multidão de homens corrompidos que constitui a sociedade, eis uma bela suma das conclusões acima.

34

“A Constituição é o princípio e o fulcro das leis; toda instituição que não emana da Constituição é tirania; é por isso que as leis civis, as leis políticas, as leis do direito das gentes devem ser positivas e nada deixar para as fantasias, nem para as presunções do homem” (Saint-Just, 1989, p.57). 35 Saint-Just, 1989, p. 120. 36 Um texto que consagra essa visão e contribui substancialmente para torná-la vitoriosa é “O que é o Terceiro Estado?”, de Emmanuel Sieyès. Lá aparece explicitamente a sugestão de que as “classes disponíveis do terceiro estado” formem o corpo de representantes da nação: “Considerai as classes disponíveis do terceiro estado, e eu chamo, como todo mundo, classes disponíveis aquelas em que uma certa condição favorável permite aos homens receber uma educação liberal, cultivar a sua razão, enfim, interessar-se pelos negócios públicos. Estas classes não têm outro interesse a não ser aquele mesmo do resto do povo. Vêde se elas não contêm vários cidadãos instruídos, honestos, dignos, em todos os aspectos, de ser bons representantes da nação.” Sieyès, E. J. p. 43. 37 Saint-Just, 1989, p. 99.


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O conteúdo que Saint-Just atribui a cada um dos três princípios constitucionais – liberdade, igualdade e justiça – ainda revela uma importante característica quando considerados em conjunto. Se a liberdade que a constituição defende é, antes de tudo, jurídica, a igualdade, estritamente política e a justiça, de caráter moral, está-se diante de uma constituição – pelo menos tal como Saint-Just a interpreta e comenta – um tanto “esquizofrênica”. Isso pode ainda ser melhor apreciado por meio da aplicação dessas conclusões ao parágrafo final da obra, já citado, no qual o autor sumaria a sua interpretação e os desdobramentos que espera da Revolução e da Constituição Francesa: Quando todos os homens forem livres [juridicamente], eles serão iguais [politicamente]; quando eles forem iguais [politicamente], serão justos [moralmente]. O que é honesto caminha por si mesmo. 38

O próprio Saint-Just reconhece tal inconsistência, mas julga, ingenuamente – como os passos seguintes da Revolução iriam mostrar – que ela seja apenas aparente: “Acreditei à primeira vista, como muitos outros, que os princípios da Constituição da França, incoerentes por sua natureza, deteriorar-se-iam com a evolução e não formariam uma unidade; mas quando penetrei o espírito do legislador, vi a ordem sair do caos, os elementos se separarem e criarem a vida” 39 . Essa aparente “incoerência” é resultado, como não poderia deixar de ser para Saint-Just, da própria limitação da natureza humana: “No círculo estreito em que a alma humana se encerra, tudo lhe parece desordenado como ela, porque vê tudo destacado de sua origem e de seu fim” 40 . Mas certamente por meio do poder das “Luzes” foi dado ao autor a capacidade de ver aquilo que tantos outros não estavam aptos a ver – é o que se pode concluir. Exaltado por sua visão privilegiada (ou melhor, idealizada) do “espírito” que subjaz à Constituição, o autor não duvida de sua justeza e da virtude que ela encerra: 38 39

Saint-Just, 1989, p. 151. Saint-Just, 1989, p. 50.


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[...] a nação recebeu o que lhe convinha da liberdade para ser soberana; a legislação tornou-se popular pela igualdade, o monarca conservou o poder de que necessitava para ser justo. Como é belo ver como tudo fluiu no seio do estado monárquico, que os legisladores escolheram judiciosamente para ser a forma de um grande governo; a democracia constitui; a aristocracia faz as leis, a monarquia governa! 41

No final das contas, o ideal de virtude é apresentado como algo que somente pode ser conquistado à custa de uma liberdade que não é ativa, ou seja, não é política, mas que exige a livre obediência às leis como tributo para fortalecer a pátria; de uma igualdade que não é social (pelo contrário, a desigualdade social é até mesmo benéfica), mas apenas política (e sob certas condições econômicas); e de uma justiça determinada pelo teor moral do próprio ideal de virtude e concebida para “regenerar” os homens, inclusive privadamente. Tais concepções isoladamente já oferecem boa margem para arbitrariedades e opressões – sempre em nome da virtude. Quando reunidas num mesmo projeto de organização social e política, esse grau de periculosidade aumenta, ainda mais quando a concepção de sociedade corrompida permanece e o ideal de virtude continua uma obsessão. O congraçamento que Saint-Just celebra entusiasticamente entre democracia, aristocracia e monarquia na Constituição de 1791 em breve culminará, em Paris, na manipulação dos sans-culottes para pressionar as decisões da Assembléia por meio das famosas “jornadas revolucionárias”, no início de guerras civis, no interior da França, que se alastrarão pelo país, na perseguição implacável à aristocracia, na morte do rei e, por fim, na revogação da própria Constituição de 1791 e na criação de uma outra Constituinte (20-21 de setembro de 1792) para a elaboração de uma nova Constituição. A Virtude e o Terror A Constituição de 1791 havia sido concebida para “terminar” a Revolução, para “fixar” as suas conquistas, traduzindo-as em uma nova ordem social e política. A euforia que inicialmente a Queda da 40

Saint-Just, 1989, p. 50.


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Bastilha e seus desdobramentos imediatos promoveram foi dando lugar a uma preocupação crescente quanto ao futuro da nação. Havia o receio de que o caos social e a anarquia pudessem tomar conta do país. Nada mais sintomático dessa mudança de percepção do que as palavras de um jovem deputado, Barnave, que em 1789 procurava justificar as atrocidades cometidas em nome da Revolução questionando, para escândalo até de seus colegas, se “O sangue derramado era assim tão puro?” 42 , mas em 15 de julho de 1791, em carta ao rei, manifesta a sua grande preocupação com os rumos da Revolução: Vamos terminar a Revolução, vamos recomeçá-la? (...) Tornastes todos os homens iguais perante a lei, consagrastes a igualdade civil e política; retomastes para o Estado tudo o que tinha sido tirado à soberania do povo; um passo a mais seria um ato funesto e culposo, um passo a mais na linha da liberdade seria a destruição da realeza; na linha da igualdade, a destruição da propriedade. (...) Hoje, todos sabem que há um interesse comum em terminar a Revolução. Os que perderam sabem que é impossível fazê-la retroceder; os que a fizeram sabem que ela está terminada e que, para sua glória, é preciso fixá-la. 43

Em 3 de setembro de 1791 o texto definitivo da constituição é aprovado. Em 30 de setembro a constituinte é desfeita e no dia seguinte uma Assembléia totalmente renovada, eleita no início de setembro, assume a tarefa de aplicar a constituição. Uma sucessão de fatos, muitos relacionados às próprias características da Constituição e outros externos à ela, fará com que, em 10 de agosto de 1792, sob a pressão violenta da Comuna Insurrecional de Paris, constituída pelos sans-culottes, a Assembléia decrete a suspensão do rei, crie um Conselho Executivo provisório e marque eleições para uma nova constituinte: a Convenção Nacional. A legalidade que nascera da Revolução de 1789 é, assim, subvertida pelo próprio movimento revolucionário que lhe dera origem. A Constituição de 1791, feita para “perpetuar” os resultados da Revolução, não durará 41

Saint-Just, 1989, p. 50. Apud: Chaussinand-Nogaret, Guy. 1989, p. 97. 43 Apud: Bluche, Fréderic; Rials, Stéphane & Tulard, Jean. 1989, p. 72-73. 42


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nem um ano. Entre a aplicação da virtude e os homens que a pretendem impor, está sempre em jogo uma multidão de interesses e de interpretações em relação ao que seja a virtude. A excessiva crença na própria virtude converte-se muito facilmente em suspeita em relação à virtude alheia. A Revolução continua... Mas com uma diferença: a virtude, que inicialmente era o que legitimava a violência contra o Estado, começa a legitimar a violência do Estado contra todos aqueles “suspeitos” de se afastarem dela ou de não a possuírem. Saint-Just, que fora impedido de se candidatar à Constituinte de 1791 (ele tinha então 24 anos e a idade mínima era a de 25), elege-se deputado para a Convenção Nacional. Como a maioria dos convencionais, ele se alinha à causa do republicanismo. Em 21 de setembro de 1792, a Convenção decide pela abolição da realeza e em 22 proclama a República. Uma das grandes questões que SaintJust enfrenta, então, é a discussão sobre se Luís XVI pode ou não ser acusado, uma vez que a constituição assegurava a inviolabilidade do rei. A posição tomada por Saint-Just é, em certo sentido, surpreendente àquele que tenha apenas lido o seu O Espírito da Revolução e da Constituição Francesa. O jovem advogado, que então se mostrava tão crente no papel das leis e fazia da livre aceitação de se submeter a elas o núcleo de seu conceito de liberdade, não hesitará, em discurso de 13 de novembro de 1792, não apenas em aceitar que o rei seja acusado, mas fará da condenação do rei uma condição para que a república possa ser consolidada: “Os mesmos homens que vão julgar Luís têm uma república a fundar [...] Quanto a mim, não vejo meio-termo: esse homem deve reinar ou morrer” 44 . Diante da hesitação dos deputados girondinos e legalistas, Robespierre, companheiro de partido, completará, no discurso de 3 de dezembro, o raciocínio que SaintJust havia iniciado: Aqui não há processo. Luís não é um acusado, vós não sois seus juízes: vós sois, e não podeis ser outra coisa senão homens de Estado e 44

Saint-Just, Sur le jugement de Louis XVI – Prononcé devant la Convention le 13 novembre 1972.


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representantes da Nação. Não tendes uma sentença a dar a favor ou contra um homem, mas uma medida de salvação pública a tomar, um ato de providência nacional a exercer. 45

Luís não estava sendo submetido a um processo judicial, mas político. Um homem não poderia se interpôr entre a Nação e a sua “salvação”; afinal, como gostava-se de afirmar à época, “a Nação é tudo”. Todo o sangue derramado até então não havia bastado. A Revolução não havia ainda se completado. Era necessária mais uma morte ao menos. Nesse sentido, atribuir ao rei crimes era muito mais uma questão de oferecer às consciências uma justificativa jurídico-moral. O que se matava no rei, em 21 de janeiro de 1793, não era o homem, mas um princípio, uma idéia: a realeza. Era uma idéia suprimindo a outra por meio da supressão física de seu portador. E não demoraria para que o próximo passo fosse dado: a suspeita e a depuração entre os próprios portadores da idéia vitoriosa. De fato, a morte do rei não bastou para assegurar a “salvação pública”. A Convenção continua a fazer uma série de decretos sob a mesma rubrica. Dois deles preparam órgãos préterroristas: em 10 de março de 1793, é criado o temível “Tribunal Revolucionário”, que servirá para julgar não apenas aqueles que foram derrubados pela Revolução, mas os próprios revolucionários, servindo assim como uma espécie de depurador da virtude revolucionária; em 21 de março, é erigida em instituição a principal justificativa do momento: transforma-se o Comitê de Defesa Geral em Comitê de Salvação Pública, com poderes ampliados – como é de se esperar de um órgão responsável pela “salvação” de uma nação. Entre os dois principais partidos revolucionários, Gironda e Montanha, as disputas pelo comando da revolução se acirram. Em 2 de junho de 1793, usando os sans-culottes como massa de manobra, a Montanha consegue, por meio da força, ascender ao controle do movimento revolucionário: é decretada a prisão dos líderes da Gironda (29 deputados e dois ministros), cuja maioria morrerá no cadafalso. 45

Apud: Bluche, Fréderic; Rials, Stéphane & Tulard, Jean. 1989, p. 102-103.


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Em 24 de junho, apenas um dia depois de apresentada, a Montanha não terá dificuldade para fazer aprovar a sua proposta de constituição. No mês seguinte, ela é submetida a um referendo – em condições bastante duvidosas, que incluem pressões e votações presumidas unânimes por aclamação 46 – que a confirma. Mas a constituição não fora feita para ser aplicada. Em 10 de agosto de 1793, ela foi colocada dentro de uma urna de cedro e guardada. Segundo Saint-Just, “nas circunstâncias em que se encontra a República, a Constituição não pode ser estabelecida; ela se imolaria a si mesma. Ela se tornaria a garantia dos atentados contra a liberdade, porque lhe faltaria a violência necessária para reprimilos” 47 . A solução vem em forma de decreto, em 10 de outubro, e Saint-Just é o seu vitorioso proponente: é preciso um governo revolucionário até que a paz seja alcançada, pois “é impossível que as leis revolucionárias sejam executadas, se o próprio governo não é constituído revolucionariamente” 48 . Saint-Just e Robespierre são os dois principais ideólogos do Governo Revolucionário 49 . Segundo eles, é preciso distinguir a ordem revolucionária da ordem constitucional: Sob o regime constitucional quase basta proteger os indivíduos contra os abusos do poder público; sob o regime revolucionário, o próprio poder público é obrigado a se defender contra todas as facções que o atacam. O governo revolucionário deve aos bons cidadãos toda a proteção nacional; aos inimigos do povo deve somente a morte. 50 46

Cf. Bluche, Fréderic; Rials, Stéphane & Tulard, Jean. 1989, p. 113. Saint-Just, Rapport sur la necessité de déclarer le gouvernement révolutionnaire jusqu’à la paix – Prononcé devant la Convention le 10 octobre 1973. Saint-Just está se referindo, de um lado, ao direito de insurreição que a constituição montanhesa confere e, de outro, à situação crítica em França, que inclui crise econômica, guerra civil, agitação social e uma guerra travada ao mesmo tempo com vários países europeus. 48 Saint-Just, Rapport sur la necessité de déclarer le gouvernement révolutionnaire jusqu’à la paix – Prononcé devant la Convention le 10 octobre 1973. 49 Ambos já formam, juntamente com Couthon, o trio de ideólogos do “Grande Comitê de Salvação Pública”, criado desde 6 de abril de 1793 e composto no total por doze Montanheses, que controlam diferentes setores do governo. 50 Robespierre, M. Rapport sur les principes du Gouvernement révolutionnaire. Fait au nom du Comité de salut public, prononcé à la Convention le 25 décembre 1793. 47


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Para que o regime constitucional seja possível na França, é preciso antes admitir como necessária essa “defesa” do Governo Revolucionário contra todos aqueles que o ameaçam. Caso contrário, todas as conquistas da Revolução correm o risco de serem perdidas e a República de não se tornar uma realidade. Mais grave: corre-se o risco de perder a própria liberdade conquistada. É, portanto, em nome da salvação do povo que é preciso eliminar aqueles que são os seus inimigos. Mas agora quem é o povo? Não é mais o conjunto dos cidadãos, mas apenas a parte “virtuosa” da população: aqueles que praticam “o amor pela pátria e por suas leis” 51 . E quem são os seus inimigos? “Não somente os traidores, mas até os indiferentes”, sentencia Saint-Just 52 . Grande arma do Terror, a “Lei dos Suspeitos”, aprovada em 17 de setembro de 1793, e que determinava a prisão imediata daqueles que nela se enquadrassem – e quanto subjetivismo ela admitia, de modo que era fácil nela enquadrar quem se quisesse – evidencia muito bem que “inimigo” é qualquer um que possa fazer oposição aos jacobinos que estão no poder, inclusive outros revolucionários, mesmo jacobinos: a lei atinge todos aqueles que, “seja por sua conduta, seja por suas relações, seja por suas palavras ou escritos, se mostraram partidários da tirania e do federalismo e inimigos da Liberdade” 53 . O terror é

51

Robespierre, M. Sur les principes de morale politique qui doivent guider la convention nationale dans l’administration intérieure de la République – Prononcé à la Convention le 5 février 1794. 52 Saint-Just, Rapport sur la necessité de déclarer le gouvernement révolutionnaire jusqu’à la paix – Prononcé devant la Convention le 10 octobre 1973. 53 Apud: Bluche, Fréderic; Rials, Stéphane & Tulard, Jean. 1989, p. 119. É essa, em linhas gerais, a caracterização de “inimigo do povo” que o leitor encontrará detalhada, por exemplo, no relatório de Robespierre intitulado “Sur les principes de morale politique qui doivent guider la convention nationale dans l’administration intérieure de la République”, pronunciado em 5 de fevereiro de 1794, na Convenção Nacional. Eis alguns números do Terror: “Antes da lei dos suspeitos, o Tribunal Revolucionário pronunciava a pena de morte onze vezes por mês, em média (24% das sentenças). Passou-se a 134 execuções mensais (58%) entre a lei dos suspeitos e a lei prairial, e a 878 (79%) entre prairial [10 de junho de 1794] e termidor [9 de junho de 1794]. No fim do Terror, o número de execuções terá aumentado em metade a cada mês (38 cabeças por dia às vésperas de 9 de termidor). A náusea da guilhotina atinge até mesmo uma parte do público


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evocado como arma da virtude para combater o vício e apresentado como um princípio que deriva da própria democracia: Se a mola do governo popular na paz é a virtude, a mola do governo popular na revolução é, ao mesmo tempo, a virtude e o terror: a virtude, sem a qual o terror é funesto; o terror, sem o qual a virtude é impotente. O terror não é outra coisa que a justiça ágil, severa, inflexível; ela é, portanto, uma emanação da virtude; ela é menos um princípio particular que uma conseqüência do princípio geral da democracia, aplicada às mais prementes necessidades da pátria. 54

Virtude e Terror são colocados lado a lado, formando um todo imprescindível à salvação pública durante um Governo Revolucionário – que deve ter em vista a implantação da República. O Terror é apenas o resultado da virtude dos patriotas em luta contra os corrompidos e corruptores, é o resultado da luta do Bem contra o Mal. Por isso, para Saint-Just, “um governo republicano tem a virtude como princípio; se não, o terror” 55 . E em seguida, ele se pergunta, em tom de denúncia: “Que querem aqueles que não querem nem a virtude nem o terror?...”. Estes querem, sugere SaintJust, a morte da República, a escravidão, o vício. Do ponto de vista ideológico, a perseguição aos “inimigos do povo” é apresentada também como uma forma de “regenerar” o povo, preparando-o assim para a República. Robespierre é direto: “é preciso sufocar todos os inimigos internos e externos da República, ou perecer com ela” 56 . Saint-Just, ao defender a “Lei dos Suspeitos”, afirma que é preciso “punir todo aquele que é passivo na República e nada faz por ela” 57 . Omissão, moderação, falta de entusiasmo “patriota, mas os Comitês não parecem nada dispostos a deter o Terror” (Bluche, Fréderic; Rials, Stéphane & Tulard, Jean.1989, p. 130). 54 Robespierre, M. Sur les principes de morale politique qui doivent guider la convention nationale dans l’administration intérieure de la République – Prononcé à la Convention le 5 février 1794. 55 Saint-Just, Fragments sur les institutions républicaines, Troisième Fragment. 56 Robespierre, M. Sur les principes de morale politique qui doivent guider la convention nationale dans l’administration intérieure de la République – Prononcé à la Convention le 5 février 1794. 57 Saint-Just, Rapport sur la necessité de déclarer le gouvernement révolutionnaire jusqu’à la paix – Prononcé devant la Convention le 10 octobre 1973. Vale notar


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patriótico e até a inteligência, quando não está a serviço do governo jacobino, são motivos suficientes para “suspeita”. Agora até os excessos, se patrióticos, são justificados e estimulados; não são mais coisa de homens bárbaros e ignorantes, mas de cidadãos virtuosos. A violência revolucionária desmedida encontra, por fim, uma ideologia que não teme justificá-la, reconhecê-la abertamente como virtuosa: O patriotismo é ardente por sua própria natureza. Quem pode amar friamente a pátria? Ele é particularmente o quinhão dos homens simples, pouco capazes de calcular as conseqüências políticas de uma conduta cívica a partir de sua causa. Qual é o patriota, mesmo esclarecido, que jamais se enganou? Ora, se admitimos que há moderados e covardes de boa fé, por que não haveria patriotas de boa fé, cujo sentimento louvável arrasta-os por vezes mais longe? Se, portanto, olhássemos como criminosos todos aqueles que, no movimento revolucionário, tivessem ultrapassado a linha exata traçada pela prudência, colocaríamos em uma proscrição comum, junto com os maus cidadãos, todos os amigos naturais da liberdade, vossos próprios amigos e todos os apoiadores da República. 58

Em 89, os pensadores revolucionários, Saint-Just entre eles, atribuem os excessos da Revolução à ignorância e à intemperança das massas; em 94, os excessos da massa são sinal de ardor patriótico, o terror é o caminho para a virtude. Em 89, o pensamento revolucionário evocava a ação dos cidadãos – unidos pela opressão e as injustiças sofridas – contra a violência estrutural do Antigo Regime; em 94, ele, como ideologia de governo, pratica e exige a ação violenta como forma de expurgo daqueles cidadãos “suspeitos” em relação ao seu patriotismo, à sua virtude cívica (que aparece freqüentemente confundida com a virtude moral). O terror – que em 89 era uma arma de combate reconhecida pelos ideólogos, não sem lamentações, como a forma dos sem “luzes” fazerem a Revolução – que a liberdade nesse contexto, ou seja, num Governo Revolucionário, deve ser exercida ativamente, e não mais passivamente, como Saint-Just defendia para a Constituição de 1791. 58 Robespierre, M. Rapport sur les principes du Gouvernement révolutionnaire. Fait au nom du Comité de salut public, prononcé à la Convention le 25 décembre 1793.


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torna-se princípio de governo nas mãos dos ideólogos do Governo Revolucionário. Mas, vale notar, tanto em 89 quanto em 94 o terror, em certo sentido, estava a serviço das Luzes. Em relação a 89, o terror é apresentado quase sempre como expressão de uma força histórica, incontrolável, cujo principal resultado, a queda do Antigo Regime, estava perfeitamente sintonizado com os desígnios próprios ao Iluminismo, ainda que os meios violentos utilizados para se atingir tal fim fossem condenáveis do ponto de vista das próprias Luzes. Era preciso normalizar a vida em sociedade, era preciso “fixar” apenas os resultados da Revolução, tidos como virtuosos, e abolir os meios que foram utilizados, tidos como cruéis, bárbaros, desumanos, antípodas das Luzes. Nesse sentido, parece haver uma espécie de drama de consciência no interior do pensamento iluminista em relação à Revolução de 89: de um lado, aceita, de bom grado, fazer da queda do Antigo Regime um resultado para o qual ele teria sido decisivo; de outro, recusa, enojado, os meios violentos utilizados e não aceita qualquer filiação ideológica com eles. É exclusivamente obra da massa, segundo o elitismo iluminista. Em relação a 94, o terror é apresentado por seus ideólogos como necessário para a salvação pública da França, para a salvação daquilo que a Revolução Francesa representa: um grande modelo de virtude para toda a Europa 59 , um símbolo do que de mais elevado as Luzes foram capazes produzir. Para a salvação da República, a ação imediata, pouco refletida, excessiva, desde que “patriótica”, passa a ser exigida e percebida como sintoma da mais alta virtude. O Terror também ilumina... Enfim, a incitação ao ódio pela injustiça – passada, presente e futura – e o amor pela virtude, pregados pelas “teorias brandas” ou não, desde antes de 89, encontram-se sintetizados, em 1794, no Terror. Por meio do terror, combate-se a injustiça maior de todas, a 59

Como já foi visto, para Saint-Just, a Europa deveria tirar melhor proveito da grande força moral que pode ser extraída da Revolução Francesa. Para Robespierre, trata-se de um modelo que é invejado e, ao mesmo tempo, temido pelos demais países europeus, o que faz com que queiram destruí-lo (Cf. Robespierre, M. Rapport sur les principes du Gouvernement révolutionnaire).


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ruína da pátria, e promove-se a virtude. Lentamente erigida em religião totalitária, a Virtude, por fim, fez a sua “Inquisição”. E Saint-Just e Robespierre também sentirão, no Termidor, todo o peso do terror em nome da virtude. Referências BLUCHE, Fréderic; RIALS, Stéphane & TULARD, Jean. A Revolução Francesa. Trad. Lucy Magalhães. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1989. CAMUS, Albert. Lettres à un ami allemand. In: Essais. Paris: NRF/Gallimard, 1996. p. 233. (Col. Bibliothèque de La Pléiade). CHAUSSINAND-NOGARET, Guy. A Queda da Bastilha: o começo da Revolução Francesa. Trad. Lucy Magalhães. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1989. ROBESPIERRE, M. Sur les principes de morale politique qui doivent guider la convention nationale dans l’administration intérieure de la République – Prononcé à la Convention le 5 février 1794. Disponível em:<http://www.membres.lycos.fr/discours>. Acesso em: 10 jul. 2006. ________. Rapport sur les principes du Gouvernement révolutionnaire. Fait au nom du Comité de salut public, prononcé à la Convention le 25 décembre 1793. Disponível em: <http://www.membres.lycos.fr/discours>. Acesso em : 10 jul. 2006. SAINT-JUST, Louis Antoine Léon. O espírito da revolução e da constituição na França. Trad. Lídia Fachin e Maria Letícia G. Alcoforado. São Paulo: Editora Universidade Estadual Paulista, 1989. ________. Fragments sur les institutions républicaines. Disponível em: <http:www.classiques.uqac.ca/classiques/saint_just/fragments/fragm ents_intitu_republ. pdf>. Acesso em: 02 ago. 2008. ________. Sur le jugement de Louis XVI – Prononcé devant la Convention le 13 novembre 1972. Disponível em: <http//www.royet.org/nea17891794/archives/discours/stjust_gouvernement_revolutio...> Acesso em: 10 jul. 2006.


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________. Rapport sur la necessité de déclarer le gouvernement révolutionnaire jusqu’à la paix – Prononcé devant la Convention le 10 octobre 1973. Disponível em: <http//www.royet.org/nea17891794/archives/discours/stjust_gouvernement_revolutio...> Acesso em: 10 jul. 2006. SIEYÈS, E. J. Qu’est-ce que le Tiers état?. Éd. Critique par Edme Champion. Disponível em: <http://www.visualiseur.bnf.fr>. Acesso em: 10 jul. 2006. TOCQUEVILLE, Alexis de. O Antigo Regime e a Revolução. Trad. Yvonne Jean. 2. ed. Brasília: EdUNB, 1982.


Da religião natural à religião civil em Rousseau Thomaz Kawauche* Resumo: Este artigo tem como objetivo evidenciar o aspecto político da Profissão de fé do vigário saboiano a fim mostrar, na passagem do Emílio para o Contrato social, a idéia rousseauniana de tolerância como elo de ligação entre religião natural e religião civil. Palavras-chave: Moral, Política, Religião, Rousseau, Tolerância. Abstract: The objective of this paper is to indicate the political aspect of Profession of Faith of the Savoyard’s Vicar in order to show, in the passage of Emile to Social Contract, Rousseau’s idea of tolerance as the link between natural religion and civil religion. Keywords: Morals, Politics, Religion, Rousseau, Tolerance.

Que no pensamento de Rousseau existam pontos comuns entre a religião natural, apresentada no livro quarto do Emílio, e a religião civil, descrita no fim do Contrato social, isso não é algo difícil de se verificar. No capítulo “Da religião civil” no Contrato, o Cidadão de Genebra enuncia quatro dogmas positivos – a existência de Deus, a vida futura, a felicidade dos justos e o castigo dos maus 1 –, os quais se encontram detalhadamente expostos e discutidos na Profissão de fé do vigário saboiano. Além disso, ao compararmos o Emílio e o Contrato, encontramos, sem muita dificuldade, paralelos da crítica ao cristianismo e da discussão sobre a intolerância (civil e

* Doutorando em Filosofia pela Universidade de São Paulo – USP. Bolsista da FAPESP. E-mail: kawa@usp.br. Artigo recebido em 30.04.2008 e aprovado em 30.06.2008. 1 O.C. III, Du Contrat social, IV, 8, p. 468 (trad. bras. p. 149). Todas as citações de Rousseau fazem referência às Oeuvres Complètes de Jean-Jacques Rousseau. Paris: Gallimard, 1959-1995, 5 v. (Col. “Bibliothèque de la Pléiade”). Indica-se O.C., seguido do número do volume da coleção, título da obra em francês, localização do trecho citado na obra (livro, capítulo, carta etc.), e paginação. As traduções brasileiras utilizadas são aquelas que constam na bibliografia, e a paginação é indicada entre parêntesis.

Princípios, Natal, v.15, n.23, jan./jun. 2008, p. 117-133.


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teológica), bem como afirmações acerca da providência divina e da liberdade humana. 2 No entanto, a simples constatação desses pontos comuns não nos autoriza a afirmar a existência de uma relação entre religião natural e religião civil no pensamento de Rousseau – relação esta que não poderia se estabelecer de maneira tão simples, haja vista a dificuldade fundamental intrínseca à obra mesma de nosso autor: a diferença dos contextos em que a religião natural e a religião civil se apresentam. Por um lado, o capítulo “Da religião civil” no Contrato faz parte de uma exposição bastante específica sobre os princípios do direito político, na qual Jean-Jacques se refere à religião em termos da relação desta com um corpo político ideal, de tal modo que não podemos tomar as afirmações sobre esse assunto encontradas naquele capítulo e generalizá-las para o conjunto dos diversos escritos de nosso autor. Por outro lado, a Profissão de fé encontra-se inserida em um tratado sobre educação, cujo objetivo é a formação do homem em um sentido geral, e não apenas de um cidadão particular, de tal maneira que se nesse escrito Rousseau considera a relação entre religião e moral – e, por conseguinte, entre religião e política –, a abordagem que fazemos dele não pode se limitar às religiões nacionais e nem mesmo ao ideal de uma religião civil, mas deve contemplar necessariamente uma religião de caráter universal, destinada a todo o gênero humano. Isso posto, podemos observar que o problema da relação entre religião natural e religião civil nos remete a um problema mais amplo, a saber, o do estabelecimento da relação entre religião e política na obra de Rousseau. De fato, se quisermos relacionar as profissões de fé do vigário e do legislador, devemos considerar um possível vínculo (ainda que indireto) entre a religião natural e a política. Isso, evidentemente, nos levaria a uma outra dificuldade, envolvendo a conhecida tensão que nosso autor estabelece entre o homem e o cidadão. Pois sabemos que a política, no sentido em que 2

Para um quadro comparativo detalhado entre os dogmas da religião natural no Emílio e os da religião civil no Contrato, deve-se consultar Waterlot, G. Rousseau: religion et politique. Paris: PUF, 2004, p. 88.


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Rousseau utiliza essa palavra, tem como objeto sociedades particulares, isto é, corpos políticos, ao passo que a religião natural do vigário visa o bem de todos os homens indistintamente, ou seja, do gênero humano. Todavia, neste artigo vamos nos restringir ao problema da passagem do contexto do Emílio para o contexto do Contrato, tentando responder à seguinte pergunta: como relacionar uma religião universalista, destinada ao homem em geral, com uma teoria política que visa exclusivamente corpos políticos particulares? Em nosso percurso, que corresponde àquele realizado no primeiro capítulo de nossa dissertação de mestrado, 3 procuraremos evidenciar o aspecto político da Profissão de fé do vigário saboiano, o que nos permitirá identificar, na passagem do Emílio para o Contrato, a idéia de tolerância como o elo de ligação entre religião natural e religião civil. Para tanto, analisaremos a segunda parte da Profissão de fé, na qual nosso autor apresenta sua crítica às religiões reveladas em geral e ao cristianismo em particular. Tal recorte se justifica em nossa análise pela importância que Jean-Jacques atribui nesse texto à relação entre a idéia de tolerância e os dogmas essenciais da religião natural no estabelecimento da ordem civil, e, ao mesmo tempo, pelo repúdio do vigário aos efeitos nocivos da intolerância decorrentes dos dogmas instituídos nas religiões históricas: “o fanatismo cego, a superstição cruel, o estúpido preconceito”. 4 *

*

*

Quando lemos a segunda parte do discurso do vigário saboiano, não podemos deixar de notar a aparente contradição interna desse texto: num primeiro momento, esse padre (ao qual Rousseau se refere como um “bom padre”) levanta dúvidas e dificuldades acerca das revelações em geral, confrontando os dogmas revelados com as verdades racionais de sua religião natural; 3

Kawauche, T. A santidade do contrato e das leis: um estudo sobre religião e política em Rousseau. Dissertação (Mestrado em Filosofia). São Paulo: FFLCHUSP, 2007. O texto integral da dissertação encontra-se disponível na Biblioteca Digital de Teses e Dissertações da USP (www.teses.usp.br).


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depois, num segundo momento, ele adota um outro ponto de vista, passando a elogiar o Evangelho (ou seja, uma revelação particular) e ainda reconhecendo na revelação cristã não apenas os fundamentos da boa moral, mas até mesmo uma certa superioridade dessa revelação perante as outras. Nossa hipótese de leitura é que na Profissão de fé o que há não é contradição, e sim um duplo movimento no texto, por meio do qual Rousseau coloca em confronto argumentos de duas posições contrárias: a de crítico das religiões e a de religioso. Basicamente, a idéia de Rousseau consiste em mostrar que não é possível assumir uma posição definitiva, contrária ou favorável, em relação às religiões instituídas com base na revelação, uma vez que o vigário encontra razões sólidas tanto de um lado quanto de outro, coisa que o força a suspender seu juízo. O que nos interessa aqui consiste em observar que é justamente a partir desse procedimento que Rousseau consegue estabelecer um princípio de tolerância, traduzido por ele em termos de um estado de ceticismo involuntário e uma atitude de modéstia e circunspecção, princípio este que, para nós, se apresenta como o elo de ligação na passagem da religião natural para a religião civil. Tomaremos como ponto de partida para nossa análise um comentário, escrito pelo próprio Rousseau na Carta a Christophe de Beaumont, que explicita o objetivo e o método do autor no texto em questão: A segunda parte [da Profissão de fé...] levanta dúvidas e dificuldades sobre as revelações em geral, embora atribuindo à nossa [revelação cristã] a verdadeira certeza na pureza e na santidade de sua doutrina, e na sublimidade inteiramente divina daquele que foi seu Autor. O objetivo dessa segunda parte é tornar cada qual mais reservado, em sua religião, quanto a taxar os outros de má-fé na deles, e a mostrar que as provas de todas as religiões não são tão conclusivas aos olhos de todos para que se deva inculpar os que não vêem nelas a mesma clareza que nós. [...] 5

4 5

O.C. III, Lettres écrites de la montagne, III, p. 695 (trad. bras. p. 157). O.C. IV, Lettre à Christophe de Beaumont, p. 996-997 (trad. bras. p. 107).


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Devemos notar o duplo objetivo de Rousseau na segunda parte da Profissão de fé: tornar cada um mais reservado em sua própria religião e mostrar que as verdades das religiões não são universalmente evidentes. E é essa atitude de circunspecção que funciona para nós como chave de leitura, uma vez que, em seu discurso, o vigário não visa o banimento das religiões reveladas da sociedade, como se as revelações fossem um mal a ser erradicado e como se a humanidade pudesse viver melhor sem elas – ele apenas levanta “dúvidas e dificuldades” quanto às revelações, o que o acaba levando a uma atitude de resguardo. Ao tratar da diversidade de revelações entre os homens, o vigário não procura resolver o problema da evidência da verdade simplesmente taxando as doutrinas reveladas de falsas, uma vez que dessa maneira ele mesmo seria, num certo sentido, intolerante. Na verdade o que ele pretende mostrar é justamente que, em meio à diversidade de cultos, a intolerância teológica não se justifica. O “bom padre” se limita a afirmar que o conhecimento das doutrinas reveladas é desnecessário para servir a Deus, recomendando no lugar da atitude de intolerância uma outra, a de “dúvida respeitosa” diante da variedade de revelações, e, no caso particular da revelação cristã, aconselhando que cada um seja “modesto e circunspecto” em suas próprias crenças. É o que ele explica ao Arcebispo de Beaumont: Assim ele [o vigário] propõe suas objeções, suas dificuldades, suas dúvidas. Propõe também suas grandes e poderosas razões para crer; e, de toda essa discussão, resulta a certeza dos dogmas essenciais e um ceticismo respeitoso sobre os outros. 6

O procedimento crítico de Rousseau consiste basicamente em um estudo comparativo das religiões. Dessa maneira, a verdade de cada religião se relativiza ao ser confrontada com as verdades de todas as outras, e o juízo acerca de qualquer uma delas se torna, nesse sentido, mais justo.

6

O.C. IV, Lettre à Christophe de Beaumont, p. 997 (trad. bras. p. 107).


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Thomaz Kawauche Dentre tantas religiões diversas que se proscrevem e se excluem mutuamente, uma só é a certa, se é que alguma o seja. Para reconhecê-la, não basta examinar uma delas, é preciso examinar todas, e, em qualquer matéria que seja, não devemos condenar sem ouvir; é preciso comparar as objeções com as provas; é preciso saber o que cada um opõe às outras e o que lhes responde. 7 Tão logo cada um pretenda ser o único a ter razão, para escolher entre tantos partidos, será preciso escutar a todos, ou seremos injustos. 8

Todavia, é exatamente nesse ponto que se mostra a peculiaridade do exame de Rousseau: ele não compara as religiões de um ponto de vista neutro, como se fosse um observador absoluto (isto é, como se fosse o próprio Deus); em vez disso, o exame levado a cabo pelo vigário se dá a partir do ponto de vista de um observador que não apenas reconhece a existência relativa de sua própria religião, mas que também submete suas crenças e seus juízos à crítica universal que ele mesmo estabelecera contra a idéia de revelação. Ou seja, o vigário realiza sua crítica às religiões reveladas sem deixar de assumir que ele mesmo é um religioso que crê na revelação – ou ainda, ele desenvolve sua crítica às religiões em geral a partir de sua condição particular de cristão. Quando Rousseau afirma “Sou cristão, Senhor Arcebispo”, 9 isso é mais do que uma declaração de fé: é também a explicitação do lugar a partir do qual o vigário realiza sua crítica às revelações. Por esse motivo, não podemos ler a segunda parte da Profissão de fé unicamente como uma crítica iluminista (no sentido mais estereotipado do termo) às religiões reveladas. É preciso levar em conta também o lado religioso do próprio vigário, que respeita a revelação cristã. É preciso perceber que Rousseau não rejeita em absoluto a idéia de revelação, mas apenas suspende seu juízo a respeito dela: Quanto à revelação, se eu tivesse melhor raciocínio ou melhor instrução, talvez percebesse a sua verdade, sua utilidade para quem tem a felicidade

7

O.C. IV, Émile, IV, p. 617-618 (trad. bras. p. 411). O.C. IV, Émile, IV, p. 618 nota (trad. bras. p. 411). 9 O.C. IV, Lettre à Christophe de Beaumont, p. 960 (trad. bras. p. 72). 8


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de reconhecê-la; mas, se vejo a seu favor provas que não posso combater, vejo também contra ela objeções que não consigo resolver. Há tantas razões sólidas contra e a favor que, não sabendo o que decidir, não a admito, nem a rejeito; rejeito apenas a obrigação de reconhecê-la, porque essa pretensa obrigação é incompatível com a justiça de Deus que, longe de retirar com ela os obstáculos para a salvação, tê-los-ia multiplicado, têlos-ia tornado intransponíveis para a maior parte do gênero humano. Afora isso, permaneço quanto a esse ponto numa dúvida respeitosa. 10

Isso é fundamental na crítica de Rousseau: a “dúvida respeitosa” surge pelo fato de o vigário ter sido forçado a suspender seu juízo (“não admito nem rejeito”). Ele não visa banir as revelações da sociedade como se elas fossem supérfluas ou nocivas. Ao contrário, a revelação assume para o vigário a importante função de esclarecedora da razão. De fato, o vigário chega a admitir que até mesmo as verdades da religião natural podem precisar da revelação para se tornarem mais compreensíveis à razão: Se a religião natural é insuficiente, é pela obscuridade que ela deixa nas grandes verdades que ensina; cabe à revelação ensinar-nos essas verdades de uma maneira sensível ao espírito do homem, colocá-las ao seu alcance, fazer com que ele as conceba para nelas acreditar. 11

Por isso, é extremamente significativo o que ele afirma ao Arcebispo de Beaumont: “O Senhor começa fazendo-me rejeitar a Revelação para restringir-me à religião natural, mas, em primeiro lugar, não rejeitei a Revelação.” 12 O que Rousseau critica são os intermediários da revelação: aqueles que introduzem acréscimos à revelação original, e que seriam responsáveis pela diversidade de revelações – lembremos do lamento do vigário: “Quantos homens entre mim e Deus!”. 13 Pois, para essa personagem, existe um conjunto mínimo de verdades essenciais que é aquele da religião natural (veja-se que o estudo comparativo das religiões reveladas não é gratuito: por meio dele, o vigário estabelece um credo 10

O.C. IV, Émile, IV, p. 625 (trad. bras. p. 419). O.C. IV, Émile, IV, p. 614 (trad. bras. p. 407). 12 O.C. IV, Lettre à Christophe de Beaumont, p. 996 (trad. bras. p. 106). 11


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minimum com base no qual a convivência entre as religiões tornarse-ia possível). Daí a sua afirmação: Vês em minha exposição apenas a religião natural; é muito estranho que seja preciso outra. [...] As maiores idéias da divindade vêm-nos pela razão sozinha. Vê o espetáculo da natureza, escuta a voz interior. Deus não disse tudo a nossos olhos, à nossa consciência, ao nosso juízo? Que mais nos dirão os homens? [...] 14

Também em relação aos milagres Rousseau mostra os dois partidos da discussão: basicamente, ele não nega que milagres possam servir de prova para a revelação, porém, ele jamais admite que a revelação possa ser provada unicamente por milagres. Para nosso autor, a prova da revelação por milagres não funciona pelo simples fato de ela não ser universal: os milagres só servem como prova da revelação para os homens tolos, para pessoas simples sem instrução e que não sabem raciocinar. Além disso, assim como no caso das doutrinas reveladas, os milagres também só chegam ao conhecimento dos homens mediante testemunhos humanos pouco confiáveis. É um problema insolúvel para Rousseau: a revelação é provada por milagres atestados por testemunhos humanos, mas quem atesta a veracidade dos testemunhos são os milagres. Ao final, o problema continua sendo a intermediação. De qualquer maneira, o que vemos não é uma rejeição dos milagres, mas apenas a constatação de que não é possível tomar um partido: Absolutamente, senhor, não os rejeitei, nem os rejeito; se tive razões para duvidar deles, de forma alguma dissimulei as razões para neles acreditar. Há uma grande diferença entre negar uma coisa e não afirmá-la, entre rejeitá-la e não admiti-la e, de tal modo não me decidi sobre isso que desafio alguém a encontrar alguma passagem em todos os meus escritos, onde eu seja taxativo contra os milagres. 15

13

O.C. IV, Émile, IV, p. 610 (trad. bras. p. 404). O.C. IV, Émile, IV, p. 607 (trad. bras. p. 400). 15 O.C. III, Lettres écrites de la montagne, III, p. 747 (trad. bras. p. 233). 14


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O autor da Profissão de fé faz objeções tanto sobre a utilidade quanto sobre a realidade dos milagres, mas essas objeções de nenhuma forma são negações. 16

Essa aparente indecisão de Rousseau não representa, para nós, um aspecto contraditório no texto analisado, e sim uma estratégia argumentativa que serve não apenas para mostrar ao leitor a dificuldade de se escolher um partido, mas também para persuadilo a assumir uma atitude de tolerância. De fato, na Profissão de fé, nosso autor não visa assumir uma posição definitiva contra qualquer um dos partidos – antes, o que ele objetiva é dar as razões de ambos os lados sobre as revelações, a fim de apresentar, no confronto inconclusivo de argumentos, uma exortação à tolerância teológica. E o único referencial de verdade que Rousseau adota para isso é o credo minimum constituído pelos dogmas essenciais da religião natural, que, em última instância, vêm de sua própria razão. Vejamos agora o ponto de inflexão do texto de Rousseau, quando nosso autor passa ao elogio da revelação dos Evangelhos. O movimento ocorre da seguinte maneira: num primeiro momento, o vigário rejeita os livros das revelações em favor do livro da natureza, que, segundo ele, seria o livro da revelação universal, acessível a todos os homens sem a necessidade de intermediários nem atestação por milagres: Nunca pude acreditar que Deus me ordenasse, sob pena de ir para o inferno, ser douto. Assim, fechei todos os livros. Deles, um só há que está aberto a todos os olhos: é o da natureza. É nesse grande e sublime livro que aprendo a servir e a adorar seu autor. Ninguém tem desculpas para não o ler, pois ele fala a todos os homens uma língua inteligível a todos os espíritos. Mesmo que eu tivesse nascido numa ilha deserta, que não tivesse visto outro homem além de mim mesmo e não tivesse aprendido o que aconteceu antigamente em certa parte do mundo, exercitando minha razão, cultivando-a, fazendo bom uso das faculdades imediatas que Deus me dá, aprenderia sozinho a conhecê-lo, a amá-lo, a amar suas obras, a querer o bem que ele quer e a cumprir para agradá-lo todos os meus deveres na terra. O que todo o saber dos homens me ensinará a mais? 17

16 17

O.C. III, Lettres écrites de la montagne, III, p. 750 (trad. bras. p. 237). O.C. IV, Émile, IV, p. 624-625 (trad. bras. p. 418-419).


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Thomaz Kawauche

No entanto, logo em seguida, o vigário passa ao elogio dos Evangelhos: Confesso-te também que a majestade das Escrituras espanta-me, que a santidade do Evangelho fala ao meu coração. Vê os livros dos filósofos com toda a sua pompa: como são pequenos perto dos Evangelhos! É possível que um livro ao mesmo tempo tão sublime e tão simples seja obra dos homens? É possível que aquele cuja história ele conta seja apenas um homem? É aquele o tom de um entusiasta ou de um sectário ambicioso? Que mansidão, que pureza em seus costumes! Que graça comovente em suas lições! Que elevação em suas máximas! Que profunda sabedoria em seus discursos! Que presença de espírito, que finura e que precisão nas respostas! Que domínio sobre as paixões! Onde está o homem, onde está o sábio que saiba agir, sofrer e morrer sem fraqueza e sem ostentação? 18

A pergunta que nos fazemos é: por que o vigário elogia um livro religioso particular se ele mesmo rejeita as revelações particulares em favor da revelação do livro da natureza? Ou ainda, por que o “bom padre” procura estabelecer uma ligação entre o ideal universal da revelação da natureza e o fato histórico particular da revelação dos Evangelhos? Afinal, se a revelação dos Evangelhos é tão criticável quanto qualquer outra revelação, por que dar destaque a ela tomando-a como caso exemplar? Ora, essa mudança inusitada não deve nos espantar se considerarmos que Rousseau não é apenas um crítico das revelações, mas também um religioso. E, mais ainda, um religioso que, em certo sentido, acredita na revelação cristã (por aí vemos que Jean-Jacques não pode ser considerado um deísta como Voltaire). De qualquer maneira, parece-nos que esse movimento de recuo não representa contradição, mas faz parte da dinâmica mesma do discurso, sobretudo se apreciarmos o texto do ponto de vista da política. Não diríamos que se trata de uma incoerência do autor, mas apenas uma maneira dramática de mostrar que não há partido para se tomar. Tampouco poderíamos dizer que se trata de um retorno de Rousseau 18

O.C. IV, Émile, IV, p. 625-626 (trad. bras. p. 419).


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à idéia de revelação, como defende P.-M. Masson, 19 pois, se por um lado ele elogia os Evangelhos, por outro ele jamais deixa de sustentar os argumentos de sua crítica racionalista às revelações em geral. Com tudo isso, o Evangelho está cheio de coisas inacreditáveis, de coisas que repugnam à razão e que nenhum homem sensato pode conceber ou admitir. O que fazer em meio a todas essas contradições? Continuar sendo modesto e circunspecto, meu filho; respeitar em silêncio o que não

19

Masson sugere que Rousseau abre mão de sua crítica diante da impossibilidade de aplicá-la contra a revelação cristã: “Ainsi la lourde machine de guerre, qu’il a mise en mouvement contre toute révélation, semble avoir joué à faux, et demeurer impuissante contre la révélation chrétienne.” Masson, P.-M. La Religion de JeanJacques Rousseau, t. II. Paris: Hachette, 1916, p. 107. Esse comentador explica ainda que, nesse momento do texto, Rousseau faz tábula rasa de toda sua discussão anterior, passando a deixar-se guiar pela voz do coração: “Rousseau aborde le problème de la Révelation chrétienne et l’examen de l’Évangile, comme si tous les arguments qu’il vient d’accumuler contre toute révélation n’étaient pas valables contre la religion chrétienne. Il semble, en effet, que, dans les pages qui vont suivre, Rousseau fasse table rase de toute la discussion antérieure, laisse de côté “les principes de la raison”, dont il vient de dire qu’ “il n’y a rien de plus incontestable”, et se laisse guider par la seule voix du “coeur”. Cette brusque volte-face, inexpliquée et presque inconsciente, témoigne d’un bien curieux dédoublement de mentalité. [...]” Masson, P.-M. La “Profession de foi du vicaire savoyard” de Jean-Jacques Rousseau. Paris: Hachette, 1914, p. 397. Bruno Bernardi, em sua edição crítica da Profissão de fé, defende, contrariamente a Masson, que não se trata de um retorno de Rousseau à idéia de revelação, mas apenas de uma ressonância entre a linguagem dos Evangelhos e a voz da consciência: “L’idée de révélation reste, comme celle de création, de celles dont on doit dire que la raison ne peut pas les poser, sans qu’elle s’y oppose. D’autre part, il ne nous importe pas assez de la poser pour que notre sentiment intérieur se prononce. Cela parce que la voix de notre conscience suffit à nous dire tout ce que nous devons entendre. Pourquoi alors cette place tout à fait singulière pour l’Évangile? Parce qu’il nous parle de la même voix que notre conscience, celle du sentiment intérieur. Ce qu’il dit, notre “instinct divin” nous le dit. Il fait vibrer la corde qui sommeille en nous, parce qu’il est avec elle à l’unisson. [...]”. Cf. La Profession de foi du vicaire savoyard. Paris: GF-Flammarion, 1996, nota 127. Isso vai de encontro àquilo que Henri Gouhier já havia sugerido em seu famoso artigo “Nature et histoire dans la pensée de Jean-Jacques Rousseau”, de 1955: que é como se o livro da natureza dissesse o mesmo que os Evangelhos. Cf. Gouhier, H. Les Méditations métaphysiques de Jean-Jacques Rousseau. Paris: J. Vrin, 1970, p. 39.


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Thomaz Kawauche poderíamos nem rejeitar, nem compreender, e humilhar-nos diante do grande Ser que é o único a saber a verdade. 20

O vigário se refere a essa atitude de suspensão do juízo nos seguintes termos: “Eis o ceticismo involuntário em que permaneci.” 21 Importa notar que não se trata de um ceticismo “penoso” como aquele da primeira parte da Profissão de fé, pois as dúvidas pairam agora apenas sobre os pontos que não são essenciais aos seus deveres. Mas trata-se de um ceticismo “involuntário” porque, mesmo tendo razões para rejeitar a autoridade dos Evangelhos baseada em testemunhos humanos, ele se rende ao “espírito divino que brilha na moral e na doutrina desse livro”, de modo que seu ceticismo “está fundado em provas inquestionáveis de um lado e de outro, que forçam a razão a permanecer em suspenso”. 22 20

O.C. IV, Émile, IV, p. 627 (trad. bras. p. 421). O.C. IV, Émile, IV, p. 627 (trad. bras. p. 421). 22 O.C. IV, Lettre à Christophe de Beaumont, p. 995 (trad. bras. p. 105). Nesse ponto, há uma questão importante que se impõe: a tolerância do vigário nasce do ceticismo? A resposta tende para a negativa pelo seguinte argumento: o “ceticismo involuntário” do vigário não é um ceticismo no sentido mais radical do termo, de modo que ele não deixa de crer nas verdades fundamentais da religião natural para concluir pela necessidade da circunspecção e, com isso, tornar-se tolerante. O ceticismo do vigário na segunda parte da Profissão de fé não é levado às últimas conseqüências, servindo apenas como instrumento de combate aos materialistas. Como explica Maria das Graças de Souza, “para criticar os dogmáticos Rousseau se utiliza do instrumental cético, mas apenas para sustentar sua própria posição contra as filosofias materialistas. Se ele discute com seus contemporâneos, opondo às teses materialistas seus ‘artigos de fé’, é que ele permanece no interior da filosofia, não realiza a retirada cética. Tenta, ao contrário, superar as teses dos adversários mediante outras teses positivas.” Souza, M.G. “O Cético e o Ilustrado”. Cadernos de Ética e Filosofia Política, São Paulo, n. 2, 2000, p. 10. Ezequiel de Olaso, em um importante artigo, explica que Rousseau apresenta dois tipos de ceticismos: o acadêmico e o pirrônico. Se por um lado o vigário defende a incompreensibilidade das coisas pela razão, o que estaria de acordo com o ceticismo acadêmico, por outro ele é conduzido pela consciência a continuar suas investigações após a suspensão do seu juízo, o que seria o ideal do pirronismo. Para Olaso, a Profissão de fé é “el testimonio de una crisis pirrónica de la que el Vicario quiere salir por medios académicos”. Olaso, E. “Los dos escepticismos del vicario saboyano”. Manuscrito, Campinas, v. III, n. 2, 1980, p. 12. 21


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O vigário assume uma posição, que é a de sua própria religião. Contudo, ele não a apresenta impositivamente, dogmaticamente, a todos, pois para fazer isso ele teria que ter certeza acerca de pontos que sua razão não pode se decidir. O vigário assume de “boa-fé” o partido cristão. Poderia assumir outra posição, se ele assim julgasse melhor. E mesmo que ele não julgasse, aceitando o cristianismo como a religião verdadeira apenas por tradição, ou seja, pela autoridade dos homens, ainda assim não haveria mal nisso, pois tratar-se-ia da religião de seus pais: “se o filho de um cristão faz bem em seguir, sem um exame profundo e imparcial, a religião de seu pai, por que o filho de um turco faria mal em seguir a mesma religião de seu pai?” 23 Com sua atitude de circunspecção – que não se confunde com um indiferentismo –, Rousseau pretende mostrar, pela figura do vigário, que é possível ser fiel às suas próprias convicções religiosas sem ser intolerante em relação às outras crenças. Ele chega a identificar essa atitude de tolerância com a atitude do verdadeiro cristão: “essa humilde reserva por si mesma corresponde ao espírito do evangelho”. 24 Com efeito, é a via da moderação que parece se configurar como o caminho que o leitor dos textos rousseaunianos deve percorrer na passagem do contexto da religião natural no Emílio ao contexto da religião civil no Contrato. A fim de evitar as injustiças decorrentes de preconceitos, a circunspecção se apresenta, para Rousseau, como a melhor escolha, ou, pelo menos, a menos comprometedora na ausência de luzes suficientes para decidir. E é em meio a essa dinâmica do texto de nosso autor, estabelecida a partir da tensão entre o partido da filosofia e o partido da religião, que assistimos ao surgimento de um princípio de tolerância: constatada a impossibilidade de uma certeza absoluta acerca das revelações, o melhor que se pode fazer é ser tolerante para com as diversas religiões. E o resultado dessa postura cautelosa em matéria de religião é um certo conservadorismo em matéria de política:

23 24

O.C. IV, Émile, IV, p. 624 (trad. bras. p. 418). O.C. III, Lettres écrites de la montagne, I, p. 699 (trad. bras. p. 163).


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Thomaz Kawauche Na espera de maiores luzes, conservemos a ordem pública; respeitemos as leis em todos os lugares, não perturbemos o culto que elas prescrevem; não levemos os cidadãos à desobediência, pois não sabemos com certeza se é um bem para eles trocar suas opiniões por outras, e sabemos com certeza que é um mal desobedecer às leis. 25

Lembremos que, em Rousseau, é cara a idéia de que a intolerância teológica produz efeitos nocivos à sociedade, uma vez que ela é, ao mesmo tempo, teológica e civil: “Na minha opinião, enganam-se os que estabelecem uma distinção entre a intolerância civil e a teológica. Essas duas intolerâncias são inseparáveis. [...] Em todos os lugares onde se admite a intolerância religiosa, é impossível que não tenha um efeito civil [...].” 26 Da mesma forma, a tolerância também é civil e teológica: “A distinção entre a tolerância civil e a tolerância teológica é pueril e vã. Essas duas tolerâncias são inseparáveis e não podemos admitir uma sem admitir a outra.” 27 Donde segue a preocupação de nosso autor com a atitude de tolerância em relação às religiões como garantia da ordem social, o que vale tanto no caso da religião natural quanto no da religião civil. E se, por vezes, a religião civil parece um tanto quanto “intolerante”, 28 isso se deve à necessidade que o próprio corpo 25

O.C. IV, Émile, IV, p. 629 (trad. bras. p. 423-424). Acerca dessa questão, recomenda-se a leitura do artigo “Rousseau: filosofia política e revolução”, de Bento Prado Jr., no qual o filósofo brasileiro contesta a tese de Bernard Groethuysen, segundo a qual o pensamento de Rousseau seria revolucionário. Cf. Prado Jr., B. “Rousseau: filosofia política e revolução”. In: Discurso sobre a economia política e Do contrato social. Trad. Maria Constança Peres Pissarra. Petrópolis: Vozes, 1996. Nesse artigo, Bento Prado cita uma interessante passagem dos Diálogos, na qual Rousseau afirma considerar-se “o homem do mundo que tem o mais verdadeiro respeito pelas leis, pelas constituições nacionais, e que tem a maior aversão pelas revoluções e pelos militares de toda espécie [...].” O.C. I, Rousseau juge de Jean-Jacques, Troisième Dialogue, p. 935. 26 O.C. III, Du Contrat social, IV, 8, p. 469 (trad. bras. p. 150). 27 O.C. IV, Émile, IV, p. 628 (trad. bras. p. 422). 28 Cita-se a conhecida passagem do Contrato: “Há, pois, uma profissão de fé puramente civil, cujos artigos o soberano tem de fixar, não precisamente como dogmas de religião, mas como sentimentos de sociabilidade sem os quais é impossível ser bom cidadão ou súdito fiel. Sem poder obrigar ninguém a crer neles, pode banir do Estado todos os que neles não acreditarem, pode bani-los não como ímpios, mas como insociáveis, como incapazes de amar sinceramente as


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político tem no sentido de se preservar contra os “inimigos do Estado”: para Rousseau não há contradição nisso, visto que “o verdadeiro tolerante não tolera de forma alguma o crime, nem tolera nenhum dogma que torne os homens maus”. 29 É, pois, nesse sentido bem preciso que devemos entender a afirmação de Luiz Roberto Salinas Fortes, de que a religião civil é uma religião da tolerância: A “religião” que Rousseau propõe é uma religião da tolerância, como fica claro a partir de uma leitura mais atenta do texto tão importante deste capítulo final do Contrato, tantas vezes mal compreendido pela legião de leitores intolerantes diante das “contradições” e disparates do nosso autor. 30

A passagem da religião natural no Emílio para a religião civil no Contrato se dá, portanto, pela via da tolerância, considerada tanto do ponto de vista civil quanto do ponto de vista teológico. É, pois, a idéia de tolerância que nos auxilia a lançar as bases para o estabelecimento de uma relação entre religião natural e religião civil. 31 Além disso, esse caminho também nos permite entender que não há contradição alguma quando rotulamos Rousseau de “cristão” e, ao mesmo tempo, de “crítico do cristianismo”. Isso pelo simples fato de não se verificar uma linha de fronteira bem definida

leis, a justiça, e de imolar, sempre que necessário, sua vida a seu dever.” O.C. III, Du Contrat social, IV, 8, p. 468 (trad. bras. p. 149). 29 O.C. III, Lettres écrites de la montagne, I, p. 701 (trad. bras. p. 166). 30 Fortes, L.R.S. Paradoxo do espetáculo. São Paulo: Discurso, 1997, p. 153. 31 Um estudo exaustivo sobre a relação entre religião natural e religião civil deveria abordar a contradição entre homem e cidadão estabelecida por Rousseau em sua obra. Salinas Fortes nos oferece uma pista do caminho a ser trilhado ao afirmar o seguinte: “Religião civil e religião natural. Duas formas opostas de religião? E como o apóstolo da ‘religião natural’ pode ser, ao mesmo tempo, o adepto de uma ‘religião civil’? Longe de serem opostas, trata-se, ao contrário, de duas noções absolutamente complementares.” Cf. Fortes, L.R.S. Paradoxo do espetáculo, op. cit., p. 132. São noções “complementares” porque não se confundem, e, ao mesmo tempo, são mutuamente dependentes. É o que ocorre com as noções de homem e cidadão, referidas por Salinas em termos de uma “dicotomia” e uma “dualidade”: “A dicotomia recobre, como se vê, a dualidade antropo-política do indivíduo humano: o Homem, de um lado e, de outro, o Cidadão.” Id., ibid., p. 133.


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separando as crenças religiosas de Jean-Jacques e suas preocupações políticas, se é que uma tal separação possa de fato existir. O vigário levanta dúvidas e dificuldades acerca das revelações em geral, mas ele faz isso sem jamais deixar de assumir sua condição particular de devoto de Jesus Cristo. Mas, que fique bem claro: isso não significa que Rousseau é ambíguo em suas afirmações, ou que ele demonstra indecisão entre os dois partidos, pois não se trata de optar por um lado ou por outro; trata-se, isto sim, de assumir ao mesmo tempo posições contrárias para justificar, mediante a impossibilidade de uma conciliação ou de uma síntese, a atitude de circunspecção. Referências FORTES, Luiz Roberto Salinas. Paradoxo do espetáculo: política e poética em Rousseau. São Paulo: Discurso, 1997. GOUHIER, Henri. Les Méditations métaphysiques de Jean-Jacques Rousseau. Paris: J. Vrin, 1970. KAWAUCHE, Thomaz. A santidade do contrato e das leis: um estudo sobre religião e política em Rousseau. Dissertação (Mestrado em Filosofia). São Paulo, 2007. Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas – Universidade de São Paulo. MASSON, Pierre-Maurice. La Religion de Jean-Jacques Rousseau. Paris: Hachette, 1916, 3 v. OLASO, Ezequiel. “Los dos escepticismos del vicario saboyano”. Manuscrito, Campinas, v. III, n. 2, p. 7-23, 1980. PRADO JR., Bento. “Rousseau: filosofia política e revolução”. In: Discurso sobre a economia política e Do contrato social. Trad. Maria Constança Peres Pissarra. Petrópolis: Vozes, 1996. SOUZA, Maria das Graças de. “O Cético e o Ilustrado”. Cadernos de Ética e Filosofia Política, São Paulo, n. 2, p. 9-17, 2000. ROUSSEAU, Jean-Jacques. Œuvres Complètes. Paris: Gallimard, 1959-1995. 5 v. (Coleção “Bibliothéque de la Pléiade”). ______. La “Profession de foi du vicaire savoyard” de JeanJacques Rousseau. Édition critique de Pierre-Maurice Masson. Paris: Hachette, 1914.


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______. Do contrato social. In: Rousseau. Trad. Lourdes Santos Machado. São Paulo: Abril, 1973. (Col. “Os Pensadores”). ______. Profession de foi du vicaire savoyard. Présentation et notes par Bruno Bernardi. Paris: GF-Flammarion, 1996. ______. Emílio ou Da educação. 2. ed. Trad. Roberto Leal Ferreira. São Paulo: Martins Fontes, 1999. ______. Carta a Christophe de Beaumont e outros escritos sobre a religião e a moral. Trad. José Oscar de Almeida Marques et al. São Paulo: Estação Liberdade, 2005. ______. Cartas escritas da montanha. Trad. Maria Constança Peres Pissarra e Maria das Graças de Souza. São Paulo: Ed. Unesp; Educ, 2006. WATERLOT, Ghislain. Rousseau: religion et politique. Paris: Presses Universitaires de France, 2004.


“Kripke’s Near Miss” and Some Other Considerations On Rule Following Rodrigo Jungmann de Castro * Abstract: In his 1982 book Wittgenstein On Rules and Private Language, Saul Kripke maintains that Wittgenstein´s rule following considerations land us with a skeptical argument about meaning. This essay contains a short exposition of Kripke´s argument. In addition, I hold, both on textual grounds and by an appeal to some select secondary literature, that Wittgenstein offered no such skeptical argument in the Philosophical Investigations. Although Wittgenstein certainly repudiates a view of meaning based on temporally located mental states, it does not follow that there can be no meaning-grounding facts of other sorts. Although it is true that mental states, viewed atomistically, offer no sure foundation for meaning, I argue that it need not follow, pace Kripke, that no facts about an individual´s past mental life can ever make it clear that he meant ‘plus’ rather than ‘quus’ while performing any addition. For the individual´s past mental life is indeed relevant to meaning when considered in its unfolding in time. The essay further contains explorations on the very nature of the practice of following a rule and ends with a discussion of the solitary rule follower. Keywords: Kripke, Rule following, Skepticism about meaning, Wittgenstein Resumo: Em seu livro Wittgenstein On Rules and Private Language (1982), Saul Kripke afirma que as considerações de Wittgenstein sobre seguir uma regra deixam-nos com um argumento cético quanto ao significado. Este artigo contém uma breve exposição do argumento de Kripke. Além disso, argumentamos com elementos textuais e valendo-nos, ainda, da literatura secundária, que Wittgenstein não ofereceu um argumento cético em suas Investigações Filosóficas. Embora Wittgenstein certamente repudie uma visão do significado baseada em estados mentais temporalmente localizados, não se segue que a noção de significado não possa ter base diversa. Embora seja certo que os estados mentais, considerados atomisticamente, não ofereçam um fundamento seguro para o significado, não se segue, pace Kripke, que nenhum fato atinente à vida mental anterior de um indivíduo determine se ele pretendeu significar ‘plus’ em vez de ‘quus’, ao fazer uma adição qualquer. A vida mental anterior de um indivíduo é, na verdade, relevante para o significado, se considerada em seu evolver no tempo. O artigo

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Doutor em filosofia pela University of California, Riverside, professor de filosofia da Faculdade Maurício de Nassau. E-mail: rodrigo-jungmann@yahoo.com.br. Artigo recebido em 22.09.2007 e aprovado em 30.05.2008.

Princípios, Natal, v.15, n.23, jan./jun. 2008, p. 135-151.


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ainda explora a própria prática de seguir uma regra e termina com uma discussão do seguidor solitário de uma regra. Palavras chave: Ceticismo quanto ao significado, Kripke, Seguir uma regra, Wittgenstein

This essay has two main purposes and a few subsidiary ones. I shall hold, both on textual grounds and by drawing on some of the relevant secondary literature on the topic, that Wittgenstein’s rule following considerations, as presented in his Philosophical Investigations, do not offer a skeptical argument about meaning. Moreover, I shall maintain that Wittgenstein’s treatment of rule following does not purport to show that the very notion of meaning is riddled with insurmountable difficulties, requiring an approach which dispenses altogether with the traditional picture which has it that the meaning of a declarative sentence is – through its truth conditions – importantly related to extra-linguistic facts or states of affairs. Rather, it should become clear, on the view which will emerge as this essay unfolds, that Wittgenstein’s real target are those positions which take it that the meaning of a sentence – or, more appropriately, given both Wittgenstein and Kripke’s stress on the language user’s perspective, what it is for someone to mean something by a sentence – is to be thought of in terms of an individual’s possession of inner states comprising occurrent, that is to say, temporally located, mental events. Although one is bound to concede that objectively existing facts of a certain sort cannot constitute a proper foundation for meaning, it does not follow, pace Kripke, that Wittgenstein’s thinking on rule following leaves no room for alternative candidates which could do the job. If this is correct as an interpretation of Wittgenstein, the appearance of a sceptical problem – namely that we are content to speak about meaning, in our everyday interactions as if it were an unproblematic concept, there being all along no facts of the matter constituting someone’s meaning this or that by his words – can be seen to vanish. Since there is in fact no skeptical problem in the Philosophical Investigations, Wittgenstein scarcely needs to come


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up with a skeptical solution along Kripke’s lines, by resorting to assertability conditions in an attempt to rehabilitate the notion of meaning, albeit in a different guise. My point in stressing this platitude is simply to call to mind that this is no place in which to pass judgment on anti-realist theories of the sort which give pride of place to assertability conditions in their accounts of meaning. Whatever their merits and whatever Wittgenstein might have thought of them, it still seems to me to be the case that the rule following considerations do not necessitate per se a rejection of the truth-conditional account of meaning. My second main goal in writing this essay – a goal which serves as a justification for its ironic title – is to suggest that, although I am obviously in no position to read Kripke’s mind, his honest avowals of a feeling of uneasiness about Wittgenstein’s alleged skeptical problem, even in the course of arguing for the existence of just such a problem, may provide us some of what we need to see that the skeptical problem really is an illusion. It is precisely by exposing the sense in which Kripke’s skeptical argument may strike one as very strange indeed that we will be in a position to show that it is ultimately untenable and, more importantly, to see that an alternative treatment of the matter – which Kripke might have hit upon but did not – may be far more promising. To that end, a summary statement and critical analysis of Kripke’s thesis that there can be no such thing as meaning plus by the ‘+’ sign are in order. It will be seen that Kripke came across something truly interesting in the Philosophical Investigations, but that it is not what he thinks it is. Objective facts on which to ground the normative character of the notion of meaning may be found after all, as soon as we come to realize – and this will bring us to some other topics that I will discuss briefly – just how meaning can be related to our species-wide proclivities, the importance of shared contexts of training and learning and the role played by the linguistic community in shaping our practices. *

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Despite the eloquent disclaimer one finds in his introduction to Wittgenstein On Rules and Private Language 1 , Kripke elsewhere seems content to attribute to Wittgenstein a clearly discernible repudiation of the notion of meaning as ordinarily conceived of. On Kripke’s view, the skeptical paradox, which he takes to emerge from the one hundred or so sections dealing with rule following and leading up to PI 242, is the central problem of the Philosophical Investigations, bringing the earlier sections into sharper focus and implicitly anticipating the ‘private language argument’, which more traditional accounts place after PI 242. In summary form, the alleged paradox about meaning is said to have been offered in the first paragraph of PI 201: This was our paradox: no course of action could be determined by a rule, because every course of action can be made out to accord with a rule. The answer was: if everything can be made out to accord with the rule, then it can also be made out to conflict with it. And so there would be neither accord nor conflict here. PI, p. 81.

To see how meaning and rule following are related, one need only to bear in mind that the meaning of a word or sentence is not merely what one understands when one understands the meaning of the word or sentence. Clearly, meaning also has a normative dimension. For if one has at any point learned the meaning of a word, one is normally regarded as being able to use it correctly in the future. Someone who supposedly had grasped the meaning of “yellow”, but subsequently went on to apply the word “yellow” in the course of referring to red objects would thereby prompt others legitimately to doubt that he had mastered the meaning of the color word in question. Kripke expounds the skeptical paradox he sees in Wittgenstein by resorting to a consideration of rule following in the context of a mathematical example, the lessons of which may 1

“So the present paper should be thought of as expounding neither ‘Wittgenstein’s’ argument nor ‘Kripke’s’: rather Wittgenstein’s argument as it struck Kripke, as it presented a problem for him” p. 5.


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presumably constitute, if generalized, an equally powerful attack on the notion of meaning in other language domains. One would ordinarily be thought to have mastered the rule for addition if one could be credited with a mastery of a procedure which, given enough time and in the absence of distracting factors, would enable one to come up with correct answers for concrete addition problems. More pointedly, one can be said to mean addition by ‘plus’ if, in virtue of meaning the word thus rather than otherwise, one can, subject to the provisos referred to above, come up with correct answers for questions of the general form ‘ _ + _ ‘ ? , where the argument places can be filled by any two positive integers. This being the case, ‘125’ will strike most as the obviously correct answer to the question ’57 + 68 ?’. However, if by hypothesis, some individual has never performed additions involving any number larger than 57, Kripke holds that a very real question exists as to whether or not a person who is so placed can be said to have meant addition by ‘plus’ in the past. Could it not be the case that all along such an individual actually meant by the ‘ + ’ sign, some other function, say ‘quus’, which, as defined by Kripke, yields the same result as does ‘plus’ for any two integers smaller than 57, but otherwise yields 5 as the answer to ‘ _ + _ ?’ ? This assuredly sounds as counterintuitive as it can be. For language users would normally hold that one’s having in the past meant addition by ‘plus’ does not require that one has performed each and every of the infinitely many possible computations of the addition table or even all the additions up to some precisely specifiable point. Surely, one would think that to have meant addition by ‘plus’ in the past simply requires an understanding of a rule, which, in and of itself, determines some unique answer for every conceivable addition problem. In some sense, the answer to any addition problems may be said to be ‘already there’, even if one cannot hope to go on performing additions endlessly. Such a commonsense view may well be that from which “the idea that the


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beginning of a series is a visible section of rails invisibly laid to infinity” (PI 218, p. 85) is ultimately derived. However, Kripke envisages Wittgenstein’s skeptic as someone committed to the view that “no fact about my past history – nothing that was ever in my mind, or in my external behavior – establishes that I meant plus rather than quus” (p. 13). Kripke’s dialectic proceeds roughly as follows: in order to motivate his discussion, he initially presents the skeptical paradox as a purely epistemic one, by noting that, under certain very special conditions, one might be rendered incapable of ascertaining whether one meant ‘plus’ or ‘quus’ in the past. Having provided convincing grounds for just such a possibility, he goes on to advance the far stronger thesis that, as stated above, there can be no facts of the matter as to whether one meant ‘plus’ or ‘quus’ in past addition exercises. Since, obviously, one’s present intention to mean addition by ‘plus’ may in the future be invoked as a justification for the way one goes about solving future addition problems, the argument can be generalized. In Kripke’s words, “if there can be no fact about which particular function I meant in the past, there can be none in the present either” (p. 13). The point is made even more emphatically on page 21: “Indeed, there is no fact about me that distinguishes between my meaning a definite function by ‘plus’ (which determines my responses in new cases) and my meaning nothing at all”. Having thus, to his mind, at any rate, discarded some fairly intuitive views concerning the sort of facts which might constitute one’s meaning something in particular by one’s words , Kripke goes on – rather convincingly, one must say – to offer further objections to views which seek to relate meaning to facts of an altogether different sort. Chief among these is the dispositionalist account of meaning, which Kripke finds fault with, mainly on the grounds that it cannot plausibly establish the normative role that meaning is supposed to possess. Another fairly obvious difficulty for dispositionalist accounts is that – and this is particularly evident when Kripke’s mathematical example is considered – nobody can be


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thought to have antecedent dispositions, which, by virtue of being already in place, could constitute one’s meaning ‘plus’ rather than ‘quus’ in an indefinitely large number of cases. Having convinced himself that no straight solution is possible for the skeptical paradox, Kripke sees himself as being entitled to attempt to offer, and to claim that Wittgenstein has offered, a skeptical solution to the paradox. The sketch provided in the previous paragraph of the argumentative route followed by Kripke was purposively short. I shall have nothing to say about the tenability of the skeptical solution, which constitutes the focus of the third chapter of Kripke’s book. For my immediate purposes, it will be enough to argue that a skeptical problem about meaning is not to be found in the Philosophical Investigations. Most importantly, without any pretence to have found out for myself what Wittgenstein’s ultimate views were on meaning and rule following – which would commit me to the rather unlikely presupposition that Wittgenstein had ultimate views on anything – I shall, dispute Kripke’s claim, already quoted above, that “no fact about my past history – nothing that was ever in my mind, or in my external behavior – establishes that I meant plus rather than quus”. *

*

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As noted by Baker and Hacker (1984) in their critical study of Kripke’s interpretation of Wittgenstein’s rule following considerations, there is something prima facie implausible in supposing that Wittgenstein could have given a prominent place to a skeptical problem in his main philosophical work. Elsewhere, in both his published and unpublished writings, Wittgenstein used rather harsh words to criticize philosophical skepticism. Even more importantly, Kripke strangely neglects to consider the paragraph immediately following Wittgenstein’s apparent statement of a paradox in the opening paragraph of PI 201:


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Rodrigo Jungmann de Castro It can be seen that there is a misunderstanding here from the mere fact that in the course of our argument we give one interpretation after another; as if each contented us at least for a moment, until we thought of yet another standing behind it. What this shews is that there is a way of grasping a rule which is not an interpretation, but which is exhibited in what we call “obeying the rule” and “going against it” in actual cases. PI p. 81.

This seems to suggest fairly clearly that it is not the notion of rule following which in itself leads to paradox, but a certain way of conceiving of it. Wittgenstein’s insistence that our actual practices of obeying or failing to obey rules leave room for some way “of grasping a rule”, although one which “is not an interpretation” suggests that what is problematic is a certain view on the relation between meaning and rule following, rather than meaning as such. Wittgenstein’s strongly anti-mentalistic language throughout the sections on rule following, exemplified in such sharp remarks as “Try not to think of understanding as a ‘mental process’ at all” (PI 154) and his appeal to practices, “To obey a rule, to make a report, to give an order, to play a game of chess, are customs (uses, institutions).” PI 199., are highly suggestive of a deep aversion of a certain construal of meaning, as being a purely mental phenomenon. To grant that much is not tantamount to offering a skeptical problem about meaning. Wittgenstein’s goal seems rather that of putting talk of meaning on a distinct footing than had been customary up till the time when he wrote the Philosophical Investigations. And although Wittgenstein does attack overly mentalistic conceptions of meaning, neither is his a purely behavioristic account. He nowhere denies that there are certain things going on in one’s mind when one grasps something, though he certainly opposes views which posit an excessively rigid connection between the characteristic mental accompaniments involved in understanding something and what understanding really consists in. It can be argued that such accompaniments, looked at in a certain way, may prove relevant in our search for facts on which to secure a foundation for meaning. Kripke insists that a certain take on meaning is untenable. He claims that nothing, no facts, in a person’s past, whether one


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seeks to locate them in the person’s past external behavior or mental history, can establish that his words have a unique, particular meaning. Let us consider these claims in the context of Kripke’s own mathematical example. It is indisputably the case that if, by hypothesis, I have never performed addition problems with any numbers larger than 57, there is nothing in my public, externally observable behavior, that may prove that I, in the past, actually meant ‘plus’ rather than ‘quus’ by the plus sign. After all, the plus function is such that its employment up to 57 is indistinguishable from that which would be on display in the computations performed by someone whose behavior was in fact guided by strict compliance with the quus function. Now, things are not so simple with Kripke’s further claim that one’s past mental history is also of no use to someone seeking to ground the notion of meaning on a firm basis. Let us consider two individuals, A and B, neither of whom has ever performed computations with numbers larger than 57. Can anything in their mental history establish that, say, A means ‘plus’ by the ‘+’ sign, while B means ‘quus’ by it? Suppose that both have, for some time, been performing computations in which none of the two arguments is larger than 57. Both are being fed with increasingly large numbers for both argument places. At a given point, both individuals might be presented with the same problem, say what is the sum of 17 and 32. Clearly, there is nothing necessarily present in A or B’s occurrent, temporally located, mental states, in the course of performing this particular computation, that might establish that one of them is a ‘plus’ user, while the other is a ‘quus’ user. For, obviously, in ‘quadding’ 17 and 32, the ‘quus’ user need not have any occurrent and concomitant thought constituting a vision or immediate awareness of the fact that his computational behavior will drastically change as soon as one of the arguments gets large enough. Individually and atomistically considered, the computations are such that they need not be associated with any occurrent thoughts such that A’s mental state at a fairly delimited point in time has to differ from B’s, thereby providing us with a much sought-


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after fact showing that, say, A meant ‘plus’ all along, while B meant ‘quus’. Now, if A and B’s mental history is considered not atomistically – by considering what might be true of A and B’s individual mental states in the course of performing each and every of the many individual computations with arguments smaller than 57 – but rather in their totality, Kripke’s utter rejection of any link whatsoever between mental states and rule following will strike one as far less plausible. Let us suppose that B is the ‘quus’ user. True, he may quadd, say, 9 and 12, with no ocurrent awareness that his computational behavior will change radically after a while. The same may be true of ’17 + 32’ , as considered above, or of any other particular computation. But does it actually make any sense to hold that B could have been a devoted ‘quus’ user all along and yet never, in the course of performing all of those computations stumble upon the thought that his computational behavior would eventually undergo a very significant change? Clearly, such an awareness need not dawn on him at any particular point in time, or in the course of performing any particular, antecedently determined, quaddition. Yet, does it really make sense to hold that his entire mental history might be indistinguishable from A’s mental history, and that he simply starts both acting and having different ocurrent mental states when the number 57, as it were, finally introduces itself to him? To suppose that this might be the case is to introduce a view of rule following which is no less untenable, no less mysterious, than the view that both Wittgenstein and Kripke seek to attack. That goes a long way to provide us with a possible explanation of why Kripke was avowedly uneasy about the skeptical problem allegedly proposed by Wittgenstein, seeming to find it so unnatural.. Whether or not such considerations unveil the reasons for Kripke’s uneasiness, they serve the heuristic purpose of laying bare the real source of our problems. A temporal cross-section of a person’s mental history is not a good starting point for someone trying to find a firm basis for understanding, meaning, and the


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normative character of the latter. However, the temporally extended totality of our use of rules, our actual practices and a salutary refusal not to disregard their mental accompaniments if the latter are properly looked at, rather than atomistically, may provide us with what we need. As we have seen, Wittgenstein does not think that a particular interpretation is forced upon us by any rule, presumably meaning by “interpretation” something that could be stated in words, expressed in terms of other rules or provided by some sort of inner vision. This neither establishes the irrelevance of the mental realm nor rules out meaning-grounding facts. Clearly, a certain conception of meaning, namely the idea that understanding the meaning of a word – which implies a temporally extended capacity to use the word correctly – is rigidly connected with the content of some temporally located mental event involving the grasping of the meaning of a word at a precise point in time is a view which Wittgenstein singles out for criticism in a number of passages. In PI 139, he elaborates on the tension found between our customary way of relating to what it is to understand the meaning of a word, that is, to regard it as something that can take place in a moment – in a flash, as he puts it – and the equally plausible intuition that to understand the meaning of a word amounts to being able to use it correctly in future situations: 139. When someone says the word “cube” to me, for example, I know what it means. But can the whole use of the word come before my mind, when I understand it in this way? Well, but on the other hand isn’t the meaning of the word also determined by this use? And can’t these ways of determining meaning conflict? Can what we grasp in a flash accord with a use, fit or fail to fit it? And how can what is present to us in an instant, what comes before our mind in an instant, fit a use? What really comes before our mind when we understand word?- Isn’t it something like a picture? Can’t it be a picture?


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Wittgenstein subsequently goes on to deny that any conceivable picture of a cube – some ocurrent vision of a cube or what have you – can possibly determine a unique way of using the word “cube”. Different interpretations of what it is for something to be a cube could be made to accord with the picture. It seems to be indisputable that Wittgenstein rejects an excessively mentalistic construal of meaning insofar as he pointedly notes, in PI 139, as elsewhere, say in his disgression on reading (PI 156 to PI 171), that pictures associated with words severely underdetermine the uses we go on to make of such words. And yet we would like to say that knowing the meaning of a word or understanding it implies having a mastery of its use, and going on to use it correctly in a wide range of cases. If occurent mental pictures cannot ground the normativity that one seeks to associate with an understanding of the meaning of a word, what could do the job? Instead of seeing Wittgenstein as someone who rejects the notion of meaning altogether on account of the difficulties just alluded to, it makes better sense to consider the important role he envisaged for our linguistic practices. If, in one’s quest for the normative character of meaning, one wants to get a partial glimpse of how Wittgenstein might be willing to address the issue, it bears paying attention to a couple of revealing passages. At the end of PI 141, while still addressing the connection of a picture and its application, Wittgenstein has this much to say: Can there be a collision between picture and application? There can, inasmuch as the picture makes us expect a different use, because people in general apply this picture like this. I want to say: we have here a normal case, and abnormal cases. And in the beginning of the second paragraph of PI 145, in considering what is involved in teaching a pupil the series of natural numbers, he says something which is highly suggestive of what constitutes correctness for him: “let us suppose that after some efforts on the teacher’s part he continues the series correctly, that is as we do it” (my emphasis). He then goes on to point out that there


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is no way to say how often the pupil has to get the series right before we can credit him with a mastery of the system. But the truly important point here is that Wittgenstein seems to be implying in these passages – both in talking about what is normal and about what ‘we’, that is to say, the vast majority of people belonging to a linguistic community do– that what it is for someone to get a word or procedure right is for him to become integrated in the surrounding practices which constitute overwhelmingly the way things happen to be. Language users become integrated in a number of “forms of life”, to use one of Wittgenstein’s much-quoted coinages. Normativity, he seems to think, is grounded on the sheer fact that the linguistic community has shared, almost invariably agreed-upon, ways of going about the application of vitally important procedures, and among those, the mathematical procedure of which Kripke and Wittgenstein make so much use. Adding correctly amounts to responding in expected ways to the teaching one receives, ways which are the object of nearly universal consensus, apart from some bizarre cases. Now, of course, what is involved in communal agreement need not be the sort of thing that can the object of a unified theoretical treatment. General talk of rules should not make us oblivious to the fact that there might be rules of an altogether different nature, by which I do not mean to refer to the fact that the content of rules of course varies widely. That on which rules have their foundation can also be expected to vary. Presumably, overwhelming agreement on certain procedures, say, addition, or, to remind us of another of Wittgenstein’s memorable examples, the general tendency to think of index fingers or arrows as pointing in a certain direction rather than its opposite, may turn out to be universal ways of going on, based on species-wide proclivities. This may conceivably be analogous to species-wide tendencies in other domains, say, the widespread use of metaphors relating terms that can be thought of spatially, like “up”, “high”, “heaven” and so on, with what is lofty, noble or transcendent.


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None of this is to deny that characteristic ways of going on may be culture-specific, while also being amenable to be taught and learned and to be the basis of correct use in more circumscribed settings. Interestingly, Kripke adapts Goodman’s talk of green and grue for his own purposes, in a way that is analogous to that which he makes of his own mathematical example. There is nothing in an occurrent mental image of a patch of green which need imply that for the person to whom the image occurred in the past the color green has to be assigned the same extension as it does for most of us. He could have meant ‘green’ all along in a such a way that for him the actual extension of the term might be covered by the fictive word ‘grue’, which word is one that might be used in the course of referring with complete indifference to objects for which the rest of us would employ the color words ‘green’ and ‘blue’ in a more discriminating fashion. In keeping with what was said above, the correct use of ‘green’ is not to be grounded in some sort of conformity to what someone might have occurrently in his mind while having an introspective look at some patch of green, but rather in what counts as green in the community. But then again, one has to be careful here: as a matter of empirical fact some languages may very well have color words which could translate ‘grue’. In cases such as these, belonging to a particular culture is just as relevant as belonging to the human race. My purpose here is to emphasize that abstract talk of rules should not lead us to neglect the complexity of actual usage. To conclude this survey-style essay on some of the topics pertaining to rule following, it remains to be seen whether the very idea of a solitary rule follower makes any sense. This is a difficult and controversial matter, on which authors like Kripke himself, Hacker and Baker (op. cit.) , Colin McGinn and Norman Malcolm have held different and often conflicting views Kripke is undoubtedly right in arguing that Crusoe, in the solitude of his island, can still be said to follow rules. It appears to be unproblematically true that, despite his physical isolation, Crusoe


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can follow the rules which he was taught in the linguistic community to which he once belonged. He might, for instance, keep track of the number of fish he was lucky enough to catch on any particular day by performing additions in the same way as he used to do, when he enjoyed the company of others. Although there is no one else in the island – no one in a position to pass judgment on how correctly he performs his additions or even whether he performs computations which the outside community would regard as being instances of addition – his computational behavior is still accountable to the criteria he once mastered. That is a clear sense in which, to remind us of Kripke’s apt formulation, “if we think of Crusoe as following rules, we are taking him into our community and applying our criteria for rule following to him” (p. 110). Kripke goes on to claim that, although a physically isolated individual can follow rules, an individual considered in isolation cannot. The correctness of such a remark would depend on what the locution “considered in isolation” means. It appears to be intuitively true that Crusoe could not only perform the additions he was taught to perform in his childhood, but that he could come up with procedures and rules of his own devising, say, to keep a record of the highs and lows of the tides threatening to flood his modest dwellings. According to one of his biographers (Monk, 1990), Wittgenstein himself devised a sui generis procedure for writing his personal diaries, a procedure which he clearly need not have learned form anyone. And, indeed, how could one account for innovation in human affairs, say, in science and technology, if solitary creation and solitary rule following were not possible? Is there not at least some sense in which Newton was acting in isolation when he performed derivations or integrations with his newly invented calculus, let us say, before he published his discovery? The above remarks seem to make it look overwhelmingly plausible that, at least as far as the content of the rules is concerned, they may indeed be the brainchildren of solitary rule followers.


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It would seem, however, that there is a problem with the fairly commonsensical picture outlined above. I asserted earlier in this essay that, in the absence of certain behavioral or mentalistic criteria, what it means for someone to be following a rule correctly, or indeed at all, is for him to conform with shared ways of going on which prevail in the linguistic community in which he is immersed. But, as seen above, we would tend to regard some individuals as genuine rule followers (or rule creators) even if they are not simply sharing some antecedently given way of following rules which happens to be found in their community. This leaves us with an appearance of paradox. What would it mean for Crusoe to come up with an original (and correct) procedure for recording the tides in his island? In the absence of a surrounding community, it would appear that any way of going about it might be regarded as a correct application of a rule on some interpretation. In the case of the pupil who, in writing down the series of numbers prompted by the order “+ 2”, comes up with 1004, 1008, …., after 1000, we may tell him that he is wrong, because just about every normal person in our community would instead have written 1002, 1004, …, even though the pupil might be regarded as being following a rule on some interpretation. In this example of Wittgenstein’s, the sheer fact of overwhelming communal agreement constitutes the source of normativity. And yet, as pointed out by Baker and Hacker (op. cit.), we might think of other criteria for ascribing rule following to an isolated individual who is intent on creating some rule. If, by hypothesis, some external observer could have a chance to take a look at the behavior of the individual in question from some vantage point, he could notice that the individual under observation seems to keep an eye on his own progress, introduces changes into his procedure from time to time, appears to regretfully notice his mistakes and correct them, and so on. Would that constitute sufficient grounds for satisfying Kripke’s requirement that the rule follower not be considered in isolation?


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That would appear to be the case, since correcting oneself or, alternatively, expressing satisfaction at one’s performance in following a rule – even if the rule itself is entirely idiosyncratic in its content – are reactions which, presumably, no individual could acquire in isolation. Hopefully, this may point to a promising way of dealing with one of the many thorny problems which emerge from a close study of Wittgenstein’s rule following considerations. References BAKER, G. P. and Hacker, P. M. S. (1984) “Critical Study: On Misunderstanding Wittgenstein: Kripke’s Private Language Argument”. Synthese 58, p. 407-450, KRIPKE, Saul A. (1982) Wittgenstein On Rules and Private Language. Cambridge. Harvard University Press. 1982. MALCOLM, Norman. (1986) Wittgenstein: Nothing Is Hidden. Oxford. Blackwell. MCGINN, Colin. (1984) Wittgenstein On Meaning. Oxford. Blackwell. MONK, Ray. (1990) Ludwig: The Duty of Genius. Penguin Books USA. New York. WITTGENSTEIN, Ludwig. (1953) Philosophical Investigations. Oxford. Blackwell.


Perspectivism and Intersubjective Criteria for Personal Identity: A Defense of Bernard Williams’ Criterion of Bodily Continuity Tristan Guillermo Torriani * Abstract: In this article I revisit earlier stages of the discussion of personal identity, before Neo-Lockean psychological continuity views became prevalent. In particular, I am interested in Bernard Williams’ initial proposal of bodily identity as a necessary, although not sufficient, criterion of personal identity. It was at this point that psychological continuity views came to the fore arguing that bodily identity was not necessary because brain transplants were logically possible, even if physically impossible. Further proposals by Shoemaker of causal relations between mental states in our memory and Parfit’s discussion of branching causal chains created additional complications. My contention in this paper is that psychological continuity views deflected our attention from what should have remained in the spotlight all the time: the intersubjective character (or not) of criteria proposed to decide personal identity in our language game, and ultimately our form of life concerning ourselves as persons. B. Williams’ emphasis on the body was not just common sense. It was also recognition of the importance of giving priority to criteria that could be kept under intersubjective control. Keywords: Criterion, Intersubjectivity, Personhood, Personal Identity, Perspectivism, Self-Concept, Will. Resumo: Neste artigo passo em revista os estágios da discussão sobre identidade pessoal anteriores à ascensão de posições Neo-Lockeanas que passaram a privilegiar a continuidade psicológica. Em particular, interesso-me pela proposta inicial de Bernard Williams sobre a identidade corporal como sendo critério necessário, embora não suficiente, da identidade pessoal. Foi a partir deste ponto em que os posicionamentos defendendo a continuidade psicológica vieram mais à tona alegando que a identidade corporal era necessária porque transplantes cerebrais eram logicamente possíveis, mesmo que fisicamente impossíveis. Propostas subseqüentes de Shoemaker sobre relações causais entre estados mentais na memória e a discussão por Parfit de cadeias causais ramificantes criaram dificuldades adicionais. Minha preocupação neste artigo é que as visões sobre continuidade psicológica desviaram nossa atenção do que deveria ter permanecido em foco o tempo todo: o caráter intersubjetivo (ou não) dos critérios propostos para

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Professor colaborador do Instituto de Artes da UNICAMP. E-mail: ttorr@hotmail.com. Artigo recebido em 30.09.2007, aprovado em 06.05.2008.

Princípios, Natal, v. 15, n. 23, jan./jun. 2008, p. 153-190.


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decidir identidade pessoal em nosso jogo de linguagem e, em última análise, de nossa forma de vida referente a nós mesmos enquanto pessoas. A ênfase de B. Williams sobre o corpo não era apenas bom senso comum. Era também um reconhecimento da necessidade de se dar prioridade a critérios que poderiam ser mantidos sobre controle intersubjetivo. Palavras-chave: Auto-conceito, Critério, Identidade pessoal, Intersubjetividade, Perspectivismo, Pessoa, Vontade.

1 Introduction 1 In our everyday lives, doubts about personal identity are not very common and tend, therefore, to be conspicuous and worthy of becoming a subject of conversation among friends (“Did you see soand-so? I could hardly recognize him when I saw him the other day!”). A person may be hard to re-identify because he or she went through dramatic changes in appearance and behavior. Some of these changes may be simply developmental: a child who grows very tall in a few years, or a young adult who ages out of grief after many misfortunes. Facial recognition is clearly the most important way we re-identify persons. A mutilated corpse that had its head severed is harder to recognize if the body lacks any characteristics or markings (such as scars and tattoos) that differentiate it to an external observer. It is also a fairly common experience to see identical twins play games by switching identities. It may be difficult even for parents and relatives to distinguish between them. Such cases of maximal similarity pose the greatest challenge to the external observer who is trying to decide what the person’s identity is. Much may depend on the observer’s capacity to distinguish facial and general physical traits. It is known that there is an ethnic factor in facial recognition: a white Caucasian person placed in countries with a racially different but still rather homogenous environment such as 1

Research for this paper was funded by scholarships from Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (CAPES) and Deutscher Akademischer Austauschdienst (DAAD). I would also like to thank Dr. José Oscar de Almeida Marques and Dr. Michael Beaumont Wrigley of the State University of Campinas (UNICAMP), Brazil, and Prof. Dr. Arno Ros of Ottovon-Guericke University at Magdeburg, Germany.


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Japan, Korea, China, Africa or India will generally have difficulty distinguishing between individuals because, in his perception (not in reality) they “look all alike”. Time is needed to develop a certain familiarity with different facial features so that individuals of other ethnic groups can be recognized sooner. Failure to develop such skill can lead to very embarrassing situations, such as talking to a person while believing that he is someone else, and even mistaking his or her name. There are, therefore, objective as well as subjective conditions that may generate confusion about personal identity. There is a legal concern about this because persons are subject to the law and must answer for their actions. All countries around the world issue some kind of identity card (in the USA a driver’s license is used) for this reason. A recent development in this so-called information age has been identity theft by electronic means, over the Internet. Once your personal data has been “phished” (or collected), another person may take your place and do all kinds of illegal operations in your name and law enforcement will come after you for it. Serious as all of this is, we still remain to a reasonable degree able to re-identify persons. Most cases of personal identity are decidable by finding adequate criteria that can be controlled intersubjectively (i.e., among other persons themselves). Persons are beings who have the ability to decide who is a person and who is not, and who is the same person and who isn’t. The ability to reidentify persons is a social skill that varies from individual to individual, but it has to be present in the vast majority for rather evident evolutionary reasons. Humans incapable of distinguishing between friends and foes, between kin and non-kin, simply could not survive natural selection. As far as living persons are concerned, it seems that most problems can be sorted out in everyday situations by plain common sense. Philosophers started proposing puzzling cases, however, to basically test the logic underlying these cognitive abilities and to clarify what would be the necessary and sufficient criteria for


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personal identity. In addition, there was a more spiritual concern. We know that much of Lockeâ&#x20AC;&#x2122;s interest in personal identity was motivated by doubts concerning immortality and life after death. While distinguishing between identity of consciousness, substances and men, he pondered about the perplexing possibilities created by reincarnation. Indeed, insofar as we are persons, the issue of personal identity and the conditions of personhood is, despite its technicality, the closest one can get to the ancient Delphic exhortation to know oneself. Much depends on how we define the problem of personal identity. It is not just a psychological or neurological investigation into how we actually re-identify persons. As Dennett ((Dennett 1984)) pointed out after discussing his six conditions of personhood 2 , an important aspect of this problem is its moral and normative dimension. Now finally, why are we not in a position to claim that these necessary conditions of moral personhood are also sufficient? Simply because the concept of a person is, I have tried to show, inescapably normative. Human beings or other entities can only aspire to being approximations of the ideal, and there can be no way to set a "passing grade" that is not arbitrary. Were the six conditions (strictly interpreted) considered sufficient they would not ensure that any actual entity was a person, for nothing would ever fulfill them. The moral notion of a person and the metaphysical notion of a person are not separate and distinct concepts but just two different and unstable resting points on the same continuum. This relativity infects the satisfaction of conditions of personhood at every level. (D. Dennett - Brainstorms, p. 285).

Philosophical discussion of personal identity tends to focus on the cognitive practicality of necessary and sufficient criteria for continuity, identity, endurance and perdurance of persons through

2

Dennettâ&#x20AC;&#x2122;s conditions are:(1) All persons are or must be rational, (2) All persons are or must be beings to which mental states can be attributed, (3) All persons are treated in a special way, which involves recognition and a special attitude towards them, (4) All persons are or must be capable of reciprocating this attitude, (5) All persons are or must be capable of communicating through language, and (6) All persons are or must be self-conscious in a special way.


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time but neglects the conative (voluntary) aspect that is essential in the adoption of self-concepts. In the view of personhood I would like to advance here, both first person (singular) perspective (subjective and phenomenological) and third person perspective (intersubjective and heterophenomenological) should be given their due. However, insofar as the phenomenological perspective provides us with a merely private or subjective criterion of continuity, it is clearly insufficient in face of the possibility of deep self-deception. For this reason I tend to favor heterophenomenological criteria such as bodily continuity and numeric identity (i.e., my position is close to endurantism). I admit, as Dennett does too, that there is a degree of arbitrary preference in this grammatical regulation of our criteria for personal identity. We have to be clear about what we are trying to do here. There is nothing in the “nature of things” that will justify the choice of one set of criteria over the other. It is up to us, in our language game about persons, to decide what criteria we are going to give preference to when we talk about ourselves. In addition, even though it cannot really validate criteria of personal identity that do not pass checks for intersubjective transparency, logical necessity or sufficiency, the will has a central and decisive place. Our self-concepts are related to our self-esteem. Certain views of personhood may be intolerable to some, either because they are too “thin” or because they are too “thick”. 3 In this article I revisit earlier stages of the discussion of personal identity, before Neo-Lockean psychological continuity views became prevalent. In particular, I am interested in Bernard Williams’ initial proposal of bodily identity as a necessary, although not sufficient, criterion of personal identity. It was at this point that 3

In his book Materie und Geist, Arno Ros ((Ros 2005)) presents a painstaking methodic reconstruction of intersubjective criteria for distinguishing between organisms (Lebewesen), agents (Handlungssubjekte) and persons (Personen). My approach here is, however, somewhat different in that my major concern is in cultural contextualization of the personal identity debate so that non-rationalistic views can be also considered and not unilaterally dismissed. This difference in approach is roughly analogous to Von Wright’s (Von Wright, p. 160, footnote # 85) distinction between analytical and dialectical ways of doing philosophy.


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psychological continuity views came to the fore arguing that bodily identity was not necessary because brain transplants and mind/body swaps were logically possible (and intuitively plausible), even if physically impossible. Further proposals by Shoemaker of causal relations between mental states in our memory and Parfit’s discussion of branching causal chains created additional complications. My contention in this paper is that psychological continuity views deflected our attention from what should have remained in the spotlight all the time: the intersubjective character (or not) of criteria proposed to decide personal identity in our language game, and ultimately our form of life concerning ourselves as persons. B. Williams’ emphasis on the body was not just good old common sense. It was also recognition of the importance of giving priority to criteria that could be kept under intersubjective control. 2 Points of Agreement with T. Sider and M. Eklund It is noteworthy that in the recent literature, both Sider (Sider 2001) and Eklund (Eklund 2002) acknowledge the importance of Bernard Williams’ work, in particular, his 1970 paper “The Self and the Future” (Williams 1973). Sider’s position is closer to perdurantism, except that instead of worms that share common parts through time, he is interested in previous and later stages. If worm theory is true, there would be multiple candidates for continuity and the issue would remain undecidable because of semantic indeterminacy. We basically would be unable to know (or tell) whether we are talking about a ψ-person (i.e., a person who is psychologically continuous but not necessarily bodily continous) or a σ-person 4 (i.e., a person who is bodily continuous but not necessarily psychologically continuous). After mentioning B. Williams’s torture and memory transplant case, Sider (Sider 2001, p. 197) observes that:

4

This is my terminology, not Sider’s. I suggest σ (sigma) because it can stand for σωμα (soma, body in Greek).


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It appears that we are capable of having either of two intuitions about the case, one predicted by the psychological theory, the other by the bodily continuity theory. A natural explanation is that ordinary thought contains two concepts of persisting persons, each responsible for a separate set of intuitions, neither of which is our canonical conception to the exclusion of the other.

I wholly agree with Sider on this. There are two sets of intuitions that we rely on to ascribe personal identity and we need both of them. It makes no sense to want to do away with either one of them. However, insofar as psychological criteria are subjective (phenomenological or in first person perspective), I would plead here for the priority of bodily continuity as the main criterion. I say this is a plea because a suggestion concerning the grammar of our concepts is not (and cannot be) a deductive argument that presupposes logical necessity because inferential rules themselves depend upon a previously accepted grammar. The adoption of a certain language concerning persons ought to be consensual. It is a fundamental misunderstanding of the functioning of concepts and language to believe that the acceptance or rejection of concepts can be compelled by deductive argument. This is why Dennettâ&#x20AC;&#x2122;s observation about the normative character of the concept of a person is something to keep in mind. Sider (Sider 2001, p. 203) would like, however, to find out what metaphysical option is correct so that we could escape the (to him distressing) predicament of there being no fact of the matter who is right. He compares the views of the perdurantist, the chaste endurantist, and the nihilist (i.e., an atomism that denies the existence of persons) and would like to see one proven right. I say there exist temporal parts; the chaste endurantist disagrees. And each of us disagrees with the nihilist in thinking there exist composites. These disagreements are not merely over how the world should be described; we disagree about what there is. These disagreements cannot, I think, be dissolved. There must be a fact of the matter who is right.

There seems to be a misunderstanding in Siderâ&#x20AC;&#x2122;s view about what analysis can achieve in philosophy as a problem-solving


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method. A couple of metaphors may be of use here. The philosopher may be compared to a mechanic who has to disassemble an engine to discover where the faulty piece is. Or he may be compared to a family member who is chosen to carve the turkey for Thanksgiving. But we know that others in their place may do their job differently. Is there a â&#x20AC;&#x153;correctâ&#x20AC;? way to break something down? Is there only one correct analysis of the concept of a person? Must there be only one? On the contrary, I would say that there should be a plurality of views. Perspectivism, then, appears to unavoidably play a part in contributing to make the personal identity issue unsolvable but at the same time indispensable for our evolving self-understanding as human beings. Eklund ((Eklund 2002)), p. 481) also realizes the coexistence of psychological and physical criteria. In addition, he makes the very fortunate distinction between a concern with truth conditions and a concern with the meaning of talk about personal identity. If our concern is of the latter kind, it makes sense to accept that both physical and/or psychological continuity are necessary for personal identity. Since I strongly agree with Eklund in this and his view lends support to my own, I shall quote him in full. It is standardly assumed that since psychological and physical continuity do not always go together, we must make a choice between the psychological and the physical criterion, since a criterion like (11) person x at t = person y at t' if and only if y at t' is either psychologically or physically continuous with x at t or (12) person x at t= person y at t' if and only if y at t' is both psychologically and physically continuous with x at t hardly strikes anyone as plausible, in view of for example the fact that it is hardly the case that (intuitively) both persons die in the mind/body switching cases or that both original persons survive as both the resulting persons. This standard assumption is justified if our concern is with truth conditions and truth values of statements about personal identity (and this is indeed most people's concern), but not if we are concerned with the meaning of talk about personal identity. For then we can still allow that psychological and physical continuity both count as sufficient and/or necessary for personal identity. The mind/body switching cases simply


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reveal that it is a meaning (sic) presupposition underlying talk of personal identity that psychological and physical continuity always go together.

Another point of agreement with Eklund is that our concept of personal identity contains inconsistent intuitions whose very inconsistency is revealed when we consider fission cases. The fundamental point is that it is precisely by virtue of our competence with the concept of personal identity that we have the intuitions whose joint inconsistency is demonstrated by reflection on fission cases. This point is independent of the possibility of a reductive analysis of the concept. It seems to be a kind of presupposition of our discourse and thought about personal identity that fission cases do not occur. Speaking loosely, when this presupposition does not hold, our discourse and thought about personal identity breaks down. (Eklund 2002, p. 474)

While Eklund seems to conceive the conceptual inconsistency of our talk about personal identity as a matter of prelinguistic intuitions, I would rather attribute these contradictions to differences in the conceptual grammar of different speakersâ&#x20AC;&#x2122; perspectives. This creates a clash that may be fundamentally unsolvable. If instead of considering criteria singly we proceeded to a direct confrontation of competing concepts of a person, what should we expect? Do we disagree about the criteria because we are assuming different concepts of a person? How can we ever expect to find a consensual definition of humanity? I think that bodily continuity is a good starting point for those concerned with intersubjective transparency and a diversity of perspectives. Therefore, in the following I will review what I consider to be the most important arguments about bodily continuity, the bottom line being my belief that â&#x20AC;&#x153;Bernard Williams was basically right all alongâ&#x20AC;?. 3 Bernard Williams and bodily continuity B. Williams tried to show that bodily continuity is a necessary condition for personal identity through time. He is credited for the argument of reduplication as an objection against psychological


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criteria of personal identity. Williams basically argued that the psychological criterion of memory to determine personal identity failed because several persons could have similar memories and believe to be identical to a past person (in Williams' example, to Guy Fawkes). An identity relation, however, must be one-one, not one-many, as in cases of mere similarity. Memory reports gave us only a notion of similarity between persons, but not identity. We could imagine several persons reporting memories that suggested psychological continuity with Guy Fawkes, but that was not sufficient to establish the identity of one of those persons with Guy Fawkes. In this case, we would need another criterion, such as the body, to decide the identity question. Bodily continuity was a necessary condition because, as a rule, we could not distinguish so easily between the body and the mind of a person. For this reason, physical and psychological criteria could not be easily distinguished and we ended up needing the body to decide the identity or not of a person through time. S. Shoemaker, however, undertook the defense of NeoLockean psychological continuity as a necessary and sufficient condition of personal identity. To do this he needed to theorize memory as a causal concept. This meant that the memory of a past fact would be always caused by the very observed fact. If we granted that an experience caused its later recollection, this meant that my past experiences would cause memories that could only be mine, thus guaranteeing my personal identity. If a person had identical memories to those of somebody who disappeared, they must be the same person, since causality was a necessary relation, and we could only have identical memories if they were caused by the same past experiences. For Shoemaker, by means of this causal concept of memory, we could dismiss bodily continuity as a criterion of personal identity. D. Parfit went a step further, using this causal view of memory chains to analyze the problem of personal continuity without identity. He was not concerned with having to choose between bodily and psychological continuity. He thought both criteria were acceptable and applicable. On the one hand, he adopted


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psychological continuity by means of the causal concept of memory proposed by Shoemaker ("quasi(causal)-memory"). On the other hand, he also conceded that the mental and bodily criteria could not be easily separated, and that, in some moments, bodily continuity could be necessary to decide whether a past person was identical to a present or future person, as Williams required. Parfitâ&#x20AC;&#x2122;s intention was to question the use of the logic of identity (that is, the tertium non datur principle) as a method of analysis of personal continuity through time. In this Parfit distanced himself from Williams and came closer to Shoemakerâ&#x20AC;&#x2122;s position. In spite of not being neither logically nor empirically one-one, he accepted that psychological continuity could be claimed to function as a criterion of personal identity. A and B could be the same person if they were psychologically continuous and there were no other person that was contemporaneous and psychologically continuous with them. The important step came when Parfit discussed cases of personal survival without identity. At this point, cases were conjured in which there was psychological and bodily continuity, but we did not know how to decide the question of personal identity. For Parfit, this showed that the logic of identity was inadequate to deal with cases of brain fusion and fission. We had better, therefore, think in terms of degrees of continuity between successive selves and abandon the concept of the self as an underlying entity of mental life. Parfit called the traditional Neo-Lockean (and to a degree NeoKantian) view of the self as an underlying unity defended by C. McGinn the "simple view", in contrast to his, which he in turn called the "complex view" about the self. Parfit proposed that the logic of identity, which was of yes or no, ought be exchanged for the logic of survival, which was of more or less (i.e., a matter of degrees). Leaving aside the "simple view" of the self as an underlying unity of mental life, we could be more precise and consider just the degrees of personal survival after brain fission and fusion cases.


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I think that Parfit’s proposal had a distinctly grammatical character to it, but of a kind one would expect in what Strawson called revisionary metaphysics. As B. Williams pointed out, however, if Parfit’s talk of ancestral and descendant selves were actually adopted, our concepts of parenthood and suicide would also need to be revised. To me, the point in all this is that the concepts we use to describe ourselves and the world depend upon shared (and sharable) experience. If brain fission and fusion cases were a matter of everyday experience, we would eventually have developed the language of personal continuity and ancestral and descendant selves to cope with this reality. This, however, was not the case. Parfit’s revisionary metaphysics was meant for extraordinary, not ordinary cases, and therefore did not make sense from a practical point of view. As far as perspectivism is concerned, a different view such as Parfit’s should be welcome. As far as intersubjective transparency is concerned, however, it would cause the conceptual confusions B. Williams pointed out. In what follows I will review this argumentative chain in greater detail as space permits. 3.1 The Body TheoryThe body theory of personal identity defended by B. Williams consisted of the following theses: (1) the person is the body, (2) the necessary metaphysical criterion of personal identity is bodily identity. Williams suggested (Williams 1973, p. 64) that the mindbody problem could be split into two levels, one micro and the other macro. On the macro level we would have the problems concerning the relations between the mental states of a person and her possession of ("having") a body, including, in particular, their relations to observable behavior. On the micro level we would have the difficulties concerning the relations between the mental states of a person and the internal states of her organism (in particular, brain


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states) that could be correlated to mental states in a future psychophysical science. Materialist positions could be advanced on both levels, micro as well as macro. On the micro level, H. Feigl, U.T. Place, J.J.C. Smart and others proposed what would be known as the "identity theory", in which mental states would be strictly and contingently identical to brain processes. The theory had a stronger version, called "type-type", in which each type or category of mental event (for example, sensations, perception, etc.) would be identical to a type of brain process, making psychophysical laws possible. The weaker version, called "token-token", dropped the claim for psychophysical laws and asserted identity only between any given mental event and its correlated brain process. On the macro level, materialism could be defended by asserting the identity of a person and her respective body. A person is, after all, a concrete particular object. Identity of a person through time would then consist in the preservation of the identity of that particular object. The firmest criterion to link personal identity to the identity of a particular object would be bodily identity. This would avoid two undesired alternatives: we would not need to say that a person as a particular object was something immaterial (thus avoiding dualism), and we would not have to see a particular person as a type or concept that contained several tokens or instances (thus avoiding conceptual confusions) (Williams1994, p. 4). 3.2 Memory Reduplication Argument Against psychological criteria of personal identity, among which memory was the most prominent, Williams presented the argument of reduplication in the form of an imaginary case: all of a sudden, in the twentieth century, a man named Charles suffered a radical personality change and started to say he was Guy Fawkes. To prove his personal identity with Guy Fawkes, Charles was capable of remembering all of the events witnessed by his alleged ancestral self. The events he claimed to have witnessed and the acts he claimed to have done suggested the life history of Guy Fawkes. The


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verifiable memories Charles produced coincided with the description of Fawkes' life as known by historians and biographers, and those which were unverifiable were at least plausible, making certain up to now unexplainable facts explainable (Williams 1973, p. 7-8). Since Charles' unverifiable memories provided explanations for hitherto unexplained facts, this proved that he was not deluded, and that he was indeed Guy Fawkes. These unconfirmed memories were not to be found in any existing book about Guy Fawkes and it would be difficult to invent false memories that could systematically explain what had up to then remained unexplained. Thus, according to the memory criterion, Charles would be Guy Fawkes. But at this moment, all of a sudden his brother Robert showed up and succeeded in satisfying the memory criterion just as well as Charles (this is the reduplication). If it was logically possible that Charles could be Guy Fawkes, then it was logically possible that some other person could also be recognized as being Guy Fawkes. In this situation, it was impossible to decide which of them was Guy Fawkes. Worse, none of them could be identical to Guy Fawkes, because if they were, they would have to be identical to each other, which was impossible, since they lived two contemporaneous and separate lives. They could not both be Guy Fawkes, because if they were, Guy Fawkes would be in two places at the same time. Hence, they could not be simultaneously identical to Guy Fawkes. An identity relation occurs between an individual at a given moment t1 and the same individual at a moment t2. All of his properties must be identical. It is therefore a one-one relation, and not a relation between several individuals, as in similarity cases. Charles, Robert and Guy Fawkes could be similar, but not identical. One way out would be to say that only one of them was identical to Guy Fawkes and that the other was only similar to him. But we would lack in this case a criterion that would be used to decide to whom, Charles or Robert, this description would apply. Another way out would be to say that both had mysteriously become similar to Guy Fawkes, knew his life well, had great imagination, and so on. But if this was the best description for Charles and


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Robert, retorted Williams, then it would be the best description for Charles if he alone had changed. In other words, if after consideration of the reduplication case we came to the result that it was more convincing to say that Robert and Charles were only similar to Guy Fawkes, then that is how we should have responded to the initial stage, when only Charles was similar to Guy Fawkes. Thus, Williams showed that memory could not provide a sufficient criterion of personal identity through time. It suggested at most similarity, not identity, and in the reduplication case, we remained without criteria to determine which of the two (Robert or Charles) was identical to Guy Fawkes (Williams 1973), p. 8-9). Although Williams admitted that bodily identity was not a sufficient criterion, he claimed that it was always at least a necessary condition of personal identity through time. Without bodily continuity we could not identify persons. If we wanted to identify a particular person P who did particular act A we had to necessarily appeal to her physical presence at the moment in which A happened. By eliminating the body, we remained without objective criteria to distinguish between identity and mere similarity between two persons. There was an enormous difference between 'same body' and 'similar body'. Even if two persons had identical memories, for example, this could only tell us that they were similar. However, if we wanted to distinguish between these two particular persons, we needed the bodily criterion. 3.3 Body Swap (Prince and Cobbler Case) Williams also considered the case (similar to Lockeâ&#x20AC;&#x2122;s about the prince and the cobbler) 5 in which an exchange of bodies took place. An emperor and a peasant would have their bodies swapped: the emperor would then be in the body of the peasant, and the peasant in the body of the emperor. Williams believed that in such situations we would probably be left in a state of perplexity. However, we could ask what this experiment implied. Once the bodies were

5

Perhaps one should also remember Mark Twainâ&#x20AC;&#x2122;s The Prince and the Pauper.


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exchanged, Williams asked himself how we could identify the self of the emperor in the body of the peasant and vice versa. To him, it seemed impossible to imagine the emperor in the body of the peasant, since the peasant's body could hardly come to express the personality of the emperor, and vice versa. The exchange of bodies showed that the concept of the self as something purely and abstractly mental was not so convincing as it seemed. We are accustomed to associate the selves of persons to their bodies as they manifest themselves in their behavior. When asked to distinguish between the body of a person and his (or her) personality, we would not know what should be attributed to one or the other. Without the embodiment of behavior it would be impossible to determine the identity of distinct personalities in time. Williams argued that if in the Charles-Guy Fawkes case the Fawkes personality changed bodies frequently, identification would become not only difficult but even impossible. The only criterion beyond the body would be that of memory, but then all we could guarantee would be at best some psychological similarity. Therefore, it was a necessary criterion for any claimed identification of persons by means of non-physical criteria that at some moment they should be made on basis of bodily criteria. Williams then concluded that the bodily criterion was indispensable for personal identity through time ((Williams 1973), p. 11). For somebody who accepted the possibility of identifying personalities without reference to the body, the idea of a body swap would be something conceivable and not problematic. But consideration of body exchange cases showed that at least some of them were problematic. We could hardly identify the peasant in the body of the emperor, or the emperor in the body of the peasant. The strict identity of persons without the possibility of a body swap was always conceivable, but there were body swap cases in which it did not appear at all conceivable. Besides, considerations about body exchange suggested that the distinction between psychological and bodily criteria was not so simple and automatic. For Williams, this was the deeper question, that upon having to distinguish between the personality of a person and his or her body, we did not know where


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to draw the distinction. This seemed to suggest that bodily and psychological criteria were inseparable in the end. 3.4 Memory Swap For Williams, memory reports could not even serve as an internal or private criterion to assure the individual of his or her own identity. One way out for the memory criterion would be to argue that it could serve as an internal criterion for the person to solve identity doubts by himself. However, Williamsâ&#x20AC;&#x2122; reduplication argument showed the difficulty of deciding the personal identity of another person (i.e., from a third person perspective) on grounds of memory claims. Locke, the father of the psychological view, suggested that "consciousness" (understood as memory) would be what made a person be herself to herself. For, it being the same consciousness that makes a Man be himself to himself, personal Identity depends on that only, whether it be annexed only to one individual Substance, or can be continued in a succession of several Substances. ((Locke 1975), An Essay Concerning Human Understanding, Book II, Cap. xxvii, #10, 15, ed. Nidditch, p. 336)

Hence we could imagine memory as a criterion of identity that each of us could use for himself to decide our personal identity through time. Perhaps memory did not work as a criterion for other persons, but at least it could serve as a subjective "internal" certainty about our identity. However, Williams categorically rejected this variant of the psychological argument. To him, either the question of personal identity would not appear to the person himself, or if it did, then it would be undecidable without the assistance of others as external observers. To show this, he invited us to imagine a man who had previously had a set of memories S0, and who now had another set, S1. After the substitution of memory sets, the man would supposedly have to have doubts about his personal identity. In this case he would have to deploy the internal criterion of memory to


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clear the doubt about his personal identity. But this was not possible, since in having S0 memories, or in having S1 memories, he lacked any means or reason to doubt his identity and so the question did not even arise for him. If the doubt were to come up at all, he would have to have S0 and S1 simultaneously. To examine this possibility, Williams then asked us to imagine the case in which S1 included a general memory W, by which a person could remember things that he had by now (i.e., after the loss of S0) forgotten, such as the very exchange of memory sets. However, only because we forgot something does not mean that we would have to doubt our own identities. Loss of memory and loss of identity are two different things. Williams suggested that we could then imagine that S1 included a general memory W by which the person could remember facts that were empirically incompatible with the memories in S1. In this situation the subject would have to try to discover under which memories were truly his. In attempting this, his most economic hypothesis would probably be to suppose that the extended memory W itself was an illusion. If he were not yet satisfied with this, or if some parts of S0 were left over in S1, so that he seemed to have completely contradictory "memories", he could do nothing to solve this with the help of his own memory alone. He would have to ask others about his past. In doing this he would be depending on the memories of others about his past. But then memory would not serve as a private or "internal" criterion for the person himself. So Williams concluded that there was no way in which memory could be used by a person as an internal criterion for his own identity. In the first case, where S0 was changed for S1, the person would simply believe he was another person and would not have how to doubt his own new identity. In the second case, where S1 conflicted with W, the person would not be able to decide his identity without appealing to others. Thus, Williams showed that the third person perspective and intersubjetive control were inescapable. Bodily criteria cannot be completely excluded from personal identity criteria. The reference to the body is fundamental and inescapable. A person is a particular material object and personal


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identity through time necessarily requires bodily identity. These were B. Williams' basic conclusions and in my view they still hold. 3.5 Objections (C. McGinn): Brain Transplant and Brain Identity There are, of course, objections to the body theory of personal identity, some of which require the thought experiment called the "survival test" as a useful technique to evaluate personal identity criteria. As we consider a change of our self such as a neurosurgery or a psychotic attack, we can ask ourselves "If this happened to me, would I survive?" If we answered yes, this would mean that this change affects something inessential to our self. If we answered no, then probably we would have identified something essential to personal identity. We can use the technique for necessary conditions as well as sufficient conditions. It is important to always check whether the reason for the answer (yes or no) is free from circularity (or not begging the question), and not appealing to the expression 'same person'. The survival test generates the most basic objection to the body theory: the logical possibility of a successful brain transplant (Shoemaker 1984, p. 43-44; McGinn 1982, pp. 109 and 114). Suppose that my brain were surgically removed from my body and placed in another one similar to my original body, so that now this person has my brain. Applying the survival test, I ask: "If this happened to me, would I survive?" The answer would seem affirmative. By means of brain transplant it is plausible to believe that good part of what I consider my self would survive, for now, thanks to modern science, the brain is seen as the centre of mental life. The fact that the rest of my body subsists as the body of someone else would not therefore constitute neither a necessary criterion nor a sufficient criterion for personal identity through time. It would not be necessary because I could survive in the body of another person through brain transplant. It would not be sufficient because my body could be used as a receptacle for someone else's brain. The argument depends on (a) the non-inclusion of the brain in


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what would be considered the person's body and (b) on the idea of the brain as the home of the self. Bodily continuity would not constitute a metaphysical criterion of personal identity, for my body could then be occupied by a new self by means of a brain transplant. Of course, we can call this distinction between the brain and the person's body into question, since the former is part of the latter. McGinn admits that a way out for the body theorist would be to claim that personal identity is brain identity. A person would be the same if her brain remained unchanged. But the problem of this brain criterion, objects McGinn, is that the analysis of the concept of the brain does not seem to have direct relevance to the analysis of the concept of the self. To have the concept of the self does not depend upon having the concept of the brain, for we can know what is a person without knowing anything about neurology and identity conditions between brains. In this sense it would be incorrect to claim that our judgments about personal identity are grounded on judgments about identity between brains. The criterion of brain identity is not necessary because there is no conceptual necessity that persons have the brains we in fact have. Our concept of the self would not be different if our brains were made differently. Besides, the physical basis of the self could be not an entity, but a process. If we discovered that our brains renewed their tissues continually we would not have to abandon our conviction that today we are the same person as yesterday. Our concept of individuality and persistence of the self is simply independent of the ontological status of our brains. For McGinn, the brain criterion is not sufficient because the self ceases to exist as such upon death, but the brain continues. If somebody received my brain by transplant, this would not be sufficient to establish that that person is me. The self is the reference of the term 'self' and its proper characteristics are mental, seen mainly from the first person singular perspective. The brain is an organ of our bodies, to be investigated empirically, that is, in third person. McGinn's conclusion is that in the same way that it is impossible for the physical states of the brain to present the phenomenal properties of the self's mental states, it is also impossible for the brain to be the self.


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In my view, McGinnâ&#x20AC;&#x2122;s objections are fine and well taken, but they concern mostly the logical insufficiency of physical criteria, not their necessity. McGinnâ&#x20AC;&#x2122;s view of the self, after all, follows Strawson and Kant in postulating it as an underlying psychic unity, neglecting our physical dimension. 4 Causal psychological continuity (Shoemaker) In response to the body theory of personal identity, S. Shoemaker defended psychological criteria against the objections raised by Williams against memory. The concept of the self advocated by Shoemaker can be expressed in the following theses: (1) the self is a construction of mental states, (2) the necessary and sufficient metaphysical criterion is continuity in the causal relations between the mental states of a person. The psychological theory of personal identity states that A is the same person as B if and only if A's mental states satisfy identity relations with B's mental states. Identity relations must obtain between mental states of A and B that occurred through time. The psychological criterion must also explain the identity conditions for a type of object such as the self in terms of relations between entities of another kind that do not already assume an identity relation. The task is to see which relations shall serve this purpose in the case of personal identity through time. As we saw earlier, similarity could not be a necessary criterion because a person could suffer psychological changes during his or her life history (traumas, brain-washing, mystical experiences, etc.). Similarity was not a sufficient criterion because several persons could be psychologically similar and identity must be a one-to-one relation. So mere psychological similarity among persons could not be a metaphysical criterion for personal identity through time. The difference between similarity and identity was


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precisely that identity is a one-to-one relation, whereas similarity may occur among many (Williams 1973, p. 25). Shoemaker proposed the criterion of causality between successive mental events as a way to buttress psychological criteria and overcome the limitations of mere psychological similarity. Personal identity could be conceived as a series of causal relations between mental events. Thus, mental states would be part of the same object, the self, if and only if they could be causally related in a certain way. The main case of psychological causality that could serve as a basis to explain the self was memory. Past experiences caused our later memories of them. As we maintained or changed aspects of our personalities we would depend at least in part on causal relations with personal properties we already had earlier. Self-consciousness through time also depended partially on causal relations between successive mental events. Our self-concept was, according to Shoemaker, in great part determined by the memory of our past actions. This self- concept involved the concept the person had of his own character, values and potentialities. In addition, Shoemaker saw what he called our 'future history' as the main focus of our desires, expectations and fears. Shoemaker admitted that this conception of the self might not provide truths about the concept of personal identity but he hoped that it would show the importance of the concept of personal identity in our conceptual scheme and our form of life (Shoemaker 1984, p. 48). According to Shoemaker's psychological view, persons had a special access to facts about their own lives and identities that could not be had about the life-histories and identities of other persons. This special access had two properties: (1) Necessary witnessing - if somebody remembered a past state, then that person must have witnessed that event directly, and (2) Infallible self-reference - it was impossible that a person had a complete and precise remembrance of a past event and mistakenly attributed his own action to another


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person, or another person's action to himself, on condition that the person had not previously lost his capacity to differentiate his personal identity and was not confused while witnessing the event. For Shoemaker, it was by means of our memory that we would have access to our personal identity, thanks to the two features of our special access. If we remembered a past event, we would know for sure that we witnessed an event: our identity would not be called into question. If a remembrance was really ours, we could not attribute it to others: again, memory would guarantee our identity. 4.1 Objections (McGinn and Ayers): Mind Swap and Body Consciousness McGinn's objections to psychological criteria try show that they are neither necessary nor sufficient (McGinn 1982, p. 110-113). To show that psychological causality is not a necessary condition of personal identity through time, it suffices to identify a case in which there is survival in the absence of mental causal relations. In the mind swap case, we could imagine a person who, suffering from amnesia, lost her memory and personality, receiving then in their place a new set of mental states. In this possibility, later mental states would not be causally related to earlier ones. However, when we ask whether we would survive amnesia and mind swap we could not deny this possibility. It is perfectly possible for McGinn that we would survive after this change, retaining our self. It all depends on the similarity (or not) of the mental states introduced after the swap. If they are different, perhaps we could say that now we are another person, since our new mental states have no causal relation with their immediate predecessors, neither are they similar. But if a strictly identical set of new mental states were introduced in the place of mental states we had before the swap, without any causal relation whatsoever, we would probably continue to be the same


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person. Therefore, our survival shows that psychological causality is not a necessary metaphysical criterion for personal identity. To be able to demonstrate that mental causality is a sufficient criterion for personal identity we need to eliminate any possible circularity. The criterion of causality must be conceived in a way that does not presuppose the identity of the persons between which mental causality occurs. The persons must be identical only because of this causality. Besides, we must restrict the concept of causality so as to exclude cases of causal relations between different persons, for example, when somebody comes to have a belief because of another person's utterances. Thus, constraints are necessary to decide which causal relations between mental states are linked to mental states of the same person. To restrict psychological causality to mental states of the same person in a non-circular way we can try to use the body or the brain as a criterion. We could then say that the causal relations that preserve personal identity are those that occur within the same body or brain. But in doing this the criterion ceases to be strictly psychological. It seems, therefore, plausible to conclude that causality, being too open and unrestricted, allows for the identity of different selves, being thus insufficient as a criterion. For McGinn, another difficulty for the psychological concept is that the persistence of the self seems to be something deeper and more fundamental than the causal interaction between mental states inside it. The self seems to underlie this interaction, and not be originated from it. Due to this primordiality of the self, the causal psychological criterion is not sufficient to determine personal identity through time. Shoemakerâ&#x20AC;&#x2122;s concept of the self betrayed a clear Lockean inspiration. He not only tried to save psychological criteria as the most important in personal identity, but also endorsed a self that was conceptually disconnected from the body. Michael Ayers (Ayers 1991) criticized Shoemaker's Neo-Lockeanism in a spirit apparently akin to Williams. For Ayers, the myth of a pure subject of thought as something at least conceptually distinct from the bodily self was accepted too uncritically by some Neo-Lockeans.


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To illustrate this, Ayers pointed out a passage in which Shoemaker claimed we were introspectively aware of our own thoughts, feelings, beliefs and desires without representing them to ourselves as flesh and blood persons or even as mere objects in the world. 6 For Shoemaker, in the act of remembering our own past actions and experiences (from a first person singular perspective), our bodily self, the physical subject of these very actions and experiences, was not given in the content of our memory in the same way as that of other persons (seen from a third person perspective). If, on the contrary, the physical subject were in fact given in the content of experience and memory, then we could in principle mistakenly identify the self as being another person, since the bodily self of other persons did come into the content of our memory. But this was false, Shoemaker argued, because when I am having an experience it is impossible for me to know that somebody is experiencing it and not know that that person is myself. Hence, he concluded, our bodily self is not given either in experience or in our memory. Our bodily self is absent because we could not mistake ourselves in identifying it as our own. If it were given, we would be able to mistake ourselves, but since this is not the case, then it is absent from our experience. For Ayers, Shoemaker's argument was clearly invalid and led to several absurdities. If it were valid, bodily sensations would be impossible. Shoemaker could try to argue that our bodily self did not present itself in a special way to our sensory experience (assuming that there was no other bodily self), then we would not be able to have bodily sensations. According to Ayers, Shoemaker would have to argue that, on the contrary, if my bodily self were present in self-consciousness, then I could be conscious of any bodily self whatsoever and still be deceived concerning which bodily self was represented in my consciousness, confusing it with someone else's. For Ayers, the impossibility of mistaking ourselves in identifying the bodily self we are conscious of in no way justified 6

As is well known, this was an important issue for Merleau-Ponty in the phenomenological tradition.


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the denial that our bodily self is presented to our self consciousness. Indeed, we have bodily sensations such as pain and it simply does not make sense to doubt whether the bodily self as it is presented to self-consciousness is ours or somebody else's. But as we experience bodily sensations, we are conscious of our bodily self, and this is given in every experience. In this way, contemporary NeoLockeansâ&#x20AC;&#x2122; denial of the importance of the bodily self was as bad as that of radical mind-body dualists (Ayers 1991, pp. 287-288). 4.2 Continuity without identity (Parfit) The main theses of Derek Parfit's survivalist theory were the following: (1) the self is a mutable entity with degrees of mental and bodily continuity, (2) the search for criteria of personal identity is futile. What matters is the question of personal survival, not personal identity. Briefly we may say that Parfitâ&#x20AC;&#x2122;s intention was to take the idea of the self dividing to its logical limits. This had important consequences for the problem of personal identity. Usually we would think personal identity as the continuity of an indivisible self through time. However, if the division of the self were logically possible (i.e. did not violate any basic classical logical principle), then the continuity of the self through time would not be conceived as personal "identity". The resulting "selves" of an original self would have a relation to it of continuity without identity. These selves would be survivors of the original self. Even while being different from their ancestor, they would preserve their psychological continuity through time. This continuity between the original self and its descendants would be a question of degree, not all-or-nothing. A descendant self could have more or less continuity with its ancestral, depending on the case. Parfit's influence on the debate was important because he succeeded in identifying cases in which the question of identity


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could not receive a straight answer. He showed that bodily and psychological continuity were logically possible without personal identity through time. Using brain fission and fusion cases, Parfit showed that this continuity was given in degrees, not according to the tertium non datur principle (either there is identity between P1 at t1 and P2 at t2, or not), as in personal identity. In this way Parfit could suggest that the problem of identity was not as relevant as it seemed. In Parfitâ&#x20AC;&#x2122;s view, we did not have to suppose that the self was an entity beyond its bodily and psychological continuity. We could operate logically with the idea of a division of the self into descendant and future selves. We did not necessarily need to say that we remained identical to who we were in our childhood. We could thus do justice to the developmental process of ageing, in which we feel only continuity in greater or lesser degree with our past selves, but not identity. We did not have, therefore, to be perplexed by the issue "Will my current self be identical to my past self?" We did not have to answer this question according to the tertium non datur principle: yes or no. We could calmly answer: more or less. We could reflect about our lives, see how many selves they contained and see what was the degree of continuity between them. The important point now is to see how Parfit used Williams' and Shoemaker's arguments to defend his idea of psychological continuity without identity. Parfit adopted Shoemaker's defense of psychological continuity as a sufficient criterion for personal identity in the case that it was not one-many. But Parfit also wanted to develop an account of the logical possibility of branching in psychological continuity. For that he had to examine brain fission cases. In brain fission cases we assume that the two hemispheres of the brain are divided and later transplanted in the bodies of two other persons (one hemisphere for each person). Granted that each hemisphere may perform similar psychological functions, the original person would have become two different persons. We


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would then have two separate persons in two different bodies. None of the resulting persons would be identical to the original, since they would be different among themselves and each would be as identical to the original as the other. But the two descendant persons would retain a relation of psychological continuity with the original self. In other words, we would have a branching of the causal chains between mental states considered by Shoemaker. There would be no identity, but only survival, guaranteed by the branched psychological continuity. Thus, in the brain fission case, Parfit wanted to show that survival of the primordial self as two descendant selves was conceptually possible. He accepted Williams' argument that psychological continuity was neither logically nor empirically oneone, and that psychological continuity was not a necessary criterion because it could be complemented (in the absence of psychological continuity) by bodily continuity, which would then be sufficient to decide the identity issue. Therefore, Parfit actually disagreed with Shoemaker as to the necessity of the psychological criterion, although he accepted its sufficiency. Parfit's contribution began exactly at this point, since he was not satisfied with only defending non-branching psychological continuity as a criterion of personal identity through time. Parfit's idea was to logically explore what would happen if branching in psychological continuity were possible. Hence his interest in brain fission cases. Parfit wanted to account for this possibility of branched psychological continuity in terms of a new language which would render the debate on personal identity obsolete. As far as personal identity was concerned, Parfit stuck to the psychological view. The important relation that guaranteed personal identity through time was that of psychological continuity (which included causal continuity). When we used the concepts of personal identity, Parfit believed we were trying to suggest such a psychological continuity. Thus, Parfit said that his was a view that favored psychological continuity ((Parfit 1978), p. 149). Parfit then tried to respond to Williams' argument against the psychological view. For Williams, identity was a one-one


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relation, but psychological continuity was not logically one-one. Hence, it could not be a criterion of personal identity. Parfit noted that some authors such as Shoemaker replied to Williams saying that it was sufficient that the relation to which one appealed to decide personal identity through time be always empirically one-one. Parfit's suggestion, however, led to a slightly different answer. He still claimed that psychological continuity could guarantee identity when it was one-one. The difference was that if psychological continuity took a one-many or branching form, according to Parfit we would have to abandon our traditional concept of personal identity. He assured us that this possibility would not compromise the psychological approach to identity. On the contrary, this possibility would even be to its advantage. This made possible a new defense of the psychological view of personal identity through time. Parfit admitted that judgments about personal identity were of great importance. What gave them importance was the fact that they suggested psychological continuity. That was why, according to the conventional view, when there was such continuity, we ought, if possible, to suggest it by means of an identity judgment. But if psychological continuity took a one-many form, as in the case of successful brain fission, no coherent set of identity judgments could possibly correspond to, or be used to suggest the one-many form of this relation. According to Parfit, what we should do, in such a case, would be to deny the importance that would be associated to an identity judgment and attribute this importance directly to each branch of the one-many relations resulting from brain fission. This case would then help to show that personal identity judgments derived their relevance from their ability to suggest mere psychological continuity and not from personal identity. Parfit regarded the relation of psychological continuity as being the foundation upon which our understanding of personal identity through time rested. Parfit claimed that his argument employed a principle proposed by Williams. The principle was that "an important judgment should be asserted and denied only on importantly


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different grounds" (Parfit, p. 150). He reconsidered the Charles-Guy Fawkes and Charles-Robert-Guy Fawkes cases in which Williams applied this principle. In the first case, Charles was psychologically continuous with the late Guy Fawkes, and in the second case, that of reduplication, Charles and Robert were psychologically continuous with Fawkes. Parfit said that according to Williams, if we took psychological continuity as a sufficient condition to speak of identity, we would say that one man was Guy Fawkes. But we could not say that both men were, although we ought to have the same grounds for asserting this, and this would violate the principle. Williamsâ&#x20AC;&#x2122; solution would be to deny that one man was Guy Fawkes and to insist that the sameness of body was necessary to determine identity. Parfit realized, however, that Williams' principle could provide another answer. We could imagine a situation in which we considered psychological continuity to be more important that sameness of body and have a man psychologically and causally continuous with Guy Fawkes. If he were so, it would violate Williamsâ&#x20AC;&#x2122;principle to deny that he was continuous with Guy Fawkes, since we had the same important reasons as in the normal identity case. In the two men case, we again had an important reason. So far, Parfit agreed with Williams. The difference in Parfit's solution to the problem started from this point on. He suggested that we ought to remove the importance of identity judgments and attribute it solely to psychological continuity. We ought to say, as in the brain fission case, that each branch of the one-many relation simply survived, and this was in agreement with Williams' principle. Even if psychological continuity was neither logically nor empirically one-one, it could be a criterion for identity, since we could appeal to the relation of non-branching psychological continuity, which was one-one. Parfit expressed the criterion as follows: 'X and Y are the same person if they are psychologically continuous and there is no other person who is their contemporary and psychologically continuous with the other'. He admitted that we would have to explain what we wanted to say with 'psychologically continuous' and say how much continuity would be required by the


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criterion. But having done this, we would satisfy a sufficient condition of personal identity. However, Parfit accepted that, in the absence of psychological continuity, bodily identity would be sufficient to determine personal identity. Therefore, psychological continuity, although sufficient, was not a necessary condition for identity. This would suffice, according to Parfit, to deal with the usual cases of personal identity But Parfit went further. He admitted that as we recognize the logical possibility of psychological continuity not being one-one, we ought to say what would happen if it were not one-one, or else his account could be considered incomplete and arbitrary. He therefore intended to discuss the case of psychological continuity in the onemany scenario. His reply was that if psychological continuity took a one-many form, we ought to reconceptualize it and forget the conventional concepts of personal identity. He argued that many different relations were included in or were consequences of psychological continuity. We described these relations in ways that presupposed the continuous existence of a same person, but we could describe them in new ways, without making this assumption of identity ((Parfit 1978), p. 149-151). This suggested a "wilder" thesis to Parfit. He believed that it would even be possible to think of life experiences in a completely "impersonal" way. But his main aim was to describe a way of thinking about our own personal identity through time that was more flexible and less deceiving than the way in which we usually did. This way of thinking would allow for a meaning in which a person could survive as two in the case of brain fission. An even more important aspect was that he treated survival as a question of degree, not all-or-nothing, as in personal identity. While trying to estimate the degree of survival of the self, Parfit stressed that we ought to note the distinction between psychological continuity and psychological connectivity. Continuity was a transitive relation and was generally weaker between two or more selves, meaning simply that a self, for example, was a


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descendant or ancestor of another self. In addition, it was all or nothing, not a question of degree. Let us suppose that a primordial self were subdivided in branches of ever decreasing descendant selves (first generation self, second generation self, etc.). The third generation self would remember the life of the second generation self, which would remember the life of the first generation self, which in turn would remember part of the primordial self's life. All these selves would maintain a transitive relation among themselves of mere psychological continuity. If X remembered a good part of Y's life, and Y remembered good part of Z's life, then X remembered good part of Z's life. With psychological connectivity transitivity did not occur and its existence was a matter of degree. Connectivity only existed when two selves had between themselves a direct relation between mental events, such as for example between memory and recalled experience, or between an intention and an intended action. The degree of connectivity would tend to be greater between nearer generations. If farther apart in the chain of descendants, then there was less connectivity. A 33rd generation self would certainly have continuity, but little connectivity if any at all with the primordial self. These two concepts, continuity and connectivity, must be kept in mind. In this sense, personal identity did not have the significance it seemed to have. We could talk about our selves through time without having to assume identity, but thinking in terms of continuity and degrees of connectivity between our selves. Instead of talking about 'the same person' concerning our acts, we could talk of 'descendant selves' and 'ancestral selves' when thinking of psychological continuity, and speak of 'past selves' and 'future selves' when talking about psychological connectivity. Since the concept of continuity did not admit of degrees, it would be better to think in terms of connectivity in speaking of successive selves. The term â&#x20AC;&#x2DC;selfâ&#x20AC;&#x2122; could then be used to signify the highest degree of psychological connectivity. When direct relations between two successive selves were few, then we could say that one of the selves was not me, but only a "past (or future)" self. This would have to be explained further by the speaker in terms of degrees of difference


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between habits, memories, etc. of his or her self and those of the past or future self. The argument in favor of survival without identity had, however, some problems (McGinn 1982, pp. 115 and 121). In the brain fission case, Parfit argued that we could survive as two persons, each hemisphere constituting a descendant self in a different body. It was clear that it did not make sense to speak of identity. Identity was a one-one relation, while survival could happen among many. The problem was that in the brain fission case there were three possibilities admitted by Parfit: (1) there was no survival, (2) there was survival of only one of the hemispheres, and (3) the self survived as two distinct persons. As to possibility (1), Parfit insisted that we had previously agreed that we would survive if our brains were transplanted with success. He claimed that persons had in fact survived with half of their brains destroyed. Hence, he concluded, we could survive if half of our brain were transplanted with success and the other half were destroyed. This being the case, then it did not make sense that we did not survive if the other half were also transplanted with success. This would be absurd. As Parfit famously put it: "How could a double success be a failure?" Regarding possibility (2), Parfit initially admitted that perhaps one success was really the best possible result of brain fission. Perhaps we would be only one of the resulting persons. But if each half of my brain was exactly similar, just so as each resulting person was, it did not make sense to survive as only one of two persons when both were similar. If similar, both should have the same chances of survival. If both were similar and could survive, both should be able to survive, not only one. Therefore, Parfit concluded that the possibilities (1) and (2) - that we did not survive, and that we only survived as one of the persons - were highly implausible. He suggested that who accepted these possibilities must have ignored other possible solutions to the problem. In rejecting (1), maybe the most medically plausible result, Parfit took it for granted that we had previously agreed that if the


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brain were transplanted with success, then there would be survival. But now this was precisely the problem at issue. Parfit added to this argument the empirical fact that some persons survived with only one hemisphere. From this he wanted to infer that we could survive if half of our brain were transplanted with success. But if the transplant worked for one half, then it should work for the other as well. Therefore, Parfit saw option (3) as "highly plausible", for there was no reason why one hemisphere should survive and the other not. 4.3 Objections (McGinn and Williams): Mind-Brain and Conceptual Revision It was unclear, however, how we could extrapolate the fact that a person survived with only one hemisphere to the claim that a transplant of a hemisphere would be successful. Besides, Parfit's assumption that if the transplant were successful, then there would be survival could be empirically and contingently false. It seemed more plausible that there would be brain death after such a transplant, or at least great neuronal damage. What was worse, Parfit did not explain his criteria of "success" and how we could decide them in brain fission and transplant cases. There was no way to know up to what point the self survived this procedure. Parfit argued as if this were simple and not controversial. This questionable use Parfit made of neurological cases extended to the operation against epilepsy. Parfit chose only one of the interpretations that had been given to hemisphere separation. But the patientsâ&#x20AC;&#x2122; reactions could be interpreted in several ways, without a definite conclusion (cf. (Nagel 1979), "Brain bisection and the unity of consciousness" in Mortal Questions). There were also difficulties concerning the limit as to what each person could accept as intuitively plausible. Parfit saw no problem in the idea of a divided mind corresponding to the idea of divided hemispheres. But McGinn, for example, was critical of this automatic association between the division of the brain and the division of the self. Parfit was assuming too much in this issue, and not only in the concept of the self as a brain, but also in the idea that any brain section could be a centre of self-consciousness. For him, we could really imagine a


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self with two separate spheres of consciousness, with the person having two simultaneous experiences but without simultaneous consciousness of both. The second problem, pointed out by McGinn, was that Parfit's argument went against our usual concept of the self. No matter how strong the argument for the changeability of the self might be, our conventional concept of the self assumed a certain minimal unity of the self through time. No matter how great the difference between my younger and older selves was, there must necessarily be something that guaranteed my unity through time. If it were not so, then we had better to seriously consider the possibility that all us after all had multiple identities. However, we were then faced with huge complications when trying to identify the authors of particular actions or to attribute moral and legal responsibility for reprehensible acts. As B. Williams noted, the very idea of a future self became problematic without identity. Williams argued that if we imagined our descendant selves as our children, then to commit suicide would be a contraceptive procedure, since we would be killing not only our own self, but also our descendant selves. But this was absurd, for when I commit suicide, I am clearly killing only my self, not my descendants (Williams1994, p. 6). A society made up of persons with multiple identities would be extremely problematic. The idea of mutable and multiple selves would bring more problems than solutions. This line was well developed by Williams. He pointed out that persons have interests, desires and life projects that they try to realize throughout their short lives. These interests, desires and projects not only provide the reason for our interest in the future, but also constitute the necessary conditions for us to have such a future. For Williams, by speaking like Parfit in terms of future selves that are like descendants, we neglected the central issue of our relation towards our interests, projects and future. For example, to commit suicide and leave descendants were two separate decisions that did not imply one another. We could have sons or daughters before committing suicide. A person might even decide to


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do this deliberately, for certain reasons. But she might refrain upon realizing she would not be there to help her children survive. Williams reminded us that that is how we would normally regard the relation between suicide and parenthood. However, when we started considering our supposed future selves, they would have the strange property of, on the one hand, be born only from the brain fission of their ancestor, while, on the other hand, the suicide of their ancestral would abort them completely. For Williams, the analogy became even worse when we had to conclude that the failure of our projects, and our subsequent suicides, would also kill all our "descendants", although they were descendants that would be born only with the fission and death (for Williams) of our ancestral self. This confused the issues of suicide and parenthood. In the first, we had to consider whether, our project having failed, we ought to commit suicide, killing our ancestral self. In the second, we had to decide if by means of brain fission we would have descendants with their own and different projects. Williams noted that the analogy confused the first kind of question with a question of the second kind, misrepresenting the importance of the first question for the theory of the self. Williams argued that suicide only made sense because we would be eliminating our future self, whose projects had failed. If the future self of a person were not another descendant self, but the future of his own self, then we could understand why this future must be eliminated with the failure of the project that kept the person motivated to live. But it did not make sense to prevent the birth of descendant selves because the life project of the ancestral self failed. Hence, from Parfit's view, according to Williams, suicide would be a strange kind of contraceptive act. The suicide case showed that our self was more fundamental exactly because it was he, and not his descendants, who would not be any more in the world after our self-destruction. It was the failure of the ancestral self's project that justified his suicide, and the abortion of the descendant selves was not necessarily related to this issue (Williams 1981, p. 11-12). McGinn also agreed with Williams that to abandon our contemporary concepts of personal identity just to adopt Parfit's


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view and terminology was not a feasible proposition. To accept the unraveling of the self in ancestors, descendants, past and future selves, and abandon the conventional view of the self we have today would require a wider consensus of our linguistic community. The adoption of such a radical revision would have to be based on something more convincing than merely to avoid perplexity while considering extraordinary brain fission and fusion cases. 5 Concluding Remarks With hindsight, it seems to me that Bernard Williams’ emphasis on bodily continuity was important and remains valid. Later developments, such as Shoemaker’s non-branching causal memory, Parfit’s branching descendant selves and the narrative identity differently proposed by P. Ricoeur, Alasdair MacIntyre, Charles Taylor and D. Dennett, if taken solely by themselves, would suffer from a neglect for the body which is ultimately the principal criterion for intersubjective control of statements regarding personal identity. As far as perspectivism is concerned, if priority is given to the first person perspective 7 , such criteria also suffer from reductionism, which is more harmful than helpful because it impoverishes the language game in which we try to make sense of ourselves as persons. References AYERS, M.: Locke: Epistemology and Ontology. The Arguments of the Philosophers. London & NY: Routledge, 1991. DENNETT, D.C. : Brainstorms: Philosophical essays on mind and psychology. Cambridge (MA): MIT Press, 1984. EKLUND, M.: “Personal Identity and Conceptual Incoherence”. Noűs, 36, 3, pp. 465-485, (Sep., 2002). LOCKE, J.: An Essay concerning Human Understanding. Oxford: 7

This is clearly not D. Dennett’s case for he has understandably stressed the importance of heterophenomenology. My intention here is just to point out the insufficiency of psychological and narrative concepts of the self if reference to the body is missing.


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Claredon Press, 1975. MCGINN, C.: The Character of Mind. Oxford: Oxford University Press, 1982. NAGEL, T.: Mortal Questions. Cambridge: Cambridge University Press, 1979. PARFIT, D.: "Personal Identity". In Philosophy of Mind, J. GLOVER(ed.) Oxford : Oxford University Press, 1978, pp. 142162. ROS, A.: Materie und Geist: Eine philosophische Untersuchung. Paderborn: Mentis, 2005. SHOEMAKER, S. : Identity, Cause, and Mind, Philosophical Essays. Cambridge: Cambridge University Press, 1984. SIDER, T.: “Criteria of Personal Identity and the Limits of Conceptual Analysis”. Noűs, 35, Supplement: Philosophical Perspectives, 15, Metaphysics., pp. 189-209, (2001). WILLIAMS, B. : Problems of the Self, Philosophical Papers 1956 1972. Cambridge: Cambridge University Press, 1973. WILLIAMS, B. : Moral Luck, Philosophical Papers 1973 - 1980. Cambridge: Cambridge University Press, 1981. WILLIAMS, B. : "An Interview with Bernard Williams". Cogito, 8, 1, pp. 3-19, 1994.


A “pessoa” de Rudder Baker é realmente incorporada? Jonas Gonçalves Coelho ∗

Resumo: Alguns filósofos materialistas pensam, contra o dualismo de substância, que uma mente incorporada é apenas uma mente que depende de um corpo para existir, isto é, que a mente não existe independentemente de um corpo. Tomarei como representativas deste ponto de vista muito limitado sobre incorporação as idéias de Lynne Baker e sua Teoria da Constituição de Propriedades. Baker diz que prefere enfrentar o problema da relação pessoa e corpo em vez da relação mente e corpo porque esta última formulação implica a idéia de uma mente distinta e separada do corpo enquanto que a primeira está mais de acordo com sua concepção de uma mente incorporada e situada. O problema é que Baker esquece isso quando define pessoa em termos de perspectiva de primeira pessoa ou autoconsciência. Embora Baker diga que a autoconsciência depende de condições estruturais – um corpo – e ambientais – a situação -, o que torna a pessoa humana autoconsciente uma entidade ontologicamente distinta do corpo que a constitui e de outros animais são suas realizações tais como arte, filosofia, ciência, moral, etc. Parece que, para Baker, a autoconsciência é não apenas uma condição necessária mas também uma condição suficiente para aquelas realizações humanas, enquanto que o corpo desempenha apenas um papel indireto. Contra tais idéias nós podemos perguntar: as grandes realizações que distinguem pessoas humanas de outros animais seriam possíveis independentemente da constituição biológica de nosso corpo e de suas necessidades? Palavras Chave: Rudder Baker; pessoa; mente incorporada; constituição de propriedades. Abstract: Some philosophers materialists think, against the dualism of substance, that an embodied mind is only a mind that depends on a body to exist, that is, that the mind doesn’t exist independently of a body. I will take as representative of this very limited point of view about embodiment the ideas of Lynne Baker and her Constitution View. Baker says that she prefers to face the problem of the relationship between persons and bodies than the problem of the relationship between mind and body because this last formulation of the problem implies the idea of a mind distinct and separated of the body while the first is more according of her view of an embodied and situated mind. But the problem is that Baker ∗

Professor de Filosofia do Departamento de Ciências Humanas da UNESP de Bauru e do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da UNESP de Marília. Email: jonas@faac.unesp.br. Artigo recebido em 14.09.2007, aprovado em 23.06.2008.

Princípios, Natal, v.15, n.23, jan./jun. 2008, p. 191-203.


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forgets it when she defines persons in terms of first-person perspective or selfconsciousness. Although, Baker says that the self-consciousness depends on structural – a body – and environmental – the situation – conditions, what becomes a self-conscious human person an entity ontologically distinct of the body that constitutes it and of other animals are their realizations like arts, philosophy, science, moral, etc. It looks like that for Baker the self-consciousness is not only a necessary condition but also a sufficient one for that human realizations, while the body fulfill only an indirect role. Against these ideas we can ask: the great realizations that distinguish the human persons of other animals would be possible independently of the biological constitution of our body and its needs? Keywords: Rudder Baker; person; embodied mind; constitution view.

I Em seu livro “Persons and Bodies: a constitution view”, a filósofa da mente Lynne Rudder Baker propõe-se a responder uma das principais questões filosóficas: O que somos (sou) mais fundamentalmente? Para Baker, não somos nem uma mente pensante imaterial, como defendem os dualistas de substância, nem um cérebro pensante incorporado como defendem os materialistas reducionistas. Somos uma pessoa constituída por um corpo. A filósofa prefere se ocupar da relação entre pessoa e corpo ao invés da relação entre mente e corpo alegando: primeiro, a questão da relação entre mente e corpo deve ser objeto da investigação científica empírica, dela devendo-se ocupar a neurociência e não a filosofia; segundo, que a relação mente e corpo está intimamente ligada à idéia de uma mente imaterial, enquanto que a pessoa é incorporada e situada, embora não seja idêntica e redutível ao corpo que a constitui. Baker defende uma concepção materialista não reducionista. Para compreender a relação entre pessoa e corpo na teoria de Baker, “incorporação” 1 sem identidade e redução, devemos considerar duas de suas idéias fundamentais: as idéias de constituição e de pessoa. Começaremos pela idéia geral de 1

Preferimos traduzir o termo “embodiment” por “incorporação” e não por “encarnação” por entendermos que o último sugere a idéia de um corpo biológico enquanto que o primeiro é menos restrito, mais apropriado à possibilidade apontada por Baker de pessoas não humanas.


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constituição, veremos como ela se aplica à relação pessoa e corpo, incluindo aí a definição de pessoa. A seguir, consideraremos o lugar da pessoa no processo de evolução biológica. Por fim, refletiremos sobre os limites da noção de “incorporação” de Baker. Procuraremos mostrar que a pessoa, definida pela filósofa em termos de capacidade para a perspectiva de primeira pessoa ou de autoconsciência, é incorporada em um sentido muito fraco, ou seja, o de não existir independentemente de um corpo material, e não em um sentido forte, isto é, o de que suas características fundamentais, por exemplo a autoconsciência, dependem de características específicas do corpo que a constitui. II Segundo Baker, a teoria da constituição, por meio da qual se propõe a explicar a relação pessoa e corpo, tem uma abrangência mais geral, podendo ser estendida aos objetos de arte, às imagens religiosas, aos símbolos nacionais, enfim, a um conjunto de produções culturais humanas. Apresentamos abaixo os principais aspectos da teoria da constituição de propriedades e, a seguir, alguns exemplos para ilustrá-la. Tais aspectos consistem no desenvolvimento da seguinte tese: constituição não é identidade ou redução, nem independência ou separação. Vejamos as justificativas: 1. Constituição não é identidade e nem independência, “é uma relação intermediária”. Constituição é similar à identidade pelo fato de dois objetos ou entidades que mantém entre si uma relação de constituição partilharem muitas das mesmas propriedades; contudo, não se trata de identidade pois um objeto pode existir sem constituir um outro embora o objeto constituído não possa existir independentemente de algum objeto que o constitua. 2. Algumas propriedades dos objetos constituídos são derivadas dos objetos constituintes enquanto que outras são suas propriedades essenciais, ou seja, elas não dependem dos objetos constituintes. 3. Algumas propriedades dos objetos constituintes são derivadas dos objetos constituídos enquanto que outras são suas propriedades essenciais, ou seja, elas não dependem dos objetos constituídos. 4. O objeto constituído é uma nova entidade ontológica, isto é, ele tem poderes causais diferentes e em


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maior número que o objeto constituinte e, por isso, prevalece na hierarquia ontológica, tem mais “significado ontológico”. 5. A essência do objeto constituído não é derivada de sua estrutura constitutiva, mas sim do contexto – situação - no qual ele está inserido; ela é relacional. Apresentaremos agora três exemplos - os dois primeiros propostos por Baker – para ilustrar a idéia de constituição. Trata-se de objetos intencionais, definidos por Baker como objetos cuja existência depende de um contexto de atitudes intencionais, tais como crenças, desejos e intenções. O primeiro exemplo é o da relação entre uma bandeira e o tecido que a constitui. De acordo com a idéia de constituição podese afirmar: 1. Uma bandeira não é idêntica ao tecido que a constitui e nem existe separada dele; são uma unidade. Partilham algumas propriedades como a cor e o significado – símbolo nacional -, mas o mesmo tecido poderia existir sem ser, sem constituir bandeira alguma em tempo algum enquanto a bandeira poderia continuar existindo ainda que o tecido estivesse rasgado, envelhecido ou que suas partes fossem todas gradativamente substituídas; cabe observar que a bandeira não existiria sem um tecido constituinte. 2. A cor, a forma, o peso, o tamanho, a constituição atômico/molecular responsável em parte por essas características físicas da bandeira 2 , são propriedades derivadas do tecido que a constitui enquanto que a propriedade essencial de ser uma bandeira, um símbolo nacional, não depende do tecido, mas, fundamentalmente, de um contexto político que inclui crenças, desejos e intenções. 3. As propriedades físicas essenciais do tecido não dependem da bandeira; ainda que o tecido não constitua uma bandeira tais propriedades permanecem. 2

Em que medida tais características percebidas dependem apenas de aspectos intrínsecos e estruturais é algo a ser considerado. De qualquer maneira os elementos materiais fundamentais em parte são responsáveis por tais características essenciais ao tecido embora não o sejam à bandeira. Para Baker o mundo é composto de camadas de diferentes níveis. Em cada nível podemos ter uma resposta diferente à pergunta: O que algo é fundamentalmente? Um mesmo objeto, dependendo do nível considerado, pode ser definido como uma constituição atômica específica, ou como um tecido, ou como uma bandeira.


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Contudo, propriedades, tais como, provocar sentimentos, emoções e atitudes cerimoniais são propriedades do tecido derivadas da bandeira que ele constitui, ou seja, são propriedades que o tecido adquire quando ele constitui uma bandeira. 4. Tecido e bandeira são duas diferentes entidades ontológicas, e a que prevalece é a bandeira, ou seja, o que percebemos fundamentalmente é o símbolo nacional embora saibamos que ele é constituído por um tecido e em algumas situações, quando a bandeira está danificada, por exemplo, voltemos nossa atenção para o tecido. A bandeira tem mais poderes causais que seu tecido. 5. O ato de queimar uma bandeira não teria alcance político ou relevância emocional em um contexto no qual existissem tecidos, mas não a entidade bandeira, ou seja, um tecido que em determinados lugares e momentos históricos é uma bandeira poderia não o ser em outras condições espaciais e temporais. Podemos observar que queimar um tecido ou queimar uma bandeira, são ações de significado bem diferente, o que é confirmado pela exigência legal em nosso país de cerimoniais próprios para se queimar respeitosamente as bandeiras nacionais que estão em mau estado. Um outro exemplo da relação de constituição apresentado inúmeras vezes por Baker, é o da estátua de David de Miguelangelo. 1. A estátua de David não é idêntica à peça de mármore que a constitui e nem existe separada dela; são uma unidade. Partilham algumas propriedades como peso e significado – obra de arte –, mas a mesma peça de mármore poderia existir sem ser, sem constituir estátua alguma em tempo algum, enquanto que a estátua continuaria existindo ainda que a peça de mármore estivesse danificada, envelhecida ou que suas partes fossem restauradas; cabe observar que a estátua de David não existiria sem uma peça constituinte. 2. A cor, a forma, o peso, o tamanho, a constituição atômico/molecular responsável em parte por essas características físicas da estátua, são propriedades derivadas da peça de mármore que a constitui enquanto que a propriedade essencial de ser uma estátua não depende do mármore, mas fundamentalmente de um contexto artístico que inclui crenças, desejos, e intenções. 3. As propriedades físicas essenciais


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da peça de mármore não dependem da estátua; ainda que ela não constituísse uma estátua, tais propriedades continuariam existindo. Contudo, propriedades, tais como, provocar emoção, admiração, enfim, atitudes estéticas, são propriedades da peça de mármore derivadas da estátua que ela constitui, ou seja, são propriedades que o mármore adquire quando ele constitui uma estátua. 4. Mármore e estátua são duas entidades ontológicas distintas, e a que prevalece é estátua, ou seja, o que percebemos fundamentalmente é a obra de arte embora saibamos que ela é constituída por uma peça de mármore e que em algumas situações, como a de deterioração, por exemplo, a atenção de um restaurador possa estar dirigida principalmente ao mármore. A estátua que tem mais poderes causais que o mármore que a constitui. 5. A destruição da estátua de David não teria implicações econômicas e emocionais em um contexto no qual existisse a peça de mármore, mas não houvesse a entidade arte, ou seja, uma peça de mármore que em determinados lugares e momentos históricos é uma estátua poderia não o ser em outras condições espaciais e temporais. Aplicaremos agora a idéia de constituição de Baker a um caso de símbolo religioso não considerado por ela, a imagem de Nossa Senhora Aparecida. 1. A santa de Aparecida não é idêntica ao pedaço de argila que a constitui e nem existe separada dele; são uma unidade. Partilham algumas propriedades tais como altura e significado – objeto religioso – mas o mesmo pedaço de argila poderia existir sem ser, sem constituir santa alguma em tempo algum, enquanto que a santa continuaria existindo ainda que o pedaço de argila estivesse danificado, envelhecido ou que suas partes fossem restauradas; cabe observar que a santa de Aparecida não existiria sem um pedaço de argila constituinte. 2. A cor, a forma, o peso, o tamanho, a constituição atômico/molecular responsável em parte pelas características físicas da santa, são propriedades derivadas do pedaço de argila que a constitui enquanto que a propriedade essencial de ser uma santa não depende do pedaço de argila, mas fundamentalmente de um contexto religioso que inclui crenças, desejos e intenções. 3. As propriedades físicas


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essenciais da peça de argila não dependem da santa, ou seja, mesmo que a argila não constituísse uma santa, tais propriedades continuariam existindo, enquanto que propriedades tais como provocar emoção, milagres, peregrinações, enfim, atitudes religiosas, são propriedades do pedaço de argila derivadas da santa que ele constitui, ou seja, são propriedades que a argila adquire quando constitui uma santa. 4. Argila e santa são duas entidades ontológicas diferentes e a santa prevalece, ou seja, o que vemos fundamentalmente, ou pelo menos, o que os fiéis vêem é uma santa, embora saibam que ela é constituída por um pedaço de argila e que em algumas situações essa perspectiva prevalece, como no caso de restauração. A santa tem mais poderes causais do que a argila que a constitui. 5. A destruição da imagem de uma santa não teria a repercussão e as implicações emocionais, morais e até políticas em um contexto no qual existisse um pedaço de argila com um formato de uma mulher envolvida em um manto, mas não houvesse religião. Um pedaço de argila que em determinados lugares e momentos históricos é uma santa poderia não o ser em outras condições espaciais e temporais. Consideraremos a seguir a idéia de constituição de Baker aplicada à relação pessoa e corpo. III A teoria da constituição de propriedades, que segundo Baker melhor caracteriza a natureza de vários objetos, em especial dos objetos intencionais, é também, ainda de acordo com a filósofa, a que melhor define a relação entre pessoa e corpo. Antes de tratar da relação pessoa e corpo cabe chamar a atenção para uma diferença importante entre pessoa e os objetos intencionais anteriormente citados: a pessoa tem uma vida interior, tem experiências subjetivas conscientes articuladas com atitudes intencionais e, principalmente, têm perspectiva de primeira pessoa, ou seja, é capaz de autoconsciência. As pessoas são capazes de conceber a si mesmas como fonte dessa perspectiva e reconhecer que as outras pessoas também a têm, ou seja, pessoas têm consciência de que são conscientes. Desse modo Baker considera que a característica


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essencial de uma pessoa é a capacidade para a perspectiva de primeira pessoa a qual possibilita todas as formas de autoconsciência, capacidade essa que depende, como veremos, de condições estruturais e ambientais. Vejamos agora, de maneira sucinta e seguindo o modelo dos exemplos anteriormente apresentados, as idéias de Baker sobre a relação pessoa humana 3 e corpo. 1.Uma pessoa é constituída por um corpo biológico, mas não é idêntica ao corpo que a constitui e nem existe separada dele. Partilham algumas propriedades tais como peso, altura e atitudes proposicionais, mas o mesmo corpo poderia existir sem constituir pessoa alguma, por exemplo, se ele estiver numa condição que o impeça irremediavelmente de desenvolver autoconsciência, como no caso de um corpo morto ou com lesões cerebrais graves e irreversíveis. A pessoa continuaria existindo ainda que seu corpo se modifique, envelheça ou sofra algum tipo de dano ou perda que não afete a sua capacidade para autoconsciência. É importante observar que uma pessoa não pode existir sem um corpo. 2. A cor, a forma, o peso, o tamanho, a constituição atômico/molecular/genética, responsável em parte por essas características físicas do corpo, são propriedades da pessoa derivadas do corpo que a constitui enquanto que a propriedade essencial de ter perspectiva de primeira pessoa ou autoconsciência depende tanto do corpo – condições estruturais – quanto de fatores externos – condições ambientais. 3. As propriedades físicas essenciais do corpo são independentes da pessoa que ele constitui, ou seja, mesmo que o corpo não constituísse um ser autoconsciente, uma pessoa, ele poderia continuar existindo – estado vegetativo, congelamento, mumificação, etc. Contudo, propriedades tais como produzir e admirar obras de arte, instituir e respeitar valores morais, criar e fazer ciência, filosofia e religião, são propriedades do corpo derivadas da pessoa que ele constitui, de sua propriedade psicológica essencial, a autoconsciência. 4. Embora uma pessoa humana seja uma entidade híbrida, - do mesmo modo que uma santa 3

Trataremos aqui apenas de pessoa humana mas, como veremos, Baker admite a possibilidade em princípio de pessoas não humanas.


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de argila, uma estátua de mármore e uma bandeira de tecido - ou seja, composta de duas entidades ontológicas distintas, uma biológica e outra psicológica, a entidade ontológica que prevalece é a pessoa, embora em alguns contextos a atenção, interesse e admiração pelo corpo prevalece. A pessoa tem novos poderes causais além daqueles próprios de seu corpo, tais como a cultura, linguagem, ciência, filosofia, religião, moral cuja existência depende da autoconsciência. Daí considerar-se que é entidade ontológica distinta do corpo. 5. A autoconsciência – ou a perspectiva de primeira pessoa - e as produções dela decorrentes não seriam possíveis se não houvesse um mundo externo do qual emanam não apenas estímulos físicos, mas também os vários conteúdos de pensamento, como o mostram os estudos de Psicologia do Desenvolvimento, ou seja, não há consciência de si enquanto si mesmo sem consciência do outro enquanto outro. Vimos nas considerações precedentes sobre a relação pessoa e corpo que a autoconsciência, ou seja, uma propriedade psicológica é o aspecto central da definição de pessoa de Baker. Considerando as diferenças estabelecidas pela filósofa entre pessoas e outros seres vivos e pessoas humanas e não humanas, procuraremos mostrar que os argumentos apresentados a favor da prioridade da autoconsciência nos permitem questionar o significado do conceito de incorporação em Baker, ou seja, que há em Baker um privilégio do psicológico em detrimento do biológico, da mente em detrimento do corpo, o qual nos permite colocar em questão sua concepção de mente incorporada. IV Para Baker, pessoas são ontologicamente diferentes de outros animais. Animais podem até ter perspectiva de primeira pessoa ou autoconsciência, mas apenas num grau muito fraco, isto é, pelo menos alguns deles podem ter percepção consciente, crença e desejo, a partir do local em que se situam e de seus corpos, uma “perspectiva egocêntrica”. Mas, apenas pessoas têm perspectiva de primeira pessoa ou autoconsciência num grau forte a qual “expande o campo da realidade”, ou seja, cria um “novo tipo de realidade”, a


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vida interior com toda a sua riqueza. Não é então a experiência subjetiva consciente ou “qualia” que difere pessoas e animais, afinal a consciência parece se manifestar em diferentes graus em diferentes espécies sem criar novas habilidades ou produzir novas realizações. A autoconsciência seria a propriedade que realmente faz a diferença por ser ela a responsável pelas magníficas realizações humanas, tais como: 1. Os pensamentos complexos e a linguagem que os expressam 2. As realizações culturais como a ciência, a arte e arquitetura, a filosofia e a religião. 3. A ação racional e moral. 4. O controle, ainda que limitado, da natureza, agindo contra ou a favor dos “imperativos biológicos” de sobrevivência e reprodução. 5. As reflexões sobre o sentido da vida, o destino, a morte, o futuro. 6. As meditações sobre a vida interior e sua relação com o mundo externo. Tais realizações da autoconsciência não encontrariam nenhum correlato na natureza, sendo completamente diferentes de qualquer tipo de produção de outros seres vivos. Isso quer dizer que há uma diferença ontológica ou descontinuidade entre pessoas humanas e outros animais determinada pelo que eles são capazes ou incapazes de fazer em decorrência de sua biologia, na qual a continuidade e similaridade prevalecem. Contra a concepção “animalista”, Baker defende que a ontologia não segue a biologia, isto é, pequenas diferenças biológicas introduzem uma diferença ontológica. A emergência da autoconsciência significa então a emergência de uma nova entidade ontológica. A importância e até mesmo o privilégio de um aspecto psicológico, a autoconsciência, na definição da pessoa em detrimento de características biológicas corporais é ainda mais evidente quando se considera a possibilidade, apontada por Baker, de pessoas constituídas por corpos não biológicos, tais como marcianos ou corpos mecânicos. Rompendo com a concepção biológica dominante, Baker afirma que pessoas humanas seriam mais parecidas com máquinas autoconscientes – pessoa máquina – do que com cachorros e chimpanzés, o qual teria somente uma fraca autoconsciência.


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Baker não está defendendo a probabilidade ou mesmo a possibilidade de máquinas autoconscientes e sim chamando a atenção para a diferença que a autoconsciência faz e, conseqüentemente para a diferença essencial entre pessoas humanas e outros animais. Mas, ao colocar as coisas desta maneira, Baker parece esquecer a grande importância do corpo para o desenvolvimento da autoconsciência como ela própria observou no início de seu livro “Persons and bodies”. Como já dissemos anteriormente, Baker defende, contra o dualismo de substância, que a mente não é independente e separada do corpo, que ela é incorporada, justificando assim a sua preferência pelo uso do termo “pessoa” ao invés de “mente”, definindo-se a si mesma como uma materialista não reducionista. Mas a pessoa de Baker é realmente incorporada? O que Baker entende por isto? Apenas que não existe pessoa – alma – sem corpo? Parece ser esta a idéia de Baker ao postular a possibilidade, ainda que em princípio, de autoconsciência em marcianos ou máquinas como única condição para as realizações da autoconsciência e ignorar as determinações e demandas corporais. Não se coloca aqui em questão a importância da autoconsciência enquanto condição necessária para as grandes realizações humanas e conseqüentemente as grandes diferenças entre pessoas e animais. Mas, seguindo o raciocínio da própria Baker, o desenvolvimento da autoconsciência seria possível em corpos não biológicos, ou seja, em corpos que não tivessem as mesmas necessidades e experiências propiciadas pelo corpo biológico? Aspectos inerentes ao corpo biológico, tais como, sexualidade, fome, sede, morte, e, até a própria agressividade, não seriam também necessários, embora não suficientes, para a arte, ciência, filosofia, moral e religião? O próprio problema da liberdade e da autonomia, das restrições à sexualidade e à agressividade – aspectos intrínsecos à moral - não se colocaria apenas para seres que têm um corpo biológico com suas características intrínsecas? Se, conforme as palavras de Baker, a autoconsciência depende de uma interação com o mundo externo, tal relação não é estabelecida


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principalmente por motivações biológicas? Que motivação teria e como seria um robô que não sentisse prazer e desprazer, dor, medo, tristeza, ansiedade? Seria estranho imaginar, pelo menos para alguém que privilegia o papel do corpo, que tais tipos de sentimentos e emoções seriam o resultado apenas de atividades mentais como a autoconsciência. Em que medida elas dependem da química orgânica? Parece-nos que a teoria da constituição de Baker, muito pertinente quando aplicada ao domínio dos objetos culturais, não funciona muito bem quando se trata de explicar relação pessoa e corpo. Vimos que a natureza das entidades constituídas - bandeiras, estátuas e santos - não depende do aspecto estrutural do corpo que é contingente, concebendo-se sem nenhum problema que pudesse ser um corpo de constituição distinta. O que é efetivamente necessário e que define a essência daqueles objetos culturais são fatores externos a eles, ou seja, um mundo com atitudes proposicionais, ou seja, pessoas com crenças, desejos e intenç��es. Diferentemente, no caso de pessoas, que segundo Baker não existiriam sem a capacidade de autoconsciência, não apenas os fatores externos constituídos por estímulos físicos e psíquicos são necessários, mas também elementos estruturais com características especiais, ou seja, um cérebro incorporado – ou outra estrutura física – capaz de produzir consciência e outras características afetivas, emocionais e disposicionais sem as quais a autoconsciência seria impossível. Baker parece cometer o equívoco de pensar que por sermos capazes de nos conceber autoconscientemente sem aquelas características seria possível que tivéssemos adquirido a autoconsciência sem elas. Sugere, ainda que não intencionalmente, que a razão não apenas independe das emoções e sentimentos mas que poderia por si só gerá-los. Referências BAKER, L.R. Persons and bodies: a constitution view. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.


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_______ What am I? In: Philosophy and phenomenological Research, v.59, 1999. _______ Materialism with a human face. In: Body, soul and survival. Kevin Corcoran (ed.) New York: Cornell University Press, 2001. _______ The difference that self-consciousness makes. In: On Human Persons. Klaus Petrus (ed.) Frankfurt: Ontos Verlag, 2003. CLARK, A. Embodiment and the Philosophy of mind. In Current Issues in Philosophy of Mind: Royal Institute of Philosophy Supplement 43, A. O’Hear, ed. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. MEIJEN, A. (ed) Explain Beliefs: Lynne Rudder Baker and her critics. Stanford: CSLI Publications, 2001.


Boécio e o problema dos futuros contingentes William de Siqueira Piauí * Resumo: Esse artigo representa nossa crença de que é possível introduzir o pensamento de Boécio a partir de um dos problemas mais recorrentes da filosofia, o problema dos futuros contingentes, explicitando, a partir daquela problemática é claro, quais as ligações mais fundamentais entre três de suas obras, seus dois comentários ao De Interpretatione de Aristóteles e sua Consolação da Filosofia, e, de forma bastante resumida evidentemente, como o alcance do pensamento contido nessas obras chega até pelo menos a filosofia kantiana. Palavras-chave: Determinismo, Escolástica, Idade Média, Livre-arbítrio, Patrística Abstract: This article represents our belief of what it is possible to introduce the Boethius thought from one of the most recurrent problems of the philosophy, the problem of the contingent futures, explaining, from that problematic, of course, which are the most basics relations between three of its works, its two commentaries to the De Interpretatione of Aristotle and its The Consolation of Philosophy, and, by a sufficiently summarized way, naturally, as the reach of the thought contained in these works arrives even at least in the Kant’s philosophy. Keywords: Determinism, Free choice, Middle Age, Patristic, Scholastic.

Introdução O problema dos futuros contingentes, a possibilidade de eventos futuros contingentes – não determinados-, surge praticamente no início da Filosofia Ocidental; muitos são os autores antigos que se debruçaram sobre ele, dentre as várias obras que foram escritas com a intenção de solucionar tal problema existe uma que influenciou direta e fundamentalmente toda a filosofia posterior, trata-se da obra Peri hermeneias, para qual os latinos deram o nome de De Interpretatione. Os motivos de tal influência são os mais simples: primeiro, foi uma das obras antigas que se conservou na íntegra, segundo, o fato de ter sido escrita por Aristóteles (384-322 a.C.) considerado o “Filósofo” por excelência por parte dos filósofos *

Doutorando em Filosofia pela Universidade de São Paulo – USP e professor do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Sergipe – UFS. E-mail: piaui@usp.br Artigo recebido em 01.09.2007, aprovado em 30.05.2008.

Princípios, Natal, v.15, n.23, jan./jun. 2008, p. 205-232.


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posteriores. Pelo menos duas outras obras têm de ser lembradas quando se trata do problema do determinismo ou dos futuros contingentes, os De fato (sobre o destino) de Cícero (106-43 a.C.) e de Alexandre de Afrodísia (que escreve seus comentários à obra de Aristóteles no século III d.C.) – este último tendo sido considerado o comentador mais importante de Aristóteles que a antiguidade conheceu -; contudo, a primeira dessas obras não chegou completa até nós. Nestas obras serão apresentadas as teses das escolas e alguns dos autores que se apresentaram ao embate determinismo versus indeterminismo; entre as escolas podemos destacar: a epicurista, a megárica e a estóica 1 . Uma outra obra que não pode ficar de fora é a de Epíteto (em torno de 55-135), Diálogos, onde são apresentadas as premissas do que se convencionou chamar o argumento ‘Dominador’, premissas que teriam sido formuladas por Diodoro Cronos (filósofo grego morto em torno de 296 a.C.). Para compreendermos a importância e as feições que o problema dos futuros contingentes assumirá na Filosofia Patrística e Escolástica existe um autor que não pode deixar de ser lembrado; trata-se de Santo Agostinho (354-430) que em suas obras A Cidade de Deus e O livre-arbítrio, para não citar outras, apresenta as novas feições que o problema deve assumir e que elementos, diante da adoção do dogma cristão, não podem faltar para sua solução. Em sua A Cidade de Deus Agostinho oferece uma resposta em contraposição à tese levantada por Cícero no De fato; ele afirma: Mas nos livros Sobre a Adivinhação 2 [Cícero] abertamente impugna, falando na primeira pessoa, a presciência do futuro; e procede assim, parece, para não admitir a existência da fatalidade e perder a vontade

1

Em seu Comentário Maior Boécio vai responder ao determinismo e mesmo ao indeterminismo mal-formulado defendidos por essas escolas e seus autores. 2 Os estudiosos da obra agostiniana costumam defender a opinião que na verdade não se trata nem da obra Sobre a adivinhação nem da obra Sobre a natureza dos deuses de Cícero, mas sim do De fato; opinião que pode ser justificada graças à seguinte passagem do texto de Cícero: “Suprime-se tudo isso, se a força e a natureza do destino for estabelecida a partir do argumento da adivinhação (Quae tolluntur omnia, si uis et natura fati ex divinationis ratione firmabitur)”. (Cícero, Sobre o destino, V, pp. 14 e 69). Utilizamos a tradução de José R. Seabra Filho.


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livre, porque está convencido de que, admitida a ciência do futuro, tão indefectivelmente se admite a fatalidade, que seria de todo em todo impossível negá-la. Mas seja qual for o modo de ser dos labirínticos (totuosissimae) debates e discussões dos filósofos, nós convencidos da existência de um Deus supremo e verdadeiro, confessamos também que possui potestade, vontade e presciências soberanas. (A Cidade de Deus, Livro V, Cap. IX, p. 200).

A dificuldade enfrentada por Cícero resulta em sua recusa da possibilidade de haver presciência, recusa que Agostinho não pode aceitar. Essa será uma constante da formulação do problema dos futuros contingentes para os filósofos que adotaram a fé cristã, a presciência divina, na verdade a onisciência, o fato de que o Deus cristão tem de saber tudo o que foi tudo o que é e tudo o que será, parece fornecer mais um argumento para a tese determinista. Uma série de problemas surge junto com essa aporia, por exemplo, se não é permitido negar o dogma cristão que Deus sabe tudo que ocorrerá então não há como Ele não ser responsável pelos pecados dos homens, é essa uma das tantas dificuldades enfrentadas não só em A Cidade de Deus, mas também em O livre-arbítrio; aqui a formulação do problema assume a seguinte forma: Ev. Assim sendo, sinto-me sumamente preocupado com uma questão: como pode ser que, pelo fato de Deus conhecer antecipadamente todas as coisas futuras, não venhamos nós a pecar, sem que isso seja necessariamente? De fato, afirmar que qualquer acontecimento possa se realizar sem que Deus o tenha previsto seria tentar destruir a presciência divina com desvairada impiedade. É porque, se Deus sabia que o primeiro homem havia de pecar – o que deve concordar comigo aquele que admite a presciência divina em relação aos acontecimentos futuros-, se assim se deu, eu não digo que por isso ele não devesse ter criado o homem, pois o criou bom, e o pecado em nada pode prejudicar a Deus. Além do que, depois de Deus ter manifestado toda a sua bondade criando -, manifestou sua justiça, punindo o pecado, e ainda digo que ele não devia ter criado o homem, mas, já que previra seu pecado como futuro, afirmo que isso devia inevitavelmente realizar-se. Como, pois, pode existir uma vontade livre onde é evidente uma necessidade tão inevitável? (O livro arbítrio, Livro III, p. 152).


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Agostinho faz com que o personagem Evódio enuncie a difícil questão de como não associar presciência divina e a não liberdade humana, com a sua conseqüência imediata de que se os homens não são livres a responsabilidade pelo pecado tem de recair sobre Deus; além dessa existem muitas outras conseqüências associadas seja à presciência divina seja à possibilidade de as ações humanas não serem livres. Nesses dois textos estão presentes as maiores dificuldades que os autores medievais terão de enfrentar quanto à possível relação entre o dogma cristão da onisciência divina e a defesa do indeterminismo. Manter e defender a presciência divina, parte fundamental do dogma cristão, torna-se tão importante para Santo Agostinho que ele chega a afirmar em sua A Cidade de Deus que: Longe de nós negar a presciência, por querermos ser livres, visto como com seu auxílio somos ou seremos livres. (A Cidade de Deus, Livro V, Cap. X, p. 205).

Como é possível garantir a liberdade humana sem que a Deus sejam negadas potestade, vontade e presciências soberanas (máximas)? Seja como for, negar a presciência divina é, para Santo Agostinho, o mesmo que negar a Deus, pois, como ele mesmo afirma: Pois quem não é presciente de todas as coisas futuras não é Deus. (A Cidade de Deus, Livro V, Cap. IX, p. 203) 3 .

Eis uma das idéias que também aparece na obra A Consolação da filosofia de Boécio (480-524). Nesta obra é apresentado um poema que tenta marcar a diferença entre o tipo de conhecimento que os deuses gregos podiam ter, sempre limitado, e o 3

Dado o fato de que Agostinho está lendo a obra de Cícero, certamente a referência imediata é a oposição ao deus grego Apolo, que na evolução de seu conceito se torna, suplantando o deus Hélio, o deus da luz, mais comumente chamado pelos romanos de deus Febo; apesar de ser o deus da luz ele é descrito por Cícero, que diz ser a opinião de Carnéades, como um deus que não pode saber ou ver tudo (Cícero, Sobre o destino, XIV, p. 25).


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tipo de conhecimento que o Deus cristão deve possuir, total; a diferença mais fundamental se dá no plano da onisciência do Deus cristão. Em oposição aos deuses gregos, especialmente ao deus Febo 4 , vejamos como Boécio enuncia essa diferença: Ele tudo vê e tudo ouve./ Assim é Febo, que ilumina com uma límpida luz:/ Tal o canta Homero, de cuja boca corre o mel;/ E no entanto ele é incapaz de sondar/ As secretas profundezas da terra ou do oceano,/ Pois para isso seus raios são muito fracos./ Mas assim não é o criador do vasto mundo./ Nada faz obstáculo ao seu olhar / Que pousa sobre todas as coisas;/ Nem a terra opaca nem o negrume de uma noite nebulosa./ Tudo que é, foi e será,/ Ele o vê de uma só vez;/ É a ele, pois somente ele vê tudo,/ Que podemos chamar de verdadeiro Sol. (A Consolação da Filosofia, Livro V, Verso 4, p. 135).

Como vemos, solucionar o problema dos futuros contingentes para os autores medievais que adotaram a fé cristã se torna ainda mais obrigatório, pois, se não for possível conciliar a presciência divina e a liberdade humana, não é só o universo da Ética e da Política, mas também o da Religião Cristã que acabam perdendo todo seu sentido. Assim, o problema dos futuros contingentes associado à figura do Deus cristão assumirá um nível de dificuldade e importância muito maior do que o que assumiu para os filósofos antigos; afinal de contas, não representaria o fim da crença em um determinado deus grego afirmar que ele não é onisciente ou que ele foi o responsável por determinado pecado cometido por um homem, casos que vários mitos narram e que de forma nenhuma poderia ser considerado como o fim da religiosidade dos gregos. Como já indicamos acima, o outro autor mais importante chamado a solucionar o problema dos futuros contingentes e que também determina a maneira como outros autores medievais elaborarão suas soluções é Boécio (Anicius Manlius Torquatus

4

Como vimos na nota anterior, a referência ao deus grego Febo não é sem propósito.


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Severinus Boetius) 5 . Em consonância com a argumentação agostiniana, que Boécio conhecia bem, utilizando-se inclusive de versos (“o metro”) que demonstram muito claramente um vasto conhecimento da cultura grega, se valendo de uma elaboração lógica capaz de envolver juntas as exigências do dogma cristão e a solução aristotélica 6 , A Consolação da Filosofia é com certeza a obra mais importante para entender como parte da Baixa Idade Média e mesmo parte da Idade Moderna formularam suas soluções para o problema dos futuros contingentes. Nessa obra a relação entre presciência e livre-arbítrio volta a ser a questão central; nela vemos a deusa da filosofia afirmar, dentre outras, o seguinte: Não é de hoje que tais queixas são feitas à Providência; Marco Túlio (Cícero), quando abordou as diferentes formas de divinação, discutiu com veemência sobre essa questão, e tu mesmo [Boécio] por longo tempo e detalhadamente também a estudaste, mas nenhum de vós pôde até agora expô-la com suficiente cuidado e rigor. Se o problema continua obscuro é que o encadeamento do raciocínio humano não se pode aplicar à simplicidade da presciência divina, e, se ela pudesse ser pensada pelos homens de alguma maneira, não restaria mais a menor dificuldade. (A Consolação da Filosofia, Livro V, p. 141) 7 .

Como podemos notar, mais uma vez o problema é o da relação entre a presciência divina e o livre-arbítrio. Com essa afirmação Boécio, se não estamos enganados, pretende deixar claro que conhecia tanto a argumentação de Cícero no De fato ou no Sobre a adivinhação quanto a de Agostinho em A Cidade de Deus e certamente em O livre-arbítrio; além disso, faz menção ao fato de em outros momentos de sua vida ter tentado solucionar o problema mas sem sucesso, se referindo é claro aos dois comentários que fez ao De Interpretatione de Aristóteles. O texto acima é a fala da deusa 5

Definido por Alain De Libera como “aquele que passa por ser ao mesmo tempo o primeiro filósofo da Idade Média ocidental e o último dos romanos”. (Alain De Libera, A Filosofia Medieval, Cap. 5, p. 250). 6 Fruto de uma grande bagagem resultado de seus comentários à obra de Aristóteles, talvez seja essa uma das características que mais diferenciam a sua obra da agostiniana. 7 Utilizo aqui a tradução de William Li.


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da filosofia que, na obra, pretende oferecer o remédio para os sofrimentos de Boécio, que se encontrava preso e sofrendo várias torturas. Junto com a de Agostinho, a solução de Boécio será a outra referência mais importante para se entender as formulações apresentadas no decorrer da Idade média; é dessa solução que pretendemos tratar a partir desse momento. Quanto às obras que Boécio escreveu relacionadas seja ao texto de Aristóteles, seja ao problema dos futuros contingentes, é preciso dizer que o Comentário Menor (escrito por volta de 512 d.C.) é uma obra escrita para principiantes, o outro comentário, o Comentário Maior 8 (escrito por volta de 515) apresenta uma carga filosófica bem mais pesada. A resposta dada a algumas escolas filosóficas que defendiam o determinismo não aparece no C. Menor e são trabalhadas com detalhe no C. Maior, bem como as questões relacionadas à possibilidade da adivinhação, ligada à da presciência e à exigência da benevolência de Deus, questões que exigem uma elaboração mais complexa e de compreensão mais difícil. Contudo, a obra na qual se fará a resposta definitiva ao problema dos futuros contingentes, segundo o próprio Boécio como vimos acima, é A Consolação da Filosofia (escrito por volta de 524, durante sua prisão e pouco antes de sua morte), mais especificamente em seu livro V. Com isso, talvez o leitor fosse levado a acreditar que o C. Maior seja suficiente para compreender a Consolação, mas, como tentaremos mostrar, isso não é verdade, o C. Menor é chamado a desempenhar uma importante função diante da problemática dos futuros contingentes, pois ele é a explicitação da tese aristotélica que será repetida tanto no C. Maior quanto na Consolação. Essa afirmação também pode levar o leitor a se enganar quanto ao fato de que se trata apenas de um comentário ao texto aristotélico, o que também não é verdade. Deixando de lado o fato de que Boécio faz a tradução do difícil texto de Aristóteles, no C. Menor vemos a livre criação de uma série de conceitos que pretendem facilitar a leitura 8

Doravante denominados C. Menor, para o Comentário Menor, C. Maior, para o Comentário Maior, e Consolação, para A Consolação da Filosofia.


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de um texto curto escrito sem maiores detalhes e, por isso mesmo, de difícil compreensão. Palavras como: definite (as proposições definidamente verdadeiras ou falsas), oposta a indefinite 9 (as indefinidamente verdadeiras ou falsas); os eventos minime, que acontecem minimamente 10 , ou seja, que quase nunca acontecem, em oposição aos frequentius, que acontecem com bastante freqüência 11 , mas que nem sempre; simpliciter 12 , o que sem maiores detalhamentos é de uma determinada maneira, isso é, é simplesmente assim; e uma longa série de outros conceitos que Boécio vai criando ou vertendo de forma mais explícita a fim de tornar o texto aristotélico mais compreensível. Essa livre criação invade não só as outras obras de Boécio, o que fica evidente para quem visita o C. Maior e a Consolação em sua língua original 13 , mas também se torna parte importante do vocabulário filosófico da Alta e Baixa Idade Média. Tudo se passa como se esses conceitos tivessem sido utilizados pelo próprio Aristóteles, tornando-se, como é comum nessa época, denominações sintetizadoras que substituem fórmulas maiores, ou mesmo como elementos mínimos que resumem a solução de determinados problemas; é comum, por exemplo, os medievais se referirem às definite ou indefinite, aos minime ou frequentius, bem como às de forma simpliciter e muitos outros casos. Sendo assim, o C. Menor cumpre várias funções: primeiro, torna mais claro o texto aristotélico, na visão de Boécio, evidentemente; segundo, oferece um vocabulário que permite compreender melhor as possíveis relações entre a filosofia boeciana e a aristotélica, e mesmo a grega em geral; terceiro, oferece um 9

Talvez correspondendo ao termo grego aoristós. Veja-se Aristóteles Física, Livro II, 197a 8. 10 Veja-se Aristóteles Metafísica, Livro XI, Cap. VIII, 1064b 35; onde o eventual é definido como aquilo que nem acontece o mais das vezes, nem sempre, nem por necessidade, mas, como aquilo que acontece somente às vezes. 11 Certamente em correspondência com o termo grego: polý. Veja-se Aristóteles Física, Livro II, 196b 10. 12 Certamente em correspondência com o termo grego:aplós. Veja-se Aristóteles De Interpretatione 9, 19a 25. 13 Fato que parece ter sido desconsiderado por alguns tradutores.


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vocabulário que será utilizado em praticamente todos os momentos de sua obra na qual aparece a questão dos futuros contingentes e que abre as portas para a compreensão dos vários comentários ao De Interpretatione, feitos durante toda a Idade Média; e, em quarto lugar, é graças ao C. Menor que Boécio pode formular uma questão muito mais difícil relacionada à adoção da resposta aristotélica e que diz respeito ao fato de existirem eventos que não ocorrem com certeza, criando o seguinte problema: como essa resposta, que parte da existência de eventos incertos 14 , não leva à conseqüência de Deus não ter ciência adequada de tudo que ocorre? Os eventos incertos são a força da resposta aristotélica, a partir de agora fica a questão de como Deus conhece eventos incertos. Certamente, este é um dos aspectos onde se vê a insuficiência da resposta aristotélica para os filósofos que adotaram a fé cristã e toda a elaboração do problema se faz com a utilização de conceitos que Boécio criou no C. Menor. Trata-se, portanto, de uma obra de fundamental importância, seja para a compreensão da filosofia de Boécio, seja, se é que podemos dizer assim, para uma adequada compreensão da maneira medieval de solucionar o problema dos futuros contingentes. Vejamos como podemos deixar claro essa importância e o como essa obra se relaciona com as outras duas. Boécio: eventos incertos, instáveis, indiscretos (incerti, instabile, indiscretus) e ciência divina (summae scientiae). A interpretação adequada de boa parte dos textos medievais exige a compreensão de uma fórmula repetida de variadas maneiras por praticamente todos os filósofos que se ligaram ao cristianismo; como quando Tomás de Aquino (1225-74), por exemplo, em sua Súmula contra os gentios, afirma que: Já que só o falso constitui o contrário do verdadeiro, como se conclui claramente da definição dos conceitos, é impossível que a verdade da fé seja contrária aos princípios que a razão humana conhece em virtude das suas forças naturais. (Súmula contra os gentios, Cap. VII, p. 66).

14

Veja-se Aristóteles Física, Livro II, 197a 8.


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O pano de fundo dessa afirmação tem a ver com essa fórmula. Durante praticamente toda a Idade Média, fez-se um uso generalizado de uma fórmula enunciada por Boécio da seguinte maneira: fidem si poteris rationemque conjunge 15 . Traduzindo não literalmente: Fé e Razão devem andar juntas. Essa será uma das fórmulas que grande parte dos medievais de uma forma ou de outra utilizará; podemos dizer que mesmo boa parte dos filósofos que vieram depois também a utilizou 16 ; e é ela que explica a forte ligação que se estabeleceu entre religião e filosofia já no início da Idade Média. Segundo Etienne Gilson, ela se deve muito especialmente ao professor de retórica Lactâncio (que escreveu suas obras no século IV d.C.) que defendia a opinião que “o mal do pensamento pagão foi o divórcio entre a sabedoria e a religião”. (A Filosofia na Idade Média, p. 119). É isso, ou seja, a tentativa de ligar religião e sabedoria que provoca a forte relação entre teologia e filosofia; e para Gilson: Esse novo mundo, de que os padres também são os filósofos e em que os filósofos se fazem padres, é exatamente aquele cuja história intelectual dos séculos II a XIV d.C. percorremos. (Etienne Gilson, A Filosofia na Idade Média, p. 120).

É exatamente de parte desse período que estamos tratando agora, isto é, parte do período que precedeu o que se convencionou chamar de Idade Média. Voltando à questão da fórmula utilizada por Boécio, podemos dizer que sem esquecer a exigência da anterioridade dos dados da fé, trata-se da necessidade de se buscar maneiras racionais, logicamente demonstráveis, de apresentar e algumas vezes resolver questões ligadas à fé cristã, ou à religião 15

Haec si se recte et ex fide habent, ut me instruas peto; aut si aliqua re forte diuersus et, diligentius intuere quae dicta sunt et fidem, si poteris, rationemque conjunge (Peço que me confirmes se isso está exposto corretamente e de acordo com a fé; mas, se, por acaso, estiveres em desacordo com alguma coisa, examina mais diligentemente o que foi dito, e se, puderes, mantém a unidade entre fé e razão). Se “Pai” e “Filho” e “Espírito Santo” predicam-se substancialmente da divindade, p. 195 e p. 309. Utilizo aqui a tradução de Juvenal Savian Filho. 16 Como é o caso, dentre outros autores modernos, de Leibniz em seu Discurso de Metafísica.


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católica. Dito de outra forma, quer dizer que se elaboramos um raciocínio válido, um raciocínio que pode ser assumido como verdadeiro quanto a um conteúdo que de alguma forma também se apresenta nas Sagradas Escrituras, ambos têm de estar em acordo quanto à verdade, ou seja, não podem estar em contradição um com o outro, sendo que é preciso encontrar a concordância entre os dois. Nesse sentido, em termos de filosofia, legitima-se o trabalho filosófico de um ponto de vista lógico-exegético; problemas que diziam respeito tão somente à filosofia e que de alguma forma se revestiram de uma argumentação válida por parte da filosofia grega passam, na Idade Média, a ser revisitados a fim de que se opere o acordo entre Fé e Razão. É aqui que reside a diferença da argumentação boeciana em relação à busca agostiniana, mesmo que ambos tratem racionalmente de questões que se relacionam com os dados da fé. Enquanto Agostinho se vale de formulações e soluções muito mais autônomas, já que em sua filosofia a lógica aristotélica não é chamada como representante da razão, especialmente no caso da formulação e solução do problema do livre-arbítrio (neste caso, associado ao conceito de um Deus que é infinito conhecimento e bondade); por outro lado, é exatamente esse o caso do C. Menor; pois, como já o dissemos, trata-se da explicitação da maneira aristotélica – a Razão – de argumentar e que será utilizada como parte da resposta a uma questão que envolve os dogmas cristãos – a Fé. Passemos ao problema dos futuros contingentes. Quanto ao fato de se todas as coisas são ou não por necessidade, ou, dito de outra forma, se são possíveis eventos futuros contingentes, Boécio afirma em seu C. Maior que: Com efeito, não é sem mérito que Aristóteles conduza [essa questão] para um raciocínio impossível, dizendo que a possibilidade, o acaso, e também o livre-arbítrio deixam de existir, o que não deve ocorrer se de todas as enunciações [que digam respeito] ao futuro uma delas for sempre definidamente a verdadeira e a outra definidamente a falsa. De fato, a partir desse tipo de verdade e falsidade segue-se a necessidade, e são


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subtraídas tanto as coisas que ocorrem por acaso quanto pelo livrearbítrio. (C. Maior, p. 507 C) 17 .

Chamar a autoridade de Aristóteles para apresentar o problema em seus termos exclusivamente lógicos tem a ver com a utilização da fórmula que enunciamos; trata-se da Razão, da argumentação racional, respondendo à tese determinista. Além disso, Boécio se vale de um expediente para explicitar e mesmo explicar a posição aristotélica: a utilização do conceito de proposição definidamente verdadeira. Para resolver o problema – segundo o qual, se todas as proposições forem assumidas como definidamente verdadeiras ou falsas, então, tudo vem a ser por necessidade – é preciso fazer um longo caminho. Vejamos, no detalhe, como isso se resolve nas palavras de Boécio no C. Menor. O texto começa introduzindo o conceito de definidamente verdadeiras e falsas, da seguinte maneira: No que se refere às enunciações contraditórias feitas com respeito às coisas presentes e passadas, [Aristóteles] diz que uma é sempre definidamente verdadeira e a outra sempre definidamente falsa. (C. Menor, p. 329 C).

Antes de tudo, não é verdade que Aristóteles use o termo definidamente (definite) ou algo parecido, o que o próprio Boécio confessa na página 340 D do C. Menor, mas afirma estar subentendido (subaudiendum est) no texto aristotélico; sendo assim, trata-se de nomenclatura criada por ele com o objetivo de esclarecer o texto aristotélico, significando que, quanto às proposições feitas

17

Non igitur immerito Aristoteles ad impossibilitatem rationem perducit dicens, et possibilitatem, et casum, et liberum arbitrium deperire, quod fieri nequit, si omnium futurarum enuntiatonum uma semper vera est definite, falsa semper altera definite. Harum enim veritatem et falsitatem necessitas consequitur, quae et casum de rebus et liberum subducat arbitrium. A paginação que utilizamos se refere ao volume da Patrologia Latina enunciada na bibliografia ao final desse texto, com a intenção de marcar o uso de conceitos do C. Menor, a partir desse momento traduziremos livremente a Consolação, utilizaremos o texto em latim da edição bilíngüe de Louis J. de Mirandol, também citado na bibliografia.


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para dizer eventos passados e simplesmente (simpliciter) presentes 18 , não há dúvida que são ou definidamente verdadeiras ou definidamente falsas. O problema da impossibilidade de eventos futuros contingentes associado ao fato de todas as proposições serem definite começa quando se trata das proposições futuras; Boécio enuncia a questão da seguinte maneira: Outras [proposições] são necessárias; se alguém disser, por exemplo: é necessário o Sol voltar novamente a Áries todos os anos. E, assim, o que diz a coisa necessária e que vem a ser por necessidade, torna totalmente necessária a proposição. Contudo, outras [proposições] são contingentes, as que quando não forem, podem, entretanto, vir a ser no futuro; como se alguém dissesse: Hoje Alexandre vai almoçar, hoje Alexandre não vai almoçar. (C. Menor, p. 330 B).

As proposições enunciadas aqui tratam de indivíduos que existem em ambientes distintos. O Sol se encontra na região do supra-lunar e, de acordo com a física aristotélica, tem de obedecer a leis necessárias de movimento; portanto, a proposição que diz que ele passará na constelação de Áries necessariamente, ou melhor, definidamente, será verdadeira ou falsa, trata-se de proposição definite. Contudo, a outra proposição diz respeito a um indivíduo que, no sub-lunar – onde podem existir eventos por acaso –, supostamente age livremente ao ir almoçar ou não; se a proposição que descreve sua ação também for definite, seremos obrigados a aceitar o seguinte silogismo: 18

Boécio, explicitando a opinião de Aristóteles, diferencia as proposições que dizem respeito a eventos simplesmente (simpliciter) necessários – necessidade simples (simplex) -, como é o caso da proposição que enuncia o fato de que o Sol passará na constelação de Áries, das que dizem respeito aos eventos necessários temporais (necessarium temporale) – necessidade condicional (conditionis) -; neste último caso as proposições são como que acompanhadas do quando e não são simpliciter verdadeiras ou falsas, mas verdadeiras quando se dá o fato, como é o caso da verdade da proposição que diz ‘estou sentado’ ou ‘estou andando’, quando estou sentado ou andando ela é necessariamente verdadeira. Não se trata de evento que vem a ser necessariamente, exigindo, portanto, o uso do quando; ou seja, o evento que a proposição enuncia só se torna necessário quando o evento de fato é. Veja-se C. Menor, p. 338 D-340 A e Consolação, p. 322.


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[...] o silogismo é do seguinte modo: se toda afirmação é verdadeira ou falsa definidamente – e da mesma maneira também em relação à negação – todas as coisas vêm a ocorrer pela razão inevitável da necessidade; se assim for, então, perece o livre-arbítrio. Mas isso é impossível; portanto, não é verdadeiro que toda afirmação ou negação seja definidamente verdadeira ou falsa”. (C. Menor, p. 333 B).

Essa impossibilidade pretende atingir o seguinte silogismo: Toda verdade ou falsidade definida [que diz respeito] ao futuro constitui por necessidade o evento futuro ou não da coisa, mas todas as proposições futuras são verdadeiras ou falsas definidamente. Portanto, para todas as coisas a necessidade será de haver de ser ou não haver de ser. (C. Menor, p. 333 C).

O caminho seguido na resposta ao segundo silogismo é o seguinte: o primeiro silogismo faz as ligações entre o fato de as afirmações ou negações serem definite levar à conseqüência que tudo acontece por necessidade, o que implica a inexistência de ações livres, do livre-arbítrio; mas, não existir ações livres é impossível; portanto, nem tudo acontece por necessidade e, conseqüentemente, nem todas as proposições são definite. A conclusão é formulada da seguinte maneira: Portanto, com respeito às coisas [para as quais] são não somente possíveis ser, mas também [pode] acontecer de não serem; nessas, a afirmação e a negação se tomam de maneira eventual; e como para a própria [coisa] ocorre tanto ser quanto não ser, da mesma maneira a contradição indefinidamente virá a ser verdadeira ou falsa. (C. Menor, p. 340 C).

Como existem eventos que ocorrem de forma eventual (que tanto podem ser quanto não ser), as proposições que necessariamente ganham seu sentido a partir dos eventos, do efetivo, têm de representar essa possibilidade; é esse o significado de indefinite, ou seja, eventos que ocorrem de forma eventual têm de ser enunciados por proposições indefinidamente verdadeiras ou falsas. Trata-se novamente de termo criado por Boécio, que pretende explicitar a opinião de Aristóteles. Tal expediente chama a atenção


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para a existência de um determinado estado de coisas, um estado de coisas que é em si mesmo mutável: status ipse rerum mutabilis est 19 . A formulação de Boécio se vale da opinião aristotélica segundo a qual o eventual é definido da seguinte maneira: [Aristóteles] expõe qual é a natureza do contingente ao expor o que é eventual – eventual é aquilo cujo evento é indiscreto (indiscretus eventus est), ou seja, o que igualmente ocorre de ser ou não ser. É por isso que [Aristóteles] afirma que é semelhante se fosse feito ou se não fosse feito. (C. Menor, p. 333 D).

Dada a anterioridade dos eventos, do efetivo, 20 em relação à proposição, a existência de eventos futuros contingentes tem, por conseqüência, uma nova modalidade de proposições: as proposições indefinite – uma clara restrição ao princípio de bivalência. A importância do C. Menor com relação às outras duas obras de Boécio se faz de dois modos: no primeiro, o exame da questão “se tudo ocorre por necessidade” e a prova do contrário afastam uma impiedade enunciada no C. Maior; mas, no segundo, cria o problema de que a ciência divina pode não ser certa na Consolação, já que assumir a solução aristotélica significa admitir um estado de coisas mutável, instável e incerto; significa, portanto, admitir um estado de coisas que não pode ser conhecido verdadeiramente. Ou seja, refutada a opinião de que todas as coisas vêm a ser por necessidade é afastada uma impiedade enunciada da seguinte maneira: Porque se alguém disser que todas as coisas vêm a ser por necessidade, assim [torna] a benevolência (benevolentiam) de Deus necessária e a subtrai; de fato, a benevolência dele nada produz, visto que a necessidade administra todas as coisas, como se o fazer o bem do próprio Deus também fosse por necessidade, e não por vontade própria; com efeito, se a partir da própria vontade algumas [coisas] se fazem, como para o próprio [agente] nenhuma necessidade está fechada, nem todas as coisas acontecem por necessidade. Com efeito, quem é tão ímpio que a partir da

19 20

Veja-se: C. Menor, p. 340 D. Veja-se: C. Menor p. 332 C e p. 340 B.


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necessidade também obriga (constrigat) o sábio Deus? (C. Menor, p. 507 B) 21 .

Essa fala aparece em um dos momentos argumentativos mais difíceis do C. Maior, onde já se tratou da questão da adivinhação e do tipo de ciência que Deus tem dos eventos incertos, e a solução elaborada no C. Menor aparece como resposta à impiedade, segundo a qual Deus seria obrigado (constrangido) pela necessidade; ou seja, se nem todas as coisas vêm a ser por necessidade, se existem agentes para os quais está aberta a possibilidade de fazer ou não fazer algo, está dada a possibilidade de que também as ações divinas sejam livres, o que garante a possibilidade de Sua benevolência. Tal resposta, aparentemente ao menos, é suficiente para afastar aquela impiedade. Novamente vemos o papel que a Razão é chamada a desempenhar, o dado da Fé - que é anterior a qualquer prova racional - segundo o qual Deus é benevolente tem como auxiliar a prova feita segundo a lógica aristotélica, elaborada detalhadamente no C. Menor. A outra influência do C. Menor – o fato de a solução aristotélica se valer da existência de eventos incertos, o que criaria o problema de a ciência de Deus não poder ser certa – se faz sentir com bastante intensidade no C. Maior, no qual recebe uma longa consideração; contudo, dada a afirmação feita na Consolação de que, até a elaboração desta obra, Boécio ainda não havia encontrado a solução correta para o problema dos futuros contingentes associado a onisciência, pretendemos mostrar como a influência do C. Menor se estendeu até a elaboração da Consolação. Em A Consolação da Filosofia, na fala da deusa, Boécio formula como segue a questão que nos interessa tratar:

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Quare si quis omnia ex necessitate fieri dicat, Deo quoque benevolentia subripiat necessece est, nihil enim illius benignitatis parit, quandoquidem cuncta necessitas administrat, ut ipsum Dei benefacere ex necessitate quodammodo sit, et non ex ipsius voluntate, nam si ex ipse voluntate quaedam fiunt, ut ipse nulla necessitate claudatur, non omnia ex necessitate contingunt. Quis igitur tam impie sapiens Deus quoque necessitate constrigat?


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Desse modo, se algo vai ocorrer sem que se saiba se é certo (certus) ou necessário (necessarius) que se produza, como poderíamos saber que ocorrerá? [...] Como Deus poderia conhecer previamente um futuro incerto (incerta futura)? Pois, se ele julga que os acontecimentos os quais também é possível não vir a ser (non evenire possibile est) irão se produzir inevitavelmente, ele falha – e seria um sacrilégio 22 não apenas sentir isso como proferi-lo com a voz. E se, por outro lado, ele vê esses acontecimentos futuros como eles são, mas delimitando seu saber pelo fato de eles poderem acontecer ou não, o que seria então essa presciência que não compreende nada de certo (nihil certum) e nada de estável (nihil stabile)? (A Consolação da Filosofia, Livro V, p. 290) 23 .

Ora, o que Boécio faz aqui é retomar a argumentação elaborada no C. Menor; lá ele buscava diferenciar as proposições futuras contingentes, as indefinidamente verdadeiras ou falsas, das definidamente verdadeiras ou falsas, pois, como ele mesmo afirmava: [...] nas passadas ou presentes, todo o corpus da contradição está dividido em verdade e falsidade e [só] uma é verdadeira definidamente [...] [nesses casos] o raciocínio é certo desde o tempo passado ou [desde] o presente segundo sua natureza, e também certo foi o evento (certusque eventus). Com efeito, nas [proposições] que são contingentes e futuras isso é variável e instável (variabile et instabile) [...] esta verdade, assim como esta falsidade, é indiscreta e volúvel (indiscreta est atque volubilis)”. (C. Menor, p. 331 B).

Todo o esforço de Boécio é de se manter no registro da resposta aristotélica que partia da existência de eventos que ocorrem de forma eventual, de forma que podem ser ou não ser, de forma mutável, e teve por conseqüência, na explicitação boeciana, a reformulação da natureza das proposições que passam a ser definite 22

No sentido de uma impiedade. Quare si quid ita futurum est, ut ejus certus ac necessarius non sit eventus, id eventurum esse praesciri qui poterit? (...) Quonam modo Deus haec incerta futura praenoscit? Nam si inevitabiliter eventura censet quae etiam que etiam non evenire possibile est, fallitur: quod sentire non modo nefas est, sed etiam voce proferere. At si, uti sunt, ita ea futura esse decernit, ut aeque vel fieri ea, vel non fieri posse cognoscat, quae est haec praescientia, quae nihilo certum, nihil stabile comprehendit?

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ou indefinite. Boécio, em acordo com a opinião de Aristóteles, afirmava: Com efeito, assim como a própria natureza das coisas (ipsa natura rerum) que vêm a ser é variada (est varia), assim também a outra parte da contradição assume a verdade de forma variável (variabilem); é claro que é verdadeira ou falsa, entretanto, não definidamente uma – como se isso ou aquilo fosse verdadeiro determinadamente -, mas de maneira eventual. E como o próprio estado de coisas é mutável (status rerum mutabilis est), assim também a verdade ou falsidade das proposições é duvidosa (dubitabilis sit). (C. Menor, p. 340 C).

Essa conclusão partia da opinião defendida a partir da página 330 B, na qual se pretendia esclarecer as conseqüências para a dinâmica das proposições a partir da existência de eventos incertos e instáveis, de acordo com o fato que existem estados de coisas que são mutáveis. Esse parece ser o problema de assumir a resposta aristotélica, ou seja, assumir tal resposta torna necessária a compreensão de como Deus pode ter presciência, ou pode ser onisciente, se existem eventos que ocorrem de forma eventual, eventos que partem de um estado de coisas instável e incerto. É isso que a deusa da filosofia afirma ser a questão principal da controvérsia em torno da relação entre presciência divina e livrearbítrio; ela afirma: Mas isso, dizes, é a própria dúvida, se daquelas coisas que não assumem um êxito necessário, alguma possa ter uma noção prévia (praenotio). De fato, não soa corretamente [...] e nada a ciência compreende exceto o certo; segundo o que se [as coisas] as quais os êxitos são incertos (incerti sunt exitus) de algum modo forem pré-sentidas como certas, trata-se das trevas da opinião e não a verdade da ciência. (A Consolação da Filosofia, Livro V, p. 300) 24 .

Trata-se da retomada da questão que levantamos pouco antes e que, como vemos, tem de ser respondida se mantemos a 24

Sed hoc, inquis, ipsum dubitatur, an earum rerum quae necessarios exitus non habent, ulla possit esse praenotio. Dissonare etenim videntur (...) nihilque scientia comprehendit posse nisi certum; quod si, quae incerti sunt exitus, ea quasi certa providentur, opinionis id esse caliginem, non scientiae veritatem.


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argumentação aristotélica. Boécio se utiliza dos conceitos que enunciou no C. Menor, onde afirmava, dentre outras, que: Donde, com efeito, se a coisa agora é branca, que seria branca [já] era verdadeiro antes, graças ao que – não importando quais coisas tenham sido feitas – do mesmo definidamente (definite) poderia ter sido predito conforme a verdade (vere praedicere). Isto, de fato, o próprio êxito (ipsius exitus) da coisa confirmou. (C. Menor, p. 334 B).

A partir do momento que é assumida a opinião de que nem todas as coisas que vêm a ser assumem um êxito certo e estável, ou seja, a partir do fato que existem coisas para as quais o estado é mutável, é quase impossível Deus ser onisciente e ter conhecimento certo, isto é, ter ciência, ter um conhecimento prévio e certo de tudo o que vai acontecer; tal impossibilidade se transforma na principal questão que tem de ser resolvida. A questão: Como Deus poderia conhecer previamente um futuro incerto? Passa a ser a questão fundamental para todo aquele que adota a fé cristã e que pretende se valer da solução aristotélica, tornando-se, para aqueles que comentam o De Interpretatione de Aristóteles, a questão medieval por excelência. Trata-se de encontrar uma saída que parte da simplicidade divina, ou seja, Deus está como que em um espaço sem lugar e em um tempo sem duração, compreender tal afirmação exige que a razão humana se volte para um nível mais elevado, como afirma Boécio: Se, portanto, nós temos a razão, que é participe da inteligência divina, devemos pensar que, do mesmo modo que a imaginação deve ceder à razão, é natural que a razão reconheça a superioridade da mente divina. Dessa forma, elevemos-nos, se pudermos, ao nível dessa suprema inteligência; com efeito, a razão ali verá o que por si não pode intuir. De fato, trata-se de qual modo as coisas que não têm um êxito certo (certos exitus), mas [de maneira] certa assumem uma pré-noção definida (definita praenotio), não como uma opinião, mas como a mais elevada ciência


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(summae scientia) incluída a simplicidade para a qual nenhum limite [existe]. (A Consolação da Filosofia, Livro V, pp. 312, 314) 25 .

Podemos dizer que essa filosofia mais elevada exigida para solucionar o problema dos futuros contingentes é o momento platônico da obra de Boécio, pois, se não estamos enganados, não há como pensar as praenotio se partirmos da filosofia aristotélica. As praenotio se dão em um intelecto, o intelecto divino, que funcionaria como o mundo das idéias de Platão, com a diferença que o modo de existência dessas noções-prévias tem de ser pensado a partir da simplicidade da substância divina. E é justamente esse o outro momento da argumentação de Boécio na Consolação; ele afirma: Com efeito, nem os sentidos (sensus) servem para o que é fora da matéria (extra materiam), nem a imaginação (imaginatio) para [o que é fora da] espécie universal (universales especie) e nem a razão (ratio) é capaz de apreender a forma simples (simplicem formam). A inteligência, no entanto, como que olhando (espectans) acima de todas as coisas, não apenas distingue as formas [simples], as quais estão ocultas, como também compreende todas a um só tempo, mas ao seu modo, segundo a forma própria (formam ipsam), para o que nenhum outro conhecimento (nota) pode existir. (A Consolação da Filosofia, Livro V, pp. 302, 304) 26 .

Ou seja, compreendendo o ambiente peculiar em que a substância divina se coloca, seríamos levados à intuição de como ela pode ter uma notícia adequada, uma praenotio adequada, de todas as coisas que são, foram ou virão a ser: Quae sint, quae fuerint, 25

Si igitur, uti rationis participes sumus, ita divinae judicium mentis habere possemus, sicut imaginationem sensumque rationi cedere oportere judicavimus, sic divinae sese menti humanam submittere rationem justissimum censeremus. Quare inillius summae intelligentiae cacumen, si possumus, erigamur; illic enim ratio videbit quod in se non potest intueri. Id autem est, quonam modo etiam quae certos exitus non habent, certa tamen videat ac definita praenotio; neque id sit opinio, sed summae potius scientiae nullis terminis inclusa simplicitas. 26 Ita etiam quae praesentia Deus habet, dúbio procul existunt: sed eorum hoc quidem de rerum necessitate descendit: illud vero de potestate facientium. Haud igitur injuria diximus haec, si ad divinan notitiam referantur, necessária; si per se considerentur, necessitatis esse nexibus absoluta. Sic uti omne quod sensibus patet, si ad rationem referas, universale est: si ad seipsum respicias, singulare.


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veniantque. Uma notícia adequada que se faz fora do tempo e espaço que conhecemos. A partir de sua eternidade sempre presente, independente do conhecimento sensível, imaginativo e racional, Deus tem uma pré-noção de tudo, sem que isso tenha como conseqüência a obrigatoriedade daquilo que deve acontecer de forma eventual. Isso quer dizer que a ciência divina em nada depende da consideração do que ocorre segundo a matéria ou de uma espécie universal, de uma idéia geral; não é ao modo humano de conhecer que ela conhece: Deus vê independentemente dos corpos e das espécies; ele tem fora do tempo uma notícia adequada. É esse o sentido da seguinte comparação: E é dessa maneira que Deus em seu presente considera todas as coisas entre duas alternativas: algumas coisas descendem da necessidade, enquanto outras procedem da capacidade de fazer (postestate facientium). Portanto, não dizemos nenhuma injúria se, no que se refere à noticia divina (divinam notitiam), são necessárias, mas se consideradas por si mesmas, estão livres de um nexo com a necessidade. Acontece o mesmo com tudo o que está relacionado aos sentidos: se os encaramos do ponto de vista da razão (rationem), elas são universais (universale), mas, se os consideramos em si mesmos (seipsum) são singulares (singulare) [...] (A Consolação da Filosofia, Livro V, p. 324).

Ou seja, do ponto de vista da ciência divina tudo acontece de acordo com o conhecimento que Deus possui e que é perfeito; do ponto de vista das coisas mesmas elas vêm a ser cada uma ao seu modo próprio: as que se ligam ao vir a ser necessário vêm a ser necessariamente, pois vêm a ser de acordo com sua praenotio; as que vêm a ser de forma eventual, que vêm a ser eventualmente, acontecem de acordo com sua praenotio; contudo, no que se refere à capacidade divina de conhecer, tudo acontece segundo a noçãoprévia da inteligência divina que as pode escolher livremente, de acordo com sua infinita benevolência. A solução dada por Boécio se vale de um expediente que determinará o destino da metafísica até Kant (1724-1804), podemos dizer que mesmo o filósofo moderno Leibniz (1646-1716), via Tomás de Aquino, construiu praticamente toda a sua filosofia também graças ao uso desse expediente. Boécio se valeu de uma


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saída que parte da simplicidade divina; a intuição dessa simplicidade parte de um ambiente onde o espaço é sem lugar, pois não é material, e de um tempo sem duração, pois trata-se de uma eternidade sempre presente. Compreender tal afirmação exige, como vimos, que a razão humana se volte para um nível mais elevado. Para além de sua relação com o modo platônico e agostiniano de enunciar a relação da divindade com a eternidade 27 , Tomás de Aquino, em seu Comentário ao De Interpretatione, também vai utilizar o mesmo expediente como parte da solução para o problema dos futuros contingentes em relação à onisciência divina; dentre as várias afirmações que poderíamos citar, e que envolvem o mesmo expediente, temos a seguinte [...] com efeito, segundo o Filósofo no Livro IV da Física, segundo o que é antes e depois em extensão (magnetudine) é antes e depois em movimento e por conseqüência no tempo; sejam muitos homens que andam por algum caminho, qualquer um deles que se encontrar sob a ordem dos que passam tem conhecimento dos precedentes e subseqüentes, ordem que diz respeito ao lugar (ordem loci) em que estão colocados [...]. No entanto, se algum se encontrasse fora de toda a ordem dos que passam (extra totum ordinem), colocado em alguma alta torre (excelsa turri) onde, naturalmente, pudesse ver todo o caminho, veria certamente simultaneamente todos os que se encontram no caminho, não sob a razão precedente e subseqüente [...] (Comentário ao De Interpretatione, Livro I, lectio XIV, q. 19, p. 73) 28 .

Com essa analogia, Tomás de Aquino pretende diminuir a dificuldade de compreensão do que seja esse ambiente em que se deve dar aquela intuição à qual Boécio se refere na Consolação; também deixa claro que não há como compreender o que seja esse 27

Veja-se Platão Timeu 37d e Santo Agostinho Confissões, Livro XI, 10. [...] nam secundum Philosuphum in IV Physicorum, secundum prius et posterius in magnetudine est prius et posterius in moto et per se consequens in tempore. Si ergo sint multi homines per viam aliquam transeuntes, quilibet eorum qui sub ordine transeuntium continetur habet cognitionem de praecedentibus et subsequentes; quod pertinet ad ordinem loci. [...] Si autem esset aliquis extra totum ordinem transeuntium, utpote in aliqua excelsa turri, unde posset totam viam videre, videret quidem simul omnes in via existentes, non sub ratione praecedentis et subsequentis [...]

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ambiente se nos mantivermos fiéis ao registro da Física de Aristóteles (o Filósofo), pois trata-se apenas de uma analogia. O que Tomás explicita é a extra ordinem temporis, ou seja, se vale do mesmo expediente utilizado por Boécio e que aqui também é chamado a fazer parte da solução do problema dos futuros contingentes, agora na Baixa Idade Média. Leibniz também se vale desse expediente para solucionar o mesmo problema; em seu Discurso de Metafísica ele busca determinar como deve ser compreendido o conceito de substância singular, que podemos colocar ao lado do conceito de noção perfeita; ambos traduziriam muito bem a forma simples de Boécio ou uma praenotio que dissesse respeito a indivíduos singulares. Para compreender a formulação leibniziana também é preciso se dirigir a um ambiente, o da virtualidade, onde o tempo e o espaço não podem ser compreendidos a partir da sensibilidade, a partir do existente, ou como o próprio Leibniz enuncia: Toda substância singular exprime todo o universo à sua maneira; e que em sua noção estão compreendidos todos os seus acontecimentos com todas as circunstâncias e toda a seqüência das coisas exteriores. Seguem-se daqui vários paradoxos consideráveis, entre outros, por exemplo, não ser verdade duas substâncias assemelharem-se completamente e diferirem apenas solo-número; e o que Tomás afirma neste ponto sobre os anjos ou inteligências (quod ibi omne individuum sit especie infima) é verdade de todas as substâncias [...] (Discurso de Metafísica, Par. 9, p. 125).

Ora, a virtualidade onde se dá a noção perfeita, como que a praenotio da substância singular, tem de ser pensada no mesmo registro da virtualidade extra ordinem temporis. Tanto é assim, que Leibniz começa por recusar a caracterização que havia feito em A profissão de fé do filósofo onde o princípio de individuação da substância, da distinção solo-número, partia da percepção do tempo e do lugar como nós o conhecemos, no que se mantinha fiel, portanto, à Física de Aristóteles 29 . A menção à maneira com que 29

Em sua obra Novos Ensaios Leibniz é mais explícito, lá ele afirma: “É necessário que além da diferença do tempo e do lugar, haja um princípio interno de distinção;


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Tomás entendia o princípio de individuação das inteligências, dos anjos, é prova disso; na filosofia tomista, os anjos são diferenciados em espécie independentemente da matéria que não possuem 30 , matéria que faz a diferença dos indivíduos humanos não diferenciados em espécie. Em seu Discurso de metafísica, Leibniz provavelmente pretendia esclarecer os paradoxos que surgiram ligados ao pouco esclarecimento que Boécio deu quanto ao que significaria aquela praenotio, fruto de longos debates principalmente durante a Idade Média; portanto, o trabalho que Leibniz pretende realizar tem muito a ver com o universo ao qual pertenciam Boécio e Agostinho, o que esclarece a menção aos Santos Padres feita no parágrafo 3 do Discurso de metafísica; ou seja, trata-se de fazer lembrar ou mesmo conhecer aos modernos uma série de considerações que haviam sido feitas desde o início da teologia cristã. Conclusão O expediente formulado por Boécio na Consolação, como parte da resposta à questão levantada a partir do C. Menor, acaba por se constituir em princípio fundamental de boa parte das soluções que serão elaboradas para o problema dos futuros contingentes em relação à onisciência divina. Esse princípio poderia ser compreendido como o expediente fundamental que a filosofia e embora haja várias coisas da mesma espécie, é todavia verdade que jamais existem coisas inteiramente semelhantes; assim, se bem que o tempo e o lugar (isto é, a relação com o que está fora) nos sirvam para distinguir as coisas que não distinguimos bem por si mesmas, as coisas não deixam de ser distinguíveis em si. O específico da identidade e da diversidade não consiste, por conseguinte, no tempo e no lugar [...]”. (Novos Ensaios, Livro II, Cap. XXVII, Par. 1, p. 172). Para mais detalhes desse assunto, veja-se nosso artigo: Leibniz e Tomás de Aquino: o princípio de individuação, in: Ágora Filosófica, n. 1, 2006. 30 O que Tomás de Aquino expressa da seguinte maneira: “Assim como estas substâncias dotadas de inteligência superam em grau, da mesma forma é necessário que haja hierarquia de grau entre elas mesmas. Não podendo diferenciar-se umas das outras em virtude da matéria, que não possuem, e sendo que existe pluralidade entre elas, necessariamente a diferença que as distingue provém da distinção formal, que constitui a distinção na espécie” (Compêndio de Teologia, Cap. LXXVII, Par. 135, p. 86).


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utilizou como que para auxiliar a compreensão do dogma cristão, segundo o qual é necessário assumir que Deus possui potestade, vontade, presciência e benevolência soberanas. Kant percebeu muito bem a dinâmica e os vários usos que se fizeram desse princípio; não deve ter restado dúvida que ele, o expediente, se refere a um ambiente além da razão; o próprio texto de Boécio o explicita. Nesse sentido, a crítica kantiana é precisa: Simplesmente acontece que, embora tivéssemos a intenção de construir uma torre (einem Thurm) capaz de alcançar o céu, a provisão de materiais mal chegou para uma casa de habitação, suficientemente espaçosa para os nossos trabalhos ao nível da experiência, e bastante alta para nos permitir abrangê-la com a vista [...] (Crítica da Razão Pura, II Dialética transcendental do método, Introdução, p. 575).

Trata-se de uma recusa explícita à analogia utilizada por S. Tomás de Aquino, o que atinge diretamente o expediente utilizado por Boécio. Se partirmos da crítica kantiana, todo o problema em relação ao expediente boeciano se dá porque ele ultrapassa o campo da experiência possível, com o que o próprio Boécio certamente concordaria, pois o vimos defender explicitamente esta opinião; aquela ultrapassagem, de acordo com Kant, se transforma na característica a mais geral da metafísica e revela um pendor natural da razão; a razão humana naturalmente insiste em buscar quimeras, em se mover na direção da simples aparência. A razão humana insiste em ultrapassar as fronteiras da mera razão, pois como afirma o próprio Kant: A razão humana sente tanto prazer em construir que já, por diversas vezes, edificou e, em seguida, demoliu a torre para examinar a natureza do seu fundamento. (Prolegômenos, Introdução, p. 12).

Ligado à missão iluminista de afastar o misticismo, é esse o papel mais fundamental que a crítica kantiana acredita poder realizar, ou seja, poder libertar a teologia do suposto socorro que aquele expediente parecia oferecer e que seria o último refúgio da metafísica escolástica. Nas palavras de Kant:


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Também não deve subestimar-se o serviço que ela [a crítica] presta à teologia, ao libertá-la do juízo da especulação dogmática e ao pô-la em total segurança contra os ataques dos adversários deste gênero. Com efeito, a metafísica comum, embora lhe prometesse um socorro, não conseguia ulteriormente cumprir essa promessa e, ao chamar em socorro a dogmática especulativa, não fazia mais do que armar os inimigos contra si mesma. O misticismo que não pode surgir numa época esclarecida, a não ser dissimulando-se por detrás de uma metafísica escolástica, cuja proteção pode atrever-se a delirar, por assim dizer, com a razão, é expulso pela filosofia crítica deste seu último refúgio [...] (Proposta de um exame da Crítica a que se poderá seguir um juízo, in: Prolegômenos - Apêndice, p. 188).

Deixando de lado as questões ligadas à pertinência ou não das razões do Iluminismo e de como a teologia poderia sobreviver sem o socorro da dogmática especulativa, da metafísica especulativa ou mesmo do princípio extra ordinem temporis, fica claro que não basta compreender como a filosofia kantiana representa a crítica ao conceito de substância de Leibniz; é preciso compreender uma questão muito maior e que cobre um período bem mais extenso da História da Filosofia, o que exigiria alguma leitura dos comentários ao De Interpretatione feitos por parte dos medievais e que, no mínimo, teria início com Boécio, o que acreditamos ter demonstrado. Não é estranho, portanto, o renovado interesse que a Idade Média despertou na década de vinte do século passado; o fato de a Relatividade Geral de Einstein recusar o espaço e tempo absolutos, somado ao advento das geometrias não-euclidianas já no século anterior, acaba por exigir uma nova leitura dos autores que entendiam o espaço e o tempo de uma forma diferente da de Kant ou Newton (1642-1727). Ao menos no que diz respeito à especulação dogmática ou à mística medieval, talvez a Idade das Trevas não fosse tão das trevas assim. Fica justificada a pertinência de um autor como Heidegger (1889-1976) buscar responder ao advento da Relatividade fazendo lembrar parte do fundamento da mística medieval: o tempo da eternidade 31 . Para os defensores do tempo e espaço absolutos, o questionamento mais adequado talvez devesse 31

Veja-se: Estudos sobre a mística medieval e O conceito de tempo.


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ser: de que vale o tempo e o espaço absoluto como medida do tempo e espaço de um sonho? É preciso afirmar ainda uma vez que A Consolação da Filosofia talvez seja o registro de um sonho; o sonho de um filósofo-poeta que sabia da proximidade da morte?! Seja como for, é preciso compreender que a filosofia kantiana exige, seja pelo advento da física newtoniana, seja pela recusa do expediente boeciano, a elaboração de uma nova resposta para o problema dos futuros contingentes ligado aos conceitos de tempo e espaço. Esperamos ao menos ter deixado claro que mesmo uma boa compreensão da crítica kantiana pode ser auxiliada por um estudo mais adequado da Patrística e da Escolástica. Referências AGOSTINHO, Santo. A Cidade de Deus (parte I). Trad. introdução e notas de Oscar Paes Leme. Petrópolis: Editora Vozes, 1999. ________. O livre-arbítrio. Trad., introd. e notas Nair de Assis Oliveira. São Paulo: Ed. Paulus, 1995. BOÉCIO. A consolação da filosofia. Trad. de William Li. São Paulo: Ed. Martins Fontes, 1998. ________. Escritos (Opuscula Sacra). Trad., introdução, estudo e notas Juvenal Savian Filho. São Paulo: Ed. Martins Fontes, 2005. ________. Comentaria in Porphyrium, In Librum Aristotelis de Interpretatione Commentaria minora e In eundem librum Commentaria majora (tomo LXIV). Patrologia de J.-P. Migne. Paris: J.-P Migne, 1891. ________. Consolation de la Philosophie, Trad. em prosa e verso de Louis Judicis de Mirandol. Paris: Edições Maisnie, 1981. ________. On Aristotle’s On Interpretation 9. Trad. Norman Kretzmann. Ithac, New York: Cornell University Press, 1998. CÍCERO, Marco Túlio. Sobre o destino. Trad. e notas José Rodrigues Seabra Filho. São Paulo: Ed. Nova Alexandria, 1993. DE LIBERA, Alain. A Filosofia Medieval. Trad. Nicolás Nyimi Campanário e Yvone Maria de C. T. da Silva. São Paulo: 1998. GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Média. Trad. Eduardo Brandão. São Paulo: Ed. Martins Fontes, 1995.


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J. ISAAC, O. P. Le Peri Hermeneias en Occidente de Boèce a Saint Thomas. Paris: Librarie Philosophique J. Vrin, 1953. KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. Trad. de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujão. Lisboa: Editora Fundação Calouste Gulbekian, 1997. ________. Prolegômenos a toda a metafísica futura. Trad. Artur Mourão. Lisboa: Edições 70, 1988. LEIBNIZ, G. Wilhelm. Discurso de metafísica. in: Pensadores. Trad. Marilena de Souza Chauí. São Paulo: Ed. Abril Cultural, 1983 (Coleção Os Pensadores). ________. Novos ensaios sobre o entendimento humano. in: Pensadores. Trad. Luiz João Baraúna. São Paulo: Ed. Abril Cultural, 1984 (Coleção Os Pensadores). PIAUÍ, William de Siqueira. Espécies individuais e princípio de individuação na filosofia de Leibniz. Dissertação de Mestrado. São Paulo: Departamento de Filosofia da USP, 2002. ________. Leibniz e Tomás de Aquino: O Princípio de Individuação. Revista Ágora Filosófica, ano 6, v. 1, 2006. TOMÁS DE AQUINO. Compêndio de Teologia e Sumula contra os gentios, Trad. Luiz João Baraúna. São Paulo: Ed. Abril Cultural, 1979 (Coleção Os Pensadores). ________. Peri Hermeneias et Posterioum Analyticorum. Cura et studio P. Fr. Raymundi M. Spiazzi, O. P. Itália, Ed. Marietti Ltd, 1955.


A kênósis entre o sagrado e o profano: a política e a secularização em Kierkegaard e seu dialogo com algumas das teses de Vattimo Marcio Gimenes de Paula * F

Resumo: Um dos objetivos do presente artigo é analisar a temática da política e da secularização na obra do filósofo Kierkegaard (1813-1855). Duas obras do pensador dinamarquês serão especialmente analisadas aqui: O Indivíduo e Exercício do cristianismo. O segundo objetivo, é promover o diálogo de suas teses, contrárias ao processo de secularização, com as teses de Gianni Vattimo (1936-), pensador italiano e entusiasta de um mundo secularizado. A despeito de suas diferenças, a política e a secularização aparecem no pensamento dos dois autores. Ambos partem, na verdade, de análises muito próximas, isto é, do conceito paulino de kênósis. A partir dessa idéia, ambos constroem suas respectivas visões acerca da política e da secularização. Todavia, o foco principal deste artigo é analisar a filosofia de Kierkegaard. A filosofia de Vattimo será analisada apenas de forma secundária e em diálogo com as teses de Kierkegaard. Palavras-chave: Cristianismo, Ética, Filosofia contemporânea, Política, Secularização Abstract: One of the objectives of this article is analyses the thematic of politics and secularization second the philosopher Kierkegaard (1813-1855). Two works of this thinker will be specially analised here: The Individual and The Practice of Christianity. The second objective is to make a dialogue between his thesis, adverse to the secularization process, with the thesis of Gianni Vattimo (1936-), italian thinker and enthusiast of secular world.. In spite of their differences, politics and secularization be happen in the thought of two authors. Both initiate, in fact, from near analyses, this is, from the pauline concept of kênósis. From this idea, both construct his conceptions about politics and secularization. Otherwise, the principal purpose of this article is analyses the Kierkegaard’s philosophy. The Vattimo’s philosophy will be analised only secondary form and in dialogue with Kierkegaard’s thesis. Keywords: Christianity, Contemporary Philosophy, Ethics, Politics, Secularization

*

Professor do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Sergipe. Email: magipa@bol.com.br. Artigo recebido em 23.09.2007 e aprovado em 23.06.2008.

Princípios, Natal, v.15, n.23, jan./jun. 2008, p. 233-253.


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1 A crítica da política e da secularização em Kierkegaard: O Indivíduo A princípio, assim como Sócrates, e, quiçá, o próprio Cristo, Kierkegaard, parece recusar completamente a política. Por isso, o primeiro ponto a ser destacado nesse autor é exatamente este: tratase de um pensador situado entre Sócrates e Cristo, isto é, entre duas das mais importantes referências acerca da subjetividade, fato que, num primeiro olhar, parece negar qualquer articulação de uma filosofia política. O pensador de Copenhague é um severo crítico daquilo que ele denomina como a era presente, época marcada pela ausência de entusiasmo e pelo excesso de intelectualismo. Não por acaso, ele escreve, no ano de 1846, uma resenha literária intitulada Duas eras. No seu entender, a cristandade transformou o cristianismo num momento do sistema hegeliano, que é explicado e digerido por todos. Tal situação é bastante diferente dos tempos apostólicos, onde o indivíduo optava pelo cristianismo, explicando-se existencialmente diante dele. Além disso, a era presente se caracteriza por ser a era da massa, tempo onde o indivíduo é relegado a um segundo plano, tal como ocorria na Grécia présocrática. Os movimentos revolucionários de cunho socialista não enxergam, no entender do autor, a importância do indivíduo. Na sua concepção, o cristianismo concorda com o socialismo no fato de que todos os homens são iguais. Entretanto, na perspectiva cristã, há um Deus que é o inteiramente outro de todos os iguais. Kierkegaard se recusa a aceitar a idéia da abolição de Deus para o favorecimento de um suposto reino de iguais que existiria na massa de proletários. Por isso, para ele, o socialismo nivela os homens de um modo rasteiro. Note-se que muitas destas teses acerca da crítica da multidão ecoam na obra de diversos pensadores contemporâneos como Adorno, Horkheimer, Marcuse e Arendt. Assim como a falta de esperança e discordância com o socialismo pode igualmente ser observada em autores como Nietzsche e Schopenhauer. As concepções políticas, conservadoras ou revolucionárias, sempre privilegiaram o número e a opinião. O culto do número e da


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opinião representa, desde a Grécia Antiga, o fim do indivíduo. Por isso, de forma proposital, a concepção kierkegaardiana prioriza a figura do próximo, que é um indivíduo a quem se deve amar. Tal estudo firma-se, de forma especial, nas Obras do Amor, publicada em 1847. Nela, o autor dinamarquês desenvolve a proposta de uma ética cristã baseada no valor evangélico do amor e, de certa forma, a articula com o dever de matriz kantiana. Há uma recusa aberta do conceito de público. O autor desconfia de todos aqueles que pautam seu posicionamento baseando-se numa suposta opinião pública, tão em voga nos debates jornalísticos do seu tempo. Entretanto, não se trata de uma crítica à idéia de algo público, mas sim ao excesso de publicidade. No seu modo de entender, o público é algo abstrato: “Mas o público é uma abstração. Adotar a mesma opinião que esses homens, e estes homens mais precisamente, é estar consciente de correr os mesmos perigos que eles... Adotar a opinião do público é uma consolação falaciosa, pois o público tem realidade in abstracto” (Kierkegaard, 1979, 211). A crítica kierkegaardiana à era presente é, portanto, baseada numa leitura da filosofia socrática e na concepção cristã. Trata-se de uma revisão crítica que sempre acaba, de um modo ou de outro, por criticar os seus próprios fundamentos. Com efeito, neste contexto, marcado por revoltas nacionalistas, movimentos revolucionários, ideais iluministas e pelos debates dos jornais, se insere a sua obra O Indivíduo, escrita em 1846, mas publicada apenas postumamente, em 1859. Há, no entender do filósofo, uma diferença entre a concepção política e a concepção religiosa. O ponto de partida e ponto final de ambas é diferente. A concepção política começa no mundo e aí permanece. A religião é oriunda do céu e seu desejo é transfigurar aquilo que pertence ao mundo e, em seguida, elevá-lo aos céus. A palavra transfigurar, no idioma dinamarquês, é forklare. Tal palavra possui o sentido de explicação e de transfiguração.


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Portanto, o intuito da religião é explicar a política e transfigurá-la. Todavia, num primeiro momento, seu intuito é explicá-la. No entender do pensador dinamarquês, a concepção religiosa realizaria os sonhos da política. A proposta kierkegaardiana difere aqui da proposta de Feuerbach e de boa parte dos denominados pensadores pós-hegelianos. Afinal, tais pensadores partem da religião, transitam pela literatura e alcançam a política. O objetivo de Kierkegaard é transfigurar a política. Todavia, a despeito das diferenças, o autor pode, numa dada medida, ser considerado um pensador pós-hegeliano, uma vez que seus temas transitam entre a política, a religião e a literatura. Em geral, a concepção política avalia que a religião é algo pouco aplicável na sociedade. A fim de se opor a tal questionamento, Kierkegaard apresenta uma proposta de ética cristã. No seu entender, o cristianismo segue o caminho prático aberto por Sócrates, o pai da moral. Por isso, de forma proposital, sua obra é dedicada ao indivíduo singular (enkelt). Seguindo a trilha socrática, o pensador rejeita explicitamente a multidão na política, na filosofia e na religião. Na sua concepção, o indivíduo é a verdade e a multidão é a mentira, por isso, as decisões de assembléias são expressões da mentira. Há na obra kierkegaardiana uma busca pela autonomia do indivíduo, o que mostra a influência kantiana em parte do seu posicionamento. No seu entender, a multidão, quer seja de pobres ou de ricos, equivale ao número e à abstração. É curioso observar aqui o quanto tal posicionamento o aproxima também de algumas das teses de Hipócrates e da antiga medicina grega, que sempre privilegiavam o cuidado de um determinado indivíduo, uma vez que as enfermidades não existiam no vácuo, mas em indivíduo concretos. Na mesma senda hipocrática, encontra-se ainda Sócrates e sua preocupação por cada indivíduo. Segundo Kierkegaard, o Estado nunca tem identidade e sequer respeita a condição humana singular. Na sua concepção, a política exercida na multidão pode ser feita apenas com o conhecimento das vaidades e paixões humanas como muito bem já


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demonstraram Plutarco e Maquiavel. Tal multidão nunca pode ser um tribunal da verdade. O tribunal, que é um dos pontos da superação do estado de natureza hobbesiano e da chegada do homem à sociedade civil, não pode ser presidido pela multidão e nem pela razão pura, como um dia almejou Kant. O objetivo kierkegaardiano é relacionar a verdade entre os homens com a verdade eterna superando, dessa forma, a própria política. A nova política criada é, portanto, de certa forma, contrária a tudo aquilo que até então se convencionou denominar como política. Sua proposta é recuperar o tema do amor ao próximo, que é um indivíduo concreto e determinado. O intuito é alertar os homens para que ainda que eles vivam em agrupamentos, nunca abram mão de suas individualidades. A questão do indivíduo é confessadamente central na obra de Kierkegaard. O apelo ao indivíduo, que aparece em toda sua obra, deve ser recebido também por cada indivíduo singular. Entretanto, há um outro componente em sua afirmação do indivíduo: o edificante, que é fundamental na constituição dos indivíduos singulares. Ao contrário de Hegel, ele julga que o edificante fornece a resposta que a especulação não foi capaz de alcançar. No seu entender, o grau máximo da individualidade ultrapassa as forças humanas. Com efeito, a afirmação da categoria do indivíduo na filosofia kierkegaardiana surge como uma categoria cristã decisiva. Sócrates é, sem dúvida alguma, o seu modelo. Afinal, tanto ele como Cristo tiveram os seus discípulos. Contudo, nem Cristo e nem Sócrates transformaram seus discípulos em multidão. Como conseqüência de sua crítica à política, Kierkegaard compreende o processo de secularização como uma mundanização do cristianismo. Ainda que concordando em boa parte com a crítica do cristianismo operada por Feuerbach, ele revela-se um severo crítico de tal processo. O autor dinamarquês pensa a comunidade política pelas lentes da comunidade eclesiástica que também é, no seu entender, completamente diferente daquilo que a cristandade pensa ser o cristianismo. Para ele, a essência da comunidade eclesiástica relaciona-se com a interioridade dos indivíduos, não


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dependendo de outras estruturas externas para legitimá-la. A sociedade é vista por ele como uma comunidade política, com projetos seculares. Por isso, ele não acredita, mesmo vivendo em um tempo de profundas mudanças sociais, em ideais revolucionários e em princípios associativos. Os pós-hegelianos, em geral, partem do religioso para o político. Ele, a despeito de ser um dos herdeiros de Hegel, faz exatamente o contrário, isto é, parte do político para o religioso. Para Kierkegaard, há uma excessiva politização de todas as esferas culturais, e seu intuito é mostrar justamente a diferença entre a concepção religiosa e a concepção política. A política se constitui e atua na esfera do imanente, já a religião possui ligações com o transcendente, transfigurando-se na esfera terrena e novamente elevando-se rumo aos céus, tal como enfatiza seu texto O Indivíduo: Nesses tempos, tudo é política. A concepção do religioso difere do político com toda a distância do céu (toto coelo), tal como o ponto de partida e o fim diferem nessa matéria com toda a distância do céu (toto coelo), uma vez que o político começa na terra para aí permanecer, ao passo que o religioso, que vem do alto, pretende transfigurar o terrestre para em seguida o elevar ao céu (Kierkegaard, 1986, 93).

Não sem ironia, o pensador dinamarquês observa, entretanto, que o homem dado à política, se tiver paciência, pode observar boas coisas no seu texto. A prática política, isto é, aquilo que os homens podem efetivamente realizar, está contida no exercício do cristianismo. Tal cristianismo ocorre na esfera imanente, naquilo que Kierkegaard denominou como as Obras do Amor, pois, tal como os gregos também já sabiam, não conseguimos falar do amor propriamente, mas apenas dos seus atos: Apesar do seu caráter ‘não-prático’, o religioso não deixa de ser a tradução transfigurada que a eternidade dá do mais belo sonho da política. Nenhum político, nenhum espírito do mundo conseguiu e pode levar até à sua última conseqüência ou realizar a idéia da igualdade humana (Kierkegaard, 1986, 94).


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A despeito de sua crítica à política e ao processo de secularização, não há, na obra de kierkegaardiana, um desprezo pela política, mas o reconhecimento de sua esfera imanente e uma reafirmação dos preceitos éticos do cristianismo e de sua prática. É instigante notar que a filosofia contemporânea está, em diversas de suas vertentes, profundamente relacionada com vários conceitos presentes no diagnóstico do autor dinamarquês. Dessa maneira, ela é tributária em relação ao seu pensamento. É evidente, entretanto, que o pensador não é o seu ponto final, assim como é igualmente evidente que sua contribuição não deve ser menosprezada. A suspeita comum acerca do individualismo de Kierkegaard mostra-se muito frágil quando observamos sua maneira de lidar com a questão do indivíduo e da comunidade. Não há em seu pensamento uma tirania do indivíduo, antes ocorre a sua revalorização. Como muito bem insinua Vergote, a recusa kierkegaardiana à filosofia e à teologia especulativas e ao modelo de cristandade, surge como sintoma da sua defesa do crístico dentro daquilo que a cristandade convencionou chamar cristianismo. Tal conceito, isto é, a defesa daquilo é especificamente cristão, aparece também em autores como Nietzsche e em Adorno, uma vez que, também para eles, é necessário separar cristianismo, cristandade e crístico. A interpretação kierkegaardiana almeja analisar o vir a ser cristão. Por isso, sua leitura parte propositalmente da ironia significativa e existencial de Sócrates (na tese O Conceito de Ironia, de 1841), passa pela crítica dos conceitos próprios à filosofia da religião de Hegel e dos pós-hegelianos e culmina na crítica da cristandade e da filosofia especulativa. 2 A secularização em Kierkegaard: a kénôsis no Exercício do cristianismo No Exercício do cristianismo, obra kierkegaardiana assinada pelo pseudonímico Anti-Climacus, o conceito de kênósis, que também é caro a Vattimo, adquire toda a sua força. Nessa obra, escrita em 1848 e publicada em 27 de Setembro de 1850, há um reflexo significativo da explosiva situação social vigente na Dinamarca (e


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na Europa) de então e uma crítica aos movimentos sociais de cunho socialista, que não conseguiam perceber o indivíduo. Através da comparação entre o cristianismo do Novo Testamento e a cristandade, seu autor proporciona ao leitor uma clara visão do seu posicionamento quanto ao cristianismo dos seus dias. Há também acerbas críticas destinadas a Lutero e sua instituição, que se aliou ao poder. A cristandade exterminou, no entender de Anti-Clímacus, com o martírio e o sofrimento e, por isso, destruiu o próprio cristianismo. Tal obra é também uma resposta implícita às teses de Feuerbach sobre o cristianismo, às observações kantianas e hegelianas, uma crítica do positivismo de Comte e ainda uma resposta à Vida de Jesus de Strauss. Feuerbach adquire aqui o papel de aliado involuntário e de adversário declarado. É um aliado involuntário visto que participa da crítica à cristandade, mas é um adversário declarado visto que nega o cristianismo. Ainda que o admire, Anti-Clímacus declara o que o próprio autor da Essência do cristianismo certamente reconheceria: ele não quer seguir a prática do cristianismo. Entender o que significa caminhar nesta escola ou aprendizado é o desafio desta obra kierkegaardiana. A outra faceta da crítica de Kierkegaard ao processo de secularização é a desmitologização histórico-científica nos estudos bíblicos. No entender de Anti-Clímacus, trata-se de um processo equivocado e que não consegue alcançar o cristianismo genuíno. O cristianismo é escândalo, loucura e martírio. As filosofias de Kant e de Hegel não conseguiram, de igual forma, dar tal passo. É curioso notar que o título Exercício do Cristianismo é influenciado pela Imitação de Cristo de Thomas Kempis e significa um treino ou iniciação no exercício do cristianismo. Trata-se, portanto, de uma obra destinada ao aprofundamento da vida interior. Um ponto de vista cristão sobre o que significa tornar-se cristão. Logo em seu início, há uma parte intitulada invocação que, de modo planejado, assemelha-se à estrutura de uma liturgia ou ao chamamento dos fiéis para uma cerimônia religiosa. Em tal invocação, recorda-se que a passagem de Jesus Cristo pelo mundo


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não se tornou apenas passado histórico, mas é algo muito mais intenso. Em tal intensidade, reside o que o autor denominará de escândalo do cristianismo. Após tal invocação, há um convite para, tal como diz o Evangelho, que “venham todos os cansados e oprimidos”. Deve-se notar, entretanto, de onde é procedente o convite: ele é oriundo do amor. Assim sendo, é um convite destinado a todos. O convite é para todos, mas deve ser recebido por cada um, de forma individual. Aliás, o próprio convite vem na forma de um indivíduo. Nesse sentido, é que se pode entender Jesus Cristo pregando o repouso para cada pecador. Se a recepção do cristianismo se dá no interior de cada indivíduo, esse deve ser entendido como um sinal interior e jamais como um signo exterior. É necessário também frisar que, do ponto de vista humano, o aviso é sempre mais importante do que aquele que avisa, isto é, ele é importante em si e em grau maior do que o veículo que o transmite. A vida daquele que fez o convite também não pode ser captada pela perspectiva histórica. Sua vida tornou-se o símbolo e o objeto da fé, por seu intermédio veio o escândalo, aquilo que não se coaduna com a antiga concepção judaica da fé. O escândalo se torna ainda mais chocante quando se descobre que aquele que convida é Jesus Cristo, um homem terreno. Muitos admiram o Jesus celestial, mas poucos reconheceriam um convite feito pelo Jesus terreno e que assume a forma do servo. Anti-Clímacus chama a atenção para o fato de que o retorno de Jesus para a glória celestial não é objeto de estudo, mas sua estadia terrena é objeto de estudo. As palavras de Jesus só serão verdadeiras se ele falar com os homens no seu rebaixamento, isto é, na sua kênósis e não na sua glorificação. Suas palavras devem ser captadas no breve intervalo entre seu rebaixamento e ascensão. Assim sendo, nada se pode afirmar deste Cristo pela história. Ele é paradoxo, objeto da fé. Afinal, toda transmissão histórica transmite um dado saber e Cristo é o saber em si.


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Pode-se, então, provar historicamente a divindade de Cristo? Ora, tal coisa seria impensável, uma vez que se deve enfrentar aqui a terrível contradição de querer falar sobre a divindade de um homem particular, ou seja, Jesus de Nazaré. Boa parte das pessoas achará tal coisa ilógica ou escandalizadora. Afinal, tomar um homem particular por Deus é promover o escândalo e posicionar-se contrariamente à razão. Na própria história da Igreja ora se toma Jesus de modo demasiado divino, ora ele é tomado de forma demasiadamente humana. Querer usar a história para provar que Cristo era Deus é um projeto fadado ao fracasso. Antes é preciso perguntar se a continuidade da vida de Cristo é mais importante do que sua vida terrena. Para Anti-Clímacus, sua importância reside exatamente aí: Deus se revela na forma de um homem comum, ou seja, a ênfase deve ser feita no Deus que vem na forma de um homem, no rebaixamento, na kênósis. É certo que em Sócrates, por exemplo, o significado de sua vida importa mais do que suas palavras. Já na figura de Cristo é evidente que a mensagem é de suma importância, mas esta também é inseparável do mensageiro que é o servo e, ao mesmo tempo, o salvador. Afinal, Cristo é o servo que transmite e é a própria verdade: “Jesus Cristo é objeto da fé; é necessário crer nele ou escandalizar-se; pois ‘saber’ significa precisamente que não se trata dele. A história pode transmitir o saber, e em larga medida, mas o saber aniquila Jesus Cristo” (Kierkegaard, 1982, 33). Tal idéia do Cristo enquanto sofredor precisa ser recuperada, visto que a cristandade a aboliu e decretou, dessa forma, o fim do escândalo. Somente o rebaixamento de Cristo é a real condição para compreender a sua mensagem. A cristandade empalideceu a mensagem de Cristo e, por isso mesmo, ele precisa ser introduzido novamente nela. Aquele que convida é o escândalo e é também Deus. Dessa maneira, a questão divina de quem convida vai muito além da pura compaixão diante da miséria humana, trata-se de uma compaixão divina e por isso ele é a ocasião de escândalo. A loucura reside no


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fato dele ser absoluto, pouco se importando com a contemporaneidade do discípulo, mas sim com o tornar-se cristão. Nessa perspectiva, o cristianismo histórico é um engano e todos os cristãos verdadeiros são contemporâneos de Cristo, independentemente da época em que vivem. O que faz diferença é o indivíduo diante do seu Deus e o reconhecimento da dificuldade do processo do devir cristão. A consciência do pecado é a reabilitação de tal indivíduo. Tal consciência é a porta estreita narrada pelos Evangelhos e o fundamento da fé. Anti-Clímacus afirma, baseando-se no trecho evangélico que: “felizes aqueles para quem eu não sou uma ocasião de escândalo”. Em outras palavras, felizes são aqueles que, apesar de tudo, seguem crendo e não se escandalizam. Aqueles cuja fé supera o escândalo. Note-se ainda que o termo escândalo é uma palavra cristã por excelência, constituindo-se numa passagem obrigatória para a fé, visto que é ele que transforma uma possibilidade em ato. O escândalo refere-se ao Deus-Homem. Com efeito, não é toda a humanidade que se transforma em Deus, mas sim um dado homem, a saber, Jesus. Tal escândalo ocorre de duas formas: através da elevação de um homem que se diz Deus e através do rebaixamento de Deus ao mais baixo estágio da condição humana. Tal Homem-Deus é o paradoxo absoluto. Em seu posicionar-se aparece um novo confronto: o confronto com a ordem estabelecida que, surge através da luta entre Cristo e os poderes mundanos. O confronto com a ordem estabelecida se produz devido ao natural choque interior do Homem-Deus com essa ordem. O processo de interiorização desmascara a suposta divindade da ordem estabelecida. Nesse sentido é que se deve compreender Jesus Cristo como um escândalo, pois ele não junta o exterior (hábitos) com a piedade (interioridade). Suprimir o escândalo equivale a suprimir o próprio Cristo. É, com efeito, a possibilidade do escândalo essencial no sentido da elevação, onde um homem particular fala e age como se fosse Deus. Ele pretende ser Deus, isto é, no sentido do termo composto Homem-Deus.


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O escândalo é um sinal de contradição e por isso não pode ser compreendido pela lógica sistemática. O sofrimento de Cristo é tão escandaloso como o fato dele beber e comer. Note-se que a possibilidade deste escândalo essencial significa rebaixamento; onde aquele que se toma por Deus se mostra como um homem de humilde condição, pobre, sofredor e, finalmente, impotente. Falando de outra forma, ele efetiva em ato o escândalo de Deus se tornar homem. A encarnação acompanha o escândalo, e ambos são seguidos do sofrimento para Cristo e seus imitadores. O fim do escândalo representa a equivalência entre paganismo e cristianismo. Tal equivalência gera uma religiosidade banal que desvirtua a dureza dos textos bíblicos. Afinal, o sofrimento e o martírio são conseqüências inevitáveis do cristianismo. A adaptação do cristianismo à ordem mundana representa o fim do escândalo. A questão do Homem-Deus não pode ser explicada pela filosofia moderna, uma vez que essa parte da dúvida e não da admiração. Seu erro consiste também em acreditar em doutrinas prontas e julgar que o cristianismo é comunicação direta. Ora, se o próprio mestre é mais do que a doutrina, trata-se de saber que existe uma reduplicação, ou seja, um paradoxo da comunicação. A diferença essencial entre Cristo e o homem é que Cristo é mais importante do que sua doutrina, já no homem a doutrina é mais importante do que o seu mensageiro. Portanto, Cristo é mais do que um homem. O Deus-Homem é um sinal, diferenciando-se do imediato. O sinal é aquilo que aponta para algo, mas tal gesto só pode ser captado por quem sabe do que se trata e entende a linguagem do sinal: “Um sinal não é o que imediatamente é, pois nenhum sinal é uma determinação da reflexão. Um sinal de contradição é o que atrai sobre si a atenção e quando esta o atende, manifesta-se contendo uma contradição” (Kierkegaard, 1978, 300). O Homem-Deus é, portanto, equivalente a um sinal de contradição. O milagre chama a atenção para esse sinal, notadamente para os que não crêem. Todavia, não se trata de uma comunicação direta. A sobrevivência da doutrina e o esquecimento de Cristo representam o fim do cristianismo.


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A forma do servo é a do incógnito, isto é, aquele que não se dá a conhecer. Na perspectiva divina, trata-se de um homem particular. Logo, mesmo se formos contemporâneos de Cristo, devido ao seu rebaixamento, não nos seria possível reconhecê-lo. Diante da impossibilidade da comunicação direta, nos resta a comunicação indireta. Ocorre, então, uma reduplicação da comunicação. Em tal reduplicação, se rompe a personalidade de quem comunica e não se caminha para a objetividade pura, mas há uma espécie de pseudonímia nesta dupla reflexão. Em outros termos, ocorre algo que se pode caracterizar como uma espécie de nó dialético e uma comunicação com crise de esquizofrenia, por causa das suas muitas personalidades. Há também, em tal tipo de comunicação, um discurso da opção, isto é, o ser humano pode decidir no que deseja crer ou não. Tal estratégia de comunicação indireta não é entendida nem pela filosofia especulativa e nem pela cristandade. Todavia, essa comunicação revela a seriedade do milagre de Cristo e do discurso da opção. Para Anti-Clímacus, somente um ídolo é reconhecido diretamente. Cristo é o eleito de Deus e é, ao mesmo tempo, o seu rejeitado. A incognoscibilidade de Deus é decorrência do seu amor pelo homem. Tal coisa deve ser assim, pois não há homem capaz de compreender um Deus sofredor na pessoa de Cristo. A possibilidade do escândalo é a negação da comunicação direta e marca também o abismo que há entre Deus e os homens. Já a comunicação direta é a recusa de tal diferença, representando também o fim do escândalo. Note-se que a comunicação indireta pode tanto seduzir quanto criar repulsa em quem a ouve. Todavia, só se pode negar a comunicação direta através da fé. Tal tipo de comunicação não se importa com o tornar-se cristão e, por isso mesmo, só aparenta seriedade. De igual modo procede a filosofia moderna, crendo na comunicação direta e vendo a fé como imediata. Tal filosofia é mera opinião doutrinária, representando o fim do escândalo e do paradoxo.


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O Deus-Homem só pode ser entendido como objeto da fé justamente por ser também uma possibilidade de escândalo. Não é possível entender o Deus-Homem dissociando-o do escândalo. Somente assim é que os homens podem se aproximar do seu amor e da fé. Reconhecer um deus diretamente equivale a paganismo, e a filosofia especulativa comete esse erro ao racionalizar a fé. Por isso, para Anti-Clímacus, dezoito séculos de cristianismo nada podem provar, exceto para a especulação. Um cristão deve se esquecer de todo o mundo a fim de lembrar-se de uma única coisa: Jesus Cristo. Ele é atraído para Cristo não apenas por mera sedução, mas o rebaixar-se desse Deus é, para ele, uma verdadeira ascensão. Crer no Deus que se rebaixa é a condição cristã para ascender com ele. Cristo, ao se fazer o menor de todos os homens, dá igual condição para todos os que querem segui-lo. A missão desse Cristo é congregar todos os que se dispõe a segui-lo e a seguir sua cruz. Não recusar o sofrimento é dever do imitador de Cristo. Somente desse modo é que se testemunha a fé. Também é importante notar que o homem, apesar de tudo, segue fazendo imagens desse Deus (como já notou Feuerbach). O que é importante destacar, no entanto, é que, para o cristão autêntico, seu Deus é mais do todas as imagens produzidas até então. Desse modo, se ele tiver em mente o real rebaixamento de Cristo, deve igualmente se rebaixar. O principal desafio do genuíno cristianismo é mudar e introduzir novamente seus conceitos na cristandade. Para tanto, um cristão não deve ser apenas um admirador (tipo estético), mas um imitador de Cristo (sentido religioso). Rebaixar-se é, portanto, elevar-se. Elevar a fé e o cristianismo. Este é o significado da kênósis na obra kierkegaardiana. 3 Vattimo e Kierkegaard: o diálogo e a diferença na interpretação da kénôsis Como um terceiro momento da nossa análise, passemos agora a contribuição do filósofo italiano contemporâneo Gianni Vattimo.


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Nosso objetivo é realizar uma possível comparação entre alguns de seus conceitos e os conceitos kierkegaardianos. O referido autor, membro do Parlamento Europeu e professor na Universidade de Turim, firma cada vez mais sua obra entre nós. É comum sua presença em diversos jornais e periódicos brasileiros. Além disso, diversas de suas obras já foram traduzidas em nosso idioma. A despeito de sua vasta erudição, os autores de sua especialidade são Heidegger e Nietzsche. A partir de sua interpretação de ambos, e de uma leitura peculiar da filosofia contemporânea, Vattimo forjou o conceito de pensamento fraco como uma espécie de pensamento pós-metafísico possível para a pós-modernidade. Partindo da constatação heideggeriana do final da metafísica e do niilismo nietzschiano, o pensador italiano chega até aquilo que ele denominara como pensamento fraco. No seu entender, tal pensamento não é uma espécie de salto ou algo que oponha razão e fé, tal como pode ser observado em pensadores paradoxais como Pascal e Kierkegaard. Segundo ele, tal distinção não faria mais sentido num mundo onde, depois de Descartes e Hegel, o racionalismo já parece ter cumprido o seu papel. Com efeito, sua obra promove um elogio ao processo de secularização, compreendendo-o como algo contido no próprio âmbito do cristianismo. Seguindo a trilha de Hegel, Dilthey e de Löwith, o pensador italiano reafirma o conceito paulino de kênósis, isto é, do rebaixamento de Deus, como o início do processo de secularização. Portanto, antes de ser antagônico ao cristianismo, tal processo é um fruto do seu próprio desenvolvimento interno, uma espécie de desdobramento. Para ele, a secularização representa uma nova face da possível religiosidade pós-moderna. Dessa forma, ao contrário de boa parte da tradição teológica clássica, o filósofo segue a senda aberta pelos modernos e busca introduzir novamente a temática da secularização no cristianismo, enfatizando sua importância para a articulação de uma nova proposta de filosofia da religião, tal como já é possível observar nas suas obras Depois da cristandade e Acreditar em acreditar. Num mundo polarizado com acirrados debates religiosos, políticos e, de certa forma, propenso a receber


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influências fundamentalistas de toda sorte, sua obra soa como algo profundamente auspicioso. Por influência de Nietzsche, podemos notar na obra de Vattimo uma constante busca pelo eterno retorno. Ele, tal como o filósofo alemão, parece acreditar nisso. É evidente que o retorno defendido por Nietzsche é de outra natureza e não se relaciona com a religião. Cabe, portanto, a pergunta sobre a peculiaridade de tal retorno da religião na obra do pensador italiano. Nesse sentido, é que podemos analisar a obra que Vattimo escreveu, no ano de 1996: Acreditar em acreditar. Nela, o filósofo coloca-se um duplo desafio: falar em primeira pessoa sobre a religião como, em geral, se faz com um tema de impossível neutralidade e, ao mesmo tempo, tentar articular, através da sua experiência pessoal e conhecimento filosófico, uma análise do retorno da religião e sua importância para o homem contemporâneo. Como já anunciamos, sua busca pelo religioso ocorre simultaneamente com uma severa crítica e recusa de toda a tradição metafísica ocidental, tal como já preconizavam Nietzsche e Heidegger. Contudo, a crítica da metafísica ocidental não é, em nenhuma hipótese, uma recusa da filosofia. O pensador italiano, ciente dos perigos do fundamentalismo e do fim da crítica científica à religião, recusa ambos por julgá-los reducionistas. O fundamentalismo acredita falar em nome de Deus e baseia-se numa metafísica tradicional. A crítica científica da religião avalia que um mundo plenamente iluminado estaria liberto da religião, mas, ainda assim, pensa por intermédio de sistemas e possui pressupostos, ainda que os negue. Dessa maneira, ao recusar o fundamentalismo e o cientificismo, Vattimo se encontra com o tema da secularização, tão caro à tradição ocidental. Diante de tal temática é esperado, em geral, duas reações: aceitação científica ou recusa metafísica. Seguindo na trilha de Max Weber e de Feuerbach, pode-se constatar que a secularização representa uma espécie de progresso científico e a libertação do homem. Contudo, seguindo a trilha de pensadores paradoxais como Pascal, Kierkegaard, Barth (ainda que os mesmos não defendam qualquer espécie de fundamentalismo), há a


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afirmação de uma clara tradição metafísica ocidental que ainda separa fé e razão de forma radical. É curioso notar, como um exemplo da atitude ateísta, o que pensava Feuerbach acerca da secularização no âmbito do cristianismo nas suas Preleções sobre a essência da religião em geral, ou seja, tanto os autores da fé paradoxal como os ateístas separam fé e razão de maneira enfática: Com estas palavras, meus senhores, concluo estas preleções e desejo apenas que o objetivo que me propus nestas preleções, numa das primeiras aulas, não tenha sido deixado de lado, ou seja, o objetivo de fazer de vós, de amigos de Deus amigo dos homens, de pensadores crentes e rezadores trabalhadores, de candidatos ao além estudantes do aquém, de cristãos (que, segundo sua própria confissão, são ‘meio animal, meio anjo’) homens completos. (Feuerbach, 1989, 237).

A busca por aquilo que Feuerbach denominou como homens completos é a implantação da política e da ciência no lugar da antiga metafísica. Já na obra do autor italiano, o tema da secularização aparece na história individual e na história coletiva. Seguindo a expressão do teólogo Bonhoeffer, ele rejeita explicitamente a idéia de um Deus tapa-buracos, capaz de preencher aquilo que a racionalidade não foi capaz de explicar ou apenas útil para os momentos de desespero. Vattimo prefere investir seu tempo no conceito de amizade com Deus e na temática do niilismo filosófico e no renascimento da religião. Rememorando a tese de René Girard (em O Sagrado selvagem), o pensador italiano tenta retirar Jesus da condição de vítima de um sacrifício e o transforma em uma revelação amiga e amorosa ao alcance de todos os homens. Em tal processo, Deus dá o primeiro passo em direção ao homem, rebaixando-se completamente a fim de que este o possa compreender. Tal conceito é denominado de kênósis e, muito antes do pensador italiano, já foi sobejamente utilizado na história do pensamento, inclusive, em autores como Kierkegaard, por exemplo. O autor italiano defende o pensamento débil e a secularização como crítica a toda uma tradição metafísica. Contudo, segundo ele, a secularização é mais do que uma espécie de fé purificada:


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Por isso, apesar das analogias, o sentido em que aqui entendo a secularização como uma via positiva de desenvolvimento do cristianismo na história é diametralmente oposto aos teólogos dialéticos: a secularização não tem como conseqüência revelar de uma forma cada vez mais plena a transcendência, purificando a fé de uma relação demasiado estreita com o tempo, as expectativas de aperfeiçoamento humano, as ilusões acerca de um progressivo esclarecimento da razão. É, pelo contrário, um modo em que a kênósis, iniciada com a encarnação de Cristo - e já antes com o pacto entre Deus e o ‘seu’ povo - continua a realizar-se em termos cada vez mais claros, prosseguindo a obra de educação do homem para a superação da essência originária violenta do sagrado e da própria vida social (Vattimo, 1998, 41).

No entender de Vattimo, a revelação também é uma tarefa da comunidade, ou seja, a comunidade também possui responsabilidades na interpretação da herança de fé. O pensador italiano tende a não valorizar em demasia o princípio protestante da livre interpretação das Sagradas Escrituras, pois o julga propício à intolerância e ao fundamentalismo. Entretanto, a revelação se liga ao comunitário e não ao magistério da Igreja. Na sua concepção, a kênósis representa o único paradoxo do cristianismo e, ao mesmo tempo, o desafio do cristianismo: Mas eu tenho a suspeita - que julgo fundamentada - de que toda essa retórica esteja, como já me referi, profundamente ligada a uma concepção ainda metafísico-naturalista de Deus: o único grande paradoxo e escândalo da revelação cristã é, precisamente, a encarnação de Deus, a kênósis, isto é, a exclusão de todos aqueles aspectos transcendentes, incompreensíveis, misteriosos e, creio, também bizarros que, pelo contrário, comovem tanto os teóricos do salto na fé, em nome do qual é fácil dar lugar à defesa do autoritarismo da Igreja e de muitas das suas posições dogmáticas e morais ligadas à absolutização de doutrinas e situações historicamente contingente e quase sempre de fato superadas. Deveríamos todos reivindicar o direito a não sermos afastados da verdade do Evangelho em nome de um sacrifício da razão exigido unicamente por uma concepção naturalista, humana, demasiado humana e, definitivamente, não cristã, da transcendência de Deus (Vattimo, 1998, 49).


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Vattimo não busca, por intermédio da sua filosofia, um mero facilitador para o cristianismo ou uma banalização do mesmo. Não se trata de um cristianismo fácil ou sem seriedade. Sua proposta é um cristianismo amigável, tal como, no seu entender, o próprio Cristo pregou: Mas estarei a tentar substituir um cristianismo severo e paradoxal, que é proposto pelos defensores do ‘salto’, por outro demasiado fácil? Diria apenas que me procuro cingir mais fielmente do que eles à paradoxal afirmação de Jesus segundo a qual já não devemos nos considerar servos de Deus, mas seus amigos. Não é portanto um cristianismo fácil, mas, talvez, amigável, exatamente como o próprio Cristo pregou (Vattimo, 1998, 49).

Com o avanço da secularização, a própria moral encontra-se em xeque. Sem dúvida a moral não é algo simples ou de fácil discussão. Contudo, no entender do pensador italiano, ela terminou por se tornar um empecilho para a dimensão religiosa. Em outras palavras, os dogmas e um dado tipo de moral não tem absolutamente nada a ver com a própria essência do cristianismo. Por isso, segundo Vattimo, a fé só pode ocorrer verdadeiramente com o fim da metafísica tradicional: Em termos mais próximos da minha experiência de estudioso da filosofia: o reencontro do cristianismo tornou-se possível graças a dissolução da metafísica- isto é, graças ao fim das filosofias objetivas, dogmáticas, e também das pretensões de uma cultura, a européia, que acreditava ter descoberto e realizado a verdadeira ‘natureza’ do homem...(Vattimo, 1998, 57).

Assim, com a secularização da teologia e a afirmação de uma ontologia débil, chega-se a um niilismo. Contudo, diferentemente de um niilismo de outro tipo, a secularização possui como seu limite a caridade. Por isso, a kênósis ajuda também no reencontro da religião com o iluminismo, visto que esse representa sempre um rebaixamento. A partir do final da metafísica, Deus pode ser visto também como um impotente e sofredor, tal como boa parte das pessoas. Com efeito, o regresso ao cristianismo proposto por


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Vattimo não deixa de ser um regresso humano, demasiadamente humano. Dessa forma, aquilo que o autor italiano denomina como cristianismo trágico é ainda um obstáculo para o reencontro com a religião, visto que ele ainda é severamente metafísico: Se procurarmos ser coerentes com as razões ‘antimetafísicas’ que, na minha opinião, implicam em profundidade o retorno à religião por parte da atual filosofia, creio que devemos considerar o fato do resultado deste retorno não poder ser o cristianismo trágico, que não abarca em todo o seu significado o anúncio da kênósis, e por isso regressa fatalmente a uma concepção de Deus que tem todos os traços do Deus metafísicofundamento ‘último’, peremptório, além do qual não se pode ir- e ainda uma recuperação explícita dos traços de autoridade pessoal próprios do Deus pré-metafísico da religião natural (Vattimo, 1998, 83).

Para Vattimo, somente uma nova hermenêutica, que consegue conjugar conjuntamente a história da salvação com a história da interpretação é capaz de apontar alguma saída para o cristianismo na pós-modernidade. Por isso, no seu entender, a secularização, o pensamento débil e a amizade com Deus, são mais importantes do que qualquer tipo de salto ou cristianismo trágico que, na sua essência, sempre busca recuperar um Deus metafísico. Contudo, a despeito de suas diferenças tanto Vattimo como Kierkegaard enfatizam a importância da prática do cristianismo para a ética e política. Este é um auspicioso sinal para todos aqueles que têm olhos para ver e ouvidos para ouvir. Referências FEUERBACH, Ludwig. Preleções sobre a essência da religião. Tradução de José da Silva Brandão. 1ª edição. Campinas: Papirus Editora, 1989. KIERKEGAARD, S.A. L’École du Christianisme- v.17/ Oeuvres Complètes de S.Kierkegaard. Tradução de P.H. TISSEAU e ElseMarie JACQUET-TISSEAU. 1ª edição. Paris: Éditions de L’Orante, 1982.


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KIERKEGAARD, S.A. Ponto de vista explicativo da minha obra como escritor (Dois Tratados Ético-religiosos e O Indivíduo). Tradução de João Gama. Lisboa: Edições 70, 1986. KIERKEGAARD, S.A., Textos selecionados. Tradução e seleção de Ernani Reichmann. Curitiba: UFPR, 1978. LÖWITH, Karl. De Hegel à Nietzsche. Paris: Cerf, 1969. VATTIMO, Gianni. Depois da cristandade. Tradução de Cynthia Marques. Rio de Janeiro: Editora Record, 2004. VATTIMO, Gianni. Acreditar em acreditar. Tradução de Elsa Castro Neves. Lisboa: Relógio d’Água, 1998. VERGOTE, Henri-Bernard. Ler Kierkegaard – filósofo da cristicidade. Tradução de Álvaro Valls e Lúcia Sarmento. Texto digitado, 2001.


Schopenhauer e a metafísica do pessimismo Deyve Redyson * Resumo: O presente trabalho tem a temática de apresentar o pensamento de Arthur Schopenhauer no que diz respeito a metafísica como pessimismo e investigar a reação schopenhauriana advinda do kantismo e aplicado a uma metafísica fundamentada na vontade e na representação das coisas em si. Palavras-Chave: Metafísica, Pessimismo, Representação, Vontade Abstract: The present work has the thematic of presenting Arthur Schopenhauer thought in what he tells respect the metaphysics as pessimism and to investigate the reaction schopenhauriana coming of the kantismo and applied to a metaphysics based in the will and in the representation of the things in itself. Keywords: Metaphysics, Pessimism, Representation, Will

O ponto de partida do pensamento do filósofo alemão Arthur Schopenhauer (1788-1860) encontra-se na filosofia kantiana. Ele se utiliza da distinção feita por Kant entre mundo dos fenômenos e da coisa-em-si e introduz, em sua metafísica, algo que não existe no kantismo: o contraste entre a representação e a vontade, a pluralidade e a unidade. O mundo como representação é o mundo tal que nos aparece em sua multiplicidade e em suas numerosas particularidades. A diversidade que se apresenta nada tem de caótica, é regrada e articulada no espaço e no tempo. Dois princípios compõem o mundo e guardam a sua ordem: o princípio de individuação e o de razão suficiente. Por princípio de individuação, Schopenhauer entende o espaço e o tempo, que individuam, multiplicam e fazem suceder os fenômenos; por princípio de razão ou de causalidade, compreende o fato de todo fenômeno aparecer no espaço-temporal como explicável, como efeito de certas causas que dão a razão de ser de um fenômeno, de ele se manifestar de um modo e não de outro. “O principio da razão suficiente aparece como lei de causalidade e, enquanto tal, o denomino principio de razão *

Professor do Departamento de Filosofia da Universidade Federal da Paraíba – UFPB. E-mail: deyve@ccae.ufpb.br. Artigo recebido em 19.09.2007 e aprovado em 30.06.2008.

Princípios, Natal, v.15, n.23, jan./jun. 2008, p. 255-269.


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suficiente do devir, principium rationis sufficientis fiendi. Todos os objetos que se apresentam na representação total, constituindo o conjunto da realidade empírica, estão, no que concerne ao começo e ao termo de seus estados, portanto na direção do curso do tempo, ligados uns ao outros por esse principio” 1 . Apesar de toda essa ordenação, que caracteriza nosso campo da consciência, de toda essa regularidade, que parece fazer do mundo da representação o lugar mesmo da verdade, tudo seria mesmo um sonho vazio ou uma insana quimera, se não houvesse uma coisa mais fundamental, mais metafisicamente real: o mundo da vontade. O mundo é para Schopenhauer, sobretudo, vontade. Mas como perceber essa realidade que se encontra atrás das aparências, que existe fora do espaço e do tempo? Segundo Schopenhauer, é através do corpo que se tem acesso a essa realidade mais íntima. É através do corpo que o homem tem a consciência interna de que ele é vontade, um em-si. Agora, não do corpo visto de fora, no espaço e no tempo, não como objetivação da vontade, como representação, mas enquanto imediatamente experimentado em nossa vida afetiva. É na alternância entre dores e prazeres, faltas e satisfações, desejos e decepções que surge a vontade como essência e princípio do mundo, como querer sem dono, transindividual, cego e sem razão, em sua tenebrosa e abismal perpetuação. Essa vontade é força que age na natureza e desejo que move o homem. Mas antes de se objetivar em diversos fenômenos, de se exprimir na multiplicidade dos indivíduos, a vontade se objetiva em formas eternas, imutáveis, que não estão nem no espaço nem no tempo. Schopenhauer chama essas formas de idéias platônicas. Elas são os modelos ou os arquétipos das coisas particulares, as primeiras objetivações do querer na natureza, realidades intermediárias entre a vontade una e a multiplicidade das individualidades: “A idéia 1

Schopenhauer, A. SW, I § 20. Sobre a Quádrupla raiz do principio da razão Suficiente. Der Saß vom zureichenden Grunde auf als Gesetz der Kausalität, und ich nenne ihn als solches den Saß von zureichenden Grunde des Werdens, principium rationis sufficientis fiendi. Alle in der Gesammtvorstellung, welche den Kompler der erfahrungsmäßigen Realität ausmacht, sich darstellenden Objekte.


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platônica”, escreve Schopenhauer, “A idéia platônica, ao contrário, é necessariamente objeto, algo conhecido, uma representação e justamente por isso, e apenas por isso, diferente da coisa-em-si. A idéia simplesmente se despiu das formas subordinadas do fenômeno conhecidas sobre o princípio da razão, ou antes, ainda não entrou em tais formas. Porém, a forma primeira e mais universal ela conservou, a da representação em geral, a do ser-objeto para um sujeito.” 2 Aproximando agora o enunciado kantiano ao platônico, Schopenhauer mostra que, graças ao tempo, espaço, causalidade, dispositivos do intelecto humano, “o ser único de qualquer espécie”, “a essência genérica dos objetos naturais” se apresenta como multiplicidade de seres da mesma espécie, num nascer e perecer incessantemente renovado, numa sucessão infinita. Resumindo o que foi dito sobre a compreensão que Schopenhauer tem da vontade, poder-se-ia dizer que, como impulso cego e gratuito, como anseio ávido de vida, a vontade se objetivaria imediatamente em idéias e imediatamente em fenômenos. Para saciar o seu desejo incessante de vida, a unidade primitiva da vontade se multiplicaria por meio do princípio de individuação e de causalidade, espalhando-se em miríades de parcelas que constituiriam o mundo dos fenômenos, mas, até no menor e no mais isolado desses fragmentos, permaneceria inteiramente una, produto e expressão da vontade. Com a finalidade de se abrandar a caracterização de Schopenhauer como filósofo do pessimismo, costuma-se dizer que ele é primeiro um filósofo da vontade, só depois, o do pessimismo. Como bem observa Thomas Mann, em seu ensaio “Schopenhauer”, as duas coisas são, na realidade, uma só. Schopenhauer foi pessimista justamente porque pensou a vontade como fonte de todo o sofrimento.

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Idem. SW, II § 32. MVR, 242. Die Platonische idee hingegen ist nothwendig objekt, ein erkanntes, eine vorstellung, und eben dadurch, aber auch nur dadurch, von Ding an sich verscheiden. Sie hat bloß die untergeordneten Formen der Erscheinung, welche alle wir unter dem Satz von Grunde begreifen, abgelegt, oder vielmehr ist noch nicht in sie eingegangen; aber die erste und allgemeinste Form hat sie beibehalten, die der vorstellung überhaupt, des Objektseyn für ein Subjekt.


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“Se encararmos”, diz Thomas Mann, “como oposto da satisfação beata, a vontade é em si mesma uma infelicidade fundamental: é insatisfação, esforço em vista de algo, inteligência, sede ardente, cobiça, desejo, sofrimento. É que, se tornando mundo, segundo o principio de individuação, pela sua fragmentação na multiplicidade, a vontade esquece a unidade primitiva e, não obstante todo o seu esmigalhamento, continue una, torna-se uma vontade que está milhões de vezes em luta consigo mesma, que se combate e se desconhece a si própria, que, em cada uma de suas manifestações, procura seu bem estar, seu “lugar ao sol”, às expensas de outra e, ainda mais, às expensas de todas as outras, não cessando, pois, de morder a própria carne, como aquele habitante do Tártaro que, avidamente, devorava a si mesmo” 3 . Para deixar mais claro o seu ponto de vista de que o pessimismo e a vontade não se distinguem, Thomas Mann escreve: “as idéias de Platão adquirem em Schopenhauer uma voracidade incurável” 4 . Por que isso? Entendamos a afirmação de Thomas Mann. Para Schopenhauer, a vontade se objetiva de vários modos, ou melhor, em graus diferentes de claridade, que vão desde o mais inferior, aquele das forças da natureza inanimada, ao mais elevado, que é o homem, passando pelos mundos vegetal e animal 5 . Os diferentes graus correspondem a um progresso no devirrepresentação da vontade, mas é no homem que ela representa a si mesma com mais clareza e perfeição. Essa hierarquia, porém, é estática e não evolutiva; todos os graus coexistem desde a eternidade. Agora, reencenados no mundo fenomênico, eles disputam entre si a matéria, o espaço e o tempo. O mundo vegetal serve de alimento para o mundo animal, este de presa e alimento para um outro animal, e, assim, a vontade de vida não cessa de se devorar a si mesma. O homem, enfim, considera tudo o que é criado como algo que existe para seu uso e contribui desse modo para movimentar ainda mais o combate de todos contra todos. Segue-se 3

Mann, Thomas, 1967. p. 311 ou Mann, Thomas, 2001. p. 138. Idem. p. 314. idem., p. 141. 5 Cf. mais sobre o assunto em Spierling, Volker, 1984. p. 234-237. 4


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então que a dor e a destruição fazem parte da ordem das coisas, tudo decretado pelo mundo da vontade, criminalmente indiferente ao destino dos indivíduos. Além disso, a vida humana é dominada por egoísmos rivais, a satisfação de um indivíduo necessariamente acarreta o sofrimento do outro. O egoísmo é uma postura natural de um ser em relação a outro. A razão disso está no seguinte raciocínio: só um corpo é habitado pela vontade, capaz de desejo e frustração, suscetível de prazer e dor; os outros, meros corpos, coisas inanimadas, podem ser usados como meios para satisfazer determinados fins. O que resulta, para a natureza como um todo, fora ou dentro da sociedade, ser, essencialmente, o homem o lobo do homem. Essa concepção pessimista de Schopenhauer encontrou expressão no livro de Machado de Assis, Memórias póstumas de Brás Cubas. Nesse romance, Brás Cubas, o “defunto autor”, resolve começar a escrever sua história a partir do fim, narrando o delírio que o acometeu, antes de morrer. Nesse delírio, cavalga num hipopótamo que o leva ao fim dos tempos, a um campo muito branco, em que de súbito aparece a figura gigantesca de uma mulher: Pandora. Ela quer levá-lo direto para a morte. Com a recusa de Brás, Pandora o pega pelos cabelos e o faz ver toda a história universal da humanidade até então. O conceito de querer-viver de Schopenhauer parece se enquadrar numa “ontologia do aniquilamento” dos seres. Seria o caso de se pensar a partir dessas indicações uma contraposição entre metafísica da vontade e a finitude humana que se encontraria na verdade. Se o mundo é o espelho da vontade, se sua existência só exprime o que a vontade quer, o sofrimento que nele se apresenta provém tão só da vontade. Para saber o que valem moralmente os homens, basta considerar seu destino de dor e sofrimento, ou seja, “Naquilo que concerne à vida do indivíduo, cada história de vida é uma história de sofrimento. Cada decurso de vida é, via de regra, uma serie continua de pequenos e grandes acidentes, ocultados tanto quanto possível pela pessoa, porque sabe que os outros raramente


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sentiram simpatia ou compaixão” 6 . Quem afirma a supressão da vontade. Disso Schopenhauer afirma também a supressão e o aniquilamento do mundo, que é espelho, a manifestação da vontade. “A vontade que, considerada puramente em si, destituída de conhecimento, é apenas um ímpeto cego e irresistível” 7 . É a indivisibilidade da vontade que torna possível, para Schopenhauer a harmonia da natureza. Se a vontade se manifesta como natureza por meio de diferente graus de objetivação, as idéias, essa vontade, como coisa em si 8 , é uma e irresistível e portanto alheia a qualquer multiplicidade. A obra máxima de Schopenhauer O Mundo como Vontade e Representação (Die Welt als Wille und Vorstellung) é dividida em quatro livros onde o primeiro e o terceiro vêem o mundo como representação e o segundo e quarto vêem o mundo como vontade. A primeira frase da obra e do Livro I é “O Mundo é a minha representação” 9 . Se o mundo, aqui, é apenas representação, é fenômeno, é o que aparece, devemos supor que a representação é como que a casca do mundo, ela é algo resultante da interação de sujeito e objetos. Mas por trás desta casca há algo de essencial, que está além da representação. O que está atrás é a ”coisa em si”. Podemos dizer que a representação é o fenômeno em sentido kantiano e a coisa em si é a vontade. Este é o livro II de O Mundo como Vontade e Representação. Na sua dissertação de 1813 Sobre a Quádrupla Raiz do princípio da razão suficiente, em nenhum momento se trata da vontade como coisa-em-si e sim que a representação é forma

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Schopenhauer, A. SW II, § 59. Was aber das Leben des Einzelnen betrifft, so ist jede Lebensgeschichte eine Leidengeschichte: denn jeder Lebenslauf ist, in der Regel, eine fortgesetzte Reihe großer und kleiner Unfälle, die zwar jeder möglichst verbirgt, weil er weiß, daß Andere selten Theilnahme oder Mitleid. 7 Idem. SW II, § 54. Der Wille, welche rein an sich betrachtet, erkenntnißlos und nur ein blinden. 8 Quem primeiro faz a distinção entre fenômeno e coisa em si é Kant na Crítica da Razão Pura relacionando as categorias de entendimento enquanto forma estrutural de vontade. 9 Idem. SW II, § 1. Die welt ist meine vorstellung.


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intuitiva dos conhecimentos 10 . Já nos seus Manuscritos (Handschriftliche) em que identifica o mundo, tomando como a coisa-em-si, com a vontade, Schopenhauer esclarece porque na Dissertação, considerava todo o corpo como mera representação “Portanto, naquela minha doutrina de que o corpo é minha representação, manifesta-se do modo mais claro a unilateralidade do meu ponto de partida, que é o sujeito do conhecimento” 11 . No ensaio Sobre a Vontade da Natureza, o fio condutor é, sem dúvida, o finalismo. O organismo como manifestação da vontade e o corpo objetivada mostram uma concordância perfeita entre suas partes e com o mundo que os cerca. Este foi, segundo Schopenhauer, o erro fundamental da filosofia (tomar o antecedente pelo conseqüente, o efeito pela causa) em que caíram todos os filósofos. Para Schopenhauer o problema da filosofia sempre foi este, desde Sócrates, o de demonstrar uma ordem moral do mundo como fundamento da ordem física e quem fez isso foi o teísmo. Assim a filosofia relaciona a ordem moral do mundo à vontade e não a representação, pois a força que impulsiona natureza é a mesma que a vontade que existe entre nós. Teísmo e moral separam-se definitivamente. “E como o que a vontade quer é sempre a vida, a pura manifestação dessa vontade, nas condições convenientes para ser representada, assim é cometer um pleonasmo dizer – à vontade de viver – e não vontade, visto que é a mesma coisa” 12 . O ideário de estar no seguimento da vontade é justamente o ponto concomitante de negação da filosofia hegeliana. Schopenhauer afasta-se de Hegel porque se nega a reconhecer a consistência do sistema que abarca todo o mundo, pois a conciliação que o pensamento atinge não é a verdadeira 10

Cf. Sobre a Quádrupla Raiz do princípio da razão suficiente SW 1. p. 66. Para Schopenhauer os princípios da razão suficiente do conhecer são: verdade empírica, verdade lógica, verdade transcendental e verdade metalógica. 11 Schopenhauer, A. Der Handschiritliche Nachlaß. Vol. I . 1968. p. 170. 12 Idem. SW, II §54. Und da was der wille will immer das leiben ist, eben weil dasselbe nichts weiter, als die Dasterlung jenes wollens für die vorstellung ist, so ist es einerlei und nur ein Pleonasmus, wenn wir statt schlechthin zu sagen, “der wille”, sagen “der wille zum leben”.


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reconciliação (versohnung), quer aconteça na situação atual, quer na futura. A recusa da conciliação está intimamente ligada a recusa da teleologia. O que o separa definitivamente de Hegel é a ausência de um (telos) autêntico, do alivio final e absoluto da história mundial (absolute Endszweck der Weltgeschichte). Quanto ao caminho da história real, o único consolo que nos resta, diante “do mal e da decadência (untergang) das riquezas mais florescentes que o espírito humano já produziu”, é o “entretecimento necessário dos conceitos no todo naquela frágil unidade que se chama sistema”. O “otimismo perverso” de Hegel não vai além de Hegel, na liquidação do falso consolo de uma vida feliz, ou seja, quando nega que o sistema que abarca o mundo seja consistente, permitindo que a humanidade se desenvolva até o estado de reconhecer que o perecer e o permanecer, a morte do singular e o ser do universo sejam a mesma coisa. Uma finalidade sem necessariamente um fim. Para Schopenhauer, Platão e Kant são o que poderíamos chamar de grandes mestres da filosofia. Segundo Kant, as categorias de entendimento, o imperativo categórico, que são dados independentemente de experiência, portanto a priori, são vazias se não forem preenchidas com uma intuição. Kant chama a isto de “puros entes do entendimento” 13 . Sabemos que a teoria do conhecimento de Schopenhauer só é perfeitamente compreensível a partir da filosofia de Kant, pois para Schopenhauer, Kant é o maior historiado da filosofia. “É importante compreender que a analogia entre Schopenhauer e Kant significa apenas que ambos consideram a objetividade como estado fundado em condições subjetivas” 14 . A distinção entre o fenômeno e a coisa-em-si feita por Kant, para Schopenhauer, demoliu a constituição dogmática construída por Wolff e Leibniz e quando ele vai distinguir os dois lados do mundo: o da representação e o da vontade como uma pressuposição da metafísica enquanto vontade de si mesma. No entanto, apesar de seu “grande feito”, Kant teria deixado que restos dogmáticos, impedindo a reconstrução da metafísica e o reconhecimento da 13 14

Kant, Immanuel, 1980. B 305-306. Schimidt, Alfred., 1986. p. 71.


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vontade como coisa-em-si, ainda permaneceu na sua filosofia. O resultado será a acusação de Schopenhauer de que o idealismo contemporâneo foi o responsável pela retomada do dogmatismo. Portanto Fichte, Schelling e Hegel estariam condenados. Schopenhauer acusa Fichte de ser desprovido de seriedade e de ser no fundo uma filosofia para rir, isto é, se é que pode ser considerada como doutrina 15 . “Um nítido feitio perspectivista aparece na filosofia de Schopenhauer quando este admite que nenhuma visão de mundo será falsa, desde que parta da apreensão intuitiva. Assim, tanto o materialismo como o idealismo absoluto são verdadeiros, embora sua verdade seja apenas relativa, ao adotarem um ponto de vista determinado” 16 . Neste ponto estaria justificada a temática crítica 17 que tanto Schopenhauer assume perante Hegel e o idealismo alemão. O verdadeiro idealismo não nega a realidade empírica do mundo exterior. Por isso o verdadeiro idealismo é transcendental. “A vontade, como coisa em si, é absolutamente diferente do seu fenômeno e independente de todas as formas fenomenais nas quais penetra para se manifestar” 18 . A transformação da objetivação dos fenômenos é a intrínseca formação estatuaria da realidade que se forma a partir de uma outra realidade. A vontade é o em-si do mesmo enquanto abstração do real que é o caminho para a verdade objetiva, isto é, a verdade é no fazer-se “ser” da vontade que aspira vida, não se pode pensar que a vontade quer outra coisa que não seja a vida. “Pois o mundo é o auto conhecimento da Vontade” 19 . Neste re-conhecer o reconhecido se faz “achando-se” perante uma realidade que não existia quando foi perdido. A vontade acontece e neste acontecer cria um desejo que permeia o homem para a 15

Relatos de Schopenhauer sobre o pensamento de Fichte. SW, II § 7. Cf. MVR, p. 70. 16 Cacciola, Maria Lúcia M. O., 1994, p. 175. 17 Uma lembrança criticismo deriva de crítica, que provém do grego Kinesis, substantivo do verbo kines que significa: distinguir, discernir, separar, escolher. 18 Schopenhauer, A. SW, II § 23. MVR, 171. Der wille als Ding an sich ist von seiner Erscheinung gänzlich verschieden und völlig frei allen Formen derselben. 19 Idem. SW, II § 71. MVR, 517. Denn die welt ist die Selbsterkenntniß des willens.


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necessidade de viver. A representação é consonante com esta vontade. “Resta apenas o mundo como representação; o mundo como vontade desapareceu”. 20 Schopenhauer entende que a representação dos estados de coisas são necessários para a manutenção da vida enquanto vida que vai acabar “o principio da razão, ao qual se faz referência aqui, é apenas forma da representação, isto é, a ligação regular de uma representação com outra, em vez de ligação com toda a série (finita ou sem fim) das representações como algo que não mais seria representação, portanto não mais podendo ser representado” 21 então “À vontade de vida a vida é certa: a forma da vida é o presente sem fim.é indiferente como os indivíduos, fenômenos da idéia,parecidos como sonhos fugidos, nascem e perecem no tempo. Portanto,o suicídio já se nos apresenta como um ato inútil e, por conseguinte tolo” 22 . Do mesmo modo, a cisão entre o intelecto e a vontade e a sua supremacia dessa sobre aquele manifesta a recusa de uma inteligência absoluta. O “impensado” é agora categoria da desvinculação do real enquanto verdade. Ao mesmo tempo, o querer-viver expande-se como potencia ilimitada em proporção à força inesgotável da vida. “Podem mudar a direção da vontade, mas não podem mudar a própria vontade” 23 . A partir daí surge o viver é sofrer, a afirmação do querer-viver e a negação do querer-viver 24

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Idem. SW, II § 38. MVR, 270. Die welt als vorstellung ist dann allen noch übrig, und die welt als wille ist verschwunden. 21 Idem. SW, II § 17. MVR, 152. Zudem ist den Saß von Grund, auf den man sich dabei beruft, uns ebenfalls nur Form der vorstellung, nämlich de gesetzmäßige Verbindung einer vorstellung mit einer andern, nicht aber die Verbindug der gesammten, endlichen ober endlosen Reibe der Vorstellungen mit etwas, das gar nicht vorstellung wäre also auch gar nicht vortelbar seyn kann. 22 Idem. SW, II § 54. MVR, 365. Den willen zum leben ist das leben gewiß; die Form des lebens ist Gegenwart ohne Ende; gleichviel wie die Individuen, Erscheinungen der Idee in der Zeit entstchn und vergehn, flüchtigen Träumen zu vergleichen. – Der Selbstmord erscheint uns also schon hier als vergebliche und darum thörichte Handlung 23 Idem. SW, II § 66. MVR, 469. Nur die Richtung des willens, nie ihn selbst ändern. 24 Cf. SW, II § 56. MVR, 400. Toda vida é sofrimento. (leben leiden ist); SW, II § 60. MVR, 420. Afirmação do querer-viver (Die Bejahrung des willens Leben);


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O ver a vontade partir para uma verdade é a passagem da metafísica da vontade para a metafísica da verdade. Tenho a consciência que a vontade é de viver e de saber que vai-se morrer, portanto, aqui formula-se o estatuário de que: é verdade que a vontade é um querer. Querer para o eterno como verdade obsoleta no universo da representação enquanto algo a ser visto ou tocado, uma tal representação que me da o diagnóstico de vida que quer ser vivida. “Assim, em conformidade com a verdadeira essência das coisas, cada um de nós carrega todos os sofrimentos do mundo como seus, sim, tem de considerar todos os sofrimentos possíveis como reais para si enquanto é firme Vontade de vida, isto é, enquanto afirme a vida como toda força” 25 . Este mundo da vontade é um mundo filosófico. É como Schopenhauer diz: “O nosso século XIX é um século filosófico, o que não significa que ele tenha filosofia ou a filosofia seja dominante nele, mas antes que está maduro para ela e, exatamente por isso, sente a sua necessidade” 26 . Schopenhauer bem mais sarcástico diz: “A morte é propriamente o gênio inspirador,ou a musa da filosofia, pelo que Sócrates a definiu como yanatou mel°h [preparação para a morte]. Dificilmente se teria filosofado sem a morte... quando somos, a morte não é, e quando a morte é, não somos mais” 27 . O morrer é geralmente entendido por nós como uma infelicidade na vida, como SW, II § 68. MVR, 480. Negação do querer-viver (Beneinung des willens zum Leben nenne) 25 Idem. SW, II § 63. MVR, 451. Dem wahren Wesen der Dinge nach hat Jeder alle Leiden der Welt als die seingen, ja alle nur möglichen als für ihr wirklich zu betrachten, solange er der feste Wille zum leiden ist, d. h. mit aller Kraft das Leben bejaht. 26 Idem. SW, II § 9. MVR, 94. Weil dieses neuzehnte jahrhundet ein philosophischen ist; womit nicht sowohl gesagt seyn soll, daß es Philosophie besitze, oder Philosophie in ihm herrschend sei, als vielmehr, daß es zur Philosophiereif und eben deshalb ihrer durchaus bedürftig ist. 27 Idem. SW, III Kap. 41. Metafísica do Amor/Metafísica da Morte, 59. 68. Der Tod ist der eigentliche inspirirende Genius, oder der Musaget der Philosophie, weshalb Sokrates diese auch yanatou mel°h definirt hat. Schwerlich sogar würde, auch ohne den Tod... daß wann wir sind, der Tod nicht ist, und wann der Tod ist, wir nicht sind


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um ultimo suspiro de vida. Dentro do pensamento de Kierkegaard o morrer a própria morte significa viver, isto é, ele quer dizer, que o homem morre a cada dia, quando perde alguém que ama, quando tem que fazer uma coisa que não deseja, quando lhe acontece algo infeliz, tudo isso significa que ele é humano e que está vivo, então essas pequenas mortes dentro do homem significa que, vivo, vai morrendo as poucos, a vida é um refugio para o homem, é como um lugar onde o ser-humano pode perceber sua existência. Para Schopenhauer a morte e a ação do morrer é a própria vida. (alles Leben Leiden ist) “toda vida é sofrimento”. O pensamento de Schopenhauer é bem mais pessimista do que o de alguns céticos, que aliado ao sofrimento e a dor faz um diagnóstico da realidade 28 . O capitulo XII de Parerga e Paralipomena nos fala das “Contribuições à doutrina do sofrimento do mundo”, que revela a filosofia do pessimismo com bastante clareza em sintonia com o mundo do pensamento. “Se o sentido mais próximo e imediato de nossa vida não é o sofrimento, nossa existência é o maior contra-senso do mundo. Pois constitui um absurdo supor que a dor infinita, originária da necessidade essencial da vida, de que o mundo é pleno, é sem sentido e puramente acidental. Nossa receptividade para a dor é quase infinita, aquela para o prazer possui limites estreitos. Embora toda infelicidade individual apareça como exceção, a infelicidade em geral constitui a regra.” 29 . Schopenhauer interpreta a fé cristã não como um otimismo mais sim como um necessarismo. “Não se pense que a doutrina da fé cristã seja favorável ao otimismo, ao contrário, nos evangelhos as noções de mundo e mal são quase sempre empregadas como 28

Cf. Mattos, Andréia A. L., 1990. p. 24. Schopenhauer, A. SW, VI Kap. 12 § 148. Parerga e Paralipomena II, p. 216. Wenn nicht der nächste und unmittelbare zweck unseres Lebens das Leiden ist; so ist unser Dasenn das zweckwidrigste auf der Welt. Denn es ist absurd, anzuenhmen, daß der endlose, aus der den Leben wesentlichen Roth entsprinende Schmerz, devon die welt überall voll ist zwecklos und rein zufälling senn sollte. Unsere Empfindlichkeit für den Schmerz ist fast unendlich, die für den Genuß hat euge Gränzen. Jedes einzelne Unglück erscheint zwar als eine Ausnahme; über das Unglück überhaupt ist die regel.

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sinônimos” 30 , da mesma forma que o amor e morrer por amor acontece “portanto, à proporção que o conhecimento atinge a distinção e que a consciência se eleva, aumenta o tormento, que conseguintemente, alcança seu grau supremo no homem” 31 , pois “por viver feliz , deve-se entender ‘viver menos infeliz’ ou seja, de modo suportável” 32 porque “quem vive uma vida longa, vive muitos males” 33 o certo é encarar a morte como verdade vindoura e efetivação de vida enquanto morte – vida e morte – encontro e desencontro. “Cada um mira a própria morte como o fim do mundo; já a morte de seus conhecidos é de fato ouvida com indiferença, caso não o afete em termos pessoais” 34 . É como Kierkegaard chama nos seus “Evangelho dos Sofrimentos” onde a verdadeira concepção de viver os evangelhos é viver no sofrimento, formando um elo paradoxal entre fé e caridade. O cristão sofre não somente para a verdade, mas da verdade. Referencias BARBOSA, Jair. Schopenhauer: A decifração do enigma do mundo. São Paulo: Moderna, 1997. _______ Schopenhauer. Rio de Janeiro: Jorge Zahar editor, 2003.

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Idem SW, II § 59. MVR, 419. Man denke nur já nicht etwas, daß die Christliche Glaubenslehre dem Optimismus günstig sei; da im Gegentheil in den Evangelien Welt und Uebel beinahe als synonyme Ausdrücke gebraucht werden. 31 Idem. SW, II § 56. MVR, 399-400. Wie die Erkenntniß zur Deutlichkeit gelangt, das Bewuußtseyn sich steigert, wächst auch die Quaal, welche folglich ihren höchsten Grad im Menschen erreicht. Schopenhauer usa “Quaal” para exprimir tormento, que também pode significar agonia, tortura e em alguns casos até dor e sofrimento. Diferente de quando ele quer expressar a palavra dor usando Leiden ou mesmo Schmerz que significa além de dor, pena e mágoa. 32 Idem. SW, V Kap, II. Aphorismen zur Lebensweiheit. Aforismos para a Sabedoria da vida. 141. Und daß unter <glück lich leben> nur zu verstehn ist <weniger unglücklich>, also erträglich leben. 33 Idem. SW, V Kap. II. Aphorismen zur Lebensweiheit. Aforismos para a Sabedoria da vida, 274. Quien larga vida vive mucho mal vive. Provérbio espanhol citado no original em espanhol. 34 Idem. SW, II § 61. MVR, 427. Auf seinen eigenen Tod blickt Jeder als auf der Welt Ende, während er dem seiner Bekannten als eine ziemlich gleichgültige Sache vernimmt, wenn er nicht etwas persönlich dabei betheiligt ist.


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Deyve Redyson

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TRADUÇÃO

A Existência de Deus Richard Swinburne *

As práticas da religião cristã, judaica ou islâmica só têm uma razão de ser (have a point) se existe um Deus - não há motivo para cultuar (there is no point worshipping) um criador inexistente. Que fenômenos evidentes para todos, e em particular o universo e sua ordem, fornecem bons fundamentos para acreditar que Deus existe tem sido uma convicção geral cristã, judaica e islâmica. A produção de argumentos para mostrar isso é chamada “teologia natural”. Em minha conferência eu apresento uma teologia natural moderna. Reivindico que supor que existe um Deus explica porque, por algum motivo (at all), existe um universo físico; porque existem as leis científicas existentes; porque animais e depois seres humanos evoluíram; porque os homens são conscientes; porque os humanos têm a possibilidade de moldar seu caráter e aquele de seus congêneres (fellow humans) para o bem ou para o mal e para mudar o ambiente em que vivemos; porque através dos séculos milhões de pessoas (que não nós) tiveram a aparente experiência de estar em contato com e serem guiadas por Deus, e muitos outros fenômenos. Cada um desses fenômenos citados formou o ponto inicial de um argumento a favor da existência de Deus. Os argumentos me parecem ter um padrão comum. Algum fenômeno E, que todos nós podemos observar (por exemplo, que existem certas leis científicas *

Emeritus Nolloth Professor of the Philosophy of the Christian Religion, University of Oxford. [Conferência apresentada no Departamento de Filosofia da UFRN, no dia 22 de novembro de 2007. Título original: “The Existence of God”. Tradução de Edrisi Fernandes.]

Princípios, Natal, v.15, n.23, jan./jun. 2008, p. 271-290.


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particulares), é considerado. Reivindica-se que é provável que E ocorreria se existe um Deus, mas é improvável que E fosse ocorrer se não existe um Deus; pois Deus tem o poder de fazer ocorrer E (bring about E) e (sendo perfeitamente bom) ele bem poderia escolher fazer os humanos existirem (bring about humans), e assim aqueles fenômenos que são necessários para a sua existência. A existência de Deus é uma hipótese bastante simples que explica E, uma vez que – conforme postulado – ele é onipotente, onisciente e perfeitamente livre (e, daí, uma pessoa do tipo mais simples que pode existir), do que se segue que ele é perfeitamente bom. Daí, a ocorrência de E é evidência para se supor que existe um Deus. Argumentos desse tipo são argumentos indutivos a favor da causa dos fenômenos citados como evidência nas premissas, e são do padrão normal do argumento a favor causas na história e na ciência. Detetives usam esse padrão de argumento para argumentar a favor de uma hipótese sobre quem cometeu um crime, e cientistas usam esse padrão de argumento para argumentar a favor da existência de entidades não-observáveis como causas dos fenômenos que eles observam. Os argumentos da teologia natural são cumulativos – cada argumento faz crescer (adds to) a probabilidade de que existe um Deus; juntos eles a tornam bastante provável. Nessa conferência apenas terei tempo de considerar argumentos dos primeiros três fenômenos mencionados acima. Mas, junto com argumentos a partir de outros fenômenos (e assumindo que têm pouca força argumentos contra a existência de Deus a partir de outros fenômenos), reivindico que a hipótese da existência de Deus faz sentido a partir do [ou dá sentido ao] conjunto (makes sense of the whole) de nossa experiência, e faz isso melhor que qualquer outra explicação que pode ser apresentada, e isso é o fundamento para se acreditar que seja verdadeira. Porque, por algum motivo (at all), acreditar que existe um Deus? Minha resposta é supor que supor que existe um Deus explica o motivo da existência de um universo físico; porque existem as leis científicas existentes; porque animais e depois seres humanos


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evoluíram; porque os homens são conscientes; porque os humanos têm a possibilidade de moldar seu caráter e aquele de seus congêneres (fellow humans) para o bem ou para o mal e para mudar o ambiente em que vivemos; porque temos o bem autenticado relato da vida, morte e ressurreição do Cristo; porque através dos séculos milhões de pessoas (que não nós) tiveram a aparente experiência de estar em contato com e serem guiadas por Deus, e muito mais. De fato, a hipótese da existência de Deus faz sentido a partir do [ou dá sentido ao] conjunto de nossa experiência, e faz isso melhor que qualquer outra explicação que pode ser apresentada, e isso é o fundamento para se acreditar que seja verdadeira. Nessa conferência tentarei mostrar como ela [essa hipótese] faz sentido a partir dos [ou dá sentido aos] primeiros três desses fenômenos. Que fenômenos evidentes para todos, e em particular o universo e sua ordem, fornecem bons fundamentos para acreditar que Deus existe tem sido uma convicção geral cristã, judaica e islâmica. A produção de argumentos para mostrar isso é chamada “teologia natural”, e pode ser útil começar com algumas ponderações sobre o lugar da teologia natural na tradição cristã. O profeta Jeremias escreveu sobre a “aliança entre o dia e a noite” 1 , indicando que a regularidade com que o dia sucedia a noite mostrava que o deus encarregado do Universo era poderoso e confiável, ou seja, que deus era Deus. A literatura sapiencial do Velho Testamento desenvolveu a idéia de que os detalhes da criação mostravam muito sobre o Criador. São Paulo escreveu que as “coisas invisíveis” de Deus “são claramente vistas, sendo percebidas através das coisas que são feitas” 2 , e que os pagãos poderiam ver por eles mesmos. Essa tradição bíblica misturou-se no mundo grego tardio com os argumentos de Platão e Aristóteles a favor da existência de uma suprema força do ser. E assim vários teólogos cristãos, no oriente e no ocidente, tiveram seu parágrafo ou dois sumarizando um argumento a favor de Deus a partir da existência ou

1 2

Por exemplo, Jeremias 33. 25-26. Romanos 1. 20.


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ordem do universo – entre os quais Irineu, Gregório de Nissa, Agostinho, Máximo o Confessor e João Damasceno. Mas é normalmente apenas um parágrafo ou dois, e o raciocínio é rápido. Minha explicação sobre porque eles destinaram tão pouca energia a esse assunto é que eles não sentiram qualquer necessidade de fazer mais. A maior parte de seus contemporâneos aceitavam que existiam deuses ou um Deus. O que os teólogos precisavam argumentar é que existia apenas um Deus assim, e que ele tinha certas características cristãs específicas e que tinha agido na história de certos modos particulares. Com a chegada do segundo milênio, contudo, os teólogos do ocidente medieval e, sobretudo, Tomás de Aquino e Duns Escoto, começaram a produzir argumentos de considerável extensão e rigor a favor da existência de Deus, e essa empreitada de teologia natural continuou ininterruptamente na tradição católica até o século XIX. Os protestantes clássicos, contudo, embora acreditando que o mundo natural mostrava evidência abundante de seu criador, pensaram que a pecaminosidade humana obscurecia nossa habilidade de reconhecer essa evidência, e que em todo caso existiam melhores modos de vir a conhecer a Deus 3 . Por outro lado, os protestantes liberais (particularmente aqueles da Grã-Bretanha do século XVIII) argumentaram com alguma extensão “desde a natureza até o Deus da natureza”. Muitos deles viram as maravilhas da natureza, especialmente aquelas novas maravilhas registradas pelo microscópio e pelo telescópio, como evidência nova e positiva da existência de Deus, e eles quiseram impulsionar seus contemporâneos religiosamente morosos a maravilharem-se. Mas finalmente no século XIX uma combinação do que eu vejo como razões muito ruins derivadas de Hume, Kant e Darwin levaram ao abandono do antigo projeto da teologia natural por muitas partes da tradição cristã. Isso foi desafortunado – pois a cristandade (e qualquer outra religião teísta) precisa da teologia natural.

3

Veja John Calvin, Institute of the Christian Religion, Livro 1, Capítulo 5.


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As práticas da religião cristã (e de qualquer outra religião teísta) apenas têm uma razão de ser (a point) se existe um Deus – não existe razão para cultuar um criador inexistente ou para pedir a ele para fazer algo na Terra ou levar-nos para o Céu se ele não existe; ou para tentarmos viver nossas vidas de acordo com sua vontade, se ele não tem qualquer vontade. Nos primeiros séculos e no medievo a maior parte as pessoas criadas como cristãos simplesmente tomaram a existência de Deus como ponto pacífico. A maior parte dos convertidos pode ter acreditado preliminarmente que existe um Deus; a sua conversão envolveu a aceitação de reivindicações mais detalhadas sobre ele. E se os cristãos duvidavam, ou os convertidos não acreditavam inicialmente, que existe um Deus, muitos deles podem ter vindo a acreditar, com base na experiência religiosa, em algum sentido ou testemunho, ao invés de com base na teologia natural. Isso teria sido racional. É, de fato, um princípio básico da crença racional – que eu chamo de Princípio da Credulidade – que aquilo que a você parece, com base na experiência, ser de um tal modo, provavelmente é desse modo – na ausência de uma contra-evidência. Se lhe parece que você me vê recostar-me no púlpito (lectern) ou escutar minha voz, então provavelmente você o faz – a não ser que você acorde e descubra que foi tudo um sonho, ou que alguém lhe mostre que na realidade não há qualquer púlpito ali; o que parece ser um púlpito é na realidade um holograma. E isso é também um princípio básico da crença racional, o qual eu chamo de Princípio do testemunho, que aquilo que as pessoas lhe dizem provavelmente é verdade – na ausência de uma contra-evidência. E assim, se seus professores lhe disseram que a Terra tem milhões de anos de idade, ou se você lê num jornal que houve um terremoto na Turquia, essas coisas provavelmente são assim – a não ser que você aprenda algo que lance dúvidas sobre elas. Quando a dúvida é lançada, necessitamos argumentos positivos para mostrar que há um púlpito ali, ou que a Terra tem milhões de anos de idade. Não pode haver justificação para não se estender esses princípios gerais da racionalidade ao caso da crença religiosa. Se você teve uma experiência aparentemente de


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Deus, você provavelmente a teve, e se seus professores lhe dizem que existe um Deus, é racional acreditar neles – na ausência de uma contra-evidência. Uma contra-evidência pode assumir muitas formas – o fato de haver dor ou sofrimento pode parecer incompatível com a existência de Deus ou torna-la improvável, e professores rivais podem lhe dizer que não existe Deus. A contra-evidência pode ser forte ou fraca, e mesmo se for consideravelmente (fairly) forte pode (racionalmente) não perturbar a crença de alguém que acredita na autoridade de alguém que teve uma experiência religiosa decisivamente (overwhelmingly) forte ou que acredita na autoridade de inumeráveis professores de antecedentes (backgrounds) diversos. Mas geralmente a presença de contra-evidência deixa em aberto a questão da existência de Deus, que então precisa ser sustentada por argumentos positivos (e/ou ter seus argumentos contrários refutados) se a crença de que Deus existe é para ser racional. E a maior parte dos pensadores cristãos antes de 1850 acreditaram que existiam bons argumentos da teologia natural disponíveis para aqueles que não tinham qualquer razão, ou suficiente razão, para acreditar em Deus com base na experiência ou do testemunho. Mas desde que existe bem mais dúvida sobre a existência de Deus no ocidente cético de hoje que na maior parte das culturas e dos séculos precedentes, a necessidade da teologia natural é bem maior do que jamais foi antes – tanto para aprofundar a fé do crente quanto para converter o incrédulo. Os medievais – e Tomás de Aquino paradigmaticamente – tentaram deslocar a razão desde o mundo até Deus sob a forma de um argumento dedutivo. Mas tudo que um argumento dedutivo pode fazer é extrair (draw out) de sua conclusão aquilo a que você já está predisposto pelas suas premissas. Um argumento dedutivo válido é aquele no qual se você afirma a premissa ou premissas mas nega a conclusão você contradiz a si mesmo. Por exemplo, há um argumento dedutivo válido desde “todos os homens são mortais” e “Sócrates é um homem” (premissas) até “Sócrates é mortal” (conclusão); e desde “a mesa é marrom” até “a mesa é colorida”. Seria auto-contraditório dizer “a mesa é marrom, mas não colorida”.


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Mas é muito implausível supor que um argumento [que vá] desde “há um universo físico” (e/ou desde quaisquer evidentes traços gerais do universo) para “existe um Deus” é assim. Pois uma afirmação razoavelmente evidente como “existe um universo físico, mas nenhum Deus” (o quão irracional que possa ser acreditar nela) não contém qualquer contradição interna. Não é como “a mesa é marrom, mas não colorida”. “Existe um Deus” vai além das premissas ao afirmar a existência ou ordem do universo, vai até algo bem maior. Mas um argumento que se propõe a ser válido e não é, é inválido. E nos séculos subjacentes a Tomás de Aquino muitas pessoas indicaram as detalhadas falácias nos seus argumentos. Contudo, um argumento que vai (from) da existência e ordem do Universo até a existência de Deus é melhor representado não como dedutivo, mas como indutivo – um argumento no qual as premissas fazem a conclusão provável até certa medida (extent), talvez bastante provável, mas não certa. Todos os argumentos na ciência e na história desde a evidência até a teoria são indutivos, mas Aristóteles e seus sucessores que tentaram (com sucesso moderado) codificar as formas válidas de argumento dedutivo tinham muito pouco entendimento da distinção entre dedução e indução, para não falar dos critérios de um bom argumento indutivo. Apenas hoje estamos começando a ter alguma compreensão da indução. Um traço (feature) dos argumentos indutivos é que eles são cumulativos. Uma parte (piece) de evidência afirmada em uma premissa pode oferecer (give) uma certa quantidade de probabilidade à conclusão; outra parte de evidência pode aumentar essa probabilidade. E se argumentos a partir do universo e sua ordem ocasionam (yield) apenas uma conclusão provável, e não uma certa, há espaço (room) para que a experiência religiosa e a tradição tornem (make) a conclusão ainda mais provável. Quero agora argüir que três argumentos – da existência do universo, da existência de leis científicas simples e dessas leis levando à evolução de seres humanos – são fortes argumentos indutivos a favor (to) da existência de Deus. Não haverá tempo em minha conferência para discutir outros argumentos, ou para discutir o argumento principal contra a


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existência de Deus a partir do mal ou do sofrimento (embora vocês possam querer levantar esses tópicos no tempo reservado à discussão). Cada um dos fenômenos aos quais me referi no começo da conferência formou o ponto inicial de um argumento a favor da existência de Deus. Parece-me que esses argumentos têm um padrão comum. Algum fenômeno E, que todos nós podemos observar, é considerado. Alega-se que E é enigmático (puzzling), estranho, inesperado no curso ordinário das coisas, mas que deve-se esperar E se existe um Deus, pois Deus tem o poder de fazer ocorrer E, e ele bem pode escolher fazer isso. Donde a ocorrência de E ser razão para se supor que existe um Deus. Esse tipo (pattern) de argumento é muito usado em ciência, história, e em todos os outros campos da investigação (inquiry) humana. Um detetive, por exemplo, encontra várias pistas – as impressões digitais de John em um cofre roubado (burgled), o fato de John ter bastante dinheiro escondido em sua casa, o fato de John ter sido visto próximo à cena do roubo na ocasião em que ele foi cometido. Ele então sugere que essas várias pistas, embora possam bem ter outras explicações, em geral não são esperáveis exceto se John tiver roubado (robbed) o cofre. Cada pista é evidência parcial (some) de que ele roubou mesmo o cofre, e confirma a hipótese de que John roubou o cofre, e a evidência é cumulativa – quando coletada (put together) ela torna a hipótese provável. Argumentos desse tipo são argumentos indutivos da causa dos fenômenos citados como evidência nas premissas. Os cientistas usam esse tipo de argumento para argumentar a favor da existência de entidades não-observáveis como causas dos fenômenos que eles observam. Por exemplo, no começo do século XIX os cientistas observaram muitos fenômenos variados de interação química, de um modo tal que as substâncias se combinam em proporções (ratios) fixas por peso para formarem novas substâncias (p.ex., o hidrogênio e o oxigênio sempre formam água numa proporção de 1:8 por peso). Eles então alegaram que esses fenômenos seriam de se esperar se existissem cem, ou perto disso, diferentes tipos de átomos, partículas


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demasiado pequenas para serem vistas, que se combinavam e recombinavam em certos modos simples. Por sua vez, os físicos postularam elétrons, prótons, nêutrons e outras partículas, de modo a dar conta do comportamento dos átomos, bem como de fenômenos observáveis em maior escala, e agora eles postulam quarks de modo a explicar o comportamento de prótons, nêutrons e outras partículas. Para serem bons argumentos (isso é, para fornecer evidência para as suas hipóteses), argumentos desse tipo precisam satisfazer quatro critérios. Primeiro, os fenômenos que eles citam como evidência devem ser fenômenos que se espera que ocorram (isso é, é consideravelmente [fairly] provável que eles venham a ocorrer) se a hipótese é verdadeira. Se John roubou mesmo o cofre é bastante provável que suas impresses digitais seriam encontradas nele. Em segundo lugar, os fenômenos devem ser menos prováveis de ocorrer no curso normal das coisas, isto é, se a hipótese é falsa. Vimos no exemplo do roubo como as várias pistas, tais como as impressões digitais de John no cofre, não seriam muito de se esperar no curso normal das coisas. Em terceiro lugar, a hipótese deve ser simples; isto é, ela deve postular a existência e a operação de poucas entidades, com poucas propriedades facilmente descritíveis, comportando-se de modos (kinds of way) matematicamente simples. Sempre poderemos postular muitas entidades novas com propriedades complicadas para explicar algo que acharmos. Mas nossas hipóteses só serão sustentadas pela evidência se ela postular poucas entidades que nos levem a esperar os diversos fenômenos que formam a evidência. Desse modo, no exemplo da estória de detetive poderíamos supor que Brown “plantou” as impressões digitais de John no cofre, que Smith se vestiu para ficar parecido com John na cena do crime, e que, sem qualquer conluio (collusion) com os outros, Robinson escondeu o dinheiro no apartamento (flat) de John. Essa nova hipótese nos levaria a esperar os fenômenos tanto quanto a hipótese que John roubou o cofre. Mas a última hipótese é confirmada pela evidência, enquanto a primeira não é. E isso ocorre porque a hipótese de que John roubou o cofre postula um objeto – John – fazendo uma ação – roubar o cofre – o que nos leva


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a esperar os diversos fenômenos que encontramos. Os cientistas sempre postulam tão poucas entidades novas (p.ex., partículas subatômicas) quantas são necessárias a nos levar a esperar encontrar os fenômenos que observamos, e eles postulam que essas entidades não se comportam erraticamente (se comportam de um modo num dia e de modo diferente no outro), mas que elas se comportam de acordo com uma lei matemática tão simples e fácil (smooth) quanto for compatível com o que é observado. E em quarto lugar, a hipótese deve se adequar ao (fit in with) nosso conhecimento sobre como o mundo opera em campos mais amplos, aquilo que devo chamar de nosso conhecimento de fundo (background knowledge). A hipótese de que John roubou o cofre deve se adequar àquilo que sabemos de outras ocasiões sobre se John freqüentemente rouba cofres, Mas quando estamos lidando com uma hipótese que se propõe a explicar uma vasta amplitude (range) de fenômenos, esse critério tende a ser derrubado (to drop out) – posto que não haverá campos de investigação mais amplos nos quais tenhamos conhecimento substancial sobre como as coisas operam. Não estava disponível nem havia conhecimento de fundo de campos de investigação mais amplos com os quais a teoria gravitacional newtoniana tivesse que se adequar quando Newton a apresentou em 1689 (por exemplo, inexistia um conhecimento sistemático da eletricidade ou do magnetismo). Nem existe hoje em dia um conhecimento tal para garantir (assessing) as chamadas “teorias de tudo”, que os físicos vêm postulando, teorias que se propõem a explicar todos os fenômenos físicos. E esse critério não será relevante para garantir a hipótese do teísmo – que existe um Deus – que é apresentada como a verdadeira “teoria de tudo” (uma hipótese mais geral que a mais ampla hipótese da física, ao se propor a explicar porque uma teoria assim [any such] é apropriada [works] e a explicar não meramente os fenômenos físicos, mas também a vida consciente). Um argumento indutivo a favor de uma causa será tanto mais forte quão melhor satisfeitos forem os quatro critérios, isto é, quanto mais plausível for que os fenômenos venham a ocorrer se e somente se a causa postulada ocorrer, quanto mais simples for a causa postulada, e – se


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relevante – o quão melhor a explicação se adeqüe ao conhecimento de fundo. Quão melhor os critérios são satisfeitos, mais provável é que a explicação proposta seja verdadeira. O fenômeno mais geral que fornece evidência a favor da existência de Deus é a existência do universo físico pelo tempo em que ele tem existido (seja num tempo finito ou, se ele não tem um começo, um tempo infinito). Isso é algo evidentemente nãoexplicável pela ciência, pois uma explicação científica dessa natureza (as such) explica a ocorrência de qualquer estado de coisas S1 em termos de um estado prévio de coisas S2 e de alguma lei da natureza que faz com que estados como S2 façam ocorrer estados como S1. Assim, ela pode explicar as posições atuais dos planetas por um estado prévio do sistema (estando o sol e os planetas onde eles estavam ano passado) e a operação das leis de Kepler, que afirmam que estados como o último [S2] são acompanhados um ano depois por estados como o primeiro [S1]. Mas o que a ciência, por sua natureza intrínseca (its very nature) não pode explicar é porque, por algum motivo (at all), existem quaisquer estados de coisas. Meu próximo fenômeno é a operação das leis mais gerais da natureza, isto é, a conformação da ordem da natureza às leis bastante gerais da física e às regularidades da química. Seguimos aqui exatamente aquilo que as leis mais gerais da ciência podem ainda não ter descoberto – talvez, que existem equações de campo da Teoria Geral da Relatividade de Einstein, ou mais provavelmente, que existem algumas leis ainda mais fundamentais, talvez as leis de uma “Teoria de Tudo”. Agora a ciência pode explicar porque uma lei opera em alguma area estreita, em termos da operação de uma lei mais ampla nas condições particulares daquela área estreita. Assim ela pode explicar porque se sustenta a lei da queda [dos corpos] de Galileu - que pequenos objetos próximo à superfície da Terra caem com uma aceleração constante em direção à Terra. A lei de Galileu decorre (follows from) das leis de Newton, dado que a Terra é um corpo massivo longe de outros corpos massivos e que os objetos em sua superfície estão pertos dela e têm massa comparativamente menor. Mas o que a ciência, por sua natureza intrínseca, não pode


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explicar, é porque existem as leis mais geral da natureza existentes, pois ex hypothesi não há leis mais amplas que possam explicar sua operação. Que existe um universo e que existem leis da natureza são fenômenos tão gerais e difundidos que tendemos a ignorá-los. Mas, de modo semelhante, facilmente também poderia não existir, nem ter existido nunca, um universo (there might so easily not have been a universe at all, ever). Ou o Universo poderia, de modo igualmente fácil, existir como uma confusão caótica (might so easily have been a chaotic mess). Que existe um Universo ordenado (orderly) é algo muito pungente (striking), ainda [ou: e no entanto] (yet) longe da capacidade de explicação da ciência (beyond the capacity of science ever to explain). A inabilidade da ciência em explicar essas coisas não é um fenômeno temporário, causado pelo atraso (backwardness) da ciência do século XXI. Ao invés disso, em virtude do que uma explicação científica é, essas coisas sempre estarão além de sua capacidade explicativa. Pois as explicações científicas, por sua própria natureza, terminam com alguma lei natural suprema (ultimate) ou arranjo supremo das coisas físicas, e as questões que estou levantando dizem respeito a porque existem quaisquer (at all) leis naturais ou coisas físicas. Contudo, existe outro tipo de explicação de fenômenos que usamos o tempo todo e que vemos como um modo apropriado de explicar fenômenos. Isso é o que chamo de explicação pessoal. Freqüentemente explicamos algum fenômeno E como tendo sido feito acontecer por uma pessoa P de modo a alcançar algum propósito ou meta G. O movimento presente dos meus lábios é explicando como feito acontecer por mim com o propósito de fazer uma conferência. O fato do copo estar sobre a mesa se explica por alguém tê-lo posto lá com o propósito de se beber dele. No entanto, essa maneira de explicar as coisas é diferente da científica. A explicação científica envolve leis da natureza e estados prévios de coisas. A explicação pessoal envolve pessoas e suposições. Se não podemos dar uma explicação científica para a existência e ordem do Universo, talvez possamos dar uma explicação pessoal.


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Mas porque devemos pensar que a existência e a ordem do Universo têm uma explicação qualquer (at all)? Buscamos por uma explicação de todas as coisas, mas vimos que apenas temos razão para supor que encontramos uma se a explicação proposta é simples e nos leva a esperar o que encontramos quando, de outro modo, isso não é para ser esperado. A história da ciência mostra que julgamos que fenômenos que são muitos e complexos necessitam explicação, e que eles são para ser explicados em termos de algo mais simples. Os movimentos dos planetas (sujeito às leis de Kepler), as interações mecânicas dos corpos na Terra, o comportamento dos pêndulos, os movimentos das marés, o comportamento dos cometas etc., formaram uma coleção bastante diversificada (a pretty miscellaneous set) de fenômenos. As leis do movimento de Newton constituíram uma teoria simples que nos levou a esperar esses fenômenos, e assim foi considerada uma explicação verdadeira para eles. A existência de milhares de substâncias químicas diferentes combinando-se em diferentes proporções para fazer outras substâncias era complexa. A hipótese de que existiam apenas cem, ou perto disso, elementos químicos dos quais os milhares de substâncias foram feitas era uma hipótese simples que nos levou a esperar o fenômeno complexo. Nosso Universo é uma coisa complexa. Existem muitos e muitos (lots and lots of) pedaços (chunks) separados de material no universo. Cada pedaço tem volume, forma (shape), massa etc. diferentes, finitos e não muito naturais – considere a vasta diversidade das galáxias, estrelas e planetas, e pedregulhos na praia. A matéria é inerte e não tem poderes que possa escolher exercer; ela faz o que ela tem de fazer. Existe uma quantidade limitada dela em qualquer região e ela tem uma quantidade limitada de energia e velocidade. A conformidade dos objetos através de tempo e espaço infindáveis (endless) a leis simples é, similarmente, algo que reclama (cries out for) uma explicação em termos ainda mais simples. Consideremos, pois, o que isso quer dizer (what this amounts to). As leis não são coisas, independentemente de objetos


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materiais. Dizer que todos os objetos se conformam a leis é simplesmente dizer que todos eles se comportam exatamente do mesmo modo, que eles têm certos poderes que exercem sobre outros objetos, e tendências (liabilities) a exercer esses poderes sob certas circunstâncias. Dizer, por exemplo, que todos os fótons (as partículas da luz) se movem a 300.000 km/s em relação a todos os enquadramentos inertes (inertial frames), é justo dizer que cada fóton tem o poder de fazer isso e a tendência de sempre fazer isso. Há, portanto, essa vasta coincidência dos poderes e tendências dos objetos em todos os tempos e em todos os lugares. Essas leis permitem à física, como mencionei, fornecer explicações relativamente simples dos fenômenos, mas elas mesmas reclamam uma explicação em termos de algo bem mais simples. Se todas as moedas de alguma região tem as mesmas marcas, ou se todos os papéis [ou: artigos] em uma sala são escritos com a mesma caligrafia (handwriting), buscamos uma explicação em termos de uma fonte comum dessas coincidências. Devíamos buscar uma explicação similar para essa vasta coincidência que descrevemos como a conformidade dos objetos a leis da natureza – por exemplo, o fato de que todos os elétrons são produzidos, atraem e repelem outras partículas e se combinam com elas exatamente do mesmo modo a cada ponto dos infindáveis tempo e espaço. A hipótese do teísmo é que o Universo existe porque existe uma pessoa divina, que o mantém na existência e que as leis da natureza operam porque existe uma pessoa divina que faz com que elas operem. Ele faz com que as leis da natureza operem ao preservar (sustaining) em cada objeto sua tendência a comportar-se de acordo com essas leis. Ele faz com que o Universo exista ao preservar a cada momento (do tempo finito ou infinito) objetos com os poderes e tendências codificados pelas leis da natureza, incluindo as leis da conservação da matéria-energia, isto é, ao fazer que seja o caso a cada momento que aquilo que existia antes continue a existir. A hipótese é uma hipótese de que uma pessoa faz essas coisas ocorrerem por algum propósito. Ele age diretamente sobre o Universo, como agimos diretamente sobre nossos cérebros, guiando-


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os a moverem nossos braços (mas o Universo não é seu corpo – pois ele poderia a qualquer momento destruí-lo, e agir num outro universo, ou passar [do] sem um universo). Como vimos, a explicação pessoal e a explicação científica são os dois modos que temos para explicar a ocorrência de fenômenos. Já que não pode existir uma explicação científica para a existência do Universo, ou existe uma explicação pessoal ou inexiste qualquer (at all) explicação. A hipótese de que existe uma pessoa divina é a hipótese da existência do tipo mais simples de pessoa que poderia existir (the simplest kind of person which there could be). Uma pessoa é um ser que existe por algum tempo com o poder de causar (to bring about) efeitos, o conhecimento de como fazer isso e a liberdade de fazer escolhas em relação a quais efeitos causar. Uma pessoa divina é, por definição, uma pessoa perpétua (everlasting) onipotente (isto é, infinitamente poderosa), onisciente (isto é, tudo-sapiente), e perfeitamente livre; ele é uma pessoa perpétua de infinito poder, conhecimento e liberdade, uma pessoa para cuja existência, poder, conhecimento e liberdade não existem limites exceto aqueles da lógica. A hipótese de que existe um ser com graus infinitos das qualidades essenciais para um ser desse tipo é a postulação de um ser bastante simples. E é ainda mais simples supor que essas propriedades não são acidentalmente correlacionadas com cada uma outra, mas que se seguem necessariamente da essência da pessoa divina. A hipótese de que existe uma tal pessoa divina é uma hipótese muito mais simples do que a hipótese de que existe um Deus que tem um poder limitado desse ou daquele modo (such and such a limited power). É mais simples, exatamente do mesmo modo que a hipótese de que alguma partícula tem massa zero ou velocidade infinita é mais simples do que a hipótese de que ela tem 0,32147 de alguma unidade [de massa] ou uma velocidade de 221.000 km/s. Uma limitação finita reclama uma explicação do porque existe justamente esse limite, de um modo que a nãolimitação não reclama. Da perfeita liberdade de Deus segue-se que ele não existirá sujeito a quaisquer influências que o impeçam de fazer o que ele vê razão para fazer, isto é, aquilo que ele acredita ser


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bom fazer, e posto que ele é onisciente, ele sempre saberá o que é bom, ele sempre fará o que é bom. Ele será perfeitamente bom. Que deva existir qualquer coisa (anything at all), sem mencionar (let alone) um universo tão complexo e ordenado como o nosso, é excessivamente (exceedingly) estranho. Mas se existe um Deus, não é vastamente improvável que ele deveria criar um universo assim. Um universo como o nosso é uma bela coisa (a thing of beauty), e um teatro no qual os humanos (e, por uma extensão limitada, outras criaturas) podem crescer e produzir (work out) seu destino. A ordem do Universo o torna um belo Universo, mas, de modo ainda mais importante, ela faz dele um Universo que os humanos podem aprendera controlar e mudar. Um bom Deus desejará criar criaturas tais como seres humanos possuindo uma livre escolha entre o bem e o mal, uma profunda responsabilidade por si mesmos e um pelo outro e uma habilidade para formarem seu próprio caráter de um modo tal a amarem a Deus, e para isso necessitamos de corpos, lugares onde podemos interagir (put hold of) um com o outro e assim machucar ou beneficiar um ao outro. Mas os seres humanos apenas podem cuidar (look after) de si mesmos e um do outro (ou escolher não fazê-lo) se existem leis simples governando um universo no qual os seres humanos estão corporificados. Se temos corpos, então existem modos pelos quais podemos machucar ou beneficiar um ao outro. No entanto, apenas se essas forem leis simples da natureza que podemos vir a aprender haverá modos pelos quais isso ou aquilo que faço fará uma previsível diferença para mim ou para você. Apenas se os humanos souberem que, semeando certas sementes, removendo as ervas daninhas e aguando as sementes, eles colherão milho, eles poderão desenvolver uma agricultura. E apenas se eles souberem que atritando bastões eles podem fazer fogo eles poderão queimar os suprimentos alimentares de outros. Leis apreensíveis (graspable) da natureza permitem aos agentes uma escolha sobre como tratar um ao outro. Assim, Deus tem uma boa razão para fazer um universo ordenado e, ex hypothesi, sendo onipotente ele tem o poder para fazê-lo. Assim, a hipótese de que existe um Deus torna a existência


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do Universo muito mais esperada do que de outro modo seria, e essa é uma hipótese muito simples. Daí que os argumentos da existência do Universo e de sua conformidade com leis naturais simples são bons argumentos para uma explicação dos fenômenos, e fornecem evidência substancial para a existência de Deus. O ultimo fenômeno que considerarei é a evolução dos animais e humanos. Na metade do século XIX Darwin estabeleceu (set out) sua impressionante teoria da evolução pela seleção natural para dar conta da existência de animais e humanos. Uma vez existiram organismos primitivos. Esses animais variaram de várias formas em relação a seus progenitores (alguns eram mais altos, alguns mais baixos, alguns mais gordos, alguns mais magros, alguns tinham princípios de asas, outros não tinham, e assim por diante). Esses animais com características que os tornavam melhor adaptados para sobreviver sobreviveram e passaram suas características para a próxima geração. Mas, apesar de em geral se assemelharem aos seus progenitores, sua prole diferia daquela deles, e as variações que melhor se adequavam à sobrevivência do animal foram novamente aquelas mais prováveis de serem passadas para uma outra geração. Esse processo continuou por milhões de anos, produzindo a inteira variedade de animais que temos hoje, cada qual adaptado a sobreviver em um ambiente diferente. Entre as características que dão vantagem em uma luta pela sobrevivência estava a inteligência, e as seleções para essa característica eventualmente levaram à evolução dos humanos. Tal é o relato de Darwin sobre porque hoje em dia temos os animais e os humanos. Tão longe quanto ele alcança, esse relato certamente é correto. Mas existem assuntos cruciais além do seu escopo. O mecanismo evolucionário que Darwin descreve opera apenas porque existem certas leis da bioquímica (os animais produzem muitas proles; essas variam de várias formas em relação aos seus progenitores, etc.). Mas porque existem essas leis, ao invés de outras leis? Sem dúvida porque essas leis seguem as leis básicas da física. Mas, então, porque essas leis básicas da física têm uma forma tal de modo a originar (give rise to) leis da evolução? E porque, em primeiro lugar,


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houve os organismos primitivos? Uma estória plausível pode ser contada acerca de como a “sopa primeva” de matéria-energia ao tempo do “Big Bang” (um momento cerca de 13.500 milhões de anos atrás, no qual, dizem-nos os cientistas agora, o Universo, ou pelo menos o presente estágio do Universo, começou) originou, ao longo de muitos milênios, de acordo com as leis físicas, aqueles organismos primitivos. Mas então porque, em primeiro lugar, houve matéria adequada para um tal desenvolvimento evolucionário? Com respeito às leis e com respeito à matéria primeval, temos novamente a mesma escolha, de dizer que essas coisas não podem ser melhor (further) explicadas ou de postular uma explicação ulterior (further). O assunto (issue) aqui não é porque existem quaisquer (at all) leis ou porque de algum modo (at all) existe matéria, mas porque as leis e a matéria têm essa característica peculiar, que elas são prontamente mobilizadas (wound-up) para produzir plantas, animais e humanos. Posto que são as leis mais gerais da física que têm essa característica especial, não pode haver explicação científica do porque elas são do modo que são. E embora possa haver uma explicação científica de porque a matéria tinha ao tempo do Big Bang a característica especial que ela tinha, em termos de sua característica em algum tempo anterior, claramente, se houve um estado primeiro do Universo, ele deve ter sido de um certo tipo: ou se o Universo tem durado sempre, (além de ter o tipo certo de leis) sua matéria precisaria ter em todos os tempos certos aspectos (features) gerais (p.ex., a respeito da quantidade e diversidade de sua matériaenergia) se em algum tempo teria de haver um estado do Universo adequado para produzir animais e humanos. As explicações científicas chegam a um ponto de parada. Permanece a questão sobre se devemos aceitar essas aspectos particulares das leis e da matéria do Universo como fatos brutos supremos (ultimate) ou se devemos ir além deles até uma explicação pessoal em termos da atuação (agency) de Deus. O que a escolha determina (turns on) é o quão possível é que as leis e condições iniciais deveriam ao acaso ter exatamente essa característica. O trabalho científico recente chamou a atenção para o


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fato de que o Universo é bem afinado (fine-tuned) 4 . Dadas as leis do tipo atual (as quarto forças, constrangidas pelos requisitos da Teoria Quântica), a matéria-energia ao tempo do Big Bang tinha de ter uma certa densidade e uma certa velocidade de recessão; um aumento ou diminuição com respeito a essas variáveis por uma parte num milhão teria tido o efeito de que o Universo não seria fomentador de vida (life-evolving). Por exemplo, se o Big Bang tivesse feito os quanta de matéria-energia recuar um em relação outro um pouco mais rapidamente, nenhuma galáxia, estrela ou planeta, e nenhum ambiente adequado à vida, teria sido formado. Se a recessão tivesse sido marginalmente mais lenta, o Universo teria colapsado sobre si mesmo antes que a vida pudesse ter se formado. Similarmente, as constantes nas leis da natureza precisavam repousar dentro de limites muito estreitos se a vida era para ser formada. Se permitimos a possibilidade de leis de tipos diferentes daqueles que operam em nosso universo, elas teriam de ser tipos muito especiais, não mais simples que as atuais, se a vida – sem mencionar (let alone) uma vida de tipo humano – tivesse de evoluir, e assim novamente é a priori muito improvável que a vida sensiente iria evoluir. É, portanto, muito improvável que as leis e condições iniciais teriam tido por acaso um caráter produtor de vida. Alguns físicos atuais lhe dirão que vivemos em um multiverso de modo que muitos diferentes universos possíveis eventualmente virão a existir (occur), e, assim, não é de surpreender que exista um como o nosso. Mas, já que eles não podem observar esses outros universos, os físicos só teriam algum fundamento para fazer essa alegação se a mais simples teoria do nosso universo tivesse a conseqüência de que ele é governado por leis da natureza que, de tempos em tempos, fazem brotar (‘bud off’) universos de tipos diferentes. Assim, o próprio multiverso teria de ser governado por leis que, de modo a alcançar esse “brotamento”, certamente teriam de ser consideravelmente menos 4

Veja, por exemplo, a descrição simples dessa evidência em J. Leslie, “Anthropic Principle, World Ensemble, Design”, American Philosophical Quarterly, 19. (1982), pp. 141-152, e em seu Universes, Routledge, 1989, capítulos 1-3.


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simples que as leis do nosso universo, e assim ainda menos provável de ocorrer por acaso. E, assim, é muito improvável que devamos viver em um multiverso que tem a característica de produzir em algum estágio um universo como o nosso, quando muitíssimos (very many) possíveis multiversos (muitos dos quais consistindo em apenas um universo e governado por leis mais simples que o multiverso) não terá essa característica. A hipótese do multiverso não torna as características do nosso universo nem um pouco mais (any less) improvável. Deus é capaz de dar à matéria e às leis esse caráter. Se podemos mostrar que ele teria razões para fazer isso, então isso dá apoio à hipótese de que ele assim fez. Também (again) se dispõe de uma razão (adicional à razão de sua beleza) porque Deus teria, por algum motivo (at all) escolhido fazer existir um Universo – o valor intrínseco (worthwhileness) dos seres corporificados sensientes que o processo evolucionário faria existir, e acima de tudo dos humanos que podem, por si próprios, tomar decisões informadas sobre que tipo de mundo deveria existir. Assim, os três argumentos que considerei – da existência do Universo, de sua conformidade com as leis naturais e da existência de humanos e animais – para a hipótese da existência de Deus são todos eles argumentos que satisfazem bem os três critérios dados antes para os argumentos indutivos para uma explicação. Os fenômenos citados pelas premissas não são ordinariamente esperados, eles devem ser esperados se a causa postulada na conclusão existe e a hipótese da existência dessa causa é simples cause. De fato, sugiro que esses não são meramente bons argumentos a favor da existência de Deus, mas que esses argumentos são bastante fortes. A pessoa divina postulada é uma pessoa muito simples, e é grandemente improvável que os fenômenos citados viessem a ocorrer por acaso – isto é, que deveria existir um número tão grande de átomos no Universo, todos eles comportando-se exatamente do mesmo modo que produz a vida humana (the same human-life producing way).


Uma defesa do dualismo de substâncias Richard Swinburne * Resumo: Argumento neste artigo que embora existam muitas maneiras diferentes de descrever o mundo ou algum segmento dele, qualquer maneira que deixe de acarretar logicamente uma separabilidade do corpo e da alma como os dois componentes de cada ser humano conhecido (o corpo sendo uma parte contingente e a alma a parte essencial do homem) deixará de fornecer uma descrição completa do mundo. Abstract: I argue in this paper that although there are many different ways of describing the world or some segment thereof, any way which fails to entail a logically separable body and soul as the two constituents of each known human being (the body being a contingent part and the soul the essential part of the human) will fail to give a full description of the world

1 Definições Começo com algumas definições estipulativas 1 . Entendo por uma propriedade um universal monádico ou relacional, e por um evento a instanciação de uma propriedade numa substância ou em substâncias (ou em propriedades ou eventos) em um tempo. Qualquer definição de uma substância tende a tomar como provadas as questões filosóficas, mas eu trabalharei com uma definição que, penso, não toma como provado o problema em questão neste artigo. Uma substância é uma coisa (diferente que um evento) que pode (é logicamente possível) existir independentemente de todas as outras coisas daquela categoria metafísica (i.e. de todas as outras

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Professor emérito de Filosofia da Religião Cristã na Universidade de Oxford. [Título original do artigo: “What makes me me? A Defense os Substance Dualism”. Apresentado no I Seminário Internacional de Filosofia Analítica Contemporânea, realizado em Natal de 19 a 21 de novembro de 2007. Tradução provisória de Jaimir Conte.] 1 Este artigo é uma versão resumida do artigo “From Mental/Physical Identity to Substance Dualism” publicado in (ed.) P. van Inwagen e D. W. Zimmerman, Persons: Human and Divine, Oxford University Press.

Princípios, Natal, v.15, n.23, jan./jun. 2008, p. 291-313.


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substâncias) exceto de suas partes. 2 Assim mesas, planetas, átomos e seres humanos são substâncias. Ser quadrado, pesar 10 kg, ou ser mais alto que, são propriedades (as primeiras duas são propriedades monádicas, a última é uma propriedade relacional que relaciona duas substâncias). Eventos incluem minha mesa ser quadrada agora, ou John ser mais alto que James em 30 de março de 2001 às 10.00 a.m. Existem diferentes maneiras de fazer a distinção entre o mental e o físico, mas proponho fazê-la nos termos do que é de maneira privilegiada acessível e público 3 . Uma propriedade mental é uma propriedade sobre cuja instanciação a substância em que ela é instanciada tem necessariamente acesso privilegiado em todas as ocasiões de sua instanciação, e uma propriedade física é uma propriedade sobre cuja instanciação nela uma substância não tem necessariamente acesso privilegiado em qualquer ocasião de sua instanciação. Alguém tem acesso privilegiado sobre se uma propriedade P é instanciada nele no sentido de que – dado que ele

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“A noção de uma substância é exatamente esta – que ela pode existir por si mesma sem o suporte de outra substância”. R. Descartes, Replies to the Fourth Set of Objections, in (trans.) J. Cottingham, R. Stoothof e D. Murdoch, The Philosophical Writings of Descartes, 2: 159. 3 Existem na literatura outras maneiras de entender a oposição mental/físico, as mais comuns delas são as oposições intencional/não-intencional e ciência física/ciência não física. Exponho isso somente em termos dos eventos. Na primeira abordagem um evento mental é um evento que envolve uma atitude em relação a alguma coisa sob uma descrição – ele está temendo, pensando, acreditando nisto ou naquilo; quando o sujeito necessariamente não teme, não pensa, não acredita em alguma coisa idêntica a isso ou aquilo; um evento físico é um evento diferente de um evento mental. Na segunda abordagem o físico é o que pode ser explicado por meio de uma física estendida, e o mental é o que não pode ser explicado desta forma. A primeira abordagem tem a conseqüência infeliz de que qualidades como dores e cores não são eventos mentais; contudo, estas qualidades são as causadoras de problemas paradigmáticos para a identidade entre “mente-cérebro”, e devemos considerá-las como mentais se quisermos lidar de alguma maneira com o problema tradicional mente/corpo. A segunda abordagem é desesperadamente vaga, pois é totalmente ininteligível o que constituiria uma ciência que incorporasse a atual física como ainda sendo uma física. Daí minha preferência pela minha maneira de definir as propriedades “mentais” e “físicas”, os eventos, e – de maneira análoga – as substâncias.


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sabe o que é alguma coisa ter P (ou seja, tem o conceito de P) 4 – quaisquer que sejam os meios que os outros têm de descobrir isso, é logicamente possível que ele possa usar, mas ele tem um meio adicional (experienciando-a) que não é logicamente possível que outros possam usar. Uma propriedade mental pura pode então ser definida como uma propriedade cuja instanciação não acarreta a instanciação de uma propriedade física. Um evento mental é um evento sobre cuja instanciação numa substância, aquela substância tem acesso privilegiado; e um evento físico é um evento sobre cuja instanciação numa substância aquela substância não tem acesso privilegiado. Um evento mental puro é um evento que não acarreta a ocorrência de um evento físico. (A maioria dos eventos mentais, mas nem todos, implicam a instanciação de propriedades mentais.) Uma substância mental é uma substância sobre cuja existência aquela substância necessariamente tem acesso privilegiado, e uma substância física é uma substância sobre cuja existência aquela substância necessariamente não tem acesso privilegiado, isto é, uma substância pública. Uma vez que ter acesso privilegiado a algo é isso mesmo uma propriedade mental, e alguém que tem qualquer outra propriedade mental tem a primeira, as substâncias mentais são exatamente aquelas para as quais algumas propriedades mentais são essenciais. Uma substância mental pura é uma substância cuja existência não acarreta a existência de uma substância física. Ora, a história do mundo é a história de uma coisa e depois outra ocorrência de coisas, num sentido de “ocorrência de coisas” que inclui tanto coisas que permanecem idênticas e coisas que

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Agradeço a David Armstrong por mostrar que minha definição original de “acesso privilegiado” sem a cláusula inicial “dado que” tinha a conseqüência de que, como animais e bebês não poderiam descobrir se “estão tendo uma imagem vermelha” etc. instanciada neles porque eles não têm os conceitos necessários para obter conhecimento por introspecção, não poderiam ter acesso privilegiado a essas propriedades; e disso se seguiria que não poderia haver propriedades mentais segundo meu sentido. A cláusula adicional torna o caráter mental de uma propriedade uma questão de se alguém que tem o conceito daquela propriedade tem uma maneira de ter conhecimento a seu respeito que não é disponível aos outros.


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mudam. Sugiro que as coisas que ocorrem são eventos no sentido que dou a este termo. Trata-se desta substância que existe por um período de tempo (que pode ser analisada como tendo suas propriedades essenciais), que chega a ter esta propriedade ou relação com outra substância neste ou naquele tempo, que continua a tê-la e então deixa de tê-la. E eu sugiro que não há outras coisas que ocorrem exceto eventos no sentido que dou a este termo. Para conhecer a história do mundo precisamos de uma descrição canônica desses eventos em termos das propriedades, das substâncias e dos tempos envolvidos neles; e estes últimos devem ser discriminados não por meio de quaisquer descrições definidas deles mas por meio de palavras que digam o que eles são – designadores rígidos, mas não simplesmente quaisquer designadores rígidos. Pois alguns designadores rígidos não nos dizem muito acerca do que estamos falando – [o designador] ‘água’ como empregado no século XVIII ou ‘Hesperus’ (a estrela da tarde, que nós agora sabemos ser o planeta Vênus) na própria Grécia antiga, por exemplo. (Dado que alguma coisa é ‘água’, sse ela tem a mesma essência (química) que o líquido em nossos rios e mares, então se não sabemos o que essa essência é, como as pessoas não o sabiam no século XVIII, não sabemos muito acerca do que estamos falando. E o mesmo vale para Hesperus se não sabemos do que aquele planeta é feito e, deste modo, se ele é o mesmo planeta que ‘Phosophorus”, a ‘estrela da manhã’.) Precisamos daquilo que eu chamarei de ‘designadores informativos’. Para um designador rígido de uma coisa ser um designador informativo é preciso que alguém que saiba o que a palavra significa (ou seja, que tenha o conhecimento lingüístico do como usá-la) conheça um certo conjunto de condições necessárias e suficientes (em qualquer mundo possível) para uma coisa ser aquela coisa (quer ele possa ou não determinar tais condições em palavras, ou possa de fato alguma vez descobrir que tais condições são satisfeitas). Conhecer essas condições para a aplicação de um designador é ser capaz (quando posicionado de maneira favorável, com as faculdades funcionando perfeitamente e não sujeito à ilusão) de reconhecer quando aplicá-lo e quando não aplicá-lo e ser capaz


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de fazer simples inferências sobre sua aplicação e a partir de sua aplicação. 5 Assim “vermelho” é um designador informativo de uma propriedade, da qual “a verdadeira cor de meu primeiro livro” é um simples designador rígido não-informativo. Posso saber o que “vermelho” significa no sentido de ser capaz de identificar coisas como vermelhas, e fazer simples inferências usando a palavra sem saber que coisas em nosso mundo são vermelhas. A competência para usar a palavra “vermelho” pode existir sem o conhecimento de que coisas são realmente vermelhas. Mas saber como usar a expressão “tem a verdadeira cor de meu primeiro livro” não me habilita a reconhecer coisas diferentes de meu primeiro livro como tendo a cor de meu primeiro livro. Quando posso designar uma propriedade (ou o que quer que seja) por meio de um designador informativo, então eu possuo o conceito daquela propriedade; eu sei perfeitamente o que estou dizendo acerca de um objeto quando digo que ele tem aquela propriedade. Mesmo que, quando sujeito à ilusão, eu confunda um objeto como vermelho quando ele não é vermelho, eu sei o que estou dizendo quando digo que ele é vermelho. Estou dizendo que ele tem a cor que contemplaria desta maneira se as circunstâncias fossem normais. Portanto, se nós designamos uma propriedade (ou o que quer que seja) por meio de um designador informativo nós conhecemos a essência do que está envolvido.

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Mais precisamente, se você tem conhecimento lingüístico das regras para usar um designador informativo de um objeto (substância, propriedade, ou o que quer que seja), então você pode aplicá-lo corretamente a qualquer objeto se e somente se (1) você está favoravelmente posicionado, (2) suas faculdades estão funcionando perfeitamente, e (3) você acredita que (1) e (2). Assim, ‘verde’ ser um designador informativo significa que alguém que sabe o que ‘verde’ significa pode aplicá-lo a um objeto de maneira correta quando (1) a luz é luz do dia e ele não está muito longe do objeto, (2) seus olhos estão funcionando perfeitamente, e ele acredita que (1) e (2). Alguém está sujeito à ilusão se ou {(1) e (2)} e não-(3) ou {ou não(1) ou não-(2)} e (3). Por oposição, (as palavras designadoras tendo seus significados pré-modernos) por mais favoravelmente posicionado que você se encontre e por mais bem que suas faculdades estejam funcionando, você pode não ser capaz de identificar corretamente algum líquido em nossos rios e mares como “água”, ou algum planeta no céu ao entardecer como ‘Hesperus’.


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Há muitos critérios diferentes para identificar evento, propriedade ou substância, defendidos na literatura filosófica, e precisamos de um metacritério para escolher entres eles. Nosso presente interesse sendo o de oferecer uma descrição completa do mundo, sugiro como um metacritério que nós individualizemos propriedades, substâncias e tempos de tal maneira que se alguém conhece quais propriedades (designadas de maneira informativa) foram instanciadas em quais substâncias (designadas de maneira informativa), eles sabem (ou podem deduzir), tudo o que aconteceu. Uma descrição canônica de um evento dirá quais propriedades, substâncias e tempos ela envolve, discriminando-os por meio de designadores informativos – e, conjuntamente, as propriedades, tempos, e substâncias envolvidas formarão um designador informativo daquele evento. Dois eventos são idênticos sse se suas descrições canônicas são idênticas ou se acarretam mutuamente. Então será o caso que alguém que sabe todos os eventos que aconteceram sob suas descrições canônicas sabe tudo o que aconteceu (e alguém que sabe todos os eventos que aconteram sob suas descrições canônicas em alguma região espaço-temporal sabe tudo o que oconteceu naquela região). Para transmitir a uma pessoa o conhecimento de tudo o que aconteceu será suficiente (supondo que aquela pessoa tem suficiente competência lógica) listar alguns dos muitos diferentes subconjuntos de todos os eventos. Pois a ocorrência de alguns eventos acarreta a ocorrência de outros eventos. Há um evento de meu caminhar de A até B das 09.30 até às 09.45 min., outro evento de meu caminhar lentamente das 09.30 min às 09.45 min, e um terceiro evento de meu caminhar lentamente de A até B das 9.30 às 9.45. Mas o terceiro evento é “nada mais que” os primeiros dois eventos. Para generalizar – não há nada mais sobre a história do mundo (ou o mundo numa região) do que um subconjunto de eventos cujas descrições canônicas acarretam as de todos os eventos; e nada mais nada menos que algum subconjunto mínimo fará isso. Mas então, quais são os critérios de identidade para as propriedades e as substâncias?


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2. Propriedades Comecemos com as propriedades. Para satisfazer meu metacritério é necessário e suficiente que cada propriedade nomeada por meio de designadores informativos que não são logicamente equivalentes conte como uma propriedade diferente; não obstante, visto que algumas acarretam outras, não precisaremos mencioná-las todas a fim de oferecer um relarto completo do mundo. É importante distinguir uma descrição de uma propriedade P em termos de alguma propriedade que ele possui, de um designador rígido (informativo ou não-informativo) de P. “Verde” é um designador informativo da propriedade de ser verde; ele se aplica a ela em todos os mundos possíveis, e uma pessoa que sabe o que “verde” significa sabe a que um objeto deve ser semelhante para ser verde. “A cor favorita de Amanda” ou “a cor da grama” pode funcionar como descrições da propriedade verde em termos de suas propriedades, possivelmente (em nosso mundo) somente identificando descrições. Essas palavras podem ser usadas para descrever a propriedade de ser verde ao designar de maneira informativa uma propriedade diferente – a propriedade de ser a cor favorita de Amanda ou a propriedade de ser da mesma cor da grama – cujas propriedades a propriedade de ser verde possui. “Verde é a cor favorita de Amanda” é então uma sentença com sujeito-predicado onde “A cor favorita de Amanda” designa de maneira informativa a propriedade de ser a cor favorita de Amanda e desse modo (em nosso mundo) descreve a propriedade verde. Ela diz que a propriedade “verde” tem, ela mesma, a propriedade de ser a cor favorita de Amanda. Se ela afirmasse (de maneira incomum) existir um enunciado de identidade entre as duas propriedades designadas de maneira informativa, ela seria falsa. Mas qualquer nome de propriedade pode ser convertido num designador rígido não informativo de outra propriedade que tem a primeira propriedade. “A cor favorita de Amanda” pode ser usada para designar de maneira rígida aquela cor que no mundo real é a cor favorita de Amanda. Neste caso “Verde é a cor favorita de Amanda” será um enunciado (verdadeiro) de identidade. O expediente da


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rigidificação nos permite converter qualquer descrição exclusivamente identificadora de alguma coisa, incluindo uma propriedade, em um designador rígido daquela coisa. Mas não a converte num designador informativo daquela coisa. Pois – para dar outro exemplo – alguém que sabe o que o predicado rigidificado “a cor da grama” significa não precisa ter nenhuma competência para identificar qualquer propriedade de cor (diferente que aquela da grama) como sendo aquela propriedade de cor – pois ele pode nunca ter visto grama. Para retornar ao tema principal – segue-se das propriedades serem idênticas se e somente se elas têm designadores informativos logicamente equivalentes, que propriedades mentais como “ter dor” e “ver vermelho” não são as mesmas propriedades que algumas propriedades cerebrais. E, de eventos serem os mesmos eventos se e somente se suas descrições canônicas envolvem as mesmas propriedades, substâncias e tempos ou se se acarretam mutuamente, que eventos mentais como eu estar com dor não são idênticos a eventos cerebrais tais como a irritação de meus nervos-C. E em minha opinião o mesmo vale para os eventos intencionais tais como eu ter tais e tais crenças, desejos e objetivos. De modo mais geral, uma vez que os eventos mentais são eventos aos quais a substância envolvida tem acesso privilegiado, e os eventos físicos são eventos aos quais a substância não tem acesso privilegiado, nenhum evento físico pode ser idêntico a qualquer evento mental nem pode acarretálo. Alguns eventos mentais acarretam a ocorrência de eventos físicos (e.g. “Minha intenção de movimentar meu braço” acarreta “o movimento de meu braço”). Mas alguns não acarretam – “meu pensamento sobre filosofia” é um evento mental puro. E o evento mental puro não pode ser inteiramente omitido de uma descrição completa do mundo. O dualismo de propriedades é um aspecto do mundo que inevitavelmente chama nossa atenção se tentamos fornecer uma descrição completa deste mundo. 3 Substâncias: considerações gerais


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Volto-me agora para as substâncias. Para uma substância num tempo t2 ser a mesma substância que uma substância num tempo anterior t1, dois tipos de critérios devem ser satisfeitos. Primeiro, as duas substâncias devem ter as propriedades essenciais das mesmas espécies de substâncias a que elas pertencem. Exatamente como existem diferentes maneiras de dividir a história do mundo em eventos, do mesmo modo existem diferentes maneiras de dividir o mundo em espécies de substâncias, algumas delas nos permitiriam fornecer uma descrição verdadeira e completa do mundo. Suponha que eu tenho um carro que eu converto num barco. Posso pensar carros como essencialmente carros. Neste caso uma substância (um carro) deixou de existir e tornou-se outra substância (um barco). Ou posso pensar um carro como essencialmente um veículo a motor, e neste caso ele continuou a existir embora com diferentes (não essenciais) propriedades. Todas as três substâncias existem – o carro que é essencialmente um carro, o barco que é essencialmente um barco, e o veículo a motor que é essencialmente um veículo a motor. Não obstante, posso contar a história completa do mundo seja ao contar a história do veículo a motor, seja ao contar a história do carro ou a do barco. A segunda condição para uma substância num tempo ser idêntica a uma substância em outro tempo é que as duas substâncias sejam compostas basicamente das mesmas partes, na medida em que esta deve suportar uma variação em relação ao gênero de substância. Pelo menos cinco tipos de coisas têm sido chamadas “substâncias”: coisas simples, organismos, artefatos, agregados mereológicos e objetos gerrymandered (tais como a gaveta do lado direito de minha escrivaninha juntamente com o planeta Vênus). Não obstante a opinião de alguns 6 de que somente algumas dessas são realmente substâncias, meu metacritério não fornece nenhuma justificação para semelhante restrição arbitrária. Para cada um desses gêneros de 6

Ver Peter van Inwagen, Material Beings, Cornell University press, 1990, seção 13; e Trenton Merricks Objects and Persons, Clarendon Press, 2001.Van Inwagen considera que agregados mereológicos, artefatos e objetos gerrymandered existem, e naturalmente eles não podem ser substâncias.


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substâncias existe seu próprio tipo de critério de identidade, variando com o grau de substituição ou rearranjo de partes que é compatível com a existência contínua da substância (e.g. para um agregado mereológico nenhuma substituição é possível; para artefatos como um carro, um barco, ou um veículo a motor é possível uma grande quantidade de substituição). Uma história completa do mundo precisará mencionar somente certos gêneros de substâncias – e.g. se ela nos conta a história de todas as partículas fundamentais que poderiam ser suficientes (se esquecermos por alguns parágrafos os problemas óbvios que surgem das substâncias terem propriedades mentais). Não há mais nada em relação a qualquer substância que as suas partes, e a história da substância é a história de suas partes. Poderia às vezes ser mais simples do ponto de vista explicativo se alguém considerasse substâncias maiores, e.g. organismos, em vez de suas partes como as substâncias nos termos das quais delinear a história do mundo; mas as propriedades causais de substâncias maiores, incluindo os organismos, são apenas as propriedades causais de suas partes, ainda que as últimas tenham propriedades causais tais que quando combinadas com outras partes elas se comportam de maneiras diferentes das maneiras como se comportam separadamente. De maneira alternativa, em vez de contar somente a história das partículas fundamentais, devemos incluir em nossa história do mundo os organismos e os artefatos, dizendo quando eles ganham ou perdem partes, ou suas partes internas foram rearranjadas. Poderíamos então ter de descrever a história das partículas fundamentais somente na medida em que elas não formam partes imutáveis dos organismos ou artefatos. Ser a mesma parte pode ela mesma ser uma questão de ter todas as mesmas subpartes, e assim por diante; ou alguma substituição das subpartes pode ser admitida, mas no fim – se quisermos trabalhar com um critério de identidade claro que permita uma descrição completa do mundo – devemos alcançar um nível em que (por definição) nenhuma substituição seja possível se a subparte for considerada a mesma subparte, um nível que eu chamarei de partes elementares. Ser a mesma parte elementar envolverá, como no


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tocante a qualquer substância, ter as propriedades essenciais características da espécie – ser este átomo de hidrogênio envolverá ter certa massa atômica, número, etc., Envolverá também alguma coisa diferente, pois deve ser a mesma marca daquela espécie – um princípio de individuação. O que aquele princípio é depende crucialmente de que espécies de coisas as substâncias são. Uma concepção é que as substâncias são simples feixes de propriedades co-instanciadas. A concepção alternativa é que algumas substâncias tem ecceidade 7 . Uma substância tem ecceidade sse pudesse existir em vez dela (ou tanto quanto ela) uma substância diferente que tivesse todas as mesmas propriedades que ela, incluindo as propriedades relacionadas ao passado e ao futuro tais como continuidade espaçotemporal de uma substância tendo tais e tais propriedades monádicas. Se nenhuma substância tem ecceidade, então a história do mundo consistirá de feixes de propriedades co-instanciadas tendo propriedades adicionais, incluindo relações espaço-temporais com os feixes anteriores, passando a existir e deixando de existir, e causando a subseqüente existência e as propriedades dos outros feixes. Existem muitas maneiras diferentes (igualmente bem justificadas por meio de nosso metacritério inicial para um sistema de categorias metafísicas) de dividir o mundo em substâncias no tempo, conforme o tamanho do feixe e quais membros do feixe são considerados essenciais para a substância que eles formam. E, 7

Para uma abordagem mais detalhada da ecceidade e de qual seria a evidência de que os objetos materiais têm ou não têm ecceidade, ver meu artigo “Thisness”, Australasian Journal of Philosophy, 73 (1995), 389-400. Este artigo tem sido objeto de algumas críticas detalhadas por parte de John O’Leary-Hawthorne e J. A. Cover in “Framing the Thisness Issue”, Australasian Journal of Philosophy 75 (1997), 102-8. Uma crítica completamente injustificada que ele faz é que (p. 104) meu “princípio diz respeito à duplicação solo numero intra-mundo” e que “é surpreendente que Swinburne não apresente explicitamente versões intra-mundo de seu princípio”. Entretanto, eu deixo explicitamente claro (p. 390) que todos os princípios que eu discuti (incluindo, portanto, aquele princípio nos termos dos quais eu defini ecceidade), “dizem respeito não meramente a identidade de indivíduos num dado mundo, mas em todos os mundos possíveis”.


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conforme quais membros do feixe são considerados essenciais, também haveria diferentes maneiras de determinar a continuidade da substância no tempo. As partes elementares também serão individuadas por propriedades. Obviamente tal propriedade para individuar partes que ocupam espaço é a continuidade espaçotemporal de uma substância que tem as mesmas propriedades essenciais das espécies, conjugada talvez com a continuidade causal (ou seja, a primeira substância causando a existência das substâncias posteriores); para as substâncias não-espaciais, a continuidade temporal mais a continuidade causal parecem ser as condições óbvias. E necessitamos de uma única condição para assegurar que no máximo uma substância posterior a uma dada substância que satisfaz ambas estas condições é a substância original. Mas existem novamente maneiras alternativas em que essas condições poderiam ser detalhadas, uma das quais nos permitiria contar toda a história do mundo. Se considerarmos a continuidade espaço-temporal necessária para a identidade das substâncias no tempo, então teremos que dizer que se um elétron desaparece de uma órbita e causa o aparecimento de um elétron em outra órbita sem existir continuidade espaço-temporal entre eles, eles são elétrons diferentes. Contudo, se insistirmos apenas na continuidade causal, então eles serão o mesmo elétron. Mas nós podemos contar toda a história do mundo de ambas as maneiras, e ambas as histórias serão verdadeiras; elétrons de ambos os tipos existirão. Se, entretanto, algumas substâncias têm ecceidade, uma história completa do mundo terá de descrever as continuidades não meramente dos feixes de propriedades co-instanciadas, mas da ecceidade que subjaz a certos feixes (ou seja, do que é que faz a diferença entre dois feixes das mesmas propriedades com, qualitativamente, a mesma história). Desse modo, deve ser uma condição necessária das partes elementares das substâncias serem idênticas que elas tenham a mesma eccedidade 8 . Para aquelas 8

Se as partes simples têm a mesma ecceidade, então a substância composta delas terá uma ecceidade constituída por estas e vice-versa. Eu, por conseguinte, rejeito uma visão que Galois chama “haecceitism forte”, a visão de que dois objetos (O


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substâncias físicas que são objetos materiais, a ecceidade é ser feita da mesma matéria. Nós temos então a teoria hilemórfica de que a identidade de um objeto material requer a identidade das propriedades essenciais das espécies e a identidade da matéria subjacente. Neste caso, se (e somente se) o elétron na nova órbita é composto da mesma matéria que o velho elétron, ele é o velho elétron. A continuidade espaço-temporal agora não é mais uma condição independente para uma substância física continuar a existir, mas provavelmente evidência (falível) de que a mesma matéria continuou a existir; e, assim, dado que as outras propriedades essenciais das espécies arbitrariamente escolhidas são preservadas, que os mesmos objetos materiais existem. A continuidade espaço-temporal é evidência da identidade da matéria na medida em que é a melhor (i.e. a mais provável) teoria física de como o comportamento da matéria tem a conseqüência de que ela se move espacialmente em trajetórias contínuas. Não sabemos se os objetos materiais inanimados do nosso mundo têm ecceidade, e a esse respeito não sabemos o que constituiria uma descrição completa do nosso mundo 9 . Se eles têm ecceidade, então nem todo relato do mundo que descreve os modelos de distribuição das propriedades no mundo será um relato correto. Precisamos de um relato que individualize as partes elementares dos objetos materiais inanimados (discriminadas enquanto tais de uma maneira clara) sendo a mesma substância só se eles têm a mesma matéria. Então agregados mereológicos terão de ter a mesma matéria durante toda sua existência, enquanto que os organismos podem gradualmente substituir a matéria. Fornecer a história completa do mundo, aleguei, envolve listar todos os eventos de um subconjunto que acarreta todos os

num mundo m, e O* num mundo m*) poderiam não obstante ser diferentes, mesmo se eles tivessem absolutamente as mesmas propriedades e fossem compostos de constituintes idênticos. Ver A. Galois, Occasions of Identity, Clarendon Press, 1998, p. 250-51. 9 Ver meu artigo “Thisness” sobre como a física pode fornecer evidência sobre se os objetos materiais têm ecceidade.


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eventos que têm acontecido sob suas descrições canônicas. Vimos no caso das propriedades que isso envolve discriminar as propriedades envolvidas por meio de designadores informativos. E seguramente nós necessitamos para designar de maneira informativa também as substâncias – simplesmente fornecer uma descrição delas, ainda que uma descrição rigidificada, que nos dissesse o que seria verde, quadrado ou sentir dor. Designar de maneira informativa uma propriedade envolve conhecer certo conjunto de condições necessárias e suficientes para alguma coisa ser aquela propriedade. Considerações similares devem ser aplicadas às substâncias. Mas aqui temos de notar que embora conheçamos designadores informativos para muitas propriedades, não conhecemos designadores informativos para muitas substâncias. Muitas vezes não conhecemos as condições necessárias e suficientes para uma substância ser aquela substância; pois muitas vezes não sabemos o que constituiria uma futura substância ou uma substância num outro mundo aquela substância. Uma das principais razões para nossa incapacidade de designar de maneira informativa as substâncias é que não sabemos a respeito de algumas espécies de substâncias, e em particular dos objetos materiais inanimados, se eles têm ou não ecceidade (e, assim, por exemplo, se devem ser individuados em parte por sua matéria subjacente) ou se devem ser individuados somente por meio das propriedades, incluindo as propriedades (espaço temporal e/ou outras) de continuidade. 4. Substâncias Mentais Suponha agora que nenhuma substância tem ecceidade, e, portanto, que a opinião de que todas as substâncias são feixes seja correta. Substâncias mentais são aquelas substâncias que têm essencialmente propriedades mentais. Por conseguinte, se há substâncias mentais depende de como um feixe reune feixes de propriedades em substâncias. Propriedades mentais com partes físicas (tal como a propriedade de intencionalmente levantar um dos braços) são naturalmente consideradas como pertencendo à substância a qual a parte física pertence. Mas alguém pode colocar propriedades


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mentais puras (tal como a propriedade de tentar levantar um dos braços) ou no mesmo feixe que a propriedade física a qual ela é mais estreitamente relacionada causalmente – aquela que é a causa dela ser instanciada ou cuja instanciação é causada por ela 10 , ou – seguindo Hume 11 – alguém pode colocar as propriedades mentais puras num feixe de outras propriedades mentais puras com cuja instanciação ele é relacionado causalmente (e talvez também relacionado pelas relações de similaridade e aparente memória). No modelo Humeano haveria, claramente, substâncias mentais, pois alguns feixes de propriedades seriam individuados por suas propriedades mentais. Parece, entretanto, que no modelo nãoHumeano alguém poderia individuar substâncias somente por meio de suas propriedades físicas e considerar as propriedades mentais como simplesmente membros contingentes dos feixes, e nesse caso as únicas substâncias seriam as substâncias físicas. Alternativamente alguém poderia individuar substâncias pelo menos parcialmente em termos de propriedades mentais, e neste caso haveria substâncias mentais. Ambas as maneiras de descrever o mundo forneceriam uma descrição completa. Então torna-se uma questão arbitrária dizer que há substâncias mentais. Contrariamente a este modelo, entretanto, não é possível ter uma descrição completa do mundo em que todas as substâncias sejam individuadas somente por meio das propriedades físicas. Pois é um dado evidente da experiência que eventos mentais conscientes de diferentes tipos (sensações visuais, sensações auditivas, etc.) são co-experienciados, isto é, pertencem à mesma substância. Qualquer descrição do mundo que tenha como conseqüência que eventos coexperienciados não pertencem à mesma substância será uma descrição falsa. Portanto, deve haver substâncias cuja identidade é

10

Como proposto, por exemplo, por Jerome Shaffer, “Could Mental Processes be Brain Processes”, Journal of Philosophy 58 (1961). 11 “A verdadeira idéia de uma mente humana é a que a considera um sistema de diferentes percepções ou diferentes existências, encadeadas pela relação de causa e efeito, e que mutuamente produzem, destroem, influenciam e modificam-se umas às outras”. David Hume, Tratado da Natureza Humana, 1.4.6.


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constituída em parte por ser a substância à qual alguma série de eventos mentais co-experienciados pertence. Se essas substâncias são também substâncias às quais os eventos físicos pertencem e que são causalmente mais diretamente conectados a esses eventos mentais – permitam-me chamá-los de correlatos físicos dos eventos mentais, então seus limites espaciais num tempo e num outro tempo nunca podem ser mais próximos que aqueles dos correlatos físicos dos eventos co-experienciados. A identidade da substância é assim constituída por uma propriedade mental, de modo que seus limites não são mais próximos que os limites dos correlatos físicos daquilo que eu co-experimento. Nós não podermos dividir o mundo é uma maneira arbitrária de individuar substâncias somente por meio de propriedades físicas, e supor que as propriedades mentais são meramente propriedades contingentes dessas substâncias. Pois ainda que (embora pareça não ser o caso empiricamente) a base do cérebro, por exemplo, as minhas sensações visuais e as minhas sensações auditivas fossem idênticas, isso ainda não acarretaria o dado da experiência de que elas seriam ambas tidas pela mesma pessoa. Nós só podemos incluir esse dado numa descrição completa do mundo se supusermos que a identidade das substâncias que têm propriedades mentais conscientes é determinada pelo fato de que as propriedades mentais que elas têm ao mesmo tempo são coexperienciadas. É também um evidente dado da experiência que certos eventos mentais são tidos sucessivamente pela mesma pessoa. As experiências requerem tempo – ainda que apenas um segundo ou dois; e cada experiência que eu tenho eu experiencio como consistindo de duas partes menores. Sou o sujeito comum da experiência de ouvir a primeira metade de sua sentença e a experiência de ouvir a segunda metade de sua sentença. E, contudo, o simples fato de que essas experiências são causadas por eventos na mesma parte da substância física que é meu cérebro não acarreta isso. Segue-se, por ambas essas razões, que não podemos descrever o mundo completamente exceto em termos de substâncias mentais que – se elas têm propriedades físicas – são as substâncias que são


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tanto em um tempo como num outro tempo, cujos limites não são mais estreitos que aqueles dos correlatos físicos daquilo que um sujeito co-experiencia. Será evidente que não fará diferença para o caso que existam substâncias mentais se a teoria dos feixes de todas as substâncias físicas for falsa, e os objetos materiais inanimados, incluindo as moléculas-cerebrais, tiverem ecceidade (e assim sendo a mesma substância não é somente uma função das propriedades, mas da matéria em que as propriedades são instanciadas). Pois ainda não se seguiria disso que as propriedades mentais seriam coexperienciadas. Podemos descrever as ocorrências de coexperiências só se admitirmos a existência de substâncias mentais. Esta conclusão é reforçada quando consideramos alguns dados neurofisiológicos e experimentos mentais bastante conhecidos. A questão crucial quando os hemisférios do cérebro de um paciente são separados é se (na hipótese de que as experiências sejam produzidas por ambos os hemisférios cerebrais) as experiências produzidas pelo hemisfério esquerdo de seu cérebro são co-experienciadas com as experiências produzidas pelo hemisfério direito de seu cérebro. Não se trata simplesmente de que algumas maneiras de separar o cérebro ou de definir quando ele começa ou deixa de existir forneceriam explicações mais simples do que outras de como o cérebro ou o corpo se comporta, mas que algumas maneiras acarretariam a não ocorrência de um dado da experiência, cuja ocorrência seria evidente para seu sujeito ou sujeitos – que um sujeito teve ambas as séries de experiências, ou que ele teve somente uma série. Se existe uma pessoa ou duas não é algo acarretado por quais experiências são conectadas a quais hemisférios cerebrais, ou a alguma coisa física diferente. Para descrever o que está acontecendo precisamos individuar as pessoas em parte pelas experiências que elas têm, e não pela extensão da unidade de um cérebro. Somente para descrever a experi��ncia, não para explicá-la, necessitamos de substâncias mentais individuadas pelo menos em parte segundo esta maneira.


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Esta conclusão é, além disso, reforçada quando consideramos o experimento mental do transplante de metade do cérebro. O cérebro de S é tirado de sua cabeça, dividido em duas metades, essas metades são colocadas em duas cabeças diferentes daquelas cujos cérebros foram removidos, alguns bits adicionais são acrescentados de um clone de S, os bits são conectados ao sistema nervoso e nós então temos duas pessoas funcionando com vidas mentais. Mas se nós conhecemos somente a história de todos os bits físicos, descritos em termos de suas propriedades (e, se preciso for, de sua matéria subjacente) e quais propriedades mentais são instanciadas em todas as pessoas envolvidas, parece haver algo crucial que ignoramos – qual (se uma ou outra) da subsequente pessoa é S. Se S sobreviveu a uma semelhante operação traumática parece ser uma questão evidentemente factual, e também uma questão indeterminada pelas propriedades físicas e mentais associadas às substâncias físicas. Somente se S é uma substância mental (a quem a experiências co-experienciadas ocorrem), pode haver uma verdade desconhecida sobre se S sobreviveu ou não a esta operação – o que seguramente às vezes poderá ocorrer. E mesmo que, como alguns filósofos supuseram 12 , em tais casos cada uma das pessoas recentes seja parcialmente eu, esta não pode ser uma verdade necessária porque a história de todos os bits físicos e de todas as propriedades mentais associadas a elas é compatível com o fato de nenhuma pessoa ser plenamente eu, ou com só uma delas ser plenamente eu. Nós ainda ignoraríamos quais das subsequentes pessoas (se alguma) seria plenamente eu. Conclui-se que as substâncias mentais não são idênticas às substâncias físicas e que sua existência não é acarretada por elas, visto que pode haver mundos em que as substâncias físicas (cérebros e a extensão de sua continuidade) são as mesmas mas existem 12

Apresentei argumentos bastante sucintos a favor da necessária indivisibilidade da alma ao argumentar contra a possibilidade de fissão de pessoas em The Evolution of the Soul (revised edition, Clarendon Press, 1997) p. 149-50, e contra a possibilidade de fusão de pessoas em minha contribuição a (ed.) Sydney Shoemaker and Richard Swinburne Personal Identity (Basil Blackwell, 1984) p. 44-5.


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diferentes substâncias mentais (duas num mundo, somente uma em outro). 5. Substâncias mentais puras Minha alegação final é que os seres humanos, você e eu, são substâncias mentais puras. Muitos experimentos mentais no espírito de Descartes parecem descrever situações concebíveis e constituir, desse modo, uma forte evidência da possibilidade lógica de eu existir sem um corpo, ou continuar a existir quando meu corpo é destruído. Permitam-me citar o experimento mental original de Descartes. Compreendi que enquanto eu pudesse conceber que eu não tinha nenhum corpo... Eu não poderia conceber que eu não exista. Por outro lado, se eu tivesse apenas cessado de pensar, ... eu não teria nenhuma razão para pensar que eu tivesse existido. A partir disso reconheci que eu era uma substância cuja natureza e essência toda é pensar e que para sua existência não é necessário nenhum lugar, nem depende de qualquer coisa material. 13

Podemos compreender estas e muitas hipóteses similares (vida desencarnada depois da morte, etc.); elas não parecem conter qualquer contradição – e isso é uma forte evidência de que o que parecemos conceber é logicamente possível. Mas, diz o adversário, e esta objeção é relevante também relativamente aos experimentos mentais anteriores que mencionei, a questão é se tais hipóteses são “metafisicamente possíveis”. Uma possibilidade lógica é simplesmente uma possibilidade cuja negação não envolve uma contradição. Mas “Hesperus não é Phosphorus” ou “água não é H2O (‘Hesperus’, ‘Phosphorus’ ‘água’ sendo usados nos sentidos antigos) não envolve nenhuma contradição, mas o que se alega é absolutamente impossível, “metafisicamente impossível”. O metafisicamente impossível é mais abrangente que o logicamente 13

R. Descartes Discourse on the Method, (tradução para o inglês de E.S. Haldane e G.R.T. Ross), Collected works of Descartes, Vol. I. Cambridge University Press, 1972, p. 101.


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impossível. Mas essa divergência entre o logicamente impossível e o metafisicamente impossível só surge quando substâncias ou propriedades são discriminadas por meio de designadores não informativos. Se não sabemos perfeitamente o que Hesperus é, então não sabemos perfeitamente o que ele pode ser. Entretanto, “eu” (ou ‘Richard Swinburne’ como empregado por mim) é um designador informativo. Pois eu conheço as condições necessárias e suficientes a fim de uma substância ser essa substância. Posso reconhecer (com as faculdades funcionando perfeitamente, estando favoravelmente posicionado e não sujeito à ilusão) quando elas se aplicam e quando não se aplicam e fazer simples inferências a partir de suas aplicações. Pois eu posso sempre estar favoravelmente muito bem posicionado e totalmente livre de ilusão quando eu me percebo como o sujeito da experiência e da ação – infalivelmente. Nisso eu sou, na frase de Shoemaker, “imune ao erro devido a máidentificação” 14 . Não posso reconhecer que uma experiência consciente presente está tendo lugar e, não obstante, confundi-la como sendo sua quando ela na verdade é minha, ou vice-versa. Posso confundir-me se eu me distingo por meio de um corpo – por exemplo, acreditando falsamente que a pessoa vista no espelho sou eu – mas esse será um caso de ilusão 15 . Portanto, eu conheço a essência daquele acerca de quem estou falando quando falo sobre mim. Evidentemente eu posso futuramente não me lembrar direito do que eu fiz no passado, e na realidade não me lembrar direito como empreguei a palavra “eu” no passado. Mas este tipo de problema surge com toda afirmação, seja qual for, sobre o passado. “Verde” é um designador informativo de uma propriedade, mas eu posso futuramente não me lembrar direito que coisas eram verdes e 14

Sydney Shoemaker, “Introspection and the Self” in (ed.) Q. Cassam, SelfKnowledge, Oxford University Press, 1994, p. 82. 15 A necessidade de algum tipo de qualificação a respeito da frase de Shoemaker é o assunto da recente discussão. Ver Analisa Coliva, “The first person: Error through Misidentification, the Split Between Speaker’s and Semantic Reference, and The Real Guarantee”, Journal of Philosophy, 100 (2003), p. 416-31.


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inclusive o que eu significava por “verde” no passado. A diferença entre designadores informativos e não informativos é que (quando minhas faculdades estão funcionando bem, quando estou favoravelmente posicionado e não sujeito à ilusão) posso reconhecer quais objetos são corretamente discriminados atualmente por meio de designadores informativos, mas não geralmente quando eles são discriminados por designadores não informativos (na ausência de informação adicional). E, dessa maneira, eu sei a que corresponde uma asserção sobre o passado ou futuro quando ela é feita por meio de designadores informativos, mas não quando ela é feita por meio de designadores não informativos. Eu sei o que constituiria uma experiência passada ou futura ser minha, o que é uma pessoa futura ou passada ser eu. Não é assim com Hesperus ou a água. Eu não sei (no sentido definido) o que constituiria uma substância passada ou futura ser água ou Hesperus se me encontro simplesmente na condição de alguém que usa o termo “água” no século XVIII, ou o termo “Hesperus” no início do mundo antigo ou mesmo hoje – se eu não sei se um planeta tem certa ecceidade para ser Hesperus. Concluo que, na ausência de alguma contradição lógica oculta (e eu quero dizer “lógica”) na descrição de Descartes de seu experimento mental – para supor o que seria imensamente implausível – o experimento mostra o que ele pretende mostrar: Descartes é uma substância mental pura. Ele poderia existir sem qualquer existência física, e dessa maneira as substâncias mentais puras existem logicamente independentemente das substâncias físicas. Cada um de nós pode fazer o mesmo experimento a respeito de nós mesmos e, desse modo, mostrar que nós somos substâncias mentais puras. E cada um de nós pode considerar o experimento mental anterior como feito para si mesmo; e então esta objeção sobre o logicamente possível nem sempre ser metafisicamente possível não terá qualquer força. Existem, entretanto, duas espécies de substâncias mentais puras – aquelas que não têm um corpo como uma parte contingente, e aquelas que têm. Espíritos não têm corpos, por exemplo, ao passo que os seres humanos que vivem na Terra têm corpos. Mas uma vez


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que o corpo que é atualmente meu poderia continuar a existir como um corpo vivo sem ter qualquer conexão causal com qualquer substância mental, ou poderia tornar-se em vez disso o corpo de uma substância mental diferente; e visto que eu poderia, sob tais circunstâncias, continuar a existir e ter uma vida mental sem um corpo, eu agora consisto de duas partes separadas, – meu corpo (a parte contingente de meu eu), e o resto de meu eu que podemos chamar de minha alma (a parte essencial de meu eu). Mas o que fixa a identidade das substâncias mentais puras? Se os objetos materiais têm ou não ecceidade, minha alma tem sua própria ecceidade, independentemente de qualquer ecceidade possuída por algum cérebro ao qual ela está conectada. Pois eu poderia ter tido uma vida mental diferente de uma vida que eu tive, e parece concebível (e, portanto, é provavelmente logicamente possível) que duas diferentes almas não-corporificadas poderiam sempre ter tido a mesma vida mental ao mesmo tempo – a mesma sucessão de propriedades mentais poderiam ser instanciadas em cada uma delas. Portanto, a substância mental não é a substância que é ela em virtude meramente das propriedades que ela tem. De maneira que a opinião Humeana da identidade pessoal como constituída por conexões causais (e outras relacionais) entre nossas presentes propriedades mentais instanciadas deve ser rejeitada. O mesmo ponto é apresentado pela aparente conceptibilidade de um mundo M2 em que para cada substância em M1 existe uma substância que tem as mesmas propriedades que ele e vice-versa (e qualquer matéria física subjacente às propriedades é a mesma em ambos os mundos), mas onde uma pessoa S que existe em M1 não existe em M2. A pessoa que vive em M2 a vida (física e mental) que S vive em M1 não é S. E certamente este mundo poderia ser diferente somente considerando que a pessoa que viveu minha vida era não eu. Pois ela não é acarretada pela descrição completa do mundo em seus aspectos físicos e em relação a quais feixes de propriedades mentais são instanciadas na mesma substância que eu, percebido como o verdadeiro sujeito de certas propriedades mentais, tenho as propriedades mentais ou físicas particulares que eu tenho e estou


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conectado com o corpo com o qual estou conectado. Sou essencialmente minha alma, cuja identidade é irredutível a qualquer outra coisa.


RESENHAS Menezes, Antônio Basílio N. Thomaz de (Org.). Ética, bioética: diálogos interdisciplinares. Natal: EDUFRN, 2006. 188 páginas. Glenn W. Erickson *

Coletâneas estão na moda há algum tempo no Brasil porque podem render bastantes pontos nos vários sistemas de contabilizar a produtividade de pesquisa dos professores do terceiro grau. Na estratégia mais rentável, um grupo de colegas organiza um volume sobre uma temática unificada, com cada membro contribuindo com dois capítulos. A presente coletânea distingue-se da maioria por ter só um organizador. No caso, o organizador, que também contribuiu com um ensaio, é o novo chefe do Departamento de Filosofia na UFRN. Também diferentemente da norma, o organizador do volume não escreveu nem o Prefácio nem a Introdução, ao invés, um dos participantes, Cínara Leite Nahra, escreveu a Apresentação. Outra característica do livro ainda mais rara é que o título do livro – Ética, bioética: diálogos interdisciplinares – é uma listagem dos títulos das três partes do livro, respectivamente, “Ética”, “Bioética”, e “Diálogos interdisciplinares”. A lista é honrada pela sua antiguidade; desde que não necessita uma gramática desenvolvida, a lista foi o primeiro gênero literário. Como alternativo, eu proporia uma pontuação obsoleta: Ética: bioética; diálogos interdisciplinares. A primeira parte contém três ensaios e as outras duas, quatro cada uma. [Para a segunda e a terceira partes, a paginação do Sumário é duas páginas a mais que a paginação real dos ensaios, com exceção do último ensaio do livro]. A primeira parte contém *

Professor titular do ericksons@ufrnet.br.

Departamento

de

Filosofia

da

UFRN.

Princípios, Natal, v.15, n.23, jan./jun. 2008, p.315-317.

E-mail:


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Glenn W. Erickson

ensaios sobre utilitarismo, por Cláudio F. Costa, e sobre Michel Foucault, pelo organizador e por Guilherme Castelo Branco, exprofessor do Professor Menezes. A segunda parte tem contribuições sobre a meta-ética e a pedagogia da bioética, pela apresentadora e por Alice Happ Botler, e sobre questões da ética biomédica hot (pesquisa com fetos mortos e transgênicos) por Maria Marta Guerra Husseini e por Márcia Andrade (respectivamente). A terceira parte, correspondente ao subtítulo, incluindo ensaios sobre as antropologias tomista e contemporânea, pelo mestre Sérgio Eduardo Lima da Silva e por Liliane Brum Ribeiro, e sobre William Shakespeare e Nathaniel Hawthorne, por Sandra S. F. Erickson (em tradução) e pelo graduado Januário Cicco Wanderley Galvão. Em suma, “Ética” é escrita por homens, “Bioética” por mulheres e “Diálogos interdisciplinares” por ambos em proporção igual. O livro não identifica as afiliações ou qualificações acadêmicas dos contribuintes, itens pelos quais se mede uma coletânea. Junto com Costa e Nahra, consta como doutor em filosofia Castelo Branco. Além do organizador e da apresentadora, lecionam no DFIL da UFRN Costa e Silva. Convêm notar que Professores Husseini, Nahra, Silva e Menezes cultivam o campo da bioética juntos há já vários anos. Nos EUA, biomedical ethics (“ética biomédica”), nome talvez mais descritivo do campo que “bioética”, é uma importante área de pesquisa. Há jornais e conferências dedicadas a ela, para não mencionar (altamente remunerativas) cadeiras acadêmicas nas escolas de medicina para filósofos morais. Agora que comissões de ética para pesquisa que utiliza sujeitos humanos têm sido organizadas no país, e que comissões de ética em hospitais estão sendo cada vez mais profissionalizadas, há um futuro também para a bioética (e as humanidades medicais em geral). Que o título é uma lista de itens aponta uma dificuldade de identificar a unidade temática na coletânea. Ela contém ensaios sobre ética enquanto tal e sobre um ramo da ética (a bioética) e, além disso, uns diálogos que envolvem aplicações da bioética às


Resenha

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disciplinas acadêmicas diversas (especificamente, a antropologia e a literatura comparada). [Todavia, em certa época a ética já foi chamada de antropologia]. Em verdade, a seleção de ensaios seria mais apropriada para o que originalmente estava planerjada, a saber, um número temático da revista do nosso centro. Conforme a Apresentação, a novidade do volume é de “mostrar o quanto a reflexão sobre a ética e a bioética pode ser feita de uma forma pluralista...” (7). Apesar da natureza dispersa da coletânea, digo (como o velho pluralista estadosunidense que sou) “Sim, vida ao pluralismo!”


Vânia Dutra Azeredo. Nietzsche e a dissolução da moral. 2ed. São Paulo. Unijuí. 2003 Maici Barboza dos Santos * Samuel Mendonça ** Vânia Dutra de Azeredo traz nessa obra um estudo minucioso acerca da moral na perspectiva nietzschiana. Pós-graduanda em nível de doutorado em Filosofia pela Universidade de São Paulo, é também autora do artigo Sobre a interpretação deleuziana de Nietzsche: intra-extratextualidade” publicado em Cadernos Nietzsche 5, no ano de 1998. Integra o Grupo de Estudos Nietzsche, GEN, o qual atua junto ao Departamento de Filosofia da USP, visando à promoção de discussões sobre o pensamento do filósofo alemão. Exímia conhecedora das obras nietzschianas, baseia Nietzsche e a dissolução da moral em Para a Genealogia da Moral, estruturando os capítulos de forma que os correlaciona aos Ensaios da obra original. Contudo, são recorrentes exposições de outros textos de Nietzsche como Para além do bem e do mal, Assim falava Zaratustra, Ecce homo, A gaia ciência e Aurora, afinal, a moral e o valor dos valores são assuntos tratados com particular obstinação pelo autor. Vânia não se limita às obras de Nietzsche. Nos estudos de Gilles Deleuze busca compreender a intra e a extra-textualidade nietzschiana. É a partir desses estudos que fundamenta o primeiro capítulo, intitulado Genealogia: interpretação e avaliação, o qual divide-se em três partes. No primeiro tópico, Deleuze e a interpretação, atenta-se para a necessidade de interpretar a relação entre o texto e os elementos exteriores a ele. As obras Nietzsche et la Philosophie, Lógica do Sentido, Diferença e repetição e Pensamento Nômade, todas de Gilles Deleuze, são referências neste tópico que insere o *

Graduado em Direito pela PUC Campinas. E-mail: maicibs@hotmail.com Professor da Faculdade de Direito da PUC Campinas. Membro do grupo Paidéia/FE/UNICAMP. E-mail: samuelms@gmail.com

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Princípios, Natal, v.15, n.23, jan./jun. 2008, p. 319-322.


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modo pelo qual a obra nietzschiana será analisada: a interpretação. Deixa claro, entretanto, que o texto nietzschiano traz uma gama de interpretações possíveis e a apresentada na obra é apenas uma delas. Já o segundo tópico, A inversão crítica: noção de valor, discorre sobre a forma como os valores têm sido tratados ao longo da história, com especial atenção aos valores sob a ótica kantiana. A autora mostra a razão da divergência entre Kant e Nietzsche no que concerne à crítica aos valores, expondo como Kant defende o “criticado” diferentemente de Nietzsche (Azeredo, 2003, p. 36). Encerrando o primeiro capítulo, o terceiro tópico, intitulado A Genealogia: ‘Quem?’, empreende o início da busca pela origem da moral, essencial para se determinar o valor dos valores, objetivo maior da obra Para a genealogia da moral. Apresenta-se a visão utilitarista dos filósofos tradicionais, contra a qual Nietzsche formula sua tese, pois sente o desfalque crítico desses filósofos. O tópico já aponta a polarização nobre/vil que move o discurso nietzschiano incluindo o conceito “vontade de potência”, presente em toda a obra e que possui sua origem na definição deleuziana. O segundo capítulo inicia a estruturação correspondente a Para a Genealogia da Moral, relacionando-se ao Primeiro Ensaio da obra de Nietzsche. Também subdividido, o primeiro tópico, A origem dos juízos bom e mau, bom e ruim, mais uma vez nega o utilitarismo da criação dos valores com o respaldo do estudo etimológico que não apenas endossa a afirmação de que foram os bons que assim se designaram como também prova a transmutação dos valores ao longo da história. Introduz os conceitos de força ativa e reativa que serão fundamentais para o desenvolvimento da obra correspondendo respectivamente à capacidade de ação do senhor e a do escravo reagir contra essa ação. No segundo tópico, Moral de senhores e moral de escravos, trabalha as origens e diferenças de cada tipo moral. Ambas resultados de um impulso interior, estuda a primeira como uma forma de afirmação ou ação e a segunda como uma forma de reação, ou seja, a forças ativa e reativa já mencionadas no tópico anterior. Essa polarização da moral não significa que sejam tipos puros, pois


Resenha

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segundo conclui Vânia, existem mediações entre essas morais, podendo ambas coexistir em um certo homem (Azeredo, 2003, p. 74). É aqui também que se desenvolve a citação da religião em Nietzsche, todo o simbolismo envolvido nas religiões judaica e cristã. O ressentimento é o principal conceito do terceiro tópico, no qual Vânia trabalha a moral de escravo caracterizada como uma força reativa. A estudiosa lida habilmente com as aparentes contradições e especificidades inerentes a esse tipo de moral, caracterizando os conceitos-chave, como a passividade, o esquecimento, a manifestação das forças ativa e reativa. O terceiro capítulo, correspondente ao Segundo Ensaio da obra de Nietzsche, intitula-se “Culpa”, “Má-Consciência” e Companhia. São esses os principais conceitos a serem profundamente tratados nesta parte do livro. O primeiro tópico, Moralidade do Costume, relaciona a moral, a ética e a promessa. A responsabilidade aparece atrelada à moralidade do costume que, por sua vez, é definida como “a condição do humano de obedecer a leis”(Azeredo, 2003, p. 114). Também aparece a distinção entre costume de fato e o sentimento de costume, sendo este apenas a “obediência a costumes”, enquanto aquele ao “modo tradicional de agir e avaliar”(Azeredo, 2003, p. 113). O tópico seguinte relaciona a responsabilidade e a promessa à dívida, ou seja, deriva o sentimento de obrigação e dever das relações contratuais. Vários assuntos, como a punição, são tratados como decorrentes dessas relações. A última parte do terceiro capítulo denomina-se Má consciência e consciência da falta. Aqui Vânia trabalha a concepção de alma definindo-a como introspecção dos instintos, o que acarreta o surgimento de novos conceitos, como a crueldade e a violência. É nessa parte também que a autora explicita e justifica a posição contrária de Nietzsche frente aos contratualistas. Por fim, o último capítulo, correspondente ao Terceiro Ensaio de Nietzsche em Para a Genealogia da Moral, traz a


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Maici Barboza dos Santos e Samuel Mendonça

significação de ideais ascéticos. É nesse capítulo que é explicada a contradição da existência e são reunidos todos os conceitos de forte, fraco, dor, culpa, enfim, os principais conceitos discutidos ao longo da obra. Um livro com uma linguagem compatível com o nível do conteúdo que pode ser bastante útil a grupos científicos que visam a trabalhar a moral, especialmente sob a perspectiva de Nietzsche a qual propõe a crítica e a investigação da origem dos valores. A obra aborda cautelosamente o pensamento do filósofo alemão acerca da moral abrangendo diversos conceitos, não deixando lacunas para a compreensão. A concepção da moral nietzschiana, tema complexo, torna-se passível de entendimento com essa obra de Vânia Dutra de Azeredo, pela qualidade do conteúdo, o rigor na busca das fontes consultadas, a coerência e coesão apresentados primorosamente em todo o livro, fundamentais para uma boa leitura e aprofundamento de tema tão complexo. Como mencionado pela autora, o entendimento da obra de Nietzsche depende basicamente da interpretação, não existindo uma exatidão quanto ao que seria certo ou errado no pensamento nietzschiano. Porém, a excelência na exposição dos argumentos fundamenta a posição de Vânia com grande eloqüência.


Princípios Fundada em 1994 por um grupo de professores do Depto. de Filosofia da UFRN, Princípios é uma revista semestral, editada desde 2001 pelo Programa de Pósgraduação em Filosofia da UFRN, que tem como objetivo principal promover a discussão de idéias, teses e argumentos pertencentes a qualquer área ou época da Filosofia, sem restrições de método. Publica eventualmente números temáticos, especiais, e dossiês. Exige dos autores apenas rigor na argumentação e clareza conceitual; bem como conhecimento da literatura discutida, no caso de artigos de pesquisa. Publica também ensaios originais, resenhas e traduções de diversos textos.

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Princípios, Volume 15, Número 23, 2008