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estudios nietzscheanos


Pl er omaEdi c i one s MMXV


Pr i mer aEdi c i ónDi gi t a l ,2 01 5 I SBN 97 091 9 90 5 oSi ggPal l a r es , Ger a r doVi l l egasRodr í guez ,1 99 7,2 00 5, 20 15 ©Pabl c i one sBas í l i des / Ger ar doVi l l egasEdi t or / Pl er omaEdi c i ones ©Edi For ma c i ón:Adr i á nAl ej andr e Di gi t al i zac i ón:J é s s i c aLeví n www. pl e r oma. c om. mx


Sumario

Friedrich Nietzsche Hans Olde Friedrich Nietzsche Martin Heidegger Rüdiger Safranski Giorgio Colli Friedrich Nietzsche Gilles Deleuze Pierre Klossowski Gianni Vattimo Friedrich Nietzsche Ivo Frenzel

Poética «Ecce homo». Las últimas fotografías de Nietzsche Cartas desde la locura ¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche? Zaratustra Así habló Zaratustra Sobre la historia de la noción de Dios Diccionario de los principales personajes de Nietzsche Fragmento sobre Nietzsche Cronología de la vida y las obras de Nietzsche An die Melancholie / A la melancolía Bibliografía Indice iconográfico Fuentes

9 13 17 27 49 51 57 63 73 75 93 97 113 115


Poética Friedrich Nietzsche

¡Oh hombre! ¡Presta atención!

Oh Mensch! Gieb Acht!

¿Qué dice la profunda medianoche?

Was spricht die tiefe Mitternacht?

« Yo dormía, yo dormía —,

« Ich schlief, ich schlief —,

« de un profundo sueño he despertado: —

« Aus tiefem Traum bin ich erwacht: —

« profundo el mundo es,

« Die Welt ist tief,

« y más profundo de lo que pensaba el día.

« Und tiefer als der Tag gedacht.

« Profundo es su dolor —,

« Tief ist ihr Weh —,

« regocijo — más profundo aún que el sufrimiento:

« Lust — tiefer noch als Herzeleid:

« dice el dolor: ¡desaparece!

« Weh spricht: Vergeh!

« ¡Pero todo regocijo quiere eternidad —,

« Doch alle Lust will Ewigkeit —,

« — quiere profunda, profunda eternidad! »

« — will tiefe, tiefe Ewigkeit! »

Versión de Pablo Sigg

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PB


«Ecce homo». Las últimas fotografías de Nietzsche Hans Olde En junio de 1899 Hans Olde1, el pintor encargado de realizar en Weimar el retrato de Friedrich Nietzsche, registra en una serie de extraordinarias fotografías a un Nietzsche a escasos meses de la muerte. Impulsado diariamente por Elisabeth Förster-Nietzsche, cuya persistencia radicaba en el deseo de evitar un retrato del titán vencido, decayendo benevolente y resignado, el pintor llevó a cabo una larga y agotadora tarea: «De las cinco a las ocho estoy a diario en el archivo. Después veo al enfermo, casi siempre en una camilla en el balcón. Trato de dibujar, fotografiar y pintar. Tengo que estar atento para atrapar ciertos momentos fugaces, puesto que apenas se mueve y habla, casi no puede entender, y generalmente duerme: tarea agotadora que avanza lentamente. Ahora tengo ya suficiente material para hacer el retrato; muchos dibujos, estudios pintados y fotografías. Sólo puedo trabajar cuando la señora Förster-Nietzsche está presente; en cuanto se ausenta el enfermo se inquieta. Este pobre, extraordinario hombre, se encuentra en el último estadio de su enfermedad. Los ataques se repiten. Quizás todo termine pronto. Sin embargo, su aspecto es el de un hombre sano y no de un moribundo; es como una luz que se extingue. A veces, en muy escasos mo1

mentos, su mirada se torna grandiosa y profunda. Son estos instantes los que busco sujetar; es una tremendamente fuerte y singular visión: un cuadro pictóricamente bello. ¡Esperemos lo mejor!». Traducción de Pablo Sigg

Hans Olde, pintor y grabador (1855-1917).

13


Cartas desde la locura1 Friedrich Nietzsche A Jean Bourdeau2 en París Turín, 1º de enero de 1889

Respetable señor, Le envío aquí el final de mi proclamación: queremos evitar en la última frase de la primera parte la palabra «ejecucionar»3 y en su lugar decir algo así como: dejar firmes clavos y remaches. – Sostengo sinceramente que es posible poner en orden a toda la absurda situación de Europa con una especie de carcajada histórico-mundial, sin que sea necesario derramar una sola gota de sangre. Manifestado de otro modo: el Journal de Débats es suficiente… N. ¡Mis más humildes buenos deseos para hoy!

A Constantin Georg Naumann4 en Leipzig (postal)

Estimado señor, debo pedir nuevamente el poema del final de Ecce homo: se llama Gloria y Eternidad, – lo he enviado en último lugar. N. El agradecimiento a una publicación de Fuchs – Köselitz está recomendado.

A Catulle Mendès5 en París (borrador) Turín, 1º de enero de 1889

Ocho inedita e inaudita, que mi amigo y sátiro, el poeta del Isoline, entrega con la mayor distinción: sea de su agrado mi regalo de entregar la humanidad. Nietzsche Dionysos

Turín, 1º de enero de 1889

A Catulle Mendès en París (dedicatoria) Turín, 1º de enero de 1889

1

La edición de esta correspondencia comprende todas las cartas escritas por Nietzsche en el año de 1889. Hemos respetado las particularidades de puntuación y organización que aparecen en las cartas y manuscritos originales. 2 Jean Bourdeau (1848 - 1928). Periodista, escritor y publicista francés. Director del Journal de Débats. 3 «exekutiren» en el original. 4 Editor de Nietzsche a partir de 1887.

Mientras quiera yo regalar un beneficio ilimitado a la humanidad, le daré mis ditirambos. 5

Catulle Mendès (1841 - 1909). Escritor francés, autor de la obra de teatro Isoline.

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Los dejo en manos del poeta del Isoline, el más grande y primer sátiro que hoy vive – y no sólo hoy… Dionysos

A Constantin Georg Naumann en Leipzig (telegrama) Turín, 2 de enero de 1889

C.G. Naumman Leipzig Manuscrito de los dos poemas finales

A Constantin Georg Naumann en Leipzig Turín, 2 de enero de 1889

Los acontecimientos se han adelantado absolutamente al pequeño escrito Nietzsche contra W.: envíeme usted de inmediato el poema que conforma el final, al igual que el último poema enviado «Gloria y Eternidad». ¡Adelante con Ecce! ¡Telegrafíe usted al señor Gast! Dirección como antes Turín

¿Eheu?… ¿No más divorçons?… El Crucificado

A Meta von Salis en Marschlins Turín, 3 de enero de 1889 6

A August Strindberg en Holte Turín, principios de enero de 1889 6

Señor Strindberg PB

Día del colapso de Nietzsche en la Piazza Carlo–Alberto, en Turín. Según Podach en ese 3 de enero, Nietzsche, creyendo que un viejo caballo era maltratado por su cochero, se abraza al cuello del animal llorando inconsolable.


A Cosima Wagner en Bayreuth Turín, 3 de enero de 1889

Me cuentan que en estos días cierto bufón divino ha terminado los Ditirambos de Dionysos...

A Cosima Wagner en Bayreuth Turín, 3 de enero de 1889

Señorita von Salis. El mundo está transfigurado porque Dios está en la tierra. ¿No se da cuenta cómo todos los cielos se alegran? Acabo de tomar posesión de mi reino, arrojo al Papa al calabozo y hago fusilar a Wilhelm, Bismarck y Stöcker7. El Crucificado.

A la princesa Ariadna, mi amante. Es un prejuicio el que sea yo un hombre. Pero he vivido mucho entre los hombres y sé todo aquello que los hombres pueden vivir, desde lo más abyecto hasta lo más sublime. Entre los hindúes he sido Buda, en Grecia Dionysos – Alejandro y César son mis encarnaciones, asimismo el poeta de Shakespeare Lord Bakon. Por último fui aún Voltaire y Napoleón, quizás también Richard Wagner… Pero esta vez llego como el triunfante Dionysos, que quiere hacer de la tierra un día de fiesta… No es que tuviese yo demasiado tiempo… Los cielos se alegran con mi presencia… También estuve colgado en la cruz…

A Cosima Wagner en Bayreuth Turín, 3 de enero de 1889

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Los ataques que desde 1888 hace Nietzsche a ciertos personajes del Reich se centran en el wagnerianismo, antisemitismo, nacionalismo o en la devoción religiosa de éstos. Cuando el príncipe Wilhelm (fervoroso wagneriano) sube al trono promete «practicar la devoción y el temor a Dios». Bismarck deja clara su postura nacionalista y religiosa en el famoso discurso del 6 de febrero de 1888. Adolf Stöcker, pastor y predicador de la corte, se convierte desde 1888 en una de las figuras dirigentes del movimiento antisemita.

Debes editar desde Bayreuth este breve a la humanidad, con el título: El mensaje jovial 19


A Georg Brandes8 en Copenhague

Mi amigo Georg. Después de que tú me descubriste, no significó ningún mérito encontrarme: la dificultad es ahora perderme… El Crucificado.

Mi muy digno de respeto Jakob Burckhardt. Esa era la pequeña broma por la que me perdono el aburrimiento de haber creado un universo. Ahora es usted – eres tú – nuestro más grande maestro: puesto que yo, junto con Ariadna, he de ser el dorado equilibrio de todas las cosas, tenemos en cada trozo a aquellos que están por encima de nosotros… Dionysos.

A Hans von Bülow9 en Hamburgo

A Paul Deussen en Berlín

Turín, 4 de enero de 1889

Turín, 4 de enero de 1889

Turín, 4 de enero de 1889

Señor Hans von Bülow.. En atención a que usted ha comenzado y ha sido el primer hanseático10, yo, con toda modestia, desnudo el tercer Veuve Cliquot-Ariadna, no tengo aún permitido estropearle el juego: antes bien lo condeno a usted al «León de Venecia»11 – que desea devorarlo… Dionysos

Después de haberse expuesto irrevocablemente que yo en verdad he creado el universo, aparece también el amigo Paul previsto en el plan del mundo: él debe ser, junto con Monsieur Catulle Mendès, uno de mis grandes sátiros y animales festivos. Dionysos.

A Heinrich Köselitz en Annaberg A Jacob Burckhardt en Basilea

Turín, 4 de enero de 1889

Turín, 4 de enero de 1889 8 Georg Brandes (1842-1927). Profesor de la universidad de Copenhague que en 1888 dicta el primer curso sobre Nietzsche. 9 Hans von Bülow (1830-1894). Primer esposo de Cosima Wagner. Director de orquesta en Munich, Hamburgo y Berlín. Amigo y admirador de Nietzsche, quien rompe con Bülow por su rechazo a una composición de Köselitz. 10 Hanseático: oriundo de Hamburgo, Lübeck o Bremen. 11 «El león de Venecia» fue la ópera más conocida de Heinrich Köselitz.

PB

Mi maëstro Pietro12 Cántame un canto nuevo: el mundo está glorificado y todos los cielos se alegran. El Crucificado. 12

«Pietro Gasti» fue otro de los pseudónimos que Nietzsche otorgó a Köselitz.


de las «Memorias»… Yo respeto a todas estas almas selectas; para Malvida en Natalie vive su padre, quien también yo fui. El Crucificado

A Franz Overbeck en Basilea Turín, hacia el 4 de enero de 1889

Al amigo Overbeck y señora. Aunque hasta ahora hayan tenido ustedes una mínima creencia en mi solvencia económica, espero poder comprobar aún que soy alguien que paga sus deudas – por ejemplo a ustedes… Por ello mismo haré fusilar a todos los antisemitas… Dionysos.

A Erwin Rohde en Heidelberg Turín, 4 de enero de 1889

A Malwida von Meysenbug en Roma Turín, hacia el 4 de enero de 1889

Apéndice a las «Memorias de una idealista»13 Aunque se sabe que Malwida es Kundry14, quien hubo reído en un instante en que el mundo se tambaleaba, así usted es muy mal educada por haberme amado mucho: vea el primer volumen

Mi gruñón Erwin Por el peligro de llevarte nuevamente hacia Monsieur Taine15 a través de mi ceguera, quien antiguamente hubo escrito los Vedas ha de indignarse, me atrevo a trasladarte entre los dioses, con la encantadora diosa a tu lado… Dionysos.

13

Referencia a la obra de Malwida von Meysenbug con el mismo nombre, publicada en Basilea en 1869. 14 Hechicera del Parsifal de Wagner en la que existen dos almas, dos existencias diferentes que se suceden alternativamente.

15

En 1887 Nietzsche rompe sus relaciones con Rohde debido a un juicio irrespetuoso de éste respecto a Taine.

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A Carl Spitteler en Basilea (fragmento) Turín, 4 de enero de 1889

– – – 16 a mi divinidad corresponde: tendré el honor de tomar venganza en mí mismo… Dionysos

A Heinrich Wiener en Leipzig Turín, hacia el 4 de enero de 1889

Señor magistrado del Tribunal Supremo Dr. Wiener Aún cuando usted me haya hecho el honor de encontrar aniquilador para Wagner «El caso Wagner», se atreve sin embargo, el referido Wagner, a sacar a la luz su décadence a través de una irresponsabilidad histórico-mundial – in lucem aeternam… Dionysos.

«Al excelentísimo polaco» Turín, hacia el 4 de enero de 1889

Al excelentísimo polaco Yo pertenezco a ustedes, soy más polaco de lo que soy Dios, yo les haré honores, como me gusta hacer honores… Vivo entre ustedes como Matejo… El Crucificado 16

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Espacio vacío en el manuscrito.


Al Cardenal Mariani en Roma Turín, hacia el 4 de enero de 1889

Mi querido hijo Mariani.. ¡Mi paz sea contigo! Llego el martes a Roma para demostrar mi veneración a Su Santidad… El Crucificado.

A Umberto I rey de Italia Turín, hacia el 4 de enero de 1889

Mi querido hijo Umberto ¡Mi paz sea contigo! Llego el martes a Roma y te veré junto a Su Santidad el Papa. El Crucificado

A Jacob Burckhardt en Basilea17 Turín, 4 de enero de 1889

Querido señor profesor, al final hubiese yo preferido ser profesor de Basilea que Dios; pero no me he arriesgado a empujar tan lejos mi egoísmo privado como para dejar la creación del universo por esta causa. Vea usted, es necesario hacer algunos sacrificios, dónde y cómo se vive. – Ciertamente, tengo reservada una peque17

Última carta conocida.

ña habitación de estudiante, que está frente al Palazzo Carignano (– en donde nací como Vittorio Emanuele), lo que me permite escuchar desde la mesa de trabajo la grandiosa música debajo de mí en la Galeria Subalpina. Pago 25 fr. con servicio incluido, yo mismo me procuro mi té y todas mis compras, me quejo de los zapatos rotos y agradezco al cielo a cada momento por el viejo mundo, gracias al cual los hombres no han sido suficientemente simples y silenciosos. – Ya que estoy condenado a divertir a la siguiente eternidad con malas bromas, tengo una secretaria que simplemente no deja nada que desear, muy linda, y simple y sencillamente nada fastidiosa. El correo está a 5 pasos, ahí echo yo mismo las cartas para convertirme en el gran feulletinista18 del grand monde. Naturalmente, me quedo en relaciones más cercanas con el Figaro, y para que usted tenga una idea de lo inofensivo que puedo llegar a ser, escuche mis primeras dos malas bromas: No tome demasiado en serio el caso Prado19. Yo soy Prado, soy también el padre Prado, me atrevo a decir que soy Lesseps20 también… Quisiera darles a mis queridos parisinos una nueva noción – la de un criminal decente. También soy Chambige21 – un criminal decente también. Segunda broma. Saludo a los Inmortales. Monsieur Daudet pertenece a los quarante22 18

Del francés feullotoniste (folletinista) Célebre proceso contra el asesino de nombre Prado que tuvo lugar en noviembre de 1888 en París. 20 Constructor del canal de Suez desde 1888. 21 Asesino pasional condenado en noviembre de 1888 a siete años de trabajos forzados. 22 Alusión a L’Immortel de Alphonse Daudet (1840-1897). Con esta obra Daudet aspiraba a ocupar uno de los cuarenta (quarante) sillones de la Academia Francesa. 19

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Astu. Lo que es desagradable y que mi modestia agrega es, que en el fondo, cada nombre en la historia soy yo; incluso con respecto a los niños que he puesto en el mundo, la situación es tal que me pregunto con cierta desconfianza si todos los que entran en el «Reino de Dios» provienen también de Dios. Este otoño estuve dos veces presente en mis entierros, vestido lo menos posible, primero como conte Robilant23 (– no, éste es mi hijo en tanto que yo soy Carlo Alberto, infiel a mi naturaleza) pero yo mismo era Antonelli24. Querido señor profesor, tiene usted que ver esta obra de arquitectura, ya que soy totalmente inexperto en las cosas que he creado; así, le corresponde a usted hacer cualquier crítica; estoy agradecido sin que pueda prometer sacar algún provecho. Nosotros los artistas no podemos ser instruidos. Hoy he visto mi opereta – genial-morisca–; en esta ocasión constaté con alegría que ahora tanto Moscú como Roma son cosas grandiosas. Vea usted, no se puede negar mi talento también para el paisaje. – Considérelo, hacemos una hermosa, hermosa conversación, Turín no está lejos, faltan por lo pronto muy serios deberes profesionales, nos tomaríamos un vaso de Veltliner.25 Negligé en el traje de la condición de la decencia. Desde el fondo del corazón su Nietzsche

Mañana llega mi hijo Umberto con la adorable Margherita, a quienes siempre recibo aquí en mangas de camisa. El resto para la señora Cosima… Ariadna… De cuando en cuando se practica la magia… Por todas partes voy vestido de estudiante, aquí y allá doy palmadas en el hombro a cualquiera y digo: siamo contenti? son dio, ho fatto questa caricatura… He dejado encadenado a Caifás; también estuve crucificado el año pasado en una eterna manera por los doctores alemanes. Wilhem Bismarck y todos los antisemitas suprimidos. Puede usted hacer cualquier uso de esta carta, mientras no decline la atención de los basilenses en mí. –

23

Hijo natural del rey Carlo Alberto. Alessandro Antonelli (1788-1888). Arquitecto italiano que construyó una torre de 167 metros de altura en Turín. 25 El vino preferido de Burckhardt. 24

PB

Traducción y notas de Pablo Sigg.


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¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche? Martin Heidegger Contestar a esta pregunta parece fácil. Porque encontramos la respuesta en el mismo Nietzsche, en proposiciones claramente formuladas y además en itálicas. Se encuentran en aquella obra de Nietzsche que presenta de un modo expreso la figura de Zaratustra. El libro consta de cuatro partes, surgió entre los años 1883 y 1885 y lleva el título de Así hablaba Zaratustra. * Nietzsche dio a este libro un subtítulo, como compañero de viaje. Dice así: «Un libro para todos y para nadie». «Para todos», es decir, sin duda no para todo el mundo en el sentido de para cualquiera. «Para todos» quiere decir: para todo hombre en tanto que hombre; para cada uno, siempre y en la medida en que en su esencia deviene para sí mismo digno de ser pensado. «… y para nadie», esto quiere decir: para nadie de los curiosos que afluyen en masa de todas partes, que lo único que hacen es emborracharse con fragmentos aislados y con sentencias concretas de este libro y que, a ciegas, van dando tumbos en un lenguaje medio cantarín, medio gritón, ahora meditativo, ahora tempestuoso, a menudo de altos vue* Nota de los editores: en lo que se refiere a la traducción de (Also) sprach (Zarathustra) y Übermensch nos parece más correcto traducir (Así) habló (Zaratustra) en vez de hablaba, y superhombre en vez de ultrahombre. Sin embargo hemos respetado la versión del traductor.

los, pero a veces chato y bidimensional, en vez de ponerse en camino hacia el pensar que está aquí buscando su palabra. «Así hablaba Zaratustra. Un libro para todos y para nadie.» De qué modo tan inquietante ha demostrado ser verdad el subtítulo de este libro en los setenta años que han pasado de su aparición… pero exactamente en el sentido contrario. Se convirtió en un libro para todo el mundo, y hasta el momento no se ve ningún pensador que esté a la altura del pensamiento fundamental de este libro ni que sea capaz de medir su procedencia en el alcance que ésta tiene. ¿Quién es Zaratustra? Si leemos con atención el título de esta obra, nos percataremos de una seña: Así hablaba Zaratustra. Zaratustra habla. Es un hablante. ¿De qué tipo? ¿Un orador de masas o incluso tal vez un predicador? No. El que habla, Zaratustra, es un «portavoz» (Fürsprecher: el que habla delante). En este nombre nos encontramos con una palabra muy antigua de la lengua alemana, y además de múltiples significados. «Für» significa propiamente «vor» (delante), «Fürtuch» es el nombre aún hoy usual en el alemánico para el delantal. El «portavoz» (Fürsprech) habla delante y lleva la voz cantante (lleva la palabra). Pero «für» significa además: a favor de y como justificación. El portavoz (Fürsprecher) es finalmente aquel que explica y aclara aquello de lo que y para lo que habla. 27


Zaratustra es un portavoz en este triple sentido. Pero ¿qué es lo que habla delante (de los demás)? ¿A favor de quién habla? ¿Qué intenta explicar? ¿Es Zaratustra sólo un portavoz cualquiera de cualquier cosa o es el portavoz de lo Uno que siempre, y antes que nada, está interpelando al hombre? Hacia el final de la tercera parte de Así hablaba Zaratustra hay una sección que lleva por título: «El convaleciente» (Der Genesende). Éste es Zaratustra. Pero ¿qué significa «der Genesende»? «Genesen» es la misma palabra que el griego νεοµαι, νοστος. Significa: regresar a casa; nostalgia es la morriña, el dolor de hogar. El «Genesende» es el que se recoge para el retorno al hogar, es decir, para entrar en aquello a lo que está destinado. El «convaleciente» está en camino hacia sí mismo, de tal modo que puede decir de sí quién es. En el fragmento citado el convaleciente dice: «Yo Zaratustra, el portavoz de la vida, el portavoz del sufrimiento, el portavoz del círculo…» Zaratustra habla a favor de la vida, del sufrimiento, del círculo, y esto lo dice delante (lo proclama). Estas tres cosas: «Vida-Sufrimiento-Círculo» se pertenecen mutuamente, son una misma cosa. Si fuéramos capaces de pensar correctamente esta Triplicidad como Uno y lo Mismo, estaríamos en situación de presentir de quién es portavoz Zaratustra y quién quisiera ser él como tal portavoz. Bien es verdad que ahora podríamos intervenir con una explicación de brocha gorda y, de un modo indiscutiblemente correcto, podríamos decir: «Vida» significa en la lengua de Nietzsche: voluntad de poder como rasgo fundamental de todo ente, no sólo del ser humano. Lo que significa «sufrimiento» lo dice Nietzsche con las siguientes palabras: «todo lo que PB

sufre quiere vivir…» (W.W. VI, 469), es decir, todo lo que es en el modo de la voluntad de poder. Esto quiere decir: «Las fuerzas configuradoras chocan entre sí» (XVI, 151). «Círculo» es el signo del anillo, cuya curvatura vuelve sobre sí misma y de este modo alcanza siempre el retorno de lo Igual. En consecuencia, Zaratustra se presenta a sí mismo como el portavoz de esto: todo ente es voluntad de poder, que, como voluntad creadora que choca, sufre, y de este modo se quiere a sí misma en el eterno retorno de lo Igual. Con este enunciado hemos llegado a una definición de Zaratustra, como se dice en el lenguaje de la escuela. Podemos anotar esta definición, grabarla en la memoria y decirla cuando sea necesario. Esto que acabamos de decir podemos ilustrarlo incluso con aquellas proposiciones que en la obra de Nietzsche, subrayadas con itálicas, dicen quién es Zaratustra. En el fragmento citado, «El convaleciente» (314) leemos: «¡Tú (es decir Zaratustra) eres el maestro del eterno retorno…!». Y en el prólogo de la obra entera (n.3) encontramos: «Yo (es decir Zaratustra), os enseño el ultrahombre». Según estas proposiciones, Zaratustra, el portavoz, es un «maestro». A ojos vista, enseña dos cosas: el eterno retorno de lo Igual y el ultrahombre. Sólo que, de buenas a primeras, no se ve si, y de qué modo, estas dos cosas que enseña se pertenecen mutuamente. Pero aun en el caso de que se aclarara esta conexión, seguiría siendo cuestionable si estamos oyendo al portavoz, si estamos aprendiendo de este maestro. Sin este oír y aprender no sabremos nunca bien quién es Zaratustra. Así que no basta con que nos limitemos a poner unas junto a otras proposiciones de las cuales sale lo que el


portavoz y el maestro dice de sí mismo. Tenemos que prestar atención a cómo lo dice y además en qué ocasión y con qué intención. Las palabras decisivas: «Tú eres el maestro del eterno retorno», no las dice Zaratustra desde sí mismo a sí mismo. Se las dicen sus animales. Se las nombra al principio mismo del prólogo de la obra y, de un modo más claro, al final (n. 10). Aquí se dice: «…cuando el sol estuvo en el mediodía, miró (Zaratustra) interrogativamente a lo alto; porque, por encima de él, oía la llamada clara y nítida de un pájaro. Y he aquí que un águila describía amplios círculos en el aire, y de ella colgaba una serpiente, no como una presa sino como una amiga: pues el águila la tenía enroscada en torno a su cuello». En este misterioso abrazo presentimos ya de qué forma, sin que se diga de un modo explícito, en los círculos que describe el águila y en el enroscamiento de la serpiente se enroscan círculo y anillo. Así resplandece el anillo, que se llama anulus aeternitatis: anillo sigilar y año de la eternidad. En el aspecto de los dos animales se muestra a dónde ellos mismos pertenecen con su girar y su enroscarse. Porque no son ellos nunca los que empiezan haciendo círculo y anillo, sino que se ensamblan en él para, de este modo, tener su esencia. En el aspecto de los dos animales aparece Aquello que le concierne al Zaratustra que levanta su mirada interrogativa hacia lo alto. De ahí que el texto continúe: «Son mis animales», dijo Zaratustra, y se alegró de todo corazón. El más orgulloso de los animales que hay bajo el sol y el más inteligente de los animales que hay bajo el sol – los dos han salido de exploración. 29


Quieren averiguar si Zaratustra aún vive. «¿En verdad, aún vivo?» La pregunta de Zaratustra sólo conserva su peso si la palabra indeterminada «vida» la entendemos en el sentido de «voluntad de poder». Zaratustra pregunta: ¿corresponde mi voluntad a la voluntad que, como voluntad de poder, domina la totalidad del ente? Sus animales averiguan la esencia de Zaratustra. Él se pregunta a sí mismo si él es aún, es decir si es ya aquel que propiamente es. En una nota a Así hablaba Zaratustra, procedente de los escritos póstumos (XVI, 279), se dice: «“¿Tengo tiempo para esperar a mis animales? Si son mis animales, sabrán encontrarme”. El silencio de Zaratustra.» De este modo, luego sus animales, en el pasaje citado del fragmento «El convaleciente», le dicen los siguiente, que las palabras escritas en itálica no deben hacernos pasar por alto. Dicen: «Porque tus animales, oh Zaratustra, saben bien quién eres y quién debes llegar a ser: mira, eres el maestro, eres el que enseña el eterno retorno-, ¡éste es ahora tu destino!» De este modo sale a la luz lo siguiente: Zaratustra antes que nada tiene que llegar a ser el que es. Ante tal llegar a ser, Zaratustra retrocede asustado. Este susto atraviesa toda la obra que lo representa. Este susto determina el estilo, la andadura vacilante y siempre ralentizada de la obra entera. Este susto ahoga toda seguridad en sí mismo y toda presunción de Zaratustra, ya al principio de su camino. Quien, de todos estos discursos, que a menudo suenan a pretenciosos y en los que muchos de sus giros son sólo gestos de ebriedad, no haya PB


oído ya desde el principio, y no esté oyendo siempre, este susto, éste no podrá saber nunca quién es Zaratustra. Si Zaratustra debe llegar a ser primero el maestro del eterno retorno, entonces no puede empezar de entrada con esta enseñanza. Por esto al principio de su camino están estas otras palabras: «Yo os enseño el ultrahombre». Ahora bien, con la palabra «ultrahombre» lo primero que tenemos que hacer es mantenernos a distancia de todos los acentos equivocados y perturbadores que suenan habitualmente en las opiniones. Con la denominación «ultrahombre», Nietzsche precisamente no menciona a un hombre simplemente de dimensiones mayores que las que ha tenido el hombre hasta ahora. Tampoco menciona a un tipo de hombre que arroje lo humano fuera de sí y haga de la mera arbitrariedad su ley y de un furor titánico su regla. El ultrahombre, tomando la palabra en su sentido completamente literal, es más bien aquel hombre que va más allá del hombre que ha habido hasta ahora, única y exclusivamente para llevar a este hombre a la esencia que tiene aún pendiente y emplazarlo allí. Una nota póstuma relativa al «Zaratustra» dice (XIV, 271): «Zaratustra no quiere perder ningún pasado de la humanidad, quiere arrojarlo Todo en el molde». Pero ¿de dónde proviene la llamada de socorro que pide la venida del ultrahombre? ¿Por qué el hombre de antes ya no basta? Porque Nietzsche se da cuenta de que ha llegado el momento histórico en el que el hombre se dispone a entrar en el dominio de la tierra como totalidad. Nietzsche es el primer pensador que, colocándose en la perspectiva que contempla el primer emerger de la historia acontecida del mun31


do, plantea la pregunta decisiva y la piensa hasta el final en todo su alcance metafísico. La pregunta dice así: ¿está el hombre, como hombre, en su esencia, tal como se ha revelado ésta hasta ahora, preparado para hacerse cargo del dominio de la tierra? Si no es así, ¿qué debe ocurrir con el hombre, tal como ha sido hasta hoy, para que pueda «someter» la tierra y, de este modo, cumplir la palabra de un Antiguo Testamento? ¿No va a ser necesario que este hombre sea llevado más allá de sí mismo para que pueda corresponder a esta misión? Si esto es así, entonces el «ultrahombre», pensado correctamente, no puede ser ningún producto de la fantasía desenfrenada y degenerada que se lanza impetuosa al vacío. Sin embargo, este tipo de hombre tampoco puede encontrarlo la Historia por medio de un análisis de la época moderna. De ahí que no podamos buscar nunca la configuración esencial del ultrahombre en aquellos personajes que, como funcionarios principales de una voluntad de poder superficial y mal interpretada, están siendo empujados a la cabeza de sus distintas formas de organización. De una cosa, ciertamente, deberíamos darnos cuenta: este pensar que se dirige a la figura de un maestro que enseña al ultrahombre nos concierne (va con nosotros), concierne a Europa, concierne a la tierra entera, no sólo hoy mismo sino ante todo mañana. Esto es así independientemente de que afirmemos o combatamos este pensamiento; de que lo pasemos por alto o de que lo imitemos con falsos acentos. Todo pensar esencial atraviesa la muchedumbre de sus partidarios y de sus adversarios, sin que ninguno pueda hacer nada. De ahí que lo primero que tenemos que hacer sea aprender a aprender del maestro, aunque sólo sea aprender a preguntar PB


más allá de él. Únicamente de este modo experimentaremos un día quién es el Zaratustra de Nietzsche, o no lo experimentaremos nunca. De todos modos, queda por considerar si el preguntar más allá del pensar de Nietzsche puede ser una continuación de éste o tiene que ser un paso hacia atrás. Queda por considerar antes si este «hacia atrás» es sólo un pasado fijable por los medios de la ciencia histórica, un pasado que quisiéramos renovar (por ejemplo, el mundo de Goethe), o si este «hacia atrás» señala algo sido cuyo comienzo está esperando aún una conmemoración, para llegar a ser un principio que el alba deja emerger. De todos modos, ahora nos limitaremos a aprender unas pocas cosas, y además provisionales, relativas a Zaratustra. Lo más conforme a la cuestión será que intentemos acompañar los primeros pasos del maestro que él es. Él enseña mostrando. Pre-vé la esencia del ultrahombre y la lleva a una figura visible. Zaratustra es sólo el maestro, no es ya el ultrahombre mismo. Y, a su vez, Nietzsche no es Zaratustra sino el que pregunta, el que, pensando, intenta hacerse con la esencia de Zaratustra. El ultrahombre va más allá del modo de ser del hombre de hoy, y del hombre tal como ha sido hasta hoy, y así es una transición, un puente. Para que, aprendiendo, podamos seguir al maestro que enseña al ultrahombre, tenemos que —para no salir de esta imagen— llegar al puente. La transición la pensaremos de un modo hasta cierto punto completo si consideramos tres cosas: 1. Aquello de lo que se aleja el que pasa.

2. El paso mismo. 3. Aquello a lo que pasa el que pasa. Esto último que hemos dicho no podemos perderlo de vista; no puede perderlo de vista ante todo el que pasa, y antes el maestro que tiene que mostrarlo. Si no se ve de antemano a dónde se va, entonces este pasar carece de dirección, y aquello de lo que tiene que liberarse el que pasa permanece en lo indeterminado. Pero por otro lado, aquello a lo que está llamado el que pasa sólo se muestra a plena luz cuando ya ha pasado allí. Para el que pasa y, de un modo total, para aquel que como maestro tiene que mostrar este paso, para Zaratustra mismo, el a dónde está siempre en la lejanía. Lo lejano permanece. En tanto que permanece, permanece en una proximidad, es decir, en aquella que conserva lo lejano como lejano al pensar en lo lejano y en dirección a lo lejano. La proximidad a lo lejano, que conmemora lo lejano, es lo que nuestra lengua llama nostalgia (Sehnsucht). Erróneamente enlazamos la palabra «Sucht» con «suchen» y con «ser arrastrado». Pero la vieja palabra «Sucht» significa: enfermedad, padecimiento, dolor. La nostalgia es el dolor de la proximidad de lo lejano. Allí donde va el que pasa, a este lugar le pertenece la nostalgia. El que pasa, y ya el que lo muestra, el maestro, como ya vimos, está en camino de regreso, hacia su esencia más propia. Es el convaleciente. En la tercera parte del Así hablaba Zaratustra, inmediatamente después del fragmento titulado «El convaleciente», sigue aquel fragmento que lleva por título «De la gran nostalgia». Con este fragmento, el antepenúltimo de la 3ª parte, alcanza la obra Así hablaba 33


Zaratustra su punto culminante. En una nota póstuma (XVI, 285) señala Nietzsche: «Un sufrimiento divino es el contenido del tercer Zaratustra.» En el fragmento «De la gran nostalgia», Zaratustra habla con su alma. Según la doctrina de Platón, regulativa para la metafísica occidental, la esencia del pensar descansa en el diálogo del alma consigo misma. Es el λογος, ον αυτη προς αυτην η ψυχη διεξερξεται περι ων αν σκοπη: el recogimiento dicente del alma, el que el alma misma recorre de camino hacia sí misma, en el ámbito de lo que cada vez ve (Theaetet. 189e; cfr. Sophistes 263e). En diálogo con su alma, Zaratustra piensa «el más abismal de sus pensamientos» (Der Genesende, n.1; cfr. III. Vom Gesicht und Rätsel, n. 2). En el fragmento «De la gran nostalgia», Zaratustra empieza con estas palabras: «Oh, alma mía, te enseñé a decir “Hoy” como “Antaño” y “Un día”, y a pasar danzando tu danza en corro por encima de todo Aquí y Ahí y Allí». Las tres palabras «Hoy», «Un día», «Antaño» están escritas con mayúsculas y entre comillas. Nombran los rasgos fundamentales del tiempo. El modo como Zaratustra tiene que decirse a sí mismo en el fondo de su esencia. ¿Y qué es esto? Que «Antaño» y «Un día» son futuro y pasado como el «Hoy». Pero el hoy es como lo pasado y lo que viene. Las tres fases del tiempo se desplazan hacia lo Mismo, como lo Mismo, juntándose en un presente único, en un constante Ahora. La Metafísica llama al continuo Ahora: la eternidad. También Nietzsche piensa las tres fases del tiempo desde la eternidad PB

como continuo presente. Pero lo permanente en él no descansa en un estar (stehen) sino en un retorno de lo Igual, Zaratustra, cuando le enseña a su alma aquel decir, es el maestro del eterno retorno de lo Mismo. Este retorno es la plenitud inagotable de la vida gozosadolorosa. Hacia allí se dirige «la gran nostalgia» del maestro del eterno retorno de lo Mismo. De ahí que, en el mismo fragmento, a «la gran nostalgia» se le llame «la nostalgia de la sobreabundancia». La «gran nostalgia» vive sobre todo de aquello de lo que ella saca el único consuelo, es decir, la confianza. En lugar de la palabra antigua «Trost» (consuelo) (emparentada con ella: trauen, zutrauen, tener confianza, fiarse), en nuestra lengua ha entrado la palabra «Hoffnung» (esperanza). «La gran nostalgia» entona y determina a Zaratustra, animado por ella, a su «más grande esperanza». Pero ¿qué es lo que le autoriza y le lleva a ésta? ¿Cuál es el puente que le deja pasar hasta el ultrahombre y que al pasar a la otra orilla le deja alejarse del hombre del pasado y de hoy, de tal modo que puede librarse de él? Es la estructura peculiar de la obra Así hablaba Zaratustra, que debe mostrar la transición del que va más allá, lo que hace que la contestación a la pregunta que acabamos de formular se dé en la 2ª parte de la obra, en la parte preparatoria. Aquí Nietzsche, en el fragmento «de las Tarántulas», hace decir a Zaratustra: «Porque que el hombre sea librado de la venganza: esto para mí es el puente a la más alta esperanza, y un arco iris después de largas inclemencias del tiempo».


Que singular y qué extraño para la opinión habitual que la gente se ha hecho de la filosofía de Nietzsche. ¿No pasa por ser Nietzsche el instigador de la voluntad del poder, de la política de la violencia y de la guerra, de la furia de la «bestia rubia»? Las palabras «que el hombre sea librado de la venganza» en el texto están impresas incluso en itálica. El pensar de Nietzsche piensa en vistas a la liberación del espíritu de la venganza. Su pensar quisiera servir a un espíritu que, como liberación de toda ansia de venganza, precede a todo mero hermanamiento, pero también a todo únicamente-querer-castigar, a un espíritu que es anterior a cualquier esfuerzo por la paz y a toda actividad bélica, fuera de los límites de un espíritu que quiera asegurar y fundamentar la pax, la paz, por medio de pactos. El espacio de esta liberación de la venganza está, del mismo modo, fuera de los límites del pacifismo y de la política de violencia y de una neutralidad calculada. Está también fuera de los límites de una actitud débil que deja que las cosas sigan su curso o de la huida en torno al ara del sacrificio, del mismo modo como está fuera de las intervenciones ciegas y de la actuación a cualquier precio. Propio del espíritu de la liberación de la venganza es la presunta condición de librepensador de Nietzsche. «Que el hombre sea liberado de la venganza.» Si nosotros, aunque sea sólo de un modo aproximado, consideramos este espíritu de la libertad como el rasgo fundamental del pensar de Nietzsche, la imagen de Nietzsche que ha corrido hasta ahora, y que sigue corriendo, tiene que hacerse añicos. «Porque que el hombre sea liberado de la venganza: esto es para mí el puente a la suprema esperanza», dice Nietzsche.

Dice con ello al mismo tiempo, en la lengua de un ocultar que prepara, a dónde se dirige su «gran nostalgia». Pero ¿qué entiende aquí Nietzsche por venganza? ¿En qué consiste para él la liberación de la venganza? Nos contentaremos con aportar algo de luz a estas dos preguntas. Tal vez esta luz nos hará ver con mayor claridad el puente que, para un pensar como éste, tiene que llevar al hombre de ayer y de hoy al ultrahombre. Con la transición se pone de manifiesto Aquello hacia lo que va el que pasa. Así podremos comprender antes en qué medida Zaratustra, como el portavoz de la vida, del sufrimiento, del círculo, es a la vez el maestro del eterno retorno de lo Mismo y el ultrahombre. Entonces ¿por qué algo tan decisivo depende de la liberación de la venganza? ¿Cuál es la guarida del espíritu de la venganza? Nietzsche nos contesta en el tercer fragmento de la 2ª parte de Así hablaba Zaratustra. Lo titula: «De la salvación». Aquí se dice: «El espíritu de la venganza: amigos míos, esto fue hasta ahora la mejor reflexión del hombre; y donde había sufrimiento, allí debía haber siempre castigo». Con esta proposición la venganza se relaciona de antemano con todo lo que el ser humano ha reflexionado hasta ahora. La reflexión que aquí se nombra no se refiere a algún tipo de reflexión sino a aquel pensar en el que descansa y vibra la relación del hombre con lo que es, con el ente. En la medida en que el hombre se comporta con el ente, representa el ente en vistas al hecho de que es, en vistas a lo que es y a cómo es, a cómo quisiera y debiera ser, en pocas palabras: el ente en vistas a su Ser. Este re-presentar es el pensar. 35


Según la proposición de Nietzsche, este representar ha estado determinado hasta ahora por el espíritu de la venganza. A la relación de ésta, determinada de esta manera, con lo que es la consideran los hombres lo mejor. Como sea que el hombre se represente al ente como tal, se lo representa siempre en vistas al ser de éste. Por medio de esta mirada, va siempre más allá del ente y se dirige al ser. Más allá se dice en griego µετα. De ahí que toda relación del hombre con el ente como tal sea en sí metafísica. Cuando Nietzsche entiende la venganza como el espíritu que entona (durchstimmt) y determina (bestimmt) el respecto del hombre para con el ente, está pensando de antemano la venganza de un modo metafísico. La venganza no es aquí simplemente un tema de la Moral, y la liberación de la venganza no es una tarea de la educación moral. Del mismo modo, la venganza y el ansia de venganza no son un objeto de la Psicología. La esencia y el alcance de la venganza los ve Nietzsche metafísicamente. Pero ante todo, ¿qué significa venganza? Si, con la amplitud de miras necesaria, nos atenemos primero al significado de la palabra, podemos sacar de este modo una seña. Rache (venganza), räche, wreken, urgere significa: golpear, empujar, hacer avanzar delante de uno, perseguir, ir a la caza. ¿En qué sentido la venganza es un ir a la caza? Ella no busca meramente dar caza a algo, cogerlo, apropiárselo. Tampoco busca simplemente abatir aquello a la caza de lo cual va. Este ir a la caza para vengarse se opone de antemano a aquello en lo que se venga. Se opone a ello de este modo: rebajándolo, con el fin de, frente a lo que ha rebajado, ponerPB

se a sí mismo en una posición de superioridad y, de este modo, reconstruir su propia validez, que es tenida como lo único que cuenta. Porque la sed de venganza es excitada por el sentimiento de ser vencido y perjudicado. Por los años en que Nietzsche creaba su obra Así hablaba Zaratustra, escribió esta observación: «Recomiendo a todos los mártires que reflexionen si no fue la sed de venganza la que los empujó a lo extremo». (XII, p. 298). ¿Qué es la venganza? Podemos decir ahora de un modo provisional: venganza es la persecución que se opone y que rebaja. ¿Y es esta persecución lo que ha sostenido y penetrado hasta ahora toda reflexión y toda representación del ente en vistas a su ser? Si al espíritu de la venganza le compete el alcance metafísico del que hemos hablado, este alcance tiene que poder verse desde la constitución de la Metafísica moderna. Para lograr de algún modo esta visión, fijémonos en esto: ¿en qué impronta esencial aparece el ser del ente dentro de los límites de la Metafísica moderna? Esta impronta esencial del ser se expresa de una forma clásica en unas pocas proposiciones que Schelling ha escrito en 1809 en sus «Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad y los objetos que están en conexión con ella». Estas tres proposiciones dicen: «En la última y suprema instancia no hay otro ser que el querer. Querer es ser primigenio, y éste (al querer) sólo se le pueden aplicar los predicados de éste mismo (del ser primigenio): ausencia de fundamento, eternidad, independencia del tiempo, auto-afirmación. Toda la Filosofía aspira sólo a en-


contrar esta suprema expresión.» (F.W.J. Schelling. Philosophische Schriften, tomo 1, Landshut 1809, S. 419). Los predicados que el pensar de la Metafísica atribuye desde antiguo al ser, según su última y suprema y por ello acabada figura, Schelling los encuentra en el querer. Sin embargo, la voluntad de este querer no está aquí pensada como capacidad del alma humana. La palabra «querer» es aquí el nombre del ser del ente en su totalidad. Éste es voluntad. Esto nos suena extraño y además lo será mientras sigan siéndonos extraños los pensamientos fundamentales de la Metafísica occidental. Seguirán siéndolo mientras no pensemos estos pensamientos, sino que lo único que hagamos sea hablar de ellos. Se puede, por ejemplo, dar cuenta de un modo históricamente exacto, de los enunciados de Leibniz sobre el ser del ente sin que pensemos lo más mínimo de lo que él pensó cuando, a partir de la mónada, determinaba el ser del ente como unidad de perceptio y appetitus, como unidad de representar y aspirar, es decir, como voluntad. Lo que piensa Leibniz llega, a través de Kant y Fichte, al habla como voluntad racional, una voluntad sobre la que Hegel y Schelling, cada uno a su manera, reflexionan. Lo mismo quiere decir Schopenhauer cuando da a su obra fundamental el título «El mundo (no el hombre) como voluntad y representación». Lo mismo piensa Nietzsche cuando reconoce al ser originario del ente como voluntad de poder. El hecho de que el ser del ente aparezca aquí por todas partes como voluntad no descansa en opiniones sobre el ente que algunos filósofos se hagan. Lo que significa este aparecer del ser como voluntad no lo podrá descubrir nunca ninguna 37


erudición; sólo se puede obtener por medio de un pensar que pregunta, honrarlo en su cuestionabilidad como lo digno de ser pensado, y de este modo guardarlo en la memoria. Para la Metafísica moderna, y por medio de ella, el ser del ente aparece expresado propiamente como voluntad. Pero el hombre es hombre en tanto que, pensando, se relaciona con el ente, y es de este modo mantenido en el ser. El pensar, en su propia esencia, debe corresponder a aquello respecto a lo cual se relaciona, al ser del ente como voluntad. Pues bien, según las palabras de Nietzsche, el pensar estuvo hasta ahora determinado por el espíritu de la venganza. ¿Cómo piensa entonces Nietzsche la esencia de la venganza, suponiendo que la piensa metafísicamente? En la segunda parte de Así hablaba Zaratustra, en el fragmento «De la liberación» ya mencionado, Nietzsche hace decir a Zaratustra: «Esto, sí, esto sólo es la venganza misma: la contravoluntad de la voluntad contra el tiempo y su “fue”.» Que una determinación esencial de la venganza haga sobresalir aquello a lo que ella se opone y se enfrenta y con ello haga sobresalir una contravoluntad es algo que corresponde a la peculiar persecución con la cual caracterizábamos la venganza. Pero Nietzsche no dice únicamente: venganza es contravoluntad. Esto es válido también para el odio. Nietzsche dice: venganza es contravoluntad de la voluntad. Pero «voluntad» es el ser de la totalidad de los entes, no sólo del querer humano. Por la caracterización de la venganza como «contravoluntad de la voluntad», su persecución y oposición permanecen de antemano dentro de los límites del respecto con el PB


ser del ente. Que esto es así se ve claro si nos fijamos contra qué se dirige la contravoluntad de la venganza. Venganza es «contravoluntad de la voluntad contra el tiempo y su “fue”.» Al leer esta determinación esencial de la venganza, por primera, por segunda y aun por tercera vez, al hecho de relacionar de un modo insistente la venganza con el tiempo lo tomaremos como algo sorprendente, incomprensible y, en última instancia, arbitrario. E incluso hay que tomarlo así, si no seguimos considerando lo que quiere decir aquí el nombre «tiempo». Nietzsche dice: venganza es «contravoluntad de la voluntad contra el tiempo…». No se dice: contra algo temporal. Tampoco se dice contra un carácter especial del tiempo. Se dice sin más: «contravoluntad contra el tiempo…». Ahora bien, inmediatamente siguen las palabras: «contra el tiempo y su “fue”». Pero esto dice: venganza es la contravoluntad contra el “fue” del tiempo. Se hará notar con razón que al tiempo no sólo le pertenecen en propio el «fue» sino, de un modo igualmente esencial, el «será» y el «es ahora»; porque el tiempo no sólo está determinado por el pasado sino también por el futuro y el presente. De ahí que si Nietzsche subraya el «fue» del tiempo, es evidente que, en su caracterización de la esencia de la venganza, no se está refiriendo en modo alguno a «el» tiempo como tal sino al tiempo desde una perspectiva determinada. Pero ¿qué pasa con «el» tiempo? Pasa que se va. Y se va pasando. Lo que viene del tiempo no viene nunca para quedarse sino para irse. ¿A dónde? Al pasar. Cuando un hombre ha muerto decimos que se ha despedido de lo temporal. Lo temporal pasa por ser lo que pasa (lo pasajero).

Nietzsche define la venganza como «la contravoluntad de la voluntad contra el tiempo y su “fue”». Esta caracterización que él adjunta no subraya un carácter aislado del tiempo olvidando unilateralmente los otros dos, sino que caracteriza el rasgo fundamental del tiempo en su esencia temporal total y propia. Con el «y» del giro «el tiempo y su “fue”», Nietzsche no pasa a un mero añadido que habla de un carácter especial del tiempo. El «y» significa aquí tanto como: y esto quiere decir. Venganza es contravoluntad de la voluntad contra el tiempo, y esto quiere decir: contra el pasar y su carácter pasajero. Esto para la voluntad es algo contra lo que ella no puede hacer nada, algo con lo que su querer choca continuamente. El tiempo y su “fue” es la piedra contra la que choca la voluntad y a la que no puede hacer rodar. El tiempo y su pasar es lo adverso de lo que padece la voluntad. Como voluntad que padece así, ella misma se convierte en sufrimiento por el pasar, un sufrimiento que luego quiere su propio pasar y con ello quiere que todo sea digno de pasar. La contravoluntad contra el tiempo rebaja lo pasajero. Lo terrestre, la tierra y todo lo que pertenece a ella es lo que propiamente no debería ser y que en el fondo tampoco tiene ser verdadero. Ya Platón lo llamó el µη ον, el no-ente. Según las proposiciones de Schelling, que expresan sólo la representación rectora de toda Metafísica, «independencia del tiempo, eternidad» son proto-predicados del ser. Pero la contravoluntad más profunda contra el tiempo no consiste para Nietzsche en aquella reflexión que pone los ideales ultratemporales como los absolutos, unos ideales medidos con los cuales lo temporal tiene necesariamente que rebajarse a sí mismo como lo propiamente no-ente. 39


Pero ¿cómo podrá el hombre acceder al dominio sobre la tierra, cómo puede tomar en su custodia a la tierra como tierra si rebaja, y mientras rebaje, lo terrenal, en la medida en que el espíritu de la venganza determina su reflexión? Si hay que salvar a la tierra como tierra, entonces primero tiene que desaparecer el espíritu de la venganza. De ahí que para Zaratustra, la liberación de la venganza sea el puente hacia la suprema esperanza. Pero ¿en qué consiste esta salvación de la contravoluntad contra el pasar? ¿Consiste en una liberación de la voluntad en general? ¿En el sentido de Schopenhauer y del budismo? En la medida en que, según la doctrina de la Metafísica moderna, el ser del ente es voluntad, la liberación de la voluntad se equiparía a una salvación del ser, y con ello a una caída en el vacío de la nada. Sin duda, para Nietzsche la liberación de la venganza es la liberación de lo adverso a la voluntad, de lo opuesto a ella y de lo que la rebaja, pero en modo alguno un desprenderse de todo querer. La liberación libera a la voluntad de su No y la hace libre para un Sí. ¿Qué afirma este Sí? Justamente aquello que la contravoluntad del espíritu de venganza niega: el tiempo, el pasar. Este Sí al tiempo es la voluntad de que el pasar permanezca y no sea rebajado a la nada. Pero ¿cómo puede permanecer el pasar? Sólo así: que el pasar y lo que pasa de este pasar regrese en su venir como lo Mismo. Pero este mismo regreso sólo es un retorno que permanece si es un eterno retorno. El predicado «eternidad» según la doctrina de la Metafísica, pertenece al ser del ente. La liberación de la venganza es el paso de la contravoluntad contra el tiempo a la voluntad que, al convertirse PB

en portavoz del círculo, se representa el ente en el eterno retorno de lo Mismo. Dicho de otra manera: sólo cuando el ser del ente se presente para el hombre como retorno de lo Mismo, sólo entonces puede el hombre pasar por el puente y, liberado del espíritu de la venganza, ser el que pasa al otro lado, el ultrahombre. Zaratustra es el maestro que enseña el ultrahombre. Pero enseña esta doctrina única y exclusivamente porque es el maestro del eterno retorno de lo Mismo, este pensamiento, del eterno retorno de lo Mismo es, por su rango, el primero, el «más abismático» de los pensamientos. De ahí que sea el último que el maestro pronuncie, y sólo de un modo vacilante. ¿Quién es Zaratustra de Nietzsche? Es el maestro que a la reflexión que hasta ahora ha estado vigente quisiera liberarla del espíritu de la venganza llevándola al Sí, al eterno retorno de lo Mismo. Zaratustra, como maestro del eterno retorno, enseña el ultrahombre. El estribillo de esta enseñanza dice, según una nota póstuma: «Refrán: Sólo el amor debe juzgar(el amor que se olvida de sí mismo en sus obras)». Como maestro del eterno retorno y del ultrahombre, Zaratustra no está enseñando dos cosas distintas. Lo que enseña forma un todo coherente porque una cosa pide la correspondencia de la otra. Esta correspondencia, aquello en lo que ella esencia y el modo como se retira, es lo que oculta en sí la figura de Zaratustra y, no obstante, lo que al mismo tiempo muestra, y, de este modo, es lo primero que lo hace digno de ser pensado.


Sólo que el maestro sabe que lo que él enseña es sólo una visión y un enigma. Persevera en este saber que reflexiona. Nosotros, los hombres de hoy, debido al peculiar predominio de las ciencias modernas, estamos enredados en el extraño error que cree que el saber se puede ganar desde la ciencia y que el pensar está sometido al tribunal de la ciencia. Pero lo único que un pensador es capaz de decir no puede probarse ni refutarse de un modo lógico ni empírico. Tampoco es un asunto de fe. Sólo se puede llevar a visión por un pensar-interrogativo. Lo visto aparece así siempre como lo digno de ser cuestionado. Para descubrir el rostro del enigma y mantenerlo en la vista fijémonos de nuevo en el aspecto de sus animales, un aspecto que aparece al principio de su peregrinación: «Entonces miró Zaratustra interrogativamente a lo alto; porque, por encima de él, oía la llamada clara y nítida de un pájaro. Y he aquí que un águila describía amplios círculos en el aire, y de ella colgaba una serpiente, no como una presa sino como una amiga: pues el águila la tenía enroscada en torno a su cuello.» «“Son mis animales”, dijo Zaratustra, “y se alegró en su corazón”.» Así dice el pasaje del fragmento «El convaleciente», n.1, que antes, intencionadamente, hemos citado sólo de un modo fragmentario: «Yo, Zaratustra, el portavoz de la vida, el portavoz del sufrimiento, el portavoz del círculo: ¡a ti te llamo, el más abismático de mis pensamientos!» Con la misma palabra llama Zaratustra al pensamiento del eterno retorno de lo Mismo en el fragmento de la 2ª parte 41


«Del rostro y del enigma» (n.2). Allí Zaratustra, en el enfrentamiento con el enano, intenta pensar por primera vez lo enigmático, que él ve como el objeto de su nostalgia. El eterno retorno de lo Mismo sigue siendo rostro para Zaratustra, pero un enigma. No se puede demostrar ni refutar de un modo lógico ni empírico. En el fondo esto es válido para todo pensamiento esencial de todo pensador: algo avistado pero enigma, digno-de-ser-cuestionado. ¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche? Ahora podemos contestar con una fórmula: Zaratustra es el maestro del eterno retorno de lo Mismo y el maestro del ultrahombre. Pero ahora estamos viendo, quizá estamos viendo de un modo más claro más allá de la mera fórmula: Zaratustra no es un maestro que enseñe dos cosas, dos cosas distintas: Zaratustra enseña el ultrahombre porque es el maestro del eterno retorno de lo Mismo. Pero también al revés: Zaratustra enseña el eterno retorno de lo Mismo porque es el maestro del ultrahombre. Ambas doctrinas pertenecen conjuntamente a un círculo. Por su movimiento circular, esta doctrina corresponde a lo que es, al círculo que, como eterno retorno de lo Mismo, constituye el ser del ente, es decir, lo permanente en el devenir. La doctrina y el pensamiento de ésta llegan a este movimiento circular cuando aquélla pasa por el puente que se llama: liberación del espíritu de venganza. Es así como el pensar que ha estado vigente hasta ahora debe ser superado. Del año 1885, es decir inmediatamente después de que Nietzsche terminara la obra Así hablaba Zaratustra, hay una nota, recogida con el nº 617 en el libro que está hecho espigando la obra póstuma del autor y que se publicó con el PB


título de «La voluntad de poder». La nota lleva, subrayado, este título: «Recapitulación». Aquí, en pocas frases, con una lucidez inusitada, Nietzsche resume lo fundamental de su pensamiento. En una observación marginal del texto, entre paréntesis, se nombra expresamente a Zaratustra. La «Recapitulación» empieza con esta proposición: «Imprimir en el devenir el carácter del ser – esto es la suprema voluntad de poder». La suprema voluntad de poder, es decir, lo más vivo de toda la vida, es representar el pasar como permanente devenir en el eterno retorno de lo Mismo y hacerlo así permanente y estable. Este representar es un pensar que, como Nietzsche

señala haciendo hincapié de un modo especial, «imprime» al ente el carácter de su ser. Este pensar toma al devenir –al que pertenece un constante choque, el sufrimiento– en su cobijo, bajo su protección. Este pensar, ¿supera la reflexión que ha estado vigente hasta ahora, supera el espíritu de venganza? ¿O bien ocurre que en este imprimir que toma a todo devenir bajo el cobijo del eterno retorno de lo Mismo se está ocultando todavía una contravoluntad contra el mero pasar y con ello un espíritu de venganza extremadamente espiritualizado? Así que planteamos esta pregunta parece que demos la impresión de que le estamos pasando a Nietzsche la cuenta de aquello que es lo suyo más propio, que es precisamente lo que él quiere superar, como si abrigáramos la opinión de que con esta cuenta se está refutando el pensar de este pensador. Pero el ajetreo del querer refutar no llega nunca al camino de un pensador. Forma parte de aquella cortedad de miras de cuyos desahogos necesita el público para su diversión. Además, hace tiempo que Nietzsche se ha anticipado ya a nuestra pregunta con una respuesta. El escrito que precede inmediatamente al libro Así hablaba Zaratustra apareció en 1882 bajo el título «La Gaya Ciencia». En su penúltimo fragmento, nº 341, «el más abismático de los pensamientos» de Nietzsche está presentado por primera vez bajo el título de «El más grande de los pesos». El fragmento que le sigue, la conclusión, nº 342, está incorporada palabra por palabra como principio del prólogo, en la obra Así hablaba Zaratustra. 43


En los escritos póstumos (W. W. tomo XIV, pp. 404 y ss) se encuentran esbozos del prólogo al escrito «La Gaya Ciencia». Allí leemos lo siguiente: «Un espíritu fortalecido por guerras y victorias y para el que la conquista, la aventura, el peligro, incluso el dolor, se han convertido en necesidad; una habituación al aire cortante de las alturas, a paseos invernales, a hielo y montañas en todos los sentidos; una especie de sublime maldad y extrema petulancia de la venganza –porque hay venganza ahí, venganza que se toma con la vida misma cuando uno que tiene grandes sufrimientos toma la vida bajo su protección.» ¿Qué otra cosa nos queda por decir que esto: la doctrina de Zaratustra no trae la liberación de la venganza? Lo decimos. Pero en modo alguno lo decimos como presunta refutación de la filosofía de Nietzsche. No lo decimos ni siquiera como objeción al pensar de Nietzsche. Pero lo decimos para dirigir nuestra mirada sobre el hecho de que el pensar de Nietzsche se mueve dentro del espíritu de la reflexión que ha estado vigente hasta ahora; y lo decimos para fijarnos en qué medida esto es así. Si este espíritu del pensar, tal como ha estado vigente hasta ahora al ser interpretado como espíritu de venganza, ha sido alcanzado en su esencia decisiva o no, es una cuestión que vamos a dejar abierta. En cualquier caso, el pensar que ha estado vigente hasta ahora es Metafísica, y presumiblemente el pensar de Nietzsche cumplimenta el acabamiento de ésta. Con ello, en el pensar de Nietzsche aparece algo que este mismo pensar ya no es capaz de pensar. Este quedarse detrás de lo pensado caracteriza lo creativo de un pensar. Además allí donde un pensar lleva a la Metafísica a su acabamiento, PB


este pensar, en un sentido muy especial, señala hacia algo no pensado, y lo hace de un modo al mismo tiempo claro y confuso. Pero ¿dónde están los ojos para ver esto? El pensar metafísico descansa en la diferencia entre aquello que verdaderamente es y aquello que, medido con esto, constituye lo que no es verdaderamente. Para la esencia de la Metafísica, sin embargo, lo decisivo no está en que la diferencia citada se presente como la contraposición entre lo suprasensible y lo sensible, sino que aquella diferencia, en el sentido de una grieta que se abre entre una cosa y otra, permanezca como lo primero y lo fundamental. Esta grieta sigue estando ahí aun en el caso de que la jerarquización platónica entre lo suprasensible y lo sensible sea experimentada al revés, y aun en el caso de que lo sensible sea objeto de una experiencia más esencial y más amplia, en el sentido que Nietzsche llamó con el nombre de Dionysos. Porque la sobre-abundancia a la que se dirige «la gran nostalgia» de Zaratustra es la inagotable consistencia del devenir, aquello como lo cual la voluntad de poder, en el eterno retorno de lo Mismo, se quiere a sí misma. Nietzsche ha llevado lo esencialmente metafísico de su pensamiento a la forma extrema de la contravoluntad, y lo ha hecho en las últimas líneas de su último escrito Ecce homo, «cómo se llega a ser lo que se es». Nietzsche redactó este escrito en octubre de 1888. No se publicó por primera vez hasta veinte años más tarde, en una edición reducida, y en el año 1911 fue incluido en el tomo XV de la edición en gran octavo. Las últimas líneas de Ecce homo dicen: «¿Se me ha entendido? – Dionysos contra el Crucificado…»

¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche? Es el portavoz de Dionysos. Esto quiere decir: Zaratustra es el maestro que en su doctrina del ultrahombre, y para ésta, enseña el eterno retorno de lo Mismo. ¿Contesta esta proposición a nuestra pregunta? No. No la contesta, ni aun en el caso de que nos atengamos a las indicaciones que, para seguir el camino de Zaratustra, aunque sólo sea en sus primeros pasos por el puente, explican esta proposición. La proposición, que parece una respuesta, podría sin embargo hacernos prestar atención y llevarnos con mayor atención a la pregunta que constituye el título de este ensayo. ¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche? Esto pregunta ahora: ¿quién es este maestro? ¿Quién es esta figura que en el estadio del acabamiento de la Metafísica aparece dentro de los límites de ella? En la historia de la Metafísica occidental en ninguna parte como aquí se poetiza o, digámoslo de un modo más adecuado, y literalmente, se ex-cogita (se consigue con el pensar) la figura esencial del pensador de cada momento; en ninguna parte excepto en los comienzos del pensar occidental, en Parménides, y aquí sólo en perfiles velados. Lo esencial en la figura de Zaratustra es que el maestro enseñe dos cosas que en sí mismas se pertenecen la una a la otra: el eterno retorno y el ultrahombre. Zaratustra es él mismo en cierto modo esta pertenencia mutua. Según esta perspectiva, también él sigue siendo un enigma que a nosotros apenas nos ha sido dado ver aún. «Eterno retorno de lo Mismo» es el nombre del ser del ente. «Ultrahombre» es el nombre de la esencia del hombre que corresponde a este ser. 45


¿De dónde procede la copertenencia de ser y esencia del hombre? ¿De qué modo se pertenecen el uno al otro si ni el ser es un artefacto del hombre ni el hombre es sólo un caso especial dentro de los límites del ente? ¿Se puede siquiera dilucidar la copertenencia de ser y esencia del hombre mientras el pensar esté aún pendiendo del concepto del hombre que ha estado vigente hasta ahora? Según éste es el animal rationale, el animal racional. ¿Es una casualidad o solamente un adorno poético el hecho de que los dos animales que acompañan a Zaratustra sean un águila y una serpiente, que ellos le digan quién debe llegar a ser para ser el que es? En la figura de los dos animales tiene que aparecer para el que piense la conjunción de orgullo y sagacidad. Pero hay que saber lo que Nietzsche piensa sobre ambos. En las notas que proceden de la época de la redacción de Así hablaba Zaratustra se dice: «Me parece que modestia y orgullo se pertenecen mutuamente de un modo íntimo… Lo común ‘en los dos casos’ es la mirada fría, segura, que evalúa (W. W. XIV, p.99). En otro pasaje se dice: «Se habla tan tontamente de orgullo - ¡y el cristianismo incluso lo ha hecho sentir como algo pecaminoso! La cosa es: el que se exige algo grande y lo consigue tiene que sentirse muy lejos de Aquellos que no hacen esto; esta distancia la interpretan estos otros como «opinión sobre uno mismo»; pero Aquel la conoce (la distancia) sólo como trabajo constante, guerra, victoria, de día y de noche: de todo esto los otros no saben nada» (ibid. p. 101). El águila: el más orgulloso de los animales; la serpiente: el más sagaz. Y los dos ensamblados en el círculo en el que PB

vibran, en el anillo que circunda su esencia; y que junta una vez más círculo y anillo uno dentro de otro. El enigma sobre quién es Zaratustra como maestro del eterno retorno y del ultrahombre se nos hace visible en el aspecto de los dos animales. En este aspecto podemos fijar de un modo inmediato y con mayor facilidad lo que nuestra exposición ha intentado mostrar como lo digno de ser cuestionado: el respecto del ser con el ser vivo hombre: «Y he aquí que un águila describía círculos en el aire, y de ella colgaba una serpiente no como una presa sino como una amiga, pues el águila la tenía enroscada en torno a su cuello. “¡Son mis animales!”, dijo Zaratustra y se alegró en su corazón.» Nota sobre el eterno retorno de lo Mismo Nietzsche mismo sabía que «el más abismático de sus pensamientos» seguía siendo un enigma. Tanto menos podemos nosotros pensar en resolver este enigma. Lo oscuro de este último pensamiento de la Metafísica occidental no debe llevarnos a rehuirlo con evasivas. Evasivas hay en el fondo sólo dos: O bien se dice que este pensamiento de Nietzsche es una especie de «Mística» y no pertenece a los temas a los que se enfrenta el pensar. O se dice que este pensamiento es ya muy antiguo. Que en el fondo es la representación cíclica de la historia del mundo, algo conocido desde hace ya mucho tiempo. Dentro de la Filosofía occidental se puede documentar por primera vez en Heráclito.


La segunda de estas informaciones, como todas las de su especie, no dice absolutamente nada. Porque ¿de qué nos sirve que sobre un pensamiento constatemos, por ejemplo, que «ya» se encuentra en Leibniz o incluso «ya» en Platón? ¿A qué viene este dato si deja lo pensado por Leibniz o por Platón en la misma oscuridad en la que estaba aquel pensamiento al que, con esta referencia histórica, damos por aclarado? Por lo que hace a la primera evasiva, según la cual la idea nietzscheana del eterno retorno de lo Mismo es una fantasía mística, la época actual bien podría instruirnos con algo distinto; en el supuesto, bien es verdad, de que al pensar le esté determinado poner a la luz la esencia de la técnica moderna. ¿Qué otra cosa es la esencia del motor moderno sino una forma del eterno retorno de lo Mismo? Pero la esencia de esta máquina no es ni algo maquinal ni, en absoluto, algo mecánico. De igual modo, la idea de Nietzsche del eterno retorno de lo Mismo no se puede explicar en un sentido mecánico. El hecho de que Nietzsche interprete y experimente el más abismático de sus pensamientos a partir de lo dionisíaco habla sólo en favor de que él tuvo que pensar este pensamiento aún de un modo metafísico y sólo de este modo. Pero no habla en contra de que este pensamiento, el más abismático de todos, oculte algo no pensado que, al mismo tiempo, se cierra al pensar metafísico. (Cfr. La conferencia «¿Was heißt Denken»? W.S. 51/52, 1954, aparecida en forma de libro en la editorial Niemeyer, Tübingen). Traducción de Eustaquio Barjau

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Zaratustra Rüdiger Safranski Zaratustra, profeta del antiguo Irán del siglo VI a.C., al que los griegos llamaron Zoroastro, los persas Zeratuscht y los romanos Sarastro, nació en Bactriana. Por su crítica al culto de Mitra fue desterrado a la región de Chorasan (“tierra de la salida del sol”) al noroeste de Irán. Con la conversión del rey Vishtaspa a su doctrina comienza una carrera profética. Sus himnos se conservan completos en los Gathas de Avesta. El punto central de la doctrina de Zaratustra es la idea del acontecer universal como una lucha entre dos poderes: Ahura Mazda y Ahrimán. Ahura Mazda constituye en esta lucha lo positivo, bueno y constructivo, Ahrimán es la fuerza negativa, malvada y destructiva. El hombre tiene en esta lucha libre elección para escoger entre uno u otro principio. Ahura Mazda eligió a Zaratustra como su profeta. El Zaratustra de Nietzsche adopta la personalidad profética, aunque no la doctrina del Zaratustra histórico.

Traducción de Pablo Sigg

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Así habló Zaratustra Giorgio Colli —He bebido el ciceón— decía el iniciado en los misterios de Eleusis, declarándose digno de la visión suprema. Mezcla de cebada triturada, agua y menta, el ciceón es la bebida que reconforta a Démeter en la búsqueda de su hija raptada. Alude, por lo tanto, en el ritual eleusino a una identificación con la diosa, a la asimilación de una multiplicidad desmenuzada en la unidad divina. Pero ciceón se llama también al filtro con el que Circe trata de embrujar a Ulises y perderlo: sólo que a sus ingredientes se añaden vino, miel y especias mágicas. Para nosotros los modernos, habituados a bebidas hasta demasiado definidas, y a fin de cuentas no demasiado perturbadoras, por lo menos en relación con el espíritu, el Así habló Zaratustra resulta de verdad un ciceón y la naturaleza íntima del que bebe está para decidir si es el de Démeter o el de Circe. La comparación puede continuarse a profundidad, porque el libro de Nietzsche es en realidad un conglomerado de diminutas partículas, anegadas en la miel del mito de Zaratustra. Por años, Nietzsche elaboró, diseccionó sus sentencias, sus brillantes aforismos que nacían como preparación de una obra suprema; reunió pacientemente su cebada triturada, reagrupándola sucesivamente bajo un orden u otro, variándola, añadiendo de lo nuevo y desechando de lo viejo hasta que, en los períodos brevísimos e intermitentes de “ins-

piración” logró fundir todo aquél múltiple de semejanzas y de sentencias en la magia de un relato fabuloso e ininterrumpido. Este nacimiento de la obra debería dar miedo: de frente al mismo ¿qué es mejor, la cautela o la deserción? La pregunta expuesta, más que por la sugestión eleusina parece dictada por la también enigmática sentencia de Heráclito: «el ciceón se disgrega si no se agita». No es, por otra parte, impertinente afrontar el problema de Así habló Zaratustra bajo una especulación diagnóstica. Que este libro actúe como una droga es un dato más o menos generalizado que sus adversarios querrían cuestionar mintiéndose a sí mismos. Pero la cebada triturada que forma el tejido molecular de la obra no es más que un mezclarse de conocimientos intuitivos en estado naciente y la miel de la narración en la cual se agita ese material no puede menos que acrecentar la potencia inmediata de comunicación. Pero si no agitamos el “brebaje”, ¿qué sucede? Al disgregarse no sólo disminuye el poder de exaltación, sino que su contenido racional se sedimenta inútilmente. Precipitado inerte en el que desaparece el portento de la comunicación. Con frecuencia se ha intentado muy seriamente poner Así habló Zaratustra bajo la lente de una sabia consideración científica, pero tal procedimiento es aquí absurdo, improductivo, es exactamente lo que no debe hacerse. Tome51


mos el ejemplo más claro. Cuando se considera este libro como elaboración de una teoría del superhombre, quizás con el propósito de delinear sistemáticamente semejante doctrina, entendida como estructura racional, a través de los nexos con otras tesis de Nietzsche, en este caso se podría de seguro tener éxito en forjar el blanco fácil de una demolición basada en el sentido común; pero en la misma medida, con toda certeza, se conseguirá alejarse mil millas de este libro. No es PB

que Nietzsche haya querido decirnos que como él mismo ha evolucionado en hombre, así el hombre evolucionará en superhombre. Destacar la artificiosidad de este pasaje no es una observación sutil ni profunda. Nietzsche no se puede manipular tan groseramente. Dejemos por lo tanto de lado los módulos positivistas: no basta, con todo, ni siquiera verificar que esta bebida es mágica. ¿Cuál es el efecto positivo del filtro? El pathos que se encuentra en la raíz de Así habló Zaratustra es el de un iluminado por el conocimiento supremo, pero la expresión en que este pathos descarga no está dirigida a transmitir la chispa de tal conocimiento sino sólo a comunicar el reflejo de una visión más elevada de la vida, y por lo tanto a influir en los hombres con la seducción de esta imagen. La grandeza de Zaratustra reside en su conocer, pero de su conocimiento brota una fuente que apaga la sed del hombre y lo ata de nuevo a una vida transfigurada, redescubierta como riqueza terrestre de dicha. Una vez más se descubre la similitud con el acontecimiento eleusino: todos los ciudadanos, sin distinción de clases, pueden participar en el cortejo sagrado que desde Atenas camina hacia Eleusis, pero sólo pocos serán iniciados hasta la visión en que culmina el ritual mistérico. De la visión de estos pocos, todos los ciudadanos de Atenas derivan para sí la más elevada justificación de la existencia. Este parece que quiere ser el efecto del brebaje, y se puede creer que tal haya sido ya para muchos, aunque sin conciencia explícita. Bajo esta luz, Así habló Zaratustra se impone como extraordinario modelo de una vida ascendente, donde la dicha, incluso en medio de las angustias y las horribles pesadillas de la existencia, prevalece


sobre el dolor y la ligereza sobre la pesantez, donde los sufrimientos, las sórdidas mezquindades, las limitaciones son redimidas por una esperanza más sublime, que deriva del descubrir que aquella dicha, aquella danza, son una realidad experimentada una vez por el hombre. La fuerza catártica de la doctrina del eterno retorno estriba en la certeza de que, basado en ella, todo gesto de exaltación, todo sentimiento victorioso de Zaratustra orienta a regresar eternamente y tal vez incluso en la existencia de aquellos que reciben la enseñanza. Si se quiere ensayar una comprobación de todo ello por vía indirecta, se puede examinar el contenido racional de Así habló Zaratustra. Despojándolo de toda imaginación y de toda magia, encontramos precisamente las mismas tesis, los mismos juicios que hallamos en otras obras de Nietzsche: valoraciones sobre el presente y sobre el pasado, sobre la religión y sobre la moral, incluso una idéntica doctrina sobre los afectos y sobre las pasiones. Sólo la teoría del superhombre no la encontramos en los otros escritos de Nietzsche, y es lógico, porque el superhombre no es una doctrina sino un mito. Si se desea expresar en términos conceptuales al superhombre, se estrecha un poco entre los dedos algo inconsistente, incluso algo que suena ridículo. Cuando nos encontramos frente a un mito de Platón, nosotros los modernos lo interpretamos como una parábola, una transposición alegórica, como una superflua y redundante intromisión en una esfera pseudofilosófica. Sin embargo, el mito es la comunicación directa del pensador, frente a la cual todo el resto resulta una tortuosa divagación. Los griegos nos ofrecen muchas fábulas

serias, nos narran la historia de los dioses y del mundo: Hesíodo y Parménides, Píndaro y Platón, Esquilo y Heráclito nos descubren cómo son de verdad las cosas que nos rodean vistas con una mirada más penetrante. Las imágenes de su fantasía nos muestran la filigrana de la realidad. Y todavía más que Platón, la figura del superhombre recuerda los mitos órficos, en los que se alude a un contenido abstracto, por demás complejo, cuya comunicación se filtra, sin embargo, 53


por un denso y palpable accidente mítico, a través del cual únicamente se es guiado hacia el laberinto racional. Respecto de los otros contenidos doctrinales, crudos y desnudos de Así habló Zaratustra, los juicios sobre la cultura, sobre el estado, sobre la moral, son los mismos que en las otras obras de Nietzsche, y así aquellos sobre la ciencia, sobre el arte, sobre la razón («en cada cosa sólo esto es imposible: ¡irracionalidad!»). Pero en los otros escritos de Nietzsche ¿cuál es el resultado final a que conducen estos análisis escépticos, este seccionamiento de las fes y de las convicciones? La esencia corrosiva, destructora de la razón termina por quedar victoriosa sobre la aspiración afirmativa de Nietzsche. El teorizar generalizado sobre la decadencia, el diagnóstico y la condena del nihilismo moderno contagian al propio autor: al final se da cuenta de ser él mismo un nihilista y un decadente. Tal es la fatalidad arrastrante con la cual la forma expresiva se impone a la voluntad del pensador. Es antitética la forma de Así habló Zaratustra, y es antitética su potencia de comunicación. Lo que se ha dicho del superhombre vale de la obra entera, que nos presenta el mito de Zaratustra. Pero la imagen de una vida ascendente, triunfante, surgía a los ojos de Nietzsche del modelo de la Grecia antigua. Es la mencionada fuerza expresiva lo que le hace elegir el cuadro persa, así como el griego. Hubiera sido imposible evitar que la presentación de este último fuera conceptual, dado que se liga al ámbito histórico y a sus esquemas. Decir: «esto ha sucedido así», significa una desclasificación, una comunicación mediata, inerte, lejana de la vida. En el mito el pasado debe ser presente, mientras que la Grecia no puede imaginarse como presen-

te porque es demasiado conocida, abstractamente conocida, demasiado comprobable, sofocada en los esquemas de la tradición. El pathos de la narración ha sido apagado por el «así sucedió» y aguzado por el «así será». Nietzsche ha tratado cuidadosamente de ocultar que el modelo de su Zaratustra es griego; ha empleado símbolos históricamente antitéticos, orientales, persas y bíblicos. Pero no es difícil de descubrir el original griego de esta traducción oriental, y no sólo a través de las manifestaciones intuitivas y explícitas, como la isla de los Bienaventurados, y la doctrina del eterno retorno. Los temas éticos y especulativos son, para los oídos sensibles, una constante alusión en el mismo sentido: la amistad, la casualidad y la necesidad, la crueldad, la jactancia, la naturalidad entrelazada con la belleza. Y por fin, la señal culminante, el carácter más elevado de la obra: Zaratustra es el hombre que ha captado el conocimiento mistérico, y su acción — la más benigna y la más fecunda — no es sino un reflejo de ese conocimiento de los hombres. El valor más excelso de la vida es el conocimiento, y la reabsorción de todo actuar en el conocimiento: de esto, los griegos fueron solamente el modelo.

Traducción de Max Sigg

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Sobre la historia de la noción de Dios Friedrich Nietzsche 2.

1. Un pueblo que cree en sí mismo posee todavía a su dios. En él venera las condiciones que le permiten situarse en lo alto, — proyecta su propio regocijo, su sentimiento de poder en un ser a quien por ello podemos agradecer. En los límites de estas condiciones, la religión es una forma de gratitud. Es necesario que semejante dios pueda hacer el bien y el mal, que pueda ser amigo y enemigo: la castración contra natura de un dios que sea únicamente un Dios del bien no llega al espíritu de estos vigorosos realistas. ¿Qué nos importa un pueblo que no pueda ser terrible? ¿Qué nos importa un dios que no conozca la cólera, la venganza, la envidia, la violencia, y quizá también los peligrosos ardeurs de la destrucción? — Cuando un pueblo decae, cuando siente que desaparece su fe en su futuro, en su libertad y superioridad, cuando surge en su conciencia la sumisión como primer imperativo, y las virtudes del hombre sumiso como condiciones de supervivencia, entonces seguramente su dios cambia también. Se hace cobarde, pusilánime, modesto, aconseja ahora «la paz del alma», el fin del odio, la indulgencia, el amor entre amigos y enemigos. Regresa a la caverna de la virtud privada, se hace el Dios de la gente pequeña — deja de representar el alma agresiva y ávida de poder de un pueblo, su voluntad de poder...

En el momento en que declina esta voluntad, la voluntad de poder, aparece la décadence. La divinidad de la décadence, castrada de sus miembros y virtudes más viriles, se hace ahora un Dios de los buenos. Su culto se llama «virtud», sus secuaces son «los buenos y los justos». — Se comprende en qué momento es posible por primera vez la antítesis dualista de un dios bueno y un dios malvado. Pues el mismo instinto con que los hombres sumisos rebajan a su Dios al nivel de «bien en sí» los conduce a borrar todas las cualidades del dios de aquellos por los que son sometidos. Se vengan de sus amos diabolizando a su dios.— 3. ¡Cómo podemos, con la ingenuidad del brillante Renan 1 llamar progreso a la evolución de la noción de Dios, del Dios de Israel a un Dios-arquetipo de todo bien! ¡Como si Renan tuviese el derecho de ser ingenuo!... Lo contrario salta a los ojos. Cuando las condiciones necesarias para el nacimiento 1

Ernest Renan, autor de la Histoire des origines du christianisme, Paris, 1883.

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de una vigorosa vida ascendente son eliminadas de la noción de Dios, cuando se hace poco a poco un símbolo de ayuda a todos aquellos agotados, a los exhaustos y aquellos reducidos al mero vegetar, cuando se hace Dios de los pecadores, Dios de los enfermos, el Salvador, Redentor par excellence; ¿de qué es testimonio todo esto? — Ciertamente su Reino se halla extendido (¿tenía él que hacerse necesariamente más grande por ello?). En otro tiempo, no tenía más que a su pueblo, a sus «elegidos»: todo pueblo en su apogeo se siente elegido. Mientras tanto, él se dedicó a peregrinar los caminos y no volvió a encontrar la paz en ninguna parte — hasta que se hizo cosmopolita y tuvo «al gran número» de su lado. Pero del Dios del «gran número» queda sin embargo un Dios de los arrinconados, de todos los pequeños rincones malsanos y de los escondrijos más insalubres de toda la tierra... Su «imperio universal» es un «reino de tinieblas»2, un souterrain de

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miseria oculta... ¡Y él mismo es tan endeble y tan enfermo!... Prueba: incluso los más débiles y endebles, los metafísicos y escolásticos, tienen poder sobre él — ellos tejen el telón de sus elucubraciones en torno a él, en él, hasta que se haga a su imagen, una araña.3 Por ello, él reteje a partir de sí mismo el telón del mundo, por ello es un eterno metaphysicus, por ello se transforma en «espíritu», «espíritu puro»... La noción cristiana de Dios — Dios concebido como Dios enfermo, Dios como araña, Dios como espíritu — es la concepción de Dios más baja que jamás haya caído sobre la tierra: ella constituye la suma de la décadence en la evolución declinante de la idea de Dios. Dios degenerado en oposición a la vida, en lugar de significar su transfiguración, su eterno Sí; Dios, desafío lan2

«Welt -Reich» opuesto a «Unterwelt - Reich»: «mundo subterráneo, inferior, infierno» Juego de palabras con «spinnen»: «elucubrar» y «tejer». De aquí la relación con «araña»: «Spinne» 3


zado a la vida, a la Naturaleza, al querer-vivir; Dios, fórmula de todo denigramiento a la vida, de toda mentira sobre el «más allá»; tener, en Dios, a la Nada divinizada, a la voluntad de la Nada santificada!...¡A esto hemos llegado! ¿Es que no lo sabemos todavía? El cristianismo es una religión nihilista — por el amor de su Dios...

dios! ¡Casi dos milenios, y ningún nuevo dios! Pero, todavía y siempre, y como si él existiera por derecho, como un ultimatum y un maximum de crear dioses, del creator spiritus del hombre, ¡este despreciable Dios del monótono-teísmo europeo! ¡Este híbrido producto de nulidad, de conceptos y de abuelo, donde todos los instintos de la décadence han encontrado su sanción!...

4. 5. El que las jóvenes razas fuertes de la Europa del norte no hayan rechazado al Dios cristiano, no hace honor a su sentido religioso, por no hablar de su gusto. Ellas hubieran debido desembarazarse de este enfermo engendro de la décadence. Pero sobre ellas pesa la maldición de no haber vencido: absorbieron de todos sus instintos la enfermedad, la vileza, la contradicción — y, después de ello, ¡no han creado a un solo

—¡Y cuántos dioses nuevos son aún posibles!... En mí mismo, en quien el instinto religioso, es decir creador de dioses, busca a veces revivir: ¡con qué diversidad, con qué variedad, lo divino se revela cada vez en mí!... Cuantas cosas extrañas han pasado cerca de mí, en esos instantes fuera de tiempo que caen a la vida desde la luna, y donde no se sabe simple-

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mente cuántos años se han cumplido y cuántos más se permanecerá joven… No quiero dudar que haya numerosas especies de dioses... No está ausente mas que lo que podemos imaginar sin un cierto alcionismo y una cierta ligereza... Los pies ligeros son quizá inseparables de la noción de «dios»... ¿Es necesario precisar que un dios sabe tenerse en todo tiempo más allá de todo buen sentido y de toda bondad? ¿ Más allá también, dicho sea de paso, del bien y del mal? Él tiene una visión libre — hablando con Goethe4.— Y por ello apelar, en este punto, a la autoridad no despreciable de Zaratustra: Zaratustra llega a atestiguarse a sí mismo: «Yo no podría creer más que en un dios que supiese bailar»...5 Repitámoslo: ¡cuántos dioses nuevos son aún posibles! — Zaratustra mismo, es cierto, no es más que un viejo ateo. Entendámoslo bien. Zaratustra bien dice que pudiera creer —; pero Zaratustra no creerá.

Traducción y notas de Pablo Sigg 4

Goethe, Fausto, segunda parte. 5 Zaratustra I: «De leer y escribir».

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Diccionario de los principales personajes de Nietzsche Gilles Deleuze Águila (y Serpiente).- Estos son los animales de Zaratustra. La serpiente está enrollada alrededor del cuello del águila. Ellos son la expresión del eterno Retorno como Alianza, como anillo en el anillo, como desposorios de la pareja divina Dioniso-Ariadna. Sin embargo, ellos lo expresan de una manera animal, como una certeza inmediata, o una evidencia natural. (Se les escapa la esencia del eterno Retorno por su carácter selectivo, tanto desde el punto de vista del pensamiento como del Ser.) Asimismo, hacen del eterno Retorno un «parloteo», un «estribillo constante». Es más: la serpiente desenrollada expresa lo que hay de insoportable y de imposible en el eterno Retorno, siendo una certeza natural desde la cual «todo regresa». Araña (o Tarántula).- Es el espíritu de venganza o resentimiento. Su poder de contagio es su veneno. Su voluntad es una voluntad de castigar y juzgar. Su arma es el hilo, el hilo de la moral. Su discurso es la igualdad (¡que todos se parezcan a ella!). Ariadna (y Teseo).- Ella es el Ánima. Amó a Teseo y fue por él amada. Pero entonces, precisamente ella tenía el hilo y era un poco Araña, fría criatura del resentimiento. Teseo es 63


el Héroe, una imagen del Hombre Superior. Él tiene todas las inferioridades del «Hombre Superior»: cargar, asumir, no saber descansar, ignorar la ligereza. Mientras Ariadna ame a Teseo, y sea por él amada, su feminidad permanece prisionera, atada por el hilo. Pero cuando Dioniso-Toro se acerca, ella aprende lo que es la verdadera afirmación, la verdadera ligereza. Se transforma en el Ánima afirmativa, que dice Sí a Dioniso. Ellos son la pareja que constituye el eterno Retorno y que engendra al Superhombre. Porque: «cuando el héroe ha abandonado su alma, es solamente entonces cuando se aproxima en sueños el superhéroe». Asno (o Camello).- Estas son las bestias del desierto (nihilismo). Ellas llevan, ellas cargan sus fardos hasta el fondo del desierto. El Asno tiene dos defectos: su No es un falso no, un «no» de resentimiento. Y es más, su Sí (I-A, I-A) es un falso sí. Él cree que afirmar significa cargar, asumir. El Asno es desde el principio el animal cristiano: carga el peso de los valores llamados «superiores a la vida». Después de la muerte de Dios se carga a sí mismo, lleva el peso de los valores «humanos», pretende asumir «lo real tal cual es»: de aquí que sea el nuevo dios de los «hombres superiores». De un extremo a otro el Asno es la caricatura y la traición del Sí dionisíaco; él afirma, pero no afirma más que los productos del nihilismo. Asimismo, sus largas orejas se oponen a las orejas pequeñas, redondas y laberínticas de Dioniso y Ariadna. Bufón (Mono, Enano o Demonio).- Es la caricatura de Zaratustra. Lo imita, como la pesadez imita a la ligereza. PB


Representa también el peor peligro de Zaratustra: la traición de la doctrina. El bufón desprecia, pero su desprecio viene del resentimiento. Él es el espíritu de la pesadez. Al igual que Zaratustra, pretende rebasar, superar. Pero superar significa para él o bien hacerse llevar (sobre la espalda del hombre, y de Zaratustra mismo), o bien saltar por encima. Estos son los dos posibles contrasentidos de «Superhombre». Cristo (San Pablo y Buda).- 1º Representa un momento esencial del nihilismo: aquél de la mala conciencia después del resentimiento judaico. Pero es siempre la misma empresa de venganza y enemistad contra la vida; pues el amor cristiano valora solamente los aspectos enfermos y desolados de la vida. Por su muerte, Cristo parece ser independiente del Dios judío: él se vuelve universal y «cosmopolita». Sin embargo, solamente ha encontrado un nuevo medio de juzgar la vida, de universalizar la condenación de la vida, interiorizando la falta (mala conciencia). ¡Cristo habrá muerto por nosotros, por nuestros pecados! Tal es al menos la interpretación de San Pablo, y es esta interpretación la que lo llevó a la Iglesia y a la historia. El martirio de Cristo se opone, por lo tanto al de Dioniso: en un caso la vida es juzgada y debe expiar; en el otro caso la vida es bastante justa por sí misma al justificarlo todo. «Dioniso contra el Crucificado».2º Pero si buscamos, en la interpretación paulina, cuál era el tipo personal de Cristo, adivinamos que Cristo pertenece al «nihilismo» de un modo muy distinto. Él es dulce, jovial y no condena, es indiferente a toda culpabilidad. Solamente 65


quiere morir. Desea la muerte. Por eso manifiesta un gran avance sobre San Pablo, y representa el estadio supremo del nihilismo, aquél del último Hombre, o incluso del Hombre que quiere perecer: el estadio más cercano a la transmutación dionisíaca. Cristo es «el más interesante de los decadentes», una suerte de Buda. Hace posible una transmutación. Desde este punto de vista, la síntesis de Cristo con Dioniso se hace posible: «Dioniso-Crucificado». Dioniso.- Sobre los diferentes aspectos de Dioniso: 1º en conexión con Apolo; 2º en oposición a Sócrates; 3º en contradicción con Cristo; 4º en complementariedad con Ariadna. Referirse a la exposición anterior de la filosofía de Nietzsche, y más aún, a los textos. Hombres Superiores.- Ellos son muchos, pero desarrollan una misma empresa: reemplazar, después de la muerte de Dios, los valores divinos por valores humanos. Ellos representan, por lo tanto, al devenir de la cultura, o al esfuerzo por situar al hombre en el lugar de Dios. Como en el principio de evaluación habita lo mismo, como la transmutación no se ha realizado, ellos pertenecen plenamente al nihilismo, y están más cerca del bufón de Zaratustra que de Zaratustra mismo. Son «fracasados», «fallidos», y no saben reír ni jugar ni bailar. En un orden lógico su secuencia es la siguiente: 1º El último Papa: Sabe que Dios ha muerto, pero cree que Dios se ha asfixiado de sí mismo, asfixiado de piedad, no pudiendo soportar más su amor por los hombres. El último PB


Papa se ha vuelto su propio amo, y sin embargo no es libre, vive de recuerdos. 2º Los dos reyes: Ellos representan al movimiento de la «moralidad de las costumbres» que se propone formar y enderezar al hombre, hacer un hombre libre por los medios más violentos, más apremiantes. Hay así dos reyes, uno a la izquierda para los medios, y uno a la derecha para los fines. Pero tanto antes como después de la muerte de Dios, tanto como para los medios, como para los fines, la moralidad de las costumbres degenera en sí misma, endereza y selecciona en sentido contrario, decae en beneficio del «populacho» (triunfo de los esclavos). Son estos los dos reyes que conducen al Asno, al cual, el conjunto de los Hombres Superiores harán su nuevo dios. 3º El más horrible de todos los hombres: Fue él quien asesinó a Dios, porque no soportaba su piedad. Es siempre el hombre viejo, siempre el más feo: en lugar de la mala conciencia de un Dios que ha muerto para él, aprueba la mala conciencia de un Dios muerto por él; en lugar de la piedad que viene de Dios, reconoce la piedad que viene de los hombres, la piedad del populacho, aún más insoportable. Es él quien lleva la letanía del Asno, y suscita el falso «Sí». 4º El hombre de la sanguijuela: Desea reemplazar a los valores divinos, la religión e incluso la moral por el conocimiento. El conocimiento debe de ser científico, exacto, incisivo: poco importa que su objeto sea pequeño o grande; el 67


conocimiento exacto de la cosa más pequeña reemplazará nuestra creencia en los «grandes» valores vagos. De aquí el porqué ofrece el hombre su brazo a la sanguijuela; ofreciéndose para la tarea y el ideal de conocer una cosa absolutamente pequeña: el cerebro de la sanguijuela (sin remontarse a causas primeras). Pero el hombre de la sanguijuela no sabe que el conocimiento es la sanguijuela en sí misma; ya que ella sustituye a la moral y a la religión, persiguiendo un mismo objetivo: morder a la vida, mutilar y juzgar a la vida. 5º El Mendigo Voluntario: Éste ha renunciado incluso al conocimiento. No cree mas que en la felicidad humana; busca la alegría sobre la tierra. Pero la felicidad humana, si llana fuera, no se encuentra ni en el populacho que se anima por el resentimiento y la mala conciencia. La felicidad humana se encuentra solamente entre las vacas. 6º El Encantador: Es el hombre de la mala conciencia que acecha tanto en el reino de Dios como después de la muerte de Dios. La mala conciencia es esencialmente comediante y exhibicionista. Actúa todos los papeles, tanto el de ateo, como el de poeta, como el de Ariadna. Pero ella siempre miente y recrimina. Diciendo «es mi culpa», desea suscitar la piedad, inspirar la culpabilidad incluso en aquellos que son fuertes, quiere avergonzar a todo ser viviente y propagar su veneno. «¡Tu gemir contiene un engaño!» 7º La sombra viajera: Es la actividad de la cultura que en todas partes ha buscado realizar su objetivo (el hombre libre, PB


seleccionado y enderezado): en el reino de Dios, después de la muerte de Dios, en el conocimiento, en la alegría, etc. En todas partes ha fallado su objetivo, ya que este objetivo es en sí mismo una Sombra. Esta meta, el Hombre Superior, es en sí misma un fracaso, un fallo. Es la Sombra de Zaratustra y nada más que su sombra; lo sigue a todas partes, pero desaparece en los momentos más importantes de la Transmutación: la Medianoche y el Mediodía. 8º El Adivino: Él dice: «todo es vano». Anuncia el último estadio del nihilismo: el momento en que el hombre, habiendo medido la vanidad de su esfuerzo por reemplazar a Dios, preferirá no desear del todo; antes bien que desear la nada. El adivino anuncia entonces al último hombre. Prefigurando el fin del nihilismo, va mucho más lejos que los hombres superiores; sin embargo, el adivino no alcanza al último hombre: el hombre que quiere perecer, el hombre que quiere su propio ocaso. Con éste, el nihilismo se lleva realmente a cabo y es vencido por sí mismo: la transmutación y el superhombre están próximos. Zaratustra (y el León).- Zaratustra no es Dioniso, sino solamente su profeta. Tiene dos maneras de expresar esta subordinación. Podemos decir que Zaratustra permanece en el «No». Sin duda este No no es aquel del nihilismo: es el «No sagrado» del León. Es la destrucción de todos los valores establecidos, divinos y humanos que conforman al nihilismo. Es el «No» trans-nihilista, inherente a la transmutación. Podría parecer que Zaratustra ha finalizado su tarea al hundir 69


sus manos en el toisón del León — pero en realidad, Zaratustra no permanece en el No, tanto sagrado como transmutante; participa plenamente de la afirmación dionisíaca, es ya la idea de esta afirmación, la idea de Dioniso. Así como Dioniso se compromete con Ariadna en el Eterno Retorno, Zaratustra encuentra a su prometida en el Eterno Retorno. Por lo mismo que Dioniso es el padre del Superhombre, Zaratustra llama al Superhombre hijo suyo. Zaratustra es sobrepasado siempre por sus propios hijos; él no es más que el pretendiente, no es siquiera el elemento que constituye al anillo del eterno Retorno. Más que crear al Superhombre, asegura esta creación en el hombre acuñando todas las condiciones en las que el hombre se supera y es superado, en las que el León se hace Niño.

Traducción de Pablo Sigg

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Fragmento sobre Nietzsche Pierre Klossowski La nobleza específica de Nietzsche consiste en el sacrificio de sí que implica la muerte de Dios. Yo digo que este matar lleva consigo a la expiación en el sentido en que el asesino debe sustituir(se) a Dios, y nadie duda que esto sea esencialmente terrible. Bataille decía acerca de este problema que Nietzsche era comparable a un hombre que habiendo resuelto vivir un vicio hasta sus consecuencias extremas, lo hubiera logrado. Pues yo pretendo que Nietzsche hubo logrado la expiación: logró la locura, condición previa a su identificación con Dionisos.

Traducción de Pablo Sigg

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Cronología de la vida y las obras de Nietzsche Gianni Vattimo 1844 El 15 de octubre nace en Röcken, no lejos de Leipzig, Friedrich Wilhelm Nietzsche, primogénito del pastor Karl Ludwig, a su vez hijo de pastor, y de Franziska Oehler, también hija de un pastor: es el día del cumpleaños del rey, a quien el padre admira mucho, hasta el punto de dar al hijo los nombres de aquél. El padre había sido preceptor en la corte de Altenburg. Además de los padres, viven en la casa la abuela paterna, la hermana del padre, Rosalie, y una hermanastra de él, Friederike. 1846 El 10 de julio nace la hermana de Nietzsche, Elisabeth. 1848 Nace el hermano de Nietzsche, Joseph, que morirá dos años después. Los movimientos del 48 perturban al padre, ferviente monárquico, que a finales de agosto cae enfermo (afecciones del sistema nervioso y del cerebro). 1849 El 30 de julio muere el padre a consecuencia de un progresivo empeoramiento de las perturbaciones advertidas el año precedente. 1850 La madre se traslada a Naumburg con los dos hijos; la decisión de trasladarse a Naumburg la tomó la abuela paterna, que tenía en esta ciudad muchos parientes. También las dos tías se trasladan a la misma casa. 75


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Alrededor de Pascua, Nietzsche empieza a asistir a la escuela local. Amistad con sus coetáneos Wilhelm Pinder y Gustav Krug. Junto con Pinder y Krug entra en la escuela privada del candidato Weber, donde se enseña religión, latín y griego. En casa de Krug experimenta las primeras emociones musicales. La madre le regala un piano. Se le imparte educación musical. Escribe poesías y compone música. Muere la abuela materna. Se traslada a otra casa, sin la tía Rosalie. La familia se traslada por segunda vez a otra casa de Naumburg. En octubre entra en la escuela de Pforta. Sigue componiendo música, sobre todo sacra, y escribiendo poesías. Varios proyectos literarios. Comienzo de la amistad con Paul Deussen. Carl von Gersdorff llega a Pforta. Concluye los estudios del Gymnasium de Pforta. Después de las vacaciones estivales se le matricula como estudiante de teología en Bonn. Se convierte en miembro del seminario de historia del arte y de la asociación académica Gustav-Adolf. Se afilia con Deussen a la Burschenschaft «Franconia». Entre otras, asiste a las lecciones de filología clásica de Ritschl. A finales de enero decide no componer más música. En mayo decide trasladarse a Leipzig para estudiar filología clásica. Mientras tanto, también Ritschl, para poner fin a la polémica con Otto Jahn, decide trasladarse a Leipzig. Se acentúan en Nietzsche algunas molestias que ya se habían manifestado en los años


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de escuela: catarro y reumatismo. Padece fuertes dolores de cabeza y náuseas. Después del traslado a Leipzig lo tratan dos médicos por haber contraído sífilis. Prosigue sus estudios sobre Teognis. Lee a Schopenhauer. Da conferencias sobre Teognis y Suidas. Inicio de los estudios sobre Diógenes Laercio. Traba amistad con Erwin Rohde. El estudio sobre Teognis aparece en el «Rheinisches Museum», XXII, nueva serie. En enero pronuncia una conferencia sobre la tradición de los escritos aristotélicos. Estudia a Homero y Demócrito. Lee a Kant (tal vez, empero, sólo a través de la exposición de Kuno Fischer). El 9 de octubre comienza el servicio militar en la sección de caballería de un regimiento de artillería con sede en Naumburg. Escribe varias reseñas de obras de filología clásica. Proyecta una tesis sobre el problema de la relación entre Homero y Hesíodo. Le gustaría doctorarse en filosofía con una tesis sobre Kant. Lee la Crítica del juicio de Kant y la Historia del materialismo de Lange. En marzo se hiere gravemente en el pecho al caer de un caballo. A mediados de octubre puede dejar el servicio militar y volver a Leipzig. La noche del 8 de noviembre, en casa del orientalista Hermann Brockhaus, se encuentra por primera vez con Richard Wagner. Obtiene la cátedra de lengua y literatura griegas de la Universidad de Basilea, gracias al apoyo de Ritschl y 77


de Usener. En abril llega a Basilea. El 28 de mayo pronuncia la conferencia inaugural del curso sobre Homero y la filología clásica. Desde ahora en adelante hace frecuentes visitas a Tribschen, donde viven Richard y Cosima Wagner. La Universidad de Leipzig le ha concedido el doctorado entretanto, basándose en los estudios que publicara en el «Rheinisches Museum», comprendido el de las fuentes de Diógenes Laercio. Con gran respeto entra en contacto con Jacob Burckhardt. Renuncia a la ciudadanía prusiana, sin solicitar, sin embargo la suiza. 1870 Entre enero y febrero pronuncia dos conferencias, una sobre el drama musical griego, la otra sobre Sócrates y la tragedia. Estas dos conferencias, junto con el escrito sobre la visión dionisíaca del mundo, no publicado, constituyen el primer núcleo del libro sobre el nacimiento de la tragedia. Conoce a Franz Overbeck, en cuyo vecino se convierte. El 9 de abril se le nombra profesor numerario. En junio, Rohde viaja a Basilea para visitar a Nietzsche. En agosto, con ocasión de la guerra francoprusiana. Nietzsche solicita la excedencia para enrolarse como enfermero voluntario. Sin embargo, cae enfermo de difteria y disentería; en septiembre es repatriado en un tren de heridos. Después de un período de convalecencia en Naumburg, el 21 de octubre reemprende el viaje a Basilea. Durante el segundo día de viaje tiene frecuentes vómitos. 1871 Publica el Certamen quod dicitur Homeri et Hesiodi y los índices de la nueva serie del «Rheinisches PB


Museum für Philologie» (1842-1869). En los meses de enero y febrero lleva a cabo la primera redacción de El nacimiento de la tragedia: el editor Engelmann de Leipzig la rechaza. En octubre el manuscrito es aceptado por el editor de Wagner, Fritzsch. El 29 de diciembre el libro está listo para su venta. En enero Nietzsche ha solicitado la cátedra de filosofía, dejada vacante por Gustav Teichmüller. La solicitud no es aceptada. Nietzsche había propuesto también a Rohde como sucesor suyo. Entre julio y agosto vuelve a intentar para su amigo una cátedra en Zürich: también este intento fracasa. Es presentado en casa de Bachofen. 1872 Aparece El nacimiento de la tragedia del espíritu de la música. Wagner expresa en una carta a Nietzsche su entusiasmo por el libro. El 16 de enero pronuncia la primera de las cinco conferencias Sobre el futuro de nuestras instituciones educativas; la última, el 23 de marzo. En mayo, Ulrich von WilamowitzMoellendorf, que el año anterior había visitado muy respetuosamente a Nietzsche, publica un opúsculo contra él; Wagner y Rohde se encargan de la defensa de Nietzsche. A finales de julio recibe una visita de Deussen. El 31 de agosto conoce a Malwida von Meysenbug, wagneriana ferviente y defensora de los movimientos del 48. Nietzsche desearía dejar la docencia universitaria para dedicarse enteramente el proselitismo wagneriano. En mayo había ido a Bayreuth, adonde se habían trasladado los Wagner para edificar el 79


templo de la música wagneriana, pero inesperadamente no se presenta allí durante las vacaciones navideñas. Escribe el texto Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral y proyecta El libro del filósofo. 1873 Aparece, de nuevo en la editorial de Fritzsch, de Leipzig, la primera de las Consideraciones Intempestivas, la dedicada a «David Strauss». Escribe La filosofía en la época trágica de los griegos, sin acabar de redactarla; este escrito debía formar parte de una obra más amplia sobre los presocráticos. Proyecta una segunda Intempestiva, con el título de «El filósofo como médico de la cultura». De la biblioteca universitaria de Basilea saca en préstamo numerosas obras de física y química. A partir de este año se acentúan todas

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sus molestias físicas, sobre todo las jaquecas y los vómitos. 1874 Aparecen: la segunda edición de El nacimiento de la tragedia y la segunda y la tercera de las Intempestivas: «Sobre la utilidad y el perjuicio de los estudios históricos para la vida» y «Schopenhauer como educador». En abril compone el Himno a la amistad para piano a cuatro manos. Hace proyectos de matrimonio. En septiembre, Rohde pasa dos semanas en Basilea. Entra en relación más estrecha con Paul Rée, que ya en el 73 había asistido al curso de Nietzsche sobre los presocráticos. Pasa las vacaciones de Navidad en Naumburg, donde sus amigos Krug y Pinder le presentan a sus esposas. 1875 Abandona el proyecto de escribir una cuarta Intempestiva sobre «Nosotros, los filólogos»: decide en cambio publicar como cuarta Intempestiva «Richard Wagner en Bayreuth», que en un primer momento le había parecido no publicable. Durante todo el año sus apuntes tienen como tema la religión. Dos de sus alumnos (uno es Adolf Baumgartner, con cuya madre ha trabado Nietzsche el año anterior una fructífera amistad: Marie Baumgartner ha traducido al francés la tercera Intempestiva) le regalan los apuntes de las clases de Burckhardt sobre la historia de la cultura griega. Lee con interés los Estudios sobre la historia de la iglesia antigua de Overbeck y las Consideraciones psicológicas de Rée. En octubre lo visita Gersdorff. A comienzos del semestre invernal llega a Basilea, 81


para asistir a las lecciones de Nietzsche y de Overbeck, el joven músico Heinrich Köselitz, más conocido por su pseudónimo de Peter Gast: se convertirá en uno de sus más fieles discípulos. 1876 Antes del comienzo del festival de Bayreuth, previsto para agosto, aparece la cuarta Intempestiva, «Richard Wagner en Bayreuth», en la editorial de Schmeitzner, PB

de Chemnitz. El 23 de julio Nietzsche llega Bayreuth, donde permanece hasta el 27 de agosto; o sea que parte antes de la conclusión del festival. En septiembre debe administrarse atropina en los ojos. Antes del verano ha tenido que reducir la actividad docente; a partir del mes de octubre consigue un año de excedencia por motivos de salud. Parte con Paul Rée hacia Italia. En Ginebra se les une Albert Brenner, un alumno de Nietzsche. El 22 de octubre llegan a Génova, donde embarcan hacia Nápoles. El 27 de octubre se encuentran en Sorrento, como huéspedes de Malwida von Meysenbug, en la Villa Rubinacci, que ella ha alquilado. Esa misma noche Nietzsche visita a los Wagner, que también se hallan en Sorrento. Antes de su partida, Overbeck se había casado y Rohde había anunciado su compromiso. En junio y julio había dictado a Peter Gast aforismos para una ulterior Intempestiva: estos aforismos aparecerán en Humano, demasiado humano. Muere Ritschl. 1877 Marie Baumgartner ha traducido al francés también la cuarta Intempestiva, que aparece en la editorial Schmeitzner. Veladas de lectura en Sorrento: Tucídides, el Evangelio de Mateo, Voltaire, Diderot, Michelet, Ranke, Historia de los papas. Hacia mediados de mayo llega a Ragaz para unas curas termales; Overbeck lo visita; Nietzsche le habla de su intención de dejar definitivamente la cátedra. A mediados de junio llega a Rosenlauibad, recorriendo el último trecho de camino a pie, entre el 11 y el 17 de junio. En


Rosenlauibad lee, entre otras cosas, el libro de Rée sobre el origen de los sentimientos morales. Nuevos proyectos matrimoniales (si fuera necesario, se casaría con la primera mujer que pasase por la calle). En agosto se casa Rohde. El 1 de septiembre deja Rosenlauibad para volver a Basilea y reanudar la actividad universitaria. El 2 de septiembre comienza a dictar a Peter Gast el texto de Humano, demasiado humano, que ya el 3 de diciembre presenta al editor Schmeitzner, que tendrá que guardarlo en secreto hasta mayo del año siguiente. Recibe la última carta de Cosima Wagner. 1878 La ruptura con Wagner ya es definitiva. En enero Nietzsche regala las partituras con dedicatoria que le obsequiara Wagner. En mayo aparece la primera parte de Humano, demasiado humano. En agosto aparece en las «Bayreuther Blätter» un velado ataque de Wagner contra Nietzsche. A finales de diciembre el manuscrito de la segunda parte de Humano demasiado humano está terminado. 1879 Empeora la salud de Nietzsche. A menudo no se encuentra en condiciones de dar clase. A partir del 19 de marzo cesa por completo su actividad docente. Se dirige a Ginebra para seguir un tratamiento. En mayo solicita y obtiene su jubilación. Pasa las semanas siguientes en Wiesen y St. Moritz. En septiembre vuelve a Naumburg. Entretanto ha aparecido la segunda parte de Humano, demasiado humano. Un libro para espíritus libres. En apéndice: Opiniones y pareceres 83


diversos. Durante el verano en St. Moritz nace El viajero y su sombra. 1880 Es probable que ya en enero haya comenzado a tomar las primeras notas para Aurora. Entre sus lecturas de este período son particularmente numerosas las relacionadas con el problema moral; lee también el libro de Overbeck, publicado en el 73, Sobre el cristianismo de nuestra teología actual. El 10 de febrero deja Naumburg en dirección a Riva del Garda, donde se le reúne pocos días después Peter Gast. El 15 de marzo llegan ambos a Venecia. Paul Rée ayuda económicamente a Peter Gast con gran discreción. Julio y agosto en Marienbad. Al enterarse de que Schmeitzner edita obras antisemitas, manifiesta su total indignación. A comienzo de septiembre regresa a Naumburg, que abandona casi enseguida para dirigirse a Heidelberg y luego a Basilea para encontrarse con Overbeck. En octubre va a Locarno y luego a Stresa. A partir del 8 de noviembre se establece en Génova, con la intención de vivir en la más completa soledad. 1881 El manuscrito de Aurora, después de ser descifrado y reescrito por Peter Gast, como por lo demás ha ocurrido con las otras obras de Nietzsche, es enviado a Schmeitzner para su impresión. El libro aparece en los primeros días de julio. Proyecta una estancia en Túnez junto a Gersdorff. En mayo abandona Génova para ir a Vicenza, donde le espera Peter Gast. Siguen juntos hasta Recoaro: durante esta estancia se acuña PB


para Köselitz el seudónimo de Peter Gast. A comienzos de julio llega por primera vez a Sils-Maria, adonde volverá cada verano. Durante una excursión le viene la idea del eterno retorno. El 1 de octubre vuelve a Génova. Su salud es cada vez peor; hasta su vista empeora. El 27 de noviembre asiste por primera vez a la Carmen de Bizet, que le entusiasma. 1882 A comienzos del año trabaja en una continuación de Aurora. A finales de enero envía a Peter Gast las primeras tres partes. La obra, comprendida la cuarta parte, aparecerá a finales de agosto con el título de La gaya ciencia, siempre en la editorial de Schmeitzner. En febrero, Paul Rée visita a Nietzsche en Génova, llevándole una máquina de escribir. A finales de marzo va a Mesina, en un velero mercante y en esta ciudad permanece hasta el 20 de abril. La redacción de los Idilios de Mesina precede, empero, en algunos días a este viaje. Tales idilios, las únicas poesías publicadas por Nietzsche al margen de sus obras aforísticas, se publican en el número de mayo de la «Internationale Monatsschrift», pp. 269-275. Por invitación de Malwida von Meysenbug y de Paul Rée, Nietzsche, procedente de Mesina, llega a Roma el 24 de abril. En Roma conoce, en casa de la Meysenbug, a Lou von Salomé, con quien desearía casarse. Encarga a Rée que lleve su propuesta a Lou. Ésta parte con su madre al lago de Orta, donde se les reúnen Nietzsche y Rée pocos días después. Largo paseo de Lou y Nietzsche por el «monte sacro». Gran irrita85


ción de Rée por su larga ausencia. Los tres habían proyectado pasar juntos un período de estudios en Viena o París. Entre el 8 y el 13 de mayo Nietzsche visita a Overbeck en Basilea. A continuación se encuentra con Rée y Lou en Lucerna. El 16 de mayo Nietzsche vuelve a Naumburg, mientras Rée y Lou se dirigen a Stibbe, en la Prusia oriental, a la casa de la madre de Rée. Nietzsche, que ha revelado sus intenciones a su hermana, alquila una casa en Tautenburg del 7 al 26 de agosto. El 27 de agosto se dirige a Naumburg y luego a Leipzig, donde en octubre se encontrará por última vez con Rée y Lou. El 18 de noviembre vuelve a partir de Génova. A continuación se traslada a Portofino, a Santa Margherita; luego, desde el 3 de diciembre, a Rapallo. La primera parte de Así habló Zaratustra se remonta a este período. 1883 Hasta febrero permanece en Rapallo, donde recibe la noticia de la muerte de Wagner. A finales de febrero se traslada de nuevo a Génova. Mientras aparece la primera parte de Zaratustra, Nietzsche escribe la segunda, que aparecerá también en el curso de este año, y prepara la tercera. Frecuentes disputas y reconciliaciones con su hermana, a la que vuelve a ver en junio, en Roma, en casa de Malwida von Meysenbug. Pasa el verano en Sils-Maria. En septiembre vuelve a Naumburg, y después decide pasar el invierno en Niza. 1884 El 18 de enero concluye la redacción de la tercera parte de Zaratustra, que aparecerá en abril. Nuevas PB


discusiones con la hermana, con motivo de su compromiso con Bernhard Förster, antisemita y wagneriano. En febrero escribe desde Niza a Peter Gast que la música es lo mejor y que nunca como entonces desearía ser músico. Conversación con el doctor Joseph Paneth de Viena, un zoólogo interesado en la filosofía y amigo de Freud. El 20 de abril abandona Niza con rumbo a Venecia, donde le espera Peter Gast. Rompe relaciones incluso con su madre. Desde mediados de julio hasta finales de septiembre se encuentra en Sils-Maria. Entre el 26 y el 28 de agosto le visita Heinrich von Stein, que le causa una inmejorable impresión. Como ya anteriormente, vuelve a ocurrírsele la idea de llevar una vida monacal, de fundar una orden filosófica (con Lou y Rée). La madre y la hermana le proponen encontrarse en Naumburg para una reconciliación. Nietzsche primero se niega y luego propone encontrarse a mitad de camino, en Zurich. Desde finales de septiembre hasta finales de octubre se halla en Zurich, donde se produce la reconciliación con la hermana. El 4 de octubre escribe a su madre en tono amable. Conoce a Gottfried Keller. Pasa el mes de noviembre en Menton, y luego vuelve a Niza. El proyecto para la cuarta parte de Zaratustra se remonta a mediados de noviembre. 1885 Al no encontrar un editor dispuesto a publicar Zaratustra IV, Nietzsche pide a Gersdorff ayuda financiera para imprimirlo por cuenta propia. El 9 de 87


abril deja Niza y se encuentra con Peter Gast en Venecia. A comienzos de mayo recibe Overbeck los primeros ejemplares de Zaratustra IV: el editor de la edición privada es Naumann, de Leipzig. El 22 de mayo, la hermana se casa con el doctor Förster, que tiene la intención de fundar una colonia alemana inspirada en principios raciales. Nietzsche no asiste a la boda. El 7 de junio llega a Sils-Maria, donde se quedará hasta mediados de septiembre. Luego permanece hasta el 1 de noviembre en Naumburg, después en Mónaco, por último en Florencia. El 11 de noviembre se encuentra de nuevo en Niza. 1886 Para la publicación de Más allá del bien y del mal debe recurrir nuevamente a la edición privada y a Naumann; los primeros ejemplares están listos a principios de agosto. Después de la quiebra del editor Schmeitzner, las obras de Nietzsche publicadas con el sello de aquél son traspasadas al editor Fritzsch, que vuelve a publicar, con nuevos prefacios de Nietzsche, los dos volúmenes de Humano, demasiado humano. Fritzsch reedita también El nacimiento de la tragedia, o Grecia y el pesimismo, al que Nietzsche antepone un prólogo con intenciones autocríticas. Burckhardt escribe a Nietzsche que Más allá del bien y del mal va demasiado lejos para su vieja cabeza. Durante el verano, en Sils-Maria, proyecta una obra en cuatro volúmenes sobre el eterno retorno. Entretanto, en febrero, la hermana y su marido han partido hacia el Paraguay. Entre mayo y PB

junio, Nietzsche, tras dejar Niza, se encuentra en Naumburg y Leipzig, donde asiste a las lecciones de Rohde, que es profesor desde abril. Después de su estancia veraniega en Engadina, pasa una parte del mes de octubre en Ruta Ligure, y después regresa a Niza. Prepara los prefacios para las nuevas ediciones de Aurora y La gaya ciencia. 1887 En junio aparecen las nuevas ediciones de Aurora y La gaya ciencia (esta última incluye ahora un quinto libro y un apéndice formado por las Canciones del príncipe Vogelfrei), en la editorial de Fritzsch. También se vuelve a publicar Zaratustra en la misma casa editorial: esta edición comprende sólo las tres primeras partes. El 3 de abril se marcha Nietzsche de Niza en dirección a Cannobio, junto al Lago Mayor. Pasa luego una semana en Zurich, hasta el 6 de mayo, y llega después a Chur, donde se queda hasta el 8 de junio. En Chur se entera del compromiso de Lou con el doctor Andreas; gran depresión. Rompe la amistad con Rohde debido al juicio irrespetuoso de éste sobre H. Taine, con quien Nietzsche había mantenido en el otoño anterior una intensiva correspondencia. A partir del 12 de junio se halla en Sils-Maria, donde escribe La genealogía de la moral, que aparece en noviembre, editada por Naumann; los gastos corren otra vez a cargo de Nietzsche. Después de pasar unas semanas en Venecia, el 22 de octubre regresa a Niza. Recibe la primera carta de Georg Brandes, profesor de la universidad de Copenhague, que al año siguien-


te dictará un curso sobre Nietzsche. Entre las publicaciones de este año es preciso recordar también una composición musical, el Himno a la vida, para coro mixto y orquesta (la melodía se remonta a 1873-1874, mientras que la letra es de una estrofa de la poesía «Plegaria a la vida» de Lou von Salomé): también en este caso el editor es Fritzsch. 1888 Nietzsche se queda en Niza hasta el 2 de abril, después llega a Turín, que le causa una óptima impresión. En Niza trabaja en la obra sobre la «desvaloración de todos los valores», es decir, la que se convertirá en El anticristo. En Turín trabaja en El caso Wagner, que el 17 de julio envía a Naumann para que lo imprima. El 5 de junio ha dejado ya Turín para dirigirse a SilsMaria, donde permanece hasta el 20 de septiembre. Pasa luego la última parte del año otra vez en Turín. En Sils-Maria trabaja en el libro sobre la voluntad de poder y escribe el Crepúsculo de los ídolos. En Turín escribe Ecce homo, que acaba el 4 de noviembre y envía a Naumann, y Nietzsche contra Wagner, enviado a Naumann el 15 de diciembre. Entretanto ha aparecido El caso Wagner y se ha llevado a cabo la impresión de todas las otras obras de Nietzsche escritas durante este año, incluida Ditirambos de Dioniso. 1889 El 3 de enero Nietzsche muestra graves síntomas de desequilibrio mental; en los días siguientes escribe cartas exaltadas a amigos y personajes públicos. Burckhardt recibe una de estas cartas y, alarmado, avisa a Overbeck, quien el 8 de enero se encuentra 89


en Turín; con él regresa Nietzsche a Basilea, donde es internado en una clínica para enfermedades nerviosas. El diagnóstico es «parálisis progresiva». El 17 de enero la madre, que ha acudido a Basilea, lleva a su hijo a la clínica universitaria para enfermedades nerviosas de Jena: con ella hay dos enfermeros. Mientras, aparecen, editados por Naumann, el Crepúsculo de los ídolos, Nietzsche contra Wagner y Ecce homo. Overbeck había aconsejado a Peter Gast que demorara temporalmente la publicación de la última de dichas obras. En los primeros días de junio, a causa del fracaso financiero de la proyectada empresa colonial en Paraguay, el marido de la hermana de Nietzsche se quita la vida. En noviembre hace su aparición Julius Langbehn, un estudioso de historia del arte, que ofrece su colaboración; acompaña a Nietzsche en sus paseos fuera de la clínica y habla con él. La reacción de Nietzsche, después de tres semanas, es negativa. Después de febrero del año siguiente, Langbehn, que deseaba obtener la custodia de Nietzsche, desaparece de la escena. 1890 El 24 de marzo Nietzsche puede abandonar la clínica y vivir con su madre en Jena. El 13 de mayo madre e hijo dejan Jena y vuelven a Naumburg: se trata casi de una fuga. El 16 de diciembre la hermana regresa del Paraguay. 1891 Las condiciones de Nietzsche empeoran rápidamente: en el 92 ya no es capaz de reconocer a ninguno de los amigos que le visitan; a menudo tiene accesos de PB


ira, hasta el punto de que Peter Gast teme por la integridad física de la madre. En el 93 se le declara una parálisis en la columna vertebral que le impide dar los paseos a que hasta entonces la madre le obligaba; en casa debe servirse de una silla de ruedas. A partir del 94 Nietzsche, que ya no habla, grita con frecuencia mientras su cara expresa una gran serenidad. El 20 de abril de 1897, a la edad de 71 años, muere la madre de Nietzsche. La hermana lleva al enfermo a Weimar, a su casa. Pero quien se ocupa materialmente del enfermo es Alwine Freytag, durante muchos años al servicio de la madre. Mientras tanto, en el 92, el editor Fritzsch cede a Naumann los derechos de las obras de Nietzsche, y Peter Gast empieza a preparar una edición de las mismas: en otoño aparece Zaratustra, que por primera vez comprende todas sus cuatro partes. A continuación aparecen las Consideraciones intempestivas, que incluyen el capítulo de Ecce homo relativo a ellas. En el 93 aparecen Humano, demasiado humano, Más allá del bien y del mal y la Genealogía de la moral. A comienzos del 94 la hermana de Nietzsche consigue paralizar la edición de Peter Gast y funda el Nietzsche-Archiv, que se ocupará en lo sucesivo de la edición completa de los trabajos del filósofo. 1900 Hacia mediodía del sábado 25 de agosto muere Nietzsche.

Traducción de Jorge Binaghi

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An die Melancholie Friedrich Nietzsche Verarge mir es nicht, Melancholie, Daß ich die Feder, dich zu preisen, spitze, Und, preisend dich, den Kopf gebeugt zum Knie, Einsiedlerisch auf einem Baumstumpf sitze. So sahst du oft mich, gestern noch zumal, In heißer Sonne morgendlichem Strahle: Begehrlich schrie der Geyer in das Thal, Er träumt von todten Aas auf todten Pfahle.

Du herbe Göttin wilder Felsnatur, Du Freundin liebst es, nah mir zu erscheinen; Du zeigst mir drohend dann des Geyers Spur Und der Lawine Lust, mich zu verneinen. Rings athmet zähnefletschend Mordgelüst: Qualvolle Gier, sich Leben zu erzwingen! Verführerisch auf starrem Felsgerüst Sehnt sich die Blume dort nach Schmetterlingen

Du irrtest, wüster Vogel, ob ich gleich So murmienhaft auf meinem Klotze ruhte! Du sahst das Auge nicht, das wonnenreich Noch hin und her rollt, stolz, und hochgemuthe. Und wenn es nicht zu deinen Höhen schlich, Erstorben für die fernsten Wolkenwellen, So sank es um so tiefer, um in sich Des Daseins Abgrund blitzend aufzuhellen.

Dies alles bin ich — schaudernd fühl’ ich’s nach — Verführter Schmetterling, einsame Blume, Der Geyer und der jähe Eisesbach, Des Sturmes Stöhnen — alles dir zum Ruhme, Du grimme Göttin, der ich tief gebückt, Den Kopf am Knie, ein schaurig Loblied ächze, Nur dir zum Ruhme, dab ich unverrückt Nach Leben, Leben, Leben lechze!

So saß ich oft, in tiefer Wüstenei, Unschön gekrümmt, gleich opfernden Barbaren, Und Deiner eingedenk, Melancholei, Ein Büßer, ob in jugendlichen Jahren! So sitzend freut’ ich mich des Geyer-Flugs, Des Donnerlaufs der rollenden Lawinen, Du sprachst zu mir, unfähig Menschentrugs, Wahrhaftig, doch mit schrecklich strengen Mienen.

Verarge mir es, böse Gottheit, nicht, Daß ich mit Rimen zierlich dich umflechte, Der zittert, dem du nahst, ein Schreckgesicht, Der zuckt, dem du sie reichst, die böse Rechte. Und zitternd stammle ich hier Lied auf Lied, Und zucke auf in rhythmischem Gestalten: Die Tinte fleußt, die sptize Feder sprüht — Nun Göttin, Göttin laß mich — laß mich schalten!

Gimmelwald. (Sommer 1871) 93


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A la melancolía Friedrich Nietzsche No te enojes conmigo, melancolía, porque la pluma para alabarte empuñe y, alabándote, la cabeza a la rodilla incline, sentado en el tronco de un árbol, solitario. Así me contemplaste muchas veces, como ayer, bajo los matinales rayos del cálido sol: ávido graznaba el buitre en el valle, soñaba carroña sobre madera muerta.

Acerba diosa, salvaje naturaleza pétrea, disfrutas manifestarte cercana mía. La huella buitrea y el goce de la avalancha las muestras amenazante, para negarme, amiga mía. Circulando colmillos fuera, el deseo mortal respira: ¡torturante avidez que amenaza la vida! Seductora sobre las rígidas rocas la flor suspira por las mariposas.

¡Te equivocaste, pájaro brutal, aunque momificado en el leño descansara! No viste mi mirada llena de placer, rodar aquí y allá, orgullosa y altiva. Y cuando a tus alturas no mira, muerta para las nubes más lejanas, así se hunde honda en sí misma iluminando radiante al abismo del ser.

Todo esto soy — lo siento estremecido — mariposa seducida, flor solitaria, buitre y fulgurante torrente helado, el gemir de la tormenta — todo para tu gloria, fiera diosa, ante quien profundo la cabeza inclino y un terrible himno gimo, sólo para tu gloria, ¡que con cordura de vida, vida, vida sediento vivo!

Muchas veces sentado en desértica soledad, vilmente encorvado, cual bárbaro inmolante, pensaba en tí, melancolía, ¡penitente pese a mis pocos años! Sentado así me alegraba el vuelo del buitre, el atronar de la avalancha rodante, tú me hablaste, inútil fantasma humano, con la verdad terrible de tu severo semblante.

No te enojes conmigo, deidad maligna, porque dulcemente de rimas te cubra. Tiembla aquel a quien te acercas, terrible rostro, estremece aquel a quien alcanzas, derecho cruel. Y temblando balbuceo, canto tras canto, contrahecho en rítmicas formas: la tinta fluye, centellea afilada mi pluma — ¡oh diosa, diosa déjame, deja mi voluntad! Gimmelwald (verano de 1871). Traducción de Pablo Sigg

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Bibliografía Ivo Frenzel La bibliografía completa en el mundo de los textos hasta hoy publicados sobre Nietzsche se compone por más de tres mil quinientos títulos. Las ediciones de obras completas y estudios aislados no están aún contenidos en ella. Para la siguiente bibliografía fue necesario, por lo tanto, hacer una precisa selección. Ella comprende las primeras ediciones y las ediciones de obras completas más importantes, junto con las biografías y los textos de introducción más conocidos. Los mencionados estudios aislados nos permiten tener una idea de lo diversa que resulta la literatura sobre Nietzsche. Filósofos, teólogos, psicoanalistas, historiadores del arte, juristas y antropólogos se han apoderado de su obra explicándose por medio de ella. La controversia ideológica se estableció temprano y dominó temporalmente a partir de 1933. En esta medida, en la que los autores del nacionalsocialismo tomaron a Nietzsche para reivindicar al fascismo, surgieron en el extranjero escritos de crítica y panfletos contra Nietzsche como antecedente espiritual del Tercer Reich. Al mismo tiempo diversos autores extranjeros o emigrantes alemanes protegieron a Nietzsche contra las falsas interpretaciones nacionalsocialistas. Por ello aparece aquí enumerada una lista con estos textos de intención ideológica, no porque el autor desee hacer énfasis en ellos, sino por que son indispensables para el análisis completo del efecto de la obra de Nietzsche.

1. Bibliografías auxiliares OEHLER, RICHARD: Nietzsche-Register. Leipzig 1926 REICHERT, HERBERT W. y KARL SCHLECHTA (ed.): International Nietzsche Bibliographie. Studies in comparative literature. University of North Carolina, nº 29, Chapel Hill, N. C., 1960 SCHLECHTA, KARL: Nietzsche-Index zu den Werken in drei Bänden. München 1965 WÜRZBACH, FRIEDRICH: Nietzsche. Ein Gesamtüberblick über die bisherige Nietzsche-Literatur. En: Literarische Berichte aus dem Gebiet der Philosophie (ed. ARTHUR HUFMANN), p. 19-20, Erfurt 1926 2. Primeras ediciones y reediciones en tiempos de Nietzsche Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik. Leipzig 1872 – 2ª ed. 1878 Unzeitgemäße Betrachtungen; vier Stücke gegen das optimistische Bildung-ideal der Zeit und ihren Historismus. Leipzig 1873-1876 – 2ª ed.. 1893 (2 vols.) Menschliches Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister. Chemnitz 1878 – 2ª parte 1879-1880 97


Morgenröte. Gedanken über moralische Vorurteile. Chemnitz 1881 – 2ª ed. 1887 Die fröhliche Wissenschaft. Chemnitz 1882 – 2ª ed.. Leipzig 1887 Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen. 4 partes. Chemnitz-Leipzig 1883-1891 – 2ª ed. Leipzig 1893 Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft. Leipzig 1886 – 2ª ed. 1891. Zur Genealogie der Moral, Leipzig 1887 – 2ª ed. -1892 3. Ediciones de obras completas Werke. 16 vols. Leipzig 1895-1904 (primera edición completa) – Großoktavausgabe en 20 vols. Leipzig 1905 Kröner Taschenausgabe. 12 vols. Leipzig 1930 Musarion-Ausgabe. 23 vols. München 1920-1929 Historisch-kritische Gesamtausgabe der Werke und Briefe (Ed. Nietzsche-Archiv). München l933 [inconclusa]. Werke in 3 vols. Edición de KARL SCHLECHTA. 2ª edición completa München 1960 [Hasta hoy la mejor edición de todas las obras y los fragmentos póstumos, con una compilación de las principales cartas.] Sämtliche Werke. Edición en rústica. 12 vols. Stuttgart 1965 Werke en 2 vols. Ed. IVO FRENZEL. München 1967 Werke. Kritische Gesamtausgabe. Edición de GIORGIO COLLI y MAZZINO MONTINARI. Berlin 1967 4. Cartas, correspondencia, textos biográficos Gesammelte Briefe. 5 vols. Berlin y Leipzig 1900 PB

Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe. Edición de GIORGIO COLLI y MAZZINO MONTINARI. Div. 1ª, vol. 1. Berlin 1975 Briefwechsel mit Erwin Rhode. Leipzig 1923 Briefwechsel mit Franz Overbeck, Leipzig 1916 Nietzsches Briefe an Peter Gast. Berlin 1929 Peter Gast Brief an Friedrich Nietzsche. 2 vols. Berlin 1923 Nietzsches Brief an Mutter und Schwester. Berlin 1929 Briefe. Friedrich Nietzsche, Paul Rée, Lou von Salomé (Lou Andreas-Salomé). Die Dokumente ihrer Begegnung. Ed. de ERNST PFEIFFER. Frankfurt a. M. 1971 FÖRSTER-NIETZSCHE ELISABETH: Das Leben Friedrich Nietzsches. Vol. 1: Der junge Nietzsche. Leipzig 1894 – Vol. 2: Der einsame Nietzsche. Leipzig 1904 F ÖRSTER-N IETZSCHE ELISABETH : Der werdende Nietzsche. Autobiographische Aufzeichnungen. München 1924 BERNOULLI, CARL ALBRECHT: Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche. 2 vols. Jena o. J. [1908] D EUSSEN , P AUL : Erinnerungen an Friedrich Nietzsche. Leipzig 1901 S TRECKER , K ARL : Nietzsche und Strindberg. Mit ihrem Briefwechsel. München 1921 5. Introducciones, exposiciones generales e interpretaciones ANDLER, CHARLES: Nietzsche, sa vie et sa pensée. 6 vols. Paris 1920-1931 ANDREAS-SALOMÉ, LOU: Friedrich Nietsche in seinen Werken (1894). Dresden 1924


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Apéndice de la Bibliografía 1. Bibliografías auxiliares

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Indice iconográfico

portada p. 8 p. 10 p. 11 p. 12 p. 13 p. 14 p. 15 p. 16 p. 18

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p. 41 p. 42 p. 43 p. 44 p. 47 p. 48 p. 49

Heidegger. Friedrich Nietzsche. Heidegger (1968). Heidegger. Heidegger. Rüdiger Safranski (1997). Supuesto retrato de Zoroastro. Fresco del mitreo Duza-Eropos, ahora en la Yale University Art Gallery. p. 50 Cabeza de Eubuleos por Praxiteles. p. 52 Relieve de un dintel procedente de Eleusis. p. 53 Escultura de Démeter. p. 55 Cabeza del filósofo Bión. p. 56 Mario Bettini: Grabado de anamorfosis de ojo (1694). p. 58, 59 Hans Holbein el joven: Cristo en el sepulcro (1521). p. 61 Albrecht Dürer: jeroglífico simbolizando la eternidad. p. 62 Gilles Deleuze (1991). p. 63 Águila horóloga. Grabado (siglo XVII). p. 64 Grabado de la Historia Natural de Buffon (1766-1785). p. 65 Ecce homo. Grabado en metal (siglo XV). p. 66, 67 Cerámica griega representando a Dionysos. p. 68 Grabado francés (siglo XV). p. 69 Max Ernst: grabado de la serie Une semaine de bonté (1933) 113


p. 70 p. 71 p. 72 p. 73 p. 74, 75 p. 76 p. 77 p. 78, 79 p. 80 p. 81 p. 82 p. 83 p. 84 p. 85 p. 86 p. 87 p. 89 p. 90 p. 91 p. 92 p. 94 p. 96

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Fuentes

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und Mazzino Montinari. Publicado por Walter de Gruyter en 1967. © 1967 — 77 y 1988 Walter de Gruyter & Co. Texto inédito en español. El Diccionario de los principales personajes de Nietzsche fue extraído de Nietzsche par Gilles Deleuze publicado por Presses Universitaires de France en 1965. © Presses Universitaires de France, 1965. Texto inédito en español. Fragmento sobre Nietzsche fue extraído de L’Apprenti Sorcier, publicado por Éditions de la Différence en 1999. © Héritiers de Georges Bataille, 1999. Texto inédito en español. La Cronología de la vida y las obras de Nietzsche fue extraída de Gianni Vattimo. Introducción a Nietzsche publicado por Ediciones Península en 1987. © Por la traducción: Jorge Binaghi © Por la edición: Edicions 62 s/a. An die Melancholie fue extraído de Friedrich Nietzsche. Nachgelassene Fragmente (1869 — 1874). Kritische Studienausgabe. Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Publicado por Walter de Gruyter en 1967. © 1967 — 77 y 1988 Walter de Gruyter & Co. La Bibliografía fue extraída de Ivo Frenzel. Nietzsche publicada por Rowohlt Taschenbuch Verlag en 1966. © 1966 by Rowohlt Taschenbuch Verlag GmbH. Inédita en español. 115


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Impreso en M茅xico, en septiembre de 2005. La edici贸n consta de 1,000 ejemplares. 117


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Zarathustra. Estudios Nietzscheanos. Edición y dirección: Pablo Sigg y Gerardo Villegas. 2015  

Zarathustra estudios nietzscheanos. Edición y dirección. Pablo Sigg y Gerardo Villegas. 2015 Friedrich Nietzsche: Poética/ Hans Olde: Ecce H...

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