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Brandenburgische Hefte für Wissenschaft & Politik

perspektive 21 Heft 15 • März 2002

Der Islam und der Westen Mit einem Beitrag von Bassam Tibi

Glaser

Streit um Zivilisation und Sicherheit nach dem 11. September


336 Seiten. Paperback Euro 14,90 (bsr 1430)

274 Seiten. Paperback Euro 11,50 (bsr 484)

477 Seiten, 6 Karten. Broschiert Euro 19,90

Bücher zum Thema „Islam“

C.H.BECK www.beck.de


Inhalt

Der Islam und der Westen Streit um Zivilisation und Sicherheit nach dem 11. September

Vorwort

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Thema Markus Meckel Zentrale Fragen der Zukunft der transatlantischen Beziehungen und der europ채ischen Sicherheit

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Klaus Faber Gef채hrdung der Zivilisation

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Bassam Tibi Der islamische Fundamentalismus und die Moderne

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Magazin Lars Krumrey 65 Elitentransformation auf kommunaler Ebene am Beispiel der PDS in Brandenburg


Impressum

Herausgeber SPD-Landesverband Brandenburg Redaktion Klaus Ness (ViSdP) Lars Krumrey Klaus Faber Christian Maaß Madeleine Jakob Klara Geywitz Benjamin Ehlers Anschrift Friedrich-Ebert-Straße 61 14469 Potsdam Telefon 0331 - 200 93 – 0 Telefax 0331 - 270 85 35 Mail Perspektive-21@spd.de Internet http://www.spd-brandenburg.de Bezug Bestellen Sie Ihr kostenloses

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Vorwort

Liebe Leserinnen und Leser der „Perspektive 21“, Bernard Lewis, ein auch in Deutschland bekannter Orientalist, vertritt die Auffassung, dass sich die kulturell-politische Kluft zwischen dem Westen und dem Islam seit längerer Zeit eher vertiefe als schließe. „Islam: What Went Wrong?“ – lautet der Titel einer seiner neueren Publikationen, mit der er eine Frage aufnimmt, die sich auch die Intellektuellen und die politischen Klassen in den verschiedenen islamischen Ländern stellen. Die Antworten, vor allem zur Gewichtung der inneren und äußeren Entwicklungsfaktoren, weisen eine große Variationsbreite auf, die sich kaum auf einen gemeinsamen Nenner bringen läßt. Im Islam selbst sind Erklärungen weit verbreitet, die eine Verantwortung für den Abstieg von einer mit dem christlichen Westen gleichrangigen, vielleicht sogar überlegenen Position zur jetzt kaum zu leugnenden Stagnation in erster Linie bei Nicht-Muslimen suchen, in der Vergangenheit etwa bei Mongolen oder Kreuzrittern, in etwas neuerer Zeit bei Engländern, Franzosen, bei Amerikanern, Israelis oder Juden. Der 11. September 2001 hat deutlich gemacht, dass die damit verbundenen Fragestellungen nicht nur historisch-kulturelle Bedeutung haben. Angesprochen sind in diesem Zusammenhang die transatlantische Zusammenarbeit und die Be-

ziehungen zwischen Staaten und Gesellschaften verschiedener Kulturkreise, aber auch das Zusammenleben von Menschen mit unterschiedlicher Religion und mit nicht immer übereinstimmenden Auffassungen zur Lebensgestaltung in einem gemeinsamen Staat, z. B. in Deutschland. Nach dem 11. September des letzten Jahres hat es einige Schwankungen in der öffentlichen Meinung gegeben, die sich zwischen Zustimmung zum militärischen Vorgehen in Afghanistan und Skepsis oder Ablehnung bewegten. Die Distanz zwischen Europa und den Vereinigten Staaten in der Beurteilung des künftigen Kampfes gegen den Terror ist zur Zeit in den Vordergrund der Debatte getreten. Das lässt manchmal vergessen, daß im Grundsatz nach wie vor Übereinstimmung in der Lagebewertung und ebenso im Handeln besteht. Von den Autoren des Heftes werden die verschiedenen Themenansätze zum Verhältnis zwischen dem Islam und dem Westen aufgenommen. Sicherheitspolitische Probleme spielen dabei ebenso eine Rolle wie kulturhistorische Fragen zur Säkularisierung und zur Entwicklung von fundamentalistischen Strömungen im Islam. Eine schnelle Erledigung des Themas werden wir nicht erleben. Ein nicht in erster Linie tagespolitisch orientierter Blick auf den Stand der Dinge kann des-

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halb sinnvoll und angemessen sein. Wir hoffen, mit den Beiträgen eine Diskussion zu eröffnen, an der auch andere teil-

nehmen können und sollten. Wir freuen uns auf Ihre Reaktion.

Die Redaktion

perspektive 21 im Internet Die Hefte 10 - 14 sind im Internet unter www.spd-brandenburg.de als pdf-Datei zum Download verfügbar.

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Zentrale Fragen der Zukunft der transatlantischen Beziehungen und der europäischen Sicherheit Anhang zum Generalbericht des Politischen Ausschusses der NATO-PV

von Markus Meckel Die schrecklichen Terroranschläge vom 11. September 2001 haben nicht nur New York und Washington getroffen, sondern sie haben die gesamte freie Welt erschüttert. Instrumente des alltäglichen Lebens in einer modernen Gesellschaft wurden in tödliche Waffen verwandelt und gegen uns gewendet. Die Reaktion der Alliierten war einhellig: tiefes Mitgefühl und Solidarität mit dem amerikanischen Volk. Und nicht nur die Regierungen zeigten den USA ihre volle Unterstützung. Zahllose Menschen teilten die Empörung und die Trauer um die unschuldigen Opfer, ihre Angehörigen und Freunde. Spontan entstanden Mahnwachen vor zahlreichen US-Botschaften in aller Welt, nicht nur in London, Paris oder Berlin, sogar in Moskau. Auch in islamischen Staaten herrschte tiefe Betroffenheit. Die Attentate verlangten auch eine politische Reaktion. Der Sicherheitsrat der Vereinten Nationen hat schon am 12.

September in der grundlegenden Resolution 1368 die Anschläge von New York und Washington einmütig, also mit chinesischer und russischer Zustimmung, verurteilt und erstmals festgestellt, dass terroristische Anschläge eine Bedrohung des Weltfriedens und der internationalen Sicherheit darstellen. Der Weltsicherheitsrat hat damit eine Weiterentwicklung des bisherigen Völkerrechts vorgenommen und die Voraussetzungen für ein entschiedenes, auch militärisches Vorgehen gegen den Terrorismus geschaffen. Und der NATO-Rat signalisierte den Vereinigten Staaten noch am gleichen Tag die Bereitschaft, erstmals den „Bündnisfall“ nach Artikel 5 der Washingtoner Vertrages zu erklären, was am 2. Oktober geschah. Die europäischen und kanadischen Verbündeten zeigen damit:Sie sind entschlossen, den Worten der Solidarität auch Taten folgen zulassen.

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Markus Meckel

In einer Sitaution der Verletztheit und des Schmerzes, die wir alle teilen, stellt es eine große Leistung der US-Administration dar, in diesem Maße besonnen auf die Ereignisse zu reagieren, obwohl der innenpolitische Druck, rasch Handlungsfähigkeit zu demonstrieren, groß war. Es war wichtig, nicht in die Falle zu tappen, Angst und Drang nach Vergeltung zur Richtschnur des eigenen Handelns zu machen. Denn wir haben es mit einer neuen Generation des Terrorismus zu tun. Die Selbstmordattentäter erheben keine konkreten politischen Forderungen oder Ziele. Sie wollen den Terror verallgemeinern. Sie setzen auf eine Eskalation der Gewalt, welche die internationalen Beziehungen belastet und plurale und liberale Gesellschaftsstrukturen destabilisiert bzw. zerstört. Sie wollen keine Reformen. Kompromisse kann es mit ihnen nicht geben. So sieht sich die USAdministration derzeit mit einem Dilemma konfrontiert: Eine rein symbolische militärische Vergeltung ist nicht mehr möglich. Nun kann es sich nur noch eine effektive Maßnahme handeln, die gezielt die Infrastruktur der Terroristen und ihre Helfer trifft, oder die zur Ergreifung der Drahtzieher der Attentate führt. Die Anschläge in den USA haben uns die mit der internationalen Verflechtung einhergehende Verwundbarkeit unserer Gesellschaft schlagartig vor Augen geführt. Computernetzwerke steuern den

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Verkehr, die Energie-, Wasserversorgung sowie den Kommunikationsfluß. Die Terroristen machen sich bei ihren Operationen die Bedingungen der Globalisierung zu nutze: den zivilen Flugverkehr, internationale Finanzmärkte und das Internet. Daher bedarf es auch einer globalen Antwort auf diese Bedrohung. Im Ringen mit dem Terrorismus kann es keinen schnellen Erfolg geben. Es bedarf vielmehr einer langfristigen, global angelegten Strategie, die dem Gegner das Wasser abgräbt. Die USA haben sich in den vergangenen Wochen erfolgreich darum bemüht, eine internationale Koalition zur Bekämpfung des Terrorismus zu schmieden. Eine solche Koalition bildet die Voraussetzung, um effektiv gegen den internationalen Terrorismus vorgehen zu können. Es wird die zentrale Herausforderung sein, diese Koalition zusammenzuhalten und auf eine langfristig angelegte gemeinsame Strategie zu verpflichten. *Allein die UNO dürfte dazu in der Lage sein, den gemeinsamen Anstrengungen einen solchen dauerhaften Rahmen zu bieten. Die Anschläge haben auch die Unterscheidung zwischen „äußerer“ und „innerer“ Sicherheit verwischt. Auch wenn die Anschläge das Ausmaß kriegerischer Handlungen erreicht haben, sind in der Auseinandersetzung mit dem Terrorismus in erster Linie gezielte polizeiliche Aktionen zur Bekämpfung von Verbrechen nötig. Die kleine Zahl von Extremi-


Zentrale Fragen der Zukunft der transatlantischen Beziehungen und der europäischen Sicherheit

sten gilt es zu identifizieren und zu isolieren, sie festzunehmen und ihnen in einem rechtsstaatlichen Verfahren den Prozeß zu machen. Neben einer stärkeren internationalen Zusammenarbeit von Justiz und Polizei dürfte der Austausch von Erkenntnissen der Geheimdienste eine wichtige Rolle bei der Warnung vor drohenden Anschlägen und bei der Verfolgung der Täter spielen. Ebenso ist eine stärkere Regulierung internationaler Finanzströme erforderlich, um die Extremisten von ihren Finanzierungsquellen – neben Drogen- und Waffenhandel offensichtlich auch spekulative Börsengeschäfte – abzuschneiden. Maßnahmen, die den Handlungsspielraum der Terroristen beschränken, bringen es leicht mit sich, dass auch die Rechte unbescholtener Bürger beschnitten werden. Die Anschläge zwingen uns dazu, das Verhältnis der Grundsätze „Offenheit“ und „Kontrolle“ zueinander zu überdenken. Das kann aber nicht heißen, dass die Prinzipien der „offenen Gesellschaft“ einfach zur Disposition gestellt werden. Wir müssen sicherstellen, dass der Schutz des Rechts auf Meinungsfreiheit und der Privatsphäre, die Bewegungsfreiheit und die Verfahrensrechte von Beschuldigten nicht beeinträchtigt werden. Denn im Kern zielen die Anschläge darauf ab, die offene, pluralistische Gesellschaft zu zerstören, die auf den Grundsätzen Menschenrechte,

Demokratie, Rechtsstaatlichkeit und Freiheit beruht. Diese Werte müssen wir verteidigen. Wir befinden uns nicht in einer Auseinandersetzung verschiedener „Kulturen“ (confrontation of civilisations). Wir lassen uns von Extremisten nicht in eine Konfrontation judeo-christlicher versus islamische Gesellschaften hineindrängen. Keine Religion kann die grausamen Morde und die Verbrechen gegen die Menschlichkeit rechtfertigen. Dass die Berufung auf den Islam einen Mißbrauch der Religion darstellt, hat die Verurteilung der Anschläge durch beinah alle moslemischen Staaten und religiösen Führer gezeigt. Gemeinsam werden wir kulturelle Errungenschaften gegen Barbarei verteidigen. Zur „offenen Gesellschaft“ gehört auch ein besseres Kennenlernen anderer Anschauungen. Die aktuelle Krise zeigt, dass wir den Dialog zwischen den Religionen und Kulturen verstärken müssen. Präsident Bush setzte ein positives Zeichen, als er kurz nach den Anschlägen in einer Moschee mit moslemischen Geistlichen für die Opfer betete. Viele ähnliche Signale für den inter-religiösen Dialog wurden inzwischen andernorts gesetzt. Diesen Dialog müssen wir international führen, aber auch in unseren Gesellschaften müssen wir uns um Toleranz und Verständnis bemühen. Auch wenn sich offensichtlich bewahrheitet hat, dass die Spur der Täter zum terrrori-

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Markus Meckel

stischen Netzwerk des saudischen Millionärs Osama Bin Landen führt, sind pauschale Verdächtigungen der moslemischen Bevölkerung fehl am Platze. Soziale Isolation und Diskriminierungen müssen wir verhindern. Es ist Zeit, den Kontakt zu unseren moslemischen Mitbürgern und die Bemühungen um soziale Integration zu intensivieren. Auch wenn sich die Folgen noch gar nicht in ihrem ganzen Ausmaß erkennen lassen. Eines ist offensichtlich: Die Anschläge werden unser sicherheitspolitisches Denken grundlegend verändern. Es hat sich zwar schon bei den zahlreichen Regionalkonflikten und Bürgerkriege in den 90er Jahren gezeigt, dass wir es immer weniger mit Konflikten zwischen Staaten zu tun haben. Nun ist offensichtlich, dass die Grenzen zwischen äußerer und innerer Sicherheit verschwimmen. Die Drahtzieher und die Finanzierung mögen von außen kommen, aber die Täter haben sich lange Zeit im Schoße unserer Gesellschaft auf die Anschläge vorbereitet. Ebenso richten sich unsere Maßnahmen auf die Umgang mit anderen Staaten und nach innen. Jahrelang wurden die Risiken unterschätzt. Nun müssen wir die Vorkehrungen zum Schutz der Zivilbevölkerung verstärken. Aber einen absoluten Schutz kann es nicht geben. So bedarf es intensiverer Bemühungen, die Verbreitung von leicht herstellbaren und trans-

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portierbaren Massenvernichtungswaffen, insbesondere biologischen und chemischen, zu verhindern. Wir müssen und wir wollen ein umfassendes Konzept zur Bekämpfung des Terrorismus entwickeln. Es zielt darauf ab, den Terroristen die Mittel und den Nährboden für die Rekrutierung zu entziehen. Dieses Konzept setzt auf Krisenprävention und muss auf politische, wirtschaftliche und kulturelle Zusammenarbeit sowie auf Kooperation in Fragen der Sicherheit gegründet sein. Die Europäische Union hat bereits entschieden, im Rahmen der Entwicklungszusammenarbeit weitere Anreize für Staaten zu bieten, die sich zur Kooperation bei der Bekämpfung des Terrorismus bereit erklären. In Krisenregionen wie dem Nahen Osten oder Zentralasien gilt es Perspektiven für die Lösung bewaffneter politische und wirtschaftliche Stabilisierung, für Frieden und Entwicklung zu eröffnen. Wie wir diese neue Herausforderung meistern, eine umfassende Antwort auf die neuartige Bedrohung der „offenen Gesellschaft“ und ihrer Bürger zu finden, wird den Zusammenhalt im Bündnis und das transatlantische Verhältnis für die nächste Generation bestimmen. Die spontane Solidarität und das entschlossene gemeinsame Handeln bilden ein gutes Fundament. Nun ist es unsere Aufgabe, eine umfassende Strategie zu ent-


Zentrale Fragen der Zukunft der transatlantischen Beziehungen und der europäischen Sicherheit

wickeln, die uns von der Geißel des Terrorismus befreien kann. Die Stärkung internationaler Organisationen, insbesondere

der Vereinten Nationen, wird dabei eine zentrale Rolle spielen.

Markus Meckel ist Bundestagsabgeordneter und gehört zu den Gründungsmitgliedern der SPD in Ostdeutschland.

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Gefährdung der Zivilisation Zur Glaubwürdigkeit der westlichen Politik gegenüber dem Islam

von Klaus Faber

Der Islam und der Westen: Zivilisation und Zivilisationen Es gehe darum, so nach dem 11. September eine türkische Stimme, die Zivilisation zu verteidigen. Es gebe nur eine Zivilisation; man gehöre zu ihr oder stehe außerhalb der Grenzen der „zivilisierten“ Welt. Der türkische Kommentar, der in seiner Bewertung an Positionen Atatürks, des Gründers des modernen türkischen Staates, anknüpft, findet nicht überall Zustimmung. Viele, z. B. der Generalsekretär der Vereinten Nationen, sprechen lieber von „Zivilisationen“ als von „Zivilisation“. Die Entscheidung für den Plural oder für den Singular ist zunächst nur eine Definitionsfrage ohne weitere Folgen. Wenn die verschiedenen heute bestehenden Kulturkreise „Zivilisationen“ sein sollen, ist damit der Plural begründet.Wenn wir der Auffassung zuneigen, für das Zusammenleben der Individuen und Gemein-

schaften seien auch im globalen Maßstab Grundregeln notwendig und im Prinzip, nach einem langen Entwicklungsprozeß in Europa und Amerika,auch vorhanden, so wäre für die Summe dieser Regeln und ihrer Wertebasis „Zivilisation“, im erwähnten Verständnis, eine mögliche Bezeichnung. Wer dazu – zur Notwendigkeit und Existenz gemeinsamer Grundregeln – eine andere Auffassung vertritt, wird die Konzeption einer globalen, überwiegend westlich geprägten Zivilisation ablehnen. Fragen stellen sich in diesem Zusammenhang innerhalb der einzelnen europäisch-amerikanischen Länder, aber auch innerhalb anderer Kulturkreise, z. B. in islamischen Gesellschaften, oder zwischen verschiedenen Kulturkreisen. Der 11. September hat auf diesem Gebiet Probleme sichtbar gemacht, nicht begründet.

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Klaus Faber

Alte Konfliktlinien Lange vor dem Ende des Kalten Krieges war zu erkennen, dass der ältere Konflikt zwischen dem Islam und dem „Westen“ wieder größere Bedeutung erhalten würde. Die gleichzeitige Abkehr vom Westen und vom Osten in großen Teilen der islamischen Welt war dafür ein Indiz. Für den Iran waren nach der islamischen Revolution von 1979 die Vereinigten Staaten der Hauptfeind, aber die Sowjetunion kein Freund geworden. In Afghanistan kämpften seit dem Ende der siebziger und in den achtziger Jahren vom Westen, aber nicht nur vom Westen unterstützte Aufständische gegen die sowjetischen Besatzungstruppen. In Algerien und in anderen arabischen Staaten, die unter europäische Kolonialherrschaft geraten waren, hatten zuvor erfolgreiche Aufstände stattgefunden. „Dschihad“ war die häufig verwandte Bezeichnung für den Befreiungskrieg. Der muslimische Aufständische nannte sich „Mudschahid“, Dschihad-Kämpfer. Islam und Christentum stehen sich seit fast 1400 Jahren im Mittelmeerraum gegenüber. Über längere Zeitphasen hinweg gab es kulturell, politisch und militärisch zwischen den beiden, meist in verschiedenen eigenständigen Staaten organisierten Konfliktparteien keine größere Gefällelage. Kulturell war im Mittelalter auf der iberischen Halbinsel wohl

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eher der spanische Islam überlegen, aber am Ende nicht militärisch, wie 1492 die Übergabe Granadas und in der zweiten Hälfte des sechzehnten Jahrhunderts der gescheiterte Aufstand der andalusischen Muslime zeigten. Vielleicht läßt sich für das Ergebnis des langen Kampfes zwischen Ostrom (das in der westchristlichen Tradition seit langer Zeit „Byzanz“ genannt wird) und den Muslimen eine umgekehrte Bilanz ziehen. Dem über viele Jahrhunderte, bis zum Fall Konstantinopels im Jahre 1453, geleisteten militärischen Widerstand Ostroms ist es zu verdanken, dass sich Ost- und Westchristentum bis dahin entwickeln und überhaupt weiterbestehen konnten. Karl Martells Sieg bei Tours und Poitiers über eine größere muslimische Streifschar aus Spanien hatte demgegenüber, wie insgesamt der Beitrag des Frankenreichs und seiner Nachfolgestaaten zum Glaubenskrieg, keine vergleichbare historische Bedeutung, anders als dies zumeist die Geschichtsüberlieferungen des westlichen Christentums darstellen. Der christliche Hauptgegner war für den Islam in seinen ersten Jahrhunderten Ostrom. Die in der Anfangszeit im Islam verbreitete Bezeichnung „Rumi“ für die Christen, auch für die Christen in Spanien, gibt dieses Erfahrungsbild wieder.


Gefährdung der Zivilisation

1683 fand die letzte Belagerung Wiens durch die Osmanen statt. Mit Mühe wurde die Einnahme der Stadt durch ein deutsch-polnisches Entsatzheer verhindert. Viele sehen in diesem Ereignis den Beginn des Niedergangs des Osmanischen Reiches. Nach dem 1. Weltkrieg schien dessen Ende nahe. Der osmanische Staat verlor alle arabischen und einen beträchtlichen Teil der kurdischen, nämlich die heute im Nordirak liegenden

Gebiete. Armenien sollte nach dem Willen der siegreichen Westalliierten weite Teile der heutigen Osttürkei, auch als eine Art Wiedergutmachung für die Massenmorde während des Weltkrieges, erhalten, ein unabhängiger kurdischer Staat in der gleichen Region entstehen. Große Teile der türkischen Ägäisküste und der türkischen Gebiete Thrakiens fielen den Griechen zu, Istanbul/Konstantinopel war ihnen mehr oder weniger versprochen.

Die Kulturrevolution Atatürks: Wirkung und Interpretation Der damalige griechische Ministerpräsident Venizelos verspielte diese Gewinne durch noch weiter gehende territoriale Ambitionen. Kemal Pascha, der spätere Atatürk, verhinderte die Aufteilung des türkischen Reststaates durch den Sieg über die Griechen, die in Kleinasien eingedrungen waren. Atatürk führte nach dem türkisch-griechischen Krieg im Gebiet der islamischen Hauptmacht, die jahrhundertelang die Christen angegriffen und sich nach 1683 gegen sie verteidigt hatte, die bislang tiefgreifendste islamische Kulturrevolution der neueren Zeit durch. Seine mit diktatorischer Vollmacht ausgestattete Autorität war dafür die Voraussetzung. Sie beruhte auf dem militärischen Erfolg gegen die Griechen, der nur durch die Unterstützung der muslimischen Landbevölkerung möglich

wurde. Kemals Armee war im Laufe des Krieges im buchstäblichen Sinne des Wortes zu einer Volksarmee geworden, für die einfache Bauern, soweit sie sich nicht selbst den Streitkräften anschlossen, Träger- oder andere Versorgungsdienste leisteten und Frauen die Munition bis in die vorderen Linien transportierten – freiwillig, überzeugt von der Gerechtigkeit der „eigenen“ Sache. Kemal erhielt damals, lange vor dem Ehrentitel „Atatürk“ (Vater der Türken), den Beinamen „Ghazi“, die Bezeichnung für den Kämpfer im Krieg gegen die Ungläubigen (das Wort hat übrigens eine gemeinsame Wurzel mit dem aus dem Arabischen über das Italienische eingewanderten Begriff „Razzia“). „Ghazi Magoscha“ heißt im heute türkischen Nordzypern die Stadt, die von uns West-

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Klaus Faber

christen „Famagusta“ genannt wird. Die neue türkische Bezeichnung wurde gewählt, weil in der Altstadt 1974 die dort wohnende türkische Minderheit so lange den griechisch-zypriotischen Belagerern, darunter der zypriotischen Nationalgarde, Widerstand geleistet hatte, bis die türkische Armee eintraf. 1974 wurden dann nicht nur die griechisch-zypriotischen Streitkräfte, sondern auch die griechische Bevölkerungsmehrheit aus der Stadt vertrieben. Nach dem Ende des griechisch-türkischen Krieges einigten sich Venizelos und Atatürk 1923 auf einen Bevölkerungsaustausch. Fast alle noch in der Türkei lebenden Griechen wurden nach diesem Vertrag nach Griechenland, der überwiegende Teil der in Griechenland lebenden muslimischen Minderheit in die Türkei „umgesiedelt“. Auf beiden Seiten wurde dabei niemand gefragt, ob er mit der Umsiedlung einverstanden sei. Der von Venizelos und Atatürk vereinbarte Bevölkerungsaustausch bildete nicht nur die Grundlage für die „laizistische“ Umwandlung des türkischen Staates, die kaum hätte gelingen können, wenn im Innern weiterhin Auseinandersetzungen mit ethnisch-religiösen „Feinden“ geführt worden wären. Sie war ebenso die Voraussetzung für einen brüchigen, aber trotz des Krieges um Zypern bislang haltenden Modus vivendi im türkisch-griechischen Verhältnis.

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Atatürks politische Bedeutung wird auch in einer Gegenüberstellung deutlich. Abgesehen von einigen früher zur Sowjetunion gehörenden Staaten, die heute in – begrenzten – Teilbereichen seine kulturrevolutionären Ansätze aufnehmen, hat es in der islamischen Welt bislang kein Folgemodell zu Atatürks Modernisierung gegeben. Die türkische Demokratie mag unvollkommen sein. Gefahren drohen von radikalen Islambewegungen, wie auch die entsprechende türkische Exilopposition zeigt, die in Deutschland wie in anderen europäischen Ländern immer noch unterschätzt wird. Bei allen Mängeln handelt es sich aber bei der Türkei um einen demokratischen Staat – um eine der ganz wenigen Demokratien im Islam. Kein arabischer Staat kann auch bei Anwendung sehr großzügiger Maßstäbe bislang als Demokratie bezeichnet werden. Ein großer Teil der politischen Gefangenen dieser Welt sitzt in den Gefängnissen islamischer Staaten. Es hat bereits zu Atatürks Lebzeiten Reformversuche in anderen unabhängigen islamischen Ländern gegeben. An erster Stelle ist dabei der Iran mit seinem ursprünglich reformorientierten neuen monarchischen System zu nennen. Selbst in der damaligen afghanischen Monarchie gab es Ansätze zur Modernisierung, die in der bis heute vorherrschende Stammesverfassung dieses Landes aller-


Gefährdung der Zivilisation

dings keine tiefgreifenden Spuren hinterließen. Nassers (Gamal Abd an-Nasir) „Revolution“ der fünfziger Jahre war ebenso wie andere Umwälzungen in arabisch-islamischen Ländern vom Ziel der Erneuerung und Reform getragen. Die Moslembruderschaft, wie sie damals unter englischem Spracheinfluß genannt wurde, war sein Gegner, den er mit beachtlicher Härte verfolgen ließ. In der Kleidung und in anderen äußeren Signalbotschaften war Ägypten in dieser Zeit, wie früher Atatürks Türkei, auf Verwestlichung ausgerichtet. Der „laizistische“ Impuls, der sich bei Atatürk gegen den Islameinfluß auf die Politik richtete, war aber trotz des Gegensatzes zur Moslembruderschaft weniger deutlich. Nasser hat immer die Zugehörigkeit Ägyptens zur arabischen „Nation“ und zum größeren Islamkreis betont. Religiöse Bekenntnisformeln wurden in den Massenmedien, ganz anders als in der Türkei, bei allen passenden Gelegenheiten und auch in „patriotischen“ Liedern verwandt. Die antiisraelische Propaganda hatte von Anfang an das islamische Dschihad-Motiv integriert. Dass die aktuelle Entwicklung in Ägypten vor allem nach der Ermordung Sadats – eine politisch-gesellschaftliche Öffnung gegenüber dem traditionellen und radikalen Islam mit bedenklichen Folgen – kaum der ursprünglichen Linie Nassers entspricht, steht auf einem

anderen Blatt. Ägyptische Muslime, die aktiv für eine an den – westlichen – Menschenrechten orientierte Reform eintreten, haben in ihrem Land heute nicht selten einen schweren Stand. Einige beklagen sich in diesem Zusammenhang nicht nur über das Verhalten ihres Staates, sondern ebenso über die verbreitete westliche Indifferenz gegenüber den innerislamischen Reformkräften. Eine derartige Kritik ist, wie auch ein Blick auf andere islamische Staaten und die jeweilige demokratische Opposition zeigt, gut nachzuvollziehen. Atatürks und Nassers Bewertung hat sich im Laufe der Zeiten verändert – im Westen und im Islam. Interpretationskonventionen spielen dabei eine Rolle, die eine Orientierung geben sollen, aber nicht immer unproblematisch sind. Nach einer neueren politischen Sprachkonvention aus den neunziger Jahren müßten wir den türkisch-griechischen Bevölkerungsaustausch der zwanziger Jahre heute als „ethnische Säuberung“ bezeichnen, ebenso etwa die von Hitlerdeutschland während des 2.Weltkriegs in Polen durchgeführten Zwangsumsiedlungen; für das zuletzt erwähnte Beispiel ist das eine Zuordnung, die wohl nicht auf Widerspruch stoßen würde. Aus dieser Bewertungskategorie könnten aber auch die Vertreibungen der Deutschen aus dem heutigen Polen, Tschechien oder aus anderen ostmittel- oder osteuropäi-

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Klaus Faber

schen Ländern nicht ausgeschlossen werden, die zu einem beträchtlichen Teil erst nach dem Ende des 2. Weltkriegs erfolgt sind. Ähnliches gilt für viele Bevölkerungsverschiebungen im postkolonialen Asien oder Afrika, z. B. für die Flucht- und Vertreibungsvorgänge zwischen Pakistan und Indien, von denen mehr als 20 Millionen Menschen betroffen waren. In der politischen Klasse und in den Medien mancher westlicher Länder ist die Bereitschaft zu erkennen, mit der Etikettierung und dem Vorwurf der „ethnischen Säuberung“ bei politischem Bedarf recht freizügig und manchmal fahrlässig umzugehen. Eine derartige Argumentation sollte rechtzeitig mit den möglichen politischen Folgen konfrontiert werden. Manches, was wir, zu Recht, im Europa der Nachkriegszeit als ordnende und

befriedende Faktoren schätzen gelernt haben, z. B. die Sicherheit von Grenzen und des nationalen Charakters einiger Staaten, beruht auf dem Ergebnis einer „ethnischen Säuberung“, falls dieser Begriff einen Unrechtstatbestand zutreffend beschreiben kann. Dabei wird ein Problem erkennbar, das in unserer politischen Debatte vor allem zu internationalen Themen allgemeinere Bedeutung hat: Es bestehen begründete Zweifel an der Konsistenz unserer Bewertungsmaßstäbe. Die damit aufgeworfene Frage hat auch praktische Konsequenzen. Doppelte Standards in der Politik und in der politischen Moral werden nämlich auf die Dauer die Basis des westlichen, am Ende aber jeden politischen Handelns erschüttern: die Glaubwürdigkeit.

Westliche Dominanz und Islamreaktion Eine Gefahr des Mißverstehens besteht im Verhältnis zwischen dem Westen und dem Islam nicht nur in dieser Beziehung sondern auch darin, dass, vom Westen aus gesehen, die eigenen politischen Maßstäbe, angefangen von den Menschenrechten bis hin zu den Legitimationsvorstellungen in den westlichen Demokratiemodellen – also die Grundlagen unserer „Zivilisation“, als allgemeingültig und -verbindlich angesehen wer-

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den. In dieser Sichtweise zeigt sich ein Gefühl der eigenen Überlegenheit, das sich durchaus auf historische Erfahrungen stützen kann. Seit etwa 500 Jahren hat Europa, trotz der Spaltung in ein westliches und ein östliches Teillager, trotz und sogar während der verheerenden Religionskriege im westlichen Christentum, einen globalen Siegeszug angetreten, zunächst unter Umgehung der Islamzone mit hochseetüchtigen Schif-


Gefährdung der Zivilisation

fen, später auch im Gebiet der islamischen Staaten selbst. Ohne diese Expansion gäbe es heute vermutlich keine Globalisierung, auch keine internationale Menschenrechtsdebatte und keine globale Bevölkerungsexplosion. Europäische Tochtergründungen haben, abgesehen von kleinen Territorialresten, fast den gesamten amerikanischen Kontinent unter sich aufgeteilt. Australien und Neuseeland gehören zum engeren Kreis der von Europäern gegründeten und geprägten Siedlerstaaten. In Nordasien reicht bereits seit langer Zeit Rußland bis an den Pazifischen Ozean. Eine vergleichbare Landausdehnung der Christenstaaten im Südosten hat bis zum 1. Weltkrieg das Osmanische Reich verhindert. Kulturell-zivilisatorisch hat der Westen große Durchdringungserfolge auch in Ländern erzielt, die nie zu den europäisch-amerikanischen Kolonialgebieten zählten. Japan und China sind dafür Beispiele, mit jeweils unterschiedlicher Orientierung an einem amerikanisch-westeuropäischen und einem Modell aus Osteuropa, das es dort inzwischen nicht mehr gibt. Überlagernde europäische Territorialherrschaft hat im Verlauf der europäischen Eroberung, trotz der Abwehrkämpfe und der Sperrfunktion des türkischen Reiches, den Islam in vielen Regionen erreicht: in Indonesien, in Malaysia,

im islamischen Indien, im russischen Zentralasien und im ganzen islamischen Afrika. Nach der Aufteilung des Osmanischen Reiches am Ende des 1. Weltkrieges standen auch alle arabischen Gebiete der früheren Türkei unter europäischer Herrschaft – mit zwei Ausnahmen: Saudi-Arabien und Jemen. Osama Bin Laden (wie er nach der englischen Transskription genannt wird) sieht diesen Zeitpunkt als Beginn der Unterdrückung. Er dürfte damit nicht nur die Auffassung einer kleinen islamischen Minderheit, sondern in den arabisch-muslimischen Ländern eher diejenige der Mehrheit wiedergeben. Es wäre eine allzu optimistische, naive Erwartung anzunehmen, der islamische Widerstand gegen die Verwestlichung werde, wie die entsprechende Abwehrbewegung in anderen Kulturkreisen, etwa in Japan, in China oder im hinduistischen Indien, bald erlahmen oder jedenfalls an Bedeutung verlieren. Für den Widerstand stehen im Islam nicht nur die „Islamisten“ – wer auch immer im einzelnen mit diesem in Europa neuerdings üblichen Begriff gemeint sein soll. Traditionelle Islampositionen – im weitesten Sinne – sind im Islam keine verblassenden Erinnerungszeichen der Vergangenheit. Eine intensive Rückbesinnung auf die eigenen kulturell-politischen Traditionen ist vor allem nach dem 2. Weltkrieg erfolgt, im Zuge der Entkolonialisierung, nach dem Zurückdrängen der europäischen Herr-

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Klaus Faber

schaft. Scharia-Recht, das unterschiedlich ausgelegt werden kann, aber keinesfalls überall „progressiv“ interpretiert wird, wurde in vielen Gebieten wieder eingeführt. In Regionen mit nicht-muslimischer Mehrheit, wie etwa im Südsudan, der erst durch die europäische Grenzziehung mit dem muslimisch-arabischen Nordsudan fest verbunden wurde, gilt es damit zum ersten Mal als staatliches Recht. In einigen islamischen Ländern, die nach westlichen Kriterien als verhältnismäßig aufgeklärt gelten, ist der Zugang zu den höchsten Staatsämtern durch staatliche Regelung Muslimen vorbehalten und der Abfall vom Islam mit strafrechtlicher Sanktion bedroht. Nicht nur der Iran führt im Staatsnamen das Etikett „islamisch“. Das Iran-Beispiel ist auch unter anderen Gesichtspunkten, z. B. unter dem Aspekt des Minderheitenschutzes, aufschlußreich, nicht nur wegen der – schlechten – Behandlung der kleinen jüdischen Minderheit, sondern auch mit Blick auf das Verhältnis zur Bahai-Gemeinschaft. Nach der iranischen Auffassung sind die Bahai-Angehörigen vom Islam Abgefallene mit allen negativen Folgen z. B. für die Anerkennung von Eheschließungen oder die Erziehung der Kinder. dass derartige Verstöße gegen die elementaren Menschenrechte von unseren Medien und in der Politik kaum gerügt werden, sagt mehr über die Ernsthaftig-

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keit unseres humanitären Engagements und auch über den Mangel an Konsistenz unserer Beurteilungsmaßstäbe als viele andere Akte und Deklarationen. Das „laizistische“ Staatsgrundverständnis der Atatürk-Türkei, vor allem getragen vom Offizierskorps und der Führung der Streitkräfte, bildet vom theoretischen Ansatz her gesehen einen Gegenpol zu den erwähnten Länderbeispielen. Es wird deshalb, konsequenterweise, von der islamisch orientierten Exilopposition, mit ihrem Hauptstützpunkt in Deutschland, als „unislamisch“ diffamiert. Das türkische Beispiel zeigt übrigens deutlich, dass sektoral begrenzte Aktionen und Beschwichtigungsstrategien im religiös-kulturellen Bereich ohne eine Berücksichtigung der Innen- und Außenbeziehungen kaum tragfähig sein können. Ein grundlegendes Problem für die Akzeptanz der im Westen entstandenen und westlich geprägten Menschenrechte in anderen Weltzonen und Kulturen, wenn man so will, der globalen „Zivilisation“, liegt darin, dass dieser Konzeption nicht nur ein bestimmtes Menschenbild, sondern letztlich auch eine deutlich westlich geprägte Auffassung von der Ordnung des gesellschaftlichen Zusammenlebens zugrunde liegt. Eine derartige Auffassung teilt z. B. eine konservativ-radikale Islam-Position nicht – sie kann sie vom traditionellen Ansatz her gesehen auch nicht teilen.


Gefährdung der Zivilisation

Westliche Aufklärung und Islam Die Einheit von Politik und Religion gab es, selbstverständlich, auch im christlichen Europa des Mittelalters, trotz aller Gegensätze in Papst-Kaiser-Dualismus des Westchristentums und der späteren Religionskriege, bei denen es im übrigen zunächst nicht in erster Linie um Glaubensfreiheit, sondern um den Sieg des richtigen Glaubens ging. Erst danach entstand als Folge des militärischen Patts im Dreißigjährigen Krieg die Idee der allgemeinen Glaubensfreiheit – nicht nur der Staaten und Stände, sondern der einzelnen Menschen. Sie bildete den Nucleus aller weiteren „Menschenrechte“, allerdings in den Anfängen nur als innerchristliches Recht auf Glaubensfreiheit und Gleichbehandlung. Einen vergleichbaren Entwicklungsweg zur Glaubensfreiheit, zur Aufklärung und damit auch zu den westlichen Menschenrechten haben viele, nicht alle, islamische Bewegungen, Organisationen und Staaten noch vor sich, nicht hinter sich. Die Einheit von Politik und Religion, jeweils nach dem westlichen Kategorienverständnis, ist in der ursprünglichen Islamkonzeption, nach der die Gemeinde der Gläubigen, die Umma, den islamischen Staat bildete, stärker verankert als in den jüdisch-christlichen Traditionen. Auch diese waren in den Anfängen nicht „laizistisch“, und sie konnten es selbstver-

ständlich nicht sein. Jüdische Exil- und jüdisch-christliche Minderheitserfahrungen in den Zeiten der Verfolgung, für die Christen vor der Eroberung der Macht im Römischen Reich, haben aber doch ein anderes, distanzierteres Verhältnis zum Staat, letztlich auch zum „eigenen“ Staat, gefördert oder zumindest zugelassen. Als Ergebnis einer langen, konfliktreichen Entwicklung ist „Säkularisierung“ im Westen ein ganz überwiegend positiv besetzter Begriff, nicht in gleicher Weise dagegen in anderen Kulturkreisen, auch nicht im Haus des Islam. In Kern bezieht sich deshalb der jetzt, nach den Massenmorden vom 11. September, wieder stärker diskutierte Konflikt zwischen dem Islam und dem Westen nicht auf Territorialstreitigkeiten, wie etwa die israelisch-arabische Auseinandersetzung, oder auf, im weitesten Sinne,soziale Fragen,angefangen von der – angeblichen oder tatsächlichen – Gefällelage im Reichtum bis hin zum allgemeinen Entwicklungsrückstand der Islamwelt – es sei denn, man definiere den alten Gegensatz zwischen Islam und Nicht-Islam insgesamt als territoriale und soziale Streitfrage. Terrorismus jedweder Form oder Spielart ist dabei als Kampfform zwar genauso wenig repräsentativ für „den“ Islam wie etwa die ETAAttentate für „die“ Basken. Salman Rush-

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die weist aber zu Recht darauf hin, dass es ebenso falsch wäre, einen Zusammenhang zwischen dem Islam, Islamströmungen oder -traditionen und dem aktuellen Terror aus Islamländern schlechthin zu leugnen. Der Terror ist extremer Ausdruck für ein Spannungsverhältnis, für einen Konflikt, der nicht nur in Anschlägen, aber auch durch sie sichtbar wird. Nicht nur der gebildete, historisch bewanderte oder konservativ geprägte Muslim kennt das traditionelle islamische Weltbild. Die Gläubigen wohnen danach im Haus des Islam (dar al-islam), die Ungläubigen im Haus des Krieges (dar al-harb). Aufgabe der Gläubigen ist es, auch mit den Mitteln des Dschihad, das Haus des Islam zu verteidigen und solange zu erweitern, bis es den ganzen Erdkreis umfaßt. Mit dem Haus des Krieges sind deshalb nur zeitlich begrenzte Vereinbarungen über einen Waffenstillstand zu schließen. Für deren Dauer sind in der Islamtradition Obergrenzen, etwa eine Höchstzeit von zehn Jahren, entwickelt worden, um eine Umgehung des Friedensverbotes gegenüber den Ländern der Ungläubigen auszuschließen. Derartige Regeln bestimmen, selbstverständlich, schon seit längerer Zeit nicht mehr die Staatspraxis der unabhängigen islamischen Länder, wofür bereits das Osmanische Reich in seinen späteren Entwicklungsphasen ein Beleg ist. Die dualistische Sicht der Welt ist

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aber im Islam nach wie vor präsent, nicht nur unter „Islamisten“ – was vielleicht auch die Parteinahme gegen die Kriegführung der USA in Afghanistan zeigt, der in den meisten islamischen Ländern kein vergleichbar populäres Engagement in der Ablehnung der Terrorakte vom 11. September gegenübersteht. Verschwörungstheorien, nach denen die „Hand des Ungläubigen“ hinter vielen Übeln vermutet wird, sind weit verbreitet. Auch in Ländern, die einen Friedensvertrag mit Israel abgeschlossen haben, sind, wie Muslime unterschiedlicher kultureller Prägung und andere immer wieder berichten, beachtliche Teile der Öffentlichkeit der Auffassung, eine „gerechte“ Lösung des israelisch-arabischen Konflikts setze das Verschwinden des israelischen Staates, eines nicht-islamischen Staates mitten im Haus des Islam, voraus. Öffentlichkeit und Medien werden dabei vom sonst überall spürbaren staatlichen Einfluß kaum behindert und manchmal auch vom Staat gefördert. Eine Umfrage unter Syrern, Jordaniern, Libanesen und arabischen Palästinensern aus dem Jahre 1999, also vor der neuen „Intifada“, bestätigt dieses Bild. 70 % wollen danach überhaupt keinen Frieden mit Israel, unter welchen Bedingungen auch immer. Eine große Mehrheit unter den arabischen Palästinensern billigt nach neueren Befragungen die gegen Israel


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gerichteten Selbstmordanschläge. Besonders hoch ist die Zustimmung unter Jugendlichen. Der Islamwissenschaftler Bernard Lewis hat vor kurzem die Auffassung vertreten, zwischen den arabischen Palästinensern sowie den arabischen Staaten einerseits und Israel andererseits könne es in absehbarer Zeit deshalb keinen dauerhaften Frieden geben, weil dieser letztlich nur dann möglich sei, wenn beide Seiten demokratische Strukturen aufweisen. Die arabischen Länder und die arabisch-palästinensische Autonomiebehörde seien aber von derartigen Verhältnissen weit entfernt. Andere, z. B. Walter Laqueur, formulieren im gleichen Kontext die These, ein belastbarer Friede sei kaum möglich, wenn eine beteiligte Seite die „Schuld“ oder sonstwie definierte Verantwortung für negative Entwicklungen niemals bei sich selbst sehe – und das sei beim arabischen Lager überwiegend der Fall.

Man könnte, als Indiz für diese im Ergebnis pessimistische, aber, leider, vielleicht realistische Einschätzung, die antiisraelische Propaganda in den von europäischen Staaten mitfinanzierten, neu ausgearbeiteten Schulbüchern der palästinensischen Autonomiebehörde oder die entsprechende Gestaltung syrischer Schulbücher anführen. Beide unterscheiden sich nach westlichen Maßstäben kaum vom traditionellen Antisemitismus. Die Positionen der großen Mehrheit der islamischen Staaten auf der UNAntirassismus-Konferenz in Durban in der Debatte über die von ihnen geforderte Gleichsetzung von Rassismus und Zionismus geben ebenso Anlass zu Fragen an die Friedensbereitschaft. Mit einer derartigen Gleichsetzung werden übrigens posthum Albert Einstein, Kurt Weill, Martin Buber, Mordechai Anielewicz, der Kommandant des Warschauer Ghettoaufstands, und viele andere zu Rassisten deklariert.

Terrorismus: Bewertungen im Islam und im Westen Zweifel bestehen auch in einer anderen Richtung. Welche Botschaft vermittelt uns der ägyptische Staatschef Mubarak, wenn er vor wie nach dem 11. September, etwa in einer Pressekonferenz mit Tony Blair, verkündet, falls nicht der israelisch-arabische Konflikt rasch, selbst-

verständlich in dem von ihm für richtig gehaltenen Sinne, gelöst werde, sei mit anhaltendem Terror zu rechnen? Welche Signalwirkungen gehen davon auf die Islamwelt und andere aus, wenn derartige Erklärungen auf keinen Widerspruch stoßen, auch nicht bei einem britischen

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Ministerpräsidenten, der aus nicht ganz zufälligen Gründen auf der Pressekonferenz anwesend ist? Wie würde sich Tony Blair – oder ein anderer westlicher Politiker – wohl auf einer Pressekonferenz mit dem pakistanischen Staatspräsidenten verhalten, wenn dieser ähnliche Terrorprognosen für den Fall abgäbe, dass der Kaschmirkonflikt nicht zur Zufriedenheit Pakistans geregelt werde? Derartige Fragen zu stellen, gilt bei manchen schon als unkorrekt. Sie müssen aber gestellt werden, weil sie auf einen wesentlichen Aspekt des Problems hinweisen – auf das Verhalten des Westens, auf unser Verhalten. Nach den ersten Schockwellen des 11. September ist es erneut üblich und fast schon wieder verbindlich-korrekt geworden, traditionelle westliche Muster zur Terrorerklärung heranzuziehen: Der Nahostkonflikt, das „Elend in den Flüchtlingslagern“, der Hunger oder die Dominanz der politischen, wirtschaftlichen und kulturellen Westmacht seien die Ursache für die Terrorangriffe. Deshalb sei es jetzt besonders wichtig, sich gegen das neue Islam-Feindbild zu wenden, das zunehmend an die Stelle der früheren Antikommunismusposition trete. Der Islam sei eine Religion des Friedens, er verbiete die Gewaltanwendung gegenüber Unschuldigen und sei deshalb keinesfalls für den Terror verantwortlich zu machen. Fundamentalismus-Phänomene finde man nicht nur im

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Islam, sondern etwa zu gleichen Teilen als Minderheits- und gewaltbereite Position auch im Christen- und Judentum. Terror sei im übrigen nicht gleich Terror. Es mache einen Unterschied aus, ob er in New York oder in Israel zur Befreiung der arabischen Palästinenser ausgeübt werde. Als Fazit derartiger Analysen bieten in der Außenpolitik viele an,so schnell wie möglich, notfalls gegen Israel, einen „lebensfähigen“ arabischen Staat Palästina zu schaffen sowie die Entwicklungsund sonstige Hilfe drastisch zu erhöhen, falls erwünscht, auch auf dem Gebiet des Waffenverkaufs etwa an Ägypten. Man kann, anders als dies zumeist in öffentlichen politischen Erklärungen behauptet wird, der Auffassung zuneigen, eine Friedensregelung für den Nahen Osten könne keinesfalls in freier Aushandlung der Konfliktparteien erreicht und deshalb nur von außen aufgezwungen werden. Die Forderung nach mehr Geld für die Entwicklungszusammenarbeit ist legitim und für manche Regionen gut zu begründen. In beiden Elementen einen zentralen Lösungsansatz für das Ziel zu sehen, die „Ursachen“ für den Terror zu beseitigen, ist aber abwegig. Auch wenn es Israel nicht gäbe, hätten islamische Länder mit Problemen zu tun, die auf die Begegnung mit der westlichen Kultur zurückzuführen sind. Auch ohne Israel gäbe es im Haus des Islam eine westliche Präsenz, die Kon-


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flikte und Terror auslösen kann, im Rahmen wirtschaftlicher Beziehungen, nicht nur auf Ölinteressen zentriert, oder auch im Kontext militärischer Kooperation. Der algerische Bürgerkrieg, der jetzt schon mehr Tote, viele dabei Opfer von Terrortaten, gefordert hat als der Kampf um die Unabhängigkeit Algeriens, hat nichts mit Israel zu tun, aber durchaus zu Terrorangriffen in Europa geführt. Vergleichbare Terrorfolgen wurden durch Auseinandersetzungen mit unmittelbarer oder indirekter westlicher Beteiligung ausgelöst, etwa durch den Krieg um die Unabhän-

gigkeit von Kuweit. Entsprechende Gefährdungspotentiale enthielten und enthalten auch andere Konflikte in Islamländern oder ebenso der anhaltende Krieg des muslimisch-arabischen Nordsudans gegen den überwiegend nichtmuslimischen Südsudan. Die von dem Fernsehsender Al-Dschasira nach dem 11. September veröffentlichte Videoerklärung Osama Bin Ladens nennt als Feindschaftsanstoß an erster Stelle, vor „Palästina“, die westliche Präsenz auf der arabischen Halbinsel, im Land der zwei heiligen Städte Mekka und Medina.

Hauptdifferenz: Säkularisierung und Aufklärung Manche Äußerungen westlicher Politiker und Kommentatoren sind vor diesem Hintergrund in ihrer häufig einseitigen Ausrichtung auf den israelisch-arabischen Konflikt kaum nachzuvollziehen. Soll die Vorstellung, durch eine „Lösung“ dieses Konflikts sei die vor dem 11. September empfundene Sicherheit wiederherzustellen, der Beruhigung dienen? Enthält die Fixierung auf die Spannung zwischen Israel und seinen arabischen Nachbarn den – untauglichen – Versuch, die Terrormotivation westlich-säkularen Zeitgenossen rational zu erklären und in gewisser Weise zu rechtfertigen? Oder spielen andere Obsessionen eine Rolle, die in der Nähe traditioneller westlicher

Vorurteile anzusiedeln wären? Alle drei Aspekte können eine Rolle spielen. Enttäuschungen sind auf diesem Weg in jedem Fall vorprogrammiert. Kein noch so weitgehendes Zugeständnis auf israelische Kosten und selbst die Opferung Israels in klassischer Appeasementpolitik, wenn sie denn, was nicht zutrifft, machtpolitisch durchzusetzen wäre, könnten die Beschwerdepunkte der „Islamisten“ ausräumen, weil, wie geschildert, der Konfliktstoff in der Differenz zwischen dem säkularisierten Westen – als dem Begründer und Repräsentanten der globalen Zivilisation – und dem nicht in vergleichbarer Weise säkularisierten Islam liegt. Arabische Gesprächspartner aus der

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pälästinensischen Autonomiebehörde oder aus arabischen Staaten mögen aus leicht erkennbaren Gründen an bestimmten politischen Botschaften interessiert sein, z. B. an derjenigen, im Verhältnis zwischen dem Islam und dem Westen gebe es im wesentlichen nur das Israel/Palästina-Problem. Richtig wäre diese Botschaft dennoch nicht. Sie führt im besten Fall zu Illusionen über die Konfliktbereinigung, im schlimmsten zu mehr Terror- und Kriegsopfern. Osama Bin Laden hat in einem 1999 veröffentlichten Interview, wie es seine Art ist, sich nicht zu der an ihn gerichteten Frage geäußert, ob er über nicht-konventionelle Waffen verfüge oder ihren Besitz anstrebe. Es sei aber die Pflicht jedes Gläubigen, so Osama Bin Laden, sich atomare, biologische oder chemische Waffen zu verschaffen, wenn, was der Fall sei, derartige Waffen der Verteidigung des Islam dienten. Es gibt keinen einleuchtenden Grund für die Annahme, dass hinter dieser abstrakt-unpersönlichen Aussage keine praktische Umsetzungsabsicht stehe, durchzuführen von demjenigen, der die Glaubenspflicht formulierte, oder von vielen anderen, die ihm, auch nach seinem Tod, folgen werden. Nur eine klare Abgrenzung und eine sich daran auch unter taktischen Bedingungen, etwa im Rahmen eines Kriegsbündnisses, ausrichtende Politik werden gegenüber dieser Herausforderung

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Erfolg haben. Es ist offensichtlich unrealistisch, auf eine umfassende, schnelle Säkularisierung im Islam zu setzen und zu warten. Wenig spricht dafür, dass eine derartige Entwicklung, die sich in Europa über viele Jahrhunderte erstreckt hat, im Islam in kürzester Zeit nahezu konfliktfrei abgeschlossen werden kann. Noch so gut gemeinte Wirtschafts- und sonstige Hilfe wird das Konfliktszenario nicht auflösen können. Die Umwälzungen in Libyen und im Iran, die Regierungen mit radikal-islamischer Tendenz an die Macht brachten, haben nicht in Zeiten der Verarmung, sondern in einer Phase des Wirtschaftsaufschwungs stattgefunden. Die Hoffnung auf eine „Aufklärung“ – eine Säkularisierung im Islam – allein durch Wirtschaftserfolg ist unbegründet. Hitlerdeutschlands Versuch der globalen Machtergreifung wurde im 20. Jahrhundert – im säkularisierten Europa – nur unter den größten Kraftanstrengungen, vor allem durch die Vereinigten Staaten unter Roosevelt, abgewehrt. Erst nach zwei Weltkriegen sowie nach erheblichen Menschen- und Gebietsverlusten hat Deutschland seinen Suprematieanspruch in Europa aufgegeben. Wir können uns nicht darauf verlassen, dass der Transformationsprozeß im Islam ohne Gewalteruptionen ablaufen wird. Wir können, bislang noch mit guten Gründen, hoffen, dass der Gewaltausbruch nicht die Dimension der Weltkriege erreicht.


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Es ist möglich, dass wir uns, wie es jetzt Jürgen Habermas formuliert hat, aus der Säkularisierungsphase auf die neue Zeit einer „postsäkularen“ Gesellschaft zubewegen. Ein „Fortbestehen religiöser Gemeinschaften in einer sich fortwährend säkularisierenden Umgebung“ kennzeichnet, so Habermas, danach künftig die westliche Gesellschaft. Vielleicht befinden sich die Vereinigten Staaten schon deutlicher in diesem Zustand als West- und Osteuropa. Die mit einer derartigen Entwicklung vielleicht verbundene Einsicht in die Grenzen der menschlichen Erkenntnisfähigkeit könnte die Begegnung zwischen dem Westen und der noch nicht oder nur unvollkommen säkularisierten Islamwelt unter Umständen entschärfen. Ambivalenz liegt aber auch in diesem Aspekt; wer im Islam gegenüber dem Westen die Konfrontation und die Beharrung sucht, wird auch in der Deklaration eines postsäkularen Zeitalters nicht Toleranz-, sondern Kampfsignale hören. Eine Brücke zum Islam ist bereits heute vorhanden – unvollkommen, voller Zweideutigkeiten und Gefahren, aber stabiler

als viele andere Bauwerke der Begegnung – und sie sollte verstärkt werden: die kemalistische Türkei und derjenige Teil der neuen Turkstaaten, der sich an diesem Modell orientiert. Wenn eine sichtbare und wirksame Pflege von Beziehungen einen Sinn macht, dann dort. Es ist außerordentlich befremdlich, wie wenig dies, vielleicht unter dem Eindruck zu kurzfristig ausgerichteter Öl- und Wirtschaftsinteressen, vor allem die europäische Politik erkennt. Wie soll man das Verhalten Deutschlands gegenüber dem türkischen Vorschlag kommentieren, für die Türkei und die turksprachigen Länder Asiens eine gemeinsame Begegnungsuniversität in Deutschland, mit deutscher Unterrichtssprache, zu errichten? Die Anregung ist im föderalen Kompetenzdschungel verloren gegangen. Sie blieb in der Sache unbeantwortet, offenbar weil Deutschland in der internationalen Wissenschaftskooperation gegenüber derartigen Angeboten eine konkurrenzfreie Position einnimmt, die jederzeit eine beliebige Auswahl zwischen verschiedenen Optionen erlaubt.

Terrordefinition und Terrorrelativierung Terror kann und muß im übrigen eindeutig definiert werden: Es ist der gezielte Angriff gegen unschuldige Zivili-

sten, gegen unbewaffnete Männer, Frauen und Kinder. Für den so definierten Terror gibt es keine Entschuldigung und

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keine Rechtfertigung. Er muß als Mord verfolgt werden, wie jeder andere Mord. Auch das Motiv der „Befreiung“ rechtfertigt einen Mord nicht; es führt ebensowenig zu mildernden Umständen. Es ist einer der vorwerfbaren Beiträge zur Terrorförderung vor allem aus Westeuropa, übrigens auch nach dem 11. September, wenn ein Terroranschlag mit dem Hinweis auf angebliche oder tatsächliche Befreiungszielsetzungen gerechtfertigt oder seine Verurteilung relativiert wird. Wenn Krieg und Unterdrückung, am Ausmaß der Schäden und des Unrechts gemessen, Terrorakte rechtfertigen sollten, müßten die Aufständischen im Südsudan und im irakischen Kurdistan, die verfolgten Minderheiten im Iran oder in Pakistan, die Muslime im indischen Teil Kaschmirs, die Uiguren und die Tibeter in China, die Kabylen in Algerien oder die Papua-Bevölkerung im indonesischen Teil Neuguineas schon längst zu Terrormitteln gegriffen und die Hochhäuser in Europa und Nordamerika in Schutt und Asche gelegt haben. Die genannten Beispiele machen zwei Aspekte deutlich: Es geht bei der Erscheinung und der Verbreitung des Terrors nicht um „Elend“, Hunger, Unterdrückung oder Befreiung, sondern um eine Frage der Konfliktregeln, um die Frage nämlich, ob der Zweck, eine wie auch immer definierte heilige Sache oder ein heiliger, gerechter Krieg, jedwede inhumane Art

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der Gewaltanwendung gegen unschuldige Unbewaffnete rechtfertigt. Wer, so die zweite Schlußfolgerung,Terror rechtfertigt oder relativiert, bewegt sich auf abschüssiger Bahn,die nur zu mehr Terror führen kann. Wer, wie z. B. im vergangenen Jahr der britische und der französische Außenminister, Terrorakte palästinensischer Araber mit der Bemerkung „differenziert“ bewertet, dass dieser Terror, anders als die Anschläge des 11. Septembers, durch das gerechtfertigte Ziel der nationalen Befreiung motiviert sei, öffnet damit ein weites Tor. Was hätte etwa die Deutschen, am moralischen Maßstab derartiger Erklärungen gemessen, im Rückblick daran hindern sollen, nach 1945 ihre über 12 Millionen Flüchtlinge (im Westen) – wie die arabischen Staaten nach 1948 einen großen Teil der etwa 700 000 arabischen Flüchtlinge aus Israel – in Lagern festzuhalten, auf eine starke Vermehrung und später auf Terroranschläge zur Wiedergewinnung der verlorenen Gebiete, im Falle Deutschlands der früheren Ostgebiete und des Sudetenlandes, zu setzen? Bei einer angenommenen hohen Geburtenrate, die ungefähr der palästinensisch-arabischen entspricht, stellten nach diesem Modell die Sudetendeutschen heute in Tschechien die Bevölkerungsmehrheit, wenn sie ein Recht auf Rückkehr wahrnehmen könnten.


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Hätte, um den Gedankengang zur Terrorrelativierung an einem anderen Beispiel weiterzuführen, nach dem Vorbild der Flüchtlingspolitik der Arabischen Liga nicht auch Israel seine jüdischen Flüchtlinge aus orientalischen Ländern ohne Integrationsangebot in Lagern zusammenfassen können, um nach einer entsprechenden Vermehrung dieser Bevölkerungsgruppe notfalls mit Terror durchzusetzende Territorialansprüche zu verfolgen? In der Dimension entspricht die arabisch-palästinensische Flüchtlingsgruppe ungefähr derjenigen der jüdischen Einwanderer orientalischer Herkunft in Israel, denen zu einem großen Teil die Flüchtlingsqualität kaum abgesprochen werden kann. Bezieht man in eine fiktive Landverteilung, die sich an der jeweiligen Bevölkerungszahl orientiert, die wichtigsten Herkunftsländer dieser jüdischen Flüchtlinge ein, müßte Israel (selbst wenn die besetzten Gebiete mitgerechnet werden) um ein Vielfaches größer sein, als es heute ist – und zwar unabhängig davon, ob eine derartige Ausgleichsrechnung nur arabisch-islamische oder darüber hinaus weitere islamische Herkunftsstaaten berücksichtigt. Die Bewertungsansätze für den aktuellen arabisch-israelischen Territorialstreit sind – selbstverständlich – alle zwischen den Konfliktparteien umstritten, wie in anderen vergleichbaren Auseinandersetzungen auch. Man kann der Überlegung,

die Herkunftsregionen von Flüchtlingen einzubeziehen, allerdings nicht entgegenhalten, nur die Gebiete nach den jetzt geltenden Grenzen im engeren Konfliktraum seien für eine Beurteilung maßgeblich oder – noch weiter gehend – nur Bevölkerungsmehrheiten, niemals Minderheiten verfügten über territoriale Rechte. Eine derartige Position würde ausblenden, dass der Mehrheits- oder Minderheitsstatus einer Bevölkerungsgruppe selbst von der jeweiligen Grenzziehung abhängt. Nicht beachtet würde dabei ebenso, dass die uns heute bekannte Territorialaufgliederung erst nach dem 1. Weltkrieg oder später entstanden ist und die Wanderungsbewegungen vor oder nach diesem Zeitpunkt auch auf der Seite der Muslime sich keinesfalls auf das Mandatsgebiet „Palästina“ beschränkten, das Großbritannien in den zwanziger Jahren um Transjordanien (heute: Jordanien) reduziert hatte. Für die Zeit des Osmanischen Reiches zeigt dies etwa die nicht-arabische Einwanderung von muslimischen Tscherkessen oder Bosniern nach dem heutigen Israel. Eine genauere Würdigung der Migrationsvorgänge muß zudem den Aspekt berücksichtigen, dass die jüdische Einwanderung die Attraktivität des Territoriums auch für arabische Muslime aus anderen Regionen erhöht hat. Allein der zuletzt genannte Umstand macht deutlich, dass eine schnelle, undifferenzierte

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Parteinahme – in den europäischen Medien in der jüngsten Zeit häufig im antiisraelischen Sinne – den komplexen historischen Abläufen kaum gerecht werden kann. Pro-Kopf-Berechnungen zur Raumaufteilung, wie die hier für bestimmte Flüchtlingsgruppen erwähnten, spielen übrigens in der politischen Argumentation zu anderen internationalen Konflikten, in denen ein Territorialstreit zu lösen ist, z. B. in Zypern, durchaus eine Rolle. Soll in diesem Zusammenhang ernsthaft die These vertreten und verfolgt werden, über die Terrorbewertung entscheide in derartigen Fällen eine Abwägung zwischen konkurrierenden Land- und Moralansprüchen, deren mögliche Komplexität am Beispiel des Nahostkonflikts dargestellt wurde? Was sollte, um über den Nahen Osten hinaus weitere Konstellationen aufzugreifen, bei einer derartigen, „differenzierenden“ Abwägungsposition zum Terror die korsischen, baskischen, schottischen, armenischen, Südtiroler oder Kaschmir-Nationalisten daran hin-

dern, Terrorakte zu begehen oder zu verstärken, für das Ziel der „Befreiung“ oder im Kampf um verlorene Gebiete? Könnten sich nicht auch jüdische Nationalisten zu Terroranschlägen gegen westeuropäische Länder aufgefordert fühlen, um der zu einseitig antiisraelischen Politik und der ihrer Auffassung nach damit verbundenen Gefahr für Israel entgegenzuwirken? Es gibt nur eine Antwort auf derartige, nicht in allen Fällen ausschließlich hypothetisch zu stellende Fragen: Konsequenz und Konsistenz in der Ablehnung jedweder Form des Terrors, ohne Relativierung, ohne Zubilligung mildernder Umstände. Terror darf sich politisch nicht lohnen; er muß der deklarierten politischen Absicht vielmehr schaden, weil er sie diskreditiert – so sollte die unmißverständliche Botschaft an die Terroristen und ihre Unterstützer lauten. Es ist leicht zu erkennen, dass die europäische Politik diesen Maximen in vielen Fällen noch nicht entspricht.

Historische Erfahrung und aktuelle Priorität: Durchsetzung humaner Konfliktführungsregeln Der Westen, in diesem Fall Europa und Nordamerika, haben im Umgang mit einem entfernt vergleichbaren Problem bereits eine historische Erfahrung gewin-

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nen können. Der Piraterie begegneten die europäisch-amerikanischen Seemächte anfangs ohne einheitliche Abwehrstrategie. Die Seeräuberei hatte einen territo-


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rialen Schwerpunkt in den Seehäfen Nordafrikas. Sie ging zu einem beachtlichen Teil auf einen im Motiv nachvollziehbaren muslimischen Rachefeldzug nach der Vertreibung aus Spanien zurück. Die muslimischen Piraten definierten ihre Überfälle als „Dschihad“. Infolgedessen konnten die im Dschihad gefangenen Ungläubigen als Sklaven verkauft werden. Überwunden wurde die bis in die erste Hälfte des 19. Jahrhunderts bestehende Gefahr der muslimischen Piraterie erst, nachdem die zuvor übliche Politik der gesonderten Duldungsvereinbarungen mit den Seeräuberstaaten Nordafrikas aufgegeben und die nicht-muslimischen Seemächte zu einer konsequenten Bestrafung und Verfolgung der Piraterie übergingen. Die Verfolgung bezog sich dabei auch auf die Schutzhäfen der Seeräuber. Amerikanische Seestreitkräfte haben deshalb im 19. Jahrhundert die damals nominell türkische Festung Tripolis erobert und zerstört. Wechselnde Bündnisse auch unter Einbeziehung von Seeräuberschutzstaaten hatte es im Kampf gegen die Piraterie in der Anfangsphase gegeben, in der aber Seeverbindungen unsicher blieben, weil es auf diese Weise nicht gelang, die Seeräuber auszuschalten. Vor diesem Hintergrund spielte noch im 19. Jahrhundert, in der Zeit der von Schweden und dem Wiener Kongreß erzwungenen Union zwischen Schweden und Norwegen, in den

internen schwedisch-norwegischen Auseinandersetzungen das Argument eine Rolle, die norwegische Flagge dürfe auf hoher See nicht gezeigt werden, da nur die schwedischen Farben durch Verträge mit nordafrikanischen Staaten vor Piraterie geschützt seien. Das Osmanische Reich, abgesehen von Marokko nominell Oberherr über alle nordafrikanischen Gebiete, duldete mehr oder weniger die im Verlauf des 19. Jahrhunderts immer deutlicher greifenden europäisch-amerikanischen Gegenmaßnahmen, obwohl sich z.B. die Verfolgung der Piraten, wie der Tripolis-Fall zeigt, nicht selten auf seinem Territorium abspielte. In manchem erinnern diese Vorgänge an den aktuellen Antiterrorkampf. Bei allen Unterschieden, die u. a. darin zu erkennen sind, dass es damals, anders als heute, keine Islam-Renaissance (auch im Sinne der Radikalisierung) gab, bestehen unter einem bestimmten Gesichtspunkt doch deutliche Parallelen zwischen Terror und Piraterie: Es geht in beiden Fällen um die Einhaltung oder Nicht-Einhaltung von Minimalanforderungen, die für die Gewaltanwendung gegen zivile Personen oder Institutionen und darüber hinaus für jede Gewaltanwendung bei militärischen oder vergleichbaren Operationen gelten. Das Kriegsvölkerrecht, das derartige Regeln enthält, ist im wesentlichen ein in langen Konfliktzeiten zwischen Christenstaaten entwickeltes

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System, dem sich später, nolens volens, auch islamische oder andere nicht-christliche Staaten anschlossen. Das gleiche gilt für völkerrechtliche Regeln zur Seefahrt oder zur maritimen Kriegführung. Der Islam kannte auf diesem Gebiet ursprünglich eigene Regelungen, z. B. den Grundsatz der Schonung einer befestigten Stadt bei unverzüglicher Übergabe oder auch die erwähnte Regelung, im Glaubenskrieg gefangene Ungläubige als Sklaven behandeln zu dürfen – in der Praxis eine wirksame Motivationsförderung für den Glaubenskrieg. Derartige Vorschriften und Praktiken gab es übrigens früher ebenso in der Christenwelt. Die Kriegsgaleeren der Malteserritter verfügten noch im 18. Jahrhundert über Rudermannschaften aus muslimischen Sklaven, die bei Überfällen auf muslimische Schiffe oder Stützpunkte in Gefangenschaft geraten waren. Im innerchristlichen Kriegsvölkerrecht konnte ein wesentlicher Fortschritt erst erreicht werden, nachdem sich – mühsam – die Erkenntnis durchgesetzt hatte, dass derartige Regelungen bei der Behandlung der gegnerischen Soldaten und Zivilisten nicht darauf abheben durften, ob ein Krieg „gerecht“ oder „ungerecht“ sei, was ursprünglich die allgemein vertretene Position gewesen war. Wie die Erfahrung zeigte, war es nicht schwer, trotz einiger Glaubens- und Regelungsinstanzen mit verhältnismäßig hoher

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Autorität, die jeweils eigene Sache auch unter christlichen Streitpartnern als gerecht zu definieren, notfalls unter Infragestellung der Befugnisse derjenigen, die anderer Auffassung waren. Die innerchristlichen Glaubenskriege erschütterten auf diesem Gebiet ohnedies die Autorität der religiös-politischen Einrichtungen. Eine auch nur annähernd vergleichbare Entwicklung wie in der Christenwelt, die dort letztlich in die Aufklärung und in die Säkularisierung einmündete, gab es im Islam nicht. Die Tendenz zur Humanisierung des innerchristlichen Kriegsrechts, vor allem zugunsten von Zivilisten, fand im Islam, trotz einiger dahingehender Ansätze in der älteren Tradition, keine Entsprechung. Wir sind zur Zeit Zeugen eines zivilisatorischen Rückschritts in der globalen Debatte über die Regeln zur Konfliktführung. Es geht dabei nicht um die neuerdings wieder erörterte Frage, ob es überhaupt gerechtfertigte oder gerechte Kriege gebe. Gewaltanwendung und Kriegführung können gerechtfertigt sein, was man gerade in Deutschland im Rückblick auf den Krieg der Anti-Hitler-Koalition oder den Warschauer Ghettoaufstand nicht vergessen sollte. Der problematische Aspekt der Debatte wird vielmehr in Forderungen sichtbar, eine besondere Form des „gerechten“ Kriegs anzuerkennen – heute meist als „Befrei-


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ungskrieg“ oder „Krieg gegen die Besatzung“ apostrophiert, die eine Streitseite in der Kampfführung privilegieren und sie z. B. vom Terrorismusverbot befreien soll. Entsprechende Diskussionsbeiträge gibt es auf allen Ebenen der Politik, angefangen von den Vereinten Nationen über europäische Gremien bis hin zu Organisationen, die sich mit Menschenrechtsfragen befassen. In die Verhandlungen innerhalb der Vereinten Nationen über eine AntiterrorKonvention haben islamische Staaten nach dem 11. September den Vorschlag eingebracht,Widerstand in einem antikolonialen Befreiungskrieg oder Gewaltanwendung gegen eine Besatzungsmacht generell nicht als „Terror“ zu definieren, dort also Terror zu rechtfertigen. In derartigen Positionen wird der historische Rückfall in der internationalen Diskussion besonders deutlich. Der schleichende Erosionsprozess wurde auch dadurch gefördert, dass eklatante Verstöße gegen das Völkerrecht weder von den Vereinten Nationen noch von der westlichen Staatengemeinschaft wirksam geahndet und noch nicht einmal von der westlichen Öffentlichkeit eindeutig genug verurteilt wurden. Als Beispiele sind dafür die Gefangennahme von Angehörigen der amerikanischen Botschaft in Teheran durch vom Iran gesteuerte Milizen oder der Giftgaskrieg des Iraks gegen kurdische Dörfer und den iranischen Feind zu

nennen. Es ist allgemein bekannt, dass der Irak in der Produktion von unkonventionellen, völkerrechtlich verbotenen Waffen auch durch Firmen aus dem westlichen Ausland unterstützt wurde. Wenn sich die Tendenzen zur Umwertung von Völkerrecht und zur Duldung von Völkerrechtsverstößen durchsetzen könnten, müßte die Kampfebene konsequenterweise auf den Streit um die „Gerechtigkeit“ eines Krieges verlagert werden. Auch mit Blick auf die Mehrheitsverhältnisse in der UN-Vollversammlung mögen sich einige Streitbeteiligte, darunter solche aus dem arabischen und islamischen Kreis, aus der Ebenenverlagerung vielleicht Vorteile versprechen. Aber ein derartiges Kalkül beruht auf sehr zweifelhaften Grundlagen. Kriegs- und Konfliktführungsregeln, die eine Seite begünstigen, haben selten über längere Zeit Bestand gehabt. Wer mit Terror und mit Massenvernichtungsmitteln droht und beides auch einsetzen will, müßte sich darüber im klaren sein, dass er damit auf die Dauer zwangsläufig die Regeln ändern wird, die seine Konfliktgegner ihm gegenüber anwenden. Es liegt, von allen denkbaren, der rationalen Argumentation zugänglichen Ansätzen her gesehen, für alle Staaten und für alle Kulturkreise, den westlichen, denjenigen des Islam und andere, nahe, zu den ursprünglichen gewaltbegrenzenden Vereinbarungen

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zurückzukehren. Ein wesentlicher Kern dieser Regelungen betrifft den Schutz der Zivilisten. Aber auch der Schutz von Gefangenen und die Einhaltung bestimmter Minimalvorschriften im bewaffneten Kampf sind in diesem Zusammenhang wichtig. Wer diese Regeln verletzt, darf sich nicht dadurch rechtfertigen können, dass er behauptet, für das bessere Lager und eine

gerechte Sache zu kämpfen. Die damit beschriebene Grundposition muss zunächst auf der Seite der vom Terror Angegriffenen, also der demokratischen Staaten, vereinbart und durchgesetzt werden – dann auch bei anderen. Wer diese Position nicht teilt, kann kein zuverlässiger Verbündeter im Kampf gegen den Terror und, positiv, für die Menschenrechte sein.

Westliche Fehleinschätzungen Hitler, so ein vor kurzem zu hörendes Argument, konnte nur durch eine Koalition besiegt werden, an der sich, was Demokratie und Menschenrechte anbelangt, höchst unterschiedlich legitimierte Partner beteiligten. Churchill hat denselben Gedanken nach Hitlers Überfall auf die Sowjetunion und deren Kriegseintritt drastischer ausgedrückt: Gegen Hitler würde er sich selbst mit dem Teufel verbünden. Von ihm stammt übrigens auch die Maxime zur Kriegführung, dass der Angreifer am Ende keinen Vorteil dadurch erlangen dürfe, dass er skrupelloser als der Verteidiger die Kriegsregeln bricht. Churchill hat damit das Gegenseitigkeitsprinzip beschrieben, auf dem jede internationale Vereinbarung beruht. In der Tat kann ernsthaft kaum etwas gegen die Absicht eingewandt werden,

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im Kampf gegen den Terror und gegen den Terror begünstigende Staaten auch zeitlich begrenzte, taktisch motivierte Bündnisse einzugehen. Selbstverständlich ist es ebenso richtig, dabei insbesondere islamische Partner, soweit gerade noch vertretbar, einzubeziehen. Der Islam läßt, wie nicht nur das türkische Beispiel belegt, unterschiedliche Interpretationen zu. Dazu gehören auch Verständnisvarianten, die mit den Regeln des demokratischen Verfassungsstaates und für ein Zusammenleben unterschiedlicher Glaubensgemeinschaften sowie der Staaten vereinbar sind, wie z. B. Bassam Tibi, ein deutscher, in Syrien geborener muslimischer Professor aus einer alten Damaszener Familie, nicht müde wird, zu Recht zu betonen. Wäre die Position der Regierungen in einer ganzen Reihe von islamischen Staaten nur eindeutig genug – und


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eindeutig genug legitimiert, könnten diese Interpretationsvarianten dort ohne weiteres, wie dies etwa in der Türkei der Fall ist, den Hauptstrom des islamischen Selbstverständnisses bilden. Bassam Tibi sagt allerdings auch mit großer Klarheit – und er war mit dieser Erklärung vor dem 11. September ein ziemlich einsamer Rufer, dass z. B. die deutschen Behörden, aber auch diejenigen anderer europäischer Länder die Gefahren des „Islamismus“ sträflich unterschätzt hätten. Nicht ohne Grund werde Deutschland von islamistischen Terroristen als Ruhe- und Vorbereitungsraum sehr geschätzt und deshalb, sozusagen als Gegenleistung, bislang auch weitgehend verschont. Bassam Tibi hat übrigens vor kurzem die Teilnahme an einer Wiener Gesprächsrunde abgelehnt, die unter der Überschrift „Feindbild Islam“ über aktuelle Fragen diskutieren wollte. Es müsse, so seine Begründung, nach dem 11. September zunächst einmal über das im Islam verbreitete „Feindbild Westen“ gesprochen werden – zumindest aber über beide Feindbildvarianten. Unter anderen Gesichtspunkten zeichnet sich seine Auffassung ebenso durch eine deutliche Distanz zu Positionen aus, die in der Publizistik und in den Medien vielfach vertreten werden. Er habe sich als Deutscher und für Deutschland geschämt, als er nach der Rückkehr aus Usbekistan, wo nach den Anschlägen

vom 11. September Sympathie für die USA. das öffentliche Klima prägte, dem hierzulande um sich greifenden Antiamerikanismus begegnet war. Auch im deutschen „Dialog“ zwischen Vertretern des Christentums und des Islam gebe es merkwürdige Aspekte. Manche der Islamvertreter werfen bei dieser Gelegenheit den Christen und insgesamt dem Westen die „Kreuzzüge“ und den „Kolonialismus“ als historische Fehlleistungen vor – und erhalten dafür, so Tibi, von einigen christlichen Gesprächsteilnehmern ohne Vorbehalt oder Einschränkung die gewünschte Entschuldigungserklärung. Die Dschihadkriege des Islam, die nicht weniger grausam oder vorwerfbar waren als die Kreuzzüge, oder die muslimische Herrschaft über Christenvölker etwa im Balkan werden nach Tibis Schilderung von der christlichen Seite offenbar nicht in eine derartige Debatte eingeführt. Für den historischen Vergleich könnten in diesem Zusammenhang der türkische Bericht über den Verlauf der letzten Belagerung Wiens im Jahre 1683 und die darin enthaltene Beschreibung der Feinde, der Verteidiger Wiens, aufschlußreich sein. Derartige Dokumente lassen erkennen, dass sich bei einer Einnahme Wiens das Schicksal seiner Bewohner wohl nicht wesentlich von demjenigen der muslimischen und jüdischen Bevölkerung Jerusalems nach der Eroberung der Stadt durch die Kreuzritter unterschieden hätte.

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Vom Angriff freikaufen, wie in der frühen Piratenzeit, können sich die europäischen Länder heute jedenfalls nicht mehr. Allzu lange schon besteht der Verdacht, europäische Länder hätte Absprachen mit arabischen Terrororganisationen dahingehend getroffen, sie, die Organisationen, nicht weiter zu behelligen, wenn sich die Anschläge nicht gegen die betroffenen europäischen Staaten selbst oder ihre Nachbarländer, sondern gegen andere, z. B. gegen Israel, richteten. Die erstaunlich schnell abgewickelte Freipressung von arabischen Attentätern, die mehrere Mitglieder der

israelischen Mannschaft auf der Münchner Olympiade von 1972 ermordet hatten, hat immer wieder Spekulationen begünstigt, der arabischen Seite, auch der PLO Arafats, sei damals signalisiert worden, bei einer künftigen Flugzeugentführung werde es rasch zu einem Austausch der Geiseln mit den in Haft befindlichen Attentätern kommen. Zu dieser Interpretation passen die Worte des damaligen Sprechers der Bundesregierung zu den Vorgängen um den Münchner Anschlag, Deutschland befinde sich, anders als Israel, nicht im Kriegszustand mit den Arabern.

Minimalforderungen an Konsistenz und Glaubwürdigkeit der eigenen Position Man kann derartige Positionen qualifizieren, wie man will, sie sollten in unserem eigenen Interesse – und in demjenigen der islamischen Länder – nach dem 11. September nicht mehr vertretbar sein. Vergleichbare Grenzen sind auch bei der Bildung internationaler Koalitionen zu ziehen. Abkehr vom Terrorismus ist zu fördern, aber sie kann z. B. nicht Straffreiheit für begangene Massenmorde einschließen. Länder, die Verfügungsgewalt über Massenvernichtungsmittel erhalten wollen und nach wie vor in Reden und Taten den „guten“, gegen ihre Feinde gerichteten Terrorismus fördern, haben

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auch in einer breiten Antiterror-Koalition nichts zu suchen. Sie untergraben die Glaubwürdigkeit eines derartigen Bündnisses und auch des Koalitionsanliegens selbst. Multilateralismus ist dem Ansatz nach ein vernünftiges Prinzip; es dient u. a. dazu, weniger bedeutende Mächte, wie etwa die europäischen Staaten, an der internationalen Willensbildung zu beteiligen. Jeder Grundsatz kennt aber seine Grenzen. Beim Multilateralismus in der Terrorbekämpfung werden sie in der allzu sorglosen Einbeziehung von Bündnispartnern oder auch in den Abstimmungsergebnissen der UN-Vollver-


Gefährdung der Zivilisation

sammlung zum „Terror“ erkennbar, der dort in höchst unterschiedlicher, zum Teil unakzeptabler Weise definiert wird. Beispiele für nicht akzeptable Bündnispartner sind der Iran und das auch von Deutschland umworbene Syrien, dessen Außenminister vor kurzem in einem Pressegespräch die bislang von seinem Land eingeschlagene Linie gegenüber den dort ansässigen Terrororganisationen bestätigt hat. Syrien, so der Außenminister eines Landes, das im Oktober dieses Jahres von der überwältigenden Mehrheit der UN-Vollversammlung zum nichtständigen Mitglied des Sicherheitsrates gewählt worden ist, unterstütze die Position der radikalen Palästinenser. In der ersten Phase gehe es darum, Israel dazu zu zwingen, zu den Grenzen vor dem Sechs-Tage-Krieg von 1967 zurückzukehren, der mit der Sperrung der Meerenge von Tiran durch ägyptische Artillerie begonnen hatte. Danach setze die zweite Phase ein, die Auflösung Israels, so der Außenminister. Auf der Regionalkarte der offiziellen Website der Syrischen Arabischen Republik steht an der Stelle Israels konsequenterweise jetzt schon „Palästina“. Derartige und vergleichbare Positionen anderer Staaten oder Verhandlungspartner schränken übrigens die Konzessionsbereitschaft Israels notwendigerweise ein – die dieses Land während der Friedensverhandlungen unter Clintons Leitung in einem Maß gezeigt hat,

das die meisten nicht erwartet hatten. Man muß in diesem Zusammenhang berücksichtigen, dass die palästinensische Autonomiebehörde ihre Existenz, ihren Territorialbesitz und die Verfügungsmacht über Waffen ausschließlich Vereinbarungen mit Israel verdankt. Die durch Israel erhaltenen Machtmittel werden, unter Verletzung ausdrücklich formulierter Vertragsregelungen, häufig dazu benutzt, Attentate und Terrorakte gegen Israel, gegen seine Bürger und Soldaten, durchzuführen. Auch wenn deren Ausführung vom palästinensisch kontrollierten Territorium aus nur geduldet oder nicht verhindert wird und vor allem wenn in dieses Gebiet Waffen, darunter Mörser oder Raketen, geschmuggelt werden, verstößt dies gegen die Abmachungen. Vor diesem Hintergrund sind israelische Zweifel nachzuvollziehen, ob in einem derartigen Vorgehen nicht ein Phasenplan nach dem syrischen Modell zu erkennen ist. Es wäre vor allem die Aufgabe westlicher Politiker, um ihrer eigenen Glaubwürdigkeit willen der arabischen Seite öffentlich wahrnehmbar deutlich zu machen, dass man nicht Vereinbarungen mit Israel über eine arabisch-palästinensische Staatlichkeit fordern und gleichzeitig früher geschlossene Verträge mit Israel regelmäßig brechen kann. Stattdessen hören wir vor allem von europäischen Politikern und Medien nach neuen Terroranschlägen

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Klaus Faber

häufig unverbindliche und folgenlose Empfehlungen, nicht „an der Gewaltspirale weiter zu drehen.“ Zum Opportunismus neigende Europäer oder Amerikaner sollten sich überlegen, welche weitergehenden Zielsetzungen am Ende eines Etappenmodells nach dem syrischen Muster stehen könnten – Opportunisten jeder Observanz neigen freilich nicht dazu, sich derartige Gedanken zu machen. Sie wägen viel lieber ab, ob es sich lohne, für ferne Menschen oder Regionen zu sterben, wie etwa für die polnischen Rechte im früher halbautonomen, nahezu ausschließlich von Deutschen bevölkerten Danzig, wie es manche Franzosen am Ende der dreißiger Jahre formulierten. Von denjenigen, an die sie sich kritisch und warnend richtet, wird eine klare Sprache nach innen und nach außen häufig überraschend gut verstanden. Diese Erfahrung könnte wahrscheinlich auch mit der Einstellung einiger hier anzusprechender islamischer Regierungen und mit der Reaktion der Bevölkerung in deren Staaten gemacht werden. Wenig wird demgegenüber so

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leicht durchschaut wie eine Beschwichtigungsgeste. Versäumnisse und Fehler auf diesem Gebiet werden, wie wir jetzt wissen, Folgen haben. Massenvernichtungsmittel (im engeren Sinne) sind bislang noch nicht verwandt worden, auch wenn wir die Ermordung von über 3.000 Menschen in den USA. mit dem Wort „Anschlag“ kaum zutreffend beschreiben können. Ob wir ihren Einsatz in unseren Städten erleben werden, hängt vor allem von dem Ergebnis der von den Amerikanern und Europäern jetzt eingeleiteten Gegenmaßnahmen ab. Die Glaubwürdigkeit der eigenen Position und die Konsistenz des politischen Handelns – bei der Verteidigung unserer, der globalen Zivilisation – spielen dabei eine entscheidende Rolle – was Anlaß zu der ersten Einschätzung gibt, dass nicht alles zum Besten steht im europäischen Land.

(Aktualisierte Fassung einer Veröffentlichung in perspektiven ds, Marburg 2001, Heft 4, S. 8 bis 29)


Gefährdung der Zivilisation

Literatur: Laqueur, Walter, Terrorism, London 1977; deutsch: Terrorismus, Kronberg/Ts. 1977 Lewis, Bernard, The Muslim Discovery of Europe, New York 1982; deutsch: Die Welt der Ungläubigen. Wie der Islam Europa entdeckte, Frankfurt/M. 1983 ders., Semites and Anti-Semites. An Inquiry into Conflict and Prejudice, New York 1986 Tibi, Bassam, The Challenge of Fundamentalism. Political Islam and the New World Disorder, Berkeley/Cal. 1998; deutsch: Die neue Weltunordnung: westliche Dominanz und islamischer Fundamentalismus, Berlin 1999 Faber, Klaus, Globalisierung – nur ein anderes Wort für Verwestlichung? in: Die Neue Gesellschaft/Frankfurter Hefte, Heft 5 Mai 2000, S. 274ff. ders., Drei Ringe. Der religiöse Faktor in den internationalen Beziehungen, in: Die Neue Geselllschaft/Fankfurter Hefte, Heft 7/8 Juli/August 2001, S. 431 ff. ders., Grundregeln einer künftigen Weltordnung, in: Die Neue Gesellschaft/ Frankfurter Hefte, Heft 11 November 2001, S. 663 ff.

Klaus Faber, Rechtsanwalt in Potsdam. Studium der Rechtswissenschaft in Saarbrücken und Heidelberg, Studium orientalischer Sprachen. Klaus Faber ist Geschäftsführender Vorsitzender des Wissenschaftsforums der Sozialdemokratie in Berlin, Brandenburg und Mecklenburg-Vorpommern. Er war von 1994 bis 1999 Staatssekretär des Kultusministeriums von Sachsen-Anhalt und von 1990 bis 1994 als Abteilungsleiter des zuständigen Landesministeriums in Brandenburg für Wissenschaft und Forschung verantwortlich. Er ist Mitgründer und Kuratoriumsmitglied des Moses-Mendelssohn-Zentrums für europäisch-jüdische Studien an der Universität Potsdam und des Berlin-Brandenburgischen Instituts für Deutsch-Französische Zusammenarbeit in Genshagen.

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Der islamische Fundamentalismus und die Moderne: Zwischen Islam-Reform, religiöser Orthodoxie und dem islamischen Traum von der halben Moderne von Bassam Tibi* Der religiöse Fundamentalismus tritt in allen Religionen als ein Produkt der fehlenden Bewältigung der Moderne hervor. Beide Begriffe,Fundamentalismus und Moderne, sind bisher gleichermaßen von den Medien und von Laien-Wissenschaftlern – also von solchen, die über keine der beiden Thematiken gearbeitet haben – über Gebühr strapaziert worden, so dass mancher vorgeschlagen hat, gänzlich auf sie zu verzichten. Das kann wohl nicht die richtige Lösung sein; diese besteht eher darin, an der Verwendung

bei inhaltlich zugleich klarer und scharfer Definition beider Begriffe festzuhalten; darüber hinaus gilt es, diese Termini stets in ihren historischen Kontext einzuordnen. Ohne diese zentralen Begriffe jedoch können wir die bestehende Herausforderung an unsere Weltordnung weder verstehen noch angemessen deuten. Die Moderne hat zwei Aspekte beziehungsweise Dimensionen, eine kulturelle und eine institutionelle. Jürgen Habermas hat die kulturelle Dimension der Moderne unter dem Terminus des Sub-

* Hinweis der Redaktion: Bassam Tibi hat vor dem Hintergrund der Terroranschläge vom 11. September 2001 sein erfolgreiches Standardwerk „Die fundamentalistische Herausforderung – Der Islam und die Weltpoltitik“ überarbeitet und ein neues Kapitel zum schwarzen 11. September und seinem weltpolitischen Rahmen eingefügt. Wir veröffentlichen hier mit freundlicher Genehmigung des Autors Bassam Tibi und des Verlags C. H. Beck das neue Kapitel. Die aktuelle 3., völlig überarbeitete Auflage erscheint im März 2002; etwa 280 Seiten, 12,90 €, ISBN 3-406-47641-4 39


Bassam Tibi

jektivitätsprinzips zusammengefaßt,1 der sich mit zwei Inhalten füllen lässt: Der Mensch ist erstens ein Individuum, also ein Subjekt, welches sich von religiösen und ethnischen Kollektiven getrennt hat. Und zweitens ist er als Subjekt ein erkennendes, das heißt er geht bei seiner Suche nach Wissen von dem Primat der Vernunft, nicht von Traditionen oder von der religiösen Offenbarung aus. Die zweite, institutionelle Dimension der Moderne erwächst aus der ersten, der kulturellen. Das Subjektivitätsprinzip ermöglicht dem Menschen, moderne Wissenschaft und Technologie zu entfalten und die dazugehörigen Institutionen zu bilden.2 Die kulturelle und institutionelle Moderne ist in Europa parallel zur Genesis des Westens als Zivilisation im Zeitraum von 1500 bis 1800 entstanden; auf dieser Basis hat die „militärische Revolution“ – die Erlangung der Instrumente der Weltbeherrschung – stattgefunden.3 Die Entwicklung steht in enger Verbindung mit dem Islam insofern, dieser im Rahmen der Entfaltung seiner Zivilisation das erste Welteroberungsprojekt in der Geschichte betrieben hat. Die westliche Globalisierung beendete die islamische DjihadExpansion.4 Gleich dem Islam stellt auch 1 2 3 4 5 6 7

die Religion des Christentums – wie der Westen als Zivilisation – universelle Ansprüche. Auf einer ethischen Basis können der Islam und das Christentum als Weltreligionen, die beide als abrahamitisch bezeichnet werden, friedlich zueinander finden – dies hat der Theologe Joseph Kuschel überzeugend nachgewiesen.5 Wird Religion aber mit politischen Ansprüchen verbunden und erhebt sie sich dann zum Absoluten, findet die besagte Annäherung nicht statt. Die islamische Zivilisation hatte sich in dem Wettkampf zwischen Djihad und Kreuzzug zuerst als überlegen durchgesetzt.6 Dann allerdings begann in Europa das Zeitalter der Moderne, das den Islam zum Verlierer machte. Die Muslime fingen an, sich nach dem Grund ihrer durch Rückständigkeit bedingten Unterlegenheit zu fragen. In diesem Selbstreflektionsprozeß kristallisierten sich zwei konträre Antworten heraus: Zum einen der Wahhabismus als reaktionärste Deutung des orthodoxen Islam und zum anderen die Islam-Reform von Muhammed Abduh und Djamaluldin al-Afghani.7 Nachdem beide das Dilemma nicht zu lösen vermochten, entstand nach einem kurzen säkularen Intermezzo der Fundamentalismus unserer Zeit.

Siehe Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Frankfurt/M. 1985. Hierzu die Arbeit von Anthony Giddens, The Consequences of Modernity, Stanford 1990. Vgl. Geoffrey Parker, The Military Revolution. The Rise of the West 1500-1800, Cambridge 1988, deutsche Übersetzung: Die militärische Revolution: Die Kriegskunst und der Aufstieg des Westens 1500-1800, Frankfurt/M. 1990. Hierzu B. Tibi, Kreuzzug und Djihad. Der Islam und die christliche Welt, München 1999 (neu 2001 mit einem Vorwort zum 11. September), Kapitel 6 und 7. Vgl. Karl-Josef Kuschel, Streit um Abraham. Was Juden, Christen und Muslime trennt – und was sie eint, München 1994. Vgl. B. Tibi, Kreuzzug und Djihad (wie Anm. 4). Hierzu B. Tibi, Vom Gottesreich zum Nationalstaat. Islam und panarabischer Nationalismus, 3. erweiterte Neuausgabe, Frankfurt/M. 1987 (Neudruck 2001).

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Der islamische Fundamentalismus und die Moderne

1. Der islamische Fundamentalismus ist eine Realität, kein Medienprodukt In Deutschland haben Sozialwissenschaftler und Orientalisten gleichermaßen jede fachliche Debatte über den religiösen Fundamentalismus verhindert.8 Diese so wichtige wissenschaftliche Auseinandersetzung fand dafür im Rahmen des internationalen FundamentalismusProjektes der American Academy of Arts and Sciences statt. Nach dem Ende des Ost-West-Konfliktes verbreitete sich in der gesinnungsethischen Publizistik die Weisheit, dass der Westen zu seiner Stabilität stets externe Feinde benötige, und dass diese Stabilität nun gefährdet sei, wenn man, nach dem Zusammenbruch des Kommunismus, keinen Ersatzfeind finden könne. Publizisten, die dieser merkwürdigen Auffassung waren, meinten, dass der islamische Fundamentalismus in den Medien aufgebaut werde, um die ehemalige Rolle des Kommunismus für die Stabilisierung des Westens zu übernehmen. Ebenfalls wird ohne Kenntnis der Tatsachen behauptet, dass anstelle des OstWest-Konfliktes nunmehr ein Nord-SüdKonflikt treten werde, ausgetragen unter anderem in der Konfrontation zwischen dem Westen und der Welt des Islam. Fundamentalismus-Kritikern wurde von die8

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sen Publizisten vorgeworfen, sie arbeiteten an dem Aufbau eines neuen Feindbildes für den Westen – des „Feindbildes Islam“. In diesem Buch wird gezeigt, wie simpel solche „Weisheiten“ sind, dass der Fundamentalismus, ebenso wie seinerzeit der expandierende Kommunismus kein erfundenes „Gespenst“ der Medien, sondern Realität ist. Allerdings distanziert sich die vorliegende Untersuchung eindeutig von den Zerrbildern über diesen Gegenstand, die bestimmte Panikmacher in den Medien verbreiten. Max Horkheimer hat den Stalin’schen Kommunismus mit dem Hitler’schen Faschismus verglichen, ohne sich deshalb die Ideologie des Kalten Krieges zu eigen zu machen.9 Ähnlich wird in diesem Buch der totalitäre Fundamentalismus als Feind von Demokratie und Menschenrechten kritisiert, ohne dass es sich deshalb in die Reihen der Panikmacher und Populärskribenten über den Islam einordnet. In diesem Buch wird der totalitäre Fundamentalismus nicht mit der islamischen Offenbarungsreligion und ihrer großartigen Zivilisation vermengt. Gegen den Islamismus wird hier ein liberaler Islam hervorgehoben, der zwar auch die

Vgl. Dieter Senghaas, „Schluß mit der Fundamentalismus-Debatte. Plädoyer für eine Reorientierung des interkulturellen Dialogs“, in: Blätter für die deutsche und internationale Politik, Bd. 40 (1995), H. 2, S. 180-191. Dieser Aufruf wurde bestens in der Orientalistik befolgt: ich besitze Gutachten, in denen Orientalisten gegen die Förderung dieser Forschung auftreten; ich zitiere anonym daraus in meinem Buch: Fundamentalismus im Islam. Eine Gefahr für den Weltfrieden?, Darmstadt 2000 (3. erweiterte Neuausgabe 2002). Vgl. Max Horkheimer, Kritische Theorie, 2 Bde., Frankfurt/M. 1968, hierzu Vorwort, Bd. 1, S. XIII.

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Bassam Tibi

von Fundamentalisten angeprangerte Weltordnung bemängelt, sich jedoch mit der Kritik an Ungerechtigkeiten begnügt und daher keine Ideologie mit dem Ziel einer islamischen Weltordnung ist. Vorrangig gilt es jedoch zunächst zu klären, wie der Fundamentalismus im Islam aus einem gescheiterten islamischen Umgang mit den Herausforderungen einer von der westlichen Moderne dominierten Welt hervorgetreten ist. Eine sachliche Analyse wird von der Wahrnehmung des Fundamentalismus als Schreckgespenst im Journalismus und in den Massenmedien behindert. Zahlreiche, durch ihre unübertreffliche Fülle an Sachfehlern signifikante Bücherserien sowie Fernsehreportagen haben breite Teile der deutschen Öffentlichkeit in dieser Hinsicht geprägt. Unter islamischen Fundamentalisten stellt man sich geistlose, schmutzige und ungepflegte bärtige Fanatiker vor, die als Terroristen wirken und die Zivilisation bedrohen. Nach dem 11. September 2001 spricht ein Orientalist sogar von Söldnern, offensichtlich ohne zu wissen, dass NeoDjihad-Fundamentalisten keine Bezahlung erhalten. „Analytiker“, die vom Mißbrauch der Religion durch Fundamentalisten sprechen, vergessen, dass auch diese praktizierende Muslime sind, das heißt fünfmal am Tag beten, wozu sie die rituelle, religiös vorgeschriebene Wa-

schung ihres Körpers vornehmen müssen – schon allein deshalb können sie nicht schmutzig sein. Zumindest dürfte es sich hiernach um Menschen handeln, die strikt die Kultvorschriften ihrer Religion zur Reinhaltung des Körpers befolgen. Ob sie darüber hinaus unbedingt zum Mittelalter zurück wollen – wie einmal der Spiegel in einer Titelgeschichte vermutete, ist eine Frage, auf die dieses Buch eine Antwort zu geben versucht. Vorab sei hier nur angemerkt, dass Fundamentalisten keine Traditionalisten sind; der Gegenstand ist weit komplexer, als es die verbreiteten Klischees unterstellen. Fundamentalisten wollen sich die Errungenschaften des modernen Zeitalters aneignen, wenngleich sie, wie wir noch genauer sehen werden, das rationale mensch-orientierte Weltbild der kulturellen Moderne zurückweisen. In diesem Drang nach einer Synthese von vormodernen religiösen Vorschriften und willkürlich ausgewählten Elementen der Moderne, das heißt nach einer Gleichzeitigkeit von Ungleichzeitigem, liegt das zentrale Problem der Fundamentalisten; sie wollen sich die materiellen Güter der Moderne, nicht aber ihre Weltsicht und ihren Geist (Pluralismus, religiöse Toleranz und individuelle Menschenrechte sowie Säkularität und anderes) aneignen. Es handelt sich um den Traum von einer halben Moderne.10 Die in den Medien verbreiteten Simplifizie-

10 Hierüber vgl. die Einleitung von B. Tibi, Islamischer Fundamentalismus, moderne Wissenschaft und Technologie, Frankfurt/M. 1992 (Neudruck 2001), S. 12-27.

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Der islamische Fundamentalismus und die Moderne

rungen und Irrvorstellungen über den Islam vermitteln keine angemessenen Informationen über den Gegenstand, geschweige denn ein analytisches Bild von seiner Komplexität. Zu den intellektuellen Urhebern des Vorwurfs „Feindbild Islam“ gehört Edward Said, der den Begriff „TV-Muslim“ geprägt hat. Said hat sich nach dem 11. September 2001 in einer höchst unqualifizierten Weise zu Wort gemeldet, als er den Fundamentalismus als ein Medienprodukt darstellte: Die Täter des 11. September 2001 seien ein Haufen „verrückter Menschen“, die mit dem Islam nichts zu tun hätten.11 Zwar ist das nicht das Thema dieses Kapitels, aber uns interessiert der intellektuell inkonsistente Zusatz von Said: Die Terroristen des 11. September 2001 seien weder antiwestlich noch gegen die Moderne; ihre Beherrschung moderner Technologie – bewiesen durch die Wahrnehmung der Pilotenfunktion – zeige dies. An anderer Stelle habe ich Edward Saids Denken als „postmoderne Gegenaufklärung“12 bezeichnet, hier kann es nicht darum gehen, seine Denkfehler und Fehlinformationen zu korrigieren. Vielmehr führe ich Said deshalb an, um die zwei zentralen Ideen dieses Kapi-

tels hervorzuheben: Erstens, der islamische Fundamentalismus, zu dem die alQaida mit ihrem Netzwerk in ca. 60 Ländern der Erde gehört, ist eine weltpolitische Realität. Die Zerstörung der beiden Türme des World Trade Center als Symbol des Westens13 war keine Konstruktion im postmodernen Sinne, die dekonstruiert werden kann, sondern eine brutale Objektivität. Und zweitens, islamische Fundamentalisten sind keine Traditionalisten, sondern moderne Menschen, die sich die institutionelle Moderne in Form von Wissenschaft und Technologie bei gleichzeitiger Ablehnung der kulturellen Moderne aneignen wollen.14 Ebenso wie der Fundamentalismus keine Konstruktion der Medien ist, ist dieses Phänomen auch kein Produkt des Ölbooms. Nach dieser Logik hätte es nämlich keinen islamischen Fundamentalismus gegeben und wir wären von den Auswüchsen dieses religiös-politischen Phänomens verschont geblieben, wäre der Ölpreis nicht durch die beiden Energiekrisen von 1973 und 1979 gestiegen und hätte Saudi-Arabien nicht so viele Petro-Dollars durch seine Erdölexporte eingenommen. Es ist zwar eine unbestrittene Tatsache, dass die islamisch legiti-

11 Vgl. Edward Said, „Kampf den Ignoranten“, in: Die Welt vom 20.10.2001 und der Gegenartikel von B. Tibi, „Zwischen Said und Huntington“, in: Die Welt vom 26.10.2001, S. 8. 12 Vgl. B. Tibi,„Edward Said und die Gegenaufklärung“, in: Der Standard (Wien) vom 10. November 2001, Beilage: Album, S. 3. 13 Zu den beiden Towers vgl. Angus K. Gillespie, The Life of New York City's World Trade Center, New Brunswick/NJ 1999 (neu 2001). 14 Hierzu meine in Anm. 10 zitierte Arbeit sowie William M. Watt; Islamic Fundamentalism and Modernity, London 1988.

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mierte saudische Monarchie die islamisch-fundamentalistischen Bewegungen weltweit mit diesen Petro-Dollars massiv und großzügig unterstützt hat. Die Vorstellung, der islamische Fundamentalismus hänge mit Öl und mit Petro-Dollars zusammen, wird jedoch fragwürdig, wenn man nach dem saudisch-amerikanischen Bündnis gegen den Irak während der Golfkrise und dem Krieg von 1990/91 vernimmt, dass die meisten fundamentalistischen Bewegungen ihren Gönner, die saudische Petro-Dollar-Monarchie, mit den USA auf die gleiche Stufe setzen. Islamische Fun-

damentalisten erklärten Saudi-Arabien gleichermaßen wie den Amerikanern den Djihad, obwohl ihre Petro-Dollars empfangenden Führer sie davon abzuhalten versuchten. Der islamische Fundamentalismus des Osama Bin Laden15 ist aus diesem Kontext hervorgegangen. Es sei noch nebenbei angemerkt, dass die fundamentalistische Bewegung nicht allein auf den Islam beschränkt ist. Den Fundamentalismus findet man in den meisten nicht-westlichen Kulturen als eine antiwestliche Ideologie beobachten, und sogar in den USA ist er als ein Aufstand gegen die Moderne zu beobachten.

2. Islamischer Fundamentalismus als eine rückwärts orientierte Protestbewegung und die kulturelle Moderne Die These, die ich in diesem Abschnitt entfalte, bezieht sich auf die Einstellungen islamischer Fundamentalisten zur Moderne16, sowohl bei der Bestimmung ihrer selbst in bezug auf die eigene Kultur als auch in der Beziehung zu den Anderen. Der Idealzustand der islamischen Fundamentalisten ist die islamische Vergangenheit und spezifisch der Ur-Islam der Propheten; ihre Utopie ist also rückwärts gerichtet. Andererseits übersehen sie aber nicht, dass die islamische Zivilisation ohne Wissen und Technologie nicht

auskommen kann. Um diese Zusammenhänge besser zu verstehen, müssen wir den islamischen Fundamentalismus als gesellschaftliche und weltpolitische Wirklichkeit ernsthaft studieren und ihn weder als ein Medienprodukt noch als eine Ausgeburt von Petro-Dollars auffassen; er ist vielmehr ein zeitgeschichtlicher Ausdruck einer umfassenden Krise in jenem Teil der Welt, den man von außen als „Welt des Islam“ bezeichnet und deren Angehörige sich im Verlauf der Krise als eine Welt für sich wahrnehmen

15 Zu Bin Laden vgl. die Arbeit von Peter Bergen: Heiliger Krieg Inc. Osama Bin Ladens Terrornetz, Berlin 2001 16 Vgl. B. Tibi, „The Worldview of Sunni Arab Fundamentalists. Attitudes Toward Modern Science and Technology“, in: Martin Marty/Scott Appleby (Hg.), The Fundamentalism Project. Bd.2: Remaking the World, Chicago 1992, S. 73-102.

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und sich ghettoisieren. Doch die Bezeichnung ist insofern willkürlich, als es eine „islamische Welt“ als eine Welt für sich seit der Globalisierung und der hiermit zusammenhängenden Konfrontation der Muslime mit dem technisch-wissenschaftlich und auch militärisch-technologisch überlegenen Westen nicht mehr gibt, obwohl heute der Versuch unternommen wird, sie neu zu formieren. Im modernen Zeitalter haben die Muslime den Westen als eine militärisch superiore Macht kennengelernt. Der Historiker Geoffrey Parker weist nach, dass der Westen in der Periode von 1500 bis 1800 seinen Aufstieg als eine Militärmacht einleitete (vgl. Anm. 3). Sowohl im Golfkrieg 1991 als auch in dem Krieg gegen die al-Qaida Bin Ladens im Jahre 2001 hat der Westen seine Militärmacht zur Schau gestellt. Seit der Begegnung mit dem Westen ist das Gefüge der „islamischen Welt“ auf allen Ebenen, der politischen, der ökonomischen und auch der kulturellen, zutiefst erschüttert; die Muslime befinden sich seither in einer doppelten Krise, einer Struktur- und einer zivilisatorischen Identitätskrise. In der anfänglichen Phase des Aufstieges der westliche Zivilisation haben die Sultane des Osmanischen Reiches, welche die damalige Welt des Islam

repräsentierten, ihre Emissäre nach Europa entsandt, um die Ursachen der europäischen Überlegenheit zu erkunden17. Darauf folgten Bemühungen, „die europäische Armee zu importieren“18. Seit dem 19. Jahrhundert strömen Muslime nach Europa, um europäische Wissenschaft und Technologie zu studieren. Die Ergebnisse waren folgenreich: Weder haben Muslime seither ihre islamische Tradition in reiner Form erhalten können noch sind sie in dem Sinne verwestlicht, dass sie sich in die europäische Moderne, die sie sich aneignen wollten, einfügen könnten. Der Fundamentalismus hängt mit diesem Scheitern einer auch kulturellen Verwestlichung beziehungsweise einer Aneignung der Moderne zusammen. In dieser Verlorenheit greifen Muslime, meist Städter, die in der Regel zumindest über ein Minimum an Schulbildung verfügen, auf den Islam als das Allheilmittel gegen die Ursache ihrer Krise zurück und politisieren ihre Religion mit dem Resultat des Fundamentalismus. Die Ursache für ihr Elend verorten die heutigen Muslime im Westen, der ihre Desorientierung hervorgerufen hat. Dabei entsteht Haß und ein damit korrespondierendes „Feindbild Westen“. Im Verlauf dieser Krise entwickeln sich viele gebildete Muslime zu Fundamenta-

17 Hierzu Fatma Müge-Göcek, East Encounters West. France and the Ottoman Empire in the 18th Century, New York 1987, S. 7ff., 72ff. 18 Siehe David B. Ralston, Importing the European Army. The Introduction of European Military Techniques and Institutions into the Extra-European World 1600-1914, Chicago 1990 und auch Kapitel III über den „industrialisierten Krieg“ in Tibi, Islamischer Fundamentalismus, moderne Wissenschaft und Technologie (wie Anm. 10).

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listen. Wichtig ist in diesem Zusammenhang meine Unterscheidung zwischen organisierten Fundamentalisten, die sich zumeist im Untergrund befinden, und Weltsicht-Fundamentalisten. Letztere teilen die Weltbilder des religiösen Fundamentalismus, sind jedoch keine politischen Aktivisten. Generell geht der Fundamentalismus aus der angesprochenen umfassenden doppelten Krise hervor, das heißt einer Sinnkrise und einer materiellen Krise, die den islamischen Orient insgesamt betrifft.19 Heutige Muslime hassen den Westen und heiligen alles, was anti-westlich ist, eben weil sie im Westen eine moderne Krankheit sehen, die ihr Dar al-Islam/Haus des Islam heimgesucht hat. Für sie ist die Wiederbelebung des Islam das probate Heilmittel gegen diese Krankheit, die als „intellektuelle Invasion“ diagnostiziert wird.20 Khomeini hat für dieses Leiden den Begriff „Westkrankheit/Gharbzadeh“21 geprägt. In seiner anti-westlichen Orientierung dient der fundamentalistische Islam als Artikulationsform einer „patriarchalischen Protestbewegung“22, die sowohl

hilft, die Unzufriedenheit zum Ausdruck zu bringen, als auch das erlittene Elend zu kompensieren. Über die Funktion eines Vehikels für anti-westliche Attitüden hinaus kann der fundamentalistische Islam auch die Funktion einer religiös-politischen Ideologie der Opposition gegen bestehende Regime erfüllen. Natürlich darf dabei nicht übersehen werden, dass der Islam nicht nur als eine oppositionelle Ideologie für Fundamentalisten dient, sondern ebenso als eine Legitimationsbasis für bestehende politische Ordnungen herangezogen wird. Man denke zum Beispiel an die islamische Legitimation der Königreiche von Saudi-Arabien und Marokko.23 Doch greifen Fundamentalisten heute Saudi-Arabien als ein pro-westliches Land an und sprechen diesem den islamischen Charakter ab, obwohl sie vor dem Golfkrieg auf dessen Petro-Dollar-Zuwendungen angewiesen waren. Im Dezember 1991 hat der saudische Landesmufti Scheich ‘Abdelaziz Ibn Baz die islamischen Fundamentalisten in einem scharfen Ton angegriffen.24

19 Zu diesem doppelten Aspekt der Moderne (kulturelles Projekt und globalisierte institutionelle Dimension) vgl. den Essay im Anhang zu der erweiterten Neuausgabe von B. Tibi, Die Krise des modernen Islams. Eine vorindustrielle Kultur im wissenschaftlich-technischen Zeitalter, Frankfurt/M.2 1991, S. 202-279. 20 Vgl. Ali Muhammad Djarischa/Muhammad Scharif al-Zaibaq, Asalib al-ghazu al-fikri li al-'alam al-Islami (Die Methoden der intellektuellen Invasion der islamischen Welt), Kairo 1978, bes. S. 10ff. 21 Westoxication/Gharbzadeh bedeutet Westkrankheit und ist als fundamentalistische Bezeichnung verwestlichter islamischer Intellektueller durch islamische Fundamentalisten diskriminierend geprägt worden. 22 Eine seriöse wissenschaftliche Deutung des Fundamentalismus in deutscher Sprache legte der heute in Chicago lehrende Soziologe Martin Riesebrodt, Fundamentalismus als patriarchalische Protestbewegung, Tübingen 1990 als Habilitationsschrift vor; vgl. dazu meine Würdigung, in: Soziologische Revue, H. 1 (1992). 23 Vgl. das Kapitel über Saudi-Arabien und Marokko in B. Tibi, Der Islam und das Problem der kulturellen Bewältigung sozialen Wandels, 3. Auflage Frankfurt/M. 1991, Kapitel 11. 24 Vgl. hierzu den Bericht in International Herald Tribune vom 31. Dezember 1991.

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Der islamische Fundamentalismus und die Moderne

Die Kriege am Golf 1991, in Bosnien, im Kosovo, in Kaschmir, in Tschetschenien und in Afghanistan zeigen den erfolgreichen politischen Einsatz des Islam als eine anti-westliche Ideologie. Der saudische König, der den Titel „Khadim al-haramin al-scharifain/Hüter der heiligen Schreine“ von Mekka und Medina trägt, wurde von islamischen Fundamentalisten heftig angefeindet. Sie verzeihen ihm bis heute nicht, dass er amerikanische Truppen zum Schutze seiner Monarchie in das Land der islamischen Offenbarung gerufen hat. Bin Laden hatte in seinen Djihad-Reden mehrfach den Abzug der US-Truppen aus dem „Heiligen Land“ gefordert. In diesem Zusammenhang scheint es skurril, dass der arabische Diktator Saddam Hussein, der acht Jahre lang gegen die Islamische Republik von Iran Krieg geführt25 und zahlreiche islamische Oppositionelle in seinem Land gehängt hatte, plötzlich 1990/91 den großen Beifall der Fundamentalisten erhielt. Die Leistung des einst säkular orientierten irakischen Despoten bestand damals vornehmlich darin, Amerika als der Verkörperung des Westens den Heiligen Krieg erklärt zu haben. Der ägyptische Fundamentalist ‘Adel Hussein schrieb seinerzeit, dass Saddam Hussein allein durch die Herausforderung Ameri-

kas beweise, dass er sich bekehrt habe und nun im Dienst des Islam stehe.26 In meiner für das bereits erwähnte globale, kulturvergleichende Fundamentalismus-Projekt der Amerikanischen Akademie für Kunst und Wissenschaft in Kairo durchgeführten Befragung von Muslimen unterschiedlicher Richtungen bin ich zu folgendem Ergebnis gekommen27: Es gibt heute unter den Muslimen nur ganz wenige, welche die moderne Wissenschaft und Technik pauschal ablehnen. Die Mehrheit tritt, soweit sie über ein Minimum an Bildung verfügt, parallel zu ihrer Bewahrung der organischen, alle Lebensbereiche umfassenden islamischen Weltsicht, für eine Übernahme moderner Errungenschaften ein. Gleichzeitig jedoch wird die kulturelle Moderne abgelehnt, das heißt jene, die neben technischen Errungenschaften auch Pluralismus im Sinne der Freiheit des Andersdenkenden beinhaltet sowie eine rationale, von den religiösen Grundsätzen getrennte Sicht der Welt, die den Menschen als ein freies Subjekt anerkennt. Auf der angeführten Forschung basierend, argumentiere ich, dass die fundamentalistische Weltsicht die heute vorherrschende unter den Muslimen bildet. Das Aufblühen dieser Weltsicht korreliert nicht nur mit dem Unter-

25 Hierüber im einzelnen Sharam Chubin und Charles Tripp, Iran and Iraq at War, Boulder/Col. 1988. 26 So 'Adel Hussein in seinem Artikel in der prominenten fundamentalistischen Kairoer Wochenzeitung al-Scha'b: „Li man nad'u bil nasr fi salatuna (Für wen sollen wir beten für den Sieg?)“, in: al-Scha'b vom 21. August 1990. 27 Die Ergebnisse dieser empirischen Untersuchung sind in B. Tibi, Islamischer Fundamentalismus, moderne Wissenschaft und Technologie (wie Anm. 10), Kapitel V, enthalten.

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gang aller säkularen Orientierungen in der Welt des Islam, die zumeist normativ, das heißt ohne ein soziales Substrat sind. Der Aufstieg des islamischen Fundamentalismus bedeutet auch den Untergang der einst nur im Ansatz vorhandenen, aber doch wichtigen modernen Tradition eines islamischen Liberalismus28, von der heute nirgendwo eine signifikante Spur geblieben ist. Die Weltsicht-Fundamentalisten bilden in unserer Gegenwart – etwa im Gegensatz zu den islamistischen politischen Aktivisten, die heute als DjihadKämpfer auftreten – keine Minderheit. Die Herausforderung der europäischen Moderne und ihrer eingangs erläuterten zwei Aspekte, des kulturellen Projektes und der Globalisierung der institutionellen Dimension, bildet den Hintergrund des islamischen Fundamentalismus. Bruce Lawrence, der eine global ausgerichtete, komparative Studie über den Fundamentalismus angefertigt hat, geht auf diesen Kontext ein und führt aus: „Fundamentalisten stellen sich gegen den Modernismus … Jedoch ist die Modernität … die Schlüsselkategorie für jede Interpretation des Fundamentalismus. Die Moderne ist und bleibt der einhüllende Kontext. Ohne die Moderne gäbe es weder Fundamentalisten noch Modernisten. Die Identität der Funda-

mentalisten wird, gleichermaßen in Hinblick auf ihre psychologische Verfassung und der hierzu gehörenden historischen Strömung, entscheidend von eben dieser Moderne geprägt. Die Fundamentalisten ... sind die Konsequenz der Moderne und die Antithese zum Modernismus zugleich.“29 Diese Einschätzung könnte bei oberflächlichem Hinsehen als eine Deutung des Fundamentalismus im Sinne einer atavistischen Bewegung, die von der Sehnsucht nach Rückkehr zum Mittelalter genährt wird, mißverstanden werden. Fundamentalisten pflegen zwar eine rückwärts orientierte Ideologie, sind aber eindeutig keine Traditionalisten, so sehr sie sich auch auf die Tradition berufen und so verbal aggressiv sie die kulturelle Moderne zurückweisen. Die Antinomie des Fundamentalismus liegt darin, dass seine Anhänger sich die Errungenschaften der Moderne aneignen wollen, jedoch gleichzeitig das hierzu gehörige mensch-zentrierte Weltbild, das heißt den Glauben, der Mensch sei der verantwortliche Schöpfer seiner eigenen Umwelt (Könnens-Bewußtsein), strikt ablehnen. Lawrence definiert fundamentalistische Strömungen adäquat als „sozio-religiöse Bewegungen in der modernen Welt, die die instrumentellen

28 Leonard Binder, Islamic Liberalism. A Critique of Development Ideologies, Chicago 1988. Vgl. auch B. Tibi, „Vom liberalen Islam zur Militanz des islamischen Fundamentalismus“, in: Neue Politische Literatur, Bd. 36 (1991), H. 4, S. 476489. 29 Bruce B. Lawrence, Defenders of God. The Fundamentalist Revolt Against the Modern Age, San Francisco 1989, S. 2.

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Vorteile der Modernität, nicht aber ihre neue Wertorientierung annehmen wollen“.30 Diese neue Wertorientierung können wir in einem Wort umschreiben: Aufklärung. Ihre zentrale Leistung ist das, was Borkenau als „Übergang vom feudalen zum bürgerlichen Weltbild“31 bezeichnet hat. Ihr ging die Renaissance voraus, die das Paradies säkularisierte, so dass man, wie Bloch es formulierte, „des Himmels nicht mehr bedarf“.32 Fundamentalisten lehnen dieses mensch-zentrierte säkulare Weltbild ab und greifen auf „das Reich Gottes“ als Gegenutopie zurück, jedoch ohne die technisch-wissenschaftlichen Errungenschaften der Moderne abzulehnen; sie wollen die institutionellinstrumentelle Moderne mit mittelalterlicher Theologie verbinden und so ihren Traum von einer halben Moderne verwirklichen.33 Vor diesem Hintergrund stellen sich zwei Fragen: Erstens, was genau ist mit dem Begriff islamischer Fundamentalismus gemeint? Und zweitens, welche Inhalte bestimmen diese gegenwärtig überwältigende Strömung? Diese Fragen sind, wie bereits angedeutet, nicht nur akademischer, sondern auch aktueller Natur. Zwischen dem Golfkrieg beziehungsweise Saddam Husseins Aufruf

zum Djihad am 7. August 1990 und dem Djihad-Appell von Bin Laden am 7. Oktober 2001 liegt eine Dekade. Beide Aufrufe zum Djihad haben Zuspruch von allen islamischen Fundamentalisten erhalten. In dem gerade angefangenen Jahrhundert werden wir Appelle dieser Art noch häufiger hören, denn nach Meinung vieler Muslime stehen solche Aufrufe im Dienst des Islam, wenn es um die Schwächung Amerikas und seiner Verbündeten geht. Der Kampf gegen den Westen, das heißt nicht nur der gegen dessen politische Vorherrschaft, sondern auch jener gegen die europäische Moderne, wird zum zentralen Anliegen des islamischen Fundamentalismus. Der Rückgriff auf die goldene Vergangenheit des Islam als Ausdruck einer rückwärtsgerichteten Utopie dient instrumentell der Inkriminierung dieser Moderne, wenngleich er kein Ausdruck von Traditionalismus ist. Der islamische Fundamentalismus ist eine Politisierung des Islam, und sein zentraler Inhalt ist eine Revolte gegen den Westen im Sinne einer Ablehnung der kulturellen Moderne und ihrer Werte. Die tieferen Ursachen und die SinnZusammenhänge des islamischen Fundamentalismus in seiner Konfrontation

30 Ebd., S. 6. 31 Franz Borkenau, Der Übergang vom feudalen zum bürgerlichen Weltbild. Studien zur Geschichte der Philosophie der Manufakturperiode, Neudruck, Darmstadt 1988 (zuerst Paris 1934). 32 Ernst Bloch, Vorlesungen zur Philosophie der Renaissance, Frankfurt/M. 1972, S. 110. 33 Vgl. Emmanuel Sivan: Radical Islam. Medieval Theology and Modern Politics, New Haven 1985; sowie die Arbeit in Anm. 10 oben und B. Tibi, Fundamentalismus im Islam. Eine Gefahr für den Weltfrieden?, Darmstadt 2000 (3. erweiterte Neuausgabe 2002).

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mit der Moderne stehen im Mittelpunkt meines Interesses. Ohne ein angemessenes Verständnis dieser Zusammenhänge können wir die Problematik dieses Buches, den islamischen Fundamentalismus und seinen Angriff auf die bestehende Weltordnung, nicht in den Griff bekommen. Der Zusammenhang zwischen der Moderne und der Weltordnung wurde bereits in dem vorangegangenen Kapitel beleuchtet. Nun frage ich, warum der Fundamentalismus die Artikulationsform der eben angesprochenen Ablehnung der kulturellen Moderne ist. Zunächst ist es wichtig, den Begriff „Fundamentalismus“ und seinen Inhalt zu spezifizieren. Im Arabischen sowie in den anderen orientalischen Sprachen hat sich der Begriff Usuliyya34 als eine Übersetzung für den westlichen Begriff „Fundamentalismus“ etabliert; Muslime sprechen im allgemeinen jedoch schlicht vom Islam. Jene aber, die wir in den europäischen Sprachen Fundamentalisten nennen und die im Orient als Usuliyyun gelten, vertreten eine bestimmte Interpretation des Islam als „din wa daula“ (wortwörtliche Übersetzung: Religion und Staat, das heißt Gottesstaat). Diese Interpretation der Religion als integrale Weltanschauung zielt auf einen absoluten Einklang des politischen, sozialen und ökonomischen Lebens der Muslime mit

den religiösen Vorschriften des Islam ab, so wie sie im Koran und in der Überlieferung des Propheten/Hadith dargelegt werden. Mit anderen Worten: Es geht um die unanfechtbare Autorität des Textes als sola scriptura. Fundamentalismus, definiert als ein Glaube an die ausschließliche Autorität des Textes, findet seine geeignetste Anwendung im Islam, eben weil Muslime unter den Monotheisten diejenigen sind, die an die exklusive und absolute Wahrheit ihrer Offenbarung glauben. Der Fundamentalismus ist aber eine moderne Erscheinung, und so werden in den geheiligten Text moderne Inhalte projiziert. Als ein Beispiel können wir anführen, dass die Vertreter der fundamentalistischen Interpretation der Texte islamischer Offenbarung die politische Forderung nach einem al-Nizam alIslami/islamischen System erheben. Zwar ist der Islam seit seiner Stiftung im Jahre 610 eine für Politisierung anfällige Religion, aber die hier angesprochene politische Interpretation des Islam und selbst das Wort „nizam/System“ sind neu. Somit zeigt die Geschichte des Islam und seiner religiösen und politischen, stets historisch bedingten Formen, dass die zeitgenössischen politischen Varianten des fundamentalistischen Islam, vor allem diejenigen, die mit der Entwicklung seit den 70er Jahren zusammenhängen,

34 Vgl. Hassan Hanafi, al-Usuliyya al-Islamiyya (Der islamische Fundamentalismus), Bd. 6 des Werkes des Fundamentalisten Hanafi mit dem Titel al-Din wa al-thawrah (Die Religion und die Revolution), Kairo 1989.

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eine völlig neue Erscheinung sind.35 Hier wird ein Charakteristikum des Fundamentalismus deutlich: der Zusammenhang zwischen Text und Kontext. Es wurde bereits hervorgehoben, dass eine Gemeinsamkeit aller Fundamentalisten der Glaube an die Buchstäblichkeit des Textes, sola scriptura, ist. Texte werden aber von Menschen gelesen, so dass das Verständnis gleichermaßen mit der Perzeption des Lesenden und mit dem historischen Kontext korrespondiert. Ebenso wie Fundamentalisten die Antinomie ihres Denkens (Akzeptanz der Errungenschaften der Moderne bei gleichzeitiger Ablehnung des mensch-zentrierten, rationalen Weltbildes, aus dem diese hervorgegangen sind) nicht erkennen, bleiben ihnen die mit der Korrelation TextKontext zusammenhängenden Antinomien ihrer Bekenntnisse verschlossen. Doch nicht nur Projektion und Textgläubigkeit, das heißt Ahistorizität, bestimmen die Weltsicht der Fundamentalisten im Umgang mit dem „heiligen“ Text; auch ein hoher Grad an Selektivität ist festzustellen. So gehen Textgläubigkeit und Willkür bei dem Rückgriff auf den Text Hand in Hand. Das zentrale Argument bei unserer Deutung des Fundamentalismus ist, dass diese Variante religiöser, nicht-westlicher

Ideologien eine defensiv-kulturelle Reaktion auf die europäische Moderne darstellt. Entsprechend bildet die Globalisierung der institutionellen Dimension der europäischen Moderne den historischen Kontext, in dessen Rahmen islamische Fundamentalisten einzig die Lektüre des Korans und der Überlieferung des Propheten Mohammed als sola scriptura gelten lassen. Der Text ist beinahe 14 Jahrhunderte alt, der Kontext, der diesen umrahmt, ist die Krise des Islam im modernen Zeitalter. Sprachlich handelt es sich zwar um denselben Text, für den die Fundamentalisten eine überzeitlichüberräumliche Bedeutung und Geltung beanspruchen, aber der Kontext schmiedet den Text in dem Sinne, dass er das Verständnis der Lesenden, hier der Fundamentalisten, sowie die Art ihrer Lektüre entscheidend prägt. Der Kontext ist, wie bereits hervorgehoben, die Herausforderung, welche von der europäischen Moderne gleichermaßen als einem kulturellen Projekt und als einer institutionellen, nunmehr globalisierten Struktur ausgeht und welcher der moderne Islam ausgesetzt ist. Leider gelingt es selbst klugen islamischen Reformern wie Fazlur Ralman36 nicht, diesen Zirkel zu durchbrechen. Das Produkt dieser historischen Situation ist die angesprochene Krise des

35 Vgl. die Arbeit von Youssef M. Choueiri, Islamic Fundamentalism, Boston 1990 und Dilip Hiro, Holy Wars. The Rise of Islamic Fundamentalism, London 1989 sowie Henry Munson Jr., Islam and Revolution in the Middle East, New Haven 1988, S. 29ff. 36 Vgl. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, London 1988.

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modernen Islam als einem kulturellen System mit vormodernen Normen und Werten. Islamische Fundamentalisten sind die Kinder dieser Krise, und die religiös-politische Ideologie, der sie anhän-

gen, ist „die Ekstase des aufrechten Ganges und des geduldlosen, rebellischen ernstlichsten Willens“37, diese Krise zu überwinden.

3. Zwischen Religion und Ideologie: Das politische Wiedererstarken des Islam Das Dilemma bei der Deutung des religiösen Fundamentalismus besteht darin, dass es sich bei diesem einerseits um ein soziales, anderseits um ein religiöses Phänomen handelt. Der Islam wird von Fundamentalisten als eine Artikulationsform herangezogen und dient ihnen dazu, politische und soziale Belange in ein religiöses Gewand zu kleiden. Wenn hier diese Interpretation vorgenommen wird, dann muß parallel vor zwei Fehldeutungen gewarnt werden. Es wäre falsch, im fundamentalistischen Rückgriff auf den Islam einen bewussten Missbrauch zu sehen. Denn beim Fundamentalismus handelt es sich um ein Islam-Verständnis gläubiger Muslime,die im Islam als ihrem kulturellen System Zuflucht suchen. Dieses Islam-Verständnis hat auch einen sozialen und kulturellen Hintergrund, insofern, als es eine Reaktion auf die Herausforderung der kulturellen Moderne ist und mit ihren bereits angesprochenen

Krisenerscheinungen korrespondiert. Eine weitere mögliche Fehldeutung wäre es, den politischen Islam als eine politische Ideologie auf die gleiche Ebene einer jeden anderen Ideologie zu setzen. Dies würde insofern zu einer falschen Interpretation führen, als Religionen stets einen besonderen Stellenwert im Vergleich zu säkularen Ideologien haben.Wir wissen aus dem Werk Max Webers, dass Religionen Gesinnungskomplexe bilden, die selbst erheblich und auch ursächlich sozio-politische und ökonomische Gesellschaftsformationen prägen können; sie können auch, wie Ernst Bloch sagt, „in religiös erregten Zeiten“38 zentraler als irgendein anderer Faktor in den entsprechenden Prozessen wirken. Kurz: Beim religiösen Fundamentalismus haben wir es mit einem Phänomen dualer Natur39 zu tun; es ist gleichermaßen politisch und religiös. Sozialwissenschaftler und oft sogar Religionssoziologen, die mit dem

37 Ernst Bloch, Thomas Münzer als Theologe der Revolution, Frankfurt/M. 1972, S. 56. 38 Ebd., S. 55. 39 Vgl. Johannes J. G. Jansen, The Dual Nature of Islamic Fundamentalism, Ithaca/NY 1997.

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Phänomen des Religiösen als einem ausschließlich sozialen Faktor reduktionistisch umgehen, zeigen relativ wenig Sensibilität und ein geringes Verständnis für die Autonomie des Religiösen. Im Vorfeld dieser Studie über den islamischen Fundamentalismus als einer defensivkulturellen Reaktion auf die Globalisierung der europäischen Moderne und ihrer technisch-wissenschaftlichen institutionellen Dimension müssen wir daher stets im Auge behalten, dass die spezifisch religiöse Komponente in der hier als politischer Islam behandelten Ideologie eine angemessene Berücksichtigung findet, um nicht derselben, gerade kritisierten Vorgehensweise zu verfallen. Auch die fundamentalistische Vorstellung von einer islamischen Weltordnung ist in diesen Kontext einzuordnen; sie ist nicht bloß politische Ideologie, sondern auch religiöser Glaube in dem soeben definierten Sinne. Statt des sachlich falschen Begriffs der Re-Islamisierung schlage ich vor, den Begriff „die Re-Politisierung des Sakralen im islamischen Orient“40 zu verwenden. Damit wird der Gegenstand der vorliegenden Studie präzisiert: Es geht nicht um eine Re-Islamisierung in den islamischen Ländern, denn dieser Begriff unter-

stellt – semantisch gesehen –, dass der Islam einmal verdrängt worden ist und dass nun eine Rückkehr zu ihm stattfindet. Kenner des islamischen Orients wissen, dass der Islam als Glaubenssystem und auch als kulturelles System niemals an Bedeutung für seine Angehörigen verloren hat. Zwar war insbesondere im arabischen Osten (Maschrek) nach dem Scheitern des islamischen Modernismus eine Verdrängung des Islam als politische Ideologie durch säkulare Ideologien wie Nationalismus und Sozialismus zu beobachten. Der Islam hat jedoch als normative Orientierung für die Muslime, als soziokultureller Rahmen sowie als eine Quelle für ihre Weltsicht niemals an Einfluß eingebüßt. Die Rückkehr des Islam als politische Ideologie kann man daher nicht als Re-Islamisierung, sondern muß sie angemessener als politisches Wiedererstarken beziehungsweise als Re-Politisierung des Sakralen charakterisieren. Der Inhalt des hier zum Untersuchungsgegenstand bestimmten Prozesses, aus dem das völlig neue Phänomen des islamischen Fundamentalismus hervorgegangen ist, läßt sich folgendermaßen zusammenfassen: In den meisten islamischen Ländern erheben militante politische Gruppen sowie zahlreiche poli-

40 Bereits im Jahr 1985 habe ich in meinem, auch in den USA in einer amerikanischen Ausgabe und inzwischen in einer dritten deutschen Auflage vorliegenden Buch: Der Islam und das Problem der kulturellen Bewältigung sozialen Wandels, Frankfurt/M. 1985 sowie 1991, Kapitel 8 (Islam and the Cultural Accommodation of Social Change, Boulder/Col., 2. Aufl. 1991 ) diese Formel geprägt und gezeigt, dass der Aufstieg des islamischen Fundamentalismus im arabischen Nahen Osten keine Re-Islamisierung bedeutet, dieser war immer islamisch geblieben; der Islam wird nur wieder politisch, d.h. repolitisiert. Dazu vgl. auch mein neues in Harvard geschriebenes und unter der Patronage von Harvard veröffentlichtes Buch : Islam Between Culture and Politics, London und New York 2001.

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tische Schriftsteller und Pamphletisten den Anspruch, dass der Islam nicht nur eine Religion sei, sondern ein „din wa daula“ (eine mit staatlicher Ordnung verquickte Religion oder freier und besser ausgedrückt in der Terminologie George Balandiers: eine „Entsprechung des Sakralen und des Politischen“). Daraus wird die Forderung nach einem Nizam Islami, das heißt einem islamischen politischen System, abgeleitet und zum Inhalt einer politischen Ideologie sowie eines politisch-oppositionellen Programms erhoben. Das Konzept des „islamischen Systems“ bietet eine Grundlage für die islamische Revolte gegen die bestehende Weltordnung, die in Kapitel III näher erläutert wird. In historischer Perspektive und unter besonderer Berücksichtigung des islamischen Kernbereichs geht der zeitgenössische islamische Fundamentalismus auf die totale und demütigende Niederlage der arabischen Staaten im Sechs-TageKrieg im Juni 1967 zurück.41 Bereits eine Auswertung von verbreiteten Publikationen des politischen Islam kann einen eindeutigen Beleg für diese Aussage bieten. Eine der einflußreichsten Äußerungen stammt von dem Fundamentalisten

Yusuf al-Qaradawi in seinem Buch al-hall al-Islami wa al-hulul al-mustawrada/Die islamische Lösung und die importierten Lösungen.42 Mit dem Hinweis auf Israel und darauf, dass die Israelis nicht nur religiös, sondern auch politisch zu ihrer Religion stehen, wird folgendes Argument vorgetragen:Die Muslime hätten versagt, weil sie ihrem Islam politisch den Rücken zugekehrt hätten. Es gehe nun darum, diese Situation durch eine Rückkehr zum Islam zu ändern, und das nicht nur zur Religion, sondern auch und vor allem zu einem Nizam Islami (einem islamischen System, das heißt einer politischen Ordnung). Außerdem wird der europäischen Moderne eine radikale Absage erteilt, jedoch nicht deren technisch-wissenschaftlichen Errungenschaften. Dabei ist der Begriff des Nizam Islami nicht im engeren Sinne islamisch, er kommt weder im Koran noch in der Überlieferung des Propheten (Hadith) vor. Das Wort Nizam ist vielmehr, wie bereits angeführt, neuarabisch und eine Übersetzung von „System“, wie der bedeutende Islamwissenschaftler W.C. Smith nachgewiesen hat.43 Dieser Sachverhalt belegt unsere bisherigen Ausführungen über den Zusammenhang von Text und

41 Zu diesem Sechs-Tage-Krieg vgl. B. Tibi, Konfliktregion Naher Osten. Regionale Eigendynamik und Großmachtinteressen, 2. erweiterte Auflage, München 1991, Kapitel II. Zur Rolle der arabisch-israelischen Kriege im Erstarken des politischen Islam vgl. das Kapitel von Yvonne Haddad, „The Arab-Israeli Wars“, in: John L. Esposito (Hg.), Islam and Development, Syracuse/NY 1980, S. 107-122. 42 Yusuf al-Qaradawi, al-Hulul al-mustawrada wa kaif djanat ‘ala umatuna (Die importierten Lösungen und wie sie Verbrechen an unserer Umma/Gemeinschaft begangen haben), Bd. 1 der dreibändigen Reihe Hatmiyat al-hall alIslami (Die Notwendigkeit der islamischen Lösung), Neuauflage Beirut 1980. 43 Siehe Wilfred C. Smith, The Meaning and End of Religion, 2. Auflage, New York1978, S. 117.

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Kontext und zeigt die kontextuelle Bedingtheit der politisch revitalisierten Text-Gläubigkeit. Die Re-Politisierung des Sakralen im arabischen Orient nach dem Sechs-TageKrieg 1967 erklärt nicht, warum der Islam auch in Westafrika und in Südostasien politisiert wurde. Im Rahmen meiner in internationalen Institutionen betriebenen Forschung, die über den arabischen Orient hinausgeht, bin ich zu folgender Erklärung gelangt: Der arabische Orient ist – religiös und kulturell gesehen – das Kerngebiet des Islam. Der französische Islam-Forscher Maxime Rodinson stellt fest, dass der Islam, der ursprünglich „eine arabische Religion für die Araber“44 war, erst durch die islamischen Eroberungen universalisiert worden ist. Die islamische Doktrin war jedoch von Anfang an universell ausgerichtet. Es ist nicht arabozentrisch, festzustellen, dass der arabische Orient seine Zentralität im Islam behält.Von diesem Kerngebiet aus sind in den 70er Jahren „Spill-Over-Effekte“ ausgegangen, die jedoch mit bereits bestehenden Krisenerscheinungen in den nicht-arabischen islamischen Gebieten koinzidierten. Somit wurde die Re-Politisierung des Islam ein übergreifendes und überregionales Phänomen.45 Diese Interpretation schließt damit jene verbreitete

und schon diskutierte Deutung aus, dass der fundamentalistische Islam eine Ausgeburt des Erdölbooms seit der ersten Welt-Energiekrise 1973 sei, also von den arabischen „Öl-Scheichs“ global angestiftet worden sei. Damit soll allerdings nicht bestritten werden, dass die Saudis fundamentalistische Bewegungen stets finanziell gefördert haben. Dies ist aber nicht die Ursache für die Entstehung des islamischen Fundamentalismus. Die Tatsache, dass die Saudis mit ihren PetroDollars islamisch-fundamentalistische Strömungen finanziell massiv unterstützten, hat vielmehr dazu beigetragen, dass die saudi-arabische Vision von dem in der Realität kulturell vielfältigen Islam an Priorität gewonnen hat. Die Saudis, die während des Golfkrieges von den islamischen Fundamentalisten selbst angefeindet wurden, zahlen dadurch die Zeche für das, was sie finanziell gefördert haben; dennoch sind sie nicht die Urheber des islamischen Fundamentalismus. Nun stellt sich für uns wiederum die zentrale Frage: Warum entwickeln sich muslimische Intellektuelle, die bisher westlich-säkular dachten, zu Fundamentalisten? Meine zentrale These lautet, dass der islamische Orient seit den 70er Jahren eine tiefgreifende Krise durchläuft, die sowohl intern als auch extern

44 So der große Islamwissenschaftler Maxime Rodinson in seinem Buch Mohammed, Luzern 1975; zu dem grundlegenden Beitrag Rodinsons zur Islam-Forschung vgl. meine Abhandlung:„Maxime Rodinson, der Islam und die westlichen Islam-Studien“, Einleitung zu: Maxime Rodinson, Islam und Kapitalismus, Neuausgabe, Frankfurt/M. 1986, S. IX-LI. 45 Vgl. John L. Esposito (Hg.), Voices of Resurgent Islam, New York 1983.

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bedingt ist. Der Islam, als Ausdruck der autochthonen Kultur, bietet die geeignetsten und für die Bevölkerung akzeptabelsten Symbole in dieser Krisensituation, weil diese eine doppelte Funktion erfüllen. Islamische Fundamentalisten münzen die eigene, durch die Konfrontation mit der Moderne ausgelöste Krise in eine Krise der Moderne selbst um. Islamische Symbole bieten ihnen zum einen eine autochthone Artikulationsform politischer Inhalte in einer Situation, in der die fremde, das heißt nicht-islamische Umwelt als eine Bedrohung der eigenen Identität perzipiert wird. Zum anderen haben mittels islamischer Symbole artikulierte politische Inhalte die Chance, breite Bevölkerungsschichten anzusprechen und zu mobilisieren, eine Option, die säkularen Ideologien als städtischem Eliten-Gedankengut verwehrt bleibt. Die Krise ist zugleich strukturell, also sozioökonomisch, und eine Sinnkrise, woher sich die duale Natur (vgl. Anm. 39) des religiösen Fundamentalismus erklärt. Die Sprache der Moderne und damit die der Menschenrechte im Sinne individueller Rechte ist den meisten Muslimen dagegen kulturell fremd. Sie kennen das Subjektivitätsprinzip der Moderne nicht. Die aus den damit zusammenhängenden Prozessen der Individuation hervorgegangenen individuellen Menschen-

rechte haben leider keine Wurzeln im Islam, der vom Kollektiv/Umma ausgeht und das Individuum diesem unterordnet.46 Der politische Islam hat mehr „appeal“ als irgendeine der säkularen Ideologien, die ohnehin, wie angedeutet, nur von städtischen Eliten vertreten und von der analphabetischen ruralen Mehrheit der Bevölkerung als ein Import aus dem verhaßten Westen wahrgenommen werden. Unter westlich gebildeten, städtischen sozialen Schichten hat es zwar auf der Ebene der Normen eine Verbreitung von säkularen Ideologien gegeben, nicht aber eine Säkularisierung im Sinne der Veränderung von Gesellschaftsstrukturen. Eine auf normativer Ebene erfolgte Verbreitung säkularer Ideen ist noch keine Säkularisierung. Letztere ist ein sozialstruktureller Prozeß, der sich in den Lebensbedingungen und nicht nur in den Köpfen niederschlägt. Um den sozialen Ursprung des islamischen Fundamentalismus als einer antiwestlichen Ideologie besser zu verstehen, ist es von zentraler Bedeutung, das Verhältnis des Islam zu sozialem Wandel im modernen Zeitalter unter den strukturellen und kulturellen Bedingungen der Globalisierung der europäischen kulturellen Moderne sowie ihrer institutionellen, das heißt technisch-wissenschaftlichen Dimension zu betrachten. Alle Gesell-

46 Mehr hierzu B. Tibi, Im Schatten Allahs. Der Islam und die Menschenrechte, München 1994 (Serie Piper 1996 und 1999).

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schaften wandeln sich, auch die islamischen (trotz des europäischen Vorurteils vom homo islamicus beziehungsweise von der stationären Produktionsweise asiatischer Gesellschaften). Doch jenen Typ sozialen Wandels, der im islamischen Orient seit der Berührung mit dem europäischen Kolonialismus bis heute – sogar in einer noch weit intensiveren Weise – vorherrscht, möchte ich als extern ausgelösten Wandel kennzeichnen. Diese Charakterisierung des Wandels steht hinter der Wahrnehmung der Fundamentalisten, dass alles Übel in ihren Gesellschaften von außen, das heißt aus der europäisch-westlich dominierten Umwelt des islamischen Orients herrührt. In diesem Zusammenhang wird die Weltordnung als eine aus dem Westen stammende Bedrohung wahrgenommen. Zur Abwehr beleben sie in einer defensiv-kultureller Manier einheimische Normen und Werte, deren Substrat einmal in Sozialstrukturen vorhanden war, die heute jedoch aufgrund weitreichender Auflösungsprozesse nicht mehr existieren. Die Revolte des islamischen Fundamentalismus gegen den Westen bringt eine tiefliegende Krise islamischer Gesellschaften zum Ausdruck. Eine Lösung hierfür ist für die Fundamentalisten die Zauberformel „islamische Ordnung“. In Algerien, Tunesien und anderswo in der „Welt des Islam“ glauben Fundamentalisten, dass diese Ord-

nung alle Probleme (Überbevölkerung, Wirtschaftskrise, Wohn- und Nahrungsmittelmangel etc.) lösen würde. Parallel zur Krise des Islam findet auch eine Krise der Moderne im Westen selbst statt. Islamische Fundamentalisten sind gebildete Menschen, die diese westlicheuropäischen Debatten verfolgen können; sie freuen sich über die zunehmende Kritik der Europäer an ihrer eigenen Moderne, ja sie stellen diese Kritik in ihren Dienst als einen westlichen Beweis für das Versagen der Moderne und die Wahrheit der islamischen Lösung. Zu der postmodernen Kritik an der europäischen Moderne fügen islamische Fundamentalisten noch ihre eigenen Klischees hinzu, etwa die Gleichsetzung der Moderne mit Alkoholismus, Promiskuität und schrankenloser sexueller Freiheit mit zahllosen unehelichen Kindern und Schwangerschaftsabbrüchen als Folgen. Es wird dann argumentiert, dass der Islam seine Gläubigen vor diesen „kulturellen Krankheiten“ schützt. Im Gegensatz zu ihren katholischen Counterparts sprechen muslimische Fundamentalisten hierbei orientalische Ehrbegriffe an, die nach ihrer Auffassung von der Moderne in Frage gestellt werden. Die Ehre des orientalischen Muslims konzentriert sich auf den Schutz der weiblichen Angehörigen seiner Familie vor den Gefahren der Außenwelt. Für diesen gibt es keinen tieferen Abgrund als vaterlos zu sein. Auf-

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grund der Assoziation mit Vaterlosigkeit, Promiskuität und sexueller Freiheit – das ist ein zentraler Topos der arabisch-sprachigen Fundamentalismus-Pamphlete47 – wird die Moderne als eine Perspektive für den islamischen Orient abgelehnt. Diese einseitige Sicht der Moderne wird gleichermaßen von manchen Postmodernisten und den auf einem völlig anderen Boden operierenden islamischen Fundamentalisten – wenn auch in unterschiedlichem Maße – geteilt. Im Gegensatz dazu müssen wir unser Augenmerk auf die wirklichen Inhalte der Moderne und die damit verbundenen Werte richten, um zu einem besseren Verständnis des Fundamentalismus als einer defensiv-kulturellen Reaktion

auf die europäische Moderne in nichtwestlichen Kulturen zu gelangen. Soweit es um den Islam geht, scheint mir eine Kontrastierung des britischen OrientForschers Fred Halliday zitierenswert, die er bei seiner Besprechung meines Beitrags zum Verständnis des modernen Islam vorgenommen hat: „In bezug auf die großen Religionen wird eine Unterscheidung immer wichtiger, nämlich die zwischen einer Religion, die bestimmte allgemeine Prinzipien gegenwärtigen demokratischen Lebens respektiert, und jener, die das nicht tut .... Bisher haben weder die Traditionalisten noch die islamischen Modernisten mit den doktrinären Zwängen, die sie hemmen, gebrochen.“48

4. Die kulturelle Moderne und die europäische Eroberung der Welt Die europäische Moderne ist doppelgleisig: Sie manifestiert sich zum einen in dem Projekt der kulturellen Moderne – den mit den Schlüsselereignissen der Reformation, Aufklärung und der Französischen Revolution korrespondierenden historischen Prozessen, auf deren Basis sich das abendländische Prinzip der Subjektivität entfaltet hat. Seine Implikationen sind nach Habermas

a) Individualismus (das Prinzip der Individuation), b) Recht auf Kritik, c) Autonomie des Handelns (Selbstbestimmung des Menschen) und schließlich d) die idealistische Philosophie als „die sich wissende Idee“ (vgl. Anm. 1). In diesem Kontext wird der religiöse Glaube reflexiv, und die menschliche Ver-

47 So z.B. in dem Buch von Djarischa und Zaibaq, Asalib al-ghazu al-fikri li al-'alam al-Islami (Die Methoden der intellektuellen Invasion der islamischen Welt), (wie Anm. 20). 48 Fred Halliday in: Times Literary Supplement vom 14.-20. April 1989.

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nunft wird „gegen den Glauben an die Autorität von Verkündung und Überlieferung“, wie Kant sagt, „als oberster Gerichtshof“ hervorgehoben (vgl. Anm. 1). Doch die europäische Moderne ist nicht nur dieses kulturelle Projekt, dessen historische Prozesse sich ausschließlich in Europa ereigneten und in dessen Rahmen die Menschen sozialisiert wurden. Die europäische Moderne ist auch institutionalisiert worden und hat sich in der Wissenschaft und Technologie materialisiert, die Europa dazu verholfen haben, als eine Militärmacht die Welt zu erobern und eine westlich dominierte Weltordnung aufzubauen. Diese Dimension der Moderne steht im Zentrum des vorliegenden Buches und wird als globalisierte technisch-wissenschaftliche Modernität bezeichnet. Während die kulturelle Moderne durch das Prinzip der Subjektivität die Freiheit des Individuums von überlieferter Tradition und von den mit ihr zusammenhängenden verkrusteten Strukturen begründet, ist die institutionelle Dimension der Moderne (vgl. Anm. 2) auf Herrschaft und Modernisierung von Unterdrückung gerichtet. Die europäische koloniale Eroberung der Welt ist der Rahmen der Globalisierung der Moderne. Die kulturelle Moderne gilt im Westen, und ihre institutionelle Dimension ist das Merkmal der Globali-

sierung und somit der Begründung einer Weltordnung. Nicht-Europäer haben die Moderne in ihrer institutionellen Dimension als ein Herrschaftsprojekt, nicht aber als kulturelle Moderne erfahren. Und doch gehört zur Dialektik der Moderne, die ich nicht als „Dialektik der Aufklärung“ sehen möchte, dass sie ungewollt durch die „List der Vernunft“ auch ihre kulturellen Werte exportiert. Die gesamten Prozesse der Entkolonisierung in Asien und Afrika basieren auf der Aufnahme europäischer Ideen wie Freiheit und Volkssouveränität und deren Aktivierung eben gegen das koloniale Europa durch europäisch gebildete, nicht-westliche Menschen, zu denen auch die Muslime gehören.49 Die Muslime haben Europa nicht als Ursprung der ”Aufklärung”, sondern als ein militärisch überlegenes Kolonialsystem erfahren. Bereits die ersten Niederlagen der muslimisch-osmanischen Armeen in den „Türkenkriegen“ gegenüber den europäischen, technologisch überlegenen Armeen waren der Beginn dieser Erfahrung. In diesem Zusammenhang ist auch der soziale Wandel in außerokzidentalen Gesellschaften zu sehen, die im Laufe des 19. Jahrhunderts in ein von Europa beherrschtes Weltgefüge zwangsintegriert wurden. Der soziale Wandel wird, wie bereits argu-

49 Zum Rückgriff auf europäische Ideen zur Begründung der Entkolonialisierung vgl. B. Tibi, „Politische Ideen in der 'Dritten Welt' während der Dekolonisation“, in: Iring Fetscher/Herfried Münkler (Hg.), Pipers Handbuch der politischen Ideen, Bd. 5, München 1987, S. 361-402.

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mentiert, in diesen Regionen seitdem primär extern ausgelöst. Die Bedingungsfaktoren bestehen aus einem Komplex von externen und internen Elementen. Das ist der welthistorische Kontext des islamischen Fundamentalismus, in dessen Ideologie man trotz aller Anfeindung eine Fülle von Anleihen aus eben diesem verhaßten Westen vorfindet. So wichtig es auch ist, auf die genannten Faktoren hinzuweisen, liegt es mir dennoch fern, diese Entwicklung monokausal und eingleisig auf die europäische Beherrschung der Welt des Islam zurückzuführen. Ein zentrales Merkmal eines solchen, primär von außen ausgelösten Wandels ist, dass er von den Betroffenen als eine Bedrohung durch fremde Mächte wahrgenommen wird. Einheimische Normen und Werte – hier ein vor-modernes Verständnis des Islam –, die ihr Substrat in Sozialstrukturen haben, welche vor diesem Wandel existierten und von diesem erschüttert und erheblich verändert wurden, überdauerten den Wandel; sie veränderten sich nicht analog zu dem Strukturwandel, wie es bei einem Typ von innerem sozialen Wandel der Fall ist, der in Europa stattgefunden hat. Und doch bleiben diese Normen und Werte nicht unverändert, so sehr die Muslime auch an ihren Purismus, das heißt an die Reinheit der Doktrin, glauben. Diese textuell

in den religiösen Schriften fixierten Werte werden in der Wahrnehmung kontextuell bedingt. Das entsprechende weltpolitisch bedingte Verhältnis von Text und Kontext charakterisiert den islamischen Fundamentalismus: Er ist weder ein Traditionalismus noch ein Modernismus, vielmehr ist er „ein Traum von der halben Moderne“.50 Menschen müssen in einer sich wandelnden Welt ihre Identität bewahren. Ihre Umwelt erscheint ihnen nicht mehr bestimmbar; sie bedarf aber der Bestimmung zur Bewahrung der Identität des Menschen. In einem solchen historischen sozialpsychologischen Kontext gewinnt die Religion eine zentrale Funktion. Religion ist hier nicht bloß Ideologie, sondern „ein Willen zum Paradies“ und ein Orientierungsmuster. Diesen sozialen Vorgang, der in vielen außerokzidentalen Gesellschaften zu beobachten ist, kann man intensiv auch in Gesellschaften islamischer Kultur feststellen. Je rapider der soziale Wandel ist und je unbestimmbarer die Umwelt für die betroffenen Individuen wird, desto stärker wird das Bedürfnis nach Sicherheit bietender Religion. Der Wandel wird schlechthin als eine Bedrohung empfunden, die von außen – vom Westen – herrührt. Die Sehnsucht nach Vergangenem wird kultiviert. Die Wiederherstellung des durch das Fremde zurück-

50 B. Tibi, „Der Traum von der halben Moderne. Über das schiefe Verhältnis des Islams zu Europa und die Wurzeln des Fundamentalismus“, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung (Feuilleton) vom 19. Februar 1991, S. 35.

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gedrängten und überlagerten Autochthonen, eine Rückkehr und zugleich eine Rückbesinnung, wird nun auf der Basis der Lektüre der religiösen Skriptur zum politischen Aktionsprogramm erhoben. Die europäische Moderne als Rahmen für eine Weltordnung erscheint den Muslimen in dieser Situation als Quelle ihres Elends, so sehr sie und ihre Lektüre der religiösen Texte auch von ihr geprägt werden. Nur die einheimische Religion, das heißt der Islam als ein kulturelles System, kann in dieser Krisensituation eschatologisches Heil versprechen. Dieser Hintergrund mag das „appeal“ der militanten islamischen Gruppen gerade auf jene oberflächlich modernen Schichten, die vom Wandel und dessen Folgen am meisten betroffen sind, erklären. Es ist somit kein Zufall, dass die Fundamentalisten vorwiegend städtische Universitätsstudenten und Absolventen von Hochschulen sind, die zwar oft aus ländlichen Gebieten stammen, aber keine pauperisierten Bauern sind. Mit anderen Worten: Fundamentalisten findet man in den islamischen Ländern nur in Großstädten und unter halbgebildeten Schichten, nicht aber in ländlichen Gegenden und niemals unter der analphabetischen bäuerlichen Bevölkerung. Der städtische Charakter des Fundamentalismus verrät seine enge Bindung an die Moderne, die er als eine Weltordnung zu bekämpfen trachtet.

Die Einschätzung des Phänomens des islamischen Fundamentalismus erfordert eine Bewertung der möglichen Zukunft dieser Erscheinung. Deshalb müssen wir uns im Rahmen der Analyse des politischen Islam im Sinne der Re-Politisierung des Sakralen die Frage stellen, welche Zukunftsperspektiven die islamischen Fundamentalisten als Alternative zur Moderne offerieren und ob ihre Forderungen der Zeit, in der wir leben, entsprechen. Nach Ansicht der Fundamentalisten würde das existierende Elend, das die Krise bedingt, in einem islamischen System, im Nizam Islami, überwunden werden. Dieses Buch versucht deshalb zu erklären, was ein „islamisches System“ ist und ob es das Heil zu realisieren vermag, das islamische Fundamentalisten sich davon versprechen. In den islamischen Ländern ist das zentrale Problem die Überwindung von Unterentwicklung. Hierfür liefern die Träger des politischen Islam keine Lösung,da ihr Denken sich in einer defensiv-kulturellen Reaktion auf die Folgen des rapiden sozialen Wandels erschöpft, nicht aber eine Strategie zur Bewältigung der Moderne und der aus ihr für die Muslime entstehenden Probleme bietet. Die politische Praxis des Fundamentalismus umfaßt neben den defensiv-kulturellen Einstellungen auch den „Terrorismus“51.

51 Vgl. hierzu das Vorwort zur 2001-Auflage von B. Tibi, Die neue Weltunordnung. Westliche Dominanz und islamischer Fundamentalismus, Frankfurt/M. 2001. Allgemein vgl. Walter Reich (Hg.), Origins of Terrorism. Psychologies, Ideologies, Theologies, States of Mind, Cambridge 1990. Neu: Paul R. Pillar, Terrorism and US Foreign Policy, Washington/DC 2001.

61


Bassam Tibi

In islamischen Ländern ist diese Tatsache schon lange bekannt,52 aber es bedurfte der Tragödie des 11. Septembers 2001, um darauf international aufmerksam zu machen. Auch dieser Terrorismus vermag die angesprochenen Probleme der Muslime nicht zu lösen. In bezug auf die islamische Welt erfordert die Überwindung von Unterentwicklung nicht nur einen Strukturwandel, sondern auch ein umfassendes gesellschaftspolitisches Konzept und eine veränderte dynamische kulturelle Weltsicht. Der politische Islam als ein politischer Aktionismus erfüllt beide Erfordernisse nicht. Der islamische Fundamentalismus ist charakterisiert durch und erschöpft sich in der Gläubigkeit an die Autorität des Textes. Auf den Text wird aber nicht nur selektiv zurückgegriffen, sondern dieser wird auch im Kontext der Moderne gelesen, jedoch ohne dass sich Fundamentalisten dessen bewußt sind. In der Wahrnehmung der Fundamentalisten ist der Text gleichermaßen heilig, absolut und einzig autoritativ und dazu noch überzeitlich-überräumlich gültig. Dennoch gibt es viele Lesarten und unterschiedliche Interpretationen des Textes, so dass sich nicht nur ein einziger Inhalt bei der – ohnehin selektiv erfolgenden Lektüre – ergibt. Aus diesem Grund benötigen die Fundamentalisten

charismatische Führer als persönliche Autoritäten, die glauben helfen, dass sie die einzig gültige Bedeutung des Textes vermitteln. Diese Autoritäten können bereits verstorbene Personen sein, wie die wichtigste Autorität des zeitgenössischen fundamentalistischen Islam, Sayyid Qutb. In seinen, eine größere Verbreitung als der Koran selbst genießenden Schriften sagt er autoritativ, welche Botschaft der Koran an die Muslime in ihrer Konfrontation mit der europäischen Moderne und mit den Folgen ihrer Globalisierung verkündet. Fundamentalisten brauchen aber auch lebendige Personen, die ihnen als charismatische Führer den Weg zeigen. Im Hinblick auf die Revolte gegen die Weltordnung schien Saddam Hussein die Rolle des Führers der islamischen Massen einzunehmen. Die Fundamentalisten bilden aber keine einheitliche Bewegung, sondern eher zahlreiche sektiererische Gruppen, die jeweils ihren lokalen Führer haben, der ihnen den Weg weist. Diese semi- bis pseudo-charismatischen Figuren sind ebenso zahlreich wie die fundamentalistischen Gruppen selbst. Diese strukturelle Schwäche der fundamentalistischen Bewegung erschwert es ihr, zu einem politischen Faktor zu werden, der die vorhandene Zustimmung zur Ideologie in politische Macht umsetzen kann.

52 Vgl. hierzu die arabischen Quellen 'Adel Hammuda, Qanabil wa masahif. Qissat tanzim al-Djihad (Bomben und Heilige Bücher. Die Geschichte der Djihad-Organisation), Kairo 1989 und Ni'matuallah Djaninah, Tanzim al-Djihad (Die Organisation des al-Djihad), Kairo 1988.

62


Der islamische Fundamentalismus und die Moderne

Zusammenfassend können wir auf konzeptueller Ebene festhalten, dass Fundamentalisten, die keine Traditionalisten, sondern moderne Menschen sind, sich in ihrer Auseinandersetzung mit der Moderne selektiv auf die religiösen Texte berufen, die Vergangenheit (den Stadtstaat von Medina mit dem Propheten Mohammed als seinem Oberhaupt) als ein goldenes, richtungsgebendes Zeitalter verherrlichend heraufbeschwören und hierbei mediäre Persönlichkeiten als charismatische Führer benötigen. In der Krise sind sie auf der Suche nach dem im eschatologischen Sinne Absoluten, ihrem Heil. Dennoch ist der religiöse Fundamentalismus – als eine politische Ideologie – von der Moderne, die er eigentlich zu bekämpfen trachtet, beeinflußt, ja geprägt. Von der Moderne werden die instrumentellen Errungenschaften wie Wissenschaft und Technologie sowie deren Produkte, nicht aber das rationale Weltbild übernommen, ohne das die Moderne gar nicht zustande gekommen wäre. Die Kritik am politischen Islam sollte aber nicht so verstanden werden, dass es für den Islam als Religion keinen Platz in der noch fehlenden Zukunftsperspektive für den islamischen Orient gibt. Entwicklung ist keine Imitation. Die kulturelle Moderne ist im islamischen Orient nicht wiederholbar. Hinter ihre Leistungen (zum Beispiel Men-

schenrechte) darf man jedoch nicht zurückfallen. Soziokulturelle Normen haben in der Geschichte immer eine Schlüsselrolle in den entsprechenden sozialen Wandlungen gespielt. Eine dynamische Erneuerung des Islam, die sich nicht in einer defensiv-kulturellen Reaktion erschöpft, ist ein immer noch erforderlicher, aber bisher fehlender Beitrag der Muslime zur Bewältigung der Moderne. Kurzum: Der islamische Fundamentalismus ist ein Produkt einer defensiv-kulturellen Reaktion auf die Globalisierung der Moderne. Dabei ist stets zu vergegenwärtigen, dass „Moderne“ gleichbedeutend ist mit kultureller Moderne, das heißt mit Menschenrechten und Demokratie; aber „Moderne“ bedeutet auch den Aufstieg des Westens mittels militärisch überlegener moderner Waffentechnologie. Mit beiden Dimensionen der Moderne werden außereuropäische Völker, hier die Muslime, konfrontiert. Das Phänomen Fundamentalismus steht in diesem Kontext. Mit anderen Worten: Fundamentalismus und Moderne zu analysieren, heißt anzuerkennen, dass beide aufeinander auf mannigfaltige Weise bezogen sind. Zwischen beiden herrscht jedoch ein Kampf, der sich in Asien und Afrika und am virulentesten in dem Haus des Islam/Dar al-Islam vollzieht und den Beginn des 21. Jahrhun-

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Bassam Tibi

derts auf der Suche nach einer neuen Weltordnung prägt. Der historische Hintergrund dieses Zusammenpralls ist der Aufstieg des Westens, der mittels seiner Wissenschaft und Technologie die gesamte Welt erobern und eine Weltordnung gründen konnte. Die Moderne bleibt gespalten in ein kulturelles Projekt, das sich ausschließlich im Westen durch die Umsetzung des Subjektivitätsprinzips in verbriefte, institutionell geschützte Menschenrechte materialisiert hat, und in eine global herrschaftsbezogene institutionelle Dimension (technisch-wissenschaftliche Modernität). Letztere fand, unter anderem vor allem durch die Diffusion der westlichen Waffentechnologie, eine umfassende Globalisierung. Gegen diese Weltordnung richtet sich die Revolte der außereuropäischen vormodernen Kulturen.

In dem arabischen Teil des Dar al-Islam, das heißt dem arabischen Nahen Osten, nimmt diese Revolte die Form einer Ablehnung der von den USA als nahöstliche Pax Americana angestrebten Neuordnung jener Region sowie der gesamten Welt an. Im Gegenzug kultivieren islamische Fundamentalisten die rückwärts gewandte Utopie einer Pax Islamica, welche die westliche Dominanz durch eine islamische abzulösen trachtet (vgl. Anm. 51). Die Muslime empfinden sich als fremden Mächten ausgeliefert und reagieren hierauf zum Teil militant. Die High-TechKriege am Golf (1991) und in Afghanistan (2001) haben sie gedemütigt. Wie nie zuvor ist ihnen ihre wissenschaftlichtechnische Unterlegenheit vor Augen geführt worden. Die Antwort der Muslime in dieser Situation heißt: militanter Fundamentalismus.53

Bassam Tibi, geb. 1944 in Damaskus, ist seit 1973 Professor für Internationale Beziehungen in Göttingen und war von 1998 bis 2000 Bosch Visiting Professor an der Harvard University. Forschungsaufenthalte in den meisten arabischen Ländern und Gastprofessuren in den USA., in Asien und Afrika. Zahlreiche Buchveröffentlichungen zum Islam und zum Fundamentalismus.

53 Zu muslimischem und jüdischem Fundamentalismus vgl. Emmanuel Sivan und M. Friedman (Hg.), Religious Radicalism and Politics in the Middle East, Albany/NY 1990.

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Elitentransformation auf kommunaler Ebene am Beispiel der PDS in Brandenburg von Lars Krumrey

Die PDS hat sich in Ostdeutschland zur stabilen dritten Kraft innerhalb des politischen Systems entwickelt. In einigen Bereichen besitzt sie bereits den „Charakter einer Volkspartei”. (Brie). Im Zuge der aktuellen Transformationsforschung ist die PDS in vielfältiger Weise untersucht worden. Dieses trifft insbesondere auf die Programmatik, Organisationsgeschichte und Elitenstruktur auf Bundes- und Landesebene zu. In dem gesamten Untersuchungskanon fehlen bisher jedoch kommunale Nahstudien zur Elitentransformation der PDS. Dieses ist umso verwunderlicher, als in den meisten Untersuchungen zur PDS gerade ihre kommunale und sozialräumliche Verankerung als ein Erklärungsansatz für ihre Wahlerfolge benannt wird. Der Autor hat versucht, für Brandenburg dieses Manko zu füllen. An Hand einer schriftlichen und standardisierten Befragung von PDS-Mandatsträgern in Kreistagen und Stadtverordnetenversammlungen von kreisfreien Städ-

ten im Land Brandenburg wurde versucht, den stattgefundenen Elitenwandel auf der Ebene der Kreise und kreisfreien Städte abzubilden. Da Mitgliederkontinuitäten, informelle Strukturen und Vermögen von der SED und damit aus dem alten System übernommen wurden, ist die Untersuchung des Elitenwandels demokratietheoretisch durchaus bedeutsam und notwendig, um ein realistisches Bild von der PDS zu bekommen. Der vorliegende Textes hinterfragt deshalb ob sich die heutige kommunale PDSFunktionselite aus den breiten Schichten der Gesellschaft und ihren größeren und kleineren Gruppen rekrutiert und damit die Nachwende-Gesellschaft repräsentiert oder es sich bei ihren Kommunalabgeordneten nach wie vor um die Repräsentanten des gesamtgesellschaftlich überwundenen DDR-Systems handelt? Damit wird die Kaderrekrutierung zum Indikator für die Demokratisierung der

65


Lars Krumrey

PDS. Hat es einen Elitentausch gegeben, so kann man davon ausgehen, dass die PDS auf der personellen Ebene den Transformationsprozess bewältigt hat. Die Belastung der PDS durch ihren Funktionärskörper ist dann nicht mehr verifizierbar, da der Austausch für die Bundesund Landesebene heute schon als gemeinhin akzeptiert gilt. Hat es diesen Elitenaustausch nicht gegeben, erscheint zumindest fragwürdig, ob die PDS als Gesamtpartei ihre programmatischinhaltliche Transformation und die damit einhergehende demokratische Konsolidierung abgeschlossen hat. Als Grundgesamtheit wurden die 203 Abgeordneten der PDS auf der Ebene der Landkreise und kreisfreien Städte festgelegt. Hieraus sind im Rahmen einer Teilerhebung fünf Kreistagsfraktionen und drei Stadtverordnetenversammlungen ausgewählt worden. Zusätzlich wurde in

die Befragung noch die kreisangehörige Stadt Neuruppin (Landkreis OstprignitzRuppin) mit einbezogen, da diese eine von zwei brandenburgischen Städten ist, in der die PDS über einen hauptamtlichen Bürgermeister verfügt. Bei der Untersuchung wurde sich aus zwei Gründen auf die überörtliche Ebene beschränkt: Einmal sollten die Fallzahlen in einem für eine Diplom-Arbeit überschaubaren Umfang gehalten werden und zum Anderen weisen hier die Fraktionen jeweils Größen auf, die statistisch noch darstellbar sind. An Hand von Gemeindefraktionen mit zwei bis fünf Abgeordneten lassen sich sicherlich keinerlei Tendenzen aufzeigen. Rückläufe sind aus allen angeschrieben Fraktionen der Kreistage und Stadtverordnetenversammlungen der kreisfreien Städte zu verzeichnen. Leider ist aus der Stadt Neuruppin kein Fragebogen

Rückläufe der Fragebögen Fraktion

Mandate

Rücklauf

%

Stadt Brandenburg a. d. Havel

10

10

Stadt Frankfurt (Oder)

13

13

Stadt Potsdam

16

16

Landkreis Barnim

15

10

67

Landkreis Märkisch-Oderland

14

9

64

Landkreis Potsdam-Mittelmark

11

7

63

100

Landkreis Spree-Neiße

11

9

82

Landkreis Uckermark

12

12

100

Stadt Neuruppin Gesamt

66

5

0

0

107

85

79


Elitentransformation auf kommunaler Ebene am Beispiel der PDS in Brandenburg

zurückgesandt worden. Insgesamt ist der Rücklauf aber erfreulich hoch. Bei der Auswahl der Regionen wurde versucht die Struktur des Landes zu berücksichtigen. Diese umfasst sowohl die geografische Ausrichtung als auch die Teilung zwischen engerem Verflechtungsraum und äußerem Entwicklungsraum. Mit den Landkreisen Uckermark und Spree-Neiße sowie Märkisch-Oderland und Potsdam-Mittelmark sind jeweils Landkreise ausgewählt worden, die auch die Ränder des Landes umfassen, wobei Märkisch-Oderland und Potsdam-Mittelmark zusätzlich auch in den „Berliner Speckgürtel“ ragen. Potsdam bildet das politische Zentrum des Landes und Potsdam-Mittelmark, Märkisch-Oderland sowie Barnim sind zu Regionen mit Zuwanderung von qualifizierten Arbeitskräften aus Berlin und den alten Bundesländern geworden. Durch diese Auswahl ist es im Ergebnis gelungen, die verschiedenen Facetten des Landes und auch der PDS in die Untersuchung zu integrieren. Gleichwohl erfolgte die Auswahl nicht nach repräsentativen Kriterien. Mit der Entscheidung, nicht sämtliche 203 PDS-Mandatsträger zu befragen, wurde gleichzeitig entschieden, gewisse statistische Unzulänglichkeiten zu akzeptieren. Mit einer Quote von knapp 42 Prozent bezogen auf alle PDS-Mandat-

1

sträger sind die Daten aber schon so konsolidiert, dass sie einen gesicherten Trend aufzeigen können. „Empirische Daten zur Analyse der Transformationsprozesse müssen […] eine Zeitperiode umfassen, die kurz vor Offenkundigwerden der Transformation ansetzt und bis kurz nach der institutionellen Umgestaltung im Gesamtsystem reicht.“1 Insofern wurden in dem Fragebogen sowohl das partei- und kommunalpolitische Engagement vor 1989 erfragt, als auch das heutige Engagement. Untersucht wurden im Einzelnen: • sozialstatistische Angaben, • Angaben zu Parteibindung und Mitgliedschaften, • Angaben zu kommunalpolitischen Mandaten und Ämtern, • Angaben zu ausgewählten intermediären Kontakten (im Wesentlichen zu klassischen und angenommenen Vorfeldorganisationen der PDS bzw. SED) und • Angaben zu aufgewendeten Zeitkontingenten für Partei und Fraktion. Die Untersuchung beschränkt sich auf die reine Erhebung von Funktionen und die politische Biografie der befragten Personen. Einstellungsfragen wurden nicht gestellt. Qualitative Aussagen zu den ideologischen Dispositionen der Mandat-

Ja-Sook Park, Transformation in einem geteilten Land, Frankfurt am Main: Peter Lang 1999, S. 71

67


Lars Krumrey

sträger können also nur durch Ableitungen im Rahmen der Responsivität und

unter Zugrundelegung anderer Untersuchungen getroffen werden.

Ergebnisse aus der Umfrage Die sozialstatistischen Daten geben unter anderem Aufschluss darüber, zu welcher Zeit die heutigen Mandatsträger politisch sozialisiert wurden und welchen gesellschaftlichen Status sie besitzen. Von den 85 Mandatsträgern, die den Fragebogen beantwortet haben, waren 49 Männer und 36 Frauen. Um die Angaben zur Altersstruktur darstellen zu können, wurden bei der Auswertung Klassen gebildet. Die Klassen unterteilen in die Gründungsgeneration (bis 1940), Aufbaugeneration (19411955), DDR-Generation (1956-1970) und

68

Krisengeneration (ab 1971). Dieses erscheint insofern sinnvoll, als die Gründungsgeneration die unmittelbare Nachkriegszeit und die ersten Jahre der Staatsgründung miterlebt hat. Die Aufbaugeneration hat den Beginn der Nachkriegszeit als Kind noch miterlebt und als erste das komplette DDR-Bildungssystem durchlaufen. Die DDR-Generation hat ihre komplette Sozialisierung in der DDR erlebt. Gleichzeitig war diese Generation zur Wende voll erwerbstätig und musste sowohl politisch als auch ökonomisch den Wechsel von einem System in das


Elitentransformation auf kommunaler Ebene am Beispiel der PDS in Brandenburg

Verteilung der Generationen (n=85) Generation

Anzahl

Kumuliert

%

Gründergeneration

18

18

21,4

Aufbaugeneration

45

63

53,6

DDR-Generation

14

77

16,7

Krisengeneration

7

84

8,3

1

./.

k. A. Gesamt

85

andere verkraften. Die Krisengeneration wurde zwar in der DDR sozialisiert, hat aber die ab den siebziger Jahren zunehmenden Struktur- und Systemkrisen

umfassend miterlebt und ihre (Schul-) Ausbildung während oder kurz nach dem Systemwechsel abgeschlossen.

PDS-Abgeordnete deutlich älter als der Landesdurchschnitt Versucht man nun die Responsivität zwischen Abgeordneten und Bevölkerungsquerschnitt zu analysieren, kommt man zu folgenden Ergebnissen. Zunächst sind 91,7 Prozent der Mandatsträger in der DDR aufgewachsen. Der älteste Abgeordnete ist 1925 und der jüngste Abgeordnete 1980 geboren. Der Altersdurchschnitt der Abgeordneten liegt bei 50,79 Jahren. Jedoch fällt auf, dass die Abgeordneten in den drei kreisfreien Städten mit 48,16 Jahren signifikant jünger sind als die in den Landkreisen mit 52,52 Jahren. Entsprechend stammt mit 21 Jahren der jüngste Abge2

ordnete aus der Stadt Potsdam und mit 76 Jahren der älteste aus dem Landkreis Barnim. 23,5 Prozent der Abgeordneten sind 60 Jahre und älter, wohingegen nur 5,9 Prozent unter 30 Jahre alt sind. Über den Alterdurchschnitt der Gesamtbevölkerung lagen keine frei zugänglichen Daten in den hier gebildeten Klassen vor. Jedoch waren in Brandenburg 1999 insgesamt 15 Prozent der Bevölkerung 65 Jahre und älter.2 Es kann deshalb davon ausgegangen werden, dass die Zusammensetzung der Fraktionen etwas oberhalb der Altersstruktur des Landes liegt.

Landesamt für Datenverarbeitung und Statistik Brandenburg, Bevölkerung nach Altersgruppen 1990–1999, http://www.brandenburg.de/lds/daten/bev/tab21.htm (download vom 15.09.01).

69


Lars Krumrey

Das Gros der Abgeordneten ist nach wie vor berufstätig. Lediglich 21 Prozent der Abgeordneten sind aus dem Erwerbsprozess ausgeschieden. Auffallend gering ist die Quote der Erwerbslosen.

Mit 3,5 Prozent ist sie weit unterdurchschnittlich verglichen mit der Arbeitslosenquote von 17,3 Prozent im Land Brandenburg3.

Erwerbsstatus (n=85) Erwerbsstatus

Anzahl

%

Berufstätig

61

71,8

Rentner/in

18

21,1

Hausfrau/mann

0

0

Ausbildung

3

3,5

Erwerbslos

3

3,5

k. A. Gesamt

85

Drei Abgeordnete verfügen über eine Berufsausbildung, 12 haben ein Fachschulstudium und 68 ein Fachhochschuloder Hochschulstudium absolviert. Zwei Abgeordnete verfügen über keine Berufsausbildung. Wichtig zur Beurteilung der Repräsentativität der Abgeordneten ist auch ihr Beschäftigungsverhältnis. Arbeiter sind zwei Mandatsträger, Angestellte sind 41, Beamte fünf und Selbständige 11 der Befragten. Neun Abgeordnete machten keine Angaben zu ihrem Beschäftigungsverhältnis. Die Differenz zur Zahl der Berufstätigen ergibt sich daraus, dass einige Probanden ein Beschäftigungsverhältnis angegeben haben, obwohl sie 3

70

noch in Ausbildung oder schon in Rente sind. Aber auch die Beschäftigungssektoren können Auskunft darüber geben, wie breit eine Partei in der Gesellschaft verankert ist. Rekrutieren sich ihre Repräsentanten z. B. nur aus der Industrie oder nur aus dem Öffentlichen Dienst, so hat dieses auch Auswirkungen auf die Integrationsfunktion der Partei. In der Industrie sind fünf der befragten Mandatsträger beschäftigt, im Handwerk und in der Landwirtschaft lediglich je zwei, im Handels- und Dienstleistungssektor 18 Personen. Der Öffentliche Dienst stellt mit 28 Personen den Hauptbeschäftigungszweig der PDS-Mandatsträger dar. Die restlichen Befragten machten keine

Vgl.: Landesarbeitsamt Berlin-Brandenburg, Im August wenig Veränderungen auf dem Arbeitsmarkt in Berlin und Brandenburg, Pressemitteilung Nr. 52 vom 05.09.2001, Berlin 2001.


Elitentransformation auf kommunaler Ebene am Beispiel der PDS in Brandenburg

Angabe zu ihrem Beschäftigungssektor oder befanden sich bereits in der Rente. Damit finden sich die PDS-Mandatsträger in der Mitte der Gesellschaft wieder, auch wenn sie für diese nicht repräsentativ sind. Der hohe Anteil von Hochschulabsolventen, der außerordentlich hohe Grad an Beschäftigten im Öffentlichen Dienst und die geringe Arbeitslosenquote weichen erheblich vom Landesdurchschnitt ab. „Besonders auffällig ist,

dass die PDS einen geringen Arbeiteranteil unter den Mandatsträgern hat, obwohl sie die Nachfolge einer Partei antrat, die sich geradezu als die Arbeiterpartei im Osten Deutschlands präsentiert hat.”4 Der zweite wichtige Bereich, zu dem im Zuge der Umfrage Daten gewonnen wurden, bezieht sich auf die Parteibindung und das innerparteiliche Engagement.

Fast 50 Prozent der Mandatsträger waren schon vor 1989 politisch aktiv Von den 85 Befragten sind insgesamt 74 Mandatsträger Mitglied der PDS. Davon sind drei Mitglieder in der Wende-Zeit 1989/90, jeweils ein Mitglied 1994, 1996 und 1998 eingetreten sowie zwei Mitglieder 1997 eingetreten. Ein Mitglied machte keine Angabe zu seinem Beitrittsjahr. 11 PDS-Fraktionsmitglieder besitzen kein Parteibuch. Von den heutigen Mandatsträgern waren insgesamt 70 Personen früher Mitglied der SED, jedoch sind zwischenzeitlich wieder fünf Personen aus der PDS ausgetreten, so dass von den heutigen Mandatsträgern mit PDS-Parteibuch bereits 65 das SED-Parteibuch besessen haben. Austrittsdatum und Austrittsgrund wurden nicht erfragt. Insofern kann keine Auskunft darüber gegeben werden,

4

ob die fünf ausgetretenen Mitglieder zu Wendezeiten ausgetreten sind oder erst in den letzten Jahren die PDS verlassen haben und warum dieses erfolgte. Von den heutigen Mandatsträgern hatten bereits 43 Personen ein Parteiamt vor 1989 ausgeübt. Dieses taten 14 auf Ebene der Kreis- oder Bezirksleitung, davon wiederum hatten sieben Personen eine hauptamtliche Parteifunktion. Betrachtet man die heutige innerparteiliche Verankerung der Mandatsträger, so haben insgesamt 50 Personen angegeben, mindestens ein Parteiamt auszuüben. Jedoch sind auch 21 kommunale Mandatsträger Mitglied der PDS, ohne eine besondere Funktion in der Partei zu übernehmen.

Pollach//Wischermann/Zeuner, Ein nachhaltig anderes Parteiensystem, Opladen: Leske+Budrich 2000., S. 83.

71


Lars Krumrey

Parteibindung (n=85) Heute Mitglied der PDS - davon früher Mitglied der SED Früher mal Mitglied der SED Personen m. Parteiämter vor ´89 - Leitung Grundorganisation - Kreisleitung (hauptamtlich) - Kreisleitung (ehrenamtlich) - Bezirksleitung (hauptamtlich) Personen m. Parteiämtern heute Personen mit Vorstandsämtern Ausgeübte Funktionen - Vorstand Basisorganisation - Kreisverband - Landesvorstand - Delegierte Landesparteitag - Delegierte Bundesparteitag - Sonstige (inkl. MdL Mandat)

Von den Funktionsträgern nimmt das Gros (31 Personen) lediglich eine Parteifunktion war. Dieses sind im Wesentlichen das Delegiertenmandat für den Landesparteitag oder die Mitgliedschaft in einem Vorstand einer Basis- oder Kreisparteiorganisation. 16 Mandatsträger nehmen 2-3 Parteifunktionen wahr und 4 Personen nehmen 4 Funktionen wahr. Von den 50 Personen werden insgesamt 77 Parteiämter ausgeübt, plus ein Landtagsmandat. Wichtig für die innerparteiliche Verankerung der Mandatsträger ist die Mitarbeit in den Arbeits- und Interessengemeinschaften (im Folgenden kurz AG/IG genannt) der Partei. Erfragt wurden alle in der Landessatzung der PDS Brandenburg verankerten AG/IG. Dieses bedeutet jedoch nicht, dass jede AG/IG in den befragten Kreisen existieren muss.

72

Ja 74 65 70 43 34 6 7 1 50 33

Nein 11

k. A.

15 26

1

21

3

17 17 3 22 12 7

Zusätzlich hierzu wurden auch das Kommunalpolitische Forum und die RosaLuxemburg-Stiftung als zwei wichtige parteinahe Vereinigungen erfasst. Auffallend ist, dass 37 Mandatsträger mit PDSParteibuch in keiner AG/IG auf Parteiebene mitarbeiten. Mit Abstand am häufigsten wurde die Mitarbeit in Organisationen mit „Dienstleistungscharakter“ für die Kommunalpolitik, das Kommunalpolitische Forum und die Rosa-Luxemburg-Stiftung angegeben. Insgesamt muss jedoch festgestellt werden, dass sich die Mandatsträger augenscheinlich fast ausschließlich auf ihre kommunalpolitische Aufgabe konzentrieren. Eine formale innerparteiliche Verankerung sowohl in den Gremien – sieht man von den Delegiertenmandaten zu Parteitagen ab – als auch in den inhaltlichen Arbeitsgruppen ist nach der Datenlage


Elitentransformation auf kommunaler Ebene am Beispiel der PDS in Brandenburg

nur sehr unzureichend gegeben. Ein Erklärungsansatz für die geringe Beteiligung an den Arbeitsgemeinschaften könnte die anzunehmende unzurei-

chende regionale Ausprägung der AG/IG sein. Viele der statuarisch festgelegten Diskussionsgruppen scheinen auf der kreislichen Ebene nicht zu existieren.

Arbeitsgemeinschaften/Interessengemeinschaften (n=74) Mitgl. Frauen-AG Lisa Solid AG Senioren AG Betrieb AG Bildung AG Umwelt AG Geschichte AG Energie AG Internationales AG Antifaschismus/Rechtsextremismus AG Neues Denken AG Hochschule Cuba Sí Marxistisches Forum Kommunistische Plattform Rosa-Luxemburg-Stiftung Kommunalpolitisches Forum Andere

./. 2 ./. 2 5 3 ./. 1 ./. 4 ./. ./. 1 ./. 1 6 18 11 54

Hohe Arbeitsteilung zwischen Parteiorganisation und Fraktion Andererseits deutet auch das geringe Engagement in den Parteigremien daraufhin, dass die Verbindung zwischen Partei und Mandatsträgern nur in seltenen Fällen gegeben ist. Dieses ist umso erstaunlicher, als es bei anderen Parteien gerade auf der kommunalen Ebene in der Regel eine enge Verzahnung zwischen kommunaler Parteifunktion und kommunalem Mandat gibt. In den acht unter-

suchten Kreisen nehmen jedoch lediglich 31 Personen ein Vorstandsamt wahr, davon lediglich vier auf zwei verschiedenen Organisationsebenen (Basisorganisation/ Kreisvorstand: 3; Kreisvorstand/Landesvorstand: 1). Geht man davon aus, dass in den Kreisvorständen die Leitlinien der Politik für die Kreistage und Stadtverordnetenversammlungen diskutiert werden, so ist die Schnittmenge zwischen Kreisvorstand

73


Lars Krumrey

und Fraktion mit 17 Kreisvorstandsmitgliedern in 8 Fraktionen außerordentlich gering. Ein Erklärungsansatz könnte die im Vergleich zu anderen Parteien höhere Arbeitsteilung zwischen Fraktion und Par-

teiorganisation sein. Hierfür spricht auch die „Kommunal-Studie”, die feststellt, dass mit 71 Prozent der Zufriedenheitsgrad mit der Arbeitsteilung bei den PDS-Fraktionsvorsitzenden außerordentlich hoch ist.5

Anders sieht das Bild aus, wenn man sich von den Gremienstrukturen löst. Gefragt nach der durchschnittlich in der Woche aufgewendeten Zeit für Parteiarbeit, erhält man einen Wert von 3,7 Stunden (276 Stunden insgesamt), bezogen auf alle Mandatsträger. Legt man nur die 61 Mandatsträger zu Grunde, die die Frage nach ihrem zeitlichen Engagement beantwortet haben, erhöht sich dieser Wert auf 4,5 Stunden wöchentlich, tatsächlich ist

die Spreizung jedoch ganz erheblich. Wendet die Mehrzahl der Abgeordneten etwa 2 Stunden pro Woche für Parteiarbeit auf, so gibt es auch einzelne Personen, die mehr als 30 Stunden pro Woche angegeben haben und damit eigentlich schon als „Teilzeit-Politiker“ zu bezeichnen sind. Zwei Befragte gaben Werte von 50 und 65 Stunden wöchentlich für ihre parteipolitischen Aktivitäten an. Addiert man hier noch das kommunalpolitische Engagement hinzu,

5

74

Vgl.: Günter Pollach/Jörg Wischermann/Bodo Zeuner, a.a.O., S. 80.


Elitentransformation auf kommunaler Ebene am Beispiel der PDS in Brandenburg

kommt man auf Werte jenseits der 80 Stunden pro Woche. Bei solchen Antworten stellt sich die Frage, inwieweit diese Selbsteinschätzung realistisch ist. Insgesamt kann man jedoch feststellen, dass

das innerparteiliche Engagement außerhalb der Gremienstrukturen als durchschnittlich befriedigend und bezogen auf die tatsächlich antwortenden Personen als erheblich zu bezeichnen ist.

Abnehmende Intermediäre Verankerung Intermediäre Kontakte liefern Anhaltspunkte für die Verankerung der Mandatsträger in gesellschaftlichen Großgruppen. In Studien hierzu ist bisher fast ausschließlich danach gefragt worden, welche Kontakte die Mandatsträger zu den verschiedenen gesellschaftlichen Gruppen haben. Hier hat die PDS insbesondere bei den sozial ausgerichteten Kontaktnetzen regelmäßig gut abgeschnitten.6 Bei diesen Fragen handelte es sich aber immer um Selbsteinschätzungen. In der vorliegenden Untersuchung wurde nach den tatsächlichen Mitgliedschaften gefragt. Mitgliedschaften deuten auf einen festen und kontinuierlichen Kontakt hin, der auch die innerorganisatorische Einflussnahme auf Verbände ermöglicht – und damit für das potentielle Verhalten dieser wesentlich maßgeblicher ist. Betrachtet man den Kontakt der Mandatsträger zu den als parteinah geltenden Organisationen im intermediären Bereich, ergibt sich fol6

gendes Bild: Insgesamt sind 21 Personen (24,7 Prozent) nicht Mitglied in einer für die Partei strategisch wichtigen Vorfeldorganisation. Lediglich 38,8 Prozent sind Mitglied einer Gewerkschaft und nur 14 Prozent gehören dem Mieterbund an, einer Organisation, die gemeinhin als Domäne der PDS angesehen wird. 35 Mandatsträger sind lediglich Mitglied einer einzigen weiteren Organisation und nur 8 Personen haben einen stark institutionalisierten intermediären Kontakt (Mitgliedschaft in drei und mehr Organisationen). Damit spiegelt sich in der PDS die gesamtgesellschaftliche Tendenz wider, sich zunehmend weniger durch Mitgliedschaften an Organisationen und Vereine zu binden. Augenfällig ist der Unterschied zu der Zeit vor 1989. Hier waren nach eigenen Angaben 78 der Befragten Mitglied in mindestens einer Massenorganisation. Sechs Personen machten keine Angaben zu Mitgliedschaften, von denen aber zwei

Vgl.: Heiko Gothe/Ulla Kux/u.a., Organisation, Politik und Vernetzung der Parteien auf Kreisebene in den fünf neuen Ländern, Berlin: Freie Universität Berlin 1996, S. 95 sowie: Pollach/Wischermann/Zeuner, a.a.O., S. 87.

75


Lars Krumrey

Intermediäre Mitgliedschaften (n=85) Mitgl. Gewerkschaften

33

Mieterbund/Mieterverein

12

Volkssolidarität

14

Sportverein

20

Kulturbund

4

Andere

21

Gesamtmitgliedschaften Mandatsträger o. Mitgliedschaften

Befragte zu DDR-Zeiten auch noch Kinder waren. Insbesondere die Deutsch-Sowjetische Freundschaftsgesellschaft und der Freie Deutsche Gewerkschaftsbund waren Organisationen, in denen praktisch jedes Parteimitglied ebenfalls eingeschrieben war. Die Angaben zu Mitgliedschaft in der

104 21

FDJ sind wahrscheinlich nicht repräsentativ, da es sich hier um eine Jugendorganisation handelte, in der zwar faktisch fast alle DDR-Bürger in ihrer Jugend Mitglied waren. Viele Befragte haben wahrscheinlich nur die Mitgliedschaften zum Ende der DDR angegeben. Anders als heute waren für viele SED-Mitglieder Mehrfachmit-

Intermediäre Mitgliedschaften vor 1989 (n=85) Mitgl. FDGB

66

FDJ

51

DSF

73

GST

22

DFD

10

Kulturbund

15

Sportbund

25

Volkssolidarität

21

Andere

10

Gesamtmitgliedschaften Mandatsträger o. Mitgliedschaften

76

293 6


Elitentransformation auf kommunaler Ebene am Beispiel der PDS in Brandenburg

politisches Mandat vor 1989 (n=85) Ebene der Volksvertretung Mandatsträger vor 1989

Mitgl. 15

(insgesamt) Ortsteil/Stadtbezirk

1

Gemeinde/Stadt

7

Kreis

6

Bezirk

2

Republik (Volkskammer)

0

Rat des Bezirks

1

Ohne Mandate

59

k.A.

10

gliedschaften Normalität. 68 Personen waren in drei und mehr Organisationen Mitglied. Der dritte Untersuchungsgegenstand widmete sich dem kommunalpolitischen Engagement. Hier ist auffällig, das lediglich 15 Personen der heute aktiven Mandatsträger bereits vor 1989 ein (kommunal-) politisches Mandat innehatten. Auf der kreislichen Ebene (die damals jedoch wesentlich kleiner gefasst war als das heute der Fall ist) waren damals 6 Mandatsträger aktiv. Ein Mandatsträger war vor 1989 Mitglied des Rates des Bezirkes, also an exponierter Stelle politisch verantwortlich. Interessant zur Beurteilung der Zusammensetzung der Fraktionen ist auch die Dauer der Fraktionszugehörigkeit. Von den heutigen Abgeordneten haben 29 Abgeordnete ihr Mandat seit der ersten Legislaturperiode inne. Immerhin 21

Abgeordnete sind seit der zweiten Legislaturperiode Mandatsträger. Neu hinzugekommen in die dritte – jetzt laufende – Legislaturperiode sind 34 Mandatsträger (ein Mandatsträger machte keine Angabe zu seinem Eintritt in den Kreistag). Das bedeutet, dass immerhin 34 Prozent der Mandatsträger bereits unmittelbar nach dem Ende der DDR kommunalpolitische Verantwortung übernommen haben. Dieses heißt jedoch nicht automatisch, dass sie schon zu DDR-Zeiten kommunalpolitische Funktionen übernommen hatten. Von den 29 Abgeordneten der ersten Wahlperiode gaben nur fünf Personen an, bereits vor 1989 über ein Wahlamt verfügt zu haben. Ähnlich gering ist dieser Wert auch für die nachfolgenden Wahlperioden. Jedoch fällt auf, dass 1998 vier ehemalige Funktionsträger (darunter auch das ehemalige Mitglied des Rates des Bezirkes) neu hinzu-

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gewählt wurden. Dieses deutet darauf hin, dass der Generationswechsel in der PDS immer noch mit Schwierigkeiten behaftet ist. Von den heute tätigen Kreistagsabgeordneten haben neun Mitglieder gleichzeitig ein Mandat in einer Gemeindevertreterversammlung, von denen wiederum drei dem örtlichen Fraktionsvorstand angehören. 14 Personen üben neben ihrer Kreistagstätigkeit ein Mandat in einer Stadtverordnetenversammlung einer kreisangehörigen Stadt aus. Hiervon wiederum gehören 9 Personen dem Fraktionsvorstand an. Eine Person ist Bürgermeister/Beigeordneter auf der kommunalen Ebene. Der verwandte Fragebogen enthielt bei den Fragen zu den Vorstandszugehörigkeiten von Fraktionen Formu-

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lierungen, die offensichtlich insbesondere bei den kreisfreien Städten missinterpretiert werden konnten. Um hier keine unzulässigen Schlussfolgerungen zu ziehen, wurde auf eine weitere Interpretation der Vorstandsfunktionen bei Fraktionen verzichtet. Dieses erscheint aber auch insofern vertretbar, als die Verzahnung zwischen kreislicher und kommunaler Tätigkeit auch so erfasst werden konnte, was bei den kreisfreien Städten jedoch auf Grund der Kommunalverfassung ohnehin nicht möglich ist. Auffallend in diesem Block ist jedoch, dass „nur“ 30 Prozent der Kreistagsabgeordneten über eine Mehrfachmitgliedschaft in kommunalen Vertretungskörperschaften verfügen. Aus der eigenen politischen Praxis hätte der Autor vermutet, dass eine


Elitentransformation auf kommunaler Ebene am Beispiel der PDS in Brandenburg

Übernahme des Mandates (n=85) Jahr

Anzahl

Davon Mandate vor 89

1990

26

5

1991

1

1992

2

1993

16

1994

2

1995

0

1996

1

2

1997

2

1

1998

31

4

1999

0

2000

3

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1

wesentlich höhere Zahl von Kreistagsabgeordneten auch auf der gemeindli-

chen oder städtischen Ebene über ein weiteres Mandat verfügt.

Hohes Zeitliches Engagement für Kommunalpolitik Gefragt nach ihrem zeitlichen Engagement in der Kommunalpolitik ergeben sich durchweg wesentlich höhere Werte als bei der Frage nach dem parteipolitischen Engagement. Lag der Durchschnitt dort bei 4,5 Stunden so liegt er in der Kommunalpolitik bei genau 12 Stunden, also fast dem dreifachen Wert gegenüber der Parteiarbeit. Erstaunliche Ergebnisse erhält man, wenn man den Zeitaufwand für parteipolitische und kommunalpolitische Arbeit addiert. Hier geben 25 Befragte (29,4 Prozent) an, 20 Stunden und mehr

für ihre politische Tätigkeit aufzuwenden und 8,5 Prozent engagieren sich jenseits einer 40 Stundenwoche. Es muss nochmals auf die obige Bemerkung hingewiesen werden, wonach einige Zahlen nicht ganz schlüssig erscheinen. So gaben z.B. jeweils eine Person Werte von 80 bzw. 85 Stunden an, wobei eine Person zusätzlich noch berufstätig ist. Nichtsdestotrotz ist der Aktivitätsgrad der PDSAbgeordneten außerordentlich hoch. Das Gros der erwerbstätigen Befragten siedelte sein Engagement – was wesentlich realistischer erscheint – zwischen 5 und

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20 Stunden an. Insgesamt kommt man auf ein durchschnittlich aufgewendetes Zeitkontingent von 17 Stunden, was

sicherlich weit über den durchschnittlichen Werten der Abgeordneten von konkurrierenden Parteien liegt.

Zusammenfassung Die PDS wurde gebildet, weil die Reformation der SED nach dem Scheitern des alten Blocksystems nicht mehr möglich erschien. Der Forderung der Massen nach Entmachtung der SED musste eine grundlegend reformierte Partei entgegengestellt werden, wollte man weiterhin am politischen Prozess teilhaben. Der Übergang von der SED zur PDS über den Umweg SED-PDS erfolgte im Wesentlichen durch die Ablösung der ehemaligen

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politischen Klasse auf Kreis-, Bezirks- und Republikebene und die Ankündigung einer programmatischen Neuorientierung. Mitgliederkontinuitäten, informelle Strukturen und Vermögen wurden übernommen. Kann dieses an Hand der Mandatsträgerbefragung auch für die kommunalen Eliten festgestellt werden? Die Frage nach dem kommunalen Elitenwandel ist damit unmittelbar mit der Frage Überlebensfähigkeit der PDS verbunden.


Elitentransformation auf kommunaler Ebene am Beispiel der PDS in Brandenburg

Vordergründig könnte festgestellt werden, dass die PDS die kommunalen Mandatsträger zu einem ganz erheblichen Teil ausgetauscht hat. Immerhin gaben nur 17,6 Prozent der heutigen Mandatsträger (15 Personen) an, früher ein kommunalpolitisches Amt ausgeübt zu haben. Hier kann man dann zwar nicht von einem grundlegenden Bruch reden, gemessen an dem Charakter der SED als Staatspartei wäre dieses aber trotzdem ein signifikanter Hinweis auf einen Wechsel. Nun sind jedoch nicht nur die Funktionen kennzeichnend, sondern hinzu kommen noch die politischen Biographien und die möglicherweise nachhaltige mentale Verankerung der Mandatsträger in der DDR. Alle heutigen Mandatsträger haben die Zeit der DDR bewusst erfahren. 75 Prozent der Befragten gehörten zur Gründer- oder Aufbaugeneration. Über 90 Prozent (77 Personen von insgesamt

85) sind unter „DDR-Bedingungen“ politisch sozialisiert worden. Dieses hinterlässt tiefgreifende Prägungen, was jedoch auch für alle anderen Parteien gilt. Es muss deshalb nach der inneren Einstellung zur DDR gefragt werden, um einen Elitenwechsel auch auf der inhaltlichen Ebene feststellen zu können. In diesem Zusammenhang kann zunächst konstatiert werden, dass über 82 Prozent der befragten Mandatsträger ihre politische Heimat – ausgedrückt durch ihre Mitgliedschaft – in der SED hatten. 43 Personen (50,1 Prozent) hatten innerhalb der Partei eine Leitungsfunktion. Lediglich fünf Personen, die heute für die PDS im Kreisparlament sitzen, waren zwar früher SED-Mitglieder, sind aber heute nicht mehr Mitglied der PDS (ohne dass zu den Motivationen für den Austritt fundierte Aussagen gemacht werden können, siehe oben).

PDS auf kommunaler Ebene weiterhin Repräsentant des überwundenen Gesellschaftssystems Ein weiteres Kennzeichen, um die ideologische Verwurzelung in dem alten SED-Regime zu messen, sind die Mitgliedschaften in den Massenorganisationen. Zwar waren Mitgliedschaften in den Massenorganisationen in der DDR sehr weit verbreitet, aber be-

stimmte Organisationen hatten eine besondere ideologische Nähe zur SED. Hierzu gehörten neben der FDJ als Jugendorganisation vor allem die DSF und die GST. In der DSF waren 73 der Befragten und in der GST immerhin noch 22 Personen.

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Insgesamt muss also festgestellt werden, dass a) bis auf ganz wenige Ausnahmen die heutigen Abgeordneten ihre politische Sozialisation in der DDR erfahren haben, b) der Großteil der heutigen Mandatsträger zu DDR-Zeiten nicht in das kommunalpolitische System der DDR integriert war, aber c) fast alle Befragten früher Mitglied der SED und der sozialistischen Massenorganisationen waren, in der Mehrheit sogar als Mitglied eines Leitungsgremiums der SED, d) im Ergebnis eine personelle Kontinuität zur SED in signifikanter Weise gegeben ist. Es ist der PDS also auf kommunaler Ebene nicht gelungen, eine grundlegend sich von dem alten Gesellschaftssystem unterscheidende Funktionärsstruktur aufzubauen. Hiergegen spricht auch schon das insbesondere in den Landkreisen hohe Alter der meisten Mandatsträger. Damit wird eine der zentralen Aussagen der Studie von Pollach/Wischermann/Zeuner, dass sich der Stamm der Schlüsselpersonen der PDS „überwiegend und direkt aus dem Aktivpotenzial des DDR-Systems“7 herleitet, gestützt. Teilweise unbeantwortet muss die Frage nach der Wechselwirkung zwischen 7 8

82

Parteiorganisation und Fraktion bleiben. Insgesamt haben 64 der 74 Mandatsträger mit PDS-Parteibuch angegeben, sie würden sich innerparteilich engagieren. Vergleicht man die Leitungsfunktionen auf Ortsebene, die heute von den Mandatsträgern wahrgenommen werden, so liegen diese mit 17 Personen erheblich unterhalb des Wertes von 34 aus der SED-Zeit. Ob dieses vergleichsweise geringe Engagement jedoch auf einer latenten Unzufriedenheit mit der Partei, dem stärkeren Engagement in den Kommunalparlamenten oder der ausgeprägten Arbeitsteilung zwischen Fraktion und Partei beruht, lässt sich nicht sagen. Wovon jedoch ausgegangen werden kann, ist, dass die Funktionärsstruktur auf innerparteiliche Akzeptanz stößt. Es wurde auf den Begriff der Responsivität verwiesen. Er bezeichnet die „Empfänglichkeit“ oder „Aufnahmefähigkeit“ von Gewählten in Bezug auf die Erwartungen der Wähler. Hinzu kommt die Möglichkeit der Abrechnung durch Wahl, bezeichnet als „Verantwortlichkeit“8, für Mandatsträger, die den Erwartungen nicht entsprechen oder entsprochen haben. Von diesem Recht, der Abrechnung durch Wahl – respektive Nicht-Wahl – hat die PDS-Mitgliedschaft aber nicht in nennenswertem Umfang Gebrauch gemacht. Im Gegenteil, auch die neu hinzugewähl-

Vgl.: Pollach/Wischermann/Zeuner, a.a.O., S. 84. Vgl.: Dietrich Herzog, Was heißt und zu welchem Ende studiert man Repräsentation?, in: Ders./Bernhard Weßels (Hg.), Konfliktpotentiale und Konsensstrategien, Opladen: Westdeutscher Verlag 1989, S. 325.


Elitentransformation auf kommunaler Ebene am Beispiel der PDS in Brandenburg

ten Mandatsträger waren in ihrer übergroßen Mehrheit früher schon in dem alten Block-Parteiensystem involviert. Es muss deshalb davon ausgegangen werden, dass ein Großteil der Mitgliedschaft sich durch die derzeitigen Abgeordneten in einem ausreichenden Maße repräsentiert sieht. Die Funktionärs-Kontinuität ent-

spricht also einer Mitgliederkontinuität, die beide ihre Wurzeln in einer „monopolistisch regierenden Kaderpartei“9 finden. Die im Rahmen der Transformationstheorie geforderten grundlegend mit der Vergangenheit brechenden Prozesse können also für die PDS auch in Bezug auf ihre Mandatsträger nicht festgestellt werden.

Zum Konsolidierungsstand der PDS Will man die Frage nach den Transformationsergebnissen der PDS über den eigentlichen Elitenwandel und die innerparteiliche Repräsentation hinaus beantworten, wird man schnell mit der Frage nach der Konsolidierung der PDS innerhalb des demokratisch-pluralistischen Systems der Bundesrepublik konfrontiert. Nachdem ein Elitenwandel für die PDS auf kommunaler Ebene ausgeschlossen werden musste, bleibt nun die Frage, ob es der Partei als „Neuling im Parteiensystem und -wettbewerb“10 im Zuge ihres Transformationsprozesses trotzdem gelungen ist, sich zu konsolidieren. Grundlage dieser Bewertung ist die These von Neugebauer, dass Akzeptanz das zentrale Konsolidierungskriterium innerhalb des Transformationsprozesses ist: „Denn erst nach Abschluss des Trans-

formationsprozesses und die Einbeziehung in die Überlegungen anderer Parteien, sie als Koalitionspartner zu akzeptieren, kann sie [als] konsolidiert gelten und damit die Reformen einleiten, die sie aus der Zone der Diskriminierung herausführen.“ 11 Die Analyse erfolgt in Anlehnung an die von Klaus von Beyme aufgestellten Konsolidierungskriterien von Parteisystemen12, die äquivalent auch auf die einzelnen Parteien innerhalb der Systeme übertragen werden können. Beyme hat folgende sechs Kriterien für die Konsolidierung von Parteien aufgestellt13: 1. Minimum an Extremismus, 2. Klare Cleavege-Strukturen, 3. Trennung von territorialer und funktionaler Interessenrepräsentation, 4. Rückgang des Fraktionalismus,

9 10 11 12

Gero Neugebauer, Parteireform zwischen Wunsch und Wirklichkeit – was macht die PDS?, Berlin: Manuskript 2001, S. 1. Ebenda, S. 6. Ebenda. Vgl.: Klaus von Beyme, Parteien im Prozess der demokratischen Konsolidierung, in:Wolfgang Merkel/Eberhard Sandschneider (Hg.), Systemwechsel 3. Parteien im Transformationsprozess, Opladen: Leske+Budrich 1997. 13 Vgl.: Ebenda, S. 34-52.

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5. Wählerfluktuation (Volatilität) und 6. Koalitionsbildung. Konsolidierung bedeutet zunächst ein Minimum an Extremismus. In den meisten Ländern erhalten nationalistische

und extremistische Parteien maximal 10 Prozent der Wählerstimmen. Nach Beyme findet Extremismus und die „unzivile Gesellschaft“ außerhalb des Partei14 ensystems statt.

Minimum an Extremismus Da die PDS sich wiederholt und glaubhaft für Gewaltverzicht ausgesprochen hat sowie friedliche Konfliktlösungsstrategien gerade in Fragen der äußeren und inneren Sicherheit propagiert – und damit die Demokratie einfordert – müssen ihr extremistische Bestrebungen abgesprochen werden. Nichtsdestotrotz werden ihr teilweise – gestützt auf Aus-

sagen der Kommunistischen Plattform, des Marxistischen Forums oder in Zusammenhang mit aktuellen Ausschreitungen in Genua – verfassungsfeindliche Bestrebungen unterstellt bzw. „randständigen Parteibereichen“15 auch nachgewiesen, ohne dass diese repräsentativ für die Gesamtpartei sind.

Klare Cleavege-Strukturen Parteien und die zugehörigen Konfliktlinien müssen in einem konsolidierten System eindeutig identifizierbar sein. Alle der 150 „Taxi-Parteien“ 16 (Beyme), die während der Transformation in Ostdeutschland gegründet wurden, sind heute von der politischen Bildfläche wieder verschwunden. Die PDS hat als einzige breit parlamentarisch verankerte ostdeutsche Partei in ihren eigenen

Strukturen (d. h. ohne Anschluss an eine bereits bestehende Partei im westdeutschen Parteiensystem) den Transformationsprozess überlebt. Die klare Konfliktlinie der PDS ist nach wie vor der Ost-West-Gegensatz. Er bestimmt sowohl das Elektorat als auch die wesentlichen Wahlkampfbotschaften. Das traditionelle Profil einer linken Partei, die sich über den Konflikt Kapital-

14 Ebenda, S. 35. 15 Gero Neugebauer, Parteireform zwischen Wunsch und Wirklichkeit – was macht die PDS?, a.a.O., S. 7. 16 In einem Systemwechsel entstehen fast immer zunächst Hunderte von „Taxi-Parteien“. Sie tragen diesen Namen, da ihre Mitgliederzahl so gering ist, dass alle in einem Taxi Platz hätten.

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Elitentransformation auf kommunaler Ebene am Beispiel der PDS in Brandenburg

Arbeit definiert, hat sie mit der Konzentration auf die Ostinteressen beginnend mit den Wahlkämpfen 1992 aufgegeben. Seit dem Regierungswechsel 1998 versucht sie sich zwar als Volkspartei links von der Mitte zu profilieren, konstruiert diese Identität aber im Wesentlichen

über die Abgrenzung zur SPD und nicht über eine eigenständige Entwicklung zu einer Weltanschauungspartei. Sie erweist sich damit „als pragmatisch orientierte Oppositionspartei auf dem Weg zu einer flexiblen Funktionspartei.”17

Trennung von territorialer und funktionaler Interessenrepräsentation Intermediäre Interessengruppen im Umfeld einer Partei sind ein Kriterium für ihre Konsolidierung. Der PDS fehlten diese Interessengruppen zunächst. Viele Großorganisationen aus dem Umfeld der SED waren abgestorben (FDJ, GST, DSF) und als wichtigste Großorganisation für eine linke Partei hatten die Gewerkschaften erhebliche Vorbehalte gegenüber der PDS. Der Zugang zu Organisationen und Gruppen außerhalb des sie tragenden Milieus blieb der PDS lange Zeit verwehrt. Durch intensive Umfeldarbeit sind ihr hier jedoch mittlerweile Zugänge geglückt.18 Insbesondere die Gewerkschaften des öffentlichen Dienstes (ÖTV, GEW und teilweise HBV) pflegen regelmäßige Kontakte mit der PDS. Ebenfalls gilt dieses für Mieterorganisationen und

Arbeitslosenverbände, welche häufig unter Mithilfe der PDS gegründet wurden. Bei diesen Gruppen verfügt sie auch durchaus über Mobilisierungsoptionen. Jedoch haben alle diese Kontakte gemein, dass sie vornehmlich auf die regionale Ebene beschränkt bleiben. Die Kontakte zu den Landesverbänden des DGB z. B. beschränken sich i. d. R. auf den im parlamentarischen System üblichen Rahmen.19 Zusätzlich hat die Untersuchung ergeben, dass Mitgliedschaften in diesen Organisationen bei den Mandatsträgern nicht sehr verbreitet sind. Dieses führt auch dazu, dass die PDS außerhalb der Arbeitslosen keinen Vorsprung bei der Präsentation sozialer Gruppen gegenüber den konkurrierenden Parteien aufweisen kann.20

17 Gero Neugebauer, Parteireform zwischen Wunsch und Wirklichkeit – was macht die PDS?, a.a.O., S. 7. 18 Vgl. Ausführungen zu den intermediären Kontakten in diesem Kapitel. 19 Vgl.: Gero Neugebauer, Die PDS in Brandenburg – wohin des Weges? In: Perspektive 21, Kräfteverhältnisse – Zukunft des brandenburgischen Parteiensystems, Heft 13, Potsdam: SPD-Landesverband Brandenburg 2001, S. 48. 20 Vgl.: Gero Neugebauer, Parteireform zwischen Wunsch und Wirklichkeit – was macht die PDS?, a.a.O., S. 8.

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Lars Krumrey

Rückgang des Fraktionalismus In der Transformationsphase erfasste der Fraktionalismus die herrschenden kommunistischen Parteien erst, als ein Teil der Parteieliten mit den aufsässigen Massen verhandeln wollte, während eine andere Fraktion für Härte plädierte. Innerhalb der PDS verlief der Fraktionalismus anhand des neu zu definierenden Profils der Partei: Optionen waren die sozialistische gesamtdeutsche Partei oder die regionale Partei als Reformalternative oder Systemopposition. Hieraus begründetet sich auch die zunächst drohende Gefahr der Parteispaltung. In der Folge gelang es, diese Indifferenz als innerparteilichen Pluralismus

umzudeuten. Ihren Niederschlag findet die unentschiedene Situation bis heute immer wieder in der Programmdebatte und der Frage nach der historischen Verantwortung der PDS für das SEDRegime. Ein weiterer Ausdruck des Fraktionalismus war das lange Zeit ungeklärte Verhältnis zu einer Regierungsbeteiligung. Insgesamt muss festgestellt werden, dass der „Gründungskompromiss“ mit seinen vielfältigen ungelösten Konflikten nach wie vor ein erheblicher Mühlstein am Fuße der PDS ist und einer nachhaltigen Reduzierung des Fraktionalismus entgegensteht.

Wählerfluktuation (Volatilität) Die Wählerfluktuation kann dazu beitragen, einen „Neuankömmling“ innerhalb eines bestehenden oder sich wandelnden Parteiensystems zu stabilisieren. Ein Beispiel aus der Bundesrepublik hierfür ist die nachhaltige Implementierung der GRÜNEN im westdeutschen Parteiensystem. Solange Parteien innerhalb eines Elektrorates in nennenswertem Umfange neu entstehen und absterben, ist die Wählerfluktuation deshalb nur eine

künstliche.21 Hiervon kann jedoch für die Bundesrepublik nicht mehr ausgegangen werden. Nach einer erfolgreichen Gründung ist eine Partei jedoch auf eine möglichst geringe Volatilität angewiesen. Nach drei erfolgreichen Bundestagswahlen kann die PDS – auch wenn die Wahlerfolge jeweils unterschiedliche formale Ursachen hatten – als im System etabliert gelten. Hierzu trägt auch ihre Verankerung in sechs Landesparlamen-

21 Vgl.: Klaus von Beyme, Parteien im Prozess der demokratischen Konsolidierung, a.a.O., S. 46.

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Elitentransformation auf kommunaler Ebene am Beispiel der PDS in Brandenburg

ten bei. Für eine nachhaltige Konsolidierung muss die PDS jedoch über eine manifestierte Parteibindung ihrer Wähler verfügen, die ihr relativ stabile Wahlresultate liefert. Die PDS verfügt zwar über ein erhebliches Stammwählerpotenzial, jedoch hat sie, bezogen auf 1994, reichlich ein Drittel dieser Stammwähler bei der Bundestagswahl 1998 verloren. Gleichzeitig kam fast die Hälfte der damaligen Stimmen von Personen, die erstmals die PDS gewählt haben. (Vgl.: auch nebenstehendes Schaubild sowie die vorstehende Wählerstrombilanz für die Landtagswahlen Brandenburg 1999). Dieses führt dazu, dass die Partei zwar auch zukünftig auf entsprechende Wahler-

folge hoffen darf, jedoch muss sie sich auf eine erhebliche Reduzierung ihres bisherigen Stammwählerpotenzials einstellen. Zusätzlich hat sie das Problem, dass sie in Westdeutschland faktisch über keinerlei existenzsichernde Wählerstrukturen verfügt und die in Ostdeutschland neu hinzugewonnenen Wähler noch keine feste Parteibindung aufweisen. Dieses doppelte Dilemma stellt die PDS vor die Gefahr, dass sie bereits durch geringe Veränderungen nachteilig und nachhaltig getroffen werden kann. Dem entgegenzuwirken kann nur durch eine größere Akzeptanz erreicht werden, die zu manifesten Parteibindungen und von daher relativ stabilen Wahlresultaten führten.

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Koalitionsbildung Wenn ein Parteiensystem als konsolidiert gilt (was für Ostdeutschland angenommen werden kann), so muss als Äquivalent in Bezug auf die einzelne konsolidierte Partei gelten, dass sie innerhalb eines funktionierenden Wettbewerbssystem potenziell als koalitionsfähig erachtet wird. Das hat die PDS 1998 in Mecklenburg-Vorpommern mit dem Eintritt in die Landesregierung erreicht. Zuvor hat sie bereits eine Landesregierung in Sachsen-Anhalt toleriert. Auf der kommunalen Ebene gibt es vielfältige Zählgemeinschaften und Kooperationen, teilweise sogar zwischen CDU und PDS. Auf der nationalen Ebene ist diese Einschätzung wesentlich fragwürdiger. Hier schließen alle Parteien die PDS als Regierungspartner auf Bundesebene aus. Die gesamtgesellschaftliche Akzeptanz der PDS ist also weder gegeben noch annähernd gefestigt. Im Ergebnis ist der Konsolidierungsstand der PDS sehr differenziert zu betrachten. Es muss festgestellt werden, dass die PDS innerparteilich den Konsolidierungsprozess bei Weitem noch nicht abgeschlossen hat. Dieses hängt insbesondere mit der – euphemistisch als plu-

ralistisch bezeichneten – nachhaltigen Fraktionalisierung der Partei zusammen. Hinderlich für die Überwindung dieses Zustandes ist ebenfalls die nach wie vor ausgeprägte mentale und personale Verankerung der kommunalen Eliten inklusive ihrer Basis im vergangenen SED-Regime. Als Angebot an den Wähler ist die PDS in Ostdeutschland durchaus als konsolidiert zu bezeichnen. Dieses gilt sowohl für die kommunale Ebene als auch für die einzelnen Länder. Hier sind auch die Koalitionsoptionen und insgesamt die Akzeptanz – als entscheidendes Kriterium zur Bewältigung des eigenen Transformationsprozesses – gegeben. Es kommt jedoch darauf an, dass sie sich ein eindeutiges Parteiprofil unabhängig von dem einer flexiblen Funktionspartei, schafft. Die nachhaltige Dichotomie der PDS ist also auch bei der Frage nach der Konsolidierung ein permanenter Wegbegleiter: Während in dem ostdeutschen Teilsystem eine nachhaltige Konsolidierung erreichbar scheint, ist diese auf nationaler Ebene noch sehr fragwürdig.

Lars Krumrey ist Diplom-Politologe und beschäftigt sich mit der Transformation des ostdeutschen Parteiensystems

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