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EPOS Evangélicos, Política y Sociedad

CAMPO RELIGIOSO Y CAMPO POLÍTICO La lucha por el espacio sagrado

Bernardo Campos

CAMPO RELIGIOSO Y CAMPO POLÍTICO


La lucha por el espacio sagrado

Introducción Dos motivaciones matan o desplazan la escatología del interés religioso: la desesperanza fruto de la injusticia social que afecta a los más pobres, tradicionalmente religiosos y el optimismo fundado en un presente existencial y hedonista, que se supone a sí mismo más allá de toda ética o exigencia de la ley. Ambos son consecuencia de la época. La desesperanza, que se produjo entre los años 80 y 90 fue hija del desencanto, tras la crisis del bloque socialista (crisis de utopías) y el optimismo infundado producto de un avivamiento religioso caracterizado por apartarse del mundo en un movimiento hacia Jesús, con reclusión hacia la esfera privada en la búsqueda de un movimiento espiritual con experiencias intimistas. Entrado ya el año 2000 fuimos testigos de un deslizamiento en la religión de un intimismo espiritualista hacía un optimismo político y económico, mas abierto al mundo y con carta y ciudadanía. Contrariamente a lo imaginado, el terror al fin del mundo por el cambio del milenio no llevó ni ala humanidad, ni a las religiones, a un retorno a la escatología sino, por el contrario, los llevó a una reinterpretación de la historia en términos de la búsqueda del desarrollo material y la prosperidad económica. Este “aplazamiento” de la urgencia escatológica, característico de las primeras comunidades cristianas (Siglo I) y de los milenarismos posteriores, podría hacer perder de vista la importancia que tiene la escatología para la praxis política o para la comprensión o articulación de una teoría y una práctica política con inspiración cristiana. Queda a aún por saber como es que se produce este aplazamiento de la escatología y que agrupaciones o movimientos religiosos son los que lo experimentan. Para ello será necesario considerar la variedad de corrientes o tendencias religiosas en el campo protestante, a fin de hurgar de donde nacen esas ideas para ubicarnos correctamente en el panorama socio-político y religioso de nuestro país. De nuestro ángulo teológico, nos preguntaremos además por la relación entre la escatología y la pneumatología, toda vez que quienes aplazan la llegada inminente del reino (propia del pre-milenarismo) para favorecer una restauración del poder divino con mediación de la iglesia aquí y ahora (teocracia post-milenarista) aduciendo haber recibido el mandato de Dios para comprometerse en la actividad política, mediante manifestaciones o eventos de revelación (profecías, sueños, visiones, etc.). Debemos seguir nuestra búsqueda con planteo de consecuencias ético-políticas que comporta una cosmovisión religiosa para la cual la iglesia no es mas ya la servidora de Dios entre los hombres, sino la llamada a gobernar y a asumir el poder político con fines religiosos.

I


TENSIONES ENTRE EL CAMPO RELIGIOSO Y EL CAMPO POLÍTICO

Podemos definir el campo religioso como una porción del espacio social o el lugar el que actores e instituciones religiosas se organizan alrededor de un sistema simbólico con características peculiares. En el caso del campo religioso: lo sagrado marcado por eventos sobrenaturales y el intercambio de bienes simbólicos de salvación, manteniendo relaciones de transacción u oposición con los otros campos de las realidad social: el campo económico, el campo político, el campo social, el campo médico, etc. La teoría de los campos es útil en la medida que permite explorar por separado diversos ámbitos de la realidad, a condición que se tenga conciencia de la interacción con las otras esferas del quehacer social así como de la interdependencia entre ellos. Por su parte el campo político puede ser entendido como el espacio en el que tiene lugar la búsqueda y el ejercicio de poder en el ámbito de lo público, que abarca tanto al Estado y sus instituciones de gobierno, como la “lógica, racionalidad, pasión, mito, producidos por el pueblo”. G. Balandier define lo político como el dispositivo estructural que organiza la dinámica de una sociedad en función de las desigualdades presentes en todo cuerpo social, para organizar las oposiciones y la cooperación dentro del grupo bajo los principios de autoridad y poder. De ese modo el campo político se caracteriza por comprender un sistema de asociaciones simbólicas no objetivas que organizan en el imaginario colectivo los sistemas de clasificación, identificación-comunión y comunicación, mediante una diversidad de modos de participación consientes o inconscientes, y mediante la presencia o ausencia de los actores sociales en la actividad política. La pregunta que surge inmediatamente, es por la especificidad de los campos político y religioso, toda vez que ambos organizan muchas veces los mismos sistemas simbólicos mediante metodologías y estrategias diferentes. Lo que aparece con frecuencia en un estudio de los campos es la semejanza y no la diferencia entre uno y otro. Los partidos políticos se organizan como asociaciones autoritarias, centradas en el culto al líder el cual ejerce su poder cuasi-divino a través de un grupo “sacerdotes” y “profetas cercanos a él”. Por su parte, los seguidores organizan su sistema de producción cultural con los mismos elementos básicos con que se organizan las religiones: son masas necesitadas de salvación, mitos de salvación y un líder carismático, capaz de movilizar sus intereses y de guiarlos cual un Mesías hasta la tierra prometida del bienestar común. No obstante, la religión busca de forma consiente diferenciarse de la política tanto en las formas del ejercicio de la autoridad como en las fuentes del poder. Cuando la política ejerce poder lo hace usando en última instancia el mecanismo de la coerción. En cambio, la religión opera preferentemente mediante el mecanismo del convencimiento o persuasión. Uno utiliza la fuerza de las armas (la espada), el otro la fuerza del espíritu (la cultura, la ideología religiosa, la esperanza mesiánica, Etc.). Según el entendimiento de Jesús el uno (la política, busca “enseñorearse”, el otro (la religión) debe buscar el servicio a los demás.


La noción de “campo religioso”, lejos de establecer linderos o zonas limítrofes para una y otra actividad de los grupos humanos (la actividad política, la actividad pastoral) lo que muestra es más bien la especificidad o intencionalidad de estas. Ambas, sin embargo, operan mediante mecanismos similares apelando a lo sagrado para legitimar o imponer motivaciones supuestamente colectivas. Pareciera que la diferencia es de procedimiento pero no de naturaleza. Esto ha dado pie para que los científicos sociales refieran la existencia de “religiones políticas”, “religiones civiles”, “religiones naturales”, “religiones profanas”, del mismo modo cómo ---en el sentido inverso--- se produce en las religiones diversas formas de ejercer el poder político ( una política y una economía religiosas en el interno de la iglesia, así como el ejercicio directo del poder político en la sociedad civil mediante una política de alianzas entre la iglesia y el estado (clientelismo político/religioso). Ambos se mueven mediante “sistemas de creencia” con grupos de especialistas dotados de un conocimiento que solo ellos son capaces de explicar. Ambos “venden” (intercambian) “bienes simbólicos de salvación”. Ambos comparten formas de poder (poder político, poder religioso). Ambos apelan a las masas humanas donando identificaciones ideológicas y forjando identidades (identidad política/identidad religiosa), sin que ellas sean necesariamente antagónicas. Ambas pretenden fines trascendentes (la política: bien común, Paraíso Terrenal, gobernabilidad de la ciudadanía terrena; la religión: salvación personal y colectiva, el reino de Dios, la ciudadanía celeste) y metas inmanentes: el bienestar social y cultural y económico, estado de derecho (la justicia y la paz). ¿No será que la religión y la política son dos caras de la misma moneda?. En efecto, la historia de las religiones así parece comprobarlas, pues, desde la organización mas incipiente de la sociedad (agraria, pre industrial) hasta el presente (industrial y post industrial) la religión siempre ha jugado una función legitimadora de la realidad social (status quo) o promotora del cambio social (función protestataria en la terminología de la sociología francesa de la religión), así como ordenadora del ethos cultural de los pueblos. Hasta muy estrada la modernidad, por lo menos en occidente, religión y política eran dos formas de un mismo ejercicio de poder. Con la modernidad los procesos de secularización y el nacimiento de las ciencias sociales y políticas se logra una división del trabajo humano diferenciando esferas o campos de acción, donde lo religioso fue quedando relegado a la esfera privada y lo político al ámbito de lo público. Especialmente en Europa, donde los procesos de modernización capitalista produjeron un secularismo extremo, pronosticando al mismo tiempo sino la desaparición total , al menos el ocaso paulatino de la religión en el futuro contemporáneo. En América, especialmente en América latina, la realidad ha sido adversa a tales pronósticos y, por el contrario, se produjo un afianzamiento de la religión, al punto del pluralismo religioso. La Iglesia católica Romana, como uno de los actores mayoritarios de la religión cristiana en América latina, ejerció con intervalos y no sin escándalo, un poder detrás del trono. Ella llegó incluso a ser favorecida por quienes elaboraron la Constitución de los países con tradición cristiana, mayormente católicos, afirmando su hegemonía mediante la firma de concordatos entre el Estado Vaticano y el Estado peruano. Ciertos sectores del protestantismo evangélico, en diversos países de AL y El Caribe, están logrando recientemente hacer negociaciones con los Estado que favorezcan o aseguren la estabilidad y respetabilidad religiosas.


Ahora bien una vez establecida las similitudes, habría que discutir, como sugiere Fortunato Malimachi para el caso argentino, si no estamos ante un “ensanchamiento” del campo religioso hacia el campo político, como podría serlo también hacia el campo medico. Según Malimachi: En todo campo hay una lucha por el monopolio de la legitimidad y por la imposición de la definición...los límites de este campo religioso son lo s que están en discusión en América Latina. Límites que se expanden por diversos lados. Uno hacia el campo médico y el cuidado de la salud... en el último tiempo este campo se esta ensanchando hacía el campo político que también vive una profunda reestructuración debido a los cambios estructurales en el Estado y la sociedad... Los que monopolizan el campo político descalifican toda presencia política proveniente de otros campos (en este caso el religioso) con los (des) calificativos de fundamentalismo, fanatismo, oscurantismo, etc. Así, en el campo médico y de la salud, todos los que intervienen (el médico, el curandero, el sicoanalista, el hechicero, el manosanta, el sacerdote) intenta imponer su definición de enfermedad 8y en consecuencia su concepto de salud y salvación); todos dicen curar. Es por demás conocida la creencia en los evangélicos que el verdadero concepto de salud física, mental, o psíquica, espiritual, es el que manejan los creyentes a partir de su comprensión bíblica. ¿Cuál es el límite del creyente al intervenir al enfermo en busca del restablecimiento de su salud? ¿ Cuál es el límite en el cuidado de la salud emocional y espiritual de los enfermos y quÉ campo queda para el pastor o sanador? . Igual Cosa pasa en otro orden de necesidades, en el campo político al promover por ejemplo una nueva Constitución Política, el establecimiento de la verdad, la justicia y la paz en la sociedad, la afirmación de un Estado de derecho: La vida democrática. De la propuesta del Malimachi podemos inferir que las posibles ”limitaciones” o tal vez las “posibilidades” de intervención, están reguladas de un lado por “especialidad” y por otro por la tradición, sin mediar ninguna legislación laboral que limite el cuidado de la salud, pues de hecho la intervención –la manipulación- de la enfermedad por parte de una diversidad de especialistas de distinta formación y con distintos modos de conocer, se da en la cultura a vista y paciencia de los gobiernos y con el consentimiento dela sociedad civil. Por el contrario, lo que observamos en los últimos años es la incorporación – asimilación_ de los conocimientos de medicina tradicional en el acerbo de la medicina científica o clínica. En la comprensión teológica, el ministerio, es decir el trabajo religioso, esta internamente regulado por una comprensión “vocación” o el llamamiento divino. Se dice en los círculos evangélicos que un pastor o un evangelista que ha sido llamado al ejercicio del ministerio sagrado (cuidado de las almas, predicación de la palabra de Dios, administración de los sacramentos, cuidado de la salud espiritual de la nación) no debe ni puede dedicarse a la actividad política durante el ejercicio de su ministerio congregacional. Si desea hacerlo, deberá ser tras un llamamiento especial de Dios pàra involucrarse en la actividad política, especialmente si es partidaria,. No es bien visto, es decir no cuenta con la legitimidad o aprobación de la comunidad religiosa, el que un pastor o evangelista “deje” el ministerio congregacional para dedicarse al “ministerio” de la administración del poder político.


¿Habrá en esta comprensión de los alcances del ministerio (trabajo religioso) una comprensión implícita de los límites del campo religioso ¿ ¿ Cuáles son los posibles intercambios simbólicos entre el lenguaje religioso y el lenguaje político? ¿Son “mezclas semánticas” como ha sugerido la epistemología de Clodovis Boff en su teología de lo político, o son, como lo demuestran las ciencias de la religión actuales, necesarias implicaciones mutuas? ¿ Hasta que punto ambos campos el religioso y el político deben mantenerse separados, es decir demarcados limítrofemente?. En caso afirmativo ¿Quién tiene la potestad de normarlo? ¿No será esta una imposición de la modernidad que a lo mejor no tiene cabida en América latina, donde los procesos de modernización capitalista no derivaron en un secularismo a ultranza como en Europa?. A donde quiero llevarlos es a una revisión crítica de nuestra comprensión de la especificidad de los campos de actuación, en tanto somos sociedades organizadas con igual derecho de intervención en el país. Además, la tradición muestra que los evangélicos en América Latina casi siempre han intervenido directamente y sin ninguna vacilación en la producción o reforma de las constituciones políticas, aún si ejercían el ministerio pastoral. Tal es el caso del ingeniero y pastor Pedro Arana en el Perú y del teólogo y pastor argentino José Miguez Bonino. No ha pasado lo mismo cuando estos han formado “partidos confesionales”. Aquí la crítica pasa por poner en juego el prestigio personal del ministro y su ministerio, la identidad e institucionalidad de la iglesia así como el compromiso individual y la libertad de los miembros. En los casos donde la intervención fuera “partidos civiles” (no confesionales) la reserva ha sido mas bien ideológica aceptando tácitamente a los partidos de orientación neo liberar y rechazando a los que tenían una orientación socialista o un perfil revolucionario. El rechazo a los partidos civiles se ha presentado en forma ética acusando la impureza de la política partidaria, dada las condiciones de corrupciones en las que se han sumergido nuestros gobiernos desde su formación hasta nuestros días. En esta comprensión la política es profana, en tanto que la religión es sagrada. Comprensión que, por lo demás, justifica una “visión teológica santificacionista” según la cual la participación evangélica se debe dar con el propósito de “limpiar” o santificar el terreno político. El texto bíblico de recurrencia para apoyar esta tendencia es Proverbios 29:2: “Cuando los justos dominan el pueblo se alegra; mas cuando domina el impío el pueblo gime”, a demás de los conceptos de sal en la corrupción y luz en las tinieblas del sermón del monte (mateo 5:13-16) a los que están llamados los cristianos. Lo que en realidad viene a convulsionar el campo político actual son los estilos de hacer política de los practicantes religiosos. Estos han incursionado en la vida política trasladando preocupaciones prácticas y proyectos eclesiales a la arena política provocando en los críticos la acusación de ingenuidad o folklorismo político. ¿Es que los creyentes no conocen otros modos de participación política que los modos rituales de la religión o es que creen que los modos actuales son profanos? ¿Por qué los congresistas elegidos esgrimen solo reivindicaciones religiosas o moralistas? ¿Qué esta revelando esta práctica sacramental de nuestros políticos evangélicos? ¿Será a caso que la participación de los religiosos están transformando el campo político, o estamos frente a una reducción del campo político y por ello mismo de un vaciamiento del contenido político?


II PENTECOSTALISMO Y POLITICA

Para mostrar más claramente las relaciones internas entre campo religioso y campo político, propongo estudiar la práctica pentecostal en relación con la búsqueda de la democracia. Creo que es en esa búsqueda donde una configuración religiosa premilenarista como la pentecostal puede mostrar las tensiones que vive la religión y los conflictos que plantea para el campo político. A. Aproximaciones a la búsqueda democrática desde el pentecostalismo peruano. Cuando uno se plantea el tema de las aproximaciones cristianas a la democracia, en el Perú, inmediatamente saltan en mi mente dos cuestiones. 1. La primera tiene que ver con el "punto de partida" confesional, religioso, y de la complejidad del mismo pues no existe una sino muchas aproximaciones cristianas a un tema que es común a cristianos y no cristianos. La razón radica no solo de la diversidad de tradiciones cristianas sino en la variedad de los puntos de vista que esta misma alberga por la diversidad ideológica que sus miembros ya han asumido. Pero esta duda se disipa rápidamente cuando nos percatamos de que los aproximaciones están delimitadas por el punto de vista confesional, sea católico, reformado (presbiteriano) o pentecostal. Cada uno, se supone, habla desde no solo desde su confesionalidad sino también ¿por qué no? desde su punto de vista ideológico. Como pastor pentecostal los conflictos se trasladan, entonces, a mi propio terreno, pues hablar del pentecostalismo en el Perú es hablar de una experiencia religiosa heterogénea, disimétrica, harto compleja ya que nos referimos a un espectro bastante amplio de sociedades religiosas en estados de desarrollo muy dispares. Quiero decir que los pentecostalismos se encuentran en diferentes estadios de desarrollo, que van desde su irrupción carismática hasta su institucionalización. Se mueven, por usar una figura, desde el polo "secta" hasta el polo "iglesia", pasando por la "Denominación". Los pentecostalismos más recientes, se hallan por lo general en estado de secta1 Los más desarrollados, están en situación de Denominación; y otros, altamente institucionalizados y burocratizados pueden ser reconocidos como iglesias, para utilizar las caracterizaciones de Ernest Troelch quien distingue entre estos tres tipos ideales de organización religiosa (sectas, denominación, iglesia).

1 Nótese, por favor, que no se utiliza aquí la categoría secta en sentido teológico y menos en sentido peyorativo. La categoría ha sido usada por la sociología para distinguirlas de las iglesias por su carácter institucional, inclusivo y pluralista. A diferencia de las sectas que son sociedades cerradas, homogéneas, con un líder carismático con conciencia de elección divina, infalible e incapáz de dialogar con la sociedad y las iglesias institucionales.


Así que, mal que me pese, decido abordar la relación pentecostalismo y democracia desde un plano mas bien hipotético, a falta de investigaciones empíricas previas que respalden nuestras afirmaciones o conjeturas. 2. La segunda cuestión tiene que ver con la democracia propiamente tal, pues las dificultades para entenderla provienen de la práctica, ya que como conjunto, las sociedades pentecostales en cuando están conformadas por clases populares (campesinos, proletarios urbanos, pobladores de barriadas) nunca han participado de hecho de la democracia en este país. La democracia, entendemos, es la participación creciente y responsable de todos los sectores sociales que componen la sociedad en la gestión política social y económica del país, y se verifica cuando todos los sectores tienen acceso a los bienes que tal sociedad produce. Cuando esto no ocurre se trata de una democracia formal que es sólo el pretexto para el ascenso o la afirmación de una clase política a expensas del conjunto social. Los pentecostales, como vastos sectores de la sociedad peruana, sólo tienen algún nivel de participación en la democracia formal de nuestro país, cuando participan de las elecciones locales o nacionales. Es precisamente en esta situación donde surgen o se expanden los pentecostalismos, confirmándose la hipótesis de Gramsci sobre la emergencia de sociedades religiosas sustitutorias cuando el Estado niega a los desposeídos una real participación política. B. Tres aproximaciones a la democracia desde el pentecostalismo

Tres aproximaciones cabrían2 para determinar la relación entre pentecostalismo y Democracia en el Perú: a. La aproximación genética o histórica que busca explicarlas desde las causas o los condicionamientos socio-históricos. según esta aproximación la pregunta fundamental se orientaría a determinar hasta qué punto las condiciones sociales democráticas o la ausencia de ellas condicionan a las sociedades religiosas en su organización social; b. La aproximación estructural que miraría al pentecostalismo como una sociedad religiosa, relativamente autónoma, donde se verificaría la práctica de la democracia, relativamente influenciada por la sociedad civil de la cual es parte; y, c. La aproximación funcional que busca verificar si las organizaciones religiosas, presuntamente democráticas de algún modo ejercen influencia sobre la sociedad civil y sobre el Estado.

La aproximación genética (histórica) Las relaciones posibles entre pentecostalismo y democracia tendrían que ver con la pregunta de cómo la lucha por la democratización del Perú habría creado las condiciones para el surgimiento y expansión de los pentecostalismos, convirtiéndose estos en

2 Sigo aquí la estructura propuesta por J. Sepúlveda para las relaciones entre Pentecostalismo y Democracia en Chile. Sepúlveda sigue, en realidad la estructura propuesta por Otto Maduro. Cf. Juan Sepúlveda, "Pentecostalismo y Democracia: Una interpretación de sus relaciones" en Varios, Democracia y Evangelio. Chile: RehueComunidad Teológica de Chile, 1988: 229250. Véase también, Otto Maduro, Religión y Conflicto Social. México: CEE, 1980


sociedades de substitución allí donde el estado niega la real participación de los oprimidos. Para validarse, esta aproximación deberá verificar por lo menos cuatro grandes etapas en la evolución del pentecostalismo peruano. 1ª 2ª 3ª 4ª

Su implantación en el Perú (19191929) Su instalación definitiva (Peruanización) (19291949) Su crecimiento y expansión (19491979) Su consolidación definitiva (19801994)

1ª) La implantación del Pentecostalismo en el Perú (19191929) Coincide curiosamente con la afirmación del imperio americano; el nacimiento de las ideas socialistas; el resquebrajamiento de la hegemonía católica y la crisis del protestantismo reformado. Durante esta etapa valdría la pena preguntar por las relaciones posibles entre las diversas configuraciones ideológicas que se compiten mutuamente el mismo pueblo como destinatario. Christian Lalive D Epinay ha señalado que en Chile (1909) el pentecostalismo nació y se expandió paralelamente al socialismo, constituyéndose de ese modo en una ideología competitiva para las ideas socialistas 3. Habría que preguntarse si en el Perú el pentecostalismo compitió o no con las nacientes ideas socialistas, con el movimiento obrero, con el indigenismo, entre otros, para determinar, sobre la base de investigaciones históricas, hasta qué punto ambos fueron influenciados. 2ª) Su Instalación definitiva (1930-1949) Coincide significativamente con la consolidación de corrientes ideológicas nacionalistas en el Perú de la época. Me refiero a la emergencia de los populismos después de la crisis capitalista del 29 mediante el cual el proletariado urbano y los campesinos hacen fuerza común para erradicar el feudalismo de las oligarquías nacionales y el imperialismo. No en vano se ha intentado explicar genética (causalmente) el desarrollo de los pentecostalismos en función de los procesos de nacionalización (indigenismo), industrialización y de las diversas reformas sociales impulsada por los populismos de esta época. Es durante esta etapa cuando el pentecostalismo deja de ser una ideología religiosa extranjera para peruanizarse. 3ª) Su desarrollo y expansión (1950-1980) Aquí tiene gran significación el hecho de que los pencostalismos crecen y se desarrollan plenamente inmediatamente después de la Revolución Cubana. Es durante los 60, cuando cuaja en el Perú la conciencia nacionalista antiimperialista y cuando los pentecostalismos se convierten en un peligro para las disidencias políticas (izquierdismo) pues son vistos como el brazo extendido del imperialismo yanqui, porque su expansión coincidente con la recomposición del sistema neocapitalista. En el momento preciso que emergen los movimientos revolucionarios (guerrillas), los pentecostalismos aparecen como "antis" (anticomunistas, antiecuménicos y anticatólicos y cuando se identifican como apolíticos. ¿Por qué? No porque lo sean precisamente, 3 Christian Lalive D Epinay, El Refugio de las Masas. Chile: Ed El Pacífico, 1986.


sino porque está en juego en realidad un real conflicto de competencia por los mismos adherentes pobres que se debaten entre la religión o la política (hasta entonces radicalmente opuestos) en búsqueda de una real participación social. Además, otros factores socioeconómicos como las migraciones internas, la transformación del campo, el crecimiento de las barriadas, la urbanización y la industrialización de las ciudades principales, entre otros, son determinantes para el rápido crecimiento de las sociedades pentecostales. Como ideología religiosa de soporte, opera perfectamente en situaciones de crisis o de anomía social. Esta etapa, que comprende también la década de los 70, será la afirmación de los militarismos en América Latina, así como corrientes de pensamiento contestatarios a los regímenes de facto: la defensa de los Derechos Humanos especialmente de los más pobres la teología de la liberación; y el inicio de movimientos subversivos para quienes la alternativa democrática formal y hasta la misma ideología de izquierda socialista resultaron serviles al capitalismo de la época y donde tal vez renuncian definitivamente al juego democrático formal para militarizarse y tratar de imponer un régimen de facto comunista. 4ª) La "consolidación definitiva" o su "constantinización" (1980-1999) Esta etapa está marcada, como sabemos, por la subversión del orden social; los desplazamientos forzados de campesinos; la crisis de los partidos tradicionales; la crisis profunda del Estado peruano y un tremendo desborde popular que se expresa creadoramente en la emergencia y participación de nuevos actores sociales, en los que los pentecostalismos asumen un nuevo rostro: más maduro en relación al protestantismo histórico, y más consecuente en relación con la sociedad civil. En esta aproximación genética la cuestión central es la de determinar hasta que punto las condiciones sociales, económicas, y políticas de una democracia formal marcaron el desarrollo de los pentecostalismos como pequeños enclaves de democracia real, de camino a la constitución de una nueva forma de gobierno en la que los sectores marginales no sean representados, sino representantes; no sean dominados sino que sean poseedores de un nuevo poder que ponga en condición de co-gobernantes del Perú, más allá de los cánones consensualmente aceptados en política. No obstante lo dicho, cabe otra aproximación que es mas bien estructural.

La aproximación estructural Esta aproximación plantea la pregunta de cómo se vive la democracia al interior del pentecostalismo, considerándola según Otto Maduro como una estructura relativamente autónoma de la sociedad o de sus condicionamientos sociales. Aquí me parece importante subrayar el hecho de que las estructuras religiosas se forman precisamente en el seno de estructuras mayores que la condicionan a veces de por vida. Todos conocemos, por ejemplo, el caso del pentecostalismo chileno que quedó estructurado en su organización interna por el metodismo que obró como Iglesia Madre heredándole el sistema de gobierno episcopal.


No fue así en el caso peruano, cuyo sistema congregacional, es una herencia de las Asambleas de Dios de los Estados Unidos. El nuestro, aún cuando es de origen americano, se forma justamente en el seno de una sociedad marcada por el catolicismo romano, más bien jerárquico, patriarcal y hegemónico. Por eso son posibles dos tipos de estructura y organización religiosa: el congregacional y el episcopal. Como sabemos el Congregacionalismo, es la forma o política de gobierno de la Iglesia en la que cada iglesia local es totalmente autónoma en cuanto a su gobierno. El término se emplea también en un sentido genérico o para referirse al desarrollo histórico específico del movimiento congregacionalista, que tuvo su origen en el puritanismo inglés, o para designar a un grupo específico que se haya desarrollado dentro de esta tradición, que no es el uso que le damos aquí. En este sentido, el congregacionalismo contrasta con las políticas jerárquicas del sistema episcopal y del presbiterianismo El sistema episcopal sostiene que la autoridad de la Iglesia debe ser ejercida por la orden de los obispos. Los Presbiterianos están organizados según una estructura jerárquica en orden ascendente: la congregación local, el presbiterio (que representa a una serie de congregaciones), el sínodo regional y una asamblea general que supervisa todo lo anterior. Cada una de estas entidades presbiterianas ejerce una cierta autoridad sobre aquellas entidades que la constituyen. Las diferencias dentro de estas políticas podría ser aclarada por su poder para decretar. En el sistema episcopal, toda la responsabilidad recae sobre los obispos; en tanto que en el sistema presbiterial, recae sobre el presbiterio. En el caso de la IEPP sobre el Presbiterio Nacional que representa a la Asamblea General. Pero en el congregacionalismo, cada iglesia local puede nombrar a su propio ministro. El congregacionalismo es la política de muchas entidades religiosas, aparte de aquellas que han utilizado el término congregacional como nombre para su agrupación; dentro de éstas se incluyen tanto bautistas como unitaristas. En los últimos 5 años, una tendencia más patriarcalista, y a veces autárquica, bajo el signo de la “investidura apostólica”, se viene imponiendo en los medios pentecostales, especialmente en los sectores fuertemente influenciados por el movimiento carismático católico que debe su estructura más profunda al catolicismo romano. El problema de la sucesión apostólica, otrora característico del catolicismo primitivo, ha sido revivido en la forma pentecostal de liderazgo apostólico y profético. No es que el ministerio apostólico y profético haya estado ausente entre los pentecostales, sino que coincidentemente con regímenes autoritarios de una tímida y formal democracia social, se viene imponiendo en las formas de gobierno pentecostales. Tanto es así que ha llevado a cambiar la nomenclatura del liderazgo de superintendencias o presidencias nacionales por la dirección, autoridad y hasta el colegio apostólico. Es comun ahora recibir la visita de apóstoles y profetas internacionales en cuyas cartas de presentación (card) se lee por ejemplo: “apóstol Fulano de Tal”. Eso ha llevado naturalmente a un deslizamiento del sistema congregacional al episcopal entre los pentecostales, aun cuando el fenómeno del apostolado ha perneado también la tradición evangélica más amplia. El llamado “modelo de los doce” relacionado con el de la “iglesia celular” (trabajo con células de hogares en grupos de doce) si bien ha promovido e incentivado la participación de la membresía, no ha logrado democratizar el poder. Por el contrario éste se ha concentrado con mayor fuerza sobre el líder único que


tiene la investidura apostólica y, por lo mismo, la autoridad divina, infalible.

“inerrante” e

En este esquema, no existe más la elección democrática del pastor de la iglesia. Es más, toda búsqueda democrática de ejercicio de la gobernabilidad pastoral es ampliamente criticada como antibíblica o extemporánea.

La aproximación funcional Dejo para los talleres la posibilidad de una tercera aproximación a las relaciones posibles entre pentecostalismo y democracia. La aproximación funcional plantea la pregunta de cómo el pentecostalismo influye, favorece o impide el proceso de democratización de la sociedad peruana en esta coyuntura de transición. Son muchos ya los casos en que las iglesias pentecostales en el Perú y el resto de América Latina se involucran cada vez en acciones sociales. Gestores de una nueva participación social, los pentecostales cuyos miembros pertenecen a las capas sociales bajas, campesinos, proletarios urbanos y las nuevas generaciones de estudiantes y profesionales, van influyendo relativamente en diversos sectores de la sociedad civil. La participación de hombres y mujeres pentecostales se verifica también entre las organizaciones barriales o vecinales,(organización por cuadras, sectores, zonas) organizaciones funcionales (comedores, comités de salud, clubes de madres), gremiales (asociaciones de artesanos, pequeños productores, microempresarios) organizaciones culturales (canto, folklore, clubes provinciales, etc) y políticas ("utilización" de organizaciones partidarias establecidas como Cambio 90, APRA, PPC, o la participación en movimientos políticos promovidos por evangélicos como Unión Renovadora del Perú (UREP) y Mosoq Pacha en el 90 o el Movimiento Solidario y Presencia Cristiana en 1994). Puede decirse, por ello, que los pentecostalismos denominacionales y eclesiales son relativamente funcionales a la gestión de nuevas formas de participación democrática. La aproximación tendría a su vez algunas vertientes de validación. a)

El pentecostalismo será funcional a la democracia en la medida que su estructura orgánica (sistema de creencias, mitos, formas de organización y normas éticas) lo favorezcan. En otras palabras, en la medida que su propia estructuración religiosa pueda ensayar los diversos modos de ser democráticos en lo social, lo económico y lo político.

b)

El pentecostalismo será funcional a un sistema democrático sólo en su estadio de denominación o de iglesia y no durante su estadio de secta o de irrupción carismática.

c)

Será funcional en la medida que su volumen (o densidad numérica) constituya realmente un poder significativo, capaz de representarse y de representar a la mayoría de sus miembros, incluso capaz de representar a otros sectores de la sociedad civil. Tal como va el ritmo de crecimiento pentecostal en América


Latina, esta posibilidad no es muy lejana, como puede verificarse en Brasil, por ejemplo. d)

Con todo, para que una sociedad religiosa a sea realmente funcional al Estado, no sólo debe ser numéricamente significativo sino también políticamente poderoso. Para que esto sea una realidad en el país, los pentecostales no deben caer en la ingenuidad de creer que vasta sólo el número. Deberán hacer alianzas con otros miembros de la comunidad evangélica con relativa experiencia política y que sean capaces de diálogo.

e)

El pentecostalismo será funcional a la democracia o a una nueva forma de participación democrática en la medida que se corresponda con las diversas creaciones sociales de participación ciudadana. Su mayor aporte a la democracia pasará a mi juicio a nivel de la sociedad civil y no necesariamente a nivel de la sociedad política, a menos que las formas de participación política superen las formas tradicionales de participación.


III EL PODER Y LA AUTORIDAD EN EL LIDERAZGO PENTECOSTAL

A. El liderazgo Pentecostal y la administración del poder Para el caso me referiré concretamente a la Iglesia pentecostal del Perú. Aquí los pastores pueden ser reelegidos durante dos o más períodos consecutivos, si es la voluntad de la Asamblea Local. Para instalarlos uno o más representantes del Presbiterio Regional correspondiente, dirige una Sesión Extraordinaria previamente programada en lo que se suele llamar Preelección o Consulta Pastoral. Los miembros pueden elegir y ser elegidos para los cargos y funciones propios de una Iglesia Local, entre los que figuran: Junta Directiva de la Iglesia o también conocida como la Junta de Ancianos de la Iglesia. De entre estos se elige un secretario, tesorero, y vocales, entendiendo que el Presidente automáticamente o de hecho es el Pastor de la Iglesia. Se integran a esta directiva, aunque con una distinción de funciones los Diáconos y Diaconizas. Luego están los cargos de Director de Escuela Dominical, Maestro de Escuela Dominical, Junta Directiva de los Jóvenes o Embajadores de Cristo, Junta Directiva de la Liga Femenil, Juntas directivas de las Comisiones que existieran en la iglesia según el tamaño de ella. A nivel de Ministerio, la IEPP considera una escala de ascensos que distinguen al mismo tiempo una diversidad de niveles ministeriales, considerando como Ministro en toda su integridad sólo a los Ministros Ordenados. El esquema es el siguiente: • • •

• •

Se empieza siendo "Ministro Principaiante" En un lapso de tres años, pasa a ser un "Pastor laico", con responsabilidad de un grupo en constitución. No tiene formación académica Luego de otros 3 años, si es promovido o ascendido por su Presbítero, pasa al nivel de "Obrero Cristiano" . Está a cargo de una iglesia, pero debe tener estudios formales en teología y pasar un Certamen ministerial que es un examen previa monografía de grado. El siguiente nivel, luego de otros 3 años, es el de Ministro Licenciado. Puede ocupar excepcionalmente cargos directivos a nivel regional o nacional El último nivel después de 3 años más y si vive todavía pasa a ser MINISTRO ORDENADO, con todos los poderes y facultades que le otorga la Denominación, previa presentación de una Tesis.


B. Tipos de liderazgo y administración del poder

Para abordar con alguna precisión la tipología del liderazgo pentecostal, me valdré de la tipología Weberiana de la triple jefatura. Según Weber pueden distinguirse tres tipos de jefes: 1) El "jefe Carismático", considerado infalible y que se rodea de un misterio distanciador; 2) El "jefe Tradicional" a la vez autoritario y protector; y 3) El jefe democrático" o de carácter racional, legal, cuya autoridad se establece sobre bases consultivas y racionales. En la experiencia pentecostal, prevalecen el tipo carismático y el tipo tradicional, lo que no quiere decir que no exista el tipo de líder democrático. El tipo de jefe democrático más que una relación o una aptitud es una función que tiene lugar o por lo menos es exigido por el grupo con mayor arraigo `institucional' durante las asambleas o sesiones electorales o deliberativas. Como tal, esa función si alguna vez es ejercida en el pentecostalismo, lo es en su estadio de "iglesia" y casi nunca en su estadio de "secta". En las asambleas se espera que el líder adopte una actitud democrática que permita reflejar la voluntad soberana de la congregación. En circunstancias, la calidad del "carisma" de conducción o la investidura del rol "democrático" es así puesto a prueba, como si el "juego de ese rol" se constituyera, aunque sea por un momento, en una especie de criterio social de verificación del poder del grupo y de la vocación del líder. La influencia social que ejercen los tipos de Jefe "carismático" y "tradicional" en el pentecostalismo, tienen lugar desde el momento mismo en el que el grupo nace o renace como tal. De suerte que es absolutamente necesario hablar simultáneamente de grupos o sociedades carismáticas y de grupos o sociedades tradicionales. Ahora bien, la permanencia del líder en el poder varía según el tipo de líder y grupo. Mientras el grupo carismático promueve líderes vitalicios, el grupo tradicional promoverá líderes electivos. Por lo general, los líderes fundadores que son producto de una emergencia espontánea, ejercen un liderazgo del tipo patriarcal sea éste honorario o activo; en tanto que los líderes promovidos o convocados por el grupo, deben someterse bien a la autoridad del líder patriarcal o a la autoridad de la congregación que los constituyó como tal. La relación "líder-grupo-líder" comienza, pues, con la "consagración ministerial" del líder pentecostal y dura según la teología pentecostal de las vocaciones ministeriales "hasta que el Señor lo llame a su presencia", es decir, hasta la muerte. En muchos casos el liderazgo pentecostal está planteado en términos de sucesión familiar padre-esposahijos. Verdaderos clanes familiares que dan motivo, como es obvio, a "rebeliones internas" de los líderes potenciales que aspiran al poder. Respecto de la consagración ministerial, es necesario anotar de paso que en el pentecostalismo "consagración al ministerio" no es sinónimo de ordenación ministerial. Un líder pentecostal puede estar consagrado al ministerio, ser un líder activo aceptado por el grupo y no haber sido ordenado para el ministerio. En la mayoría de los casos la institucionalización oficial del ministerio es la coronación de una larga trayectoria ministerial y, en el mejor de los casos, seguido por un período de adoctrinamiento en un centro de estudios bíblico-teológicos de la Denominación.


El líder pentecostal del tipo carismático, goza de una emergencia espontánea en el seno del grupo y ejerce su liderazgo sin haber cumplido mayor requisito que el haber sido "llamado por el Espíritu" para servir al Señor, y un hábil `manejo' de la Sagrada Escritura. En todos los casos lo que cuenta no es la preparación académica, sino la experiencia; criterio fundamental en la pastoral pentecostal. 1. El tipo carismático de líder pentecostal

La jefatura carismática pentecostal se produce en el espacio de gestación de un grupo o movimiento profético. La revitalización de elementos mesiánicos y proféticos, así como experiencias religiosas caracterizadas por especulaciones milenaristas, racionalizaciones gnósticas, y cultos extáticos entre otras, generan la atmósfera necesaria (por lo menos a nivel ideológico) para la incubación, gestación y desarrollo de personalidades carismáticas que aducirán y asumirán "el derecho a dirigir" y conducir al resto "pecador" y "perdido". Esto es así porque, a la luz de su experiencia, el resto ha sido incapaz de llegar a ser como esas personalidades o no ha recibido la gracia de ser elegido entre los muchos. La participación en experiencias mistéricas y el ejercicio de un ministerio público (predicación, sanación, exorcismos, etc.) conformarán los aspectos sociales y prácticos que fortalecerán la nueva relación líder carismático-grupo consagrado. Como señalaba Weber, la "infalibilidad" y el "misterio" distanciador caracterizarán al líder carismático. Si la infalibilidad está en proporción directa con la "delegación de una autoridad y un poder de lo alto" (por eso los pentecostales insisten en el Bautismo del Espíritu, pues este va asociado a la recepción vertical de un `poder' de lo alto (Hechos 1:8; 4:2931; Marcos 16:1420 y // Mateo 28:1820) que les dá prestigio y los legitima, el ministerio lo está con la ideología mesiánica que endiosa o diviniza al líder, pero esta vez la horizontalidad del grupo. En el pentecostalismo, el liderazgo carismático, a diferencia del Tradicional, es más frecuente en el comienzo o en el final del ciclo de movilidad interna, esto es, en el estadio de "secta" y en el estadio de "Movimiento". En el estadio intermedio de "Iglesia", es decir, de institucionalización y des institucionalización, si bien no faltan los líderes carismáticos, abundan los líderes "tradicionales". Si el estadio de secta propició su generación, el estadio de movimiento propiciará la epifanía (aparición ó revelación pública) del líder carismático; necesario, por lo demás, para el ejercicio de su vocación. Precisamente, ambos estadios, de secta y de movimiento, son los más propicios para la aparición de los "grandes líderes" cuyo influjo sobre los grupos es vertical y monolítico. Se da una tal simbiosis entre el líder y el grupo "seguidor" que las relaciones se vuelven cuasi-racionales, pues descansa más bien en la confianza de que el líder es infalible. El grupo responde "como autómata" a la voz del líder como si estuviera influido por la necesidad imperiosa de responder a su estímulo. La voluntad del líder es equiparada a la Voluntad de Dios: "Vox arbitrii, vox Dei". 2. El Tipo tradicional de líder pentecostal. Deudor también de una sociedad de tipo tradicional pero con influencias de la sociedad moderna, el líder tradicional será llamado por el grupo en asamblea a ejercer sus


funciones. Es electo por el grupo de entre los líderes candidatos. El líder tradicional puede haber tenido un origen carismático o estar inspirado por esa imagen, pero en la práctica, su relación con una congregación que ahora ha adquirido el estatus de "Iglesia" y ha asimilado el ideal democrático de las sociedades modernas, le confiere cuando degenera, una personalidad psicótica con tendencias maníaco-depresivas. Como señala el psicólogo Hugo N. Santos, "el sujeto amenaza frecuentemente en convertirse en un adicto institucional". Vale decir que se convertirá en un asiduo gestor de nuevas iglesias en las que prevalezca la institucionalidad y se afirme la identidad pentecostal. En el esquema pentecostal, pese a las apariencias, el líder tradicional no es necesariamente el líder de multitudes sino más bien el líder de "iglesias minoritarias" que no pasan de los 100 miembros. El tamaño del grupo tiende a estancarse o petrificarse, pues preocupado por donar identidad, controlarla y mantenerla, el grupo resta su movilidad, y tiende mas bien a fijar y estabilizar las relaciones entre los miembros. Ese proceso institucionalizador, además de dar lugar a situaciones patológicas, cuando alega tradición, es el factor desencadenante de la involución sectaria de la iglesia. Autoritario y protector, el líder tradicional afirmará su jerarquía sacerdotal, será divulgador de la doctrina pentecostal de la cual se ha hecho especialista, adoptará formas litúrgicas fijas, seguirá un estilo de piedad moderada, y afirmará los dogmas de la pentecostalidad. Manejando una especie de teología testimonial, prelógica aún o, mejor analógica, se constituirá en el "maestro" adoctrinador del grupo. Tal función docente, por lo general entra en conflicto con la función carismática, mas bien profética. Por función carismática debemos entender aquí aquellas acciones cultuales pneumáticas y que, especializados, toman la forma de "ministerios"4 , cuyo componente principal son los "dones espirituales" de los que habla la Biblia (1 Corintios 12; Romanos 12; Efesios 4; etc.). A diferencia del líder carismático, el líder tradicional es dependiente del grupo, y aún cuando esté revestido de cierta investidura y de un status que lo diferencia del grupo, debe manejarse bajo la consigna gubernamental en la que , la voz del pueblo es la voz de Dios ("Vox populi, vox Dei" ). Antes de explicar el tercer tipo de liderazgo posible, valdría la pena detenerse un momento en la cuestión de la administración del poder y las especializaciones del liderazgo en las comunidades pentecostales. 3. El tipo democrático de líder Pentecostal: el ideal teocrático vs. el ideal democrático. A estas alturas uno se pregunta si hay lugar en el pentecostalismo para el tercer tipo Weberiano de "Jefe democrático" y si, de última, puesto que se mueven dentro de una sociedad "democrática", los pentecostales no terminarían reproduciéndola. A mi juicio, la cuestión debe resolverse según el contexto social del grupo y según su ideología escatológica. El pentecostalismo, basado fundamentalmente en la literalidad de 4 La nominación ha sido tomada de Roger Mehl de su Tratado de Sociología del Protestantismo. Madrid: Taurus, 1984.


la Biblia, ha pensado y desarrollado una ética social cuyos arquetipos procuran reproducir el modelo de "iglesia primitiva" y el modelo de sociedad teocrática del Israel premonárquico. Es, sobre todo, en su estadio de secta cuando el pentecostalismo intenta un estado teocrático en medio de una sociedad democrática. La disonancia social que tal empresa produce, lejos de llamarnos a la reflexión de si es o no una conducta psicopática, deviene más bien, una especie de delirio mesiánico que realimenta y rementaliza al grupo sociológicamente caracterizado como "secta". Resulta, pues, casi imposible pensar en el tipo de jefe democrático dentro de las organizaciones pentecostales en su estadio de formación. Sociedad hierocrática como es, el pentecostalismo enfatizará una eclesiología pneumática en sacrificio de una eclesiología histórica. Primará la "Profecía" sobre el "Acuerdo", la "Ley" sobre el "Amor", y la "Teocracia" sobre la "Democracia". Perseguirá principalmente, el ideal "teocrático" en el que el líder carismático se desenvuelva libremente, ya que este el espacio por excelencia para su realización personal. ¿Cómo, pues, ejercen el poder los líderes pentecostales? C. Poder y autoridad en las comunidades pentecostales La cuestión del poder y de la autoridad en el pentecostalismo tiene dos direcciones según sea el tipo de liderazgo que prevalezca. El líder carismático que realiza un ministerio apostólico, cual es la de ser fundador de una comunidad pentecostal, declarará a sus discípulos haber recibido su Autoridad del mismo Dios. El líder Tradicional, en cambio, pudiendo hacer referencia a la misma investidura espiritual, recibe su autoridad para gobernar del grupo que lo eligió. Puesto que en este caso es el grupo el que le confiere autoridad, la administración del poder en última instancia estará en manos de la Asamblea. Desde el punto de vista de la psicología social se puede decir que tanto en uno como en el otro caso, siempre es el grupo el que confiere autoridad. La diferencia radica en los mecanismos de apelación, como veremos a continuación. El líder carismático ejerce poder (y también abusa de el) gracias a que el grupo que lo sigue ha sido mentalizado en la creencia de que si el mismo Dios ha erigido al líder, nadie, sino el mismo Dios puede destituirlo. El grupo carismático no tiene, así, poder de censura sobre el líder. Si disiente con el líder, puede a lo más desligarse de su tutela, pero de ningún modo socavar los cimientos ideológico-religiosos del "poder divino" del líder. El mecanismo de apelación usando en este caso es el de la profecía y el carisma. Por profecía entendemos aquí aquella experiencia religiosa mística según la cual Dios comunica su voluntad por revelación directa a sus voceros llamados "profetas" o videntes.


Es el caso de los líderes Tradicionales el mecanismo de apelación no es la profecía ni el carisma, sino el acuerdo y la institucionalidad. La "palabra sagrada" de la Escritura tiene prioridad sobre la "voz del espíritu" del profeta, y la "norma" consensualmente aprobada prevalece por sobre la "intuición" profética. Aquí la congregación es la que controla el poder; ella unge, consagra, ordena y sanciona al "sacerdote". Si hay disenso, es el líder el llamado a retirarse de la congregación. El grupo, no obstante, es infalible. Son, pues, dos los criterios de autoridad en las comunidades pentecostales. En las sociedades carismáticas el criterio de autoridad es vertical y espiritualizante; se verifica o confirma mediante la realización de acciones taumatúrgicas (señales y prodigios: Marcos 16.20; Hechos 4.2931ss). En las sociedades tradicionales, por ser "sociedades de tránsito", la institucionalidad prevalece, como hemos dicho, sobre el carisma. El criterio de autoridad es más bien horizontal y político y se verifica en el líder por su "habilidad de conducción", su experiencia en el gobierno de los grupos, y su calidad para representar al grupo en sus relaciones externas. Dicho en términos populares, la "maniobra" prevalece sobre el "prodigio", de igual modo como la religión triunfa sobre la magia. D. Las especializaciones del liderazgo ¿Quiénes constituyen, entonces, los líderes carismáticos y tradicionales en el pentecostalismo? Siguiendo la tipología bíblica propuesta por el sociólogo de la religión, Roger Mehl, más conocida entre los evangélicos como “canon ministerial” o “ministerio quíntuple” (Efesios 4:11 y paralelos) debemos ubicar los "oficios" ministeriales dentro de los dos primeros tipos Weberianos que hemos mencionando. Se ubicarían dentro del tipo de Jefe carismático los "apóstoles", los "profetas" y los "evangelistas" pentecostales y cuantas personas desarrollen los dones espirituales (1 Cor. 12.810) y afirmen ser investidos de una autoridad divina otorgada por revelación o llamado profético, sin mediar necesariamente el juicio del grupo. Los "pastores", los "maestros" y los "administradores" en general, se ubican con propiedad en el tipo tradicional de liderazgo pentecostal. Tal discriminación o distribución de los ministerios, sin embargo, resulta teológicamente arbitraria, pero desde el punto de vista psico-social, permite dibujar las tendencias y los estadios por los que atraviesan las comunidades cíclicas, que evolucionan e involucionan, como el pentecostalismo. Lo que da unidad ideológica y socializadora a estas especializaciones, quizá sea la "imagen social" de referencia que fue plasmada en la infancia del pentecostalismo latinoamericano como en la gran mayoría de otras iglesias evangélicas. Me refiero a las imágenes del "Misionero" y del "Hacendado" (capataz, caudillo) feudal o señorial. Dos imágenes de personalidad social que aparecen en ambos tipos de jefes cada vez que intentan plasmar algún modelo societal. Mientras el tipo de jefe tradicional modela su comunidad y se encamina con ella hacía la formación de una comunidad religiosa con


incidencias sociales y reproduce el modelo tradicional de sociedad de la que es parte, el tipo de jefe carismático no hará otra cosa que reproducir también el modelo de sociedad "primitiva" (pastoril o rural) de la que emergió. Pero en uno y otro caso, predomina la "jefatura" más bien que el "sistema social" a reproducir. Otro hecho importante en el liderazgo pentecostal es el predominio del matriarcado sobre el patriarcalismo. Si bien el gobierno visible, por influencia de una ideología y sociedad machista, recae sobre los varones, en las comunidades pentecostales el matriarcado (liderazgo informal de las mujeres líderes) deja sentir su presencia no solo en la coparticipación de la mujer en el ministerio sino también, y fundamentalmente, en la aspiración por el poder sobre el grupo. No es del todo alocada la hipótesis de que muchas de las divisiones o secterizaciones pentecostales tengan como motivación causal el "consejo" de la esposa del líder varón ó de cierta "profetiza". Está demás decir que no se trata de una derivación de la culpa sobre la mujer, sino más bien de la reivindicación de su posición y su igualdad de derecho a gobernar. Bernardo Campos Relep21@yahoo.com


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