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El texto ha sido maquetado utilizando LibreOffice usando las tipografías libres Linux Libertine y Jauría (de Pablo Marchant). Esta edición está bajo una Licencia de Pares La explotación comercial de esta obra sólo está permitida a cooperativas, organizaciones y colectivos autogestionados que caminen hacia la desaparición de las relaciones de explotación y/o dominación racista, clasista, patriarcal o colonial.

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DARA de EL SALER Planeta tierra Abril 2017 Agradecemos a los medios libres que han publicado versiones anteriores de alguno de los textos publicados: Píkara magazine, Info tal cual, Viento sur.

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ÍNDICE

Islamofobia de género como violencia machista Brigitte Vasallo/ 7

Entrevista con Sirin Adlbi Corina Tulbure / 13 “Es mora, pero es moderna” Salma Amzian, colectivo Liando·la·mora / 23 Colonialidad, feminismos e Islam Sirin Adlbi Sibai / 35

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ISLAMOFOBIA DE GÉNERO COMO VIOLENCIA MACHISTA BRIGITTE VASALLO Es necesario visibilizar los mecanismos que posibilitan que exista un feminismo racista, unas luchas contra la LGTBIfobia islamófobas, o que algunas mujeres excluyan a otras mujeres, y se sientan con el derecho y la legitimidad de pedirles explicaciones sobre sus cuerpos y sus identidades.

El 8 de marzo de 2015, la manifestación de Barcelona por el Día Internacional de la Mujer incluía el bloque “Sóc dona, sóc lliure, vesteixo com vull” (Soy mujer, soy libre, visto como quiero). El bloque reunió a muchas mujeres y muchas compañeras se unieron durante tramos, pero también recibió insultos de otras manifestantes y de gente que, simplemente, pasaba por la calle. Los insultos no iban dirigidos a bolleras, punkis y demás elementos disonantes sino que, por una vez, había una rareza mayor que nosotras y claramente más incomodante: las compañeras musulmanas veladas. A pesar de estar allí, en la manifestación feminista por excelencia, reivindicando su derecho a la identidad y al propio cuerpo y lanzando consignas “certificadamente” feministas, su derecho a participar, a estar, se ponía en cuestión. El punto álgido llegó al final del recorrido, cuando en plaza Sant Jaume algunas participantes se atrevieron, directamente, a pedirles (exigirles) 7


explicaciones a las compañeras veladas por su vestimenta. En la manifestación feminista del 8 de marzo. Un año después, marzo de 2016, tuvieron lugar en el museo CCCB de Barcelona unas jornadas sobre pensamiento decolonial en el marco del OVNI 1 (Observatorio de vídeo no identificado) con la participación de nombres y colectivos tan importantes como el Espacio del Inmigrante, el Sindicato Popular de Vendedores Ambulantes, Daniela Ortiz, Boaventura de Sousa Santos, Houria Bouteldja o Abu Ali, entre muchos otros. Varias personas compartimos la sensación de que entre el público faltaba más presencia feminista blanca y de colectivos LGTBI blancos, en un encuentro imprescindible para aprender y revisar nuestra mirada, acciones, proyectos y posición en el mundo. Es evidente que todas estamos empantanadas en las urgencias, en un tiempo capitalista y neoliberal que utiliza precisamente la urgencia y, como dice Marina Garcés, la emergencia, para aislarnos y dividirnos. Pero precisamente ese estado de emergencia infinito contrae el tiempo e imposibilita la construcción de espacios de reflexión transversal que contribuyan a generar alianzas permeables, estratégicas y múltiples, no monógamas, que en ocasiones podrían consistir, simplemente, en minimizar las violencias que ejercemos las unas 1

Lxs compañerxs de OVNI tienen un archivo en línea donde puede consultarse vídeos de estos y anteriores encuentros. http://desorg.org/acts/OVNI-2016/

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sobre las otras sin apenas darnos cuenta o sin apenas darle importancia. Como resultado catastrófico de ese estado de emergencia, de la agenda perpetua de la acciónreacción, los movimientos liberadores se centran en un eje concreto mientras ejercen violencias infinitas en los demás ejes de la diversidad. Las imprescindibles Alice Walker o Chandra Talpade Mohanty, entre muchas otras, han trabajado ampliamente la cuestión y, aún así, en tiempos de islamofobia sin cortapisas, donde incluso el “orgullo islamófobo” está tomando un protagonismo inusitado en los movimientos sociales, es necesario insistir en visibilizar los mecanismos que posibilitan que exista un feminismo racista, unas luchas contra la LGTBIfobia islamófobas, o que algunas mujeres excluyan a otras mujeres, y se sientan con el derecho y la legitimidad de pedirles explicaciones sobre sus cuerpos y sus identidades. Los elementos de reflexión que propongo son los siguientes: –

La islamofobia es una forma de racismo. Así lo explican ampliamente, entre otros, Ramón Grosfoguel, que desarrolla la idea de que las coartadas del racismo varían según el contexto y la época, o Michel Wieviorka en su análisis de un nuevo racismo que pasa de la superioridad racial a la superioridad cultural.

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– La violencia de mujeres blancas hacia mujeres racializadas o “culturalmente racializadas” viene marcada por unas estructuras sociales racistas que la legitiman y la alimentan. Unas estructuras que subalternizan a unas en favor de la superioridad (también construida) de las otras. – Las estructuras racistas operan en infinidad de planos (violencia física, económica, de clase etc…) que, a su vez, utilizan estas violencias para mantener el sistema de desigualdades y relaciones jerárquicas. – El racismo opera de manera específica cuando se cruza con el género, entendido en sentido amplio de identidad, orientación y expresión. La cuestión está lejos de ser novedosa: desde Lucas Platero en el Estado español, a Ángela Davis o bell hooks, pasando por Ochy Curiel, Patricia Hill Collins, Jasbir Puar o la maravillosa Gloria Anzaldúa por solo nombrar a algunas, han desarrollado ampliamente la cuestión de manera tan elocuente que solo esa misma conjura entre el racismo y el machismo puede explicar que el tema no esté aún incorporado, que todavía se dude de la necesidad de nombrar el género del racismo y la raza del género, o que incluso se puedan organizar estrategias de lucha contra la islamofobia vetando la cuestión del género así como estrategias de lucha contra la LGTBIfobia obviando los peligros de caer en el racismo, por poner algunos ejemplos cotidianos.

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A partir de estas premisas, la violencia ejercida por mujeres desde la construcción de una superioridad racial o “culturalmente racial” hacia mujeres racializadas o “culturalmente racializadas” no es violencia horizontal, porque entre nosotras hay una desigualdad sistémica marcada por las estructuras racistas. Pero tampoco es únicamente violencia racista ya que cuando va dirigida contra mujeres adquiere las formas características del machismo: cuestionamiento del derecho al propio cuerpo, infantilización y cosificación, entre otras muchas. Así lo explica, por ejemplo, Chandra Talpade Mohanty: “¿Qué sucede cuando esta suposición de “mujeres como grupo oprimido” se sitúa en el contexto de los textos del feminismo occidental sobre las mujeres del tercer mundo? Es aquí donde ubico la jugada colonialista. Al contrastar la representación de las mujeres del tercer mundo con lo que anteriormente llamé la autorepresentación de los feminismos occidentales en el mismo contexto, podemos ver cómo los feminismos occidentales por sí solos se convierten en los verdaderos “sujetos” de esta contra-historia. Las mujeres del tercer mundo, en cambio, nunca se colocan más allá de la generalidad debilitante de su estatus de “objeto.”

Más concretamente aún sobre la islamofobia de género desarrolla esta misma idea Itzea Goikolea Amiano: “La islamofobia de género es un término que hace referencia a las actitudes xenófobas e islamófobas que también se mezclan con discursos sexistas y misóginos y que oprimen, discriminan y se ceban doblemente con las musulmanas que con los musulmanes. Un claro 11


ejemplo es la idea, muy extendida en nuestra sociedad, de que la única razón de estas mujeres para convertirse al islam es el hecho de tener pareja (siempre asumiendo una heterosexualidad) musulmana. ‘Normalmente’ no se entiende que busquen y encuentren otras razones; y el problema es que con estas actitudes se perfila una actitud totalmente paternalista y patriarcal, que deja a estas mujeres sin agencia, sin capacidad de decisión y acción”.

La violencia ejercida hacia mujeres racializadas o culturalmente racializadas es violencia estructural pues viene reforzada y legitimada tanto por el sistema racista como por el sistema patriarcal. Es violencia racista con marca de género, pero también es violencia machista con marca racista. Incluso cuando la ejercemos mujeres blancas, pues lo hacemos legitimadas y alentadas por los mecanismos de las desigualdades racistas. Así, es urgente dar un espacio central en nuestras agendas feministas blancas a esta forma de violencia machista, percibida hasta ahora como una cuestión únicamente racista y entendida, en el mejor de los casos, como una cuestión paralela. Como reclamaba hace unos meses en un interesante artículo Vanessa Ribera de la Fuente, la islamofobia de género es un problema feminista. Abu Ali citaba estos días el verso del poeta murciano Ibn Arabi “la libertad nos une, la unidad nos libera”, palabras que resuenan con la demoledora pregunta que desde hace siglo y medio nos está haciendo la activista negra Sojouner Truth: ¿Acaso yo no soy una mujer? 12


ENTREVISTA CON SIRIN ADLBI CORINA TULBURE Sirin Adlbi Sibai es pensadora musulmana decolonial propone una lectura del sistema-mundo desde la periferia y deconstruye los discursos normalizados en las sociedades occidentales, los patriarcados occidentales y del mundo árabeislámico. ¿Cómo funciona hoy día la colonización? La colonialidad que instituye el sistema-mundo moderno-colonial se traduce hoy en unas formas complejas de racismo cultural, que, en base a la teoría fanoniana del racismo que desarrollan Boaventura o Grosfoguel, esto viene a significar que se van a usar elementos culturales como marca de inferioridad y superioridad reproduciendo la misma jerarquía colonial-racial de la expansión colonial europea. Será una forma de racismo que sin embargo no estará desvinculada de su forma biológica anterior; naturalizará y esencializará las culturas de los colonizados, ahora tercermundistas, subdesarrollados o antidemocráticos. La colonización funciona a través de una amplia red de dispositivos que generan la producción de un “sujeto occidental” privilegiado como el único sujeto que es, como sujeto existente. Y la producción de este Ser implica simultáneamente la producción invisible del No Ser, que es como son producidos todos los otros que no son este Ser. Como subalternos, como no sujetos, como objetos coloniales de análisis e intervención a los que les 13


son usurpados un lugar de enunciación. En el No Ser es posible la aplicación de todo tipo de violencia para la resolución de los conflictos. Un ejemplo lo constituye el trato a los refugiados en las fronteras europeas, la posibilidad de violar el Derecho Internacional y negarles la posibilidad de huir del genocidio del que son víctimas en Siria, entre otros lugares, por parte del régimen asadíruso-iraní en complicidad con la misma UE, la ONU y EEUU y por supuesto, así como toda la maquinaria mediática que los representó como salvajes incivilizados y una amenaza a los valores europeos para posibilitar dicho ejercicio de deshumanización. En relación con los debates que se dan sobre el cuerpo de la mujer, ¿crees que hay una colonización de los afectos? Es decir, ¿se está imponiendo una manera de sentir el cuerpo y las relaciones con los demás? La colonización afectiva se ha dado desde el principio, porque toda colonización es una colonización de la subjetividad de las personas: cómo se identifican, cómo desean, cómo piensan, cómo sienten, etc. Se trata de una colonización completa que se ejerce sobre el individuo y sobre todos los niveles del ser y de la consciencia de cada individuo. Se pretende uniformizar la relación con el cuerpo. En mi libro2 hablo de la colonización por parte del patriarcado occidental del resto de patriarcados en el mundo. Mi interpretación se basa una nueva 2 La cárcel del feminismo, 2016. Editorial AKAL

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lectura de Fatima Mernissi; ella habla de las diferencias entre el patriarcado occidental y el patriarcado en la cultura árabe-islámica. Lo que yo añado es que Fatima Mernissi no se ha dado cuenta de que el patriarcado occidental ha colonizado el patriarcado en las sociedades árabe- islámicas. El resultado es un engendro patriarcal en el que aparecen mezcladas las formas patriarcales locales con las formas patriarcales occidentales y su particular forma de construir a las mujeres como objetos sexuales. Eso se ha dado en todas las partes del mundo de diferentes maneras: en los lugares donde no había un patriarcado, se ha fundado uno, en otros se han reforzado los patriarcados locales, transformándolos también, y en otros han sustituido el patriarcado local por el occidental. Esto es muy importante a la hora de pensar en las luchas concretas de las mujeres y en cómo debemos complejizar las maneras de analizar las diferentes estructuras de poder que afectan de modo interseccional nuestras vidas. ¿Es también una colonización del cuerpo, violenta, porque afecta lo más íntimo...? Cuando te dicen cómo tienes que vestirte o desvestirte, de hecho te obligan a relacionarte con tu cuerpo de cierta manera. La colonialidad se traduce en estas micropolíticas que afectan al cuerpo, a cómo entendemos nuestro cuerpo, actúa en todos los niveles. Y no sólo sobre el cuerpo, sino que también impone una representación de este cuerpo en la sociedad o una definición del espacio público y privado. Son visiones Occidentales del cuerpo y de la sociedad que se imponen sobre el 15


resto del mundo, callando el modo en que las personas se entienden a sí mismas, en que entienden lo material, lo espiritual. Por eso en mi libro hablo de “una cárcel epistemológicoexistencial y espacio temporal”. En todos los lugares, la sociedad le dice a la mujer qué debe ponerse o qué debe quitarse. ¿Cómo se libera el cuerpo de la mujer de esta neurosis? Las neurosis sociales se proyectan en los cuerpos de las mujeres como en un espejo y eso se está reflejando en los debates alrededor de la cuestión del hiyab. Es una obsesión con los cuerpos de las mujeres que de hecho resumen un intento de controlar los cuerpos. Frente a esto, muchas mujeres musulmanas reclaman una forma de llevar el hiyab como una actitud espiritual que quiere rescatar el islam de las formas patriarcales occidentales y también de las formas patriarcales en las culturas áraboislámicas. Somos conscientes de que este patriarcado quiere regular o imponernos qué significado hay que darle al hiyab o de qué manera debemos llevarlo o dejar de llevarlo. ¿Por qué algunas feministas occidentales niegan el feminismo islámico? Existen formas de racismo epistemológico y cultural que se encuentran en la base de esta negación. Sólo es posible plantear la ecuación del supuesto oxímoron (la antítesis entre feminismo e Islam) a partir de la producción de lo que yo llamo el objeto colonial “mujer musulmana con hiyab” 16


como el símbolo de la opresión femenina universal, construcción que no tiene ninguna existencia real fuera de la lógica de los discursos coloniales y que va a justificar tres ejercicios violentos. En primer lugar, los intereses geoestratégicos, geopolíticos, geoeconómicos y geoideológicos de Occidente quedan ocultos: se va a Afganistán, a Iraq o a Mali para “salvar” a las mujeres, no a buscar salidas a la industria armamentística, y a explotar los recursos energéticos, como el gas o el petróleo, por ejemplo. Luego se oculta la responsabilidad directa de Occidente en la perpetuación de crisis, guerras, pobreza, dictaduras y opresión generalizada. La situación en la que vivían y aún viven las mujeres afganas, por ejemplo, se debe en parte al ascenso de los ex-amigos talibán al poder, gracias al apoyo logístico y armamentístico estadounidense para que lucharan contra la URSS en su momento, y posteriormente, a la guerra que EEUU perpetró durante 10 años en nombre de una liberación de las mujeres que se ha realizado mediante su asesinato, violación y la conversión de su país en el primer narco-Estado a nivel internacional. En tercer lugar, el objeto colonial “mujer musulmana con hiyab” comprendido como lo que Bartra llamaría “el salvaje en el espejo”, como una construcción que como dijo Mohanty, tiene efecto boomerang, nos devuelve automáticamente la imagen de una mujer occidental libre, liberal y liberada que va a silenciar los grandes retos que aún quedan por superar aquí: ¡una de cada tres mujeres europeas hemos sufrido algún tipo de violencia machista!

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Por lo tanto, hay que hacer visible ese racismo que está dando lugar a que se esté ejerciendo por parte de estas mujeres occidentales una nueva forma de patriarcado contra las mujeres no occidentales. Por ejemplo imponer cómo deben vestir o no vestir o qué tipo de liberación deben realizar, sin respetar su forma de ver, existir o estar en el mundo, su forma de ver sus cuerpos. Creo que estas formas de violencia que se ejerce sobre las mujeres dan lugar a políticas que tienden a aniquilar todos los discursos de liberación de las mujeres musulmanas. Por todo ello es necesario un trabajo de deconstrucción de estos discursos. ¿Por qué hubo tan poca solidaridad por parte de las mujeres occidentales con las mujeres de la revolución siria? Aquí nosotras, las sirias, vivimos una tragedia diaria redoblada. No sólo estamos asistiendo en directo a un genocidio, sino que además vivimos la negación de este genocidio por culpa de la guerra mediática que el régimen ha llevado contra nosotros por medio de la negación de lo que ocurre, al afirmar que allí sólo existen unos terroristas empujados por los imperialistas. Eso hace que algunos sectores de la población y de la izquierda nieguen lo que está pasando en Siria; incluso si ven las imágenes las niegan y dicen que se trata de una manipulación. Y una de las cosas que más duele es que cuando nosotras denunciamos el genocidio en Siria, lo primero que se nos dice es: „no, eso es muy complejo y hay que hacer un análisis más profundo, estáis manipulados, etc” Lo que sucede es que todas estas personas son víctimas de una maquinaria 18


propagandística brutal, la del régimen, que desde el primer momento en que salimos a manifestarnos, nos ha tachado de terroristas. Y de ahí que no haya existido un movimiento de solidaridad muy grande. Porque durante la guerra de Irak fue precisamente esa izquierda la que se solidarizó con el pueblo iraquí, y esa misma izquierda niega ahora el hecho de que en Siria haya existido una revolución. Para mí, eso viene de un racismo invisible y de una mentalidad colonial, porque lo que están diciendo en realidad es: “estos árabes son incapaces de levantarse, de exigir su libertad, etc.” ¿Acaso nosotros no podemos exigir nuestros derechos, justicia y dignidad? Detrás de este discurso se identifican las formas de ese racismo invisible. El primer genocidio lo llevan a cabo Assad, Rusia y las milicias sectarias iraníes, iraquíes, libanesas y kurdas, en complicidad con la UE, las Naciones Unidas, EEUU e Israel… el segundo genocidio es de los discursos de un sector de la izquierda que silencia el genocidio y apoyan la dictadura. El pueblo sirio está solo. Parece como si el mundo entero se hubiera puesto de acuerdo para aniquilar al pueblo sirio y para no permitir que alcance la democracia. Claro, eso supondría la soberanía del pueblo sirio sobre sus recursos y su destino y eso no se va a permitir, no van a permitir que levantemos cabeza, va en contra de los intereses del sistema. Ahora mismo, mientras hablamos, hay más de 250 000 personas en la parte sitiada de Alepo y los están asesinado a las claras, delante de todo el mundo ante la pasividad evidente de la Comunidad internacional.

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¿Y las Naciones Unidas? Son cómplices por activa y por pasiva del genocidio del pueblo sirio. Dentro de unos años se producirán documentales y dirán: “!ay, qué horror, qué es lo que sucedió, qué tristeza!”. Pero ahora no hacen nada, no intervienen. Creo que todo eso tendrá unas consecuencias terribles para todo el mundo. Es decir, ha empezado en Siria, pero afectará a todo el mundo. El silencio ante el genocidio sirio tendrá consecuencias a nivel mundial y empezamos a verlo. Están cayendo ahora, uno a uno, los hipócritas velos discursivos del sistema. El sistema nos está mostrando su realidad en toda su crudeza y sin paliativos: la violencia, el racismo y el colonialismo. ¿Qué piensas sobre la prohibición del uso del velo? Los que defienden la prohibición del velo en el espacio público están considerando el hiyab como un símbolo religioso. Y lo que tienen que comprender es que lo laico debería ser el espacio público, no los cuerpos de las personas. Cada persona debería ser libre de escoger cómo vestir o cómo expresarse. En segundo lugar, está claro que hay unos objetivos detrás de estas prohibiciones, porque se visibiliza de una cierta manera a los musulmanes y, a la vez, se promueven políticas restrictivas. En nuestra sociedad, el uso del hiyab no es una preocupación real de la gente, sino un asunto fabricado para implementar políticas concretas tanto fuera como dentro de las fronteras europeas.

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¿Cómo frenamos la creciente islamofobia? Primero hay que saber que la islamofobia no se refiere sólo a una serie de prejuicios, no se trata solo del odio hacia el islam o los musulmanes, sino de formas de racismo institucionalizadas muy profundas. Es obvio que no se acabará con eso de un día para otro. Necesitamos un cambio sistémico profundo para acabar con la islamofobia y con otro tipo de fobias y racismos en otros niveles que construyen a personas de diferentes grupos o culturas como objetos o subalternos. De momento la victoria de Trump, y todo lo que Trump significa sólo va a empeorar el panorama. El hecho de que ahora se lleven a cabo discursos racistas de una manera tan abierta en los medios, violando todo sentido común, va a hacer que todos los discursos racistas se robustezcan de manera brutal. Es un peligro, y la gente ya está sufriendo, los musulmanes, los africanos o los latinos. Estamos volviendo a los años 30 del siglo pasado.

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“ES MORA, PERO ES MODERNA” SALMA AMAZIAN “Si estamos de acuerdo que la opresión se fundamenta en un sistema de conocimiento y producción del mundo de la vida, un sistema de clasificación social, dentro del cual han surgido las categorías dominantes de opresión (género, raza, clase), sistema instituido a través de la empresa colonizadora y la razón imperial a su servicio, ha llegado el momento de una desobediencia epistémica amplia que derrumbe el armazón de compresión del mundo tal cual lo ha producido y ha sido impuesto por la modernidad occidental.” Yuderkys Espinosa, Feminista Descolonial

Este texto nace de la necesidad de problematizar los límites de determinados discursos contra la islamofobia producidos en el contexto del Estado español. Queremos reflexionar sobre el carácter colonial de muchos de esos discursos y de sus prácticas políticas. No vamos a hablar de la buena intención ni de las motivaciones personales o emocionales de los sujetos que las encarnan, preferimos esta vez centrarnos en sus implicaciones políticas como proyectos modernizadores. ISLAMOFOBIA Y RACIALIZACIÓN En el Estado español, el discurso contra la Islamofobia a menudo sirve para invisibilizar el racismo antimoro. Esto se debe, en gran medida, a 23


que hay grandes confusiones en torno a las diferencias existentes entre identidades racializadas e identidades religiosas, confusiones que contribuyen a la marginación del racismo como matriz de la islamofobia. Se suele presentar la Islamofobia como un conjunto de prejuicios y miedos hacia el islam y a las personas musulmanas; como un conjunto de actitudes que tienen que ver con la percepción del islam como una entidad monolítica y a las personas musulmanas como diferentes e inferiores, enemigas agresivas de los “valores” de Occidente. De esta forma se obvia que tal y como dice Houria Bouteldja, la islamofobia es, en gran medida, una mutación del racismo antiárabe. Para nuestro contexto español preferimos nombrarlo como racismo antimoro. Esta preferencia se debe a la obligación de vincular esta forma de racismo con la historia colonial española, la construcción del sujeto racializado moro, sus mutaciones a lo largo de la historia, el papel que juega dicha construcción y mutaciones en la formación de la identidad nacional española. Reconociendo esta construcción identitaria española contra lo moro y lo musulmán, se ha constituido, desde determinados sectores de nuestra sociedad, la costumbre de reivindicar la herencia islámica de España. A pesar de que en principio esta estrategia puede parecer loable, tiene a menudo consecuencias retorcidas cuando se hace para, supuestamente, combatir la islamofobia. En 24


dichos casos se va un paso más allá haciendo hincapié en el carácter “español” de aquel islam andalusí, como si reivindicar la españolidad del islam le otorgase una mayor calidad. ¿Dónde nos deja esa estrategia a las moras? Porque al fin y al cabo con español estamos diciendo, querámoslo o no, europeo, occidental, moderno. Lo cierto es que los discursos que se construyen entorno a esta reivindicación son utilizados para situar a los sujetos que los enuncian por encima de los moros, cuyos orígenes se encuentran al otro lado del mediterráneo. Esto se debe a que los sujetos, en su mayoría blancos, que ponen en juego dichos discursos no han iniciado un proceso de descolonización de su propia identidad. Además, a menudo suele formar parte de un intento absurdo de huir de su identidad blanca o blanqueada. Ese posicionamiento suele ir más allá cuando se trata de algunos blancos conversos al islam. En demasiadas ocasiones hemos visto como se ha defendido un conocimiento más sofisticado de lo islámico menospreciando al mismo tiempo las creencias y prácticas de aquellos moros incivilizados que hacen lecturas machistas y violentas del islam debido a sus identidades culturales. Todo ello, recordemos, luchando contra la islamofobia. Ese conocimiento responde, la mayoría de las veces, a una necesidad de modernizar/blanquear el islam, y a los musulmanes. Desde estos discursos necesitan, aunque pueda resultar polémico asegurarlo, presentar un islam democrático, 25


feminista, moderno y aceptable a los ojos de la sociedad occidental. Todas estas buenas voluntades racistas las inscribimos dentro de las múltiples formas que presenta el racismo antimoro. Decíamos que los discursos contra la islamofobia en este contexto han servido para invisibilizar el racismo antimoro. En la conversación entre Helios F. Garcés y Sirin Adlbi de hace unos días, esta última advertía que “el racismo cultural va a utilizar elementos culturales como marca de inferioridad y superioridad reproduciendo la misma jerarquía colonial/racial de la expansión colonial europea y es una forma de racismo que sin embargo, no va a estar desvinculada de su forma biológica anterior, ya que naturalizará y esencializará las culturas de los colonizados, ahora tercermundistas, subdesarrollados, antidemocráticos y finalmente terroristas”. Solo teniendo en cuenta esta jerarquía colonial/racial podemos entender la distinción entre racialización e identidad religiosa/confesional/ espiritual. Una persona blanca europea que reconecta con el islam y se identifica políticamente como musulmana, no se convierte en racializada mora, sino que sigue estando racializada en la blanquitud. Por lo tanto, sigue ocupando una posición de poder. Presentarse como tal es un ejercicio de usurpación y hablar de racialización en referencia a esa identidad confesional banaliza y vacía teórica y políticamente los términos racialización y racismo. Y, dudamos seriamente, que se trate de un descuido inocente. 26


El hecho de obviar que se sigue ocupando esa posición de poder, les hace reproducir el racismo antimoro en el interior de la umma islámica. Un claro ejemplo de las consecuencias este olvido es exigir agresivamente que en el Estado español el imam de la mezquita esté obligado a hablar español para que los musulmanes españoles lo entiendan y sobre todo se justifique tal demanda con argumentos tales como: “estamos en España”. No pretendemos negar las discriminaciones que sufre una persona musulmana blanca (que tienen mucho que ver con esos prejuicios y miedo al islam de los que tanto se habla) solo queremos alertar de que quedarnos en ese nivel del análisis invisibiliza a los moros, racializados que resisten a una islamofobia estructural que tiene más que ver con el racismo cultural derivado de la jerarquía colonial/racial. Y dicha invisibilizacion en los discursos contra la islamofobia, repetimos, no es un descuido inocente. LÍMITES DE LOS DISCURSOS SOBRE LA ISLAMOFOBIA DE GÉNERO Otra de las formas en que se invisibiliza el racismo antimoro en la cuestión de la islamofobia en España tiene que ver con la construcción discursiva y activista blanca alrededor de la “Islamofobia de género”. Dicha construcción cae, consciente o inconscientemente, en el mantra feminista colonial de la “centralidad del género”. Particularmente, obligar a las moras a pensarse exclusivamente desde el género y a articular sus luchas desde el 27


sujeto político “mujeres” es una de las prácticas coloniales más habituales de los feminismos blancos. La centralidad del género nos lleva a excluir a los hombres racializados a la vez que minimiza el eje racial. Por poner un ejemplo, toda la violencia policial que reciben los hombres moros, jóvenes y adultos, se olvida. Las múltiples identificaciones de perfil racial que viven en estaciones, aeropuertos y en cualquier parte del espacio público, se marginan y normalizan. En el caso particular de los discursos en torno a la islamofobia de género esta cuestión se complica. Puede que al menos en un primer momento nos parezca que la opresión específica que la categoría “género” señala cuando hablamos de islamofobia pretenda defender los intereses y derechos de las mujeres moras, sin embargo, en el fondo estos discursos a menudo no están creados a partir de la empatía política y ética, sino que lo están con la intención de servir a los intereses simbólicos del feminismo blanco. Fatiha El Mouali, cuando habla de islamofobia y género, visibiliza las violencias institucionales que viven las mujeres migrantes marroquíes en el Estado. En los discursos más populares sobre la islamofobia de género, centrados en cuestiones más identitarias religiosas, estas violencias con un claro corte racial son, en el mejor de los casos, testimoniales.

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En alguna ocasión, hemos podido ver cómo incluso se va más allá. Por ejemplo, una mujer musulmana blancoeuropea exigía en redes durante la celebración del Ramadán que las instituciones municipales de Barcelona excluyeran a los hombres musulmanes y les obligaran a prohibir la “segregación” en las mezquitas. Teniendo en cuenta la posición de poder que ocupan estas instituciones y la violencia racista que viven estos hombres racializados, lo que pedía la mujer blanca era que se ejerciera esa violencia sobre los moros. Y hay que recordar que la violencia que se ejerce sobre el moro es violencia sobre la mora, directa o indirectamente. El aparente interés mediático por las mujeres y las cuestiones que se pretenden presentar como “verdaderas preocupaciones de las mujeres musulmanas” son una instrumentalización de las propias mujeres que sirve para seguir ejerciendo violencia contra las comunidades. Este interés tiene sus raíces en el patrón de poder de la colonialidad que tiene su inicio en 1492. Tiene que ver con el imaginario colonial sobre el hombre moro, más machista, violento e irracional que el occidental. Este imaginario en el que el moro es presentado como enemigo natural de las mujeres musulmanas es reforzado a través de algunos discursos contra la islamofobia de género. Entonces, la frase: “tengo dos enemigos, la islamofobia occidental y el patriarcado musulmán” sirve a menudo a intereses del racismo antimoro. Más allá de como presenten las moras sus opresiones, queremos poner el foco en como muchas veces se las obliga a hablar del 29


“patriarcado indígena” como condición para hablar de islamofobia y racismo. En cuanto al feminismo islámico en Europa, Houria Bouteldja nos alerta: “Este no se convierte en menos a sus ojos que en un patrón de medida de la modernidad, y convierte el islam, religión que ha precedido al feminismo en el tiempo, en tributario de aquel (lo que debería ser el colmo para los creyentes)”. Entonces toda la lucha gira en torno a demostrar que las moras también son feministas y que el islam puede ser moderno y no a desmontar la faceta fundamentalista de la propia modernidad, dimensión desde la que precisamente parte la islamofobia. A esta tarea se dedica Sirin Adlbi en su obra, La cárcel del feminismo: hacia un pensamiento islámico decolonial. Eso no es casualidad, a la práctica nos están obligando a aceptar la categoría universal “mujeres” creada desde Occidente, propia de la modernidad, como ya hemos dicho. Con ello buscan preservar sus privilegios raciales. LAS MORAS, MODERNIDAD Y TRADICIÓN Para mostrar hasta qué punto esa cárcel entre modernidad y tradición no representa una novedad, sino que forma parte de la historia colonial y, por lo tanto, de la historia moderna de occidente observaremos algunas cuestiones sobre como desde la blanquitud se ha (re)presentado a las moras.

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Podemos apreciar en los trabajos antropológicos, muchos derivados de proyectos de cooperación al desarrollo o realizados a partir de becas de ONGs dedicadas a ello, la forma en la que el género es de por sí, sin necesidad de crear un marco específico, un marcador intrínseco de la mirada islamófoba. Dicha mirada construye, como dice Sirin, la cárcel espistemológica más allá de la cual nos resulta tan difícil pensarnos y sentirnos. Mirada que cuando es proyectada, por ejemplo, sobre las mujeres marroquís las considera víctimas incapaces y sin agencia, mirada que además percibe a sus comunidades o sociedades como atrasadas en un primitivo patriarcado, más violento y opresor que el occidental. Sus relatos coloniales inventan una situación naturalmente precaria de las mujeres, les quitan cualquier tipo de agencia y, además, les brindan una solución que ellas mismas inventan, haciéndose necesarias las estrategias políticas de los feminismos blancos. En el contexto español, se vierten sobre las mujeres marroquís migradas todos esos imaginarios, necesidades y diagnósticos. De hecho, en la mayoría de obras y tesis que hemos podido consultar sobre la mujer marroquí en el Estado español, sus “objetos” de estudios se debaten entre la dicotomía modernidad-tradición. Nos trazan dos caminos, uno hacia la comunidad, la tradición… y otro hacia la modernidad y la emancipación. Aquí lo que se hace es dividirnos en modernas y tradicionales. La modernas seriamos aquellas que hemos seguido un proceso emancipatorio occidental: formación, profesionalidad, profesiones 31


liberales, abandono de la espiritualidad... Las tradicionales somos las que hemos seguido una trayectoria de matrimonio, religiosidad y dedicación a los cuidados de marido e hijos. Unas somos las feministas, las otras somos las sumisas. Es interesante ver el papel que adjudican al velo en todo esto. Como desde los discursos islamófobos el velo o su ausencia suele ser el indicador de esa modernidad/tradición. En los discursos contra la islamofobia se sofistica el esquema para que entren en juego las mujeres con un hijab moderno, es decir, feminista, profesional, etc. Se sigue, así, legitimando el mismo proceso emancipatorio blanco-occidental. Estos discursos tienen una estrategia moderna. Estos discursos contra la islamofobia, desde los que no se ha llevado a cabo un análisis decolonial, caen en la contradicción al intentar introducir a las mujeres que usan hijab en el esquema moderno y mostrarlas como escudo ante la sospecha moderna. El argumento es: “estas mujeres usan hijab pero son modernas”. ¿Qué relación guarda esto con lo anterior? Esta dicotomía obligatoria e insuperable entre modernidad y tradición en la que se encierra a las mujeres moras rebela un aspecto colonial en el énfasis que se pone sobre la supuesta necesidad de que para “liberarnos” de nuestra propia tradición, percibida naturalmente como el principal problema, dichas mujeres tengan que abrazar un feminismo propiamente blanco.

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Todo ello tiene consecuencias vitales en el seno de nuestra comunidad, ya que, en base a dicha dicotomía, se materializan fracturas radicales impuestas colonialmente entre aquellas que supuestamente optamos por la tradición y aquellas que supuestamente optamos por la modernidad. La opción del feminismo blanco pasa obligatoriamente por una ruptura frontal con los hombres de nuestra comunidad. Nos piden ser feministas y para serlo debemos poner en el centro del análisis de nuestras opresiones y las estrategias de resistencia el género. Eso nos obliga a obviar la raza, que es parte fundamental de las opresiones que nos afectan, a nosotras y a ellos. Desde esa identidad racializada mora debemos reconstruir esos vínculos comunitarios fracturados por la colonialidad. Cuando pensamos lo moro lo hacemos como identidad fronteriza, como forma de resistencia puesta en práctica por la diáspora norteafricana (y del mundo áraboislámico) ante la asimilación a la que el contexto multicultural, eurocéntrico y colonial somete a las identidades racializadas, minorizadas. Es necesario hablar, producir conocimiento sobre estos procesos coloniales, sus estructuras y pervivencias. Denunciar las usurpaciones, las instrumentalizaciones que se hacen de nuestros cuerpos, imágenes, estrategias… Dejar de ser informantes de los que extraer datos para que académicas y activistas blancas construyan discursos sobre nosotras. No se reconoce a la racializada como sujeto capaz de construir 33


conocimiento. El extractivismo en el activismo es una realidad. Usan su privilegio blanco para extraer las experiencias de las racializadas en su beneficio, político, social, económico. Debemos ocupar los espacios donde se producen esas extracciones, cuestionar sus discursos y métodos, desmontar sus relatos coloniales. Pero también hay que saber leer muy bien sus prácticas, aunque a menudo se presenten como discursos supuestamente descolonizados.

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COLONIALIDAD, FEMINISMOS E ISLAM SIRIN ADLBI

Desde los años ochenta, los estudios sobre las mujeres árabes y/o musulmanas han experimentado un auge espectacular en los ámbitos académicos, entre otros. Los debates sobre mujeres, feminismo e Islam y también sobre lo que ha venido a denominarse feminismo islámico, han ocupado un lugar preemInente dando lugar a discusiones contradictorias y polémicas. Habitualmente estas discusiones se han visto polarizadas, mayoritariamente, entre los que ven en los términos feminismo e Islam una contradicción y los que, por el contrario, trabajan con ambos conceptos en términos de compatibilidad. Los individuos o grupos que se atienen a una u otra posición en este ámbito de análisis son muy variados y los motores, sean políticos, económicos, ideológicos, académicos o estratégicos, que les llevan a adoptar un punto de vista u otro, también son divergentes y contradictorios. Con respecto a la cuestión de lo que se ha denominado por varias académicas y activistas como feminismo islámico, la corriente que defiende la compatibilidad de ambos conceptos, la mayoría de las veces, ha analizado los diferentes grupos que se han integrado y homogeneizado bajo este nombre desde la óptica de un movimiento 35


contra-hegemónico, integrándolo en los llamados feminismos de la tercera ola, tales como el chicano, el negro o el postcolonial (Cfr. Nash, 2004; Prado, 2008; Mir-Hosseini, 1996; Tohidi, 2008, entre otros). Ambas aproximaciones (in/compatibilidad entre feminismo o modernidad e Islam), a pesar de que parten de bases tan diferentes, coinciden en el efecto de homogeneizar, simplificar e invisibilizar de un modo u otro la gran pluralidad y heterogeneidad de movimientos de mujeres, musulmanas y no musulmanas, que tienen formas muy diferentes de comprender el Islam y de ponerlo en práctica, y formas muy variadas de comprender el feminismo también y de ponerlo en práctica a su vez, así como grados de resistencia y emancipación sumamente divergentes. La homogeneización de los movimientos de mujeres musulmanas como necesariamente contrahegemónicos, cae asimismo, en la práctica común de deslizarse desde lo subalterno a lo resistente y de ahí a lo emancipatorio (Rose y William, 1993). La utilidad del término subalterno, como señalan Gimeno y Monreal (1999), radica en su énfasis en la subordinación pero no significa en sí mismo ningún proyecto alternativo (Ibíd.p. 261). Nos hallamos ante la esencialización y simplificación de una topografía altamente irregular que se extiende a lo largo de una amplia línea de gradaciones ideológicas, culturales, políticas y religiosas, que va a redundar en la creación o invención de un área cultural (Abu36


Lughod, 1991, 1993) y en la producción de colonialidades múltiples. Además de los efectos coloniales que se desprenden de la homogeneización del panorama de los movimientos de mujeres musulmanas, el debate polarizado no logra trascender los límites de la normativa liberal. Esta es una literatura que no ha sido producida exclusivamente por analistas y académicas ajenas a los mismos movimientos de mujeres musulmanas, sino que, y principalmente, ha sido desarrollada por las propias mujeres musulmanas insertas en los movimientos que ellas mismas han denominado, en algunos casos, como feminismo islámico. En este sentido, los discursos y proyectos de las mujeres musulmanas que han sido calificados como contra hegemónicos y críticos con la modernidad occidentalocéntrica, en raras ocasiones, han planteado el debate como una crítica a la modernidad en tanto proyecto epistemicida que ha silenciado otras opciones culturales, epistemológicas y espirituales posibles. Sin embargo, los esfuerzos se han dirigido hacia una defensa reactiva del Islam como “compatible” con el proyecto feminista liberal en el contexto de una respuesta a los discursos islamófobos (Adlbi Sibai, 2012) de la incompatibilidad. Esta posición no ha permitido que las propias mujeres musulmanas desarrollen una crítica profunda a los propios paradigmas en los que se sustenta la modernidad occidentalocéntrica y cristianocéntrica. Tampoco ha permitido, en la gran mayoría de los casos, 37


abordar la tradición islámica desde una perspectiva decolonial que permita replantear un proyecto plenamente emancipatorio desde una cosmovisión islámica. Los discursos sobre feminismo e Islam que se pronuncian en términos de compatibilidad, no han resuelto el carácter colonial intrínseco de la modernidad. A partir de aquí la re-lectura de la tradición arabo-musulmana ha estado produciéndose continuamente desde los paradigmas occidentalocéntricos y ello ha conducido a los resultados contraproducentes de seguir generando sistemáticamente, no sólo sujetos coloniales, sino una posición de subalternidad a los presupuestos de la modernidad occidental de la misma tradición y epistemología islámicas. Las posibilidades de existencia de un encuentro cultural productivo y enriquecedor no han sido posibles, ni lo serán, mientras no se haya resuelto de antemano el desencuentro colonial (Césaire, 1950). En la realidad se plantean discursos y proyectos sobre las mujeres, el feminismo y el Islam, heterogéneos y variados, incluso contradictorios, que surgen como imposición de contextos globales y locales imbricados, que los convierten en una rearticulación del sistema. Sin comprender la islamofobia como forma de racismo cultural y epistémico, vinculado a las colonialidades del poder, del saber y del ser, intrínsecos al SistemaMundo Moderno/Colonial, no podremos entender ni el modo, ni las características de producción de los discursos sobre mujeres, feminismo e Islam 38


(Adlbi Sibai, 2012), ni cómo las propias mujeres musulmanas van a construir sus propios discursos, proyectos y movimientos, desde una lógica reactiva, que acaba por reinsertarlas paradójicamente en el poder, en el mismo momento en el que piensan que lo están resistiendo (Butler, 1993). Los términos binarios en los que se ha desarrollado el debate sobre la relación entre feminismo e Islam responden a un complejo aparato de poder y dominación que parte de la imposición de posibilidades limitadas de enunciación,de identificación y de existencia. Discursos encerrados en una cárcel epistemológica, un espacio amplio que permite posibilidades de expresión complejas y diversas, pero limitadas por un cerco ideológico, imaginario y conceptual. Es una gran cárcel, de extensiones enormes, en cuyo interior el pensamiento puede moverse y pasear holgadamente. Esta condición, la existencia de una amplia superficie de movilidad, lleva a ese pensamiento que camina en su interior a una falsa sensación de libertad. Sin embargo, en el momento en el que dicho pensamiento logra rozar sus propios límites en un amago de liberación, colisiona con unas rejas. Las rejas de esa enorme cárcel que han bordeado el espacio imaginario, conceptual y epistemológico en el que se movía creyéndose libre. En este artículo me ocuparé en particular de los discursos que niegan o problematizan la compatibilidad entre feminismo e Islam. Sin embargo, es importante señalar que con esta crítica no estoy sosteniendo lo contrario, es decir, que 39


Islam y feminismo sean compatibles, sino que pretendo situar el debate en un lugar que trascienda los términos del oxímoron y, que tenga muy en cuenta los efectos de una compleja violencia epistémica que se practica sistemáticamente por los diferentes discursos que abordan esta cuestión, desde un planteamiento, consciente o inconscientemente colonial e islamófobo. DE “LA MUJER MUSULMANA CON HIYAB” AL OXÍMORON El término oxímoron hace referencia a un concepto compuesto por términos contradictorios y antitéticos que dan lugar a un significado diferente del que se pretende en origen (DRAE, 2001). Este término fue empleado en 1999 por Moghissi para hacer referencia al concepto de “feminismo islámico”, haciendo alusión precisamente a que feminismo e Islam son dos términos contradictorios que no pueden reunirse en una sola expresión. Discurso del que se hicieron eco numerosos autores posteriormente, como Al-Ali (2000), Shahidian (2002) o Mojab (2001), entre otros. El discurso del oxímoron y el constructo colonial de “la mujer musulmana con hiyab” se reproducen mutuamente, se crean simultáneamente el uno al otro. El constructo mujer musulmana con hiyab es un discurso colonial polivalente. Simplifica, por un lado, la pluralidad de condiciones y realidades de las personas de confesión musulmana, a la vez que reduce la complejidad del Islam a través de la invisibilización de la infinidad de lecturas, corrientes ideológicas y 40


variables culturales y políticas del mismo, presentándolo como un bloque homogéneo, monolítico y estático. Esta simplificación parte además, de un peligroso ejercicio que redunda en la legitimación y alimentación de las lecturas islámicas más reaccionarias, tales como las de los talibán afganos, por poner un ejemplo extremo, puesto que se les otorga validez en el mismo momento en el que se está llegando a una conclusión idéntica a la que ellos llegan en sus interpretaciones del Corán, la Sira y el Hadiz: la incompatibilidad entre feminismo e islam. Conclusión que parte, en un caso de la interpretación de los textos islámicos como contrarios a los derechos y a la dignidad de las mujeres, y en otro caso parte de la opresión de las mujeres a partir de legitimaciones que pretenden extraerse de los textos islámicos. Una conclusión que legitima y alimenta las lecturas patriarcales en nombre de un liberalismo laicista, en la mayoría de las ocasiones, que practica de hecho, el bloqueo, invisibilización y negación de las posibilidades de las interpretaciones de diferentes grupos de mujeres musulmanas que ven en el Islam, sin embargo, un modelo emancipatorio en diferentes niveles, que no solo permite, sino que exige el pleno desarrollo de las mujeres como individuos libres y responsables de sus actos. Aún más, esta conclusión no solo legitima las lecturas patriarcales, sino que también parte de una actitud que es en sí misma patriarcal y machista, cuando da por sentado que las lecturas de los hombres tienen mayor validez (y por lo tanto que ellos están más 41


capacitados para llevarlas a cabo) que la de las mujeres que plantean una relectura de los textos desde la perspectiva de género. Muchos de los discursos que sostienen la tesis de la antítesis emanan del posicionamiento en lo que el filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez ha denominado la hybris del punto cero (Castro-Gómez, 2004). La ecuación es compleja y simplista a la vez: el “feminismo” es incompatible con “la religión”, el feminismo por lo tanto es laico, el laicismo está por encima de todas las religiones (en el punto cero) y sólo desde el laicismo puede producirse un discurso “verdaderamente” feminista (solo siendo laico, es decir, objetivo, se puede hablar). Vayamos por partes. La corriente feminista laica en su trayectoria occidental tuvo una relación de extrema beligerancia con el cristianismo católico, de hecho, puede incluso afirmarse que nació en contraposición al mismo. Las mujeres europeas y estadounidenses tuvieron que comenzar luchando contra el cuestionamiento de su plena humanidad3 3 Existe un amplio debate sobre la cuestión, algunos investigadores consideran que en el Concilio de Mâcon, en el siglo IV de la Era cristiana, se discutió si acaso la mujer tenía alma, habiéndose resuelto la cuestión por una escasa mayoría (Waters, 1977); otros, sin embargo, consideran que esto no es sino un mito derivado de un malentendido lingüístico. Es el caso de Uta Ranke-Heinemann (2005), teóloga feminista, liberal, que sostiene que si bien es cierto que la Iglesia católica y sus teólogos medievales cometieron diversas barbaridades, dudar que las mujeres tienen alma y son seres humanos, no fue una de ellas: “Hay que decir con toda claridad que no es cierto que la Iglesia haya llegado incluso a dudar en algún momento de que las mujeres tengan

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en el contexto de la Europa de la Ilustración que comenzaba a reconocer unos derechos humanos, donde a la vez se definía al “ser humano” como el hombre, blanco, occidental, cristiano, militar y burgués exclusivamente, en una flagrante contradicción esquizofrénica de exclusión de las mujeres. El feminismo entonces nació en un contexto concreto, el euro-norteamericano y cristiano, y fue configurándose, asimismo, en respuesta a unas necesidades concretas: derecho al voto, al divorcio, alma o de que sean seres humanos. Se escucha y se lee con frecuencia que en un concilio, concretamente en el segundo sínodo de Macon (585) [un sínodo general franco convocado en el año 585 por el rey Guntram bajo la presidencia del santo obispo Prisco de Lyon], se llegó a discutir si la mujer tiene alma. Eso no es exacto. No se habló en el concilio sobre el alma. Gregorio de Tours, que asistió a ese sínodo, relata que un obispo planteó la pregunta de ‘si la mujer puede ser designada como homo’. Se trata, pues, de una cuestión filológica que, a decir verdad, se suscitó por la valoración más alta que los hombres se habían atribuido: homo significa tanto hombre (ser humano) como varón. Todavía hoy es idéntico en todas las lenguas románicas y también en el inglés el término para hombre y varón. Si los varones acaparan para sí el término hombre, ¿qué queda para la mujer? ¿Es también ella un hombre-varón, un varón-hombre? Es claro que no puede ser designada como varón. Informa Gregorio de Tours que los restantes obispos remitieron al interpelante al relato de la creación, según el cual Dios creó al ser humano (homo) como varón y mujer, así como también a la denominación de Jesús como Hijo del Hombre (filius hominis), a pesar de que él es, sin duda, ‘Hijo de la Virgen’, es decir, hijo de una mujer. Mediante estas clarificaciones se dilucidó la pregunta: el término homo debe aplicarse también a las mujeres. Significa, junto al concepto de varón, también el de ser humano (Gregorio de Tours, Historia Francorum 8,20)” (RankeHeinemann, 2005, pp. 169-182). Sea como fuere, si la Iglesia reconoció la calidad humana de las mujeres en su momento, esta humanidad se percibía como defectuosa, su alma se consideraba proclive a la maldad, en virtud del pecado original.

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al aborto, a la independencia económica, etc. Íntimamente relacionado con las constricciones impuestas por la Iglesia católica y con los procesos de secularización e industrialización europeos, radicalmente diferente de otras trayectorias históricas, epistemológicas y socio-políticas en general, pero en particular de las trayectorias del Islam, que es lo que nos ocupa aquí. Cuando las recetas feministas occidentales se trasladaron al lugar de un universalismo abstracto, se estaba asimismo imponiendo la universalidad de una trayectoria que violentaba las demás. El laicismo en este sentido, se trata también de una respuesta localizada cultural e históricamente, que busca la separación del poder político del de la Iglesia católica en el conocido contexto del siglo XVIII europeo. Cuando se enuncia la oración “el feminismo es incompatible con la religión”, aquí “religión” es un concepto que se ha formado desde el marco de la experiencia cristianocéntrica, europea, que en un movimiento eurocéntrico se emplea como cerco para la comprensión universal de toda relación con “el trascendente”, por muy diferente o antagónica que sea con respecto a la vivencia y comprensión católicas. De este modo, la religión católica, se convierte en “La Religión” en mayúsculas, en un ámbito de enunciación posible, en un instrumento eurocéntrico de observación de las diferentes realidades, que generará por lo tanto, eurocentrismo. Es aquí donde se produce una forma de violencia epistémica. Por otro lado, cuando se extrae también el concepto de laicismo de su 44


localización (respuesta determinada, por parte de un grupo de personas concretas, a una serie de situaciones y necesidades concretas, en un momento y lugar concretos) se vuelve a producir el mismo efecto. Sumado a ello la invisibilización de su hecho constitucional, el hecho de ser un punto de vista más. El laicismo aquí podría definirse como otra religión que surge en respuesta a la religión católica, una especie de mística materialista, se trata de otro punto de vista más, que sin embargo no trasciende tampoco la cosmogonía cristianocéntrica. En contraposición con la experiencia europea cristiana, el Islam nació como una auténtica revolución en el contexto de la Arabia pre-islámica misógina y patriarcal. En ese contexto pre-islámico, los hombres poseían a las mujeres como a cualquier otro objeto, se casaban con decenas de ellas, enterraban vivas a las niñas recién nacidas, las mujeres no eran consideradas sujeto de derecho y no podían poseer bienes ni decidir sobre sus propias vidas (Dayf,2003). Cuando el Islam llegó, prohibió el asesinato de las recién nacidas4 limitó la poligamia e impuso condiciones prácticamente imposibles, consideró a la mujer como sujeto de derecho, reconoció su derecho a la participación en la vida política, social y económica 4

Los árabes idólatras de la época pre-islámica consideraban una desgracia el nacimiento de las hijas y se desembarazaban de ellas enterrándolas vivas. En la azora 81 del Corán, titulada “El Sol plegado” Dios condena severamente el asesinato de las niñas recién nacidas en las aleyas 8 y 9: Cuando se pregunte a la hija enterrada viva; por qué crimen se le dio muerte. (El Corán, 81:8-9)

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de modo autónomo e independiente, su derecho al divorcio y al aborto, e incluso ligó el paraíso con el trato ético y moral con las mujeres. Nos estamos refiriendo al s. VII d. C., cuando Europa se hallaba sumida en la oscuridad de su Edad Media, por lo tanto, lo que en la tradición europea y cristiana supuso una evolución, es observado por muchas mujeres musulmanas como una involución (Lamrabet, 2008, 2011; Mernissi, 1995, 1999, 2001). El complejo y polivalente discurso islamófobo que construye a la mujer musulmana con hiyab va a invisibilizar también varias cosas. Primero, los intereses geoestratégicos y económicos de Occidente: se va a Afganistán a “salvar” a las mujeres, no a buscar salidas a la industria armamentística y a explotar los recursos de gas o petróleo, entre otros. Segundo, la responsabilidad directa de Occidente en la perpetuación de situaciones de crisis, guerras y hambrunas que perjudicarán el desarrollo de los derechos y libertades de todos los individuos de la sociedad, las mujeres y los niños en primer grado: la terrible situación en la que vivían y siguen viviendo las mujeres afganas, por ejemplo, se debe en parte al ascenso de los “ex amigos” mujahidin al poder, gracias al apoyo logístico y armamentístico estadounidense para que lucharan contra la URSS en su momento, y posteriormente, a la guerra que la administración estadounidense perpetra, desde hace diez años, contra Afganistán, en nombre de una “liberación de las mujeres” que se ha llevado a cabo mediante su asesinato, violación y conversión de su país en el primer narco-Estado a nivel 46


internacional (Cfr. Mahmood y Hirschkind, 2002). Y, tercero, el invento de la mujer musulmana con hiyab, comprendido como lo que Bartra (1992) llamaría el salvaje en el espejo (como una construcción que tiene efecto boomerang (Mohanty, 2008) devolverá automáticamente la imagen contraria de una mujer occidental libre, liberal y liberada, que silenciará y ocultará también, los grandes retos que aún quedan por superar en las sociedades occidentales y el largo camino que aún queda por delante para alcanzar una verdadera igualdad. ISLAM Y FEMINISMO: ¿LA ECUACIÓN IMPOSIBLE? El discurso de la incompatibilidad entre feminismo e Islam ha tenido un amplio eco dentro de la academia y, también lo contrario entre las activistas, tanto en algunos sectores de los países de mayoría de población árabe y musulmana como en Occidente. Susan Moller Okin escribió en 1999 su famoso artículo Is multiculturalism bad for women?, traducido al español en 2006. En su artículo está problematizando la relación entre multiculturalismo y derechos de las mujeres, pero su planteamiento, como se desprende del texto, acaba por situar la conclusión de la incompatibilidad entre ambos elementos a partir del caso, que ella considera paradigmático, de la relación imposible entre el Islam y el feminismo. Unas conclusiones de las que se han hecho eco numerosas autoras, como el caso de Celia Amorós (2005 y 2009). 47


Okin considera que ninguno de los defensores de los derechos de grupo se enfrenta directamente con las relaciones entre género y cultura y con las tensiones que existen entre feminismo y multiculturalismo, a pesar de que está claro que las prácticas culturales condicionan y perjudican especialmente la vida de las mujeres. Al igual que los teóricos liberales, los defensores de los derechos de grupo descuidan el carácter “sexuado” de los mismos. Afinada la sensibilidad por las diferencias entre los grupos, ellos no prestan atención a las diferencias de poder dentro del grupo, no distinguen los diferentes roles sociales atribuidos con respecto al sexo ni tampoco se preocupan por el ambiente privado, doméstico y familiar en el cual se lleva a cabo la mayor parte de la vida de las mujeres (La Barbera, 2007). No es suficiente basarse en el criterio de la falta de discriminación sexual para seleccionar los grupos en los que pueden reconocerse los derechos ya que la subordinación de las mujeres, muy a menudo, es un hecho privado e informal: si este criterio se aplicara al ambiente doméstico, ninguna cultura actualmente existente podría considerarse conforme con esto. Para Okin, desde este punto de vista, el reconocimiento de los derechos de las minorías, más que resolver el problema, lo complicaría (La Barbera, 2007). Con respecto a la cultura, Okin la representa como una realidad absolutamente uniforme y cohesionada, manifestando de este modo la misma tendencia homogeneizadora que ella achaca a los liberales y a los defensores del multiculturalismo 48


simultáneamente (Ibíd.). De hecho, la convicción de que las mujeres inmigrantes son víctimas de la cultura patriarcal y que, cuando llegan a los países occidentales, se encuentran en una sociedad mejor con respecto a la de origen, se basa en la presunción de inferioridad de unas culturas calificadas como patriarcales y discriminatorias (Ibíd.)/5 Okin diferencia entre la cultura de los inmigrantes no europeos, que considera intrínsecamente machista, y el feminismo, como si fuera algo exclusivamente europeo y norteamericano. Además, pone la diferencia sexual por encima de cualquier otro factor de opresión y afirma la existencia de una subordinación de género universal, que atraviesa el espacio y el tiempo, terminando por ignorar cualquier otro contexto, como la pobreza o el racismo, que pueden modelar la experiencia de una mujer y su comportamiento (La Barbera, 2007). La perspectiva de Okin anula la agencia social de las mujeres de otras culturas, negando el hecho de que a pesar de que todas las comunidades están caracterizadas por diferentes estructuras patriar5

Quisiera resaltar que lo que aquí discuto en concreto no es que mejoren o no las condiciones de vida de las mujeres inmigrantes al llegar a las sociedades occidentales, sino el análisis plano y pobre de Okin que analiza esa supuesta mejora (habría que basarse en datos empíricos y definir el concepto de “mejora”), partiendo de “las culturas patriarcales y retrasadas” y eludiendo por completo toda la serie de factores sociopolíticos, económicos e históricocoloniales que informan las diversas experiencias y situaciones.

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cales, también lo están por formas diversas de resistencia a las mismas. La problematización de la autora de la relación entre feminismo y multiculturalismo, se basa en realidad en la concepción de un solo feminismo: el occidental (Facchi 2001, p. 135, citado en La Barbera 2007), sin tener en cuenta otros tipos, como el postcolonial, el negro o el chicano. De hecho, tal y como afirma La Barbera, existe más de una respuesta correcta al problema jurídico de la desigualdad de género, ya que el mismo toma formas muy diversas en contextos sociales diferentes (Ibíd.). Pero también, su ecuación, a pesar de que habla de multiculturalismo, se basa en la concepción de una cultura patriarcal por antonomasia: el Islam, que la autora representa como un bloque homogéneo, monolítico y retrógrado. Okin inicia su argumentación trayendo a primera línea las pruebas irrefutables del carácter patriarcal del Islam que ella comprende: el velo y la poligamia. Todo el artículo se desarrolla mediante argumentos islamófobos que se supone sustentan su tesis. Es el ejemplo de este pasaje que recojo a continuación: Es difícil imaginarse algo peor que una mujer deba casarse con el violador, pero cosas peores pueden pasar en algunas culturas, especialmente en Pakistán y en otras partes del Medio Oriente Árabe, cuando las mujeres presentan cargos de violación, frecuentemente son acusadas por la ley musulmana de Zina, o sexo fuera del matrimonio. La ley permite la flagelación y la prisión para estas 50


mujeres, así mismo la cultura perdona el asesinato o presiona el suicidio de las mujeres para restaurar el honor de la familia. Estas costumbres culturales que tienen como propósito controlar a las mujeres, especialmente en su sexualidad y reproducción, sirven a los deseos e intereses de los hombres. Lo que es más, algunas veces, “cultura y tradición” están tan fuertemente unidos por el control sobre la mujer que son virtualmente iguales” (Okin, 2006, p. 9). O este otro pasaje, donde se sostiene explícitamente la superioridad y desarrollo de una supuesta “cultura occidental”6 en contraposición con el oscurantismo retrógrado y patriarcal de otras culturas, que hacen comprender a sus hijas su inferioridad con respecto a los varones: A pesar de que virtualmente todas las culturas del mundo han tenido un pasado patriarcal, algunas, -no exclusivamente las occidentales-, se han apartado de este pasado más que las otras. Por supuesto las culturas occidentales practican muchas maneras de discriminación sexual. Le dan más importancia a la belleza, esbeltez y juventud de las mujeres y a los logros intelectuales, habilidades y fuerza de los hombres. Se espera que las mujeres realicen el trabajo doméstico sin pago alguno, ya sea que además tengan un empleo asalariado o que no lo 6

Digo “supuesta” porque la construcción de una cultura occidental homogénea y cohesionada, se trata de una ficción que funciona en una doble dirección, “hacia fuera”, hacia el “otro”, pero también “hacia dentro”, creando un sujeto occidental prototípico que elimina e invisibiliza la heterogeneidad real existente en el llamado Occidente.

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tengan; en parte como consecuencia de esto y en parte debido a la discriminación, las mujeres son más pobres que los hombres. Las muchachas y las mujeres son víctimas de la violencia de hombres (ilegalmente) incluyendo violencia sexual. Pero las mujeres en las culturas liberales, al mismo tiempo tienen las mismas garantías legales y las mismas oportunidades que los hombres. Adicionalmente en la mayoría de las familias, con la excepción de algunos fundamentalistas religiosos, no le comunican a las hijas que deben tener menor valor que los hombres, ni que sus vidas deben estar confinadas al servicio de los hombres, y ni que su sexualidad sólo sea valiosa en el matrimonio y para fines reproductivos. Esta situación es muy diferente de otras culturas, incluso aquellas de inmigrantes que llegan a Europa y a Norte América” (Ibíd. 10). Nótese el comentario final donde hace referencia a que los inmigrantes, entiéndase procedentes de una cultura inferior, al llegar a Europa o norte América, entiéndase cultura superior, mejoran su situación. La teoría feminista occidental dominante debería reformular la dicotomía igualdad-diferencia, teniendo en cuenta las diferentes experiencias femeninas y feministas. Así como el objetivo de igualdad de género debería abarcar una nueva forma de política de la identidad que permita re-definir la misma noción de identidad de género dominante. Este es el gran desafío con el que la teoría política feminista se enfrenta en la actualidad, redefinir y revisar los conceptos y las categorías en los que basa sus 52


argumentos o, al menos, abrirse a otros modos de feminismo diferentes a los occidentales (La Barbera, 2007). Una apertura que debe darse en términos de igualdad y no partiendo de una actitud de acercamiento tolerante de la superioridad occidental a la inferioridad de otras culturas. La teoría feminista en Occidente, debería pararse a resolver el desencuentro colonial y las problemáticas categorías coloniales que sistemáticamente generan un patriarcado occidental sobre el resto de las culturas y epistemologías del mundo.

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POSTAL DE VIDA Sirin Adlbi Sibai. Pensadora musulmana decolonial, doctora en Estudios Internacionales Mediterráneos por la UAM y especialista en Teoría Política. Activista sirio-española opositora al régimen de los Asad. Brigitte Vasallo (Barcelona, 1973). Escritora a trompicones, formadora, activista LGTB y feminista bastante más preocupada por el racismo y el género del racismo, que por el género en sí mismo. Autora de la novela Pornoburka (2013). Parte del Col.lectiu I+ de profesionales (diversos) por la diversidad; así como del grupo Red Musulmanas y Nasij (colectivo por la inclusión de lo queer en las espiritualidades). Y no, no soy musulmana. Con pensaré ya nos acompañamos en el libro “Amores. Redes afectivas y revoluciones” (Pensaré cartoneras, 2014)

Salma Amzian. Con todas las "a" neutras, tal como suena en amazigh. Nacida en Tifarrouine, un pueblo del Rif cerca de AlHoceima. Criada en Vic, un pueblo de Cataluña cerca de Barcelona. De formación historiadora y antropóloga, Máster en Antropología orientada a la intervención sociocultural. Actualmente inmersa en un proyecto doctoral sobre identidades moras en la diáspora con enfoque decolonial. Forma parte de colectivos antiracistas, mixtos y no mixtos, de racializadxs en Barcelona.

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Pensaré Cartoneras es un principio de existencia, es también una apuesta. Se trata de visibilizar textos de márgenes en formatos de márgenes. El material reciclable es tanto el recipiente (la vida del cartón) como el contenido (la vida en los textos). Las ideas pueden ser también reciclables, viajeras y se han de apropiar. Por ello los textos son reproducibles, abiertos, manipulables bajo una idea ya conocida “texto global, tapa local”. El proyecto nace de un impulso de crítica social, divulgación e interdisciplinariedad para una práctica teórica de la vida digna. Los textos aquí son una forma de este interés por construir conocimientos junto/ con/ para/ entre los movi-mientos críticos de lo social que apuestan por la autonomía. Autonomía (práctica, palabra, concepto, límite), que no viene del griego si no del lenguaje común que compartimos aquellos que decimos estar “abajo y a la izquierda”.

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Otros títulos de la colección Hemos decidido dejar de ingorar ese hecho 1/ Discurso sobre el colonialismo. Aimé Césaire 2/ Por un entierro simbólico del colonialismo. Achile Mbembe 3/ Ser radical en el s.XXI. Prisión, raza y patriarcado. Angela Davis 4/ Heteropatriarcado y los tres pilares de la supremacía blanca. Repensando la organización de las mujeres de color.Andrea Smith. 5/ Academia ¿Colonial? Feminista. Silvia Rivera Cusicanqui. Chandra T. Mohanty 6/ Indianizarnos. Emmanuel Rozental 7/ Europa debe morir. Acusación a la sociedad industrial. Wanbli Ohitika 8/Islamofobia de género. Sirin Adlbi, Brigitte Vasallo, Colectiva Liando·la·Mora. 9/ Post-exotismo. Archipiélagos, comunidad y casa grande. Colectiva Ideadestroyingmuros 10/ La decolonización no es metáfora. Eve Tuck, K. Wayne Yang 11/ Experiencias de mujeres afrolatinas

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Islamofobia de género. Islam, colonialidad, patriarcado  

Salma Amzian, Sirin Adlbli Sibai, Brigitte Vasallo. Islamofobia de género, Pensaré cartoneras 6 abril 2017. Gráfica de Elías Taño. Colección...

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