IIe en una confontación entre Dios y la pareja culpable (3, 9 s.). Se supone que el lector es lo suficientemente avispado para no engañarse con las imágenes: ese Dios vivo y personal es el creador de quien depende el universo, la vida, el hombre y la mujer, etc. Frente a él todo el cosmos queda desmitizado. Pero ¿qué es el hombre delante de Dios? Por 'su ser, ha salido del polvo del suelo (2, 7); ¿por qué extrañarse entonces de que, en el relato de la caída, se diga que tiene que volver de nuevo al polvo (3, 19)? Lo humano (adam) ha salido del polvo (adamah): este juego de palabras explica su raigambre corporal en el universo material. Pero gracias al aliento de vida que Dios le sopla es como se convierte en «ser viviente» (2, 7), es decir, en una persona viva capaz de entrar en relación con Dios. Esto mismo es lo que distingue al hombre de los animales, como se verá más adelante. El autor nos da aquí una verdadera «definición» del hombre. Si Dios «planta un jardín en Edén, al oriente» (2, 8), como un oasis verdeante en medio de la estepa árida, es para colocar allí al hombre. Completando el relato A, el historiador yavista añade que el hombre ha recibido, en este sentido, una función precisa: guardar el jardín y cultivarlo (2, 15). De esta forma, el trabajo del hombre sobre la naturaleza queda valorizado de antemano: no se trata de un castigo por el pecado, como se ha dicho a veces, sino que forma parte integrante de la vocación áel hombre. El horizonte de nuestro autor no se remonta más allá de la época neolítica en la que la sociedad económica estaba ya estructurada por la agricultura. Parece ser que la imaginería paradisíaca que rodea al hombre en el momento de su acceso a la existencia forma parte de ese relato de creación (A): el árbol de la vida recuerda al mito paradisíaco atestiguado ya en la literatura sumeria. En los mitos orientales, el árbol de la vida representaba al alimento de la inmortalidad; aquí conserva su mismo
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significado simbólico (cf. «La imagen sumeria del paraíso», p. 25). En estas condiciones, la geografía sapiencial de 2, 10-14 quizás no sea una : añadidura secundaria; puede ser que tenga la \finalidad de establecer una relación entre el jardín primitivo y la geografía real en la que se ¡desarrollará luego la historia humana (con la •mención del Tigris y el Eufrates). Al colocar esta !imaginería paradisíaca al comienzo de la historia · sagrada, el narrador le da una especie de valor · profético: el deseo del paraíso no es para el hombre un sueño ilusorio, síno el oscuro presen·timiento de la felicidad para la que Dios le ha creado. Por eso, puede recogerse esta misma imagen en los oráculos proféticos que describen el término de los designios de Dios (cf. Is 11, 6-8; 65, 25; Ez 36, 25; Is 51, 3; etc.). El autor precisa de este modo el destino divino del hombre. El relato A de la creación continúa con una doble escena que pretende mostrar el tipo de relación que existe entre el hombre y la mujer. No es bueno que el hombre esté solo: necesita la ayuda de alguien que sea para él un tú capaz de diálogo. La operación se desarrolla en dos tiempos. Se asiste en primer lugar a la creación de los animales que desfilan por delante del hombre para recibir de él un nombre (2, 19-20). Dar un nombre a los seres es señalar que se posee el conocimiento y el dominio de ellos. La sumisión de la naturaleza entera al hombre forma parte por consiguiente del designio de Dios. Sin embargo, no será por aquí por donde el hombre encuentre «la ayuda semejante a él », gracias a la cual pueda alcanzar conciencia de sí mismo. En una nueva escena, de simbolismos transparentes, la mujer es colocada delante del hombre (2, 21-24). Si la imagen de la «costilla» ha brotado desde lejos de la simbólica sumeria, aunque totalmente «desmitizada», 1 la imaginería está construida en función de la reflexión hecha por el hombre cuando ve a la mujer: «Esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de