Issuu on Google+

Anna Winkler, Nowa odsłona starej rewolucji?

Anna Winkler

Nowa odsłona starej rewolucji? ABSTRAKT Artykuł skupia się na analizie wybranych pojęć, używanych przez rewolucjonistów w roku 1968 oraz w czasie protestów odbywających się w latach 2011-2012. Przemiany, jakie zaszły w stosowaniu i zakresie znaczeniowym takich pojęć jak alienacja, proletariat/prekariat czy rewolucja, świadczą o zmianie szerszych struktur sensu – mitu, rozumianego za Leszkiem Kołakowskim jako forma narracji wykraczającej poza neutralną rzeczywistość. Bez mitu ludzkie sensowne i celowe działanie byłoby niemożliwe; to on również pozwala przeprowadzać wartościowanie, będące podstawą krytyki istniejącego społeczeństwa. Analizowane przypadki pozwalają natomiast uchwycić przełomowe momenty w stosowaniu mitu rewolucyjnego: moment, w którym mit, choć ciągle postrzegany jako obowiązujący, przestaje być adekwatny na skutek przemian społeczno-gospodarczych, oraz moment, w którym wydaje się, że mit przestał być istotną alternatywą, a protestujący znajdują się na rozdrożu, poszukując nowej opowieści.

SŁOWA-KLUCZE rewolucja, 1968, marksizm, ruchy protestacyjne, mit, narracja, opowieść, Lefebvre, sytuacjoniści

Początek drugiej dekady XXI wieku przyniósł nasilenie akcji protestacyjnych w wielu miejscach na całym świecie. Ruchy, które (w wielu przypadkach) istniały już od lat, dopiero teraz zyskały większy rozgłos i publiczne rozpoznanie. Wydaje się, że odpowiadają one na pewne potrzeby i problemy społeczne, które wcześniej nie były wyraźnie uświadomione bądź nie wydawały się istotne. W efekcie coraz więcej ludzi,

dotąd pozostających „na zewnątrz” polityki, aktywizuje się i wychodzi na ulicę. Przynajmniej część protestów (ruchy Oburzonych, OWS, Anonymous) odbywa się w imię haseł znanych na Zachodzie od dawna. Wróciły slogany sprzed prawie pięćdziesięciu lat – jak choćby „Poezja jest na ulicach” czy „Władza w ręce wyobraźni!” (to ostatnie hasło skandowano także w Polsce podczas marszu Oburzonych w Warszawie). W Ameryce Kalle Lasn, redaktor magazynu Adbusters, w trakcie wywiadu prowadzonego dla portalu salon.com 4 października 2011 roku otwarcie odwołał się do popularnych w czasie paryskiego Maja sytuacjonistów, mówiąc: Jesteśmy uczniami ruchu sytuacjonistycznego. Narzuca się analogia między wydarzeniami z lat 2011-2012 a rokiem 1968. Możemy (pamiętając oczywiście, jak ryzykowne są analogie historyczne) pokusić się nawet o porównanie sytuacji społeczno-gospodarczej, stojącej u podłoża protestów dzisiaj i wówczas: wśród przyczyn wybuchu niezadowolenia w 1968 roku we Francji. Jan Baszkiewicz wymienia przede wszystkim technokratyczny styl kierowania gospodarką, brak szans awansu młodych, brak miejsc pracy oraz rozdźwięk między wzrostem ekonomicznym i wzrostem płac (2009: 485-486). Co istotniejsze, wydaje się, że dzisiejsze protesty wciąż jeszcze sytuują się w obrębie tego samego mitu, co protesty z 1968 roku. Krytyka współczesnego społeczeństwa neokapitalistycznego silnie nawiązuje do tradycyjnych stanowisk marksistowskich. Zmienia się natomiast sposób posługiwania się marksistowskim językiem; nieuchronnie zmienia się również sam mit, próbując odnaleźć się w nowych, zmienionych warunkach. Rewolucjoniści z 1968 roku poradzili sobie z tą sytuacją bez konieczności kwestionowania przydatności marksizmu, rozciągając znaczenie podstawowych pojęć tak, by się w ich obrębie zmieścić. Obecnie jednak, po rozczarowaniu socjalizmem, widocznym w świecie zachodnim od lat 70. XX wieku i przypieczętowanym upadkiem bloku wschodniego, nie da się już uniknąć tego pytania: czy marksizm pozostaje jeszcze istotną


Anna Winkler, Nowa odsłona starej rewolucji?

alternatywą? Mit stał się kruchy – a to nie jest najlepsza prognoza dla protestujących.

Czym właściwie jest mit? Otóż z empirycznego punktu widzenia historia [...] nie zawiera tedy żadnej racji, mocą której mógłbym dla człowieczeństwa lub w jego imię rewindykować cokolwiek. Dlatego każde moje wezwanie, każde roszczenie wobec historii, każde wartościowanie zdarzenia albo nie ma racji, albo ma rację w micie, tj. w człowieczeństwie wyprzedzającym historię (Kołakowski 1994:39).

Leszek Kołakowski w Obecności mituokreśla jako mit bądź świadomość mityczną każde przekonanie, które przekracza dostępne doświadczenie; każdą opowieść o rzeczywistości, która jest czymś więcej, niż tylko jej opisem (1994:32). Jako taki, mit jest formą spekulacji na temat świata, próbą (nie zawsze świadomą) nadania mu sensu, którego sam w sobie, zdaniem Kołakowskiego, jest pozbawiony. Bez niego niemożliwe byłoby jakiekolwiek działanie – właśnie dlatego, że nie można by znaleźć dla niego wystarczającej racji. Mit jest jednocześnie zachętą do działania i jego usprawiedliwieniem, a człowiek zanurzony w nim czuje się pewniej i bezpieczniej, ponieważ ma wrażenie, że rozumie wszechświat i może, przynajmniej do pewnego stopnia, przewidywać, co się stanie. Co istotne, o micie nie można powiedzieć, że jest prawdziwy albo fałszywy. Sama idea prawdy i fałszu jest elementem jednej z mitologii, a mianowicie mitologii Rozumu (1994:9;48-49). To więc po prostu sposób odnoszenia się ludzi do świata i do historii, metoda organizacji doświadczenia (do której mamy dostęp przede wszystkim, a może i wyłącznie, na płaszczyźnie językowej) i zarazem konieczny warunek wartościowania – tylko wychodząc poza rzeczywistość można bowiem 13

określić coś jako dobre lub złe, stosowne i niestosowne, piękne i brzydkie. By mógł spełniać swoją rolę, wymaga jednak całkowitego zaangażowania, wiary w swoją prawomocność. To zaangażowanie nie pojawia się na drodze przekonywania, dowodzenia i rozumowania – Kołakowski określa przystąpienie do mitu raczej jako ruch samodzielny, błysk świadomości: „rozbudzenie świadomości mitycznej” (1994:13). Można powiedzieć, że mit musi po prostu być rozpoznany jako adekwatny, odpowiadający rzeczywistości, musi obudzić w człowieku przekonanie, że jest tak właśnie, jak on mówi, a nie inaczej. Kołakowski wyróżnia dwa rodzaje takich opowieści o świecie. Pierwszy – bez potrzeby odwoływania się do ludzkiej twórczości ustanawia kompletne struktury sensu dla zastanego świata. Jest gwarantem i strażnikiem trwałości. Drugi natomiast – bardziej istotny dla rozważań o rewolucji – organizuje i wspiera resentyment, pomaga człowiekowi sformułować jego niezadowolenie z niezasłużonego społecznego upośledzenia. Ten właśnie mit popycha do działania, silnie oddziałując na emocje (1994:110). On także, dodać można, stanowi dobry punkt wyjścia do konstruowania utopii, stanu idealnego, ku któremu ludzka aktywność będzie się kierowała. Nie każda utopia, którą można pomyśleć, równie dobrze spełnia jednak rolę celu podejmowanych działań. Wyspa opisana przez Morusa, nie-miejsce albo dobre miejsce, z założenia nie istnieje i istnieć nie może; a człowiek, by działać, potrzebuje celu możliwego lub chociaż prawdopodobnego. Mit ma oferować alternatywę – może utopię – jednak musi to być alternatywa istotna. Jak ją odnaleźć w gąszczu wyobrażalnych możliwości? Pomocne w tej kwestii wydaje się rozwinięcie koncepcji istotnej alternatywy, zaproponowane przez Gail C. Stine. Sama koncepcja przynależy do epistemologii i jest jednym ze sposobów odrzucenia argumentów sceptycznych dotyczących ludzkiej możliwości poznania. Zgodnie z nią można uznać jakieś przekonanie za wiedzę bez

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014


Anna Winkler, Nowa odsłona starej rewolucji?

konieczności wykluczania wszystkich możliwych alternatyw (co byłoby niewykonalne); wystarczy odrzucić wszystkie alternatywy postrzegane jako istotne. Według Stine, lista tych alternatyw jest każdorazowo społecznie konstruowana i uzależniona od okoliczności czy poprzedzających dane zdarzenie ludzkich doświadczeń. Jeśli widzimy zebrę w zoo, to możemy wykluczyć, że jest to przemalowany koń. Sytuacja zmieni się, gdy na przykład zobaczymy obok zebry puszki z białą i czarną farbą albo wcześniej spotkamy się z ostrzeżeniem, że takie praktyki są w zoo podejmowane (1976:249-261). Tak samo, jak się wydaje, jest konstruowana społeczna przydatność poszczególnych rewolucyjnych utopii; nie wystarczy, by obrazowały stan pożądany, lecz wymaga się od nich, by były wiarygodne. Mają przedstawiać człowieka nie tylko takiego, jakim chciałby być, ale takiego, jakim być chce i może – po spełnieniu odpowiednich warunków. Pomysł na zastosowanie kategorii mitu w badaniach ruchów rewolucyjnych pojawił się pod koniec XX wieku jako element opozycji wobec podejścia strukturalnego, reprezentowanego w trzecim pokoleniu badaczy rewolucji, przede wszystkim przez Thedę Skocpol (1979) czy Jeffrey’a Paige’a (1975). Wpisał się również w zwrot narracyjny w socjologii, dzięki któremu większą wagę zaczęto przykładać do roli, jaką w ludzkim życiu spełniają opowieści i narracje. Jednym z rzeczników tego podejścia jest Eric Selbin, który definiuje mit jako pewien zasób informacji, w dużej mierze przeciwstawiający się Historii, rozumianej jako nagromadzenie neutralnych faktów. Mit ten (podobnie jak u Kołakowskiego) może działać konserwatywnie lub, przeciwnie, oddziaływać na wyobraźnię ludzi (2010:53). Jest jednym z najważniejszych rodzajów opowieści, których znaczenia w życiu ludzkim nie sposób przecenić: To opowieści definiują nas jako ludzi; są narzędziami, których używamy by tworzyć, widzieć i radzić sobie ze światem. Opór, rebelia i rewolucja wydają

14

się możliwe, kiedy ludzie artykułują pociągające historie, które zapewniają tym niespokojnym, by zmienić materiał i warunki ideologiczne ich codziennego życia, wiarę, że taka zmiana jest osiągalna, siłę, by ją osiągnąć, a nawet (w niektórych przypadkach) strategię i taktykę do wykorzystania (2010:75).

Co istotne, Selbin zwraca uwagę na fakt, że przywiązanie ludzi do opowieści wynika w dużej mierze z tego, że odnajdują w nich coś, co było im znane już wcześniej. Jak pisze, „ludzie chcą usłyszeć historię, którą już znają, ze znajomymi bohaterami i akcją, której bieg będą mogli przewidzieć” (2010:30). Podobnie jest, kiedy podejmują działanie – chcą myśleć, że znają przebieg wydarzenia, nawet zanim się ono wydarzy. Stąd – także w rewolucji – pojawia się mimesis, mitologia rewolucyjna nigdy nie jest całkiem „nowa”. I stąd też między innymi pochodzi złudzenie wszystkich prawie rewolucjonistów, na które zwróciła uwagę Hannah Arendt, a mianowicie przekonanie, że rewolucja rozwija się zgodnie z własną, wewnętrzną logiką, że jej przebieg jest możliwy do przewidzenia. Zwykle jak wzorzec traktowano rewolucję francuską, od każdej kolejnej oczekując analogicznego przebiegu (Kumar 1971:2-4). Sama idea rewolucji okazuje się więc pewnego rodzaju mitem, od którego nieodłączne jest wyobrażenie uchwytnej, możliwej innej przyszłości (Diken 2012:27). Wydaje się, że marksizm może być traktowany jako tego rodzaju opowieść o świecie. Niewątpliwie jest to opowieść mityczna – w tym sensie, że przekracza suchy opis faktów i pozwala na daleko idące wartościowanie. Oferuje przekonującą interpretację świata, wskazując na pewien kierunek dziejów i na możliwości leżące przed człowiekiem. Obnażąjąc panujące stosunki produkcji, wzbudza gniew. Rewolucja ma być przyszłym spełnieniem ludzkich ambicji – jak zauważa Krishan Kumar, marksiści dewaluują osiągnięcia przeszłych rewolucjonistów właśnie po to, by wskazać, że dopiero nowa, proletariacka rewolucja przyniesie prawdziwe wyzwolenie (1971:38). Marksizm zbudował całą siatkę

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014


Anna Winkler, Nowa odsłona starej rewolucji?

pojęciową, w której poruszać się mają przyszli rewolucjoniści; siatkę, która definiuje sposób poznawania świata i sposób odnoszenia się do niego. Teraz jednak ten mit wydaje się słabszy. Można powiedzieć, że wyczerpywanie się opowieści może wynikać z dwóch podstawowych źródeł: albo opowieść przestaje odpowiadać rzeczywistości i nie wydaje się adekwatna, albo oferowana przez nią utopia przestaje być postrzegana jako istotna alternatywa. Więc co właściwie się zmieniło?

1968 – mit przestaje odpowiadać rzeczywistości Rok 1968 we Francji był pod wieloma względami wyjątkowy; jego początek jednak nie różnił się aż tak bardzo od innych lat powojennych; przeciwnie, stanowił ich zwieńczenie, szczytowy moment dobrobytu i rozwoju ekonomicznego, które od tego momentu miał zmierzać w stronę kryzysu z początku lat 70. XX w. Dorosłość osiągnęło pierwsze powojenne pokolenie nieznające wojny. Jednocześnie w porównaniu z okresem sprzed 1939 roku, życie ludzkie diametralnie się zmieniło. Przede wszystkim, na co zwraca uwagę Antoine Prost w Historii życia prywatnego, praca zawodowa ostatecznie oderwała się od życia prywatnego – czasowo, ale też przestrzennie i organizacyjnie. W życiu prywatnym powstało miejsce na coś nowego; upowszechnił się czas wolny, dotąd będący przywilejem klas wyższych. Tym samym życie ludzi z różnych sfer w dużej mierze się do siebie upodobniło, a granice klasowe zaczęły się zacierać (2006:23-45). Po wojnie rozrósł się również uniwersytet, wypuszczający kolejne roczniki studentów z wykształceniem głównie humanistycznym, którzy mieli po ukończeniu studiów problemy ze znalezieniem się w nowej rzeczywistości; brakowało miejsc pracy i ścieżek kariery zawodowej (Baszkiewicz 2006:485-486). Te i inne zmiany znacznie utrudniały bezpośrednie stosowanie teorii Marksa do społecznej rzeczywistości – tym niemniej pozostawała ona bardzo popularna, szczególnie po publikacji Rękopisów ekonomiczno15

filozoficznych. Wciąż podziw budzić mogły również osiągnięcia Związku Radzieckiego. Dlatego język rewolucjonistów 1968 roku pozostał praktycznie niezmieniony – ale zmiany, które zaszły po wojnie, znalazły swoje odbicie w zakresie znaczeniowym poszczególnych pojęć.

Alienacja Przede wszystkim poszerzeniu uległa kategoria alienacji. Karol Marks, który przejął to pojęcie po części od Hegla (który za jego pomocą opisywał proces ewolucji Ducha), a po części od Feuerbacha (używającego go w odniesieniu do religii), definiował alienację jako zjawisko dotyczące sfery pracy. Obejmować miała stosunek robotnika do produktu pracy oraz stosunek pracy do aktu produkcji (robotnika do jego własnej działalności), z czego wynikało również w efekcie wyobcowanie człowieka wobec własnej istoty gatunkowej i wobec ludzi w ogóle (Marks 1958:65). To, co działo się w sferze pracy, rzutowało na całe ludzkie życie – głównie dlatego, że całym życiem proletariusza w istocie była praca. Sensem alienacji jest więc to, że to, co powinno być własne, ponieważ zostało przez człowieka wytworzone, oddziela się od niego i przeciwstawia mu jako obce, zarówno na poziomie jednostkowym, jak i społecznym. Przełomowe dla zmiany takiego rozumienia były koncepcje Henri Lefebvre’a, który zaobserwował, że w społeczeństwie neokapitalistycznym, pod wieloma względami różnym od wcześniejszej formacji, alienacja sytuuje się także (a może przede wszystkim?) w życiu codziennym. Już nie tylko praca, ale i każda inna aktywność życiowa podlega wyobcowaniu (Za: Shields 1998:40). Kapitał rozwinął się na tyle, by móc mocno osadzić się w życiu codziennym i tam poszukiwać dla siebie alibi; nowoczesne technologie mają być alibi dla technokracji, a wzrastająca konsumpcja – dla produkcji; by przetrwać, system potrzebuje również czasu wolnego, stąd tak gwałtowny rozwój przemysłu rozrywkowego (Lefebvre 1968:114). Z punktu widzenia problemu alienacji, życie ludzkie jest więc postrzegane

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014


Anna Winkler, Nowa odsłona starej rewolucji?

jako jedność; alienacja dotyczy całości życia, a nie tylko wybranych jego fragmentów. Zmieniła się też jej definicja: już nie jest określana relacyjnie jako „stosunek” czy jako „utrata substancji”, lecz jako „przeszkoda na drodze do tego, co możliwe” (Lefebvre 2003:240). Odsyła więc bezpośrednio do utopijnej wizji „człowieka totalnego”, człowieka, który będzie tworzył swoje życie jak dzieło sztuki, wyzwolony z konieczności i w pełni rozwijający swój potencjał (2008:II:251). Łatwo zauważyć, że tak rozumiana alienacja właściwie nie jest jednym zjawiskiem, a klasą zjawisk; jest zdefiniowana w ten sposób, by można było patrzeć na społeczeństwo z całościowej perspektywy. Sam Lefebvre zwraca uwagę na konieczność wypracowania jakichś typologii możliwych rodzajów wyobcowania (2008:II:207). Zmiany te jednak są niezbędne, jego zdaniem, by móc uczynić z alienacji użyteczne narzędzie krytyki. Dodatkowo, nobilitacja życia codziennego – odbywająca się niejako kosztem sfery pracy – owocuje też tym, że w życiu codziennym poszukuje się również źródeł przezwyciężenia tego stanu. Lefebvre widzi w głębinach życia codziennego, w tym, co ciągle jeszcze tkwi pod strukturami codzienności, niewyczerpane źródło spontaniczności (2008:I:137). To ludzka kreatywność, której nie da się nigdy całkowicie stłumić, umożliwi wyzwolenie, czyli pokonanie wszystkich przeszkód na drodze do tego, co możliwe. Podobne podejście dominuje w dwóch najważniejszych książkach paryskiego Maja: w Społeczeństwie spektaklu Guy Deborda i Rewolucji życia codziennego Raoula Vaneigema. Alienacja u Deborda jest nade wszystko alienacją widza, który patrzy na spektakl nieświadomy faktu, że sam jest jednym z jego twórców (2006:776); „taką samą energię wydziera się robotnikom w czasie pracy i w czasie wolnym od pracy”, głosi z kolei Vaneigem (2004:16-17). W warunkach powszechnego oddzielenia niemożliwe jest zrealizowanie trzech sytuacjonistycznych ideałów: uczestnictwa, komunikacji i samorealizacji. Ludzie pozostają bierni, jakby uśpieni, w izolacji od innych; nasilenie alienacji na wszystkich 16

płaszczyznach życia nie pozwala im nawet rozpoznać nędzy własnego położenia (Debord 2006:819).

Proletariat Szeroka definicja alienacji skutkuje też z konieczności poszerzeniem rozumienia pojęcia proletariat. Wydaje się, że do pewnego stopnia i to pojęcie wychodzi ze sfery pracy. Jeśli wszyscy na równi podlegają wyobcowaniu, czemu właściwie nie mówić o proletaryzacji wszystkich klas? Jak twierdził Lefebvre, „status proletariatu wykazuje tendencję do generalizacji”; eksploatacja, która się dokonuje w sferze konsumpcji, dotyczy całego społeczeństwa (1968: 114). Zdaniem Deborda, przyczynił się do tego stanu rzeczy także zanik chłopstwa i rosnący stopień podporządkowania pracy umysłowej i sektora usług logice pracy fabrycznej. „Proletariat [...] to dziś ogromna większość pracowników, którzy utracili wszelką moc kształtowania swojego życia” (2006:816). Tradycyjnie rozumiany proletariat był wyodrębniany wyłącznie na podstawie czynników ekonomicznych i usytuowania względem kapitału oraz samej pracy. Robotnik to ktoś, kto nie posiada na własność środków produkcji i w związku z tym musi sprzedawać innym swoją siłę roboczą, by przeżyć. Praca – ośrodek jego życiowej działalności – jest tylko środkiem umożliwiającym przetrwanie, i to przetrwanie na najniższym poziomie, umożliwiającym wyłącznie prostą reprodukcję. Niedola robotnika ma status egzystencjalny, dotyczy jego najbardziej podstawowych potrzeb, dlatego symbolizuje on uniwersalne zniewolenie ludzkości i dlatego to on ma się stać podmiotem rewolucji (Marks 1949:I:76). W powojennej Francji, gdy status życia klasy robotniczej polepszył się na tyle, że w zasadzie przestała wykazywać większe zainteresowanie rewolucją, zaczęto rozglądać się za innym podmiotem rewolucji. Najdalej chyba poszły koncepcje członków grupy Socialisme ou Barbarie i Corneliusa Castoriadisa, którzy w ogóle zrezygnowali z idei podziału

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014


Anna Winkler, Nowa odsłona starej rewolucji?

klasowego jako głównego społecznego podziału; zastąpili go podziałem na zarządzających i podporządkowanych, wynikającym z biurokratycznohierarchicznej organizacji społeczeństwa. Zgodnie z tym ruch rewolucyjny również powinien kierować się do wszystkich kategorii populacji pracującej, z wyłączeniem jedynie mniejszości zarządzających kapitalistów (2007:278287). Z kolei Herbert Marcuse skłonny był uznać, że społeczeństwo konsumpcyjne przekształca robotników w konserwatywnie nastawionych zwolenników kapitalizmu, a rewolucja będzie raczej dziełem lumpenproletariatu, wyrzutków społecznych, ludzi bez pracy i bez możliwości jej znalezienia. Podobnie za „nowym proletariatem” rozglądali się później Frantz Fanon i Régis Debray (Za: Woddis 1972:397). Lefebvre i sytuacjoniści natomiast nie szli tak daleko, myśląc raczej o daleko idącej współpracy protestujących (głównie mimo wszystko studentów) z ruchem robotniczym. Znamienna jest definicja proletariatu, która pojawiała się na murach ogarniętego rewolucyjną gorączką Paryża. „Proletariusz to ktoś, kto nie ma władzy nad swoim życiem i wie o tym” (Za: Knabb 2006:448). Nacisk przenosi się więc ze sfery własności na kwestie związane z władzą; proletariuszem jest każdy, kto czuje się niepewnie, kto nie ma trwałych podstaw dla swojej egzystencji i nie jest w stanie kształtować swojego życia według własnych wyobrażeń. Tu znowu pojawia się mglisty ideał porewolucyjnego człowieka totalnego, który będzie kształtował swoje życie zgodnie z własnym wyobrażeniem i który będzie używał życia, będzie się bawił, wykorzystując w pełni tkwiące w nim pokłady kreatywności. Takie podejście zmienia też strukturę przyszłej klasy rewolucyjnej; głównym okrzykiem nie jest już stare „Proletariusze wszystkich krajów, łączcie się!” lecz „Proletariusze wszystkich krajów, bawcie się!” (Za: Knabb 2006:448). Co ciekawe, to właśnie na zabawę wskazuje się jako na jeden ze sposobów wyzwolenia proletariatu z jego godnej pożałowania kondycji – dlatego też dominującym obrazem rewolucji było święto.

17

Rewolucja Porównanie rewolucji ze świąteczną zabawą, ze świętem – rozumianym jednak w wyjątkowy sposób – tylko na pierwszy rzut oka może wydawać się paradoksalne. Paryscy komunardzi – wśród nich Charles Proles, do którego bezpośrednio odwołuje się Lefebvre, podzielając charakterystyczną dla marksizmu fascynację Komuną Paryską – sami określali Komunę jako święto, święto, które wprawdzie minęło się ze swoim przeznaczeniem, ale (przynajmniej przez pierwsze dni) przypominało wielką ludową uroczystość (Za: Lefebvre 1972:369). Wzorcem jest tu święto starożytne, podczas którego członkowie społeczności spotykali się, by wspólnie zadbać o przyszły dobrobyt. W takich chwilach następowało zawieszenie „normalnego” świata; wszyscy zrównywali się w prawach, bo każdy był tak samo niezbędny. Możliwe było też wyjście poza skostniałe struktury codzienności (Lefebvre 2008:I:201-207). Podobnie wyzwalający charakter ma zabawa, rozumiana właściwie jako przeciwieństwo rozrywki: taka zabawa, która pobudza ludzką kreatywność, pozwala mu spojrzeć na rzeczywistość z dystansu i budować nowe „światy na niby” (Por. Okoń 1995:44). Zabawy muszą zostać wyzwolone, przywrócone do łask; tylko tak będzie można odzyskać piękno rzeczy. Człowiek odzyska swoje dzieciństwo, świeżość i samodzielność spojrzenia, dziecięcą nieograniczoną zdolność do śmiechu i radości (Vaneigem 2004: 214-215). Krytyka studenckich protestów, przeprowadzona przez Raymonda Arona, minęła więc niejako celu: określenie wydarzeń Maja jako karnawału lub psychodramy (Aron 1968:21-47) nie było obelgą, lecz w zasadzie zgadzało się z założeniami protestujących. Rewolucja proletariatu (ciągle mimo wszystko używano tego określenia!) miała być świętem albo miało nie być jej wcale. Jednocześnie jednak miała pozostawać blisko życia codziennego, czyli tej sfery, w której alienacja jest najtrudniejsza do zniesienia. Jak pisze Vaneigem, „Wszyscy ci, którzy mówią o rewolucji i

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014


Anna Winkler, Nowa odsłona starej rewolucji?

walce klasowej, nie odwołując się bezpośrednio do życia codziennego [...], ci wszyscy mają w ustach trupa” (2004:16). Warto dodać, że Lefebvre poświęcił też sporo miejsca oczekiwanej rewolucji kulturalnej – hasłu, które chyba najbardziej wiąże się z wydarzeniami 1968. Taka rewolucja ma właściwie pierwszeństwo przed rewolucją ekonomiczną, bez niej przeprowadzenie tej drugiej nie byłoby możliwe. Walka z alienacją musi się przecież odbywać na wszystkich płaszczyznach; na każdej z nich rewolucja posługuje się odpowiednio dostosowanymi narzędziami (1968:36-364). Mimo to trzeba pamiętać, że myśl rewolucyjna nie ograniczała się do samej zabawy; z pewnością nie porzucono ideału wszechogarniającej rewolucji, która zniszczy istniejący system do samych fundamentów, kładąc podwaliny pod nowy świat. Krew i przemoc miały być jej nieodłączną częścią. Dla Lefebvre’a święto jest elementem rewolucyjnej dywersji, dzięki której społeczność może uchwycić to, co możliwe. Dywersja zmienia sposób myślenia, obala obowiązujące wartości i symbole. Po niej natomiast następuje właściwa rewolucja polityczna, zmieniająca sposób produkcji, reżim i instytucje (Za: Cespedes 2008:78nn). W 1968 roku Paryż raz jeszcze stał się „stolicą światowego radykalizmu politycznego” (Khilnani 1993:121). Pojawiła się żywa nadzieja na wzniecenie światowej rewolucji, podsycana dochodzącymi z radia, telewizji i gazet doniesieniami o wydarzeniach w innych miejscach na świecie. Wkrótce jednak okazało się, że były to prawdopodobnie ostatnie oznaki życia tego radykalizmu; w latach 70. XX wieku większość intelektualistów, którzy w czasie wydarzeń Maja gorliwie poszukiwali dla nich odpowiedniej interpretacji, przekształcając teorię marksistowską, odwróciła się od marksizmu. Jak podaje Khilnani, w okolicach roku 1976 przestano przejmować się koncepcją dyktatury proletariatu (1993:123). Pojawiła się grupa Nowych Filozofów, którzy nie wierzyli już w rewolucyjną niewinność. Poddano krytyce Związek Radziecki, co wcześniej stanowiło 18

we Francuskiej Partii Komunistycznej nieprzekraczalne tabu. BernardHenri Lévy, Michel Le Bris, Guy Lardreau, Christian Jambet, André Glucksmann czy Philippe Nemo zaczęli badać radziecki totalitaryzm, w którym widzieli już nie wyraz szczególnego zacofania rosyjskiego społeczeństwa, a immanentny element myśli Oświeceniowej (Khilnani 1993:133). Można powiedzieć, że zauważyli – tak jak zauważył Kołakowski – że mit ma tendencje do absolutyzacji: [...] mity w treści swojej nie mogą zawierać gwarancji przeciwko interpretacjom, które uczynią z nich organy ucisku i despotyzmu – chociaż wolno powiedzieć, że sama treść wielu znanych nam mitów bywa mniej lub bardziej podatna na takie interpretacje (Kołakowski 1994:120).

Wcześniej dostosowywano tylko teorię do zmienionych warunków; studia nad totalitaryzmem postawiły jednak pytanie o wiele poważniejsze: czy nie należy zmienić mitu? Albo: zupełnie się go pozbyć? Ze zdwojoną mocą powraca ono do rewolucjonistów dzisiaj, po ostatecznym rozpadzie Związku Radzieckiego, który dla wielu oznaczał również kompromitację myśli marksistowskiej.

2011 – mit przestaje być istotną alternatywą? W wywiadzie opublikowanym 23.02.2012 roku w „Przekroju”, Zygmunt Bauman, analizując wydarzenia 2011 i 2012 roku, proponuje rozróżnienie na macierz solidarności (reprezentowaną przez proletariat) i macierz rozproszenia (której symbolem miał być prekariat). Dokładnie to przejście od solidarności do rozproszenia wyznacza dla niego różnicę między wcześniejszymi ruchami rewolucyjnymi i ruchem dzisiejszym. Rozproszenie charakteryzuje zresztą nie tylko protestujących, ale i to, przeciwko czemu protestują – właściwy przeciwnik nie przebywa bowiem w konkretnym miejscu w przestrzeni fizycznej, a sytuuje się w przestrzeni przepływów; dzisiejsi rewolucjoniści walczą raczej z nieuchwytnym

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014


Anna Winkler, Nowa odsłona starej rewolucji?

Imperium. Era globalizacji wymaga dla globalnej władzy globalnego przeciwnika. Tymczasem, zdaniem Baumana, ruch zmaga się z własną słabością – nieprzygotowaniem aktorów, brakiem silnej wspólnej tożsamości i wspólnych społecznych interesów (Bauman 2012:6-10). Ta krytyczna postawa nie wydaje się w pełni uzasadniona. W ciągu roku większość ruchów zdołała okrzepnąć i opracować przynajmniej zarysy pełniejszych programów. Protestujący zyskali też znaczącego orędownika w osobie Davida Harveya, którego niedawno wydana, inspirowana pracami Lefebvre’a książka Bunt miast (2012), krytyka współczesnego kapitalistycznego urbanizmu, jest hymnem pochwalnym na cześć prawa do miasta, którego zwrócenia mieszkańcom Harvey się domaga. Ale jednak coś jest na rzeczy – mimo, że ciągle jeszcze pojawiają się odwołania do marksizmu (książka Harveya jest tego koronnym przykładem), można powiedzieć, że trwają równolegle poszukiwania mitu nowego, w pełni przekonującego. Jednym z symboli tego odejścia jest właśnie pojęcie prekariatu.

Prekariat Jeszcze niedawno Mika LaVaque-Marty nie wróżył prekariatowi świetlanej przyszłości. „Ruch prekariatu pozostaje aspirującą awangardą; na razie jednak brakuje mu reszty armii” (2009:119). Wskazywał również, jak małe są szanse na rozwinięcie się prekariatu w Stanach Zjednoczonych; kruchość i niepewność położenia nie jest bowiem w Ameryce kwestią polityczną, jak w Europie. Przeciwnie, niepewność jest jednym z podstawowych wyznaczników amerykańskiego bytu, jest traktowana jak coś w pełni naturalnego i pełni pozytywną funkcję w społeczeństwie, zachęcając do podejmowania coraz to większych wysiłków na rzecz polepszenia własnej pozycji; trudno więc oczekiwać od niej, by stała się podłożem dla powstania kolektywnego podmiotu (2009:111-115).

19

Jednocześnie zaznaczyć trzeba, że ciągle – niejako osobnym torem – rozwijają się badania dotyczące proletariatu. Prekariat jest rozumiany jako pojęcie odnoszące się jedynie do świata szeroko pojętego Zachodu, państw najlepiej rozwiniętych; w państwach rozwijających się proletariat zachował decydujące znaczenie. Beverly Silver wskazuje wręcz na odrodzenie ruchów pracowniczych na całym świecie, poczynając od ostatniego dziesięciolecia XX wieku. Określa je jako potęgującą się „odpowiedź na niekorzystne zmiany spowodowane obecnymi procesami globalizacyjnymi” (2009:22-24). Walka o prawa robotników rozwija się równolegle do walki prekariuszy; jest to jednak ruch inaczej zorganizowany i rządzi się swoimi prawami. Na temat aktualności pojęcia proletariatu toczy się zresztą ciągle burzliwa dyskusja, której nie sposób tu przytoczyć (por. Sowa 2010:102-107). Tym bardziej warto zapytać, czym właściwie jest prekariat, ta – w określeniu Guya Standinga, który spopularyzował ten termin – nowa, niebezpieczna klasa? Samo pojęcie jest pochodną z jednej strony określenia „precarity”, czyli stanu kruchości egzystencjalnej, który wymaga opieki, i „proletariatu” właśnie. Standing wskazuje, że prekariat składa się z „mnóstwa niepewnych ludzi, prowadzących pocięte i pokawałkowane życia w i poza krótkoterminowymi zleceniami, bez scenariuszy rozwoju zawodowego”, przede wszystkim z ludzi młodych i dyskryminowanych w pracy kobiet (Standing 2011:1). Podobną definicję zaproponował Jan Sowa: Prekariat to stan braku pewności, stałości i stabilności, to chroniczna niemożliwość przewidzenia przyszłości i nieustanny lęk, że przyniesie ona tylko pogorszenie obecnej sytuacji. Jest to kondycja kruchej i niepewnej egzystencji, na jaką skazana jest spora część światowej populacji, również w krajach kapitalistycznego centrum (2010:108).

Alex Foti, aktywista kolektywu EuroMayDay z Mediolanu, dodaje do tej charakterystyki, że „prekariat jest dla społeczeństwa postindustrialnego

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014


Anna Winkler, Nowa odsłona starej rewolucji?

tym, czym był proletariat dla społeczeństwa przemysłowego” (2009). Prekariat ma więc prawo i obowiązek walki z systemem, który dopuszcza jego powstanie – zdaniem Judith Butler, upośledzenie społeczne i ekonomiczne dotyczy nie tylko jednostek, ale jest dowodem na porażkę całego systemu, który nie potrafił ich przed upośledzeniem uchronić (2011:12-13). Łatwo zauważyć, że tak zdefiniowany prekariat nie odbiega aż tak daleko od definicji proletariatu, zaproponowanej w 1968 roku przez protestujących: „ktoś, kto nie ma władzy nad swoim życiem i wie o tym”. Od czego zależy zmiana pojęciowa? Przypomnieć należy, że w przypadku mitu nie ma mowy o poprawnym bądź niepoprawnym użyciu danego słowa, ponieważ mit odnosi się w gruncie rzeczy do rzeczywistości pozaświatowej; pojęcie ma zaś dodatkową wartość normatywną. Barry Barnes, jeden z czołowych przedstawicieli mocnej szkoły socjologii wiedzy, analizując użycie różnych pojęć dochodzi do wniosku, że „w pewnym sensie wszystkie akty stosowania pojęć są przypadkowe”. By złagodzić efekt, dodaje następnie, że w zastosowanie pojęć w poszczególnych przypadkach jest sprawą oceny i zaufania, które w nich pokładamy; obecność tego zaufania „można uznać za wyraz przypadkowego sądu, że w tym wypadku zastosowanie pojęcia można rozwijać właśnie w ten sposób” (1993:81). Czyżby więc odejście od proletariatu i praca z nowym pojęciem była wyrazem braku zaufania? A może po prostu koncepcja prekariatu okazała się lepszym narzędziem perswazji – skoro, jak podkreśla Rogers M. Smith, opowieści (narracje) są również jednym ze sposobów odgórnego budowania wspólnoty politycznej (2003:42-56)? Badanie mitów i – szerzej – opowieści rzuca nowe światło na istotne elementy budowania tożsamości i wytwarzania sensu w trakcie społecznych aktywności (Davis 2002:4). Pozwala też w pełni docenić pomijany czasem fakt, że w centrum każdego zmagania rewolucyjnego znajduje się gniew, zapał; to on właśnie czyni z ludzi rewolucjonistów 20

(Shanin 1986: 30-31). Same obiektywne społeczno-ekonomiczne warunki nie wystarczą, by wywołać protesty. Potrzebna jest iskra, coś, co popchnie ludzi do działania; potrzebny jest mit. Na koniec, pamiętając o uwadze Selbina, dotyczącej atrakcyjności historii, które wydają nam się znajome, warto przytoczyć dwie przykładowe próby znalezienia się przez członków dzisiejszych ruchów protestacyjnych w opowieściach pozamarksistowskich. Poszukiwanie mitu to także poszukiwanie tradycji, w ramach której można się osadzić. Autorzy, publikujący w „Adbusters”, odwołują się do tradycji lokalnych i do światowego ruchu pacyfistycznego: Historia Brytanii nie jest tylko historią królów i królowych: jest także historią praktycznej i psychologicznej rewolucji, historią zwykłych ludzi walczących o prawo do głosu i przetrwania. To historia, której początki można śledzić w strajkach górników i zamieszkach po wprowadzeniu podatku pogłównego z lat 80. XX wieku, a wcześniej w ruchu sufrażystek, czartystów, protestantów z Peterloo, diggersów i levellerów z czasów wojny domowej i wreszcie chłopskiej rewolty z XIV stulecia. Brytyjczycy zawsze walczyli z wysiłkami bogatych i możnych, by opanować i wyciszyć bunt (Penny 2011) [...] potrafimy przeprowadzić to w niezłomnej tradycji Gandhiego i MLK, następne kilka dni może stać się iskrą, wybuchem, nową duchową ojczyzną naszej wiosennej ofensywy (Culture Jammers HQ 2012)

Tych nowych odpowiedzi jest oczywiście o wiele więcej. Pytanie brzmi natomiast: co (jeśli w ogóle cokolwiek), będzie podstawą dzisiejszego mitu rewolucyjnego? I na jakiej podstawie ten wybór się dokona? Wydaje się bowiem, że mimo wszystko nie jest to – mimo zapewnień Barnesa – wybór całkowicie przypadkowy, skoro w grę wchodzi zaufanie. „Umiemy wszelako – albo sądzimy, że umiemy – odróżnić w mowie mitycznej to, co jest osadem rzeczywistej koncentracji uczucia i wyobraźni, od tego, co jest luźnym kaprysem” (Kołakowski 1994:148). A więc nie wszystko ujdzie.

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014


Anna Winkler, Nowa odsłona starej rewolucji?

Bibliografia Aron, Raymond. 1968. La révolution introuvable. Réflexions sur les événements de Mai.Paris: Fayard. Barnes, Barry. 1993. O zakresach pojęć i wzroście wiedzy, tłum. Z. Jankiewicz i in. W: Barry Barnes, David Bloor (red.), Mocny program socjologii wiedzy. Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN. Baszkiewicz, Jan. 2009. Państwo, rewolucja, kultura polityczna. Poznań: Wydawnictwo Poznańskie. Bauman, Zygmunt. 2012. Czas bezkrólewia. Przekrój, nr 9 (3478)/27.02.2012. Butler, Judith.2011. For and Against Precarity. Tidal. Occupy theory, occupy strategy, nr 1, s. 12-13. Cespedes, Vincent. 2008. Mai 1968: La philosophie est dans la rue!. Paris: Larousse. Culture Jammers HQ. 2012. The Globalization of Laughter [online]. Dostęp: http://www.adbusters.org/blogs/adbusters-blog/may-18-laughriotchicago.html [15.08.2012]. Debord, Guy. 2006. La société du spectacle. W: Guy Debord,Œuvres. Paris: Gallimard. Diken, Bülent. 2012. Revolt, Revolution, Critique. The paradox of society. London-New York: Routledge. Foti, Alex. 2009. MAYDAY MAYDAY: euro flex workers, time to get a move on! Synopsis of previous conflict episodes [online]. Dostęp: http://www.republicart.net/disc/precariat/foti01_en.htm [12.08.2012]. Graffiti, tłum. K. Knabb, 2006. W: Ken Knabb (red.), Situationist International Anthology, s. 445-457. Berkeley: Bureau of Public Secrets. Harvey, David. 2012. Bunt miast.Tłum. Agnieszka Kowalczyk, Wiktor Marzec, Maciej Mikulewicz, Maciej Szlinder. Warszawa: Fundacja Bęc Zmiana.

21

Khilnani, Sunil. 1993. Arguing Revolution: The Intellectual Left in Postwar France. London-New Haven: Yale University Press. Kołakowski, Leszek. 1994. Obecność mitu. Wrocław: Wydawnictwo Dolnośląskie. Kumar, Krishan.1971. Introduction. W: Krishan Kumar (red.), Revolution: The Theory and Practice of a European Idea. London: Weidenfeld and Nicolson. La Vaque-Marty, Mika. 2009. Finding Theoretical Concepts in the Real World: The Case of the Precariat. W: Boudewijn de Bruin, Christopher F. Zurn (red.), New Waves in Political Philosophy. London-New York: Palgrave Macmillan. Lasn, Kalle. 2011. The Origins of Occupy Wall Street explained: an interview [online]. Dostęp: http://www.salon.com/2011/10/04/adbusters_occupy_wall_st/singleton/ [14.08.2012]. Lefebvre, Henri. 1968.La vie quotidienne dans le monde moderne. Paris: Gallimard. Lefebvre, Henri,.1972. La Commune de Paris. Fete populaire. Dialogue, nr 11/1972, s. 360-375. Lefebvre, Henri. 2003. From the Social Pact to the Contract of Citizenship. Tłum. J. Sturrock. W: Henri Lefebvre, Key Writings. London-New York: Continuum. Lefebvre, Henri. 2008. Critique of Everyday Life.Tłum. J. Moore. LondonNew York: Verso. Marks, Karol. 1949. Praca najemna i kapitał.Tłum. nieznany. W: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła Wybrane, t. I, s. 66-98. Warszawa: Książka i Wiedza. Marks, Karol. 1958. Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne, tłum. K. Jażdżewski, T. Zabłudowski. Warszawa: Książka i Wiedza. Okoń, Wincenty. 1995. Zabawa a rzeczywistość. Warszawa: Wydawnictwo "Żak".

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014


Anna Winkler, Nowa odsłona starej rewolucji?

Paige, Jeffrey M. 1975. Agrarian Revolution: Social Movements and Export Agriculture in the Underdeveloped World. New York: Free Press. Penny, Laurie. 2011. Will the Revolution Begin in London?[online]. Dostęp: http://www.adbusters.org/magazine/96/will-revolution-beginlondon.html [15.08.2012]. Prost, Antoine. 2006. Granice i obszar prywatności, tłum. K. Skawina i in. W: Antoine Prost, Gerard Vincent, Historia życia prywatnego. Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich – Wydawnictwo. Recommencer la révolution, editorial. 2007. W: Cornelius Castoriadis i in., Socialisme ou barbarie. Anthologie, s. 278-296. La Bussière: Acratie. Selbin, Eric. 2010. Revolution, Rebellion, Resistance. The Power of Story. London-New York: Zed Books. Shanin, Teodor. 1986.The Roots of Otherness: Russia’s Turn of the Century. New Haven: Yale University Press. Shields, Rob. 1998. Lefebvre, Love and Struggle: Spatial Dialectics. London-New York: Routledge. Silver, Beverly. 2009. Globalny proletariat. Ruchy pracownicze i globalizacja po 1870 r.. Tłum. Marcin Starnawski. Warszawa: Instytut Wydawniczy Książka i Prasa. Skocpol, Theda.1979. States and Social Revolutions: A Comparative Analysis of France, Russia, and China. Cambridge: Cambridge University Press. Smith, Rogers M. 2003. Stories of Peoplehood: The Politics and Morals of Political Membership. Cambridge: Cambridge University Press. Sowa, Jan. 2010.Prekariat – globalny proletariat w epoce pracy niematerialnej, W: Joanna Sokołowska (red.), Robotnicy opuszczają miejsca pracy [online]. Dostęp: http://dl.dropbox.com/u/1781042/sowa_prekariat.pdf[17.08.2012]. Standing, Guy. 2011. The Precariat - The new dangerous class [online]. Dostęp:http://www.policy-network.net/pno_detail.aspx?ID=4004&22

title=+The+Precariat+%E2-%80%93+The+new+dangerous+class [14.08.2012]. Stine, Gail C. 1976. Skepticism, Relevant Alternatives and Deductive Closure. Philosophical Studies 29 (1976), s. 249-261. Vaneigem, Raoul. 2004. Rewolucja życia codziennego.Tłum. M. Kwaterko. Gdańsk: słowo/obraz terytoria. Woddis, Jack. 1972.New Theories of Revolution: A commentary on the views of Frantz Fanon, Régis Debray and Herbert Marcuse.New York: International Publishers. Anna Winkler Absolwentka politologii i studentka filozofii. Doktorantka na Wydziale Studiów Międzynarodowych i Politycznych UJ. Zainteresowania: teoria rewolucji, współczesny marksizm, rewolucja 1968.

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014


Anna Winkler, Nowa odsłona starej rewolucji?