Issuu on Google+

Klaudia Pietrzykowska, Od tożsamości zbiorowej do indywidualnej… Idea możliwości formy jest nie tylko magnesem, jest ona

Klaudia Pietrzykowska

zbawienna.

Brak

formy,

brak

sensu

i

kierunku

jest

koszmarem większości ludzi, gdy tylko zaczną myśleć – a

Od

tożsamości

zbiorowej

do

ludzie coraz częściej zaczynają myśleć, to nie ulega

indywidualnej

wątpliwości.

i z powrotem. Wspólnota sposobem na zachowanie integralności

jednostek

w

globalizującym

sięświecie (?) ABSTRAKT Współczesność jawi się jako efemeryczny, pozbawiony znaczeń i stałych odniesień konstrukt, w którym ścierają się ze sobą dwie podstawowe siły – uniformizacji i różnicowania. Jednostki uwikłane w globalne procesy zmian, konstytuujące się w obrębie sprzeczności – gdzieś pomiędzy koniecznością a wolnością, jednoznacznością a nieokreślonością, tradycją a nowoczesnością – stoją przed fundamentalnym pytaniem o istotę własnego jestestwa i jego orientację na zewnętrzny świat. Zrywając z nowoczesnymi korzeniami, mogą wybierać z nieskończonego asortymentu treści kultur i ich quasi-sensów.Tkając z nich swą tożsamość – rozdartą między obietnicą wolności a klęską prywatnego bezpieczeństwa – poszukująsiebie we wspólnotach – chwilowych odbiciach własnego Ja w zwierciadle innych. Niniejszy artykuł ma na celu przyjrzeć się tak nakreślonej rzeczywistości w odwołaniu do wybranych socjologicznych analiz.

SŁOWA-KLUCZE globalizacja, nowoplemiona, ponowoczesność, tożsamość indywidualna, tożsamość zbiorowa, wspólnota

Elizabeth Bowen, Why I write

Zanikanie granic. Ta fraza chyba najbardziej dosłownie oddaje znaczenie szeroko dziś dyskutowanego – a jednak wciąż efemerycznego – pojęcia globalizacji1. Otaczająca nas rzeczywistość zdaje się być na tyle złożona i nieuporządkowana, że trudnoją jednoznacznie skonceptualizować. Czas i przestrzeń pozbawione zostały znaczenia i liniowej ciągłości, stając się względem siebie niezależne do tego stopnia, by po spotkaniu w pewnym wymiarze koordynować działania jednostek bez uwzględnienia specyfiki miejsca. Ciągle jesteśmy w ruchu. Nawet pozostając w fizycznym spoczynku, to za sprawą cyfrowych mediów

1

Choć powszechnie przyjmuje się, że jest to proces współczesny, związany przede wszystkim z rozwojem transportu, zjawisk telekomunikacyjnych (w tym przede wszystkim mediów elektronicznych) oraz otwarciem narodowych granic, to na wstępie zasygnalizować należy, że jest to przekonanie błędne. Rozwój ludzkości jest bowiem ciągłym procesem transgresji i przekraczania konwencjonalnych barier, zarówno w sensie terytorialnym (walki o poszerzenie granic państwowych, wyprawy geograficzne), technicznym (wynalazczość), kulturowym (twórczość), społecznym (migracje), gospodarczym (rozwój liberalizmu i kapitalizmu), naukowym i medycznym (ukierunkowanie na poznanie świata i jego ulepszanie) i w końcu jednostkowym (doskonalenie umiejętności, wychodzenie poza przyjęte konwencje). Tymco odróżnia współczesne nam przemiany od tych obserwowanych w epokach poprzednich, jest drastyczne przyspieszenie ich tempa, nadal przede wszystkim jednak na płaszczyźnie strukturalnej architektoniki rzeczywistości. Zmiany mentalne jednostek są trudniejsze, wymagają znacznie więcej czasu i – co najistotniejsze – nigdy nie są jednokierunkowe.


Klaudia Pietrzykowska, Od tożsamości zbiorowej do indywidualnej…

przemierzaćmożemy bezkresne pustynie, ukryte lądy i egzotyczne kultury – „nigdzie jednak nie pozostając na dłużej, zawsze jako goście, nigdy nie czujemy się u siebie”(Bauman 2000a: 92). Społeczny wymiar czasu, pomimo wystandaryzowanych na całym świecie metod jego mierzenia, zdaje się nieubłagalnie kurczyć,uciskać i zanikać w wymiarze zbiorowej pamięci. Kontakty międzyludzkie, zapośredniczane przez media elektroniczne, nie wymagają już bezpośrednich styczności. Ponadto otwarcie granic pozwalających na swobodne migracje oraz rozwój transportu, komunikacji, technologii i środków masowego przekazu umożliwia błyskawiczny przepływ informacji, będącej najważniejszym towarem epoki, która stoi pod znakiem coraz bardziej dynamicznych zmian. Globalizacja jako wielowymiarowy proces – sieć powiązań i współzależności – integruje międzynarodowe podmioty na wszystkich płaszczyznach indywidualnego i zbiorowego życia. Jak podaje jeden z pierwszych teoretyków globalizacji – Roland Robertson (za: Cynarski 2003: 17): „jest [ona] zespołem procesów, które współorganizują wspólny świat”, otwierając drzwi do swobodnego, niejako automatycznego przemieszczania się w obrębie całego globu. Ten zostaje bowiem scalony, pozbawiony strukturalnych podziałów, bezwstydnie odkryty, obdarty ze swej odwiecznej tajemniczości. Już Immanuel Kant zauważył, że na kulistej planecie oddalić się od siebie – szczególnie zaś na „bezpieczną” odległość – nie sposób. Im bardziej staramy się wydłużać dzielącą nas odległość, tym bardziej zaczynamy deptać sobie po piętach (Bauman 2004: 20). W tym kontekście rudymentarne znaczenie ma odpowiedź na pytanie o konsekwencje tak zarysowanych procesów na kształt indywidualnej, (po)nowoczesnej tożsamości, co stanowi przedmiot niniejszego artykułu.

Późna nowoczesność jako ramy jednostkowej orientacji Dla uchwycenia fenomenu wielokierunkowych współczesnych przemian, Anthony Giddens posłużył się pojęciem „późnej nowoczesności”. 76

Scharakteryzować ją można przez przewartościowanie nowoczesnych symptomów rozdzielenia czasu i przestrzeni, mechanizmów wykorzenienia i instytucjonalnej refleksyjności oraz zwątpienie w opatrznośćjako konsekwencji rozwoju instrumentów nauki i techniki (Giddens 2001: 2223)2. Istota tej koncepcji tkwi w dostrzeżeniu jakościowych zmian zachodzących w społeczeństwie jako zradykalizowanej konsekwencji nowoczesności. Otoczenie zewnętrzne podlega coraz dogłębniejszym zmianom – świat, w którym się urodziliśmy, nie jest tym samym w chwili jego opuszczania (Sztompka 2007: 382). Życie w „uciekającym świecie” naznaczone jest więc niepewnością i poczuciem zagrożenia przez pojawiające się nowe formy ryzyka. Coraz ciężej oszacować prawdopodobieństwo i skutki własnych działań. Ulrich Beck (2009: 16) tak pisze o społeczeństwie ryzyka: zachodzi wbrew woli jego członków, niepostrzeżenie i w sposób niekontrolowany za sprawą autonomicznej dynamiki modernizacji, na podobieństwo ukrytych efektów ubocznych. (…) Społeczeństwo ryzyka nie jest możliwością, którą można zaaprobować lub odrzucić na drodze debaty politycznej. Rodzi się w następstwie autonomicznych procesów modernizacji, które pozostają ślepe i głuche na skutki, i zagrożenia, jakie za sobą niosą. Procesy te w sposób kumulatywny i ukryty wytwarzają zagrożenia kwestionujące i ostatecznie niszczące fundamenty społeczeństwa przemysłowego.

Duży pluralizm i ontologiczna – a nawet metafizyczna – niepewność wzbudzają potrzebę uczynienia własnego życia bardziej przewidywalnym. Ciągła analiza jego kontekstów i okoliczności toruje drogę nowemu,

2

Autor wyróżnia cztery zasadnicze cechy późnej nowoczesności: zaufanie, ryzyko, nieprzejrzystość i globalizację (Giddens 2001: 27-31). Ze względu na brak miejsca, nie będę tym kwestiom poświęcać szczególnej uwagi, pojawiać będą się natomiast w toku całego wywodu jako immamentne składniki omawianych przeze mnie zjawisk.

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014


Klaudia Pietrzykowska, Od tożsamości zbiorowej do indywidualnej…

nieobecnemu na szeroka skalę w społeczeństwie nowoczesnym zjawisku – refleksyjności, odnoszącej się nie tylko do jednostkowych doświadczeń, ale także do opisu zjawisk na poziomie całego społeczeństwa i instytucji państwa. Zjawisko to zdaniem Scotta Lasha (2009: 146) można opisać na trzech płaszczyznach: wzrostu znaczenia społecznych aktorów i rozszerzenia ich podmiotowości względem struktury, ich kognitywnej, a raczej estetycznej natury (odnoszącej się według autora do form indywidualnej ekspresji oraz mimetycznych form kulturowego doświadczania świata), a także na płaszczyźnie indywidualizacjirozumianej w kategoriach coraz silniejszego rozdzielenia wspólnoty i jednostki, która przez „bycie sobą” konstruuje własną, niezależną biografię. Autor zastrzega jednak, że ta ostatnia nie dokonała się do końca – pierwotne zakorzenienie jednostki w strukturze wspólnotowej odsyła dziś do struktur stowarzyszeniowych – gesellschaftlich (zawodowych, biurokratycznych), które mimo wysokiego poziomu formalizacji łączą jednostki przez wspólne działania. Dlatego, o ile Beck (a także Giddens) w swych wizjach modernizacji refleksyjnej podkreślają nieuporządkowanie i niepewność, o tyle Lash widzi w tych zmianach szansę na odrodzenie podmiotowości jednostek i opartej na niej nowej formy wspólnotowości. Mimo różnic w pojmowaniu kształtu i wielkości współczesnych zagrożeń i towarzyszących im wyzwań, punktem konstytutywnym dla tworzenia nowego porządku na tle globalnych przemian jest aktywność jednostki jako reżysera własnej tożsamości. Sprzyja temu oparcie współczesnych państw i społeczeństw przede wszystkim na wiedzy, kompetencji i informacji, których nośnikiem, a zarazem twórcą i odbiorcą, jest człowiek. To chyba najważniejsza jakościowa zmiana odróżniająca obecną epokę od poprzednich, gdzie na ołtarzu wspólnoty złożona została podmiotowość jej członków, natomiast autonomia ograniczona była więzamipokrewieństwa a także religijną, etniczną oraz narodową przynależnością. Ekspansja indywidualizmu,- wyrosłego przecież na bazie dwóch silnie osadzonych w kolektywie totalitaryzmów: faszyzmu i 77

komunizmu, jako konsekwencjazrzucenia normatywnych kajdan wspólnoty, przybiera dziś nieco osobliwy charakter. Posiłkując się nomenklaturą zaczerpniętą odJeana-FrançoisaLoytarda (1997: 19) – twórcy koncepcji Postmodernizmu3 – osobliwość tę określić można jako„nieufność wobec metanarracji”czyli niemożność uwierzenia w sens któregokolwiek ze współczesnych dyskursów. Zjawisko przejawia się na wielu płaszczyznach jednostkowego i zbiorowego życia – czy to w odniesieniu do religii, nauki, sztuki, polityki, czy wreszcie indywidualnej tożsamości. Tradycyjne społeczne role i związane z nimi oczekiwania wyzwoliły się spod zewnętrznego jarzma, a same jednostki – pozbawione dotychczasowych sensów – pozostawione zostały samotnie na scenie modernizującej i dekonstruującej się rzeczywistości. Aby uwypuklić te twierdzenia, przywołajmy – opartą na Durkheimowskiej analizie zjawiska – tezę Daniela Bella (1998: 191-194) o przejęciu przez kulturę 4 i pracę funkcji dotychczas pełnionych przez religię .W tradycyjnych

3

Zasygnalizować należy, że pojęcia ponowoczesności, postmodernizmu czy płynnej nowoczesności często stosuje się zamiennie, choć nie są, jak się wydaje, ze sobą tożsame. Przyjmuję więc wątłe rozgraniczenie tych pojęć: ponowoczesność czy płynna nowoczesność określa ideę zmian, które się dokonały bądź ciągle dokonują, stanowiąc tym samym swoistą transformację nowoczesności. Natomiast postmodernizm wieści koniec jej projektów i zniweczenie pozostałych po niej resztek, wieszcząc swoisty koniec historii. Pojęcie to jednak zwykle odnosi się jedynie do określonych aspektów rzeczywistości, takich jak filozofia, literatura czy kultura jako taka. 4

Socjologowie od dłuższego czasu podkreślają, że religijność współczesnych społeczeństw europejskich rozmywa się i kurczy – staje się coraz bardziej efemeryczna, synkretyczna i fragmentaryczna. Mówi się o jej deinstytucjonalizacji jako spadku udziału w praktykach religijnych; sekularyzacji, czyli rozdzielaniu między tym, co religijne a tym, co państwowe i publiczne; prywatyzacji, czyli uczynieniu religii kwestią wyłącznie własnych, świadomych wyborów i przemyśleń; oraz denominacji, będącej swoistym zrównaniem roli wszystkich kościołów w państwie.

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014


Klaudia Pietrzykowska, Od tożsamości zbiorowej do indywidualnej…

wspólnotachwokół niej właśnie realizowała się fundamentalna ludzka potrzeba afiliacji i normatywnego bezpieczeństwa zarówno przez emotywne zespolenie z jej członkami, jak iz symbolicznym i rytualnym systemem sacrum. Pod wpływem zmian świadomościowych i osłabienia międzyludzkich więzi (przede wszystkim pierwotnych) obiekt ludzkiej ekspresji przesunął się ku autoafirmacji i koncentracji na sprawach doczesnych (profanum), gdzie ciężar grzechu, został swobodnie zinternalizowany przez kulturę. W jej ramach jednostka może już dokonywać – wyabstrahowanych ze sfery dogmatycznej moralności – swobodnych procesów transgresji, podając w wątpliwość dotychczasowysystem przekonań całych społeczności. Ceną tego jest poczucie zagubienia popychające jednostki do poszukiwań indywidualnego zakorzenienia w ramach współczesnych dyskursów. W miejsce predestynacji determinującej naszą przyszłość i usprawiedliwiającej teraźniejszość pojawia się wybór – możemy wybierać w różnych wersjach tożsamości, jej rozmiarach i kolorach, dobierając do niej gustowne dodatki, mniej lub bardziej z nią kompatybilne. Scenariusz piszemy sami, ale też sami musimy go satysfakcjonująco odegrać. Wszystko jest spontanicznym, ukierunkowanym na transgresyjne zmiany, elastycznym konstruktem. Wybór staje się koniecznością, czy jeszcze więcnim pozostaje?

Dzisiejsza religijność przybierać zaczęła zupełnie nowy kształt, szyderczo odwrócony od swego tradycyjnego kontekstu, zorganizowanego przede wszystkim wokół rytualnej wspólnotowości i celebracji z jednej strony oraz dogmatycznej, apriorycznej wierze, przenikającej wszystkie dziedziny życia swoich wyznawców – z drugiej. Tak więc religia – niegdyś dziedziczona, niejako nadana w spadku przez przodków – staje się wybieralna, eklektyczna i wybiórcza; będąc w rezultacie osobistym wyborem i konstruktem określającym ramy tzw. nowej duchowości.

78

Trajektorie po-nowoczesnej tożsamości Cechą charakterystyczną współczesnej jednostki jest oderwanie od społecznej struktury i jej normatywnych uwikłań. Dlatego dziś tożsamość, jako fundamentalna orientacja człowieka– bytu uniezależniającego się powoli od zewnętrznych nacisków, staje się indywidualnym konstruktem, przekraczającym i przecinającym trajektorię instytucjonalnych ram ponowoczesności. Każdy bowiem nie tylko posiada, ale również przeżywa własną biografię, która – poprzez wspomnianą refleksyjność – przyczynia się do organizacji i reorganizacji tych aspektów rzeczywistości, w których się realizuje (Giddens 2001: 3). Indywidualna biografia winna być więc ujmowana wkategoriach procesualnych, a nawet zadaniowych – jako konstruowanie i permanentne odpowiadanie na oczekiwania świata (Mamzer 2002:115). Jest to przy tym warunek niezbędny do zachowania poczucia integralności osoby, w którym zawiera się samo bycie człowieka. To więc źródło sensu i doświadczenia, swoisty konstrukt self oparty na ciągłym procesie indywidualizacji. Tymwięc, co odróżnia tożsamość od pełnionej społecznej roli jest w ujęciu Manuela Castellsa (2008:22-24) jej geneza i czynnik podtrzymujący w określonym kształcie. Mówiąc o roli mamy bowiemna myśli określone funkcje, będące ruchomymi – już nie przypisanymi, ale zdobywanymi – pozycjami w oparciu o instytucjonalne ramy normatywne. Tożsamości również mogą wywodzić się w swej podstawowej formie z ustrukturalizowanego otoczenia instytucjonalnego – niejako konstruującego własny kulturowy projekt jednostki – wyłącznie jednak wtedy, gdy jednostka ta wokół niego konstytuuje swój subiektywny sens. Indywidualna tożsamość jest więc „procesem,w którym aktor życia społecznego określa siebie i konstruuje zbiór znaczeń na podstawie atrybutów kulturowych w odniesieniu do szerszego kontekstu społecznego. (…) Relacje społeczne konstruowane są zawsze wobec innych na podstawie tych atrybutów określających tożsamość”(Castells za: Łuczak 2007: 84). Analizując konteksty budowania jednostkowej tożsamości, nie

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014


Klaudia Pietrzykowska, Od tożsamości zbiorowej do indywidualnej…

możemy zapominać o tożsamości grupowej, której rola wyeksplikowana zostanie w dalszej części wywodu. Na razie jednak wystarczy zasygnalizować, że między tożsamością grupową a indywidualną istnieje silne oddziaływanie: „udział w grupie dostarcza jednostce ważnych «dokumentów tożsamości», a jednocześnie, jeśli wystarczająco wiele osób identyfikuje się wystarczająco mocno z jakąś grupą, rodzi się tożsamość grupowa, która dostarcza historycznego uzasadnienia historycznym przedsięwzięciom” (Taylor 1995:16). Tożsamość w swej istocie stanowi więc odpowiedź na pytanie: „kim jestem?”, zakreślając swoisty horyzont własnego świata – jego moralne, poznawcze i emocjonalne domknięcie – oraz rzutując go na świat zewnętrzny i stanowi o relacjach z nim. Mowa więc o czymś najbardziej ksobnym i ekstrawertycznym zarazem, zawsze odnoszącym się do społecznych relacji, będąc przy tym rezultatem permanentnych negocjacji co do swego ostatecznego kształtu. Jednostka musi połączyć więc ze sobą sprzeczne czynniki indywidualności i wspólnotowości, poczucia podobieństwa i różnicy, wyjątkowości i adaptacji. Czy proces ten jest jednak tak jednoznaczny w praktyce globalizującego się świata? Gordon Mathews (2005: 29) w swojej sztandarowej już książce posługuje się pojęciem supermarketu kultury, będącym swoistą metaforą określającą ponowoczesne i pełne sprzeczności tożsamości, których kształt zawdzięczamy indywidualnym, chwilowym wyborom konsumenckich produktów kultury. Nie jest to już jego zdaniem tożsamość narodowa czy lokalna – możemy wybierać jej składowe ze wszystkich kultur świata. Tak więc za pośrednictwem rynku każdy z nas może składać dostępne elementy zestawu tożsamościowego, nazwanego za Madanem Sarupem: „zrób to sam” (Mathews 2005: 18). W tym więc kontekście kultura staje się obfitym rezerwuarem informacji i tożsamości szeroko dostępnychw globalnym hipermarkecie kultury, ograniczonym w swym dostępie jedynie

79

przez „zasobność” kapitału społecznego i materialnego swoich członków, nakreślających globalny kierunek poszukiwań.5 To, co jest zaś celem i rezultatem owych zabiegów nazwać można za Januszem Mariańskim (2012: 119) „zindywidualizowanym projektem własnego «pięknego życia»”. Warto w tym kontekście zauważyć, że taka swoista „mozaikowatość” współczesnych tożsamości jest zjawiskiem znanym i szerokodyskutowanymw kręgu badaczy kultury. Iain Chambers i Dick Hebdige (za: Barker 2003: 457-458) posługują się pojęciem bricoleurów na opisanie procesu, w którym towary stają się podstawą budowania wielorakich tożsamości. Kładzie się tu przede wszystkim nacisk na kreowanie znaczeń wokół poszczególnych towarów i marek, odnosząc się w istocie do procesów „majsterkowania” – tworzenia nowych jakości z zastanych elementów dyskursu, wiedzy i innych desygnatów kultury. Tak rozumiana współczesność to więc nie tylko przekraczanie zasad i granic, ale także procesualność rozumiana jako „bycie pomiędzy” – niemożność

5

Autor obrazuje omawiane zjawisko na kilku przykładach w sposób na tyle przejrzysty, a przy tym zabawny, że warto je przytoczyć. Oto jeden z nich: „amerykańska wiara w świętość indywidualnego dążenia do szczęścia oznacza, że każda droga, która może kogoś do szczęścia doprowadzić, staje się amerykańska. W ten sposób tao i karma, podobnie jak wiara w reinkarnację, bicie pokłonów przed tybetańskim nauczycielem i recytacja formuł modlitewnych do różnych bóstw stały się tak amerykańskie (…) jak Bóg i placek z jabłkami” (Mathews: 252). Na marginesie rozważań warto zaznaczyć, że taki synkretyzm czy eklektyzm kulturowy na poziomie całego systemu, a więc także indywidualnej tożsamości, jest wynikiem swoistych relacji międzykulturowych rozumianych jakointerkulturalizm, nie zaś jak zwykło się przyjmować – multikulturalizm (Majcherek 2009: 177). W tym kontekście, nie bez znaczenia jest określenie kultury amerykańskiej jako swoistego tyglu, gdzie tożsamość narodowa nie jest wynikiem etnicznej tradycji, ale mieszanką wpływów różnych kultur sprowadzonych tam przez przybyszów, z których nota bene składa się całe to społeczeństwo; rdzenni mieszkańcy to przecież Indianie, których smutne dzieje nie są obce naszej zachodnioeuropejskiej świadomości.

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014


Klaudia Pietrzykowska, Od tożsamości zbiorowej do indywidualnej…

jednoznacznej kategoryzacji i wymykanie się dychotomicznym ramom odniesienia (Ogonowska 2004:22). Ponieważ elementy kultury ponowoczesnej znajdują się w ciągłym ruchu, to my – jako jej konsumenci, użytkownicy i w końcu twórcy – stajemy się „performerami”. Jest to rola podwójna: z jednej strony wpisuje się w nowoczesną strategię marketingową, w której produkt winien być nie tylko dublowany ("2 w 1”), ale również poli-, multi- a nawet trans-, z drugiej zaś – będąc wyrazem współczesnej kultury, łączącej elementy względem siebie całkowicie heterogeniczne – napełnia się nową jakością. Wprowadzenie nowego elementu kultury w obcą dlań całość sprawia bowiem, że zaczyna onnabierać wartości, której wcześniej nie posiadał,. Tak więc tożsamość w zglobalizowanym świecie, będąc nagromadzeniem niekiedy całkiem do siebie nieprzystających części zaczerpniętych z różnych relacji (collage), może być odczytywana dopiero w kontekście innych emblematów kultury. W tak zarysowanym kontekście Zbyszko Melosik (za: Martynowicz 2009: 96) pisze o „tożsamości typu hipermarket”, konstruowanej przez chaotyczne włączanie do niej elementów wybieranych spośród niekończącej się oferty towarów, wymienialnych na nowe po ich wyeksploatowaniu lub wyjściu z modnego obiegu, a także o „tożsamości upozorowanej” pod wpływem fragmentarycznej i zdecentralizowanej reprezentacji świata zaczerpniętej z przekazów medialnych6. Podobne

spostrzeżenia uczynił Zygmunt Bauman (1994: 4), według którego tożsamość ponowoczesną określa przede wszystkim „niespójność, niekonsekwencja postępowania, fragmentaryzacja i epizodyczność rozmaitych sfer aktywności jednostek”. Marginalnie istniejące już w czasach nowoczesnych wzorce osobowości – spacerowicza, włóczęgi, turysty i gracza – „dziś stały się «normą» codziennych zachowań, nie determinując całości tożsamości, ale współwystępując naraz w życiu tych samych ludzi i w tych samych fragmentach życia”. Kiedyś były one przedmiotem wyboru, „teraz nie wybiera się ich, ani też nie trzeba wybierać. Po prostu są.” Dlatego tożsamość kolektywną, usytuowaną w obrębie wspólnoty doznań i wartości, wyparła zindywidualizowana tożsamość turysty – będącego ciągle w ruchu i nigdzie nie zagrzewającego miejsca, wystrzegającego się długofalowych zobowiązań i nazywającego swą wielowymiarową ruchliwość „wolnością-niezależnością”. Brak definiowalności staję się tożsamością, nieodciskającą swego piętna na decyzjach i planach jednostki, lecz wprowadzającą niepewność i konieczność ciągłego szukania odpowiedzi. Zamiast żmudnego budowania tożsamości nadeszła więc dziś era „techniki absolutnych początków”,zaczynania wciąż na nowo, eksperymentowania z szybko montowanymi i równie łatwo dekonstruowanymi kształtami; rzeźbienia nowych form na dopiero co sporządzonych wizerunkach. Dzięki temu to wolność wyboru staje się tym, co decyduje o kształcie dzisiejszych społeczeństw, niepotrafiących zachować jednostek w swym obrębie na dłużej. Tak tworzona tożsamość zdaniem autora:

6

Na określenie zjawiska związanego z wertykalnym charakterem atakujących nas ze wszystkich stron mediów, kierunkujących swoje przekazy do masowego, przeciętnego odbiorcy, powiększając jednocześnie zakres obszarów, z którymi jesteśmy komunikowani za ich pośrednictwem, Milan Kundera ukuł pojęcie „imagologii”. Wypierając ideologię (zastępującą notabene religię), jedynie stylizuje ona rzeczywistość, pozostając w niewielkim z nią kontakcie. Następcy wielkich ideologów – imagolodzy – przekładając idee na obrazy, pełnią dziś rolę globalnych kaznodziejów i kontrolerów zarazem, uwodząc rzesze ludzi marzeniem wyjątkowości i czyniąc zeń wiernych konsumentów. Od tego oderwanego świata – Baudrillardowskiego simulacrum – nie ma ucieczki. A w tej 80

o wiele lepiej pasuje do świata, w którym zdolność zapominania jest atutem nie mniejszym, a być może większym, niż talent zapamiętywania, w jakim oczyszczanie pamięci, raczej niż jej wypełnianie, jest warunkiem utrzymania

perspektywie człowiek nie ma też szans na jego poznanie i usensownienie swojego istnienia.

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014


Klaudia Pietrzykowska, Od tożsamości zbiorowej do indywidualnej…

sprawności, w jakim nowe wciąż rzeczy i ludzie wkraczają bez widomej przyczyny w pole uwagi tylko po to, by je za chwilę znowu opuścić - i w którym pamięć coraz bardziej upodabnia się do taśmy wideo, wymazywanej tak często, ilekroć chce się na niej zapisać nowe zdarzenie (Bauman 2000b: 48-50).

Ponieważ koniec z nowoczesnością oznacza więczakończenie wielkich narracji i ideologicznych prób naprawy świata, tym, co stanowi o ponowoczesnej odwilży, jest ciągła dekonstrukcja tak określonego porządku i plastyczność ram określających go. Poszerzenie autonomii podmiotu wiąże się więctakże ze zmianami w sferze moralności, która– niegdyś dziedziczona – przekształca się w moralność ciągle konstruowaną, nastawioną na realizację imperatywów teraźniejszości, przybierając bardzo zróżnicowane kształty, takie jak na przykład tożsamość hybrydowa („trochę tego, trochę tego”) czy nawet wielotożsamość („wiele różnego naraz”).W konsekwencji staje się w istocie moralnością kompromisową, płynną, pragmatyczną i niekonsekwentną (Mariański 2012: 103). Rezultatem omawianych procesów jest rozchwianie własnego, niezakorzenionego w trwałych wartościach „Ja”, oznaczające ciągłe poszukiwanie ich substytutów, dających choćby chwilowe poczucie sensowności i stabilizacji. Trudno więc nie zgodzić z cytowanym już Mathewsem (2005: 238), który pisał, że świat został „wykorzenionyz korzeni – dąży do globalizacji, podczas gdy jego mieszkańcy kurczowo trzymają się poczucia posiadania ojczyzny”.Możemy więc śmiało za Andrzejem Majcherkiem (2009:180) powiedzieć, że „kultura przestaje być przeznaczeniem i losem człowieka, staje się jego wyborem i rezultatem dokonywanego przez niego wyboru różnych jej treści. Tożsamość się indywidualizuje i komplikuje, podważając proste i sztywne schematy wzorów kultury czy ról społecznych”.Konsekwencją poszerzających się granic indywidualnej wolności jest poczucie zagubienia, wykorzenienia i utrata poczucia bezpieczeństwa. Oznacza to, że w globalnej przestrzeni społecznej potrzebny staje się punkt zakotwiczenia, spełniający funkcję 81

subiektywnego kompasu, wokół którego budować można by było poczucie stabilizacji i t o ż - s a m o ś c i . Należy zastanowić się zatem, jak współczesny człowiek może realizować tak zdefiniowaną potrzebę określenia swojego „bycia-w-świecie”.

Wspólnotowość a ponowoczesna tożsamość Jak wynika z toku wywodu, współczesny człowiek, wykorzeniony ze swych naturalnych społeczności, pozbawiony domu i kulturowo narzuconego gorsetu aksjonormatywnego, nie może szukać swych korzeni w niegdyś jednoznacznych kategoriach narodu, religii czy nawet klasy społecznej, która notabene wraz z umasowieniem edukacji i dostępu do środków produkcji stopniowo przestaje być granicą jednoznacznych pozycji w gradacji społecznych statusów.Stoi więc przed koniecznością ponownego zdefiniowania siebie i swych ról, a takżeich znaczenia wobec zmieniającej się rzeczywistości przez (re)konstrukcję swej indywidualnej tożsamości. Ta zaś niemożliwa jest do ukształtowania bez odniesienia do szerszego kontekstu społecznego, z którego wyrasta. Kwestia ta stanowić będzie przedmiot dalszych rozważań. W tym kontekście należy przypomnieć socjologiczne refleksje Ferdinanda Tönniesa (za: Szacki 2003: 443-444) nad pojęciem więzi społecznej i jej aplikacjami. Rozróżniał on dwa rodzaje ludzkiej woli i wypływające z niej rodzaje działań: „wolę organiczną”– będącą rezultatem ludzkiej refleksji, uczuć i doświadczenia, powodujących działania spontaniczne i autentyczne, oraz „arbitralną (racjonalną)” – poprzedzaną namysłem i kalkulacją, dlatego prowadzącą do skutecznego osiągnięcia celu. Oba rodzaje woli wiążą się z różnymi – ale zawsze obecnymi w ludzkim życiu – stosunkami społecznymi. Tak więc wspólnota (Gemeinschaft) łączy ludzi więzami organicznymi na zasadzie naturalnej bliskości emocjonalnej, spajając jednostki jako pełne osobowości i ogarniając całość ich życia (np. w obrębie rodziny). Stowarzyszenie

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014


Klaudia Pietrzykowska, Od tożsamości zbiorowej do indywidualnej…

(Gesellschaft) powstaje natomiast w oparciu o drugi typ woli, gdzie podstawową rolę odgrywa wyrachowanie, umowa i wymiana wzajemnych korzyści, przy czym sami aktorzy odnoszą się do siebie wyłącznie w wymiarze społecznie określonej roli. W ten sposób tworzą się zbiorowości stowarzyszeniowe, konsumenckie czy zawodowe, oparte na instrumentalnych, płytkich i jednocześnie szerokich społecznych więziach, wypierające tradycyjne wspólnoty (u Tönniesa są to de facto wspólnoty wiejskie). W miejsce intymnych i autotelicznych relacji międzyludzkich, opartych na zaufaniu i zaangażowaniu w kolektywne działania, coraz silniej zadomowiła się powszechna anonimowość, ulotność i kruchość nowych (wirtualnych?) relacji skoncentrowanych raczej na osiąganiu osobistego celu niż bliskości. Symptomy omawianych zmian dostrzegł także Zbyszko Melosik, pisząc: w przeszłości dominowały tożsamości narodowe kształtowane historycznie i wynikające z kontynuowania doświadczeń poprzednich pokoleń, ze wspólnej pamięci wydarzeń stanowiących punkt zwrotny w dziejach kolektywnej historii, wreszcie przekonania o wspólnym przeznaczeniu. Kultura globalna nie odnosi się do żadnej tożsamości historycznej. Jest (…) tworzona z wielu istniejących i folklorystycznych tożsamości (…) a jednym z przejawów [kryzysu państwa narodowego w warunkach ponowoczesnych] jest kształtowanie się «szerszego» lecz «płytszego» poczucia my (Melosik 1996: 281).

W tym sensie mówić możemy o tym, że kolektywizm i wspólnotowość – organizujące się wokół wyznawanych symboli – ustąpiły miejsca daleko posuniętemu indywidualizmowi. Nie oznacza to jednak definitywnego zerwania z członkami rodzimych wspólnot ani braku identyfikacji z szerszą społecznością. Człowiek jakohomo sociologicus nie może bowiem istnieć bez odwołania do innych, a więc bez poczucia tożsamości i przynależności grupowej, oznaczających identyfikację z rudymentarnymi dlań wartościami, które w rezultacie pozwalają się z nią u t o ż s a m i ć. Bez odniesienia do szerszego kontekstu społecznego, 82

zarysowującego granice przestrzeni Ja w stosunku do nie-Ja, tożsamość ta nie byłaby ostra i jednoznaczna. Proces samookreślenia jest zatem dwuwymiarowy – odnosi się zarówno do poczucia przynależności, jak i swoistej odrębności. Całość tych odniesień krystalizuje się w postaci wyobrażenia na tematswoich cech lub właściwości oraz ich ocenyprzez Innego, co Charles Horton Cooley nazwał „jaźnią odzwierciedloną”. W takim lustrzanym odbiciu jednostka może się sobie przyglądać jak w zwierciadle, które stanowi bazę dla rozwoju indywidualnej, subiektywnej tożsamości. Jak podaje bowiemjeden z polskich badaczy: „tożsamość aktora społecznego pojmować można (...) jako zbiór wyobrażeń, sądów i przekonań, które konstruuje on wobec samego siebie, a ujmując rzecz jeszcze lapidarniej: jako układ autodefinicji aktora społecznego” (Bokszański 1989: 12).Tożsamość zakreślając czasową orientację jednostki - zinternalizowanej tradycji, wspólnie doznawanej teraźniejszości i takim też definiowaniu przyszłości – stanowi fundament społecznej jaźni. Należy zatem powrócić do zasygnalizowanej jedynie kwestii tożsamości grupowej. Zbigniew Bokszański (2005: 62-66) w obszernych analizach zbiorowych tożsamości ucieka od jednoznacznych i uniwersalnych definicji zjawiska, podkreślając znaczenie zarówno kontekstów jego ujmowania, jak i empirycznych celów niesprowadzalnej do któregokolwiek z wymienianych wymiarów.Proponuje zatem perspektywę analityczną, rozciągającą sposoby rozumienia tożsamości zbiorowej według dwóch osi podziału, ujarzmiających jej wewnętrzne zróżnicowanie. Z jednej strony możemy więcodwoływać się do tożsamości zbiorowych jako istniejących realnie w odniesieniu do konkretnych zbiorowości ludzkich albo też w formule właściwości typów idealnych społeczeństw, nieposiadających właściwych sobie, jednoznacznych desygnatów (jak w przypadku teoretycznego konstruktu ponowoczesnej tożsamości). Druga proponowana przez autora oś definicyjna ujmuje tożsamości zbiorowe jako różnorodne przejawy świadomości – siebie jako podmiotu zbiorowego bądź jako konstytutywne wartości kulturowe grupy, odróżniające ją od innych. W

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014


Klaudia Pietrzykowska, Od tożsamości zbiorowej do indywidualnej…

ten sposób – jak zostało uprzednio zasygnalizowane – budowana była indywidualna tożsamość w epokach poprzednich: przede wszystkim w oparciu o zbiorowe (wspólnotowe) odniesienia, stanowiące uniwersalny zbiór reguł, nieuwzględniających indywidualnych potrzeb i preferencji. W tym kontekście świat społeczny percypowany był na kształt opozycji binarnych, w których indywidualna orientacja w świecie miała charakter kolektywny i jednocześnie negatywny: „my” jesteśmy odrębni od „nich” – innych, obcych, nie-tożsamych. Czy więc w dobie zanikającychgranic narodowych i eksplozji wielokulturowości, kategorie te przestały być adekwatne?

Nowoplemienność

szansą

dla

współczesnej,

po-

nowoczesnej tożsamości? Pomimo zanikania paradygmatu wspólnot narodowych i kulturowych tradycji zjawiska globalizacyjne paradoksalnie napędzają różnego rodzaju nacjonalizmy i etnocentryzmy. Wytarczy odwołać się do przykładów Europejskich: Szkocji, Włoch (Padania), Hiszpanii (kraj Basków, Katalonia), Korsyki, Belgii (Flandria) a nawet Polski (Śląsk), pomijając konflikty wschodnioeuropejskie i światowe ostatnich lat. Zanikanie realnych granic budzi z uśpienia zapomniane odniesienia kulturowe i wzywa do oporu względem wchłaniania znaków swej odwiecznej tożsamości przez „obce”, transnarodowesiły. Poczucie narodowej tożsamości nie ulega zatem totalnej erozji,ale oznacza w konsekwencji hybrydalną odbudowę lokalnych identyfikacji. Zanikanie zbiorowej pamięci i solidarności narodowej sprzyja jej nowym formom (nawet skrajnie separatystycznym), nie zabija jednak samej jej idei. Według Wojciecha Burszty (2004: 111) odejście od tradycji tak naprawdę ma charakter wyłącznie podmiotowy – w wyniku rozluźniania społecznych więzi, ludzie przestali myśleć o sobie jako przynależących do szerszej całości, co jednak nie oznacza zepchnięcia świadomości kulturowej w 83

otchłań permanentnej niepewności i płynności. Są to bowiem zjawiska jednoczesne i wzajemnie się warunkujące, czego jednym z wielu przykładów stała się tzw. „tradycja wynaleziona”. Przez ten termin rozumie się zestaw symboli i rytuałów pozostałych po wymarłym obyczaju w określonej kulturze, budujących wizję przeszłości na potrzeby teraźniejszości. Pojęcie to należy za jego autorami rozumieć jako „zespół działań o charakterze rytualnym lub symbolicznym, rządzonych zazwyczaj przez jawnie bądź milcząco przyjęte reguły; działania te mają wpajać ludziom pewne wartości i normy zachowania przez ciągłe repetycje - co siłą rzeczy sugeruje kontynuowanie przeszłości. W istocie tam, gdzie to możliwe, owe działania dążą zwykle do ustanowienia więzi z odpowiadającym im czasem minionym” (Hobsbawm, Ranger 2008: 10). Tradycja wynaleziona często wykorzystywana jest w sporach i interesach polityczno-ideologicznych(jak w przypadku ruchów narodowych, bazujących na ludowych pieśniach, materialnych artefaktach czy symbolach przeszłości), gdzie przez symbolizowanie sztucznych wspólnot i spójności ich członków – legitymizowane są określone autorytety (Burszta 2004: 114). Zawsze jest to jednak wariant, nie zaś obowiązek ogółu jej członków. Współczesna kultura – kształtowana przez globalne przepływy różnorodnych fragmentów społecznej rzeczywistości – wzmacnia więc potrzebę kreowania indywidualnej tożsamości, ale również nawiązuje do wspólnoty przeżywania, stanowiąc obronę przed globalną unifikacją i fragmentaryzacją.Za Robertsonem skonstatować zatem można, że „kosmopolityzm potrzebuje lokalności i jest od niej uzależniony” (za: Łuczak 2007: 90). Nie tylko dlatego, że brak wzorca kosmopolity niesie za sobą mozaikowatość elementów własnej identyfikacji zaczerpniętych z różnych miejsc i kultur konstytuujących jej wyjątkowość i niepowtarzalność. To także powrót do wspólnot sensu – czy to rozumianych jako wspólnoty wartości (religie i inne formy duchowości, ale też organizacje pozarządowe), stylu (subkultury młodzieżowe), czy wspomnianych miejsc (lokalizmy, nacjonalizmy).Wspólnoty te stanowią swoiste odrodzenie wysp

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014


Klaudia Pietrzykowska, Od tożsamości zbiorowej do indywidualnej…

różnorodnych społecznych tożsamości. To poszukiwanie określoności jest niemym protestem przeciwko anonimowości i unifikującym globalnym siłom, wykorzenieniu i b e z g r a n i c z n e j samotności. Jak podaje Strassold (za: Melosik 2000: 167): [będąc] coraz głębiej osadzonymi w globalnym przepływie informacji, ludzie odczuwają coraz silniejszą potrzebę odradzenia małych enklaw zażyłości, intymności, bezpieczeństwa, zrozumiałości, organiczno-sensorycznej interakcji z ludźmi, będącymi odbiciem ich samych.

W tym kontekście odbiciem i wyrazem globalnych doświadczeń jest zarówno hybrydyzacja kultury, czym już się zajmowaliśmy, jak i (być może w formule odpowiedzi na nią) tworzenie swoistych „nowoplemiennych”wspólnot (Maffesoli 2008), odpowiadających na tłamszone potrzeby swoich członków. Oznacza to, że z usytuowania między anonimowym światem globalnych kultur a potrzebą przynależności do określonego społecznego kontekstu rodzi się napięcie, które usunięte zostaje w postaci posttradycyjnych form lokalizmu. W poszukiwaniu uczuciowejidentyfikacji i intymnej więzi, zwracamy się według Michela Maffesolego w kierunku czasowych wspólnot empatycznych – trybalizmu (za: Burszta 1998: 164-165). Pomimo iż wykorzenieni zostaliśmy z tradycyjnych społeczności i trwale określonych tożsamości, to, uciekając od polikulturowej rzeczywistości, nadal poszukujemy uczuciowej identyfikacji z innymi ludźmi, bliskich więzi o organicznym charakterze. Taka alternatywna wspólnota wartości i ideałów nabiera charakteru rozszerzonej rodziny, opartej nie na tradycyjnych więzach krwi, ale wspólnocie przeżywania. Za przykład takich nowoplemion mogą posłużyć antyglobaliści, kibice, fascynaci gier komputerowych, czy górskich eskapad rowerowych spotykający się przy jakiejś okazji i po realizacji wspólnego zamierzenia wracający do kolejnych czasowych wspólnot i dotychczasowych zajęć. Tak więc „nowoplemiona” rozumieć należy jako zbiorowość ludzi – często odległych przestrzennie – których poczucie 84

wspólnoty i tożsamości wyrasta ze zbieżności ideałów, wartości i planów, realizowanych w ramach wspólnego „pomysłu na życie”. Ważny jest tu nie tylko cel, ale przede wszystkim energia wydatkowana na tworzenie tego swoistego uczuciowego ciała społecznego, ukierunkowanego z jednej strony na wspólny styl, z drugiej zaś fundującego emocjonalną bliskość jako wartość samą w sobie (Maffesoli 2008: 117-127). To, co odróżniawięc dzisiejszą wspólnotowość opartą na plemienności od nowoczesnej wspólnoty narodowej czy czysto etnicznej, jest przede wszystkim jej ulotności epizodyczność, związana z indywidualną decyzją autoidentyfikacyjną, nieobwarowaną żadnymi rygorami i sankcjami w wypadku rezygnacji z „członkostwa” w niej. Jak pisze o tym zjawisku Bauman: są więc nowoplemiona zarazem narzędziami i osadami zabiegów samoidentyfikacyjnych. Wysiłek samookreślenia powołuje je do życia; nieuniknione niepowodzenia wysiłku i rozchwianie wiązanej z nim nadziei prowadzą do masowego wycofywania się w poszukiwaniu innych nowoplemion… (Bauman 1995: 284)

W kontekście powyższych rozważań to spostrzeżenie nie powinno dziwić. Kształt nowej, po-nowoczesnej wspólnotowości – jako wynik działań składających się na nią jednostek – jest odbiciem mozaikowatej tożsamości, integrującej w sobie całe bogactwo różnych elementów. Sprzyja on jej fragmentaryzacji i plastyczności, nieograniczonej żadnymi – zarówno przestrzennymi, jak i normatywnymi – barierami. Sama bowiem identyfikacja członków takich wspólnot określona może być jako „różnicująca indywidualność”(Muggleton 2004: 86), gdzie jednostkowa odrębność zaznacza się w wyraźnej różnicy dzielącej ich od zewnętrznych zbiorowości, nie będąc przy tym jedynym źródłem poczucia tożsamości, jak ma to miejsce w społecznościach nowoczesnych. Autor stosuje pojęcie w odniesieniu do subkultur młodzieżowych, ze względu na charakterystyki definicyjne możemy jednak uznać je za adekwatne w tym kontekście.

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014


Klaudia Pietrzykowska, Od tożsamości zbiorowej do indywidualnej…

Same zaś subkultury stanowią równie pojemną kategorię identyfikacyjną dla członków globalnie uniformizujących się kultur, co stanowić może ciekawą ilustrację omawianego zjawiska. We współczesnych subkulturach – odmiennie niż w ich ubiegłowiecznych (nowoczesnych) odpowiednikach – na pierwszy plan wysuwa się bowiem epizodyczność, relatywność, niekonsekwencja, powierzchowna stylizacja wypełniająca ideową pustkę odczytywaną jako brak autentyczności i realnego zaangażowania (Muggleton 2004: 69). Obserwowana ideologiczna regresja może być odpowiedzią na omawiany już zanik wielkich narracji w ponowoczesności, w której wszystko jest dozwolone.Ponieważ nie ma więc przeciwko czemu się buntować, pozostaje jedynie twórcza kreacja własnego stylu, który staje się wyznacznikiem społecznego statusu, jedną z możliwych ról. Hebdige (za Michałowska 2009: 264) określa zmiany, którym podlegają dzisiejsze subkultury jako„rozproszenie” i „rozbrojenie”. Rozumie on przez to z jednej strony geograficzne rozprzestrzenianie (także za pośrednictwem mediów) oraz ich ucywilizowanie, komercjalizację, brak autentyczności i nadrzędnej wartości czy idei – z drugiej. Oznacza to więc przejście od ideologii i jej wywrotowego charakteru do subkultur traktowanych przez pryzmat swoistej mody i stylu życia. Idąc dalej w rozważaniach, można na opisywane procesy spojrzeć nieco inaczej: przez pryzmat swoistych w s p ó l n o t r e f l e k s y j n y c h , które według Lasha (2009: 150) są w istocie ponowoczesnym powrotem do omawianego uprzednio typu wspólnotowości Gemeinschaft, uwalniając jednak jednostkę z jej nowoczesnej struktury. Zjawisko sprowadza się więc do wspólnoty znaczeń, do której przynależność jest dobrowolnym wyborem wywiedzionym z indywidualnej refleksjiodnoszącej się do abstrakcyjnych i kulturowych wytworów grupy, nie zaś jej materialnych artefaktów (por. Lash, op. cit., s. 212-213). Koncepcja ta przypomina nieco idee komunitariańskie, oparte na wzajemnym zaangażowaniu i trosce zogniskowanej wokół lokalnych struktur,stanowiąc w istocie swoisty pomost między znanymi dotychczas radykalizmami – opartym na 85

kolektywie konserwatyzmem a liberalnym indywidualizmem.Istotą koncepcji jest bowiemideaj e d n o s t k i zakorzenionej, autonomicznego podmiotu szanującego zasady społecznego ładu i refleksyjnie podchodzącego do własnej tradycji stanowiącej bazę do budowania współczesnej tożsamości opartej na aktywności lokalnych wspólnot (Łucka 2010: 97-99). To swoiste continuum między Gemainschaft a Geselschaft stanowi w istocie – podkreślaną we wcześniejszych rozważaniach – pragmatyczną kompromisowość związaną z potrzebą ucieczki od radykalnej jednoznaczności i sztywności granic oraz złoty środek między tymi skrajnościami. Tożsamość lokalna nie jest jednak jedynym projektem tożsamościowym, ale stanowi swoiste spoiwo z jej szerszym kręgiem społecznym, ramę dającą poczucie zakorzenienia i „czasoprzestrzennej” przynależności. Komunitariański model wspólnoty przybiera w istocie „matrioszkową” konstrukcję, w której każda społeczna relacja zatopiona jest w kolejnym, szerszym kręgu izespolona przez wspólnie wyznawany system wartości.7

7

Warto przy tej okazji zauważyć, że omawiana tu przestrzeń staje się przestrzenią w istocie moralną, co nie uszło uwagi wielu współczesnych analityków, w tym także wielokrotnie tu przywoływanego Zygmunta Baumana, który wanalizach posttradycyjnej etyki, będącej wynikiem społecznych przemian i konsekwencją przejścia od kolektywnej tożsamości (sterowanej zewnętrznymi regułami) do indywidualnej kreacji własnej osobowości, a więc przejście od „bycia z” do „bycia dla”. Etyka powinności zastąpiona jest także w tym ujęciu odpowiedzialnością i moralnym impulsem skierowanym zawsze na Innego. Podobnie Richard Rorty rozumiał postęp moralny – przez poszerzanie jednostkowego poczucia wspólnoty lojalności. Swoją etykę solidarnościową motywował „zdolnością do identyfikowania się z ludźmi, z którymi nie potrafili się identyfikować nasi przodkowie, ludźmi różnych religii, ludźmi na drugiej stronie świata, ludźmi, którzy początkowo wydawali nam się niepokojąco od nas odmienni” (Rorty 1996: 70). Moralność jest więc tu utożsamiana z postrzeganiem siebie jako członka grupy, której źródłem jest przede wszystkim

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014


Klaudia Pietrzykowska, Od tożsamości zbiorowej do indywidualnej…

Ten nowy rodzaj wspólnotowości poniekąd zastępuje potrzeby identyfikacyjne realizowane niegdyś w ramach (na)rodowych. Są to bowiem tożsamości „poprzeczne” w stosunku do klasycznych cech różnic etnicznych, narodowych, regionalnych itp. Podkultury, nowoplemiona, sekty wytwarzają i podtrzymują tożsamości, które są skutkiem mniej lub bardziej dobrowolnego wyboru z oferty pozaśrodowiskowej. Powstają one wskutek możliwości globalnej komunikacji i zazwyczaj są mniej lub bardziej epizodycznie doświadczane (Golka 2012: 13).

W tak zarysowanym kontekście dostrzegamy, że współczesne wspólnoty są wyrazem globalnych przemian tożsamościowych i ciągle im towarzyszącej potrzeby zakorzenienia we wzajemnym doświadczeniu siebie i świata. W ten sposób możliwa staje się synergia potencjalnie przeciwnie działających sił – indywidualnego różnicowania i głębokiej identyfikacji ze „znaczącymi Innymi”. Dzisiejsza wspólnota – określona czy to jako „nowoplemię”, czy też „wspólnota refleksyjna” – wyraża się po prostu w „byciu razem”, wzajemnej przestrzeni wartości i solidarności, jako podstawy zaufania dla jej członków.

Zamiast zakończenia (Po)nowoczesna tożsamość wyłania się niejako w oderwaniu od jakiegokolwiek kontekstu – zradza się wszędzie i nigdzie – poszukując nieuchwytnej teraźniejszości i wyimaginowanej przyszłości. Dla przeszłości zaś stanowi jedynie ofertę zdekontekstualizowanych elementów mogących posłużyć przy tkaniu kosmopolitycznego kobierca (Melosik 2000: 166).

wrażliwość emocjonalna podparta zaufaniem, a której zakres poszerzany zostaje na coraz szersze kręgi, obejmując w swym najwyższym stadium całą ludzkość.

86

Trudno zatem o jednoznaczną orientację swojego „bycia-w-świecie” i stabilną tożsamość. Chaos ten z jednej strony wiąże się ze swoistym zerwaniem z miejscem, którego desygnatem stała się wirtualna przestrzeń, z drugiej zaś oderwaniem od tradycyjnych korzeni pokoleniowych opartych na więzach krwi. Świat zaczyna się kurczyć a my wraz z nim gonić zaczynamy własny ogon. W konsekwencji zindywidualizowany świat wracana powrót do swych korzeni, opartych na poczuciu wspólnotowości i toż-samości. Istotą dzisiejszych struktur wspólnotowych jest wspólnota sensu, przeżyć i doznań opartych na zgoła emocjonalnej bliskości i refleksyjnym (choć może ulotnym) zaangażowaniu.Dlatego radykalne hasła postmodernistów, wieszczących koniec tożsamości współczesnego człowieka, muszą być traktowane z rezerwą – indywidualizacja nie musi oznaczać całkowitego zerwania z korzeniami, ale ich redefinicję przez pryzmat własnej biografii, nie zaś wymogów swej genealogicznej wspólnoty. Kolektywizm zastąpiony został mniejszymi, acz bardziej bezpośrednimi, opartymi na emocjonalnych więziach wspólnotami, zatomizowanymi w skali społeczeństwa, silnymi jednak w skali jednostek. Oznacza to w rzeczywistości, że granice wspólnoty ulegają zawężeniu, ale nie zanikają w zupełności. Podsumowując,możemy zatem stwierdzić, że kultura globalna – niewytwarzająca w istocie żadnych trwałych symboli i znaczeń mogących gromadzić wokół siebie jej użytkowników – wzmacnia paradoksalnie społeczności lokalne i takież formy pryncypializmu, tworzące określone wartości i służące im systemy normatywne, dające w rezultacie stabilny punkt odniesienia. Jeśli bowiem nie można odwołać się do tradycyjnych – społecznych i narodowych – form tożsamości, konieczne staje się budowanie mikrostruktur, będących wyrazem indywidualnych preferencji, dających poczucie zakotwiczenia w zmiennej rzeczywistości. Dlatego, będąc coraz bardziej podobni w wymiarze globalnym, stawać się możemy coraz bardziej różnorodni na płaszczyźnie lokalnej. Możliwe staje się to zarówno przez ucieczkę od tradycyjnej identyfikacji zbiorowej, jak i przez

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014


Klaudia Pietrzykowska, Od tożsamości zbiorowej do indywidualnej…

silne z nią utożsamianie – w obu przypadkach podkreśla się bowiem swą indywidualność w poszukiwaniach zakorzenienia w unifikującym się globalnym świecie. Możemy wreszcie mówić więco konsekwencjach opisywanych dotychczas zjawisk. W wyniku zanikania granic, nasilania procesów migracyjnych i zanikania tradycji w decyzjach życiowych jednostek także granice kulturowe ulegają zatarciu – dziś normą staje się państwo wielokulturowe, w którym elementy globalnych kultur przepływają przez internetowe łącza. Stykając się z wielością kultur, religii, systemów aksjonormatywnych i odmiennymi zachowaniami w ich ramach, powstaje sprzyjające środowisko dla otwartości umysłu, które – wyciszając egoizm i etnocentryzm – prowokuje do twórczych i niekonwencjonalnych zachowań (por. Kozielecki: 168). Z drugiej jednak strony przemiany te wiążą się z określonymi zagrożeniami, których winniśmy się szczególnie wystrzegać. Jak bowiem zauważa Grzegorz Babiński (1999: 197), zarówno identyfikacja narodowa, jak i etniczna opiera się na wartościach sakralnych, choć zakresowo odmiennych. Święta może być nie tylko religia, ale także ojczyzna i jej obrona – w obu przypadkach to „święta wojna”. Wobec tegoprzyjmuje za Samuelem Huntingtonem tezę o powrocie do sacrum (religijno-narodowego) jako konsekwencji narastającej potrzeby identyfikacji i poczucia zakorzenienia. Czy nie jest to zbyt defetystyczna hipoteza? Nie możemy tego wiedzieć na pewno – pewne natomiast jest, że poszukiwanie tożsamości i zakorzenienia w ponowoczesnym świecie jest nieuchronne. Miejmy nadzieję, że nie w ekstremach.

Bibliografia Babiński, Grzegorz. 1999. Religia i tożsamość narodowa – zmieniające się relacje. W:Kempny Marian, Woroniecka Grażyna (red.), Religia i kultura w globalizującym się świecie. Kraków: Nomos, s. 197–211.

87

Barker, Chris. 2003. Studia kulturowe. Teoria i praktyka. Tłum. Agata Sadza. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Bauman, Zygmunt. 1994. Dwa szkice o moralności ponowoczesnej. Warszawa: Instytut Kultury. Bauman, Zygmunt. 2000a. Globalizacja. I co z tego dla ludzi wynika. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Bauman, Zygmunt. 2000b. Ponowoczesność jako źródło cierpień. Warszawa: Wydawnictwo Sic!. Bauman, Zygmunt. 2004. O tarapatach tożsamości w ciasnym świecie. W: Kalaga Wojciech (red.), Dylematy wielokulturowości.Kraków: Universitas, s.13–40. Bauman, Zygmunt. 2008. Zindywidualizowane społeczeństwo. Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne. Beck, Ulrich. 2009. Ponowne odkrycie polityki: przyczynek do teorii modernizacji refleksywnej. W: Ulrich Beck, Anthony Giddens, Scott Lash, Modernizacja refleksyjna. Polityka, tradycja i estetyka w porządku społecznym nowoczesności. Tłum. Jacek Konieczny. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 11–78. Bell, Daniel. 1998. Kulturowe sprzeczności kapitalizmu. Tłum. Stefan Amsterdamski. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Bokszański, Zbigniew. 1989. Tożsamość – interakcja – grupa. Tożsamość jednostki w perspektywie teorii socjologicznej. Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego. Bokszański, Zbigniew. 2005. Tożsamości zbiorowe. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Burszta, Wojciech. 1998. Antropologia kultury. Tematy, teorie, interpretacje. Poznań: Wydawnictwo Zysk i S-ka. Burszta, Wojciech. 2004. Różność i tożsamość. Antropologia jako kulturowa refleksyjność. Poznań: Wydawnictwo Poznańskie. Castells, Manuel. 2008. Siła tożsamości. Tłum. Sebastian Szymański. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014


Klaudia Pietrzykowska, Od tożsamości zbiorowej do indywidualnej…

Cynarski, Wojciech. 2003. Globalizacja a spotkanie kultur. Rzeszów: Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego. Giddens, Anthony. 2001. Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności. Tłum. Alina Szulżycka. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Golka, Marian. 2012. Doświadczanie tożsamości w warunkach wielokulturowości.Przegląd Zachodni, 1, s. 3–16. Hobsbawm, Eric, Ranger, Terence. 2008. Tradycja wynaleziona. Tłum. Filip Godyń, Przemysław Godyń. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Kozielecki, Józef. 1997. Transgresja i kultura. Warszawa: Wydawnictwo Akademickie Żak. Lash, Scott. 2009. Refleksyjność i jej sobowtóry: struktura, estetyka, wspólnota. W: Ulrich Beck, Anthony Giddens, Scott Lash, Modernizacja refleksyjna. Polityka, tradycja i estetyka w porządku społecznym nowoczesności. Tłum. Jacek Konieczny. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 145–221. Lyotard, Jean-François. 1997. Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy. Tłum. Małgorzata Kowalska, Jacek Migasiński. Warszawa: Wydawnictwo Aletheia. Łuczak, Robert. 2007. Społeczeństwo i kultura w zglobalizowanym świecie. W:Czerny Mirosława (red.), Globalistyka. Procesy globalne i ich lokalne konsekwencje. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 82–101. Maffesoli, Michael. 2008. Czas plemion. Schyłek indywidualizmu w społeczeństwach ponowoczesnych. Tłum. Marta Bucholc. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Majcherek, Janusz. 2009. Kultura, osoba, tożsamość. Z zagadnień filozofii i socjologii kultury. Kraków: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Pedagogicznego.

88

Mamzer, Hanna. 2002. Tożsamość w podróży. Wielokulturowość a kształtowanie tożsamości jednostki. Poznań: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza. Mariański, Janusz. 2012. Świadomość moralna Polaków w procesie przemian – główne tendencje. W: Jawłowska Aldona, Pawlik Wojciech, Fatyga Barbara (red.), Style życia – wartości – obyczaje. Stare tematy, nowe spojrzenia.Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, s. 1001–22. Martynowicz, Emilia. 2009. Psychologiczne koszty globalizacji. W:Błachnio Aleksandra (red.), Globalizacja a jednostka. Bydgoszcz: Wydawnictwo Uniwersytetu Kazimierza Wielkiego, s. 781–00. Mathews, Gordon. 2005. Supermarket kultury. Kultura globalna a tożsamość jednostki. Tłum. Ewa Klekot. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Melosik, Zbyszko. 1996. Tożsamość – ciało – władza. Toruń-Poznań: Wydawnictwo Uniwersytetu Adama Mickiewicza. Melosik, Zbyszko. 2000. Ponowoczesność: między globalizmem, amerykanizacją i fundamentalizmem. W:Brzeziński Jerzy, Kwieciński Zbigniew (red.), Psychologiczno-edukacyjne aspekty przesilenia systemowego. Toruń: Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, s. 165–178. Michałowska, Elżbieta. 2009. Subkultury młodzieżowe w ponowoczesnym świecie. W: Maksymowicz Agata (red.), Moralne dylematy Polaków w ponowoczesności. Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS, s. 2572–70. Muggleton, David. 2004. Wewnątrz subkultury. Ponowoczesne znaczenie stylu. Tłum. Agata Sadza. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Ogonowska, Agnieszka. 2004. Przemoc ikoniczna. Zarys wykładu. Kraków: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Pedagogicznego. Rorty, Richard. 1996. O powinności moralnej, prawdzie i zdrowym rozsądku. W: Habermas Jurgen, Rorty Richard, Kołakowski Leszek,

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014


Klaudia Pietrzykowska, Od tożsamości zbiorowej do indywidualnej…

Stan filozofii współczesnej. Tłum. Józef Niżnik. Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN. Szacki, Jerzy. 2003. Historia myśli socjologicznej. Wydanie nowe. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Sztompka, Piotr. 2007. Zaufanie – fundament społeczeństwa. Kraków: Wydawnictwo Znak. Taylor, Charles. 1995. Źródła współczesnej tożsamości. W:Michalski Krzysztof (red.), Tożsamość w czasach zmiany. Rozmowy w Castel Gandolfo. Tłum. Andrzej Pawelec. Kraków: Znak.

Klaudia Pietrzykowska Magistrantka Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych i studentka IV roku psychologii na Uniwersytecie Śląskim w Katowicach. Jej zainteresowania oscylują wokół wielowymiarowości życia współczesnego człowieka, ze szczególnym uwzględnieniem jegoaspektów aksjonormatywnych.

89

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014


Klaudia Pietrzykowska, Od tożsamości zbiorowej do indywidualnej i z powrotem