Issuu on Google+

Piotr Gąsienica-Daniel, Natalia Szałkowska, W poszukiwaniu świętego kosmosu. Światopogląd młodzieży zdystansowanej do religii w świetle badań jakościowych

Piotr Gąsienica-Daniel, Natalia Szałkowska

religijne, wartości najistotniejsze, eschatologiczne wizje badanych oraz ewentualne tropy luckmannowskiej religii prywatnej.

W poszukiwaniu świętego kosmosu. Światopogląd młodzieży zdystansowanej do religii w świetle

SŁOWA-KLUCZE

badań jakościowych

ateizm, agnostycyzm, światopogląd, religia, Kościół rzymskokatolicki, święty kosmos

Wprowadzenie

ABSTRAKT Ateizm czy agnostycyzm to marginalne, ale obecne „zjawiska” w monoteistycznej Polsce. Pozycja Kościoła katolickiego, historycznie powiązanego z polską państwowością, kulturą, tożsamością narodową, wydaje się być niepodważalna – odsetek osób deklarujących swoją przynależność do Kościoła rzymskokatolickiego od wielu lat utrzymuje się w okolicach 95%. Bez wątpienia, możemy jednak zaobserwować pewne zmiany religijności – aż 41% respondentów w 2009r. stwierdziło, że są wierzący na swój własny sposób, co więcej, zwraca się uwagę na zmniejszanie się liczby osób głęboko wierzących oraz spadek udziału w praktykach. Mimo iż wskaźniki ilościowe zmieniają się w nieznaczny sposób, zmiana religijności wyraża się np. poprzez spadek liczby osób uznających ją za wartość, która nadaje sens życiu (zaledwie 14% osób w wieku od 18–24 lat wskazała na religię), a także pewną specyfikę wierzeń w Boga, np. 26% ankietowanych miewa chwile zwątpienia w istnienie Boga, 5% przyznaje, że tylko czasami wydaje się mu/jej, że w niego wierzy, a 6% odrzuca wiarę w Boga osobowego, ale żywi przekonanie o istnieniu pewnego rodzaju siły wyższej. Zaledwie 1% Polaków i Polek deklaruje brak wiary w istnienie Boga bądź innego rodzaju istotę czy siłę nadprzyrodzoną. Artykuł prezentuje częściowe wyniki badań jakościowych przeprowadzonych na grupie 20 osób zdystansowanych do religii (deklarujących się jako ateistów lub agnostyków), w wieku od 18 do 26 lat. Koncepcją wykorzystaną jako podstawa teoretyczna była idea religii sprywatyzowanej Thomasa Luckmanna. W trakcie badań starano się m.in. odkryć wpływ socjalizacji oraz doświadczeń o charakterze religijnym na późniejsze religijne przekonania, indywidualne rozumienie religii, powody oraz ścieżki odchodzenia od religii, bieżące przekonania

119

Pokutujące w świadomości Polaków przekonanie o braku zróżnicowania w kwestiach wyznania w Polsce coraz częściej wystawiane jest na próbę. Niedawne „walki o krzyż” na Krakowskim Przedmieściu i w parlamencie, protesty przeciwko decyzji KRRiT o nieprzyznaniu praw TV Trwam do nadawania cyfrowego sygnału naziemnego, coraz częstsze głosy o konieczności jasnego zdefiniowana granic wpływu Kościoła na sprawy publiczne oraz wiele innych konfliktów na linii Kościół-państwo (pośrodku którego znajduje się coraz bardziej zróżnicowane w poglądach społeczeństwo) pozwalają dostrzec pogłębiający się, jak się wydaje, pluralizm światopoglądowy Polaków i Polek. Powierzchowne spojrzenie na dane statystyczne odnoszące się do religijności może potwierdzać stereotyp Polaka-katolika. Ten swoisty splot tożsamości religijnej, narodowej, a nawet państwowo-obywatelskiej nie tylko fascynuje badaczy, ale i tworzy swoistą specyfikę bycia Polką i Polakiem (por. Koseła 2003). Jak wynika z prowadzonych przez Ewę Nowicką badań dotyczących związku polskości i katolicyzmu, to właśnie wyznawanie religii rzymskokatolickiej stanowiło dla 26% badanych Polaków i Polek ważne kryterium przynależności do wspólnoty narodowej, a 21% z nich zaznaczyło, że aby móc nazwać kogoś Polakiem/Polką, musi on/ona być katolikiem (Nowicka 1991: 126). Autorka

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014


Piotr Gąsienica-Daniel, Natalia Szałkowska, W poszukiwaniu świętego kosmosu. Światopogląd młodzieży zdystansowanej do religii w świetle badań jakościowych

stwierdza nawet, że: „Polski katolicyzm nabiera w pewnej mierze charakteru religii narodowej, a katolicki Bóg staje się poniekąd Bogiem etnicznym. Jego myśli i czyny skupiają się na wyraźnie określonej zbiorowości etnicznej, ograniczonej kryterium przynależności narodowej”(tamże: 121). Jednak uważniejsze spojrzenie na doniesienia sondaży, a zwłaszcza skupienie uwagi na przypadkach niewpisujących się w powszechny trend, pozwoli dostrzec pewne niuanse wskazujące na alternację wskaźników polskiej religijności. I tak, w lutym 2009 roku 94,7% dorosłych Polaków i Polek w badaniach CBOS uznało się za katolików, ale zaledwie 13% z nich uważa się za osoby głęboko wierzące, 3% stwierdziło, że są „raczej niewierzący”, a 2% zadeklarowało całkowity brak wiary1 (Boguszewski 2009a: 5). Jak wynika z kolejnego raportu z przeprowadzonych przez CBOS badań, aż 41,1% z osób, które zadeklarowały przywiązanie do denominacji rzymskokatolickiej, przyznało, że są wierzący na swój sposób2 (Boguszewski 2009b: 5). Co więcej, trzy lata później, w styczniu 2012 roku, za katolików uznało się 93,1% Polaków i Polek, za osoby głęboko wierzące–9%, a za niewierzące (bezwyznaniowość, ateizm, agnostycyzm)– 4,2%, czyli dwa razy więcej niż

Co ciekawe, w 2009 roku aż 30% niewierzących Polaków i Polek (łącznie kategorie „raczej niewierzący” i „całkowicie niewierzący”) przyznało, że uczestniczy w praktykach religijnych, takich jak msze czy spotkania religijne, kilka razy w roku (Boguszewski 2009a: 7). Tym samym wydaje się, że można powołać kategorię „niewierzący, praktykujący”stanowiącą swoiste religijne kuriozum, tym bardziej, że w roku 2012 do uczestniczenia w religijnych praktykach przyznało się 32% osób niereligijnych (pozycja 1 do 2 na autodeklaratywnej skali określającej głębokość wiary, gdzie 1 oznacza „w ogóle niereligijny” a 10 „bardzo religijny) i aż 91% osób „raczej niereligijnych” (pozycja 3–5 na tejże skali) (Boguszewski 2012: 11). 1

podczas badania poprzedniego. Do 47,3% wzrosła grupa osób uznających, że jest wierząca na swój własny sposób (Boguszewski 2012: 14). Również pewne przekonania w odniesieniu do doktryny religijnej wykazują tendencję, którą można określić luckmannowskim mianem prywatyzacyjnej: 56% badanych nie ma wątpliwości co do istnienia Boga (w roku 2009 – 60%), 30% przyznaje, że ma w tej kwestii chwile zwątpienia (trzy lata wcześniej zmagało się z tym 26% badanych). Selektywność w odniesieniu do doktryny można dostrzec również w danych mówiących, że 10% Polaków i Polek uważa, że Bóg nie wysłuchuje ich modlitw, 20% nie wierzy w nieśmiertelność duszy, 19% wątpi w sąd ostateczny, 23% niedowierza w istnienie nieba, a 34% neguje istnienie piekła. Co jeszcze bardziej interesujące, równocześnie 36% badanych uważa, że zwierzęta mają duszę, a 29% dopuszcza możliwość reinkarnacji (tamże: 20). Dane te wskazują nie tylko na to, że religijność Polaków i Polek ulega, wbrew często spotykanym opiniom, pewnym znaczącym zmianom, ale przede wszystkim unaocznia istnienie grupy osób o poglądach zupełnie odmiennych od większości – osób do religii zdystansowanych. Co więcej, warto zaznaczyć, że jest to najliczniejsza grupa mniejszościowa w Polsce pod względem przekonań religijnych3, tym bardziej więc intrygująca. Mimo iż historia krytycznego stosunku do religii w Polsce sięga XVII wieku (w roku 1688 za pracę nad dziełem dowodzącym nieistnienia Boga skazany został na śmierć Kazimierz Łyszczyński), badania dotyczące tej grupy nie są w socjologii tematem szczególnie popularnym. Wydaje się jednak, że jest to temat ważny nie tylko z punktu widzenia tracącego wiernych Kościoła, ale także, a może przede wszystkim, ze względu na społeczną zmianę, którą znamionuje (Adamski 1993: 20). Spór odnośnie kondycji religii we współczesności wydaje się być nierozwiązywalny. Z

2

Druga odpowiedź, jaką przedstawiono respondentom do wyboru, brzmiała: Jestem wierzący(a) i stosuję się do wskazań Kościoła.Wybrało ją 53,2% ankietowanych (Boguszewski 2009b: 5). 120

3

Trzecią w kolejności mniejszościową grupą religijną są wyznawcy protestantyzmu stanowiący 0,8% (Boguszewski 2012: 4).

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014


Piotr Gąsienica-Daniel, Natalia Szałkowska, W poszukiwaniu świętego kosmosu. Światopogląd młodzieży zdystansowanej do religii w świetle badań jakościowych

jednej strony bowiem, dopatrzeć można się znaków jej prywatyzacji (jak choćby dane dotyczące selektywności wiary przywołane powyżej), z drugiej zaś sukces poglądów fundamentalistycznych w kraju szalenie religijnym, jakim są Stany Zjednoczone (Bruce 2006: 84) czy coraz większa popularność ruchów o charakterze pentekostalnym (Hébrard 1994: 15), świadczyć mogą na korzyść tezy Jose Casanovy o deprywatyzacji religii (Casanova 2007: 409). Teza sekularyzacyjna również zdaje się nie tracić na sile, mimo iż to ona wzbudza najwięcej kontrowersji (por. Zielińska 2009). Celem przeprowadzonych badań, do których komentarz stanowić ma niniejszy artykuł, nie było rozwiązywanie tegoż sporu czy nawet zabieranie w nim głosu. Jednak ze względu na badawczą ciekawość jako tło teoretyczne wybrana została doń teoria Thomasa Luckmanna dotycząca prywatyzacji religii właśnie.

Umocowanie teoretyczne badań Podstawowym założeniem przyjętym w badaniach było twierdzenie Luckmanna o tym, że w ludzką naturę niejako wpisana jest religia; że jest ona: „zakorzeniona w podstawowym fakcie antropologicznym; transcendencji natury biologicznej przez organizmy ludzkie”(Luckmann 2006: 107). Tym samym, jednostka dopiero będąc religijną (czyli doświadczając transcendencji), staje się człowiekiem. Ta funkcjonalna, a także, jak się wydaje, skrajnie antropologiczna i niezwykle szeroka definicja religii, znacząco różna od tego, co „tradycyjnie” w socjologii za religię się uznaje, rodzi poważne konsekwencje: w jej myśl, niemożliwym jest bycie jednostką niereligijną. „Religia nie jest li tylko kompleksem wyobrażeń zaświatów; to, co religijne, aktualizuje się już w procesie uspołeczniania jednostki, w obiektywizacji subiektywnych doświadczeń, i w procesie indywidualizacji – stawania się jednostką” (Knoblauch 2006: 13). Religijnym nie jest więc to, co za religijne zostało uznane, ale to, co jednostce pozwala przekroczyć (transcendować) swą biologiczną naturę, 121

bezpośredniemu doświadczeniu codzienności nadawać sens i znaczenie poprzez odniesienie go do szerszego kontekstu uniwersum symbolicznego. Tym samym transcendowanie nie jest wyłącznie przekraczaniem samego siebie (pokonywanie granicy między tym, co niespołeczne a tym, co społeczne), ale także procesem ciągłego wytwarzania rzeczywistości. Luckmann wprowadza trzy rodzaje transcendencji: małe (takie, które dostępne są jednostce w sposób bezpośredni), średnie (zapośredniczone poprzez symbole – występujące w formie stosunków interpersonalnych) i duże (o charakterze transpersonalnym, dlatego też relatywnie niedostępne jednostce). Kolejnym kluczowym terminem w języku Luckmanna jest pojęcie światopoglądu, który Marcin Zwierżdżyński określa mianem konfiguracji znaczeniowej (Zwierżdżyński 2009: 72). Przychodząc na świat, jednostka zostaje wrodzona w „socjohistoryczne a priori”, czyli określoną wizję świata, ją właśnie internalizuje w procesie socjalizacji i tym samym dziedziczy pewne poglądy i przekonania, wzorce, określony sposób postrzegania świata: „Światopogląd jest wobec jednostki transcendentny i immanentny zarazem. Transcendentny, gdyż wizja świata istnieje obiektywnie już przed zaistnieniem każdorazowej indywidualnej egzystencji; immanentny, gdyż – raz zinternalizowany – ofiarowuje podmiotowi narzędzie interpretacji subiektywnych doświadczeń”(Knoblauch 2006: 19), i jak pisze sam Luckmann: Światopogląd jest wszechobejmującym systemem znaczeniowym, w którym społecznie istotne kategorie czasu, przestrzeni, przyczynowości i celu są podporządkowane bardziej konkretnym schematom interpretacyjnym, w których z kolei rzeczywistość jest podzielona na odcinki, a odcinki te mają określone związki ze sobą. Innymi słowy, światopogląd zawiera „naturalną” logikę oraz „naturalną” taksonomię (Luckmann 2006: 90).

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014


Piotr Gąsienica-Daniel, Natalia Szałkowska, W poszukiwaniu świętego kosmosu. Światopogląd młodzieży zdystansowanej do religii w świetle badań jakościowych

To dzięki niemu właśnie jednostka potrafi podejmować decyzje zgodne z funkcjonującymi w jego obrębie zasadami i równocześnie jest ograniczona poprzez jego wartościujący charakter. Tym samym, posiada podstawy poznawcze i normatywne, dzięki którym orientuje się w otaczającym ją świecie. A zatem: „[…] światopogląd jako «obiektywna» i historycznie społeczna rzeczywistość, spełnia zasadniczo religijną funkcję i definiuje ją jako elementarną formę społeczną religii. Ta społeczna forma jest uniwersalna w ludzkim społeczeństwie” (tamże: 90). Mimo że światopogląd jest strukturą hierarchiczną i sam spełnia funkcję religijną (transcendowania ludzkiej natury) jedynie jako całość, da się w nim wyodrębnić dziedzinę, którą określić można jako religijną – Luckmann nazywa ją świętym kosmosem. Jego wyodrębnienie wpisać należy w historię uprawomocnienia instytucji w społeczeństwie. Kiedy instytucja jest faktem (dla pokolenia, które powołało ją do życia), jej uzasadnianie nie jest konieczne. Kiedy jednak przychodzi czas, by przekazać ją następnemu pokoleniu, które nie zna jej z własnego doświadczenia, a wspomnienia czy upomnienia przodków przestają wystarczać, by tę instytucję podtrzymać, pojawia się konieczność uprawomocnienia, które: „wyjaśnia porządek instytucjonalny, przypisując jego zobiektywizowanym znaczeniom ważność poznawczą. Uzasadnia ono porządek instytucjonalny, przydając jego praktycznym imperatywom normatywnej godności. Innymi słowy, uprawomocnienie nie jest po prostu sprawą «wartości». Zawsze wiąże się również z wiedzą”(Berger, Luckmann 1983: 152). Jednostka oderwana zostaje od praktyki, zaoferowana zostaje jej wiedza o tym, co właściwe i niewłaściwe, jednak bez wyjaśnienia, dlaczego tak właśnie jest. Pojawia się ono na tzw. drugim poziomie uprawomocnienia, kiedy to wiedza zostaje skumulowana w postaci zdań teoretycznych, często wyrażonych w postaci przysłów, aforyzmów czy maksym. Trzeci poziom uprawomocnienia, dzięki wyróżnionej grupie ekspertów, której zadaniem jest pielęgnowanie zasobów wiedzy, prowokuje 122

powstanie wyraźnych teorii i równocześnie pozbawia dostępu do całości wiedzy wszystkich członków społeczeństwa. Od tej pory nie jest konieczna znajomość uzasadnień praw, by być zobligowanym do ich przestrzegania. Czwarty poziom powołuje do istnienia „uniwersa symboliczne”,czyli: „kompleksy tradycji teoretycznych, które integrują różne obszary znaczenia i ujmują porządek instytucjonalny jako symboliczną całość”(tamże: 155). Stopniowo, w procesie uprawomocnienia wyartykułowany zostaje święty kosmos (dziedzina światopoglądu o ściśle religijnym charakterze), a „opiekę” nad nim obejmuje specjalnie do tego powołana i wyspecjalizowana instytucja, która zazdrośnie strzeże swoich praw. Z czasem okazuje się, że prócz świętego kosmosu zaczynają w społeczeństwie funkcjonować inne porządki normatywne domagające się uznania i posłuchu, np. prawo, nauka, medycyna. Powstają więc konflikty na linii państwo–Kościół czy wolność jednostki–religia, a same instytucje społeczne stają się coraz bardziej racjonalne i wyspecjalizowane. Święty kosmos niejako się kurczy, tracąc moc tłumaczenia wszelkich doświadczeń swoich obywateli i ustępując miejsca innym teoriom. Tym samym procesu sekularyzacji nie należy rozumieć wyłącznie jako zaniku religii, ale raczej jej przemieszczenia. Biorąc bowiem pod uwagę szeroką definicję religii zaproponowaną przez Luckmanna, tak samo silne religijne przekonania spełniające wobec życia indywidualnej jednostki te same funkcje (np. łagodzenie lęku przed śmiercią czy objaśnianie rzeczywistości), co przekonania, które propaguje religia zinstytucjonalizowana, wypełniane są przez transcendencje innego rodzaju (np. pochodzącego z innego niż zsocjalizowany kontekstu religijnego) bądź transcendencje niższego stopnia (Knoblauch 2006: 21). Religia staje się niewidzialna, bo mniej zależna od Kościołów tradycyjnych, religii zinstytucjonalizowanej. Tym samym, religia staje się indywidualną, prywatną sprawą każdej jednostki, osobistym konstruktem każdej osoby, tymczasem: „Kościół staje się jedną z wielu instytucji, a jego wykładnia rzeczywistości nie zajmuje pozycji uprzywilejowanej. Doczesne systemy interpretacji sensu, politycznej,

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014


Piotr Gąsienica-Daniel, Natalia Szałkowska, W poszukiwaniu świętego kosmosu. Światopogląd młodzieży zdystansowanej do religii w świetle badań jakościowych

ekonomicznej czy też «naukowej» proweniencji, w coraz większej mierze przejmują jego miejsce”(tamże: 22). Co więcej, kurczące się wielkie transcendencje, tracące pozycje dominujących źródeł sensu, ustępują miejsca innym, wywodzącym się często z prywatnego życia jednostek i ich codziennych doświadczeń. Rodzą się tzw. zastępcze tematy religijne. W wyniku tego na rynku idei pojawia się coraz więcej propozycji światopoglądowych, spośród których można swobodnie wybierać tę najbardziej odpowiednią, jako że to, co tradycyjnie za religię się uważa, jest pozbawiane swego wszechogarniającego charakteru. Ten pluralizm zmusza same religijne organizacje do dalszej racjonalizacji sposobów swojego funkcjonowania oraz uelastyczniania swych ofert, tak by pasowały do oczekiwań swoich potencjalnych wyznawców – zasady wolnego rynku wkraczają do sfery jednostkowej tożsamości. Od tej pory żadna z obranych opcji nie jest obowiązująca w stu procentach i zawsze można wymienić ją na taką, która będzie dla jednostki bardziej odpowiednia czy atrakcyjna i niekoniecznie musi ona być związana z tym, co tradycyjnie uważane jest za nawiązujące do sfery sacrum. To, co współcześnie religijne w sensie luckmannowskim, nie jest więc widoczne gołym okiem, publiczne, jasno poddające się definiowaniu jako religijne właśnie; jest zaskakujące i często zastanawiające, zawoalowane. Odpowiednim mianem wydaje się więc być określenie: niewidzialna religia. Teoria religii Luckmanna jest silnie powiązana z całym spektrum zmian, jakie obserwujemy we współczesnych społeczeństwach. Przeobrażenia sfery sacrum są niejako konsekwencją przeistaczania się struktury społecznej, kultury, sposobów konstrukcji jednostkowych tożsamości, postępującej indywidualizacji i refleksyjności jednostek, ale także ich konsumpcyjnego nastawienia do rzeczywistości. Te wszystkie przemiany społeczne, które zajmują znamienitych socjologów,

123

psychologów i badaczy kultury i wciąż nie pozwalają im osiągnąć choćby konsensusu co do określeniarzeczywistości społecznej, w jakiej żyjemy4, być może najbardziej odbijają się właśnie na procesie konstrukcji sensu przez jednostki, które wyzwolone spod okowów i determinant społecznych znacznie ograniczających ich indywidualizm, same swobodnie konstruują swój światopogląd oraz jego religijną dziedzinę, czyli święty kosmos. Bardzo istotnym zagadnieniem jest tu zakres, z jakiego jednostki czerpać mogą zastępcze tematy religijne oraz sam proces przekształcania tychże w ich prywatne sacrum. Skoro religijne funkcje wypełniane są poprzez struktury czy idee, to co może stać się źródłem indywidualnego sensu i jak z abstrakcyjnej koncepcji zyskują one taki charakter? Hubert Knoblauch we wstępie do polskiego wydania Niewidzialnej religii przywołuje szereg badań, których celem było odnalezienie tychże nowych form religijności. I tak, okazuje się, że zarówno ekologia, mistycyzm, astrologia, idea społecznego sprzeciwu, psychoanaliza, medycyna, dbałość o ciało, sport, nauka czy dążenie do samorozwoju stać się mogą podstawami religii sprywatyzowanej. „Nowa forma religii nie posiada ani publicznych reprezentacji, ani dostępnych dla ogółu ceremonii; ani powszechnie zapośredniczonych dogmatów religijnych, ani kolektywnie celebrowanych rytuałów”(Knoblauch 2006: 36). Tym samym, typ idealny indywidualnej religijności jednostki stanowi swoisty amalgamat osobistych przekonań odnośnie sfery sacrum, zaczerpnięty zarówno z religii tradycyjnej dla danego społeczeństwa, kontekstów dlań egzotycznych (np. buddyzmu zen dla osób wychowanych w tradycji Kościoła

4

Wspomnieć tu wystarczy o późnej nowoczesności wg Anthony’ego Giddensa, ponowoczesności zdaniem Zygmunta Baumana, społeczeństwie sieci w koncepcji Manuela Castellsa czy społeczeństwie ryzyka Ulricha Becka jako najbardziej znanych teoriach socjologicznych, których autorzy powołują różne nazwy na określenie współczesności oraz przywołują inne cechy jako najbardziej konstytutywne dla rzeczywistości społecznej.

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014


Piotr Gąsienica-Daniel, Natalia Szałkowska, W poszukiwaniu świętego kosmosu. Światopogląd młodzieży zdystansowanej do religii w świetle badań jakościowych

rzymskokatolickiego), osobistych przekonań odnoszących się do moralności i etyki, ale także własnych zainteresowań, pasji, poglądów eschatologicznych, teologicznych, a nawet epistemologicznych. Jest niejako oswojeniem transcendencji i odnalezieniem jej we własnym życiu, ukształtowaniem „na własny obraz”, zestawem prywatnych odpowiedzi na tzw. pytania ostateczne5. „Indywidualna religijność uniezależnia się coraz bardziej od «oficjalnych» modeli interpretacji sensu. Jednostka wykształca własne «światy sensu», quasi-prywatne wykładnie swojego życia, działania i swojej rzeczywistości” (tamże: 40). Mimo iż poszukiwanie tych zastępczych tematów religijnych wydaje się być niezwykle interesujące, w przeprowadzonych badaniach nie było ono kwestią kluczową, ale swego rodzaju „zadaniem dodatkowym”, rodzajem dyspozycji. Jak już wcześniej wspomniano, grupa osób zdystansowanych do religii w Polsce stanowi zaledwie 4,2% społeczeństwa, ale choćby ze względu na szybkie tempo jej powiększania się i znikomą wiedzę na jej temat, uznano, że warto pochylić się nad tym tematem. Autorów niniejszego tekstu oraz referowanych w nim badań interesowały więc nie tylko powody, dla których osoby te porzuciły

Interesujące jest w tym kontekście spostrzeżenie Zwierżdżyńskiego, który pisze, że: „Ciekawym pytaniem badawczym jest […] jak do udzielania «ostatecznej» odpowiedzi dochodzi i jakie są jej części składowe. Znacznie ciekawsze jest jednak to, czy do udzielania takiej odpowiedzi dzisiaj w ogóle jeszcze dochodzi. Przecież nawet jeśli jednostka świadoma jest pytań, nie znaczy to, by koniecznie musiała (i chciała) udzielać odpowiedzi. Wydaje się, że odpowiedzi, jeśli w ogóle są przez jednostkę udzielane, mają raczej formę luźno powiązanych ze sobą przekonań, formę płynnych i zmiennych preferencji światopoglądowych, uaktywnianych w zależności od konkretnych zależności społecznych. Preferencje te są płynne, albowiem kształtowane przez z natury taki właśnie rynek”(Zwierżdżyński 2009: 172). 5

124

tradycyjną formę religii, jaka została im przekazana w trakcie socjalizacji (dla wszystkich badanych była to tradycja Kościoła rzymskokatolickiego), ale także odczucia, jakie się z tym faktem wiązały, ewentualny wpływ innych osób, wydarzeń czy źródeł intelektualnych. Istotne było przede wszystkim to, dlaczego respondenci zaczęli powątpiewać w słuszność swoich dotychczasowych religijnych przekonań, czyli fundament ich negacji wiary, a także ewentualne odkrycie wartości, na które powołali się, dystansując się wobec niej. Podjęto również próbę weryfikacji hipotezy o procesualnym charakterze odrzucania religii oraz odtworzenie „ścieżek” odchodzenia od religii. Założono bowiem, że porzucanie modelu religii zinstytucjonalizowanej i konstruowanie indywidualnego świętego kosmosu jest raczej stopniowym procesem niż pojedynczym wydarzeniem6. Punktem wyjścia analiz było jednak ustalenie wyjściowego modelu religii, do jakiego badani zostali zsocjalizowani. Dlatego też pytano o ich stosunek do religii w dzieciństwie, religijność ich rodziców, dziadków, rodzeństwa, istotność tegoż aspektu w domu rodzinnym, ewentualne religijne doświadczenia (np. przynależność do grup oazowych, posługiwanie do mszy itp.), przyjęte sakramenty, ale także o rozumienie fenomenu, jaki stanowi religia i jakie funkcje może spełniać. Kulminacyjny punkt analiz stanowiło jednak odkrywanie aktualnych (Luckmann zakłada bowiem, że podlegają one ciągłym zmianom, jako że są powiązane ze zmiennymi priorytetami i celami jednostek) systemów wartości każdego z badanych oraz ich źródeł, a także systemów znaczeń ostatecznych, symboli, mitów,

6

Luckmann zakładał bowiem, że porzucanie zinternalizowanego oficjalnego modelu religii powodowane jest przez postrzeganie go jako nieprzystającego do priorytetów, celów i warunków życiowych jednostek. Stopniowo, kiedy ta rozbieżność się powiększa, tradycyjne wierzenia zastępowane lub uzupełniane są przez bardziej pasujące z punktu widzenia jednostki (Luckmann 2006: 113).

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014


Piotr Gąsienica-Daniel, Natalia Szałkowska, W poszukiwaniu świętego kosmosu. Światopogląd młodzieży zdystansowanej do religii w świetle badań jakościowych

wyznawanych norm i zasad, priorytetów i planów.Można to nazwać poszukiwaniem indywidualnych uniwersów symbolicznych,czyli – w myśl koncepcji Luckmanna, która zakłada, że każdy człowiek jest religijny – elementów transcendujących egzystencję badanych (takich, które nadają ich życiu sens). Podjęta została zatem próba rekonstrukcji religijności (rozumianej jako system znaczeń postrzeganych jako ostatecznie ważne) każdego z respondentów oraz poszukiwanie w niej fragmentów pochodzących z porzuconego, zsocjalizowanego modelu. Pośród tych wszystkich informacji starano się wyszukać takie elementy, które same w sobie stanowić mogą podstawę do kształtowania się wokół nich przekonań religijnych (świętego kosmosu) jednak, jak już wspomniano, stanowiło to cel dodatkowy.

Wyniki badań W trakcie badań przeprowadzono 23 swobodne wywiady pogłębione (ostatecznie analizie poddano 20 z nich) z osobami w wieku od 19 do 26 lat, których religijność odbiega od oficjalnego modelu, utożsamionego z systemem znaczeniowym (normy, modele, symbole, mitologie) właściwym dla Kościoła rzymskokatolickiego. Warunkiem rekrutacji do wywiadu było postrzeganie się przez respondenta jako osoby niewierzącej, niezbyt religijnej bądź wierzącej na swój własny sposób oraz wychowanie w wierze rzymskokatolickiej. Tym samym, w próbie badawczej znaleźli się zarówno ateiści, agnostycy oraz osoby religijne w sposób odbiegający od modelu zinstytucjonalizowanego. Wszystkie osoby poddane badaniu były w ich trakcie studentami/studentkami (w próbie znalazło się 10 kobiet i 10 mężczyzn), co – jak założono – mogło mieć wpływ na stopień ich refleksyjności względem własnych poglądów. Jak uważa bowiem Irena Borowik, wysoki stopień sprywatyzowania przekonań religijnych występuje szczególnie w grupach osób młodych i wykształconych (por. Borowik 1997). 125

Niniejszy artykuł omawia jedynie niewielką część tematów, które zostały poruszone podczas wywiadów pogłębionych, a następnieprzeanalizowane. Starano się więc odtworzyć kształt uniwersów symbolicznych osób, które porzuciły ten pierwotnie zsocjalizowany poprzez odszukanie podzielanych przez nich wartości, priorytetów, poglądów, zasad i norm moralnych. Spodziewano się bowiem, że odtworzenie swoistej hierarchii wartości (siłą rzeczy, natury deklaratywnej) każdego z respondentów oraz zrozumienie sposobu, w jaki doświadczają i przeżywają zastaną rzeczywistość, pozwoli na rozpoznanie składników, z których budują oni swój światopogląd. Starano się więc odnaleźć takie powtarzalne działania respondentów, którym można by przypisać religijny charakter (tzn. transcendujący rzeczywistość, nadający sens życiu badanych). Założono, że to właśnie stałe aktywności zorganizowane wokół istotnych wartości mogą stanowić podstawę dla konstruowania jednostkowego sensu. Należy zauważyć, że badane kwestie – szczególnie fragmenty dotyczące wartości, norm i zasad, priorytetów – należą do niezwykle drażliwych i często mówienie o nich sprawiało respondentom wiele trudności. Eksplikacja tak fundamentalnych, ale często nieuświadamianych własnych charakterystyk stanowiła dość duży problem i wymagała dłuższego zastanowienia badanych. W trakcie analizy starano się odtworzyć hierarchię wartości osób badanych ze szczególnym uwzględnieniem mitów, symboli i postaci, na które mogłyby się powoływać. Zadaniem równoległym było ustalenie ich źródła pochodzenia, a przede wszystkim odnalezienie w światopoglądzie respondentów ewentualnych pozostałości zasad propagowanych przez Kościół rzymskokatolicki. Szczególną uwagę zwrócono także na wypowiedzi, które mogłyby odsyłać do takich zagadnień jak autonomia, samorealizacja, samozadowolenie czy konsumpcja – jak bowiem twierdzi Luckmann, jako

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014


Piotr Gąsienica-Daniel, Natalia Szałkowska, W poszukiwaniu świętego kosmosu. Światopogląd młodzieży zdystansowanej do religii w świetle badań jakościowych

wartości postmodernistyczne mogą zastępować one dotychczasowe, tradycyjne układy odniesienia. Co interesujące, we wszystkich przeprowadzonych wywiadach ujawnia się wyrazista orientacja badanych na teraźniejszość i przedsięwzięcia, w których obecnie uczestniczą, aktualne podejmowane działania. Respondenci, pytani o plany i priorytety, wspominali więc o ukończeniu studiów, poszukiwaniu lub zdobywaniu zawodowych doświadczeń, a nawet 7 o zamknięciu najbliższej sesji egzaminacyjnej . Niewieleosób mówiło o zamiarach mających się zrealizować w dalszej perspektywie czasowej. Przypuszczać można, że wynika to ze specyficznego etapu w życiu, na którym znajdują się studenci i studentki. Zauważono, że trudno jest im przewidywać, czym zajmować się będą za 5 czy 10 lat, gdzie będą mieszkać, co będzie dla nich ważne, co zresztą sami nie raz zaznaczali, zdając sobie sprawę z przejściowości stanu, w którym się znajdują. Doskonale oddaje to poniższa wypowiedź:

Jeśli jednak w swoich odpowiedziach badani odnosili się do odleglejszej perspektywy czasowej, ich zamiary były dość ogólnikowe. Wspominali więc o znalezieniu satysfakcjonującej pracy, założeniu rodziny, osiągnięciu życiowej stabilizacji. Co interesujące, żadna z badanych osób nie zaznaczała, że istnieje w jej życiu jakiś najważniejszy, wiodący cel czy marzenie, który chciałaby realizować. Wartością, którą respondenci cenią najbardziej, jest rodzina oraz relacje z bliskimi im ludźmi – nawiązanie do tych elementów odnaleźć można w każdym z przeprowadzonych wywiadów. To właśnie poprzez kontakt z innym człowiekiem i pielęgnowanie rodzinnych i koleżeńskich więzi swoje życie budować chcą badani:

Raz jeszcze: na tym etapie skupiam się raczej na rzeczach doczesnych, na swoim życiu z dnia na dzień. Staram się to wszystko pogodzić: pracę, granie, życie towarzyskie, żeby czerpać z tego radość i jakieś takie głębsze tematy, nie wiem, może wydają mi się nie do ruszenia, a może na razie po prostu na nich się nie skupiam, dlatego nazywam to jakimś stanem zawieszenia(05W03M).

Chodzi o to, żeby się odnajdywać w ludziach przede wszystkim chyba, nie?(12W08K)

7

Co ciekawe, studia stanowiły dla części badanych nie tylko obowiązek czy naturalny etap w życiu, ale również prawdziwą pasję. Obrazują to doskonale wypowiedzi: „Tak, to jest moje hobby, to jest całe moje życie”(14W05M) oraz: „To co mnie nakręca, to co mnie interesuje to są właśnie moje studia, jak się czegoś dowiaduję, mogę się rozwijać, rozszerzać swoją wiedzę, to jest jedna rzecz” (09W05K.)

126

Nie rób krzywdy innym, dbaj o swoją rodzinę, kochaj swoją rodzinę, bądź zawsze dla swojej rodziny. Wierzę…można powiedzieć, że wierzę w rodzinę. W ten sposób, że to jest najwyższa wartość dla mnie w tym momencie, że nie ma dla mnie wyższej wartości niż pokrewieństwo i więź zbudowana właśnie z rodzicami, z rodzeństwem, z kimś bliskim(13W09K).

Jak wspomniano, zgodnie z założeniami Luckmanna, poszukiwano w wywiadach wypowiedzi odnoszących się do takich wartości jak samorealizacja, sukces czy samozadowolenie. Wątki takie nie pojawiły się samoistnie; dopiero pytani o nie wprost respondenci przyznawali, że są one dla nich istotne, ale nie najważniejsze. Nie próbowali także nawiązywać o nich rozmowy i poświęcać im czasu. Można więc przypuszczać, że albo są to tak oczywiste i ważne wartości, że badani nie mają potrzeby o nich nawet wspominać ani o nich opowiadać, albo są one dla nich błahe, dlatego też nie przychodzą im w ogóle na myśl. Z tych właśnie powodów nie udało się zweryfikować przewidywań Luckmanna związanych z rosnącą, jego zdaniem, popularnością takich właśnie wartości i

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014


Piotr Gąsienica-Daniel, Natalia Szałkowska, W poszukiwaniu świętego kosmosu. Światopogląd młodzieży zdystansowanej do religii w świetle badań jakościowych

zastępowaniem przez nie tradycyjnych tematów religijnych. Również niejasność tych pojęć może stanowić problem – każdy przecież samorealizację rozumie inaczej, w odniesieniu do innych przedsięwzięć, ponadto może nie nazywać samorealizacją tego, co z punktu widzenia definicyjnego za takie mogłoby zostać uznane, jak np. realizowanie planów związanych z pracą zawodową, o czym wspominano niemal w każdym z wywiadów. Tylko jedna z respondentek, niezapytana, wspomniała o samorealizacji: Chciałabym się samorealizować. Dobro jest tego aspektem […] Na razie chciałabym się skupić na powiedzmy najbliższej dekadzie. Chciałabym ją przeżyć ciekawie, zaznać wielu rzeczy, robić ciekawe rzeczy, dużo osiągnąć. […] Chciałabym samą siebie satysfakcjonować. (11W07K)

Wśród zasad, które respondenci wymieniali jako dla nich najistotniejsze, wymienić można zakaz zabijania, kradzieży, cudzołóstwa i zdrady. Lojalność wobec bliskich osób, szczerość oraz wierność własnym przekonaniom i uczciwość to kolejne, które są ważne dla badanej grupy. Jak już wspomniano, zagadnienie to okazało się być szczególnie trudne; młodzi ludzie mieli duże problemy, by te wartości wymienić. Często odwoływali się do rozważań na temat pochodzenia tychże wartości oraz proweniencji zakazów i nakazów moralnych. Co ciekawe, rozpowszechniony wśród informatorów jest pogląd, że istnieje pewien uniwersalny zestaw norm, który powinien być przestrzegany przez wszystkich ludzi bez względu na to, jaką religię wyznają czy kim są, wynikający z podstawowego rozróżnienia na to, co dobre i złe. Co więcej, paru respondentów uważa, że prawdopodobnie zasady, które odnaleźć można w Biblii czy naukach Kościoła rzymskokatolickiego, rozwinęłyby się w Europie nawet bez udziału religii. Możliwe, że i bez religii chrześcijańskiej takie zasady by się w naszym kręgu wykształciły(14W05M).

127

Nasi dziadkowie, pradziadkowie pracowali na to, jakimi jesteśmy ludźmi […] gdyby Kościoła nigdy nie było, to może nie byłoby dziesięciu przykazań zapisanych na papierze, ale też pewnie wiadomym by było i oczywistym, że się nie zdradza, że nie kradnie, że się nie zabija (01W01M).

Zauważono, że respondenci mówiąc o tych uniwersalnych, ich zdaniem, zasadach moralnych często bezwiednie odwołują się do treści dekalogu. Wymieniają więc zasady, które powinny być wg nich obowiązujące dla każdego człowieka, w takiej kolejności, w jakiej zostały one zapisane w Piśmie Świętym: „nie zabijaj, nie cudzołóż, nie kradnij”. Świadczyć to może o pewnej żywotności wspomnienia religii oraz jej zasad pomimo obecnego zdystansowania wobec niej. Przypuszcza się jednak, że pierwotnie zsocjalizowana religijność przejawia się w światopoglądzie badanych raczej jako pewien motyw kulturowy, cytat z zapamiętanych w dzieciństwie nauk. Nie odnaleziono innych przejawów pozostałości po wyjściowej religijności badanych. Jest to szczególnie widocznew połączeniu z przypuszczeniami, iż takie same zasady moralne wykształciłyby się w Europie bez udziału religii chrześcijańskiej, o których wspomniano powyżej. Jak mówi jedna z respondentek: Na pewno religia miała wpływ na moją moralność, ale wydaje mi się, że są też uniwersalne normy typu: nie zabijaj, nie cudzołóż, nie kradnij, no i to, co społeczeństwo uważa za dobre i złe, to też powiedzmy ma wpływ, nie tylko religia. A czy Biblia jest dla mnie uniwersalnym zbiorem wartości? Znaczy ja uważam, że Biblia jest na pewno jakąś wielką księgą ważną, ale nie ze względu na jej religijny aspekt, ale na jej historię, na to, że była tworzona przez wiele, wiele lat. (09W05K)

Równocześnie wielu z respondentów podkreślało duże zasługi religii chrześcijańskiej dla ukształtowania się nie tylko kultury europejskiej, ale także ich poglądów i tzw. „kręgosłupa moralnego”. Badani nierzadko zauważali więc funkcjonalność wychowania religijnego, jakie odebrali w odniesieniu do tego jakimi ludźmi są obecnie i doceniali to. Równocześnie,

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014


Piotr Gąsienica-Daniel, Natalia Szałkowska, W poszukiwaniu świętego kosmosu. Światopogląd młodzieży zdystansowanej do religii w świetle badań jakościowych

często dodawali, że religia rzymskokatolicka nie jest jedynym źródłem, jakie miało wpływ na to, kim są. Przede wszystkim doceniali rolę swoich rodzin i ich wychowania, mówiąc, że to ono w największej mierze ich ukształtowało. Ponadto dopatrywali się wpływu literatury, sztuki, dzieł filmowychi filozofii. Szczególnie ważne były dla nich także własne przemyślenia i refleksje; poszukiwanie własnej hierarchii wartości niezależnie od narzuconych czy przyswojonych wcześniej wzorców. Niektórzy z badanych wręcz nawoływali do samodzielnego myślenia, podkreślając jego wartość. Jako inne istotne, alternatywne wobec religijnego źródła, wartości badani wymieniali własne doświadczenia, autorytety (np. filozofowie, pisarze, artyści), ale przede wszystkim kontakty z innymi ludźmi. Na pewno to religia ukształtowała we mnie ten kręgosłup moralny, stanowczo, taki, na jakim poziomie on jest obecnie. No, ale naturalnie, z czasem człowiek coraz bardziej, przynajmniej docelowo, powinien poświęcać coraz więcej refleksji życiu, w tym swojemu życiu religijnemu(17W06M). To jest choćby Kierkegaard, z takich ważnych postaci to jest jeszcze Nietzsche, to są wszelakiego rodzaju autorytety w stylu Marii Janion, którą bardzo często czytam, to jest Lacan, w stanach takich afektalnych mojego życia to są teksty romantyczne czy dzienniki z okresu Holocaustu, to zależy od sytuacji(14W05M).

Zwrócić należy uwagę na szczególnie istotną rolę bliskich ludzi w życiu badanych. Przede wszystkim widoczna jest ona w wypowiedziach dotyczących tego, jak istotna jest dla respondentów rodzina oraz przyjaciele. W tym przypadku rodzina jest wartością samą w sobie, ale pełni także bardzo ważną rolę źródła wartości, norm i zasad moralnych. Ponadto warto zwrócić uwagę, że większość pojęć, na które powołali się badani, opisując swój „moralny kręgosłup” w swojej istocie odnosi się do innych ludzi. Przytoczyć tu można choćby: lojalność, szczerość, zakaz

128

krzywdzenia bliźnich czy biblijne „nie zabijaj, nie cudzołóż, nie kradnij”. Ta orientacja badanych na inne osoby wydaje się bardzo interesująca. Warto bowiem zastanowić się, czy to właśnie nie kontakt z innymi ludźmi jest najważniejszą wartością dla przebadanych osób. Jednym z celów badawczych było odkrycie tzw. zastępczych tematów religijnych,tzn. takich powtarzalnych działań badanych, którym można by przypisać transcendujący charakter. W większości przypadków nie udało się niestety odnaleźć takich indywidualnych świętych kosmosów. Wynikać to może przede wszystkim z trudności związanej z tym, na jakiej podstawie uznać można coś, o czym wspomina osoba badana podczas wywiadu, za podstawę konstruowania jej prywatnej religii, a więc kiedy jakaś aktywność pozostaje pasją, a kiedy staje się religią. Ponadto, być może ze względu na przebieg wywiadów, w których początkowo poruszano tematy związane z religią i Kościołem rzymskokatolickim, uwaga respondentów została do tych tematów zawężona do tego stopnia, że trudno im było opowiadać o innych swoich aktywnościach czy zainteresowaniach a także wartościach bez odnoszenia się do pojęć związanych z tradycyjnie rozumianą religią. Respondenci pozostawali więc w kontekście religii zinstytucjonalizowanej. Jedynie w wypowiedziach dwóch badanych osób dopatrzono się znamion religii sprywatyzowanej. Poniżej przytoczony zostanie dość długi cytat wypowiedzi studenta biofizyki, dla którego życiową pasją, a może nawet zastępczym tematem religijnym jest muzyka: Miałem przez długi czas problem, co było związane z moimi studiami, bo jako osoba „wrażliwa” zawsze patrzyłem chociażby na muzykę, którą uskuteczniam jako na coś ponad tą fizyczność świata, coś co mogłoby być tą metafizyką. Miałem problem z akceptacją tego, że moja muzyka jest tylko drganiem powietrza. Ale ostatnio udało mi się w taki spokojny sposób przemyśleć te sprawy i stwierdziłem: no i co z tego, że to jest drganie powietrza, to jest piękne na taki sposób, w jaki jest skonstruowane, może to

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014


Piotr Gąsienica-Daniel, Natalia Szałkowska, W poszukiwaniu świętego kosmosu. Światopogląd młodzieży zdystansowanej do religii w świetle badań jakościowych

piękno nie musi być takie magiczne, może być fizyczne, ale ta magia jest w tym, jak to jest wszystko skonstruowane. […] No i nie wiem... tłumaczę to sobie tym, gdzieś jest ten pierwiastek, nie wiem, może sprowadza się do jakiegoś superuniwersalnego wzoru fizycznego, to nie jest istotne.On mówi o tym, jak cały wszechświat jest skonstruowany, gdzieś tam ocieram się o prawdę, jak to wszystko jest skonstruowane i co z tego, że to są jakieś enzymy, neuroprzekaźniki wydzielane, ale, ale sprawia mi to niesamowitą radość... I to jest prawdziwe... I dla mnie najważniejszym w tworzeniu jest, żeby być prawdziwym i że robię coś, co jest autentyczne, no i jest związane z tą prawdą o wszystkim(05W03M).

Podsumowanie Jak wynika z przeprowadzonych badań, światopogląd badanych konstruowany jest częściowo z elementów wywodzących się z kontekstu religijnego, w jakim zostali wychowani. Wydaje się, że pierwotny system znaczeń zsocjalizowany przez respondentów (opierający się na wskazaniach oficjalnego modelu religii) nadal pozostaje dla badanych źródłem zasad i norm moralnych – nie odmawiają mu bowiem zasadności – jednak wsparty zostaje przez indywidualne i racjonalne ich uzasadnienie. Społeczna nauka Kościoła rzymskokatolickiego potraktowana tutaj zostaje więc jako nośnik pewnych uniwersalnych praw oraz główne medium transmisji kultury, a nie sfera sacrum. Mimo to, trudno dopatrzeć się innych pozostałości pierwotnie przyswojonego religijnego światopoglądu w uniwersach symbolicznych badanej grupy. Podstawową wartością, na jaką powołują się osoby badane, pozostają stosunki międzyludzkie, nawiązywane czy to z członkami rodziny, czy z przyjaciółmi. Warto byłoby poświęcić temu zagadnieniu dalsze badania, gdyż to właśnie ta antropologiczna orientacja może być elementem najbardziej dla tej grupy deskryptywnym. Wnioskuje się tak, gdyż niemal wszystkie wartości, na jakie powołują się badani (np. szacunek, lojalność, szczerość, ale także zakazy zabijania, cudzołóstwa czy kradzieży), w swej istocie określająstandardy zachowań wobec drugiego człowieka. 129

Co ciekawe, w większości przypadków nie udało się odnaleźć w wypowiedziach badanych bezpośrednich wskaźników zastępowania tradycyjnych elementów transcendujących ich życie przez inne idee czy wartości o charakterze indywidualnym. Nie świadczy to jednak, że takie zjawisko nie ma miejsca. To niepowodzenie w realizacji celu odkrycia nowych świętych kosmosów wynikać może bowiem z trudności zdefiniowania, co takim elementem nadającym życiu sens może zostać, a także kryteriów, na podstawie których można by stwierdzić, że w danym przypadku mamy do czynienia właśnie z religią sprywatyzowaną. Ponadto, jak przypuszczał sam Luckmann, być może nie nastąpiło jeszcze wystarczająco wiele zmian pokoleniowych, by te sprywatyzowane modele religii wykształciły się w społeczeństwie polskim (Luckmann 2006: 127).

Bibliografia Adamski, Franciszek. 1993. Ateizm w kulturze polskiej. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Berger, Peter, Luckmann, Thomas. 1983. Społeczne tworzenie rzeczywistości. Tłum. Józef Niżnik. Warszawa: PIW. Boguszewski, Rafał. 2009a. Wiara i religijność Polaków dwadzieścia lat po rozpoczęciu przemian ustrojowych. Komunikat z badań. Warszawa: CBOS. Boguszewski, Rafał. 2009b. Dwie dekady przemian religijności w Polsce. Komunikat z badań. Warszawa: CBOS. Boguszewski, Rafał. 2012. Zmiany w zakresie wiary i religijności Polaków po śmierci Jana Pawła II.Komunikat z badań. Warszawa: CBOS. Borowik, Irena. 1997. Procesy instytucjonalizacji i prywatyzacji religii w powojennej Polsce. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014


Piotr Gąsienica-Daniel, Natalia Szałkowska, W poszukiwaniu świętego kosmosu. Światopogląd młodzieży zdystansowanej do religii w świetle badań jakościowych

Bruce, Steve. 2006. Fundamentalizm. Tłum. Sławomir Królak. Warszawa: Wydawnictwo Sic!. Casanova, Jose. 2007. Deprywatyzacja religii. Tłum. Jacek Ziemek. W: Piwowarski Władysław(red.), Socjologia religii. Antologia tekstów. Kraków: Nomos, s. 409–428. Hébrard, Monique. 1994. Charyzmatycy. Zarys historii Odnowy w Duchu Świętym: fakty, postacie, wydarzenia, wspólnoty. Tłum. ks. Tadeusz Jania SDD. Kraków: Wydawnictwo M. Knoblauch, Hubert. 2006. „Niewidzialna religia” Thomasa Luckmanna, czyli o przemianie religii w religijność.Tłum. Dominika Motak. W: Luckmann Thomas, Niewidzialna religia. Tłum. Lucjan Bluszcz. Kraków: Nomos, s. 7–44. Koseła, Krzysztof. 2003. Polak i katolik. Splątana tożsamość. Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN. Luckmann, Thomas. 2006. Niewidzialna religia. Tłum. Lucjan Bluszcz. Kraków: Nomos. Nowicka, Ewa. 1991. Polak-katolik. O związkach polskości z katolicyzmem w społecznej świadomości Polaków.W: Nowicka Ewa (red.), Religia a obcość. Kraków: Nomos. Zielińska, Katarzyna. 2009. Spory wokół teorii sekularyzacji. Kraków: Nomos. Zwierżdżyński, Marcin. 2009. Gdzie jest religia? Kraków: Nomos.

Natalia Szałkowska Absolwentka socjologii w Instytucie Socjologii na Uniwersytecie Jagiellońskim. W trakcie studiów aktywnie działała w Kole Naukowym Studentów Socjologii UJ. Jej zainteresowania naukowe dotyczą szeroko pojętej socjologii religii, a także powiązań między religijnością a tożsamością jednostkową.

Piotr Gąsienica-Daniel Student V roku socjologii w Instytucie Socjologii na Uniwersytecie Jagiellońskim. Aktywny członek Koła Naukowego Studentów Socjologii UJ. Jego zainteresowania naukowe dotyczą głównie socjologii religii oraz socjologii komunikacji.

130

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014


Piotr Gąsienica-Daniel, Natalia Szałkowska, W poszukiwaniu świętego kosmosu