Issuu on Google+

Yerel Süreli Öğrenci Dergisi Nisan 2011 Sayı 1

Boğaziçi Üniversitesi Siyaset Bilimi ve Uluslararası Ilişkiler Kulübü

Ücretsizdir, Parayla Satılmaz

Dünden bugüne

Siyasal İslam Din toplumsalın neresinde durmalı? Merkezinde mi dışında mı? Zafer Çeliker Dinci liberalizm: İdeologları ve yancıları Deniz Ali Gür AKP’nin Yeni Türkiye’si Ve liberaller üzerine notlar Özgür Savaşcıoğlu

Yeni Osmanlıcılık ve İkinci Cumhuriyet Murat Yılan Gelenekten geleceğe teoride atılım Serkan Sönmezgil Nasıl bir felsefe? Onur Özgür

1

NiSAN 2011

Cumhuriyet üzerine tartışmalar Ve AKP’nin Yeni Türkiye’sine dair Zozan Baran


BU SAYIDA

DOSYA

5

Din toplumsalın neresinde durmalı? Merkezinde mi dışında mı? Zafer Çeliker

17

Dinci liberalizm: İdeologları ve yancıları Deniz Ali Gür

37

AKP’nin Yeni Türkiye’si Ve liberaller üzerine notlar Özgür Savaşcıoğlu

53

Cumhuriyet üzerine tartışmalar Ve AKP’nin Yeni Türkiye’sine dair Zozan Baran

61

Yeni Osmanlıcılık ve İkinci Cumhuriyet Murat Yılan

KİTAP TANITIMLARI

75

Gelenekten geleceğe teoride atılım Serkan Sönmezgil

77

Nasıl bir felsefe? Onur Özgür

Yerel süreli Öğrenci dergisi Nisan 2011, Sayı 1 Ücretsizdir, parayla satılmaz. İmtiyaz Sahibi Murat Yılan Sorumlu Yazı İşleri Müdürü Murat Yılan Dizgi ve Kapak Tasarımı Sinan Acıoğlu İletişim E-posta: antitez.2011@gmail.com Baskı Boğaziçi Üniversitesi Matbaası 02123594406

Boğaziçi Üniversitesi Siyaset Bilimi ve Uluslararası İlişkiler Kulübü

1


Din toplumsalın neresinde durmalı?

Merkezinde mi dışında mı? Zafer Çeliker Giriş Türkiye köklü bir dönüşüm sürecinden geçiyor. Bir tarafta işsizlik, yoksulluk, hukuksuzluk, baskı yükselirken, bir diğer tarafta dinin toplumsal ağırlığı artmakta, cemaatler ekonomik/siyasi otoriteye dönüşmekte, toplum gericileş(tiril)mektedir. Bir yandan özelleştirmelerle, yeni çalışma yasalarıyla sosyal devlet tasfiye edilirken; bir diğer yandan da kadın cinayetleri artmakta, günlük hayatta dinsel referanslar ağırlık kazanmaktadır. Peki, tüm bunlar ne anlama geliyor? “Aydın”larımıza göre süreç iyiye işarettir, çünkü Türkiye ilk defa statükoyla hesaplaşıyor, darbeci zihniyete karşı demokrasi (!) mücadelesi veriyor. Pürüzler, ufak tefek yanlışlar tabi ki olacaktır, fakat demokrasiye (!) giden zorlu yolda böyle şeyler doğal karşılanmalıdır. Mücadelenin öncü gücü ise 1923’ten bu yana elitist zorbalığın baskısına maruz kalan, sesi kıstırılan islamcı kesimlerdir. Aslında söz konusu mücadele halkın uyanışı, “Yeter artık!” deyişi anlamına gelmektedir. İş böyle olunca, bize düşen görev toplumun cemaatler tarafından teslim alınmasına “Öteki’nin isyanı!” sloganıyla şapka çıkarmaktır. Biz bunu yapmayacağız! Çünkü aklımızı kaybetmiş değiliz... Çünkü meselelere tarihsel bakıyoruz, bütünlüklü bir şekilde yaklaşıyoruz... Kavramların havada uçuştuğu, gerçeklerin tersyüz edildiği, herkesin her konuda uzman kesildiği bir düşünsel kirlilik ortamında bize düşen görev doğruları göstermek, kirliliği temizlemektir. Dönüp tarihe bakacağız, amacımız başlıkta sorulan soruya yanıt üretmektir. Tarih boyunca din Dinin ya da dinsel tasarımların başlangıç noktasını ilk insan topluluklarının ortaya çıkışına kadar götürebiliriz. İlk dinsel tasarımlar doğa karşısındaki acizliğin ve onun yarattığı korkunun aşılması girişimi olarak okunmalıdır. Doğayı dönüştürme becerisindeki ilkellik, doğayı anlamlandırma ihtiyacının doğaüstü bir güç dolayımıyla karşılanmasına neden olmuş, korku bu gücün koruyucu şemsiyesi altında huzura dönüşmüştür. Din ya da dinsel tasarımların “rahatlatıcı”, “yatıştırıcı” etkisi temelde bu ihtiyaca dayanmaktadır. Zaman içerisinde,


Din toplumsalın neresinde durmalı?

Merkezinde mi dışında mı?

6

ortaya çıkış itibariyle doğayı açıklama girişimi olarak din yüzünü topluma dönmüş, insanın toplumsal davranışlarından en mahrem yaşantısına kadar bir düzenleyici, yönlendirici işlevsellik kazanmıştır. Hasadın verimli geçmesi için, dondurucu soğuktan ya da kavurucu sıcaklıktan korunmak için... Yine korku, yine huzur... Toplumsal pratiğin ilerlemesi ile beraber dinsel inançlar da bir tür evrim sürecinden geçmiştir. Çok tanrılı inançtan tek tanrılı inanca geçiş yerinde bir örnektir. Bu geçiş, bir aydın hesaplaşmasının ürünüdür. Kahraman fakat bir o kadar da insani olan (evlilik kurumundan toplumu yönetme adına yapılan tanrılararası işbölümüne kadar geniş bir yelpazede) Yunan mitolojisi tanrılarının toplumsal yaşamda yarattığı çelişkiler Yunan filozoflarının gözünden kaçmamış, Sokrates’ten Aristoteles’e, “tanrının insan işlerinden elini çekmesi” için mücadele etmişlerdir. Bu uzaklara itme mücadelesi somut bu nedenle de “yönetici” meşruiyetini kaybetmeye başlayan tanrıların yerine daha soyut, insani olandan tamamen arındırılmış, dolayısıyla daha zor “erişilebilir” ve “sorgulanabilir” tanrının geçmesine bir başlangıç oluşturmuştur. Din artık daha esnek, her yöne çekiştirilebilir bir yapıya kavuşmuştur. Bu bağlamda Musevilik ve Hıristiyanlık varlık nedenlerini Yunan mücadelesinin bu talihsiz çıktısına borçlular. Nitekim Engels’in de belirttiği gibi “Hıristiyanlık ... özellikle Musevi tanrıbilimiyle, bir de halk arasında yayılmış biçimiyle Yunan felsefesinin, özellikle de Stoacılığın birleşmesi sonucu”1 ortaya çıkmıştır. Tek tanrılı inancın başka getirileri de vardı. Roma İmparatorluğu, boyunduruğu altındaki halkları yönetmek adına onların tanrılarını meşru ilan etme yolunu seçmişti. Fakat bu “hoşgörü”nün bir geçerlilik sınırı vardı. Meşruiyeti ulusal farklılıkları aşmış, “evrensel” bir din gerekliydi. Yüzyıllara yayılan yasaklamadan sonra Roma’nın Hıristiyanlığı devlet dini olarak kabul etmesi bu sınırları aşma girişimiydi. Roma örneği Hıristiyanlığın esnek ve kapsayıcı yapısından öte bir şeye, dine egemen sınıflar tarafından yüklenen misyona işaret ediyor. Bu noktada, din-egemen sınıf ilişkilerine daha yakından bakmakta fayda var. Marx’ın ünlü betimlemesine başvuracağız: “Dinsel keder gerçek kederin dışavurumu, aynı zamanda gerçek kedere karşı protestodur. Din, ezilmiş varlığın iç çekişi, kalpsiz dünyanın kalbi ve ruhsuz koşulların ruhudur.”2 Daha açık olamazdı! Dinsel tasarımların doğuşundan itibaren “yatıştırıcı” bir yapıya sahip olduğunu söylemiştik. Bunun sınıflı toplumlardaki anlamı, var olan düzenin kutsanmasıdır. 1  http://marxists.org/archive/marx/works/1886/ludwig-feuerbach/ch04.htm (Son erişim tarihi: 11.03.11) 2  http://marxists.org/archive/marx/works/1843/critique-hpr/intro.htm (Son erişim tarihi: 11.03.11)


Gerçek yaşamın ölümden sonra başladığı savı ve ölüm sonrası sonsuz mutluluk vaadi tüm dinsel inançların ortak noktasıdır. Tabi ki, önkoşul olarak da Tanrı’nın sonsuz adaletine güvenme ve itaat zorunluluğu... Oysa sömürünün, eşitsizliğin hesabını sormanın öbür dünyaya bırakılması sömürünün, eşitsizliğin meşrulaştırılmasından başka nedir ki? Devam edelim... Ortaçağ’a gelindiğinde farklı bir tabloyla karşılaşıyoruz. Kilise siyasi iktidara ortak olmuş, topraklarını genişletmiş, rant gelirleri üzerinden mali gücünü arttırmış, toplumda ekonomik/siyasi odak haline gelmiştir. İktidarın Tanrı’dan geldiği iddiası, dolayısıyla her türden muhalefetin yasak ilan edilmesi monarşinin temel meşruiyet kaynağıdır. Toplumsal yaşam dinsel temeller üzerine kurulmuş, Kilise örgütlenmesinin denetimi altına girmiştir. Doğruları ve yanlışları belirleme tekelini elinde bulunduran Kilise, düşünsel gelişimin önünde en büyük engeli oluşturmakla beraber tekel durumunu korumak adına tehdit olarak gördüğü her türden görüşe sert baskı uygulamaktadır. Kilise cinayetlerinin hangi boyutlara ulaştığını görmek için engizisyon mahkemelerini ele almak yeterlidir. Kilise’nin resmi yargı organı olan engizisyonun suçlunun suçunu itiraf etmesi için geliştirdiği akıl almaz işkence teknikleri, cezalandırma yöntemleri başlı başına bir inceleme konusudur. Bir sözle, Hıristiyanlık “ezilenlerin sesi” olmaktan çıkmış, feodal düzenin kutsal kalesine dönüşmüştür artık. Baskının karşıtını oluşturacağı açıktır. Düzene karşı yöneltilen tüm eleştirilerin düzeni kutsal ilan eden Kilise’den başlaması şaşırtıcı değildir. Fakat sınıf dengelerindeki görece durağanlık, Kilise karşıtlığının parçalı oluşu Kilise otoritesini sarsmakta etkisiz olmuştur. Kilise otoritesine ilk büyük darbeyi 16. yüzyılı kapsayan Reform hareketleri vurmuştur. Söz konusu reformlar dinsel bir görünüm almasına rağmen yeni bir sınıfın, burjuvazinin, doğum sancıları olarak okunmalıdır. Luther’in Almanya’da, Calvin’in Fransa’da başlattığı ve Kilise’nin tüm baskılarına rağmen ciddi bir kitlesellik kazanan mücadele, temelde bireyi merkeze alan din anlayışını ortaya koymuştur. Kişi ile Tanrı arasındaki tüm aracıları gayri meşru ilan eden yeni anlayış ekonomik/siyasi gücünü aracı olmakla (para karşılığında günahların bağışlanması, cennetten toprak vaadi, İncil’i yorumlama tekeli vd.) kazanan Kilise’nin iktidarı için büyük tehlike demekti. Sonuç itibari ile, reform hareketlerinin bileşenleri farklı toplumsal kesimlerden oluşmasına rağmen gerek yeni türeyen mezheblerin bireyci içeriği, gerekse Kilise otoritesinin sallanması burjuvazinin önünü açan nitelikteydi. Kilise otoritesine son darbe ise 18. yüzyılda gelecektir. Kilise’ye karşı Aydınlanma Engels’in Aydınlanma ile ilgili söylediklerine kulak verelim: “Din, doğa anlayışı, toplum,  devlet örgütü, her şey, amansız bir eleştiriden geçirildi; her şey, ya us mahkemesi önünde varoluşunu doğrulamak, ya da varolmaktan vazgeçmek zorunda kaldı. Düşünen us, her şeye uygulanacak tek ve eşsiz ölçü oldu” 3 Aydınlanma insanın kurtuluşu perspektifiyle aklın özgürleş(tiril)mesini mücadelenin merkezine koyan 18. yüzyıl aydın hareketidir. Farklı tarihsel kesitlerde, farklı eklemlenmelerle, farklı biçimler almasına rağmen, yarattığı sıçramanın gücü ve sürükleyiciliği ile esasen Fransız Aydınlanması’nı ele alacağız. Baştan belirtelim, insanı tarih dışı bir kategori olarak ele alışı, üstelik kurtuluşu maddi koşulların dönüştürülmesine değil soyut aklın önündeki engellerin aşılmasına bağlayışı, Aydınlanma’nın taşıdığı idealist bir “leke”dir. Bu “leke”nin 19. yüzyıl spekülatif idealizminin çıkış noktası olduğu ve Marksizm tarafından tarihsel olarak aşıldığı bilinmelidir. “Lekeli” oluşu Aydınlanma’nın değerini bir gram bile azaltmamaktadır. 3  Friedrich Engels, Anti-Dühting, Sol Yayınları, 1977, çev: Kenan Somer, s.66.

7


Din toplumsalın neresinde durmalı?

Merkezinde mi dışında mı?

8

Kurtuluşun önkoşulu olarak aklın merkeze alınması hiç de tesadüf değildir. Feodal düzene karşı yöneltilebilecek her tür eleştirinin bu düzeni kutsal ilan eden dinden başladığını söylemiştik. Dolayısıyla, merkezinde dinin olduğu bir düzenin karşısına, merkezinde aklın olduğu bir mücadele bayrağınının yükseltilmesi anlaşılırdır. Dinsel dogmaya karşı bilimsel kuşkuyu, tanrısal doğruya karşı nesnel gerçeklikle örtüşme koşulunu, tebaaya karşı bireyi, monarşiye karşı cumhuriyeti çıkarmasıyla Aydınlanma insanlığa büyük bir miras bırakmıştır. Bu mirası reddetmek gericiliktir. Aydınlanma Kilise’ye karşı büyük bir darbedir, fakat ilk değildir. Bilindiği üzere Kilise’nin yükselen hegemonyası beraberinde ciddi bir Kilise karşıtlığını da getirmiştir. Fakat bu karşıtlık, genelde ya dinsel bir biçime bürünmüş ya da laik olmakla beraber parçalı bir şekil almış, dolayısıyla Kilise iktidarı tarafından siyasi/ideolojik manevralarla etkisizleştirilebilmiştir. Aydınlanma ise tüm dinsel örtüleri bir kenara bırakmış, temellerini doruğuna Newton mekaniğiyle ulaşan bilimsel düşünce ve İngiliz Aydınlanması üzerine oturtmuştur. Nitekim Aydınlanma’nın “siması”olan Voltaire’in her fırsatta Newton ve Locke’u referans göstermesi söyleneni destekler niteliktedir. Aydınlanma düşüncesini “aydınların düşüncesi” olmaktan çıkaran nedenler arasında Aydınlanma’nın kendini önceleyen ilerici birikim üzerinde yükselmesi ve bu birikimi daha bütünsel ve sistematik bir şekilde ele alması vardır. Fakat yalnızca bu değil. Aydınlanma’nın bir Çağ olmasının nedenleri sadece Aydınlanma’nın kendi içinde aranmamalı, sınıf mücadelelerinde değişen dengelere bakılmalıdır. 18. yüzyıla gelindiğinde artık çocukluk dönemini aşmış, sınıfsal taleplerini yüksek sesle söyleyebilecek kadar güçlenmiş ve iktidarın bir parçasına değil bütününe göz dikmiş bir burjuvaziyle karşılaşıyoruz. Aydınlanma burjuvazinin toplumda yarattığı “boşluk”tan ilerlemiş, kitlesellik kazanmıştır. Söylemeden geçmeyelim, Fransız Aydınlaması’nın İngiliz Aydınlanması’na kıyasla daha “sert” ve hesaplaşma yanlısı olmasının nedenleri aristokrasi- burjuvazi güç dengelerinde aranmalıdır. Kilise ideolojisinin İngiltere’ye kıyasla daha derin ve güçlü oluşu, artı, Fransız burjuvazisinin görece zayıflığı, toplumda bir “boşluk” yaratmış ve bu “boşluk” felsefi ve siyasi radikalizmle kapatılmaya çalışılmıştır. Başka bir deyişle, geride kalma duygusunun yarattığı telaş sıçramalı bir ilerleyişe sebep olmuştur. Türkiye gericiliğinin 1923’ün beraberinde getirdiği ilerici değerleri tasfiyeye soyunduğunu söylemiştik. Hedef tahtasının merkezinde Aydınlanma’nın durması şaşırtıcı olmasa gerek. Aydınlanma ile ilgili tarihi tahrif etmeye dayanan eleştirileri bir kenara bırakıyoruz. Ele alacağımız eleştiriler Marksist olduğu iddia edilen ya da “sol”dan olanlardır. “Aydınlanma’yı sahiplenmemeli çünkü o bir burjuva düşüncesidir!” cümlesiyle özetleyeceğimiz ilk eleştiri… Birincisi, eğer meselelere tarihsel bakıyorsak, burjuvazinin bir dönem geçici de olsa devrimci olduğunu ve bu dönemin Aydınlanma Çağı’na denk düştüğünü teslim etmek durumundayız. Sınıfsal aidiyet kaygısı önemlidir, fakat bu kaygı sınıfsal “içerip aşma” iradesini perdeleme-


melidir. “İçerip aşma” fiilinin en güzel örneğini Marksizm-Aydınlanma ilişkisinde görüyoruz. Marksizm, temellerini Aydınlanma’nın kazanımları üzerine kurmasına rağmen, Aydınlanma’nın bir uzantısı değildir; onu içerip aşan felsefi/siyasi bir bütündür. Fakat görünen o ki, Aydınlanma’nın reddedilmesi sınıfsal içerik çekincesinden çok geriye dönüş özlemlerine dayanmaktadır. Burjuvazinin bir zamanlar geçici de olsa aydın olduğu günleri unut(tur) maya çalıştığı, gericileştiği bir devirde yaşadığımız doğruysa, Aydınlanma’yı reddetmek burjuva ideolojisine boyun eğmek değil de nedir? İkincisi, Aydınlanma’nın burjuvazinin toplumda açtığı gediklerden ilerlediği doğrudur. Burjuvazinin iktidarını Aydınlanma’ya borçlu olduğu da… Üstelik Aydınlanma düşünürleri arasında doğrudan burjuva ideologluğuna soyunan aydınların sayısı hiç de az değildir. “Bireyin önündeki tüm engellerin kaldırılması” hedefi aslında burjuvazinin sınıfsal taleplerinden başka bir anlama gelmiyor. Aydınlanma’nın statik olanın karşısına devinim, ilerleme fikirlerini çıkarması gibi burjuvazi de aristokrasi karşısında toplumsal dinamizmi temsil etmektedir. Bu bağlamda bir ikili “faydalanma”dan sözedilebilir. Fakat bu gerçekler başka bir gerçeği, Aydınlanma’nın burjuva düşüncesinden ötede olduğu gerçeğini değiştirmiyor. Her şey bir yana, Kilise’nin şahsında dini karşısına aldığı için... Dini bir burjuva ideolojisi olarak görmek ne kadar yanlışsa, Aydınlanma’yı burjuva düşüncesi diye reddetmek de bir o kadar yanlıştır. Aydınlanma’ya yöneltilen popüler eleştirilerden biri de “elitist” olduğu yönündedir. Bu eleştiride “elitizm”e yüklenen anlam önemlidir. Yüklenen anlam şudur: Halkın değerlerini hiçe saymak, saygısızca tepeden inmek.4 Halkın kendi değerlerine ne kadar saygılı davrandığı ise pek tartışmalıdır: “Ne tütsü istiyoruz ne de dua Tanrı karışmasın zaferimize, Barut ve top sesi yeter bizlere Canı cehenneme tüm duaların, Yurtseverler, devrimciler, toplanın, Özgürlük şarkıları söyleyelim” .5 Hurafelerin egemenliğine karşı mücadele eden cesur insanların sayısal azlığı mıdır, Aydınlanma’yı “elitist” kılan? Yoksa Kilise terörünün, monarşi baskısının sadece aydınları vurduğu mu sanılıyor? Oysa bu düzenden zarar gören başta emekçi halktır, ezilen, sömürülen ve mutluluğu hak etmesi için itaat etmesi gerektiğine inandırılan halk. Aydınlanma’nın elitist bir damara sahip olduğu doğrudur, fakat bu Aydınlanma’nın aynı zamanda halkçı olduğunu yanlışlamaz. Aydınlanma emekçi kitlelerin talep ve arzularına cevap verdiği ölçüde halkçıdır. Kilise’ye monarşiye karşı cesurca savaşmaktan daha doğru bir cevap olabilir mi? Unutmadan, Aydınlanma’yı burjuva düşüncesi diye reddedenlerle, “elitist” olmakla suçlayanların genelde aynı kişiler olması ilginçtir. Çünkü bu ikisini birleştirmek burjuvazinin halktan olmadığını söylemekle aynıdır. Bunu söyleyecek cesaretlerinin olduğunu sanmıyoruz, tahminimiz henüz farkında olmadıkları yönünde. Bu kadarı yeterlidir. Konumuzun can alıcı noktasına, başlıkta sorulan sorunun yanıtına geçelim. Tarihin akışına yön vermiş bir kopuşla –Fransız Devrimi ile- başlayacağız. 4  Burjuvazinin, onun sözcülerinin dilinde halkçılık basit demogojiden öteye gitmemektedir. Çünkü burjuva siyaset temelde kitlelerin siyasetten uzaklaştırılması üzerine kurulmuştur. Siyasetten uzak olmak toplumsal meselelerden uzak olmak demektir. Nitekim, kapitalist toplumda halk örgütlü bir güç şeklinde değil, birbirinden yalıtılmış, dar bireysel sınırlara hapsolmuş insanların toplamı olarak karşımıza çıkıyor. Burjuvazi egemenliğini bu uzaklaştırma sayesinde sürdürüyor. Dolayısıyla, siyasal alandan olabildiğince uzak tutulan halkın siyasi başlıklarda verdiği kararların (seçimler, referandumlar vd.) yüceltilmesi ikiyüzlülükten başka bir şey değildir. 5  1789 Fransız Devrimi Şarkıları, Bordo Siyah Klasik Yayınlar, 2005, çev: Erdoğan Alkan, Tozan Alkan, s. 24.

9


Din toplumsalın neresinde durmalı?

Merkezinde mi dışında mı?

10

Fransız Devrimi: Burjuva devrimin bir adım solunda Böyle bir başlangıç garip karşılanabilir. Hatta “Neden Fransız Devrimi?” sorusu üzerinden itirazlar yükseltilebilir. En başta yazının devrim sürecinde (kastedilen, sosyalist devrim sürecinin siyasi iktidarın ele geçirildiği başlangıç evresidir) nasıl bir din politikası geliştirileceğini kapsamadığını belirtelim. Devrim sürecindeki somut taraflaşmalar ve devrimci öznenin bu taraflaşmalar karşısındaki somut konumlanışı, teorik modellemeleri aşan zenginliğe sahiptir. Dolayısıyla, devrimin teorizasyonu sınırlı tutulmalı, daha doğrusu, genel çerçeve düzeyinde kalmalıdır. Çerçevenin içini doldurmak ise somut durumun somut tahliline –siyasi mücadeleye- bırakılmalıdır. Aksini yapmak sağlıklı sonuçlar vermeyecektir. Bir sözle, Fransız Devrimi’yle devrim sırasında değil, devrime giden süreçte din karşısında nasıl konumlanmamız gerektiğini anlatacağız. Konuyu devrim üzerinden ele almanın belli başlı zorlukları olduğunu kabul etmeliyiz. Olağan olana olağanüstü olanın merceğinden bakmak pek risklidir. Nitekim, teorik/siyasi bütünlük sağlam kurulmadığı taktirde görünen gerçek değil, karikatürü olacaktır. Tüm bunlara rağmen Devrim’i tercih ediyoruz. Aydınlanmanın düşünsel alanda hesaplaştığı din, Devrim’in eski rejimi yıkmasıyla yüzyıllara yayılan hegemonyasını kaybetmiştir; yönetsel mekanizmalardan uzaklaştırılmış, ekonomik gücünü yitirmiş, toplumsal alanın dışına itilmiştir. Devrim’in gerçekleştirdiği bu büyük dönüşüm, bir kıvılcımın yangına dönüşmesi gibi tüm kıtaya hızla yayılmıştır. Özetle, ilk doğru yanıtı Devrim vermiştir. Fakat burada konumuz gereği Devrim’in bütününü değil, din karşısındaki somut konumlanışını ve bu konumlanışın bize miras bıraktığı değerleri inceleyeceğiz. 1789-92 Devrim patlak veriyor... İşin püf noktası Devrim’in toplumda yarattığı taraflaşmanın doğru görülmesidir. Bir yanda Bastille’nin düşüşüyle mücadeleye dahil olan halk kitleleri, bir diğer yanda kralda somutlanan karşı devrim... Mücadele bu iki taraf arasında sürmüş, Devrim’in şiddeti bu iki tarafın gösterdiği kararlılık tarafından belirlenmiştir. Avrupa gericiliğinin ittifak halinde Devrim’e savaş ilan etmesi karşı devrimci direncin göstergesi ise kralın giyotine gönderilmesi halk kitlelerinin Devrim’e ne kadar sıkı tutunduğunun kanıtıdır. Bu süreçte kitlelerin kararlılığını paylaşmayanlar temsiliyet gücünü kaybetmiş, kralın kaderine ortak olmuştur. Ele aldığımız dönemde konumuz açısından önemli iki nokta ön plana çıkmaktadır. İlki, 26 Ağustos 1789 tarihli “İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi”dir. Aydınlanma mücadelesinin felsefi özeti niteliğinde olan bu tarihi metin insanı merkeze alan toplum kurgusuyla köhne olanın karşısına yeniyi çıkarmıştır. Bu yeni kurguda dinin payına düşen ise inanç özgürlüğünün sağlanması adına dinin toplumsal yaşamdan uzaklaştırılması, bireyselleştirilmesi hedefidir. Bu bir meydan okumadır ve devamının geleceğinin göstergesidir. İkincisi, 12 Temmuz 1790 tarihli Sivil Anayasa ile başlatılan dinin toplumsal gücünü zayıflatma mücadelesidir. Sözkonusu Anayasa,


Bildirge’de ana hatlarıyla verilen toplumsal yaşam şeklini benimsemiş, bu bağlamda Kilise’nin bağımsızlığını elinden almıştır. İzleyen süreçte Kilise toprakları kamulaştırılmış, Katoliklik devlet dini olarak reddedilmiştir. 10 Ağustos halk ayaklanmasıyla Devrim daha radikal bir çizgiye oturmuştur. Yasama Meclisi’nin 18 Ağustos tarihli iki kararıyla öğretim ve yardım işleri cemaatlerin elinden alınıp belediyelere devredilmiş, ibadet görevi dışında dini elbise giyilmesi yasaklanmıştır. Son olarak, 20 Eylül 1792 tarihli bir kararla medeni hal işlemleri (doğum, evlenme vd.) laikleştirilmiş, ayrılma özgürlüğü esas alınarak boşanma kurumu yaratılmıştır. Buraya kadar aktarılanları din ve devlet işlerinin ayrılması başlığı altında toplayıp günümüzde nasıl bir yaklaşım geliştirilmesi gerektiğine değinmekte fayda var. Popüler yaklaşım ayrımı toplumsal yaşamın ruhani ve dünyevi iki özerk alana bölünmesi ve bu iki özerk alan arasındaki etkileşimin birbirini yönlendirme, denetleme fiilinden arındırılması olarak görüyor. Başka bir deyişle, toplum dinsel ve siyasal iki ayrı alana bölünüyor ve dinselin siyasaldan uzak durması gerektiği gibi, siyasalın da dinsele müdahelede bulunmaması şartı üzerine kurulu bir tür “ateşkes” ilan ediliyor. “Ateşkes”in ilk şartı önemlidir fakat bu ilk şartın gerçekleşmesi ikinci şartın uygulanmasına değil, ihlal edilmesine bağlıdır. Başka bir deyişle, dinin yönetsel mekanizmalardan uzaklaştırılması bir kazanım olmakla beraber, tek başına bir çözüm değildir. Dinin siyasallaşmasının/ toplumsallaşmasının önüne geçilmesinin tek yolu, dine siyasal müdahelede bulunmaktan geçiyor. Kastedilenin ne olduğunu biraz daha açalım. İlk olarak toplumun bu şekilde parçalara bölünmesi ciddi yanlışlara kapı aralamak anlamına geliyor. Toplumsal yaşamın bir bütün olarak değil, birbirinden yalıtılmış alanların toplamı olarak ele alınmasının gerçeklikle örtüşür yanı yoktur. Parçacıl bakış açısı toplumu statik bir yapı olarak kurguladığı gibi, bütünlüğü ve dinamizmi anlamakta anahtar rolünü oynayan sınıflar mücadelesinin dışında tutuyor. İkincisi, “ateşkes” beklentisi özünde tarihsel gerçeklikle çelişiyor. Daha önce vurguladığımız gibi, dünyevi olanı tanrısal olanın içinde eriten din, yüzyıllar boyunca toplumsal yaşamın merkezinde konumlanmış, dünyevi olanın uyanışıyla başlayan mücadele sonucu sınırlarını daraltmıştır. Aydınlanma dünyevi olanı dinden koparma mücadelesi değil midir? Peki ya Fransız Devrimi? Yoksa dinin ağabey edasıyla “ben yerimi bilirim” dediği mi sanılıyor? Kısacası, din ve devlet işleri ayrımının dinin toplumsal hegemonyasına karşı verilen mücadele sonucu ortaya çıktığını unutmamak gerekir. Dahası, dinin doğası gereği taşıdığı toplumsallaşma eğilimini, artı, burjuva gericiliğini göz önüne getirirsek bu müdahelenin/mücadelenin sürekli olması gerektiğini belirtmeliyiz. Aksini savunmak, burjuvazinin hanesine yazılacaktır. Kamu denetiminin kaldırılması dinin sınıflı toplumlardaki misyonunun önüne geç(e)meyeceği gibi, burjuvazinin hareket alanını genişletmesi anlamına gelecektir. Üçüncüsü, zaten burjuvazi egemenliğini korumak adına sınıflar mücadelesindeki denge değişimlerine göre dine müdahelede bulunuyor, bulunmak zorundadır. Burjuvazi devrimlerle yönetim aygıtını dinden temizlemiş fakat daha da öteye gitmemiştir. Başka bir deyişle, burjuvazi aydınlanmayı üstyapıyla sınırlı tutmuş, toplumsal yaşama kontrollü bir şekilde sızdırmıştır. Burjuvazinin ilerici olmak zorunda olduğu bir tarihsel kesitte bu kadar korkak davrandığı düşünülürse, iktidarını pekiştirdikten sonra dine nasıl yaklaştığını kestirmek zor değil. Din toplumu uysallaştırma aracı olarak burjuvaziye vazgeç(e)meyeceği olanaklar sunmaktadır. Tersi de doğrudur: Din burjuva ideolojisiyle göbekten bağlanmış durumdadır, varlığını sürdürmesi kapitalizmin varlığına bağlıdır. Dolayısıyla burjuvazinin dine müdaheleleri kaçınılmazdır. Bu müdahelelerle, devrimlerle gelen din ve devlet işlerinin ayrımı yozlaşmış, farklı dolayımlarla birbirinden beslenme ilişkisine dönüşmüştür. Beslenme ilişkisinin ayrımı tasfiye etme potansiyeli taşıdığı bilinmelidir. Nitekim Türkiye’nin içinden geçtiği süreç, 1923’ün beraberinde getirdiği (sınırlı da olsa) aydınlanmanın son izlerinin silinmesi sürecidir. Bu sürecin önüne geçmek, dönemin tek devrimci tutumudur. “Burjuva laisizmi bizi ilgilendirmez.” yaklaşımı ise kolaycılıktan başka bir şey değildir. Özetleyecek olursak, siyasi doğrultumuz dini depolitize etmek, toplumsal alandan uzaklaştırmak üzerine kurulmalıdır. Dinin toplumsal alandan çekilmesi, bireysel bir uğraş haline gelmesi inanç özgürlüğünün tek gerçek koşuludur. Çünkü inanç özgürlüğü sorunu; iddia edildiği gibi bireysel değil,

11


Din toplumsalın neresinde durmalı?

Merkezinde mi dışında mı?

12

aksine toplumsal bir sorundur. İnsanların müslüman doğduğu bir ülkede inanç özgürlüğünün varlığından bahsetmek sadece ikiyüzlülüktür. Cemaatlerin toplumun her metre karesine egemen olmağa çalıştığı bir ülkede laisizmi reddetmek, burjuva gericiliğine ortak olmaktır. Kapitalist toplumda din karşısındaki konumlanışımızın laisist olacağı açıktır. Sosyalist Türkiye’de nasıl bir din politikası geliştirilmesi gerektiğine ise 1793’le beraber değineceğiz. 1793-94 Jakobenler iktidardadır... 31 Mayıs 1793 tarihinde Paris halkı ayaklanmış, Devrim’in gerisinde kalan Jirondenler devrilmiş, iktidara Jakobenler geçmiştir. Tepeden inme böyle bir şey olsa gerek... Dönemin ana karakteristiği, azınlığın belli bir program etrafında kitleleri birleştirmesi, siyasal hedefleri ile kitlelerin taleplerini buluşturması, kitlelere siyasal önderlik etmesidir. Jakobenizmi değerli kılan işte budur! Jakoben iktidar Devrim’in doruk noktasıdır. Bu tarihten itibaren Devrim bir sıçrama yaşamış, “Özgürlük”ten “Eşitlik”e yönelmiştir. Bu yeni doğrultu bir yandan emekçi kitlelerin istemlerine daha da yaklaşmak, Devrim’i bir adım sola taşımaksa, bir diğer yandan burjuvazinin Devrim’i durdurma kararını kesinleştirmesi demektir. Dönemin konumuzu ilgilendiren yanı bir çok başlıkta olduğu gibi dinle de şiddetli hesaplaşma içine girildiğidir. Sözkonusu hesaplaşma dinin toplumsal alandan uzaklaştırılması adına son bir hamle niteliğindedir ve bu geri çekilmeyle oluşan boşluğu doldurma çabasıdır. Takvimin değiştirilmesi, Cumhuriyetin tarihin başlangıcı olarak kabul edilmesi böyle okunmalıdır. Yeni takvimle haftanın on güne çıkarılması Pazar gününü önemsizleştirmeyi, devrim şehitlerini anma törenleri, yeni yaratılan Yurttaşlık bayramları (Cumhuriyetin Birliği ve Bölünmezliği, Yüce Varlık ve Doğa vd. bayramı) kitleleri Aydınlanma değerleri altında birleştirmeyi hedeflemiştir. Bir diğer nokta 1793’ün sonbaharında yükselen “Hıristiyanlıktan Arındırma” kampanyasıdır. Kampanya Hebertistler tarafından başlatılmış, fakat kısa bir zaman içinde tüm Paris’e yayılmıştır. Bu dönemde kilise mensuplarının kovuşturulması sıklaşmış, toplu dini reddetmeler yaşanmış, kiliseler Aklın Mabedi’ne dönüştürülmüştür. Jakobenler ilk başlarda kampanyayı hoşgörüyle karşılamış, fakat daha sonra inanç özgürlüğü esas alınarak Devrim’e bağlı inançlı yurttaşları karşı devrimin kucağına itme tehlikesini barındırdığı için reddetmişlerdir. “Hıristiyanlıktan Arındırma” kampanyası yüzyıllardır biriken Kilise nefretinin dışavurumudur. Tepkiden öteye geçememekle beraber Devrim’in daha solda dengelenmesine önemli bir katkıdır. Tarihsel açıdan doğru olsa da siyasal açıdan yanlıştır, zamansızdır. Siyasal açıdan yanlış olan ise Yanlış’tır ve mahkum edilmelidir. Jakobenlerin yaptığı da budur...


Alt başlığı Türkiye’de sosyalizmin kuruluş evresinde din karşısındaki siyasi konumlanış üzerine birkaç not düşerek kapatalım. İşlerin kökünden değişeceği ortadadır. En başta, dinin kapitalist sömürüyü meşrulaştırmada yardımına koştuğu burjuvazi iktidarını kaybetmiştir. Fakat bu, proletaryanın iktidara kavuşmasıyla din meselesinin rafa kaldırılacağı anlamına gelmiyor. Din bir mücadele başlığı olarak sosyalizmde de güncelliğini koruyacaktır. Peki ne yapacağız? İlk doğru yanıtın Fransız Devrimi’nden geldiğini söylemiştik. Bu sefer Robespierre’nin şahsında: “Convention, kendi halinde olan din adamlarına eziyet edilmesine müsaade etmeyecektir; ama, görevlerini vatandaşları aldatmak (için kullanan – z.ç.) ve bunlara ya batıl inançları aşılamağa, ya da bunları Cumhuriyet aleyhine kralcılıkla silahlandırmaya yeltenen din adamlarını da her defasında şiddetle cezalandıracaktır” .6 Tutumumuzun laisist özünde bir değişiklik olmayacağı bilinmelidir. Dinin toplumda kapladığı alan kendi isteğiyle değil, siyasi müdahale sonucu daraltılabilir. Ve müdahale ancak dinsel önyargılardan arındırılmış bir siyasi özne tarafından gerçekleştirildiği taktirde anlamlı sonuçlar verecektir. Ayrıca dinin dar anlamda siyasal alandan uzaklaştırılmasının önemli bir adım olduğu fakat toplumsalın dışına itme perspektifi için yetersiz kaldığı vurgulanmalıdır. Dolayısıyla, dinin ekonomik, siyasi, ideolojik köklerini kurutacak bütünlüklü bir mücadele hattının örülmesi, tek gerçek çözüm olarak kendini dayatıyor. Fakat insanların inanç ve ibadet özgürlüğüne zarar vermeden dini toplumsal alandan nasıl uzaklaştıracağız? Sonuçta nüfusunun önemli bir kısmının kendini müslüman olarak tanımladığı bir ülkeden bahsediyoruz. Üstelik emperyalist müdahelelere en açık alanın din olacağı dikkate alındığında işler iyice hassaslaşıyor. Denklemin çokdeğişkenli olduğu açıktır. Burada vurgulanması gereken nokta, burjuva direncin bir tehtid unsuru olarak varlığını sürdürmesinin ve dinin doğasında var olan genişleme eğiliminin dinamik, ince hesaplanmış, uzun soluklu bir mücadeleyi gerektirdiğidir. Dolayısıyla, sağlıklı olan sürecin bütününü değil, zorunlu ilk basamaklarını göstermektir. İnanç ve ibadet özgürlüğü sorununu ise yeniden dönmek kaydıyla sona bırakıyoruz. İlk olarak, din devlet aygıtından uzaklaştırılmalı, siyasetin konusu olmaktan çıkartılmalıdır. Devletin tüm yurttaşlara eşit mesafede bulunması gerektiği ilkesi esas alınarak, devlet kurumlarında dinsel motif ve sembollerin kullanılması yasaklanmalıdır. Dinci gerici hareketlerin emperyalizmle bağlantı noktaları, burjuvaziyle ilişkileri teşhis edilmeli, örgütsel dirençleri kırılmalıdır. Popüler deyimle, “dinin siyasete alet edilmesi”ne karşı mücadele edilmelidir. Unutmadan, sözünü ettiğimiz uzaklaştırmanın dinin devletin dışında özgür bırakılacağı anlamına gelmediği bilinmelidir. Din örgütlenme potansiyeli sıfırlanmadığı müddetçe, siyasi denetim altında tutulmalıdır. İkinci sırada dinin ekonomik gücünün zayıflatılması geliyor. Cemaat-sermaye bağlarının kopartılması, dahası, toplumun temel ihtiyaçlarının (eğitim, sağlık, barınma vd.) devlet tarafından karşılanması dinin örgütlenme havuzunu büyük oranda kurutacaktır. Din işlerinin kamu kaynaklarından mahrum bırakılması ise zaman zaman başvurulabilecek bir yöntem olmakla beraber, ilke düzeyine çıkartılmamalıdır. Nitekim, Fransız Devrimi’ne bakıldığında farklı dönemlerde, farklı politikalar uygulandığı görülecektir. Devrim kimi zaman din işlerine kaynak ayırmayı reddetmiş, kimi zaman ise hiçbir şey olmamış gibi Cumhuriyete bağlılık yemini etme koşuluyla kamu binalarını tüm mezheplere açmıştır. Burada önemli olan kamu kaynaklarının kapatılmasının bir bağlamda dinsel yapıların ekonomik faaliyetlerini siyasi denetimden muaf kılmak anlamına geldiğini görmektir. Siyasi denetimin olmaması (ya da zayıf kalması) ise dinin kaybettiği toplumsal mevzileri yeniden kazanma açısından elini güçlendirmesi anlamına geliyor. Üçüncüsü, kapitalizmin topluma kazandırdığı (!) çürümeye karşı ideolojik mücadelenin sivriltilmesi 6  Albert Soboul, 1789 Fransız İnkilabı Tarihi, Cem Yayınevi, 1969, çev: Şerif Hulusi, s. 382.

13


Din toplumsalın neresinde durmalı?

Merkezinde mi dışında mı?

14

hayati önem taşıyor. Kapitalizmde teknik bir başlığa indirgenen bilimin aydınlatıcı karakteri parlatılmalı, insanı aciz kılan her türden mistik düşünceyle bilimsel hesaplaşma içine girilmelidir. Şimdi inanç özgürlüğü meselesine gelebiliriz. Bir daha altını çizelim: İnanç özgürlüğü sorunu bireysel değil, toplumsal bir sorundur. Birey temelli çıkışlar insanı toplum dışı bir kategori olarak ele almakla özgürlük başlığı altına bilinçli tercihi değil, daha çok dayatmayı yerleştirmektedir. Belli bir dinin (ya da mezhebin) toplumsal yaşamda ağırlık oluşturması, en başta farklı inanç gruplarına mensup yurttaşların özgürlüğüne kısıtlama getirmek anlamına gelir. Oysa, devlet insanların inanç ve ibadet özgürlüğünü güvence altına almakla yükümlüdür. Güvencenin önkoşulu ise dinin depolitize edilmesi, bireyselleştirilmesidir. Depolitizasyonun yukarıda sıraladığımız düzlemlerde verilecek mücadelenin eseri olacağını unutmamak gerekir. Devrim öldü, yaşasın Devrim! Tekrar vurgulayalım: Fransız Devrimi’ni sahipleniyoruz! Burjuvazi egemenliğini sürdürmek adına insanlığın ilerici birikimi başlığı altında toplayabileceğimiz tüm kazanımları silmeye, kirletmeye çalışıyor. Devrim’in listenin ilk sıralarında olması pek anlamlıdır. Nasıl olmasın? Fransız Devrimi insanın kaderini kendi ellerine aldığı ilk örnektir, sonsuzluğunu ilan eden feodal düzenin altüst edilmesidir. İnsanın kaderinin boyun eğmek olduğunu, kapitalist düzenin alternatifsizliğini pompalayan burjuvazinin Devrim’le barışık yaşama şansı var mı? Dolayısıyla, Devrim’e edilen küfürlerin egemenliğini ona borçlu olan burjuva cepheden gelmesi hiç şaşırtıcı değildir. Tıpkı Devrim’i sadece Marksizmin sahiplenmesi gibi... Fransız Devrimi değerlidir, çünkü her şey bir yana, “Eşitlik, Özgürlük” hedefini kazandırmıştır insanlığa. Fransız Devrimi değerlidir, çünkü bir uzlaşma değil, hesaplaşmadır; köklü bir hesaplaşma! Fransız Devrimi’nin burjuva devrimleri içerisinde bir istisna olmasına rağmen, burjuva devrim modeli olarak kabul edilmesi hiç tesadüf değildir. Devrim’i istisna kılan, burjuvazinin tarihten ders çıkarmasını pek iyi becermesidir. Devrim burjuvaziye, aristokrasinin şahsında sömürücü sınıfların akıbetinin nasıl olacağını göstermiştir. Burjuvazinin devrim korkusu, Devrim’le başlamıştır. Nitekim, Devrim’in ilerleme çizgisine bakıldığında burjuvazinin hep geride kaldığı görülüyor. İlerde olan halk kitleleridir. Devrim’in istisnasız tüm kritik momentlerinde burjuvazi uzlaşmayı, halk kitleleri hesaplaşmayı seçmiştir. 14 Temmuz 1789’da, 10 Ağustos 1792’de, 21 Ocak 1793’te, 31 Mayıs 1793’te... Devrim burjuvazinin değil, emekçi kitlelerin eseridir. Devrim’in model olarak görülmesi onun istisna oluşundan kaynaklanıyor. Fransız Devrimi, burjuva devriminin tarihsel sınırlarına ulaşmış tek örnektir. Burjuva devriminin sınırları, o sınırları aşan jakobenizm tarafından çizilmiştir.


Aristokrasiye karşı mücadelede burjuvazi ve emekçi kitleler arasında kurulan ittifak, burjuvazi iktidara yerleştiği ölçüde çözülmüş, karşıtlığa dönüşmüştür. Artık burjuvazinin devrim beklentileriyle emekçi kitlelerin talepleri aynı değildir, arada ciddi mesafe vardır. Burjuvazi yetinmeyi öğütlemekte, emekçi kitleler daha fazlasını talep etmektedir. Temel hedefi devrimin ilerlemesi olan jakobenizmin yetinmeyi seçmediği açıktır. Jakobenizm “Eşitlik, Özgürlük” idealinde tutarlı davrandığı ölçüde sınıfsal temelinden bağımsızlaşmış, emekçi kitlelere yakınlaşmıştır. Nitekim, 9 Thermidor bir anlamda bu bağımsızlaşmanın cezalandırılması değil midir? Burjuvazinin aynı hataları tekrarlamayacağı açıktır! 1789’u izleyen devrimlerde ilk görünen, burjuvazinin bu tarih bilgisidir. Devrimin mümkün mertebe kitlelerden uzak tutulması, devrimin iktidara yerleşme ile sınırlanması, gerektiğinde bizatihi devrime ihanet... Bu devrimlere damgasını vuran iki olgudan ilki burjuva gericiliği ise, ikincisi proletaryadır. Artık esas düşman ne kilisedir, ne de aristokrasi. Nitekim, 19. yüzyılda yaşanan tüm burjuva devrimlerinin rengini burjuvazi ve proletarya arasındaki mücadele belirlemiştir. Burjuvazi kazanmak adına iktidarını aristokrasiyle paylaşmayı dahi göze almıştır. Proletaryanın bağımsız siyasi özne olarak tarih sahnesine çıkışı, jakobenizm korkusuyla birleşince, burjuvazinin kökünden gericileşmesi kaçınılmaz hale gelmiştir. Marx’ın “Devrim öldü, yaşasın Devrim!”i tam da bu süreci özetlemektedir. Dolayısıyla, tek devrimci sınıf proletaryadır artık, tarihin akışını değiştirecek yegane kopuş ise sosyalist devrimdir. Sonuç Kapitalizmin insanlığa sunabileceği birşeyi kalmamıştır. Burjuvazi sadece umutsuzluk, geleceksizlik vaadediyor. Umutsuzluğu yaymanın en etkili yolu ise tarihte umudu simgeleyen her şeyi silmektir. Türkiye’nin içinden geçtiği süreç bunun en açık örneğidir. 1923’ün anlamı burjuvazi için taşıyamayacağı bir yük haline gelmiştir. 1923 burjuva damgasını taşımasına rağmen bir kopuşu temsil etmektedir. Kopuşun beraberinde getirdiği aydınlanma burjuva korkaklığı ile lekelenmiş, kitlelerden uzak tutulmaya çalışılmışsa da bu topraklar için büyük kazanımdır. Burjuvazinin kazanımlara tahammülü yoktur. 1923 monarşiye karşı cumhuriyeti, geri olana karşı ileriyi temsil etmektedir. Burjuvazinin hesaplaştığı işte bu temsiliyettir. Yerine koymayı hedeflediği ise daha bağımlı, daha gerici bir toplumdur. Sürecin sınıf karakteri, karşı devrimci özü açıktır. Ne süreci durdurabilmenin yolları, ne de sorumuzun cevabı kapitalizmde aranmalıdır. Tek çıkış yolu vardır: Sosyalizm mücadelesini yükseltmek! Çünkü bu topraklar sosyalizmi çoktan hakediyor...

15


Dinci liberalizm:

İdeologları ve yancıları Deniz Ali Gür AKP iktidarında Türkiye’de yeni bir düzen kuruluyor. Emperyalizmin ve yerliyabancı patronların taleplerine yanıt veremedikçe tıkanan ve altı oyulan Birinci Cumhuriyet, 2007 yılından itibaren adım adım gerçekleştirilen bir operasyonun sonunda tasfiye edildi. 12 Eylül referandumunu takiben tasfiye tamamlandı. Bugün ufukta Cumhuriyet’in restorasyonu değil, AKP yürütücülüğünde yeniden yapılanma görünmektedir ve yine AKP’nin öncülüğünde, yeni düzene uygun olarak Amerikancı, Yeni Osmanlıcı, dinci, İkinci Cumhuriyetçi ve piyasacı bir egemen ideoloji inşa edilmektedir. Türkiye’nin yeni düzeni ve bu düzenin egemen ideolojisi bu sayıdaki başka bir yazıda ayrıntılı olarak ele alındığı için bu konuları tartışmayacağız. Onun yerine, yeni egemen ideolojinin ana akım ideolojik sistemi olan dinci liberalizme, dinci liberalizmin ideologlarına ve bu ideolojiyi meşrulaştırma görevini üstlenen sağlı sollu liberallere odaklanacağız. İdeolojiler alanı ile bölmeleri üzerine kuramsal bir tartışma ile başlamak yararlı olacaktır. İdeolojiler Alanı Üzerine İdeoloji kavramı, Marksist yazında sıkça kendisine yer bulan ve üzerinde uzlaşma sağlanamayan kavramlardandır. Bunun nedenlerinden biri, Marksizmin kurucularının ideoloji tanımında gelgitler yaşamış olmasıdır. 1846 tarihli Alman İdeolojisi’nde “yanlış bilinç” tanımı kullanılırken1 Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’nın 1859 tarihli önsözünde hukuksal, siyasal, dinsel, estetik ve felsefi biçimler “ideolojik biçimler” olarak tanımlandıktan sonra üretici güçler ile üretim ilişkileri arasındaki çatışmanın bu biçimler içinde fark edileceği vedüzenin kendisi gibi- çatışmanın yine bu biçimler içinde sürdürüleceği2 söylenerek ideoloji ile ilgili nötr bir saptama yapılıyor. Engels’in 1859’dan sonra kaleme aldığı kimi metinlerde de ideolojiden “yanlış bilinç” olarak söz etmiş olması durumu daha da karmaşıklaştırmıştır.3 İdeoloji kavramının kafa karışıklığı yaratmasının ikinci, ve bizce daha önemli olan nedeni ise bu kavramın fazlasıyla kapsayıcı olmasıdır. İdeolojiler sistemli, yüksek bilişsel düzeyli ve entelektüel işlenişli mi yoksa gündelik yaşama ilişkin 1  Marx, Karl ve Engels, Friedrich. 1976[1846]. Alman İdeolojisi, çev. Sevim Belli. Ankara: Sol Yayınları. s. 62. 2  Marx, Karl. 1976[1859]. Önsöz. Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı içinde, çev. Sevim Belli. Ankara: Sol Yayınları. http://kurtuluscephesi.com/marks/katki.html (İndirilme tarihi: 20 Mart 2011) 3  Daha fazla bilgi için bkz. Çulhaoğlu, Metin. 2002[1997]. Marx ve İdeoloji Kavramı. Binyılın Eşiğinde Marksizm ve Türkiye Solu içinde, 153-162. İstanbul: YGS Yayınları.


Dinci liberalizm:

İdeologları ve yancıları

18

mi olduklarına göre sırasıyla “sert ideolojiler” ve “gevşek ideolojiler” olarak ayrıştırılabildikleri gibi, nasıl bir işlev üstlendiklerine göre “sınıf ideolojisi” “egemen ideoloji” “resmi ideoloji” “sosyalist ideoloji” vs. olarak da ayrıştırılabilirler. Bu nedenle biz de Metin Çulhaoğlu’nun yaptığı gibi, ideolojiyi tanımlamaktansa, “genel bir ideolojiler alanı tanımlamayı”4 tercih edeceğiz. Sınıflı toplumlar içinde sınıfsal ayrışma temelinde iş bölümünün gelişmesi, maddi ve zihinsel üretimi ayrıştırmış, insanları gerçekliğin bütününe yabancılaştırmıştır. Gerçekliğin bütününü kavramanın olanaksızlaştığı ve ideolojilerin ortaya çıktığı zemin, bu yabancılaşma durumudur. Üretim ilişkileri ile üretici güçler arasındaki çelişki sürdükçe, ideolojilerin varlığı da sürecektir. Gerçekliğin bütününün bilgisine kimi ideolojilerin daha az, kimilerinin ise daha çok yaklaşması ya da kimi ideolojilerin gerçekliğe dair bilgimiz ile gerçekliğin bütünü arasındaki açıyı büyütmeye, kimilerinin ise küçültmeye çalışıyor olması da bu durumu değiştirmez. Sınıflı toplum yapıları ortadan kalkmadıkça yabancılaşma durumu ve ideolojiler de ortadan kalkmayacaktır. İdeolojiler alanının tüm zaman ve mekanlarda geçerli olacak bir tanımını yapmak mümkün değildir. Her toplumun ve tarihsel dönemin nesnelliği için ayrı bir ideolojiler alanı tanımlaması yapılması zorunludur ve yapılan tanımın salt nesnel durumu, yani zaman karşısında donmuş halde yapıları değil, iradi olanı ve süreci, yani sınıf mücadelelerini de göz önünde bulundurması gerekir. Türkiye için genel bir ideolojiler alanı tanımlamak mümkündür, ama bu yazı için bu kadar kapsamlı bir çalışma gerekli değildir. Egemen ideoloji kavramına değinmek yeterli olacaktır. “Egemen ideolojiyi, kapsadığı alan ve sınırları belirlenebilecek bir yayılım (İtalik orijinal metne ait.- y.n.) olarak görmek gerekiyor. Bu noktada söylenebilecek olan şudur: Egemen ideoloji, burjuva ideolojisi ile resmi ideolojinin, tüm toplumsal pratiğin ürünü olan değerleri, yargıları ve yorumları soğurabilecek esnekliği ve dönüşümü geçirdiği alandır.Bu tanımıyla, egemen ideolojinin üreticileri, ne tek başına devlet, ne de ideologlardır.”5 Alıntıdaki açıklama, olabileceği kadar net. Olabileceği kadar, çünkü egemen ideoloji, her toplumun nesnelliğinde ayrıca tanımlanır ve herhangi bir kuramsal çerçevenin kapsayamayacağı kadar fazla sayıda ve çeşitlilikte öznenin etkisine açıktır. Devletin ve burjuva ideologların sistematik müdahaleleri kadar, mikro ölçekli ve kestirilemez müdahalelere de açıktır. Bunun yanında farklı sınıfların, toplumsal katmanların ve siyasal akımların kendilerine uygun biçimlerde eklemlenebilecekleri esnekliktedir. Egemen ideolojinin üstbelirleyen olduğu, farklı yapı, özne ve süreçlerin bu üstbelirlenime göre biçimlenip konumlandığı bir denklem söz konusudur. AKP öncülüğünde Amerikancı, dinci ve piyasacı bir egemen ideolojinin inşa edildiğini söylemiştik. Egemen ideolojinin oluşum süreci anonim karakterlidir, ama bazı kurumların ve akımların öne çıkması bu sürecin 4  a.g.e. s. 165. 5  a.g.e. s. 187.


doğasının gereğidir. Siyasal olarak AKP tarafından temsil edilen egemen ideolojinin başat ideolojik unsuru dinci liberalizmdir.6 Gericiler İslam’ı dünyevi ve uhrevi gerçekliğin bütününün kılavuzu olarak görürler ve bu nedenle “siyasal İslam” kavramını ya da dinin farklı ideolojik sistemlere eklemlendiğini belirten başka kavramları reddederler. Burada ideolojiler alanının nasıl oluştuğuna dair bir tartışma söz konusu. Bu tartışmada iki model öne çıkıyor. Basitleştirecek olursak birinci model ideolojiler alanının, özel ideolojilerin ve kurumların ideoloji alıcısı/ üreticisi özneleri tek tek kendi tikelliklerinde belirlediğini ve özneleri belirleyenin, tikel belirlenimlerin sentezi olduğunu varsayar. İkinci modelde ise ideolojilerin ve kurumların hep birlikte ortaya çıkardığı bir ideolojiler alanının tek tek özneleri belirlediği varsayılır.7 Gericiler, dikkatli bir okuyucunun çıkarsamış olacağı gibi, birinci model doğrultusunda düşünürler ve bu nedenle dört başı mamur bir ideolojik sistem olarak İslam’ı önerirler. Ama biz, Türkiye’de kapitalist düzenin ulaştığı gelişkinlikte ikinci modelin geçerli olduğunu düşünüyoruz ve bu nedenle dinin ideolojiler alanında tek başına değil, farklı ideolojik sistemlerle ve motiflerle eklemlenerek var olabileceğini savunuyoruz. Dinci liberalizm olarak adlandırdığımız eklemlenme biçimini kısaca tanımlamak gerekirse, Amerikancılığı ve AB’ciliği en başa yazmak gerekir. Dinci gericilğin toplumsal ağırlığının siyasete daha fazla yansıtıldığını, daha dinsel ve daha liberal bir siyaset üslubunun ortaya çıktığını, faşist hareket ile ortak geçmişin hatırı bir yana bırakılarak, bu hareketin dinci gericiliğe eklemlenmemiş türevlerinin caiz sayılmadığını ekleyerek devam edelim.8 AKP’nin en fazla özelleştirme yapan iktidar olduğunu ve Tayyip Erdoğan’ın sık sık “devleti özel sektör mantığıyla yönetme” vurgusu yaptığını hatırlatarak, dinci liberalizmin üçüncü sac ayağı piyasacılığı da eklemiş olalım. Din Eksenli Alt Bütün Dinin başka ideolojilere eklemlenerek var olduğu vurgusunu dini önemsizleştirme ve hatta indirgemecilik sayanlar olacaktır. Sınıftan söz etmenin her türlüsünü indirgemecilik olarak yaftalayan liberal ideolojik terörü insafa getiremeyeceğimizi bilsek de, dinci liberalizmi tanımlarken başvurduğumuz kuramsal modele ilişkin bir parantez açacağız. Temel ve üstyapıdan oluşan toplumsal formasyon, bir bütünlük oluşturur. Üretici güçlerin düzeyi ve üretim ilişkilerinin bileşkesi olarak üretim tarzı temeldir. Hukuk, devlet, siyaset, estetik, din, felsefe, kültür vs. ise üstyapı öğeleridir. Siyaset temele en yakın olan ve temeldeki gelişmeleri ilk planda yansıtan üstyapı öğesi olmakla birlikte, diğer üstyapı öğeleri içinde temele daha çok yaklaşan öğe, temeli ve diğer üstyapı öğelerini içine alarak bir alt bütün oluşturabilir. Temele yaklaşan üstyapı öğesinin hangisi olacağının, ne düzeyde yaklaşacağının ve hangi temelin nasıl bir üstyapısal bileşim ile bütünleşeceğinin saptanmasını sağlayan formüller yoktur. Söz konusu süreçler, nesnellik içinde çözümlenebilir olsalar da, öznel etkilere açıktır ve öznelliğin etkisinin mutlak olarak öngörülmesi olanaksızdır. Öznelliğin kimi nesnel sınırlara sahip olması, nesnelliğin mutlak bir yansıması olduğu anlamına gelmez. Türkiye’de din, siyaset dolayımı ile temele yaklaştırılan üstyapı öğesi olmuştur ve temelin bir parçası haline gelmenin yanında, diğer üstyapı öğelerini de kendi bünyesinde toplayarak özel bir bileşim oluşturmuştur. Günümüz Türkiye’sinde toplumsal formasyonun dinin üstbelirleyiciliğindeki bir alt bütün olduğunu söyleyerek parantezi kapayabiliriz.9 Dinci Liberalizmin Tarihsel Arka Planı Dinci liberalizm, adı üstünde, siyasal İslam ile liberalizmin sentezidir. Bu sentezin zemininin Cum6  Dinci liberalizm için bkz. Önal, Nevzat Evrim. 2009. Dinci Liberalizmin İdeolojik Kaynakları. Gelenek 105-106: s.45-54 7  Çulhaoğlu, Metin. 2002[1997]. Binyılın Eşiğinde Marksizm ve Türkiye Solu. İstanbul: YGS Yayınları. s. 166. 8  Ergenekon ve referandum süreçlerinde BBP AKP’ye yamanmıştır, ama aynı geleneğin asıl temsilcisi olan MHP, AKP ile daha gerilimli bir ilişki içindedir. 9  Çulhaoğlu, Metin. 2010. Marksizm Güncellemeleri. Gelenek 109: 5-19. s. 17-18.

19


Dinci liberalizm:

İdeologları ve yancıları

20

huriyet tarihi boyunca, hatta Osmanlı İmparatorluğu’nun çözülüş döneminden bu yana mevcut olduğunu söyleyebiliriz. Ama “dinci liberalizm” tanımını gerekli kılacak düzeyde bir aktüel sentez, 90’lı yıllarda başlayıp 2000’li yıllarda olgunlaşmıştır. Liberalizm, burjuva devrimleri çağı açıldığında radikal bir ideoloji olarak tarih sahnesine çıkmış olsa da günümüzde devrimci öğelerden tamamen arınmıştır. Bu nedenle liberaller Türkiye burjuva devriminin bağımsızlıkçı, halkçı ve laik damarlarından hazzetmemiş; kurtuluş ve kuruluş uğraklarında Saltanat ve Hilafet’in devamını savunarak Cumhuriyet’in ilanına karşı çıkmış10; sonrasında ise cumhuriyet ideolojisinin ılımlılaştırılmasından yana olagelmişlerdir. SSCB’nin çözülüşüyle birlikte Türkiye Cumhuriyeti’nin emperyalizm açısından önemini ve vazgeçilmezliğini yitirmesinden sonra ise ılımlısını bile fazla bularak, cumhuriyet düşmanlığına kaymışlardır. Liberalizm, Türkiye’de ideolojiler alanında önemli bir yere sahiptir, ama siyasal alanda kendini bir parti olarak örgütleyemeyecek kadar tabansızdır. Şu ya da bu siyasi akım ile eklemlenme yoluna gitmek zorundadır. Bu nedenle liberal entelektüeller, cumhuriyet karşıtı bir dinamik olan dinci gericiliğin “aklı” olmaya soyundular. Türkiye’de kuramsal gelenek zayıftır ve pragmatist bir siyaset tarzı hakimdir. İdeolojik netlik ve tutarlılık söz konusu değildir. Siyasal İslam, rejimle uzlaşabilmek için ilkelerinden feragat etmeye hazırdı. Liberaller de belirli bir ideolojik-siyasal programı sahiplenmektense, kendilerini ön plana çıkaracak bir siyasal temsilci arayışını birinci sıraya koydular. Sonuçta, Türkiye siyasetinin dinamikleri ve liberal entelektüellerin niteliği, ilginç bir bileşim ortaya çıkardı. Ortaya “Atatürk yaşasaydı Refahlı olurdu,” diyen dinci parti liderleri11, Cumhuriyet’in 75. yılını “Cumhuriyet Fazilettir,” sloganıyla kutlayan Milli Görüş partileri12 ve şeriatçılarla kol kola girip özgürlükçülük oynayan liberaller çıktı. Ali Bulaç, 1993 yılında yazdığı İslam ve Demokrasi’de olgunlaştırdığı kuramsal çerçeve doğrultusunda yazdığı tüm yazı ve kitaplarda demokrasiye karşı şeriatı savunduğu halde, insan hakları, sivil toplum, çoğulculuk gibi kavramlar üzerinden hareket ettiği için liberallerden alkış alıyordu.13 Ali Bulaç’ı ve bu kitabını daha sonra ayrıntılı olarak ele alacağız. Şimdilik, gerici-liberal ittifakının ilkesizliğini vurgulamakla yetinelim. 90’lı yıllarda anlamlı bir bütün değil, bir ittifak arayışı vardı. Tüm öznelerin pragmatist olduğu bir toplamın anlamlı bir program önerebilmesi mümkün değildi. 2002 seçimiyle tek başına iktidara gelen AKP, gerici-liberal ittifakının liderliğini ele geçirdi ve AKP’nin üstbelirleyiciliğinde bu ittifakın ayakları yere basmaya başladı. 90’lı yıllara değinme nedenimiz, bu ilk denemelerin, bugün hayatta olan ittifakın zeminini anlamak için gerekli olmasıdır. 10  Daha fazla bilgi için bkz. Ahmad, Feroz. 2009[1993]. Yeni Türkiye: Siyasal Yaşam(1923-1945). Modern Türkiye’nin Oluşumu içinde, çev. Yavuz Alogan, 68-90. İstanbul: Kaynak Yayınları. 11  Çakır, Ruşen. 1994. Ne Şeriat Ne Demokrasi. İstanbul: Metis Yayınları. s. 13. 12  Karakuş, Abdullah. 1998. Cumhuriyetin Fazilet’i! Milliyet, 17 Ekim, s. 19. http:// gazetearsivi.milliyet.com.tr/Afisler/ (İndirilme tarihi: 5 Mart 2011) 13  Demir, Ömer. 1999. Sunuş. İslam, Sivil Toplum, Piyasa Ekonomisi içinde, ed. Ömer Demir, v-xxvii. Ankara: Liberte Yayınları. s. xv. Sarıbay, Ali Yaşar. 1995. İslami Popülizm ve Sivil Toplum Arayışı. Postmodernite, Sivil Toplum ve İslam içinde, 185-199. İstanbul: İletişim Yayınları. s. 193-194.


Postmodernizmin Gerici Potansiyeli Postmodernizm’in iki temel özelliğini söyleyerek başlamakta yarar var. Birincisi, bu paradigma insan aklına, Aydınlanma’nın ve Aydınlanmacı akımların tüm düşünsel birikimine ve insanlığın toplumsal ilerleme yönündeki, eşitlik ve özgürlüğün birlikte hayata geçirildiği bir düzen aranışındaki tüm kazanımlarına ve deneyimlerine saldırıdır. Abarttığımızı sanmıyoruz, çünkü her türlü bütünlük aranışına burun kıvırıyorsanız kurtuluş perspektifiyle derdiniz vardır. İkincisi, Postmodernist paradigmada atış serbesttir. Bütünsel açıklamaları, içerikte ve yöntemde tutarlılığı, gerçeklik aranışını reddeden, tüm açıklama ve kuramların dil oyunlarından ibaret gören bir paradigma, herhangi bir bilimsel ya da felsefi yaklaşımı mübah sayabilir, ya da işine gelmediğinde “totaliter” diye yaftalayabilir. Mübah saymanın da yaftalamanın da zemininin belirsiz olması, yargıda bulunan özneye işine geldiği gibi hareket etme serbestliği vermektedir. Bu nedenle Postmodernizm, takipçilerinin siyasal operasyonlarını meşrulaştırmada bulunmaz nimettir. Postmodernist paradigmanın unsurlarını tartışırken bu iki temel özellik unutulmamalıdır. Herhangi bir siyasal ya da düşünsel akımın üzerine konuşurken o akımın içinden kaynakların merkeze alınması, eleştirel ya da dışarıdan kaynakların ise ancak yan unsurlar olarak değerlendirilmesi gerekir. Ama bütünlüğü reddeden bu akımın ürettiği metinlerden hareketle net bir çerçeve oluşturmak kolay değil. Bu nedenle eleştirel kaynaklardan fazlaca katkı almamız şart. Tutarlılığı reddeden bir paradigmayı tartışırken tutarlı ve bütünsel bir tanım arayışı bizi çıkmaza sokacaktır. Bu nedenle postmodernizmin öne çıkan öğelerini ele alıp bu öğelerin potansiyel sonuçları üzerinde durmakla yetineceğiz. “Büyük anlatı, ne türden bağlantılar kullandığından ve spekülatif anlatı ya da kurtuluş anlatısı olmasından bağımsız olarak, güvenilirliğini yitirdi,”14 cümlesi, postmodernizmin belki de en özlü anlatımı. Bu sözü potansiyel çıktılarıyla birlikte düşünmek, sözün sahibinin ve takipçilerinin hoşuna gitmeyecek bir ifade ile, aydınlatıcı olacaktır. Lyotard’ın tezlerine aşina olan birçok kişinin zihnine düşen “Lyotard’ın kendisi de bir başka büyük anlatı oluşturuyor,” düşüncesine katılmakla birlikte, buradan ilerlemeyi düşünmüyoruz. Lyotard, Postmodern Durum adlı kitabında, büyük anlatının karşısına çıkardığı dil oyunlarını “dilin gerçeklerini, özellikle de pragmatik yönünü vurgulamak” olarak açıklıyor ve hemen arkasından “dil oyunları” kavramını da Wittgenstein’dan aldığını ağzından kaçırıyor.15 “Ağzından kaçırıyor” ifadesini kullanmamızın nedeni, Pozitivizme ve Pragmatizme Karşı Felsefeyi Savunmak adlı eserin “İsimler” bölümünde yapılan Wittgenstein tanıtımının son cümlesinde gizli: “Neo pozitivizm (yeni olguculuk) akımının temsilcileri arasında sayılır.”16 Postmodernist cenah, önüne geleni pozitivistlikle suçlamaya alışıktır. Postmodernizm’in fikir babalarından birinin yöntemini pozitivist bir düşünüre borçlu olması bu açıdan şaşırtıcıdır. Lyotard’ın dil oyunları yöntemini bambaşka bir içerikle kullandığı, pozitivizmden azade bir yaklaşıma sahip olduğu öne sürülebilir. Öyleyse ilki dil oyunlarından, ikincisi mantıksal pozitivizm adlı düşünsel akımdan söz etmekte olan iki alıntıya yer verelim: “Kuralları kendi içinde bir meşruiyet taşımaz, oyuncular arasında…bir sözleşmenin nesnesidir…her ifade, oyunun içinde bir “hamle” olarak görülmelidir.”17 “…mantıksal dil çözümlemesi… “anlamlar”dan söz edemez. Yalnızca ve yalnızca… söz-diziminde[sentaks] simgelerin simgelerle olan ilişkilerini ele alır.”18 14  Lyotard, Jean-François. 1984[1979]. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, Brian Massumi. Minnesota: Manchester University Press. s. 37. 15  a.g.e. s. 9-10 16  Cornforth, Maurice. 2009[1950]. Pozitivizme ve Pragmatizme Karşı Felsefeyi Savunmak, Evrensel Basım Yayın. s. 335. 17  Lyotard, Jean-François. 1984[1979]. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, Brian Massumi. Minnesota: Manchester University Press. s. 10. 18  Cornforth, Maurice. 2009[1950]. Pozitivizme ve Pragmatizme Karşı Felsefeyi Savunmak, Evrensel Basım Yayın. s. 49.

çev. Geoff Bennington ve çev. Tonguç Ok. İstanbul: çev. Geoff Bennington ve çev. Tonguç Ok. İstanbul:

21


Dinci liberalizm:

İdeologları ve yancıları

22

Felsefi temellerini pozitivizmden alan bir düşünsel akımın temsilcilerinin onu bunu pozitivistlikle suçlaması temelsizdir. Pozitivizmin üzerinde dururken pragmatizmi es geçme günahını işlemeyelim. Bizzat Lyotard kendi yöntemini pragmatik olarak niteliyor. Pragmatizm, pozitivizmin türlerinden birisidir. Pozitivizm, her ne kadar mutlak hakikat anlayışıyla özdeş sayılsa da, duyularımızın ötesinde bir gerçekliğin var olup olmadığına dair tartışmayı gereksiz gören ve bu nedenle gerçeklik aranışından uzak duran bir akımdır. Pragmatizm de bilginin tek işlevinin davranış kurallarına rehberlik olduğunu, yani anlık olarak pratik çıktısı olmayan bilgilerle uğraşmanın gereksiz olduğunu savunur.19 Gerçeklik aranışından uzak durma ile bilgileri ve düşünceleri tamamen o anda işine gelip gelmemesine göre değerlendirmesi bakımından postmodernizmin pozitivizm ile güçlü bağları olduğunu söyleyebiliriz. Ancak bu bizi,postmodernizmin pozitivizm ile aynı şey olduğu ya da onun türlerinden biri olduğu gibi kestirmeci sonuçlara götürmemelidir. Postmodernizm, duyularla elde edilen bilginin bile gerçekliğini yadsıması ve bilmeye dönük tüm çabaları aşağılamaya hazır olması nedeniyle pozitivizmden ayrılmaktadır. Postmodernizm, pozitivizmin gerisine düşmektir. Pozitivizme yönelik başlıca itirazı, “Görüyorum ve artırıyorum,” biçimindedir. Postmodernistlerin başlıca yöntemlerinden biri, genel geçer doğruları en genel haliyle ifade ederek dinleyicinin ya da okuyucunun onayını aldıktan sonra bu doğruyu orasından burasından çekiştirerek lafı istedikleri yere getirmeleridir. Lyotard, bilim konusundaki tezlerini böyle dayatmıştır. Bilimin tek bilgi türü olmadığına, farklı bilgi türlerinin de göz önünde bulundurulması gerektiğine itiraz etmek mümkün değildir. Ama bilimin bugüne kadar “anlatı” adlı bir diğer bilgi türüyle “rekabet ve çelişki” içinde olduğu20 tezinde sinsi bir çaba var. “Birçok bilgi türü vardır, bilim de bunlardan birisidir,” minvalinde bir şey söylenseydi itiraz etmezdik. Din, sanat, gelenek, deneyim, vs. gibi bilgi türlerinden söz etmek mümkündür. Buna yalnızca, bilimin sayılanlar içinde en gelişkin bilgi türü olduğunu ve diğer bilgi türlerinden öğrenme ve onlara öğretme yetkinliğine sahip olduğunu ekleyebilirdik. Ama Lyotard başka bir şey söylüyor. Bütünlük fikrine ve bütünlük öngördükleri için büyük anlatılara karşı çıkan Lyotard, bilimin dışındaki tüm bilgi türlerini anlatı çatısında toplayarak kaşla göz arasında bütünlüyor. Kitabın geri kalanında da anlatı adını verdiği bilgi türünün özelliklerini ve yöntemlerini “bütünlüklü” biçimde anlatıyor.21 19  Cornforth, Maurice. 2009[1950]. Pragmatizm. Pozitivizme ve Pragmatizme Karşı Felsefeyi Savunmak içinde, çev. Tonguç Ok, 198-263. İstanbul: Evrensel Basım Yayın. 20  Lyotard, Jean-François. 1984[1979]. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, çev. Geoff Bennington ve Brian Massumi. Minnesota: Manchester University Press. s. 7. 21  “Bütünlüklü” ifadesini özellikle kullandık. Lyotard’ın tezlerinin tutarlı olduğunu söyleyemeyiz, ama söz konusu kitapta yazılanların belli bir bütünlüğe oturduğu açık.


Buradaki hedef gayet açık: Lyotard, bilim düşmanıdır ve tüm çabası bilimi itibarsızlaştırmak içindir. Bilim dışındaki tüm bilgi türlerini aynı çatı altında birleştirerek bunlardan bilimle çelişen unsurlar toplamasının ardındaki motivasyon budur. Lyotard’ın bilime karşı tavrını açmak lazım. Lyotard, bilimin kendisi ile birlikte, hak ettiği konumu elde etmesini ve daha ileri düzeyde kullanılmasını sağlayan akılcılıkla ve tüm bunların düşünsel dayanağı olan Aydınlanma ile derdi var. Lyotard’a kulak verelim: “…anlatı bilgi, kendi meşruiyeti sorunsalına öncelik vermez ve kendisini, mantığa ve kanıta başvurmaksızın, kendi aktarımının pragmatikliğinde doğrular.”22 Lyotard’la tartışmanın herhangi bir zemini yok. “Akla, mantığa, kanıta, hiçbir şeye ihtiyacım yok. Ben diyorsam doğrudur,” anlayışı ile tartışabilmek mümkün değil. Zaten kendisinin de böyle bir isteği olduğunu sanmıyoruz. Tek istediği, dil oyunları ile lafı hep istediği yere getirmek ve bu zırvalığı aklın ve bilimin değerlendirmesinden muaf tutmak. Aynı yaklaşım Michel Foucault’da da var. Foucault, Fransızca’da “bilgi” anlamına gelebilecek iki kavram olan “savoir”(farkında olma, bilinçlendirilmek) ve “connaissance”(tanıdık, tanışık) arasındaki ayrımı önemsiyor. Birinci anlamda bilmenin özneyi biçimlendirdiğini, ikinci anlamda bilmenin ise bilinene dair çeşitlilik sunduğunu ve özneyi değişime zorlamadığını belirterek, kendi çalışmalarında ikinci anlamda bilme eylemini tercih ettiğini anlatıyor.23 Buradaki çoğulluk vurgusu, sosyal bilimlerde farklı yöntemlere açık olunması yoluyla çalışmalara derinlik kazandırılmasına dönükmüş gibi algılanmaya açık olsa da, burada kastedilen, yöntemleri yaratıcılık ve bilimsellik açısından değerlendirecek ölçütlerin yokluğudur. Yani bilimin gerçekliği açıklayabileceğine dönük bir karamsarlık vardır. Bu karamsarlığın, bilimsel çalışmaları yetkinleştirme yönündeki tartışma ve çabaları değersizleştirme dışında bir çıktısı yoktur. Bir düşünce insanının, ulaştığı bilgiler tarafından dönüştürülmeye kapalı olması tutuculuktan başka bir şey değildir. Tutuculuğun her türlüsü dinci gericilik için işlevseldir ve tüm dünyada gericiler, Aydınlanma’nın karşısına çıkarılan “post”ları çok sevmiştir. Çünkü “post”lara göre, bilim olmayan tüm bilgi türleri gibi din de bir “anlatı”dır ve bilimi itibarsızlaştırmak için devreye girmesinde sakınca yoktur. Gerici zihinler, bilimin kazanımları tarafından köşeye sıkıştırıldıkları noktada “Bana ne!” diyerek “connaissance” moduna geçme ve bilimsel bilgi birikiminden etkilenmeme hakkına da sahip olacaklardır. “Büyük anlatı” tartışmasının toplum yapısı tartışmalarında da yansıması vardır. Lyotard, “Grand Teori”nin çözülmesinin organik toplumu da çözdüğünü öne sürer.24 Toplumun çözülmesi tartışması, düşünsel dayanakları ve pratik çıktıları açısından ayrı ayrı değerlendirilmeyi hak ediyor. Sondan başlayacak olursak, çok kültürcülük Postmodernizm’in siyasal programı haline gelmiştir. Toplumların sınıflardan değil, kültürel topluluklardan oluştuğunu varsayan bu modelde kültür bir bütünlük olarak tanımlanır. Kültürün bütünlük olarak tanımlanması, kültürel simgelerin siyasallığının ya da kültürel tartışmaların hangi dinamikler üzerinden siyasallaştığının analizine kapalıdır.25 Bu yaklaşım, doğal olarak, verili kültürel yapıların içindeki eşitsizlikleri ve tahakküm ilişkilerini görmezden gelir.26 Türkiye ‘de Kürtler, “dindarlar” ve gayri müslimler üzerinden tariflenen çok kültürcü toplum şemaları, liberal çevrelerde fazlasıyla rağbet görmektedir. Taraf yazarı Rasim Ozan Kütahyalı’dan uzun bir alıntı, söz konusu toplum şemasını anlamamız için yararlı olacaktır: Beş vakit namaz kılan, annesi başörtülü bir gencimiz de isterse subay olabilecek. Kürt ya da Alevi bir 22  Lyotard, Jean-François. 1984[1979]. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, çev. Geoff Bennington ve Brian Massumi. Minnesota: Manchester University Press. s. 27. 23  Foucault, Michel. 1991[1981]. The ‘History of Truth’. Remarks on Marx içinde, çev. R. James Goldstein ve J. Cascaito, 43-82. Semiotext(e). s. 69-70. 24  Lyotard, Jean-François. 1984[1979]. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, çev. Geoff Bennington ve Brian Massumi. Minnesota: Manchester University Press. s. 15. 25  Akan, Murat. 2003. Contextualizing Multiculturalism. Studies in Comparative International Development 38 (2): 57-75. s. 58. 26  a.g.m. s. 64.

23


Dinci liberalizm:

İdeologları ve yancıları

24

genç de kendi kimliğini inkâr etmeden her kuruma girebilecek. Türk ordusunun bir subayı orduevi bahçesinde Fethullah Gülen’in eserlerinden birini okuyabilecek, Zaman gazetesinin sayfalarını “atılma korkusu hissetmeden” çevirebilecek. Bir başka subay da aynı özgüvenle  Cumhuriyet  okuyacak, İlhan Selçuk’un ya da Ümit Zileli’nin kitaplarına dalıp gidecek aynı orduevinin bahçesinde bir pazar öğlesinde. Türkiye ordusunun Kürt bir subayı bir devresinin düğününde orduevinde yanık sesiyle Kürtçe şarkılar söyleyebilecek. Hep beraber Ahmet Kaya’dan “Kum Gibi”yi söyleyebilecek Türk subayları ve astsubayları deniz kenarında bir askeri gazinoda. Alevi bir subay sazıyla arkadaşlarına Pir Sultan’dan türküler çığıracak... 27 Kütahyalı’nın çok kültürcü entelektüelleri temsil edecek çapta bir düşünce insanı olmadığı itirazı gelebilir. Bu doğrudur, ama bizim tezimizi zayıflatmamaktadır. Kütahyalı herhangi bir entelektüel çevreyi temsil edecek yetkinliğe sahip olmasa bile, düşünce yapısı söz konusu çevre tarafından biçimlendirilmiştir ve bu nedenle çok kültürcülüğün toplum kavrayışını yansıtmaktadır. Çok kültürcülüğün bir kavrayış biçiminin ötesine geçerek uygulamaya geçtiği örnekler de vardır. Örneğin İngiltere’de, uzun yıllar fiilen işleyen şeriat mahkemeleri, Eylül 2008’de resmileşti. Artık İngiliz vatandaşı Müslümanların, şayet davalı da davacı da kabul ediyorsa boşanma, aile içi şiddet ve mali anlaşmazlıklarda, Yüksek Mahkeme’nin resmen tanıdığı şeriat mahkemelerinde yargılanma hakları var.28 Fransa’da da Murat Akan’ın adlandırmasıyla “devlet öncülüğünde kimlik siyaseti”29 izleniyor. Akan’a göre 2000’li yılların ilk yarısında CFCM’nin(Fransız Müslüman Konseyi) ve ilk İslami özel okulun açıldığı Fransa’da Nicolas Sarkozy, 2004’te yazdığı La République, les Religions, l’Espérance (Cumhuriyet, Dinler ve Umut) kitabı ile uyumlu olarak, yalnızca ruhani değil, aynı zamanda da kültürel bir öğe olan dini, rejimin ihtiyaçları doğrultusunda daha fazla kullanmaya çalışıyor.30 Fransa’da uygulanan devlet öncülüğünde kimlik siyasetinin, “Fransa’daki İslam”ın “Fransız İslam’ı”na dönüşümünü hedeflediğini söylemek mümkün.31 Şeriat mahkemesinin vereceği kararların insani ve özgürlükçü olmayacağını ve Fransa’da da Müslümanların toplumla kaynaşmasının cumhuriyetçi kurumlar eliyle olması gerektiğini söyleyebiliriz. Çok kültürcüler için bunlar ikna edici olmayacaktır, çünkü ortada felsefi bir ayrım var. 27  Kütahyalı, Rasim Ozan. 2010. Orduevi Bahçesinde Fethullah Gülen ve Yeni Türkiye. Taraf, 24 Şubat. http://www.taraf.com.tr/rasim-ozan-kutahyali/makale-orduevibahcesinde-fethullah-gulen-ve-yeni-turkiye.htm (İndirilme tarihi: 18 Mart 2011) 28  Habertürk. 2008. İngiltere’de Şeriat Mahkemesi Kuruldu. 15 Eylül. http://www. haberturk.com/dunya/haber/97543-ingilterede-seriat-mahkemesi-kuruldu (İndirilme tarihi: 18 Mart 2011). Bowen, Innes. 2006. The End of One Law For All? BBC News, 28 Kasım, Law in Action. http://news.bbc.co.uk/2/hi/uk_news/magazine/6190080.stm. Taher, Abul. 2008. Revealed: UK’s First Official Sharia Courts. Sunday Times, 14 Eylül. http://www.timesonline.co.uk/tol/comment/faith/article4749183.ece 29  Akan, Murat.2009. Laïcité and Multiculturalism: The Stasi Report in Context. British Journal of Sociology 60 (2): 237-256. s. 239. 30  a.g.m. s. 238, 248, 249. 31 Çıtak, Zana. 2009. Between ‘Turkish Islam’ and ‘French Islam’: The Role of the Diyanet in the Conseil Français du Culte Musulman. Journal of Ethnic and Migration Studies 36 (4): 619-634. s. 622.


“İnsan dediğimiz şey, yakın tarihin bir icadıdır. Ve muhtemelen sonu yakındır.”32 Bu sözler Foucault’ya ait. Foucault’nunkilere çok benzeyen ve ondan daha açıklayıcı olan bir başka söze bakalım: “Hayatımda Fransızlar, İtalyanlar, Ruslar vs gördüm, sağ olsun Montesquieu sayesinde İranlı olunabileceğini de biliyorum; ama insanla ilgili olarak, böyle biriyle hayatımda hiç karşılaşmadığımı ilan ediyorum; eğer varsa, benim bilgimin dışındadır.”33 Mesele açık. Çok kültürcüler açısından İngiliz İngiliz’dir, Fransız Fransız’dır, Müslüman ise Müslüman’dır. Birleştirici bir insan fikri biraz modernist kaçmaktadır. Bu nedenle insana dair doğrulardan ve ihtiyaçlardan değil, ancak İngiliz’e, Fransız’a, Müslüman’a ya da bir başka kültürel topluluğa dair doğrulardan ve ihtiyaçlardan söz edebiliriz. Konumuz gereği Müslüman’a odaklanırsak, kimlik siyaseti açısından Müslüman’ın tek doğrusu ve ihtiyacı yaşamının daha fazla dinselleşmesi olabilir. Burada tariflenen siyasal önerme, Galip Munzam’ın “toplumsal alanda aklın (reason) tümüyle dini ve doğaüstü referanslarla ikame edilmesi, yoğun bir dinselleşme”34 olarak tanımladığı şeriatla ve Hasan Aydın’ın “postmodern bir proje” olarak tanımladığı “bilginin, değerlerin ve eğitimin İslamileştirilmesi”35 siyaseti ile uyumludur. Postmodernistlerin siyasal önermeleri ile düşünsel referansları tutarlı görünüyor, ama bir sorun var. Foucault ile aynı minvalde olan sözlerini alıntıladığımız Joseph Marie de Maistre, faşizmin habercisi olarak tanımlanan bir düşünürdür. Nazi ideologlarından Alfred Rosenberg de “ilerleme” düşüncesinin ve ilerlemenin öznesi olan “insan” kavramının tasfiyesinden yanadır.36 Tarihsiz bir insan özü ve doğası düşüncesinin eleştirilmesi yerindedir, ama bunun için faşistlere muhtaç değiliz. “İnsan” kavramını kestirip atmak yerine, “gerçekliği içinde toplumsal ilişkilerin bütünü”37 olan, yani tarihselleştirilmiş ve somutlanmış bir insan kavramını benimsemeliyiz. Yukarıda önerdiğimiz Marksist yaklaşımı totaliter bulan, yerel ve “unique” olanı kapsamadığında ısrar edecek çok kültürcülere ise, faşist ideolojiden hareketle çıktıkları özgürlük arayışında başarılar dileyeceğiz. Dinci Liberalizmin İdeologları Dinci liberalizm, dinci ideolojinin en geniş anlamıyla neoliberalizme, somutlayacak olursak ABDAB eksenli pro-emperyalist dış politikaya, emperyalizmin Türkiye’nin siyasal ve toplumsal yapısına müdahale etmesini meşru görmek anlamında işbirlikçiliğe, serbest piyasacılığa ve Postmodernizm’e eklemlenmesi demektir. Bu alt başlıkta dinci liberal ideologlarla polemik yapmayacağız. Polemik, taraflar ortak bir zemindeyse anlamlı ve ilerletici olur. Dinci liberallerle buluşulacak bir zemin yok. Burada dinci liberal ideologlar, bir araştırma nesnesinden daha fazlasını ifade etmiyor. Dinci liberalizm, dinci ideolojinin Postmodernizm’in sağladığı gerici nimetlerden pragmatistçe faydalanmasının yarattığı bir sentezdir. Ali Bulaç’ın İslam ve Demokrasi kitabı bu sentezin çerçevesini içermektedir. Kitapta öne çıkan vurguları tek tek değerlendirmeden önce çizilen çerçeveyi özetleyelim. Bulaç tarih boyunca görülen yönetim biçimlerini dörde ayırıyor: 1. İslam; 2. Hilafet-Saltanat; 3.Mutlakiyetçi Monarşi, Aristokrasi; 4. Demokrasi. Çağdaş siyaset bilimi literatüründe yer bulan “totaliterizm”(doğrusu “totalitarizm” olsa da metne sadık kalacağız) ikinci gruba, teokrasi ise üçüncü gruba dahil ediliyor.38 32 Foucault, Michel. Ayrıntı Yayınevi 2011 Katalogu. s. 103. http://www.ayrintiyayinlari.com.tr/PerakendeKatalogKapakli.pdf 33 Joseph Marie de Maistre’den akt. Losurdo, Domenico. 2007. Devlet, Demokrasi, Komünizm ve Tarih Üzerine Domenico Losurdo İle Görüşme, röp. Sabine Kebir ve Andreas Wehr, çev. Yurdakul Er. Gelenek 97. 34  Munzam, Galip. 2011. Türkiye’ye Şeriat Gelmez. soL Portal. http://haber.sol.org.tr/yazarlar/galip-munzam/turkiye-yeseriat-gelmez-38737 (İndirilme tarihi: 15 Mart 2011) 35  Aydın, Hasan. 2008. Postmodern Bir Proje: Bilginin, Değerlerin ve Eğitimin İslamileştirilmesi. Postmodern Çağda İslam ve Bilim içinde, 65-82. İstanbul: Bilim ve Gelecek Kitaplığı. 36  Losurdo, Domenico. 2007. Devlet, Demokrasi, Komünizm ve Tarih Üzerine Domenico Losurdo İle Görüşme, röp. Sabine Kebir ve Andreas Wehr, çev. Yurdakul Er. Gelenek 97. 37  Marx, Karl. 1976[1845] Feuerbach Üzerine Tezler. Alman İdeolojisi içinde, çev. Sevim Belli, 23-27. Ankara: Sol Yayınları. s. 26 38  Bulaç, Ali. 1993. İslam ve Demokrasi. İstanbul: Beyan Yayınları.s. 20-23.

25


Dinci liberalizm:

İdeologları ve yancıları

26

Bulaç teokrasi ve “totaliterizm”i kötü yönetim biçimleri olarak bir kenara koyduktan sonra, demokrasinin ideallerini hayata geçiremediğini, ama ideallerinin hatırına kötünün iyisi olduğunu, demokrasinin ideallerini gerçekleştiren mükemmel yönetim biçiminin ise, Muhammed Peygamber hayattayken uygulanan Medine Vesikası’nda somutlanan İslam olduğunu iddia ediyor. 39 Bulaç’a göre demokrasi insan hakları, çoğulculuk ve katılımcılık gibi ideallerinin gereğini yerine getirmiyor. Sondan başlayacak olursak birkaç yılda bir yapılan seçimler katılımı özendirmek yerine sınırlandırıyor.40 Ayrıca çoğunluğun dediğinin olması, çoğunluk diktasına dönüşüyor. Örneğin, dul bir kadın kendi isteği ile evli bir adamın ikinci eşi olmak istediğinde çoğunluk diktası bu evliliğe izin vermiyor ve dul kadın, yaşamını güvence altına alamıyor.41 Son olarak Batı dünyası demokrasinin beşiği olarak biliniyor, ama bu ülkeler müttefik oldukları ülkelerdeki baskıcı rejimleri görmezden gelebiliyor, askeri müdahale yaptıkları topraklarda katliamlar gerçekleştirebiliyorlar.42 İslam, bu idealleri yerine getirebilecek yegane yönetim biçimi olarak gösteriliyor ve Muhammed’in hayatta olduğu dönem ile Dört Halife Devri, bu yönetim biçiminin ideal biçimi olarak sunuluyor. 43 İslam’ın insan hakları, katılımcılık ve çoğulculuk boyutlarında değerlendirilmesine gelince, İslam’ın insana verdiği değer anlatılıyor ve şeriat hukukunun Osmanlı yönetiminin temel insan haklarına saygılı olmasını sağladığı savunuluyor.44 Modern devlette hukuk atanmışların alanıyken, İslami modelde İslam dinine uygun olmak koşuluyla tüm müçtehidlerin hukuki yorum yapma hakkına sahip olduğu ve tüm içtihadların hukuken kabul görüyor olmasının katılımcılığı artırdığı savunuluyor.45 Çoğulculuk ise Müslüman, müşrik ve Musevilerin yönetimde dengeli bir biçimde temsil edilmelerine ve kendi içlerinde kendi dinlerine göre yapılandırılmış hukuk sistemleri kurmalarına olanak tanıyan Medine Vesikası tarafından sağlanıyor.46 Bulaç, kitap boyunca Medine Vesikası’nın demokrasiyi aşan bir model olduğu iddiasını yineliyor. Dinci liberal ideologlarla neden polemiğe girmediğimiz anlaşılmıştır. Neresinden tutsanız elinizde kalıyor. Biz yine de nesnemizi çalışmasında kullandığı yöntem ve öne çıkan kavramlara atfettiği anlam ve işlev bakımından inceleyelim. Yöntemde bir üçkağıt var: Bulaç teokrasiyi Ortaçağ Avrupa’sı ile sınırlamış. Teokrasi Hıristiyanlığa özgü bir kavram değil. Genel olarak dine dayalı yönetim biçimini anlatan bir kavram. Bu nedenle İran ve Suudi Arabistan gibi şeriatla yönetilen ülkeler de teokrasidir. İslam’ı ayrı bir yönetim biçimi olarak sayacaksak, her teokratik rejimi esas aldığı dine 39  a.g.e. s. 11. 40  a.g.e. S. 39. 41  a.g.e. s. 54-55. 42  a.g.e. s. 15-16. 43  a.g.e. s. 138. 44  a.g.e. s. 164 ve 12. 45  a.g.e. s. 34-39. 46  a.g.e. s. 170.


göre ayrıştırmak gerekir. Bunu yapmıyorsak, İslami düzeni de teokrasiye dahil etmek gerekir. Bu kadarla kalsa yine iyi… İslam ve teokrasi olarak tasnif edilen yönetim biçimlerinin incelenmesinde bambaşka yöntemler kullanılıyor. Bir yönetim biçimini, tarihsel kesiti ya da bir siyasal-toplumsal-düşünsel akımı incelerken bunların kendilerini idealize ettikleri metinleriyle yetinmezsiniz. Karşıt görüşleri, incelenen dönem ya da olguyu etkileyen farklı süreç, yapı ve özneleri de dikkate almalısınız. Bulaç Hıristiyanlığı incelerken dönemin siyasal gelişmelerine ve iktidar mücadelelerine değinirken, İslam söz konusu olduğunda tüm bunları unutuyor. Bunun yerine idealize edilmiş bir İslam portresi çiziyor ve görüşlerini desteklemek için ayet ve hadisleri yeterli görüyor. Dinci ideoloji, hiçbir zaman Bulaç’ın kitabından daha çaplısını üretmeye kadir olmadı. Ama bugün, geçmişten farklı olarak, dinci ideolojinin bu üretimleri, kimi entelektüel çevrelerce meşru görülmektedir. Bilim reddedilince, Bulaç’ın kaleme aldığı ucubeyi bilimsel kriterlerle değerlendirme olanağı ortadan kalkmakta, tersine, Bulaç’ın “anlatı”sı bilimi itibarsızlaştırmak için kıymete binmektedir. Postmodernizm’in bilim düşmanlığı, kavramların kullanımında da dinci liberallerin işine yaramaktadır. Demokrasinin idealleri olan insan hakları, çoğulculuk ve katılımcılığın İslam’ın özünde olduğunu ve Medine Vesikası ile hayata geçirildiğini iddia etmek abestir. Demokrasinin kökeni Antik Yunan’a dayansa da, bugün kullandığımız anlamıyla demokrasi modern bir fenomendir ve Medine Vesikası uygulanırken dünyanın herhangi bir yerinde, düşünsel düzeyde bile, mevcut değildir. Premodern toplumlarda çoğul bir yapı vardır, ama farklıların eşitliği anlamında bir çoğulculuk yoktur. Katılım, küçük bir zümrenin hakkıdır. İnsan hakları ise, izleri belki 1689’daki İngiliz Yurttaş Hakları Beyannamesi’ne kadar sürülebilen, ama asıl olarak 18. ve 19. yüzyıllarda Fransız Devrimi ve burjuva devrimci düşünürlerin etkisiyle gelişmiş bir kavramdır. Yani Medine Vesikası’ndan epey sonra ortaya çıkmıştır. Ama düşünsel faaliyeti dil oyunlarından ibaret görüyorsanız, kavramları ortaya çıktıkları zaman ve mekandan koparmakta, kavramların anlamını çarptımakta beis görmezsiniz. İslam ve Demokrasi’nin yazıldığı dönemde siyasal İslam güçlenmektedir, ama henüz emperyalizmin ve sermaye sınıfının istediği kıvamda değildir. Bulaç, siyasal İslam’ı istenen kıvama getirmek için liberalizm aşısı yapmıştır. Bir başka deyişle, siyasal angajmanı nedeniyle kavramları çarpıtmıştır. Dinci liberalizmin AKP Türkiye’sine özgü örneklerinden biri de haftalık Özgün Duruş gazetesidir. Bu gazete güncel siyasal tartışmalara daha az, kuramsal yazılara daha çok yer vermektedir. Postmodernizm etkisi daha dolaysız görülmektedir. Özgün Duruş’ta sosyal bilimler literatürüne doğrudan atıflar yapılmakta, bu durum haberlerin ve köşe yazılarının diline yansımaktadır. Bu gazete 60. sayısında Burhan Sönmez’le Birikim’deki “Sol İlahiyat” tartışması üzerine röportaj yapmıştır.47 49. sayıda Yasin Aktay’ın Lewis Mumford’u tanıtarak öne çıkardığı teknoloji eleştirisi de önemli bir örnektir. Burada, postmodern çağrışımlar içeren atıfların “tercih edildiği” açıkça görülmektedir.48 Gazetenin postmodernizm vurgusunun yanında bir başka özelliği, dini tartışmalara doğrudan girmesi ve toplumsal yaşamın dinselleşmesi konusunda ölçüsüz taleplerde bulunmasıdır. Bu ölçüsüzlük yer yer AKP politikalarının da ötesine geçmekte, AKP’ye “ölçülü” eleştiriler getirilmesine neden olmaktadır. Bu özelliklerin tamamını içeren bir örnek, gazetenin genel koordinatörü Ümit Aktaş’ın “Mahallemi Özledim” yazısı. Yazı Baudelaire’in modernizmin insanları yalnızlaştırıcı yanına eleştirisine atıfla başlıyor ve geleneksel bağların güçlü olduğu mahalle kültürünün güzellemesini yapıyor. Yazının sonlarına doğru ise bu kültüre zarar verdiği için AKP’nin kentsel dönüşüm uygulamaları eleştiriliyor.49 Dinci liberalizmin önemli ideologlarından Ali Bulaç, Özgün Duruş’ta düzenli olarak yazıyor. siyasal tartışmalara Zaman’da giren Bulaç, Özgün Duruş’ta din ağırlıklı yazılar yazmayı tercih ediyor ve si47  Sönmez, Burhan. 2010. Burhan Sönmez Özgün Duruş’a Konuştu, röp. Ümit Aktaş. Özgün Duruş, 29 Ekim- 4 Kasım. 48  Aktay, Yasin. “Dev Makine ve Dişlileri: Bir Teknoloji Eleştirmeni Olarak Mumford.” Özgün Duruş, 13-19 Ağustos 2010. 49  Aktaş, Ümit. 2011. Mahallemi Özledim. Özgün Duruş, 31 Ocak. http://www.ozgundurus.com/Yazar/Umit-Aktas/ MAHALLEMI-OZLEDIM.php (İndirilme tarihi: 18 Mart 2011)

27


Dinci liberalizm:

İdeologları ve yancıları

28

yasal konulara daha az giriyor. Bulaç’ın Zaman ve Özgün Duruş’taki tarzlarının farklılaşması, referandum sürecinde yazdığı iki yazıyla net biçimde görüldü. Bulaç, Özgün Duruş’ta “Evet mi, Hayır mı?” başlıklı bir yazı yazarak, referanduma sunulan pakette geçen “kadınlara ve çocuklara pozitif ayrımcılık” vurgusunu eleştirdi. Eleştirisi, elbette kadınlara ilişkin kısmıydı. Diyelim ki bir firmaya iki kişi müracaat ediyor. Biri dört çocuklu erkek, diğeri kocası çalışan, orta sınıf seviyesinde geliri olan bir kadın. İkisinin de aynı evsafta liyakat ve ehliyete sahip olduklarını düşünelim. Anayasa gereği firma sahibi, kadını işe almak zorundadır.50 Bu ifadelerle başlayarak, kadınların kollanmasının dinen ne kadar sakıncalı olduğunu anlattı. Erkeğin dört çocuklu evi geçindiren bir çilekeş, kadının ise zaten bir eli yağda bir eli balda olan, ihtiyacı olduğu için değil sırf entellik olsun diye çalışan bir hoppa olarak resmedilmesinin gericiliğin kadına bakışını gösterdiği açık. En az bunun kadar önemli olan, Bulaç’ın bu yazısında anayasa değişikliğini muhafazakar toplum değerlerinin yanında dinsel referanslarla tartışması. Söz konusu yazıda Nisa Suresi’ne atıf yapılıyor ve yazı ““Kadına pozitif ayrımcılığın” İslam fıkhı açısından hükmü nedir?”51 cümlesiyle bitiyor. Bundan bir hafta kadar sonra Zaman’da yayınlanan “Neden Evet?” yazısında ise, Özgün Duruş’taki yazının yarattığı kafa karışıklığı nedeniyle uyarı aldığı için olsa gerek, “Evet” oyu verilmesi gerektiğini net biçimde vurguluyor ve bunu “askeri-bürokratik vesayet” ve CHP, MHP ve BDP’nin kurduğunu varsaydığı Hayır cephesini zayıflatma gibi siyasal gerekçelerle açıklıyor.52 Aynı konuyu bir gazetede tamamen dinsel, diğerinde ise tamamen siyasal boyutuyla değerlendiriyor. Bunun, birbiriyle bağlantılı iki nedeni olabilir. Birincisi, gazetelerin yayın politikası. Zaman, yandaş medyanın “amiral gemisi” işlevi görüyor ve siyasal tartışmalara yön vermeyi hedefliyor. Özgün Duruş ise kuramsal yanıyla öne çıkan ve ideolojiler alanına dinsel içerikli girdiler yapmayı hedefleyen bir gazete. Bu nedenle, konu aynı bile olsa, Zaman’da ve Özgün Duruş’ta yazılacak yazıların bir üslup ve içerik farkı taşıması zorunlu. Yukarıda söylenenler tek başına okunduğunda, Ali Bulaç’ın tamamen bu farkı bilinçli olarak yarattığı anlamı çıkabilir. Böyle olduğunu sanmıyoruz. Bu farkın ikinci nedeni, neoliberalizme özgü olan ve AKP döneminde başarıyla uygulanan siyasal pratik ve ideolojik üretim süreçlerinin ayrıştırılmasıdır. AKP’nin ideolojik çerçevesinin partiden bağımsız görünen “mütefekkirler” tarafından çizildiği ve siyasete hakim olan AKP’nin toplumun karşısına çoğu kez kurumsal kimliğiyle değil, cemaatler, dinci dernek ve vakıflar, Genç Siviller, “Yetmez Ama Evet” kampanyacıları gibi “sivil toplum ağları” ile çıkması gibi bir ayrışmadan 50 Bulaç, Ali. 2010. ‘Evet’ mi ‘Hayır’ mı? Özgün Duruş, 23 Temmuz. http://www. ozgundurus.com/Yazar/Ali-Bulac/Evet-mi-hayir-mi.php (İndirilme tarihi: 21 Mart 2011) 51  a.g.m. 52  Bulaç, Ali. 2010. Neden Evet? Zaman, 31 Temmuz. http://www.zaman.com.tr/ yazar.do?yazino=1010675&keyfield= (İndirilme tarihi: 21 Mart 2011)


söz ediyoruz. Bu ayrışmada Zaman siyasal, Özgün Duruş ise ideolojik bir işlev üstleniyor. Farkın görece plansız olan nedeni bu. Çizilen ayrımın yapay ve şizofrenik olduğu eleştirisi gelebilir. Bu sıfatların ikisi de geçerlidir, ama bu ayrımı gerçekleştiren biz değiliz. Bu nedenle eleştirinin muhatabı, Postmodernizm’in şizofrenik yanıyla övünenler olsa gerek.53 Entelektüel Ucube Olarak Liberaller “İttifak” sözcüğü, iki eşit tarafın varlığını çağrıştırmaktadır, ama Türkiye’deki gerici-liberal ittifakında durumun farklı olduğunu akıldan çıkarmamak gerekiyor. Bu ittifakta AKP saray, Tayyip Erdoğan padişah, gerici entelektüeller torpilli kapıkulları, liberaller ise şamar oğlanlarıdır. Bir dönem AKP’nin onlara daha fazla ihtiyaç duymuş olması ve kıymete binmeleri durumu değiştirmemiştir. Nitekim önce Tayyip Erdoğan’dan, sonra gerici köşe yazarlarından tokadı yiyince neye uğradıklarını şaşırmış, aforoz edilmemek için şekilden şekle girmiş, liberal olduklarını bile reddedecek kadar omurgasızlaşmışlardır.54 AKP, birinci iktidar döneminde devleti tam olarak ele geçirmemişti ve askerin sopasından gerçekten korkuyordu. Tek çaresi demokrat rolü keserek askere koz vermemek, laik ve cumhuriyetçi kesimlerin yüreğine su serpmekti. Bu dönemde liberaller gayet işlevseldi. Henüz maskeleri düşmemişken, bu kesimlere temel olarak şu mesajı verdiler: “Biz de size benziyoruz ve demokrasinin gelişmesi için AK Parti’yi destekliyoruz. Şeriatçı değiller, korkmayın.” Sol liberaller ise, sosyalistlere daha net bir mesaj veriyordu: “Biz de solcuyuz, biz de kapitalizmden pek hazzetmiyoruz. Ama önce demokrasi gelsin, sonra diğerlerine de sıra gelir. Ergenekon’a ve askere karşı AKP’yi koşulsuz olarak desteklemeliyiz.” Türkiye solunun kuramsal geleneği zayıftır. Bu yüzden, yeni gelişme ve görüşler karşısında yalpalamak, Marksizmin inceliklerine vakıf olamadığı için pragmatik düşünmek ve kuramı bu pragmatik hamlelere uydurmak sıkça görülür. Dinci gericiliğin sol maskeli takiyeciliği ve sol liberallerin manipülasyonları, bu zaaflar yüzünden karşılık bulmuştur. Dinci hareket, özellikle 90’lı yıllardan itibaren, sola ait olan ideolojik motifleri kendine mal etmeyi başardı. Bunu yaparken, bu ideolojik motiflere sol tarafından kazandırılan anlamları değersizleştirmesi, içlerini boşaltması çoğu kez görmezden gelindi. Devrimciliğin lanetlendiği yıllarda siyasal İslam, devletle çatışma görüntüsünü öne çıkararak devrimci bir izlenim yarattı. Bu “devrimci” imajın yüzyıllar öncesinden kalma bir itaat kültürü ile beslendiği ve dinci gericiliğin yükselişi için uygun koşulların devlet tarafından yaratıldığı göz ardı edildi.55 Logosu TİP’i andıran RP, solun gerilediği konjonktürde sosyal adaletçi söylemlerle devrimci demokrasinin kalesi ve sosyal demokrasinin oy deposu olarak bilinen varoşların Sünni kesimlerini kazanmayı başarırken, geçmişte düzene tepkili olan kesimlerin gerçekten eşitlikçi bir düzen talebini değil, neoliberalizm nitelikli “daha fazla tüketme arzusunu” öne çıkarıyordu.56 Yine RP’nin 1994 yerel seçimlerinde kazandığı belediyelerde, 1979-80’de Devrimci Yolcu Fikri Sönmez’in başkanlık yaptığı Fatsa Belediyesi’ni çağrıştıran halk meclisleri vardı. Ama buralarda, Fatsa’dakinin aksine, resmi görevliler ile halk arasında katı bir hiyerarşi vardı ve toplantılara kadınlar alınmıyordu.57 Ne var ki, sol değerlerin asıl sahipleri etkili bir siyasal çıkış yapamayınca, gericiliğin bunları kendine mal etmesine engel olunamadı. Bay Laçiner Bilimi Alt Üst Ediyor Liberal solu Birikim çevresi ile sınırlamak doğru değildir, ama Türkiye soluna en sistematik ve en 53  Gilles Deleuze ve Felix Guttari, Anti-Oedipus’ta aynen şöyle yazıyorlar: “…toplumumuz, aynen Prell şampuanı ve Ford marka otomobiller ürettiği gibi, şizofrenler de üretir; tek fark şizofrenlerin satışa çıkarılamamasıdır,” akt. Harvey, David. 2006[1990]. Postmodernliğin Durumu, çev. Sungur Savran. İstanbul: Metis Yayınları. s. 70. 54  Radikal. 2011. ’Liberaller’ Kendi Yolunda. 30 Ocak, Politika 2011. http://www.radikal.com.tr/Radikal.aspx?aType=Radi kalDetayV3&ArticleID=1038411&Date=30.01.2011&CategoryID=78 (İndirilme tarihi: 20 Mart 2011) 55  Güler, Aydemir. 2010. AKP Üstüne Çeşitleme. soL Portal. http://haber.sol.org.tr/yazarlar/aydemir-guler/akp-ustunecesitleme-36926 (İndirilme tarihi: 20 Mart 2011) 56  Çakır, Ruşen. 1994. Ne Şeriat Ne Demokrasi. İstanbul: Metis Yayınları. s. 75 57  Gülalp, Haldun. 2003. Kimlikler Siyaseti. İstanbul: Metis Yayınları. s. 101.

29


Dinci liberalizm:

İdeologları ve yancıları

30

büyük ölçekli liberal girdileri yapan, söz konusu dergidir. Sola ahkam kesmeyi çok seven Birikim, geçtiğimiz aylarda genel yayın yönetmeninin ağzından sosyalist solla ilişkisini kestiğini ilan etti.58 Bay Laçiner’in yazısı, yeni bir bilgi içermiyordu. Yeni olan, malumu ilamdı. Birikim’i soldan koparan, Can Soyer’in tabiriyle, üç eşkenarlı bir üçgendi: “Bilim Bitti,” “Sınıf Bitti,” “Sosyalizm Bitti.” “Post-yapısalcılık, sivil toplumculuk ve radikal demokrasiciliğin Türkiye’ye ithalinin büyük bir kısmını”59 gerçekleştiren Birikim, yukarıda tartıştığımız postmodernist paradigmanın Türkiye’deki önde gelen taşıyıcılarından olmuş, bu paradigma sayesinde kendini bilimden özgürleştirerek, ideolojik operasyonlarında akıl ve mantık gibi ayak bağlarından kurtulmuştur. Bu nedenle, Birikim tarafından yürütülen operasyonun kuramsal arka planını çözümleme çabası anlamlı olsa da, bu arka plandaki tutarsızlıklara takılıp kalmak gereksizdir. Birikim’in “sol ilahiyat” tezini incelemek için, bu tezi savunurken öne çıkan yöntemle başlamak gerekiyor. Yöntem derken, Lyotardgil anlamda yöntemsizliği kastediyoruz. Yöntemsizlik yerine çarpıtma da diyebiliriz. Felsefenin insanlık tarihi boyunca din dışı bir düşünme yöntemi olduğunu60 iddia eden bir sunuş yazısıyla başlayan dosya bu eleştiriyi hak etmektedir. Zaten felsefeye ilişkin bu tanım, aynı derginin yalnızca dokuz ay sonraki sayısında, yine sol ilahiyat konusuyla ilgili olarak yer alan bir yazıda net biçimde yanlışlanmıştır.61 Aynı sunuş yazısında çarpıtmalar bununla da bitmiyor. Yazıcının iddiasına göre, bugün tamamen “ladini” düşünsel temeller üzerinden yükselen solun geçmişteki yegane ifade biçimi sol ilahiyatmış.62 İnsan bu iddiadaki tüm kavramları gerçek anlamlarıyla düşünecek olursa, neresinden tutacağını bilemez. Biz yine de sevap işleyelim ve yazıcının gerçekte ne demek istediğini anlamaya çalışalım. Yazıcı herhalde “sol” derken adalet ve eşitlik talebini, sol ilahiyat derken de Aydınlanma öncesi dönemde egemenlere kapıkulu olmayı reddeden ve yoksulları gözeten din yorumlarını kastediyor. Peki, bu tarihsel dönem için “sol” kavramından söz etmek doğru mu? Siyasal alanda sağ ve sol kavramlarının kullanılışı, Fransız Devrimi’ne dayanır. Bay Laçiner ve hempalarının-Türkiye’nin gerici iktidarına yandaş olmalarına bakılırsa haklı olarak- adını duyunca tüylerinin diken diken olduğu Jakobenler Kurucu Meclis’in sol tarafında, Jirondenler ise sağ tarafta oturduğu için o gün bugündür, eşitlik ve özgürlük isteyenlere solcu, egemen sınıfların yanında konumlanan muhafazakarlara ise sağcı denmektedir. İnsanlık tarihinin ilk devrimini sonuna kadar 58  Laçiner, Ömer. 2010. Yeni Bir Dönemin Eşiğinde. Birikim 258: 3-6. 59  Soyer, Can. 2011. Birikim’in Veda Busesi: Bu Son Olsun! Gelenek. http://mlam. tkp.org.tr/makaleler/birikimin-veda-busesi-bu-son-olsun-can-soyer (İndirilme tarihi: 15 Mart 2011) 60  Laçiner, Ömer. 2010. Sunuş. Birikim 250: 22-25. s. 22 61  Zaptçıoğlu, Dilek. İslamcılık, Liberalizm ve Sol Üzerine Okumalar: Anlamak ve Değiştirmek İçin. Birikim 259: 20-30. Ayrıca, İslam felsefesine ilişkin tartışmalar için bakınız: Aydın, Hasan. 2008. Postmodern Çağda İslam ve Bilim. İstanbul: Bilim ve Gelecek Kitaplığı; Aydın, Hasan. 2009. Eski Yunan’dan İslam’ın Klasik Çağına Neden Kavramı ve Nedensellik Sorunu. İstanbul: Bilim ve Gelecek Kitaplığı 62  Laçiner, Ömer. 2010. Sunuş. Birikim 250: 22-25. s. 23


götürmek isteyen ve bunun bedelini canlarıyla ödeyen bir kuşağı reddederek solculuktan bahsetmenin ne kadar etik olduğu bir yana, söz konusu dönemin öncesinde sağ ve sol akımların olduğu iddiası gerçek dışıdır. Yukarıda sözünü ettiğimiz hatalar, muhtemelen, yazıcının cehaletinden kaynaklanmıyor. Devrim düşmanı Birikim’in, devrimler çağını açan ilk devrimi ve bu devrimin düşünsel çerçevesini oluşturan Aydınlanma’yı itibarsızlaştırma çabalarına şaşırmak yersizdir. Tek çarpıtmayla hem Aydınlanma itibarsızlaştırılmış, hem de solun dinci gericiliğe yedeklenmesi düşüncesine tarihsel bir dayanak kazandırılmıştır. Bay Laçiner’in kaşla göz arasındaki çarpıtması, sanıldığı kadar desteksiz değildir. Sunuş yazısında solun dinle harmanlanması gerektiğini savunan Bay Laçiner, ilerici ve eşitlikçi bir akım olan solun dinci gericilikle doku uyuşmazlığı yaşamasına şaşkın görünüyor. Bu şaşkınlık, Birikim’cilerin akıl hocası Ernesto Laclau’nun ideoloji ile ilgili görüşlerinden kaynaklanmaktadır. Laclau’ya göre herhangi bir ideolojik öğenin herhangi bir sınıfsal çağrışımı yoktur ve bu öğenin hangi sınıfa mal olacağı, tamamen o öğeyi işlevselleştiren öznenin tercihine bağlıdır.63 İdeolojik öğelerin sistematik olması gerekmediğini ve gündelik hayata dair dağınık düşüncelerin de ideolojik öğeler olduğunu göz önüne aldığımızda “Her koyun kendi bacağından asılır,” “Kızını dövmeyen dizini döver,” “Anasına bak kızını al,” “Ya benimsin ya toprağın” gibi öğeleri ve tabi bunların yanında anti-semitizmi, Alevi nefretini, ya da diğer ırkçılık türlerini sol bir içerikle yorumlamanın mümkün olup olmadığı sorunsalıyla karşılaşıyoruz. Mantıksal pozitivizmdeki sözdizimi ve Postmodernizm’deki dil oyunları gibi yöntemlerden esinlenilerek üretilen bu düşünce, basit örneklerle çürütülebilmektedir. Bu nedenle, bazı ideolojik öğelerin bir sınıfsal özü olabileceği kabul edilmelidir ve Aydınlanma karşıtı bir öz taşıyan ideolojik öğelerden uzak durulmalıdır. Sol İlahiyat: Bir Zihni Sinir Projesi Polemik, düşüncede ilerleme sağlamak adına yapılır. Farklı görüşlerin tüm yönleriyle karşılaştırılıp toplumsal olay ve olgular karşısında sınanmaları, polemiği yürüten ve izleyenler için öğreticidir. Kimi zaman dost taraflar tarafından birbirini doğru zemine çekmek için bir diyalog aracı olarak kullanılabilse de, polemik her zaman dostça yapılmaz. Bazı öznelerle diyalog zemini yoktur ve bu noktada polemiğin amacı, yanlış düşünceyi saf dışı bırakmaktır. Adını koymak gerekirse, Birikim çevresi ile dostça bir polemiğin zemini ortadan kalkmıştır. Dostça bir polemik için amaçların, niyetlerin ortaklaşması gerekir. Eşitlik ve özgürlük isteyen, bu isteğin ancak devrimle gerçekleşebileceğini samimiyetle savunan taraflar arasında görüş ayrılıklarının dostluğu bozmaması mümkün olabilir. Peki ayakların baş olmasına karşı olanlarla böyle bir hukuk kurmak mümkün mü? Zorunlu göçle büyük kentlere gelen Kürtler için “…bu adamlarla sofistike bir şey yapılamaz…”64 diyenlerle hangi zeminde buluşulabilir? AKP’nin seçim zaferini “muhafazakar demokratik devrim”65 (ne demekse?) olarak gören, Asaf Savaş Akat gibi su katılmamış bir liberale atıfla “Ecevit, Demirel, Baykal, Derviş ancak halkçı olabilirlerdi, Erdoğan ise halktı,” diyip “AKP’nin gerçekleştirdiği dönüşümü Türkiye’de bir sessiz devrim olarak değerlendirmek, AKP’yi desteklemek demek değildir,” diye devam edenlerle nasıl bir zemini paylaşabiliriz? 66 Özetle, Birikim’in “sol ilahiyat” tezi 63  Çulhaoğlu, Metin. 2002 [1997]. Binyılın Eşiğinde Marksizm ve Türkiye Solu. İstanbul: YGS Yayınları. s. 190. 64  Murat Belge’den aktaran: Hülagü, Funda.2010. Türkiye’de Entelektüel Alan ve Liberal Sol Entelektüeller. Hegemonyadan Diktatoryaya AKP ve Liberal-Muhafazakar İttifak içinde, der. Çağdaş Sümer ve Fatih Yaşlı, 175-205. Ankara: Tan Kitabevi Yayınları. s. 197. 65  Laçiner, Ömer. 2002. DP, ANAP ve Sonunda AKP. Birikim 163-164: 11-20. Birikim’in bu sayıda “Muhafazakar Demokrat İnkılap 1946-1983 ve Sonunda 3 Kasım” yazılı bir kapakla Türkiye sağının ana akım partilerini selamlamış olması, bu derginin kimliğini yeterince açıklıyor. 66  İnsel, Ahmet. 2011. AKP ve Solun Ezberleri: AKP’yi Teşhir Etmekle Yetinmenin Hafifliği. Birikim 262: 3-12. http:// www.birikimdergisi.com/birikim/dergiyazi.aspx?did=1&dsid=402&dyid=5941&yazi=AKP%20ve%20Solun%20Ezberleri:%20 AKPyi%20Te%FEhir%20Etmekle%20Yetinmenin%20Hafifli%F0i (İndirilme tarihi: 21 Mart 2011) Yalan değil. Ahmet İnsel bir gelişmeyi devrim olarak görüyorsa desteklemiyordur!

31


Dinci liberalizm:

İdeologları ve yancıları

32

üzerinden yürütülecek polemiğin amacı, bu görüşü savunulamaz hale getirmek, savunmaya devam edenleri yalnızlaştırmak olacaktır. Belirli bir düşünce sistematiğini savunan kişi ya da topluluktan, bu pratiğinde tutarlı olmasını beklemek hakkımızdır. Savunulan sistematik ne olursa olsun, karşıtları hakkında ne düşünürse düşünsün, tutarsızlığın herhangi bir açıklaması yoktur. Müslüman toplumlarda bir özgürlük teolojisi oluşturulması gerektiğini savunan ve Marksizmin dine bakışını yorumlayan bir kişinin bu konuda bilgi sahibi olmasını, mesela Marx’ın ateizmi olumsuzladığı67 gibi ilginç iddialarda bulunmamasını talep etme hakkına sahibiz. Bu saçmalığı anlayışla karşılasak bile, aynı kişinin söz konusu iddiadan üç sayfa sonra Marx ve Engels’in modern sınıflar mücadelesi içinde dinin isyancı bir rolü olamayacağını söylediklerini tespit etmesi ve bundan yalnızca bir sayfa sonra Marx’ın din eleştirisinden aslında dinin bu dünyada adaleti sağlayabileceği sonucunun çıktığını iddia etmesi anlayışla karşılanamaz. Burada bilinçli bir çarpıtma söz konusu. 68 Kazım Özdoğan’ın tarzı, bize Birikim’in hedefleri ve tartışma stratejisi ile ilgili fikir veriyor. Birikim’ciler, Türkiye solunun siyaseten iddiasız olmasını, yani Aydınlanma’dan, sınıf siyasetinden ve iktidar mücadelesinden vazgeçmesini, gericiliği sabit bir gerçeklik sayarak kabullenmesini hedefliyorlar. Tartışma stratejilerine gelince, tutarlılığı önemsemiyorlar. Devrimci fikirleri çağdışı ilan ediyor, solcuların kulağına hoş gelecek söylemlerle fikirlerini kabul ettirmeye çalışıyorlar. Çarpıtma konusunda bir parantez açalım. Ağır bir eleştiri olduğu için çok itiraz geleceğini biliyoruz ve bu itirazları bertaraf etmek adına, okuyucuyu tekrara boğmak pahasına, daha fazla örneğe ihtiyaç duyuyoruz. Görkem Özizmirli’nin “Özgürlüğün Teolojikleşmesi mi? Teolojinin Özgürleşmesi mi?” başlıklı yazısının ikinci dipnotundan alıntı yapalım: “Liberation Theology” terimi Türkçe’ye hem “Kurtuluş Teolojisi” hem de “Özgürlük Teolojisi” olarak çevrildi…kurtuluş kelimesi daha çok dini kavram setleriyle kurulmuş bir algı yarattığı için ve diğer yandan da yazının “sol bir din anlayışı olabilir mi?” sorusuna cevap arama niyetinde tezahür eden karakterinden ötürü “Özgürlük Teolojisi” çevirisini yeğliyorum.69 “Liberation”ın Türkçe anlamı “özgürlük” değil, “kurtuluş”tur. Yer yer hatalı çevirilere rastlanması ya da bu sözcüğün “özgürlük” anlamındaki “liberty” ile aynı kökten gelmesi bu gerçeği değiştirmez. Sözcüğün yer yer “özgürlük” anlamına da gelebileceğini kabul etsek bile, bunun için birtakım koşullar belirlememiz gerekir. “Metnin bağlamından dolayı burada “özgürlük” olarak çevirmek daha doğrudur,” demek başka bir şeydir, “Öbür türlüsü de mümkündü, ama “özgürlük” çevirisi işime 67  Özdoğan, Kazım. 2010. Bir Özgürlük Teolojisinin İmkanları Üzerine. Birikim 250: 26-36. s. 26. 68  a.g.m. s. 29-30. Kazım Özdoğan’ın aynı yazıda Sovyetler Birliği’ne ve MarksizmLeninizm’e hakaretler yağdırdıktan sonra, solun dinci gericilikle uzlaşması yönündeki önerisini “Leninist bir yenilenme” olarak tanımlamış olması, kendisinin tahrifat müptelası olduğunu düşündürüyor. Acil şifalar diliyoruz… 69  Özizmirli, Görkem. 2010. Özgürlüğün Teolojikleşmesi mi? Teolojinin Özgürleşmesi mi? Birikim 250: 84-89. s. 84.


geldiği için bunu kullanıyorum,” mealinde konuşmak başka. Özizmirli ikincisini yapmaktadır ve bu yaklaşım bilim dışıdır. Birikim, “Sol ve İlahiyat” başlıklı sayısında, savunulan siyasal çizgiye paralel olarak, İslamcı yazarlara sayfalarını açmış. Bu uygulama, sosyalist hareketle bağlarını kopardıklarını ilan eden Birikim’cilerin nihai tercihlerinin yanı sıra, Türkiye soluna nasıl bir sentez önerdiklerini, daha doğrusu neye boyun eğilmesini tebliğ ettiklerini de gösteriyor. Çünkü, sol ile flört arayışında da olsa, gerici gericidir ve kendini belli eder. Cihan Aktaş, İslam’ın yoksullardan yana damarının sol ile buluşmasını sağlayabileceğini savunurken Humeyni’nin meşhur sözüne atıf yapıyor: “Kötü olan sarayda oturmak değil, onun getirdiği (kişiyi sınırlayan) saray kültürüdür.”70 Yani sorun patronların emekçileri sömürerek zenginleşmesi değil, bu zenginliği yoz bir yaşam tarzını sürdürmek için kullanmalarıymış. Kemalizm karşıtlığı adına dinciliğin tüm falsolarını sineye çekerken “Sermayenin rengiyle değil, kendisiyle mücadele ediyoruz,” diyerek kendini avutan kimi solculara, gericileri ürkütmemek adına MÜSİAD’ı da ehven-i şer olarak sineye çekmeleri öneriliyor. “Sadece hakkından gelemediği sorunlarda Tanrı’ya müracaat, gündelik hayatta gizli bir ateizmi kurumsallaştırmaktadır…İşlevselleştirilmiş, “al gülüm ver gülüm” ilişkisine dönüştürülen bir Tanrıinsan mutabakatı, giderek insanın temellerini de dinamitlemektedir,”71 diye yazan ilahiyatçı Doç. Mustafa Tekin, temel motivasyonunun toplumun dincileşmesi değil, kapitalizmin önünün kesilmesi olduğunu söyleyerek yüreklere su serpiyor. İddiası o ki, din öteki dünya ile sınırlı kalıp bu dünyadan kopunca sağcılaşıyor ve toplumsal yaşamda dinden boşalan yeri kapitalizm dolduruyor.72 Önerisini şu cümle ile özetliyor: “Kur’an-ı Kerim ve güncel soru(n)lar arasında bugün bir diyalojik ilişki geliştirilmelidir.”73 Şayet Tekin haklıysa, Tayyip Erdoğan “Başörtüsünü ulemaya sorun,” derken “Tatil değil bayram. Şeker Bayramı da değil, Ramazan Bayramı,” diye fetva verirken sol ilahiyata katkıda bulunuyormuş da, kıymetini bilememişiz. Ayrıca “Dekolte giyinen tecavüze uğrar,” diyen Orhan Çeker, evli bir adama kuma olamayan kadının uğradığı zulmü dert eden Ali Bulaç, lise çıkışlarında başörtüsüz öğrencilere kezzap atan Hizbullahçılar aslında solcuymuş da, haberimiz yokmuş. Ayrıca, Tekin’in katkısıyla birlikte, Türkiye solunun aslında gayet dinamik bir toplumsal tabana yaslandığını görüyoruz. Çünkü, artık Tophane’de içki içiliyor diye sanat galerisini basan mütedeyyin kitlelerin ve İdil Biret’in Ayasofya’daki konserini sabote eden Alperenlerin devrimci olduklarını biliyoruz! Gericilik karşıtlığını “şeriat paranoyası” diye küçümseyen ve her fırsatta Türkiye’de şeriat tehdidi olmadığını iddia eden “aylık sosyalist kültür dergisi” sayfalarını şeriat propagandasına açıyor. Dinden boşalan toplumsal alanı kapitalizmin doldurduğu iddiası da gerçeği yansıtmıyor. Tam tersine, neoliberal dönemde din daha etkin olarak kapitalist düzenin tahkiminde işlevselleşiyor. Uluslararası sermayenin “İslami Kalvinizm” diyerek övgüler yağdırdığı Kayseri’de yaşanan tam olarak budur.74 Birikim’in ağır ağabeylerinden Ahmet İnsel de bizimle hemfikir: “Din ve kapitalizmin sentezini bu topraklara özgü biçimde gerçekleştiren bir Türk-İslam burjuva ideolojisini AKP temsil ediyordu. ”75 İşte sessiz devrim, işte sol ilahiyat… İddiasızlık, Birikim’in Türkiye soluna temel önerileri arasındadır. Solun bağımsız bir özne olamayacağı varsayımı ile, solcuların siyasal ve toplumsal alanlarda gericiliklerden gericilik beğenip bunlara 70  Aktaş, Cihan. 2010. Halkın Sesinde Hakk’ın Sesini Aramak: “La” ya da Sürekli Devrim. Birikim 250: 67-78. s. 72. 71  Tekin, Mustafa. 2010. İslama “Sol”dan Yaklaşım. Birikim 250: 57-66. s. 65. 72  a.g.m. S. 64-65. 73  a.g.m. s. 60. 74  Daha fazla bilgi için bakınız: European Stability Initiative. 2005. Islamic Calvinists, Change and Conservatism in Central Anatolia. http://www.esiweb.org/pdf/esi_document_id_69.pdf (İndirilme tarihi: 21 Ekim 2010) 75  İnsel, Ahmet. 2011. AKP ve Solun Ezberleri: AKP’yi Teşhir Etmekle Yetinmenin Hafifliği. Birikim 262: 3-12. http:// www.birikimdergisi.com/birikim/dergiyazi.aspx?did=1&dsid=402&dyid=5941&yazi=AKP%20ve%20Solun%20Ezberleri:%20 AKPyi%20Te%FEhir%20Etmekle%20Yetinmenin%20Hafifli%F0i (İndirilme tarihi: 21 Mart 2011)

33


Dinci liberalizm:

İdeologları ve yancıları

34

yancılık yapmakla yetinmeleri istenmektedir. 250. sayıda Metis Yayınları editörlerinden Tuncay Birkan tarafından yazılan yazıda, iddiasızlık önerisi net bir biçimde ifade ediliyor. Birkan, ““Tanrının ölümü”, Ateizm Geleneği ve Sol” başlıklı yazısında İslamcı cenahın, Nietzsche ve Heidegger’deki din eleştirisini YahudiHıristiyan geleneği ile sınırlayarak İslam’ı aklama çabalarını eleştiriyor ve genel olarak dinlerin ortadan kalkmasının insanlığın geleceği için daha hayırlı olacağını savunuyor. Başlangıçta yazının “sol ilahiyat” tezini eleştirmek için kaleme alındığını sandık. Ne var ki Birkan, yazısının son sayfasında anlaşılmaz bir geçiş yaparak “Dinler insanların…temel manevi ihtiyacını tarih boyunca karşılamış oldukları içindir ki…bugün hala ayaktadırlar,” diyor ve bundan biraz sonra “…din geleneğine hem içeriden hem dışarıdan…bakıp buradan kurtarılabilecek malzemeyle özgürlük ve kardeşlik arayışını… zenginleştirecek bir tür ateist teolojinin, bir “ateolojinin” geliştirilmesi de çok önemli olacaktır,” diyor ve Birikim’deki yazıların bunun için iyi bir başlangıç olması dileğiyle kendi yazısını noktalıyor.76 Ateist bir teoloji, dinlerin bilimsel açıdan değerlendirilmesi ile mümkün olabilir. Bu ise Aydınlanma mirasını reddetmeyen, içerip aşan bir kuramsal ve yöntemsel çerçeve gerektirir. Birikim’in birinci eşkenarı olan “Bilim bitti,” tezi buna engeldir. Birikim’in genel çizgisini bir tarafa bırakıp salt “Sol ve İlahiyat” sayısındaki yazılara odaklandığımızda da solun dinselleşmesi düşüncesiyle karşılaşıyoruz. “Dine içeriden bakıp kurtarabildiğini kurtarma” vurgusuna bakacak olursak, Birkan’ın da solun dinselleşmesine köklü bir itirazı yok. Bu nedenle, Birikim’in bu projeye “sol ilahiyat” adını vermesi tutarlıdır ve Birkan’ın “ateist teoloji” adlandırması, ambalajın yenilenmesinden ibarettir. Anlaşılan Birkan, dinselleşmeden yana bir konumlanışı kabul etmek istememekte, ama Birikim’in salgıladığı umutsuzluğu ve iddiasızlığı paylaştığı için söz konusu projenin adını değiştirmekten daha fazlasını önerememektedir. Özetleyecek olursak, Birikim çevresi solun sol kalarak büyümesini mümkün görmüyor ve bu bakış açısını tüm sola dayatıyor. 36 yıl önce çıkmaya başlayan “aylık sosyalist kültür dergisi” Birikim’in Türkiye soluna önerisi: İddiasızlık, iktidardan kaçış ve gericilere yancılık. Sonuç Marksistler, dünyaya toplumsal sınıfların penceresinden bakarlar ve tüm ideolojik, toplumsal ve siyasal yapıların bir maddi temelin üzerinde yükseldiğini bilirler. Yani, dünyayı oradan oraya uçuşan ve bir anda eklemleniveren söylemler toplamı olarak görmezler ve ideolojik yapıların önemini bildikleri gibi, sınırları olduğunu da bilirler. Yeni Osmanlıcı inşa sürecini derinlemesine kavramamız şart. Bunun için AKP-cemaat ikilisinin her adımını dikkatle izlemeli, ideolojik mücadelede soluksuz kalmamalıyız, çünkü sınıfsal karşıtlıklar ve sürtünmeler, ancak ideolojik biçimler altında anlam kazanabilir ve siyasetin konusu olabilir.

76  Birkan, Tuncay. 2010. “Tanrının ölümü”, Ateizm Geleneği ve Sol Birikim 250: 7983. s. 83


Uzun soluklu bir mücadele için aklımızı korumak zorundayız. Dinci liberalizmin ideolojik şiddeti, aklımızı korumak için mücadeleyi kesintisizleştirmeyi zorunlu kılıyor. Elinizdeki derginin tarihsel görevi de bu: Tüm halkın, ve dolayısıyla ilerici dinamiklerin aklına yapılan saldırıyı boşa çıkarmak için yeni bir duvar örmek ve gericiden özgürlükçü, yandaştan solcu, emperyalistten dost çıkmayacağını daha yüksek sesle anlatmak için yeni bir kanal açmak. Bu ülke karanlığa mahkum değildir. Karanlıktan çıkış, kişilikli bir sol yükselişe bağlıdır. Kişilikli bir sol yükselişin yolu ise gerici-liberal cenaha yancılıktan ve yandaşlıktan değil, karşıtlıktan geçmektedir.

35


AKP’nin Yeni Türkiye’si

Ve liberaller üzerine notlar Özgür Savaşcıoğlu “...İkinci Cumhuriyet “Batılılaşma süreci” içerisinde bir harekettir. Batılılaşma dün kemalist olmayı veya sosyalist olmayı gerektirirken; bugün, 2. Cumhuriyetçi olmayı gerektirmektedir. (...) gerek 2. Cumhuriyetçilerin gerek Yeni Osmanlıcıların, toplumun düşünce ufuklarının genişlemesi, haklarının farkına varması ve bir kimlik arayışı içine girerek geçmişsiz, geleneksiz kimlik kazanmanın imkansızlığını görmesi açısından büyük faydaları olmuştur.”1 Zamanın Refah Partisi İstanbul İl Başkanı Recep Tayyip Erdoğan İkinci Cumhuriyet ve Yeni Osmanlı tartışmaları ile ilgili 1993 senesinde bunları söylüyor. İkinci Cumhuriyet’e kendisini yakın gören sadece Recep Tayyip Erdoğan değil, Taraf’çılar var. Taraf’ın eski editörü Meriç Şenyüz’ün anlattıkları bunu gösteriyor: “Hatta Taraf kurulmadan önce bir ara gazeteye “İkinci Cumhuriyet” adının verilmesi bile söz konusu olmuş. Biz başlarda bundan haberdar değildik ama sonradan gazete içinde konuşulurken duyduk. Yani bu düzeyde bir ikinci cumhuriyetin gazetesi. Tabii ikinci cumhuriyeti kurmak isteyen adamlar birinci cumhuriyeti eleştirecekler. Yıkmak isteyecekler. Birincisi yıkılmadan ikincisini kurmak mümkün değil. Böyle bakıldığında çok normal, ikinci cumhuriyetçiliğin doğal bir sonucudur bu”2 Bu gazetenin, Ergenekon Operasyonu sürecinde bir psikolojik harekat merkezi haline gelmesi dikkat çekicidir. Meriç Şenyüz eski gazetesi için “...Amerika’nın dünyaya demokrasi getireceğine inanmışlar. Obama’ya iman etmişler. “3 diyor. Tescilli Amerikancıların, İkinci Cumhuriyetçi olması önemli bir noktadır. İkinci Cumhuriyet ve Yeni Osmanlıcılık fikirleri bağımsızlıkçılıkla, halkçılıkla, laiklikle ve devletçilikle kavgalıdır. Aydınlanmasız bir kapitalistleşme, halksız bir modernleşme, kamucu ve anti-emperyalist yönelimlere yaşam hakkı tanınmayan bir cumhuriyet isteği bu anlamıyla bir geriye dönüşü simgelemektedir. Recep Tayyip Erdoğan Mehmet Akif’e referansla söylediği “Batının ilmini değil ahlaksızlığını aldık.”4 sözü bu anlamda değerlendirilmelidir. Bizce bu cümledeki anlamlarıyla batının ilmi artı-değer, ahlaksızlığı ise laikliktir. Başbakan da kapitalizmi sevmekte ama aydınlanmadan pek hoşlanmamaktadır. AKP’nin yaratmış olduğu yeni Türkiye de bu çerçevede kavranmalıdır. Türkiye’nin içerisinden geçtiği ve Cumhuriyet’in tasfiyesi olarak adlandırılmasını 1  Erdoğan, Recep Tayyip. Sever, Metin; Dizdar, Cem. 2. Cumhuriyet Tartışmaları içinde.sf 427. 2  http://haber.sol.org.tr/medya/eski-taraf-editoru-tarafi-anlatti-haberi-35020 3  http://haber.sol.org.tr/medya/eski-taraf-editoru-tarafi-anlatti-haberi-35020 4  http://www.hurriyet.com.tr/gundem/8098117.asp


AKP’nin Yeni Türkiye’si

38

Ve liberaller üzerine notlar uygun gördüğümüz bu süreci bir benzetmeyle anlatalım. Hipotenüsü kuzeydoğuya bakan bir eğik düzlem üzerinde dengesini korumaya çalışan bir cisim düşünelim. Bu eğik düzlemin bir tarafı geri, sağ ve doğudur. Eğik düzlemdeki denge arayışı, emperyalizmle işbirliği halinde cumhuriyet olarak var olma çabasıdır. Örneğimizde Cumhuriyet’in kazanımları olarak da düşünülebilecek cismimizi bu düzlemde tutan sürtünme ise Sovyetler Birliği’dir. Sürtünme ortadan kalkınca düşüş başlamıştır. Asker Partisi’nin frene basma çabası olarak algılanabilecek restorasyon süreci bu anlamda başarısızlığa mahkumdur. Frenlerin tutması için sürtünme şarttır. Yapılması gereken, düzlemi değiştirmek; emperyalizmle ve piyasacılıkla olan bağları tam anlamıyla koparmaktır. AKP iktidarının, 12 Eylül’le içerisine girilen ve bir dönem Özal tarafından sürdürülen çeşitli işbirlikçi-gerici-piyasacı yönelimleri içerip aştığını söylemek gerekir. Yerelleştirme ve Sivil Toplumculuk “Neoliberal yeniden yapılanma(...)’yerelleştirme’ veya ‘ademi merkeziyetçilik’ adı altında yerel ölçekli ideolojik-siyasal nüfuz alanları oluşturmanın(...) aracıdır.”5 Yerelleştirme süreçleri tüm iktidarın sermaye elinde toplanması amacıyla uygulanmaktadır. “...yerel yönetişim yapıları daha çok örgütlü çıkarların temsiliyetine duyarlı bir kurguya sahiptir. İşveren dernekleri ve odaları ve benzeri türden örgütlenmeler çoğu durumda yönetişim yapılarının meşru üyeleri haline gelmektedir.”6 Yerelleştirmenin temel yönlerinden biri, toplumsal yaşamı parçalı bir hale getirmektir. Örneğin, bu süreç bir işçinin üretim faaliyeti içerisindeki konumuna dair kavrayışıyla kent yaşamı içerisinde bulunduğu konuma dair kavrayışı arasındaki açıyı artıran bir etkiye sahiptir. Üretim faaliyeti içerisinde geçerli olması önlenemeyecek ve en genel anlamıyla ilerlemeli olarak tanımlanabilecek bir zaman algısının yerleşim alanlarından uzak tutulması söz konusudur. Kentsel yaşam, birbirinden kopuk ve bir tür döngüsel zaman algısının geçerli halde bulunduğu bölmelere ayrılmaktadır. Bu durum ülke geneline uyarlandığında, günümüzde siyasal mücadelenin verilebileceği tek geçerli ölçek olan ulusal ölçeğin işçi sınıfına kapatılması ile karşı karşıya kalırız. Liberaller ve muhafazakarlar tarafından savunulan sivil toplumcu, yerelleştirmeci yönelimlerin uluslararası bir sürecin yansıması olduğu unutulmamalı; emperyalizmin güncel yönelimleriyle bağlantısı kurulmalıdır. Soldan dönenlerin bakış açısıyla bile bu sürecin bazı yönelimlerinin görmezden gelinemeyeceğini göstermesi anlamıyla Laclau ve 5 Çulhaoğlu, Metin. AKP’nin Yürüdüğü Yer Bir Model ve Açıklama Denemesi. Çağdaş Sümer, Fatih Yaşlı(der.). Hegemonyadan Diktatoryaya AKP ve Liberal-Muhafazakar İttifak içinde.Tan Kitabevi Yayınları. Ankara :2010. 6 Şengül, Tarık. Yerel Devlet Sorunu ve Yerel Devletin Dönüşümünde Yeni Eğilimler. Praksis 9. Kış- Bahar 2003. Sf 196.


Mouffe’un bir saptamasını paylaşmak istiyoruz. Eşitlik=özdeşlik=totaliterlik eşdeğerlikler zincirinin karşısında ‘farklı olma hakkı’nı ilan eden ve farklılık=eşitsizlik=özgürlük dizisini öne süren yeni sağ, gerçekte politik katılımın fiilen bulunmayabileceği bir rejimi meşrulaştırmaya hizmet edecek yeni bir demokrasi tanımı önermek için çaba göstermektedir7. Bunu nasıl yapacakları konusunda, küreselleşme ve sivil toplum yanlısı olmakla beraber şaşırtıcı bir açık sözlülüğe sahip olan Giddens’a kulak vermekte fayda görüyoruz. Sivil toplumculuğun yeni liberalizmle bağlantılı olduğunu8 söyleyen Giddens, kitabının ilerleyen bölümlerinde cemaatleri ve terapi gruplarını sivil topluma örnek olarak vermektedir9. Toplumu siyasetten uzaklaştırmak sivil toplumcu ve yerelleştirmeci düşüncelerin ortak noktasıdır. Bu süreç ideolojik şekillenmelerde bir dizi değişikliğe yol açmış; egemen ideoloji ve resmi ideoloji arasındaki ilişkiyi siyasetsizleştirmenin bir boyutu olarak yeniden biçimlendirmiştir. AKP, Siyasetsizleştirme ve İdeoloji AKP döneminde egemen ideolojide yeni bir eklemlenme meydana geldi. İkinci Cumhuriyetçilik, dinselleştirme anlamında şeriatçılık10, Yeni Osmanlıcılık, yerelleşme, çok-hukukluluk, sivil toplumculuk AKP’nin Yeni Türkiye’sinin egemen ideolojisinin temel bileşenleri haline geldiler. Yeni Türkiye’nin en önemli kriz dinamiklerinden biri egemen ideolojide meydana gelen bu eklemlenmedir. Tartışmaya başlarken egemen ideoloji ve resmi ideolojiyle ilgili belirli tanımlara başvurmakta fayda var. “Egemen ideoloji tek tek bireylerin, ideolojik yöneliş ve benimseyişlerinin; toplumdaki bütün sınıfların kendiliğinden ve geliştirilmiş ideolojilerinin; din dahil geleneksel inanış, norm, kural ve düşüncelerin; resmi ideolojinin ve toplumun kültürel yapısındaki ideolojik ağırlıklı ögelerin eklemlenmiş bütünlüğüdür.”11 Egemen ideoloji bir bileşeni olarak resmi ideolojiyi içermektedir; ancak resmi ideolojiyle AKP’nin Yeni Türkiye’sinin egemen ideolojisi arasında bir boşluk oluşmuştur. Bu boşluk egemen ideolojiyle resmi ideolojinin farklı unsurlar içermesine indirgenemez. Bu ilişki her zaman böyledir. AKP dönemini ayırt edici kılan, resmi ideolojiyle egemen ideolojinin farklı departmanlara sıkıştırılıp aradaki temas yüzeyinin daraltılması çabasının Cumhuriyetin Tasfiyesi uğrağında aldığı biçimlenmedir. “...(resmi ideoloji)... şöyle ya da böyle, ama mutlaka modernist, pozitivist, disiplinci, bütüncü ve ilerlemeci söylemler içermek zorundadır. Başka deyişle, sosyalizme açtığı savaşta, toplumu atomize etmede, ‘küçüğü’, bireyi ya da mikroyu yüceltmede günümüzün postmodernist yönelimlerinden yararlananlar, aynı yönelimleri, devletin ve resmi ideolojinin yanına bile yaklaştırmayacaklardır.”12 Metin Çulhaoğlu burada önemli bir gerilime değinmektedir. Postmodernizmi resmi ideolojinin yanına yaklaştırmamaktan kastı ise bizce, hiçbir uğrakta bu ikilinin temas kurmayacağından çok sürecin bütününde resmi ideolojinin ayrıksı bir konumlanışta olacağıdır. Dinselleştirme postmodernizmin sahip olduğu türden bir bozucu etkiye sahiptir. Türkiye’de dinselleştirme postmodernizmle belirli bir eklemlenme kurarak gerçekleşmektedir. Burjuvazi, postmodernist yönelimleri resmi ideolojinin yanına yaklaştırmama meselesinde tam anlamıyla rasyonel hareket etme becerisini gösteremeyecektir. Burjuvazinin kendi konumuna dair kav7  Laclau, E.; Mouffe, Chantal. Hegemonya ve Sosyalist Strateji.sf 266-267 8  Giddens, Antony. Üçüncü Yol. Sf 22. 9  Giddens, Antony. Age. Sf 95. 10  Şeriatçılık meselesine dair faydalı olduğunu düşündüğümüz bir tartışma için: Munzam, Galip. Türkiye’ye Şeriat Gelmez. http://haber.sol.org.tr/yazarlar/galip-munzam/turkiye-ye-seriat-gelmez-38737 11  Çulhaoğlu, Metin. İdeolojiler Alanı ve Türkiye Örneği.sf. 36. 12  Çulhaoğlu, Metin. Binyıl Eşiğinde Marksizm ve Türkiye Solu. Sf 278.

39


AKP’nin Yeni Türkiye’si

40

Ve liberaller üzerine notlar rayışı da ideolojiktir13. Ortaya attığı projelere kendisi de inanır ki bu nokta önemlidir. Resmi ideoloji ile egemen ideoloji arasındaki gerilim bununla artacaktır. Ve bu iki ideoloji arasında temaslar olacaktır. Postmodernizmin ciddi bir bozucu etkisi vardır. Boşluk genişleyecek yapı kararsızlaşacaktır. Sola burada önerilenenin kararsız bir yapıyı kendi içerisindeki antagonizmalar üzerinden yeni ve daha radikalleşmiş bir demokrasiye sahip bir başka kararsız yapıya dönüştürme14 olması anlamlıdır. Resmi ideoloji ile AKP’nin Yeni Türkiye’sinin yarattığı egemen ideolojinin temel bileşenlerinin etkileşimi, resmi ideolojiye yönelik bir asal çarpanlarına ayırma etkisine sahiptir. Bu kararsızlaştırıcı dinamiktir. Asallaştırılmış, kök bir modernleşmecilik bu sefer bütüncül olmakta zorlanacaktır. AKP bu süreci dengeye oturtacak bir yaklaşım sergilemeyecektir. “AKP tipi gerici yükselişin, vardığında ‘bu iş tamam, duralım’ diyeceği bir statüko yoktur. Bunların doğaları gereği frenleri çalışmaz.”15 Galip Yalman’ın, 12 Eylül 1980 öncesinde alınan 24 Ocak kararları ile liberal-bireyci söylemin muhalif ama hegemonik bir nitelik kazandığı16 saptaması bu noktada akla gelmektedir. Bu saptama da bizce, resmi ideoloji ile egemen ideoloji arasında oluşturulan boşluğun tarihsel seyrine dair düşünürken akıldan çıkarılmamalıdır. Bu kriz AKP döneminde doğmamıştır. AKP’yi getiren sürecin ideolojiler alanındaki seyrine bakıldığında bu dinamik vardır. Restorasyon birçok şeyin yanı sıra yukarıda bahsettiğimiz çelişkiyi çözemememiş ve birçok şeyle beraber bu çelişkinin de altında kalmıştır. Herhangi bir siyasal aktörün, kendisine iktidar olanağı açan çelişkileri ortadan kaldıracağını düşünmek yanlıştır. AKP örneğinde süreç derinleştirme biçiminde ilerlemiştir. Devletin çözülmesi sürecinin en önemli özelliği bu çelişkilerin derinleştirilmesidir. “dinci ideoloji ve liberalizm, resmi ideolojinin iç dengelerini de sarsacak ölçüde ağırlık kazanmaktadır. Başka bir ifadeyle, liberalizm ve dinci ideoloji egemen ideolojide yerleri sağlam ideolojik formasyonları oraya buraya iterek kendilerine yer açmaya çalışmaktadır ve bunu başarmaktadır.”17 Devletin çözülmesinden yeniden yapılanmasına geçilmesiyle beraber, bahsedilen çelişkiler ortadan kalkmamıştır. Ortadan kalkan, kriz dinamiklerinin sistem içi aktörlerin taşıyıcılığında kriz dinamiği olarak varlığını sürdürme ihtimalidir. Geçmişte kriz dinamiği olan unsurlar sistem içinde birbirinden kopuk bölmelere “farklılık” olarak kodlanarak yerleştirilmeye çalışılmaktadır. Kılıçdaroğlu CHP’sine biçilen ise bu 13  Güler, Aydemir. Son Kriz. 14  Laclau,Ernesto; Mouffe, Chantal. Hegemonya ve Sosyalist Strateji. 15  http://haber.sol.org.tr/yazarlar/aydemir-guler/gericiligin-freni-34463 16  Yalman, Galip. Tarihsel Bir Perspektiften Türkiye’de Devlet ve Burjuvazi: Rölativist Bir Paradigma mı Hegemonya Stratejisi mi?. Praksis 5. 17  Çulhaoğlu, Metin. Devletin Çözülmesi: Mevcut Durum, Olasılıklar ve Görevler. Gelenek 94. Şubat 2007.


süreçte AKP’nin asistanı rolünü üstlenmektedir. “Mahalle Baskısı” kavramı üzerinde yürüyen tartışmalar da bahsettiğimiz çerçevenin ürünüdür. AKP, muhaliflerine “farklılık” olarak kodlanmış bölmelerin üst üste gelmesinin yarattığı sürtünmeler üzerinden bir karşı çıkış yolu önermektedir. En nihayetinde bu tartışmalar parçalı toplum kurgusunun ötesine geçememektedir. Sol bu düzleme gerilim noktalarını saptayarak, onları bütünlük içerisndeki yerlerine yerleştiren girdiler yapmalıdır. “Mahalle Baskısı” da bu anlamda, ülke nesnelliğinin parçası olan bir ideolojik şekillenme olarak kavranmalıdır ve bu bütünlük içerisindeki yerine oturtularak siyasal bir taraflaştırma kategorisi haline getirilmelidir. Yaşanan sürece devrimci bir perspektifle müdahale etme çabasında olan öznelere ciddi bir alan açılmaktadır. AKP’nin siyasal alana yönelik sadeleştirici müdahaleleri bu anlamda dikkatle incelenmelidir. AKP’nin kendisi dışındaki siyasal aktörleri belirleme operasyonu ileri aşamalara gelmiştir. Recep Tayyip Erdoğan’ın iki partili sistem isteği18 bu anlamda ele alınmalıdır. AKP ile CHP arasındaki oy makasının kapanmaması, aynı anlama gelmek üzere AKP’nin yeni Türkiye’sine ikna olmamış yüzde 42’lik kesim üzerinde CHP’nin tam anlamıyla hakimiyet kurmakta zorlanması önemli bir kriz dinamiğidir. Burjuva siyasetinde bir asimetri yaratan bu süreç, AKP’nin sadeleştirici zorlamalarıyla birlikte ele alındığında sola, ilericilere ve sosyalistlere çıkış olanağı yaratan bir dizi unsuru barındırır. Resmi ideoloji ile egemen ideoloji arasındaki boşluğun açılması ve toplumun resmi ideolojiyle temas yüzeyinin azalması birarada işlemektedir. Devlet iktidarı ile daha yakın olan ideolojik biçimlenmeler toplumdan; toplumsa buralardan uzaklaştırılmaktadır. Siyasetsizleştirmenin ideolojik arka planı buradadır. “...siyasetsizleştirme siyaseti iktidardan uzaklaştırma ve aynı anlama gelmek üzere siyaseti partisizleştirmedir. Siyasetin iktidardan uzaklaşması, işçi sınıfının iktidardan uzaklaşması, mevcut sınıfsal egemenlik aygıtlarının kendi kalıcılıklarını güvence altına almasıdır.”19 Sürecin uluslarası niteliği kavranmalıdır. Meselenin aslı, toplumu siyasetten uzaklaştırarak sivil toplum alanına hapsetmektir. “Küreselleşme süreçleri, gücü uluslardan depolitize olmuş küresel alanlara taşımaktadırlar.”20 Küresel alanlar, verili olarak burjuvazi tarafından şekillendirilmektedir. Bu sürecin karakteri konusunda Okuyan’a kulak vermekte fayda var: “(süreci-yn)...burjuva siyaseti ile geniş kitleler arasında(ki)... temas yüzeyini bütünüyle yok etmek mümkün olmadığından, büyük ölçüde önemsizleştirmeyi ve bu sayede reel olmaktan çıkarmayı hedefleyen global ölçekli bir operasyon olarak algılamakta yarar vardır.”21 Saldırı, ideolojiler alanı ile siyaset arasındaki temas yüzeyini de daraltmayı içermektedir. İdeolojiler siyasetle kurdukları temas dolayımıyla bütünlüklü bir hal alırlar. Aynı zamanda, sadece bütünlüklü ideolojik şekillenmeler siyasetle güçlü temas kanallarına sahip olabilir. Son dönemde bütünlüklü ideolojilere yönelik saldırgan tutumlar siyasetle kurulan temasa yönelik bir saldırganlıktan kaynaklanmaktadır. Bu sürecin, AKP’yi destekleyen entelektüelleri de iktidardan uzaklaştıcı bir yönelimi olduğu unutulmamalıdır. Entelektüel, bütün işi iktidarı gizlemek olan bir kapıkuluna indirgenmeye çalışılacaktır. Önceden de böyleydi denilebilir; ancak iktidarı gizlemenin, her zaman ideoloji üretiminin bir yönü olsa da kendisi olmadığı akıldan çıkarılmamalıdır. Liberallerle AKP arasındaki kavgalar bu anlamda değerlendirilmelidir. AKP döneminde dinci, liberal ve sol-liberal ideolojiler arası mesafe kısalmıştır. Bunun nedeni, bu ideolojilerin yapısöküme uğratılarak biri diğerinin dağılmış unsurlarını da içerecek türden bir “olumsal eklemlenme”ye tabi tutulmasıdır. Sürecin üstbelirleyeni AKP iktidarıdır. 18  19  20  21 

http://www.hurriyet.com.tr/gundem/16874096.asp Okuyan, Kemal. Devrim Stratejisinde Avrupa Birliği. Gelenek 64. Haziran 2001. Giddens, Antony. Age. Sf 157. Okuyan, Kemal. Age.

41


AKP’nin Yeni Türkiye’si

42

Ve liberaller üzerine notlar Entellektüellere çizilen bu yeni konum ideolojik şiddet düzeyinde bir artışla beraber yürümektedir. Aynı anlama gelmek üzere ideoloji ile siyaset arasındaki boşluğun artışı topluma yönelik ideolojik şiddette bir çarpan etkisi yaratmaktadır. Yandaş entelektüellerin bir entelijansiya oluşturduğu fikrinden uzak durulmalıdır. Entelijansiya konumu siyasetin lokomotifi olmayı içermektedir. Entelektüelin işlevi ise daha çok sözcülüktür. Liberal ve muhafazakar entelektüelleri birarada tutan, emperyalizmin ve Türkiye burjuvazisinin desteğini kazanmış AKP iktidarıdır. Karşıtlık kurulacak özne AKP’dir. Yandaş entelektüellerin ideolojik mücadelede yenilmesi sonucu AKP yenilmeyecektir. AKP’nin yenilmesi sonucunda bu partinin liberal ve dinci ideologları boşa düşecektir. Merkeze siyasi mücadele konulmalı; ideolojik mücadele ise mutlaka siyasetle bağlantılandırılarak verilmelidir. Sürecin temel karakterinin siyasetsizleştirme olduğu unutulmamalıdır. Bahsettiğimiz gerilimlerin biriktiği alan siyasettir. Bu süreçte işçi sınıfının siyasetten uzaklaştırılması da gerilimlere müdahale yeteneğinin ortadan kaldırılması olarak okunmalıdır. Üstyapının düzleyici etkisi ile altyapının sürekli çelişki üretmesinin yarattığı gerilim, siyaset uğrağında birikir. “...siyasetin, temele en yakın duran... üstyapı öğesi...” 22olması bu durumun temel sebebidir. Siyaset denilince; insan eylemini, dönüştürücü pratiği ve giderek gerilimlerin, boşlukların bu iradeyle doldurulmasını kavramamız gerekir. “...bir fiil ve ilişki türü olarak “siyaset”in yalnızca üstyapı sınırlarına hapsedilmesi ortaya ciddi sorunlar çıkaracaktır.(...)Soyutlama düzeyinde olsa bile, yapılar arasındaki sınırları kesinleştirmek, onlar arasındaki canlı bağları yok saymak ciddi yanılsamalara yol açacaktır. Bu canlı bağlar siyasetin ta kendisidir.”23 Kapitalizmin zayıf olduğu, krizlerini çözmekte zorlandığı alan siyasettir. Kapitalizmin çelişkileri altyapıda ürettiği, üstyapının ise bir düzleyicilik ve örtme işlevine sahip olduğu bu noktada akıldan çıkarılmamalıdır. “Ekonomik ilişkiler yeniden üretim süreci içinde var olan çelişkilere yenilerini katarak ve onları keskinleştirerek niteliksel değişimin beslendiği kanalları sürekli açık tutar. Oysa toplumsal üstyapının, gerçekte tam tersi bir işlevi vardır. Gerek ideoloji gerek ahlak gerekse tüm diğer üstyapısal kurumlar var olan çelişkileri törpülemeye bunları olması gerekenlermiş gibi göstermeye çalışırlar”24 Üstyapının düzleyiciliğinin nesnel sınırları vardır. Üretim ilişkileri ile üretici güçlerin gelişme eğilimi arasındaki çelişki, sınıflı toplumlarda kapatılamaz. Burjuvazinin her şeyi istediği gibi belirlediği ve sürtünmesiz bir düzlemde ilerlediği fikri temelsizdir. Krizi üreten nesnellik, altyapıda olsa da krizin somutlandığı ve müdahale olanakları yarattığı bölme siyasetttir. Siyasal müdahale ise zorunlu olarak iktidarı merkezine koymalıdır. 22  Çulhaoğlu, Metin. Marksizm Güncellemeleri. Gelenek 109:Şubat 2010. 23  Hekimoğlu, Cemal. Sınıflar ve Siyasetçiler. Gelenek 23: Ocak 1989. 24  Koçak, Harun. Pratiğin ve Eylemin Bilincine Doğru. Gelenek 3: Ocak 1987.


“Hem teorik, hem de metodolojik olarak, siyasetin merkezinde her zaman iktidar vardır. Bu iktidar, kendi varlığını önsel olarak devlet iktidarı olarak kanıtlar. İdeolojik hegemonya, ya bundan sonra gelir, ya da devlet iktidarına oynayan bir siyasal iktidarın türevi olarak karşımıza çıkar.”25 Öznenin merkeze yerleştirildiği bir kriz analizinin olmazsa olmazları, siyasal kriz iddiası ve giderek sosyalist iktidar perspektifidir. Liberalizm ve Siyasal İslam: Eklemlenmenin Tarihsel Kökenleri Burjuva ideolojisinin Türkiye’deki tarihsel seyrine baktığımızda iki temel kaynak dikkatimizi çeker. “Bunlardan birinin ulusal bir kapitalizme, diğerinin ise serbest ticaretçi,entegrasyoncu ve beynelmilelci bir gelişme biçimine angaje olduğunu”26 söylemek mümkündür. Zayıf bir burjuvaziye sahip olan Osmanlı Devleti’nde, ikinci tezi savunanların burjuva devrimine damga vurmaları beklenemezdi. Eşitsiz gelişme yasasının doğal bir sonucu olarak Türkiye’deki burjuva devrimi, iradi zorlamalara alan açan bir sürece doğmuştur. Aynı anlama gelmek üzere zayıf bir burjuvazi ve gecikmiş bir kapitalistleşme süreci; serbest piyasacı ve entegrasyoncu bir yönelimin kendiliğindenci bakış açısıyla bir burjuva devrimine götürülemezdi. “Burjuva ideolojisinin beynelmilelci değil milliyetçi varyantını ifade eden bir görüşün, 20. yüzyılın başlarında bir yarı sömürge ülkede “yerli burjuvazinin yetiştirilmesi”ne dönük bir program içermesi ve bu programı sınaması başlangıçta adeta zorunludur. “27 Türkiye’de liberalizm bundan dolayı köksüzdür ve siyasal alandaki bütün konumlanışları bu köksüzlüğün damgasını taşıyacaktır. Liberalizmin köksüzlüğü, bu akımın siyasal alandaki karşılığının başlangıçta Abdülhamit’çi restorasyonculuk; sonrasında Vahdettin yandaşlığı ve en nihayetinde AKP’nin kalemşorluğu olmasına yol açmıştır. Türkiye’de bugün gelinen noktada, liberalizm kendisini ayrı bir siyasal parti olarak örgütleyemez. Liberalizm siyasallaştığında, bu alanı kendisi adına doldurmuş olan dinci gerici akım tarafından, bir ideolojik bileşen olarak işlevlendirilir. Kendiliğindencilik nesnelliğe teslim olmaktır. “Bırakalım Türkiye de tarihini yaşasın”28 diyenler kendiliğindencidirler; nesnelliğe teslim olmuş siyasal akımların Türkiye’de varacağı noktanın, dinci gericiliğin koltuk değnekliği olacağı açıktır. Türkiye’nin ideolojik haritasının “kendinde” halinde sözkonusu kodların ağırlığı bizi bu sonuca götürmektedir. “...bu topraklarda gericiliğin siyasi iktidarların politikalarından bağımsız, kalıcı bir toplumsallığa tutunduğu unutulmamalıdır.”29 Türkiye’de çok partili hayata geçişin de bu anlamda eşitsiz gelişimin damgasını vurduğu; gecikmiş bir modernleşme sürecinde, liberalizmin, kendisini bir siyasal parti olarak örgütleyemeyişinin krizi olduğu da söylenebilir. Liberalizmin siyasal alandaki temsilcileri olan Jöntürklerin Prens Sabahattin kanadı, Hürriyet ve İtilaf Fırkası, Birinci Meclis’teki İkinci Grup’un en nihayetinde karşı devrimci bir konumlanışla eklemlenen siyasal serüvenleri, Terakkiperver Fırka ve Serbest Fırka’nın karşı-devrimci yuvası haline gelmesiyle Cumhuriyet Dönemi’nde de devam etmiştir. Türkiye’de liberalizmin ve dinci gericiliğin siyasal alanda kendisine yer bulması, “dış dinamik”lerin ülke üzerindeki ağırlığının artışının sonucu olmuştur. 60’larda Soğuk Savaş döneminin anti komünizminin bir parçası olarak dinci-gericiliğe ideolojik bir enstrüman olarak sarılan Türkiye burjuvazisi, bu müdahalesiyle dinci gericiliğe siyasal alanın kapılarını aralamıştır. Mızrak çuvala sığmamış; dinci-gericilik kendisini bir 25  26  27  28  29 

Okuyan, Kemal. Age. Boratav, Korkut. Türkiye İktisat Tarihi. İmge Kitabevi: Ankara 2003. Sf 24. Boratav age. Sf 27. Belge Murat:Yeni Gündem, Yil: 3 Sayi:40.Aktarılan: Koçak, Harun. Age. Okuyan, Kemal. Türkiye’de Sosyalizmin İktidar Arayışı. sf 99.

43


AKP’nin Yeni Türkiye’si

44

Ve liberaller üzerine notlar siyasal parti olarak örgütleyeceği sürece doğru hızlı bir çıkışa geçmiştir. Özellikle bundan sonraki süreç dinci-gericiliğin iktidarla arasındaki mesafeye dair bir dizi müdahale içermiştir. “Türkiye Cumhuriyeti’nin tarihi hep varolan tutucu toplumsal zeminle siyasal alanı yakınlaştırıp uzaklaştırmanın tarihidir.”30 Liberal Entelektüeller Tarihe Nasıl Bakıyorlar? Türkiye’deki burjuva devrimine pek de dostça bakmayan Zürcher “19. yüzyıl Osmanlısı kesinlikle kendini Türkiye Cumhuriyet’inin ilk gelişme aşamasının parçası olarak görmüyordu.”31 derken haklıdır. Bu durum Zürcher’i nesnelliği kabullenen akımlara sempatiyle yaklaşmaya götürüyor. Osmanlı’nın kendiliğinden Cumhuriyete ulaşamayacağı gerçeği, bu gerçeği kavrayıp kendiliğindenciliğe boyun eğmeyenleri bir tarihsel ilerleme olduğu tartışılamayacak olan cumhuriyete götürmüştür. Türkiye’nin bir sanayi burjuvazisine, korumacı politikaları sahiplenerek iktidarda kendine yer arayan bir burjuva fraksiyonuna sahip olmadığını32 söyleyen Keyder ise süreci sağlıklı bir şekilde anlamlandırmaktan uzaktır. Bürokrasi-toplum ve giderek bürokrasi-burjuvazi karşıtlığı üzerinden bir inceleme yapan Keyder, yukarıdaki argümanı, Türkiye’de 20. yüzyıl başında yaşanan süreçlerin aslında bürokrasi içi iktidar değişiklikleri olduğunu ve bu süreçlere damgasını vuran öznelerin de bürokrasi fraksiyonları olduğunu33 söylemek için kullanmaktadır. Öncelikle, o dönemde Türkiye’de burjuvazinin geri bir durumda olduğu doğrudur. Ancak Keyder’in göremediği, gecikmiş kapitalistleşme sürecini ekonomik yapının kendiliğinden büyümesinin değil siyasal müdahalelerin belirleyeceğidir. Bunun yanı sıra, henüz iktidarı almamış bir burjuvaziden, büyük bir gelişkinlik düzeyi beklemek de yanlış olacaktır. “...sınıfların her biri gelişmesinin tepe noktasına siyasi hegemonyayı elde ettikten sonra erişmiştir...”34 İttihatçıların bürokrat olmaları burjuva devrimi yapmalarına engel oluşturmamaktadır. Burjuva devrimini gerçekleştirenlerin kendilerinin burjuva olmaları bir gereklilik değildir. “Burjuvazinin zaferi, mülkiyet ilişkilerinin belirli bir biçimi ile üretim araçları üzerindeki denetimin belirli bir biçiminin zaferi olarak görülmelidir. Yoksa, ayrıksı ve tutarlı dünya görüşüne sahip bir sınıföznenin bilinçli zaferi olarak değil(...)Eğer burjuva devrimi, kapitalist üretim ilişkilerinin serbestçe gelişiminin güvenceye alındığı hukuksalsiyasal çerçevenin başarılı biçimde oluşturulmasıyla tanımlanırsa, o zaman, bir ‘burjuva devrim’in burjuvazinin doğrudan kendi işi olması gerekmez.”35 30  Okuyan, Kemal. Age.sf 116. 31  Zürcher, Eric Jan. Modernleşen Türkiye’nin Tarihi. Sf. 20. 32  Keyder, Çağlar. Türkiye’de Devlet ve Sınıflar. Sf 43. 33  Keyder, Çağlar. Age. 34  Plehanov, Georgiy Vlentinoviç. Sosyalizm ve Siyasi Mücadele. Daktylos Yayınları. Sf 46. 35  Jones G.S. Aktaran, Callinicos, Alex. Making History. Polity Press.1995.sf 229.


Türkiye tarihini sınıfsal bir perspektiften yorumlamayanların düştüğü yanlışlar bununla da kalmamaktadır. Şerif Mardin’in merkez-çevre çatışması üzerinden yaptığı analizlere bu noktada değinmekte fayda var: “İslamiyete ve onun kültürel mirasına sarılmak da, çevreyi yeni bir kültür çerçevesiyle bütünleştiremeyen merkeze, çevrenin verdiği yanıttı.”36 Fatih Yaşlı merkez-çevre karşıtlığı üzerinden yapılan Türkiye çözümlemeleri üzerine yaptığı bir incelemesinde bu çözümlemelerin sorunlu yönlerine işaret etmektedir. Bu sorunlardan biri bu bakış açısının burjuvaziyi devlet eliyle yaratılmış bir sınıf olarak görmesi ve devleti adeta “kendi için” bir aygıt olarak göstermesidir37. Yaşlı’ya göre bu çözümlemelerde gözlenen bir zayıflık da “...1950’den bugüne çok kısa aralıklar dışında hep iktidarda olan Türk sağ geleneğini, devlet elitleri karşısında boynu bükük, ezilmiş ve üstelik muhalif...”38 olarak çizilmesidir. AKP döneminde özel olarak ilgi gösterilen bir başka bakış açısı ise İdris Küçükömer’e ait. Küçükömer Türkiye’yi “Batının çok uzun süren tarihi bir gelişim ile ancak vardığı kapitalist düzen gibi bir düzen yaratılmasının iç ve dış olanağının kalmadığı bir ülke”39 olarak tarifliyor. Pek gerçekçi bulmadığımız bu yaklaşımın ‘Avrupa’dakinin birebir aynısı olan ve aynı uğraklardan geçerek gelişen şeye kapitalizm denir’ türü bir algının ürünü olduğunu düşünüyoruz. Burada anlaşılmayan şudur: Geride kalan sıçrama yapmak durumundadır. Dolayısıyla öndekiyle aynı süreçleri geçirmez. Küçükömer’in ele aldığı tarihte, Türkiye zaten kapitalist bir ülkedir. Küçükömer’in kavrayamadığı bu kapitalistleşmenin, eşitsiz gelişme yasasının belirleniminde gerçekleştiğidir. “Osmanlıların (...) feodalite kurumları (...) feodalite düzeninin kapitalist düzene dönüşümünü engelleyici olmuştur.”40diyor Küçükömer. Doğrudur; ama bu sadece Osmanlıda böyle değildir. Bundan dolayı dönüşüm kendiliğinden olmamış, devreye Özne girmiştir. Devrimlerin tarihte oturdukları yer tam da Küçükömer’in bahsettiği ama ne yazık ki kavrayamadığı nesnelliktir. Küçükömer yakınmaya devam ediyor: “Cumhuriyetin İlanı da Halifeliğin Kaldırılışı da küçük bir azınlık kararıyla olmuştu”41 ‘İlan etmeseler miydi?’ denilebilir; ‘Ne yani halifeliğin varlığı, onun bir azınlıkça kaldırılmasından daha mı iyi?’ diye sorulabilir. Tekrar olacak, gelişmelerin kendiliğinden bir ilerlemeye yol açmaması devrime alan açar. Sınıflı toplumlarda, toplumun çoğunluğu devrimci bir iktidarın müdahalesi olmadan, ilerici düşünceleri sahiplenir bir konuma gelemez. “Egemen sınıfın düşünceleri, bütün çağlarda, egemen düşüncelerdir, başka bir deyişle, toplumun egemen maddi gücü olan sınıf, aynı zamanda egemen zihinsel güçtür.”42 Eşitsiz gelişme yasasının işlediği bir dönemde birşey çoğunluk kararıyla oluyorsa bilelim ki o devrim değildir. Devlet ve Sivil Toplum: Karşıtlık Mı Zorunluluk Mu? Devlete ilişkin yanlış bir kavrayışla hareket edenler için Türkiye bir anda ilginçlikler ülkesine dönüşüyor. 36  Mardin, Şerif. Türk Siyasasını Açıklayabilecek Bir Anahtar: Merkez-Çevre İlişkileri. Türkiye’de Toplum ve Siyaset içinde. ;derleyenler Mümtaz’er Türköne, Tuncay Önder. Sf 55 37  Yaşlı, Fatih. Liberal-Muhafazakar Hegemonyave Merkez-Çevre Paradigması. Yeniden Devrim 7. Ocak 2009. sf 96. 38  Yaşlı, Fatih. Age. Sf 105. 39  Küçükömer, İdris. Düzenin Yabancılaşması. Sf 10. 40  Küçükömer, İdris. Age. Sf 16. 41  Küçükömer, İdris. Age. Sf 97. 42  Marx,Karl; Engels, Friedrich. Alman İdeolojisi. Sf 75.

45


AKP’nin Yeni Türkiye’si

46

Ve liberaller üzerine notlar “Batı’da devletin sınıfsal yapısı açıkça görülebilir.”43 diyen Küçükömer Türkiye’yi “...tarihi oluşum içinde sınıfsal yapısı açıkça görülemeyen bir devlet...”44 olarak tarif ediyor. Devletin sınıfsal yapısı, toplum tarafından saf bir biçimde kavranmaz. Bir dizi ideolojik süreç dolayımıyla bir kavrayış oluşur. Bu süreçler devletin kendisini toplumun tamamının çıkarlarının temsilcisi olarak göstermesini içerecektir. Bu Batı’da da böyledir. “Devlet, daha çok, toplumun, gelişmesinin belirli bir aşamasındaki bir ürünüdür; bu toplumun, önlemekte yetersiz olduğu uzlaşmaz karşıtlıklar biçiminde bölündüğünden, kendikendisiyle çözülmez bir çelişki içine girdiğinin itirafıdır. Ama, karşıtlıkların, yani karşıt ekonomik çıkarlara sahip sınıfların, kendilerini ve toplumu, kısır bir savaşım içinde eritip bitirmemeleri için, görünüşte toplumun üstünde yer alan çatışmayı hafifletmesi, “düzen” sınırları içinde tutması gereken bir erklik gereksinimi kendini kabul ettirir; işte toplumdan doğan, ama onun üstünde yer alan ve ona gitgide yabancılaşan bu erklik, devlettir”45 Burada Engels yeterince açık. Sınıflar arasındaki çelişkiler uzlaşmaz bir konuma gelince devlet ortaya çıkıyor. Devlet içerisinden çıktığı toplumun üzerine çıkar; egemen sınıfın çıkarlarına hizmeti ise uzlaşmaz olan sınıf çıkarlarını bir arada tutmasıyla, bunlar arasındaki çatışmayı hafifletmesiyle yapar. Sınıf karakteri tüm toplum tarafından kavranılan bir devlet, örneğin burjuvazinin çıkarlarının temsilcisi olduğu anlaşılan bir devlet uzun süre bu konumuyla var olamaz. Ya tüm toplumu tarafsızlığına ikna edecek ya da varlığını sürdüremeyecektir. Bu ikna sürecinin belirli bir zor ile yürüyeceğini de bu noktada not düşelim. “Devlet, bir baskı aygıtı olduğu kadar ve bununla ilişkili olarak, sermaye egemenliğinin en önemli meşruiyet kaynaklarından biridir; o ne yaparsa yapsın ‘tarafsızdır’, ‘hakemdir’. Bu büyük yanılsama, devletin geniş yığınlar açısından hem dokunulamayacak ve kutsallığı zedelenemeyecek kadar uzak hem de hissedilecek kadar yakın olmasıyla sağlanır. Bu toplumsal algıyı bütünüyle bir kenara koyan bir ‘devlet’ tanımı tercih edilmemelidir.”46 Devletin hakem olarak algılanışı devletin sınıfsal karakterini nötr yapmaz. Bu algılanışın tam da bir sınıfın egemenliğini sürdürmeye yaradığını söyledik. “Modern devlet iktidarı, tüm burjuva sınıfın ortak işlerini yürüten bir komiteden başka bir şey değildir”47 ifadesi bu anlamda akıldan çıkarılmamalıdır. Bunu aklından çıkaran Küçükömer yorumcuları var: “Türkiye Devleti burjuvaziden göreli bağımsızdır ve burjuvazi devletin aracı olarak şekillenmiştir.”48 Devlet sınıflardan bağımsız bir biçimde var ve sınıfları varlığını devam 43  Küçükömer, İdris. Age. Sf 10. 44  Küçükömer, İdris. Age. Sf 11. 45  Engels, Friedrich. Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni, Sol Yayınları. s. 217 46  Okuyan, Kemal. Devletin Çözülüşü Hikaye Mi?.Gelenek 104. Sf 11. 47  Marx, Karl; Engels, Friedrich. Komünist Parti Manifestosu. Yazılama Yayınları. Sf 13 48  Ünüvar, Kerem. Türkiye Solunun Sınıflarla İmtihanı 1, Düzenin Yabancılaşması. Birikim 258. Ekim 2010


ettirmek için kullanıyor demenin Marksizm’le alakası yoktur. Ceberut devlet analizleri bir an önce kenara bırakılmalıdır. Bu analizler insanı olmayacak noktalara sürüklemektedir. Ceberut devlet çözümlemelerinin başka sorunları da mevcuttur. Osmanlı’dan bu yana süregiden bir çeşit devlet geleneğinin etkisiyle sivil toplumun gelişmediğini söyleyenlerin bir anda aynı devlet geleneğinin sürdürücülerini batıcı, elitist olarak tariflemesi büyük bir tutarsızlıktır. Bahsettiğimiz bir dizi yanlış kavrayışın ortak noktası, devlet-toplum gerilimi üzerinden tarihi okuma çabasıdır. Mevcut bütün çelişkileri bir devlet toplum karşıtlığı üzerinden kavrama çabası ise devletin üzerine oturduğu temeli kavrayamamanın doğal sonucudur. Bu fikirlerin sahipleri çoğunlukla çözüm olarak sivil toplumun gelişmesinin desteklenmesini sunmaktadır. Sivil toplumcuların anlayacağı dilden konuşmak gerekirse devlet, sivil toplumun kendi içerisindeki çelişkileri kendisi olarak çözememesi sonucu ortaya çıkar. Devlete varlık alanı tanıyan çelişkiler sivil toplumun içerisindedir. Devletle sivil toplum arasındaki ilişki karşıtlık değil zorunluluk ilişkisi olarak kavranılmalıdır. Sivil toplumcu analizler bir süre sonra, devlet karşıtlığı adına iktidar partisi tarafından devlet içinde yürütülen bir tasfiye operasyonunu desteklemeye yol açabilmektedir. “Nitekim solun klasik metinlerine baktığınızda da devletin sönümlenmesi esastır.”49 gibi bir bakış açısı üzerinden sola, Ergenekon davasını desteklemeyi önermenin Marksizmle herhangi bir alakası yoktur. Devletin sönümlenmesinden anlaşılması gereken ise devletin gelişmesinin en üst aşamasına vardıktan sonra bir devlet olarak kavranamayacak oluşudur. Bu süreçte devlet sivil toplumun değil, sivil toplum devletin karşısında gerileyecektir. Devlet tüm sivil toplumu içererek kendisini toplumun tamamının temsilcisi haline getirdiğinde sönüp gider. “Devletin gerçekten tüm toplumun temsilcisi olarak görüldüğü ilk eylem -üretim araçlarına toplum adına elkonması-, aynı zamanda onun devlete özgü son eylemidir de. Devlet iktidarının toplumsal ilişkilere müdahalesi, bir alandan sonra bir başkasında gereksiz duruma gelir ve sonra kendiliğinden uykuya dalar. Kişilerin hükümeti (gouvernement), yerini, şeylerin idaresi (administration) ve üretim işlemlerinin yönetimine (direktion) bırakır. Devlet “ilga” edilemez, söner. “50 Bu durum ise temel olarak devletin artık, sınıfları uzlaştırmaya zorlayan kimliğinin ortadan kalkması olarak kavranmalıdır. Proletarya, kendisiyle beraber bütün sınıfları ortadan kaldırdığı ölçüde bu rol anlamsızlaşacaktır. “devlet sınıf egemenliğinin bir organı, bir sınıfın başka bir sınıf tarafından ezilmesinin organıdır.; sınıf çatışmalarına gem vurmak suretiyle bu baskıyı yasa mertebesine yükseltip pekiştirecek olan bir ‘düzen’in yaratılmasıdır.”51 Sönümlenmenin temel dinamiği de devletin bu tanımda anlatılan işlevinin ortadan kalkması olacaktır. Türkiye Biricik Mi? Burada sıraladığımız ve liberallerin tarihe bakışını yansıtan bir dizi önermenin ortak noktası, Türkiye’nin başka yerlere pek benzemediğidir. Bu özgücü kavrayışın yol açtığı siyasal yanlışlar endişe verici boyuttadır. Bu nedenle özgücülük meselesini biraz daha açmaya çalışacağız. Türkiye’deki siyasal gelişmeleri yorumlamaya çalıştığımızda bir dizi gariplikle karşı karşıya geliriz. Stadyum açılışlarında taraftarlara hakeret eden bir Başbakan, yıllarca laiklikle anılmış bir partinin “Tarikatlarla sorunum yok.” diyen lideri, Başbakan tarafından açıkça “ucube” olarak nitelendirilmiş bir heykel konusunda Başbakan’ın aslında sözkonusu sanat eserini kastetmediğini iddia ettikten 49  Ufuk Uras’ın Neşe Düzel tarafından yapılan ve Taraf’ta yayınlanan bu röportajını bulabileceğiniz adres: http:// www.turnusol.biz/public/roportaj.aspx?id=6115&roportaj=Ufuk%20Uras:%20Ya%20a%E7%FDl%FDm%20ya%20da%20 katliam%20cumhuriyeti... 50  Engels, Friedrich. Anti-Dühring/ Bay Eugen Dühring Bilimi Altüst Ediyor. Sol Yayınları. Sf 400. 51  Lenin, V.I. Devlet ve Devrim. İnter Yayınları. Sf 15.

47


AKP’nin Yeni Türkiye’si

48

Ve liberaller üzerine notlar hemen sonra yine Başbakan tarafından yalanlanan bir Kültür Bakanı... İlk bakışta bu tarz bir irrasyonalitenin bize özgü olduğunu, dünyanın başka bir ülkesinde böylesi olayların olamayacağını düşünenler çıkacaktır. Ancak bu irrasyonalite kapitalizmin içerisinde bulunduğu güncel aşamayı ve burjuva siyasetinin genel çürüyüşünü temsil ettiği ölçüde, evrensel bir sürecin ülkemizdeki yansımasıdır. Yansıma kırılarak gerçekleşmekte; çürüme ve kriz dinamikleri belirli noktalarda birikerek dağılmaktadır. Türkiye bu anlamda bir yoğunlaşma noktası, emperyalist sistemin zayıf halka adayıdır. Zayıf halka adayı olduğu ölçüde, yani emperyalizmin ürettiği çelişkilerin birikim noktası olduğu ölçüde Türkiye sözkonusu sistemin yapısına dair fikir edinmek için de ilk bakılması gereken noktalardandır. “...Zayıf olan halka...diğer bütün halkalar için kendilerinden daha fazla gerçek bilgi verir.”52İnsan aklına yönelik topyekün saldırıya girişilen bir karşıdevrim dönemini anlamak da çelişkilerin biriktiği noktaları kavramakla mümkün olacaktır. Bu anlamda Türkiye’ye dair analizlerde her türden özgücülüğe mesafe koymak gerekmektedir. Türkiye’nin sorunları ona özgü değildir ve hiçbir yerde bulunmayıp sadece orada olan şeylerden kaynaklanmamaktadır. Örneğin; ceberut devlet geleneğinden bir türlü kurtulamamasından, batılı anlamda bir demokrasi kültürünün olmayışından, pek kötü birşey olan resmi ideolojinin sadece ve sadece Türkiye’de varolmasından, devletin sınıfların (burjuvazi, işçi sınıfı) karşısında baskı oluşturup onların gelişimini engellemesinden ve bunun gibi birçok bize özgü durumdan kaynaklı gerilimlerin Türkiye’nin önünde engel oluşturduğunu düşünenlerin, AKP’nin ileri demokrasi trenine arkadan asılma-birinci mevkiden yer kapma gerilimi içerisindeki gelgitleri, bu tarz bir düşünüşün akıl ve ruh sağlığı üzerindeki etkileri açısından öğreticidir. Bir diğer ilgi çekici durum da Türkiye’ye özgü olduğu söylenen şeylerin ya başka ülkelerde de görülen (örneğin resmi ideoloji) ya da Türkiye’de de olmayan (devletin burjuvaziye karşı olması gibi) şeyler olması. Dünya kapitalist sistemi çelişkiler üretmektedir. Bu çelişkiler zincire homojen dağılmaz; zayıf halka denilen belirli bölmelerde birikir. Türkiye kapitalist zincirin zayıf halka adayıdır. Bu anlamda bütünlüğün çelişkilerini en iyi biçimde yansıtan ve üzerinde toplayan unsurdur. Türkiye’nin biricik olduğunu iddia etmenin anlamsızlığı üzerinde durduk. Sıra siyasal olarak nereye oturduğuna bakmakta. Özgücülük Türkiye’de antikomünizmin en temel bileşenlerindendir. “Komünizmin Türkiye için geçerli olmayacağı ise hep birbirine bağlı üç gerekçeye dayandırılmıştır: 1. Türkiye’de kapitalist sınıf yoktur. 2. Türkiye müslüman bir ülkedir. 3. Komünizm yerli bir düşünce değildir.”53 52  Koçak, Harun. Age. 53  http://mlam.tkp.org.tr/makaleler/turkiye-de-anti-komunizmin-gelisimindekurulus-ugragi-kemal-okuyan


Liberalizm faşizm olarak tanımladığı Kemalizmle aynı özgücü analizlere sahiptir.54 Liberaller ve Kemalistler Türkiye’nin biricikliği konusunda ortaklaşmaktadır. Bu ortaklaşma onların sınıf karakterlerinden kaynaklanmaktadır. Uzunca bir dönem liberalllerin gündemini meşgul eden solun kemalizmden kopma tartışmasına bu noktada girmekte fayda vardır. “ kemalizmin sol üzerindeki sakatlayıcı etkisi(...)’bu toprakların sosyalizm için olgunlaşmadığı’ düşüncesidir. ”55 Kimi tarih yorumcularının Marksizm’i de kullanarak yaptıkları bazı çözümlemeler bu noktada akla gelmektedir. “ATÜT’teki üretim sürecinin, üreticilerle artığa el koyanlar arasında ayrım yaratmadığı(...)(ATÜT’te) sınıf çatışmasının üretim faaliyeti içinde kavranamayacağı(...)başlıca potansiyel dinamiğin sınıflar arası değil sınıf içi çatışmalarda”56 aranması gerektiği tezi bu anlamda ele alınmalıdır. Bu satırlar açıkça işçi sınıfından bir dinamik olarak vazgeçmeyi önermektedir. Toplumsal formasyonun içindeki gerilimleri de sınıf içi gerilimlerle okumayı önermenin güncel karşılığı ise, AKP iktidarı döneminde olup bitenleri Anadolu sermayesi ile İstanbul sermayesi arasındaki gerilimle açıklamaktır. Türkiye’nin tarihini sadece sınıf-içi (burjuvazi içi olarak da okunabilir) mücadelelerle okuma çabası, siyasal alanı işçi sınıfına kapatma çabasıdır. “kapitalistleşmeyi ve burjuva anlamda modernleşmeyi ülkenin gündeminden uzak gören sol, böyle yaparak bu süreçlerin en kapsamlı eleştiricisi olan marksizmin de dolaylı yoldan gündem dışında kalmasına yol açmıştır.”57 İşçi sınıfını merkeze almayan bir Türkiye çözümlemesinin varacağı noktalardan biri, egemen siyasal eğilimlerden birini daha iyi görüp ona yedeklenmek olacaktır58. Bu tarz bir düşünüşün bir diğer sonucu ise, olan biten her şeyi burjuvazi içi çatışma olarak görüp solu tarafsızlığa mahkum etmektir. Güncel siyasetle sınıf mücadeleleri iki ayrı bölmede birbirinden kopuk tarihselliklerde ilerlemez. Sınıf mücadelelerini ve “..hukuki, siyasal, dini, artistik ya da felsefi biçimleri, kısaca, insanların bu çatışmanın bilincine vardıkları ve onu sonuna kadar götürdükleri ideolojik şekilleri”59 birbirinden ayırma çabası yapısalcı bir Marksizm algısının ürünüdür. Bu aşırı nesnelci Marksizm kavrayışının doğal sonucu eylemsizliktir. Siyaset yapabilmesinin tek yolu ise teori ve siyaseti ayrı departmanlara yerleştirip siyaseti teoriden özgürleştirmektir. Bu ise düpedüz pragmatizmdir. Soldan Ne İstiyorlar? Yazımızı sonlandırırken AKP’nin, kendisi dışındaki siyasal aktörleri belirleme sürecinde sola yönelik müdahalelerinin karakterine yönelik bir not düşmekte fayda görüyoruz. Son birkaç senedir liberal kalemşorlar tarafından yürütülen, sola akıl verme kampanyasının ana karakterini, solun sol olmaktan çıkıp demokrat olması gerektiği fikri oluşturuyor. Türkiye’de de soldan istenileni özetleyen bir yaklaşıma göre: “...solun görevi liberal-demokratik ideolojiyi reddetmek değil, tersine onu radikal ve çoğul bir demokrasi doğrultusunda derinleştirmek ve geliştirmek olabilir.”60 Marx’ın “Fransa’da Sınıf Mücadeleleri”nde “Fransa’da, küçük burjuva, normalde sanayici burjuvanın yapması gerekeni yapar; işçi, normalde küçük burjuvazinin halletmesi gerekeni yapar; peki ya 54  Zeren, Barış. Neoliberal Özgücülüğün İzinde Bir Taslak.Çağdaş Sümer, Fatih Yaşlı(der.). Hegemonyadan Diktatoryaya AKP ve Liberal-Muhafazakar İttifak içinde.Tan Kitabevi Yayınları. Ankara :2010. 55  Okuyan, Kemal. Age. Sf 22. 56  Keyder, Çağlar; İslamoğlu, Huricihan. Osmanlı Tarihi Nasıl Yazılmalı? Bir Öneri. Toplumsal Tarih Çalışmaları içinde. Sf 210. 57  Çulhaoğlu, Metin. Age. Sf 52. 58  Egemen siyasal eğilimler diyor, burjuva fraksiyonlarından biri demiyoruz. Bu siyasal eğilimler bir fraksiyonun yönelimi olarak şekillenmez. Doğrudur, ekonomi belirleyicidir. Ancak, ekonominin belirleyiciliği bu demek değildir. Siyaset burjuvazinin farklı kesimlerinin çıkarlarının doğrusal yansıması değildir. Bu kavrayış ekonomisttir. 59  Marx, Karl. Ekonomi Poltiğin Eleştirisine Katkı’ya Önsöz. Sol Yayınları. 60  Laclau, Mouffe. Sf 270.

49


AKP’nin Yeni Türkiye’si

50

Ve liberaller üzerine notlar işçinin sorunu, onu kim çözer?”61 demesi bu noktada akla gelmektedir. Soru benzerdir: sosyalistler liberallik yaparsa kim sosyalistlik yapacak? Bu saldırı yeni bir olgu olarak algılanmamalıdır. Metin Çulhaoğlu Lenin’in bataklık metaforu ile ilgili olarak, bu alanın sürekli var olacağını söyler. Bataklık solun hemen sağındaki alanı ifade etmek için kullanır. “‘Orta’ veya ‘solun hemen sağı’, kendi sağını kendi soluna bulaştırır, ama kendi solundakini hiçbir zaman kendi sağına taşımaz.”62 Bugün bu işlev bir radikal demokrasi savunusu aracılığıyla yürütülmektedir. Lenin’in metaforuna dönecek olursak: “Yalnızca bizi çağırmakta değil, istediğiniz yere, hatta bataklığa bile gitmekte özgürsünüz.Aslında bize göre sizin gerçek yeriniz bataklıktır, oraya ulaşmanız için size her türlü yardımı yapmaya da hazırız. Yeter ki ellerimizi bırakın, yakamıza yapışmayın ve o büyük özgürlük sözcüğünü kirletmeyin, çünkü biz dilediğimiz yere gitmekte ‘özgürüz’; yalnızca bataklığa karşı değilyüzlerini bataklığa doğru çevirenlere karşı da savaşmakta özgürüz!”63 Söz hazır Fransa üçlemesinden açılmışken... Marx güncelliğini koruyor. “Vive la republique”64

61  Marx, Karl. Çeviren: Erkin Özalp.Fransa’da Sınıf Mücadeleleri 1848-1850. Yazılama Yayınları. İstanbul:2009. Sf 93. 62  Çulhaoğlu, Metin. Bataklık Çeşitlemeleri.http://haber.sol.org.tr/yazarlar/metinculhaoglu/bataklik-cesitlemeleri-26282 63  Lenin, Vladimir İliç. Ne Yapmalı. Sf 16. 64  Marx, Karl. Uluslarası Emekçiler Derneği Genel Konseyinin Fransız-Alman Savaşı Üzerine İkinci Çağrısı, Fransa’da İç Savaş içinde. Sol Yayınları. Sf 37.


Cumhuriyet üzerine tartışmalar

Ve AKP Türkiyesi’ne dair Zozan Baran Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluş tarihi ve kuruluşunun resmi ideolojisi olarak Kemalizm Türkiye’nin akademi ve siyaset sahalarında sağdan ve soldan birçok düşünür tarafından uzun yıllar tartışıldı, yanında ya da karşısında konum alındı ya da buna uygun siyaset tarzları geliştirildi. 60’lar ve 70’ler boyunca her daim teorik düşünceler üreten, tarih ve siyaset üstüne söyleyecek sözleri her zaman diğer öznelere göre ağır basan Türkiye solu, bu tartışmaların asıl yürütücüsü oldu. Ancak 12 Eylül’le beraber etkisizleştirilen ve teori üretemez hale getirilen ya da 12 Eylül faşizminin etkisiyle siyasetini devlet düşmanlığı üzerinden anlamlandıran sol, bu alanı soldan devşirilmiş liberallere ve az da olsa gerici entelektüellere bıraktı. Böyle bir konjonktürde sağlıklı tezlerin ortaya atılamayacağı ise ortadaydı; zira tarihsel olarak Kemalizm’le ve asıl olarak Türkiye tarihinin ilerici birikimiyle kavgalı olan bu ikili tarihin çarpıtılmış versiyonlarıyla ve içerisinde bulundukları dönemin gerici,karşı-devrimci zihniyetinin rüzgarını arkasına alarak genel anlamıyla devlet-toplum ikililiği üzerinden tezler ürettiler. Bu tezler kısa sürede cumhuriyetin tüm ilerici değerlerinin kusulmasıyla kurulacak ‘yeni cumhuriyet’ fikrine evrildi. Ancak elbette ki bu süreci zorlayan içsel ve dışsal dinamikleri görmezden gelemeyiz. Yeni bir cumhuriyet fikrine evrilen süreci anlayabilmek için, öncellikle bu tezlerin hız kazandığı 90’lara bakmak gerekmektedir. 90’lara Kısa Bir Bakış 90’ları genel olarak Türkiye egemen güçlerinin askeriyle, siviliyle sistemi restore ettiği bir tarih olarak okuyabiliriz. 12 Eylül’ün her derde deva olacağını,bu topraklardan özelde sosyalist düşünceyi, genel anlamda ise bütün muhalif düşünceleri sileceğini ve Türkiye burjuvazisine dikensiz bir gül bahçesi sunacağını düşünen burjuva siyasetçileri kendilerini 89’da Bahar Eylemleri’yle taçlanan grevlerin ve yeni bir işçi mücadelesi dalgasının içinde bulmuş, Özal’ın köşe dönmeci politikaları istenen etkiyi yaratamamıştır.( Elbette ki bu süreçte işçi grevlerini ve eylemlerini bir zaferle taçlandıracak öznenin olmadığı biliniyor.) Diğer yandan 80’de solun ezilmesine kadar devletin sosyalizm mücadelesine karşı kirli bir savaş aygıtı olarak besleyip büyüttüğü ve esas olarak Türkiye’nin NATO’ya üyeliğiyle uluslararası anti-komünist mücadelenin odağı olan kontrgerilla örgütlenmesi düzen güçlerini fazlasıyla zorlamış ve neredeyse bağımsız bir güç haline gelmeye başlamıştır. Bu dönemde yükselen Kürt özgürlük hareketine karşı kullanılan kontr-gerilla artık düzenin başına bela olmuş ve Susurluk kazasıyla beraber gelişen süreçte belli kesimleri budanmak istenmiştir. Düzenin bu dönemde kontrol edemediği diğer bir silahı olan dinci gericilik ise, toplumsal dokulardaki gericileşmeyle mücadele edecek solun yokluğunda ve 80 Darbesi’nin beslediği gericilik koşullarında sistemin istediğinin öte-


Cumhuriyet üzerine tartışmalar

Ve AKP Türkiye’sine dair

54

sinde bir güç haline gelmiş ve kontr-gerillayla beraber kontrol edilemeyen çıbanlara dönüşmüştür. Bu dönemde burjuva siyasetinin kirli savaş aygıtı kontr-gerilla ve dinci gericiliğin yükselen ismi Refah Partisi, belli ölçülerde tasfiye edilmiş ancak daha çok sistem içine çekilerek kontrol edilebilir hale getirilmeye çalışılmıştır. Buradan AKP’ye evrilen süreci okuduğumuzda bu sistem içine çekilmenin Türkiye siyaseti için pek hayırlı olmadığı ortaya çıkacaktır. Zaten işin aslı Yalçın Küçük’ün 12 Eylül rejimi için söylediği gibi askerin Refah Partisi’ni etkisizleştirirken ondan daha fazla gericilik yapmış olduğudur.1 Uluslararası koşullar ise Türkiye burjuvazisinin içteki korkularına yenilerini eklemiştir. Türkiye Cumhuriyet’i kuruluş sürecinde hızla terk edilse de belli bir aydınlanmacı ve bağımsızlıkçı hat üzerine kurulmuştur,elbette ki bu tercih kurucu özne olarak Kemalizm’in öznel tercihlerinden çok, içinde bulunulan konjonktürün bir dayatması olarak ortaya çıkmıştır. 1923 Devrimi kendisini önceleyen Büyük Ekim Devrimi’nin bir ardılı olarak tarih sahnesine çıktı. Emperyalizmle mücadelenin asıl yürütücüsü olan Sovyetler Birliği’nin gölgesi altında büyük emperyalist güçlere karşı bağımsızlık kavgası veren Türkiye, ister istemez antiemperyalist bir kimlikle doğmuştur. Sovyetler Birliği’nin büyük bir güç olarak varlığını koruduğu bir konjonktürde emperyalist odaklar mecburen böylesi bir temele dayanan cumhuriyeti kabul etmek zorunda kalmıştır, korktukları şey ise genç ve güçsüz cumhuriyetin fazla sıkıştığında kendisini Sovyetlerin yanında konumlandırmasıydı. Bu korkuyu iyi yakalayan Türkiye burjuvazisi bir yandan üstüne oturduğu ilerici ve anti-emperyalist kazanımları bir bir yok etmiş, diğer yandansa emperyalizmin korkusundan beslenerek kendisini anti-komünizm kavgasında önemli bir noktaya oturtmuştur;emperyalizmin Sovyetlerle kavgasında bir ileri karakol olarak konumlanmıştır. 90’lar ise kuruluşundan itibaren oturduğu bu temelin hızla Türkiye burjuvazisinin ayaklarının altından kayıp gitmesine sahne olmuştur. Sovyetlerde ihanete uğrayan sosyalist kuruluş yıkılırken kendisiyle beraber var ettiği Türkiye Cumhuriyeti’ni de anlamsız hale getirmiştir. Artık hem Türkiye burjuvazisi hem de emperyalist odaklar başından beri kökenini kabul edemedikleri bu cumhuriyetle hesaplaşabilirlerdi. Bu hesaplaşmanın entelektüel alandaki yürütücüleri liberal-muhafazakâr entelektüeller olmuştur. Cumhuriyet Tartışmalarının Teorik Temelleri 90’lardaki bu nesnel koşullar Türkiye’de siyaset yapan tüm özneleri, cumhuriyetin kuruluşu hakkında tekrar düşünmeye ve büyük emperyalist odaklar -özellikle ABD- için varlığı anlamsız hale gelen Türkiye için yeni bir perspektif oluşturmaya zorlamıştır. Liberal ve Kemalist akımlar arasında Marksist-Leninist kimliğini unutan ve düzen içi akımlardan medet uman sol, kısıtlı bir kesimi sayılmazsa, bu tartışmalarda etkisiz kalmıştır. Bu dönemde sol adına düşünce üreten aslında solun teorik birikimiyle hiçbir ilgisi bulunmayan liberal sol olmuştur. 12 Eylül darbesi sola büyük bir fiziksel zor uygulamış, adeta solun üzerinden silindir gibi geçmiştir. Ancak bu fiziksel zorun bir sonucu olarak doğan 1  2. Cumhuriyet Tartışmaları; Metin Sever, Cem Dizdar; Yalçın Küçük ile röportaj


ve sola fiziksel şiddetten daha büyük bir zarar veren şey ise darbenin yarattığı havanın sola sınıf perspektifinden uzak, devlet düşmanı bir kimlik kazandırmış olmasıdır. Bu koşulda sol adına söz söylediğini iddia eden ve solun bu zayıflığından yararlanan liberaller hızla devlet-toplum karşıtlığı üzerinden tezler üretmiş, bu durumda liberallerin imdadına Şerif Mardin’in siyaset ve tarih literatürümüze kazandırdığı merkez-çevre paradigması yetişmiştir. Esas olarak kendisini ceberut, halk düşmanı bir devlet ve devlet tarafından ezilmiş kimliği yok sayılmış, bastırılmış toplum arasındaki bir mücadeleden anlamlandırmış olan bu paradigmada elbette sınıflara,sınıf siyasetine yer yoktur. Burada baskıcı ‘Kemalist’ rejim tarafından yok sayılan Anadolu sermayesi ya da yeşil sermaye de, bu sermayenin din kardeşliği yalanlarıyla sömürdüğü işçi de çevredir ve esas olarak halk düşmanı devlet tarafından baskı altında alınmıştır. Bu tartışmada karşı taraf olarak kodlanan sınıflar değil zümrelerdir ve bu zümreler kendilerini siyasi güç ve egemenlik üzerinden tanımlar. 2 (Bu tezlere elbette ki halkla hiçbir bağı bulunmayan, toplumsal bir desteği hiç olmamış olan liberal düşünürler tarafından ortaya atılmıştır ancak aynı liberaller burjuva devrimini batıcı, elitist, jakoben ve tepeden inmeci olmakla suçlamışlardır!) Burada merkez ve çevre olarak kodlanan güçler paradigma içerisinde statik bir konuma sahiptirler; yani merkez olarak kodlanan ‘ceberut’, ‘elitist’ ve ‘jakoben’ Kemalizm ile çevre olarak kodlanan ‘mazlum, yok sayılmış halk’ her durumda merkez ve çevre özelliklerini korurlar. Bu durumda Hasan Bülent Kahraman’ın Türk Siyasetinin Yapısal Analizi kitabında kullandığı ‘merkezdeki çevre’ ya da ‘çevredeki merkez’ gibi yapay kavramlar devreye girer. 3 Kedisini pazarlamak için birçok sol sosla allanıp pullanan bu tezler, esas itibariyle tarih üstü ve aşkın olarak kabul edilmişlerdir.4 Bu yönleriyle tarihe materyalist bir gözle bakan biri için doğruluğu fazlasıyla tartışmalı tezlerdir. Liberal düşünürlerin Türkiye okumasında merkez-çevre paradigmasıyla beraber sık sık dillendirdikleri bir başka düşünce de sivil toplumculuktur. Aslında sivil toplumculuk; böylesine karşı karşıya kodlanmış bir merkez ve çevre ikileminin doğal uzantısıdır: Devlet tarafından dışlanmış ve hor görülmüş geniş halk kitleleri Müslümanlar, solcular, Kürtler, eşcinseller gibi gruplarla kendilerini sivil toplumun içerisinde tanımlamalı ve siyasetle, iktidarla kavgası bulunmayan STK’lar tarafından temsil edilmelidirler; çünkü devlet aygıtı ile böylesine kimlikleriyle tanımlanmış halk yığınları karşıtlık içerisindedir. Devlet aygıtının halkın yaşamına düşman olduğunu ve esas kavganın niteliği nasıl olursa olsun -sosyalist, faşist ya da kapitalist- devletle yürütülmesi gerektiğini öne süren liberal düşünürler çözümü sivil toplumda bulmuşlardır. Sivil toplum kavramı birçok farklı anlamlarla kullanılıyor; ancak esas olarak devlet aygıtı dışında kendisini tanımlayan bütün gruplar sivil toplum olarak düşünülüyor. Aslında liberallerin sivil toplumu soğukkanlılıkla değerlendirdikleri söylenemez, devlete yönelttikleri bütün kinin sonucu olarak karşımıza sivil toplumla çıkmaktadırlar. Oysa ki sivil toplum-devlet karşıtlığı her daim var olacak bir devleti öngörür ve devleti mutlaklaştırır. “Sivil-toplum bütün anti-devletçi görünümüne karşın aslında devletçidir. Çünkü devleti mutlaklaştırır. Devletin alanını sınırlamakla beraber bu alanda devletin öz olarak aynı kalmasını öngörür. Devletin her daim var olacağını söyler.”5 Bu anlamda sivil toplumculuk Marksizm’le uzlaşmaz bir karşıtlık içersindedir; zira Marksizm sınıfların ortadan kalkmasıyla beraber tarih sahnesinden silinecek, sınıf ilişkilerinin doğal bir uzantısı olarak bakar devlete. Diğer yandan mücadele edecek unsurlara da nihai olarak devlet kurumunu ve iktidarı ele geçirme görevi verir. Çünkü sosyalist bir devrimle iş başına gelecek işçi sınıfı kendisiyle beraber bütün sınıfları yok edecek ve devletsiz, sömürüsüz bir düzenin kapılarını açacaktır. Dolayı2  Çağdaş Sümer, Liberal-Muhafazakar İttifakın Düşünsel Kaynakları;AKP ve Liberal-Muhafazakar İttifak, Tan Yayınları, s 83 3  Hasan Bülent Kahraman,Türk Siyasetinin Yapısal Analizi; aktaran Fatih Yaşlı,Liberal-Muhafazakar Hegemonya ve MerkezÇevre Paradigması, http://www.yenidendevrim.org/resimler/ekler/451041557a22145_ek.pdf, s. 7 4  Fatih Yaşlı, Liberal-Muhafazakar Hegemonya ve Merkez-Çevre Paradigması, http://www.yenidendevrim.org/resimler/ ekler/451041557a22145_ek.pdf , s. 7 5  Metin Çulhaoğlu, Can Soyer, Solda Sivil Toplum Söylemi: Gerçekler ve Yanılsamalar, Özgür Üniversite Kitaplığı

55


Cumhuriyet üzerine tartışmalar

Ve AKP Türkiye’sine dair

56

sıyla Marksizm kendisini burjuvazi adına baskı altına alan ve sömüren devletten kaçan, onu yok etmek gibi bir amaçtan yoksun sivil toplumcu tezlerle bağlantılandırılamaz.6 Aslında sivil toplumculuk dünyada ve Türkiye’de siyaset literatürüne bambaşka bir amaçla sokulmuştur. Daha önce liberalizmin toplumsal bir desteğinin ve kökeninin Türkiye’de bulunmadığını belirtmiştik. Liberalizm bu durumda teorik olarak zayıf ancak toplumsal taban olarak çok geniş olan bir kesime seslenebilen dinci gericilikle işbirliği yapmıştır. Elbette ki liberalizm-dinci gericilik flörtü çok daha derinlere inen bir ilişkinin sonucudur ve konumuz dışında kalmaktadır. Ancak sivil toplumculukta bu flörtün iz düşümü sivil toplum olarak meşrulaştırılan cemaatlerin, liberallerin ‘entelektüel’ çabaları ve dinci gericiliğin toplumsal desteğiyle siyasetimize kazandırılmasıdır. Liberallerce; ‘jakoben’, ‘batıcı’, ‘Kemalist’, ‘elitist’ devlet tarafından siyasetin ve toplumun dışına çıkarılmış olarak görülen İslamcı yığınların kendilerini var etmelerinin bir yolu olarak öne sürülen cemaatler, asıl olarak toplumda ve siyasette büyük bir gericileşmenin yolunu döşemişlerdir. Okullarıyla, dershaneleriyle ve üniversitelere yığdıkları akademisyen ve öğrencileriyle tüm toplumsal dokulara izini bırakan cemaatler, temelleri zaten zayıf olan Türk aydınlanmacılığını rafa kaldırmışlardır. Postmodernizmin insan aklıyla oynayan zihniyetinin cemaatlere inanılmaz bir meşruiyet kazandırmış olması da göz önünde bulundurulmalıdır. Aydınlanmacılık, modern bilim ve insan aklının ürünü olan felsefi ve ideolojik düşünceler yerine; parçalanmış bir toplum yapısı ve ilahi, sorgulanamaz dini düşünceler emperyalist düzenin insanlığa yeni armağanlarıdır! Diğer yandan sivil toplumcu tezlerde yerini bulan ve büyük bir toplumsal desteği eline alan dinci gericiliğin, devlet kurumunun dışında kalacağını sanmak ancak liberallere yakışır bir saçmalıktır; burada sorgulanması gereken ise liberallerin gerçekten böyle bir muradının olup olmamasıdır. Yukarda genel olarak açıklanmış tezlere dayanan ‘yeni bir cumhuriyet’ arayışlarının entelektüel alandaki sözcülüğünü liberallerin yaptığını görüyoruz. Peki, bu tabloda gericiliğe düşen rol nedir? Yazımızın konusu içerisinde yeni bir cumhuriyet fikri etrafında bu işbirliğinin tarihsel kökenlerine göz gezdirebiliriz. Liberalizm-Dinci Gericilik İttifakının Türk Tarihinde Yeri Bu ittifakın kökenlerini aslında iki düşüncenin temsilcilerinin de cumhuriyetin kuruluşuna olan düşmanlıklarında görmek mümkündür. Osmanlı’daki aydınlanma hareketlerini 18. ve 19. yüzyıllardan başlatabiliriz. Jön Türklerin Prens Sabahattin kanadı ve sonrasında İttihat ve Terakki’ye evrilecek olan kanadı arasında Paris’te yapılan kongrede ortaya çıkan düşünce farklılıkları vardı. Prens Sabahattin kanadı bugünden bakarsak liberal,’bırakınız yapsın’larcı bir ekonomik ve siyasi programı; İttihat ve Terakki ise daha jakoben bir siyasi mücadeleyi ve müdahaleci bir ekonomik programı savunmuştur. Ortaya çıkan bu farklar, sonrasında farklı öznelerle süreklileşmiştir. 6  Ancak Marksizm ve sivil toplumculuk arasındaki ayrım her zaman bu kadar net tarif edilmemiştir. Zamanla özellikle Avrupa Solunda görülen sivil toplumcu söylemlerin kökenlerini Gramsci’de aramak yanlış olmasa gerek. Ortodoks Marksizm’in bakış açısı ise bu şartlarda net olmak durumundadır.


Cumhuriyet’in kuruluşunda ikinci düşünceyi kurucu ideoloji, birinciyi ise Terakkiperver Fırkası,Serbest Fırka gibi ‘muhalefetteki’ partiler sahiplenmişlerdir. Bu mücadele sonucunda galip gelen taraf Kemalizm olmuş ve ekonomik program olarak liberal, düşünsel anlamda gerici olan birinci grup etkisini kaybetmiştir. Gerici düşünce burjuva devriminin ideolojisi olarak Kemalizmi, büyük bir kesimi muhafazakar olan Türk toplumunun değerleriyle barışık olmadığı ve batılı bir düşünce olduğu için;liberal düşünce ise ekonomide müdahaleci, siyasette görece aydınlanmacı ve jakoben olduğu için kabul etmemiştir. 80 yıllık cumhuriyet tarihi boyunca, cumhuriyetin kuruluş değerleriyle barışamayan bu iki akım 80 sonrasının gerici rüzgarlarını arkalarına alarak cumhuriyetle bir hesaplaşmanın içine girdiler. Zaten baştan beri aşınmış olan bütün aydınlanmacı ve kamucu değerlerin yok edildiği ve bambaşka bir temele sahip yeni bir cumhuriyete giden fikrin temel dayanaklarını burada arayabiliriz. Bu yeni cumhuriyet ‘2. Cumhuriyet, Yeni-Osmanlıcılık veya liberal-muhafazakar ittifak’ olarak adlandırılıyor. Ancak adına ne denirse denilsin, yeni cumhuriyetin özellikle laiklik-aydınlanmacılık ve devletçilik-kamuculuk ilkelerinde cumhuriyetle köklü bir hesaplaşmaya gideceği açıktır. Yukarıda sözünü ettiğimiz adlandırmalarla beraber ‘yeni cumhuriyetimiz’in içi farklı şekilde doldurulmaktadır. Ancak üzerinde düşünülmesi gereken zamanla yaratılmış suni farklar değil, Türkiye Cumhuriyeti’nin ilerici (ve başından itibaren sakat bırakılmış) değerleriyle olan kavgalarıdır. Daha çok 2. Cumhuriyetçilik’le ilgili tartışmalarda ön plana çıkan yeni cumhuriyetin ‘demokrasinin ve insan haklarının güvencesi olan serbest piyasaya dayanması’ (Mehmet Altan’ın hemen her yazısında böyle bir teze rastlamak mümkündür.) 7 fikri aslında yeni cumhuriyetimizin asıl temeli olacak gibi görünüyor. Liberal ve Muhafazakâr Entelektüellerin Cumhuriyete Yönelttikleri Belli Başlı Eleştiriler Özellikle liberallerin cumhuriyete yönelttikleri eleştirilerin başında, Kemalist ideolojinin serbest piyasa mantığına uymadığını düşündükleri devletçilik ilkesi gelmektedir. Devletçiliğe yönelttikleri eleştiriler asıl olarak 2 başlıkta toplanabilir: 1. Kemalist devlet, bürokratik bir yapı olduğu için ekonomik gücü kendi elinde toplamıştır, bir burjuva sınıfı yaratamamıştır. 2. Bu bürokratlar klasik anlamda sınıfların oluşmasına, sınıflar arası çatışmalara izin vermemiş ve ‘sınıfsız, imtiyazsız,kaynaşmış bir kitle’ mantığıyla Türk toplumuna bakmışlardır. “Kemalist devletçilik liberal ya da sosyalist merkezi planlama sisteminde bulunabilir bir devletçilik değildir. Tamamen bürokratik egemenliği pekiştiren bir devletçiliktir. Bugünkü hadisede; devletin ekonomik gücünün elden çıkarılmasına gösterilen direnişte ‘1. Cumhuriyet’ mutabakatının delinmemesi içindir. Öyle bir sistem ki sosyal sınıfları geliştirebilecek her türlü ekonomik sisteme düşman.”8 Yukarıdaki paragraf aslında sözünü ettiğimiz 2 eleştiriyi de içinde barındırdığı için önemli. Birçok liberalin üstünde ortaklaştıkları bu eleştiriler daha çok 2. Cumhuriyetçiliğin yılmaz savunucusu Mehmet Altan tarafından dillendiriliyor. Ancak bu eleştirilerin Türkiye tarihini yeni bir cumhuriyet fikri etrafında tekrar yazmanın sonucu olduğu ortadadır. Daha önce de belirttiğimiz gibi Türkiye Cumhuriyeti sosyalizm ve emperyalizm arasındaki yoğun bir savaşın ve hassas bir güç dengesinin içine doğmuştur; uzun bir süre Osmanlı imparatorluğunu paylaşmak için planlar yapan emperyalist odaklara karşı var olma mücadelesi vermiştir. Ancak nihai kararını kapitalist bir devlet yönünde vermiştir. Dolayısıyla bu hassas dengelerde kimi tavizler vermesi gerekmiştir. Köy Enstitüleri, toprak reformu için verilen vaatler vb. bunlar arasında sayılabilir. Diğer yandan Kemalist devletin sınıfların gelişmesini engellediğini söylemek hele de söz konusu sınıf burjuvaziyse akıl karı değildir. Daha cumhuriyet ilan edilmeden çıkarılan yasalar, yerli ve yabancı kapitalistlerle yapılan anlaşmalar genç devletimizin sınıf karakterini erkenden açığa çıkarmıştır.9 7  2. Cumhuriyetçilikle ilgili bkz. http://www.ikincicumhuriyet.org/ 8  Mehmet Altan - İkinci Cumhuriyet Tartışmaları Yeni Arayışlar, Yeni Yönelimler; kaynak: www.ikincicumhuriyet.org 9  çıkarılan yasalar için bkz: Yalçın Küçük; Türkiye Üzerine Tezler 1; 1. bölüm: Başlangıçta Takrir-i Sükun, İş Yasaları, Tekin Yayınları, s. 26

57


Cumhuriyet üzerine tartışmalar

Ve AKP Türkiye’sine dair

58

Liberal düşünürlerin Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşunun bir sınıf karakteri taşımadığını söylerken dayandıkları temel tez Cumhuriyet’i kuran kadroların Osmanlı’daki bürokrat sınıf olması ve Türkiye’de devrim yapacak bir burjuva sınıfının olmadığıdır; bu anlamda da Türkiye tarihinin diğer kapitalist devletlerden farklı ve özgün olduğudur. Türkiye burjuva devleti, kurulduğu günden itibaren kendini sınıf savaşımlarının kızıştığı, emperyalist güçlerin sosyalizmin kuruluşuyla rekabet ettiği bir konjonktürde bulduğunu daha önce söylemiştik. Hem Osmanlı İmparatorluğunun hem de genç cumhuriyetin bu savaşımdan azade olmadığını gören kurucu özne, bu tehlikeleri bertaraf etmek için Kadro Dergisi’nde cisimleşen ‘sınıfsız’, ‘imtiyazsız’, ‘kaynaşmış’ bir kitle söylemiyle yola çıktı ve Türkiye tarihinin Batı’dan farklı olduğunu, Türkiye’de sınıf savaşımının olamayacağını öne sürdüler. Ancak ilerleyen zamanlarda bu özgücülük tezlerinin sadece milliyetçiler tarafından değil, liberaller tarafından da dillendirildiği görüldü. Türkiye’nin bir sınıf karakteri taşımadığını, burjuva devrimi yaşamadığını söyleyen liberaller kurucu sınıf olarak bürokrasiyi gösterdi. Bu tezden yola çıkan liberal düşünürler zaten Osmanlı’da da feodalizmin olmadığını göstermeye çalıştı. Özgücülük tezleri ise ne Kadro Dergisi’nin icadıydı ne de liberal düşünürlerin. Batı’da Almanya’da ilk izlerine rastlayabileceğimiz özgücülük burada milliyetçi düşüncelerle ilerlerken, Amerika’da farklı bir şekilde liberalizmle birleşti. Özgücülüğün yansımalarını hemen her ülkede her coğrafyada görmek mümkündür aslında. Her ne kadar farklı ülkelerde farklı sebeplerden ortaya çıksa da ortak yönünün sınıfları reddetmek olduğu söylenebilir. “Öyleyse en azından on dokuzuncu yüzyıl ortalarından İkinci Dünya Savaşı sonuna dek tüm dünyada yayılan “özgücülüklerin” a) sınıf çatışmasının –ve bunu tarih teorisinde temel olarak ele alan tarihsel maddeciliğin, üretim tarzına dayalı ve antagonist sınıf çatışması teorisinin – reddi ya da örtülmesi b) bu redle bağlantılı olarak, sınıfın bir kavram olarak güncel toplum bileşenleri arasından ya tümüyle atılması ya da “çatışmadan” arındırılarak, ‘statü’ye denk bir toplumsal gruba indirgenmesi –Marksizm yerine Weberyen bir sınıf tanımı- c) güncelde de sınıfları ve işçi sınıfının ya hiç olmadığı ya da iktidar talep edemeyecek denli güdük olduğu böyle bir toplumun, destekleyici bir geçmiş ve gelecek kurgusu doğrultusunda büyük ekonomik seferberliklere eklenmesi üzerine kurulu olduğunu çıkarabiliyoruz.”10 Bir burjuva sınıfı yaratmadığını düşündükleri Kemalizmden nefret eder görünen liberal düşünürlerin işçi sınıfını reddetmek konusundaki maharetlerinin Kemalizmle ortak olduğunu görmek öğretici olsa gerektir. 11 Liberal köşe yazarlarının ve akademisyenlerinin cumhuriyete yönelik eleştirilerinin 2. noktasını ise laiklik ve aydınlamacılık oluşturuyor. 10  Hegemonyadan Diktatoryaya AKP ve Liberal-muhafazakar İttifak; der: Fatih Yaşlı, Çağdaş Sümer; Barış Zeren: Neoliberal Özgücülüğün İzinde Bir Taslak, Tan Yayınları, s. 117,118 11  Diğer ülkelerde özgücülük tezlerinin yansımalarının ayrıntılı bir anlatımı için bkz. Zeren,Barış, agy.


Tabi ki bu noktadaki en ateşli müttefiklerini İslamcılar oluşturuyor. Burjuva devriminin geniş İslamcı kesimlerin kültürüyle ve değerleriyle barışık olmadığını; iktidarın asıl sahibi olması gereken bu yığınların yine ‘Kemalist bürokratlar sınıfı’ tarafından iktidardan uzaklaştırıldıklarını ve iktidara haksız yere el koyduklarını söyleyen liberal entelektüeller, laiklik ilkesini de demokrasiyi sağlamadığı için eleştiriyorlar. Liberallerin laiklikle ilgili tanımlamaları ise ilkokulda öğretilen klasik ‘din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması’ tanımının ötesine geçemiyor.12 Buna bağlı olarak yönelttikleri eleştirilerde Diyanet İşleri’nin varlığının laikliğe ters olduğunu, bu yüzden Diyanet İşleri’nin olduğu bir ortamda zaten laikliğin olamayacağını öne sürüyorlar. ‘Din-devlet ilişkisi konusunda gerçek anlamıyla laikliği savunuyorum. Yani kamunun dini faaliyetlerin dışına çıkarılması gerekmektedir. Üç reform önemli. Birincisi, diyanet işlerinin kaldırılmasıdır. İkincisi, dini okulların imam-hatip liselerinin ve ilahiyat fakültelerinin kapatılmasıdır. Laik bir devlet dini okullara sahip olamaz. Dolayısıyla Tevhid-i Tedrisat kanunu kaldırılıp, dini cemaatlerin istedikleri gibi dini eğitim veren okullar açmalarına izin verilmelidir. Üçüncüsü, temel hak ve özgürlüklerde vicdan özgürlüğünün mutlak bir hak olarak herkes için garantiye alınmasıdır. Vatandaşların ibadetlerini ne devletin ne de herhangi bir cemaatin baskısı olmaksızın yerine getirebilecekleri Anayasa teminatına alınmalıdır.’ 13 Laikliği din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması olarak tanımlayınca Mehmet Altan laik oluveriyor. Elbette ki böyle bir tanımla cemaatlerin dini eğitim veren okullar açmasının laikliğin teminatı olması kaçınılmaz. Liberal ‘aydınlarımız’ demokrat olduklarını göstermek için her fırsatı kullanırlar; vatandaşların ibadetlerine kimse karışmasın! Ancak yanıtlanmayan sorular; ibadethanelerin hangi ekonomiyle yapılacağı, dini otorite olarak bu geniş kesimlerin kimi alacağı ve toplum hayatındaki dini etkinin, mahalle baskısı gibi durumların nasıl ortadan kalkacağıdır. Ancak elbette ki liberallerimizin bu sorulara da kendilerince verecekleri cevapları bulunuyor: demokrasi! Muğlâk, ne dediği belli olmayan, her türlü sınıfsal çelişkiyi gizleyen gizemli kavramımız. Ancak laikliğin tanımı bu kadar basit olamaz; ayrıca yukarıda laikliğin teminatı olarak verilen adımların hemen hepsi laikliğe tamamen ters adımlardır. İlla basit bir tanımdan yola çıkmak istiyorsak bizce en uygunu ‘iradenin gökyüzünden yeryüzüne inmesi’dir ve bu tanım laikliğin tamamlayıcısı aydınlanmayla da ilintilidir. Laiklik ve Aydınlanmacılık dinin bireysel bir inanç olarak görülmesi, dini etkinliklerin bireysel olduğu kabulüne dayanır. Laik bir toplumda toplumsal hayatı baskı altına alabilecek ve herhangi bir inancı ayrıcalıklı kılabilecek hiçbir uygulamaya yer yoktur. Dolayısıyla dini eğitim veren kurumlar ancak ibadethanelerde çalışacak personel yetiştirecek kadar olmalıdır; diğer her türlü etkinlik bireyseldir. Laiklik, toplumsal ilişkilerin eşit vatandaşlar arası ilişkiler şeklinde gerçekleşmesi için olmazsa olmaz kuraldır. Laikliğin olmadığı ya da sözde kaldığı birçok toplumda dinsel inanışların ön plana çıkması vatandaş kavramını iğdiş etmiştir. Dinin toplumsal hayatın dışına çıkarılması eşit bir toplum yaratmanın en önemli adımlarından biridir. Özellikle 2. Cumhuriyet’in sözcülüğünü yapan Mehmet Altan üzerinde gereğinden fazla durmaya gerek yok;zira yazılarına kısa bir göz gezdiren herkesin rahatça anlayabileceği gibi kendisi katıksız bir serbest piyasa savunucusudur ki kendisinin de bunu saklamadığı hatta bundan gurur duyduğu ortadadır. Ancak Türkiye’de özelleştirme süreçlerine tanık olan herhangi birinin özellikle geçen sene yaşanan Tekel direnişinden sonra serbest piyasanın demokrasinin ve insan haklarının teminatı olduğunu söylemesi ancak gözüne emekten yana her şeye kapatması ve tıpkı Mehmet Altan gibi AB ve piyasa dışında bir kural tanımamasıyla mümkün olabilir. Devlet düşmanlığını özelleştirme övücülüğüne vardıran Mehmet Altan ‘patron devletin halkı baskı altında tuttuğunu’ öne sürüyor ve halkın ekonomik gücü eline alması gerektiğini bildiriyor. Liberallerin en büyük sığınağı halk, demokrasi, patron devlet vb. muğlâk kavramlardır ve kurdukları cümlelerin böylece hoş görünmesini sağladıklarını düşünürler. Halkı tanımlamadan ekonomik gücü halka verelim demek bir şey ifade etmez; tabi eğer ekonomiyi burjuvazinin eline bırakmaktan bah12  Fatih Artvinli&Nesrin Aytekin; http://www.ikincicumhuriyet.org/dogru/ikinci_cum_tez1.html 13  Mehmet Altan; http://www.ikincicumhuriyet.org/dogru/ikinci_cum_tez1.html)

59


Cumhuriyet üzerine tartışmalar

Ve AKP Türkiye’sine dair

60

setmiyorsak… “Demokrasi” liberal, liberal solcu ve muhafazakâr birçok yazar ve akademisyen tarafından kutsal bir kavrammışçasına her derde deva olarak sunuluyor. Ne var ki demokrasi ancak sınıf karakteriyle tanımlanabilecek bir kavramdır ve Mehmet Altan’ın gösterdiği gibi burjuvazinin ‘demokratik’ özelleştirmeleri işçi sınıfının tutsaklığıdır. Marksistler demokrasi kavramına sınıfsal bakmalıdır; başka türlüsü serbest piyasanın demokrasisi olacaktır. Yukarıda öncellikle liberal düşünürlerin Türkiye tarihine yönelttikleri eleştirileri ele aldık. Şimdiyse bu eleştirilerin siyasete yansımalarına ve 2.Cumhuriyetçiler’in siyasi yönelimlerine bakabiliriz. AKP Türkiyesi Bugün Türkiye’deki siyasi havaya baktığımızda her ne kadar son günlerde AKP’nin ve liberal entelektüellerin arası limoni gibi görünse de, AKP Yeni Türkiye’sini yaratana ve eski cumhuriyeti daha doğrusu cumhuriyeti cumhuriyet yapan asıl değerleri bu topraklardan tamamen atmayı başarana kadar bu flörtün devam edeceğini söyleyebiliriz. Bu ‘cumhuriyet olmayan Yeni Cumhuriyet’in siyasi rotası ise özellikle AKP’nin 12 Eylül’deki referandumda elde ettiği başarıyla beraber liberallerin kör gözleri için bile yeterince rahatsız edici olmaya başladı. AKP’nin referandumdan geçirmeyi en çok istediği maddelerden biri şüphesiz ki HSYK’nın ve Anayasa Komisyonu’nun yapısına dair olan maddelerdi. Zaten daha referandumdan geçen paket görüşülmeye başlanmadan AKP’nin yargıya yaptığı müdahaleler birçok kesimde ‘AKP yargıyı ele geçiriyor’ kanısı yaratmış gibi görünüyor. Burjuva demokrasisinin en temel ilkelerinden olan ‘güçler ayrılığı’ ilkesini böylesine göstere göstere ayaklar altına alan AKP’nin bu adımlara neden bu kadar önem verdiği bizce üstünde önemle düşünülmesi gereken bir meseledir. AKP döneminde yapılan özelleştirmelerin diğer bütün dönemlerden fazla olması ve Danıştay’ın kimi zaman özelleştirmelere engel oluşu AKP’yi bu konuda adım atmaya götüren en önemli sebeplerden birisi. Elbette ki buradan çıkarılacak sonuç Danıştay’ın özelleştirmelere karşı olduğu değildir;ancak AKP’nin pervasızca attığı adımlar Danıştay’ı dahi dur demeye itmiştir. Torba yasalarla AKP’nin emekçi düşmanı kimliği Tayip Erdoğan’ın bütün halkçı söylemlerini yalanlarcasına ortaya çıkmıştır. Bütün bu süreçlerin basit adımlar olarak görülmemesi gerekiyor;zira AKP de basit bir burjuva partisinin çok ötesindedir. AKP’nin bu konumu ise emperyalist büyük güçlerin ve Türkiye burjuvazisinin AKP Türkiyesi’ne onay vermesi ve 90’larla beraber burjuvazinin derinleşen krizlerine çözüm olacağının düşünülmesidir. Kabul etmek gerekir ki AKP aldığı uluslararası ve Türkiye içerisindeki destekle çok kritik adımlar atmış ve liberaller ile muhafazakarların ortak rüyasını gerçekleştirmeye çok yaklaşmıştır. Sonucu belirleyecek olan ise siyasi alanda olduğu kadar AKP’nin büyük bir pervasızlıkla saldırdığı üniversitelerdeki mücadeledir. Üniversiteler ise cemaatlerin onca yığınağına, piyasacı onca müdahaleye rağmen mücadelenin en çetin geçeceği sahalardan biri olacağa benziyor; AKP’lilerin gittikleri her üniversitede şiddetli protestolara maruz kalması da bunun göstergesidir. Ancak tek başına eylemler üniversiteye gerçek kimliğini kazan-


dırmaya yetmemektedir; AKP’nin ve onun akademideki sözcülerinin Yeni Türkiye modeline karşılık, Marksistlerin üniversite içinde Aydınlanmacı bir birikim yaratması ve bu birikimi sosyalist Türkiye projesiyle buluşturması gerekmektedir. Marksistler Değişime Karşı mı? AKP’nin Türkiye siyaseti üzerindeki gücünün kaynağı çeşitli yerlerde aranabilir. Bu gücün bir ayağı kuşkusuz cemaatlerdir, diğer ayağının ise medya olduğu ve medyadaki asıl gücün de liberal kalem sahiplerinden kaynaklandığı da kuşku götürmez bir gerçektir. Diğer yandan emperyalizmin ihtiyaçlarına eksiksiz cevap veren AKP iktidarının en önemli güç kaynaklarından birinin yerli ve yabancı sermaye odakları olduğu gerçeği vurgulanmalıdır. Ancak, AKP’nin siyaset üzerindeki belirleyiciliğinin belki de en önemli sebebi Türkiye’de siyaset yapan hemen hemen bütün özneleri kendi siyaset tarzına ikna etmiş olmasıdır. Sağdan ve soldan onlarca grup, örgüt, dernek ve elbette ki partiler AKP diliyle konuşmakta, AKP’nin suçlamalarıyla siyasi yönlerini tayin etmektedirler. Böyle bir siyasi konjonktür, kendi değerleriyle barışık olmayan, teorik kökeni zayıf birçok sol özneyi de kendi içine çekmiştir. Referandum sonrası Erdoğan’dan teşekkür alan “yetmez ama evet”çilerden Ergenekon sürecinde ‘sonuna kadar gidilsin’ diyen solculara kadar birçok sol özne bu yeni konjonktüre uyum sağlamış gibi görünüyor; kimliklerindeki sola ait bütün değerlerin tasfiyesi pahasına elbette ki. AKP’nin yeni Türkiye’sinin geniş kesimlerden kabul görmesi için sola ve sol söylemlere ihtiyacı vardır. Bunun farkında olan AKP, soldan yandaş bulmakta zorlanmamış gibi görünüyor. Bu yeni konjonktürde AKP’nin en büyük destekçisi olan liberal kalemşorlar sola 2 misyon biçmişlerdir: 1. Devlet düşmanı kimliği sınıf siyasetinin üzerinde konumlandıran, demokrasi söylemleriyle AKP Türkiye’sine tam destek veren kesimler yeni cumhuriyetimizin ‘yeni solcuları’ rolüne tam uyumlu hale getirmek, 2. AKP Türkiye’sinin her şeyden önce emek düşmanı ve emperyalizmle tam uyumlu bir ülke olduğunu söyleyen kesimleri ise büyük bir kinle Ergenekoncu, ordu yanlısı ve statükocu ilan etmek. Birinci grubun sol ile olan ilişkisini teorikte ve pratikte çoktan kaybetmiş olduğu gerçeği sola dair en ufak bir bilgisi olan herkes tarafından kabul edilecektir. Referandum sonrası Başbakan tarafından anılmayı mutlulukla karşılayan kesimlerin sol ile nasıl bir ilgisi olabilir? Onları övmeyi liberallere bırakabiliriz; bunun için gereken yaratıcılığa sahip değiliz. Liberallerin bütün nefretini üstüne çeken ikinci kesim ise her şeyden önce kendi Türkiye projesini anlatmak ve bunun için mücadele vermek zorundadır. Liberallerin suçlamaları ise herhangi bir temeli olmayan suçlamalardır ve hiçbir Marksist siyasi rotasını liberallerin gözünden nasıl göründüğüne göre belirlemez. Dolayısıyla bugün liberal ve muhafazakâr kesimler tarafından sola giydirilmeye çalışılan yeni kıyafetleri kabul edip etmeyeceğine sol özneler karar verecektir; ancak unutulmaması gerekir ki bu yeni kıyafet deli gömleğidir ve solun elini kolunu bağlamaktadır. Bağımsız bir siyasi rota çizemeyen sol, yeni Türkiye’ye müdahale etmenin çok uzağında kalacaktır. Statükoculuk suçlamalarıyla ve diğer deli saçması iddialarla uğraşmayı bırakmayan sol ise bu bağımsız rotayı çizemez. Solun, Marksistlerin gerçek anlamda değişimden yana tek özne olduğunu liberallerimiz de gayet iyi bilmektedirler. Ancak AKP Türkiye’sine onay vermeyen solu aforoz etmeye niyetlenen liberallerimizin gerçeklerle kaybedecek zamanı yoktur; AKP Türkiye’si değerli katkılarını bekliyor!

61


Yeni Osmanlıcılık

Ve İkinci Cumhuriyet Murat Yılan Giriş Türkiye dış politikasının AKP’nin iktidara gelişi ile başka bir yöne doğru evrildiği konusunda Batı medyasında ve yerel medyada bir fikir birliği söz konusu. Fakat söz konusu politika değişikliğinin hangi yöne ve ne şiddette evrildiği konusunda ise bir fikir birliğinden söz etmek son derece güç ve konu üzerine gerçekleşen tartışmalar akademide, medyada, ulusal ve uluslararası siyaset düzeyinde sürmektedir. Öncelikli olarak Türkiye dış politikasındaki değişimin başlangıç noktasının AKP iktidarı dönemi olmadığını söylemek gerekiyor. Bu bağlamda AKP ile Turgut Özal’ın ANAP’ı arasında bölgesel güç olma iddiasında ve uğraşında bir süreklilik olduğunu belirtmenin konunun kavranmasında son derece önemli olduğunu düşünüyoruz. Fakat bu süreklilik vurgusunun iki dönem arasındaki birtakım farklılıkları silikleştirmemesine de önem vermek gerekiyor. İkinci olarak, akademinin doğası gereği siyasal perspektif yoksunu olması bu değişimin algılanmasında, geçmişten aldığı mirası değerlendirmede ve geleceğe olan yansımalarının belirlenmesinde edilgen bir konumda olduğunu belirtmek gerekiyor. Bu konuma siyaset üstülük gibi şirin bir kavram yakıştırmaktansa, akademinin siyasetsizliğini veri almayı ve olanaklar doğduğunda buraya müdahale etme gerekliliğinin kavranmasını gerekli buluyoruz. Bahsi geçen politika değişiminin mimarı olan, 1 Mayıs 2009 tarihinde Dışişleri Bakanlığı görevine atanarak dış politika belirlenimindeki perde arkası konumundan resmi mertebeye yükselen ve o tarihten bu yana görevde olan Ahmet Davutoğlu’na göre Türkiye; Avrupa, Asya ve Ortadoğu üçgeninde çevrede bulunan ve bölgedeki olaylardan direkt olarak etkilenen edilgen bir ülke konumunda olmamalıdır. Aksine Osmanlı İmparatorluğu’ndan devralınan tarihsel ve coğrafi derinliği diplomaside etkin bir şekilde kullanarak, bölgede hak ettiği konuma yerleşmeli ve sonuç olarak merkezi bir vizyon ve çok boyutlu politika eşliğinde bölgesel öncü bir aktör olmalıdır. Bu konumlanışın başarı sağlaması için Davutoğlu, dış politikadaki söyleme İslami dokular katmanın da elzem olduğunu belirtiyor. Yukarıda en kaba haliyle aktarılan bu pozisyonun asgari bir temelde bile olsa doğruluğunu kabul eden çevrelerde birbirine zıt iki görüş öne çıkmaktadır. Çok da ciddiye alınmaması gereken ve hali hazırda alınmayan bir görüşe göre, kuruluşundan bu yana yüzünü sürekli Batı’ya dönen ve Osmanlı mirasını şiddetle reddeden Türkiye, Batı’yla olan ilişkilerine giderek kapatılamaz hale gelen bir mesafe koymakta ve Doğu’yla olan ilişkilerini geliştirme yönünde adımlar atmaktadır. Daha çok Avrupa Birliği’ni kutsayan akademik çevrelerden ve Avrupa basınından, bunun yanında İsrail yanlısı odaklardan yükselen bu ses giderek silikleşmektedir. Lizbon Zirvesi’nde Türkiye toprakları üzerine füze savunma sistemi yerleştirilmesi yönünde alınan karar, Türkiye ile Batı


Yeni Osmanlıcılık

Ve İkinci Cumhuriyet

64

arasındaki ilişkilerin geldiği en yüksek seviyeyi sergilemesi açısından son derece önemlidir ve yazının bütünündeki değerlendirmelerin anlaşılması açısından bir kenara not edilmelidir. Bir diğer görüşe göre AKP’nin dış politikasındaki çok yönlülük ve Ortadoğu’ya verilen ekstra vurgu önemsenmelidir ve olumlu karşılanmalıdır. Bu kesimler, devlet-toplum arasındaki çelişki, çevrenin görünür olması ve merkezle çatışması, sivil toplumun gelişmesi, liberalizmin savunusu gibi konularda fikir birliği içerisindedir, çoğunluğu İkinci Cumhuriyetçi’dir ve liberal-dinci gerici ittifakın bileşenlerini oluşturmaktadır. Onlara göre; Türkiye’nin Ortadoğu’daki çoğu ülkeden farklı olarak demokratikleşme sürecinde önemli yol almış olması, laik ve cumhuriyetçi temellerinin olması ve bu temeller üzerine inşa edilmiş azımsanmayacak ölçüde köklü bir geleneği miras edinmesi Türkiye’yi Ortadoğu ülkeleri nazarında siyasal, iktisadi ve toplumsal anlamda model ülke konumuna getirmektedir. Ekonomik parametreler söz konusu olduğunda Türkiye’nin bölgedeki güçlü konumu, jeopolitik anlamda bölgedeki hiçbir ülkenin sahip olmadığı nüfuz alanına sahip olması, bu çevrelerce Türkiye’nin girişimci ve bölgesel güç olma iddiası taşıyan bir dış politika çizgisi izlemesini hem gerekli kılmakta, hem de bu yönelim için bulunmaz fırsatlar sunmaktadır. Konuya bu çerçeveden bakanlar, böylesi bir model ülkenin bölge politikasında alacağı aktif tutumun uzun vadede getireceği kazançlar hususunda özenle durmaktadır. Temel aldığı nesnelliklerin doğruluğu kadar gizledikleri veyahut demokrat soslarla bezedikleri siyasal hedefleriyle de önemsenmesi gereken böylesi bir konumlanışla ciddi bir hesaplaşma içine girilmelidir. Yeni Osmanlıcılık, Kaynakları ve Getirdikleri Kanımca “Türkiye dış politikasında bir değişiklik var mıdır?” sorusu aşılmış ve gereksiz hale gelmiş bir sorudur. Değişimin ne yönde ve şiddette olduğunun cevabını bulabilmek için öncelikle, yazı boyunca ‘Yeni Osmanlıcılık’ olarak adlandırmayı uygun gördüğüm yeni Türkiye dış politikası hattının ulusal ve uluslararası düzeyde kaynaklarına inmek gerekiyor. Bu bağlamda Sovyetler Birliği’nin çözülüşü ve bu çözülüşün Türkiye’nin maddi temellerini sarsıcı etkisi ile Amerikan emperyalizminin Ortadoğu’da hedeflediği ve sürmekte olan dönüşümlerin ve bu dönüşümlerde şaşmaz Amerikan müttefiki Türkiye’ye biçilen görevler arasındaki ilişki irdelenmelidir. Bu ilişkinin yanı sıra 1980 askeri darbesinin yolunu düzlediği dinci gericiliğin ve AKP iktidarı döneminde fikri düzeyi aşıp yeni anayasa tartışmalarıyla siyasal alana taşınan İkinci Cumhuriyet tartışmalarının kavranması, konunun genel hatlarıyla bir resminin çıkarılmasını kolaylaştıracağını düşünüyoruz. Yukarıda bahsi geçen belirleyenlere değinmeden önce tartışma zemininin aşılması gereken ve bilgisi siyasal herhangi bir durumun tahlilinin yapılmasında yanlış çözümlemelere götürmemesini sağlayacak olan Türkiye hükümetlerinin mühim bir karakterine değinmek gerekiyor. Türkiye’nin hükümetleri Amerikancıdır, AKP hükümeti de bu bağlamda bayrağı devralmış, fakat önceki hükümetlerin aksine bayrağı yükseltme konusunda son derece hevesli ve konjonktürel olarak da şanslı bir hükümettir. AKP’nin dış politika anlayışının Cumhuriyet dönemi boyunca uygulanan politikalarla bir süreklilik arz ettiğini vurgulayan Prof. Dr. Çağrı Erhan, Turgut Özal ile Recep Tayip Erdoğan’ın bu


süreklilik içerisinde, palazlanmış sermayenin etkinliğinin artırılması ve bundan sonra faydalanması hususunda bir adım öne çıktıklarını belirtmektedir. Erhan’a göre, AKP dış politikasının ‘bir rengi yoktur, ne olduğu anlaşılmaz, İslam’a da vurgu yapar, yeri geldiğinde Orta Asya’ya da vurgu yapar, ancak sonuna kadar, köküne kadar Amerikancıdır, stratejik derinlik diye bir şey söylenmektedir ısrarla, ancak bu kullanım, -stratejik derinlik-, neyden ibarettir bu açık değildir.’1 Cumhuriyet dönemi boyunca Türkiye dış politikasının temel belirleyeninin Amerikancı olduğunu belirtmek doğrudur, fakat bunun Özal ve Erdoğan dönemleriyle tavan yapmasını açıklarken palazlanan sermayeyi ekstra vurgulamak Amerikancı projeyi ve bu projenin Ortadoğu’daki pazarlayıcısı AKP’yi küçümsemek olur. Evet, yerli sermayenin hammadde ve ihraç pazarları arayışı içerisinde olduğu doğrudur. Hatta bu ihtiyaç doğrultusunda Türkiye’nin diğer ülkelerle olan diplomatik temaslarına iş adamları ordusuyla katıldığı, daha önce hiç resmi ziyarette bulunmadığı ve dış politika belirleniminde yer almayan Latin Amerika ve Afrika’ya, Doğu Avrupa’daki yeni ülkeler ve Türkî Cumhuriyetlerle artan orandaki diplomatik ve bunun beraberinde ekonomik ilişkiler bir veridir. Fakat bunlar Amerikancılığı artırmaz. Amerikancılık ekonomide değil siyasette aranmalıdır. Soğuk Savaş’ın başlamasıyla beraber Türkiye’nin NATO’ya üyeliğinde, Sovyetlerin çözülüşü sonrası Ortadoğu’da oynanan emperyalist oyunlara Türkiye’nin müttefik olmasında aranmalıdır. Yeni Osmanlıcılık tartışmalarının Özal döneminde gündeme gelmesi, aslında hiç de tesadüf değil. Bu tartışmaların başlamasında, darbe sonrasında içeride burjuvazi i��in iç ferahlatan siyaseten durgun atmosferin etkisiyle kendine alan bulan büyük atılım projelerinin etkisi kadar Türkiye’nin varlığının teminatı olan Sovyetler Birliği’nin çözülüşü önemli bir yere sahiptir. Soğuk Savaş dönemi boyunca Sovyetlerin bölgedeki etkisinin kırılması aracılığıyla emperyalist kampın bölgedeki ileri karakolu misyonunu üstlenen Türkiye’nin içeride de ‘komünizm tehdidi’ne karşılık aldığı sınır tanımayan önlemlerin bini bir paraydı. Sovyetlerin düştüğü, Yugoslavya’nın parçalandığı, Türkiye’nin komşu ülke sayısının iki katına çıktığı, taşların yerinden oynamasıyla içi doldurulacak boşlukların oluştuğu bir dönemde Türkiye’nin dış politikadaki pasif ve korumacı konumlanışı Amerikancılığına rağmen artık iş göremezdi. Bir diğer deyişle, başka türlü bir Amerikancılık gerekiyordu ve açık söylemek gerekirse bunun ideologluğunu üstlenmeye hevesli çevrelerin kapıda birikmesi de gecikmedi. Böylesi bir ihtiyaca cevap vermeye baş koymuş yazarların başında Cengiz Çandar geliyordu. 1991 ve 1993 yılları arasında dönemin Cumhurbaşkanı Turgut Özal’ın özel danışmanlığı görevinde bulunan Çandar, Yeni Osmanlıcılık terimini ilk kullanan yazarlardan biri ve şimdilerde Radikal gazetesinde sıklıkla Türkiye örneğinin Ortadoğu ülkeleri için bir model oluşturduğu konusunda yazılarıyla biliniyor. Yeni Osmanlıcı yönelimin fiilen uygulanması ise daha zengin bir içerikle AKP iktidarında Ahmet Davutoğlu’na düştü. Burada bir parantez açmak gerekirse, Sovyetlerin çözülüşü ile gündeme gelen ‘Büyük Türkiye’, ‘Türk Dünyası’, ‘Osmanlı Mirası’ gibi nitelendirmelerle Türkiye’nin etki alanının genişletilmesi esasına dayanan büyük ve hayali projelerin AKP’nin projesiyle arasında kuruculuk, uygulanabilirlik ve de derinlik anlamında büyük farklar bulunmaktadır. 90’ların projesi Türk patentlidir, Türk burjuvazisinin ülküsüdür. Fakat öncelikle ABD’yi ve Sovyetlerin düşüşü sonrası boşalan alanda adım atma uğraşında olan diğer aktörleri hesaba katamayacak kadar sığ ve uygulanamazdı. On yıllar boyunca sosyalizm tehdidini abartarak sermaye enternasyonalindeki konumunu korumaktan başka bir politika geliştirememiş, bu uğurda Soğuk Savaş bayraktarlığını üstlenmiş, Kore’ye asker göndermiş, Ortadoğu jandarmalığına heveslenmiş bir burjuvaziden tüm bunları hesaba katacak bir açılım beklenemezdi.2 Sonuç olarak burjuvazinin kurduğu emperyalist hiyerarşide basamakları hızla tırmanma hayalleri, içeride işçi eylemlerine ve Kürt direnişine, dışarıda da Amerikan duvarına çarptı, Özal’ın ölümü sonrasında da burjuvazi beyaz bayrağı çekti. Proje konjonktürel düzeyde Türkiye’nin 90’lardaki iç siyasetine milliyetçi girdiler yapmaktan öteye gidemedi. Fakat Özal’ın cenazesinde ağlayanlar, biten dönemin kazandırdığı tecrübelerle hedefleri doğrultusunda süreci zorlamaya devam ettiler. Şunu da belirtmekte fayda var; 90’ların sonunda Asker Partisi’nin Restorasyon’la verdiği uyarı, dinci gericiliğin Amerikan emperyalizminin ihtiyaçlarına göre kendini düzenlemesine katkıda bulunmuştur. 1  Erhan, Çağrı. Mülakatlarla Türk Dış Politikası Cilt 1. USAK Yayınları Ankara 2009: 64 2  Güler, Aydemir. Son Kriz. Yazılama Yayınevi, 2.Basım. İstanbul 2008: 45.

65


Yeni Osmanlıcılık

Ve İkinci Cumhuriyet

66

AKP dönemine damga vuran günümüz projesi ise Amerikan damgası taşımaktadır. Doğrudan işgallerden umduğunu bulamayan ABD, artık kendi güdümünde otoriter rejimlerin varlığını önemsemektedir. Ortadoğu’ya özel olarak, kendi yetiştirdiği radikal İslamcı odakları hizaya sokamamasının da etkisiyle ABD’nin Ortadoğu’da öne çıkarttığı model ise ılımlı İslamcıların iktidarda olduğu bir modeldir. Böylesi bir modelin ilk örneği ve Ortadoğu’daki pazarlamacısı ise ABD adına AKP hükümetidir. Davutoğlu’nun yeni dış politikanın ilkelerini ve hedeflerini kuramsal düzeyde ele aldığı kitabı ‘Stratejik Derinlik: Türkiye’nin Uluslararası Konumu’, AKP kuruluşunu açıklamadan birkaç ay önce basılmış olmasına rağmen, AKP’nin dış politika yönelimlerini belirlemedeki kimse tarafından reddedilmemektedir. Bölgesel güç olma iddiası taşıyan bu dış politika hedeflerinin neden Özal döneminde değil de AKP döneminde fiile döküldüğünün sorusunun cevabı sadece Özal döneminin projelerinin sığlığıyla açıklanamaz. ABD’nin Ortadoğu planlarının başarısızlığı veyahut en azından söz konusu planların hayata geçirildiği sürecin kesintili ve yer yer durağanlaşan özelliği ve gündeme gelen yeni ihtiyaçlar sorunun cevabını açıklayıcı niteliktedir. İran’ı ikna etme konusunda on yıllardır pek ilerleme sağlayamayan ABD, Irak ve Afganistan’daki işgallerde ise istenen hedefleri gerçekleştirememeyi geçelim iki ülkedeki yerel direnişleri kırmakta da büyük bir acziyet sergilemiştir. Burada İsrail’in de ABD’ye gereken desteği verme konusundaki heveslerinin önünü tıkayan Ortadoğu’daki kötü sicilini ve bölgenin biçimlenmesinden kaynaklanan tarihsel, dini ve siyasi açmazların içinde kaldığını eklemek gerekiyor. Tabii ki, buradan tüm Ortadoğu’nun İsrail düşmanı ve anti-Amerikancı olduğu sonucunu çıkartmamak gerekiyor. Bölgenin Amerikancılığı çoğunlukla üstyapı nezdinde ve Amerikancılığın halklar nazarında ideolojik bir ağırlığı olmadığını söylemek yanlış olmaz. İşte burada devreye yeni Türkiye dış politikası hamlesi olan Yeni Osmanlıcılık giriyor. Osmanlı İmparatorluğu’ndan kalan tarihsel ve coğrafi mirası, rejimi ve yönelimleriyle Batı ile müttefik olması, dinamik ekonomisi ile Türkiye’nin, ABD’nin Ortadoğu’daki açmazlarını çözme konusunda kilit bir role sahip olabileceği tezi AKP hükümeti ve ABD tarafından benimseniyor, Batı’daki ve ülkemizdeki liberaller tarafından da alkışlanıyor. Sol bir çizgide konumlanan Filistin Kurtuluş Örgütü’nün ve onun mirasını sahiplenen Filistin bağımsızlık hareketinin günümüzdeki tekelini elinde tutan dinci gerici Hamas’ın ABD ve İsrail tarafından tanınmasında büyük katkıları olan AKP’nin, Suriye’nin Amerikancı bir pozisyona geriletilmesi sürecindeki katkılarına emperyalist güçler minnet duymaktadır. Filistin ve Suriye konularına burada bir ek yapmak gerekiyor. Herhangi birinin Filistin’le ilgili bir laf etmesinden, bir icraata girişmesinden önce bilmesi gereken bir gerçek var. O da şudur; ‘Filistin’le dayanışmanın onuru sol’undur.’3 Geçtiğimiz aylarda Mavi Marmara rezaleti sonrası İsrail’i protesto etmek için sokaklara dökülen gericilerin şimdilerde iktidarda olan büyükleri, kıble olarak kendileri ABD’yi seçerken, o zamanın sosyalistleri, komünistleri Filistin halkının kurtuluşu için ge3 Yanardağ, Merdan. İslamcıların Tarihi İşbirlikçiliğin Tarihidir. Sol Portal 4 Haziran 2010. http://haber.sol.org.tr/yazarlar/merdan-yanardag/islamcilarin-tarihi-isbirlikciligintarihidir-29247 (son erişim tarihi: 19 Mart 2011)


rilla hareketine fiili destekte bulunuyorlardı. Merdan Yanardağ’ın da belirttiği gibi ‘Deniz Gezmiş’in Filistin gerilla kamplarında İsrail’e karşı savaşırken taşıdığı fotoğraflı El Fetih kimliği bir bayrak gibi dalgalanmaya devam etmektedir.’4 Bağımsızlık için savaşan El Fetih’in yerine MOSSAD desteğiyle kurulmuş olan Hamas etkinliğini artırmaya başladığında ona uluslararası arenada ilk kucak açan AKP olmuştur. Aynı AKP, Ortadoğu pastasından birkaç dilim fazladan istediği vakit gereken cevabı İsrail, ABD ve Fethullah Gülen’den almış, kendisine çizgiyi aşmaması gerektiği mesajı verilmiştir. Bağımsız, çok yönlü, girişimci bir dış politika izlediği iddia edilip alkışlanan AKP, Mavi Marmara gemisindeki insanların hayatını kumar masasında ortaya koymuş, kumarı kaybetmesini geçtim, İsrail taş çaldığında gıkını bile çıkaramamıştır. Suriye meselesine gelecek olursak, AKP’nin Amerikancılığı pazarlama konusundaki ustalığı gözler önüne serilmiş olacaktır. Soğuk Savaş döneminde Sovyetlerin desteğini arkasına alan Suriye, Lübnan meselesi üzerinden İsrail’le, PKK meselesi üzerinden Türkiye ile düşman ilişkiler içerisindeydi. Sovyetlerin düşüşüne rağmen bu durumda uzunca bir süre pek bir değişiklik olmadığını söylemek yanlış olmayacaktır. 90’ların başında İsrail ile Türkiye arasındaki ilişkilerin özellikle ekonomi alanında sıkıştığı dönemin altyapısını ise Amerikancılık düzleminde Suriye düşmanlığı belirlemekteydi. Hafız Esad’ın ölümü ve yerine oğlu Beşir Esad’ın geçmesiyle başlayan yeni dönemde, bir yıldan kısa bir süre içerisinde Suriye’nin Amerikancı bir çizgiye çekilmesinde AKP’nin büyük katkıları unutulmamalıdır. Özetlemek gerekirse; Yeni Osmanlıcılık, Sovyetler Birliği’nin çözülüşü sonrası maddi temelleri sarsılan Türkiye’nin jeopolitik nesnelliği ile ABD’nin Ortadoğu’daki başarısızlıkları sonrası içine girdiği yeni arayış sürecinin kestiği düzlemde oluşan geniş açılı bir Amerikancı projedir. Lizbon Zirvesi öncesinde emperyalizm adına İran’la müzakerelerde bulunmak üzere aynı masaya oturan iki ülkeden birinin Türkiye olması şaşırtıcı değildir. Müzakere masasının diğer ülkesi Brezilya’nın da uluslararası ilişkiler bağlamında önemli bir aktör olma yolunda ilerleme kaydetme uğraşı içerisinde olduğu İsrail-Filistin müzakerelerinde yeni ve tarafsız bir arabulucu olma isteğinde kendini belli etmektedir. Diğer Latin Amerika ülkelerine oranla anti-Amerikancı hattın uzağında kalan Brezilya’nın, Türkiye’nin İslam coğrafyasında üstlendiği rolün bir benzerini Latin Amerika’da üstlenme niyeti henüz dillendirilmese de bir ihtimal olarak akılda tutulmalıdır. Sonuç niyetine, ABD’nin Türkiye’ye biçtiği rol ve verdiği değerin kabaca dört kaynağı olduğu tespitinde bulunan Ergin Yıldızoğlu’na kulak vermekte fayda var: ‘AKP hükümeti, Bush yönetiminin Büyük Ortadoğu Projesi’ni, Irak işgalini destekler, Osmanlı İmparatorluğu’nun geleneksel etki alanına dönme hayallerini kurarken ABD açısından Türkiye’nin jeopolitiğinin kabaca dört bileşeni vardı. Birincisi, bölgede yükselmeye başlayan İran’ın dengelenmesi. İkincisi, İsrail’in güvenliğine katkı. Üçüncüsü, demokratikleşme süreci bağlamında, radikal İslama karşı Türkiye’yi ılımlı Müslüman bir ülke modeli olarak sunmak. Dördüncüsü, daha sonra bölgedeki varlığını azaltırken Türkiye’yi bir güvenlik unsuru (pivot) olarak bölgeye sokmak.’5 İsrail ile İlişkiler Türkiye ile İsrail arasında ilişkilerin bir iyileştiği, bir kötüleştiği yönündeki yorumların ardı arkası kesilmiyor. Bu iki ülkenin ilişkilerini nelerin belirlediğini ve bu bağlamda nelerin yaşanmakta olduğunu kavrayabilmek için şu gerçeği öncelikli olarak göz önünde tutmak gerekiyor: İsrail de, Türkiye de sapına kadar Amerikancıdır. Yaşanan gerilimler de bu iki ülkenin kendilerini ABD’ye pazarlamanın yarışının ürünüdür, iki ülke de ötekini bir adım geriye çekmeye uğraşmaktadır. AKP’nin girişimci dış politikasından söz ediyoruz tüm yazı boyunca. Sovyetlerin düşüşü sonrasından özellikle Ortadoğu’da boşalan alanlara oynama fırsatını Türkiye kadar, İsrail de yakalamıştır. Bu boşluğu görüp ilk adımı atan da İsrail olmuştur. İsrail savaş çığırtkanlığı yaparak ABD’yi bölgeye çekmeye uğraştıkça, geleneksel korumacı refleksleri ve bölgedeki Kürt varlığı sebebiyle Türkiye de gidişatın durması yönünde çabalıyordu. TBMM’nin teskereye onay vermemesini de bu bağlamda değerlendirmek gerekir. 4  a.g.e. 5  Yıldızoğlu, Ergin. Stratejik Derinlik Daha Da Derinleşirken. 8 Haziran 2010. http://erginyildizoglu.blogspot.com/2010/06/ stratejik-derinlik-daha-da.html (son erişim tarihi: 19 Mart 2011)

67


Yeni Osmanlıcılık

Ve İkinci Cumhuriyet

68

Geleneksel reflekslerini terk eden Türkiye, sonraki dönemde bölgede cereyan eden olaylara her zaman için nüfuz etme uğraşında olmaya başlamıştır. Davos Krizi’ni de Türkiye’nin mazlum halkların yanında yer alıyor olması, İsrail karşıtı bir tutum geliştirmesi gibi söylemlerle değil, iki ülke arasındaki Amerikancılık hususunda yaşanan rekabetle açıklamak gerekiyor. Sınır tanımaz Amerikancılılıklarından ötürü, bu iki ülke arasındaki ‘kavga tarihin en onursuz, en iğrenç kavgalarından biridir.’6 Bu iğrenç kavgada, ‘One Minute’ şovu ile bir adım öne geçen AKP, Mavi Marmara rezaleti ile tüm kredisini kaybetmiştir. Bu kavgayı kimin kazanacağını bilmem, ama kaybedenler Türkiye, İsrail ve diğer Ortadoğu halkları olacaktır. Yeni Osmanlıcılık ve İkinci Cumhuriyet Bir ülkenin iç politikası ile dış politikası arasında keskin sınırlar çizmek imkânsızdır, nafile bir çabadır. İç politikadaki birtakım gereklilikler yansımalarını dış politikada gösterdiği gibi, aynı şekilde bir ülkenin dış politikası aracılığı ile iç politikadaki hedeflerinin daha oturaklı bir çizgide değerlendirilmesi mümkündür. Sözgelimi dış politikadaki kimi söylem ve eylemler daha çok içeriye mesaj niteliği taşıdığı gibi, dış politikanın içeride siyaseten malzeme edilmesi alışıldık bir durumdur. Yeni Osmanlıcı söylem içeride, yerleşmiş milliyetçi ve dinci refleksler ile kendine taraftar bulsa bile, bu söylem dışarıda, yüzyıllar boyunca Osmanlı İmparatorluğu altında yaşamış halklar için pek de peşinden sürükleyecek etkiye sahip değildir. Davutoğlu bu durumun farkına varmış olacak ki, Yeni Osmanlıcılık kavramını sahiplenmediğini dile getirmek durumunda kalıyor. AKP hükümetinin uyguladığı Yeni Osmanlıcı politikaların girişimci ve aktif özelliklerine bağımsız, ülkeye yaraşır vizyona ve misyona sahip bir dış politika çizgisi olduğunu yakıştıranların sayısı günümüzde hiç de az değildir. Bu noktada eski Dışişleri Bakanı Abdullah Gül’ün, Cumhurbaşkanı sıfatı ile USAK’ta (Uluslararası Stratejik Araştırmalar Kurumu) 4 Kasım 2009 tarihinde yaptığı konuşmayı irdelemekte fayda var. Kimi kesimlerin değerlendirmelerine göre, AKP dış politikası, değişen dünya şartlarına uyumun bir gerekliliğidir ve aynı zamanda malum politikanın alternatifi de yoktur. Bu değerlendirmeleri yapanların çoğu, ekonomik çıkarlara ve bölgesel güç olma sevdasına fazlasıyla vurguda bulunuyorlar. Aksini iddia eden Gül’e göre ise Türkiye dış politikası salt çıkar merkezli değildir ve olmayacaktır. Gericilik trenine binenlerde tutarlılık aramak yersiz. Söz konusu dış politikanın mimarlarından biriyle bu değişimin şakşakçıları arasında böyle bir fark garip görünebilir, ama Gül’ün konuşmasının devamında verdiği örnek ise işi özetlemektedir. Tezkere görüşmelerine atıfta bulunan Gül, ‘millet iradesinin tecelligahı olan TBMM, dünyada pek çok meclisin alamayacağı kararları, cesaretle, yeri geldiğinde, almıştır’7, yorumunda bulunuyor. Öncelikle, TBMM söz konusu kararı cesaretinden ötürü değil, ‘kendi çıkarlarına düşkünlüklerinden, korkularından, Kürt sorunundaki dengelerden dolayı 6  Okuyan, Kemal. İsrail’le Türkiye Neden Kavga Ediyor? Sol Portal 1 Haziran 2010. http://haber.sol.org.tr/yazarlar/kemal-okuyan/israille-turkiye-neden-kavga-ediyor29083 (son erişim tarihi: 19 Mart 2011) 7  Gül Abdullah, Yeni Dönemde Türk Dış Politikası, USAK Yayınları, Kasım 2009: 13


vermek zorunda kalmıştır.’8 Meclisin aldığı kararı bir kenara bırakırsak, oylama öncesinde AKP hükümetinin ekonomik talepler üzerinden askerlerini satışa çıkardığı oylama öncesi dönem hala akıllardadır. Demek ki, 1953’te 23 sent olan Türk askerinin fiyatı Güneydoğu ve Kuzey Irak’taki Kürtlerin varlığı ve artan enflasyona bağlı olarak artış göstermiştir. AKP’nin dış politikasının bağımsız, ülkeye yakışır vizyona ve misyona sahip olduğunu iddia edenler, aynı temel üzerinden, ülkenin 90’lar öncesi uyguladığı edilgen, korumacı ve muhafazakâr politikalara da eleştiriler getiriyor ve bunun üzerinden Davutoğlu’nun övgüsünü yapıyorlar; bu tesadüf değildir. Yanlış anlaşılmasın, birbirinden kimi paydalarda ayrılan iki dış politika çizgisi arasından birini seçip ona güzelleme yapmayacağız. Son tahlilde, emperyalizmin sunduğu yeni misyondan ötürü Davutoğlu, onlarca yıllık batı bağımlısı dışişleri geleneğinden bir başka batı bağımlılığı adına sapıyordur; ne bir eksik, ne bir fazla!9 Fakat Yeni Osmanlıcılık ile AKP’nin taşlarını oturtma konusunda bir hayli mesafe kat ettiği İkinci Cumhuriyet arasındaki bağlantıdan söz etmenin gerekli olduğunu düşünmekteyiz. Konuyu açmak için Davutoğlu’nun bir değerlendirmesine göz atmakta fayda var: ‘Türkiye’de yaşanan en temel çelişki bir medeniyet çevresine siyasi merkez olmuş bir toplumun tarihi ile jeokültürel özelliklerinin oluşturduğu siyasi kültür birikimi ile siyasi elit tarafından başka bir medeniyet çevresine iltihak etme iradesi esas alınarak şekillenmiş siyasi sistem arasındaki uyum problemidir ve bu durum hemen hemen sadece Türkiye’ye has bir olgudur.’10 Öncelikli olarak yukarıdaki değerlendirmedeki kimi yanlışları düzeltmekte fayda var. Öncelikle Osmanlı İmparatorluğu’nda siyasi merkezi oluşturan veyahut eşitli kanallarla bu merkezin eğilimlerini ve hedeflerini önbelirleyen bir toplum yapısı mevcut değildi. Bir diğer deyişle Osmanlı tebaası yüzyıllar boyunca imparatorluğun savaşlarda ölüp yiten, verdiği ağır vergilerin yükü altında ezilen tarihin edilgen aktörleri konumunda olmuşlardır. Fransız Devrimi’nin getirdiği düşünsel ve siyasal alandaki sıçramaların yansımaları on dokuzuncu yüzyıldan itibaren imparatorluğun dört bir yanında ulusal ayağa kalkışlar ve azınlık hakları, Babıâli’de meşrutiyet talebi görünümünde kendilerini göstermişlerdir. Davutoğlu’nun dediğinin aksine, Osmanlı tarihi boyunca ortaya çıkmış tüm toplumsal hareketler her zaman muhalefet görünümünde olmuşlar ve Davutoğlu’nun söz ettiği siyasi merkezin değişik arayışlarla karşısında yer almışlardır. Sonuç olarak, toplumların siyasi arenaya girişleri Osmanlı siyasi merkezinin sonu olmuştur. Öncesinde birçok ulus bağımsızlığını elde etmiş, aynı süreç içerisinde II. Abdülhamid devrinin büyük bölümü hariç tutulursa, padişahın sonsuz yetkileri bir bir kısıtlanmıştır. Davutoğlu’nun sözünü ettiği toplum, ulusal bağımsızlık mücadelesi vererek, Yeni Osmanlı savunucusu çevrelerin her daim karşısında konumlandıkları siyasal hareket önderliğinde laik temeller üzerinde duran cumhuriyeti kurmuşlardır. Yukarıdaki değerlendirmeye göre toplumun siyasi kültür birikimi ile Kemalizm arasında uyum problemi vardır. Yani yüzünü Doğu’ya dönmüş toplum ile her zaman Batı taraftarı olmuş siyasi elit arasında bir karşıtlık vardır. 60’larla birlikte devletin, anti-komünist mücadele için kendi eliyle besleyip büyüttüğü dinci gerici odaklar, 80 darbesi sonrası sistemin devamını sağlayan unsurlardan biri olmaktan çıkıp sistemi yönetme hedefine yönelmiş, Restorasyon’la kendine çeki-düzen vermesi emredilen dinci gericilik AKP iktidarı ile zaferini ilan etmiştir. Ortada devlet-toplum restleşmesi yoktur. Olan, iki Amerikancı odağın önderliği ele alma savaşıdır. Dinci gericiliğin farkı ise, cumhuriyet, laiklik, kamuculuk, halkçılık, bağımsızlık gibi burjuvazinin her daim elden çıkartmak için fırsat kolladığı kazanımları toptan reddedişidir. Son Dönemdeki Halk Ayaklanmaları ve Model Ülke Olarak Türkiye Son dönemlerin sıcak konusu Mısır’da, Tunus’ta ve diğer Arap ülkelerinde baş gösteren halk ayak8  Okuyan, Kemal. İsrail’le Türkiye Neden Kavga Ediyor? Sol Portal 1 Haziran 2010 http://haber.sol.org.tr/yazarlar/kemalokuyan/israille-turkiye-neden-kavga-ediyor-29083 (son erişim tarihi: 19 Mart 2011) 9  Güler, Aydemir. Kemalizmin Ölümü Veya Davutoğlu’nu Eleştirmek. Sol Portal 10 Mayıs 2009. http://haber.sol.org.tr/ yazarlar/aydemir-guler/kemalizmin-olumu-veya-davutoglu-nu-elestirmek-1965 (son erişim tarihi: 19 Mart 2011) 10  Davutoğlu, Ahmet. Stratejik Derinlik: Türkiye’nin Uluslararası Konumu. Küre Yayınları. 18.Basım Ekim 2004: 83

69


Yeni Osmanlıcılık

Ve İkinci Cumhuriyet

70

lanmaları. Bin Ali’nin Tunus’tan kaçmasının ardından, son olarak Mısır Devlet Başkanı Mübarek’in istifasını açıklamasıyla meyvelerini vermeyi sürdüren bu ayaklanmaları dizginleme yolunda emperyalist merkezler ve Dünya basını büyük bir çaba içerisine girmiş durumda. Mısır’da ordunun yönetimi ele alması sonrası Batı, bölgede Türkiye’deki benzer bir şekilde ordunun inisiyatifinde kısa sürede demokratik bir rejimin temellerinin atılması gerekliliği hususunda hemfikir. Hatırlanacağı gibi TSK, darbeyle beraber toplumsal muhalefet yükseltilerini düzlemiş, yeni bir anayasa ile de Batı’nın ağzından konuşacak olursak demokratik bir rejimin oluşmasında büyük pay sahibi olmuştur. Burada Batılı yazarlar tarafından önemsenen, radikal İslamcı unsurların emperyalizmle ve piyasa düzeniyle büyük ölçüde sorunlarını halletmiş olarak siyaset sahnesine çıkmaları meselesidir. Yani batı, nasıl Türkiye’de darbe sonrası piyasacı, Amerikancı, tabiatına uygun olarak dinci gericiler yetişip bunlar iktidara geldiyse, aynısını Mısır’da, mümkünse diğer Arap ülkelerinde görmek istiyorlar. Bu sebeple de Türkiye modelini öne sürüyorlar ve TSK’nin 80 darbesini alkışlıyorlar. Bu değerlendirmelerden ekmek çıkarmaya niyetlenen ülkemiz liberali ve dincisi de 80 darbesinin rolünü es geçerek Türkiye’nin ileri demokratik görüntüsü ile ne kadar da güzel Arap ülkelerine model oluşturabileceğini belirtiyorlar. Burada parantezi Yeni Osmanlıcılığa açmak gerekiyor. Yukarıda da belirttiğim gibi AKP dış politikasının temel hedefleri(,) Ortadoğu’daki Amerikan etkisini mümkün mertebe artırmaktır. Mısır’da olanlara ilk günlerde hiç ses çıkarmayan Başbakan Recep Tayyip Erdoğan, ne zaman ki Obama açıklama yaptı ve Mübarek’i ortada bıraktı, aynı gün açıklama yapıp, Mısır halkının taleplerinin yerine getirilmesini salık verdi. Bu da AKP dış politikasının ne kadar Amerikan güdümlü, ne kadar Obama’nın icazetine bağlı olduğunu gösteriyor. Sola Düşen Görevler Amerikan emperyalizmi, özellikle Avrasya ve Ortadoğu’yu içine alan bölgede belirlediği hedeflere bu bölgelerdeki sürekli kriz dinamiklerini öne çıkartarak ve bölgedeki aktörleri olası ve güncel krizler karşısında konum almaya iterek ulaşma çabası içerisindedir. Türkiye’nin Irak’ın işgali öncesi izlediği var olan durumu sürdürmeye yönelik politikanın, sonraki dönemde yazı boyunca tartıştığımız girişimci dış politika çizgisine oturması bu bağlamda değerlendirilmelidir. Sonuçta, kriz dinamiklerine oynayan ABD’nin dayatmalarıyla hamle yapmaya çalışan ülkeler genelde ABD’nin çıkarına çalışma durumundan kurtulamamaktadır. Burada tüm yaşanan ve yaşanacakların ABD tarafından belirlendiği ve kontrol altına alındığını söylemiyorum. Söylemek istediğimiz, anti-Amerikancı bir çizgi izlemeksizin bölgede bağımsız bir dış politika izlemenin imkânsız olduğudur. Sözünü ettiğim anti-Amerikancı çizgiyi savunacak özne, ülkemizde soldan başka hiçbir yerden çıkamaz. Tüm bu değerlendirmelerin ışığında sol ne yapmalıdır? Öncelikli olarak, kendini solda konumlandıran çevrelerin ortodoks görünmeyelim diye moda olan ne varsa bunları kendi siyasetlerine yedirme alışkanlığını vazgeçmesi gerekiyor. Örnek olarak, küreselleşmeci retorik yükselişe geçtiğinde, Troçki’yi mezarında ters döndürecek Troçkistlerin ortaya çıkmasını, sol hareketlerin politikasızlıktan Kürt siyasetine açık artırmacı bir zihniyetle yedeklenmesini, yerelleşme retoriğinin taraf-


tar kazandığı durumlarda en yerelci olanları, Ergenekon diye bir darbe hazırlayıcısı örgüt uydurulduğunda bu uğurda AKP’nin sonuna kadar gitmesi gerektiğinin savunulması verilebilir. Türkiye dış politikasını belirleyenler, bölgesel aktör olma hedefini önlerine koyuyorsa, solun yapması gereken burada tüm Ortadoğu halklarının kurtuluşuna dayanan bölgesel ölçekte fanteziler kurmak değildir. Veyahut AKP modelinin Ortadoğu ülkelerini ilerleteceğini iddia edip, dinci gerici bir partinin Amerikancı hedeflerine destek aramak değildir solun görevi. Son olarak Mısır deneyimi göstermiştir: Emperyalistler ülkede kontrolü ellerinde tutmak için Baradey gibi tek kişilik ithal bir muhalefeti pazarlamış, orduya süreç boyunca halkçı bir karakter göstermesi için sürekli telkinlerde bulunmuştur. Mısır’daki süreç, tüm taleplerin unutulduğu, tek bir ismin –Mübarek’in- iktidarı bırakmasına koşullanmış, ortaya Müslüman Kardeşler gibi tam da Amerika’nın, İsrail’in isteyeceği türden dinci gerici bir toplam sürülmüştür. Demokrasi trenine binip Mısır’da olan süreci olumlamak, AKP modelinin bölgeye huzur, barış ve refah getireceğine inanmak solcuların işi değildir. Türkiye’de sosyalist iktidarın yolu iç çelişkilerle dıştaki bozucu dinamiklerin birleşmesinden geçmektedir. Bu önermeyi biraz daha açmak için Kemal Okuyan’a dönüyoruz: ‘…Türkiye burjuvazisinin içerde sınıflar mücadelesinde tutturduğu mantık ile dünya sistemi içerisinde üstlendiği roller ve bu roller ekseninde yaşayacağı gerilimlerin sürtünmesi ile ortaya çıkacak düğüm noktaları onun hareket alanını kısıtlayacağı gibi, emekçi sınıfların kapitalist-emperyalist boyunduruktan kurtulması için çok ilginç fırsatlar da yaratabilecektir. …Sosyalizmin bu topraklardaki iktidar arayışı kaçınılmaz olarak dış dinamiklerle iç dinamiklerin kaynaşma noktalarını hesaba katacak, siyasetini buralara yoğun olarak taşıyacak.’ 11 Bir yandan içeride özelleştirmelerle, borçlarla, emekçilerin üzerine bindirdiği yüklerle ayakta kalan burjuvazi, bir yandan da dışarıda kumarı büyük oynuyor. İçeride sınıf mücadelelerinin güncel ve potansiyel basıncını ve bu bağlamda hassas dengeler üzerine oturmuş Türkiye burjuvazisinin açmazlarını iyi gören emperyalistler taleplerinde bir an olsun duraksamıyor. Sıkışan burjuvazi içeride ferahlamak için her emperyalist projenin en militan unsuru olmak için hazır kıta bekliyor. Bu şartlarda, tüm bu yaşananlardan ayrıksı bir sınıf mücadelesi beklenemez. Kuram böyle diyor, peki 1990’lardan bugüne Türkiye’ye bakarak nasıl somutlarız bunu? İç politika ile dış politikanın İkinci Cumhuriyet ile Yeni Osmanlıcılık temelinde birbirine yakınsadıkları böylesi bir durumda egemen ideolojide yaşanan bunalımın sosyalistlere, yararlanılması halinde önemli fırsatlar sunmaktadır. Sözgelimi, Türkiye’de egemen ideolojinin içine Yeni-Osmanlıcılık, İkinci Cumhuriyet, şeriat, başkanlık sistemi, yeni anayasa, üniter devlet mottosunun dışında kalan modeller gibi çeşitli unsurlar yedirilmiştir. Bu girdiler Türkiye siyasetinde çeşitli kriz dinamikleri meydana getirmektedir. Biraz daha açıklayıcı olması için yakın geçmişten bir örneği Çulhaoğlu’nun çizdiği çerçeve ile yorumlamakta fayda var: ‘Türkiye’de egemen ideolojik eklemlenmeyi ayakta tutan, çok partili rejimin ve temsili demokrasinin kalkınmacı-popülist eksene oturmasıydı. Bu eksenin ciddi biçimde zayıflaması, egemen ideolojik eklemlenmenin kendini yeniden üretmemesine yol açmıştır.’12 Çulhaoğlu, 1998’de böyle bir yorumda bulunuyor. Egemen ideolojik eklemlenmenin kendini yeniden üretememesi sonucu, Türkiye’de siyasal partiler 90’larda kitlelerle ilişkilenebilen bir siyaset tarzını yaratmakta büyük güçlükler çekmişlerdir. Her biri birbirine çok yakın ve merkezde duran bu partilerin çevreye yayılmaları kadar, Asker Partisi’nin bu partileri tekrardan merkeze çekmeyi hedef alan operasyonu da çok hızlı oldu. Burada önemsenmesi gereken, egemen ideolojik eklemlenmeyi çözenin, siyasetin merkeze kaymış olması değil, kitlelerle ilişkilenebilen belirli bir siyaset tarzının 11  Okuyan, Kemal. Türkiye’de Sosyalizmin İktidar Arayışı. NK Yayınları, 2.Basım. 2003: 92-93. 12  Çulhaoğlu, Metin. İdeolojiler Alanı ve Türkiye Örneği. Öteki Yayınevi. Eylül 1998. Sayfa 74

71


Yeni Osmanlıcılık

Ve İkinci Cumhuriyet

72

geçersizleşmiş olmasıdır.13 Yorumun üretildiği teorik çerçeve ise güncelliğini korumaktadır. AKP döneminde olanı ise şöyle yorumlamak gerekiyor. Dinci gerici kanallarla topluma nüfuz eden ve bu bağlamda kitlelerle ilişkilenebilen AKP, yeni ideolojik eklemlenmeleri realize etmiştir. Fakat burada AKP’nin girdileriyle büyüyen egemen ideoloji ile resmi ideoloji arasında farklılıkları geçtim, ki bu hep böyledir, ikisi arasında birbirini dışlayıcı özellikler mevcuttur. Laiklik, cumhuriyet, kamuculuk gibi değerlerin tartışmaya açılması hem bu değerlerin savunucusu olması bakımından, hem de resmi ideoloji ile egemen ideoloji arasındaki çatlakları iyi değerlendirmesi gerektiğinden sol özneler tarafından dikkatle irdelenmeli ve gereken müdahaleler yapılmalıdır. Yeni Osmanlıcılık olarak tanımladığım dış politikanın da her zaman için krizlere gebe olduğu akılda tutulmalıdır. İçeride ve dışarıda gerçekleşme potansiyeli taşıyan krizlerin, Türkiye’nin sosyalist iktidar arayışında büyük önem taşıdığını düşünmekteyiz.

13  Çulhaoğlu, Metin. İdeolojiler Alanı ve Türkiye Örneği. Öteki Yayınevi. Eylül 1998. Sayfa 77


KİTAP TANITIMI

Gelenekten geleceğe teoride atılım Serkan Sönmezgil

Son Kriz Aydemir Güler Yazılama, İstanbul, Eylül 2008, 228 sayfa

Aydemir Güler, Marksist perspektifte yaratıcılığı ve ortodoksiyi harmanlayan bu kitabında, odakta 28 Şubat dönemi olmak üzere, Türkiye’nin son otuz yıllık dönemine dair derinlikli bir çözümleme sunuyor ve Türkiye solunun geneli açısından önemli yorumlara imza atıyor. 12 Eylül 1980 ve sonrasında işçi sınıfının kuşatılmışlığından, emperyalizm güdümlü AKP’nin son hamleleriyle cumhuriyetin tasfiyesine kadarki süreci, bütünlüklü bir çerçeve ile inceliyor. Kitabın birinci bölümü “İşçiye kuşatma” başlığını taşıyor. Güler, solun yenilgiden yükselişe geçme olanaklarının, sol özneler tarafından nasıl harcandığına dair önemli bir bakış sunuyor. Yeniklik psikolojisinin, ölçüsü kaçan bir özeleştiri furyasına ve iktidar perspektifinden kaçış ile birlikte giden bir etkisizliğe sebep olduğu saptamasını yapıyor. Hak taleplerinin ve sendikal mücadelenin, siyasal iktidarın ele geçirilmesi yerine, sol özneler tarafından ana eksene yerleştirilmesi kitapta eleştiriliyor. Bunun en somut örneği, kuşkusuz Zonguldak süreci: “uvriyerizm (işçicilik)” batağındaki birtakım sol oluşumlar, işçi sınıfına öncülük etmeyi değil, sendika bürokrasisinin kuyruğuna takılmayı iş edindiklerinden ötürü, sürecin yükselen yıldızı Denizer’in parti kurmasını bile öneriyorlar. Peki, sonra ne oluyor Denizer’e? İkinci bölümdeyse, Türkiye burjuvazisinin, tarih sahnesine çıkışından itibaren bir yapısal zayıflık içinde olduğu, iktidarını korkularla ve emperyalizmin planlarına alet olmakla sürdürdüğü belirtiliyor. Bu yapısal zayıflık, burjuvazinin büyük açılım yapmaktaki beceriksizliğiyle ve dolayısıyla kriz dinamiklerinin siyasette çeşitli gerilimler oluşturma potansiyeliyle koşut. Ancak burjuvazi, bu zayıflığını, siyasal manipülasyon yeteneğiyle örtebiliyor ve böylelikle düzenin devam etmesini sağlayabiliyor. Üçüncü bölüm 90’lı yıllarda devrimci demokrat hareketlerin yükselişini anlamak açısından epey önemli. Devrimci demokrasinin ülke genelinde bir siyasal iktidar mücadelesinden çok, çeşitli yerelliklerde muhalif odaklar yaratılması yoluyla kent merkezindeki iktidarı kuşatma stratejisini sahiplendiği biliniyor. Bundan ötürü, yerelin bazı eğilimlerinin devrimci demokrat hareketler tarafından, müdahale edilmeksizin benimsendiği söylenebilir, bunun en belirgin örneği “halkın değerleri” kisvesi altındaki feodal ilişkiler ağına dokunulmaması. Dolayısıyla devrimci demokrasi için bir öncülükten öte, bir kendiliğindenliği belli odaklara yöneltmekten bahsedilebilir. Enformel sektörün genişlemesi, kent yoksullarının artması ve kontrgerillanın bitmek bilmeyen katliamları gibi etmenler, “varoşlarda devrim seli”nin akmasına sebep oluyor. Yükselen öğrenci hareketiyle birlikte giden bu gelişme, tarihin motoru olan sınıf mücadelesiyle doğrudan eklemlenmediği için, çabucak parlayıp sönen bir fitile benzetiliyor. İşçi sınıfının örgütlenme kanallarının baskı altına alınması, sendikaların teslimiyetçiliği, geleneksel solun zayıflığı gibi sebepler, yükse-


KİTAP TANITIMI

76

len kent yoksulu ve öğrenci hareketinin işçi sınıfıyla ve bir öncü partiyle ilişki kurmasını engelliyor ve devrimci demokrasi, belli bir eşikten sonra düşüşe geçiyor, mahallelerdeki yerini zamanla dinci gericiliğe bırakıyor. Kitabın bundan sonraki kısımları, dinci gericiliğin toplumsal yükselişinin bir siyasal özne tarafından temsil edilmesinin düzen içinde yarattığı kriz dinamiğine odaklanıyor. Dinci gericiliğin emperyalist odaklar tarafından hortlatıldığını savlamak gibi bir konspirasiye düşmektense, Aydemir Güler, dinci gericiliğin cumhuriyetin kuruluşundan beri ciddi bir toplumsal tabana ve yükselme olanağına sahip olduğunun altını çiziyor. 28 Şubat’ı ise; bir seyircilikle, burjuvazinin katmanları arasında bir çatışma ve Anadolu sermayesiyle İstanbul sermayesi arasındaki ekonomik çekişmenin üstyapıya yansıması olarak yorumlamıyor (ÖDP’nin bu süreçteki “ne şeriat ne darbe” sloganını hatırlayalım.), burjuvazinin, düzenin devamı için kendi çıkarını, toplumun tümünün çıkarıymış gibi temsil edebilen bir “Asker Partisi” biçiminde, demokrasiye bir balans ayarı değil, düzene bir “restorasyon” çektiğini söylüyor. Dolayısıyla, Aydemir Güler’in “restorasyon” tarifi, konspirasiye, fraksiyoner çekişmeyi eksen edinen vülger sol yorumlara ve ekonomik indirgemeciliğe karşı açılmış bir bayraktır. Bu noktada burjuvazinin yapısal zayıflığı ancak siyasal manipülasyon yeteneği ve kriz dinamiklerini dizginleme çabası bir kez daha ortaya çıkıyor. Kuşatılmış bir işçi sınıfı, dağılmış bir sol var iken, dinci gericiliğin düzeni tehdit edecek ölçüde bir radikalizme varması engelleniyor. Ancak bu engelleme, dinci gericilikle hesaplaşmak anlamına gelmiyor. Asker Partisi’nin böyle bir konumu yoktur. Asker Partisi, güdük kalmış ve güdük kalmaya mahkum bir aydınlanma savunuculuğunun kısır bir örneğidir. Dolayısıyla, bu kısırlığı ve çıkışsızlığı imlemek, buradan bir alan açmak, sol öznenin görevidir. Tarafsızlık ve seyircilik kabul edilemez, sürece politik müdahale ve siyasal iktidar perspektifi elden bırakılamaz. İkinci baskıda eklenen “2008’den bakarsak” kısmında ise, restorasyonun tamamlandığını belirtiliyor, AKP’nin burjuvazi içinde alternatifsizliğinden dem vuruluyor. Cumhuriyetin tasfiye edildiği vurgulanıyor, çözülmenin ve çürümenin etkileri inceleniyor. Asker Partisi’nin, yerini AKP’ye bırakması, bir başarısızlık olarak algılanamaz çünkü Asker Partisi, zaten düzen siyasetinde başka bir kutbu temsil etmiyor. Emperyalizme entegrasyonu, sermayenin iktidarını güvenceye alan bir siyasal öznenin, gericiliğe karşı durması düşünülemezdi. Dolayısıyla, bu süreçte bir kopuştan, kırılmadan söz edilemez. Bitirirken, “üstyapı-altyapı” ve “burjuva siyaseti” ilişkilerine dair kısa bir not düşmekte yarar var. Türkiye’de pek çok sol yapı, düzenin girdiği bunalımları ve iktidara yürüyüş olanaklarını “düzen içi” ya da “suni gündem” olarak yaftalamakta ve siyasetsizleştirmenin etkilerini bizzat kendileri arttırmaktadırlar. Keskin bir üstyapı ya da düzen siyaseti ayrımının varacağı nokta çıkışsızlıktır. Bütünlük ve süreç kavrayışını, eşitsiz gelişmeyi odak alan bir perspektif ise, dolayımları ve üstbelirlenimleri hesaba katacak, gerçeklikten kopmayacak, kriz dinamiklerini gerektiğince çözümleyebilecek ve bu çözümlemenin ardından, ayakları yere basan, hayali ve gerçekliği birleştirebilen, pratiğin ve eylemin bilincine doğru yürümeye imkan tanıyacaktır. Son Kriz, böyle bir perspektife sahiptir: İktidardan kaçmayan bir “yaratıcı ortodoksluk”.


KİTAP TANITIMI

Nasıl bir felsefe? Onur Özgür

Pozitivizme ve Pragmatizme Karşı Felsefeyi Savunmak Maurice Cornforth İngilizceden Çeviren: Tonguç Ok Evrensel Basım Yayın, Aralık 2006, 335 sayfa

Bu yazıda Maurice Cornforth’un Evrensel Basım Yayın’dan çıkan Pozitivizme ve Pragmatizme Karşı FELSEFEYİ SAVUNMAK adlı kitabının tanıtımını yapacağım. Bunu yaparken kitabın bölümlerinden ayrı ayrı bahsetmek yerine kitaba dair genel bir çerçeve sunmaya çalışacağım. Cornforth kitabında, dünyayı ve toplumu anlama iddiasında olan pozitivizmin kapsamlı bir eleştirisini yapıyor ve bunun yerine ise devrimci bir felsefe olan diyalektik materyalizmi öneriyor. Bununla birlikte Cornforth, proletarya ve burjuvazinin felsefeyle ilişkisine ve felsefenin bu sınıflar açısından işlevine ve önemine değiniyor. Şimdi bu başlıklardan kısaca bahsetmeye çalışacağım. Felsefenin toplumsal algıdaki yeri, anlamı ve önemi konusunda felsefeyle ilgilenenler ya da felsefeciler arasında bir görüş birliği olduğu söylenebilir: Felsefe soyuttur ve soyut olanla ilgilenir bu anlamda gerçeklikten, hayattan kopuktur; dolayısıyla insanların gündelik problemlerine bir çözüm üretmez -yani günde 10-12 saat çalışan, ailesinin ve kendisinin hayatını idame ettirmeye çalışan bir işçi için “doğru bilgiye nasıl ulaşılır?” sorusunun pek bir anlamı yoktur; sonuç olarak, felsefe toplumun geneli tarafından gerekli bir uğraş olarak kabul edilmez ve dolayısıyla felsefenin ve onunla uğraşan felsefecinin toplumsal algıda önemli bir yeri yoktur. Bu durum insanların bir felsefesi olmadığı anlamına da gelmez. Yani insanların hayat görüşlerini yansıtan ya da “Nasıl yaşamalı?” sorusuna bir cevap olarak verecekleri felsefeleri vardır. Örneğin, Facebook’ta kişisel bilgiler kısmındaki felsefe başlığı altına düşülen notlar bu türdendir. Ama bu da etik, epistemoloji, ontoloji, mantık, siyaset felsefesi ve bilim felsefesi gibi birçok alanı içeren bütünlüklü bir disiplin olarak felsefeyle toplum arasındaki mesafeyi kısaltmaz. Toplumun geneli, yani işçiler ve emekçiler, felsefenin önemi, işlevi, onun ne olduğu ya da ne olması gerektiği konusunda doğru bir kavrayışa sahip değildir. Bu kavrayışın önünde ideolojik engeller vardır. Bununla birlikte bu durum, toplumun egemen felsefi anlayıştan etkilenmediği anlamına gelmez. Tam tersine, toplumla felsefe arasındaki bu uzaklıktan dolayı burjuvazinin beslendiği gerici felsefi akımlar bireysel ve toplumsal yaşamımızın bütün alanlarına kolayca tesir edebilmektedir. İşçi sınıfı ve felsefe arasındaki ilişkiyi bu şekilde özetleyebiliriz. Daha fazla ileri gitmeden burjuvazi açısından felsefenin önemine ve işlevine değinmek gerekir. Bunun için Aydınlanma Çağı’na dönüp o dönemki burjuvazi-felsefe ilişkisinden başlamak faydalı olacaktır. Aydınlanma Çağı, karanlık çağ olarak da adlandırılan Orta Çağ’ın geleneksel kurumlarına ve düşünce sistemlerine karşı düşünsel/felsefi alanda bir başkaldırının yaşandığı ve bu başkaldırıya köklü toplumsal dönüşümlerin eşlik ettiği


KİTAP TANITIMI

78

bir dönemdir. Bu dönemde skolâstik felsefeden kopuş yaşanmış, bilimsel ve sanayi devrimi gibi büyük atılımlar gerçekleşmiş ve bunların sonucunda da insanoğlunun doğal ve toplumsal süreçlere bakış açısı büyük ölçüde değişmiştir. Statik bir dünya ve toplum anlayışı yerini değişim, gelişim ve hareket yasalarını barındıran bir anlayışa bırakmış; toplumsal ve bilimsel ilerlemenin önündeki engeller kaldırılmaya çalışılmıştır. Özetle, bu dönemde yaşanan gelişmeler insanın aklıyla doğal ve toplumsal süreçler hakkında doğru bilgiye ulaşabileceği, bu bilgiyle dünyayı ve toplumu düzenleyebileceği ve kendisi için daha yaşanır hale getirilebileceği fikrini yaygınlaştırmıştır. Burjuvazi bu dönemde, yani 18. yüzyılda ortaya çıkan aydınlanma fikrini/felsefesini benimsemiş, kendi sınıflaşma sürecini yaşamış ve nihayet 1793’te Fransa’da ve sonrasında Orta Avrupa’da bir dizi yerde devrimci misyonunu gerçekleştirerek aristokrasinin iktidarına son vermiş ve kendi iktidarını kurmuştur. Böylelikle, burjuvazi iktidarı gökten yere indirmiş, aydınlanma dönemine ait olan insanlığın kendi kaderini eline alabileceği iddiasını gerçekleştirmiştir. Bundan sonra; “19. yüzyılın sınıf mücadeleleri, burjuvazi ile bağlantılı, ama doğrudan “burjuva ideolojisi” olmayan aydınlanma düşüncesini iki uca çekmiştir. Burjuvazi kendine doğru çektiği Aydınlanma’yı pozitivizme kadar götürmüştür. Proleterya, Aydınlanmayı kendine doğru çekip onun içinden çeşitli sosyalizm anlayışları çıkarmış, Marks ise hepsinin üstüne kucaklayıcı ve “içerip aşan” bir sistemle gitmiştir.”1 Yani proletarya ile sınıfsal bir mücadele vermek zorunda kalan burjuvazi, bilimsel bilginin ve toplumun geliştirilmesi iddiasını kendi sınıfsal iktidarını pekiştirdiği ve çıkarlarına hizmet ettiği oranda benimsemiştir. Böylelikle, burjuvazi aydınlanma dönemi iddiasından –doğal ve toplumsal süreçleri insan aklıyla doğru bir şekilde açıklama ve dünyayı insanlık için daha yaşanır hale getirme- vazgeçmiştir. Burjuvazi bu devrimci iddiasından vazgeçmek zorunda kalmıştır, çünkü bu iddianın mantıksal sonucu burjuvazi iktidarına yaşama şansı sunmamaktadır. 1917 Ekim Devrimi buna bir örnek olarak tarihe geçmiştir. İlericilik barutunu tüketen burjuvazi artık gericidir ve “...Burjuvazinin sınıf egemenliği sürdükçe, bu egemenlik yerini sosyalist bir topluma bırakmadıkça, Aydınlanma ‘sömürünün giderek akılcılaşmış biçimlerinin sonsuz bir tekrarı’ anlamına gelecektir.”2 “Burjuvazi diyalektik materyalizmin karşısına beslendiği gerici felsefi akımlar olan pozitivizmle ve postmodernizmle çıkacaktır.”3 Başka bir deyişle, burjuvazi kendi sınıfsal çıkarını toplumun bütünün çıkarıymış gibi göstermek ve dolayısıyla var olan sınıfsal ilişkilerin sürdürülebilirliğini sağlamak için sanattan politikaya bütün düşünce ve inanç sistemimizi belirlemek için gerici felsefi akımları etkin bir biçimde kullanacaktır. 1  Çulahoğlu, Metin. Aydınlanma: Bizi taşımaz, biz onu taşırız., Gelenek 83. Şubat 2005. 2  a.g.e. 3  Maurice Cornforth Pozitivizm ve Pragmatizme Karşı Felsefeyi Savunmak kitabında gerici bir felsefe olan pozitivizmin genel özelliklerini kapsamlı bir şekilde sunuyor.


Gerici felsefe; bireyi toplumun önüne koyar, toplumsal çıkar yerine bireysel çıkarı yüceltir. ‘Toplumsal kurtuluş yoktur, bireysel kurtuluş söz konusudur’ der, dolayısıyla her birey kendi başının çaresine bakmalı, kendi çıkarları peşinde koşmalıdır. Gerici felsefe doğayı ve toplumu incelerken de bireyci bakış açısını kullanır, aklı ve bütünlüklü bakış açısını reddeder, metafizik bir yöntem kullanır. Buna göre; bir olguyu incelerken onu tarihsel süreci içerisinde incelemez, var olduğu bütünlükten/ bağlamdan koparır, diğer olgularla olan (zorunlu) ilişkisini yadsır. Mutlak bilgiye ulaşılamayacağını söylerken göreli ve belirsiz olanı mutlaklaştırır. Örneğin, pozitivizme göre bilgi sadece deneyimle elde edilir; evrende sonsuz sayıda olgu olduğu için tek tek bütün bu olguları deneyimlemek mümkün değildir ve bu yüzden de dünyayı ve toplumu anlamak için bütünlüklü bir model oluşturulamaz. Dolayısıyla bilgi edinme sürecinde soyut modeller kullanmayı ve akılcılığı reddeder. Gerici felsefe genel hatlarıyla böyle. Şimdi ise kısaca Türkiye özelinde doğru bir felsefi anlayışın oluşturulmamasının önündeki engellerden bahsetmek istiyorum. Burjuvazi, kendi iktidarını koruyabilmek için, işçi sınıfını onu devrime taşıyacak felsefe olan diyalektik materyalizmden uzak tutmak zorundadır. Çalışma süresinin günde ortalama 10-12 saat olduğu; gerici, çürütücü TV programlarının saatlerce insanları esir aldığı bir düzende burjuvazinin bunu yapması çok zor değil. Felsefenin akademiye hapsedildiğini ve profesyonellik gerektiren bir uğraş olduğunu hiç saymıyorum bile. Felsefeye ayıracak zamanı olanların ise -çoğunlukla üniversite öğrencileri-postmodernizmin ve pozitivizmin yoğun ideolojik şiddeti altında doğru bir felsefe kavrayışı geliştirmeleri de pek mümkün gözükmüyor. Bununla birlikte Türkiye’de çoğu üniversitenin felsefe bölümünde Marksist felsefe üzerine çalışma şansı da bulunmamaktadır. Egemen gerici felsefi anlayış Marksizm’i ve insan aklını yoğun bir ideolojik saldırı altında tutmaktadır. Öğrenciler, daha Marksizm’le tanışmadan Marksizm’in mahkum edilişini görmekte ve dolayısıyla bu alana yönelmemekte, yönlendirilmemektedir. Bununla birlikte, Marksizm’le az çok doğru bir şekilde tanışanların ise Marksist felsefe alanında yetkin akademisyen sayısının az olması ya da hiç olmaması nedeniyle bu alanda sağlıklı bir şekilde devam etme şansları pek gözükmemektedir. Örneğin, Türkiye’de üniversitelerin felsefe bölümlerinde genel olarak pozitivist bir gelenek hâkimdir ve bu bölümlerde marksizim üzerine açılan ya da Marksizm’i az çok konu edinen derslerin sayısı oldukça azdır. Bunun nedeni olarak Marx’ın bir felsefeci olmadığı, bir ekonomist olduğu söylenecektir. Eğer buna inanacaksak Marksist epistemolojiyi ve ontolojiyi, ya da diyalektik materyalizmi ve mantığı nereye koyacağız? Bu durumun iki şekilde açıklanabileceğini düşünüyorum: birincisi, Marksizm’in doğru bir şekilde kavranamamasıyla; ikincisi, Marksist felsefeyi bir sansürleme girişimi olarak. İki durumda da bu tablo gerici felsefi anlayışın ideolojik alanda Marksist felsefeye karşı bir başarısı anlamına gelmektedir. Bu başarı gerici felsefenin Marksist felsefeden daha yetkin olduğu şeklinde yorumlanmamalıdır. Bu sadece iktidarı elinde bulunduran burjuvazinin işçi sınıfıyla giriştiği sınıf mücadelesindeki üstünlüğünden kaynaklanmaktadır. Şimdi, bilimsel bilginin ve toplumun gelişmesinin önündeki engelleri ortadan kaldırmak, yani insanlığın topyekun kurtuluşunu sağlamak istiyorsak burjuvazinin işçi sınıfı üzerindeki hakimiyetini tersine çevirmemiz gerekmektedir. Bunun için vereceğimiz mücadelenin teorik altyapısını oluşturacak devrimci bir felsefeye, diyalektik materyalizme ihtiyacımız vardır.

79


Boğaziçi Üniversitesi Siyaset Bilimi ve Uluslararası İlişkiler Kulübü


Antitez Bahar 2011