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Supongo, ya que estás leyendo este texto, que sientes algún tipo de curiosidad o interés por Gilles Deleuze, filósofo cuyo nombre se habrá cruzado en tu camino con la suficiente insistencia como para intrigarte por sus ideas. Situado ya en la cúspide del ranking intelectual que tutela a los árbitros del gusto y las tendencias, la suya es una popularidad elitista y de aura sofisticada, como si su trabajo sólo fuese descifrable por un círculo de iniciados y custodios, algo que a buen seguro hubiese contrariado a alguien como él, siempre tan receloso de los perezosos consensos de la Academia. Probablemente más citado que leído, el pensador francés es objeto habitual de namedropping en papers académicos, simposios de estudios culturales, blogs de ciencia especulativa, cinefilia indie de alto copete, crítica de arte ultramoderno, manifiestos de contrapolítica asamblearia, y en general cualquier espacio discursivo en el que se debatan idearios con vocación de futuribles. Su glamour de ilustre antihéroe de los snobs ha crecido exponencialmente 1


gracias a Internet, un medio formalmente muy deleuziano y en cuyo seno su sombra se ha alargado hasta arrojarse sobre dominios insospechados, apuntando a latitudes variopintas y probablemente imprevistas por el propio autor: su semilla florece tanto en concilios universitarios de cátedra vieja, como en los más libertinos y desinhibidos subsuelos especulativos de la marginalidad online. En vida fue respetado y atendido por todas las mentes inquietas de su tiempo, pero es después de muerto cuando parece cumplirse aquella célebre conjetura de su amigo Michel Foucault, que con generosidad proponía tal vez un día, el siglo será deleuziano. Son muchos los valientes que, rendidos al enigmático aura intelectual del divo y deseosos de irradiarse del carisma exclusivo a su feligresía, intentan descifrar a pecho descubierto Mil Mesetas o ¿Qué es la filosofía? (sus libros más difundidos), tentativa generalmente infructuosa, cuando no enervante: la impenetrable espesura de su retórica exige al profano en deleuzianismo el peaje de leer y releer su literatura con perseverancia y circularmente, volviendo sobre los propios pasos y reconsiderando lo ya leído, en un ejercicio de insistencia imprescindible para encontrar algo de luz en una escritura de tal opacidad. El Deleuze escritor es célebre por sus herméticos arabescos prosopoéticos y las circunvoluciones gramaticales que dan cuerpo a textos de atmósfera especialmente esquiva, en los que algunos ven una sutil reinvención metodológica de la narrativa filosófica, y otros un mero y epidérmico ejercicio de estilo tan fatigoso como vacuo: muchos le han entronizado como el más dotado antienvejecedor de las izquierdas, pero hay quien lo desestima por narcisismo intelectual y pompa posmoderna. Es muy común que, al intentar adentrarse en el magmático universo Deleuze, el intrépido lector recién llegado a él desfallezca ante ese lenguaje arcano e imposible plagado de figuras propias como la desterritorialización, el plano de inmanencia, los agenciamientos maquínicos, el cuerpo sin órganos, los devenires rizomáticos y tantas otras expresiones que pareciesen codificadas en un vocabulario secreto y exclusivo a la pléyade de militantes del “pensamiento rizomático”. A decir verdad el peculiarísimo campo semántico del filósofo se presta a lecturas incluso jocosas, especialmente cuando uno cae en cualquiera de tantos blogs que parecen querer esculpir en piedra sentencias lapidarias y mayestáticas como “La máquina molar del capital reterritorializa los flujos deseantes mediante códigos de estratificación dura ante las que sólo nos quedan las líneas de fuga del devenir esquizo”: es comprensible que una prosa de textura tan pedante y engolada despierte no ya recelo sino incluso hilaridad en el lector casual, que probablemente dudará si su incomprensión se debe a incapacidad personal, o a la absoluta insensatez de lo que le están contando. No abunda en castellano literatura amena que dé cuenta de una sensibilidad en el fondo tan sensata y mundana como la suya, bajo cuyo exasperante libro de estilo habla una voz profunda pero no especialmente difícil, seria pero perversa y jugetona, minuciosa pero no hasta el límite de lo inaccesible: bien leído, el sentido de su discurso orbita sobre problemas, valores y experiencias que muchos podemos sentir como propios hoy en día. De los textos que quieren servir de introducción a la fronda deleuziana traduciéndolos al habla cotidiana, algunos optan por la estructura de un diccionario, pero probablemente esa no sea la opción óptima para facilitar su lectura a los profanos: hay un trasfondo, una “estrategia” general a todo su pensamiento, irreductible a ninguno de sus conceptos clave. El deleuzianismo es una actitud general sobre cómo abordar los problemas, cómo pensarlos, difícilmente resumible sin desmerecerle, pero no tan sagrado como para negarle a los dummies unas mínimas nociones generales: al que se decida a debutar en la lectura de Deleuze, le recomendamos que se arme o bien con la templanza y animosidad del que va a descifrar un arduo manual técnico, o bien con alguna fórmula abreviada que sintetice la trama general de su proyecto.

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¿Cómo leer a Deleuze? La respuesta a la pregunta ¿cómo leer a Deleuze? empieza por un matiz crucial a la cuestión: el enunciado adecuado para esa búsqueda sería cómo leer a Deleuze, sin interrogaciones y en tono positivo, afirmando a la vez que preguntando. Un principio irrenunciable y esencial de su sistema filosófico es el imperio de la afirmación y positividad como sustancia de la realidad, postura que toma del que será siempre su referente más plausible, Spinoza: para ambos, la vida y el pensamiento se dan como gesto afirmativo, pleno y al que nada le falta. La pregunta no puede entonces conformarse con resultar del mero déficit de una respuesta ausente, sino más bien de la búsqueda alegre y ambiciosa de una invención: las filosofías de la afirmación postulan que todo está por hacer, incluso las respuestas, que ya no pueden ser buscadas con la actitud del detective o el fiscal, sino del ingeniero o el artista, a través del ingenio fabril de la creación. La verdad no es una Bella Durmiente esperando a ser despertada, una latencia única que se nos oculte en un juego del escondite, sino un constructo que hay que hacer, que debemos producir. Esta idea puede quizás parecer irrelevante o ,liviana, pero tiene consecuencias mucho más robustas de lo que en un principio sugiere por el modo en que compromete grandes consensos de la filosofía occidental basados precisamente en la negación como motor de lo real: Hegel, el archienemigo contra cuyas ideas iban dirigidas las primeras publicaciones de Deleuze, definía Tiempo o Espíritu como “negación de la negación”, principio intolerable según la compleja recensión deleuziana, pues define lo absoluto como acreedor de todas las identidades y por tanto niega la legitimidad de lo auténticamente singular, la posibilidad misma de la autodeterminación. Pero el hegelianismo no es más que la punta del iceberg de la genealogía filosófica que definía la realidad como régimen de negaciones, deudas y carencias: el marxismo demanda una justicia que se echa en falta para una clase social ausente, el psicoanálisis nos define en función de la castración edípica, Lacan nos instalaba en diálogo con el otro desde su falta (según su célebre definición, el amor sería “dar lo que no se tiene a alguien que no lo quiere”), la pléyade existencialista busca la desocultación del vacío esencial en una vida sin sustancia… Deleuze propone inversamente un vitalismo del eterno florecimiento, encarrilado sobre el haber más que sobre el debe, como afirmación de la singularidad de cada uno y como refutación de toda deuda primigenia (sea el Pecado Original, la represión fálica, la cultura del crédito hipotecario o cualquier otra forma de convencer al sujeto de que es deficitario en algo). Lo condición necesaria de tu pregunta por cómo leer a Deleuze significa entonces que estás vivo, que estás buscando, que experimentas, que quieres dar un paso más: esa voluntad de poder de Nietzsche es lo que te habilita para ser, en mayor o menor medida y dependiendo de tus inquietudes, potencial sujeto revolucionario. Las revoluciones empiezan mediante preguntas: no las grandes revoluciones históricas (este filósofo fue siempre muy desafecto para todas las grandes gestas de los Pueblos de cualquier signo) pero sí de las cotidianas micro-revoluciones que día tras día nos enfrentan a la tesitura de garantizar que podemos seguir siendo nosotros mismos. Son lo que llamará las “líneas de fuga”, estrategias espontáneas no ya de huida sino de crecimiento animado por la inquietud que desata el proceso de pregunta y respuesta. La belleza épica del gesto interrogante radica en su ambición demiúrgica, que no es ya inquisición suspicaz y contemplativa sino apertura de posibilidades para la vida, la invención de potencias que trasciendan y dinamicen los estados de cosas actuales y su tendencia a perpetuarse por pura inercia. La puesta en jaque de lo indiscutible pasa, como veremos, por atacarlo trasversalmente planteando lo indiscutido que le subyace. El inquisidor es un inventor de mundos. Pero no nos pongamos, todavía, excesivamente románticos. Restan muchas incógnitas aleteando alrededor del hecho de que tú, ahora mismo, estés leyendo este texto. ¿Por qué 3


lo haces? Por qué estás leyendo este texto… Por vaga e imprecisa, semejante pregunta a Deleuze le resultaría impertinente: existen demasiadas respuestas para dar cuenta de una cuestión así, en función de las condiciones de quien la formula. Un sociólogo probablemente argumentaría que perteneces a un determinado rango social habilitado para entrometerse en esos asuntos y saber de su existencia (Deleuze no llega a todo el mundo, pero ha llegado a ti), y de ahí el ejercicio de tu lectura. Un militante político deducirá en cambio que tu interés es resultado de la disconformidad con lo que te rodea, que sirve de impulso a tu interés por vías alternativas y, entre ellas, el opus deleuziano. Algún mal amigo responderá que tu lectura está animada por tu vanidad de snob de las tendencias, necesitado urgentemente de un “cursillo rápido” en el filósofo de moda para no sentirte excluido en los debates intelectuales de mayor relumbrón. Más prosaicamente, un informático te dirá que lees este texto porque existen los ordenadores, tienes acceso a ellos y una conexión a Internet sin la cual estarías haciendo otra cosa… Hay infinidad de posibles respuestas correctas a la pregunta, y todas ellas son verdaderas o válidas: si algo caracteriza al posestructuralismo y la posmodernidad es la aceptación de múltiples verdades incluso contradictorias, pues el encadenamiento de “causas” y “efectos” sería en realidad resultado del relato que quieras hacer en un determinado momento sobre un acontecimiento. Heredero de Hume desde su temprano “Empirismo y subjetividad”, es probable que Deleuze nos dijese que la contestación más conveniente para tu pregunta sería aquella que mejor se adecue a los motivos por los que te la formulas. ¿Por qué estás leyendo este texto? remite inmediatamente a ¿y por qué quieres saberlo?, pues sólo mediante ese paso se puede encontrar una respuesta (que ni será única ni mejor que las alternativas posibles). Sin embargo, la postura más canónicamente deleuziana sería proponer que si estás leyendo este texto es, ante todo, porque quieres. Empezamos a morder hueso, pues se acaba de cruzar en nuestro camino un concepto tan absolutamente central al ideario de Deleuze como es el deseo, que para él distaba mucho de ser un mero accesorio para la ociosidad de la vida, sino el factor determinante de la estructura misma de la realidad. Siendo radicales, deseo y realidad son términos intercambiables en la ontología (la metafísica) de este pensador, para el que nuestra forma de construirnos un mundo es simétrica a cómo ese mundo nos produce a nosotros, y que en ambos casos es resultado de una mediación deseante. Una de las grandes críticas que realizará a Kant será el presupuesto del alemán de una “razón pura” que en armonía con las intuiciones espaciotemporales nos habilitaría para aprehender el mundo de manera objetiva y fidedigna, desligando de nuestra intelección los componentes deseantes que, para Deleuze, son anteriores y simultáneos al gesto mismo de razonar. Un verbo como “querer”, de genealogía humanista y reminiscente todavía de un “alma” como sujeto de padecimientos, no encaja en el pensamiento analítico de Deleuze, pero lo que él reconoce a fin de cuentas es que todo lo que hacemos es, en última instancia, porque queremos. Lo real no es entonces un dominio durmiente que estuviese esperando a nuestro conocimiento, sino que más bien es un efecto, el resultado del proceso fabril de producción llevado a cabo mediante el deseo: somos, en nuestra calidad de inventores de realidades, máquinas deseantes. Las consecuencias metafísicas de esta fundación de lo real en lo libidinal (mediante el singular trenzado deleuziano entre Nietzsche y Spinoza) da lugar a una serie de consecuencias gnoseológicas que primarán, ante cualquier otra categoría, los afectos, entendidos desde una perspectiva radicalmente materialista. “Afectividad” en el discurso de Deleuze no tiene nada que ver con sentimientos, interioridades o psicologismos de ningún tipo, sus afectos son quizás contra intuitivamente mucho más maquinales que sentimentales puesto que toda su obra es férreamente recelosa a cualquier atributo “personal”. La definición estricta de la afección viene a ser “la capacidad de afectar o ser afectado por algo”, un dictamen que abre la puerta al post-humanismo que se inspirará en 4


las ideas del francés, pues sitúa a los afectos como atribuciones de agentes no necesariamente humanos. El clásico ejemplo de la idea deleuziana de “afecto” es el de la relación entre la orquídea y la avispa: el modo de ser de ambas es tan mutuamente corresponsable, que podría decirse que están hechas “la una para la otra” pese a pertenecer a reinos dispares: la avispa necesita a la orquídea para alimentarse, y esta última se aprovecha de esta necesidad para reproducirse (la avispa se encargará de polinizar otras flores), hasta el punto de que el lazo que las vincula es tan íntimo que, más que de dos entidades dispares, funcionan como una única máquina. El agenciamiento maquínico avispa-orquídea toma su sustancia del “afecto” que las vincula y constituye: no hay avispa sin orquídea ni orquídea sin avispa, porque más que la individualidad e identidad de cada una de ellas, lo que existe es ante todo el proceso que las conjuga. Avispa y Orquídea son en realidad espejismo de una realidad profunda en la que son impensables como términos independientes, pues su ser es interdependencia maquínica absoluta. Los viejos conceptos filosóficos como “objeto” o “cosa” quedan desactivados y su vacante es ocupada por los de “relaciones” o “ensamblajes”, tanto como las “esencias” son derivadas a los “procesos”. Este punto de vista implicará una metodología de pensamiento que prescinde del concepto del “sujeto”, del individuo autónomo, del yo: las “máquinas deseantes” se constituyen como un cruce de líneas de energía y potencia de orígenes, trayectorias y velocidades muy diversas, que disuelven el concepto clásico de la “intimidad” humana como mero resultado de lo que pasa en su afuera. El postestructuralismo en general buscaba dejar atrás las metafísicas del Yo trascendental, un asunto complejo y de ardua argumentación que en Deleuze toma un cauce fuertemente político: en su filosofía se insinúa constantemente la idea del “yo” como instrumento de sometimiento de la vida, como una construcción ficticia que sirve esencialmente para impedir que las potencias singulares se desplieguen en plenitud, en la medida en que mi fidelidad a lo que soy me coarta de abrirme a la aventura de posibilitar lo que podría ser. Subsumidos a la legislatura de un Yo, dejamos en el congelador el dinamismo de la vida y su esencial sobresalto de todo estatismo. Afirmar que estás leyendo este texto “porque quieres” no implica por tanto que lo hagas a consecuencia de una libertad o voluntad soberanas y autodeterminadas, pues lo característico de los análisis políticos de Deleuze (especialmente en el trabajo junto a su sempiterno compañero Guattari) es su estudio de cómo nuestros deseos responden a complejas determinaciones colectivas o, dicho en la jerga de Foucault, “dispositivos de subjetivación”. Deseo y Poder mantienen complejas relaciones de interdependencia y mutualidad, hasta el punto de que nuestras voluntades son consecuencia del modo en que el Saber de cada civilización es inoculado en nuestros cuerpos hasta apropiarse de nuestra capacidad no sólo de decidir, sino incluso de amar. El Estado (entendido no como institución, sino proceso general y ubicuo de normalización de la realidad) se efectúa en “Aparatos de captura” que modulan nuestros deseos, a un nivel no sólo “ideológico” (como materialista, Deleuze nunca creyó en la existencia de tal cosa como las ideologías) sino más bien en lo fisiológico, en la experiencia misma de nuestra corporalidad: ya hemos visto cómo según la posmodernidad lo real es el producto de los afectos de la conciencia en la que se efectúan, pero dichos afectos están por fuerza coartados por ese Estado que nos enseña qué desear, y cómo hacerlo legítimamente. La fuerza más profunda y eficiente del capitalismo consiste en su capacidad de inmiscuirse en nuestras vivencias más íntimas, determinando nuestra forma de aprehender la realidad mediante la gestión crematística e instrumental de nuestros deseos. ¿Qué hacer para “emanciparnos”? ¿Existe la posibilidad de liberarse de un control tan severo y demoníaco, que afecta a nuestras experiencias en toda su envergadura emocional? La única respuesta que ofrece Deleuze para estallar el cerco de las 5


“sociedades de control” es el trazado de las “líneas de fuga” que contribuyan con mayor solvencia a la plenitud de nuestras potencias. El Estado dispone la realidad como un “Plano estriado” que encauza lo concebible y lo pensable conforme a patrones rígidos, pero el Vitalismo que preconiza Deleuze permite que la propia vida se encargue de proveernos de horizontes hacia los que huir, de trazar las rutas en las que encaminar la vida inmanente como sobresalto de lo que la civilización espera de nosotros: el héroe revolucionario deleuziano no busca más que el éxtasis del desarrollo pleno de sus potencias, en un proceso dinámico y perpetuo que no ofrece la ensoñación de un punto de llegada, pero sí la versatilidad serpenteante e inasible de una Vida en la que cada momento es la posibilidad de un nuevo punto de partida. El deleuzianismo, tan deudor de Nietzsche, no cae en la rendición fácil de ofertar una Utopía universal hacia la que promover nuestras acciones, pero sí una actitud de afirmación de la singularidad individual y alegre de vivir no en deuda con el propio destino, sino en la creación siempre nueva de una cúspide a la que apuntar nuestras fugas, que ofrecen una Salvación en cuanto nos liberan de las determinaciones asfixiantes del “Yo” social. ¿Suena demasiado abstracto? Lo que estamos diciendo es que cada vez que ardes en deseos por hacerte con esas nuevas zapatillas de moda, o por ver la película que más premios ha ganado últimamente, o incluso cuando te decides a leer un texto sobre Deleuze, estás rindiéndote a formas de deseo impuestas por tu afuera y que, en muchas ocasiones, quizás no sean lo que más convenga a tu felicidad. De nuevo spinozista en este punto, el modo en que Deleuze identifica la felicidad, el camino correcto, está en la alegría que te produce, en la manera en que contribuya al desarrollo de tus potencias, en que favorece la realización de tus posibilidades. No es un camino fácil, el de guiarse por los propios deseos, que en realidad son simétricos de las propias potencias. ¿Qué puedes, de qué eres capaz? Desvelar tu propio camino exige ser fiel a las líneas de fuga que más convengan a tus afectos, y sólo tú estás en posición de aclarar el camino óptimo. Y para ello, el primer paso que debes dar es determinar qué es posible. El archipiélago de idearios políticos que han crecido alumbrados por la analítica deleuziana suelen hacer hincapié en la urgencia de encontrar lo posible allí donde sólo vemos lo necesario: un proceso consistente en cuestionar sin prejuicios hasta qué punto lo que consideramos natural es irrevocable, y en qué medida aceptamos como verdaderas y únicas decisiones que en realidad son relativizables y contingentes. Encontrar “lo posible” pasa por el desenmascaramiento de los dogmas culturales que responden al poder, y que coartan el ejercicio de potencias consideradas inviables cuando no lo son. Para concretar las “líneas de fuga” que nos conduzcan a nuestra emancipación, urge primero detectar las posibilidades reales, qué caminos latentes no habíamos considerado plausibles a causa de la obediencia a consensos impensados: en gran medida, la poesía y sacralidad que Deleuze otorga al gesto de pensar se basa en su capacidad para expandir nuestra forma de considerar la realidad, obteniendo en ese proceso las claves que nos puedan abrir a las potencialidades que en el letargo de lo cotidiano habíamos dejado impensadas. Un proceso exigente y a menudo doloroso que requiere la desactivación de aquello que damos por sentado, y para el que la única arma capaz con la que contamos es el acto que recorre subterráneamente todas las investigaciones de Deleuze: el pensar, el cómo se piensa, en qué consiste su ejercicio, cuáles son sus límites y peligros, y cuáles sus horizontes y premios. Arma de doble filo, el pensamiento es una gimnasia extenuante que nos insta permanentemente a sumergirnos en el abismo pantanoso del Caos: la subversión del “sentido común” y la puesta entre paréntesis de las verdades que presupone nos obligan a medirnos con lo desconocido, a situarnos frente a frente a lo real en su indeterminación esencial, una práctica que compromete nuestras certezas obligándonos a recorrer la travesía por el desierto del sinsentido. El pensamiento pleno ha de aceptar el sinsentido de 6


lo real y obtener de él latencias a menudo incómodas y peligrosas, un salto al vacío que debemos llevar a cabo con resolución y animosidad, una vez tomamos conciencia de que el “pensar” no se sustenta sobre la tierra firme de Verdades ideales, absolutas y únicas, sino sobre un suelo dúctil y móvil en el que toda certeza es inestable, efímera, local, parcial: pensar, como gesta revolucionaria que favorece el encuentro con lo ignoto desechando las ideas recibidas, nos expone así al riesgo por una parte de caer en la esquizofrenia (cuando no somos capaces de articular los conceptos en un código coherente y mínimamente estable de significaciones) y por otro al solipsismo (cuando nuestros pensamientos nos aíslan en la soledad del iluminado, incapaz de incorporarse a un diálogo en sociedad). De esta fórmula Deleuze deducirá todo su arquitectura sociopolítica, de la que el pensamiento participa como herramienta crítica capaz de desenmascarar y desbaratar las leyes subliminales del biopoder estatal, y por otro como instrumento creativo capaz de generar colectividades singulares que, en lugar de un Estado universal y normalizador, tomen la forma más abierta y plural de la “tribu”, la “banda” o el “clan”. Y alcanzamos ya uno de los términos clave de la ensayística deleuziana: el rizoma. Hagamos un poco de historia: a mediados del siglo XX se produjo una conmoción cultural en el seno de la lingüística, la antropología, el urbanismo o el psicoanálisis con la aparición de una escuela difusa y plural llamada Estructuralismo, que pretendía dejar atrás las metodologías analíticas propias del humanismo moderno y su postulación de un Sujeto como agente primario de la sociedad. Los estructuralistas proponen prescindir de esa figura para afirmar que lo colectivo es fundamentalmente la articulación y movimiento de estructuras transpersonales, que no son resultado de la psicología del sujeto sino productoras de este: el puesto que cada individuo ocupa en una estructura de orden simbólico determinará sus modos de participación en lo común, e incluso su percepción de la realidad. Levi-Strauss, Lacan o Saussure serán los grandes referentes de este modelo analítico que alcanzará gran difusión en Europa hasta la década de los 60, para ser luego fuertemente criticados por la generación subsiguiente, a menudo denominada “Posestructuralismo”, que socavará los cimientos epistemológicos del estructuralismo mediante el desmantelamiento de sus axiomas metafísicos. Derrida, Althusser o Baudrillard llevarán a cabo esta labor cada uno desde su propia estrategia, pero Deleuze centrará su recensión en la negación de la jerarquía que el estructuralismo proponía para el orden simbólico: según su pensamiento, debemos dejar atrás la concepción vertical y filológica de las estructuras que distribuyen sus componentes mediante relaciones de filiación y sumisión, e instaurar en su lugar modelos “rizomáticos” o estructuras absolutamente horizontales en los que las conexiones posibles entre partes puedan establecerse mediante rutas trasversales. Pongamos el ejemplo de un árbol: el modelo estructuralista proponía que la hoja deriva del tallo, el tallo de la rama, la rama del tronco, el tronco de la raíz… resultando así un diagrama que compone todas las piezas subsumiéndolas a la lógica del “organismo” conjunto. De este modo, la relación entre una hoja y otra sólo puede darse a través del tallo (el elemento de orden superior que contiene y “domina” a ambas). El modelo rizomático en cambio busca otras conectividades posibles y que funcionen trasversalmente a este esquema unificante, afirmando por ejemplo que dos hojas se relacionan autónomamente a través de cómo una se refleja en la otra compartiendo los rayos de sol, o formando una barrera contra el viento, o generando una masa común cuya densidad les ofrezca algún tipo de peculiaridad: el rizoma es un sistema de relaciones no estructuradas según la lógica extensiva de la filiación, sino a la intensiva de la potencia. En su seno no hay jerarquías, y por tanto las correspondencias ya no operan mediante el canon de la obligación y la deuda, una teoría que alcanzará gran fertilidad en el terreno de filosofía de la ciencia, pero especialmente en la política.

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Frente a los idearios clásicos en los que el sujeto político por excelencia era un “Pueblo” acotado y organizado en torno a un credo identitario común al que se debían todos sus miembros (tanto en los absolutismos como en las democracias orgánicas, e incluso los Partidos y Sindicatos socialistas), el rizoma se constituye como muchedumbre organizada por potencias comunes y simultáneas, que no llegan a estratificarse en una jerarquía fija y unívoca sino que permanece permanentemente como colectividad abierta a la experiencia, mutable, fluctuante, ilimitada y excéntrica. Una multitud sin constitución normativa ni estatuto de clase social, para la que el proyecto común no es impuesto como legislación alienante, sino como movimiento imprevisible, espontáneo, hecho de resonancias y reverberaciones, en el que el “todos” no es demérito ni cortapisa para el “cada uno”. Muchas de las estrategias de activismo tanto del feminismo, la cultura queer, la antiglobalización o los #Occupy seguirán este modelo de organización: colectividades dinámicas y abiertas a diferentes criterios, sin líderes carismáticos ni “Manifiestos” a los que rendir pleitesía, construidas por intereses comunes y gestionadas mediante sistemas asamblearios. Cuerpos colectivos hechos de cruzamientos y flujos de deseos, seguramente más tácticos que estratégicos, y expuestos siempre a una posible Refundación que impida la sedimentación de una jerarquía que desbarate su pluralismo, su esencia múltiple. La multiplicidad es, junto al devenir y la diferencia, otro de los grandes conceptos metafísicos deleuzianos, que según vemos siempre concurre en la defensa de la singularidad y la intensidad afectiva. Multiplicidad y unicidad componen el eje ontológico de este pensador, que actualizará a Spinoza en este punto mediante la fórmula “Pluralismo es monismo”: algunos autores como Antonio Negri verán en Deleuze al gran pensador de lo múltiple, mientras otros como Badiou afirman que su filosofía es fundamentalmente deducible de la univocidad del ser. Sin entrar en las complejísimas reflexiones metafísicas necesarias para esta discusión, podemos resumir esa articulación deleuziana de lo único y lo múltiplo en la celebrada figura del “Cuerpo sin órganos” que toma de Artaud, e imprescindible para comprender su pensamiento. Opuesto al organismo como estructura jerarquizada, el “cuerpo sin órganos” es una “máquina” rizomática compuesta por intensidades pre-individuales, la conjugación de lo múltiple en un horizonte operativo común pero irreductible a una distribución molar, extensiva, binaria, totalizante: algo así como una tela de araña construida mediante infinitas conexiones entre elementos heterodoxos cada uno de los cuales es a su vez una nueva red ilimitada de intensidades, formando una maraña de relaciones y potencias en las que es inútil buscar identidades (identificar partes) porque su sustancia es la pura diferencia diferenciándose. En los que serán seguramente sus textos más panfletarios, Deleuze nos insta a “hacernos un cuerpo sin órganos”, desmantelar nuestra identidad hasta que resulte en un constructo reticular de potencias como paso previo a la consecución de las “líneas de fuga” de las que hablábamos antes, y para lo que será necesario entender la estética de Deleuze: somos muchos los que consideramos que la filosofía deleuziana toma su fuerza de plantear el pensamiento como estética. Conviene aclarar, a aquellos que identifiquen “estética” como el ámbito de lo bello, de lo que el ojo percibe con agrado, que en la filosofía continental su significado se expande hasta referirse al Ser de lo sensible o, precisando más, a lo que atañe a lo fenoménico en cuanto fenoménico. No busques en la obra de Deleuze especulaciones sobre la “belleza” al modo de los viejos tratados de Hegel o Schelling, pues en su pensamiento la estética es un campo que compromete a la realidad en su conjunto: es en este dominio en el que se dirime lo afectivo, lo político y lo existencial, según un planteamiento tremendamente complejo que sitúa los fenómenos perceptivos como un campo de batalla en el que se lidian las cuestiones más graves de nuestras vidas. El arte, según la tratadística deleuziana, viene a ser un olimpismo cognitivo cuyo rol es enseñarnos a ver, domesticar y 8


des-domesticar nuestra mirada dislocando y sobresaltando nuestros prejuicios sobre lo perceptible, lo visible y lo invisible: la composición íntima que nos hacemos de la realidad es subsidiaria de cómo la vemos, de cómo es el interface apreciativo entre nuestro cuerpo y el mundo. Para dar cuenta de la Estética según Deleuze (tema al que no dedicará un tratado sistemático y específico, pero que empapa con holgura todo su discurso) hay que empezar que su principio irrenunciable es la oposición frontal a todas las filosofías representacionistas. Dar cuenta de este asunto nos llevaría a farragosas y minuciosas explicaciones metafísicas, pero a decir verdad la “crítica de la representación” puede entenderse desde la literalidad del enunciado: el deleuzianismo no cree que tenga ningún interés el arte que representa cosas, porque ese papel ya lo cumplen las cosas (que se representan a sí mismas). Un bodegón renacentista que figure un racimo de uvas, no está “representando” nada, sino más bien inventando una determinada visión de ciertas condiciones de aparición de ese racimo. Cuando comenta obras artísticas (especialmente en sus memorables clases de Vicennes, publicadas recientemente por la editorial Cactus), Deleuze centra su análisis en los afectos implícitos en la pieza, a menudo considerados desde sus atributos formales (cromatismo, ritmo, umbrales de intensidad, figuralidad sobre el fondo, sensaciones hápticas…) primando radicalmente la presencia sobre cualquier tipo de reminiscencia. Un punto de vista que es extensible a sus disquisiciones sobre literatura: rechaza por ejemplo el análisis de las metáforas como “símbolos”, asunto que le llevará a fértiles investigaciones sobre metonimia, performatividad, “actos del habla” y otros fenómenos lingüísticos especialmente ambiguos y que se encargará de resolver, como siempre en su pensamiento, apostando férreamente por la inmanencia. Probablemente, si Deleuze hubiese de comentar un texto como este que estás leyendo, haría especial hincapié en lo que él denominaba “estilo”, que vendría a ser la presencia inmanente a la escritura del concepto de “autoría”. ¿Suena complejo? Todo se resume en una idea: las cosas se presentan a sí mismas, no hay necesidad de representar más que como invención, ballet perceptivo. Todo su sistema estético, fiel al planteamiento de su maestro Spinoza, buscará la razón de los fenómenos en su realidad física, fisiológica y carnal. Algunos de sus comentarios sobre poesía ponen el acento en el hecho de que el habla es un gruñido modulado, el ruido resultante de un aparato fónico en movimiento, y sobre el que el tiempo irá sedimentando la posibilidad de significación: pero los significados no se elevan sobre esos ladridos y bufidos que son nuestras palabras, pues su dimensión más pura y real es su esencial animalidad. La resonancia de Nietzsche se exaspera asimismo en su importantísimo trabajo sobre el momento de la Sensación, el golpeo de la realidad sobre nuestro sistema nervioso, el encuentro del ojo con el mundo como instante fundante de lo que luego será la intelección. Deleuze detestaba el arte conceptual y sus idealismos evanescentes, y apostó siempre por formas artísticas fuertemente matéricas, donde el protagonista sea el cuerpo de la obra, la presencia de su sustancia, sus olores y colores y sabores, y no el diagrama idealizante que el artista construya literariamente para exigir del espectador un ejercicio de “lectura”: si leer es buscar sentido una escritura, es una tarea irrelevante para el arte, que en su expresión más profunda apela a nuestros sentidos, el cuerpo, el afecto, y sólo entonces puede permitirse la atribución de lo significativo. Tal vez sea imposible resumir su postura sin caer en indecentes simplificaciones, pero el lector curioso puede investigar las hermosísimas y muy ingeniosas especulaciones sobre las sensaciones y los signos. Apuntar que será en su “Proust y los signos” donde Deleuze desarrollará su más cálido acercamiento a los desvelos y encantamientos amatorios al hilo de los signos de amor de la épica proustiana: la escritura de este filósofo es cerebral y de atmósfera rigurosa, pero cuando uno se familiariza con su discurso empieza a advertir que su esencia es profundamente afectuosa, de una sensibilidad seria pero empática. 9


La estética, la mediación del valor de lo sensible, ofrece entonces la clave de las “líneas de fuga” que describíamos en epígrafes anteriores: la reinvención de lo real pasa por una nueva forma de ver, y paralelamente, una nueva forma de ser visto. Ideólogos de la insurrección anti-capitalista como Tiqqun o Maurizio Lazzarato desarrollarán en sus exégesis la figura deleuziana del “devenir imperceptible”: una estrategia de extrañamiento de la propia presencia que opera mediante el posicionamiento en los límites, los espacios ambiguos, las zonas de bifurcación, los interludios, habitar nómadamente los espacios cognitivos indiscernibles como única posibilidad de pasar desapercibido ante el Gran Ojo del biopoder panóptico. “Devenir imperceptible” equivale quizás a “devenir nadie”, eludir las servidumbres del nombre propio, las expectativas derivadas del nicho que el Estado tiene preparado para nosotros: la única emancipación posible consiste el difuminado de los códigos de identidad, exceder el orden métrico de localización y contención de potencias, posibilidades y virtualidades. Todo lo expuesto hasta ahora a buen seguro resultará escandalosamente simplista, inexacto e intolerable para la pléyade de numerarios en Deluzianiasmo, los guardianes oficiosos del legado de un pensador que seguramente bostezaría ante los cansinos papers que quieren matizar sus ideas perdiendo de vista el fuego que las alumbraba: la . alto la dimensión necesariamente pragmática, libertaria y creativa de pensar, incluso de pensar a Deleuze. Resulta triste que un filósofo que hizo tanta fortuna reinventando filosofías ajenas gracias a su lectura desprejuiciada y especulativa, vea ahora su legado fosilizado en manos de la curia que quiere hacer de él un reservorio de Certezas que nunca aspiró a ser. La filosofía opera por seducción tanto como por convicción, y él mismo instaba a sus estudiantes a apropiarse de las enseñanzas que les ofrecía del modo más egoísta, individual y pragmático posible: el lector ideal de Deleuze es aquel capaz de encontrar en sus palabras las huellas de la vida del que lee, sus afectos y expectativas. Pero quizás me equivoque, porque es fácil equivocarse al comentar la obra de uno de los pensadores más densos, poliédricos y polivalentes del último semisiglo. Utiliza esta introducción como te convenga, nunca tomes demasiado en serio un texto que, como este, comienza con la palabra “supongo…”

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