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ISSN 2531-7040

n. 03

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nipoti di

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genitorialitĂ : ruoli, relazioni, tecnologie

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riforma protestante: 500 anni dopo

unione europea nel 2050: quale futuro?

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intervistaFr anco Buz zi: cattolici e luterani


Nipoti di Maritain ISSN 2531-7040 Anno II Numero 3

16 marzo 2017

Direttore Responsabile: Piotr Zygulski Redazione: Lorenzo Banducci, Niccolò Bonetti Progetto Grafico e Impaginazione: Mattia Carletti, Gianni Oderda Editore e Proprietà: Nipoti di Maritain è edito dall’associazione di fatto non riconosciuta – con lo scopo di diffondere il dibattito ecclesiale – denominata “Nipoti di Maritain”, che ne possiede piena proprietà. La sede è presso la Casa delle Associazioni Laicali in Via San Nicolao 81 - 55100 Lucca. Pubblicazione: Nipoti di Maritain è un prodotto editoriale, numerato in sequenza di pubblicazione, non soggetto ad obbligo di registrazione in quanto privo di periodicità regolare (legge n. 62/2001, art. 1). È pubblicato presso World Wide Web in formato PDF scaricabile al link https://issuu.com/nipotidimaritain Diritti: Nipoti di Maritain è distribuito con Licenza Creative Commons Attribuzione - Condividi allo stesso modo 4.0 Internazionale

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Dibattito GENITORIALITÀ 10

Il padre vive nella carità del figlio di Davide Penna

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Attaccamento, relazioni, sfide di Giuseppe Viola

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Oltre la tecnica: il bug della tenerezza nell’inverno relazionale di Sara Genevieve Mormile

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Etica e procreazione di Niccolò Bonetti

UNIONE EUROPEA NEL 2050 24

L’Europa unita nel cristianesimo erasmiano di Christian Alberto Polli

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Patologie croniche e possibili rimedi in un’Europa in declino di Daniele Laganà

31

Il mio impegno per un’Europa federale di Giulio Saputo

Indice

RIFORMA PROTESTANTE 36

Martin Lutero, devoto nemico dell’Anticristo di Giuseppe Saggese

39

Cosa c’è da festeggiare? di Lorenzo Delpriori

42

Dal liberalismo al fondamentalismo: alcuni esiti della Riforma di Andrea Virga

45

Ecclesia semper reformanda di Andrea Bosio

48

Il tesoro della Chiesa di Samuele Del Carlo


Rubriche intervista 54

Franco Buzzi e il perdono reciproco tra cattolici e luterani a cura di Christian Alberto Polli

Laudate Hominem 57

Nato nella carne, per la nostra carne di Vincenzo Romano

Rodafà 59

La porta della stanza dei nostri figli di Stefano Sodaro

A ben vedere 62

«Nessuna salvezza fuori dalla Chiesa»? Parliamone … con Tommaso d’Aquino di Emanuele Pili

Umanesimo Integrale 66

Maritain, Lutero, Francesco di Piotr Zygulski

A misura d’uomo 70

La non-appartenenza di chi lotta contro l’ideologia di Davide Penna

IMPRESSIONES 73

Interstellar, tra egoismo ed empatia di Federico Leone

Recensione 77

Portando Clausewitz all’estremo a cura di Lucandrea Massaro


6 Nipoti di Maritain

Editoriale di Niccolò Bonetti

Siamo giunti al terzo numero della nostra rivista e al primo del 2017: anche quest’anno saremo impegnati nella nostra missione di discernimento critico della nostra epoca alla luce del Vangelo e della razionalità umana, in spirito di fedeltà creativa alla Tradizione della Chiesa e in ascolto dei segni dei tempi. Rendiamo grazie a Dio che ci ha dato la forza e la perseveranza di continuare in questo servizio, nonostante gli impegni e la difficoltà di far uscire la rivista; speriamo di poter continuare ad offrire per molti altri numeri questa pubblicazione come luogo di riflessione filosofica, politica, teologica, sociale e culturale. La missione è quella di raccogliere i contributi di tutte le donne

e gli uomini che si interrogano con spirito cristiano sugli angosciosi dilemmi della nostra epoca e tentano qualche modesta risposta: in questo numero, in particolare, abbiamo ascoltato alcune voci su tre scottanti temi quali il senso della genitorialità oggi, il futuro del progetto europeo e la commemorazione della Riforma protestante. I punti sono di stringente attualità ed è stato inevitabile che gli interventi fossero molto variegati, plurali e in alcuni casi anche molto lontani dalla sensibilità della redazione e di chi vi sta scrivendo. La caratteristica della nostra rivista è infatti la piena accettazione del pluralismo nella Chiesa e nella società: in una realtà ecclesiale e sociale, cosi lacerata da contrasti, Nipoti di Maritain si propone


7 come porto franco in cui le posizioni più liberal e quelle più tradizionaliste possano incontrarsi, dialogare e arricchirsi a vicenda. Nessun sistema filosofico o teologico può pretendere infatti di cogliere compiutamente e definitivamente la realtà e non c’è errore così assurdo e irrazionale che non possegga qualche traccia di verità. Solo con il contributo di tutti, potremo lottare per una chiesa più giusta, più inclusiva, più eguale, più povera e più santa; solo con l’appoggio di tutte le esperienze potremo avanzare sulla via di una società di persone libere, uguali e unite da un sentimento di fraternità e solidarietà reciproca. Siamo quindi onorati (ed è per noi un piacere) di pubblicare gli articoli di chi accetta questo pluralismo e il metodo di ricerca condivisa della verità che abbiamo fatto nostro. Passiamo adesso a delineare le tematiche che abbiamo accennato in precedenza e che costituiscono il cuore della rivista, per quanto le rubriche spesso siano altrettanto interessanti. Sul primo tema, ovvero: «Che cosa significa essere padri e madri nell’epoca del trionfo della tecnologia procreativa e dell’inverno demografico?» ci sono pervenuti quattro contributi che affrontano il problema da prospettive e angolazioni diverse e complementari. Il tema è delicato e affronta problemi che toccano in profondità sensibilità personali; mai come oggi, la

genitorialità è un tema oggetto di violenti dibattiti ideologici. Il primo articolo di Davide Penna riflette sui vari modelli di paternità che emergono dalle Scritture e sull’assenza della figura paterna nel nostro tempo mentre il secondo del dottor Giuseppe Viola, di taglio più psicologico, è possibilista su forme di famiglia non tradizionale pur mettendo in guardia dal pericolo del narcisismo. L’intervento di Sara Mormile riflette invece sulla dimensione sempre più virtuale e disincarnata delle relazioni mentre il mio articolo tenta di delineare alcuni spunti per un’etica della procreazione non terrorizzata dalla tecnica. Solo tre risposte sono arrivate al quesito sul futuro dell’Unione Europea. È un peccato visto la centralità del tema nel dibattito pubblico. Il primo articolo, di Christian Polli, sogna un’Europa unita dall’umanesimo di Erasmo; il secondo, di Daniele Laganà, è espressione di un sincero europeismo, sia pure mosso da un deciso conservatorismo cattolico; l’ultimo, di Giulio Saputo, rilancia il progetto di una federazione europea. Gli articoli sembrano in alcuni casi mancare di concretezza e di proposte tecniche, per quanto siano condivisibili le analisi critiche del progetto di integrazione europeo. Ad ogni modo, l’unità europea sarà un tema su cui avremo forse modo di tornare, in qualche forma, prima o poi anche in considerazione del fatto che il


8 Nipoti di Maritain progetto di una federazione europea era un’ideale molto caro a Maritain. Decisamente più ricca è la sezione dedicata all’attualità della Riforma; va detto che ahimè due articoli sembrano ignorare quasi completamente i grandi risultati del dialogo fra cattolici e protestanti degli ultimi cinquant’anni, segno della testarda resistenza di alcuni ambienti cattolici tradizionalisti alla sempre più forte comunione e unità in Cristo fra protestanti e cattolici. Molto interessante invece è la riflessione di Giuseppe Saggese che sottolinea la centralità di temi come il Diavolo e l’Anticristo nella spiritualità di Lutero e che evidenza la profonda religiosità orante del Riformatore. L’articolo di Andrea Bosio si sofferma sul tema ecclesiologico della Ecclesia semper reformanda, mentre Samuele Del Carlo rilegge le grandi affermazioni della Riforma nella sua prospettiva valdese. Sono inoltre degne di considerazione anche l’intervista a Monsignor Buzzi, prefetto della Biblioteca Ambrosiana – a cura di Christian Polli – sul tema ecumenico, le riflessioni del nostro direttore Zygulski sul rapporto tra Maritain e Lutero e l’articolo di Emanuele Pili che offre una lettura cristocentrica dell’Extra ecclesiam nulla salus, seguendo la lezione di Tommaso D’Aquino. La tensione ecumenica della nostra rivista non sarà episodica, bensì una costante di tutti i

prossimi numeri: l’impegno ecclesiale non è infatti un sezione particolare e occasionale della vita cristiana ma un metodo che abbraccia e attraversa ogni disciplina teologica, ogni forma di devozione e spiritualità. A tal fine, ci impegniamo – nei limiti delle nostre possibilità – ad inserire come minimo un articolo scritto da un cristiano non cattolico in ogni uscita di Nipoti di Maritain: è importante che l’ecumenismo passi da passatempo di poche cerchie di intellettuali ad un impegno corale e costante di tutti i cristiani, sia come singoli, sia come chiese. Solo conoscendoci meglio, solo pregando assieme, solo testimoniando insieme al mondo la forza liberante della grazia, quella Amazing Grace che ha cambiato la vita di milioni di persone, al di là delle nostre dispute dottrinali (ormai limitate a questioni circoscritte della teologia dei sacramenti e dell’ecclesiologia) potremo progredire insieme e irresistibilmente, non per i nostri meriti ma in forza di un dono divino, verso una comunione e un’unità di menti, di cuori, di spiriti sempre più forte e irreversibile.


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Dibattito GENITORIALITÀ « Che cosa significa essere padri e madri nell’epoca del trionfo della tecnologia procreativa e dell’inverno demografico? »


10 Nipoti di Maritain

Il padre vive nella carità del figlio di Davide Penna

Questa breve riflessione ha l’obiettivo di fornire un tentativo di risposta a domande quanto mai urgenti: che cosa significa essere padri oggi? Di quali padri abbiamo bisogno? Per procedere a tale compito, ci facciamo accompagnare da una riflessione di papa Francesco: «Il problema dei nostri giorni non sembra essere più tanto la presenza invadente dei padri, quanto piuttosto la loro assenza […] La prima necessità è questa: che il padre sia presente nella famiglia. […] Dire presente non è lo stesso che dire controllore! Perché i padri troppo controllori annullano i figli, non li lasciano crescere»1. Il papa mette in evidenza le tre

tinte che può assumere la paternità: l’assenza, una presenza invadente avvertita come controllo e una presenza autentica che si manifesta nella testimonianza. Ed ecco che queste tre figure della paternità si incontrano anche nella Parola di Dio. Nella Bibbia possiamo infatti riscontrare innanzitutto la paternità assente che è quella di Adamo nella vicenda di Caino e Abele. Adamo qui è il grande assente, e tale non-presenza si traduce nel fratricidio da parte di Caino. Come a dire che l’assenza del padre provoca quella miseria spirituale che porta ad una distorta relazione tra fratelli, basata sulla affermazione del sé in contrasto con l’altro. La mancanza non assimilata del


11 padre si traduce, spesso, in una distorta visione del limite; esso non è più avvertito come il luogo naturale del sé, ma è visto come minaccia da fuggire. In altri termini la paternità – questo è il primo dato – è fondamentale nel testimoniare il proprio non-tutto2 e il rapporto con l’altro non come la negazione dell’io ma la continua, affascinante, mai finita, avventura dell’approfondimento del proprio limite.

vedere anche questa paternità inautentica è frutto di una distorta visione del limite: Giacobbe e i fratelli di Giuseppe temono che l’io del fratello sia non-limitato, ovvero talmente grande da minacciarli. È una dinamica questa che oggi, nella società della competizione, spesso viviamo. Essa ci porta a nascondere il nostro limite e a giocare contro gli altri una sfida a chi finge meglio di essere senza mancanze.

Un’altra figura della paternità nella Bibbia è quella del padre controllore. Pensiamo a Giacobbe con Giuseppe; il primo, all’inizio, sgrida il figlio per i suoi sogni, lo rimprovera:

Ma in questo senso una paternità avvertita come controllo è anche quella del figlio maggiore della parabola del Padre Misericordioso. Il primo non riesce a vedere il padre come un riferimento amoroso ma come un datore di beni in base al proprio lavoro. Nelle sue parole vi è tutto il senso di una paternità non avvertita o avvertita in modo distorto, questa volta a causa del figlio:

«Giuseppe fece un altro sogno e lo narrò al padre e ai fratelli e disse: “Ho fatto ancora un altro sogno, sentite: il sole, la luna e undici stelle si prostravano davanti a me”. Lo narrò dunque al padre e ai fratelli e il padre lo rimproverò e gli disse: “Che sogno è questo che hai fatto! Dovremo forse venire io e tua madre e i tuoi fratelli a prostrarci fino a terra davanti a te?”. I suoi fratelli perciò erano invidiosi di lui»3. La paternità testimoniata da Giacobbe in questo frangente è una forma di controllo: si vuole impadronire dei sogni di Giuseppe e dirigerli. E il frutto è di nuovo una fraternità mancata: Giuseppe viene venduto dai fratelli perché il non-riconoscimento paterno suscita la loro invidia. A ben

«Egli [il fratello maggiore] si indignò, e non voleva entrare. Suo padre allora uscì a supplicarlo. Ma egli rispose a suo padre: “Ecco, io ti servo da tanti anni e non ho mai disobbedito a un tuo comando, e tu non mi hai mai dato un capretto per far festa con i miei amici. Ma ora che è tornato questo tuo figlio, il quale ha divorato le tue sostanze con le prostitute, per lui hai ammazzato il vitello grasso”4» . È la logica degli incentivi che frega il fratello maggiore: il do ut des non è la dimensione autentica della figliolanza. Non è


12 Nipoti di Maritain

“la paternità può assumere tre tinte: l’assenza, una presenza invadente avvertita come controllo e una presenza autentica che si manifesta nella testimonianza”

nella nostra capacità di ridare al padre quanto donato che si gioca la responsabilità dell’essere figli; essa si nutre della nostra capacità di essere gratuiti con gli altri come il padre autentico lo è stato con noi. Questo brano, inoltre, è importante perché pone un tassello in più: la realizzazione della paternità passa anche dalla responsabilità del figlio. Proprio in quanto relazione, la paternità non si realizza solo con l’esercizio attivo di essa, ma anche attraverso chi la riceve. La paternità ha in sé un rischio, come tutte le relazioni: quella di non essere accolta. Ma nel Nuovo Testamento troviamo anche l’annuncio, la Buona Novella di una paternità autentica che è pienamente accolta dal Figlio. Questa è rivelata dal Figlio Gesù. Dio Padre nel Vangelo appare pochissimo, solo durante il Battesimo di Gesù nel Giordano e durante la trasfigurazione, e sempre per confermare il Figlio. Per il resto il Padre è presente nella libertà del Figlio che lo svela, in modo definitivo, attraverso l’amore per i fratelli. Il culmine di questo amore è la croce, è l’abbandono totale del Figlio che si svuota in quanto tale, non appellandosi più al Padre ma a Dio con una domanda: «Mio Dio, mio Dio perché mi hai abbandonato?»5. In tale grido si assiste ad un uomo-Dio che si fa dono e in questo rivela il volto del Padre, che è un eterno farsi nulla per far-essere l’altro da sé. Non solo, ma nel grido di Gesù

è tutta presente anche la Kenosi del Padre che, donandosi interamente nel Figlio, non è più percepito come tale. Il grido di abbandono di Gesù è lo svuotamento del Padre che non è più riconosciuto dal Figlio; questo non-riconoscimento non è volontà di dominare l’Altro bensì dono totale di Sé che fa vivere al Figlio l’esperienza più abissale possibile: quella della gratuità massima, un amore che restituisce all’essere senza riserve. Ecco allora la paternità autentica manifestata dal Vangelo: 1) il Padre vive per riconoscere il Figlio che ha accolto la paternità nella gratuità verso i fratelli; 2) il Padre compie se stesso, si realizza come Padre negandosi, ovvero vivendo nella libertà del Figlio che non avverte più la Sua presenza ma la custodisce attraverso il suo essere. Concludo con una suggestiva citazione di Massimo Recalcati il quale ha approfondito il concetto di complesso di Telemaco come condizione fondamentale del nostro tempo. Esso è il sentimento di chi, allo stesso tempo, avverte il peso dell’assenza del padre ma non ne nega l’importanza bensì la accoglie nell’attesa. Telemaco è la vocazione del nostro tempo al quale manca la paternità, la vive come una ferita sempre più impellente e perciò la ricerca non tanto in quanto insieme di regole ma come testimonianza di vita:


13 Nipoti di Maritain

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«I figli oggi guardano il mare aspettando che qualcosa del padre ritorni. Certo, Telemaco si aspetta di vedere le vele gloriose della flotta vincitrice del padreeroe. Ma Telemaco potrà ritrovare il proprio padre solo nelle spoglie di un migrante senza patria. In gioco non è affatto una domanda di restaurazione della sovranità smarrita del padrepadrone. Non è una domanda di potere e di disciplina, ma di testimonianza. Sulla scena non ci sono più padri-padroni, ma solo la necessità di padri-testimoni»6.

NOTE: FRANCESCO, Udienza Generale 4 febbraio 2015.

1

Interessanti riflessioni in questo senso emergono dallo scritto di M. RECALCATI, Il complesso di Telemaco. Genitori e figli dopo il tramonto del padre, Feltrinelli, Milano 2013.

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3

Gn 37, 9-11.

4

Lc 15, 28-30.

Come è noto nei Vangeli di Marco e Matteo, i più antichi, queste sole parole pronuncia Gesù in croce. 5

M. RECALCATI, Il complesso di Telemaco, op. cit.

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14 Nipoti di Maritain

Genitorialità: attaccamento, relazioni, sfide di Giuseppe Viola

Le molteplici definizioni di genitorialità tendono ad essere filtrate dal nostro vissuto di figli e dal contesto culturale in cui siamo inseriti. Tutte le parole che hanno come radice “gen-” fanno aprire tanti cassetti della mente di ciascuno, date le continue sollecitazioni mediatiche sulla “genitorialità adottiva” e/o “omogenitorialità”; raramente però si riflette sul valore intrinseco della genitorialità e sulla sua bontà. La funzione genitoriale risulta articolata in qualità universali comuni a tutta la specie umana, qualità specifiche del tipo di cultura a cui si appartiene e qualità individuali del genitore; la prima domanda che ci si pone è chi sia un genitore nella società moderna. È chi contribuisce con il proprio DNA a determinare il fenotipo del figlio? È chi se ne prende cura offrendo protezione, rassi-

curazione e confronto emotivo? È chi ospita nel proprio utero un embrione con gameti di terzi? Dal punto di vista strettamente biologico, i genitori di un bambino sono un padre e una madre che hanno fornito il proprio DNA rispettivamente nel seme e nell’ovulo; dalla fusione dei due gameti maschile e femminile si genera lo zigote prima e l’embrione poi e man mano si sviluppa il feto nel corso della gravidanza. Ma una definizione di tipo biologico non abbraccia alcune varianti, sempre più diffuse nello scenario sociale mondiale fatto di famiglie monogenitoriali, omogenitoriali, genitori adottivi, figli partoriti da una donna che non è la propria madre biologica. In questo senso più ampio, chi si prende cura del bambino può dirsi genitore.


15 A prescindere da ciò, vorrei proporre un approfondimento in termini psicoanalitici e psicodinamici della genitorialità. Sinteticamente, essa è nell’attivazione, nel bambino, del sistema dell’attaccamento alle proprie figure di riferimento e nella complementare attivazione del sistema dell’accudimento nelle figure di riferimento stesse. Sebbene la teoria dell’attaccamento si sia sviluppata a partire dal rapporto madre-bambino, si può estendere a tutte le figure che il bambino riconosce come caregiver. Le predisposizioni innate all’attaccamento e all’accudimento hanno una base biologica, ma non sono date dalla corrispondenza del patrimonio genetico del bambino e quello delle figure di attaccamento; pertanto genitore è chi si prende cura del bambino. Secondo la teoria dell’attaccamento di John Bowlby, il bambino costruisce degli schemi cognitivi – detti Internal Working Models – sin dai primi mesi di vita, a partire dalle concrete esperienze di relazione con ciascuna delle figure di riferimento. Tradotto in termini pratici, lo sviluppo cognitivo e della vita psichica del bambino è fortemente influenzato dalle relazioni precoci e dalla loro qualità. Il senso di genitorialità dipende poi dalla relazione reale con il bambino, ma anche dal senso di adeguatezza provato nell’accudirlo; è legato al vissuto personale e alle profondità più intime che la genitorialità va ad

aprire nel neogenitore. Poiché implica la capacità del genitore di riflettere, contenere e regolare gli stati mentali del bambino, la questione è più complessa di una semplice corrispondenza tra genitorialità e accudimento. Se le qualità genitoriali non fossero sufficientemente buone, si avrebbe un predittore negativo della qualità dell’attaccamento sviluppato dal bambino, con conseguente integrazione della rappresentazione distorta del proprio stato emotivo e possibile sviluppo di un “falso sé”, direbbe Donald W. Winnicott. In questi casi, figure di attaccamento alternative possono rappresentare un buon compenso per il bambino; si pensi ad affidamenti temporanei presso famiglie diverse da quella di origine o all’individuazione, all’interno della famiglia stessa, di surrogati “materni”. Questo modello – apparentemente astratto ai non addetti ai lavori – spiega molte dinamiche primarie, cioè sviluppate all’interno della famiglia di origine, che si ripropongono in tutte le relazioni di un individuo, anche adulto; per questa ragione, avere genitori “adeguati” è un fattore protettivo nell’affrontare i fattori stressogeni a cui la vita ci espone. Nella pratica, la genitorialità comporta cambiamenti importanti con modificazioni anche caratteriali dei singoli membri e delle relazioni intra ed extrafamiliari, citando Rudolph Shaffer. Essere genitori modifica il modo di vivere della

“genitore è chi si prende cura del bambino”


16 Nipoti di Maritain coppia e le pone limitazioni. Il rispecchiamento emotivo al contempo chiama il genitore a un ruolo più complesso di un mero soddisfacimento dei bisogni primari. L’inverno demografico che stiamo vivendo è legato soprattutto al fatto che i tempi di realizzazione dell’individuo, dal punto di vista sociale, si sono molto dilatati; pertanto si vive l’adolescenza “fisiologica” prima, e una seconda lunga adolescenza nella terza/quarta decade di vita poi; si rimane frequentemente legati alla famiglia di origine con un cordone ombelicale di tipo economico, che implica secondariamente dipendenze psicologiche. Si smette di essere figli troppo tardi, quando la motivazione a creare una famiglia propria e ad avere della prole viene meno – visto che si è sempre vissuti da figli – e con essa manca la maturità per affrontare i cambiamenti che la genitorialità impone. Anche quando viene presa la decisione di diventare genitori, solitamente si è genitori di un solo figlio, massimo due. In questo panorama, c’è pure chi un figlio lo vuole a tutti i costi. Per quale motivo? Per una forma di narcisismo spiccato? Per un senso di incompletezza intrinseco? Perché sta diventando un fallimento narcisistico a cui solo la morte può porre fine? Queste supposizioni, forse anche un po’ ciniche, sono dettate dall’esperienza con cui frequentemente

mi sono dovuto interfacciare. Sui figli si proiettano infinità di aspettative; in casi estremi rappresentano una espansione del proprio narcisismo. Genitori sono anche i genitori adottivi, motivati da buoni propositi ma non sempre preparati alle difficoltà che li aspettano. Genitori sono anche i genitori omosessuali che, oltre alle problematiche tipiche di ogni genitore, devono affrontare l’atteggiamento di una società ancora poco sensibile ad accettare le normali varianti dell’orientamento sessuale; la letteratura scientifica ha comunque promosso le famiglie arcobaleno come adeguate al ruolo genitoriale. Potrebbe sembrare il delinearsi di un quadro pessimistico, considerati lo sconvolgimento dei modelli di vita preesistenti e le continue difficoltà. Tuttavia, essere genitori porta nuove prospettive, nuove sfide, nuove possibilità di sviluppo individuale e della famiglia stessa. Ricordiamoci che anche il genitore è chiamato ad una crescita nella «comprensione del Vangelo e nel discernimento dei sentieri dello Spirito, e allora non rinuncia al bene possibile, benché corra il rischio di sporcarsi con il fango della strada» (Evangelii Gaudium, 45).


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Oltre la tecnica: il bug della tenerezza nell’inverno relazionale di Sara Genevieve Mormile

Generare una vita è l’atto di concepire il Logos, la Ragione, il Cuore di una verità rivelata a stretto contatto, un incontro di carne nella carne, il mistero di un amore puro, che ha visto una madre dare la propria vita a un padre che ha fatto la stessa cosa, nello stesso preciso momento. Come è possibile che da una disposizione “casuale” della natura venga fuori un neonato che ha un profumo così primitivo e soffice, ad oggi è il mistero più grande dell’universo. Ma anche il più piccolo.

Il Logos di Dio si è fatto carne, quello degli uomini invece diventa sempre più disincarnato e virtuale. L’era tecnologica è ormai una vecchia raggrinzita: siamo all’alba dell’era “virtualogica”, così che il problema più urgente da discutere non riguarda direttamente le tecnologie procreative, ma l’identità delle relazioni umane, l’assenza di contatto reale, il keep in contact che rilassa la coscienza e ci allontana sempre più gli uni dagli altri.


18 Nipoti di Maritain Nel momento in cui l’atto del concepimento diventa un’idea e viene racchiuso nell’immagine di uno spermatozoo che feconda un ovulo, non ha più senso parlare di maschile e femminile; così come non ha più senso parlare di maternità, paternità e di genitori, cioè coloro che generano.

“un concepimento interiore, una preparazione spirituale che non può rimanere virtuale, anzi deve farsi carne, vita quotidiana”

Non importa con quale colore di capelli tu sia nato: se non ti piaci, oggi puoi tingerti i capelli di rosso, così tu sarai rosso. Avere un nome sta diventando tanto difficile quanto respirare sotto tre metri di terra bagnata. L’identità stessa dell’essere umano è sotto shock, soffoca a poco a poco – e continua, cosciente o incosciente, a mascherare meglio che può la propria vera costituzione, a fare di se stessa un avatar. Molti giovani non hanno altro lavoro che questo, così che la loro identità sta diventando una questione di status anche nei rapporti di coppia. L’approccio tramite il virtuale sta creando una generazione incapace di generare, che disconosce il concetto stesso di concepimento, dato che è racchiuso ormai in una scatola ideologica che ha colonizzato, insieme a molte altre ideologie, il pensiero di ognuno di noi, nessuno escluso. Se perderemo del tutto il contatto reale con il concepimento,

sarà inutile affrontare qualsivoglia discorso sulla tecnica da applicare alla procreazione e sui limiti della stessa; perché se il mezzo è il messaggio, se il Verbo si è fatto Carne, non è la tecnologia a fare la differenza, ma la consapevolezza che il mistero di una Vita Nuova non è legato unicamente all’atto carnale (che sia unirsi, partorire o accompagnare il pargolo a scuola), ma a un concepimento interiore, a una preparazione spirituale che comprende diverse tappe della vita di una donna o di un uomo e che non può rimanere virtuale, anzi deve farsi carne, vita quotidiana. Anche il fidanzamento e il matrimonio, paradossalmente, sono tecnologie della procreazione, anche in quel caso bisognerebbe porsi molte domande di ordine bioetico – e rendersi conto che, attualmente, la questione non è circa come nascono i bambini; ma soprattutto se l’identità reale dei nostri rapporti e dei nostri figli stia diventando una specie di utopia. Nel mito di Bereshit, Adonai Elohim, dopo aver creato ogni bene, lo dona totalmente e incondizionatamente all’Umanità (Adam) che ne diventa custode e dunque seme fertile per Ishà, la Donna, conoscenza della Vita e terra feconda pronta ad accogliere e partorire. Quello che appare come un divieto da parte del Padre, è invece un invito a godere di ogni cosa offerta, ma con ordine e control-


19 lo di sé: tramite il dominio della parte animale, l’accettazione del limite, il rimpicciolimento dell’ego, l’Uomo e la Donna, insieme, possono generare – tramite l’Incontro con l’Amore – una nuova condizione vitale, un essere umano. Il bug è la tenerezza, il contatto reale, la ninna nanna della nonna cantata a bassa voce nella notte di Natale, il sole d’autunno, camminare mano nella mano, smettere di credere alla favola del tempo rubato per dedicarsi all’altro, ricominciare a sentire il bisogno del ventre che si gonfia, delle nausee, tornare a toccare e guardare anche lo scandalo e la mondezza, perché il miracolo della Vita non può avvenire “a distanza”, ma solo faccia a faccia. Essere genitori non significa essere dipendenti e padroni di una carne; ma aver lavorato e aver intenzione di lavorare per la vigna della Vita; il discorso non è legato unicamente all’atto di riproduzione ma all’intero concepimento di una Nuova Vita insieme all’altro da sé, il proprio partner maschile o femminile.

“il miracolo della Vita non può avvenire a distanza, ma solo faccia a faccia”


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Etica e procreazione di Niccolò Bonetti

“la procreazione deve essere responsabile e i figli devono essere il frutto dell’amore autentico e integrale di una coppia di sposi”

In questo articolo vorrei affrontare alcuni problemi etici legati al delicato tema della procreazione quali contraccezione, aborto e fecondazione assistita nell’ottica della teologia morale cattolica. Per iniziare, bisogna ricordare che per la morale cattolica la procreazione deve essere responsabile e che i figli devono essere il frutto dell’amore autentico e integrale di una coppia di sposi. Ma come esprimere questa “procreazione responsabile”? Il magistero dichiara che ogni atto sessuale debba essere potenzialmente fecondo e che l’unione e la procreazione sono inseparabili. Da qui la nota condanna della contraccezione e l’indicazione per le coppie cristiane di adot-

tare i metodi di regolazione naturale della fecondità per esercitare la propria procreazione responsabile. Molta teologia cattolica ritiene tuttavia che la posizione magisteriale sia viziata dal naturalismo (la sessualità umana trascende la dimensione procreativa) e da una visione quasi “sacrale” della sessualità (non è ragionevole pensare che Dio abbia predisposto periodi non fertili in modo che in base ad essi gli sposi potessero distanziare le nascite) e propone, a mio parere correttamente, di intendere l’apertura alla fecondità e il legame fra procreazione e unione non in relazione ad ogni singolo atto sessuale ma in senso globale, ovverosia nel complesso della vita sessuale degli sposi. Quindi sarebbe peccato non la contrac-


21 cezione (in sé lecita per regolare le nascite) ma la cosiddetta “mentalità contraccettiva”, in altre parole la chiusura egoistica e aprioristica di una coppia alla fecondità e alla generazione di nuova vita. La contraccezione, se adoperata in modo prudente e rispettoso, può essere messa al servizio della stessa apertura alla vita perché permette alla coppia di regolare di comune accordo la fecondità in modo razionale (cosa che i metodi naturali non sempre possono fare per quanto essi abbiano il vantaggio di contribuire ad umanizzare maggiormente la sessualità dei normali contraccettivi). Spetta insomma alla coscienza degli sposi trovare la modalità per regolare la propria apertura alla vita in modo più umano, rispettoso e razionale. Quello che deve esser chiaro è che l’uomo (e la donna) come agente razionale ha il diritto e il dovere di governare ed amministrare la propria fertilità e non può essere in balia di essa. Tema ancora più delicato è quello dell’interruzione volontaria di gravidanza che la tradizione cristiana ha sempre ritenuto un grave peccato. Condivido questo giudizio morale purché si facciano alcune precisazioni che lo rendano più chiaro. Intanto bisogna dire, come già riteneva Tommaso d’Aquino, che non si può automaticamente dichiarare che ogni aborto sia un omicidio: è complesso definire con certez-

za il momento in cui si ha a che fare nella vita prenatale con una persona umana e non più solo con un germoglio, una radice di una persona umana. Parlare di persona umana in senso pieno – ossia di un ente, indivisibile, dotato di razionalità e relazionale – fin dal momento del concepimento è assai problematico, tenuto conto che fino al 14esimo giorno il concepito può dividersi dando origine a gemelli, mentre noi sappiamo che una persona è indivisibile per definizione. La prudenza e il rispetto per ciò che è umano ci suggerisce tuttavia di trattare come persona a tutti gli effetti l’embrione fin dal suo concepimento, fatto salvo che possano darsi casi di conflitti fra valori in cui l’aborto può essere lecito (aborto terapeutico), come affermano Marciano Vidal e Bernhard Haring: pensiamo ad una gravidanza che mette in pericolo la vita della madre o ad un feto che non può avere vita umana perché è privo di scatola cranica. A livello di legge civile, più che tentare di vietare l’aborto – cosa spesso inutile e pericolosa – è decisamente più pro life lasciare libertà di scelta alla donna in determinati casi, ma promuovere e diffondere una cultura aperta all’accoglienza della vita, anche disabile, e creare un welfare così efficiente per le madri che decidono di continuare la gravidanza che renda estremamente improbabile il ricorso all’aborto. Altro tema delicato è quello della fecondazione assistita, per il

“intendere l’apertura alla fecondità e il legame fra procreazione e unione non in relazione ad ogni singolo atto sessuale ma in senso globale”


22 Nipoti di Maritain quale dovrebbe valere il principio secondo cui il ricorso alla tecnica è moralmente lecito alle seguenti condizioni: se deve rimediare alla sterilità di uno dei due coniugi, se il contesto in cui avviene è l’amore coniugale, se il patrimonio genetico del figlio così generato appartiene ad entrambi i genitori e se è tutelata la vita dell’embrione. In base a questi principi risulta moralmente lecita, a detta di Vidal, l’inseminazione artificiale omologa e a certe condizioni – cioè non produrre embrioni eccedenti – anche la FIVET e la GIFT. Come argomenta Enrico Chiavacci, dietro il ricorso a queste tecniche non c’è necessariamente un desiderio egoistico. Nella fecondazione assistita i coniugi vogliono un figlio e per questo fine si sottopongono a sacrifici e a trattamenti certo non piacevoli. Quel figlio sarà certo desiderato e amato, sarà anche frutto dell’amore reciproco espresso nella globalità del rapporto sessuale, quando da singoli rapporti sia difficile o impossibile ottenerlo. Al contrario, risultano immorali la fecondazione eterologa e la maternità surrogata poiché, oltre a presentare gravi rischi di mercificazione della procreazione, privano il nascituro di un genitore biologico rendendolo volontariamente orfano e introducono nella fecondazione un elemento completamente esterno alla coppia. Di conseguenza, il ricorso a queste tecniche da parte di coppie omosessuali appare come moralmente

inaccettabile. Questo non significa che le coppie omosessuali, come ci mostra la letteratura scientifica, non possano essere buoni genitori o che i loro desideri in tal senso debbano essere per forza immorali ma piuttosto, seguendo Giannino Piana, che questa genitorialità debba esprimersi non ricorrendo a tecniche di fecondazione artificiale ma piuttosto all’adozione. Esiste tuttavia un’eccezione, proposta da Todd A. Salzman: nel caso di adozione di embrioni abbandonati, destinati alla distruzione, anche una coppia di donne omosessuali dovrebbe poter far richiesta per poterseli fare impiantare. In tal modo non si creano nuovi orfani ma si rimedia ad un male già presente – nel caso dell’adozione di bambini, all’assenza di una famiglia; nel caso dell’adozione di embrioni, ad un uso illecito della FIVET – creando una nuova famiglia che forse non sarà l’ideale, ma è sempre meglio di niente.


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Dibattito UNIONE EUROPEA NEL 2050 « Come ti immagini l’Unione Europea nel 2050? »


24 Nipoti di Maritain

L’Europa unita nell’umanesimo erasmiano di Christian Alberto Polli

Per inquadrare nelle sue corrette coordinate storico-geografiche la figura di Erasmo da Rotterdam (1466-1536), non si può che contestualizzarlo nell’alveo spirituale e culturale dell’Europa umanistica. Dell’antica patria olandese, Erasmo non farà mai quasi cenno, tanto il suo orizzonte culturale e biografico si proietterà, per tutta la sua vita, ora all’Inghilterra, ora alla Francia, ora alla Germania e, da buon cultore

delle humanae litterae, all’Italia. Spirito indipendente, alieno da ogni cortigianeria, poliedrico animo errante da Paese in Paese, Erasmo esprime con la sua stessa vita l’idea di un’Europa unita: l’amicizia con gli editori Froben a Basilea e Manuzio a Venezia; i legami con l’Inghilterra tudoriana di Thomas More e di John Colet; il seme dell’umanesimo che gettò in Germania in Ulrich von Hutten; l’ammirazione per


25 Giovanni Pico della Mirandola. Sono questi soltanto alcuni dei segni tangibili dell’«Unione Europea» che Erasmo, in nome della sapienza antica perfezionata dal messaggio evangelico, aveva cercato di forgiare nella sua vita, prima che la Riforma protestante da un lato, e quella cattolica dall’altro, vanificassero i suoi conati irenici. Il fallimento della proposta erasmiana, secondo la conclusione formulata quasi un secolo fa dall’erudito austriaco e cultore erasmiano Stefan Zweig (1881-1941), fu determinato essenzialmente dal suo carattere prettamente intellettuale e idealista:

da parte dell’uomo, nel ricercare quei valori umanistico-ecumenici snobbati dagli europei nell’ora dello zenit della tensione tra cattolici e protestanti: «Sempre riesce ad affermarsi questa fede nella possibilità di un mondo pacificato proprio quando i contrasti sono più intensi, giacché mai l’umanità saprebbe vivere e operare senza l’illusione confortante di un’ascesa verso la moralità, senza il sogno di un estremo e supremo accordo».

«Egli, il primo riformatore tedesco […] aveva tentato di rinnovare la Chiesa cattolica secondo le leggi della ragione; ma il destino mandò contro di lui, intellettuale, lungimirante ed evoluzionista, un uomo d’azione, Lutero il rivoluzionario».

Il sogno del principe degli umanisti non era dunque del tutto svanito nel cuore degli uomini; si era piuttosto scontrato con quel particolarismo delle animosità politiche e religiose dell’epoca, tensioni che fecero cadere Erasmo, un tempo intellettuale agognato da principi e papi, in un disprezzo silenzioso per via della sua condotta super partes.

Il pacifista Zweig, che scrisse la biografia di Erasmo alle soglie della Seconda Guerra Mondiale, intravedeva nell’umanista olandese il «primo tentativo concreto di un’intesa europea» che però, a causa dell’elitarietà del progetto, era destinato a cadere nell’oblio davanti alla pragmaticità politica ora di Machiavelli, ora alla verve spirituale dei padri della Riforma, Lutero in primis. Nonostante la vena elitaria ed aristocratica della proposta erasmiana, Zweig rimarca però la costante e sotterranea tensione,

Per ironia della sorte, il lascito principale del pacifismo erasmiano, ovvero il Querula pacis, vide la luce nel 1517, lo stesso anno in cui Lutero affisse le 95 tesi. Nel Querula pacis, trattatello scritto sulla spinta dell’entusiasmo suscitato dalla ratifica della pace fra i grandi d’Europa a Noyon, Erasmo formula quello che, secondo Federico Cinti, è a buon ragione «uno degli scritti fondamentali del “pacifismo” moderno». Partendo da questo fondamentale presupposto, ovvero la concordia internazionale

“Erasmo cerca di trovare un’unità di fronte all’irrazionalità della guerra, vista come “atto contro natura” e fattore nocivo di quel progresso sociale e spirituale cui i sovrani europei erano chiamati ad essere gli esecutori”


26 Nipoti di Maritain basata sulla pax Christi, Erasmo cerca di trovare un’unità di fronte all’irrazionalità della guerra, vista come “atto contro natura” e fattore nocivo di quel progresso sociale e spirituale cui i sovrani europei erano chiamati ad essere gli esecutori in nome dei loro popoli.

“pretendere e imporre oggi l’assolutismo confessionale del cristianesimo sarebbe un atto di violenza che neanche il grande umanista olandese avrebbe desiderato vedere”

Davanti al pluralismo etico che vige nella mentalità contemporanea dell’Occidente, che cosa l’Europa erasmiana può offrire alla sua controparte del XXI secolo? L’Europa in cui noi viviamo tende a negare le sue radici cristiane, così come l’Europa del XVI secolo usava il cristianesimo come stendardo per alimentare tensioni dettate da motivazioni del tutto terrene. Siamo, pertanto, meno ipocriti noi europei moderni dei nostri predecessori, in quanto auspichiamo apertamente un “universalismo pacifista” basato su una “teologica ecumenica laica” scevra di alcun principio confessionale? Vedendo il cammino intrapreso dall’Unione Europea, unione più delle élite politico-finanziarie che non dei cuori di quegli stessi popoli che Erasmo inglobava vigorosamente nella sua visione universalista, mi sento di negare tale crescita spirituale intrapresa da Maastricht in poi. Davanti alla tragedia dei migranti, alla spaventosa crisi “etica” che ha intaccato il sistema socioeconomico, ad un rafforzamento dei nazionalismi locali quale reazione all’apatia delle deboli istituzioni paneuropee, l’Europa

sognata da Adenauer, Schuman, De Gasperi e Spinelli difficilmente celebrerà il 2050: si spaccherà in un mosaico eterogeneo come avvenne per l’Europa cristiana dei tempi di Erasmo. L’Europa che un giovane cristiano del XXI secolo agogna di vedere non può, al contempo, pretendere che sia basata in tutto e per tutto sul messaggio erasmiano: pretendere e imporre oggi l’assolutismo confessionale del cristianesimo sarebbe un atto di violenza che neanche il grande umanista olandese avrebbe desiderato vedere. È, pertanto, l’essenza del messaggio cristiano patrocinato da Erasmo quale unica forza capace di far ringiovanire il Vecchio Continente, essenza filtrata attraverso una sana laicità che s’è venuta a sviluppare nella filosofia degli ultimi due secoli. La società odierna, volente o nolente, deve ricordarsi che è imperniata sul trinomio liberté, egalité et fraternité, ovvero su quella libertà invocata da san Paolo, sull’uguaglianza ed infine sulla fraternità universale predicata da Cristo a tutti gli uomini. Questi valori sono universali per la democrazia vagheggiata dai padri fondatori dell’Europa: De Gasperi, per esempio, era cattolico, ma sapeva tenere separati l’agire etico dettato dal Vangelo dalla fede intima e personale. L’auspicio che pertanto mi sento di augurare all’Europa del futuro è che la tensione verso gli alti e sempre universali ideali dell’umanesi-


27 mo invocati da Erasmo possano diventare finalmente realtà, per evitare il riaccendersi di quei fondamentalismi religiosi e laicisti che sono e saranno sempre l’embrione del fallimento della missione etica umana. Se ci fosse questo “neorinascimento” dell’anima europea, il sogno della migliore tradizione umanistica occidentale diventerebbe realtà: ed Erasmo non potrebbe essere più che felice di vedere finalmente un’Europa unita nel nome della pace e della concordia partium.

“la tensione verso gli alti e sempre universali ideali dell’umanesimo invocati da Erasmo possano diventare finalmente realtà, per evitare il riaccendersi di quei fondamentalismi religiosi e laicisti”


28 Nipoti di Maritain

Patologie croniche e possibili rimedi in un’Europa in declino di Daniele Laganà

Il concepimento prospettico della circostanza in cui verserà il Vecchio Continente non può che essere intriso della virtù teologale della speranza, resa incrollabile dalla resurrezione del Cristo, ma ragionevole anche considerando la repentinità di evoluzioni storiche provvidenziali alquanto prossime al nostro tempo. Contestualmente, tale tentativo progettuale esige una sintetica analisi delle dinamiche attuali che congiurano con la tenuta dell’assetto istituzionale europeo: • una profonda crisi identitaria attraversa il continente, all’interno della quale signoreggia un’apostasia sociale che scaturisce il trionfo del laicismo nell’agone politico, non solo

propugnando il confinamento della dimensione religiosa alla sfera privata, ma continuando a perpetrare delitti nei confronti della legge morale naturale nell’ambito della legislazione civile; • un’espansione ad oriente dell’Unione Europea avvenuta senza compiutamente integrare e comprendere le peculiarità e la ricchezza della matrice culturale slava, prediligendo un’egemonia delle componenti germaniche e latine, all’interno della quale emerge la supremazia della prima; • un graduale, ma inarrestabile scollamento delle istituzioni comunitarie dai territori e dai popoli, avvinti da un asfis-


29 siante moto di omologazione che tende a trascurare la dimensione plurale della realtà europea, ottenebrata da un disegno unitario che ha smarrito l’autenticità dell’ideale per assumere un carattere ideologico; • un incessante deterioramento delle relazioni tra le nazioni europee, sempre più schiacciate sui propri interessi particolari, intente a primeggiare o, più comprensibilmente, a respingere tentativi di indebita subordinazione;

tà cristiana mediante un riconoscimento esplicito della dimensione della trascendenza sia in ambito costituzionale (come presente in molte carte come la polacca, l’ungherese o la tedesca) sia in ambito più concretamente istituzionale, pur continuando a garantire la conquista costantiniana della libertà religiosa, porterebbe ad un consolidamento della fratellanza tra i popoli europei mediante la ritrovata comune paternità dell’Onnipotente;

• un ridimensionamento spaventoso del ruolo internazionale del Vecchio Continente, spesso vittima di un’adesione autoeviratrice a politiche statunitensi fallimentari, non tanto per l’assenza di uniformità, bensì per la mancanza di una coesione nella molteplicità.

• uno spostamento del baricentro istituzionale in senso inclusivo delle tre matrici culturali latina, slava e germanica, magari ponendo in essere soluzioni ambiziosamente virtuose come la scelta di Tarvisio come capoluogo continentale, condurrebbe ad una rinnovata armonia con il settore orientale evitando fratture traumatiche;

Fra circa trentacinque anni l’Europa potrebbe cambiare in modo sostanziale? Molto dipenderà da quanto gli europei riusciranno a ritornare a credere in questo progetto, ritornando alla freschezza dei primordi dove tra i protagonisti si ebbero i Servi di Dio Alcide De Gasperi e Robert Schuman ed il cattolico praticante Konrad Adenauer. A partire dalle problematiche sollevate pocanzi, in un’ottica di creativa e strenua fedeltà alla dottrina sociale della Chiesa, è possibile individuare alcune soluzioni percorribili:

• la penetrazione del principio di sussidiarietà in ogni atomo del nuovo assetto comunitario, intesa sia in senso verticale (tra autorità continentale e autonomie territoriali) sia in senso orizzontale (tra organismi statali e società civile), consentirebbe di incrementare le potenzialità di amministrazione diretta dei territori e di ridurre al minimo indispensabile la progressione quasi tumorale della presenza statale;

una riscoperta dell’identi-

• la contemperazione tra un’ancor più intensa valorizza-

“molto dipenderà da quanto gli europei riusciranno a ritornare a credere in questo progetto”


30 Nipoti di Maritain zione delle peculiarità dei popoli europei e uno sviluppo di un’identità culturale fraterna mediante un bilinguismo diffuso elevando ad idioma continentale una favella non propria di alcun popolo come il latino o l’esperanto (personalmente propendo per il primo), permetterebbe di non disperdere la ricchezza della multiformità artistica europea non senza cementare la fratellanza culturale; • la nascita di un corpo bellico ed un corpo diplomatico comuni, sempre in un contesto di fraternità e mutuo riconoscimento glabro di gerarchie territoriali, riporterebbe l’Europa al centro della scena globale come attore protagonista, consentendole di giocare un ruolo da attrice protagonista, in modo da garantire una migliore difesa degli interessi propri di ogni suo singolo cittadino, territorio e popolo. Le linee guida appena esposte, pur tratteggiando una conformazione solida, si prestano ad una molteplicità di concretizzazioni istituzionali, in quanto mosse dall’ideale; proporre come salvifica una struttura in partenza eccessivamente dettagliata esporrebbe invece al rischio di una difesa ideologica dello stesso, similmente alla differenza che Jacques Maritain interponeva tra l’ideologia marxista e l’ideale storico di una nuova cristianità.


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Il mio impegno per un’Europa federale di Giulio Saputo

Nel rispondere a come mi immagino l’Unione Europea nel 2050, cercherò anche di spiegare in che modo sia conciliabile con l’attualità sempre più disgregativa a livello di nazioni – ma anche a livello di singole persone, basti pensare al trionfo dell’individualismo – l’idea di un’Europa come Stato Federale. Come federalista, occupandomi quotidianamente quasi soltanto della ricerca di una strategia per realizzare questa “concreta utopia” di avere ancora un’Europa unita, difficilmente posso immaginarmi come sarà effettivamente in un lontano futuro. Possiamo però parlare di come non dovrebbe essere. Negli ultimi settant’anni, dopo secoli di conflitti praticamente ininterrotti su questo continente, siamo riusciti ad arrivare ad una pace stabile. Il conflitto armato tra due nazioni come Francia e Germania è diventato

persino impensabile. Dalle ceneri della Resistenza, abbiamo finalmente iniziato a realizzare il sogno del superamento dei confini, all’insegna della solidarietà tra gli Stati e della “unità nella diversità” del popolo europeo. Ci siamo incamminati nell’ardua divisione dell’idea di Stato da quella di nazione, abbiamo superato l’odio del diverso, stavamo insomma andando davvero verso l’esperimento di un’unione politica democratica che era diventata un esempio per il mondo intero. Oggi questo percorso non è più così scontato. Viviamo in un momento storico dove ossessivamente eleviamo il presente ad unica costante della nostra vita, non c’è più spazio per ricordare la memoria di quello che è stato. Il passato viene evocato come strumento politico occasionale e superficiale, immediatamente lasciato di nuovo cadere nell’o-


32 Nipoti di Maritain

“come spiegheremo ai nostri figli e alle prossime generazioni che abbiamo lasciato morire questo sogno?”

blio senza nessun risvolto critico. Intanto, risorgono i promulgatori delle idee disgregative a livello sociale che molto spesso corrispondono a coloro che sostengono tesi centrifughe rispetto al progetto di un’unione sovranazionale: “strillano” con sempre più spazio mediatico i nazionalisti, tornano in forza i nuovi movimenti fascisti e nessuno si preoccupa più di alzare la testa per guardare dove stiamo andando e cosa stiamo diventando come europei. In un certo senso,possiamo persino ammettere che queste forze oscurantiste stanno già rischiando di vincere, perché macchiano indelebilmente il linguaggio della politica. Dilaga infatti in tutta la classe dirigente la paura di essere attaccati come “visionari” o, peggio, si agisce per un mero tornaconto elettorale mantenendo un silenzio che pesa più dell’affabulamento populista. Nessuno pare avere più la forza di indignarsi o di battersi per i valori fondamentali della dignità umana, lasciando uno spazio immenso ai promulgatori di odio. Mentre prosegue questo meccanismo perverso di rimozione collettiva sulla nostra storia di lungo e breve periodo, siamo incapaci di trovare il coraggio di guardarci allo specchio perché non ci troveremo più noi stessi o quello che vorremmo essere. Su tutto il continente tornano i muri e il filo

spinato; la democrazia è messa a dura prova da forti spinte autoritarie in numerosi paesi; si svolgono in Stati membri “battute di caccia al migrante” legalizzate; nei rapporti tra le nazioni si fatica a trovare traccia di solidarietà; costituiamo dei luoghi di reclusione senza nessuna dignità per le persone che dovrebbero essere accolte ed è ormai all’ordine del giorno la minaccia del terrorismo su base politica. Dobbiamo dunque reagire prima che sia troppo tardi, ricordandoci delle mostruosità di cui è capace l’essere umano e avere il coraggio di dire davvero “mai più!” con atti e misure concrete o non avremo un’Europa da immaginare tra 50 anni. Come spiegheremo ai nostri figli e alle prossime generazioni che abbiamo lasciato morire questo sogno? Il punto chiave è che non è responsabilità solo dei nostri leader politici, è la nostra azione consapevole quotidiana che deve scrivere la storia dei prossimi mesi. Se davvero non vogliamo che il passato si ripeta, con un triste ritorno al Secolo Breve, dobbiamo guardare avanti con la consapevolezza di ciò che siamo stati e di ciò che non vogliamo tornare ad essere. Dobbiamo ritrovare la via chiara dell’unità, della democrazia e della solidarietà contro quella che si sta affermando della divisione, dell’autoritarismo e del


33 razzismo. Qui l’impegno contro la disgregazione della società si unisce inevitabilmente a quello per l’unione federale dell’Europa. Occorre dare ai cittadini delle soluzioni reali perché possano sentirsi davvero europei, è necessario il coraggio di riprendere quanto prima la via tracciata dai nostri padri fondatori o assisteremo impotenti alla distruzione di tutto il nostro sistema di valori insieme a un’architettura istituzionale che ci sembra così lontana, ma che in realtà è un baluardo contro le aberrazioni del nostro passato. Un ruolo essenziale in questa battaglia per il nostro futuro è riservato a noi giovani e a nessun altro. Non basta l’Erasmus o la facilità di viaggiare per costruire un’identità che superi le divisioni o l’ignoranza. Servono istituzioni per risolvere i problemi, ma serve anche l’impegno di tutti coloro che hanno un minimo di consapevolezza di quel che sta accadendo per mostrare che un’Europa diversa, rispetto a quella della degenerazione delle nazioni in totalitarismi, c’è e deve esserci. La battaglia per un’Europa federale non ha colore, è semplicemente l’obiettivo della nostra generazione. Concretamente, come Gioventù Federalista Europea, stiamo lavorando in funzione

del sessantesimo anniversario dei Trattati di Roma, il 25 marzo. Non crediamo ci sia molto da festeggiare in questa Europa vittima di una crisi valoriale ed istituzionale, intrappolata nella palude dell’intergovernativismo che la rende incapace di dare una vera risposta all’emergenza migranti, alla crisi economica o all’allarme sulla sicurezza. Siamo però fermamente convinti che la via d’uscita non può essere rappresentata dalla vittoria delle “forze disgregatrici”. Cerchiamo quindi di dialogare con i giovani su tutti i livelli per ragionare insieme sul fatto che la soluzione, come le problematiche che ci troviamo ad affrontare, deve essere sovranazionale. Le risposte per cui ci battiamo sono rappresentate dall’idea di invertire rotta alla politica europea e di tornare ad andare verso l’unità democratica e federale del continente. Dobbiamo superare le divisioni: tutti coloro che sognano un’Europa unita e democratica devono stringersi contro l’evidente emergere dei movimenti xenofobi, razzisti e ultra nazionalisti. O saranno i giovani e i cittadini a chiedere un rilancio del processo di integrazione o nessuno lo farà al loro posto.

“andare verso l’unità democratica e federale del continente”


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Dibattito RIFORMA PROTESTANTE « A 500 anni dall’affissione delle tesi di Martin Lutero, quali idee e intuizioni della Riforma Protestante sono vive e vitali? »


36 Nipoti di Maritain

Martin Lutero, devoto nemico dell’Anticristo di Giuseppe Saggese

“non volle creare una setta, ma riformare l’Unica Chiesa di Cristo “

«Un calunniatore non fa altro che masticare le feci degli altri e grufolare come un porco con il naso nella sporcizia, perciò il suo sterco puzza più di ogni altro, solo superato da quello del demonio […] E se l’uomo fa i suoi bisogni di nascosto, il calunniatore non si apparta; gli piace rotolarvisi, e non è neppure degno, secondo il giusto tribunale di Dio, di niente di meglio. Se il calunniatore dice: Guardate come quello si è cacato addosso, la risposta migliore è: Mangiatela tu»1. Questo è uno stralcio della predica che Martin Lutero (1483-1546), il riformatore religioso più conosciuto della storia del Cristianesimo, tenne al capitolo generale degli agostiniani eremiti osser-

vanti di Gotha, il 1° maggio del 1515; rappresenta plasticamente, anche nel linguaggio, che non sa di miele e pinoli, il temperamento dello stesso Dottore tedesco. Prego, dunque, i probabili lettori calunniatori – certamente non coloro che costruiscono una critica informata verso la dottrina del riformatore – di non essere “coprofagi”. È mia convinzione, infatti, che la figura e il pensiero di Lutero sono, in casa cattolica, spesso fraintesi o distorti acriticamente, almeno dalle frange di fedeli più conservatrici. Questo articolo vuole, all’opposto, presentare il cuore pulsante di un uomo, è veramente non si può dire altro che uomo con tutti i suoi difetti e limiti, pregi e buone intenzioni, che intese dare alla Chiesa Cattolica – il teolo-


37 go germanico non volle creare una setta, ma riformare l’Unica Chiesa di Cristo – un volto nuovo, sì, ma di nuovo da Nuovo Testamento! Quale attualità per Lutero? Forse altri articolisti di questa rivista, o gli stessi lettori più affezionati al pensiero del riformatore, la rileverebbero in uno o più articoli di fede luterana. Io, invece, in una pratica, la preghiera, e una dottrina, quella sull’Anticristo, che travolsero e stravolsero profondamente il Dottore tedesco nella sua vita di fede. Paradossalmente, l’attualità del wittemburghese e della sua riforma2 sta nel suo essere uomo orante e nemico dell’Anticristo, in questo mondo scettico e progressivamente secolarizzato, che registra un calo delle vocazioni nella chiesa cattolica, come nelle chiese protestanti, e una “morte” dello Spirito. Nella Weltanshauung del sassone esistono una creatura e un Creatore: la prima che muove guerra al Signore e ai cristiani, il diavolo; il secondo, la Trinità, che è fonte di Salvezza. Dio e Satana, il bene e il male: «Non c’è alcuna possibilità di accedere all’esperienza di fede di Lutero se non si comprende questa situazione dell’esistenza cristiana divisa fra Dio e il diavolo. Se non si conosce la potenza di Satana, la fede in Cristo diventa idea di Cristo e la fede di Lutero una confusa follia determinata dai tempi»3. Non si fa fatica a credere che il Satan, oggi, rappresenti uno spauracchio medioevale, un pupazzo mitologico appartenente ad un

passato remoto. Non per il riformatore. Creatura reale, astuta, Satana si serve anche di un corpo ed un’anima, il turco e il papato Endechrist (Cristo della fine). Se una parte dei lettori dovesse essere scettica sull’esistenza del demonio e del suo Anticristo, sappia che questi miti sono declinabili in modo condivisibile da tutti come forze perniciose, autoritarie, in tutte le chiese, che impediscono ai credenti di accedere ad una conoscenza critica della fede, non immobilizzata nelle sabbie mobili di un sistema monadico, e che provocano la diluizione delle coscienze e una dannosa omologazione. Per Lutero il papato Anticristo è cifra di uno spirito fanatico che vuole governare senza la Parola di Dio4, a cui si deve opporre una coscienza formata, uno spirito che sta fermo dinanzi alle logiche mondane di qualsivoglia istituzione ecclesiale. Un messaggio rivoluzionario, sempre attuale, che tutti i cristiani devono custodire come tesoro prezioso: bisogna “scovare” la vipere che si annidano nelle fenditure delle nostre comunità d’appartenenza, anche a livello locale, e non conformarci. E questa rivista s’ispira, a ragione, al non conformismo di Lutero. Se la radicata convinzione di un mondo terreno in preda a tanti diavoli quante sono le tegole delle case5 è l’aspetto più eccentrico della dottrina di Lutero, il nucleo centrale, invece, è forse una delle caratteristiche della fede luterana meno conosciuta:

“l’attualità del wittemburghese e della sua riforma sta nel suo essere uomo orante e nemico dell’Anticristo”


38 Nipoti di Maritain

“Anticristo è cifra di uno spirito fanatico che vuole governare senza la Parola di Dio”

la preghiera. Il sassone fu un devoto orante; la sua preghiera quotidiana, permeata di Scrittura, lo spinse a commentare il Padre nostro decine di volte e ad utilizzare, parafrasare, citare il Libro dei Salmi. Il genio religioso del riformatore nacque non da fredde speculazioni, non dalla cultura, pur vasta, che ebbe, bensì dal costante relazione col Signore. Il più grande messaggio di Lutero è di una disarmante semplicità ed attualità: è vitale, per ogni cristiano, affidarsi a Dio nella preghiera e ruminare le basi della fede; il mondo ha bisogno di discepoli di Cristo e non di sofisti cervellotici, gonfi di vana scienza. Non dimentichi, anche il più grande fra i dottori, di comunicare con la Parola di Dio, che a sua volta parla mediante la Bibbia, perché anche Lutero disse: «Anch’io sono un dottore e predicatore tanto dotto ed esperto quanto vorrebbero essere coloro che ostentano una tale presunzione e sicumera [di sapienza]. Tuttavia, faccio come un bambino, al quale si insegna il Catechismo: al mattino, e quando ho tempo, leggo, e anche recito, parola per parola, il Padre nostro, i Dieci comandamenti, il Credo, alcuni Salmi ecc … »6 . Andare alle fonti della fede come bambini: un messaggio apparentemente banale, in un certo modo infantile, ma curiosamente attuale per l’uomo forte, fiero, erudito del nostro tempo.

NOTE: Cit. in H. A. OBERMAN, Martin Lutero. Un uomo tra Dio e il diavolo, Bari, Editori Laterza, 1987, p. 97. 1

La Riforma luterana è solo una delle riforme ecclesiali del XVI sec., e non esaurisce tutto il Protestantesimo, costituito anche dall’ala sinistra riformata zwingliano-calviniana, che trae origini dalla riflessione di Huldrych Zwingli (14841531) e Giovanni Calvino (1509-1564), dalla via media Anglicana nata nel 1534, da quella più radicale dell’Anabattismo (ramo scissosi dalla riforma zwingliana verso il 1525 e nei secoli decimato dalle persecuzioni) e quella dei “liberi pensatori” (ad esempio, Sebastian Franck (1499-1542); quest’ultima corrente non confessionale.

2

3

Ibidem, p. 93.

Per farsi un’idea precisa di cosa Lutero intenda per “Anticristo”, rimando a M. LUTERO, L’Anticristo. Replica ad Ambrogio Catarino (1521), a cura di L. RONCHI DE MICHELIS, Torino, Claudiana Editrice, 1989.

4

Parafraso una frase che il riformatore scrisse, in una lettera privata e in occasione di recarsi alla Dieta di Worms (1521), a Giorgio Spalatino (1484-1545), umanista e riformatore, nonché consigliere di Federico il Savio (1463-1525), una delle persone più vicine al Dottore tedesco durante tutta la sua vita. 5

M. LUTERO, Il Piccolo Catechismo-Il Grande Catechismo (1529), a cura di F. FERRARIO, Torino, Claudiana Editrice, 1998, p. 111.

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Cosa c’è da festeggiare? di Lorenzo Delpriori

Il lettore mi perdonerà se lascio il compito di disquisire sugli aspetti positivi della figura di Martin Lutero agli altri articoli di questa rivista, ma a me sembra più opportuno concentrarsi su quelli negativi. Non vorrei, infatti, che questo esercizio benevolo di cui ultimamente abbiamo visto vari esempi facesse dimenticare gli aspetti fortemente problematici della sua figura. Eviterò quindi di lodare il suo innegabile talento letterario o il suo forte zelo verso la purezza della fede, la sua traduzione della bibbia in tedesco o la theologia crucis. Partirò invece dalla dichiarazione perfettamente logica del cardinal Müller: «Noi cattolici non abbiamo alcun motivo per festeggiare il 31 ottobre 1517, la data considerata

l’inizio della Riforma che portò allo scisma della cristianità occidentale». Vorrei elencare alcuni argomenti a sostegno di queste parole. Tanto per cominciare, Lutero ha letteralmente lacerato la Chiesa in due. Anzi, come se non bastasse, da allora il troncone protestante ha continuato a dividersi all’infinito, fino ad arrivare alle circa 33000 denominazioni oggi conosciute, con tutti i problemi che ne derivano. Mi sembra poi indiscutibile che Lutero abbia diffuso nel mondo un’idea di teologia contraddittoria fin dalla radice. La negazione della ragione (Sola Fide) distrugge l’essenza stessa della teologia, che per definizione è


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“all’epoca del concilio di Trento si sarebbe potuto tentare di risolvere la crisi con conseguenze meno laceranti per la cristianità”

fides quaerens intellectum, e non mera reiterazione della fede. E se oggi la teologia riformata, pur nelle sue innegabili vette, non riesce a trovare dei fondamenti epistemologici forti, la causa deve essere ricercata in quel disprezzo della umana filosofia tipico di Lutero («in Christo crucifixo est vera theologia et cognitio Dei»). Sono emblematiche, a questo proposito, la negazione della semplicità divina sostenuta da molti teologi protestanti, che li porta a vedere la Trinità come la composizione delle tre Persone, o anche la dottrina del personalismo teista che ha ormai sostituito il teismo classico, portando tanti ad immaginare Dio come un ridondante ente invisibile che si è limitato a creare il mondo e a dargli la prima schicchera. Non mi stancherò mai di sottolineare che la contestazione violenta dei new atheists di questi anni è stata proprio una reazione nei confronti di una concezione così ingenua di Dio, che di fatto diventa un’ipotesi superflua e ben lontana dalla profondità delle intuizioni aristoteliche, plotiniane o tomiste. Ugualmente contraddittoria è l’idea di Sola Scriptura, incapace di giustificare se stessa tramite la Sola Scriptura. Lutero ha enormemente contribuito a diffondere quella mentalità di fede fai-da-te che purtroppo oggi è così diffusa anche in ambito cattolico, eliminando l’autorità dei Padri, dei Concili e del Magistero, producendo notorie dege-

nerazioni fondamentalistiche e arbitri solipsistici. Per dirla con le sue parole: «I romanisti vogliono essere i soli maestri della S. Scrittura, sebbene in tutta la loro vita non ne imparino nulla e pretendono d’aver essi soli l’autorità». Lutero ha poi privato milioni di persone della grazia dei sacramenti, poiché l’ecclesiologia da lui elaborata è completamente incompatibile con quella cattolica (non prevede alcun ruolo di mediatore o collaboratore, come i papi, i preti o i santi). Perfino gli unici due sacramenti conservati (battesimo e cena del Signore) sono vissuti come simboli, e non come cause strumentali della salvezza. D’altronde, come notava Congar, «non va dimenticata la ripugnanza che Lutero provava per la stessa parola Kirche e come la sostituisse spontaneamente con quella di Christenheit». Si potrebbe continuare ricordando che Lutero è il responsabile dell’adulterazione del canone biblico, del crollo della mariologia e soprattutto di quella macabra antropologia che prevede il servo arbitrio e la doppia predestinazione, per le quali l’uomo con le sue forze non può far altro che operare il male, e Dio sceglie alcune persone predestinandole alla vita eterna ed altre condannandole alla morte eterna, indipendentemente da qualsiasi loro merito. In tutti questi punti capitali della Riforma io, come il car-


41 dinal Müller, non vedo proprio nulla da festeggiare. Ma allora, viene da chiedersi perché papa Francesco ha voluto partecipare alla commemorazione della Riforma in Svezia. Non credo che la risposta vada cercata in qualche precisa mira ecumenica, dal momento che l’unico tentativo di riunificazione che personalmente ritengo sensato è quello con gli ortodossi. Più probabilmente, Francesco non è interessato ai nodi teologici che ho elencato, e cerca di muoversi su un piano comprensibilmente diverso, cioè pragmatico e pastorale. Paradossalmente, oserei dire che questo papa si dimostra il più anti-luterano della storia recente, poiché dopo tanti secoli torna a proporre il primato delle opere sulla fede, con un’impostazione che è cattolica fino al midollo, e che reagisce a quella tendenza protestante a marcare esclusivamente l’importanza della dottrina. È possibile che questo approccio riesca a riavvicinare le parti più di quanto avvenuto in passato, anche se oggettivamente corre il rischio di far allontanare dall’ovile quelle pecore che sono sempre rimaste fedeli al pastore. Quel che è certo è che una maggiore comprensione vicendevole può soltanto essere utile per tutti. D’altronde, non sbaglia chi osserva che all’epoca del concilio di Trento si sarebbe potuto tentare di risolvere la crisi in modo conciliante e con con-

seguenze meno laceranti per la cristianità, come peraltro è stato fatto nell’ultimo secolo nei confronti di certi teologi che si sono spinti ben oltre quanto avesse fatto il monaco agostiniano. Per questi motivi, è legittimo che oggi gli studiosi cattolici tendano a considerare il pensiero di Lutero con più favore che in passato, giungendo quasi a riconoscerne l’ortodossia di certi punti, come sulla dottrina della giustificazione. Tuttavia, resta vero lo spassionato monito di Battista Mondin: «su questo punto - di un Lutero “cattolico” - non ci si può spingere in là più di tanto, perché si peccherebbe di onestà non soltanto verso il magistero dei sommi pontefici e con le definizioni del Concilio di Trento, che su molti argomenti di capitale importanza hanno trovato la dottrina di Lutero incompatibile con quella della tradizione cattolica, ma anche verso le convinzioni dello stesso Lutero, il quale, in mille occasioni, ha continuato ad affermare che tra le sue posizioni e quelle della Chiesa romana non sussisteva alcuna possibilità di accordo».

“considerare il pensiero di Lutero con più favore che in passato, giungendo quasi a riconoscerne l’ortodossia di certi punti, come sulla dottrina della giustificazione”


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Dal liberalismo al fondamentalismo: alcuni esiti della Riforma di Andrea Virga

A cinquecento anni esatti dalle 95 tesi di Lutero, convenzionale data d’inizio della Riforma protestante, è possibile tirare un po’ le somme di questo fenomeno. Storicamente, il successo che ebbe Lutero rispetto ai suoi predecessori (come Wycliffe e Hus) si deve al concorso di differenti cause storiche: 1) la reazione agli eccessi rinascimentali, sia in termini di corruzione materiale del Papato sia in termini di abusi dottrinali di stampo pelagiano o pagano; 2) la tendenza all’indipendenza, politica e teologica, da parte dei sovrani nei confronti dell’Imperatore e del Papa. Il secondo fattore, insieme alle nuove potenzialità fornite dalla stampa, è stato decisivo nel con-

sentire alla Riforma di affermarsi storicamente. In particolare, il caso inglese – come notato da Belloc – è stato decisivo, a prescindere dalla natura dell’anglicanesimo come via media tra Cattolicesimo e Protestantesimo vero e proprio. Ancora più di aree relativamente periferiche come la Germania nordorientale e la Scandinavia, l’Inghilterra protestante è divenuta l’incubatrice dei tre grandi fenomeni negativi che hanno plasmato la modernità. 1. Liberalismo: i principi dell’ideologia liberale nascono proprio nel contesto delle guerre civili inglesi, con l’importanza della libertà di coscienza, della separazione tra Stato e Chiesa e della tolleranza religiosa, che


43 conducono in ultima istanza a un vero e proprio “mercato delle religioni”. 2. Capitalismo: l’esproprio dei monasteri inglesi, e successiva privatizzazione delle terre (enclosures), generò plusvalore sufficiente a finanziare i progetti coloniali e porre le basi per la prima rivoluzione industriale. 3. Imperialismo: l’identificazione dei coloni protestanti con il Popolo Eletto d’Israele rispetto agli indigeni “Cananei” giustificò una politica razzista di asservimento e/o distruzione delle popolazioni indigene, specialmente in Nord America, Sud Africa, Australia. Queste osservazioni ci rimandano al rapporto stretto che intercorre quindi tra protestantesimo e modernità, nel bene e nel male, inclusi aspetti più positivi come l’alfabetizzazione, l’etica del lavoro e la nascita dello Stato moderno. Senza scomodare Weber, l’ultimo mezzo secolo ha prodotto una gran quantità di studi, in particolare di storia sociale e delle idee, che hanno confermato queste meccaniche. Naturalmente, questo non toglie che il mondo cattolico non offrisse fenomeni analoghi, specie nel periodo tardo-medievale, ma la Chiesa ha sempre costituito una forza frenante, anche perché politicamente indipendente: si pensi all’inculturazione, evangelizzazione e protezione

delle popolazioni indigene, alla difesa degli usi comuni, specie da parte degli ordini religiosi, alla condanna, ancora in tempi recenti, del liberalismo e di vari aspetti del socialismo e del fascismo. Ora, sicuramente la Riforma protestante ha suscitato nel cattolicesimo non solo degli anticorpi positivi nell’immediato – senza Lutero avremmo avuto lo splendore della Controriforma, dal Messale di S. Pio V al Barocco? – ma alla lunga ha favorito, specialmente dopo il Concilio Vaticano II, una benefica declericalizzazione, ossia un maggiore ruolo ecclesiale e una maggiore preparazione teologica dei laici, così come una più ampia diffusione delle Scritture e l’uso delle lingue volgari nella liturgia. Oggi, invece, la sfida del proselitismo evangelico può aiutarci e spronarci a riprendere con maggior energia la centralità di Dio nelle nostre vite, l’importanza della Sua Parola e la vocazione evangelizzatrice del cristianesimo. Se guardiamo ai giorni nostri, infatti, non può apparire in maniera più lampante il contrasto tra la Chiesa Cattolica che, nonostante l’enorme varietà di carismi, di riti, di ordini religiosi, di movimenti ecclesiali, di posizioni sociali e politiche, conta 1.272 milioni di credenti, e il variegato mondo del protestantesimo, in cui nessuna delle tradizionali famiglie (anglicani, luterani,

“la Riforma ha suscitato nel cattolicesimo non solo degli anticorpi positivi nell’immediato, ma alla lunga ha favorito una benefica declericalizzazione, una più ampia diffusione delle Scritture e l’uso delle lingue volgari”


44 Nipoti di Maritain calvinisti, battisti), a sua volta divisa in varie chiese più o meno in comunione tra loro, arriva ai 100 milioni.

“contrastando le comode scorciatoie del letteralismo e del soggettivismo”

Infatti, gli stessi principi teologici della Riforma (Sola Scriptura, Sola Fide, Sola Gratia) rischiano di condurre al soggettivismo religioso – l’individuo interpreta le scritture alla luce della propria coscienza ed è salvato a prescindere dalle opere – e quindi morale. Perciò, insieme alla tendenza alla formazione di chiese nazionali, hanno favorito questa continua frammentazione e fatto sì che gli effetti della secolarizzazione fossero particolarmente devastanti. Oggi anche le Chiese più grandi, la Chiesa d’Inghilterra e la Chiesa Evangelica in Germania, non superano i 25 milioni, e in entrambi i Paesi, un tempo il cuore della Riforma, il numero di praticanti cattolici è superiore a quello dei praticanti protestanti. E questo nonostante la maggior apertura di queste chiese rispetto alle istanze progressiste. Sono invece le nuove forme di protestantesimo ad aver superato indenni la secolarizzazione e ad essere, anzi, in forte crescita, grazie al loro rigorismo morale, alla semplicità della loro dottrina e al loro proselitismo aggressivo, che ha saputo sfruttare la crisi di cui soffre la Chiesa Cattolica, specie nelle Americhe. Benché il loro fondamentalismo spaventi le chiese protestanti storiche, le loro dottrine portano

le tesi originarie della Riforma alle loro estreme conseguenze, in piena coerenza con il mondo postmoderno e relativista in cui viviamo, dove il fanatico letteralista e la vescovessa lesbica possono, agitando lo stesso libro, litigarsi l’approvazione divina. Possiamo quindi dire che, per eterogenesi dei fini rispetto alle intenzioni originali dei riformatori, oggi le due tendenze principali del protestantesimo siano quella “americana” fondamentalista e quella europea “progressista”. Non di rado, è proprio quest’ultima a sentirsi più affine al cattolicesimo, sia perché è più conservatrice in termini di liturgia e teologia dogmatica, sia perché è più vicina ai settori modernisti dello stesso cattolicesimo. Viceversa, in quelle chiese protestanti più consonanti con la Chiesa Cattolica sui principi non negoziabili sopravvive un forte pregiudizio anticattolico. Per questo, in una prospettiva ecumenica, occorre tenere conto di queste due tendenze, opponendo loro una corretta interpretazione teologica sia delle Scritture che della Tradizione cristiana, contrastando le comode scorciatoie del letteralismo e del soggettivismo, il che costituisce un’ulteriore occasione per approfondire la nostra fede e non farla cadere nell’abitudine.


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Ecclesia semper reformanda di Andrea Bosio

La riforma è una dimensione costante della vita della Chiesa; la consapevolezza di questo processo è probabilmente la maggior eredità che la Riforma luterana ha lasciato alla Chiesa universale. Come molti processi umani – e la Chiesa è ricca di processi umani – presenta problemi ed è leggibile solo sul lungo periodo; per chi la vive risulta difficile distinguere e discernere. A questo serve la storia che, guardando al passato, consente di ricevere supporto nel comprendere il presente, inteso anche come eredità di quello stesso passato. Ciò che la Riforma ha lasciato in eredità alla Chiesa universale è la consapevolezza della necessità di una riforma; il motto protestante Ecclesia semper reformanda è diventato per i cattolici uno

strumento alla cui luce leggere le necessità ecclesiali contemporanee. Lo stesso papa Francesco l’ha adottato nel dialogare con il Convegno della Chiesa italiana, a Firenze nel 2015: sotto traccia lungo alcuni pontificati, l’elemento della riforma della Chiesa è emerso prepotentemente proprio con papa Bergoglio. A essere romantici, si potrebbe dire che con il pontificato argentino questo frutto è sbocciato. Sarebbe però ingiusto rispetto a un processo di lungo periodo, nel quale Francesco, pur con un ruolo-chiave, è una delle molte tessere di un mosaico di impegno e preghiera che si dipana su molti secoli. La modernità prima, la contemporaneità poi hanno posto alla Chiesa universale numerosi problemi e parecchie sfide. Anche

“ciò che la Riforma ha lasciato in eredità alla Chiesa universale è la consapevolezza della necessità di una riforma”


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“trovare spazi nuovi per vocazioni da sempre presenti nel cuore e nell’operato della Chiesa”

a causa di una certa reticenza, queste sfide sono diventate nel tempo urgenze, i problemi sono diventati crisi. Di fronte a problemi nuovi servono soluzioni nuove, serve avere il coraggio di seguire percorsi ancora inesplorati. Non serve, invece, dimenticare il passato o rinnegarlo: la riforma c’è solo se parte dalla consapevolezza di ciò che abbiamo. C’è futuro solo se comincia in quello che poi sarà passato: il rischio in un processo di riforma è creare il nuovo senza fondarsi su ciò che è stato. Molte delle letture del concilio Vaticano II soffrono di questa tendenza, là dove lo stesso Concilio ha fondato il suo impegno nel rinnovamento proprio sull’attenzione al recupero del passato nel guardare al futuro. Ne è un chiaro esempio il tornare a sottolineare l’aspetto della concelebrazione eucaristica della comunità, ben presente nei primi secoli e rimossa per oltre un millennio dall’esperienza dei fedeli. C’è spazio esemplificativo anche per il ruolo dei laici; dipinti talvolta come spettatori dell’azione sacra del clero nei secoli dell’età moderna, i laici sono stati tra i principali protagonisti della vicenda cristiana nel medioevo, come sottolinea debitamente il monaco camaldolese Ubaldo Cortoni in Sono Chiesa anch’io (Rubettino, 2013) che si incentra proprio sui laici e sulla loro funzione al servizio del rinnovamento della Chiesa. Quelle che percepiamo oggi come novità si rivelano essere

elementi di forte continuità con il passato. Sono, certo, cambiate le forme esteriori di questi messaggi: le formule liturgiche contemporanee non sono identiche a quelle dei primi secoli, così come il ruolo attivo del laicato immaginato oggi non è il medesimo del VIII secolo. In questo risiede la natura di una riforma nella continuità: trovare spazi nuovi per vocazioni da sempre presenti nel cuore e nell’operato della Chiesa. Questi passaggi dimostrano anche come la riforma non sia un’esclusiva luterana e postluterana; il cambiamento nella continuità è, invece, una delle cifre della cristianità. Riforma è stata quella di Paolo nell’accogliere i gentili; riformatrice è stata l’opera carolingia; è stata una riforma l’opera monastica e riformatore è stato Francesco ad Assisi. Ognuno di questi esempi è riforma ed è continuità, perché pone sempre al centro la persona di Cristo e il messaggio del Vangelo. La rottura della Riforma protestante, però, ha in parte violato questa dimensione: ci sono state posizioni, scelte e dibattiti guidati da esigenze socio-politiche, o economiche. C’è stata rottura. Ciò, però, non lede la forza esemplificatrice dell’evento della Riforma e non può consentire di assolutizzarla come semplice rottura con il passato. Anch’essa sorge dalla continuità con lo spirito evangelico, semi che ha


47 interrati ieri e che oggi, in parte, vediamo germogliare. Se l’eredità della Riforma per il cattolicesimo è la capacità di guardare oltre l’orizzonte, è importante che questo sguardo non si svincoli dal suo contesto. C’è un solo contesto per la Chiesa ed è quello di Cristo. Sbaglieremmo quindi se pensassimo che la riforma oggi sia quella delle strutture curiali. Essa è più profonda e strutturante, poiché riguarda non solo l’agire della Chiesa, ma soprattutto l’autopercezione del Popolo di Dio in cammino. Non è un caso che lo scossone giunga con un pontefice sudamericano, un uomo che già vive oltre l’orizzonte dal quale è stata governata la Chiesa nel passato millennio. La riforma della Chiesa arriva anche con la guida di quelle chiese locali che già hanno vissuto il loro scossone, in eventi come quello di Aparecida che hanno ridisegnato non la funzionalità strutturale della Chiesa, ma la sua gestione dello spazio umano-umano e umano-divino. La riforma che si intravvede alle porte, allora, non è una rivoluzione dei dogmi, ma una ricontestualizzazione pastorale, un nuovo disegno dell’agire della Chiesa. Non è neppure una riforma che sorge dal nulla: è stata preparata, è stata già disegnata nel secolo scorso, è stata posta di fronte al mondo con il Vaticano II e ha camminato fianco a fianco con la cristianità in que-

sti cinque decenni. Non vediamo ciò che accade nel bocciolo fino a che non esce il fiore, dopotutto, ma questo non significa che il nocciolo sia nulla. In conclusione, è importante sottolineare come le novità di azione siano rivolte soprattutto all’interno: è una riforma che guarda prima all’interno e all’interiorità della cristianità stessa, com’è di fatto ogni riforma. Si riforma sé stessi, non il mondo circostante, perché solo su di noi abbiamo davvero questa influenza. Così torniamo al principio: il lascito della Riforma protestante oggi è la capacità di vedere questi meccanismi di cambiamento, di riconoscerli, di attuarli alla luce dello Spirito. Non si può dire che senza Riforma non ci sarebbe oggi questo tempo della Chiesa, ma si può affermare che avremmo un elemento in meno per saper capire i segni dei tempi.


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Il tesoro della Chiesa di Samuele Del Carlo

Parlare di attualità della Riforma protestante oggi, nell’anno in cui molte chiese mettono al centro le celebrazioni per il cinquecentenario dal suo inizio – e persino il Papa vi partecipa in chiave ecumenica – può sembrare relativamente facile. «Ecclesia semper reformanda», la famosa frase di Calvino, è stata sulla bocca di Papa Francesco più volte come citazione implicita, quasi fosse verità assodata, applicata alla chiesa universale. La frase di Calvino era in effetti «ecclesia reformata semper reformanda»; Francesco la riusa applicandola a ogni chiesa, alla Chiesa senza aggettivi. La Riforma è esigenza continua, sempre attuale: è un po’ come ammettere che c’è sempre qualche errore da correggere alla luce della Pa-

rola di Dio, che c’è sempre bisogno di conversione: sì, anche per i convertiti, anche per la Chiesa di Dio. Alla fine del vangelo di Luca, Gesù dice a Pietro: «Quando ti sarai convertito, fortifica i tuoi fratelli» (Lc 22,31). Oggi è ancora più chiaro che la chiesa – qualunque chiesa – non può vivere in una dimensione di staticità e chiusura, di ripetitività autoreferenziale; la riforma sempre necessaria, o mai conclusa, va fatta alla luce del Vangelo. Eppure vi è qualcosa di profondamente nuovo e diverso nella dimensione sociale odierna delle chiese rispetto a quella del Cinquecento: allora la chiesa era la società, oggi è invece una minoranza, per molti versi in declino nella


49 nostra Europa. Le chiese appaiono ben più chiaramente “vasi di creta”, che portano un tesoro (cfr. 2Cor 4,7): sono spesso più vecchie, più povere, più piccole e forse - si spera - più umili. E qual è questo tesoro che esse portano in vasi di terra? Ci risponde così Lutero con una delle sue 95 Tesi scritte cinquecento anni fa, la 62: «Vero Tesoro della Chiesa è il sacrosanto Vangelo della gloria e della grazia di Dio». Non la storia dei nostri meriti o della nostra infallibilità fa la nostra ricchezza, ma semplicemente l’annuncio, a noi affidato, della gratuità dell’amore di Dio senza distinzioni, uniformandoci al quale possiamo esserne testimoni. Portare insieme l’annuncio della gloria e della grazia di Dio, non come un possesso di cui essere gelosi o depositari, ma come tesoro offertoci gratuitamente perché lo offriamo gratuitamente al mondo; portare questo tesoro e non noi stessi, non le nostre gloriose storie e strutture, ma anzi nonostante noi e le nostre storie e strutture, la cui gloria svanisce di fronte a quella tanto più alta del Vangelo annunciato ai poveri: questa è la prima e più ardua delle sfide che la Riforma lancia a tutte le chiese oggi forse ancor più efficacemente che allora. Il Sola Scriptura, cioè la superiorità assoluta del messaggio di Cristo rispetto a ogni nostra successiva interpretazione, aggiunta o incarnazione storica, si identifica con il Solus Christus e con il Soli Deo Gloria della Riforma: l’oggetto dell’annuncio del-

la chiesa non è se stessa, ma Dio. L’attualità di questo messaggio è tanto maggiore, quanto più ci rendiamo conto che le nostre chiese – tutte – sono nella necessità di chiedere perdono a Dio e al mondo delle proprie inadempienze, per essere state e per essere spesso testimoni imperfetti, talvolta perfino traditori della parola di Dio. Ciò non significa che la chiesa non sia chiamata ad essere testimone per eccellenza della grazia di Dio e anticipo del suo Regno, né che non lo sia stata; significa piuttosto che essa non si identifica con Dio né con il Regno di Dio, che «aspettiamo con pazienza». Il tempo in cui «Dio sarà tutto in tutti» è il compimento di tutte le cose, non questo tempo, nel quale appunto portiamo un «tesoro in vasi di terra, perché sia chiaro che questo non viene da noi, ma da Dio che ci chiama». Non si tratta di ridimensionare i benefici di Dio alla sua chiesa: si tratta di sottolineare che questi benefici sono di Dio e la gloria, la grazia e il potere vanno a lui. Già San Francesco d’Assisi aveva espresso pienamente questo concetto nell’incipit del celebre Cantico delle Creature: «Altissimo, Onnipotente, bon Signore, tue so’ le laude, la gloria et l’honore, et onne benedictione. Ad Te, solo Altissimo, se confàno, et nullu homo ène dignu Te mentovare». La chiesa deve camminare perciò con umiltà e gratitudine, esercitando l’amore e la misericordia piuttosto che il giudizio

“vero Tesoro della Chiesa è il sacrosanto Vangelo della gloria e della grazia di Dio”


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“essere corpo di Cristo non significa sostituirsi a lui, ma viverlo”

e la condanna nei confronti dei suoi membri, di tutti gli esseri umani e di tutto il cosmo. Se c’è dunque un’attualità nel messaggio dei riformatori per i cristiani tutti, una lezione e un monito da ascoltare oggi, essa risiede nel Vangelo e nel metterlo al di sopra delle molte cose che lo avevano sovrastato (o lo sovrastano?) o in alcuni casi perfino contraddetto, nel sottolineare che è nell’umiltà della sequela del Vangelo così come è – e non nel vanto di poteri affidatici – che risiede la nostra elevazione e missione. Il Vangelo è anche strumento di unità, perché il Nuovo Testamento è identico per tutte le chiese senza distinzioni di sorta. Studiarlo insieme, leggerlo insieme, pregare insieme con esso, applicarlo insieme, ripartendo da lì, significa testimoniarlo uniti, riscoprire la fonte della nostra unità. Significa anche “rinascere di nuovo”. Soli Deo Gloria, Solus Christus, Sola Scriptura, ma anche Sola Fide, perché è la fede di ciò che non si vede che sposta le montagne, mentre la fede di ciò che si vede, non è fede. La fede nella parola di Cristo, e non nelle nostre contingenze storiche (pur rispettabilissime e bellissime), genera l’unità. La rinuncia a se stesse e la sequela di Cristo valgono anche per le chiese. E se la sfida ecumenica è quella del nostro tempo, è vitale questa base solida e identica. Sola Gratia. Dire che solo la grazia può salvare, e non la nostra bontà, non significa soltanto

dire che solo Dio è veramente buono. Significa anche dire che nessuno può sapere chi non sia salvato, che nessuno può legiferare sul destino di un altro uomo, che non esistono “chiavi” in questo senso: è una rivoluzione. Né l’autoritarismo istituzionale di una chiesa né l’omologazione fondamentalista possono alcunché di fronte all’esclusività di Dio di determinare la nostra salvezza: stando così le cose, diventerà impossibile scomunicare anche un solo essere umano da parte di un uomo o di una chiesa. C’è anche un limite in questa visione, ed è quello di poter pensare che Dio possa escludere qualcuno per suo arbitrio. Oggi nessuna chiesa riformata pensa più esattamente ciò, ma tutte conservano questo elemento fondamentale: la salvezza appartiene a Dio, sul destino degli uomini non è lecito a nessuna chiesa pronunciarsi con scomuniche, esclusioni o elargizioni particolari di benefici, sgravi, meriti, condoni o raccomandazioni. Essere corpo di Cristo non significa sostituirsi a lui, ma viverlo, trasformarsi in lui e non il contrario; attraverso il “ministero dello Spirito”, che non è quello della condanna, ma della giustificazione; scritto non su tavole di pietra (né su libri o altri documenti) ma nei cuori di coloro a cui facciamo l’annuncio, un annuncio di grazia; il giudizio appartiene solo a Dio. Ecco dunque, accanto alla centralità del Vangelo della grazia


51 di Dio, alla sovranità di Dio, che ben riassume il nucleo della Riforma e la sua attualità, l’altra grande lezione dei riformatori, che ne consegue, e che è una rivoluzione teologica e sociologica: la parità di fronte a Dio unico sovrano, il sacerdozio universale, la libertà degli uomini. Perché «dove c’è lo Spirito, c’è libertà»! Questa lezione non è proprietà di alcune chiese riformate, ma appartiene a tutta la chiesa e a tutti gli esseri umani, a tutto il cosmo, e ci auguriamo che tutti i cristiani insieme possano condividerne una attuazione mai completamente avvenuta, nei modi e nelle forme peculiari a ogni chiesa, ma nel cammino a marce forzate verso l’unità autentica dei testimoni del Vangelo di Cristo di fronte al mondo.

“la parità di fronte a Dio unico sovrano, il sacerdozio universale, la libertà degli uomini”


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Rubriche


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intervista Franco Buzzi e il perdono reciproco tra cattolici e luterani a cura di Christian Alberto Polli

Diamo il benvenuto a monsignor Buzzi, prefetto della Biblioteca Ambrosiana di Milano. Le domandiamo: quali sono i principali apporti di Lutero per il cattolicesimo postconciliare? Una riscoperta molto vivace del primato della Parola, la Rivelazione di Dio tutta incentrata in Cristo e poi direi anche una riscoperta del sacerdozio comune attraverso il battesimo. Lutero è arrivato fino alla negazione del sacerdozio ministeriale, non tanto quanto quella di annullare la sua funzione come predicatore, ma in quanto sacramento a parte rispetto a quello del Battesi-

mo. La riscoperta fondamentale del Battesimo come fondamento della comunità cristiana, infatti, la dobbiamo a lui. Dal Concilio di Trento in avanti, tra le due Chiese è regnato un clima di forte ostilità reciproca dovuta anche all’ignoranza d’ambo le parti nel conoscere in profondità la propria dottrina. Ci può fare un esempio? I problemi sono scaturiti sulla base di fraintendimenti insuperabili al momento della separazione. Per esempio, pensare la giustificazione per fede semplicemente come una dichiara-


55 zione giuridica che non cambia la realtà dell’uomo è stato un fraintendimento che poi, con la ripresa del dialogo tra luterani e cattolici, si è rivelato assolutamente intendibile. Oggi, invece, quali sono le problematiche più evidenti per una piena riunificazione? Ci sono ancora dei problemi sottesi che riguardano il tema dell’apostolicità della Chiesa, implicando la negazione storica della successione dei ministri, e l’ordinazione dei medesimi. E per quanto riguarda l’Eucarestia? Lutero rifiuta il tema della transustanziazione, ma non quello della presenza reale di Cristo, in quanto tutta la tradizione precedente alla Scolastica – e quindi a san Tommaso d’Aquino – ha sempre creduto nella presenza reale di Cristo, parlando di trasformazione degli elementi ma non nel senso così rigoroso e filosofico della transustanziazione. Passiamo ora al dialogo ecumenico, nella sua veste “storica”. Ci potrebbe tracciare il percorso di riconciliazione tra luterani e cattolici a partire dal Vaticano II in avanti, segnalando le pietre miliari? Il cammino di conciliazione era stato portato avanti da commissioni paritetiche tra teologi

luterani e teologi cattolici. Fin quando la discussione rimaneva a livello delle commissioni teologiche, non vi era una vera e propria riunificazione di Chiesa. Questa è scattata ad Augsburg (31/10/1999) quando, a proposito della giustificazione per fede, si è stilata una dichiarazione congiunta firmata dalle due parti, cioè dalla Chiesa Cattolica e dalle comunità che fanno capo alla Federazione Luterana Mondiale, all’epoca rappresentate da Christian Krause. Con la recente dichiarazione di Lund del 31 ottobre scorso il cammino di riconciliazione ha fatto un passo ulteriore: se ad Augusburg le due Chiese hanno condiviso la fede reciproca e la questione della giustificazione, a Lund invece c’è stato il riconoscimento reciproco che si può giustificare questa fede comune attraverso la testimonianza comune nella carità. Mentre leggevo il testo integrale della dichiarazione di Lund, m’ha colpito in modo significativo questa frase: «Il passato non può essere cambiato, la memoria e il modo di fare memoria possono essere trasformati». Qual è il suo significato, specialmente dal punto di vista ecumenico e di crescita comune sul cammino della piena riconciliazione? Vuol dire riconoscere, da entrambe le parti, ciò che non è andato, riscoprendo e accettando le proprie responsabilità; e che

“si può giustificare questa fede comune attraverso la testimonianza comune nella carità”


56 Nipoti di Maritain quindi si può condividere, oltre ad una colpa, anche un perdono reciproco. In conclusione, mi sembra doveroso vedere a confronto i due grandi teologi della prima metà del XVI secolo: Erasmo da Rotterdam e Lutero. Ci può delineare il confronto sulla loro proposta della riforma della Chiesa e la questione del libero arbitrio. Sia Erasmo che Lutero volevano una riforma della Chiesa. Erasmo era più un umanista e, come tale, tendeva a valorizzare al massimo l’apporto, le capacità e l’intelligenza dell’uomo. Per Lutero questo approccio poteva essere molto pericoloso, in quanto vedeva nell’umanesimo la possibilità di compromettere ancora una volta la verità secondo la quale noi siamo salvi soltanto per opera di Cristo. Per questo motivo Lutero parla di Servo Arbitrio, intendendo significare che noi non abbiamo la libertà di salvarci da soli. Al contrario Erasmo, che si poneva in modo polemico nei confronti di Lutero, col suo De Libero Arbitrio concedeva alla libertà attributi che valicavano la capacità da parte dell’uomo di salvarsi. Il dibattito tra Erasmo e Lutero si giocò, essenzialmente, sul piano prettamente soteriologico puro: l’uomo può salvarsi da solo sì o no? Lutero, nel discrimine di questa risposta, ha scelto la negazione, affermando che la nostra libertà può essere soltanto

“liberata” ad opera di Dio stesso. Concludendo, si può considerare il dibattito tra Erasmo e Lutero come una questione astratta perché, nonostante le diversità profonde, entrambi i teologi non sostenevano in alcun modo l’assenza della Grazia per ottenere la possibilità di salvarci.


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laudate hominem

Nato nella carne, per la nostra carne di Vincenzo Romano

«Il senso della nostra esistenza è, a imitazione di Maria, dare luce alla Luce, generare Cristo nel mondo, e l’unico modo per farlo è concepirlo prima dentro di noi». (Teresa Focades, Siamo tutti diversi! Per una teologia queer) La citazione della Focades posta in esergo a questo articolo ci riporta al nucleo essenziale del tempo natalizio: l’admirabile commercium per cui Dio si fa uomo e l’uomo è chiamato a divinizzarsi. La solennità del Natale, infatti, se da una parte ci fa rivivere l’evento storico-salvifico dell’Incarnazione – come non ripensare all’hodie liturgico di san Le-

one Magno? – dall’altra rimane vuota se noi non ci coinvolgiamo, se non ci compromettiamo. Stando alla testimonianza del Cronografo filocaliano (354, ma con celebrazioni che risalgono almeno al 336), la festa del Natale è celebrata, dalla chiesa di Roma al 25 dicembre: VIII Kal. Ianu. natus Christus in Bethleem Iudeae. A Milano, invece, l’introduzione di questa festa, plausibilmente ad opera di Ambrogio, è successiva all’introduzione di quella dell’Epifania. Molti studi sono stati consacrati a ricercare il motivo del legame tra questa data e l’evento storico-salvifico in essa celebrato: il contributo decisivo sembra essere arrivato con la ricerca del professor Talmon, docente dell’Università


58 Nipoti di Maritain Ebraica di Gerusalemme, il quale, lavorando sui testi rinvenuti nella biblioteca di Qumran, particolarmente sul Libro dei Giubilei, è riuscito a stabilire l’ordine cronologico con cui si susseguiva il servizio sacerdotale nel Tempio di Gerusalemme, confermando i dettagli riportati nel Vangelo di Luca e restituendo al 25 dicembre una solida base storica.

“come posso rifiutare la carne sofferente del mio fratello che chiede soccorso, se Dio ha accettato di svuotarsi assumendo la mia natura?”

Questo mio articolo, però, non vuole analizzare la plausibilità storica del 25 dicembre. Con il Silesio vorrei chiedermi: «A che serve che Gesù sia nato ieri a Betlemme, se non nasce oggi nel tuo cuore?». A che serve che Dio abbia assunto la mia carne se ancora oggi non sappiamo accettare la nostra umanità? Cosa mi dice la contemplazione del mistero del Natale su temi quali l’eutanasia, l’anoressia, la bulimia, il gender, il cambiamento di sessualità, ecc. ? Come posso rifiutare la carne sofferente del mio fratello che chiede soccorso, se Dio ha accettato di svuotarsi assumendo la mia natura? Tutti viviamo le ansie e le sofferenze del nostro essere uomini. Ansie e sofferenze acuite da una società che se da una parte esalta la corporeità, dall’altra la cosifica … «Cristo svela pienamente l’uomo a se stesso» (Gaudium et Spes, 22). Da quando Dio si è fatto carne (Gv 1,14) l’uomo non può più fare a meno di riferirsi alla persona di Cristo: la polifonia dell’umano è in Dio. La perico-

resi della Trinità sarà in noi solo quando vivremo pienamente la nostra corporeità: caro cardo salutis est!


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rodafà La porta della stanza dei nostri figli di Stefano Sodaro

Oggi, in giro per il mondo, i Vescovi cattolici hanno aperto porte dappertutto. Il Papa è già alla terza, dopo Bangui e San Pietro. Eppure c’è una porta di cui nessuno parla e che, chissà, forse è destinata a restare ben chiusa, serrata proprio. È la porta dietro la quale pure noi abbiamo coltivato, o custodito, o deprecato idee, progetti, paure, prospettive di vita. È la porta delle camere dei nostri figli, dove si guardano in un invisibile specchio costruito dalla nostra stessa cultura e si cercano. Quella porta non c’è prelato che la possa aprire.

Ma, a prescindere da normazioni ecclesiastico-giubilari, perché non s’apre mai, se non – timidamente – qualche volta a mamma e papà? Perché quattro gruppi di avventori stanno fuori. Prima di tutto ci sono i realisti, quelli che hanno ad esempio adempiuto l’obbligo sociale di avere, di fare, almeno un figlio come si compra la televisione o la macchina, oppure di non averli sempre per lo stesso motivo, così si registrano meno preoccupazioni, meno intralci alla carriera, meno legami affettivi sempre pericolosi. I realisti ridono in faccia agli ex bambini, ormai diventati bambocci.

“prima di tutto ci sono i realisti”


60 Nipoti di Maritain

“poi ci sono quelli delle cosiddette buone pratiche”

Li deridono perché non sanno ancora niente della vita.

Il terzo gruppo è quello dei cinici.

Perché hanno un’ingenuità intollerabile. Perché stanno all’università sino a 40 anni. Perché hanno paura di tutto.

I realisti saranno anche pericolosamente inclini a spronare competizione, agonismo e parcellizzazione

Perché non vogliono soffrire, mentre provare dolore – magari proprio mentre tutt’attorno tutti ridono e sbeffeggiano vincenti – è il vero banco di prova che insegna a vivere.

individualistica, ma non c’è niente da fare, hanno ragione. Non sono i realisti ad essere colpevoli. Siamo tutti fatti così. La felicità non esiste, lo stress è un’invenzione per gonzi o, al contrario di quel che si dice, fa fondamentalmente molto bene.

Poi ci sono quelli delle cosiddette “buone pratiche”.

“il terzo gruppo è quello dei cinici”

“poi, da ultimo, ci sono gli alternativi”

Lasciando perdere la divertita considerazione che sarebbe interessante chiedere quali siano poi le “cattive pratiche” di cui altri si vantino d’esser esperti, questi fautori di ottimismo esistenziale ritengono, in buona sostanza, che si tratti semplicemente di apportare alcuni correttivi alla visione un po’ troppo spietata, ma assolutamente autentica, dei realisti. La modernità tecnocratica è buona, sacra e ammirevole, basta adattarvisi e imparare come si fa. Corsi di formazione appositi, allenamento alla bisogna, saper volgere la difficoltà in risorsa, lo scacco in occasione di successo e avanti con tutte queste amenità che non devono consolare ma spronare a mordere, finalmente, il freno della vita. Perché la vita, in ogni caso, è quella che proprio i realisti dipingono e additano.

E siccome l’unica alternativa è l’irrazionalismo, l’esoterismo, la deriva para o presudo-spiritualistica, è qualcosa di fantomaticamente indicato come “scienza oggettiva” la fonte pura cui bisogna abbeverarsi. E la scienza insegna con indefettibile precisione che siamo tutti uguali, i bambini lo imparino il prima possibile. I ragazzi buttino nella spazzatura i sogni, gli amori finiscano a contare quanto c’è nel portafoglio, i libri di romanzi si chiudano presto. E non ci si appassioni a saperi critici o corbellerie del genere: la teologia è una fantascienza, Alessandro VI Borgia era uguale a Giovanni XXIII e studiare greco al liceo non serve a niente. La poesia è inutile, l’arte va messa da parte.


61 Poi, da ultimo, ci sono gli alternativi.

l’unico parametro, di riferimento.

Che spesso rappresentano davvero l’unica possibilità di fuga rispetto agli altri tre, ma restano ad un livello di astrazione che non accetta fallimenti, ritardi, obiezioni. Vi è una coerenza dell’alternativa che spesso non è meno spietata della coerenza del conformismo.

Diceva Panikkar che si conosce perché si ama, si impara perché ci si appassiona, si sperimenta perché si desidera.

Cosa resta dunque? Resta la lezione di Roiano. E non sto esagerando. La lezione del lembo di terra dove viviamo, alle porte di Trieste.

Forse è la fobia di noi adulti che non lascia aprire le porte delle stanze dei nostri figli. Ma sarebbe meglio darsi una mossa. Urgentemente. Il futuro sono loro, non noi. Qualora il futuro, beninteso, ci interessi.

Perché a Roiano - non so se in controtendenza - ci sono figli che nella propria camera non ci stanno quasi mai, perché considerano tale l’intera propria casa e l’intero proprio quartiere. E l’intera propria città. (Fosse così anche per la Chiesa intera). C’è, insomma, un’intimità, una spontaneità, un piacere di condivisione alle soglie del pudore che abbiamo confinato nelle camere di bimbi, adolescenti, giovani e poi adulti maturi – preferibilmente uniti in regolare matrimonio -, mentre quella stessa intensità relazionale potrebbe uscire dai luoghi culturalmente deputati, contagiare altri ambienti e soprattutto altre sensibilità, divenire anzi il vero,

Pubblicato nel numero 345, del 13 dicembre 2015 de “Il giornale di Rodafà. Rivista online di liturgia del quotidiano”

“quella stessa intensità relazionale potrebbe uscire dai luoghi culturalmente deputati, contagiare altri ambienti e soprattutto altre sensibilità, divenire anzi il vero, l’unico parametro, di riferimento”


62 Nipoti di Maritain

a ben vedere «Nessuna salvezza fuori dalla Chiesa»? Parliamone … con Tommaso d’Aquino di Emanuele Pili

Di tanto in tanto, il celebre principio ecclesiologico «extra Ecclesiam nulla salus» («nessuna salvezza fuori dalla Chiesa») viene usato come se fosse una potente arma da scagliare contro le più diverse categorie di persone – da quelle non credenti fino a quelle credenti e magari impegnate nel dialogo interreligioso – al fine di richiamare, spesso con tono solenne, al dovere della responsabilità: un vero e proprio monito rispetto a quanto si sta facendo

e/o dicendo. La formula è antica quasi quanto la Chiesa e sembra che sia stata introdotta da Origene (185 ca. – 253 ca.) e Cipriano (205 ca. – 258) con l’intento di ammonire i fedeli che intendono rivolgersi al di fuori della Chiesa per ottenere la salvezza eterna. Con l’avanzare dei secoli, il principio è stato interpretato in maniera più o meno stretta, ma, soprattutto in alcuni periodi del Medioevo, esso ha assunto la connotazione più intransigente


63 (penso, in pora Cipissedis particolare, sed et repersped al docuqui ne et mento De moloreped fide catholica quam(1215) rem rehente del Concilio es maLateranense doluptatiumIVfu-e giambolla alla eaturepe Unamvoluptate sanctam (1302) omnimus di Bonifacio alit laccat VIII). ut Ora, expetali volores radidit, simendebis calismi, tra l’altroacitaspitam maggiormenet volorum te legati ai fugiam pronunciamenti cum faces uffieribus. della Chiesa, non rendono ciali giustizia della varietà delle poUgitis as volorempore nis esesizioni inet campo, che si rivelano qui dolorum rectatem assinis assai più sfaccettate. Proprio per esed quam et significativo in nus excessequesto mi pare torces sim voluptatusam dusa nare a dialogare con sum Tommaso cum aut adi quia verum con d’Aquino, il quale troppo re, spesso te qui toribusam, èperiam, (a sproposito) sulla bocca autas di chi ipsandae sed entmonito, mo etumquando quam, lancia il proprio net aut la mos abore mi,del quibus eainvece riflessione teologo rum èque velitcosì dus rigida acietur es non affatto e, sit anzi, etur suggerisce repel inction endesequo forse una prospettiva to dolum facerro eum interessante ancherrovitem per l’oggi. aut venim idellabo. Mil estotata id ullati aut enit,nelcoruptat Entrando subito merito, pos ocarum desentiat. corre riprendere la terza parte della Summa Theologiae, là dove Dolorep reptias quasstabilito is iunTommaso, dopo etaver tore Cristo non etè voluptas ipienet voche il capo della Chiesa luptatur, pro (q. 8, a. 1),offictemquis si domanda aute se Cristo odiscillum im considerato sam quatum,capo inpossa essere velescildimoditatiosa volorerfere anche tutti gli uomini. In priadic battuta, tor sum non eliquisembrerebbe, debitate ad ma quias «gli quunturemquiOvid poiché infedeli non sonoquo in qui voluptur, amet omnimus analcun modo membra della Chietiundam fugit a cosa, “che èquaecatent il corpo di Cristo”» (a. raectur persperl’argomennaturent 3, arg. 1).secte Nonostante harum et doleseqprosegue uidunt autafferaboto, Tommaso repe llique di quiasebbeinciis mando che di «gliaut infedeli, sunt peleserionem quunt, consene non appartengano in atto alla que lab ipsa delliquia inctota Chiesa, le appartengono peròecin tibus con Eesto cullabo. Nequide potenza. questa potenza ha niminct oreici core pellanto ese due fondamenti: il primo e prinnecabor epudige reri-è cipale è la virtù dineturion Cristo, che busape doluptatur mil ipsam ipisufficiente alla salvezza di tutto cita si alicatecte simolorro il genere umano; il secondo que è il sapicitarbitrio» rem qui(a.aut voluptam, libero 3, ad 1). Dio, ulpari duciduntur sequia sitiudunque, nel donare la propria

vita in Cristo, Cipissedis pora hased già et redento repersped tutti qui uomini; gli ne et moloreped ciò permette quam a Tomrem rehente maso di es sostenere ma doluptatium che il corpo fugiam di cui eaturepe Cristo è ilvoluptate capo – la omniChiemus sa – ha alitestensione laccat ut cosmica, expe volores unidit, simendebis versale: «essendoacitaspitam il corpo della et volorumcostituito Chiesa fugiam cum di tutti faces gli eriuobus. che vanno dal principio del mini mondo sino alla fine» (a. 3, co.). Ugitis as et volorempore nis esequi dolorum L’umanità intera rectatem può dirsi assinis ogesed quam etparte gettivamente in nus del Corpo excessedi ces simanche Cristo, voluptatusam se qualcuno sumindusa pocum aut tentia e qualcuno adi quia in verum actu. A re,parecon periam, re di Tommaso, te qui toribusam, l’appartenenza autas ipsandae in actu richiede sed ent una mo etum distinzione quam, net più su aut mos livelli: abore permi,gloriam quibus (riearum quei velit guarda beati), dus per acietur caritatem sit es etur e repel viae per fidem; inction l’appartenenza endesequo to potentia, in dolum facerro invece,rrovitem riguardaeum chi aut venim passerà dalla idellabo. potenza Milall’atto estotatae id ullati chi, secondo aut ilenit, misterioso coruptatpiano pos arum desentiat. divino, non vi passerà. Potremmo però domandarci: che cosa Dolorep reptias et quasessere is iunsignifica per Tommaso in tore non et ipienet vopotentia? Lavoluptas terminologia aristoluptatur, offictemquis aute telica adoperata ricorda chepro la odiscillum im sam quatum, potenza è correlativa all’atto,in-e velescil volorerfere cioè puòmoditatiosa passare ad un determiadic tor debitate ad nato attosum soloeliqui chi effettivamenquias ipsate è in quunturemquiEm potenza a quel determimusam eatquam, nato atto.derum Questorest, significa che, temporesti omnimaxim ideris nell’impostazione tommasiana, molorep erorest etur, la partecipazione alla sequo Chiesaexin pernatumhaquos ipidipsae porem potenza un fundamentum in lantis si tem auda dolupturere, ed qui è pertanto oggettiva, annis es quunt, quiache se archili necessita dellequunt condizioni spe realizzarsi llabore parumenia voloreper in atto. È assai rireptat et inoltre, aut lant, nis levante, il omnisitate fatto che Tomeria consequi as esto berestibus, maso leghi tale appartenenza, sequi ut tutto ea ditias et est volore innanzi e principalmente, endi virtus rehenda provitper audi alla Christi, la officit quale duntol’umanità eos assectem sa eos repetutta è stata salvata. re iltale et, officius diat. si potrebbe Da prospettiva addirittura sostenere che, in un

Cipissedis pora sed et l’umanità, repersped “tutta qui ne et moloin virtute Christi, reped quam è già redentarem e rehente es ma dogià salvata in atto, luptatium fugiam poiché la sua graeaturepe volupzia è a misura di tate omnimus alit universo” laccat ut expe volores dit, simen-


64 Nipoti di Maritain certo senso, tutta l’umanità, in virtute Christi, è già redenta e già salvata in atto, poiché la sua grazia è a misura di universo. L’essere in potenza, invece, rimane soprattutto se considerato per il secondo elemento enunciato dall’Aquinate: il libero arbitrio. In una parola, l’attualità della gratia Christi, per esprimersi in pienezza, necessita dell’adesione della libertà. Su questo punto, Tommaso sembra insistere sull’atto di fede, il quale, alla fine, è dirimente per distinguere chi appartiene alla Chiesa in atto o in potenza. Però, come l’Aquinate affermava, l’adesione in actu avviene non solo per fidem, ma anche per caritatem viae. Fede e carità, per quanto distinguibili, non possono stare l’una separata dall’altra, come ribadisce Tommaso: la fede con la quale si è salvati «non è la fede informe (fides informis), che può coesistere con il peccato, ma la fede informata dalla carità (fides formata per caritatem)» (q. 49, a. 1 ad 5). L’inserimento nella vita di Cristo, e quindi nel suo Corpo, non avviene per una fides informis, meramente intellettiva, ma per una fides caritate formata. Quindi, l’appartenenza al corpo di Cristo non è una questione squisitamente intellettuale, di condivisione di una certa dottrina. È di più: è una questione di amore. E non è un caso che già nel Commento alle Sentenze si ponga il problema dei credenti peccatori, ossia di coloro che

non hanno una fede piena, poiché la loro volontà non aderisce al bene. Tommaso afferma che essi «appartengono in qualche modo all’unità della Chiesa in quanto sono uniti ad essa con la fede, che è un’unità materiale. Tuttavia non si possono dire membra in senso proprio, se non come un membro morto (membrum mortuum), cioè in senso equivoco» (In III Sent., d. 13, q. 2, a. 2, co. 2). L’espressione è fortissima. Chi ha la fede, ma questa disgiunta dalla carità, appartiene alla Chiesa come un morto. È unito materialmente, non formalmente. Potenzialmente, non attualmente. Così, se in virtute Christi possiamo dire, in un certo modo, che tutti gli uomini formano la Chiesa in actu, alla stessa maniera, in ragione della libertà creaturale, possiamo dire che tutti gli uomini formano la Chiesa in potentia, poiché la vita della fides caritate formata non può darsi mai definitivamente, ma coincide piuttosto con un cammino di uscita da sé (cfr. Eb 13, 13) lungo tutta la vita. La logica con cui Tommaso legge l’extra Ecclesiam nulla salus è fortemente cristocentrica, poiché è Cristo che ricapitola e relaziona, in sé, nel suo Corpo, tutte le cose (cfr. Ef 1, 10). Ed è un cristocentrismo di matrice paolina, tale per cui il ritmo profondo del pensiero di Tommaso non solo è in armonia con le argomentazioni della Lumen Gentium, che non a caso richiamano queste riflessioni tommasiane (cfr. n. 16, nt.


65 32), ma si presta ad essere ben interpretato attraverso le parole di un biblista come Romano Penna, il quale, pur mantenendo fermo che solo nella Chiesa si dà pieno riconoscimento alla signoria di Cristo, afferma: «la chiesa non può pretendere di far combaciare il Cristo esattamente con i propri confini, poiché egli è più grande di lei; la chiesa perciò deve umilmente riconoscere che al di fuori di sé non esiste né il vuoto né l’inferno, ma si estende il raggio d’azione del Cristo e ferve la convergenza di tutte le cose verso di lui»1.

“l’appartenenza al corpo di Cristo non è una questione squisitamente intellettuale, di condivisione di una certa dottrina”

Non è forse questo l’unico monito al quale, con Tommaso d’Aquino, dovremmo prestare ascolto?

NOTE: R. PENNA, I ritratti originali di Gesù il Cristo. Inizi e sviluppi della cristologia neo-testamentaria, II. Gli sviluppi, San Paolo, Milano 1999, p. 228.

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66 Nipoti di Maritain

umanesimo integrale

Maritain, Lutero, Francesco di Piotr Zygulski

Il motto della nostra rivista – «Debitori a Voltaire per la tolleranza, debitori a Lutero per il non conformismo» – ricalca una citazione di Maritain tratta dall’opera Umanesimo Integrale (1936), nella quale, prima di giungere a tale frase, l’Autore non risparmia critiche all’impostazione filosofica dei due personaggi. Tuttavia, ben più pesanti stroncature sono presenti nel libro che nel 1925 pubblicò con il titolo Tre riformatori. Lutero, Cartesio, Rousseau. Condizionato dalle interpretazioni, ai confini del grottesco, di Herni Deniflé e di Hartmann Grisar, il taglio psicologizzante di Maritain si serve della figura di Lutero per accusarlo di aver introdotto il

soggettivismo nel cristianesimo, dando vita ad un umanesimo “unilaterale”, individualistico, e non integrale; al contempo, il neotomista francese adotta una prospettiva altrettanto unilaterale, come egli stesso ammette: «Considererò Lutero non per studiarlo in modo completo, e come fondatore del protestantesimo, ma per far emergere dalla fisionomia di questo nemico della filosofia alcuni tratti che interessano i nostri conflitti filosofici». Maritain parla di «straripamento dell’individualità di Lutero»; come ha osservato il teologo cattolico Michel Denken nel saggio Luther dans “Trois Réformateurs” de Maritain comparso sulla Revue des sciences


67 religieuses, «considera l’itinerario psicologico e spirituale di Lutero come la chiave della prima manifestazione della modernità, soprattutto perché colui che innesca la Riforma è andato sino alla rottura con il cattolicesimo nell’“avvenimento dell’Io” nel cristianesimo». Lutero, che secondo Maritain sarebbe stato dotato di un «orgoglio indomabile» e di una «vanità petulante», avrebbe sfoggiato una presunta umiltà ma in modo pretestuoso, per separarsi dalla Chiesa. Non starà a me in questo intervento dilungarmi in modo approfondito sulla (non) lettura di Lutero da parte dell’Autore il cui spirito anticonformista ispira la nostra rivista, tuttavia se ne possono riscontrare molti limiti, che vengono meno proprio a quel proposito di anticonformismo. Forse Maritain voleva semplicemente prendere le distanze da certe derive protestanti individualistiche nelle quali era stato allevato dai suoi genitori, quindi ha pensato di aver identificato il “peccato originale” di tutto ciò proprio in Lutero per quanto riguarda la religione, ma anche in Cartesio in ambito filosofico e in Rousseau moralmente. Già due anni dopo la pubblicazione dei Tre riformatori, Maritain fu raggiunto dalle pertinenti osservazioni del professor Karl Holl della Scuola di Tubinga, attento conoscitore di Lutero, che in Martin Luther. À propos de l’étude de M. Maritain, sulla Revue de Théologie et de Philosophie mise in rilievo la mancanza di familiarità del fran-

cese con l’opera di Lutero: «Lo si riscontra dalle prime righe, e se ne trova conferma in tutto il volume, che [Maritain] non ha mai letto una riga di Lutero». Brutta abitudine diffusa – ahimè – ancora oggi tra molti cattolici. Ne consegue una «falsità effettiva» del ritratto maritainiano, che si inserisce in una lunga storia di incomprensioni e fraintendimenti da parte cattolica. In realtà il pensiero di Lutero è parte integrante di un filone «anti-intellettualistico» che trova le sue origini già in San Paolo – «nel suo zelo a glorificare San Tommaso, il Signor Maritain ha obliato l’apostolo Paolo», dice opportunamente Holl – un’ala del cristianesimo imprescindibile, che vede in Lutero solo una tappa tra Blaise Pascal e Karl Barth, e che comunque in Sant’Agostino trova costante riferimento. È appunto nell’Apostolo delle Genti e nel Doctor Gratiae che Lutero reperisce le basi teologiche per riformare – teologicamente e praticamente – la sua amata Chiesa, di fronte agli scandali e ai lussi del papato romano rinascimentale che l’avevano corrotta profondamente. Una Chiesa talmente corrotta che, sottovalutando le istanze del monaco sassone, non si dimostrò sufficientemente cristiana per accogliere le sue istanze di Riforma integrale, che non fosse solo innocua filologia intellettualistica o altrettanto innocuo pauperismo. Lo scandalo della Croce, la precedenza della

“Lutero ha restituito alla Chiesa una fede che non si accontenta, che è inquieta, che non è paga di sé”


68 Nipoti di Maritain

“la riforma pratica poteva avvenire solo con una rinnovata comprensione delle verità teoriche della fede”

fede sulle conseguenti opere, il sacerdozio universale, erano tutti temi già presenti nella Tradizione cristiana, che Lutero – pur riempiendosi la bocca di «Sola Scriptura» – non ha fatto altro che far emergere e attualizzare nel difficile contesto a lui contemporaneo. Lutero ha restituito alla Chiesa una fede che non si accontenta, che è inquieta, che è viva nel paradosso, che non cede ai compromessi dell’istituzione, che è sempre in riforma, che non è paga di sé stessa – non troppo distante dal motto ignaziano «deformata reformare, reformata conformare, conformata confirmare e confirmata transformare» – e questo è uno dei grandi meriti del Doctor Reformationis. Ad oggi, con una certa cognizione storica della sua epoca, gli si può ben perdonare l’eccesso di zelo per la sua casa – e soprattutto per il suo Padrone – e inserirlo a tutti gli effetti tra i grandi della storia dell’unica Chiesa cattolica. Vediamo però che all’attuale papa Francesco sembra non interessare molto la teologia luterana della grazia, del rapporto fede/opere, della presenza reale di Cristo – «non è facile per me risponderLe, soprattutto davanti a un teologo come il cardinale Kasper! Ho paura!», si è lasciato sfuggire una volta a tal proposito – ma preferisce sottolineare il lato pratico del luteranesimo, o meglio, dei luterani di oggi: riforma delle strutture ecclesiali, «o-ne-stà, o-ne-stà, o-ne-

stà» ai limiti del grillismo, lotta alla corruzione, salvaguardia dell’ambiente, accoglienza delle periferie, dei migranti, ecc. Ma lo stesso atteggiamento lo adotta con l’ortodossia, si veda il documento congiunto su ambiente, famiglia e migranti sottoscritto da Francesco e Kyrill. Per Lutero, invece, la riforma pratica poteva avvenire solo con una rinnovata comprensione delle verità teoriche della fede. Qui la distanza tra un uomo del tardo medioevo e uno che vive della post-modernità, dove il buon esempio pratico è più di immediata comprensione. Ma si profila sempre il rischio di ridurre tutto il cristianesimo ad una morale di buoni sentimenti, anche se benemeritamente messi in pratica: di qui la necessità di Lutero, che evita un siffatto pelagianesimo, che non è solo presente nella forma del «pelagianesimo dei pii», espressione ratzingeriana che Francesco utilizza spesso per denotare eufemisticamente i rigorismi morali e i tradizionalismi che cercano ricompense nei sacrifici umani delle pratiche devozionali. Esiste però anche il pelagianesimo nel senso più ampio, tanto deprecato dal Doctor Reformationis: quello di anteporre l’azione umana all’azione salvifica di Dio, rischio che corre anche chi è ben lontano da una mentalità “tradizionalista”, compreso un certo ecumenismo esclusivamente pratico. «Se gli altri non si fanno uno con noi nella verità, facciamoci uno con loro nella carità e manteniamo il


69 legame [che] sarà Cristo stesso, Cristo in mezzo a noi, la Verità», scriveva quasi sessant’anni fa Chiara Lubich, è vero. Ma ora ci sono la Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione (1999) e il documento Dal conflitto alla comunione che, sul versante della dottrina, permettono ai riformati e ai “papisti” di “farsi uno” anche nella verità. Ripristinando la priorità della grazia, e dunque della fede, sull’agire umano – che semmai può essere conseguenza della fede – Lutero è in grado di aiutare Francesco su questo importante versante, anche per scongiurare il suo timore che la Chiesa possa diventare una mera ONG.


70 Nipoti di Maritain

a misura d’uomo La non-appartenenza di chi lotta contro l’ideologia di Davide Penna

La presente riflessione muove dai fatti politici che da luglio si sono susseguiti: la vittoria della Brexit nel Regno Unito, di Trump alle elezioni presidenziali americane di novembre e, per ultimo, il referendum costituzionale a dicembre in Italia. I risultati, con una parziale eccezione del referendum nostrano, sono stati per lo più letti in una direzione: l’urna avrebbe sanzionato la vittoria dei populismi e delle forze politiche estremiste che lo storico Francis Fukuyama, l’autore della Fine della storia, vede come il vero pericolo delle potenze occidentali del XXI secolo. Ma siamo sicuri che oggi, in Occidente, non corriamo altri rischi? O meglio: l’indubitabile crescita dei movimenti antisistema nell’area atlantica e europea cosa ci dico-

no oltre alla decadenza della politica, al malessere economico e alle tensioni sociali? Mi sembra che il primo dato importante sia lo iato, sempre più profondo, cui si assiste tra narrazione mediatica e il sentire comune. L’opinione pubblica sembra essere sempre più incline, nella società 2.0, a definire modelli ossessivamente ripetitivi in cui è ben delineato dove stia il bene, il progresso, il guardare avanti e dove il male, l’antico e il restare fermi. La narrazione quanto più è compulsiva tanto più genera quelle reazioni negative, di rigetto, alla base delle tensioni sociali e dell’incapacità di chi, in politica, dovrebbe rappresentare il ceto medio, di comprendere cosa stia accadendo all’elettora-


71 to, sempre meno disposto ad una lettura moderata ed equilibrata di quanto accade. In altri termini mi sembra si assista ad un racconto sempre più ideologico del mainstream, in particolare nel saper definire e creare mostri pubblici da sbattere in prima pagina per coinvolgere all’insulto o al dileggio il senso comune. Per cui la Brexit può essere solo votata da chi è anziano e ignorante e Trump eletto dall’americano nazionalista, razzista e interessato solo alla propria ricchezza. La preoccupazione più urgente è data, inoltre, dal fatto che le conseguenze sembrano due: 1) la reazione ideologica del messianismo dal basso di chi vede tutto come complotto e si presenta come la forza purificante del sistema, unica speranza del futuro; 2) oppure la lettura progressista del narcisismo dall’alto che spesso si accontenta di questa lettura ideologica e finisce col scavare fossi sempre più profondi con chi non si sente compreso e vive, sulla propria pelle, le difficoltà economiche e sociali con cui stiamo facendo i conti. A bene vedere entrambi gli atteggiamenti si fondano sul meccanismo ideologico della riduzione ad unicum della complessità (l’ideologia sempre ignora dei pezzi e legge quello che resta come conferma del suo pregiudizio) e della creazione del nemico come colui che, riducendo la complessità in un modo diverso da me o non accettando di ridurla, ha sempre torto e deve esprimersi il

meno possibile. Osservo con una certa preoccupazione questo meccanismo patologico perché è l’anticamera di ogni incapacità di dialogo e, quindi, di costruzione del bene comune. L’ideologia distorce la strutturale apertura all’altro per trasformarla in una patologica costruzione non solo del nemico, ma anche, ed è più pericoloso perché più sottile, di colui che è da emarginare, la cui idea non è tollerabile. Ora, come non accettare questa logica del messianismo dal basso o del narcisismo dall’alto, del non-ascolto? Come accogliere, con pazienza e fiducia, la sfida della complessità? Per non essere ideologici occorre accettare la mancanza. In particolare, per chi vuole leggere con equilibrio quello che sta accadendo e dunque avere qualcosa di serio e di reale da dire, mi sembra essenziale saper accettare la fatica della non-appartenenza a narrazioni grossolane, quella che richiede un costante riassestamento della propria posizione perché passa, sempre, dal confronto con l’altro. Chi non vuole piegare il reale all’idea deve sapere accettare il coraggio di vivere in una posizione relazionale, spesso quindi gli capita di non sentirsi mai a casa in visioni assolutiste, soprattutto in politica. Questa posizione relazionale, di continuo riassestamento, che convive con l’incertezza e la complessità senza farne idoli, ovvero cercando soluzioni possibili, mi piace chiamarla la ne-

“l’opinione pubblica sembra essere sempre più incline, nella società 2.0, a definire modelli ossessivamente ripetitivi in cui è ben delineato dove stia il bene, il progresso, il guardare avanti e dove il male, l’antico e il restare fermi”


72 Nipoti di Maritain

“per non essere ideologici occorre accettare la mancanza”

cessità moderata. Termine che, ne sono consapevole, non suscita particolari simpatie e sembra lontano dalla passione politica, oggi più che vent’anni fa, urgente. Ma con “moderato” non intendo una posizione da salotto, bensì l’eroica decisione di non scendere a compromessi con la narrazione ideologica. La moderazione oggi deve tornare ad essere virtù, una forte passione che spinge a rigettare i nemici da prima pagina, ma è pronta a portare nel dibattito pubblico i diritti di chi soffre in questo sistema iper-competitivo in cui domina la cultura dello scarto. Costa fatica, spesso incomprensione, qualche volta solitudine. Ma, senza questa visione, il futuro rischia di avere un’aria poco respirabile per chi ama la libertà. Moderati, che accettate la fatica della nonappartenenza, unitevi!


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impressiones

Interstellar, tra egoismo ed empatia di Federico Leone

Interstellar è un film di fantascienza del 2014 ideato da Christopher Nolan. Si narra di un gruppo di astronauti che viaggiano attraverso un wormhole (buco nero) in cerca di una nuova casa per l’umanità. Durante il racconto di questo viaggio interstellare si possono estrapolare diverse dicotomie, come ad esempio il contrasto tra l’egoismo individuale e l’empatia. La storia si aggira intorno a due personaggi principali: un ex ingegnere e pilota della Nasa, Cooper; e sua figlia, Murph. Il primo viene incaricato di compiere un viaggio nello spazio per andare alla ricerca di una nuova casa per l’intera umanità, ma questo viaggio avrebbe portato Cooper lontano per moltissimi anni sen-

za la certezza che egli potesse sopravvivere. Nonostante questo egli accetta, consapevole di lasciare i due figli per sempre. La giovane Murph, non appena il padre le comunica che sarebbe stato via per un tempo indeterminato, non sapendo che è l’unico modo per salvare il mondo, lo accusa per il suo egoismo. Ma si trattava veramente di egoismo quello di Cooper? O era un gesto per cambiare le sorti della vita dei suoi figli, spinto dall’amore per loro? In filosofia moltissimi pensatori hanno tentato di dare una spiegazione al concetto di egoismo e di empatia. In particolare mi sembra interessante soffermarsi sul pensiero morale di Schopenhauer e tentare una riflessione alla luce del film.


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“si trattava veramente di egoismo? O era un gesto per cambiare le sorti della vita dei suoi figli, spinto dall’amore per loro?”

Nato nel febbraio del 1788 a Danzica, Arthur Schopenhauer è uno dei più importanti contestatori del sistema Hegeliano. Basti pensare alla definizione che lo stesso Schopenhauer dà del filosofo di Stoccarda, «un ciarlatano di mente ottusa». Questa definizione, assieme a quelle che dà su Fichte e Schelling (entrambi sarebbero «la tronfia vacuità»), si trova in un saggio che venne presentato da Schopenhauer a un concorso bandito nel 1837 dalla Reale Società di Danimarca, Il fondamento della morale. Il tema affrontato nel saggio è il rapporto tra giustizia e compassione, che va inserito in una visione complessiva della realtà, visione che ci delinea nella sua opera più importante, Il mondo come volontà e rappresentazione, dove nel quarto libro Il mondo come volontà emerge la visione dell’uomo come uno schiavo che dipende dal principio di ragion sufficiente. Questa schiavitù secondo il filosofo di Danzica può essere eliminata tramite due stadi: la giustizia e la morale della compassione. Tale ultimo stadio deve essere considerato nel vero senso etimologico della parola ovvero cum(con)patior(soffrire): soffrire insieme. Tramite queste due facoltà l’uomo è in grado di uscire dalla sua sfera caratterizzata dall’egoismo e riesce a comprendere che non solo lui è in uno stato di dolore, ma anche gli altri esseri umani sono vittime dello stesso dolore universale.

Ritornando a quanto Schopenhauer dice nel saggio Fondamento della morale, è interessante capire da dove derivi, che cosa sia e che cosa comporti questa sfera dell’egoismo in cui l’uomo è immerso e può uscirne con la giustizia e la compassione. La forza cui le azioni dell’uomo sembrano obbedire è proprio l’egoismo, ovvero l’aspirazione a conservare la propria esistenza e il proprio benessere, con tutti i mezzi. Questa definizione di egoismo si unisce perfettamente all’essenza dell’uomo, che per Schopenhauer, è questa definizione. Egli vuole distruggere ogni cosa che si frapponga tra sé e la sua affermazione. Vi è una sorta di presunzione: l’uomo egoista si crede centro del mondo poiché egli non riesce solo a percepire se stesso e conosce gli altri come delle semplici rappresentazioni. Da questo comportamento ne consegue una erezione di un muro tra ogni uomo, muro che non permette una convivenza di pace, ma una convivenza caratterizzata dal continuo tentativo di sopraffare l’uno sugli altri. Nel seguente passo, tratto dal saggio Il fondamento della morale si capisce ancora meglio ciò che Schopenhauer intende per egoismo: «Per sua natura l’egoismo è sconfinato: l’uomo vuole assolutamente conservare la sua esistenza, la vuole assolutamente libera da dolori, tra i quali c’è anche ogni mancanza o privazione, vuole la somma più alta


75 possibile di benessere e ogni godimento del quale è capace, anzi cerca sottilmente di sviluppare in sé anche nuove capacità di godimento. Vuole godere possibilmente tutto, avere tutto, ma siccome questo non è possibile, almeno dominare tutto. Non esiste un contrasto maggiore di quello tra la parte elevata ed esclusiva che ognuno riserva al proprio io, e l’indifferenza con la quale normalmente tutti gli altri considerano proprio quell’io, e viceversa»1. Come detto in precedenza, per uscire dalla sfera egoistica l’uomo deve attraversare due momenti, quello della giustizia e quello della pietà, intesa come morale della compassione. Quest’ultimo stadio è quello più interessante e attinente al film Interstellar. Schopenhauer ci spiega che questa facoltà dell’etica va a pari passo con il cosiddetto “amore per il prossimo”, la charitas. L’origine di questo amore per il prossimo sta nella partecipazione immediata, ovvero nella volontà di aiutare qualcun altro, sacrificando se stessi e il proprio tempo. Compassione, inoltre, significa andare oltre le differenze che vi sono tra colui che vuole aiutare e colui che viene aiutato, quindi secondo Schopenhauer bisogna identificarsi nella persona che si vuole compatire e con cui si vuole soffrire insieme. La pietà che nasce all’interno dell’uomo non si può spiegare. Essa è interna all’uomo ma né la ragione né l’e-

sperienza riescono a farlo; è un fatto. Ripartendo dalla domanda iniziale, ovvero se il gesto di Cooper di partire per il lungo viaggio e abbandonare per sempre i suoi figli sia dettato dall’egoismo e dalla compassione, alla luce di quanto detto sulla morale di Schopenhauer si può affermare che vi sono tanti collegamenti e fili rossi che uniscono la filosofia con il film di Christopher Nolan. Infatti vi sono diversi personaggi che potrebbero rappresentare i concetti di egoismo e empatia. Si potrebbero suddividere in due gruppi da tanto è chiaro il loro comportamento e da che cosa sia dettato questo loro comportamento durante il film. Nella “fascia”, per così dire, dell’egoismo si può trovare sicuramente la figura del Dottor Mann, interpretato da Matt Damon, il quale pur di sopravvivere e vivere i suoi ultimi momenti di vita falsifica i dati che trasmetteva dal suo pianeta e convince gli altri di aver trovato il pianeta ideale su cui l’umanità può salvarsi. Così non era, ma egli, accecato dalla pazzia e dall’egoismo nei confronti dei suoi colleghi e di tutta l’umanità, cercherà prima di uccidere Cooper, e poi di prendere il controllo della nave spaziale che poteva dargli la speranza di ritornare sulla Terra. Nell’altra “fascia” invece vi è la figura di Cooper. Egli nella parte iniziale del film è costretto a partire per questo lungo viaggio interstellare, lasciando probabilmente per

“la pietà che nasce all’interno dell’uomo non si può spiegare. Essa è interna all’uomo ma né la ragione né l’esperienza riescono a farlo; è un fatto”


76 Nipoti di Maritain sempre i suoi figli. Questo gesto viene visto dalla figlia Murph come egoismo puro; lei pensa che il padre voglia seguire la sua passione di lavorare per la Nasa. Come direbbe Schopenhauer, Cooper vorrebbe “dominare tutto” secondo Murph. Ma così non è. Cooper durante tutto il film è costretto a vedere la crescita dei propri figli da lontano, si accorge che il proprio viaggio e il proprio lavoro non stanno portando a quanto sperato, ma nonostante tutto egli è spinto da una forza, che alla fine del film si rivelerà fondamentale: l’amore, e in particolare l’amore per il prossimo. Cooper non mollerà mai poiché vuole regalare ai propri figli una vita migliore, egli identifica in loro, capisce che se non facesse qualcosa per Murph e Tom la loro vita sarebbe durata ben poco. Quindi, per riprendere le parole di Schopenhauer, Cooper soffre assieme ai suoi figli e questa sofferenza unita all’amore incondizionato per loro rende Cooper un uomo forte, che non si ferma a niente, una figura priva di egoismo ma piena di compassione e amore per il prossimo. La figura di Cooper dovrebbe essere un esempio per tutti noi. L’uomo del ventunesimo secolo è incapace di soffrire insieme agli altri, di avere quella capacità di lottare per il prossimo. Incapacità che deriva dal cambiamento dei metodi di comunicazione, sempre più tecnologici e meno umani. Si è sempre concentrati sul proprio lavoro, sulla propria

vita, e raramente si pensa a ciò che ci circonda. Manca è empatia tra gli uomini, non vi è un legame forte, basato su principi morali che ci permettano di creare rapporti duraturi; sembriamo destinati ad una vita solitaria, pur tra mille “contatti”. Un possibile rimedio a questa situazione potrebbe partire proprio dalla rifondazione del legame tra gli uomini, cercando di sacrificarsi per gli altri, come fa nel film Cooper. Facendo così consegneremo un mondo migliore a chi verrà dopo di noi. Se si soffre insieme a qualcuno, cercando di dare una mano, anche in modo semplice, questo piccolo gesto accresce dentro ognuno di noi un sentimento di unità e ci si sente parte attiva di questo mondo. Spesso siamo troppo passivi e lasciamo scorrere tutto senza pensare a quante possibilità abbiamo di rendere il mondo un posto migliore, dove l’unità tra gli uomini dovrebbe essere alla base di tutto.

NOTE: A. SCHOPENHAUER, Il fondamento della morale.

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recensione

Portando Clausewitz all’estremo

Editoriale

(di René Girard, Adelphi, Milano 2008) di Piotr Zygulski

a cura di Lucandrea Massaro

Cipissedis pora sed et repersped Cipissedis sed cattedra et repersped nella prestigiosa René Girard ci ha lasciati da cir- porauna quidel nerapet moloreped quam rem qui ne una et moloreped quam Standford, si èrem occupato ca un anno, è quindi questa rehente tra es ma doluptatium furehente es maporto doluptatium intenso fue complesso occasione per rievocare la portagiam eaturepe voluptate omnigiam eaturepe voluptate individuale omnipsicologia e sociale ta del suo lavoro e tracciarne un alit laccat ut expe volores mus alitdalaccatattraverso ut expe volores i filtri dellamus letteratubilancio partendo dalla coda, Cipissedis pora dit, simendebis acitaspitam et dit, simendebis ra, acitaspitam del mito, deiettesti sacri di diuno dei suoi ultimi libri: “Porsed et repersped volorum fugiam cumreligioni faces eriverse e dellavolorum violenza.fugiam cum faces eriall’estremo”, quitando ne et Clausewitz molobus. come Il suo lavoro si è mosso, editoquam comerem la maggiorbus. parte dei reped è noto, su due assi: l’individuasuoi principali rehente es ma do-titoli da Adelphi Ugitis as et volorempore nis eseUgitis as et volorempore nis esezione del meccanismo del capro (2008). Ilfugiam libro è del 2007, e l’anluptatium qui dolorum rectatem assinis qui dolorum rectatem eassinis espiatorio il suo collegamento ziano antropologo francese ha eaturepe volupesed quam esed quam et con in la nusmimesi excessee la violenza che et in nus excessepotuto già vedere l’escalation tate omnimus alit sim voluptatusam sum dusa ces sim voluptatusam sum con dusasé. Ilcesculmine essa porta del terrore e della “guerra al terlaccat ut expe cum adi quia verum re, con cum autdal adi quia verum con della sua re, esplorazione è aut nella volores dit, innescata simen- a partire rorismo” te qui toribusam, autas te qui comprensione, toribusam, autas unica,periam, che i tetragico 11 settembre. periam, In questo ipsandae etum dell’Antico quam, stimo biblici e Nuovosed ent mo etum quam, saggio, non l’ultimo inipsandae ordine dised ent net aut mos abore mi, quibus eanet aut mos abore mi, quibus ea- l’unico Testamento siano testo tempo ma probabilmente l’ultirum que ilvelit dus acietur sit es rum que dus acietur sit es che disvelano mo in tema di applicazione deivelit mitico/religioso etur socierepel inction endesequo endesequo carattere mimetico delle suoi studi, si vede un etur Girardrepel che inction dolum facerro rrovitem eum rrovitem eeum tà arcaiche, come latoreligione prova – a mio avvisoto– dolum a chiu-facerro aut venim aut venim Mil sia uno deiestotata più straordinari stru- idellabo. Mil estotata dere un cerchio. In tutta la sua idellabo. id ilullati ullati aut enit, pos per menticoruptat dell’umanità conte-aut enit, coruptat pos lunga vita di studioso,idl’avignoarum desentiat. desentiat.nimento della continua tensionese di provincia che arum conquistò


78 Nipoti di Maritain ne violenta delle società stesse. L’intero cammino umano va verso una progressiva “spiritualizzazione” della religione, con il cristianesimo quasi a guida di questo viaggio.

“la spinta più importante di un conflitto non ha a che fare con la ragionevolezza ma con le passioni”

René Girard ha indagato, nel tempo, molti aspetti e molte religioni sebbene uno dei limiti al suo lavoro sia stato proprio l’impossibilità di un confronto con la cultura religiosa islamica e con il Corano. La maggior parte del suo lavoro si è concentrato sulle religioni tradizionali, sullo studio della Bibbia e parzialmente su una analisi dei Veda. I campi di applicazione della sua teoria sono stati e sono molteplici: psicologia, economia, politica, storia sociale, perfino le neuroscienze hanno trovato il modo di interagire e farsi interrogare dalle scoperte della poderosa cattedrale girardiana. Cattedrale che nel tempo ha visto numerosi studiosi entrare come allievi ed uscire come eterodossi, in Italia c’è stata una formidabile ricezione, specialmente in campo filosofico con l’allievo (e curatore di molti suoi saggi in italiano) Giuseppe Fornari e più di recente – in un crescendo di critica all’impostazione “ortodossa” della teoria mimetica – Gianfranco Mormino. Anche Gianni Vattimo si è confrontato con interesse, sebbene non in maniera continuativa, con il pensiero mimetico. Non sono i soli naturalmente, e non c’è solo una ricezione italiana, ma è indubitabile un certo peso di questo ambiente,

tanto imbevuto di cristianesimo quanto di forti spinte culturali anticattoliche. Ma torniamo al nostro libro. In questa opera, in cui Girard affronta il volume “Della Guerra” di Carl von Clausewitz, ufficiale prussiano a XVIII e XIX secolo, alla stregua di un testo apocalittico, inteso qui nel suo significato letterale: cioè disvelante. L’opera del generale, ammiratore di Napoleone, non è solo un manuale di combattimento, è anche – anzi soprattutto – una analisi del fenomeno sociale della “guerra”, intesa come strumento per tenere (con le sue regole) il conflitto il più possibile confinato ai “professionisti”. La guerra di sterminio è una novità della storia del nuovo secolo che non ha precedenti nel mondo pre-napoleonico. «Che cosa accade nel momento in cui si raggiunge l’estremo, del quale Clausewitz intravede la possibilità prima di dissimularla sotto considerazioni strategiche?». Questa è la domanda che bisogna porsi oggi. «Dobbiamo allora» dice René Girard «finire Clausewitz percorrendo fino in fondo il movimento che egli stesso ha interrotto». Ma che vuol dire esattamente? Per Girard vuol dire far ammettere al Clausewitz, quello che il suo cuore razionalista non può fare: vale a dire che la spinta più importante di un conflitto non ha a che fare con la ragionevolezza ma con le passioni, passioni


79 che scaturiscono dall’imitazione reciproca e che non c’è nulla di autonomo nel desiderio. La scelta di analizzare il testo di Clausewitz da parte di Girard è data dalle possibilità presenti nel Della Guerra di rendere ragione di alcune delle tesi basilari dell’antropologo francese, tra cui – come detto – il meccanismo del desiderio mimetico. Processo che si basa sul reciproco imitarsi tra modello e soggetto fino all’insorgere della violenza. Questo meccanismo mimetico è riscontrabile in una delle definizioni che Clausewitz dà della guerra nel primo capitolo del primo libro: la guerra è un duello più esteso che ha come scopo immediato imporre all’avversario la propria volontà. Per raggiungere lo scopo è necessario uno sforzo estremo, in quanto nella lotta uno contro uno i due contendenti non possono contare su un aiuto esterno, ma solo sulle proprie forze. Con l’individuazione dell’«odio misterioso» tra Francia e Germania, uno dei nodi centrali della storia europea degli ultimi secoli l’inizio di quella spirale di violenza che ha contaminato l’intero pianeta, spingendolo verso l’autodistruzione, il testo apre anche alle dinamiche geopolitiche la possibilità di utilizzare le categorie della mimesi per una loro comprensione. Pensiamo ai conflitti come la Guerra Fredda e all’incistamento in Medio Oriente del conflitto – fraterno! – tra

arabi e israeliani per la questione palestinese. In definitiva avendo la voglia di affrontare l’enormità dei temi e delle implicazioni della cattedrale girardiana e il coraggio di metterli in discussione anche alla luce di altre tradizioni sociologiche e filosofiche, c’è ancora moltissimo che da questo autore, schiettamente cristiano e altrettanto schiettamente laico nel suo lavoro, possiamo trarre, facendo fruttare il patrimonio che ci ha lasciato.

“reciproco imitarsi tra modello e soggetto fino all’insorgere della violenza”


Autori Lorenzo Banducci Nato a Lucca nel 1988, si è laureato in Odontoiatria a Pisa nel 2012 e dal 2013 esercita la professione in vari studi della Toscana. È stato fra i rifondatori del gruppo FUCI di Lucca nel 2009 per poi esserne responsabile regionale per la Toscana dal 2010 al 2012. Dal 2011 ad oggi ha incarichi diocesani in Azione Cattolica di Lucca dove attualmente è Vice-Presidente del Settore Giovani. Con Niccolò Bonetti è tra i fondatori di Nipoti di Maritain. iaffo@hotmail.it Niccolò Bonetti Nato a Lucca nel 1990, dopo la maturità classica ha conseguito la laurea triennale e poi quella magistrale in Filosofia presso l’Università di Pisa, con particolare interesse per la storia del pensiero patristico e medievale. È impegnato nell’Azione Cattolica, nel Movimento Ecclesiale di Impegno Culturale e nella Federazione Universitaria Cattolica Italiana, per la quale è stato consigliere centrale. Con Lorenzo Banducci è tra i fondatori di Nipoti di Maritain. Andrea Bosio Nato a Genova nel 1980, si è laureato in Scienze storiche presso l’Università di Genova con una tesi sulla narrazione della fisica nella società contemporanea; insegnante, studia Scienze religiose presso l’ISSR di Albenga-Imperia e si occupa di storia contemporanea della Chiesa. Franco Buzzi Nato a Milano nel 1948, è Prefetto della Biblioteca Ambrosiana di Milano dal 2007. Sacerdote dell’Arcidiocesi di Milano con dignità di Monsignore, ha studiato teologia e filosofia a Milano, Roma e Monaco di Baviera, conseguendo la licenza in Teologia (Facoltà Teologica di Milano) e il dottorato in filosofia (Pontificia Università Gregoriana, Roma). Ha insegnato filosofia nel Seminario Teologico di Milano e nella


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Facoltà di Teologia dell’Italia Settentrionale. Già professore invitato alla Gregoriana, fa parte del Collegio dei Dottori della Biblioteca Ambrosiana di Milano ed è Presidente dell’Accademia Ambrosiana. È socio Corrispondente Residente dell’Istituto Lombardo Accademia di Scienze e Lettere. Samuele Del Carlo Nato a Lucca nel 1980 da genitori evangelici, dopo gli studi classici ha studiato Lettere Antiche a Pisa, approfondendo, oltre al greco e al latino, da lui poi insegnati per alcuni anni, anche la linguistica, il sanscrito, l’ebraico, la storia antica, la letteratura cristiana e la storia delle religioni. Frequenta la FUCI di Pisa e i colloqui ebraico-cristiani di Camaldoli. Formatosi alla scuola del pastore Domenico Maselli, è tra i responsabili della Chiesa Valdese di Lucca nella quale cura la predicazione, i catechismi, gli studi biblici e i rapporti ecumenici. Dal 2016 presiede il centro culturale lucchese “Vermigli”, che lavora alla nascita di un centro ecumenico. Lorenzo Delpriori Nato a Jesi (AN) nel 1989, dopo la maturità scientifica ha frequentato la facoltà di Ingegneria informatica e dell’automazione dell’Università Politecnica delle Marche e poi il biennio specialistico del Politecnico di Torino. È fondatore dell’associazione culturale “Qui Jesi Libera”. I suoi interessi principali sono la filosofia, la teologia e la storia del cristianesimo primitivo. Daniele Laganà Nato a Vizzolo Predabissi (MI) nel 1996, ha conseguito la maturità classica presso l’Istituto Salesiano Sant’Ambrogio e attualmente è studente di Odontoiatria e protesi dentaria presso la sede romana dell’Università Cattolica del Sacro Cuore. Già responsabile locale dell’associazione missionaria salesiana “In Missione - Amici Del Sidamo” e attivo nel gruppo FUCI G. Moscati, ora fa parte di Comunione e Liberazione ed è Vice-Local Exchange Officer presso l’Associazione Italiana Studenti di Odontoiatria, tesoriere dell’associazione Ateneo Studenti UCSC Roma e studente coordinatore dell’area di Scienze Biomediche della Pastorale Universitaria diocesana di Roma. Ha fondato e diretto riviste studentesche. Con Youcanprint ha pubblicato i romanzi “Idillio romantico” (2013) e “A bocca aperta” (2015). Federico Leone Nato a Genova nel 1997, attualmente frequenta l’ultimo anno del liceo scientifico


Maria Ausiliatrice di Genova. I suoi interessi si incentrano sull’economia e sulla storia del pensiero, in particolare la filosofia moderna e la svolta kantiana per la rivoluzione apportata nella storia delle idee. Lucandrea Massaro @Jarluc Nato a Roma nel 1980, dopo la laurea in Storia e la laurea magistrale in Scienze delle Religioni presso l’Università di Roma Tre ha collaborato con la divisione radiofonia della RAI e con alcune testate del mondo del lavoro. Giornalista professionista, attualmente è co-editor e social media manager di Aleteia, network sulla fede cristiana. lucandrea.massaro@gmail.com Sara Genevieve Mormile Nata a Napoli nel 1991, dopo gli anni della maturità scientifica, durante i quali si è diplomata all’accademia di teatro Dietro Le Quinte di Crescenzo Autieri, si è iscritta al Dipartimento Arti, Musica e Spettacolo di Roma Tre appassionandosi agli studi di comunicazione e nutrendo particolare affetto per il filosofo e sociologo Marshall Mc Luhan. Quest’ultimo è diventato parte integrante della sua ricerca insieme al religioso Ignazio De Loyola, grazie al quale intraprende uno studio personale in merito alla teologia della comunicazione. Tornata a Napoli, si è iscritta all’istituto San Paolo di Aversa cominciando gli studi, ancora attuali, in teologia. Lavora a diversi progetti per il web, è una video maker e collabora come free lance con testate giornalistiche. Davide Penna Nato a Genova nel 1988, dopo la laurea in Filosofia con una tesi su San Severino Boezio ha conseguito la laurea magistrale in Metodologie Filosofiche presso l’Università di Genova, approfondendo le tematiche morali nell’opera di Pietro Abelardo. Nel 2013 ha conseguito il Diploma in Fondamenti e prospettive di una Cultura dell’Unità, con indirizzo Ontologia Trinitaria, presso l’Istituto Universitario Sophia di Loppiano. Nel 2015 ha conseguito l’abilitazione all’insegnamento della storia e della filosofia; dallo stesso anno ha iniziato a insegnare nei licei e il percorso di dottorato presso il consorzio FINO (Filosofia del Nord-Ovest) che riunisce le facoltà di filosofia di Genova, Torino, Pavia e Piemonte Orientale. È presidente dell’Associazione culturale “Arena Petri” e di Amici di Sophia.


Emanuele Pili Nato a Genova nel 1988, dopo la laurea in Filosofia ha conseguito la laurea magistrale in Metodologie Filosofiche presso l’Università di Genova e Fondamenti e prospettive di una Cultura dell’Unità con indirizzo Ontologia Trinitaria presso l’Istituto Universitario Sophia di Loppiano. È autore di alcuni saggi sulla prassi dialogica in Platone, sull’intersoggettività nel pensiero di Antonio Rosmini e sul concetto di taedium in San Tommaso d’Aquino. Christian Alberto Polli Nato a Monza nel 1989, originario di Brugherio, dopo la maturità classica ha frequentato l’Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano, ottenendo nel 2013 la laurea triennale con una tesi sulla vicenda letteraria del poeta Luigi Fallacara e nel 2015 la laurea magistrale in Filologia Moderna con una tesi storico-religiosa incentrata sulla visione che l’ancora anglicano John Henry Newman aveva dell’ufficio pontificio. Impegnato nella ricerca storica e archivistica locale, ha partecipato quale assistente al corso di Storia Locale patrocinato dall’Accademia della Cultura Universale cittadina. Collabora inoltre attivamente alla redazione di voci prevalentemente d’ambito umanistico sui progetti wikipedia e wikimediaitalia. Vincenzo Romano Nato a Vico Equense (NA) nel 1987, dopo la maturità classica ha studiato Lettere Moderne presso l’Università Statale a Milano, laureandosi in Lingua Latina; ora frequenta la Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale. Fortemente legato al carisma carmelitano, presta servizio presso la Parrocchia S. Teresa di Gesù Bambino in Legnano (MI). romano.vincenzo1987@gmail.com Giuseppe Saggese Nato ad Eboli (SA) nel 1994, ha conseguito il diploma di istruzione superiore a Battipaglia (SA). Attualmente è studente presso l’Istituto di Scienze Religiose “San Matteo” di Salerno. È stato membro ed educatore dell’Azione Cattolica presso la Parrocchia “Sant’Antonio di Padova” di Battipaglia. I suoi interessi principali sono la mariologia e la teologia ecumenica, in particolare il pensiero dei riformatori protestanti Lutero e Zwingli. giuseppe.saggese@virgilio.it


Giulio Saputo Nato a Pistoia nel 1989, è Segretario Generale della Gioventù Federalista Europea. Laureato in Storia delle dottrine politiche presso l’Università degli Studi di Firenze, è Membro del Consiglio di Presidenza del Movimento europeo in Italia e della Direzione nazionale del Movimento Federalista Europeo. Stefano Sodaro Nato a Trieste nel 1968, dopo la maturità classica si è laureato in Giurisprudenza presso l’Università di Siena. È stato presidente provinciale delle ACLI di Trieste e nella medesima città ha frequentato dal suo inizio la Scuola di Filosofia coordinata da Pier Aldo Rovatti. Già cultore della materia in Diritto Canonico ed Ecclesiastico presso l’Università degli studi di Trieste, è giornalista pubblicista e dirige “Il giornale di Rodafà. Rivista online di liturgia del quotidiano”. È socio dell’Associazione Teologica Italiana (ATI), della Consociatio Internationalis Studio Iuris Canonici Promovendo, della Società per il Diritto delle Chiese Orientali, dell’Associazione Italiana Giuristi d’Impresa (AIGI), socio aggregato del Coordinamento Teologhe Italiane (CTI) e membro del Gruppo Italiano Docenti di Diritto Canonico (GIDDC). Giuseppe Viola Nato a Policoro (MT) nel 1982, dopo la maturità scientifica e la laurea in Medicina e Chirurgia nel 2008, ha conseguito il diploma in Medicina Generale a Bari nel 2011 e la specializzazione in Neuropsichiatria Infantile e Psicoterapia presso gli Spedali Civili di Brescia nel 2016. Andrea Virga Nato a Casale Monferrato (AL) nel 1987, dopo la maturità classica ha frequentato la Scuola Normale Superiore di Pisa, ottenendo un diploma di primo livello in Discipline Filosofiche e poi la Laurwea Specialistica in Storia e Civiltà, approfondendo le tematiche della Rivoluzione Conservatrice anche con soggiorni in Francia e in Germania. Attualmente è Dottorando di Ricerca in Political History presso l’IMT - Istituto di Alti Studi di Lucca, con un progetto di ricerca su fascismo e nazionalismo a Cuba, svolto tra L’Avana, Berlino e Madrid. Piotr Zygulski @piozyg Nato a Genova nel 1993, dopo la maturità scientifica e la laurea in Economia e Commercio conseguita all’Università di Genova, frequenta l’Istituto Universitario Sophia


di Loppiano per la laurea magistrale in Fondamenti e prospettive di una Cultura dell’Unità, indirizzo Ontologia Trinitaria. È organista dell’Oratorio di San Lorenzo e della Chiesa parrocchiale di Santa Maria Maggiore in Cogoleto (Diocesi Savona-Noli). È autore di pubblicazioni in ambito filosofico. Giornalista pubblicista, dal 2014 è redattore della testata giornalistica online Termometro Politico. È co-segretario di redazione della rivista accademica “Sophia. Ricerche su i fondamenti e la correlazione dei saperi” e dirige Nipoti di Maritain. pz.senet@hotmail.it


nel prossimo numero: Ambito etico/morale: Quali sono le acquisizioni che gli studi di neuroscienze possono offrire alla teologia? Come possono cambiare il modo di intendere la fede, la libertà e l’anima umana? Ambito politico/sociale: Papa Francesco dice che “populismo” è una parola maltrattata e ne ha rivendicato l’importanza “mitica” nel processo di appartenenza al popolo verso un progetto comune. Come cogliere la sfida del populismo oggi? Ambito pastorale/ecclesiale: Che senso ha definirsi, sentirsi, essere “cattolici”?

Accettiamo interventi di risposta di 600 parole circa da farci pervenire all’indirizzo inipotidimaritain6@gmail.com entro il 15 maggio 2017.


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Nipoti di Maritain n. 03  

Genitorialità, Unione Europea nel 2050, Riforma protestante. Intervista a Franco Buzzi. Nipoti di Maritain - ISSN 2531-7040

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