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Teología Latinoamericana: actualidad y futuro Néstor O. Míguez

La dispersión teológica Hasta hace algún tiempo hablar de “la teología latinoamericana” era referirse a la llamada Teología de la liberación (TLL) y sus más difundidos autores, la mayoría de ellos en la iglesia Católica, aunque algunos reconocidos teólogos evangélicos eran identificados también bajo esta corriente. Creo que hoy sería injusto mantener esta mirada. Por un lado porque la TLL ya no es un núcleo unívoco; no sólo un tronco ramificado, sino un pequeño bosque que ha crecido de las semillas que ésta lanzó al viento del Espíritu. Por el otro porque han aparecido en nuestro continente otras aproximaciones teológicas que no tienen su origen en esta corriente (aunque algunas surgieron para confrontarla). No me refiero solo a teologías importadas, sino a matices y reelaboraciones propias que estas diversas corrientes han tomado en nuestro continente. Me refiero a las formas particulares que tomaron, por ejemplo, las experiencias pentecostales, con un perfil diferenciado, en muchos casos propios, o nuevas corrientes dentro de las iglesias con tradición misionera. Descalificarlas como teologías importadas sería injusto, como lo sería reducir todo a uno. Después de todo la TLL también se nutrió de fuentes venidas de afuera, desde el tomismo hasta Moltmann. Pero vayamos por partes. Sin pretender dar un panorama acabado ni muchos menos, uno tiene que hacer un pequeño inventario tentativo, porque no hay posibilidad de mirar hacia el futuro de la teología latinoamericana sino a partir de algunos elementos que hoy ya están formando parte del horizonte en el cual se mueve. Comencemos por la más tradicional TLL. Aquí, como dije, hay una gran dispersión. Uno de los factores que ha contribuido a ello es que desde mediados de los años ’80, el sujeto “pobre” en torno el cual giraba su concepción, que constituía su locus y perspectiva, comenzó a particularizarse a partir de examinar la complejidad de los sujetos y modos de explotación que se dan en nuestro continente, así como la incidencia de otros factores, más allá del político-económico. Así aparecerán los sujetos “emergentes”, como fueron llamados: pueblos originarios, afrodescendientes, los migrantes y desplazados, las lecturas de género, la lectura campesina, etc. Cada uno aportó una perspectiva vinculada a su particular experiencia y lugar social, a su modo de construcción subjetiva, una hermenéutica y particularidad discursiva que fue complejizando la forma de leer las Escrituras, discutiendo, en algunos casos, el propio canon escriturístico, introduciendo elementos de una “teología de las religiones”, modificando las formas de elaboración teológica. Otras perspectivas surgidas fuera del cristianismo, tanto de las tradiciones durante tanto tiempo postergadas, como nuevas comprensiones sociales y filosóficas, entraron en diálogo y propusieron nuevas síntesis teológicas. Por otro lado aparecieron temáticas que diversificaron las propuestas: la preocupación ecológica, las cuestiones de la relación entre fe y cultura, la fragmentación de los sujetos, etc. Esto, además en un cambiante escenario político, donde el horizonte socialista que había informado la TLL en sus primeros pasos y el tipo de análisis social usado ya no podía sostenerse plenamente, y aunque no totalmente desechado, fue necesario incorporar otros elementos y utopías, otros aportes críticos diferenciados para buscar relevancia. Así, la TLL conoció otros caminos: Teología indígena (con distintas variantes), teología feminista latinoamericana (que en algunos puntos se distingue de similar


empresa en otros contextos), otras expresiones de teología desde una perspectiva de género (de las nuevas masculinidades, teología gay o queer, etc.), teologías afro, campesina, de los pobres urbanos, y otras incipientes. Estas ponen de relieve los distintos escenarios y puntos de énfasis desde los que se leen las escrituras y tradiciones cristianas, la historia continental y las prácticas eclesiales. El tema del diálogo interreligioso, las llamadas “nuevas espiritualidades” y las cuestiones de medio ambiente han tomado significativa relevancia en algunos contextos. Otros siguen explorando los temas políticos y económicos, pero bajo nuevas perspectivas, en el horizonte que traen las nuevas prácticas democráticas, la globalización neoliberal y las teorías posmodernas y posmarxistas. Si hemos de hablar del futuro de la teología en América Latina una de las líneas a considerar es la expansión y desarrollo de estas nuevas líneas de trabajo. Hoy la producción teológica, en ese sentido, es más un jardín de pensamientos que un riel de una sola dirección. Pero esto no agota, ni por lejos, el panorama. Si la teología se vincula con la Iglesia, o para mejor decir en nuestro contexto, con las iglesias, no puede ignorarse la multiplicidad y diversidad que esta tiene en el continente, reflejando la dispersión eclesial que hoy nos caracteriza. Hay teologías implícitas, y en algunos casos parcial o totalmente explícitas, en todas las “movidas” que hoy sacuden el mundo cristiano. ¿Quién puede ignorar el carismatismo católico y su fuerte incidencia continental? Se podría decir que doctrinalmente no aporta nada, ya que se ciñe (al menos formalmente) a la dogmática romana. Pero eso no alcanza para analizar lo que esto significa. Si bien la formalidad doctrinal se mantiene en los parámetros de la ortodoxia confesional, su práctica, su modo de vivencia religiosa, las dinámicas con que se organiza, de alguna manera muestran una teología subyacente diversa, a duras penas contenida en las fórmulas tradicionales. La liturgia, que es una teología actuada, muestra este nomadismo, el deslizamiento pneumatológico que en ella se manifiesta. Y también como incide en un “ecumenismo del Espíritu” que la acerca a las manifestaciones similares en el ámbito evangélico. El acto del Luna Park que el año anterior unió estas manifestaciones, y al cual concurrió el Cardenal primado argentino, no puede ser ignorado como “hecho teológico”. Se puede decir que esto tiene dimensión global, y es cierto. Pero ello no quita el particular sabor y modo, las dimensiones propias que adquiere en nuestro continente. Esto genera dos lecturas necesarias, que deberán ser parte de la tarea teológica a venir: un estudio serio de la teología subyacente (las teologías, porque el fenómeno no es tampoco unívoco), como también una crítica teológica sobre la naturaleza, condición y significado del movimiento. Queda dicho, indirectamente, que también en ese sentido hay que tomar en cuenta el carismatismo evangélico, con sus múltiples variantes. La experiencia es, junto a otros componentes, uno de los elementos que informan el quehacer teológico. En la teología de América Latina hemos destacado justamente el valor de la experiencia, sea la experiencia objetiva de opresión y las luchas de liberación en sus múltiples dimensiones tanto como las experiencias espirituales y cosmovisionales que se dan en las distintas culturas. No podemos, por tanto, ignorar la significación que tiene la experiencia del Espíritu que confiesan quienes han renovado su fe por ese camino. Por supuesto, la experiencia, tanto objetiva como subjetiva, no es el único parámetro de una construcción teológica, y debe ser sometida al testimonio de la Escritura, al escrutinio de su coherencia discursiva a la luz de la pluralidad de saberes humanos, a su lugar en la historia y tradición eclesial y social. Y debe ser “purificada” de su sesgo emocional, lo que no significa desconocer el lugar que lo emotivo tiene en toda posición de fe. Se trata, por tanto, ya sea de una “teología carismática”, que quizás no tiene sus rasgos más salientes en su sistematización argumental pero que no puede ser ignorada como teología “práctica” en un amplio sector del cristianismo, ya sea de una “teología del carisma”, que debe tener también su arista crítica y autocrítica. Esta tarea afecta no solo a quienes vivencian el fenómeno carismático, 2


sino a todos a quienes nos conciernen las diversas manifestaciones de la fe cristiana en nuestro continente, no solo como fenómeno sociológico, sino también desde su pertinencia teológica. El año pasado se celebraron los cien años del pentecostalismo en América Latina, con su impulso inicial en tierras chilenas. Sabemos que apenas un año después también había misioneros pentecostales en Argentina. En realidad, la experiencia pentecostal en Chile era anterior, pues ya en 1907 hay testimonios del tipo de manifestaciones asociadas al pentecostalismo en la Iglesia Metodista en Chile (Valparaíso), de la cual 2 años después se desprenderá la primera Iglesia Pentecostal del continente. Si cien años de historia, vigencia y testimonio no generaran una teología, o al menos matices teológicos propios, el fenómeno hubiera muerto de inanición. De manera que cabe indagar sobre los matices propios, diferenciales, autónomos y autóctonos que han tomado los pentecostalismos vernáculos, pues sería también en este caso un reduccionismo inaceptable creer que es un movimiento sin variantes. No es lo mismo el pentecostalismo de las grandes misiones claramente dominadas y controladas teológicamente desde el exterior, desde los centros de poder religioso (que suelen coincidir con el poder político y económico), que las iglesias autónomas o las misiones internas autosostenidas, que han tenido que dar diferentes respuestas frente a las situaciones en que se han encontrado. Ni es lo mismo el creciente pentecostalismo popular que hoy se manifiesta en cientos y cientos de pequeñas comunidades barriales, generadas desde liderazgos locales, con lazos muy sueltos con los fenómenos eclesiales mayores. Hay allí también una teología espontánea que se está haciendo, que por ser “teología práctica” no es menos teología, y de la cual toman más nota los antropólogos que estudian el fenómeno desde el punto de vista social que los teólogos sistemáticos. En este campo hay que notar la producción teológica que se viene haciendo desde las filas pentecostales. No hemos mencionado nombres en los otros espacios, sería injusto hacerlo en este, pero podemos decir que la “Red Latinoamericana de Estudios Pentecostales” (Relep) reúne los exponentes más reconocidos de la teología pentecostal latinoamericana, que ha editado varios libros que reúnen trabajos en el área de historia, teología y estudios sociales sobre el pentecostalismo, así como hay tesis doctorales y otros trabajos de investigación disponibles. Nuevamente, hay que distinguir lo que son estudios sobre el pentecostalismo de lo que es una “teología pentecostal”. Y ambas cosas existen, si bien la primera es más prolífica que la segunda. Finalmente sería ofensivo en este ámbito si no se señalaran los estudios y producciones vinculadas con la Fraternidad. Con un tono más “evangelical”, si me permiten el uso de este ambiguo anglicismo, que los teólogos “ecuménicos”, no faltan las reflexiones teológicas sobre la realidad continental que surgen de este medio. No hace falta aquí mencionar los nombres porque Uds. los conocen mejor que yo. Los autores que han fundamentado y difundido la idea de “misión integral”, quienes han hecho aportes en reuniones del CLADE, los estudios dados a conocer en las mismas publicaciones de la FTL aportan también una rica veta a la teología latinoamericana. En algunos casos, si uno no conociera los nombres e historias personales, sería muy difícil distinguir, fuera de ciertos elementos de vocabulario y matices, algunos teólogos evangélicos de la TLL de los de la FTL. En otros casos, fuerza es decirlo, sí se notan claras diferencias y hasta oposiciones. Estas se dan, más que nada, en las opciones políticas concretas y en la justificación de las mismas. No podríamos cerrar este acápite sin mencionar otras teologías, las de la ortodoxia católico-romana y de los fundamentalismos evangélicos. Ambos, cada uno a su manera, aunque por carriles muy distintos, tratan de dar respuestas que clausuren estas discusiones, que reduzcan estas aperturas. El catolicismo oficial en el continente, véase Aparecida, se encuentra en una situación de defensiva al ver 3


sucumbir su monopolio y hegemonía frente a esta floreciente primavera religiosa. Los fundamentalismos evangélicos se horrorizan frente a algunas de las expresiones salidas de sus propias filas, que ya no controlan. Pero, con el paso del tiempo y los intercambios, allí donde el diálogo ha superado al prejuicio, muchas posiciones se han acercado, ha crecido un mutuo respeto. Por otro las problemáticas comunes que afrontan nuestros pueblos han ayudado a reconocer la imposibilidad de reducir el diagnóstico de estas situaciones a un solo factor determinante, a un único esquema explicativo. La dinámica que ha tomado América Latina en su complejidad, cambios, novedades, ha hecho caer tanto los pronósticos exageradamente optimistas de los ’60 como los pesimistas de los ’90, de las estadísticas de crecimiento y de los autoritarismos denominacionales, y a esa caída de la dogmática del análisis corresponde una caída de la dogmática de las respuestas y construcciones teológicas.

Y ahora, ¿qué queda por delante? En el sucinto panorama previo solo indiqué corrientes y espacios de producción teológica, sin entrar en una exposición y análisis de los contenidos, lo que excedería con mucho el tiempo disponible, y que es más bien un programa de investigación en equipo que un trabajo personal. Pero por el solo hecho de presentarlo, algunas cosas quedan dichas: distintas corrientes seguirán actuando con sus agendas y programas, con sus particularidades, y está bien que así sea. Esta dispersión y la pluralidad de productos que surge y aún surgirá de ellos será un rompedero de cabeza para los estudiosos que quieran abarcar todo en una panorámica, o para los que les cuesta aceptar la diversidad desde una dogmática consagrada, pero no van a poder evitarlo. Pero eso no elimina la responsabilidad de plantear lo que a mi entender es la tarea común que nos desafía. “La revolución como pasado”, tituló Nicolás Casullo su primer capítulo del libro Las cuestiones. En resumen, plantea que, por múltiples razones, ya no es posible pensar la revolución como se pensaba en los siglos XIX y XX. Y sin embargo, desde otro lugar, ocurren en nuestro continente cambios significativos, que hasta podríamos llamar, en cierto sentido, revolucionarios. Sea en el área política, en la económica, como en la cultural y en la religiosa específicamente se muestra una nueva realidad dinámica, como hemos dicho. Estas nuevas experiencias tienen el signo de “lo popular” (algunos dirán de lo populista). Carismatismo –sea católico o evangélico – y pentecostalismo, nuevas espiritualidades, incluso el advenimiento de nuevos santos y religiosidades populares y marginales (el “Frente” Vital, el gauchito Gil, la difunta Correa, etc.), o los “sujetos emergentes” de la nueva TLL todos tienen el sabor propio de las formas de participación de la llamada “cultura popular”. El clima de expansión que ha tomado el espacio público, recuperado luego de la ola privatizadora del fin del siglo XX, y las discusiones que ello ha abierto, nos muestran que a través de estos diversos espacios y corrientes aparece un escenario compartido: el protagonismo de ciertos sectores subalternizados, no ya como mayorías impuestas, sino como minorías creativas que logran instalar sus demandas y experiencias, sus momentos y racionalidades alternativas como ejes en torno de los cuáles se generan otros discursos, incluso teológicos. Ello obliga a revisar muchos conceptos, incluso sobre aquello que nos hemos acostumbrado a llamar teología en el ámbito cristiano, o más restricto aún, en nuestras iglesias evangélicas. La “teología indígena”, por ejemplo, cuestiona el canon bíblico como lugar suficiente de la revelación, y reclama que la revelación cristiana se conjugue con las revelaciones de sus propios textos (escritos u orales) sagrados, con los aportes de sus cosmovisiones. Fácilmente podemos expulsar esta pretensión con el mismo argumento que desconocemos el Libro del Mormón. Pero, ¿es tan fácilmente? ¿No es ese sincretismo simplemente un sincretismo que se opone al otro 4


sincretismo, el que ha asimilado el cristianismo a la racionalidad griega, al derecho romano, o a la cultura anglosajona, cuando no directamente al “american way of life”? Después de todo, para seguir con ese ejemplo, esas cosmovisiones “revelan” experiencias humanas en las que el “logos” deberá encarnarse si ha de “acampar entre nosotros”. ¿Cómo han de tratarse estas sabidurías como espacios en los cuáles se manifiesta la otra sabiduría, la “sabiduría de Dios” de la cual habla Pablo (1Co 1 y 2) a la vez como espacio vital y como rasero crítico de toda cultura humana? Creo que por allí deberá pensarse un camino desafiante a la teología latinoamericana a futuro. Ninguna respuesta puede ser simple: la diferencia entre cultura humana y sabiduría divina, entre la revelación compartida y la especificidad cristiana, entre una apertura necesaria y el planteo de un sentido particular de nuestra fe entrarán en una tensión inescapable. Esto obliga a replantear el tema de “pueblo/pueblo de Dios/lo popular” de una forma renovada. Ya no servirán esas visiones metafísicas del “pueblo”, al estilo de los ’70 de siglo pasado, esa línea llamada alguna vez “social-basista”, que igualaba vox populi vox Dei. Pero cómo hacer justicia a la vez a ese protagonismo popular que se ve en nuestro continente y al componente contrahegemónico que viene de las minorías dispersas. Creo que, desde un punto de vista sistemático, la incorporación de esa pluralidad de voces populares cuestionará y relanzará un modo de hacer teología que tendrá que tomar en cuenta la cotidianeidad y las historias de vida de los múltiples actores de lo teológico. Los quiebres que hay en la propia idea, experiencia y participación del pueblo no deben ser soslayadas. Esto implica pensar lo que significa “el Jesús del pueblo” (del pueblo combativo, del pueblo pentecostal, del pueblo evangélico, de los santuarios populares, los cristos sincréticos, etc.) Pero así como hay quiebres del espacio popular y de los proyectos políticos, también hay quiebres del tiempo. Otro espacio a pensar será una “teología de los tiempos”. La idea de una sucesión lineal de acontecimientos, la propia idea de historia ha sido cuestionada, válidamente, por la comprobación de los saltos de proyecto, de las interrupciones de procesos que parecían inamovibles, por la crisis de las distintas ideologías del progreso. La simultaneidad de los tiempos, así como la formulación de nuevos tiempos comunicacionales (“en tiempo real”), etc. nos obligan a repensar el “ser en el tiempo”, el “ser entre los tiempos” y el “ser en la eternidad” del discurso teológico. La teología cristiana se ha concebido a si mismo como un dato del “tiempo mesiánico”, y eso nos obliga a buscar de qué manera se manifiestan esos tiempos mesiánicos. Esto implica otro problema, también explícito en algunas teologías del continente (p. ej., en algunas teologías feministas o en algunas teologías ecologistas) que es la relación entre inmanencia y trascendencia, y qué inmanencia y qué trascendencia. La negación de la trascendencia impone una condición de temporalidad y de totalidad en un solo espacio, pero la trascendencia duplica los tiempos y espacios. Este es otro dilema, que aunque parezca muy lejano de los discursos populares, sin embargo subyace en las prácticas religiosas de todas las distintas manifestaciones que hemos enumerado. En fin, sin pretender establecer ningún programa teológico a futuro (en todo caso es el que yo mismo estoy tratando de dibujarme), creo que seguirá habiendo teología en América Latina a partir de las experiencias y creatividad de estos múltiples actores de la fe que el cristianismo continental nos regala.

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Ponencia Néstor Míguez FTL  

Ponencia Néstor Míguez FTL 25/09/10

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