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Da Storia Illustrata: Anarchia - utopia, rivolte e attentati da Bakunin a oggi, numero 191, Ottobre 1973

Gli anarchici fra santità e violenza di Arturo Colombo Il movimento nasce alla fine del 1700. Prende il nome da un vocabolo greco che significa "senza governo". Ha aspetti contrastanti: da una parte stanno i nichilisti, che si servono del terrorismo per distruggere ogni ordine costituito; dall'altra i candidi utopisti, che rifiutano la violenza e per raggiungere il loro mondo ideale, fatto di armonia e giustizia, puntano sulle virtù naturali dell'uomo.

Pochi se ne sono accorti, ma l'immagine dell'anarchia assomiglia a Giano bifronte. Non ha una faccia sola né un unico profilo, ma come l'antica divinità romana lascia intravvedere due volti distinti, che simbolicamente caratterizzano altrettanti aspetti di un movimento ideale e politico, su cui almeno da un secolo si è scritto (e detto) tutto il bene e tutto il male possibile. Da una parte, la propaganda più smaccata a favore della protesta libertaria, e dall'altra, la polemica più astiosa contro gli uomini fedeli alla bandiera nera hanno trovato spazi favorevoli di crescita; e la conseguenza implicita è stata quella di metter capo a due clichés antitetici, entrambi falsi e fuorvianti, che vogliono farci intendere l'anarchia come l'unica ricetta miracolosa per guarire il mondo o, all'opposto, cercano di dipingerci gli anarchici come i più terribili masnadieri, da eliminare dalla faccia della terra. A guardare invece senza paraocchi i momenti-chiave che dominano le vicende storiche dell'anarchismo moderno e contemporaneo, nell'arco tra la fine del Settecento a oggi, ci si accorge che anche dietro i programmi e gli slogan apparentemente identici, si intrecciano i fili di due visioni contrastanti: quella nichilista e barricadiera, che si richiama al mito della violenza e vuol distruggere ogni ordine e disciplina per far trionfare la sovranità incontrastata del singolo (fino al limite patologico di un Max Stirner), e quella pacifica e misticheggiante, che rifiuta qualunque ricorso alla forza e cerca la via libera per raggiungere un nuovo mondo di armonia e di giustizia, puntando sulle virtù naturali dell'uomo (fino al limite delle utopie di un Tolstoj o di un Gandhi). Certo, la radicale negazione del princìpio di autorità rappresenta il motivo dominante che tiene insieme tutti gli anarchici e li accomuna nel drastico rifiuto di qualunque gerarchia, liberamente scelta o coattivamente imposta (del resto, proprio in senso etimologico il termine greco an-archòs vuol dire «senza superiore»). Eppure, non ci vuol molto a capire che esiste un abisso fra chi cerca di sottrarsi ai tentacoli oppressori del potere costituito, perché aspira a vivere in una migliore società di uomini liberi e uguali, e chi è pronto a distruggere a tutti i costi la « macchina » dello Stato, perché rifiuta ogni regola elementare di civile convivenza e insegue un obiettivo massimalistico, che spesso sfocia nel più squallido egoismo. Nel primo caso l'anarchismo si propone di rendere operante un modello di ordinamento sociale, che punta a cambiare tutti i rapporti esistenti, pur di dar loro un nuovo contenuto ottimale; nel secondo caso, invece, la sua carica eversiva e distruttiva sfocia nel disordine e alimenta le minacce di


ulteriori, pericolosissime svolte autoritarie. Basta qualche esempio per rendere evidente questo contrasto di fondo.

PROUDHON e i suoi figli in un dipinto di Gustave Courbet conservato a Parigi al Museo del Petit Palais. Autodidatta, filosofo, economista, e uomo politico, Pierre-Joseph Proudhon fu uno dei primi teorici del socialismo.

Quando, nell'ultimo decennio del Settecento, l'inglese William Godwin preparava la sua Ricerca sulla giustizia politica e sulla sua influenza sulla morale e sulla felicità e insisteva nel sostenere che il governo è un male, un'usurpazione ai danni del giudizio privato e della coscienza individuale, aveva in mente i contorni ideali di una società egualitaria, che continua a apparirci utopistica da tradurre in pratica ma che ha il merito di suggerire una partecipazione diretta e consapevole di tutti, per superare gli antagonismi particolaristici e ottenere così un sistema di rapporti inter-soggettivi, capaci di fare a meno del « brutale marchingegno » del potere politico. Nessuna volontà distruttiva, dunque, anima Godwin; anzi, il suo programma, che mira a conseguire un'integrale rigenerazione dell'uomo, prima ancora di avere un preciso contenuto politico-sociale, rivela intera la carica morale e l'afflato religioso di chi fermamente crede nell'esistenza di un superiore « bene comune » e vuole raggiungerlo all'insegna di una meritoria o- pera educatrice e civilizzatrice. Un discorso analogo vale anche per Proudhon e per quella eterogenea schiera di suoi seguaci, che hanno arricchito la storia dell'anarchismo francese dal secondo Ottocento in poi. Diverso nei criteri ispiratori rispetto a Godwin e alla tradizione dei dissenters religiosi inglesi, ma altrettanto convinto che i rapporti sociali, invece di articolarsi sulla base di un gretto tornaconto egoistico, devono essere finalizzati al pieno raggiungimento della giustizia (la stella polare che governa la società, il centro intorno al quale ruota il mondo politico, il principio e la regola di tutti gli accordi, dirà nella sua opera più significativa La giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa), Proudhon è uno dei più tenaci avversari del tipo di società occidentale, che a parole proclama il laissez faire, laissez passer e in concreto continua a reggersi sull'istituto della proprietà privata, che resta nelle mani di pochi privilegiati, e sullo sfruttamento economico, che coinvolge le grandi masse lavoratrici. Dalla ribellione contro i vizi e gli abusi che comporta un simile sistema sociale nasce il progetto di Proudhon di impegnarsi per dar vita a una struttura organizzativa egualitaria, dove non devono più esistere vincoli né rigide gerarchie di potere e bisogna far regnare sovrana « la legge della solidarietà universale » per il libero e armonico sviluppo di tutti. È un progetto che nonostante una buona dose di astutezza illuministica, mantiene una sua coerenza logica e si compendia nella formula della « mutualità » in campo economico, come scambio reciproco di aiuti, di beni e di servizi tra i consociati, e dell'« anarchia » in campo politico, come assenza assoluta di ogni vincolo coercitivo imposto dall'alto. Un simile obiettivo di palingenesi per realizzarsi non solo respinge l'intervento dello Stato (foss'anche uno Stato democratico retto sul suffragio universale), ma ha bisogno dell'opera di emancipazione di tutto il proletariato, che si può ottenere a patto di


riorganizzare l'intera società (finora vittima di poteri centralizzati e dispotici) attraverso una serie di piccole e autonome cellule comunitarie, ciascuna delle quali ha il diritto di auto-governarsi, di autoamministrarsi, di darsi le proprie tasse, di disporre dei propri beni e delle proprie rendite, di aprire le proprie scuole e nominare i propri professori, di avere la propria polizia e i gendarmi e la guardia pubblica, di crearsi i propri giudici. E così si spiega come mai nel 1871, durante i drammatici mesi della Comune di Parigi, accanto ai socialisti barricadieri fedeli a Blanqui, ai giacobini intransigenti pronti a ripetere le regole del Terrore, e agli internazionalisti che seguivano le direttive di Marx, ci fosse una nutrita schiera di anarchici idealisti, continuatori delle teorie di Proudhon e pronti a sopportare qualunque sacrificio, pur di veder nascere finalmente il primo esperimento storico - rivelatosi presto fallimentare - di una solidale comunità di liberi e di uguali. Lo stesso anelito di giustizia, che postula il sicuro trionfo della fratellanza, infiamma quel filone dell'anarchismo russo di derivazione populista, che rifiuta la tattica cospirativa delle società segrete (cara al ribellismo impulsivo di Bakunin) e cerca un ritorno miglioristico, quasi catartico, verso l'antico mondo contadino, incorrotto e tranquillo, capace di ripristinare il primordiale sistema di proprietà collettiva della terra, per ottenere un più intenso equilibrio solidaristico fra gli uomini. Ne fanno fede gli scritti di Piotr Kropotkin, carichi di un appassionato ottimismo razionalistico, a cominciare dalle Parole di un ribelle o dalla Conquista del pane, dove la tipica, secolare polemica anarchica « contro il princìpio del comando » si accompagna alla più vigorosa difesa del comunismo e- conomico come fonte essenziale del « benessere di tutti », sulla falsariga delle celebri utopie di Moro o di Campanella. Ma non basta. PIOTR KROPOTKIN discendeva da famiglia nobile. Geografo e scienziato svolse attività rivoluzionaria nella Russia zarista e fu imprigionato nella fortezza Pietro e Paolo, da cui fuggì nel 1876. Rientrò in URSS nel 1917, sotto Kerenski.

Questo incessante appello per un « ritorno alla natura », che si trasforma in un lucido invito alla riconquista delle perdute libertà, appare ancora più evidente nella singolare concezione anarchica di Tolstoi, anche se il suo ideale di un cristianesimo umanizzato, senza più sovrani né padroni, ha ben poco da spartire col programma egualitario e libertario del razionalista Kropotkin. Infatti, dietro la fantasia creatrice di un artista come Tolstoi, si sente la carica morale del suo imperativo a respingere la logica della ragion di stato, per impegnarsi a vivere una vita semplice, elementare e ascetica, ritmata sull'esempio e sulla persuasione, che si sforza di cancellare dal


mondo le ingiustizie e gli squilibri sociali, riproponendo la medicina millenaria delle regole evangeliche sull'amore e la non violenza. Tant'è vero che questi insegnamenti tolstoiani, arricchiti dalla lezione dell'americano Henry Thoreau sul « dovere della disobbedienza civile », si rifletteranno anche sul magistero di Gandhi, destinato a diventare il protagonista più noto (e più coraggioso) di quel movimento etico-politico in difesa dei princìpi della non violenza, dove vibra l'eco di tante esemplari battaglie anarchiche contro il volto demoniaco del potere. Però la musica cambia completamente appena si considera l'altra faccia dell'anarchismo, quella che mostra i segni più duri della violenza barricadiera, della furia iconoclasta, dell'asprezza nichilista e terrorista, pronta a far tabula rasa di tutto e di tutti, pur di aver partita vinta contro lo Stato, il nemico così difficile da battere e da abbattere. Il nome più caratteristico, e nello stesso tempo più intransigente, fra questi anarchici disposti anche a esaltare il delitto e l'assassinio politico, è quello del tedesco Max Stirner, uscito dalla sinistra hegeliana e subito approdato a un cupo, torbido individualismo egoistico, che nega qualsiasi forma di legge e di pacifica convivenza, per esaltare in termini apodittici il dominio assoluto del singolo. Volontà individuale e Stato sono poteri in lotta perenne e mortale, fra i quali non è possibile alcuna pace eterna, dice nelle pagine de L'unico e la sua proprietà, che rimane la testimonianza più folle e inquietante delle aberrazioni di chi pretende, in nome del drastico rifiuto dell'autorità, di cancellare ogni ideale umanitario, per ridurre il mondo a u- na gelida « unione di egoisti», fino a ergere il volere dell'io, egocentrico e prepotente, a imperativo categorico sovrano, capace di usare qualunque violenza per la propria affermazione (e il risultato, implicito ma ugualmente terrificante nelle conseguenze, sarà che Stirner aprirà la strada al super-uomo di Nietzsche, da cui verranno i tremendi miti totalitari del nostro secolo). Ma se l'ipotesi stirneriana è rimasta (fortunatamente) confinata nel limbo delle pure astrazioni, la storia del movimento anarchico russo del secondo Ottocento mette a nudo uno degli aspetti più eversivi e violenti dell'odio per il potere, che sulla scia della tumultuosa propaganda di Bakunin, doveva trovare l'esatta figura paradigmatica in Serghiei Neciaiev l'autore di un durissimo Catechismo del rivoluzionario. Le riunioni clandestine, le manifestazioni di protesta, i piani di assalto contro gli uomini che detengono il potere (la « chimica degli esplosivi », come dirà Trotzki con un ironico sottinteso) costituiscono altrettanti momenti di una complessa trama organizzativa, che non si pone limiti né preclusioni, pur di far saltare 'in aria i « congegni infernali » dello Stato. Il rivoluzionario è un uomo perduto sostiene Neciaiev; e questa intransigenza, che spiega gli e- pisodi più temerari e crudeli del terrorismo russo (anche successivo), non ammette limiti. Come ribadisce Neciaiev senza cautelosi eufemismi, di giorno e di notte l'autentico rivoluzionario deve avere un solo pensiero, un solo scopo: la distruzione implacabile. Mirando a tal fine, a sangue


freddo e senza stancarsi mai, dev'essere sempre pronto a perire lui stesso e a far morire con le proprie mani tutti quanti ne ostacolano il raggiungimento. Questo invito alla distruzione (che ha un contenuto molto diverso rispetto alla fiducia bakuniniana nell'eterno spirito che distrugge e annichila, solo perché è la fonte imperscrutabile e eternamente creatrice di tutta la vita) continuerà a farsi sentire come una pesante ipoteca in parecchi dei gruppi anarchici, che anche nel nostro secolo si richiameranno ai principi libertari: dagli eredi delle bande del brigantaggio di Ravachol, ai neofiti dell'anarco-sindacalismo, affascinati da Sorel, fino ai gruppi più irrequieti dei descamisados dell'America Latina. Non solo: in tempi ancor più recenti, fra le composite frange estremiste della contestazione giovanile, sono riapparsi segni e richiami, che ricordano anche nell'uso di mezzi violenti la logica spietata del vecchio anarchismo eversivo. Non si tratta, nonostante le pretese, di autentiche forze rivoluzionarie, in grado di raccogliere i consensi di larghe masse popolari, ma piuttosto di movimenti spontaneisti di ribellione, che vorrebbero coagulare quello spirito di protesta, sempre presente nelle frange più irrequiete del mondo intellettuale e studentesco (con qualche aggancio nelle file del sotto- proletariato operaio e contadino, ancora sensibile allo spirito delle vecchie jacqueries). Eppure, accanto a questo tipo di confuso revival neo-anarchico, che almeno là dove si manifesta più apertamente (per esempio, nei Paesi capitalistici del mondo occidentale) tende a condannare in blocco l'odierna civiltà di massa e colpire tutti gli uomini che siedono nelle « stanze dei bottoni », continua a rimanere vivo il richiamo a quell'altro ideale anarchico, magari utopistico, che serve da stimolo tonificante per chi, anche senza militare sotto il segno della bandiera nera, crede nel primato dell'uomo contro le incombenti minacce dello Stato-Moloch o dello Stato-Leviatano, e ricorda la celebre massima di Goethe, che il migliore governo « è quello che ci insegna a governarci da soli ».

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