__MAIN_TEXT__

Page 1

NEFA-HELSINKI RY:N JULKAISU

2020

NEFA-HELSINKI 50 VUOTTA!


Tässä numerossa 3 Pääkirjoitus

4 Elävä perinne tarvitsee välittäjän

6 ”Kun normaalista tuli hulluutta” Napakaira on kaikkien folkloristiikasta ja kansatieteestä kiinnostuneiden Helsingin yliopiston opiskelijoiden ainejärjestön NEFA-Helsinki ry:n lehti. Lehdessä esitetyt näkemykset ovat kirjoittajien omia.

10 ”Tervehysie kylmästä kylästä!”

14 Taistelukentältä kohti outoa yhteistyötä – essee raunioista

Napakaira on saanut HYY:n lehtitukea. Verkkoversio: www.issuu.com/napakaira

20

Painos 200 kappaletta Painopaikka Libris Oy ISSN 2669-9338

24

Rakkauden vasallisuhde Pihtarihuoran paluu

27 Rakkautta ja piikkilankaa

32 PÄÄTOIMITTAJA Veera Kujansuu TOIMITUS Jakob Lindström, Roope Kotiniemi KUVITUKSET* & TAITTO Peppi Kääpä GRAFIIKAT www.freepik.com * Kuvituksissa on käytetty inspiraation lähteenä NEFA-alumnilta saatuja matkakuvia nefalaisten reissulta vuosikymmenten takaa.

NEFA-Helsinki ry www.blogs.helsinki.fi/nefa-helsinki @nefahelsinki

Intian Isoäidit kansalaisoikeuksien kasvoina ja äänenä

36 Päivystävä folkloristi: Tämän kaiken olet meille antanut

38 Elämää post-apokalyptisessa yliopistossa – kaksi vuotta myöhemmin


Pääkirjoitus

T

erveisiä Napakairan toimituksesta! Kuten kaikki jo varsin hyvin tiedämme, alkuvuosi on ollut totaalista hullunmyllyä, ja moni on varmasti jo läpeensä kyllästynyt koronasitä-koronatätä-uutisointiin. Tässä kohtaa menee sormi suuhun päätoimittajallakin – mitäpä sanottavaa tästä omituisesta ajasta vielä keksisi? Ehkä sen, että kaikki onneksi loppuu aikanaan, ja sitä odotellessa voi lukea Napakairaa. Olemme joutuneet juhlistamaan vuonna 1970 alkunsa saaneen NEFA:n 50-vuotisjuhlavuotta ja tuonnemmaksi lykkääntyneitä vuosijuhlia hissukseen lähinnä omissa sydämissämme, mutta minulla on ilo ilmoittaa, että hiirenhiljaisen ainejärjestökevään aikana Napiksen toimitustiimissä on ahkeroitu. Lehti on tavalliseen tapaan julkaistu sekä fyysisessä että digitaalisessa muodossa ja tuo toivottavasti iloa käsidesinkatkuisen ja hieman ankealta kalskahtavan koronafuksikauden keskelle. Kevään aikana on saanut huomata sen, että opiskelijalehdet ovat hyvä tapa ottaa osaa opiskelijatoimintaan myös etänä. Lehden tekoon osallistuminen ei vaadi fyysistä läsnäoloa, vaan kortensa kekoon voi kantaa kotikoneelta kirjoittamalla, oikolukemalla, kuvittamalla tai ideoimalla. Toivotan pitkää ikää paitsi 50-vuotiaalle NEFA:lle, myös Napakairalle, jonka toivon tarjoavan matalan kynnyksen julkaisu- ja kirjoituskokemusta sekä työelämätaitoja opiskelijoille myös pitkään tulevaisuudessa.

50-vuotisen taipaleen kunniaksi lehden vierailevana tähtenä kirjoittaa NEFA:n alumni ja pitkäaikaisen yhteistyöjärjestön Kalevalaisten Naisten Liiton toiminnanjohtaja Sirpa Huttunen. Muiksi kirjoittajiksi on jälleen kerran aktivoitunut ihailtavan monitieteellinen joukko kulttuurintutkimuksen opiskelijoita opintopolun jokaiselta tasolta kandista tohtoriopiskelijaan.

Veera Kujansuu päätoimittaja

Päätoimittaja on koronakevään inspiroimana aloittanut retkeilyharrastuksen ja tutustunut kotikaupunkinsa lukuisiin ulkoliikuntapaikkoihin. Gradukirjallisuus odottaa tutustumista.

3


Elävä perinne

tarvitsee välittäjän Sirpa Huttunen

K

ulunut kevät myllersi arkemme ja koko maailman uuteen asentoon. Kun NEFA syntyi, silloinkin elettiin murroksessa; maatalousvaltaisista elinkeinoista siirryttiin kaupunkeihin työn ja opiskelun perässä. Muutos vain kiihtyy – järjestötyökin on murroksessa. 1800-luvulla syntynyt yhdistystoiminta ei enää puhuttele diginatiivia, joka haluaa peukuttaa heti sen puolesta, mistä tykkää, eikä odottaa vuosikokoukseen virallista äänestystä. Koronakevät on osoittanut, että yhteisöjä ja järjestöjä tarvitaan oikean ja hiljaisen tiedon välittämiseen. Poikkeusolojen aikana lähikontaktien välttäminen on pakottanut järjestöt digiloikkaan. Kuitenkin ihmisten tapaaminen kasvokkain on järjestötoiminnan ydintä; onhan ihminen sosiaalinen eläin. Opiskelijajärjestöissä opitaan työelämätaitoja; siksi tämäkin perinne kannattaa pitää elossa. Kulttuuriperinnön opiskelijat ja harrastajat, kuten kalevalaiset naiset välittävät kahdessa merkityksessä – välitämme tietoa kulttuurin juurilta menneestä tulevaan ja samalla välitämme ihmisistä, taustasta riippumatta. Yhteiset leiritulet roihuavat verkossa ja tarinankerronta kukoistaa. Perinteen siirto ja toisistamme välittäminen on osittain siirtynyt savutuvista digialustoille. Poikkeuksellista kevättä on verrattu aikaisempiin maailman mullistuksiin, sotiin ja kulkutauteihin. Inhimillisyys, sydämen sivistys ja vanhempien ikäpolvien kokemus kriiseistä selviämiseen – ”vanha viisaus” on noussut uuteen arvoon. Yhteisöt pitävät perinteet elossa sukupolvelta toiselle. Suomalaiset ovat aina hädän hetkellä paenneet metsiin. Niin kävi nytkin. Luonnosta haetaan lohtua yksinäisyyteen, turvaa ja terveyttä. Kalevalaisten naisten vuoden teema Metsän henki – nykyisen luontosuhteemme poh-

dinta syveni ja tiivistyi. Miten nykykulttuurimme vaikuttaa luonnon ekosysteemiin, mitä jätämme perinnöksi seuraaville sukupolville? Vieläkö on metsän henkiä? Monen mielestä Suomen vihreä kulta, metsät, eivät ole vain hiilinieluja, vaan niillä on meille rahassa mittaamattomia suurempia merkityksiä. Mutta näemmekö metsän puilta? Vanhoissa sananlaskuissa piilee viisaus, jota voisimme enemmän miettiä: ”Sitä kuusta kuuleminen, jonka juurella asunto.” Ilmastonmuutos etenee, vieläkö metsä hengittää, mitä voimme tehdä? Kalevalaisten Naisten Liitto on sanansaattajana valokuvataiteilija Nina Backmanin projektissa Miljoonan puun talkoot, jossa kannustetaan istuttamaan puun taimia. Jokamiehen taidot, marjojen ja sienten kerääminen ja tulilla istuminen ovat meille suomalaisille vielä elävää perintöä. Voisiko kansanperinteestä löytyä ratkaisuja ilmastokriisiin? Vieläkö tuohi voisi korvata muovin? Perinteen vaalijat, opiskelijat, tutkijat ja harrastajat ovat avainasemassa, kun rakennamme yhteiskuntaa, joka pitää tämän planeetan elinkelpoisena. Elettiinhän sitä ennenkin. Entisaikojen tietotaidon tuntemus auttaa ymmärtämään, miksi meistä on tullut tällaisia kuin olemme ja sen tuntemus voi viitoittaa kestävämpään tulevaisuuteen, kun mielemme pysyy avoimena menneisyyden äänille. Kalevalaisten Naisten Liitto onnittelee sydämellisesti 50-vuotiasta NEFA:a, eläköön ainejärjestöperinne seuraavatkin 50 vuotta!

4


Entisaikojen tietotaidon tuntemus auttaa ymmärtämään, miksi meistä on tullut tällaisia kuin olemme ja sen tuntemus voi viitoittaa kestävämpään tulevaisuuteen.”

Sirpa Huttunen on Kalevalaisten Naisten Liiton toiminnanjohtaja sekä NEFA-alumni, filosofian maisteri folkloristiikasta Helsingin yliopistosta. KUVA: JUHA LAITALAINEN

Mikä on Kalevalaisten Naisten Liitto? Kalevalaisten Naisten Liitto on kulttuurijärjestö, jonka 52 jäsenyhdistystä eri puolilla Suomea ja Ruotsia kokoavat yhteen kansanperinteestä, suomalaisesta kulttuurista ja kielestä kiinnostuneita. Kalevalaisten Naisten Liitto koordinoi Unescon aineettoman kulttuuriperinnön toimeenpanoa Suomessa suullisen ringin osalta. Vahvistamme perinteiden ja kulttuurien tuntemusta, jotta voimme ymmärtää paremmin eri kulttuureja, yhteiskuntaa ja omaa itseämme. Kokoamme eri-ikäisiä ja erilaisista taustoista tulevia ihmisiä laajaksi kulttuuriverkostoksi yhdessä muiden kulttuuritoimijoiden kanssa. Julkaisemme kulttuurilehti Pirtaa. Voit tukea toimintaamme ostamalla kotimaisia Kalevala Koruja. Verkostossamme tapaat samanhenkisiä ihmisiä. Tervetuloa kasvavaan joukkoomme! Opiskelijajärjestöstä on valmistumisen jälkeen luontevaa siirtyä viimeistään ruuhkavuosien helpottaessa toiseen kulttuurijärjestöön: www.kalevalaistennaistenliitto.fi/liity Lisätietoa: www.kalevalaistennaistenliitto.fi www.kestikartano.com www.kalevalakoru.fi

5


”Kun normaalista tuli hulluutta” Kulttuurimarxismi muuttuvan yhteiskunnan maailmanhallintamyyttinä

Sami Eerola erityisesti suojelevaa lainsäädäntöä tai oikeuksia, hän pyrkii mitätöimään naisten ja vähemmistöjen asian, paljastamalla että kommunistit tai vasemmistolaiset ovat olleet historiallisesti ihmisoikeustaistelujen eturintamassa. Kulttuurimarxismi-salaliittoteoriaan uskovilla onkin yleistä pitää tiettyjä nykykulttuurissamme taantumukselliseksi miellettyjä asenteita niin itsestään selvinä, ettei niitä tarvitse koskaan perustella. Esimerkiksi perussuomalaisten kansanedustaja Jari Ronkainen kirjoitti Marinin hallituksen perhevapaauudistuksesta näin: ”Hallituksen toimet ovat kuin suoraan kulttuurimarxistisen Frankfurtin koulukunnan oppikirjoista. Perinteiset instituutiot kuten avioliitto ovat jo kohdanneet uudelleenmäärittelyä. Perheiden luonnollista järjestystä pyritään hävittämään. Isän ja äidin rooleja kyseenalaistetaan.” Ronkainen ei kerro, miten perhevapaauudistuksessa oleva sukupuolineutraali kieli edistää kommunismia ja yhteiskunnan ja heteronormatiivisen ydinperheen hajoamista, vaan sen oletetaan olevan lukijalle itsestään selvää. Ronkaisen esimerkki osoittaa, että kulttuurimarxismiin uskovalle lait ja asetukset eivät muutu heijastamaan uusia kulttuurisia asenteita, vaan päinvastoin. Kulttuuria muutetaan ylhäältä alaspäin määrittelemällä sanoja uudelleen. Suomalaisessa kansanperinteessä onkin yleistä uskomus, että sanoilla on väkevää voimaa kuten loitsuilla. Voidaankin puhua yhden tietyn konservatiivisen kulttuurin sisäisestä symboliikasta ja terminologiasta, jota ulkopuoliset, kuten minä, eivät ymmärrä. Yritän tutkijana ottaa selvää, miksi tämä salaliittoteoria vetoaa konservatiiveihin. Kulttuurimarxismi salaliittoteoriana on peräisin Yhdysvalloista. Amerikkalainen konservatiivinen oikeistolaisuus perustuu Raamatun tulkintaan, jonka mukaan yhteiskunta on järjestettävä perinteisten valkoisten protestanttisten perhearvojen mukaan ja ainoa tapa ylläpitää näitä perinteisiä arvoja on rajoittamaton kapitalismi ja yksilönvapaus. Varmistaakseen yksilön vapauden muo-

Olet varmaan jo kuullut kulttuurimarxismista tai sinua on saatettu jopa kutsuakin kulttuurimarxistiksi sosiaalisessa mediassa. Folkloristi Sami Eerola sukeltaa syvälle laitaoikeiston salaliittoteorioiden maailmaan ja selittää mistä oikein on kyse!

K

ulttuurimarxismi on salaliittoteoria, jonka mukaan edistämällä maahanmuuttoa, seksuaalivähemmistöjen ja naisten oikeuksia ja modernia taidetta, kulttuurimarxisteiksi kutsutut kommunistit pyrkivät romahduttamaan länsimaisen sivilisaation ja luomaan helpommat edellytykset kommunismille. Yleensä tämä salaliittoteoria esitellään ihmisille kysymällä: ”Etkö ole ihmetellyt, miten hulluksi tämä maailma on muuttunut? Ennen normaalina pidetyt asiat on käännetty päälaelleen. Nyt perinteiset kristilliset arvot ovatkin vihapuhetta ja taantumuksellisuutta. Siihen on syy ja se on kulttuurimarxismi…” Folkloristille kulttuurimarxismi vaikuttaa olevan uskomus, jolla pyritään antamaan teleologinen selitys kulttuurin muutokselle. Teleologia tarkoittaa uskomusta siitä, että jollain ilmiöllä on oltava tietoinen tarkoitus tai päämäärä. Esimerkiksi teologian tohtori Juha Ahvio väittää kulttuurimarxistien manipulaatiokeinoksi uusien sanojen keksimisen, kuten homofobia, vihapuhe ja sovinismi. Näillä sanoilla Ahvio uskoo, että ihmisiä aivopestään luulemaan, että vähemmistöjä ja naisia pitäisi kohdella tasaarvoisesti. Kulttuurimarxismi perustuukin osittain uskomukseen siitä, ettei naisia ja vähemmistöjä sorreta, vaan kulttuurin muuttumisen suvaitsevaisemmaksi on johduttava keinotekoisesta ja turhasta manipulaatiosta. Sen sijaan, että Ahvio perustelisi, miksi vähemmistöt ja naiset eivät ole sorrettuja, eivätkä näin ansaitse heitä 6


dostaa omia yhteisöjä (kuten rotupuhtauteen tai patriarkaattiin perustuvia), liittovaltion pitää olla heikko, eikä puuttua olemassa oleviin sosiaalisiin ja taloudellisiin rakenteisiin. Jos uskoo, että valkoiset heteromiehet ovat luonnostaan ylempiarvoisempia kuin naiset ja vähemmistöt, silloin kaikki tasa-arvovaatimukset ovat vain keino horjuttaa luonnollista järjestystä. Koska luonto on itse todellisuus, sen on oltava oikea ja hyvä, jolloin sitä horjuttavat asiat ovat pahoja. Koska pahuus yleensä viittaa tietoiseen haluun aiheuttaa pahuutta, tasa-arvoa vaativien ihmisten on oltava yhteisessä salaliitossa luontoa vastaan. Näin kulkee kulttuurimarxismi-salaliittoteorian syvempi logiikka. Politiikantutkija Michael Barkunin mukaan kaikki amerikkalaiset salaliittoteoriat perustuvat kristillisen herätysliikkeen tulkintaan maailmanlopusta. Raamattu ennustaa maailmanlopun ja varoittaa, että antikristus salaa identiteettinsä, joten ”pedon merkkejä” on tarkkailtava kaikkialta, jotta osaa valmistautua tulevaan kosmiseen sotaan. Pedon merkit voivatkin olla tasa-arvoinen avioliittolaki, kuten Ahvion tapauksessa tai perhevapaauudistuksen sananmuutokset Ronkaisen tekstissä. Usko heikkoon valtioon omien etuoikeuksien ja valtaaseman suojaksi ja maailmanloppuun yhdistettyinä modernin maailman rakenteellisiin muutoksiin loi osassa amerikkalaisessa väestössä salaliittoteorioita synnyttävän

vainoharhaisuuden kulttuurin. Ennen vanhaan uskottiin katolisen kirkon, juutalaisten ja Neuvostoliiton olevan maailmaa hallitsevat saatanalliset maailmanlopun voimat, mutta nykyään kulttuurimarxismi on korvannut ne osittain. Kulttuurimarxismi kumpuaakin tästä amerikkalaisesta kansanperinteestä, jossa kommunismi jäi tunteita herättäväksi tyhjäksi merkitsijäksi. Eli symboliksi, johon voi liittää mitä ikinä haluaa, ilman että sen keskeisin idea muuttuu. Joka tässä tapauksessa on se, että kommunismi on pahaa. Se, miksi kommunismi on pahaa, vaihtelee henkilöstä henkilöön. Esimerkiksi terveydenhuollon erikoislääkäri Mikko Paunio väittää, että ajatus ihmisen syyllisyydestä ilmastonmuutokseen on kulttuurimarxilaisten sepittämä valhe ja että katolinen kirkko on mukana salajuonessa. MV-lehti ja kielletty uusnatsijärjestö Pohjoismainen vastarintaliike taas väittävät, että juutalaiset ovat kulttuurimarxismin pääarkkitehteja. Tämän vuoksi kulttuurimarxismia ei tarvitse erikseen perustella, siitäkin huolimatta, että siitä on lukuisia eri versioita. Ydinidea on kuitenkin sama: kulttuurin muutos on pahasta. Mutta miten tällainen periamerikkalainen uskomus on levinnyt Suomeen, jossa valtioon ja sosialismiin suhtaudutaan myötämielisemmin? Ensinnäkin Keski- ja Pohjois-Suomessa on yhä vahva pienten itsenäisten talonpoikien ja pienviljelijöiden kulttuuri, jossa itsenäisyyttä ja omavaraisuutta arvostetaan. Näillä alueilla suhtaudutaan nihkeästi Helsingistä johdetun hallituksen valtaan koko maasta. Osittain tämä epäluottamus kaukaiseen valtakeskukseen ja paikallisen hajautetun vallan suosiminen ovat Keskusta-puolueen ideologian ydin. Samalla näillä alueilla on paljon konservatiivisia herätyskristillisiä liikkeitä, joilla on yhteyksiä amerikkalaisiin kirkkoihin. Esimerkiksi Perussuomalaiset oli alun perin agraarinen protestiliike, joka ajoi pienyrittäjien ja -viljelijöiden oikeuksia, joiden koettiin jääneen Keskustan politiikan ulkopuolelle. Toinen vaikuttava tekijä on internet, joka on tuonut kaikkialla maailmassa olevat laitaoikeistolaiset ideat lähemmäksi toisiaan. Internetiin onkin syntynyt lukuisia kulttimaisia ympäristöjä, joissa erilaiset marginaalissa pidetyt vastakulttuurit ovat voineet muhia yhdessä, omaksuen toisiltaan elementtejä ja luoden täysin uusia ideoita. Esimerkiksi kaikki edellä mainitut suomalaiset kultturimarxismiin uskovat referoivat amerikkalaisia salaliittoteoreetikkoja teksteissään. Kolmas selitys on, että kulttuurimarxismi muistuttaa rakenteeltaan ja sisällöltään 30-luvun natsien avoimen juutalaisvastaista kulttuuribolsevikkisalaliittoteoriaa. Tarkoittaen, että eurooppalaisessa kulttuurissa on valmiina sopiva kulttuurinen kehys amerikkalaiselle salaliittoteo7


rialle. Mutta miksi ihmiset ovat valmiita uskomaan, että seksuaalivähemmistöjä suojeleva lainsäädäntö voi olla väline, jolla toteuttaa globaali kommunistinen valta? Tähän vastaa Jyväskylän yliopiston kasvatusteorian ja -tradition professori Tapio Puolimatka, joka salaliittoteoriatäyteisessä homovastaisessa kirjassaan väittää, että homojen oikeuksien edistäminen esimerkiksi vihapuhelailla tulee muodostamaan homoista uuden yläluokan, joka on immuuni kaikille rikossyytteille. Puolimatkan mukaan vihapuhelakeja pitää torpata, koska se voisi pahimmillaan luoda maailmanlaajuisen homokommunistisen diktatuurin. Puolimatka ei selitä, miten vihapuhelait voivat johtaa kyseiseen skenaarioon ja miksi homot muodostaisivat näin häikäilemättömän yhteisrintaman kommunistisen maailmanherruuden puolesta. Kulttuurimarxismi vaikuttaakin olevan tapa kehystää ihmisoikeuksien edistäminen uhkana. Kun ilmeistä uhkaa ei ole, on spekuloitava mahdollisesta uhasta, joka kohdistuisi niihin ihmisiin, jotka suhtautuvat kriittisesti naisten ja vähemmistöjen oikeuksiin. Perussuomalaisten ajatuspaja Perustan johtaja Marko Hamilo argumentoi, ettei kulttuurimarxismi ole salaliittoteoria, koska sen niminen sosiologinen kulttuurintutkimussuuntaus on oikeasti olemassa (Frankfurtin koulukunta). Hamilo argumentoi, että Frankfurtin koulukunnan teoriat koostuvat uskomuksesta, että korvaamalla työläiset muilla sorretuilla ryhmillä, kuten naisilla ja vähemmistöillä, nykyvasemmistolaiset ovat voineet harjoittaa kommunismia, ilman että harjoittavat sen talousnäkemyksiä. Hamilolle kulttuurimarxismi ei ole varsinaista kommunismia, vaan sitä on itse tasa-arvoajattelu. Koska tasaarvo ja identiteettipolitiikka ovat nykykulttuurissamme vallitsevia arvoja, kulttuurimarxismi ei voi olla salaliittoteoria, vaan nimitys todelliselle ilmiölle. Mutta miksi kutsua uutta vasemmistolaista identiteettipolitiikkaa ”marxismi”-liitteellä, jos se ei tarkoita varsinaista marxilaista teoriaa, eikä sitä harjoittavan tarvitse olla vakaumuksellinen kommunisti tai lukenut Frankfurtin koulukuntaan assosioitua Herbert Marcusen teoriaa seksuaalisesta repressiosta? Hamilon analyysin ongelman näkee siinä, että esimerkiksi Kokoomusta ja Iso-Britannian oikeistokonservatiivista hallitusta on kutsuttu kulttuurimarxilaisiksi. Kulttuurimarxismi ei voi kuitenkaan olla hegemonista ilmapiiriä kuvaava teoria, vaan maailmanhallintamyytti, jossa kaikki maailman instituutiot ja puolueet ovat osa suurta globaalia kaiken kattavaa salaliittoa. Nykykulttuuri on todellisuudessa muuttunut ja siihen ovat vaikuttaneet osittain kommunistit, anarkistit ja sosialistit, mutta kulttuurimarxismi-termin tarkoitus ei

ole selittää tätä ilmiötä, vaan enemmänkin demonisoida ihmisoikeudet ilman, että suoraan kertoo vastustavansa niitä. Koska kulttuurimarxismiin uskovat ihmiset harvoin selittävät, miksi he vastustavat ihmisoikeuksia, voimme vain spekuloida motiiveja. Politiikantutkija Corey Robin on teoretisoinut, että syy johtuu oikeistossa vallitsevaan uskoon hierarkioitten pyhyydestä, jonka mukaan aina vahvemmat alistavat heikommat. Tällöin tasa-arvoa ei koeta vallan jakamisena, vaan yhden ryhmän siirtämisenä hierarkian huipulle ja toisen sen pohjalle. Kulttuurimarxismi on tällöin kehys, jolla pyritään oikeuttamaan syvällä oleva psykologinen pelko, että naiset ja vähemmistöt tulevat kohtelemaan valkoisia cis-heteromiehiä samalla tavalla kuin heitä on satoja, jos ei tuhansia vuosia kohdeltu. Kulttuurimarxismi onkin laitaoikeistolle teleologinen selitysmalli, jolla selittää itselleen ja muille, miksi nykyään avoin ihmisoikeuksien halveksunta ei ole poliittisesti tai kulttuurisesti salonkikelpoista. Koska jos ihmisoikeudet ovat kommunistien sepittämä käsite, jolla saada valtaa, silloin kulttuurimarxismiin uskova on vapauden ja todellisten ihmisoikeuksien puolustaja, eikä niiden vihollinen. Kulttuurimarxismi onkin laitaoikeistolle omakuvaa suojeleva, monimutkaista ja hämmentävää maailmaa yksinkertaistava uskomus sekä verbaalinen hyökkäysase, jolla mitätöidään mitä tahansa, joka uhkaa valkoisen, lihaa syövän heteromiehen koettua valta-asemaa.

V

V

k

r

l

R

i

E

k

m

Y

k

t

K

j

i

1

t

o

P

S

k

Kirjoittaja on äärioikeistoa tutkiva maisterivaiheen folkloristiikan opiskelija.

k

R

o

k

Luettavaa: • • • • •

Barkun, Michael 2013. A Culture of Conspiracy: Apocalyptic Visions in Contemporary America. 2nd edition. Berkeley: University of California Press. Koivulaakso, Dan; Brunila, Mikael & Anderson, Li 2012. Äärioikeisto Suomessa. Helsinki: Into Kustannus. Robin, Corey 2011. The Reactionary Mind: Conservatism from Edmund Burke to Sarah Palin. New York: Oxford University Press. Ruotsila, Markku 2018. Sydänmaiden kapina. Donald Trump, amerikkalainen konservatismi ja äärioikeiston nousu. Gaudeamus, Riikka Saarinen, Toni 23.10.2019. Salaliitoista ja teorioista, myyteistä ja hallitusta maailmasta. Toni Saarinen – Kulttuurin kääntöpuolella -blogi. <https://www.tonisaarinen. fi/tutkimuksesta/salaliitoista-ja-teorioista-myyteista-jahallitusta-maailmasta/> Wendling, Mike 2018. Alt-Right: From 4Chan to the White House. London: Pluto Press.

R

K

k

r

8

Napaka


Via Karelia – tuhat syytä rakastua Via Karelia on luonnosta ja kulttuurista kiinnostuneen matkailijan kannalta pelkkää ilotulitusta. Tien tuntumassa on hienoja kulttuurimaisemia, koskemattomia erämaita ja suojelualueita, pitkiä ja lyhyitä retkeilyreittejä sekä lintu- ja näkötorneja. Runon ja Rajan tie

on Suomen vanhin matkailutie. Se kulkee

itärajaa noudatellen Suomenlahdelta Sallaan ja sen pituus on 1080 km. Etelässä reitille on tyypillistä suomalainen järvialue ja pienet eteläkarjalaiset kaupungit. Sittemmin tie muuttuu pohjoiskarjalaiseksi metsien ja ortodoksisen kulttuurin hallitsemaksi vaaramaisemaksi. Yhä pohjoisemmaksi mentäessä reitille on tyypillistä Kainuun korpimaisemat ja suuret joet. Poronhoitoalueen raja peuraesteineen toivottaa tervetulleeksi Lappiin, sen erämaihin ja tuntureille. Karjalan kirkkotie

on ortodoksinen matkailu- ja pyhiinvaellusreitti,

joka kulkee Heinävedeltä, Lintulan ja Valamon luostareista Suomen itäisempään kylään, Ilomantsin Hattuvaaraan. Kirkkotien varrella on 1700- ja 1800-luvuilla rakennettuja nikkarityylisiä puukirkkoja ja tsasounia. Ne edustavat aivan omaa tyyliänsä, jollaista ei luonnostaan ole missään muualla maailmassa. Pielisen kierros

on nimensä mukaisesti reitti Pielisen ympäri.

Sen olennaisia vetovoimatekijöitä ovat Vaara-Karjalan pienet kylät ja kaupungit ja maisemat, ennen kaikkea kansallismaisema Koli. Pielisen kierroksen pituus Joensuusta takaisin Joensuuhun on vajaat 300 km. Runon ja Rajan tien kanssa risteävä Ontrei Malisen kannelreitti on suunniteltu omatoimimatkailijoiden tarpeisiin. Samalla se oivallinen kurkistus rajan toisella puolella olevaan kulttuuriin ja elämäntapaan. Reitti kulkee Kajaanista, Sotkamon ja Vartiuksen rajanylityspaikan kautta Kostamukseen ja tekee siellä laajan kierroksen kalevalaisten runojen keskeisille keräyspaikoille, Elias Lönnrotin ja monen muun kansanrunouden kerääjän jalanjäljille.

viakarelia.fi

Napakaira_kesakuu2020_viakarelia.indd 1

Via Karelia Tourist Route

3.6.2020 9.41


”TERVEHYSIE KYLMÄSTÄ KYLÄSTÄ!” Vienan Karjalan kuoleman rituaaleista

Jonna Rantala

S

yksyllä 2020 aloitettava kandidaatintyöni kantaa työnimeä Kuoleman rituaalit Vienan Karjalassa, ja ajattelin artikkelin kirjoittamisen avaavan näkökulmia aiheeseen itsellenikin. Lisäksi mielenkiintoisesta aiheesta on ilo kirjoittaa. Päätyminen aiheen pariin on käynyt monen mielenkiintoisen kurssin ja luennon kautta, aina kulttuurien tutkimuksen peruskursseista folkloristiikan kursseihin. Kirjoitin edelliseen Napakairan numeroon matkapäiväkirjaani tutustuessani Vienan runolauluperinteeseen Vuokkiniemellä. Tänä keväänä uusi reissu ei koronan vuoksi tietenkään toteutunut – olisin halunnut tutustua sen kalmismaihin tarkemmin. Suomessakin on muutama vienalaiskylä, ja esimerkiksi Hietajärven kalmosaari on näkemisen ja kokemisen arvoinen. Samuli Paulaharju (1875–1944) oli kirjailija, opettaja ja kansanperinteen kerääjä, joka on vuosisadan vaihteessa kerännyt valtavan määrän Vienan Karjalan tapoja ja uskomuksia. Nämä perinteet liittyvät usein ihmiselämän suuriin käänteisiin – yksi näistä on kuolema. Anni Lehtonen (1866–1943) Vienan Vuonnisesta toimi Paulaharjun tärkeimpänä informanttina, mitä Vienan tapoihin ja uskomuksiin tuli. Paulaharju on dokumentoinut kattavasti Lehtosen kertomaa perinnettä kuoleman käsityksistä. Vienassa kansanusko (tai laajemmin vernakulaari usko) eli pitkään rinta rinnan ortodoksisuuden kanssa, ja ne ovat eläneet sekoittuen, sovussakin. Suomalaisen Kirjal-

lisuuden Seuran arkistossa on runsaasti Paulaharjun sekä tämän vaimon, Jenny Paulaharjun, yksityiskohtaisesti taltioimaa materiaalia. Näitä pääsin tutkimaan kevättalven arkistokurssilla. Tässä artikkelissa tukeudun enimmäkseen Samuli Paulaharjun Syntymä, lapsuus ja kuolema -teokseen. Vienassa elettiin elävien ja kuolleiden kaksoisyhteisössä; kuolleet pysyivät suvun jäseninä ja suhteita heihin ylläpidettiin. Vainajien vaikutus ulottui elävien elämään eri osa-alueilla, ja vainajia niin kaivattiin kuin kunnioitettiin ja pelättiin. Näin koronakevään taituttua kesäksi voi olla hyvä tutustua hieman tautikäsityksiin ennen manalle menoa. Vienassa uskottiin, että taudit saattoivat kulkea niin ilmassa kuin ihmisten mukanakin heidän liikkuessaan. Sairaudet saattoivat vaania vähän kaikkialla: ”ihminen vaeltaa maan päällä kuin ainaisen vihollisjoukon ympäröimänä, hänet voi tavata tauti täällä taikka saavuttaa surma tuolla”. Jatkuvasti oli ”surma olkapäillä, kalmalauvat hartioilla”. Tauteja oli kahdenlaisia; jumalantauteja ja panentatauteja. Jumalantaudit olivat nimensä mukaan itse jumalan lähettämiä, ja johtivat yleensä kuolemaan. Panentataudit olivat ”pahasta rahvahasta lähteneitä” tai ”poikintoimin hinkauteneita”, eli tarttuneita. Eri tauteihin oli parannuskeinonsa, kaikkein väkevimpien taltuttamiseen tarvittiin tietäjän osaamista. 10


tai muuta aukeamatonta, sillä vainajan henki saattaisi kätkeytyä solmukohtiin. Lapsen kuollessa vanhemmat eivät yleensä olleet läsnä, samaten eivät lapset vanhempiensa lähdön hetkellä. Syy tähän löytyy siitä, että kuolevan äärellä itkeminen tekee lähdön kuolevalle vaikeammaksi. Kyynelten sanottiin polttavan kuolijaa.

Kuoleman jälkeen Heti kuoleman jälkeen vainajan suun peitoksi laitettiin valkea palanen vaatetta, jotta paholainen ei pääsisi kuolleen suusta sisään – mikäli näin pääsisi käymään, ei vainaja pysyisi edes haudassaan. Pyhää savua suitsuteltiin ja rukouksia luettiin. Vainajan lähettäminen tuonpuoleiseen puhtaana oli tärkeää, joten seuraavaksi oli vuorossa vainajan pesu, jonka suorittivat yhteisön vanhemmat jäsenet. Naiset pesivät naiset, miehet puolestaan miehet. Itkuvirret kuuluivat vahvasti kaikkeen rituaalitoimintaan, joten niitä esitettiin myös vainajan käsittelyn eri vaiheissa. Toisin kuin kalevalamittaisessa runoudessa, itkuvirsissä tuonpuoleinen kuvautuu valoisana, turvallisena paikkana. Ruumiin pesijöiden tuli olla erityisen vahvaluontoisia, sillä kalma saattoi tarttua, mikäli pesijä säikähti. Peseminen suoritettiin kolmen ihmisen toimesta ennen ruumin jäykistymistä, sillä jäykistymisen jälkeen ruumiin vaatettaminen oli hankalaa. Kolmen pesijän määrään liittyy uskomus, että vainajan oli helpompi päästä Tuonelanjoen yli. Uskottiin myös, että pesty vainaja olisi pesijöiden kuollessa auttamassa tuon joen ylitystä. Ruumiin raajat sidottiin, mutta arkkuun laitettaessa sidokset otettiin pois. Kuolinvaatteet oli valmisteltu päähinettä ja kenkiä myöten. Kuolleen ylle ei edelleenkään laitettu vaatteita, joiden ompelulangassa olisi ollut solmuja, jottei lanka tule ompelijan kuollessa tämän ja vainajan väliin. Uskottiin myös, että ompeleen tuli olla helposti repeytyvää, jotta vainaja saisi tuonpuoleisessa nopeammin uudet vaatteet tilalle. Vainajalle laitettiin hänelle valmistetut vaatteet, jottei niistä jäisi mitään velkaa – muutoin hän joutuisi aina seuraavassa elämässä kulkemaan alasti. Kenkien pohjiin tehtiin reiät, jotta vainaja saisi uudet tilalle. Vaatetta ommeltaessa sitä pidettiin sylissä, eikä se saanut päästä likaantumaan mistään kohtaa. Kalma saattoi tarttua vaikka siitä, jos ompelulangan katkaisi hampailla. Vainaja asetettiin kuolinlaudalle, samalla itkuvirsiä esittäen: vainaja siirrettiin statuksesta toiseen, elävien yhteisöstä kuolleiden yhteisöön. Arkun pohjana toimi kuolinlauta, ja sen oikealle puolelle tehtiin noin 10 x 10 cm kokoinen ikkuna, jotta vainaja voisi seurata siitä elävien yhteisöä. Tämän vuoksi vainajaa mentiin kalmismaalle tervehtimään pään oikealle puolelle. Itkuvirsiä esitettiin niin arkkua valmistettaessa kuin vainajaa arkkuun laskettaessa. Arkkuun laitettiin pieniä tavaroita, joita vainajan katsottiin tuonpuoleisessa

Runonlaulaja ja tietäjä Anni Lehtonen. WIKIMEDIA COMMONS

Kuolema Kuolema kosketti koko yhteisöä, ja sen järjestys saattoi järkkyä, mikäli jokin kuoleman rituaalivaiheista toteutettiin huonosti. Kaikkeen toimintaan pokoiniekan, vainajan, kanssa oli erilliset tavat. Kuolemassa voidaan nähdä kolme rinnakkainkin toteutuvaa vaihetta; irtautuminen, joka alkaa jo kuolemaan valmistautuessa, liminaalivaihe sekä liittyminen esi-isien yhteisöön. Vainaja tuli saatella pois tämänilmasista oikealla tavalla, ettei tämä enää palaisi elävien pariin. Vainajan oikea varustaminen turvasi hänen tyytyväisyytensä tuonilmasissa – vainajan tyytyväisyyttä varmisteltiin pyytämällä tätä ilmestymään unessa. ”Kylmä kylä” -nimitys voidaan assosioida niin Pohjolaan kuin oman kylän kalmistoon. Jopa Tuonela voitiin paikantaa kalmistoon. Kun ihminen oli ”lähtemäisilläh”, perhettä ja naapureita kokoontui kuolevan luokse. Kuolevan luona valvottiin ja mikäli kuolema tuli yöaikaan, herätettiin kaikki talon pihapiirissä nukkuvat, lapsetkin. Pelkona oli, että juuri kuolleen henki saattaisi asettua nukkuvan ihmisen päälle – tämä saattoi olla jopa terveelle kuolemaksi. Erityisesti joulun aikaan taivaan portit ja paratiisin veräjät olivat avoinna, joten se oli hyvä aika lähteä tuonilmasiin, samoin praasniekan aika. Kuoleva asetettiin lattialle kuolentarikoille olkien ja lakanan päälle, ikoninurkkaukseen jumalien eli obrazojen alle. Jotta henki ei karkautuisi, kuolinhetkellä oltiin hiljaa. Vaikein kuolema oli pahoja tekoja tehneellä, syntisellä reähkähisellä. Mitään keskeneräisiä töitä ei kuolevalla saanut olla, ja mikäli niitä oli jäänyt, ne poltettiin. Eläessä työt tuli saattaa loppuun, etteivät ne jäisi kuolinhetkelle hengenpainoksi. Kuolevalla ei myöskään saanut olla päällään mitään, missä oli solmuja 11


tarvitsevan, mm. käspaikka, kampa ja nenäliina, lapsille jokin lelu. Hopeaa ei missään muodossa laitettu mukaan, sillä muuten vainajalla ei olisi paikkaa maassa eikä taivaassa. Vainajasta irti lähteneet hiukset poltettiin, sillä niitä oli vaarallista säilyttää. Myöskään partaa ei ajettu. Ruumiin pesijät ja arkun tekijät palkittiin näiden toivomalla tavalla, joko ruoalla, vaatteilla tai rahalla. Spassipot eli kiitokset esitettiin heille itkuvirsien keinoin. Ruumista säilytettiin kotipirtissä kolme vuorokautta, ja häntä katsomaan saapui ihmisiä lähialueilta. Vainajan vierellä valvottiin kolmen yön ja päivän ajan, eikä jätetty hetkeksikään yksin. Tuohuksia poltettiin hiljaisuudessa vainajan pään yläpuolella. Mikäli vainaja jäi yksin, saattoi tämä tehdä tuhojaan kuolleen rautaisilla hampailla, tuhota esimerkiksi taloa. Ruumiinvalvojat ja muu pirtin väki lopettivat kaikki työnsä, eikä leikille tai naurulle ollut sijaa. Pirtissä ei kuuteen viikkoon saanut iloita tai käyttäytyä rauhattomasti, eikä sitä saanut jättää täysin tyhjäksi – muutoin taloon saattoi päästä manalaisia. Manalaiset olivat huonosti eläneiden ihmisten, noitien ja velhojen henkiä, joilla ei ollut missään sijaa, joten ne liikuskelivat maan ja taivaan välillä. Talo tarjosi vieraille murkinat ja itkuvirsiä esitettiin. Itkijöinä toimivat niin itkuvirsiin kykeneväiset vainajan omaiset, mahdollisesti myös ’ammattimaiset’ itkijänaiset. Itkuvirsien esittäminen oli vanhempien, jo elämänkokemuksia omaavien naisten osaamisaluetta. Kuoleman yhteydessä itkuvirsillä oli myös toiminallinen funktio, sillä uskottiin, ettei vainaja enää ymmärrä puhuttua kieltä, vaan ainoastaan itkukieltä. Näin ollen itkukieli oli tärkeä kommunikaatioväline tuonpuoleisen kanssa. Pihalle lentäneet pienet linnut nähtiin tuonpuoleisesta tulleina vainajan vastaanottajina. Koska yhteisö pelkäsi kalman tarttumista, vainajaa vastaan varauduttiin erilaisin keinoin. Kuolleeseen koskeneet tai hänen lähettyvillään olleet tavarat, arkun teosta jääneet lastut ja esimerkiksi vainajan pesuun käytetyt välineet poltettiin. Pesuvesi kaadettiin paikkaan, jossa kukaan ei normaalisti liikkunut. Vaikka vainajan varaamiseen oli monia keinoja ja rituaaleja, ne eivät aina onnistuneet pitämään kuollutta poissa. Mikäli vainaja palasi, hänet tunnisti viimeistään rautaisista hampaistaan. Kolmen vuorokauden jälkeen vainaja vietiin jalat edellä talosta ulos ja pirtti siivottiin kyläläisten toimesta. Kunnon siivouksen jälkeen kuollut oli ”hieritty pois siltä paikalta eikä se enää siitä takaisin tule”. Vainajan talossa olleen leposijan päälle naulattiin kolme rautanaulaa kummittelun estämiseksi. Lopuksi talo savustettiin katajan havuilla kalmanhajun poistamiseksi. Viimeiseksi pirtin siivonneet pesivät itsensä huolellisesti.

Hautaus Kolmen vuorokauden kuluttua vainaja vietiin kirkon kautta kalmismoalle. Ulko-ovesta vainajaa vietäessä pyydettiin tämän puolesta anteeksi, prostiuduttiin, samoin pihalla. Matkaa tuli tehdä hitaasti, välillä pysähdellen, jottei vainajalle tullut sellainen olo, että häntä viedään kovalla kiireellä. Samalla vainaja sai hyvästellä tutut tiet ja paikat. Mikäli kalmismaa sijaitsi lähellä, vietiin vainaja jalan, jos kauempana, niin hevosavusteisesti. Yleensä kalmisto sijaitsi kylän läheisyydessä, tutussa tuuheassa kuusikossa. Hautausmaa saattoi sijaita myös venematkan päässä saaressa. Sukuhautojen sijainti kalmismaalla kertoi myös suvun sosiaalisesta asemasta, se oli tavallaan järjestetty kuin elävienkin kylä; jokaisella oli siellä oma paikkansa. Haudatuksi piti tulla omiensa pariin. Koska hautaa ei saanut yön yli jättää avoimeksi, kaivettiin se aikaisin aamulla, ja hautapaikkaa vartioitiin vainajan tuloon saakka. Hautapaikka kaivettiin koilliniluuve-, eli koillinen–luode-suunnassa, vainajan jalat koillisen päin, jotta tämän katse oli kohti kesäpäivän nousua. Koillisessa olivat myös tärkeimmät jumalat. Läheiset eivät kantaneet vainajaa hautapaikalle, sillä vainaja olisi saattanut siitä pahastua ja olettaa, että läheiset halusivat päästä hänestä eroon. Vainajan kuljettamisen hautausmaalle tuli tapahtua ennen puoltapäivää, jotta tämä ei joutuisi ikuiseen pimeyteen. Kalmismaan asukkaille annettiin muutenkin rauha iltapäivällä, muutoin saattoi kalma hinkautua. Kuten muuhunkin toimintaan vainajan kanssa, itkuvirret kuuluivat olennaisesti hautaustilanteeseen. Joskus hautaan on heitetty rahaa ja ”ostettu maa”, jotta vainaja omistaisi hautapaikan ja saisi siinä häiriöttä levätä. Hautajaispäivänä itkijän tehtävänä oli herättää Kalman kansa vastaanottamaan vainajaa ja estämään Tuonelan koirien haukkumista. Vainajaa saattamassa olleet olivat tuoneet mukanaan jumalanhyvyyttä, erilaisia ruokia, jopa rahaa. Nämä oli tarkoitus jakaa kaikkein köyhimmille käytettäväksi samalla vainajaa muistellen. Jo aiemmin kuolleiden henkilöiden omaiset saattoivat tuoda kalmismaalle hyödykkeitä, jotka he toivovat pokoiniekan vievän omaisilleen Tuonelaan. Terveisiäkin aiemmin kuolleille läheisille lähetettiin itkuvirsien keinoin. Papin siunattua haudan, laskettiin arkku. Kalmismaan multaan ei tullut koskea, joten hautaa mullalla täyttäessä tuli noudattaa varovaisuuta. Viimeinen, pitkä itkuvirsi esitettiin luodessa multaa arkun päälle. Hautaristiin sidottiin valkoisia kangaspaloja, tuulipaikkoja. Haudan päälle tavattiin rakentaa mittojen mukainen, puinen, harjakattoinen kropnitša, maja. Kuten arkkuunkin, tehtiin myös kropnitsan pääpuoleen pieni ikkuna, jotta vainaja saattoi siitä seurailla elävien yhteisöä. Näin oli pokoiniekka kalmismaan lepoon saateltu, ”kauheijen kalmamultien kaunistoiks” kätketty. 12


Kalmismaa entisessä Vuokinsalmen kylässä Vienan Karjalassa. Kuvaaja Samuli Paulaharju (1915). MUSEOVIRASTO / KANSATIETEEN KUVAKOKOELMA

Lopuksi

Siitä loppuu huolet, kun pannah kaks kättä ristih ta kuuen lauvan keskeh”

Käsittelen artikkelissa Vienan Karjalan kuoleman rituaaleja melko pintapuolisesti; riittejä ja rituaaleja on jokaiseen vainajan kanssa toimimisen hetkeen. Itkuvirsiä esitetään siirtymäriitin, hautajaisten ja vainajan muistelun lähes jokaisessa vaiheessa. Muistelurituaalit ja -seremoniat eivät lopu hautaamiseen, vaan pokoiniekkaa muistellaan säännöllisesti. Hautajaissaattueen palattua kotiin, savustelivat he katajalla itseään ja kuolintaloa karkottaakseen kalmanhajun. Nyt oli myös sallittua lämmittää sauna, kyly. Ennen vainajan hautaamista ei kylyssä saanut kylpeä, jottei kalma tarttunut. Vainajan kotitalossa esitettiin itkuvirsiä, sillä kotinurkat tuntuivat kovin tyhjiltä ilman vastahaudattua. Kalmismaalta palatessa vietettiin moahanpanijaisia ruoan ja juomien merkeissä. Toki myös vainajalle oli varattu pöydästä oma paikka. Vaikka kuoleman kohtaaminen on ollut Vienan karjalaisille kyläyhteisöille normaalimpaa kuin meidän sukupolvillemme, näyttäytyy heidän kuolemanrituaaleissaan lempeällä ja kauniilla symboliikalla niin vainajan kunnioitus, suru kuin kaipauskin.

Artikkelin lainaukset ovat teoksesta Paulaharju, Samuli 1924: Syntymä, lapsuus ja kuolema. Vienan Karjalan tapoja ja uskomuksia (toim. Pekka Laaksonen 1995), Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura. Lähteet: Paulaharju, Samuli 1924. Syntymä, lapsuus ja kuolema. Vienan Karjalan tapoja ja uskomuksia. Toim. Pekka Laaksonen, 1995. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura. Stepanova, Eila 2020. Itkuvirsien esitystilanteet; arki ja rituaali. Luento Helsingin yliopistossa 15.1.2020. Tarkka, Lotte 2005. Rajarahvaan laulu. Tutkimus Vuokkiniemen kalevalamittaisesta runokulttuurista 1821–1921. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

13


Taistelukentältä kohti outoa yhteistyötä – essee raunioista Toni Saarinen

A

ndrei Tarkovskin Stalkerin (1979) puolivälissä kamera liitää levollisesti matalan altaan yllä. Kirkkaasta vedestä havaitsee selkeästi monen sortin esineitä: ikoneja, kolikoita, käsiaseita. Ne ovat ihmiskunnan jälkiä Vyöhykkeellä, oudon mullistuksen vuoksi hylätyllä alueella, joka seuraavalla vuosikymmenellä muuttui scifi-konseptista ukrainalaiseksi realismiksi Tšernobylin ydinvoimalaonnettomuuden myötä. Niin kutsuttu Luonto omi itselleen Prypjatin kaupungin ja ne lukemattomat esineet, jotka kertoivat pieniä tarinoita ihmiselämästä. Jumalankuvia ja pistooleja sinnekin jäi, arvelen. Vai omiko Tšernobylin lähialueet sittenkin Luonnon vastavoimana pidetty Kulttuuri? Se, mitä ihminen on “itse” saanut aikaan, kuten sanotaan – se, mitä toiset ylistävät ja toiset kiroavat modernisaation myötä. Sillä myös Prypjat, joka menetti ihmisensä ja sai takaisin ei-ihmiset (eläimet, kasvit, puut…), säilyi äärimmäisen inhimillisenä asiana. Kiintymyksemme rappiota ja raunioita kohtaan teki Prypjatista ensinnäkin fetissin fiktiolle: lähteen, josta ammentaa niin hillitöntä viihdettä kuin syvämietteistä taidetta ja kaikkea mitä näiden väliin mahtuu. Samoin aluetta itseään halutaan kuvata, tutkia ja kaupallistaa kuin mitäkin eksoottista kuriositeettia. Maailmanlopun jälkeen tulevat post-apokalyptiset turistit, ja vaaran mentyä pystytetään ensimmäiseksi matkamuistokoju. Rappeutuva Prypjat menneestä kertovine esineineen on yhtä selvästi ihmiskunnan tarkkailtavana kuin Tarkovskin vedenalaiset reliikit. Onko se silloin edes mennyttä? Stalkerin Vyöhyke ja Ukrainan radioaktiivinen alue ruokkivat mielikuvitusta, koska niissä nähdään hybridi syvää menneisyyttä, tätä päivää sekä tulevaa ihmisenjälkeisyyttä. Modernia aikaa kohtaan kriittinen narratiivi pitää näistä keskimmäistä “luonnottomana”: ihminen on ruvennut liian uppiniskaiseksi ja tahtoo ympäröidä itsensä vain omilla tekosillaan, tarina kertoo. Tätä on “vieraantuminen luonnosta” – ja Luonnosta tulee modernissa jotakin etäistä, erillistä. Entä rauniot? Tarkoittavatko ne Luonnon olevan päi-

hittämätön, vai onko niiden estetisointi ja loputon hyötykäyttö merkki siitä, että ihmisolennon epäonnistumisetkin kertovat Kulttuurin riemuvoitosta? Tämä saattaa olla väärä kysymys. Sen lähtöoletus, etäisyys Luonnon ja Kulttuurin välillä, alkaa osoittautua yhä selvemmin virheelliseksi vastakkainasetteluksi. Ehkä rauniokin on silloin jotain muuta kuin taistelukentän jämät. Jospa raunioissa on arvaamatonta arvoa sen vuoksi, että olemalla jotakin “siltä väliltä” ne saavat meidät suhtautumaan kriittisemmin selkeisiin kategorioihin? Seuraavat kappaleet pohtivat näitä aineellisia välitiloja eritoten visuaalisten representaatioiden kautta.

Raunion lyhyt historia Olisi liian helppoa johtaa viehtymyksemme raunioitumista kohtaan “modernin ihmisen” hauraaseen olemassaoloon. Elämmehän aikaa, jolloin jokainen tiedostaa mittaamattomien uhkien läheisyyden – vaikka uhan luonteesta ollaankin eri mieltä – ja jolloin lopunajan mallinnuksia pursuaa virtuaalisista ovista ja ikkunoista. Raunioissa oli kuitenkin romantiikka jo ennen ilmastonmuutosta, ydinpommia ja romantiikan ajan kaipuuta takaisin alkumetsään. Kirjailija Rose Macaulay osoitti kirjassaan Pleasure of Ruins (1953) vastaavaa symboliikkaa löytyvän jo esikristillisiltä ajoilta. Rauniot ihastuttivat kuitenkin pitkään menneisyyden kuvastimina. On huomioitu, että vasta Ranskan suuresta vallankumouksesta ja Napoleonin sodista lähtien länsimaissa syttyi kiinnostus myös omaa kulttuuria kohtaavaan tuhoon eli “tulevaisuuden raunioiden” kuvitteluun, mikä saattaa johtua uudenlaisen ns. historiallisen tietoisuuden kehittymisestä (Määttä, 2019). Vähemmän yllättäen modernien raunioiden kuvittelu ja science fiction kehittyivät rinnakkain 1800-luvun aikana. Mary Wollstonecraft Shelley ei ideoinut vain Frankensteinia, “Uutta Prometheusta”, vaan myös Viimeisen miehen (The Last Man, 1826), ihmiskunnan lopun. Toiset teokset spekuloivat John Ames Mitchellin The Last Americanin (1889) tavoin tulevaisuuden kansalaisista, jotka 14


seerasi aikanaan robotiikan professori Masahiro Mori, liittyy ihmisten ja ihmisten tavoin toimivien olioiden estetiikkaan. Mitä etäämpänä jokin olento ihmisestä ulkonäöllisesti on, sitä turvallisemmalta se tuntuu: R2-D2 vaikuttaa sympaattiselta, koska robotti näyttää täysin meistä poikkeavalta. C-3PO:n kasvoissa on jo jotain häiritsevää, ja mitä lähemmäs omaa ulkomuotoamme tullaan, sitä enemmän koemme jonkin olevan pielessä – tämän vuoksi yritykset luoda aidosti ihmisen näköinen ei-ihminen aiheuttavat helposti puistatusta. Viimeisin esimerkki Oudon laakson tuhoisuudesta lienee Tom Hooperin parjattu elokuvamusikaali Cats (2019). Voisiko sama päteä ympäristöömme? Raunioiden puute – täydellinen hävitys – tarkoittaa tyhjyyttä, jossa ei ole mitään perin pohjin väärää, koska se on kuvana niin etäinen ja epäuskottava. Lohduton ajatus se on, mutta ei ruoki mielikuvitusta. Vaan mitä lähemmäs kuljemme tästä autiomaasta kohti nykyiseltä yhteiskunnalta näyttävää maailmaa, sitä enemmän pienet puutteet tai epäkohdat alkavat vaivata ja kiehtoa. Tätä miettii Simmelkin: “Raunioiden metafyysis-esteettinen charmi katoaa, kun niistä ei ole enää tarpeeksi jäljellä.” Perään hän toteaa, huvittavan arvottavasti, että Forum Romanumin pilarien tyngät ovat “yksinkertaisesti rumia” siinä missä puolikas pilari olisi äärimmäisen vetoava! (Simmel, 1958.) Elokuvasarjassa Mad Max taulu pyyhittiin ensin tyhjäksi: kaikki nähtävät asutukset olivat tuhon jälkeen syntyneitä, heiveröisiä DIY-kyhäelmiä, ja tuttu arkkitehtuuri loisti poissaolollaan. Nämä maisemat olivat karuja, mutta eivät herättäneet samaa esteettistä kutinaa – tai eksistentialistista ahdistusta – kuin Prypjat, Vyöhyke ja monet myöhemmin esiteltävät tilat. Lumoudumme Oudosta laaksosta, jossa jotakin meistä on yhä jäljellä, vaikka puitteet olisivat muuttaneet muotoaan. Tai toisin päin: tila on selkeästi ihmiselle merkityksellinen, mutta jokin ihmisyyden kannalta oleellinen elementti puuttuu. Tämä on sukua Mark Fisherin pätevälle “aavemaisuuden” (eng.

tekevät tutkimusmatkoja kadonneen yhteiskuntamme keskeisille paikoille. 1900-luvun alussa rauniot ruokkivat filosofien mielikuvitusta. Tunnetuimmat heistä ovat saksalaiset Walter Benjamin ja Georg Simmel, joista jälkimmäisen essee Die Ruine (1911, käytän englanninnosta The Ruin vuodelta 1958) kuvaa rakennuksen murentumista: “Luonnonvoimat ovat nousseet hallitsemaan ihmisen aikaansaannosta: tasapaino luonnon ja rakennukseen manifestoituneen hengen välillä alkaa nyt kääntyä luonnon eduksi. Tästä muutoksesta tulee kosminen tragedia, jonka koemme tekevän jokaisesta rauniosta nostalgian täyttämän objektin.” Simmel asettaa raunioitumisen osaksi luonnon ja (ihmisen) hengen välistä suurta kamppailua. Rappio näyttäytyy meille “luonnon kostona”, sillä ihminen on loukannut luontoa yrittäessään tehdä siitä oman kuvansa – ihminen on kohottanut jotain, mitä toinen voima tahtoo painaa alas. Myöhemmin Simmel kuitenkin mutkistaa tätä näkemystä itse. Mennyttä suuruutta ja tulevaa perikatoa on molempia näin ollen kartoitettu vuosisadat läpeensä. Vuoden 1945 tapahtumien käänteentekevää luonnetta ei silti voi sivuuttaa. Atomipommin kehitys ja sitä kautta ydinsodan uhka moninkertaisti tieteisfiktion apokalyptismin (ja seuraavan post-apokalyptismin). Ja mikäpä kuvaisi ihmiskunnan itsetuhoa vivahteikkaammin kuin raunio? (Määttä, 2019.) Mutta sekä fiktio että fakta ovat oppineet mallintamaan rappiota myös täydellistä hävitystä kiinnostavammin keinoin.

“Meillä on raunioita!” – Oudon laakson matkailumainos Ensin on syytä kysyä, mistä raunioiden puute oikeastaan kertoo. Uskoakseni termi “Outo laakso” on tälle apokalyptisen semiotiikan pohdinnalle hyvä viitekehys. Outo laakso (The Uncanny Valley), käsite jonka lan-

15


eerie) määritelmälle: se on poissaolon tai läsnäolon puuttumista – kun läsnä on jokin, minkä ei pitäisi olla, tai kun paikalla, jossa jonkin pitäisi olla, tätä jotakin ei ole (2017). Rauniot tekevät olon kotoisaksi, tai ainakin ne kertovat, missä kodin pitäisi sijaita. Toimiva maailmanlopun kuvasto vaatii jotakin esiapokalyptista viittauskohteeksi. Ei ole sattumaa, että kolmannen Mad Maxin lopussa löydetään myyttisiin mittakaavoihin kasvanut kaupunki – raunioitunut Sydney. Samaten Fallout-peleissä sileäksi vedetty aavikko on vain (vaarallinen) tila, joka pitää nopeasti ylittää, että pääsee sinne, missä sijaitsevat rauniot ja siten merkityksellisyys. Totaalisesta ydinsodasta jäisikin helposti jäljelle vain alue, jossa mikään ei enää muistuta tätä maailmaa. Silloin ollaan lähempänä fantasiaa, ja silloin puuttuu se, mitä kutsutaan Unheimlichiksi: kummallinen tuttuus. Ydinpommi on monellakin tapaa liian rankka ase. Se lanaa Oudon laakson olemattomiin.

Muistomerkkien meemiytyneisyys toki vähentää osaltaan outoutta. Silti käy mielessä, oliko tämäkin Jóhannsonin tarkoitus: ehkä katsojan on hyvä tietää, ettei kyseessä ole scifikuvasto vaan jo kadonneen yhteiskuntajärjestyksen jälkeensä jättämä teossarja. Näin siis ihmisluomukset muuttuvat ympäristölleen vieraiksi, ja lopputulos on lumoava. Toisaalta planeetta Maa sisältää Prypjatin ohella monia tyhjentyneitä alueita – kokonaisia kaupunkeja – jotka säilyttävät tuttuuden mutta päätyvät ei-ihmisten muovaamiksi. Nämä urban explorerien suosimat tilat rapistuvat hiljalleen ihmisten huollon ja käytön puutteessa. Nikolaus Geyrhalterin Homo Sapiens (2016) kuvaa vettä tihkuvia halleja ja elokuvateattereita, parkkipaikkoja joilla korret rehottavat korkeina, metsään hylättyjä juoma-automaatteja, aaltojen huuhtomia vuoristoratoja. Ohjaaja on vienyt kameransa muun muassa Fukushiman ydinonnettomuusalueen lähistölle sekä hylättyihin ostoskeskuksiin. Dokumentti sijaitsee visusti kahtiajakojen tuolla puolen: maisemat ovat luontokulttuuria tai kulttuuriluontoa, ihmisten hallitsemattomissa mutta täynnä ihmisten kädenjälkeä. Homo Sapiensin kuvien erikoisuus syntyy osaltaan siitä, että näemme kirjaimellisesti, mitä tapahtuu “ihmisen jälkeen”. Silti sekään ei ole spekulatiivista nykyisen tieteisfiktion hengessä, vaan aivan todellista, nykyistä, silmin havaittavaa. Kolmas esimerkki elokuvan saralta: eräs slow cineman mestariteoksista, Tsai Ming-Liangin Stray Dogs (2013), tarjoaa omalaatuisen vertauskuvan sille, kuinka mutkikkaita verkostoja elonkehämme jo käsittää. Ohjaaja on etsinyt Taipein suurkaupungin keskeltä sisäkkäismaailmoja, joissa niin ikään häviää selvä raja ihmisen ja luonnon piirien väliltä. Metropolin sydämestä löytyy rakennustyömaita, joita erehtyy luulemaan villinä rehottavaksi suojelualueeksi kaukana urbaanista järjestyksestä: näiden sisälle kätkeytyy keskeneräiseksi jääneitä kerrostaloprojekteja, ja asumattomissa huoneistoissa piilee oma ekosysteeminsä. Stray Dogsin päähenkilön suuri hetki on se, kun hän havaitsee tällaisen rakennuksen sisäseinällä karkean maalauksen koskemattomasta vuoristomaisemasta. Kokemus on elokuvan hahmoille samanlainen kuin se “ylevä” (sublime) tunne, jota varsinkin romantiikan ajan runoilijat suitsuttivat. Mutta: tämä vavahtaminen sijoittuu ihmisen kohottamaan taloon keskelle ihmisen rakentamaa kaupunkia ja syntyy ihmisen tekemää, simppeliä representaatiota ihmetellessä! Ehkä Tsain mielestä pakeneminen Kulttuurin piiristä on jo mahdotonta – kaupunki syö kaiken sisäänsä ja luo oman Luontonsa – tai sitten elokuvalle keskeisen tilanteen syvyys syntyy juuri siitä, että ihmiset ja ei-ihmiset ovat molemmat aikaansaaneet pakahduttavan vision.

Ihmisenjälkeisyys. Nyt – Muistomerkkejä muutokselle Neuvostoliiton loppu ja Jugoslavian hajoaminen – näitäkin voisi tavallaan kutsua apokalyptisiksi tapahtumiksi – saivat monien suurten muutosten ohella aikaan jotain pientä ja puhtaasti esteettistä: Itä-Euroopan ja Venäjän alueelle jäi mittava määrä enemmän tai vähemmän brutaaleja, megalomaanisia rakennelmia vaille alkuperäistä tarkoitustaan. Internet on pullollaan kuvia tällaisista kolosseista, mitä voi hyvin kutsua rauniopornoksi. Betonisissa patsaissa ja muistomerkeissä on usein jotakin häiritsevää: ne eivät muistuta mitään, mikä olisi varsinaisesti osa elettyä arkista ympäristöämme. Niiden muoto voi olla villin mielikuvituksellinen. Kun tällainen jättiläinen sitten vielä jää yksin ja etäälle menettäen ihmisten sille antamat tarkoitukset, sitä ei käsitä enää oikein mihinkään kuuluvaksi. Silti se on nykyhetkeä. Jóhann Jóhannsson on varsin osuvasti valinnut nämä muistomerkit ensimmäiseen – ja valitettavasti viimeiseen – elokuvaansa Last and First Men (2020), joka on abstrakti adaptaatio Olaf Stapledonin scifi-romaanista. Tarina kertoo rajatuin keinoin tulevaisuudessa elävien ihmisten yrityksistä kontaktoida esivanhempiaan planeetan tuhon estämiseksi. Tarinan etenemisestä vastaa kokonaisuudessaan kertojaääni. Ruudulla näemme vain hitaasti muuttuvia, ahtaaksi rajattuja kuvia entisen Jugoslavian muistomerkkien terävistä pinnoista ja oudosta geometriasta – jostakin mahdottoman “luonnottomasta”, mikä ei kuitenkaan sisällä enää mitään inhimillistäkään. Last and First Menin galaktinen, vuosimiljoonia kattava mittakaava hämärtää sen, etteivät oudot oheiskuvat syntyneet kallista tietokonegrafiikkaa käyttäen. Ne ovat aitoja objekteja Maan päällä ja nykyhetkessä, niistä on vain tullut vaikeasti aikaan ja paikkaan sijoitettavia. 16


Last and First Men (2020).

Last and First Men (2020).

17


Homo Sapiens (2016).

Stray Dogs (2013).

18


Ehkä antroposeenin uudelleenvirittämä ihmismieli alkaa hiljalleen katsoa asiaa toisin: todellisuutemme on jo nyt moninaisten hyperobjektien yhteisvaikutuksen tuottama raunio, joka kertoo varsinkin vastakkaisuuksien ja kahtiajakojen heikkoudesta. Ja mitä jos raunioissa kiehtoo se, että ne ovat ihmisten ja ei-ihmisten yhteistyössä tuottamaa taidetta? Tasa-arvoinen teos, jonka syntyyn monet osapuolet ovat päässeet vaikuttamaan ja joka on ennen kaikkea kiinni nykyhetkessä! Silloin ne eivät kuvaa vain mennyttä (jo tuhoutunutta) tai tulevaa (kerran tuhoutuvaa), vaan jatkuvaa prosessia: asioita vaikuttamassa loputtomasti toisiinsa ja sisällä toisissaan. Lukemattomat erilaiset toimijat – sekä elävät että elottomat – kietoutuvat yhteen, ja lopputulos on aina raunio. Tsain luonnolliset kaupungit, Geyrhalterin esineiden ja rakennusten uusi biologia, Jóhannsonin tuntematon arkkitehtuuri – ne rikkovat kategorioita. Kun Luontoa ei enää karkoteta kauas, aseteta vastakohdaksi (ihmis)hengen työlle, Oudosta laaksosta tulee uusi kotimme. Tällä Vyöhykkeellä näkee kirkkaan veden alla kättemme töitä, lepäämässä rauhassa.

Antroposeeni, suuri raunio Georg Simmel ei kauhistellut Luonnon ja Kulttuurin loputonta kamppailua, vaikka hän siihen ajalleen tyypillisesti uskoikin. Hänelle arkkitehtoninen raunio oli eri asia kuin muut “tuhoutuneet” taideteokset: siinä uudenlaisesta muodosta aukeaa kokonaan uusi merkitys. “Tiedottomat luonnonvoimat” tuottavat tämän merkityksen “ihmisen tavoitteellisuuden” kanssa yhteistyössä. Se ilmenee Simmelistä kiehtovalla tavalla varsinkin silloin, kun ihminen antaa jonkin rakentamansa rappeutua. Eikö ihmisen passiivisuus tee hänestä tällöin osan samaa voimaa, Luontoa, joka hävittää hengen työtä? (Simmel, 1958.) Ajatus resonoi entisestään 2000-luvulla muotoillun antroposeenin konseptin kanssa. Kun ihmisen myönnetään tässä pisteessä olevan jo eräs planeettansa geologisista voimista, sillä on kauaskantoisia seurauksia paitsi biosfäärin myös ajattelumme kannalta (Chakrabarty, 2009). Alamme hiljalleen ymmärtää koko havaitun elinpiirin olevan Simmelin rauniota siinä mielessä, ettei mikään enää tapahdu vain joko “oman toimintamme” tai “luonnon toiminnan” seurauksena. Ajan kanssa kaikki tavoitteellisuutemme kietoutuu yhteen “tiedottoman” eiinhimillisen kanssa niin, ettei eroa voi havaita. Tätä verkostojen ja toisiinsa kiinteästi limittyvien toimijoiden filosofiaa on uudella vuosituhannella muotoiltu niin Bruno Latourin (2013) ja Donna Harawayn (2016) kuin ns. objektiorientoituneen ontologian saralla. Eräs näkyvimmistä OOO:n edistäjistä, Timothy Morton, puhuu hyperobjekteista (2013). Ne ovat asioita, jotka leviävät niin laajalle sekä ajallisesti että tilallisesti, ettei niitä voi konkreettisesti enää käsittää “asioiksi”, joilla olisi kuvattavat ominaisuudet ja fyysinen sijainti. Tietyt hyperobjektit, kuten ilmaston lämpeneminen, ympäröivät meitä vaikuttaen olemassaoloomme joka hetki. Silti emme voi saada kuin toisen käden havaintoja niistä – tutkimme niitä vain niiden vaikutusten kautta. Myös niin kutsuttu “ihmiskunta” on muuttunut hyperobjektiksi. Hajautetun ihmiskunnan jäljet näkyvät planeetassa vielä silloinkin, kun minkäänlaista havainnoijaa ei enää ole olemassa. Radioaktiivisuuskin on hyperobjekti, joka ei ole rajoittunut vain Tšernobylin lähistölle. Raunion synty on historian saatossa nähty usein Luonnon ja Kulttuurin painin tuloksena, jota kohtaan on syytä tuntea raskasmielisyyttä ja ehkä hieman angstiakin. Parhaan urheilulähetyksen tapaan tämäkin paini saa kannustamaan “omaa jengiä”, kumpaa puolta sitten fanittaakaan! Nykyhetken katoavaisuudesta ja toimintamme kauaskantoisista seurauksista puhutaan yhä vuorotellen romantisoivaan ja kriittiseen sävyyn vaikkapa Alan Weismanin tietoteoksessa Maailma ilman meitä (2008), mikä kieltämättä tuntuu hieman ristiriitaiselta. Ikään kuin Weisman jo odottaisi kaihoisasti aikaa, jota hän ei voi nähdä, eikä haluakaan.

Toni Saarinen on Helsingin yliopiston Historian ja kulttuuriperinnön tohtoriohjelman väitöskirjatutkija, joka perehtyy nelivuotisessa projektissaan nykyyhteiskunnan maailmanloppukertomuksiin ja lopunajan kuvien merkityksiin. Luettavaa: • Chakrabarty, Dipesh 2009: The Climate of History: Four Theses. Critical Inquiry 35(2), 197–222. • Fisher, Mark 2017: The Weird and the Eerie. • Haraway, Donna 2016: Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene. • Latour, Bruno 2013: Facing Gaia: Eight Lectures on the New Climatic Regime. • Morton, Timothy 2013: Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World. • Määttä, Jerry 2019: The Future in Ruins. The Uses of Derelict Buildings and Monuments in Post-apocalyptic Film and Literature. Teoksessa Broken Mirrors. Representations of Apocalypses and Dystopias in Popular Culture. (Toim. Joe Trotta, Zlatan Filipovic & Houman Sadri.) • Simmel, Georg 1958 [1911]: The Ruin. The Hudson Review 11(3), 371–385. • Weisman, Alan 2008: Maailma ilman meitä. Suomentaneet Ulla Lempinen ja Tiina Ohinmaa. 19


Rakkauden vasallisuhde Midons ja trubaduuri

Jari Nummi alamainen, velvollinen tätä palvelemaan – ja valtiattarensa oikkujen armoilla. Tosin midons aatelisnaisena oli usein jo lähtökohtaisestikin rakastajaansa korkeammassa asemassa, sillä miestrubaduurit saattoivat olla alhaistakin syntyperää, vaikka heidän joukossaan oli myös hallitsevan luokan edustajia. Mutta kaikki naistrubaduurit, trobairitz, olivat aatelisia.

Sydänkeskiajalla Etelä-Ranskassa, eli Oksitaniassa kukoisti trubaduurien kulttuuri. Trubaduurit loivat laulettua rakkauslyriikkaa, jonka kohde oli ylhäinen aatelisnainen, midons. Tämän jalosukuisen ladyn lemmen saavuttamiseksi eivät kuitenkaan riittäneet pelkät kauniit säkeet. Trubaduurin oli alistuttava palvelussuhteeseen, joka sai joskus jopa hieman masokistisia piirteitä.

Midons keskiajan lyriikassa Olen valinnut keskiajan lyriikasta joitakin katkelmia, joissa edellä kuvattu ”rakkauden vasallisuhde” ilmenee. Ääneen pääsevät sekä mies- että naistrubaduurit ja mukana on säkeitä myös truveerirunoudesta. Truveerit olivat trubaduurien seuraajia ja laativat samantyyppistä laulettua lyriikkaa ranskaksi kuin heidän eteläiset oksitaaninkieliset esikuvansa. Katsauksen päättää latinankielinen säkeistö. Katkelmat ovat peräisin sekä monologin että dialogin muotoon laadituista runoista. Vuoropuhelu voi olla joko kahden naistrubaduurin, naisen ja miehen tai miesten välinen. Käänsin runomuotoiset tekstit vapaasti, sillä jotkut trubaduurilyriikan käsitteistä ovat varsin vaikeita suomentaa. Termi midons ei katkelmissa esiinny, mutta kunnioitus häntä kohtaan ehkä sitäkin enemmän. Jotkut katkelmista ovat tuntemattomaksi jääneiden tekijöiden laatimia. Vanhat tekstit saattavat olla hyvin huonokuntoisia ja tiedot tekijästä puutteellisia.

T

rubaduurien aikakausi käsittää 1100- ja 1200-luvut, jolloin heidän kielensä eli oksitaani saavutti arvostetun aseman koko Euroopassa. Trubaduurilyriikan aihepiiriin tosin kuuluivat esimerkiksi sota, politiikka ja uskonto, mutta tärkein teemoista oli rakkaus naimisissa olevaan jalosukuiseen naiseen. Vaikka trubaduurilyriikka ei ollut mikään yhtenäinen kokonaisuus, eräs sen perusajatuksista oli käsitys, että rakkaus ei voi toteutua avioliitossa. Avioliitto nähtiin vain yhteiskunnallisena sopimuksena. Trubaduurien maailmankuvaan liittyi myös filosofinen näkemys rakkaudesta kaiken sivistyksen lähteenä sekä tarkka käyttäytymiskoodisto. Sanoituksissaan trubaduuri käytti rakkauden kohteestaan peitenimeä, joka oli valittu kuvailemaan tämän yleviä ominaisuuksia. Näin ladyn henkilöllisyys pysyi salassa jonglöörien esittäessä soittaen ja laulaen trubaduurin taidetta. Keskiajalla jonglöörien toimenkuva oli laajempi kuin nykyisin, ja he harjoittivat myös muusikon ammattia. Yleisnimitys trubaduurin intohimojen kohteelle oli midons, joka juontuu latinan meus dominus -ilmaisusta (kirjaimellisesti ”herrani”). Sana midons on siis, ehkä hieman yllättäen, muodoltaan maskuliini. Maskuliinimuotoisen termin käyttö selittyy sillä, että aatelisnaisen ja trubaduurin suhde rinnastui keskiajan feodaalisen yhteiskunnan hierarkkisiin asetelmiin. Midons oli ”lääninherra” ja trubaduuri tämän ”vasalli”. Trubaduuri oli siis midonsinsa

Trubaduuri palvelijana Bernart de Ventadorn (ransk. Bernard de Ventadour, n. 1125–1200) ei ollut ainoastaan trubaduureista kuuluisin, vaan myös eräs suurimmista lyyrikoista kautta aikojen. Kuuluisuudestaan huolimatta hänen elämästään ei tiedetä juuri mitään. Runokatkelmassa Bernart pyytää päästä rakastettunsa palvelijaksi.

20


hallitsevasta asemasta yhteiskunnassa. Bieiris on osoittanut säkeensä naiselle nimeltään Na Maria, korkea-arvoinen nainen siis hänkin. Bieiris de Romansin toiselle naiselle omistama runo on varsin poikkeuksellinen keskiaikaisen lyriikan säilyneessä aineistossa, ja hyvin vaihtelevia tulkintoja säkeiden merkityksestä on esitetty. Kyse on joka tapauksessa rakkausrunosta, johon Bieiris on sisällyttänyt joitakin trubaduurilemmen keskeisiä käsitteitä. Fin’amors on rakkautta täydellisimmillään, ja jòi viittaa sen tuomaan onneen ja euforiaan hyvin monisävyisesti. Näihin läheisesti liittyy myös umilitatz (nöyryys, vrt. Bernart de Ventadornin runo), kun rakastaja(tar) ilmaisee alistuvansa midonsinsa tahtoon. Alistuminen ei kuitenkaan ole aivan pyyteetöntä; mikä Na Bieirisin onnen lähde on, jää mielikuvituksen varaan. Per çò vos prèc, si’us platz, que Fin’ Amors E gauziment et dous umilitatz Me puòsca far ab vos tant de secors Que mi donetz, bèla Dòmna, si’us platz, Çò dont plus ai d’aver jòi esperança. ”Rukoilen teitä, sallikaa aidon rakkauden, ilon ja suloisen nöyryyden auttavan minua saamaan teiltä sen – Arvoisa Lady, olkaa niin hyvä – jonka toivoisin minulle eniten onnea tuottavan.”

Trubaduurien filosofiassa rakkaus rinnastui feodaaliajan uskollisuussuhteeseen. Edmund Blair Leighton, ”The Accolade” (1901). WIKIMEDIA COMMONS

Midonsin puheenvuoroja

Bona domna, re no·us deman mas que·m prendatz per servidor, qu’e·us servirai com bo senhor, cossi que del gazardo m’an. Ve·us m’al vostre comandamen, francs cors umils, gais e cortes ! Ors ni leos non etz vos ges, que·m aucizatz, s’a vos me ren.

Trobairitz-runoilijoiden joukossa La Comtessa de Dia (La Comtesse de Die, 1100-luvun jälkipuoli) on saanut lähes myyttisen aseman, vaikka hänen elämästään tiedetään suunnilleen yhtä vähän kuin Bernart de Ventadornin. Hänen etunimensä saattoi olla Beatritz. Joka tapauksessa midons Comtessa de Dia on hyvin selvillä asemastaan, kuten käy ilmi hänen rakastajalleen osoittamistaan säkeistä.

”Arvoisa lady, en pyydä kuin että otatte minut palvelijaksenne. Palvelisin teitä kuten aito herrasmies, mikä palkkioni sitten olisikin. Tässä olen, palveluksessanne, rehellinen, nöyrä, iloinen ja hyvätapainen! Ette ole karhu ettekä leijona. Ette minua surmaa, vaikka antaudunkin teille.”

Sapchatz, gran talan n’auria Que’us tengués en luòc del marit, Ab çò que m’aguessetz plevit De far tot çò qu’eu volria. ”Tietäkää, että suuresti toivoisin teidän olevan aviomieheni paikalla, kunhan olette luvannut tehdä kaiken tahtoni mukaan.”

Naiselta naiselle Eräs naistrubaduureista oli Na Bieiris (Béatrice?) de Romans, jolta on säilynyt ainoastaan yksi runo. Viitteet runoilijan elämästä ovat rajalliset, ei edes ilmaus ”de Romans” varmuudella viittaa hänen kotiseutuunsa. ”Na” nimen yhteydessä kertoo kuitenkin, että kyseessä oli aatelisnainen. Etymologisesti ”na” pohjautuu latinan sanaan ”domina”, mutta siihen ei (ainakaan välttämättä) tarvitse liittää mieleen helposti tulevia konnotaatioita; kyse on

Seuraavia säkeitä laatinutta runoilijaa ei tunneta varmuudella, mutta jotkut ovat arvelleet tekijän olleen Na Castelloza -niminen trobairitz 1200-luvun taitteesta. Na Castelloza vaikutti ehkä Auvegnessa, hänen tuotantonsa hallitseva piirre on syvä surumielisyys. Katkelmassa rakkaus on rinnastettu tottelevaisuuteen. 21


Qu’eu non cre qu’en grat me tenha Cel qu’anc non vòlc obezir Mos bons motz ni mas chançós.

Kuninkaallinen vasalli Siirtykäämme sitten oksitaaninkielisestä Etelä-Ranskasta pohjoiseen, jossa vaikuttivat ranskankieliset truveerit. Thibault de Champagne (1201–1253) oli paitsi truveeri, myös Champagnen kreivi, ristiretkeläisten johtaja, ja hänet kruunattiin Navarran kuninkaaksi. Mutta ei auta, naisen edessä on nöyrryttävä. Katkelma on Thibault de Champagnen dialogista Baudoin-nimisen miehen välillä. Nimeä lukuun ottamatta keskustelukumppani on jäänyt tuntemattomaksi. Dialogissa kuningas-truveeri on sillä kannalla, että heti aluksi ei ole sopivaa suudella naista suulle, on mieluummin suudeltava neidon jalkoja.

”En usko, että minua rakastaa se, joka ei halua totella arvokkaita sanojani eikä säkeitäni.” Maria de Ventadornin (Marie de Ventadour) oli trobairitz, jonka runous on kadonnut lähes tyystin. Hänen tiedetään olleen trubaduurien suojelija, älykäs ja sivistynyt nainen, jonka nimi esiintyy lukuisissa trubaduurien sanoituksissa. Tämä katkelma on hänen ainoasta säilyneestä runostaan, dialogista trubaduuri Gui d’Usselin kanssa. Guin säilynyt tuotanto käsittää parikymmentä runoa. Hän tiettävästi jätti runouden paavin legaatin käskystä. Gui d’Ussel kuului pappissäätyyn, mikä ei ollut täysin tavatonta trubaduurien keskuudessa. Puheenvuoron lausuu Maria de Ventadorn, jonka maailmankuvaan tasa-arvo ei näytä kuuluvan.

J’aing mieuz baisier ses piez et mercïer Que faire si grant outrage. ”Mieluummin suutelisin hänen jalkojaan kiitollisena, kuin tekisin sellaisen julkeuden [että suutelisin häntä suulle].”

Eu vo’l jutge per drech a traïtor Si’s rend pariers e’s dèt per servidor.

Rakkaus, vastustamaton voima

”Pidän hyvällä syyllä petturina sitä [rakastajaa], joka pitää itseään tasa-arvoisena, vaikka on lupautunut palvelijaksi.” Tässä dialogissa kaksi naistrubaduuria keskustelee rakkauteen liittyvistä kysymyksistä. Keskustelijoiden nimiä ei tunneta, mutta käytetyistä nimityksistä päätellen (dòmna, donzèla) toinen edustaa ylempää, toinen alempaa aatelia; jälkimmäinen saattaa myös olla näistä kahdesta nuorempi. Dialogin on aloittanut alempi aatelisnainen, joka kehottaa ylhäisempää olemaan armollinen epätoivossa riutuvaa rakastajaansa kohtaan. Hän myöntää silti, että mies on täysin hänen ystävättärensä vallassa.

Viimeinen katkelma on myös varsinaisen trubaduurilyriikan ulkopuolelta, mutta liittyy läheisesti aiheeseen. Carmina Burana on kokoelma teemoiltaan vaihtelevia nk. vaganttirunoja trubaduurien aikakaudelta. (Kokoelman pohjalta Carl Orff laati 1930-luvulla tunnetun teoksensa.) Kuten näistä kokoelman surumielisistä säkeistä käy ilmi, keskiajan lyriikka saattaa piirtää rakkaudesta ja sen vallasta kuvan kuolemanvakavana asiana. Kieli on keskiajan latinaa. Dulce solum natalis patrie, domus ioci thalamus gratie, vos relinquam aut cras aut hodie, periturus amoris rabie.

Bona domna, ardre’l podètz e pendre, O far tot çò que’us venga a talen, Que res non es qu’el vos puesca defendre, Aissí l’avètz ses tot retenemen.

”Ihana synnyinmaa, ilon ja rakkauden asuinsijat. Jätän teidät joko tänään tai huomenna, sillä määräni on kuolla rakkauden hulluuteen.”

”Arvoisa lady, voitte polttaa ja hirttää hänet. Voitte tehdä mitä haluatte, sillä hän ei voi kieltää teiltä mitään. Hän on täysin vallassanne.”

Rakkaus on hallitseva ja vastustamaton voima, jolle on alistuttava silloinkin, kun se koituu omaksi turmioksi.

Ylhäisempi naisista myöntää vallitsevan asiantilan.

Midons, näkökulma keskiajan ajatusmaailmaan

Que’l dèi m’amor ab aital covinen Que el fos mieus per donar e per vendre E que tostemps fos a mon mandamen.

Edellä nähdyillä esimerkeillä on yhteys trubaduurikulttuurin käyttäytymisnormistoon. Trubaduurin oli noudatettava tarkkoja käyttäytymissääntöjä, hillittävä itsensä ja oltava kärsivällinen. Voidaan tietenkin ajatella, että runoudesta poimitut esimerkit ovat ainakin jossain määrin fiktiivisiä. Ääriesimerkkiä voisi edustaa eräs neljän runon sykli (nk. l’affaire

”Annoin hänelle rakkauteni edellyttäen, että hän kuuluu minulle. Voin antaa hänet pois tai myydä. Hän on aina määräysvallassani.” 22


Trubaduurin rakkauden kohde oli ylhäinen aatelisnainen, mutta myös naiset loivat trubaduurilyriikkaa – joskus jopa toiselle naiselle. John Melhuish Strudwick: ”In the Golden Days” (1907). WIKIMEDIA COMMONS

Rakkaus on ritarinkin yläpuolella. Venus-hahmolla kädessään Amorin nuoli ja liekki. WIKIMEDIA COMMONS

de Cornilh), jossa kolme miestrubaduuria keskustelee varsin uskaliaasta aiheesta: midons on asettanut rakastajavasallinsa velvoitteeksi seksuaalisen aktin, joka tuntee nimen anilingus. Mutta ei keskiaikanakaan irvileuoista ollut pulaa. Voi olla, että kyse ei ole muusta kuin äijäporukan hupimielessä laatimista säkeistä. Runokatkelmat tuovat joka tapauksessa erään näkökulman keskiajan kulttuuriin. Keskiaika oli hyvin merkittävä jakso Euroopan historiassa, vaikka ihmisten mielissä kuva siitä usein onkin varsin yksipuolinen. Jos ajattelemme, että keskiaika alkoi suunnilleen antiikin päättymisestä ja jatkui löytöretkien aikaan, niin tähän noin tuhat vuotta kestäneeseen ajanjaksoon mahtui varmasti hyvin monenlaisia tapoja. Ja myös erilaisia rakkauden ilmenemismuotoja.

Kirjoittaja on ranskalaisen filologian väitöstutkija ja luennoi oksitaaninkielisestä kirjallisuudesta Helsingin yliopistossa.

Runokatkelmat: Bec Pierre 1995: Chants d’amour des femmes-troubadours : trobairitz et ”chansons de femme”. Stock, Paris. Goldin, Frederick 1973: Lyrics of the troubadours and trouvères: an anthology and a history. Anchor Books, Garden City New York. Lazar, Moshé 2001: Bernard de Ventadour, Chansons d’amour. Carrefour Ventadour. Meyers, Wilhelm; Hilka, Alfons; Schumann 1971: Carmina Burana I. Band, Text. 2, Die Liebeslieder. Carl Winter, Heidelberg.

23


Pihtarihuoran paluu Naiskuvasto Jukka Hankamäen Totuus kiihottaa -teoksessa

Jaana Ahtiainen

11.4. Seksuaalisen ilmastonmuutoksen synkät pilvet 11.5. Naisten tyrannia ja seksuaalisuuden sosialisointi 11.6. Feministisiä opetuksia 11.7. Telaketjufeminismi mediamoralismin apulaisena 11.8. Miten islam ja feminismi jakavat yhteiskuntaa ja mediaa? Hankamäen filosofiassa naisten kuvataan olevan muun muassa valtiattaren elkein esiintyviä frigidejä, mehiläiskuningattaria, seksinkammoisia, kunniattomia jakorasioita, kirkkotätejä, sädekehänunnia, lesbottaria, heppatyttöjä, lutkanarsistisia pissiksiä, draamakuningattaria, virkkumummoja ja rukoilijasirkkoja. Kuvaukset naisista siis monilta osin kietoutuvat tavalla tai toisella seksuaalisuuden ja seksin ympärille, eikä tässä lähestymistavassa ole historiallisesti mitään uutta. Kiinnostavaa kuitenkin on lähestyä Hankamäen naiskuvia tarkastellen, millaisina hyvä ja huono nainen näyttäytyvät hänen tekstissään ja mitä erityispiirteitä niihin sisältyy. Hankamäen tarjoamassa kuvastossa huono nainen on oman kehonsa kieltävä seksinvastainen tai jopa -kammoinen pihtari, joka ei ymmärrä miehen viattomia hellyydenosoituksia, vaan kerää uhripääomaa syyllistämällä häntä ahdistelevia miehiä. Huono nainen myös tyrannimaisesti säännöstelee seksin saatavuutta parantaakseen omaa arvoaan seksuaalisilla markkinoilla. Tällainen naiseus ja seksuaalinen käyttäytyminen esiintyvät Hankamäen tekstissä vääristyneenä, vinoutuneena ja jopa vaarallisena. Huonojen naisten yhdistäminen vaarallisuuteen ja koko yhteisöä kohtaan kohdistuvaan uhkaan ei myöskään ole uusi keksintö, vaan se sisältyy olennaisesti naiskuvien kaksijakoisuuteen ja vielä korostetummin huora– madonna-jaotteluun, jossa madonna yleisen määritelmän mukaan edustaa äitiyttä ja hyväksyttyä seksuaalista toimijuutta, kun taas huora saa kontolleen paheksutun seksuaalisuuden, joka usein on aktiivista ja miehen hal-

Naiskuvia on vaikea irrottaa seksuaalisuudesta ja seksistä. Tätä havaintoa tukee pihtauskartelleja ja kunniattomia jakorasioita vilisevä alkukesällä 2020 moninaisia reaktioita nostattanut julkaisu. Jaana Ahtiainen tarttui somessa huomiota saaneeseen ja kohukirjaksikin tituleerattuun Jukka Hankamäen Totuus kiihottaa: Filosofinen tutkimus vasemmistopopulistisen valtamedian tieto- ja totuuskriisistä -teokseen ja löysi sen sivuilta mielenkiintoa herättäviä naiskuvauksia.

G

radun palauttamisen jälkeisessä hetkellisessä analyysityhjiössä yllättäväksi piristysruiskeeksi muodostui ajatuspaja Suomen Perustan 8.6.2020 julkaisema Jukka Hankamäen Totuus kiihottaa: Filosofinen tutkimus vasemmistopopulistisen valtamedian tieto- ja totuuskriisistä -teos, joka naisia ja naiseutta koskevien kuvausten rehevyydessään suorastaan vaati palaamaan jälleen naiskuvien tarkastelun äärelle. Kauaa kyseinen teos ei kuitenkaan ehtinyt luettavana löytyä, sillä jo kaksi päivää julkaisunsa jälkeen se oli poistettu Suomen Perustan sivuilta. En lähtenyt tarkastelemaan 420-sivuista pamflettijärkälettä kokonaisuudessaan, vaan otin käsittelyyni ”Sukupuolierolla politikoiminen ja median jakautuminen” -pääluvun alta naiskuvauksia sisältäneet alaluvut: 11.2. ”Me too”-hanke ja median lietsoma sukupuolten sota 11.3. ”Suostumus”-hankkeen mediakäsittely ja ”liberaalit” naiset 24


litsemattomissa. Kaksijakoisissa naiskuvauksissa vaaralsiä Hankamäen mukaan ansaitsisivat. Hankamäki myös liseksi osoittautuva huono nainen ei kykene toimimaan esittää tähän liittyen naisten seksuaalisen aktiivisuuden omaksi parhaakseen tai yhteisönsä hyväksi, vaan hänet kohdistuvan seksiä ansaitsevien miesten sijasta ulkomaaon asetettava holhouksenalaiseksi ja todettava kykenelaisiin miehiin, mikä aiheuttaa epätasapainotilan suomamättömäksi päättämään omista asioistaan. Tämän vuoksi laisessa yhteiskunnassa. Kun tähän yhtälöön lisää naiset, huonoa naista kutsutaan toisinaan myös vieraaksi naisekjotka oman koppavuutensa ja ylpeytensävuoksi päätyvät si korostaen hänen kyvyttömyyttänsä sopia yhteisöönsä. suomalaisten miesten hyljeksimiksi, Hankamäki löytää Hyvä nainen sen sijaan oikeutuksen suomalaisen näyttäytyy kumppaninsa Hyvä nainen Hankamäen ajat- miehen naisia kohtaan koseksuaalisten tarpeiden ja kemaan inhoon ja vihaan. telun perusteella ymmärtää lisääntymistehtävän kautta Onhan kyseessä Hankaantaa runsain määrin seksiä eikä tämän vuoksi uhkaa mäen henkilökohtainen yhteisön järjestystä samalla suomalaiselle miehelle eikä turhia kauhuskenaario, jossa yhtavalla kuin huono nainen. teisön vieras nainen on kitise ahdistelusta ja raiskauksisHankamäki maalaillesonnistunut saamaan valtata. Kirjan perusteella tällainen saan pihtauskartelleita ja aseman ja yleisesti hyväkhuoritellessaan alaikäisiä nainen kuitenkin on lähestulkoon syttävän tai jopa tavoiteltatyttöjä tuottaakin omaa sukupuuttoon kuollut taruolento. van roolin sopimattomaksi tulkintaansa huonosta tuomitun marginaaliaseEhkä hyvä niin.” naisesta, joka ei mukaudu man sijasta. Hyvä nainen miehen – tässä tapauksespuolestaan Hankamäen sa hänen itsensä määrittelemän mieskuvan – osoittamiin ajattelun perusteella ymmärtää antaa runsain määrin sekkäyttäytymismalleihin. Huonon naisen kuvastoon usein siä suomalaiselle miehelle (ja ainoastaan suomalaiselle liitetäänkin käsityksiä vääränlaisesta seksuaalisesta toimiehelle) eikä turhia kitise ahdistelusta ja raiskauksista. mijuudesta, joka rikkoo yhteisön normeja. Tässä yhteHankamäen kirjan perusteella tällainen nainen kuitenkin ydessä vääränlainen seksuaalinen toimijuus näyttäytyy on lähestulkoon sukupuuttoon kuollut taruolento. Ehkä pääsääntöisesti seksin kieltämisenä miehiltä, jotka sekhyvä niin.

25


Hankamäen tulkinta suomalaisessa yhteiskunnassa vallitsevista naiskuvista tarjoaa pilkahduksen hänen arkiajatteluunsa sekä siihen sisältyviin oletuksiin siitä, millainen on hyvä tai huono nainen. Siinä missä tällainen naiskuvien kaksijakoisuus usein ilmenee arkiajattelun tasolla hienovaraisina vihjeinä tai vivahteina, Hankamäki vetää mutkat suoriksi eikä peittele suoranaista naisvihaansa, jossa nainen määrittyy toiseutettuna suhteessa mieheen. Hänen oletuksensa siitä, miten asiat ovat tai miten niiden edes kuuluisi olla, ajautuvat hyvin kauas arkitodellisuudesta. Hankamäen ajattelun kaksijakoinen ehdottomuus ilmenee myös siinä, miten hän naisvihansa keskellä osoittaa seksi- ja erotiikka-alalla työskenteleviä naisia kohtaan pintapuolista hyväksyntää, vaikkakin mitä ilmeisimmin ainoastaan sen vuoksi, että he ovat Hankamäen mielikuvissa valmiita tyydyttämään miesten oikeutetun villejä ja hallitsemattoman luonnonmukaisia seksuaalisia viettejä täysin omasta tahdostaan riippumatta. Hankamäki ei vain ole tainnut koskaan kuulla, että myös seksi- ja erotiikkaalalla työskentelevillä voi olla mahdollisuus valikoida asiakkaitaan ja siten jättää tarjoamatta seksuaalisia palveluita aivan kaikille halukkaille. Tämäkin kenties sotii hänen filosofiaansa vastaan, sillä hänen noudattamansa infantilisoinnin strategia ei kykene ottamaan huomioon ihmisten seksuaalista itsemääräämisoikeutta, tuskin myöskään sen soveltamista seksi- ja erotiikka-alalla työskenteleviin. Hankamäen esittelemien naiskuvien kaksijakoisuus saa erityisen aggressiivisesti latautuneen vivahteen tarkastellessa lähemmin huonon naiseuden kulminoitumista pihtaamiseen. Huora–madonna-jaotteluun nojaten Hankamäen ajattelussa huoran roolin saa seksin mieheltä kieltävä nainen, kun taas madonna näyttäytyy seksuaalisesti aktiivisena naisena, joka on aina valmis täyttämään kansallismielisen suomalaisen miehen seksuaaliset tarpeet. Tällaisen naiskuvien kaksinaisuuden kannalta erityisen kiinnostava piirre Hankamäen teoksessa on niin sanottu pihtarihuoraus. Folkloristi Helena Saarikoski käsittelee teoksessaan Mistä on huonot tytöt tehty? (2001) tyttöjen mainetta ja sen menettämisen uhkaa. Tähän nivoutuu olennaisesti huorittelu ja huoran maine, joiden sisällä pihtarihuora saa ristiriitaisen roolin. Hankamäki kutsuu naisia pihtariudestaan huolimatta kunniattomiksi jakorasioiksi ja lutkanarsistisiksi pissiksiksi, jotka kehittyvät prostituutiota ihannoivien pyhimyskuvien varjossa. Saarikoski nimittää tällaista kaksijakoista seksuaalisävytteisyyttä kantavaa mielikuvaa omniseksuaalisen naisen arkkityypiksi, mikä kuvastaa oletusta siitä, ettei naisella voi olla oikeutta itse vetää rajoja seksin tai seksuaalisen käyttäytymisensä suhteen, mikäli hän osoittaa minkäänlaisia seksuaalisia piirteitä. Huora–madonna-jaottelun äärimmäinen tulkinta nostaa päätänsä tällaisissa määrittelyissä: joko nainen pysyttelee täydellisen siveellisenä ja neitseellisenä tai on velvoitettu

harrastamaan seksiä kaikkien halukkaiden kanssa. Pihtaaminen onkin Hankamäen tekstin kontekstissa huonoon naiseen liitettävää seksuaalista tottelemattomuutta ja merkki siitä, että nainen on saanut toimia vailla miehen valvontaa ja suojelua. Hankamäen filosofian mukaan sen sijaan vastuullista seksuaalikulttuuria ja turvallista seksuaalikäyttäytymistä olisi se, etteivät naiset saisi säännöstellä seksiä, sillä yksi naisen suurimmista synneistä vaikuttaa edelleenkin olevan se, ettei nainen ymmärrä antaa seksiä tai jos ymmärtääkin, antaa hän sitä vääränlaisille miehille.

Lähteet: Ahtiainen, Jaana 2020: Huonoja naisia ja mystisiä olentoja. Subjektipositiot ja naiseuden myyttinen kuvasto opiskelijoiden tekemässä seksityössä. Pro gradu. Helsingin yliopisto. http://urn.fi/URN:NBN:fi:hulib-202004221922 Hankamäki, Jukka 2020: Totuus kiihottaa: Filosofinen tutkimus vasemmistopopulistisen valtamedian tieto- ja totuuskriisistä. Helsinki: Suomen Perusta. Koivunen, Hannele 1995: Madonna ja huora. Helsinki: Otava. Nenola, Aili 1986: Miessydäminen nainen: naisnäkökulmia kulttuuriin. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura. Ranz, Saija 2009: Vieraimpana naisena. Teoksessa Laitinen, Merja & Pohjola, Anneli (toim.): Tabujen kahleet, 204–225. Tampere: Vastapaino. Saarikoski, Helena 2001: Mistä on huonot tytöt tehty? Helsinki: Tammi. Survo, Arno 1997: Aistillinen noita – feminiininen vastapuoli ’oman’ ja ’vieraan’ suhteessa. Teoksessa Pöysä, Jyrki & Siikala, Anna-Leena (toim.): Amor, genus & familia: kirjoituksia kansanperinteestä, 148–162. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

26


KUVA: SATAKUNNAN MUSEON KUVA-ARKISTO

Rakkautta ja piikkilankaa Sota-ajan muistoja Porin saksalaisista

Teemu Väisänen

J

toiminta ei nimittäin rajoittunut vain rintamalle, vaan saksalaiset sotilaat olivat arkinen näky monissa suomalaisissa kaupungeissa ja jopa pienemmillä paikkakunnilla. Arkipäiväiset kohtaamiset saksalaisten kanssa johtivat niin urheilukisoihin, jälkikasvuun kuin nyrkkitappeluihinkin. Yksi heikosti tunnettu esimerkki saksalaisten läsnäolosta Suomessa sijoittuu Poriin, missä sijaitsi jatkosodan aikaan Saksan ilmavoimien merkittävä huoltokenttä. Tässä kirjoituksessa kokoan yhteen porilaisten kokemuksia kaupungissa palvelleista lukuisista saksalaisista sotilaista.

atkosodan vaiheet ovat pääpiirteittäin tuttuja kaikille, jotka ovat pysyneet vähänkään hereillä peruskoulun historian tunneilla. Niinpä kenellekään ei luulisi tulevan yllätyksenä, että Suomi toimi jatkosodassa Saksan keskeisenä liittolaisena tämän toteuttaessa samanaikaisesti operaatio Barbarossan nimellä tunnettua laajaa hyökkäystä Neuvostoliittoon. Samoin lähes kaikkien luulisi muistavan kuinka sota päättyi Suomen ja Neuvostoliiton aselepoon ja vaatimukseen saksalaisten pikaisesta poistumisesta valtakunnan alueelta – johtaen karvaaseen Lapin sotaan entisten aseveljien välillä. Harvempi kuitenkaan on tullut ajatelleeksi saksalaisten toiminnan laajuutta kautta koko Suomen. Saksalaisten 27


den välisillä ikä- ja kokemuseroilla. 9. toukokuuta 1942 Herlin jakaakin saksalaiset kahteen ryhmään. Hänen mukaansa ne nuoremmat upseerit, jotka eivät ole olleet rintamalla tai nähneet muuta kuin kansallissosialistisen Saksan, ”ajattelevat kuin propagandakirja” ja ”suhtautuvat ymmärtämättömästi ja ivallisesti suomalaisiin oloihin”. Toisaalta rintamalla tai aikaisemmin palveluksessa olleet upseerit ovat Herlinin mukaan ”kaikin puolin mukavia ja ymmärtäväisiä ihmisiä”. Moninaisessa saksalaisjoukossa näyttää ilmentyneen myös keskinäisiä erimielisyyksiä ja nuoret lentäjät kutsuivatkin Herlinin mukaan vanhempaa väkeä ”kalkkiutuneiksi etappisioiksi”. Valitettavasti tarina ei kerro vanhemman väen nuorille antamaa nimitystä.

Feldluftpark Pori Porin lentokenttä toimi jatkosodan aikaan Saksan ilmavoimien huoltokenttänä vastaten muun muassa PohjoisNorjaan ja Suomeen ryhmitettyjen lentoyksiköiden suuremmista huolloista ja kaluston vaihdosta. Majoittaakseen jopa 3000 sotilasta kaupunkiin, saksalaiset rakennuttivat huomattavan määrä majoitus- ja muonituskapasiteettia lentokentän lähiympäristöön. Kun saksalaiset vetäytyivät alueelta syyskuussa 1944, he räjäyttivät osan rakennuksistaan tapahtumasarjassa, jota kutsutaan Porin pamaukseksi. Sodan jäljiltä säilyneitä rakennuksia siirrettiin ja raivattiin sittemmin pois, mutta osa rakenteista, kuten lentokentän lähimetsään piilotetut lentokoneiden sirpalesuojat ja rullaustiet, jätettiin pitkälti luonnon armoille. Vuonna 2019 aloitettu Feldluftpark Pori -tutkimushanke selvittää lentokentän historiallisia vaiheita, saksalaisten sotilaiden elämää Porissa sekä sodan materiaalisia jäänteitä maastossa. Monivuotinen tutkimushanke sisältää arkistotyötä, haastatteluita ja arkeologisia kenttätöitä, joihin myös yleisöllä on mahdollisuus osallistua. Tutkimuksen tuloksia hyödynnetään Satakunnan Museoon avattavassa kotirintamaa käsittelevässä näyttelyssä sekä laajemmassa tieteellisessä julkaisussa.

Saksalaisten marssi

Saksalaisten ja suomalaisten välisistä yhteyksistä Porissa on kirjoitettu ennestään vain vähän ja siitä syystä kysymys onkin nostettu tutkimushankkeen keskiöön. Aihetta lähestytään erityisesti sodanaikaisten valokuvien, haastatteluiden ja muistitietokeruiden arkistoitujen tulosten kautta. Jonkinlaista osviittaa kokonaiskuvasta saa myös Kansallisarkistossa säilytettävistä yhteysupseerien viikkoraporteista.1 Porin saksalaisten parissa palvellut suomalainen yhteysupseeri luutnantti Herlin kuvailee raporteissaan toistuvasti saksalaisten suhtautumista suomalaisiin. Tosin kuvauksia lukiessa huomaa pian, että tuntemukset näyttävät joko muuttuneet varsin tiheään tai olleet hyvin moninaisia laajan saksalaisjoukon keskuudessa. 21. maaliskuuta 1942 Herlin nimittäin toteaa saksalaisten suhtautumisen suomalaisiin olleen hyvin ystävällistä ja saksalaisten osoittaneen etenkin suomalaisia lentäjiä kohtaan ”mitä suurimpaa vieraanvaraisuutta”. Kuitenkin jo seuraavassa viikkokatsauksessaan, Herlin kertoo saksalaisten alkaneen suhtautua suomalaisiin halveksivasti ”unohtaen, etteivät ole valloitetussa maassa”. Herlinin muista kertomuksista voi päätellä, että nopeat muutokset kuvauksissa selittyvät osin saksalaisten sotilai-

Satakunnan Museon arkistossa säilytettävän haastatteluja keruuaineiston perusteella porilaisilla on ollut saksalaisista sota-aikaan varsin positiivinen kuva, vaikka useita säröjäkin esiintyy. Siinä missä jotkut kielitaitoisimmista haastateltavista muistelevat ystävyyteen asti johtaneita keskusteluita saksalaisten kanssa, monet kertoivat ihailleensa saksalaista urheilullista, kohteliasta ja reipasta ulosantia. Haastatteluissa saksalaisiin yhdistettiin myös kova kuri. Eräänkin kuvauksen mukaan saksalaiset kulkivat aina töihin lähtiessään rivissä marssien ja laulaen. Saksalaiset olivat etenkin lasten mielestä pidettyjä vieraita, sillä he toivat kylään tullessaan tuliaisiksi karamelleja, suklaata, hedelmiä ja limppua. Jatkosodan alkaessa 13-vuotias naishenkilö muistelee kirjoituksessaan, kuinka hän osti jopa saksalaissuomalaisen sanakirjan, jotta osaisi sanoa ainakin päivää, kiitos ja olkaa hyvä. Toisaalta vanhempien lasten kerrotaan myös tehneen saksalaisille kiusaa, esimerkiksi viemällä heidän hattujaan vartiokierrosten aikana. Porin väestösuojelupäällikkö Kurt Karlsson kirjoittaa elämäkerrassaan, että hänelle saksalaisten vapaa-ajan vietosta jäi mieleen erityisesti saksalaisten yksiköittäin järjestämät lauantai-iltojen illanistujaiset, joissa syötiin, juotiin ja laulettiin yhteislauluja. Toisaalta Karlsson mainitsee illanistujaisissa olleen myös epämiellyttäviä piirteitä, sillä niihin kuului myös hurmoksellisia ”Sieg Heil” -huutoja kädenojennuksineen, mihin Karlsson ei suostunut osallistumaan huomautteluista huolimatta.2 Negatiivisen piirteensä saksalaisten imagoon aiheutti myös tapa, jolla he kohtelivat lentokentällä palvelleita neuvostovankeja. Useat henkilöt kuvailevat haastatteluissaan, kuinka olivat todistaneet vankeihin kohdistuvia väkivallantekoja. Vankien huollossa ilmenee epäkohtia

1. Kansallisarkisto. Puolustusministeriö, yhteysosasto. Tulonumerosarja T-5471/1. Yhteysupseerien toimintakertomukset ja selostukset.

2 . Karlsson, K. 1983. Pori sodan varjossa 1939–1944: Väestönsuojelupäällikön muistelmia. Satakunnan Kirjateollisuus Oy, Pori: 131.

Aseveljiä vai valloittajia

28


Saksalaisten huoliteltu ulkonäkö ja siistit univormut tekivät paikallisiin vaikutuksen.

Erilaiset janojuomat maistuivat myös saksalaisille.

KUVAT: TUTKIMUSHANKKEEN KUVA-ARKISTO

myös tilastojen valossa, sillä tutkimustietojen mukaan ten ja suomalaisten yhteisymmärrys näyttää kuitenkin suomalaisten lentokenttätyömaalle lainaamasta 207 vanjatkuneen jopa silloin, kun Suomi oli solminut aselevon gista jopa 93 menehtyi vuoden 1942 kuluessa.3 Lisäksi Neuvostoliiton kanssa. Vaikka aselevosta alkaen Saksan ja ainakin 222 saksalaisten Poriin tuomaa ja sittemmin meSuomen välillä oli periaatteessa sotatilanne, Porissa tilannehtynyttä sotavankia haudattiin Vähä-Rauman hautausne jatkui rauhallisena toista viikkoa. 4 maalle. Vielä päivää ennen viimeisten saksalaisten poistumista Suomalaisissa siviileissä soPorista, eräskin suomalaissotavangit herättivät sympatiaa ja tilas kertoo vartiokomennusHaastateltavien kerheille yritettiin usein toimittaa kuntansa auttaneen saksalaitomuksissa romanssit ruokapaketteja. Tosin ruokasia kuljettamaan tavaroitaan pakettien ohessa saksalaisille herättävät paljon tari- Mäntyluodon satamaan, mistä näyttää päätyneen muutakin saksalaiset olivat palnointia ja niistä villimpien kiitolliset esineistöä, sillä maaliskuussa kinneet heidät täydellä bensiimukaan rakkaudenosoituk- nitynnyrillä.6 1942 sotavangeilta löydettiin muun muassa 31 suomalaista set eivät olleet aina erityisen Vaikka saksalaiset lopulta veistä. Koska saksalaiset eivät räjäyttivätkin lentokentän rahillittyjä.” voineet rankaista suomalaisia kennuksia ja kiitoratoja mensiviilejä ankarasti, leirin ympäri nessään, he ilmoittivat tästä rakennettiin kaksirivinen piikkilankaeste ja kieltotauluja, suomalaisille etukäteen sekä suullisesti että kirjeessä, jotka eivät tosin täysin pysäyttäneet toimintaa.5 johon oli merkitty vaaravyöhyke sekä ehdotus kaupunSaksalaissotilaiden kansallissosialistisesta hurmokseskilaisten ikkunoiden avaamisesta niiden säästämiseksi ta ja sotavankien kaltoinkohtelusta huolimatta, saksalaispaineaallon vaikutuksilta. Tosin myöhemmin selvisi, ettei saksalaisten ilmoittama vaaravyöhyke ollut aivan toden3 . Westerlund, L. 2008. Prisoners of War Deaths and People Handed mukainen.7

Over to Germany and the Soviet Union in 1939–55: 121. 4. Westerlund 2008: 122.

6. Teräs, Hannu 1979. Porin pamaus. Kansa Taisteli, N:o 9.

5. Koivuniemi, J. 2004. Joen rytmissä: Porin kaupungin historia 1940–2000. Porin kaupunki, Hämeenlinna: 51.

7 .  Karlsson 1983: 138.

29


Rakkautta ilmassa

Työ jatkuu

Yksi saksalaisten ja porilaisten välisten kohtaamisten kauaskantoisimmista seurauksista kosketti erityisesti kaupungin naisväkeä. Romansseja suomalaisten naisten ja saksalaisten sotilaiden välillä syntyi varsin runsaasti ja ajoittain suhteet johtivat myös jälkikasvuun, jonka tarkka määrä Porin alueella ei ole tiedossa. Haastateltavien kertomuksissa juuri romanssit herättävät paljon tarinointia ja niistä villimpien mukaan rakkaudenosoitukset eivät myöskään olleet aina erityisen hillittyjä. Eräskin naishenkilö muistaa seuranneensa ikkunasta nuorta pariskuntaa, jolta oli evätty pääsy täyteen matkustajakotiin ja nämä olivat tyytyneet suorittamaan rakastavan aktinsa ulkosalla rakennuksen seinää vasten. Tämän päätteeksi tytön pikkuhousut olivat päätyneet saksalaismiehen taskuun – kenties ne aikanaan löytyvätkin parakkirakennusten roskakuoppien arkeologisista kaivauksista! Joissain kertomuksissa kuvaillaan myös suomalaisia sotilaita, jotka lomille päästessään olivat huomanneet, ettei naisystävä ollutkaan kotona odottamassa. Eräänkin lennokkaan kertomuksen mukaan, petetyksi tullut mies olisi yllättänyt aseistettuna vaimonsa ja tämän uuden rakastajan. Kertoman mukaan hän olisi rangaistuksena komentanut vaimoaan virtsaamaan tuoppiin, jonka olisi sitten pakottanut aseella uhaten saksalaisen huulille. Lennokkaiden tarinoiden ohella saksalaisten sotilaiden lämpimät suhteet suomalaisiin naisiin ja romanssien herättämä pahennus on myös kirjattu aikalaislähteisiin. Yhteysupseeri luutnantti Herlin kirjoittaa viikkoraportissaan 7. maaliskuuta 1942: ”Saksalaiset ovat kaikin puolin käyttäytyneet hyvin ja kaikin puolin kunnioittaneet suomalaisia. Sitä vastoin ovat suomalaiset saksalaisia vastaan käyttäytyneet hyvin huonosti. Yhä uudelleen on saksalaisia pahoinpidelty kaduilla heidän seurustellessa suomalaisten tyttöjen kanssa.” Kiivaiden suomalaisnuorten ohella saksalaisten iskuyritykset herättivät ajoittain pahennusta myös vanhemmassa väessä, kuten suojeluskuntapiirin komentaja J. E. Saarwassa, joka kirjeessään saksalaisten lentotukikohdan päällikölle valittaa saksalaisten lentäjien tavasta lennellä päivittäin Yyterin hiekkarannan alueella suorittaen ”tyttöjen huvittamiskoukkaamisia” sekä ”soudattaa tyttöjään keltaisilla kumiveneillä, jotka todennäköisesti kuuluivat lentokonevarusteisiin”.8

Edellä kuvatut kertomukset ovat vain pieni vivahde saksalaisten ja suomalaisten välisille suhteille Porissa, mutta ne antavat jo hyvän kuvan siitä niistä kantavista teemoista, jotka toistuvat useiden haastateltavien kertomuksissa. Samoin kertomukset ovat hyvä osoitus siitä, kuinka näkyvästi jopa 3000 saksalaista sotilasta esiintyivät runsaan 18 000 asukkaan Porin kaupunkikuvassa. Työ haastatteluiden, arkistojen ja kenttätöiden parissa kuitenkin jatkuu, ja niiden kautta porilaisten ja saksalaisten välisistä suhteista pyritään muodostamaan yksittäisiä tarinoita kattavampi kokonaiskuva. Oman tärkeän lisänsä aihepiiriin tuovat myös saksalaisten kertomukset, joita pyritään keräämään hankkeen aikana. Onhan suomalaisille tyypillistä pohtia, että ”mitähän ne meistä ajattelevat”! Tutkimushankkeen edistymistä voi seurata verkkosivuilla (www.feldluftparkpori.com) ja hankkeen sosiaalisen median kanavissa.

8 . Uhari, J. 2009. Porin lentokentän historia 1: Varhaisilmailusta Porin Pamaukseen. Satakunnan Lennoston Kilta ry, Tallinna: 127.

30


Kulttuurintutkimuksen

opiskelija, liity mukaan yli 700

opiskelijajäsenemme joukkoon!

Opiskelijajäsenenä voit hyödyntää kaikkia TAKUn etuja ja palveluita!

TAKU.FI

Muista, että opiskelijana maksat jäsenmaksua vain työtulosta et opintotuesta! Työskennellessä ja maksamalla jäsenmaksun voit kerryttää työssäoloehtoa ansiosidonnaista päivärahaa varten jo opintojen aikana.

Koulutukset & tapahtumat Verkostot Palkkaneuvonta Työttömyysturva Lakipalvelut Uraneuvonta


Intian Isoäidit

kansalaisoikeuksien kasvoina ja äänenä Jasmin Ruokolainen jen kontekstualisoinnissa. Tein sisäryhmän sisäisestä viestinnästä sisällönanalyysin linkittäen sen Nira Yuval-Davisin sukupuolittuneen kansallisvaltiokäsityksen teorian attribuuttien sovellettavuuteen. Haastatteluissa mummut kertovat hämmentyneinä olevansa ensimmäistä kertaa kertomassa poliittisista kannoistaan. He toimivat yleisiä oletuksia vastaan ja kokevat sen tärkeäksi. Yuval-Davisin teorian mukaan jokaisella valtiolla on kansallisruumis, joka sisältää sukupuolitetut oletukset siitä, mitä valtio olettaa kansalaisiltaan ja mitä on olla hyvä kansalainen. Suomen esimerkkejä kansallisruumiista ovat Suomi-neito, isänmaan pojat ja isänmaa. Teorian mukaan valtio on sukupuolittunut ja uusintaa sekä ylläpitää sukupuolirooleja. Lyhyesti miehen kansallisruumis on toimiva, hyökkäävä, kilpaileva ja puolustava. Naisen on säilyttävä, lisääntyvä, suojeltava ja seksualisoitu. Monesti nämä roolit jakautuvat julkisen ja yksityisen toimijuuden välillä, eli lyhyesti kodin ja julkisen tilan välillä. Sukupuoli itsessään on sosiaalinen konstruktio, joten myös kansallisruumis rekonstruoituu yhteiskunnan diskursseissa tänäkin päivänä. Brian Harleyn teorian mukaan kartat ovat desosialisoituja tyhjiä kenttiä, joiden päälle ja rajoihin voi rakentua käsityksiä kansalaisuudesta ja yhteisöistä. Yleensä nämä hahmot ovat kuvakielellisesti naisia - Intian tapauksessa Bhārat Mātā, Äiti Intia, johon liittyvää retoriikkaa esimerkiksi nykyinen pääministeripuolue Bharatiya Janata Party (BJP) käyttää. Mummujen1 mielipide on tärkeä, koska Shaheen Baghissa juuri naiset ovat kansalaisoikeuksien puolustamisen keskiössä, poissa kotoaan, julkisessa tilassa. Julkinen tila on poliittista tilaa ja siinä osallistujat voivat muokata kansalaisoikeuksista käytävää keskustelua ja omia oikeuksiaan.

Mielenosoittajamummujen rooli kansalaisina ja sukupuolitetut kansalaisroolit

S

haheen Bagh, eli Kuninkaallinen puutarha on alue New Delhissä, joka nousi kansalaisoikeuslainsäädännön muutoksia (Citizenship Amendment Act, CAA) vastustavien mielenosoitusten keskiöön. Shaheen Baghin hiljainen istumaprotesti alkoi 15. joulukuuta 2019, kun muutama nainen jäi istumaan puistoon osoitettuaan muutoksia vastaan mieltä yön yli. Kasvot mielenosoitukselle antoivat isoäidit ja pienten lasten äidit. Vanhempiin naisiin viitattiin affektiivisesti puhuttelulla dadi, mikä kääntyisi suomeksi muun muassa ”mummu”. Pian protestoimaan liittyi lisää naisia, joiden ei tarvinnut olla töissä tai hoitaa lapsia, osoittamaan hiljaa mieltä kyltit kädessään. Protesti levisi muihin kaupunkeihin tammikuun puolessa välissä ja kesti maaliskuun loppuun, koko maan Covid-19 -lockdowniin saakka. CAA:lla Intian naapurivaltioista tulevat maassa olevat ihmiset saavat automaattisesti oikeuden kansalaisuuteen, jos he eivät ole muslimeita. Vastustusta aiheuttaa lisäksi se, ettei kyseinen lakialoite tunnusta eri ryhmien muslimeihin kohdistuvaa syrjintää lähivaltioissa. Lisähuolta aiheuttaa Kashmirin, ainoan muslimienemmistöisen osavaltion, itsehallinnon poistaminen elokuussa 2019. Ulkopolitistin Gurmann Sainin juttu (21.01.2020) avaa hyvin protestien taustaa. Tein kurssityönä maisterivaiheen tutkimusmetodikurssilla Twitter-analyysin Shaheen Baghista. Aihetunniste, jota tarkastelin, on #हर_शहर_शाहीन_बाग़ - ”joka kaupunki Shaheen Bagh”, [har_śahr_shāhīn_bɑːg]. Se otettiin käyttöön ja oli suosituimpia tunnisteita Intiassa 15.1.2020 illalla, Suomessa kello 15–16 välillä. Silloin aktivistinen liikehdintä, istumaprotestit ja mielenosoitukset levisivät muuallekin kuin New Delhiin – protestista tuli kansanliike. Seurasin säännöllisesti uutisointia Intiassa mielenosoitusliikkeen toiminnasta, mikä auttoi julkaisu-

1 . Etelä-Aasiassa on yleistä viitata kunnioitettuihin ja henkilökohtaisesti tärkeisiin ihmisiin ja puhutella heitä sukulaisuustermeillä.

32


Hiljaiset naiset osana äänekästä liikettä

Intian isoäidit kansalaisliikkeen symboleiksi

Olivatko mummut Äiti Intian ääni mielenosoitusliikkeessä vai symboli kansalaisliikkeensä silmissä? Poliittinen naisen ääni kuului eri tavalla protestien aikana julkisessa tilassa. He olivat toimijoita julkisessa keskustelussa esimerkiksi yksityisen kodin tilan ja sukulaisten kanssa kommunikoinnin sijaan. Dadien hiljainen istumaprotesti muuttui symbolisesti voimakkaaksi ääneksi ja tuli huomioiduksi mediassa. Oikeutta protestoida kannustettiin ja vastustettiin. Lopulta, kun Shaheen Bagh ei tarkoittanut vain puutarha-aluetta, vaan naisia ja mielenosoitusliikettä sekä yhteisöä, kulttuuri nousi yhdistäväksi tekijäksi yhteisön luonnissa. Faiz Ahmed Faizin (1911–1984) Hum Dekhenge (Me näemme/tulemme näkemään) sekä taide-ja kulttuurialan ihmisten tuki olivat merkittäviä. Protestit sijoittuvat jatkumoon, jossa joulukuusta maaliskuuhun ehti olla myös yliopistomielenosoituksia, joissa keulakuvina olivat Jamia Millia Islamian nuoret opiskelijanaiset. Huolta mielenosoittajissa aiheuttivat Delhin väkivaltaisuudet Trumpin vierailun aikaan, Delhin paikallisvaalien aikana pääministeripuolue BJP:n poliittikkojen protestoivien naisten väkivallalla maalittaminen sekä ärtymys siihen, että kansalaiset osoittavat mieltä. Yleistä oli, että vastustajat kritisoivat mieltään osoittavia opiskelijoita ja mummuja velvollisuuksiensa ja vastuidensa ylittämisestä, eikä valeuutisilta maksetuista protestoijistakaan vältytty. Instagram-tili Hamraazraaz1950 julkaisi seuraavan runon 15.1.2020 ja sain luvan jakaa sen osana tätä juttua.

Keräsin Karavaanin kahvihuoneella kertaistumalta #हर_ शहर_शाहीन_बाग़ aihetunnistekohtaisesta syötteestä 50 ensimmäistä pääjulkaisua alaketjuineen, joista Twitterissä oli analysointiajankohtana 25.2.2020 jäljellä 47. Kolme oli poistettu yhteisösääntöjen rikkomisesta, eikä Twitter salli niiden käyttämistä. Isommassa aineistossa olisi pitänyt huomioida botit, joiden julkaisuja on maailmanlaajuisesti arvioiden mukaan 66% julkaisuista. Tätä ennen mielenosoitusliikkeen ympärille oli jo muodostunut yhteisö ja Shaheen Bagh viittasi uutisissa suoraan mummuihin eikä vain paikkaan.2 Shaheen Bagh ruumillistui Twitter-syötteessä muutaman viikon sisällä ja ilmeni mummuina ja synnyttäneinä naisina. Alettiinko mielenosoitusliikkeen naisista puhua kansallisruumiin mukaisella kielenkäytöllä? Halusin saada selville, määrittyivätkö naiset sekä arvostettavina esikuvina että suojelun kohteina ja ovatko he vaiennettujen äänten symboleita, mikä pohjautuu 1980-luvulta alkaneisiin kansallisruumista muotoileviin feministisiin diskursseihin Intiassa. Yksinkertaistaen, toimivatko he aineistossa vai ovatko he kuvitusta? Kurssityön kaltainen tiukasti rajattu kartoitus antaa kuvaa siitä, kannattaako joskus esimerkiksi hakea rahoitusta laajemman aineiston kalliiseen hankintaan. Luokittelin julkaisutyypit seuraavaan viiteen katego2. Intiassa uutismedioissa pitkään käsitellyissä tai tunnetuissa aiheissa on usein käytössä lyhenteitä.

33


riaan: uudelleen jaettu materiaali, poliittiset kommentaarit, raportit paikan päältä, kehotukset ja muut. Uudelleen jaetut sisältävät esimerkiksi uutisia tai kuvakaappauksia muiden sisällöstä. Poliittiset kommentaarit linkittävät Shaheen Baghin tapahtumia muuhun, kuten yliopistoopiskelijoiden protesteihin. Julkaisuissa mainittiin usein Chandrashekhar Azad, erään dalitien ihmisoikeusliikkeen Bhim Armyn johtaja, joka vangittiin 20.12.2019 protesteihin liittyvästä väkivallasta ja vapautettiin kiinniotosta 15.1.2020. Kehotukset sisältävät kehotuksia toimia lakien vastustamisen puolesta tai protestien hengessä. Muut-kategoria sisälsi saman asian kopioimista, toistamista ja jakamista esimerkiksi kertaamalla sama aihetunniste yksittäisessä julkaisussa. Halusin saada selville naisista käytetyt attribuutit, joten erottelin naisiin viittaamiseen seuraaviin viiteen tyyppiin: toimija, kuvaus (visuaaliset ja kirjalliset attribuutit), argumentin osa, ei mainintaa, visuaalinen (still-kuvat). Kiinnitin huomiota myös miehiin julkaisuissa. Mikäli miehiin viitattiin tekstitasolla, naiset eivät olleet mainittuna julkaisussa. Niistä kuvista, joissa oli tarkoituksena kuvata ihmismassaa, en määritellyt sukupuolta. Eniten oli raportteja paikan päältä (18 julkaisua), joissa Shaheen Baghin naiset olivat mainittuina 12 julkaisussa. Seuraavaksi eniten oli poliittisia kommentaareja, joissa naiset olivat mainittuina vain kolmasosassa, mutta uudelleenjaetussa materiaalissa naiset esiintyivät yhtä lukuunottamatta kaikissa. Twitter-julkaisuja oli kansallisen keskustelun tasolla uutisissa, yhteisötasolla kansalaisliikeessä, paikallistasolla mielenosoituslokaatioissa, median huomiointia raportoiden ja yksilöiden kokemuksina. Shaheen Baghin naisia oli kuvista noin puolessa. Naiset

oli mainittu 26 julkaisussa, eli vähän yli puolessa. Aihetunnisteet olivat joko hindiksi, paikannimiä tai muita poliittisia toimijoita. Shaheen Bagh ei enää suoraan viitannut ainoastaan naisiinkaan, vaan toimi nimikkeenä liikkeelle, jonka parissa jaettiin tietoa kansalaisaktivismista. Seuraavassa kuvassa on esimerkki julkaisukehotusten kategoriasta. Käyttäjän @doodlewala piirtämässä kuvassa lukee “Emme anna periksi”. Kuva dadista Intian lipun edessä vertautuu Bharat Matan kuvastoon. Dadi on oleiluasennossa, jossa naisten voi esimerkiksi nähdä keskustelevan keskenään kotiensa läheisyydessä. Bharat Mata poseeraa usein miekka hyökkäysasennossa tai kädet levitettyinä sivuille. Lause on maskuliinisijassa, mikä voi viitata siihen, ettei kyseessä ole vain naisista muodostuva joukko, vaan sekalainen joukko ihmisiä – myös miehiä. AOIR eettisten ohjeiden (2019) mukaan anonymisoin yksityishenkilöt. Sukupuolidikotomian lisäksi kansalaisen asemaan vaikuttavat muut toimijuutta määrittävät kategoriat, joihin hän kuuluu, kuten ikä, luokka, etnisyys, uskonto, seksuaalinen suuntautuminen ja vammaisuus. Käytännössä tämä tarkoittaa, että äänensä saa kuuluviin ja julkisella kentällä äänellä on valtaa omaan sekä muiden asemaan, jos kategorioiden yhdistelmä luo etuoikeutetun aseman. Luokkaan kuuluu niin koulutus kuin työllistyminen ja tässä tapauksessa myös siviilisääty, jolloin naimisissa oleva vanha nainen on paremmassa asemassa kuin leski, mutta varakkaampi leski on paremmassa asemassa kuin vähävarainen. Yleisesti ottaen yksityisen piirissä vanhempia ihmisiä tulee arvostaa, mutta miehisyytensä takia vanhaa miestä arvostetaan enemmän ja eri syistä kuin vanhaa naista.

34


Mummut ovat Yuval-Davisin esittämän lisääntymisretoriikan ulkopuolella, mutta arvostettuja oppimansa ja antamansa kasvatuksen perusteella. Ei ole normista poikkeavaa nähdä miehiä osoittamassa mieltä ja puhumassa julkisessa tilassa sekä kilpailemasta vaikutusvallasta, ja tällainen miesten toimijuus näkyi myös aineistossa. Mummut ovat aiemmin antamastani Yuval-Davisin listasta arvoja säilyttäviä ja suojeltavia kohteita, mutta myös toimijoita ja hyökkääviä puolustavassa mielessä, ja protestien tarkoituksena on muutos. Vaatiiko kansalaisoikeuksien uudelleenmäärittely uudenlaista tapaa nähdä kansalainen sukupuolirooliensa edustajana, ja tapahtuuko muutos, kun löytyy uusia alueita toimia? Shaheen Baghin naiset ja erityisesti mummut olivat usean eri keskustelun risteyskohdassa niin uskonnon, nationalismin ja sukupuolen kategorioiden osalta. Keskustelussa yksityisen kentän kunnioitus ja naisten vahvuudet sekoittuivat arvostuksen syihin julkisessa keskustelussa. Attribuutteja, joilla liikkeen kaikkiin naisiin viitattiin, olivat muun muassa kaunis, vahva, viisas, rohkea, periksiantamaton, tytär ja kansakunnan tulevaisuus. Mielenosoittajat toivat esiin kansakunnan isoäitien kunnioittamista siinä, että heidän ansiostaan kansakunnalla on tulevaisuus. Mummuihin viitattiin julkisessa keskustelussa Intian Isoäiteinä siitä huolimatta, oliko heillä biologisia lapsia. Heidät liitettiin Äiti Intian retoriikkaan. Eniten naisiin viitattiin uudelleenjaetussa materiaalissa, kuten uutiskuvissa, raporteissa paikan päältä tai kehotuksissa toimintaan. Naiset olivat aineistossa sekä toimijoita että symboleita mielenosoitukselle, kansanliikkeelle ja puolustettavalle kansalaisuudelle. Otannasta päättelen, että aineistoa laajentamalla voisi tutkia sitä, miten Intiassa naiseus ja naisten toimijuus määrittyy suhteessa kansakuntaan tällä hetkellä, keskittymällä paremmin siihen, miten naisiin viitataan ja miten heidät esitetään. Miten he puhuvat itsestään, toisistaan ja toisilleen? Tässä aineistossa he olivat sekä toimijoita että symbolista kuvitusta. Voisi olla myös mielekästä tarkastella protesteja vastustaneiden tapaa esittää ja kuvata naisia. Shaheen Baghin mummut olivat ensiksi Intian ääniä, mutta sinä päivänä, kun liike levisi laajempaan tietoisuuteen, heitä alettiin määrittämään myös osana kansakunnan haluttua naiseutta, ja he olivat myös objekteja. Ääni ja äänettömyys voivat olla sekä kohde että toimintaa. Mielenkiintoisen mielenosoituksista, niiden osallistujista ja toteutustavoista sekä vastustuksen kohteesta toimijuuden ja tilan näkökulmasta tekee se, että ne toivat esiin sen, miten vakiintuneita rakenteita vastaan toimivan joukon ääni tuli kuulluksi ja miten se muokkautui liikkeen saadessa yleisempää hyväksyntää. Tätä juttua kesäkuussa 2020 kirjoittaessa mielenosoituksiin näkyvästi osallistunut opiskelija Safoora Zargar on raskaana ja vangittuna putkassa. Keskustelu naisen rooleista ja äitiyden arvostamisesta ennen kuin se alkaa ja kun lapset on kasvatettu, jatkuu.

Tällaisen kartoituksen tekeminen kurssityönä kannattaa. Kiinnostun aiheesta loputtomasti uudestaan monesta eri näkökulmasta. Ilman median seuraamista ja taustalukemista diskurssi ei avaudu ja vaarana on ylitulkita aineistoa osana yleistä keskustelua. Tätä kirjoittaessani Shaheen Baghin Twitter-käyttäjällä on seuraajia 1394 ja tili on ollut edellisen kerran aktiivinen 24.3.2020, kun Covid-19-rajoitukset astuivat voimaan ja protestit hajoitettiin poliisien toimesta. Mikä on Shaheen Baghin protestien perintö?

Jasmin Ruokolainen opiskelee hindiä ja urdua Kielten maisteriohjelmassa. Vapaaajalla Jasmin hoitaa huonekasveja, nauraa kissavideoille ja seuraa Instagramissa naisten aktivismiliikkeitä Etelä-Aasiassa.

Lähteet: Gupta, Charu 2001: The Icon of Mother in Late Colonial North India: 'Bharat Mata', 'Matri Bhasha' and 'Gau Mata'. Economic and Political Weekly 36 (45): 4291–4299. Pink, Sarah 2020: Doing Visual Ethnography, 117–140. 2nd edition. London: SAGE Publications. Ramaswamy, Sumathi 2001: Maps and Mother Goddesses in Modern India. Imago Mundi 53 (1): 97–114. Saaranen-Kauppinen, Anita & Puusniekka, Anna: 7.3.2 Sisällönanalyysi. KvaliMOTV - Menetelmäopetuksen tietovaranto. <https://www.fsd.tuni.fi/menetelmaopetus/> Uutiset: BBC Hindi, BBC News, Business Insider, India Today, NDTV:n haastattelut Youtubessa, The Indian Express, The Quint, The Wire, Washington Post, Yle Uutiset. Yuval-Davis, Nira 1997: Gender and Nation. London: SAGE Publications. Wojcik, Stefan; Messing, Solomon; Smith, Aaron; Rainie, Lee & Hitlin, Paul 2018: Twitter Bots: An Analysis of the Links Automated Accounts Share. Pew Research Center. 35


PÄIVYSTÄVÄ FOLKLORISTI

Tämän kaiken olet meille antanut Tuukka Karlsson, Siria Kohonen, Viliina Silvonen & Oona Simolin

Napakairan Nefa-Helsingin 50-vuotisjuhlanumeroon päätimme me päivystävät folkloristit jakaa ajatuksiamme siitä, mitä folkloristiikka on antanut meille, minkälaisena anti näin koronakevään jälkeen mielissämme näyttäytyy. Kelvollisina folkloristeina emme lähesty aihetta saatujen akateemisten tietojen ja teorioiden kautta, vaan pyrimme sinne syvälle kaiken taa vernakulaarilla tasolla, joka paikoin saattaa lähennellä keittiöpsykologiaakin.

Erilaisia ajattelutapoja ja keinoja ymmärtää Folkloristiikka on antanut avoimuutta kuunnella ja merkityshakuisen ajattelutavan.

E

rityisesti historiallisten arkistoaineistojen tutkiminen muistuttaa ajattelutapojen välisistä kontekstuaalisista, muodollisista tai sisällöllisistä eroista. Arkistoaineistoja tutkiessa käsittää, että vuosikymmenten takaisessa haastattelussa kertoja ei ajattele samalla tavalla kuin minä, ja se herättää kysymyksiä. Millä tavalla hän sitten ajattelee? Mistä sen voi tietää? Voiko sitä edes tietää? Miten menneisyyden ajattelua voi tulkita ja ymmärtää? Arkistoaineistojen tutkimus muistuttaa siitä, että vaikka jotkin ajattelutavat tuntuvat nykyajassa vierailta, ihmisten perustarpeet, toiveet, huolet ja haaveet eivät lopulta ole kovinkaan erilaisia ajasta tai paikasta riippumatta. Parhaimmillaan vaikkapa sadut ja tarinat lisäävät historiallista empatiaa. Vaikka 1800-luvulla kerrottu ihmesatu ei kerro häikäisevistä aarrekammioista vaan pöytäliinasta, joka täyttää itsensä ruoalla, tuntee nykylukijakin vivahduksen niukkuuden ja nälän vaikutuksesta. Sen ajattelutavan, jota pyrkii ymmärtämään, ei tarvitse olla menneisyyttä. Samalla tapaa ajattelutapojen eroavaisuus tulee ilmi myös nykyajassa horisontaalisesti. Se ymmärrettävä, toinen maailma voi olla yhtä lailla kulttuuri toiselta puolelta maapalloa, eri tieteenala tai läheisen ystävän mieli. Eikä se ole vain ajattelutapa. Yhtä lailla kokemukset, tulkinnat ja olemisen tavat eroavat. Näennäisen yksinkertaista, mutta käytännössä tämä tuntuu herkästi unohtuvan. Toisen maailma, mieli ja historia ovat mustia laatikoita: ulkopuolinen voi nähdä, mitä laatikkoon menee sisään ja mitä sieltä tulee ulos, mutta se, mitä laatikon sisällä tapahtuu on arvoitus. Ihmisten erilaisia ärsykkeitä, konteksteja, ilmaisuja ja ulostuloja tarkastelemalla mustan laatikon sisällöistä voi kuitenkin tehdä arvioita. Tätä vierasta voi ymmärtää vain avoimesti kuuntelemalla ja omat lähtökohdat ja tulokulmat tiedostaen. Refleksiivinen etnografi-

Miksi tämä on näin? Folkloristiikka on ala, joka on tarjonnut loputtoman kriittisen ja kyseenalaistavan, syvyyksiä penkovat lähestymistavan. Miksi tämä on näin? Mitä tämä oikein merkitsee? Mitä tällä halutaan – tai haluttiin – sanoa? Miksi?

N

ämä samat kysymykset ovat keskeisiä tutkipa kalevalamittaista runoutta, itkuvirsien ilmaisua tai kulttuuriperinnön käsitteellistämistä. Niitä voi kuitenkin soveltaa myös arjen tarkasteluun kahvipöydistä sosiaaliseen mediaan tai poliittisiin kannanottoihin. Mitä tuo ihminen haluaa oikein ilmaista käyttäessään puheessaan sananlaskuja tai muita vakiintuneita ilmaisuja? Mistä positiosta käsin ilmaisija esittää kantansa ja mihin suuntaan hän pyrkii? Mitkä seikat vaikuttavat hänen näkemystensä ja toimintansa taustalla? Minkälaisia merkityksiä hän antaa tai välittää? Folkloristiikan opinnot ja tutkimus kytkeytyvät monialaisesti humanististen- ja yhteiskuntatieteiden kenttään, mutta avaavat mahdollisuuksia soveltaa esimerkiksi kognitiotiedettäkin. Folkloristin maailma on yhtä laaja kuin loputtomat inhimillisen toiminnan tuloksena syntyneet merkityksenannot. 36


nen ote laajenee akateemisesta ympäristöstä yleisemmäksi tavaksi katsoa ja kokea ympäröivää maailmaa. Esimerkiksi ruoka ja syöminen: Miksi minusta tuntuu oudolta syödä jonkin toisen kulttuurin perinteiden mukaista ruokaa? Miksi minun on vaikea vähentää lihaa ruokavaliossani? Minkälaiset arvot, tarpeet, normit, tunteet, tiedot ja sosiaaliset vaikuttimet ohjaavat syömistottumuksiani? Minkälaiset nämä ovat toisilla, mikä toisille on vierasta ja outoa? Toisten tavat, arvot ja oleminen voivat vaikuttaa käsittämättömiltä tai oudoilta. Ihmiset toimivat kuitenkin jokseenkin samojen peruskaavojen mukaisesti, ainoastaan sisällöt ja niiden jäsentely eroavat; arvomme voivat olla erilaisia, mutta meillä kaikilla on arvoja, ja niin edelleen.

Nämä historiat ovat muovanneet tietyt ilmiöt eri ajoissa ja paikoissa eri tavoilla puhutteleviksi keskustelunaiheiksi. Sen sijaan että suhtautuisi menneeseen arvottaen, jälkiviisaasti kritisoiden tai nostalgisesti ihannoiden, on folkloristiikka asettanut silmien eteen uteliaaseen ymmärtämiseen pyrkivät kakkulat – jotka nekin toisinaan sokeuttavat. Tämän myötä menneisyyttä kohtaan on muodostunut myös suuri arvostus, mikä nyky-yhteiskunnan tulevaisuuspuheisessa tehokkuus- ja tuloskeskeisessä menossa tuntuu toisinaan ristiriitaiselta. Kenties kuitenkin juuri tällainen menneen ja nykyisyyden vuorovaikutteisuuden ja moninaisuuden ymmärtäminen on sitä arvokkainta antia, jota folkloristiikan opinnoissa meille päivystäjille on karttunut.

Ei ole vain yhtä vaan useita Näiden näkökulmien myötä folkloristiikka on kasvattanut myös laajan ymmärryksen kaiken moninaisuudesta.

Pienen alan piiri, ihmiset ja yhteisö Folkloristiikka on antanut myös ihmisiä: sen verran pieni ala tämä on, että yhtä pidetään.

S

Y

amalla tavalla kuin yksilöjen välillä kokemuksissa ja ajattelutavoissa on eroja, joista syntyy moninaisuus, on menneisyyskin moninainen, eri yksilöiden ja yhteisöjen kokemuksista rakentuva kokonaisuus. Fuksivuoden ensimmäisiä suuria oivalluksia – joka täältä väitöstutkijan vinkkelistä tuntuu taas äärimmäisen yksinkeritaselta asialta – on se, että historiankirjat kertovat vain yhden näkökulman menneestä, usein sen voittokaan ja viranomaislähtöisen, kun taas arkisempi ja ennen kaikkea vähemmistöjen ja alistettujen menneisyys on jäänyt hämärään (perinne- ja yksityis)arkistojen kätköihin.

ksin ei akateemisessa suursavotassa kukaan pärjää ja loista. Me loistamme, koska me tuemme toisiamme, iloitsemme toistemme puolesta ja suremme toistemme suruja. Meillä on rohkeutta keskustella omasta alastamme kriittisesti, jotta pärjäisimme paremmin ja ylipäätään pystymme elämään muutosten keskellä. Saamme jakaa toisillemme paitsi akateemiset ilot ja surut myös yksityiselämän murheet ja onnenhetket. Tuntuu etuoikeutetulta tuntea ympärillä olevat ihmiset kollegoiden sijaan ystävinä. Mitä folkloristius meille sitten on, mitä se merkitsee? Folkloristius kertoo ihmisestä ennemmin yleisellä kuin tieteenalan oppien ja intressien tasolla. Folkloristius ei kerro, että on kiinnostunut mytologioista, magiasta tai perinnekäsitöitä tai että osaa Kalevalan kannesta kanteen. Se ei kerro edes sokeasta rakkaudesta genreanalyysiin, vaikka toisinaan siltä voi vaikuttaa. Folkloristius kertoo rohkeudesta valita toisin ja seurata kiinnostustaan. Se kertoo kyvystä lähteä mukavuusalueeltaan outoon, kummalliseen, moninaiseen ja kysymyksillään kiehtovaan maailmaan.

Mennyt nykyisyydessä Folkloristiikka on antanut ajattelutavan, jossa mennyt ja nykyinen näyttäytyvät jatkuvassa vuorovaikutuksessa, eikä kumpaakaan ole ilman toista.

P

aljon puhutaan siitä, kuinka menneisyyttä tarkastelemalla oppii välttämään samojen virheiden tekemisen uudestaan ja uudestaan. Menneisyys on kuitenkin muutakin kuin vain ohjenuora nykyisyyteen, muisteltavaa, säilytettävää tai unohduksiin painuvaa aikaa ja tapahtumia. Mennyt on olemassa, kulkee mukana ja vaikuttaa halusipa sitä tai ei. Se on ja vaikuttaa sekä yksilön, yhteisön että yhteiskunnan tasoilla. Se, miten asiat ovat nykyään, juontuu siitä, miten asiat ovat ennen olleet, mitä niille aiemmin tehty ja miten aiempien tietojen perusteella tehdään päätöksiä kussakin hetkessä. Esimerkiksi, mahani on nyt kipeä, koska menneisyyden Päivystäjä söi liikaa karkkia (soosoo!). Fiksu Päivystäjä oppisi tulevaisuudessa välttämään liikaa karkin syömistä, mutta karkkien äärellä Päivystäjä päättänee taas syödä muutaman liikaa. Julkisessa keskustelussa kulloinkin pinnalla olevat ilmiöt, kuten kansantaloustilanne, ihmisoikeudet tai sananvapauskysymykset, joilla kullakin on omat historiansa.

Yllä olevan lisäksi olemme kaikki toki saaneet paljon muutakin folkloristiikalta, muun muassa kolme FM tutkintoa – yksi hankki oman maisterin tutkintonsa teologiasta.

37


Elämää post-apokalyptisessa yliopistossa Kaksi vuotta myöhemmin

Roope Kotiniemi

K

irjoitin Napakairaan kaksi vuotta sitten opiskelusta post-apokalyptisessä yliopistossa. Tuolloin fuksivuosi alkoi olla ehtoopuolellaan, ja jonkinlainen käsitys yliopisto-opiskelusta oli muodostunut. Ajatus otsikosta oli maisteri Saarisen, entisen päätoimittajan ja ideana uuden opiskelijan näkökulma isopyörän jälkeiseen yliopistoon. Nyt kun vyön alla on byrokratiaa vaille valmis kandidaatintutkinto, on aika palata samoille aiheille ja tarkastaa tilanne kahta vuotta myöhemmin. Keväästä raivonnut kulkutauti sekä siitä johtuva kriisi houkuttelevat etsimään metaforia zombiapokalypsia tai muita kulkutauteja käsittelevistä elokuvista. Ennakkoodotukseni kuitenkin on, että korona mainitaan tämänkin lehden sivuilla riittämiin, joten pyrin etsimään metaforani ja analogiani muualta. Rohkenen sitä paitsi väittää, että vaikka vaara päällisin puolin näyttäisi väistyneen, emme ole vielä toipuneet edellisestä apokalypsista. Postapokalyptinen yliopisto on edelleen ajankohtainen aihe. Silmäillessäni aiempaa kirjoitustani huomaan ehkä hieman yllättäenkin, etteivät teemat ole juurikaan muuttuneet. Kyse ei missään nimessä ole siitä, etteikö kehitystä olisi tapahtunut. Kestävimmät ongelmat vain eivät välttämättä ole olleet meidän ratkaistavissamme. Kyynisyyden kylmän kouran kuristaessa kurkkuani saatan unohtaa ajoittain myös hyvät asiat ohjelmassamme. Niitä on paljon. Se ei silti saa ongelmia katoamaan. Koronakeväästä on mainittava sen verran, että se epäilemättä on kuormittanut myös henkilökuntaa. Ennätysnopea siirtyminen etäopetukseen ei tapahtunut itsestään, vaan vaati opetuksen suunnittelun ja toteutuksen käytännössä samanaikaisesti. Kaljatuoppiotannalla kuulemani palautteet muilta opiskelijoilta ovat vaihdelleet, mutta pääsääntöisesti tilanteeseen on suhtauduttu ymmärtävästi. Omakohtaisesti voin todeta etäopetuksen toimimisen jopa ylittäneet odotukset. Tästä huolimatta ilmoitus etäopetuksen jatkumisesta syyslukukauden yli oli jollain tapaa lannistava.

Etäopetusta on jatkunut jo sen verran pitkään, että jokainen opiskelija pystynee nostamaan esiin jonkun asian, joka kontaktiopetuksessa toteutuu paremmin. En lähde niitä asioita tässä listaamaan. Sen sijaan totean, että välitön hyvä puoli etäopiskelun jatkamisessa on, että aamuisin voi levollisin mielin torkuttaa ainakin puoli tuntia pidempään – tapauskohtaisesti jopa enemmänkin! Joku tietysti saattaa käyttää ajan olemalla muutoin tehokkaampi, mutta itse uskon analogiaan nuorten nukkumisesta ja rahan laittamisesta pankkiin. Edellä mainituista ongelmista, jotka ovat osoittautuneet paitsi luultua pulmallisemmiksi myös erittäin sitkeiksi, on edelleen numero ykkösenä ohjelman sisäänotto ja opiskelijoiden jakaantuminen opintosuuntiin. Sisäänotto pähkinänkuoressa tapahtuu siis siten, että osapuilleen 70 opiskelijaa aloittaa yhteisessä kandiohjelmassa ja valitsee opintosuuntansa – eli entisen pääaineen – fuksivuoden aikana. Periaatteessa hyvä ajatus ja olen itsekin vuosien varrella liputtanut opintosuuntiin tutustumisen puolesta ehdottoman hyvänä asiana. Näin ei tule sitouduttua mihinkään päästämättä sikaa ensin säkistä. Toisaalta ennen proseminaaria valinta ei myöskään sido erityisemmin, vaan omalla ilmoituksella voi vaihtaa opintosuuntaansa. Opintosuuntien valinnan on ilmeisesti oletettu tapahtuvan tasaisesti kuin itsestään. Näin ei tietenkään tapahtunut, vaan pääaineaikana kovemman hakupaineen kohteet ovat vetäneet valtaosan opiskelijoista, ja ennestään matalamman hakupaineen tieteenalat, eli tässä yhteydessä opintosuunnat, taas joutuvat arvailemaan riittääkö niille opiskelijoita ensinkään. Näin viimeksi esimerkiksi kansatieteen tapauksessa, jota yksikään opiskelija ei valinnut opintosuunnakseen. Tämä ei ole ongelmallista ainoastaan pienille aloille, vaan myös yhtä lailla suosituille. Varmasti joitain korjausliikkeitä on tehty kuluneen kolmen vuoden aikana, mutta ei tarvitse olla kummoinenkaan matematiikan lahjakkuus ymmärtääkseen, että jos opintosuunnan suunniteltu sisäänotto on noin kym38


menen opiskelijaa ja vuodesta toiseen sisään otetaan 15–20, kuluttaa tämä myös opetushenkilökuntaa ellei resursseja lisätä. Resurssien lisääminen taas olisi erittäin ongelmallista, sillä silloin rahoitusperiaate ottaisi askeleen huutoäänestyksen puolelle. Ei kai kuitenkaan voi olla niin, että tieteenalojen relevanssi päätetään sen mukaan, mikä ala kulloinkin sattuu sisään päässeitä opiskelijoita miellyttämään eniten? Onneksi tällaisesta ei tiettävästi ole ollut merkkejä toistaiseksi, ja tieteenalojen rahoitusta tulee käsittääkseni muitakin teitä pitkin. Valmistuneiden opiskelijoiden määrä kuitenkin vaikuttaa rahoituksen suuruuteen. Erittäin mielenkiintoinen lääke opiskelijoiden epätasaiseen jakautumiseen opintosuunnille tarjottiin kuluneen lukuvuoden aikana. Ehdotettiin nimittäin, ettei opintosuuntaa tarvitsisi valita ensinkään. Totta sinänsä, ettei epätasaista jakautumista varmasti tapahdu tilanteessa, jossa ei jakauduta lainkaan. Aihetta sivuttiin yhdessä opiskelijaedustajien toteuttamassa kyselyssä, ja tulokset olivat hyvin selkeät: opintosuunta halutaan edelleen valita (sivuhuomautuksena mainittakoon, että tätä kyselytulosta käytettiin perusteluna sille, että opintosuunnat edelleen valittaisiin, joten lämpimikseen hallopedit eivät teitä ainaisilla kyselyillään kiusaa). Itse tulkitsin kyselyn tuloksia siten, että vaikka osaltaan olemme kaikki kulttuurintutkijoita yhteisessä ohjelmassa, annetaan painoarvoa myös vanhojen pääaineiden mukaisille tieteenalaidentiteeteille. Kuten identiteettien kuuluukin, myös opiskelijaidentiteetit elävät. Tällä erää koen olevani ensin folkloristi ja sitten vasta kulttuurintutkija. Huomenna tilanne voi olla jo toisin. Edellä mainitusta valintakeskustelusta johtuen kevään mittaan sattui pieni väärinymmärrys, jonka vuoksi opintosuuntavalinta myöhästyi aiemmin aiotusta. Tämän takia tätä tekstiä kirjoittaessani minulla ei ole vielä tiedossa tämän kevään valintojen jakaumaa, mutta jälleen pieni pessimismin peikko nostaa päätään, enkä odota mitään yleisöryntäystä pienille aloille. Nyt jo on huomattavissa menetelmäkurssien yhdistämistä opintosuuntien yhteisiksi, joka lienee reagointia rahoituksen muuttumiseen. Toisaalta samaa liikehdintää on tapahtunut koko kuluneen kolme vuotta isopyöräaikaa, joten mistään vaivihkaisesta tieteenalojen yhdistämisestä tuskin lienee kyse. Ainakaan vielä. Syytä lienee nostaa nyt muutama hyväkin asia esiin. Vaikka haasteita on riittämiin, paistaa päivä kuitenkin valtaosan aikaa. Kurssien yhdistäminen ei ole pelkästään huono asia, jos se tehdään kurssin sisältö edellä. Tosiasia on, että kulttuurin tutkimuksen piirissä olevat alat ovat monilta osin hyvin lähellä toisiaan, eivätkä yhteiset metodikurssit välttämättä ole ongelma laisinkaan, päinvastoin. Edellinen kokemukseni oli folkloristiikan ja kansatieteen yhteinen proseminaari, josta kahden läheisen alan monipuoliset näkökulmat olivat pelkästään hyvästä. Ehkä

kuitenkin kaikkein tärkein ja ehdottoman hyvä asia isopyörän jälkeisessä ohjelmassa on se, että se on tuonut eri alojen ihmiset lähemmäksi toisiaan. Tämä ei rajoitu pelkästään opiskelijoihin, vaan samankaltaisia kommentteja on tihkunut myös henkilökunnan suunnalta. Myös järjestökenttä on tiivistynyt ohjelman piirissä toimivien järjestöjen osalta. Tähän on pakottanut jo pelkästään ohjelman yhteinen orientaatioviikko ja sen toteuttaminen niin, ettei mikään järjestö jää paitsioon. Samalla, kun kenttä on tiivistynyt, ovat järjestöt kuitenkin säilyneet itsenäisinä toimijoina. Tämä on asiantila, jonka toivon säilyvän jatkossakin. Lopuksi pitäisi miettiä sopiva analogia erinäköisiin post-apokalyptisiin kulttuurituotteisiin. Edellinen tekstini päättyi rinnastukseen Cormac McCarthyn The Road -kirjaan. Tällä kertaa en enää koe olevani niin eksyksissä ja ihmeissäni maailman menosta. Tämänhetkiset tuntemukseni voisi rinnastaa yleiseen tunnelmaan scifisarja Battlestar Galacticassa (siinä uudemmassa 2004–2009 valmistuneessa). Vaikka veitsi on kurkulla koko ajan, on suunta jatkuvasti eteenpäin. Aina ei tiedetä minne, mutta eteenpäin nyt kuitenkin. Matkan aikana myös itsestään selvän vastustajan hahmo hämärtyy eikä selvärajaista pahaa oikeastaan ole ollutkaan. Kaikki ovat vain kohtalon heiteltävänä. Tästä huolimatta pidätän oikeuden yliopiston juottolassa saarnaamiseen helpoista ratkaisuista ja ilmiselvistä syyllisistä kulloinkin käsillä oleviin ongelmiin.

Kirjoittaja on NEFA-Helsinki ry:n istuva puheenjohtaja ja väistyvä vara-opiskelijaedustaja koulutusohjelman johtoryhmässä.

Kaikkein tärkein ja ehdottoman hyvä asia isopyörän jälkeisessä ohjelmassa on se, että se on tuonut eri alojen ihmiset lähemmäksi toisiaan. Tämä ei rajoitu pelkästään opiskelijoihin.”

39


50 vuotta!

Profile for Napakaira

Napakaira 2020: 50-vuotisjuhlanumero  

Helsingin yliopiston folkloristiikan ja kansatieteen ainejärjestö NEFA-Helsingin lehden 50-vuotisjuhlanumero.

Napakaira 2020: 50-vuotisjuhlanumero  

Helsingin yliopiston folkloristiikan ja kansatieteen ainejärjestö NEFA-Helsingin lehden 50-vuotisjuhlanumero.

Profile for napakaira
Advertisement