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Diciembre 2009

Cartas de la goleta

N° 3

N° 3

Cartas de la goleta

Dario Adanti • Santiago Alba Rico Antonio Almagro • Belén Artureno Pedro Antonio Escalante Arce • Alvaro García Pablo García Suárez • Déborah Ojeda Ignacio Sanz • Javier Socías Baeza Luis Tejero González • Clara Usón

túnez Diciembre 2009


CARTAS DE LA GOLETA

TÚNEZ, Diciembre 2009


Cartas de La Goleta es una revista cultural editada por la Embajada

ÍNDICE

de España con la colaboración de la Oficina Técnica de Cooperación y del Instituto Cervantes en Túnez.

Consejo de dirección:

Darío Adanti Historia subjetiva de la novela gráfica por un autor que ante todo es lector.... 9

Guillermo Caro, Virginia González, Ana Menéndez y Carlos Varona.

Pablo García Suárez Características y condicionantes de la traducción periodística árabe-español ...................................................................… 19

Coordinadores:

Álvaro García Post-it. Lugares y nosotros …...........................................…........……… 29

Inés Martinez y Eduardo Navarro.

Edita: Embajada de España en Túnez: 24, Avenue Dr. Ernest Conseil - 1002 Tunis. Túnez. Tlfno: 71 782 217. Fax: 71 792 059.

Ignacio Sanz Instrucciones para cometer asesinatos….............….......….............…… 33 Luis Tejero González Una aproximación semítica al nombre de Hermes ……..……............... 39

e-mail: emb.tunez@maec.es

Pedro Antonio Escalante Arce Centro América, una identidad histórica compartida..…........................ 57

Imprime: Boussaa

Belén Artureño Poemas..…................................................................................................. 69

49, rue des Entrepreneurs Z.I Ariana Aéroport 2035 - Tunis Carthage

Déborah Ojeda y Santiago Alba Rico Ciclo de cine cubano en el Instituto Cervantes ..........……..................... 73

Diseño cubierta: Jaime González

Clara Usón Mi experiencia narrativa ..………….....….................................….....… 79

ISSN 1737-8699 © De los textos: sus autores, 2009.

Javier Socías Baeza Emilia de Vialar ...…..….......….……......….…….......….…......….…… 89

© Embajada de España en Túnez, 2009.

Antonio Almagro La qoubba de Sidi Qasim et ses précédents andalous............……...… 103 Autores .…..….......……......….…….......…..…......…..................…… 150


Historia subjetiva de la novela gráfica por un autor que ante todo es lector Darío Adanti Últimamente se habla mucho de novela gráfica. La prensa no especializada ha descubierto este género del cómic relativamente nuevo, y dicho descubrimiento ha propiciado una mayor difusión de títulos y autores que, de otra manera, habrían quedado circunscriptos al pequeño ámbito de los lectores tradicionales de tebeos. Como dijo una vez el dibujante Javier Olivares, a diferencia de otras modas, ésta, la de la novela gráfica, nos beneficia a todos. Sobre todo a los lectores y autores de cómics, que vemos de pronto cómo medios de comunicación antes reacios a cubrir la edición de un tebeo, dejan ahora espacios, aunque sean mínimos, para hablar del tema, y esto ha incrementado la venta y, como consecuencia del incremento de la venta, se ha incrementado también la edición de autores locales y la edición de títulos extranjeros que, de otra forma, posiblemente no hubieran sido traducidos y editados en España. Pero para comprender mejor este fenómeno empecemos por el principio, que suele ser el punto por donde siempre conviene empezar. Eso sí, el principio suele ser, para alguien como yo que no es historiador ni académico y que prefiere plantarse siempre en su posición más honesta, que es la de lector, suele ser, digo, su propio principio: ese punto donde todo comienza para él con respecto al tema que pre-

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tende explicar. Y ese principio no es el nacimiento de quien habla, sino sus primeros cómics, es decir: mi nacimiento como lector. Por cierto, y hablando de nacimientos, yo nací en el año 1971 y ya de niño, en el jardín de infantes, descubrieron que dibujaba al revés. Si la lámina con la vaca y el árbol estaban mirando hacia la derecha, yo los dibujaba mirando hacia la izquierda. El dibujo, en esas edades donde todo comienza, recordemos, es el pilar fundamental para, luego, aprender a leer y escribir. Pocas posibilidades tenía yo de adentrarme en el fascinante mundo del lector-escritor si dibujaba la vaca y el árbol en sentido contrario al que debía dibujarlos. Ni cortas ni perezosas las sabias autoridades del colegio me enviaron a una logopeda. Y la logopeda descubrió que ese niño que era yo, tenía una disgrafía como la copa de un pino. Y de un pino de los grandes… La disgrafía es la dislexia escrita. Ahí queda. Su solución, que me ayudó no sólo a aprender a leer y a escribir sino que, de paso, y sin que ella ni yo lo sospecháramos siquiera, me labró un futuro profesional, fue leer historietas. Leerlas y copiarlas. Copiarlas con papel de calcar para fijar qué estaba a la derecha y qué estaba a la izquierda y, como dirían en Barrio Sésamo, qué estaba arriba y qué estaba abajo. Aquí empieza esta historia, la historia subjetiva de los cómics y la historia subjetiva de la novela gráfica. Como suele decir el dibujante de cómics Paco Roca, el cómic ha madurado con nosotros, y lo dice él que, como yo, nació a comienzos de la década de los 70. Y así es, cuando éramos niños leíamos los cómics de Bruguera, cómics que apuntaban a un público infantil pero que han dejado una honda marca en todos aquellos que nos criamos leyendo a Mortadelo y Filemón o a Superlópez, por nombrar sólo a dos de los más conocidos. De esta época, la época de la editorial Bruguera, la época de nuestra infancia, también estaban los Clásicos Juveniles de Bruguera, que condensaban en formato de historietas los clásicos de la literatura universal con adaptaciones de escritores como Verne, Dickens o Twain. Estos Clásicos Juveniles de Bruguera, junto con revistas argentinas de cómics de aventuras, como “Skorpio” o “El

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Historia subjetiva de la novela gráfica por un autor que ante todo es lector

Tony”, o las ediciones mexicanas de la editorial Novaro, como “La Pequeña Lulú”, o las tiras de “Jacinto y Cachirula” que salían en la revista Argentina “Anteojito”, fueron el material pedagógico con el que la logopeda (llamada psicopedagoga en Argentina) trató mi disgrafía enseñándome a leer y a escribir y, de paso, a dibujar. Puedo decir que este tipo de cómics de humor y aventuras para niños, fue para mí, la infancia del cómic, de mi relación con los cómics, y de mí mismo. Curiosamente por aquellos años 70 en la industria anglosajona nacía lo que hoy conocemos como novela gráfica. Por más que el término se había empezado a utilizar en relatos ilustrados, podemos decir que la primera novela gráfica moderna es “Contrato con Dios” de Will Eisner. El autor de “The Spirit” y uno de los grandes inventores de códigos visuales y recursos narrativos del medio, sorprendió con este álbum con relatos sobre la desesperación y la miseria en la época de la gran depresión. Eisner había logrado que el cómic madurara, pero no para mí, porque a mí en aquella época aún no me tocaba madurar y seguía dibujando la vaca y el árbol al revés, así que sigamos con mi historia de la novela gráfica. Llegada la democracia a la Argentina, a comienzos de la década de los 80, comenzaron a llegar revistas de historietas procedentes de España. España había comenzado su transición democrática a mediados de los 70, por lo que su industria editorial nos llevaba casi diez años de ventaja en cuanto a libertades de expresión se refiere. Así fue que en un quiosco de la calle Corrientes me compré mi primera revista “Tótem”, que no era, de ninguna manera, de historietas infantiles. A “Tótem” le siguieron “Zona 84” y “Metal Hurlant”. La mayoría de estas revistas eran de ciencia ficción, con musculosos guerreros y mujeres de pechos de tallas extra grandes en las portadas. El cómic, para mí, acababa de dar un paso hacia la adolescencia a la vez que yo mismo comenzaba a ser adolescente. Pero por aquellas épocas dos revistas me hacían vislumbrar lo que podría ser un cómic apto para mi futuro paso a la madurez. Estoy hablando de la revista “El Víbora”, editada en Barcelona, pero con autores de varias nacionalidades

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(así, varios como yo, conocimos a autores españoles como Gallardo, Mediavilla, Martí y Max, y autores del underground americano como Crumb, Spiegelman o Charles Burns) y la revista “Fierro”, editada en Argentina, y que dio a conocer a un buen número de autores locales que nos habíamos perdido en épocas de dictadura como Muñoz y Sampayo, Breccia o Oesterheld, y a toda una nueva generación de autores jóvenes como Fayó, Podetti o Max Cachimba, entre otros. Cuando llegué a España a mediados de los 90, el panorama había cambiado una vez más. La mayoría de estas revistas habían cerrado y el mundo editorial se había reducido en un 90 por ciento. Sin revistas donde poder desarrollar un oficio o una carrera, los jóvenes aspirantes a dibujantes de tebeos empezaron a publicar sus cómics en fanzines. El panorama era similar al de la Argentina, cerrada la revista “Fierro” y las revistas “Humor” y “SexHumor”, no había espacios para publicar cómics; espacios profesionales, me refiero, aquellos que te pagan, aunque sea poco, y te permiten desarrollarte profesionalmente como cualquier otro oficio terrestre. Lo mismo que veía en España, pero en escala menor, estaba pasando en mi país: una cooperativa de dibujantes editaba la revista “El Lápiz Japonés” y otra cooperativa de dibujantes editábamos la revista “Suélteme”. Recuerdo que en un salón del cómic de Barcelona, le preguntaron al dibujante Albert Monteys si acaso la desaparición de las grandes revistas no significaba que estábamos viviendo la muerte del cómic. Monteys respondió que, por el contrario, él lo veía más vivo que nunca. Había nacido una nueva y pequeña editorial llamada Camaleón, otra llamada Sinsentido, otra llamada Inrevez, otra llamada De Ponent, y no faltaba nada para que naciera Astiberri. Todo grupo de amigos que dibujaba tebeos, sacaba algún fanzine, y las grandes editoriales que antes publicaban revistas mensuales ahora sacaban libros monográficos, aunque en tiradas de muchos menos ejemplares que en los años 80. Monteys tenía razón: aunque las condiciones del mercado fueran otras, el cómic estaba más vivo que nunca. O por lo menos tan vivo como siempre.

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Historia subjetiva de la novela gráfica por un autor que ante todo es lector

Esto significó que el formato corto o la historieta por entregas dejó de ser tan rentable como antes, empujando a varios autores a pensar y desear hacer historias largas, o historias cortas que no estaban atadas a un género específico como sucedía en la década anterior. Las nuevas editoriales apostaron por autores nuevos, por lo que se disparó la variedad de temas y estilos enriqueciéndose el medio, el mercado, y, por ende, los gustos del lector. Y dentro de este contexto y como parte de la gran variedad de cómics que aparecieron a partir de los 90, nace la novela gráfica en español. El cómic y yo acabábamos de entrar en la edad adulta. Llegamos ya al punto de interés de esta charla, la novela gráfica. Empecemos por definir qué es la novela gráfica. Si buscamos la definición en algún diccionario o en internet, veremos que o bien no existe o la definición es lo suficientemente ambigua para que quepa de todo en el término. Así que improvisaré una definición robándole una frase a Raymond Chandler, el gran escritor americano del “Sueño eterno”, que decía que la diferencia entre un cuento y una novela es que en el cuento se narra el asesinato, mientras que en la novela se narra al asesino. Soy conciente de que esta definición escueta posiblemente no alcance para definir qué es una novela gráfica, pero prefiero la amplitud de la definición de novela de Chandler a someter a la novela gráfica a una definición más castradora, porque de lo que se trata es de definir con la suficiente ambigüedad como para que entre de todo en ella. Está clara la inutilidad de definir con exactitud un género como éste, sobre todo si se tiene en cuenta que los hitos de la novela gráfica son tan dispares y creativamente diferentes como lo son el “Maus” de Spiegelman, “El Bulevard de los Sueños Rotos” de Ditch, “Persépolis” de Marjane Satrapi o “La Ascensión del Gran Mal” de David B. Y así, en España, tenemos desde novelas gráficas nacidas como tales, como es el caso de las obras de Paco Roca, Fermín Solís o Luis Durán, que van desde la vejez y el olvido, hasta el surrealismo, la

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biografía o la narración melancólica, hasta obras posteriormente recalificadas justamente como novela gráfica, como “Fuga de la Modelo” de Gallardo y Mediavilla. De hecho, es el mismo Miguel Gallardo quien llega a los niveles, para mí, más creativos de la narración gráfica con sus obras “Un largo Silencio”, donde cuenta las memorias de su padre en la Guerra Civil española, o “María y yo”, sobre la relación de un padre, él mismo, con María, su hija autista; y no sólo ya en el contenido sino también en las formas, porque Gallardo llega a crear su propia manera de narrar, que no excluye ni la narrativa clásica del cómic, ni los recursos del texto ilustrado. Y de esta forma, y por la necesaria falta de una definición absoluta, se han recalificado obras clásicas y tan trascendentes para el cómic como son “El Eternauta” de Oesterhel y Solano López o “Mort Cinder” de Oesterheld y Breccia. Y del mismo modo entran dentro de mi propio marco de novela gráfica cómics como “La Escalera” de Mauro Entrialgo, publicado a finales de los 80 cuando a este tipo de cosas le llamábamos “un tebeo largo”, o las nouvelles gráficas de tinte autobiográfico de Sandra Uve, como “621 Km.” y “Los Juncos”. Y espero, o así lo creí yo cuando lo hice, que mi cómic “El Señor Cabeza de Tostadora: el Terror Dentro” pueda entrar en mi propia definición Chandleriana de novela gráfica, porque si bien son relatos cortos los relatos funcionan como un todo que cuenta más al personaje que a sus circunstancias.

Historia subjetiva de la novela gráfica por un autor que ante todo es lector

biendo hecho mucho, está todo por hacerse. O casi todo. Por eso me parece positivo el término novela gráfica y me parece positiva la difusión que está logrando el cómic gracias al término. Y sólo me queda, en esta historia subjetiva atada irremediablemente a mi propia historia, llegar a ese estado de madurez donde uno puede disfrutar de sus gustos de adulto disfrutando, a la vez y sin culpa, de todo aquello que había disfrutado de niño y de adolescente, porque entonces ya no habrá un producto específico para mí y no seré parte de un determinado y estudiadísimo mercado, sino que, por el contrario, tendré todas las posibilidades de disfrute a mi alcance y todas serán para mí. Porque, después de todo, sean historietas de humor o de aventuras, sean dramas o comedias, sean para niños, para jóvenes o para adultos, están ahí sólo y nada más que para que yo las lea. Y cuando leo ya no tengo edad, ya no soy ni niño ni adolescente ni adulto, desaparece mi historia y desaparece el mundo que me rodea. Y desaparece el tiempo exacto en el que dura la lectura. Y cuando se acaba, siempre hay otro cómic esperando a ser leído. Y siempre habrá otro cómic esperándome, lo que no es poco.

Porque de eso se trata, creo yo, de abrir los márgenes de la narrativa visual del cómic para que la libertad de creación y de expresión no se vean sujetas a entrar en una definición limitada por un conjunto escaso de sujeto, verbo y predicado. Y en este sentido, toda insinuación que acerque al cómic a la literatura es positiva, por la sencilla razón de que las letras nos llevan siglos y siglos de ventaja al haber nacido y venirse desarrollando desde hace tanto tiempo. Y tal vez sea la juventud del cómic como medio su gran valor, porque el cómic es un arte relativamente nuevo, de apenas un siglo y poco más de vida. Y es justamente eso: es nuevo y aún, incluso ha-14-

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Características y condicionantes de la traducción periodística árabe-español Pablo García Suárez Las aportaciones teóricas relativas a la traducción periodística no suponen, dentro del variado terreno cubierto por los estudios de traducción, más que pequeñas excepciones que sólo con dificultad rebasan el ámbito de lo concreto. Sin embargo, estas aportaciones contribuyen a aliviar la llamativa carencia -pese a estar ya el siglo veintiuno cercano a su segunda década - de una verdadera teoría de la traducción periodística; cuestión que, sin duda, habrá de vincularse algún día a los estudios generales sobre comunicación. La traducción periodística es una disciplina que bien podría calificarse como rara si atendemos, por un lado, a la mencionada escasez de aportaciones teóricas y, por otro, a lo inhabitual que resulta su práctica dentro del colectivo de traductores. Y si en lo que se refiere a la traducción periodística en general esa insuficiencia es relativa, no podemos sino señalar que en lo tocante a la traducción periodística árabe-español-árabe nos encontramos ante un panorama todavía más inexplorado. Sirvan estas líneas como una breve reflexión informal sobre esta disciplina. El Servicio Árabe de la Agencia EFE La experiencia profesional en el campo de la traducción periodística del que esto escribe procede de su trabajo como traductor durante casi diez años en el Servicio Internacional en Lengua Árabe de

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la Agencia EFE (SAE); oficina cuya sede se situó entre los años 1994 y 2003 en el centro de la ciudad de Granada, paradójicamente a tan sólo unos metros del sepulcro donde yacen los Reyes Católicos, activos erradicadores de la cultura árabe de tierras andaluzas en aquellos lejanos comienzos de la edad moderna. El cometido de este servicio se centraba en la traducción del español al árabe de noticias políticas, económicas, culturales y deportivas relativas a España, Iberoamérica y las relaciones euromediterráneas, aprovechando la excepcional cobertura informativa en lengua española ofrecida por la Agencia EFE, considerada la cuarta agencia mundial por volumen de información distribuida, cantidad de clientes y número de corresponsales. La creación de esta oficina vino dada por el déficit que en 1994 existía en lo tocante a cobertura informativa en lengua árabe acerca de los tres ámbitos geográficos mencionados, donde ninguna de las grandes agencias internacionales dotadas de un servicio en árabe gozaba de una adecuada presencia a principios de los años 90. El equipo de trabajadores empleados en el SAE estuvo formado por traductores españoles y árabes expertos en diferentes materias científicas y humanísticas, originarios de diversos países del Magreb y del Machrek. Precisamente esa diversidad de orígenes y de formaciones profesionales dotó al servicio de un carácter verdaderamente internacional y polifacético que enriquecía el contenido y la calidad informativa de las alrededor de 50 a 100 noticias distribuidas cada día entre sus abonados. El Servicio Árabe representó una experiencia pionera en España en el terreno de la traducción colectiva español-árabe que, inaugurada a bombo y platillo por Juan Carlos de Borbón en el Palacio de Carlos V de la Alhambra, finalizó súbitamente el 31 de diciembre de 2003 “en el mayor de los sigilos”, como recientemente afirmó Miguel Ángel Aguilar en un artículo en el diario El País. Esta clausura, que muy bien podría calificarse como clandestina, sobrevino, al parecer, por problemas de financiación y ciertos desacuerdos políticos entre las administraciones que lo financiaban. Algún tiempo más tarde EFE fundó un nuevo servicio en lengua árabe, aún hoy en funcionamiento y con sede en El Cairo, si bien dotándolo de un presupuesto más re-

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Características y condicionantes de la traducción periodística árabe-español

ducido y de una plantilla de traductores que desarrollan su tarea en condiciones laborales y salariales claramente inferiores a aquellas de que gozaban sus antecesores en Granada. La traducción periodística en una agencia de noticias Para hablar de la tarea de traducción en sí desarrollada por el extinto SAE hay que referirse en primer lugar a los condicionantes que caracterizan la traducción periodística dentro de un entorno profesional. Está ciertamente extendida entre el colectivo de profesionales de la traducción la idea de que esta modalidad es sencilla en términos lingüísticos, lo cual en parte es verdad. Sin embargo, la verdadera dificultad que entraña este trabajo hay que buscarla en el entorno profesional en el que tiene lugar. Así, el primero de los condicionantes a los que es necesario referirse es la urgencia que domina esta disciplina: una noticia traducida con retraso carece de valor por mucho que se trate de un trabajo bien hecho. Por lo tanto, cuando hablamos de traducción periodística en una agencia de noticias hay que hablar necesariamente de un equilibrio entre calidad y rapidez, algo que pasa, obviamente, a un segundo plano en otras facetas de la traducción, como la literaria. El segundo condicionante al que cabe referirse bien podría calificarse como “económico”. Las traducciones en el entorno de una agencia de noticias se elaboran principalmente para ser vendidas (o en su caso intercambiadas con otros medios informativos). Es decir, el objetivo de estos textos es garantizar su difusión y su influencia entre el mayor número de lectores posibles. Una información excelsamente traducida carece de valor si no se trata de un texto atractivo o interesante para sus potenciales lectores, lo cual obligará al traductor a ejecutar una labor periodística paralela a la lingüística para la que, teóricamente, ha sido formado. Un tercer condicionante es la unificación del estilo entre todos los trabajadores de un servicio informativo de traducción. Anteriormente nos referimos al SAE en términos de equipo de traductores. Desde

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la misma fundación de esta oficina se buscó dar cuerpo a un estilo unificado al cual todos los traductores debieran ceñirse. Cada traductor era una pieza dentro de un engranaje perfectamente engrasado, lo cual conllevaba la atenuación de los gustos personales de cada traductor en beneficio de una coherencia en el estilo colectivo. Resulta evidente que no habría sido serio distribuir entre los abonados informaciones con estilos excesivamente disonantes, lo cual hizo que, por ejemplo, se decidiera emplear la transcripción árabe de “Andalucía” y no el término “Al-Andalus” para referirse a esta comunidad autónoma, por mucho que algunos medios informativos árabes tiendan a emplear la segunda opción. Finalmente, hay que referirse a la responsabilidad como el cuarto condicionante de la traducción periodística en el seno de una agencia de noticias. Ciertas decisiones de carácter extra-lingüístico en el ámbito de la traducción pueden llegar a repercutir de manera directa, y a veces dramática, en la sociedad que nos rodea en un grado muy superior a lo que podría suceder con traducciones de tipo literario o académico. Una mala traducción de una poesía tendrá como consecuencia, a lo sumo, la distorsión de los versos originales, el malestar del lector y un daño en la reputación de su traductor. Por contra, una incorrecta traducción de una noticia podría desembocar, como así ha sucedido en diversas ocasiones, en una crisis diplomática, un conflicto legal o un problema económico, lo cual convierte el trabajo de esta clase de traductores en una tarea especialmente delicada. Técnicas de traducción de la noticia Las técnicas empleadas en la traducción de las noticias, claramente diferenciadas de aquéllas habituales para los otros tres grandes géneros periodísticos -es decir, la crónica, el reportaje y el artículo- difieren en buena medida de las aplicadas en la traducción jurídica, literaria o científica. La particularidad de la traducción de noticias es que obliga al traductor a compatibilizar su tarea con la propia de un periodista, con la de un imaginario editor de los textos sobre los cuales va a trabajar. Hablando a grandes rasgos, una noticia puede traducirse de -22-

Características y condicionantes de la traducción periodística árabe-español

dos maneras diferentes. La primera de un modo literal y conservador, es decir, frase a frase e idea a idea; y la segunda interviniendo en su contenido para adecuarlo a los referentes culturales y sociales del receptor. Imaginemos una traducción del español al árabe de una noticia emitida por una agencia española para un lector español sobre la intercepción de un cayuco al sur de isla de La Gomera. La frase “la intercepción se produjo a doce millas del puerto de Playa de Santiago, en el municipio de Alajeró (La Gomera)”, ¿será un referente útil para el lector de prensa árabe para el que traducimos? ¿No sería acaso mejor utilizar las Islas Canarias como referente geográfico para tal información? En esa misma noticia se mencionará la hora de la intercepción del cayuco: “sobre la cinco y cuarto de la madrugada”. ¿Será un referente temporal claro para un lector árabe de, por ejemplo, Siria? El receptor dudará de si se trata de la hora canaria, de la española, la siria o incluso la de Greenwich. De la misma manera, esa noticia imaginaria probablemente mencionará el nombre de la patrullera que interceptó el cayuco. ¿Se trata de un dato en verdad interesante para ese mismo lector árabe? ¡Y qué decir de una posible mención a que, entre los detenidos, se encuentran ciudadanos de diferentes países del Magreb! Bien pudiera ser que esa indefinición fuera aceptable para un lector español. Sin embargo, un hipotético lector magrebí para el que estuviéramos escribiendo nos demandaría un grado de precisión sustancialmente mayor. Todo lo dicho implica la necesidad de una intervención de carácter informativo por parte del traductor, la cual se manifiesta en la edición previa de la noticia de que se trate. ¿Por qué el traductor de noticias tenderá a preferir esta última opción? Sin duda no se tratará de un capricho ni de una extravagancia ajena a sus atribuciones. Si ese traductor se decantara por una traducción demasiado literal acabarían por surgir cuatro tipos de problemas: Lingüísticos: la noticia traducida podría estar caracterizada por un estilo rígido y chirriante, llegando incluso a la incorrección sintáctica. Periodísticos: una noticia traducida de una manera literal no estaría -23-


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cumpliendo con su cometido eminentemente informativo y daría lugar a la aparición de textos incomprensibles, por falta de datos, o bien reiterativos, por un exceso de ellos. Ideológicos: el texto traducido de esa manera podría ofrecer elementos inaceptables para nuestros lectores. La traducción literal al árabe de la frase española “la Mezquita de Al-Aqsa se encuentra en la ciudad israelí de Jerusalén” (de mención en absoluto descartable para un periódico español o latinoamericano) sería de todo punto inaceptable para un lector de prensa árabe. Ante todo, hay que tener presente la sensibilidad del lector para el que escribimos. Culturales: la traducción literal de ciertas expresiones conllevaría una deformación de su verdadero significado. Por ejemplo, esto es lo que sucede si traducimos la expresión inglesa “public school” por “escuela pública”. En resumen, el traductor ha de convertirse en periodista porque su cometido último es comunicar de manera eficaz los hechos narrados y procurar, de esa manera, la venta de esa noticia. Sin embargo, llegados a este punto, el interrogante que se nos plantea es casi inevitable: ¿no son los objetivos económicos del traductor una perversa tentación susceptible de conducirle al sensacionalismo? De hecho, esa plaga se extendió en el sector periodístico cuando los criterios comerciales relegaron todos los códigos deontológicos a un segundo y hasta a un tercer plano. Por ello, y para evitar la contaminación de sus trabajos por semejante lacra, el traductor tendrá que recurrir, además de al tan abstracto sentido común, a ciertas medidas de seguridad, más objetivas, que dificultarán la aparición del sensacionalismo en sus traducciones. En concreto nos referimos al respeto a los libros de estilo de los medios para los cuales el traductor trabaja. De hecho, el libro de estilo debe formar parte de las herramientas del traductor periodístico tanto como los diccionarios para el trabajador de cualquier otra faceta de esta profesión. Huelga decir que esta pareja de herramientas imprescindibles para el traductor periodístico debe ser completada con el recurso al vasto volumen de información actualizada ofrecida -24-

Características y condicionantes de la traducción periodística árabe-español

por Internet, algo que, como es fácil de comprender, no es ni mucho menos tan necesario para traductores de otras modalidades, como la traducción literaria, la histórica o la jurídica, menos expuestas a los embates de la actualidad y a los cambios de un mundo en permanente transformación. Llegados a este punto es necesario ahondar en la idea de que el traductor de una noticia no es sólo un traductor lingüístico, sino también un intérprete cultural, dado que, como se ha dicho, los referentes culturales y políticos de los lectores de una noticia publicada en, por ejemplo, la prensa española difieren con frecuencia de los habituales entre los lectores de la prensa árabe. Este factor obliga al traductor de una noticia a hacer plenamente comprensible a su lector los hechos narrados, para lo cual se ve abocado de manera irremisible a intervenir en el contenido de los textos y no sólo en su estructura sintáctica. Pero el problema reside en saber qué tipo de intervención puede considerarse deontológicamente plausible y profesionalmente adecuada. No nos entretendremos en crear una lista que recoja de manera exhaustiva todas esas posibles intervenciones. Sin embargo, sí será de interés ilustrar todo lo anteriormente dicho con algunas de estas “intrusiones”, habituales en la práctica periodística de los traductores en las agencias de noticias. Así, cabe mencionar la eliminación de eventuales juicios de valor manifiestos en la noticia original, la eliminación de incorrecciones en su contenido, la supresión de datos (o incluso párrafos) superfluos para el lector de nuestra traducción, la creación de datos (o incluso párrafos) para facilitar al lector de nuestra traducción la adecuada comprensión de la noticia, la eliminación de generalizaciones carentes de un verdadero sentido informativo, la exclusión de ambigüedades no pretendidas, la especificación de tendencias de grupos u organizaciones conocidas para el lector de la noticia original pero desconocidas para el lector de la noticia traducida, la conversión de magnitudes económicas expresadas en unidades monetarias desconocidas para el lector, así como la adaptación

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del tono de nuestro texto al habitual en la lengua periodística a la que estemos traduciendo. Éstas son algunas de las intervenciones posibles por parte del traductor, aunque también cabría referirse, por un lado, al desdoblamiento de párrafos cuando éstos se caractericen por una sintaxis retorcida que entre en colisión con la inmediatez exigida por este género informativo, y por otra, a la fusión de párrafos cuando éstos adolezcan de un tono excesivamente desangelado y telegráfico que rompa el ritmo de los párrafos anteriores y posteriores. Es evidente que el ritmo no es, en la redacción de una noticia, un factor tan relevante como en el texto literario. Sin embargo, ésta y otras que pueden considerarse secundarias, son cuestiones que el traductor no deberá perder de vista si quiere crear un texto de la mayor calidad posible. Asímismo, el traductor no podrá obviar la necesidad de tomar en consideración lo que podríamos denominar las “retraducciones”. ¿A qué nos referimos? Imaginemos una traducción del español al árabe de una hipotética noticia que recogiera unas declaraciones entrecomilladas hechas originalmente en árabe por el presidente sirio, Bachar al-Asad. En tal caso no sería tolerable por nuestra parte la traducción del español al árabe, sin más, de esas manifestaciones, dado que necesariamente estaríamos deformando su contenido. Si hiciéramos tal cosa, nuestra traducción diferiría necesariamente del original árabe al haber experimentado un doble salto lingüístico: árabe a español y español a árabe. En semejante situación el traductor debería abstenerse de traducir ese entrecomillado y estaría obligado a reproducir el texto original en árabe. Sólo en el caso de que esas manifestaciones originales no estuvieran disponibles en un plazo razonable de tiempo (no olvidemos que el traductor periodístico está condicionado por las prisas), debería eliminar las comillas y traducir su contenido en estilo indirecto.

Características y condicionantes de la traducción periodística árabe-español

de traductor, debe ser editor de textos, en el sentido de que probablemente se vea empujado a intervenir en el contenido de la información; periodista, en cuanto que debe captar el interés del lector sin caer en el sensacionalismo; discreto redactor, pues debe respetar el estilo periodístico de su entorno; así como honrado comunicador, dado que no debe cruzar la línea roja hacia el sensacionalismo ni traducir nunca lo que no entiende. Sólo prestando atención a estos factores extra-lingüísticos será posible comprender la verdadera dimensión que caracteriza el oficio del traductor de noticias.

En resumidas cuentas, bien podría afirmarse que un buen profesional de la traducción de noticias debería compatibilizar su tarea lingüística con otras en apariencia ajenas a esta actividad. Más allá

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Post-it Álvaro García

Lugares y nosotros

Lunes 7 La lectura es mañana a las nueve y media de la mañana. Nunca he leído nada tan temprano. He intentado entrenarme en el horario, me he levantado pronto y he descubierto Málaga como si fuese una ciudad extranjera, a una luz no usada. ¿Es ésta mi ciudad, es la de mañana, se viaja en el tiempo? Aquí estoy, hipnotizado de hora, de somníferos, flotando por pasillos de aeropuerto, subiendo y bajando escalerillas de aviones hasta que aparecemos en la brisa cálida de la noche de Túnez; una brisa que es como un abrazo.

Martes 8 Túnez es un París un poco desconchado y me gusta casi más que París, ciudad que, en su perfección, no he comprendido y sigo sin comprender. La arena del desierto sobre los coches, unida a un resto de somnífero por mi cerebro, termina de dibujar o desdibujar la idea de territorio colonial donde la naturaleza y la sociedad dicen al final el sentido de la verdadera historia. En la antesala del recital, el embajador interroga muy rápido, en francés, que a según qué ritmo parece siempre un idioma como enfadado, al director del instituto de lenguas modernas. El director responde impetuoso y sudoroso.

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Álvaro García

Subimos luego los tres al estrado. En el largo coloquio con los alumnos, encuentro la ocasión de justificar la traducción: el texto puede perder algo y también ganar algo. El coloquio dura ya una hora; viveza sostenida del lenguaje, entusiasmo por ir a límites a los que va el lenguaje.

Post-it. Lugares y nosotros

Viernes 11 Qué bien se está viajando por el mundo amable, y qué bien se está en casa de regreso. Hoy habrá en España nuevo Gobierno. Llego tarde a comprar el periódico. Da igual. De pronto duermo lo que no he dormido, seguido y sin somnífero. He conocido una ciudad diurna, drogado por las ganas de vivirla.

Miércoles 9 No quiero que el diario se me ponga aquí exótico, no quiero que atraviese conmigo las voces de la medina, beba conmigo el té en que flotan piñones. Que se llene, todo lo más, de sol de la bahía por la que pasan barcos con estela. Que camine la luz como quien vive, que vea cómo los niños de Isabel y de Ghazi se ríen de mi tos al fumar sin costumbre. Estamos instalados en la luz, luz que se queda aún más sobre las ruinas frente al mar. Por la noche vamos a restaurantes leves, donde se habla en voz baja y se come un magnífico pescado blanco, suave y recio como la luz de estos días insólitamente calmos, insólitamente largos, impagablemente gratos por nuestros paseos con Julio Martínez Mesanza, tan querido, tan poeta, tan sabio, tan sonriente, tan solo, tan misterioso.

Sábado 12 Estas apuntaciones de diario cumplen hoy un año. Lo cumplen, curiosamente, donde empezaron: en el castillo de Santa Catalina, que este año han elegido para la clausura del festival de cine. Seguro que significa algo esta circularidad, con sus lugares y nosotros dentro.

Jueves 10 Sólo hoy no ha funcionado bien el somnífero. La Maga va al museo mientras duermo un poco más en el hotel. Luego iremos a la playa de arena dorada, fuera de la ciudad, en un taxi viejo que tiembla por la velocidad. Nos bañamos en la playa de Gammarth, con dromedarios de alquiler ahí tumbados cerca. Termino de dormir en el bar del hotel, mientras canta jazz suave una muchacha. Julio nos recoge y subimos a cenar a casa de Bárbara y Santiago Miralles. Por diplomacia inevitable en casa del diplomático, hablamos de poesía y esto nos lleva directamente a que Julio lea algo suyo que tomamos de la biblioteca del salón. El breve poema nos sorprende por “biográfico”, acerca de una placita en una tempestad.

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Instrucciones para cometer asesinatos Ignacio Sanz Lo peor del asesinato es que está tipificado como un delito muy grave. Para eso se creó el Derecho, para tipificar los delitos. Y el asesinato es, por las consecuencias, de los más penados y perseguidos. De ahí que, a ese asesino que ya ha concebido un plan, yo le diría que, antes de actuar, se lo piense dos veces. Matar no está bien visto socialmente. No es aconsejable dejarse llevar por una ceguera transitoria o por una ofuscación, fruto de un disgusto del que tenga luego que arrepentirse. Matar a un semejante equivale a quitarle la vida y ese tipo de acciones están penadas por las leyes y, por tanto, perseguidas por la policía, el brazo armado del Estado. En definitiva, matar es un acto execrable y punible. De manera vaga todos lo sabemos desde que tenemos uso de razón pero, con frecuencia, no reparamos en ello más que cuando ya es irremediable. El asesino debe saber que las leyes y la policía son implacables, es decir, que no descansan hasta que te ponen la mano encima. El 97% de los asesinos terminamos con los huesos en la cárcel y, luego, dentro de ella, casi todos mostramos arrepentimiento. “De haberlo sabido”, nos lamentamos. Pero entonces no se puede hacer nada porque la muerte, como todo el mundo sabe, es irreversible. La muerte no es como un calcetín al que se le puede dar la vuelta. Templanza, por tanto, mucha templanza, antes de decidirse a cometer un asesinato. Tampoco viene mal rezar una oración o darse una ducha de agua fría antes de pasar a la acción. Cualquier cosa antes de de-

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jarse arrastrar por la ofuscación repentina. Si a usted lo que le impulsa a matar es un afán destructivo, fruto de un berrinche momentáneo, yo le diría que canalice esa tendencia violenta que ha anidado en su interior contra algún animalito insidioso y puñetero. Vivimos rodeados de bichos molestos como las moscas, las pulgas o los topillos. Mátelos sin miramientos. Aunque también son seres vivos e indefensos, dan tan poco provecho y fastidian tanto que constituyen una plaga, de modo que con su desaparición podemos contribuir, aunque sea de manera modesta, al restablecimiento del equilibrio ecológico. Pues bien, con ellos, como sustitutivo, puede ensañarse a capricho. Muchos asesinos llevan adelante sus planes, no tanto por matar a alguien como por hacerse célebres. La celebridad es un valor en alza en nuestro tiempo. Si ha pensado en asesinar a alguien por un afán de notoriedad, acaso pueda encontrar otras vías alternativas menos arriesgadas para hacerse famoso. Voy a darle algunos ejemplos: - Salga desnudo a una plaza de toros y plántese en actitud desafiante en el momento en que el toro hace su aparición en el ruedo. Elija una corrida televisada para que pueda ver multiplicada su imagen. Valdría también, aunque encierre menos peligro, y por tanto, menor índice de difusión, un estadio de fútbol en la final de un torneo internacional. - Seduzca a una abadesa, a un cantante, a un ministro, a una magistrada de la Audiencia Nacional, siempre en función de sus preferencias; de uno en uno, por supuesto, todos a la vez resultaría una tarea titánica; tras seducirlos, trate de llevarlos sigilosamente hasta el lecho y, una vez allí, cuando estén desentendidos, presos del frenesí carnal, usted ya tendrá dispuesto un artilugio secreto para tomar fotografías que comprometan en un futuro inmediato la reputación de su pareja y que, de paso, lo saquen a usted del anonimato. Así puede comenzar su carrera contra la invisibilidad sin que tenga que matar a nadie.

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- Atraviese el estrecho de Gibraltar a nado o corra los cien metros lisos en menos de nueve segundos. Eso sería infalible. Al día siguiente vería su imagen reproducida en todos los periódicos y encabezando los titulares de los informativos de la tele de todo el mundo. Cualquier hazaña deportiva sería una buena manera de alcanzar la celebridad sin marcharse las manos de sangre. El deporte goza de buena reputación. Acaso usted sea una persona tozuda y, pese al peligro, haya decidido actuar porque alberga en su cabeza un plan infalible para que su asesinato pase desapercibido. Quizá piense que puede formar parte de ese 3% que se escapa del control policial y del rigor de las leyes. En ese caso yo le diría que el 97 % de los asesinos que estamos en la cárcel fuimos tan ilusos como usted, de modo que, recapacite antes de llevarlo a cabo. Es casi tan difícil escapar impune de un asesinato como que nos toque el gordo de la lotería. ¿Conoce usted a mucha gente que le haya tocado el gordo de la lotería? Además, las técnicas policiales se han desarrollado mucho en los últimos tiempos y convierten el más leve indicio en una prueba irrefutable. Un pelo de la nariz, una cutícula de caspa, la huella de un dedo. Todo les vale. Controlan hasta el aliento. Si, pese a todo, usted cuenta con razones de peso que le impulsan a cometer un asesinato, yo le diría que no se frustre. Adelante. Las frustraciones producen sarpullidos y calenturas y constituyen una fuente de enfermedades, algunas gravísimas. He conocido en la cárcel a más de cuatro asesinos orgullosos de su hazaña. En realidad, el propósito inicial de estas líneas es dar algunas instrucciones para los asesinos potenciales que se encuentren irremediablemente inclinados a llevar su plan adelante. En ese caso, yo le aconsejaría que, si puede elegir, elija a una víctima con cara de buena persona. Si, por algún imprevisto, no rematara su empeño y tuviera que vérselas con ella en los tribunales, a lo mejor resulta que eligió usted bien y que es, en efecto, una buena persona y, a la hora del juicio, termina por hacerse la desentendida y le disculpa -35-


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ante los jueces. Hay mucha gente buena de verdad en el mundo. Lo malo es que casi todos los asesinos eligen a su víctima porque han sufrido previamente alguna vejación o alguna intromisión en sus asuntos, es decir, para ajustar cuentas pendientes. Eso es lo malo. Pero supongamos que usted, el asesino potencial, ya ha elegido a la víctima y ha rematado el empeño. Ahora, por favor, tenga mucho cuidado con el cadáver. En los cadáveres siempre quedan señales o indicios del forcejeo previo. Porque los asesinados, por lo general, no aceptan de buen grado el destino que usted ha elegido para ellos y tratan de defenderse sin reparar en las consecuencias gravísimas que tal comportamiento puede acarrearle al asesino. De la misma manera que el mar arrastra los cadáveres hasta la playa por lo que resulta inútil tratar de deshacerse de un cadáver en el mar, tampoco conviene echarlo a un río, porque los ríos, como nos enseñaron en el colegio, acaban llegando al mar y por lo tanto el cadáver obstinado terminaría por llegar a la playa. Ahora viene la que considero la parte mollar de estas instrucciones. Alguien puede pensar en las cuevas para deshacerse de un cadáver. Cuidado con las cuevas, cuidado con las cuevas. Tampoco conviene deshacerse de un cadáver en una cueva. Lo digo por experiencia. Verán, déjenme que, de manera sucinta, cuente mi caso. Yo no soy un asesino en serie, en absoluto. Lo mío fue ocasional. Me considero un tipo normal, un asesino momentáneamente ofuscado que cometí mi asesinato en la provincia de Zaragoza, que es una provincia muy grande. En concreto, en Alhama de Aragón. Alhama es un pueblo famoso por sus baños termales. Por allí pasaba gente de otras tierras que iban a tomar los baños, lo que imprimía cierto aire cosmopolita a mi pequeño negocio. Así que, cuando la policía me detuvo, a los tres meses de cometer el asesinato, porque había aparecido un cadáver en la provincia de Soria, en un paraje situado a ciento y pico kilómetros de Alhama, yo iba en el coche policial absolutamente despreocupado. Les ofrecí tabaco a los señores agentes, me interesé por su bienestar psíquico, les pregunté por sus familias y les dije que procedieran con -36-

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esa profesionalidad sin tacha que les había merecido el reconocimiento unánime de tantos y tantos ciudadanos de bien que no estábamos sino agradecidos por una labor tan tozuda como arriesgada. Gracias a ustedes podemos dormir tranquilos, les dije. Y les dije también que tenía mucho mérito su profesión porque se pasaban los días tratando con gente de la peor calaña. Y que no se preocuparan si en un interrogatorio ulterior se veían obligados a hacerme preguntas comprometidas. No es que fueran muy locuaces los señores agentes. Se ve que les aleccionan para que hable el sospechoso por si se le desliza involuntariamente algún indicio. El caso es que yo hablé de lo lindo, pero absolutamente despreocupado porque, tras el asesinato, había metido a mi víctima, el Cojo Mitrales, en una cueva de Alhama, diciéndole al cadáver: ahí te pudras. Pero sí, sí, en mala hora me deshice del cadáver en aquella cueva de boca estrecha. Ignorante de mí. La cueva, lo supe después, arrastra en su lecho una corriente de agua subterránea. El agua, rebelde a los límites provinciales y autonómicos y rebelde a las cuencas hidrográficas superficiales, se va abriendo paso poco a poco por canales intrincados y galerías subterráneas, hasta que encuentra un aliviadero. El río Abión nace en la provincia de Soria, cerca de Calatañazor, en un paraje muy atractivo llamado La Fuentona. El broncho de agua es como un volcán caudaloso que emerge de pronto en la tierra. Allí fue donde me llevaron los señores agentes para que reconociera el cadáver que las aguas subterráneas habían arrastrado hasta aquel potente manadero. Me falta la mano derecha. Por eso me dedicaba, como el Cojo Mitrales, a vender lotería. Aunque él llegó después. Quiero decir que la plaza de lotero ya la ocupaba yo cuando él apareció para hacerme la competencia. No diré cómo acabé con él para ahorrar detalles escabrosos, tan sólo diré que con el garfio que tengo en la mano derecha, al arrastrarle hasta la boca de la cueva, le dejé señales en la carne que me delataban tan abiertamente que no pude sino felicitar allí mismo a los señores agentes. Para qué me iba a andar con rodeos. El que te vas a pudrir ahora en la cárcel vas a ser tú, me parecía escuchar de los restos del pobre Mitrales, hechos ya una piltrafa.

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Luego, los señores agentes me llevaron a la comisaría y, aunque yo ya había confesado, procedieron con la profesionalidad sin tacha con que acostumbran en casos así. Quiero decir que me molieron a palos antes de entregarme a los ilustrísimos señores jueces. Los jueces, por su parte, son más listos que los ratones colorados. El sistema judicial es demoledor e implacable. Una máquina perfecta. Y la cárcel una magnifica escuela de rehabilitación. Aquí, donde me ven, yo ahora soy otro. No sólo porque, con tantos años como llevo encerrado, me diera tiempo a iniciar, primero, los estudios elementales, luego, los de bachillerato y haya acabado, por fin, la carrera de Derecho con una media de sobresaliente, sino porque dentro de poco, me veré libre de estos barrotes y esté pensando ya en establecerme por mi cuenta. Me froto las manos pensando en el futuro. Nada será tan rentable como abrir una asesoría para orientar los pasos de los asesinos que, pese a todo, se empecinan en seguir esos caminos torcidos que chocan contra el Derecho. Por suerte para los abogados, el mundo está lleno de cabezotas tercos y que no toman en serio los consejos de un experto. No hay mal que por bien no venga. Pensando en ellos he estudiado esta carrera y ahora, gentilmente, con la experiencia acumulada, quiero que lo sepan, me pongo a su disposición.

Una aproximación semítica al nombre de Hermes Luis Tejero González Como ha apuntado Alberto Bernabé Pajares1, la dificultad de reducir a un esquema coherente el amplio abanico de funciones atribuidas en la mitología griega al dios Hermes reside en “la oscuridad que rodea la etimología de su nombre y la determinación de su entidad originaria, problemas íntimamente conexos”. El objeto del presente trabajo es poner en relación el término griego 2, ‘montón de piedras’ -señalado por una parte de la literatura especializada como origen probable del nombre Hermes-, con una raíz semítica bilítera, conjetural, rm, que, por sufijación, infijación y prefijación de distintos morfemas consonánticos, habría dado lugar a una serie de raíces trilíteras cuyo campo semántico arroja cierta luz sobre las oscuridades etimológicas y de entidad del dios antes indicadas. 1.- Hermes, adivino El análisis del mencionado conjunto de raíces trilíteras, presentes 1 Himnos Homéricos. La “Batracomiomaquia” (Introducción, traducción y notas de Alberto Bernabé Pajares). Madrid, ed. Gredos, 1978, pág. 130. Por otra parte, todas las citas textuales que, en el presente trabajo, se hacen del Himno homérico IV, a Hermes, proceden de esta traducción, págs. 151-174. 2 “Les emplois divers du mot  peuvent, comme nous l’avons dit plus haut, se déduire du sens de «pierre» (cf. Porzig, Satzinhalt 266). Cela posé, il est impossible pour ce dérivé en -μ de structure ancienne d’établir une étymologie indoeuropéenne plausible (…)”. Chantraine, P.: Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire de mots. Klincksieck, 2009, pág. 356.

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todas en la lengua árabe, permite establecer dos campos semánticos -quizá en su origen no diferenciados- a partir de la idea expresada por : por una parte, la idea inmediata de ‘acumulación’ que, siendo de piedras, marca un espacio, amojona un camino, lo señaliza o sirve de referencia; por otra, la idea de ‘recinto sagrado’, tal como encontramos en el término mahgir (literalmente, ‘lugar de las piedras’), en que ‘montón de piedra’ puede ser una tumba o túmulo funerario asociado a una práctica cultual3. Por lo que se refiere a la idea de ‘acumulación’, ‘marca’, ‘señal’, ‘amojonamiento’, etc. cabe apuntar las siguientes voces derivadas de las siguientes raíces: de ,rm, ,arim/,iram/,urmah: ‘jalón, piedra indicadora en el desierto’; de grm, girm: ‘volumen, masa’; de rgm, (,i)rtagam: ‘acumularse, amontonarse’; de rsm, rasam: ‘hacer marcas’, rasm: ‘marca, señal. traza, vestigio’ y rasum: ‘que deja huellas’; de ršm, rašam: ‘marchamar, marcar, señalar’, ,aršam/(,i)rtašam: ‘marcar’ y rašm/ rašam: ‘marca, señal’; de rqm, raqam/raqqam: ‘marcar, herrar’; de rkm, rakam: ‘amontonar, acumular’, tarakam/(,i)rtakam: ‘amontonarse, acumularse’, rukmah: ‘montón de barro’, rakam/ rukam: ‘montón. cúmulo’ y murtakam, participio pasivo de la forma verbal VIII de la raíz en cuestión que, como calificativo de tariq, ‘camino’, indica el amojonado, el bien señalizado; de rmz, ramaz: ‘señalar, indicar’, taramaz: ‘hacerse señas’ y ramz/ramaz/rumz: ‘signo, señal, indicación’; de rm‘, rama‘: ‘señalar con la mano’; de rmy, taramà: ‘amontonarse (las nubes); y por último de ‘rm, ‘urmah/‘aramah: ‘montón, pila’. En cuanto a la idea de ‘recinto sagrado’ implícita en ‘montón de piedras’ se encuentran las siguientes voces: de la raíz rgm, ragam: ‘poner una piedra sobre una tumba’ y ragmah/rugmah/ragam: ‘túmulo funerario. tumba’; de rms, ramas: ‘enterrar’, rams/ramus: ‘tumba’ y marmas: ‘enterramiento’; y de rym, raym: ‘tumba’4. 3 hrm, la raíz árabe que expresa la ambivalencia sagrado-impuro, inherente al tabú, también nos , proporciona ahram: ‘entrar en recinto sagrado’ y harim/mhrm: ‘lugar sagrado’. No hemos encontrado para hrm, no obstante, ningún valor relacionado con ‘piedra’. 4 Hemos encontrado asimismo, a partir de esa raíz semítica conjetural rm, una serie de raíces trilíteras cuyo campo semántico abarca la noción de ‘piedra’ ya sea su forma, su tipo, el uso a que se destina, incluso el sonido que produce al ser lanzada, a saber: de la raíz hrm, hawram:

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Particularmente interesante a efectos interpretativos del Himno homérico IV, a Hermes, nos parecen las expresiones, construidas sobre las raíces rgm y rmy, ragama/raggama bi-l-gayb y ramà bi-l-gayb, ‘hablar por conjeturas, aventurar suposiciones, hacer conjeturas’. Si relacionamos la voz gayb, ‘lo oculto; lo invisible. secreto, arcano’, con el vocablo de su misma raíz gayab, ‘tumba’, parece describirse en la literalidad de ambas expresiones un procedimiento adivinatorio por el ruido producido por la piedra lanzada contra un túmulo funerario (véase nota 3). Esta misma idea que relaciona el lanzamiento de una piedra y el ruido que produce, ya al cortar el aire, ya al chocar con otras en su caída, se encuentra también en el término rams, de la raíz rms, que, además de ‘tumba’ y ‘apedreamiento’ significa ‘rumor, sonido’. Por su parte, la expresión daraba bi-l-hasà, ‘vaticinar’, literalmente ‘golpear con el guijarro’, parece confirmar la existencia de un primitivo procedimiento de adivinación consistente en la interpretación de los sonidos de las piedras que formaban un ‘recinto sagrado’5. Al principio de nuestro trabajo hemos distinguido dos campos semánticos a partir de la idea de ‘montón de piedras’ que designa , es decir, el de ‘marca en el camino’ y el de ‘recinto sagrado’. Indicábamos, no obstante, que probablemente esa distinción no fuera tal en su origen, lo que equivale a afirmar que los túmulos funerarios en que se practicaban ritos adivinatorios del tipo que acabamos de ver eran igualmente marcas en el camino, incluso que ‘el camino’ era la sucesión de esos túmulos funerarios por donde transitarían quienes practicaban la adivinación. No encontramos esta suerte de síntesis en ninguna de las 19 raíces derivadas de la conjetural rm que venimos manejando salvo, quizá, en una interpretación forzada de la raíz ‘piedras rajadas, lajas’; de rgm, ragam: ‘apedrear, lapidar’, ragam: ‘combatir a pedradas’, tarag am: ‘apedrearse’, ragm: ‘lapidación. proyectil’ y rag im: ‘lapidado’; de rhm, ruham: ‘mármol’; de rdm, radam: ‘construir con sillares’, radm/radam/ridam: ‘sillar, bloque’ y radim/mardum: ‘construido de sillería’; de rms, ramas: ‘apedrear’; de rmd, ramad: ‘afilar entre dos piedras. asar sobre piedras calientes’; de rm‘, yarma‘: ‘piedra friable’; y finalmente, de rmy, ramà: ‘lanzar, arrojar’ y rimà: ‘ruido de la piedra lanzada’. 5 A pesar de rebasar los límites de este trabajo, si nuestra hipótesis es correcta, en los epigramas funerarios griegos de carácter epigráfico más antiguos podría rastrearse la existencia de ciertas huellas de dichas prácticas adivinatorias que habrían sobrevivido en escritura alfabética.

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rgm. Sin embargo, sí nos proporciona la lengua árabe un indicio de la exactitud de nuestra hipótesis a través de la raíz nb,: en concreto nabi ,, ‘profeta. que va de un sitio a otro6. colina7. camino bien trazado’. El tema de las competencias adivinatorias, resuelto en el Himno homérico IV a favor de Apolo y en detrimento de Hermes, nos sugiere, a la luz de lo expuesto hasta este momento, el triunfo de lo délfico sobre un culto primitivo cuyo fundamento serían ciertos ritos de adivinación alrededor de túmulos funerarios8. No nos parece descabellado sostener que a partir de los rasgos comunes de tipo psicológico, social, incluso físico, de los adivinos de los túmulos de piedra se formó el primer agregado de características morales y funcionales -creemos que, en este último caso, las relacionadas con la noche y la magia- del dáimon que se suponía moraba en dichos túmulos. Se pueden rastrear en el propio Himno IV las huellas, que pretendemos con una base real, de un enfrentamiento o rivalidad entre lo délfico y lo hermaico, que, de hecho, constituye una pugna apenas disimulada en torno a la adivinación y a las competencias oraculares. Así, en los versos 163-181, las palabras que Hermes dirige a la ninfa Maya, su madre, son una auténtica declaración de intenciones contra Delfos (“Y si me sigue la pista el hijo de la muy gloriosa Leto, creo que se encontrará con otra cosa y de más envergadura. Pues iré a Pitón, para allanar su vasta morada. De allí saquearé en abundancia (…). Tú lo verás, si quieres.”). El motivo de semejante belicosidad queda claramente expuesto en la misma respuesta a Maya: “Y no nos 6 Encontramos esta misma idea deambulatoria en rasum, ‘que camina día y noche’, de la raíz rsm. 7 De la raíz rym, raym, que ya hemos visto con el valor de ‘tumba’, también significa ‘cerro, alcor’. 8 En relación con dichos ritos, y también con la noche y la magia, cabría añadir, además de lo ya indicado sobre la adivinación por el sonido del golpeo de las piedras, los valores de rugum, de la raíz rgm, ‘estrellas fugaces; meteoros, aerolitos’ -recuérdese, en este caso, el origen ultraterrestre que se supone a los betilos o piedras sagradas más primitivas- y de rawamis, derivado de rms, ‘aves nocturnas’. Éste último término es especialmente reseñable dados los hábitos de anidamiento de algunas rapaces de la noche, como el mochuelo común (Athene noctua), en montículos de piedra, o bien debido al empleo por la lechuza común (Tyto alba) o el autillo (Otus scops) de tales montículos como posaderos de caza. Asimismo, el peculiar ronquido de las crías de la lechuza común ha sido, con frecuencia, incluso en nuestros días, atribuido a seres sobrenaturales. De hábitos nocturnos son también las especies de aves pertenecientes a la familia de las caprimulgidae, los llamados chotacabras, engañapastores o atajacaminos, en cuyo nombre imprimió la leyenda popular la incierta costumbre de mamar la leche de cabras y ovejas. Estas últimas aves serán objeto de nuestra atención preferente a lo largo de este trabajo.

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resignaremos a permanecer aquí ambos, los únicos entre los dioses inmortales sin ofrendas y sin plegarias (…)”; y con mayor detalle aún cuando Hermes dice: “En cuanto a la honra, también yo conseguiré el mismo rito que Apolo. Y si no me lo concediera mi padre, yo mismo intentaré, que puedo, ser el caudillo de los salteadores.”9. Cabría pensar que la actitud de Hermes revela una cierta envidia o complejo respecto a su brillante hermano y a los ritos que le son propios, pero lo cierto es que Hermes, en las mismísimas primeras palabras que pronuncia en el Himno (verso 30), pone de manifiesto su capacidad innata de vaticinar, de interpretar la realidad para conocer el porvenir: “¡He aquí un presagio muy favorable para mí!” se dice al encontrar la tortuga que le servirá, primero, para construir la lira, y más tarde, de medio de arreglo con Apolo. Los versos 293-300 contienen igualmente muestras de la relación de Hermes con el saber del vaticinio. El modo en que Apolo explica, y zanja, la cuestión de a quién pertenecerá desde entonces la adivinación (versos 533-540) no sólo deja claro cuál fue el resultado de la pugna cuya historicidad defendemos, sino que además nos proporciona algunos detalles de aquello a lo que se superpuso lo délfico: a pesar de que Apolo dice a Hermes “Mas la adivinación, queridísimo vástago de Zeus, por la que me preguntas, es palabra divina el que no la aprenda ni siquiera otro de los inmortales”, lo cierto es que, en todo el Himno IV, Hermes ni ha preguntado por la adivinación ni ha suplicado por ella a Apolo, lo cual entendemos como un indicio de la existencia de un conflicto real resuelto con anterioridad a la composición del Himno pero cuyos ecos aún se dejaban sentir10. 9 De la acritud de ese enfrentamiento entre lo délfico y lo hermaico quizá sean muestra los versos 319-320: “(…) pero ahora, por muy astuto que fuese [Apolo], se había encontrado con otro [Hermes] lleno de recursos; 385-386: “Yo [Hermes] un día le [a Apolo] haré pagar con creces su implacable rapto, por fuerte que sea.”; y 406-408: “Yo [Apolo] mismo me inquieto de tu [de Hermes] fuerza en el futuro. Es preciso que no crezcas mucho más, Cilenio (…)”. 10 En las palabras de Hermes contenidas en su respuesta a Apolo de los versos 464-474 (“Dicen que tú, Certero, aprendiste de la profética voz de Zeus los oráculos. Pues de Zeus vienen los vaticinios todos. Que tú eres rico en ellos ahora, también yo mismo lo sé, hijo.”); en el taimado paternalismo que de ellas se desprende, creemos ver la cínica superioridad del vencido por el advenedizo, la derrota mal digerida, incluso, la incredulidad de quien se resiste a aceptar la pérdida de algo ínti-

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Los versos 541-549 nos parecen altamente significativos. Por una parte, la pretensión de rectitud, justicia, objetividad, incluso magnanimidad, que, en las explicaciones que formalmente da a Hermes, se autoimpone Apolo (“De los hombres dañaré a uno, beneficiaré a otro, pastoreando las múltiples estirpes de los hombres no dignos de envidia. De mi profética voz se beneficiará cualquiera que llegue, según el canto y el vuelo de las aves oraculares. Ése se beneficiará de mi profética voz y no lo engañaré.”). Por otra, la promesa de firmeza contra ciertas prácticas adivinatorias que, por el hecho mismo de citarse explícitamente, debieron de ser objeto de la pugna enconada a que nos venimos refiriendo (“Pero el que, fiado en las aves de falibles augurios11, quiera interrogar el oráculo en contra de nuestra voluntad y entender más que los dioses que por siempre existen, lo aseguro, hace su camino en balde y yo no aceptaré sus ofrendas.”). En realidad, todo este pasaje contenido en los versos 541-549, lejos de un fragmento de un diálogo de ficción literaria, nos parece más bien, en sus primeros versos, un gesto de mano tendida hacia quienes acepten el nuevo orden, el délfico, y, en su parte final, una advertencia a quienes a él se opongan. El resultado definitivo de la pugna por las competencias adivinatorias se completa con la apolínea concesión a Hermes -casi diríamos un premio de consolación- del vaticinio por medio de abejas adivinas (versos 550-566). Sin más, nos limitamos a señalar la existencia de la raíz árabe trm, cuya forma verbal I, tarim, significa ‘rebosar de miel la colmena’ y tarm, ‘miel’. Quizá no esté de más traer a colación la relación que, a través de la raíz ‘sl, establece la lengua árabe entre la miel, (‘asal) y la hombría de bien (‘asil y ‘asul).

mamente sentido como propio y que, por ello, aún espera conservar, aunque tenga que recurrir a la adulación. 11 Apolo llama “aves oraculares” a aquellas en virtud de cuyo canto y vuelo vaticina, lo que equivale, si no a identificar a todas las “aves de falibles augurios” con las nocturnas (véase nota 7), sí a incluir a todas éstas en el grupo de aquéllas. Nótese que el vocablo árabe que designa al chotacabras, subad, de la raíz sbd, también significa ‘mal agüero’. Por su parte, el ejemplo de ornitomancia que el propio Apolo nos da en los versos 213-215 del Himno IV se produce, de hecho, a la luz del día, es decir, cuando es posible apreciar el vuelo de las aves y sus alas.

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Resulta profundamente llamativo que la pérdida de la adivinación por Hermes y, correlativamente, la asunción por Apolo del monopolio oracular -superposición de lo délfico a lo hermaico- no significara la absorción de la propia figura de Hermes, en una forma primitiva del dios, por Apolo. En la queja, ya citada más arriba, que expresa Hermes a Maya en los versos 167-170 (“Y no nos resignaremos a permanecer aquí ambos, los únicos entre los dioses inmortales sin ofrendas y sin plegarias (…)”) entendemos revelada por el poeta la consecuencia a que condujo esa derrota competencial de lo hermaico: a la aparición de un dios prácticamente despojado de ropajes mistéricos, un dios demasiado humano que compendiaba en sí a adivinos, pastores trashumantes, salteadores de caminos y mercaderes, a quienes, no obstante, con devoción filial, jamás dejó de prestar el último servicio de acompañarles “por los caminos que sólo son de ida, y nunca de vuelta”12. No nos resistimos, antes de concluir este epígrafe, a establecer un paralelismo entre la sofocación mistérica de lo hermaico -o visto desde otra perspectiva, su depuración de elementos rituales- y la formación, a partir de la raíz rgm, cargada de connotaciones mágicas y apotropaicas, de la raíz cuadrilítera trgm, ‘interpretar, traducir’, desprovista de cualquier sentido religioso o trascendente. De estar en lo cierto, los rituales mágicos relacionados con el vaticinio por el sonido del golpeo de las piedras de los túmulos funerarios habrían sucumbido para siempre bajo el efecto de la invención de la escritura alfabética, plasmada, en este caso específico, en el epigrama funerario; dicho de otro modo, las tumbas de la antigüedad siguieron hablando a los caminantes pero ya no por boca del dáimon de los túmulos funerarios -verba volant- sino inspiradas por el dios de las letras, el redivivo Hermes -scripta manent-. 2.- Hermes, pastor La concesión del pastoreo a Hermes también es, según el Himno 12 Poema de Gilgamesh (Tablilla VII, Columna IV), (Traducción de Agustí Bartra). Barcelona, ed. Orbis, 1986, pág. 56.

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homérico IV (versos 567-573), fruto del pacto con Apolo que, como hemos visto, tenía por eje el destino de las competencias adivinatorias. Sin embargo, el tema del robo de las vacas de Apolo parece constituir la base material del enfrentamiento entre lo délfico y lo hermaico, aquello que determina la ruptura de un viejo orden y conduce al establecimiento de uno nuevo. En este contexto, hemos encontrado las siguientes voces: de la raíz rmz -que ya habíamos visto con el valor de ‘señalar, indicar’-, ramaz: ‘quitar los rebaños a uno para darlos a otro pastor’, y de rmd, ,armad: ‘perder su ganado’, ideas que, de manera muy aproximada, resumen respectivamente la acción de Hermes (versos 73-104) y el efecto que aquélla produce en Apolo (versos 184-215). Asimismo hemos relacionado el trastrueque de las huellas de las vacas robadas (versos 75-78) con los términos ramisat/rawamis: ‘vientos que borran huellas’, de rms, raíz también citada más arriba13. A partir de los datos expuestos, estimamos que el Himno homérico IV se puede interpretar en términos de enfrentamiento entre grupos de población nómada o seminómada y grupos sedentarios. Esos grupos nómadas se habrían dedicado al pastoreo trashumante, al comercio, basado sobre todo en el trueque, y, ocasionalmente, al pillaje y saqueo. El cruzamiento de los indicios proporcionados por el Himno y las raíces árabes consideradas nos lleva a afirmar la existencia de cultos adivinatorios propios de tales grupos, relacionados con los túmulos funerarios y ciertas aves nocturnas14. En ese contexto, el pacto entre Apolo y Hermes representa, a nuestro entender, una especie de tratado de paz -ciertamente favorable al primero- de cuyas cláusulas 13 También hemos encontrado, a partir de esa raíz semítica conjetural rm, una serie de raíces trilíteras cuyo campo semántico tiene que ver con el pastoreo, a saber: de drm, daram: ‘esquilar’; de , rmd, ramad: ‘pacer bajo un sol ardiente’ y rammad/ armad: ‘apacentar al sol’; y finalmente de qrm, ,aqram: ‘guardar en el establo’. , 14 La palabra griega para ‘chotacabras’, , refleja exactamente la misma creencia po' pular a que aludíamos en la nota 7. Si identificamos las “aves de falibles augurios” del verso 546 del Himno con el chotacabras gris (caprimulgus aeropaeus) o, más dudoso, el chotacabras egipcio (caprimulgus aegyptius), parece esbozarse tras el rechazo de las prácticas mágicas de lo hermaico una propaganda difamatoria que atribuiría a ciertas aves robos relacionados con el ganado. Nótese , igualmente que en árabe la locución sibd mina-l- asbad, construida sobre la raíz sbd (ver nota 10), significa ‘bandolero consumado’.

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parece desprenderse formalmente el carácter central de lo ideológicoritual. Sobre ese esquema, en la figura de Hermes habrían quedado volcados, en un principio, los rasgos sociales y conductuales propios de la vida nómada (el pastor; el comerciante, y por ello, astuto en el trato; el ladrón; etc.), así como la dimensión mistérica abstraíble de aquel culto (la relación genérica con la noche; el sigilo y la velocidad del ave nocturna; el mago; el protector de viajeros que reverenciaban los túmulos en que moraba el dáimon; etc.). Más tarde, la desaparición de esas prácticas cultuales convierte a Hermes en un dios humanizado en que se opera la transición, casi diríamos que laica, de la adivinación profética a la interpretación y la escritura, del camino como sucesión de tumbas al camino como puesto de trabajo del heraldo, del mago componedor del mundo al inspirador y garante de pactos entre los hombres. 3.- Funciones de Hermes no cubiertas por rm o de difícil justificación Las funciones o temas que a continuación citamos corresponden a áreas de actividad del dios Hermes para las que o bien no hemos encontrado una raíz árabe semánticamente asimilable o bien la relación con las raíces que se mencionan resulta endeble toda vez que no aparecen éstas ligadas a los campos semánticos de ‘montón de piedras’ o del pastoreo. Dichas áreas son: la fabricación de la lira con el caparazón de la tortuga y el canto (la raíz rnm en sus formas verbales I, II y V expresa la idea de ‘cantar bien’); la invención del fuego (drm, en sus formas I, II, IV, V, VIII y X tiene el sentido de ‘arder’); el sacrificio; el enraizamiento de las ataduras de sauzgatillo; el invento de la siringe; y la varita de abundancia y riqueza, en tanto que instrumento mágico concreto. Finalmente, quizá puedan ponerse en relación con los versos 55-56 (“(…) como los muchachos en la flor de la juventud se zahieren con descaro en los banquetes.”), de hrm, haram: ‘cosa prohibida; pecado. maldito’, de hrmz, harmaz: ‘maldecir’, de rgm, ragam: ‘maldecir. injuriar’, y de rmt, ramat: ‘criticar, decir mal de alguien’).

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4.- Análisis de las raíces contempladas En los apartados 1 y 2 del presente trabajo hemos empleado 21 raíces trilíteras que suponemos formadas a partir de una raíz semítica bilítera conjetural rm. Dichas raíces son: ,rm, grm, hrm, hrm , rgm, rhm , rsm, ršm, rdm, rqm, rkm, rmd, rms, rmz, rmd, rm‘, rmy, rym, trm, ‘rm y qrm. Relacionadas con la secuencia semántica ‘piedra>montón>señal’, hay 16 raíces: ,rm, grm, hrm , rgm, rhm , rsm, ršm, rdm, rqm, rkm, rms, rmz, rmd, rm‘, rmy, y ‘rm, es decir, el 76%. Con la secuencia ‘montón de piedras>recinto sagrado’ tenemos hrm, rgm, rms y rym, es decir, el 19% del total de las raíces consideradas. La idea de adivinación puede rastrearse en rgm, rms y rmy (14% del total). Por su conexión con el pastoreo encontramos grm, rmd, rmz, rmd y qrm (23%). Incluidas, finalmente, en al menos dos de las categorías señaladas están: grm, rgm, rms, rmz, rmd y rmy, un 28%. Y en tres, rgm y rms, algo más del 9%. Es precisamente en estas dos raíces, junto con rmz, donde creemos encontrar una posibilidad de síntesis al problema con que iniciábamos este trabajo: el de la conexión entre la entidad originaria del dios Hermes y la etimología de su nombre. Notas anejas 1.- La notable semejanza en los atributos y funciones de Apolo y Hermes (dioses pastoriles ambos, músicos, patrocinador, Apolo, de las empresas colonizadoras allende el mar, protector, Hermes, de los viajes por tierra, adivinos, frecuentadores de caminos (en Agamenón 1080 Esquilo pone en boca de Casandra: ¡Oh Apolo, Apolo! ¡Divini-

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dad de los caminos (…)!15), vinculados, Apolo, llamado Licio, al lobo16, y Hermes, nombrado Candaules17, al perro) nos sugiere la hipótesis de que el Himno homérico IV describa la escisión de las figuras del mago -Hermes- y el sacerdote -Apolo- cuyas funciones no se habrían diferenciado hasta entonces, de acuerdo con la síntesis histórica que traza J. G. Frazer del paso de una “edad de la magia” a una fase religiosa superior18. 2.- En línea con lo señalado en el punto anterior, es posible establecer un paralelismo entre la tendencia evolutiva hacia el universalismo y la creciente espiritualización de la religión judía de que habla Freud en Moisés y la religión monoteísta19, y la trayectoria que sigue la figura de Hermes una vez escindidas nítidamente magia y religión: la de un dios inspirador de ilustración20. 3.- Alrededor del chotacabras21 nos parece posible trazar una línea de parentesco cultural entre el Hermes griego, psicopompo, esto es, conductor de almas; las rawamis22 o ‘aves nocturnas’ de la Ara15 Esquilo. Tragedias (Introducción de M. Fernández-Galiano. Traducción y notas de B. Perea Morales), Madrid, ed. Gredos, 1986, pág. 415. 16 De “dios matador de lobos” le califica Sófocles en Electra 7. Sófocles. Tragedias (Introducción de José S. Lasso de la Vega. Traducción y notas de Assela Alamillo), Madrid, ed. Gredos, 1981, pág. 377. 17 Esto es, “ahorcaperros”. 18 Frazer, J.G., La Rama Dorada. Magia y Religión. Madrid, ed. Fondo de Cultura Económica, 1951, pág. 74 y sigs. 19 Freud, S., Moisés y la religión monoteísta, Madrid, ed. Alianza Editorial, 2001, págs. 59-60. 20 “(…) la magia que en otros tiempos tenía un rango tan legítimo, es gradualmente relegada hasta llegar a quedar en un arte tenebroso: se la considera usurpación, a la vez presuntuosa e impía, de la soberanía de los dioses y como tal tropieza invariablemente con la oposición de los sacerdotes (…). En consecuencia, cuando en un período posterior aparece la distinción entre religión y superstición, encontramos que los recursos de la parte de la sociedad más pía y culta son el sacrificio y la oración, mientras que la magia es el refugio de supersticiosos e ignorantes. Pero cuando, todavía más tarde, el concepto de las fuerzas elementales como agentes personales cede el paso al reconocimiento de la ley natural, entonces, la magia, basada como está implícitamente en la idea de una consecuencia necesaria de causa a efecto, independiente de una voluntad personal, reaparece saliendo de la obscuridad y descrédito en que había caído y por la investigación del orden de sucesión causal en la naturaleza prepara directamente el camino a la ciencia”. Frazer, J.G. La Rama Dorada. Magia y Religión. Madrid, ed. Fondo de Cultura Económica, 1951, págs. 122-123. 21 El chotacabras gris (caprimulgus aeropaeus), el chotacabras egipcio (caprimulgus aegyptius) o el chotacabras nubio (caprimulgus nubicus). 22 El término árabe rawamis significa, además de ‘aves nocturnas’, ‘vientos que borran huellas’. Parece oportuno señalar en este punto que, entre otras, en el origen de la idea de ‘alma’ se vislumbran, a modo de fuentes materiales de inspiración, las realidades tangibles del viento y de las aves. Así, en árabe, de la raíz rwh, la forma verbal I, rah, significa ‘ser ventoso’ (con nombre verbal rih, ‘viento’), en tanto que ruh quiere decir ‘espíritu’. A su vez, la espiritualización de sí propio, si

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bia preislámica, vinculadas a través de la raíz rms a ritos de enterramiento; el lilit mesopotámico, hápax legómenon recogido en Isaías 34, 14, que algunos autores han identificado con dicha ave23; y el Ba egipcio, o fuerza vital que abandona al cuerpo en el momento de la muerte -concepto próximo, pues, al de psyché griego-, y una de cuyas representaciones iconográficas (como, por ejemplo, las mostradas en el Museo Arqueológico Nacional de Atenas) es, inequívocamente, el chotacabras. 4.- La frecuente representación, con los pies alados, del dios Hermes bien podría ser trasunto del vuelo del chotacabras: un vuelo que, con harta frecuencia, levanta el ave desde el suelo mismo al sentir la presencia del desapercibido caminante; se trata de un vuelo que apenas toma altura, “silencioso, flotante y errático”24, de intrincados giros y zigzags; un vuelo que, en la penumbra del ocaso -cuando, de hecho, inicia su partida de caza el chotacabras-, produce en el caminante una sensación fantasmagórica: la de intuir que hay algo que lo acecha sin poder adivinar exactamente qué es. No nos parece en absoluto descabellado que en este esquivo morador de los senderos se hubiera idenaceptamos la guía del árabe, se habría construido a partir del aliento humano: de la raíz nfs, nafas significa ‘respiración’, mientras que nafs es ‘alma’. En griego clásico ocurre otro tanto: pneûma, tiene como valor original ‘soplo’; a partir de los estoicos se generaliza su uso con el significado de ‘espíritu’, y lo encontramos con el triple valor de ‘soplo’, ‘viento’ y ‘Espíritu’ en el Evangelio de San Juan; por su parte, thymós, ‘alma, aliento vital’ se puede relacionar con thymiáo, ‘quemar incienso; producir humo’, thyélla, ‘viento huracanado’ y thýoma, ‘especia’. La misma relación encontramos también en los latinos animus y spiritus. En cuanto al vínculo entre el ave y la idea de ‘alma’ señalemos, a partir de la raíz árabe šršr, šuršur: ‘pinzón’ y šarašir: ‘alma’. Asimismo, ejemplos, en otras culturas, de la representación del alma como pájaro presto al vuelo se recogen en Frazer, J.G., La Rama Dorada. Magia y Religión. Madrid, ed. Fondo de Cultura Económica, 1951, pág. 219 y sigs. 23 En su artículo “Lilith” (Palestine Exploration Quarterly XCI, Londres, 1959, págs. 56-58), G. R. Driver interpreta el sustantivo hebreo lilit como “chotacabras”. Dos son las vías que con mayor frecuencia se han señalado en relación a su origen etimológico: por una parte, la raíz lyl, sobre la que se construye el término ‘noche’ en diversas lenguas semíticas; y por otra, el término acadio lilitu que, identificado con un dáimon femenino del viento, sería préstamo, a su vez, del sumerio lil, ‘aire’. En ese sentido, resulta llamativo, en primer lugar, que el término árabe rawamis cubra los dos campos semánticos de las dos soluciones propuestas como etimología de lilit, a saber, la noche y el viento. En segundo lugar, sin entrar en suposiciones, hacemos constar a propósito del carácter femenino del dáimon acadio del viento que “(…) entre algunas tribus de Victoria [Australia], “(…). El gran chotacabras pertenece a las mujeres, y aunque sea una ave de mal agüero que alarma por la noche con su ulular, es protegido celosamente por las mujeres. Si un hombre mata a algún chotacabras, se ponen tan furiosas como si se tratase de alguno de sus hijos y le pegarán de firme con sus largos palos.”” (Del capítulo “El alma externada en la costumbre popular”, Frazer, J.G., La Rama Dorada. Magia y Religión. Madrid, ed. Fondo de Cultura Económica, 1951, pág. 771). 24 Peterson, R.; Mountfort, G.; y Hollom, P.A.D., Guía de campo de las aves de España y de Europa. Barcelona, ed. Omega, 1977, pág. 219.

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tificado el alma de aquellos que yacían, también al borde del camino, en sus sepulturas. Quizá en este punto de contacto se encuentra una explicación coherente al origen de Hermes psicopompo. 5.- Dicho esto, de ser cierta nuestra hipótesis, encontraríamos un nuevo punto de contacto entre Hermes y Apolo en las aves con que ambos mantienen especial relación, curiosamente, por lo demás, aves de mal agüero en las tradiciones populares; a saber, el chotacabras y el cuervo25, respectivamente. 6.- Encontramos una perfecta equivalencia entre la expresión árabe daraba bi-l-hasà, ‘vaticinar’, literalmente ‘golpear con el guijarro’ -a que ya habíamos aludido en el trabajo que complementan estas notas- y la explicación inicial que se da del proverbio “Muchos son los echadores de trías, pero pocos los adivinos” (Zen. Par. V 75), en los siguientes términos: “Filócoro [328 fr. 195 J.] afirma que tres Ninfas llamadas Trías, que fueron nodrizas de Apolo, habitaban el Parnaso, y que por ellas se denominan “trías” los guijarros empleados en la adivinación y “adivinar” se dice “usar trías”26. Otros dicen que fue Atenea quien inventó la adivinación por medio de guijarros; como gozaba ésta de mejor fama que los oráculos délficos, Zeus, por complacer a Apolo, hizo engañosa la adivinación por medio de guijarros. Entonces, al acudir de nuevo los hombres a los oráculos délficos, la Pitia dijo “muchos son los echadores de trías, pero pocos los adivinos”27. 7.- Encontramos en la lengua árabe un registro ideológico-lingüístico peyorativo de la actividad del pastoreo que abarca algunas de 25 Ya habíamos señalado en el trabajo que desarrollan estas notas que en árabe subad significa tanto ‘chotacabras’ como ‘mal agüero’; por su parte, gurabu-l-bayn, ‘cuervo de la discordia’ literalmente, , es ‘pájaro de mal agüero’ mientras que ardun la yatiru gurabuhu, es ‘tierra fértil’, literalmente, “tierra que no sobrevuela el cuervo”. 26 Dice Apolodoro en Biblioteca III 10, 2 “(…) además de esto Hermes quiso aprender la mántica, y así, después de entregar la flauta, fue instruido en el arte de adivinar por medio de piedrecillas (thriaí)”. Apolodoro. Biblioteca (Introducción de Javier Arce. Traducción y notas de Margarita Rodríguez de Sepúlveda). Madrid, ed. Gredos, 1985, pág. 168. Véase igualmente la introducción al Himno Homérico IV en Himnos Homéricos. La “Batracomiomaquia” (Introducción, traducción y notas de Alberto Bernabé Pajares). Madrid, ed. Gredos, 1978, pág. 149. 27 Proverbios griegos. Menandro Sentencias (Introducciones, traducción y notas de Rosa Mª Mariño Sánchez-Elvira y Fernando García Romero). Madrid, ed. Gredos, 1999, pág. 205.

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las funciones atribuidas a Hermes: así, en relación con el abigeato o robo de ganado -además de lo señalado en nuestro trabajo precedente sobre la raíz sbd-, de la raíz gnm, ganam: ‘ganado menor, en especial, ovejas’, ganim: ‘saquear’ y gunm, ganim, ganimah, magnam: ‘botín, presa’; en relación con la magia, de la raíz hrf, haruf: ‘cordero’ y hurafah: ‘superstición’; de la raíz swm, sa,imah: ‘ganado’, sa,im: ‘ganado que pace suelto’ y simiya,: ‘magia blanca’; de la raíz dks, diyaksa,: ‘rebaño numeroso’ y dakis: ‘presagioso, de mal agüero’; sin salir del ámbito de la adivinación, de la raíz šym, šam con el valor de ‘escrutar’28 (el cielo, los meteoros) y también ‘calcular’, y šamah, ‘camella negra’29, raíz que creemos emparentable con š,m, sobre la que se forma šu,m, ‘camellos negros’ y también ‘mal agüero’; siguiendo en el terreno de lo ominoso, de la raíz šwh, šat, ‘oveja’, šahiyy, ‘dueño de ovejas’, šah, ‘echar mal de ojo’ y ,ašwah, ‘causante de mal de ojo’. Por su parte, la raíz swq, desprovista de sentido peyorativo, remite a un conjunto de campos semánticos que abarcan distintas funciones características de Hermes, a saber: saq: ‘conducir, guiar; arrear’, tasawwaq: ‘mercadear’, sayyiqah: ‘ganado tomado como botín’ y masaq: ‘camino, derrotero’. Nota sobre transcripción de términos árabes Consonantes , : glotal oclusiva sorda. b : bilabial oclusiva sonora. t : dental oclusiva sorda. g : prepalatal africada sonora. h : faringal fricativa sorda. h : postvelar fricativa sorda. d : dental oclusiva sonora.

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r : apico-alveolar líquida vibrante sonora. z : alveolo-predorsal silbante sonora. s : alveolo-predorsal silbante sorda. š : prepalatal chicheante sorda. s : alveolo-predorsal silbante velarizada. d : dental oclusiva sonora velarizada. t : dental oclusiva sorda velarizada. ‘ : faringal fricativa sonora. g : postvelar fricativa sonora. q : uvulo-velar oclusiva sorda. k : palato-velar oclusiva sorda. l : lateral líquida sonora. m : bilabial nasal sonora. n : dental nasal sonora. h : glotal fricativa sorda. w: constrictiva labiovelar. y : constrictiva prepalatal. Vocales a : vocal oral media abierta no labializada. Duración breve. Larga cuando se indica (a). i : vocal oral anterior cerrada no labializada. Duración breve. Larga cuando se indica (i). u : vocal oral posterior cerrada labializada. Duración breve. Larga cuando se indica (u). BIBLIOGRAFÍA

28 Menciona Esquilo, Las Coéforas 585 y sigs., el carácter infausto de meteoros y estrellas fugaces, cuando, por boca del coro, dice: Cría la tierra muchos terribles dolores causados por seres horrendos. El mar abarca con sus brazos multitud de bestias hostiles al hombre. Lo dañan también, en el espacio que hay entre ambos, las centellas que surcan el aire, las bestias aladas y las que caminan sobre el suelo. Y los vientos podrían narrar la ira de la tormenta. Esquilo. Tragedias (Introducción de M. Fernández-Galiano. Traducción y notas de B. Perea Morales). Madrid, ed. Gredos, 1986, pág. 470. 29 Se suele datar el comienzo de la domesticación del camello en la península arábiga alrededor del s. XI a. C.

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- Apolodoro. Biblioteca (Introducción de Javier Arce. Traducción y notas de Margarita Rodríguez de Sepúlveda). Madrid, ed. Gredos, 1985. - Cantera Burgos, F.; Iglesias González, M.: Sagrada Biblia. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2003. - Corriente Córdoba, F.: Diccionario árabe-español. Madrid, Instituto

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Centro América, una identidad histórica compartida Pedro Antonio Escalante Arce Centro América es una identidad histórica compartida que nació y creció en unidad, pero fue desgarrada por la separación de las cinco parcelas que integraron después de la Independencia la República Federal de Centro América. Para los habitantes de Guatemala, Honduras, El Salvador, Nicaragua y Costa Rica, los auténticos centroamericanos son los originarios de esos cinco países, algo en que colectiva e inconscientemente se está de acuerdo y como un concepto histórico que no necesita reiterarse, diferente al puramente geográfico que varía sensiblemente. Sin embargo, la antigua Centro América federal, hoy dividida en entidades políticas separadas y lo más probable es que por un extenso futuro, no corresponde a la organización política, administrativa y jurisdiccional que en la etapa española integró el antiguo reino de Guatemala, matriz de la Centro América actual, pues el reino abarcó provincias que hoy son Estados diversos, como el de Chiapas, incluido en la República Mexicana, y Belice, país incorporado hoy en la Comunidad Británica de Naciones y con una realidad infinitamente más caribeña que centroamericana, aunque sus raíces estén repartidas entre Guatemala y México. E incluso, pero por muy breve tiempo en el siglo XVI, la primera real audiencia comprendió también a Panamá, cuando era conocido con el nombre de Castilla del Oro, o Tierra Firme, término este más amplio que vino a identificar en un principio todas las tierras que España iba conquistando en el centro

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del continente americano, antes que se iniciara la gran aventura mexicana. Pero Panamá siguió una historia diferente de la que por lógica geográfica se podría pensar que le hubiera correspondido. Panamá se asoció con el Perú, como el paso privilegiado de las riquezas argentíferas, hasta que en el siglo XVIII la ruta cambió y se dirigió hacia el Río de la Plata. Panamá no fue Nueva España, Panamá fue una extensión del virreinato peruano de Nueva Castilla y después parte integrante del de Nueva Granada, con capital en Santa Fe de Bogotá. La mayor parte de la Centro América histórica está comprendida en lo que se ha llamado Mesoamérica, un concepto antropológico que abarca a las altas culturas que existieron desde el norte y centro de México hasta Nicaragua. En Mesoamérica tuvieron desarrollo algunas de las más radiantes y trascendentes manifestaciones de la civilización indígena precolombina, con la cúspide en los toltecas, los teotihuacanos y los aztecas mexicanos, los olmecas del golfo de México, los mixtecas y zapotecas de Oaxaca, los mayas clásicos de Yucatán, Guatemala y Honduras y los nahua-pipiles de El Salvador y Nicaragua, entre otros muchos pueblos semejantes en grados de civilización, interrelacionados y muchas veces emparentados entre sí, pero con distintivos y características propias. Los nombres de países y de las principales regiones mesoamericanas provienen la mayor parte de los viejos nombres indígenas, como Tlaxcala, Yucatán, Oaxaca, Chiapas, México, Guatemala y Nicaragua, otros son ya castellanos, como El Salvador, Costa Rica, Honduras, Verapaz. La costa atlántica centroamericana fue descubierta por Cristóbal Colón en julio de 1502, en su cuarto y último viaje, mientras para los viajes por el océano Pacífico se tuvo que esperar al descubrimiento del Mar del Sur por Vasco Núñez de Balboa, en septiembre de 1513, en el istmo de Panamá. A principios de 1522, tres barcos comandados por Gil González Dávila y dirigidos por el piloto mayor Andrés Niño, provenientes de las islas panameñas, recorrieron por primera vez las costas del Pacífico de Nicaragua, El Salvador, Guatemala y del sur de México. Andrés Niño realizó la mayor parte del viaje de descubri-

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miento, mientras Gil González Dávila se internaba por Nicaragua y contemplaba la inmensidad del Gran lago de Nicaragua, al que llamó Mar Dulce. Tres corrientes conquistadoras convergieron en Centro América en la primera mitad del siglo XVI: la mexicana de Hernán Cortés, desde México-Tenochtitlán, con el capitán Pedro de Alvarado y sus parientes al frente de un ejército compuesto en gran parte de indígenas amigos; luego la corriente panameña del extraordinario gobernador Pedrarias Dávila, que subió por Nicaragua hasta Honduras y le disputó el actual El Salvador a los Alvarado; y luego la tercera vertiente conquistadora, la que llegó desde Santo Domingo a Honduras y con consecuencias en Nicaragua. Las interminables disputas entre los mismos capitanes españoles terminaron con la creación en 1542, por las Ordenanzas de Barcelona, o Leyes Nuevas, de la Real Audiencia de los Confines, después Real Audiencia de Guatemala, con sede primero en Gracias a Dios, en Honduras, y luego en Santiago de Guatemala, que se convirtió en capital de Centro América hasta después de la Independencia, cuando todavía por varios años fue capital de la República Federal, pero ya traslada la ciudad a su nuevo emplazamiento, después de los terremotos de 1773, con el nombre de Nueva Guatemala de la Asunción. La Real Audiencia centroamericana tuvo en lo militar el rango de capitanía general, conocida usualmente como reino de Guatemala; una jurisdicción comprendida en la gran demarcación de la Nueva España, pero autónoma respecto del virreinato instalado en la Ciudad de México. Desde pronto en el territorio del istmo centroamericano surgieron las poblaciones fundadas por los castellanos. Algunas fueron fugaces, como la villa de Bruselas, en Costa Rica, pero la mayoría subsisten y son ahora las principales ciudades de la región. La primera a orillas del Mar del Sur en todo el continente americano fue Nuestra Señora de la Asunción de Panamá, fundada en 1519 por Pedrarias Dávila. Las dos principales ciudades de Nicaragua, León y Granada, fueron establecidas en 1524, en nombre de Pedrarias, por el capitán Fran-

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cisco Hernández. El mismo año fue creado por Pedro de Alvarado Santiago de Guatemala, y a principios de 1525 se formalizó, posiblemente por Diego de Alvarado, el primer establecimiento de San Salvador como un campamento militar con cabildo. El mismo Diego de Alvarado asentó después la segunda San Salvador en 1528, mismo año de la fundación de Ciudad Real de Chiapa por Diego de Mazariegos. En Honduras se fundaron en 1536 las villas de San Pedro y Gracias a Dios, y al año siguiente la de Nuestra Señora de la Concepción de Comayagua, levantada inicialmente en 1537 y en 1542 su nombre oficializado al de Nueva Valladolid, en las Ordenanzas de Barcelona, aunque permaneció el primero. En 1553 se ordenó por la Real Audiencia establecer la villa de La Trinidad por la importancia del comercio marítimo del puerto de Acajutla, donde se estaba subiendo a los barcos el primer gran producto de exportación del reino, el cacao. En la parte de la actual Costa Rica no fue hasta 1560 que se volvió a intentar poblar la villa de Garci Muñoz, hoy Cartago. Cuando España llegó a Centro América se encontró con tierras abundantemente pobladas, con una densidad que se mantuvo desde el siglo XVI, a pesar de las terribles epidemias que se desataron a mediados de la centuria. En la historia americana, pocas regiones tuvieron una demografía indígena tan crecida como las comarcas en la banda del Mar del Sur de Guatemala, El Salvador y Nicaragua. Para los peninsulares constituyó una gran fuente de riqueza la abundancia de mano de obra y la feracidad de las tierras, en horizontes donde eran muy escasos los metales preciosos, a diferencia de la abrumadora abundancia de las minas de plata y oro en México y el Perú. El cacao fue el primer producto importante que el reino de Guatemala dio al mercado internacional; la mayor parte salió por el puerto de Acajutla hacia México, donde estaba la mayor demanda, y de allí se extendería a España y Europa. También Acajutla fue un puerto de considerable movimiento en las comunicaciones con Panamá y el Perú, junto con el puerto nicaragüense del Realejo de la Posesión. De Acajutla salieron originalmente los barcos que descubrieron la Alta

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California en 1543, así como algunos de los que llegaron el mismo año por primera vez a las islas Filipinas. El cacao, que también se cultivaba extensamente en Guatemala y Nicaragua, decayó como consecuencia de los grandes sembradíos que surgieron en la sección ecuatoriana del virreinato del Perú y en la parte venezolana de Nueva Granada. Así emergió la tinta añil, producido por la hierba indígena xiquilite, como el producto motor de la agricultura centroamericana, y este añil, o índigo, fue por mucho tiempo la máxima riqueza del reino de Guatemala, incluso ya en el período republicano, antes de que el café irrumpiera con la mayor vitalidad, fueron las provincias salvadoreñas las que tuvieron de lejos la mayor producción, así como la mejor calidad, lo que incluso explica en la historia en parte la razón por la cual la presente República de El Salvador quedó tan pequeña, aprisionada entre las sierras de Honduras y el océano Pacífico. Estas provincias del bajío del Mar del Sur se vieron recorridas por caminos reales donde fluía el intercambio comercial producto de la actividad añilera y de las haciendas ganaderas, y por todos lados aparecieron las fábricas de tinta, llamadas obrajes de añil, prácticamente un símbolo de la herencia histórica salvadoreña. El trabajo del añil fue una obsesión por todos los rumbos de las provincias salvadoreñas, procesada la tinta en los obrajes con el uso de la fuerza hidráulica que movía las ruedas que batían el agua, para lograr la oxidación de la hierba. El añil centroamericano fue muy apreciado en España, Francia e Inglaterra por su hermoso color azul y sus cualidades de fijeza en las telas. La tinta en forma de ladrillos secos puestos en bolsas de piel se exportaba por las flotas del Atlántico hacia la Península, principalmente por los puertos hondureños; alguno se enviaba hasta Veracruz, en México, y otro más por el Gran lago nicaragüense hacia Portobelo, en Panamá. Además, alguna parte iba al Perú. El uso de la ingeniería hidráulica fue notable en especial en las provincias salvadoreñas, no sólo en los múltiples obrajes de índigo que surgieron por doquier, sino también en los ingenios de hierro, fábricas que funcionaban también con la fuerza del agua y de las cuales existió en un sector de la provincia una concentración única

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en Hispanoamérica. Estos principios modestos de industrialización motivaron que la primera provincia del reino que fue elevada a la categoría de intendencia en las reformas ordenadas por el rey Carlos III fue San Salvador, en 1785, después de doscientos años de haber sido una alcaldía mayor de la gobernación guatemalteca. A principios del siglo XVIII fue autorizado usar indígenas en los obrajes añileros, ya que la Corona había prohibido su utilización por real cédula de 1563, para tratar de evitar su explotación en el peligroso trabajo húmedo de los obrajes. Los indígenas estaban desde mediados del siglo XVI establecidos en pueblos propios, ordenados con el mismo trazado y disposición urbanística de las ciudades y villas de españoles. Los aborígenes fueron obligados a pagar un tributo a la Corona, el cual también fue concedido a los llamados encomenderos, lo que creó una especie de panorama de feudalismo que los reyes impidieron se desarrollara y fue motivo incluso de conflictos armados, como sucedió en el Perú y hubo un intento asimismo en Nicaragua. Los indígenas fueron poco a poco mezclando sus propias creencias ultraterrenas y su cultura prehispánica con los nuevos principios de civilización impuestos por España, tal como la religión, que llegó a un particular e intenso sincretismo de piedad popular que aún permanece. La organización administrativa de las provincias americanas estableció en principio lo que se llamó la república de los españoles y la república de los indios, cada una con sus propias bases de convivencia social. La pretendida segregación legal terminó pronto, ya a principios del siglo XVII con una ladinización galopante, producto del mestizaje que devino en la nueva etnia hispanoamericana, con el cruce racial de europeos, indígenas y negros africanos, pues desde muy pronto éstos llegaron a América. Además, los pueblos indígenas, antes exclusivos para los naturales, fueron autorizados como lugares de residencia de las etnias híbridas, así como familias españolas y criollas, con lo que la república de los indios, intentada por los reyes de la casa de Austria quedó relegada y finalizada por los Borbones. El asunto étnico fue muy importante en la construcción del anda-62-

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miaje cultural y social de la América española. Mientras otros países, como Inglaterra y Portugal, no incorporaron al aborigen a su propio mundo, sino como un anexo racial ineludible, el cual había que apartar para extender las tierras de los europeos, España hizo lo contrario, incluyó a los pueblos indígenas en su propio cosmos, en el ordenamiento humano y colectivo que impuso y así el indígena vino a ser parte indispensable de la pirámide social que se instituyó. Jamás el indígena fue dejado de lado y estuvo siempre incorporado al mundo organizado y rigurosamente jerárquico de la España americana, con todas las consecuencias que se derivaron de esa situación de una sociedad estamentaria. Para los indígenas surgió todo un mundo de transculturación con permanentes acentos, una herencia que le dio sentido y rostro propio a la existencia de la América hispana y que la vive día a día. A la propia cultura ancestral se unió la exuberancia artística del cristianismo mediterráneo y el resultado fue de fascinantes matices. En esto entra de lleno el teatro indígena en las plazas y atrios de las iglesias, el cual se sigue celebrando a lo largo y ancho del continente indoamericano, y, por supuesto en Centro América, donde subsisten las costumbres aborígenes con las flagrantes influencias españolas. Y aquí están las danzas de comparsas, generalmente muchas de raigambre peninsular, pero remozada y alterada por lo vernáculo, y viceversa. Entre las danzas sobresalen las llamadas danzas de moros y cristianos, la morisma, que no son más que el producto del traslado que se hizo al nuevo mundo de las representaciones festivas en la Península sobre el mismo tema. La morisma y su parafernalia llegaron al nuevo mundo en el bagaje cultural que se volvió parte de la vida festiva en las provincias y reinos castellanos de ultramar. El español siempre fue dado a la fiesta, adicto al regocijo público, que ponía la nota de alegría colectiva en una vida difícil y controlada por los dictados religiosos. El amplio espacio de las plazas públicas del urbanismo americano, con las plazas Mayores, o plazas de Armas, tenía entre otros fines el de servir de marco para

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la fiesta y sus expresiones populares. La primera representación conocida de moros y cristianos está documentada en el viaje de Hernán Cortés a Honduras, a finales de 1524, y este baile-drama se extenderá por todo el mundo de mestizaje cultural americano, el cual tendrá una singular variante en las llamadas danzas de la conquista, que surgieron también como una prolongación de los bailes prehispánicos. Las danzas de origen peninsular fueron fomentadas por las órdenes religiosas, en Centro América por los franciscanos, dominicos y mercedarios, principalmente. En los nombres de los bailes que se han representado en El Salvador, entre los de moros y cristianos, muchos hacen alusión al Mediterráneo, a los que se ha llamado integrantes de un ciclo imperial de Carlos V. En éstos se representa la lucha entre los cristianos peninsulares y los musulmanes turcos y magrebíes, usualmente mencionados como berberiscos, y por lo común la escena se desarrolla imaginariamente en el norte de África, como Marruecos, Argelia y Túnez, aunque en otras versiones el suceso se sitúa en Siria y Egipto. Los bailes-dramas ya no se representan con la regularidad de antes, sino de vez en cuando en las fiestas de los poblados indígenas, con preferencia en Centro América por el altiplano guatemalteco, pero todavía subsisten en algunos sitios en El Salvador. Los máscaras que se usan son coloridas y estereotipadas, así como los trajes muy vistosos y con muchos colores, con capas y dalmáticas con flequillos y listones, todo lo cual se guarda con esmero, junto con sables, espadas, alfanjes y los manuscritos antiguos, muchos de ellos ya difícilmente legibles. Para los indígenas, lo de turco, árabe y moro es parte de un acervo tradicional, está en sus propias comunidades y se repite el nombre del Profeta y del Dios del Corán con un respeto distante y poderoso. En su propia llaneza y simplicidad hay un vínculo con el Islam, con los turcos, los árabes y los pueblos magrebíes, aunque no se entienda quiénes son, ni dónde están, sino solamente porque así está escrito, así se aprendió y así se repite. Entre los bailes que se representaban en los pueblos indígenas sal-

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vadoreños estaban “La historia del redentor cautivo”, “El cerco de Argel”, “La historia de Oliveros y el gigante Fierabrás”, “La historia de Ganzul y el gran cerco de Zamora”, “La historia de Fernando VII”. En esta última, el rey Borbón es puesto absurdamente en lucha contra el Islam en el siglo XVI. Otras, entre varias más, son “La historia de Tamerlán”, “El gran taborlán de Persia”, “El gran duque de Medina”. Hay morismas que todavía subsisten y que han sido catalogadas como del ciclo carolingio de cantares de gesta, como “Los doce pares de Francia”, “Carlomagno” y “Las tres coronas de Roma”. Es paradójico, en Centro América y en tantos lugares del continente hispanoindígena, que quienes tienen presente el nombre de árabes, moros, turcos y beréberes son los herederos directos de las grandes culturas precolombinas, y no deja de ser fascinante y sorprendente escuchar a un indígena de las familias mayas, a un nahua-pipil, a un quechua o aymara, acompañado de tambores y flautas, recitar los parlamentos a la sombra de un árbol gigantesco de ceiba, y bailar acompasadamente, con el fondo de un volcán humeante, los incidentes teatrales de un drama que tiene por escenografía a Túnez en la invasión de guerra por Carlos V en 1535. España llevó a América las influencias moras y árabes en su propio bagaje cultural, pues éstas ya estaban inmersas en su conciencia colectiva y su historia, y estos mudejarismos informaron todo un abanico de variadas manifestaciones, desde lo más trascendente de la comunicación humana, el lenguaje, con un idioma romance que incorporó en su seno a cientos y cientos de palabras del árabe, hasta la arquitectura y el arte, y lo decorativo y suntuario de la vida, así como productos orientales de uso común y técnicas particulares que se trasplantaron a los nuevos horizontes americanos. De estas manifestaciones del legado árabe y magrebí en Centro América destacan el antiguo taraceado en la ebanistería, los azulejos y la destreza floral del ataurique, así como el repujado en los cueros y el cordobán, entre otras muchas manifestaciones, como las culinarias de los dulces. En arquitectura, el mudéjar es todo un apasionante tratado de estética y técnicas que se vierte en una variada gama de expresiones moriscas

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que desde los primeros años aparecieron en la América española. No se trata de que haya habido muchos artesanos y alarifes de origen árabe y magrebí, pues lo más probable es que si esto se dio fue en un muy limitado número, sino que fue un estilo que se había popularizado en la Península, y así nos llegó, como algo ya inmerso en la estética de la época y el paisaje doméstico y urbano. En la planta arquitectónica de las iglesias se observa la impronta del mudéjar, así como en las techumbres y el arte de la carpintería, con expresiones magníficas como los alfarjes, con maderas adornadas y labradas, con ornamentación geométrica y con polígonos. En el ámbito mesoamericano, las techumbres y artesonados más relevantes son los de la Nueva España mexicana, con ejemplos de hermosura inaudita en tantas iglesias y conventos, uno de ellos el de la catedral de Tlaxcala. En Centro América los hay en Guatemala, en Honduras y Nicaragua, y en El Salvador subsisten algunos sencillos en la carpintería mudéjar de algunos pueblos. Y además, en algunas iglesias está la tradición del estucado o yesería, la aljacería, heredera del clímax estético andaluz, que se puede ver en ciertos lugares, como la catedral de Comayagua, en Honduras, o en la visión intrincada del fantástico estucado de la fachada de la iglesia mercedaria de la Antigua Guatemala. Estos mudejarismos del arte y la arquitectura en la vieja Centro América ameritan muchos comentarios, tal la famosa fuente mudéjar de Chiapa de Corzo, en el Estado mexicano de Chiapas, y la costumbre española en América de torres campanarios que tantas veces recuerdan alminares de mezquitas, cuando no están incorporados a la misma fachada y hay independencia respecto del conjunto. No es que el campanario tenga un origen árabe-magrebí, pero la influencia mudéjar da la impresión de acentuar una silueta esbelta que recuerda alminares de Andalucía y del Magreb. Como colofón a esta influencia cultural árabe-magrebí que permaneció en varias manifestaciones, pero sin que se valorara en su justa medida, una de las inmigraciones étnicas más importantes en Centro América ha sido la árabe, definitivamente en El Salvador y Honduras

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la más numerosa y significativa a partir de finales del siglo XIX, sobre todo proveniente de Palestina y de la vieja Gran Siria, comprendido el moderno Líbano. Y estos árabes contemporáneos pueden reclamar como un antecedente la prácticamente desconocida historia del primer árabe cristiano que recorrió Hispanoamérica en el siglo XVII, el cronista Ilyas ibn Hanna al-Mawsili, originario de Mosul, en Irak, con permiso expreso de la Corona, y que permaneció en el nuevo mundo diez años, de 1675 a 1685, la mayor parte del tiempo en el Perú, pero que al viajar hacia México estuvo en Centro América, desembarcó en Nicaragua y atravesó el actual El Salvador, así como Guatemala y el sur del virreinato mexicano. La Centro América histórica, profundamente influenciada por los movimientos generales de autonomía y separación de España, iniciados en Hispanoamérica en 1810, proclamó su independencia el 15 de septiembre de 1821 y casi inmediatamente, con mucha oposición de algunos ayuntamientos, en particular el de San Salvador, se anexó al Imperio Mexicano. A la caída del emperador Agustín de Iturbide, el antiguo reino de Guatemala proclamó su independencia absoluta el 1º de julio de 1823 y un congreso de las provincias organizó el país en república federal, con capital en Guatemala. La Federación fue un fracaso y para 1839 la disolución estaba prácticamente consumada. Desde entonces, reconstruir la unidad centroamericana es un objetivo plasmado en las leyes fundamentales y en la conciencia colectiva de los habitantes de los cinco países herederos de la República Federal, países que conservaron los nombres de las demarcaciones españolas de gobernaciones e intendencias. En esto se dio la variante de El Salvador, que formó su nombre al modificar su integración con la anexión de una alcaldía mayor guatemalteca, la de Sonsonate. De esta manera, se creó el nuevo Estado, no integado ya solamente por la Intendencia de San Salvador, lo que dio pie a su nombre definitivo de El Salvador. España inició su acercamiento a la republicana Centro América desde 1843, con el envío del primer representante diplomático a Guatemala, Ramón de la Quadra. El primer Tratado de Reconocimiento, Amistad, Navegación y Comercio fue firmado

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con el gobierno de Isabel II en 1850, tanto por El Salvador como por Nicaragua. A todos los centroamericanos nos ha costado seguir adelante en cinco países pobres en términos modernos, y con dimensiones reducidas, con un duro legado social y económico en la herencia histórica de antiguas provincias multiétnicas, con gran número de población indígena. La excepción puede ser Costa Rica, que ha logrado una significativa estabilidad política por haber tenido en su historia circunstancias diversas al resto de los países del istmo. Actualmente se trata decontinuar el camino con los mejores esfuerzos, después de un siglo XX de conmociones y antagonismos extremos, que ocasionó numerosas guerras, tanto entre Estados como internas. El ejemplo más dramático fue probablemente la guerra civil salvadoreña, entre 1980 y 1992, de prolongada violencia, al igual que la guatemalteca, mientras la nicaragüense tuvo en 1979 episodios de dureza inusitada, aunque se extendió después en una nueva contienda civil. Los centroamericanos vemos el futuro conscientes de nuestras limitaciones y carencias, en medio de dificultades pero con singular esfuerzo y confianza en nosotros mismos, con un horizonte al cual nos esforzamos en contemplar con optimismo.

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Poemas Belén Artureño Previsión Mañana se espera un día frío y soleado caliente el pan de cada día y una hora para tu ceniza, que sembraremos en las venas umbrías del corazón que pisamos.

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Belén Artureño

Poemas

Legado

El amor desde lejos

Mi legado sería esta reserva de agua.

Baldía la atención al instante inminente

Nada más puedo darte a mi partida.

llamado a revelar esa espera acabada

Ha sufrido inclemencias pero aguanta en silencio

de saberlo ya así, por tantas veces

contra todo pronóstico de sequía.

mecido entre los brazos,

He hecho provisión sin saber bien por qué

desde lejos.

de la gota caída del pico de los pájaros, del sudor exhausto en las huidas,

Cuando llega la hora de ese brillo irisado

de los ojos de niños asustados.

que desata las líneas de fuga de la noche

La lluvia siempre se alió a mi cuidado

lanzar a su trazado la bola acariciada tantas veces

y es agua limpia saciando abrevaderos,

con las manos,

pero piensa que,

desde lejos.

si para algo sirve un día lo que pueda dejarte, estará en el rocío de una brizna de hierba

En la hora violeta caben esos momentos

un día de verano, al despertarte.

en que uno se palpa el corazón como tantas veces reconoce la veta y la clausura de nuevo entre pecho y espalda, el amor desde lejos.

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Belén Artureño

Nueva despedida

De la ventana de un tren, al otro lado, sólo espero la mano de un hombre que envejeció hace nada. A contraluz,

ciclo de cine cubano en el Instituto Cervantes PresentaciÓn

mi negativa a participar

Déborah Ojeda

en la gran empresa de la última esperanza. Y estas razones de siempre, inexplicables, para seguir, a pesar de su mirada, yéndome.

En nombre de la Embajada de Cuba doy la bienvenida a todos los presentes y les agradezco profundamente haber decidido acompañarnos en la inauguración de nuestra nueva muestra de cine cubano. Así mismo deseo agradecer a nuestros amigos del Instituto Cervantes que tan amablemente han organizado este evento con nosotros. La celebración de estas jornadas tiene como propósito dar a conocer una de las partes más ricas y creativas de nuestra cultura. La historia de la cinematografía cubana es amplia y polémica, pero de ella no hablaré pues más tarde escucharemos una amena disertación sobre el tema a cargo de nuestro querido amigo Santiago Alba. Como habrán podido observar inauguramos simultáneamente una pequeña muestra de carteles cinematográficos de diseñadores cubanos. La particular manera de expresión del cartel cubano de cine le ha otorgado un espacio propio en las manifestaciones de las artes plásticas de Cuba. La técnica utilizada, llamada “silk screen”, es empleada hasta nuestros días, de forma artesanal. La laboriosa tarea que conjuga la creatividad y el gusto de diseñadores y realizadores permite la singularidad expresiva de cada cartel de cine, que sin duda al ser incorporado a la publicidad de cada película se convierte en una pequeña obra de arte al alcance del gran público. Al mismo tiempo son

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Déborah Ojeda - Santiago Alba Rico

piezas curiosas para cultivadores de este tipo de expresión plástica por el carácter singular del proceso de realización y por su limitada edición, lo que le confiere carácter original a cada ejemplar salido del taller. En esta pequeña muestra de ocho carteles se exhiben obras rompedoras y con un estilo muy definido de artistas tan personales y sobresalientes como Eduardo Muñoz Bachs, Antonio Reboiro, Alfredo Rostgaard, y Julio Elías, que han recibido el reconocimiento en todo el mundo a través de premios y exposiciones. Les invitamos a apreciarlos. Les deseo que pasen con nosotros una tarde amena de humor cinematográfico disfrutando del filme Vampiros en La Habana, y que muchos de Uds. nos acompañen en los días que seguirán a esta muestra.

Cine y revolución Santiago Alba Rico Cuba, un país pequeño donde raramente ocurren cosas dramáticas o espectaculares, es sin embargo el país proporcionalmente más mediático del mundo. Para que nos hagamos una idea, quizás baste recordar un dato: el diario El País, en los últimos diez meses, le ha dedicado 1121 entradas, un poco menos que a Iraq y Palestina, el doble que a un país mucho más grande de la misma zona del planeta, Perú, y doce veces más noticias que a Túnez. ¿Por qué Cuba es siempre noticia? ¿Cuál es la noticia? Es difícil hablar de Cuba sin hablar de política, porque la noticia que nos ofrecen todos los periódicos, una y otra vez, es siempre la misma, una noticia antigua que tiene ya cincuenta años: la noticia de que el 1 de enero de 1959 una revolución popular derrocó a Batista y concluyó una larguísima guerra de independencia comenzada contra España a mediados del siglo XIX y concluida contra EEUU cien años más tarde. Esa es la única noticia, para bien o para mal, de la que se ocupan los medios de comunicación cuando, casi todos los días, tratan de Cuba.

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ciclo de cine cubano en el Instituto Cervantes

Como sabemos, el triunfo de la revolución generó de inmediato una reacción muy agresiva por parte de los EEUU y, junto a intentos de invasión y ataques terroristas, a partir del 3 de febrero el gobierno estadounidense estableció un bloqueo económico total contra la isla que, según algunos cálculos, ha costado al país unas pérdidas, diez lustros después, de aproximadamente 236.000 millones de dólares. Ese bloqueo es denunciado y condenado todos los meses de octubre en la Asamblea General de las NNUU por una mayoría abrumadora sin que, sin embargo, las dolorosísimas sanciones contra Cuba sean levantadas como reclama la justicia y la democracia planetaria. El 26 de octubre de 2008, a modo de ejemplo, 185 naciones votaron contra el bloqueo; sólo tres se pronunciaron a favor (EEUU, Israel y Palau) y otras dos se abstuvieron (Islas Marshall y Micronesia). En estos días, de nuevo la Asamblea General de la ONU se pronunciará al respecto y de nuevo una mayoría abrumadora (España y Túnez incluidos) reclamará el fin de este castigo unilateral y sin precedentes contra un país pacífico al que no se permite una existencia normal. En medio de las dificultades, es bien sabido, Cuba ha logrado altísimos niveles de desarrollo humano, asegurando a su población el acceso a educación, vivienda, alimento y sanidad, y ello por encima no sólo de otros países de la zona (o del llamado Tercer Mundo en general) sino a la altura de naciones consideradas ricas y desarrolladas. Con una media de vida de 79 años, una alfabetización del 99,8% y unos porcentajes de formación universitaria sin parangón en América Latina, Cuba ocupa el puesto número 50 en la lista del PNUD (que establece los índices de desarrollo humano), por debajo de España (21), sí, pero muy por encima de China (81) o Túnez (96). No se trata sólo, en todo caso, del desarrollo material, aún insuficiente, o de la satisfacción de las necesidades básicas de la población. Una de las preocupaciones fundamentales de la revolución desde el primer momento fue la cultura. Si hablamos de cine, como es el caso, hay que recordar que sólo tres meses después del triunfo de la revolución, en marzo de 1959, fue fundado el ICAIC (Instituto Cubano de Arte e Industria Cinematográfica), cuyo primer presidente, Alfredo Guevara, insistió

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Déborah Ojeda - Santiago Alba Rico

en la necesidad de “hacer buen cine” como prioridad revolucionaria. En esos años, se recordará, miles de jóvenes voluntarios viajaron por toda la isla alfabetizando a los guajiros de los parajes más distantes a través de un programa de enseñanza que se ha convertido en un modelo elogiado por la UNESCO y que se ha utilizado con éxito en Venezuela, Bolivia y Ecuador. Pero junto a este programa de alfabetización letrada se estableció enseguida otro de “alfabetización visual” en virtud del cual “piquetes cinematográficos” llevaban el cine a las sierras más lejanas, hasta pueblos y aldeas que jamás habían tenido ningún contacto con el séptimo arte. En 1962 el ICAIC abrió el Departamento de Divulgación Cinematográfica, dotado de 32 camiones soviéticos GAZ que trasladaban hasta los lugares más remotos proyectores, amplificadores de sonido, pantallas y otros equipos necesarios. A veces, las carreteras y caminos eran tan malos que tenían que utilizar jeeps o yuntas de bueyes, e incluso vadear torrentes y ríos en barcas o utilizar botes para llegar hasta los Cayos. Hasta dos millones de espectadores vieron su primera película gracias a esta iniciativa y eran muchos los campesinos que, silla o taburete en mano, seguían a los camiones hasta la aldea sucesiva, por senderos y trochas, para continuar disfrutando de la magia del cine recién descubierta. Esta maravillosa experiencia quedó recogida en un emocionante documental de Octavio Cortázar, Por primera vez (1967), cuyo verdadero protagonista es la mirada limpia, atónita, nueva, del espectador que contempla un milagro hasta entonces completamente desconocido y hasta inimaginable.

ciclo de cine cubano en el Instituto Cervantes

res y espectadores se encuentran otras dos producciones cubanas: Lucía (1968) de Humberto Solás y Now, del genial documentalista Santiago Álvarez. Conviene recordar asimismo que, desde 1983, la reputadísima escuela de cine y televisión de San Antonio de Baños (en La Habana) forma a una buena parte de los grandes directores, guionistas y realizadores latinoamericanos. Sirvan estas líneas como pequeña introducción a la feliz iniciativa del Instituto Cervantes de Túnez que, en colaboración con la Embajada de Cuba, nos va a permitir disfrutar de cuatro excelentes películas, cuya calidad y diversidad da toda la medida de la solidez y brillantez del cine cubano en los últimos, al menos, veinte años: desde la famosísima e hilarante Vampiros en La Habana (1985), del mítico Juan Padrón, creador del popular Elpidio Valdés, hasta la reciente La edad de la peseta (2006), del joven realizador Pavel Giroud, un film de factura muy europea que demuestra que en Cuba, donde todo es política, no hay límites estéticos a la expresión artística.

En medio de las dificultades, pues, la revolución cubana promocionó el cine hasta el punto de poder rivalizar en producción con países mucho más grandes, como México, Brasil o Argentina. También, por supuesto, en calidad. Baste recordar aquí que, según la encuesta realizada por la Federación Internacional de Prensa Cinematográfica, la mejor película de la historia del cine latinoamericano sería Memorias del subdesarrollo, la obra maestra que Gutiérrez Alea, uno de los más grandes directores del cine mundial, realizó en 1968. Entre las diez primeras películas de esa lista elaborada por críticos, realizado-

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Mi experiencia narrativa Clara Usón ¿Por qué escribes? Es la típica pregunta que te lanza a bocajarro un periodista sin imaginación, a quien han endosado el penoso deber de entrevistarte, cuando estás promocionando un libro, que por descontado no ha leído, y quien ni siquiera ha tenido tiempo, o ganas, de echarle un vistazo a la contraportada. Una recibe esa pregunta como un golpe bajo y se queda por momentos desconcertada. El primer impulso es replicar con otra impertinencia: ¿y tú, por qué haces preguntas?, pero al cabo de unos cuantos libros publicados, una quiere pensar que ya es (o casi) una profesional, y encaja la pregunta con una sonrisa amable, se acaricia la barbilla con aire pensativo, el entrecejo fruncido, los ojos entornados por el arduo esfuerzo intelectual, y suelta una respuesta socorrida, del tipo: “para crear belleza” (si una es poeta), “para transformar la vida de los demás” (si lo que se ha perpetrado es un libro de autoayuda), “para que me quieran” (si una es García Márquez), “para la posteridad” (ídem)… Desde luego, es una pregunta sangrante, hecha con segundas intenciones, si una (como es mi caso) es lo que llaman una autora minoritaria, cuyas obras caen en el olvido con una celeridad digna de estudio. Es obvio por qué escribe García Márquez, pero yo, ¿por qué me empeño en escribir? ¿Por qué reincido? Le he dado vueltas a eso muchas veces y he llegado a la conclusión de que escribir, como jugar al bingo o darle al tintorro, es un vicio.

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Clara Usón

¿Cómo lo contraje? Como todo el mundo, creo: adquiriendo primero el vicio de leer. De niña era una lectora compulsiva, devoraba cuanto libro caía en mis manos. Recuerdo que cuando iba a casa de alguna amiga, lo primero que hacía era inspeccionar sus libros y tebeos, y si descubría alguno que yo no tuviera, me sentaba donde fuere, incluso en el suelo, y me dedicaba a leerlo, por más que se quejara mi amiga, quien me había invitado para jugar conmigo, pues una vez empezado un libro, tenía que terminarlo y, como no era mío y no podía llevármelo a mi casa, me veía obligada a tragármelo de una sentada. Esa mala costumbre, junto a mi timidez, contribuyó a aislarme: en una fiesta infantil, al acabar el cuento del que me hubiera apoderado nada más llegar, si intentaba sumarme al resto de niños, me encontraba con que ellos se hallaban a mitad de un juego y tenía que esperar, de manera que, para pasar el rato, me enfrascaba en la lectura de otro tebeo u otro libro, y cuando me avisaban para que me incorporara al siguiente juego, estaba tan absorta en la lectura, que rehusaba. Leer es tan adictivo como escribir, y los vicios enganchan. ¿Cómo se pasa de la lectura a la escritura? Por imitación, me temo. Aunque mucho antes de decidirme a escribir, yo me inventaba cuentos y me los narraba para entretenerme. La mujer que nos cuidaba, a mí y a mis hermanos, cuando éramos pequeños, solía improvisar historias en las que nosotros éramos los protagonistas; en ellas, indefectiblemente, mi hermano se casaba con la princesa de un reino legendario, mi hermana mayor, con el príncipe heredero, y yo, con el segundón. Siempre era mi hermana a quien coronaban reina, por más que yo protestara; jamás me permitieron casarme con el príncipe heredero. Me desquitaba urdiendo nuevas tramas en las que yo, y no mi hermana, era la soberana. Así fue como empecé. Pronto adquirí el hábito de explicarme lo que me sucedía en tercera persona, como si yo no fuera yo, sino una desconocida, la protagonista de una historia; me gustaba verme como un personaje, eso confería interés y emoción a una vida anodina, llena de rutinas. Una -80-

Mi experiencia narrativa

de mis favoritas decía: “Ella va camino del colegio. Está preocupada. Tiene examen de historia y no ha estudiado nada. Va a suspender con toda seguridad. Sus padres se enfadarán mucho y la castigarán. Al llegar a la escuela se topa con una muchedumbre de gente, niños y padres, alborotando ante la puerta de la entrada, que está cerrada. Pregunta qué sucede y le informan de que el director del colegio ha muerto y no habrá clases hoy, ni en toda la semana”. Maté con el pensamiento infinidad de veces al pobre director de mi colegio. Era tal mi fe y mi pasión por los libros, que para mí, lo que estaba registrado en tinta y papel, por escrito, era más verdadero que la realidad. Con el tiempo he podido comprobar que con palabras se puede transformar la realidad, no la del que lee -no soy tan ingenua, ni tan fatua, como para pretender cambiar la vida de los demás con mis novelas-, sino la del que narra; es mi realidad la que se modifica cuando escribo. Mientras me hallo inmersa en el proceso de escritura de una historia, ésta para mí es más real y ocupa más mi mente y mi tiempo que la otra realidad, la que está fuera de mi cuento. Quizá por eso escribo novelas, porque su elaboración es larga y me permite trasladarme por más tiempo a ese otro mundo de la ficción, que me sigue pareciendo más interesante que éste, el tangible y real, que procuro pisar sólo para dormir, comer, comprar y dedicarme a esos quehaceres aburridos, pero necesarios, de que está hecha la existencia. Lo primero que escribí fueron parodias de novelas rosa y del oeste. Tendría doce o trece años. En aquella época, en los años setenta, en los quioscos de prensa de las ciudades españolas había un gran surtido de novelitas románticas de Corín Tellado, y del oeste, que solía firmar un tal Marcial Lafuente Estefanía, uno de los escritores más prolíficos del mundo, debió de pergeñar cerca de doscientas novelitas. Por una cantidad módica, el quiosquero te las prestaba y, cuando terminabas de leerlas, podías cambiarlas por otras. Yo leí decenas de esas novelitas y terminé por parodiarlas. Escribía sueltos de unas pocas cuartillas, con historias de tiros o amores, que también ilustraba, y se las daba a leer a mis hermanos y a mis amigas. Que se rieran con ellas y me azuzaran para que escribiera más, era la máxima recompensa a

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la que podía aspirar. Treinta años después, eso no ha cambiado. La felicidad del escritor de ficción es que el lector le diga: me ha gustado tu historia, me he reído con ella, he pasado un buen rato leyéndola. O, si es otra la intención de la obra, me ha hecho pensar, me ha hecho sufrir, me ha hecho llorar… Somos unos desalmados los narradores, somos ladrones: robamos tiempo, eso que ahora es tan apreciado; secuestramos al lector, lo abducimos de sus ocupaciones o entretenimientos y lo transportamos a nuestra realidad, puramente verbal, tejida de palabras y de embustes, y lo retenemos ahí durante horas. Si se deja, claro. Lo cual no es fácil; el lector contemporáneo tiene muchas tentaciones: la televisión, el cine, el Ipod, la play station, el ordenador… Y el escritor tiene que competir contra todas ellas, con su vieja herramienta, la palabra escrita, que requiere un esfuerzo de comprensión e imaginación mayor por parte del lector que la visión de un vídeo o de un programa de televisión, actividades cómodas, pasivas, donde todo se sirve en bandeja al espectador. Si a eso añadimos que las historias que cuenta el escritor son mentiras (si no, no serían ficción), cuesta entender cómo siguen existiendo personas dispuestas a renunciar a todas esas alternativas modernas del ocio, para entregarse a la lectura de una novela. Por ello, cada vez es más arduo conseguir del lector esa especie de ensalmo u operación de magia que, con frase afortunada, Coleridge describió como “la suspensión de la incredulidad”, y que es requisito previo a la lectura de toda narración; un pacto tácito entre lector y escritor, en el que éste propone: “los dos sabemos que la historia que vas a leer no es cierta, ni tiene base real, me la he inventado yo, y los personajes que la pueblan no tienen vida, ni consistencia, más allá de las páginas de mi novela, pero hagamos como que no”, a la manera de los niños que juegan, “finjamos que somos médicos, o astronautas, o actores de Hollywood”, y, mientras dura el juego, aceptan esa fantasía como verdad y se la toman en serio. Pero vuelvo a mis inicios como escritora. Tras mis simulacros de novelas de quiosco, durante años no escribí nada. Seguí leyendo sin

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parar, eso sí; puedo vivir sin escribir, pero no sin leer, leo todos los días. Estudié derecho, me hice abogada, como una joven sensata. Era consciente de que habría de ganarme la vida con mi trabajo y quería vivir bien, sin estrecheces. Salvo contadas excepciones, la holgura económica y la escritura están reñidas, son muy pocos los escritores que pueden mantenerse con el producto de sus escritos. De modo que el sentido común borró de un plumazo mi vieja e inconfesada aspiración: dedicarme e escribir, a crear historias. Decidí que ése era un sueño infantil impracticable y lo orillé. No escribía novelas, sino que redactaba demandas judiciales y contratos y obtenía un sueldo digno por ello. ¿Qué más podía desear? Escribir, claro. Pasaba el tiempo, pero esa pulsión atávica no se dejaba domeñar. Yo creí haberme desembarazado de ella, pero era como la Hidra mitológica, cada vez que le cortabas una cabeza, le nacía otra. El sentido común poco puede contra los vicios, siempre lo derrotan. Empecé a escribir a escondidas, en mis ratos libres, cuando regresaba a casa del trabajo, a las nueve de la noche, los fines de semana… Perpetré un novelón indigesto, de más de seiscientas páginas, escrito con la urgencia torrencial de los primeros intentos. El escritor primerizo ansía contener el mundo, el universo, en su obra. Y lo vierte todo, con una generosidad digna de mejor causa, rayana en la incontinencia: su vida entera, sus opiniones sobre lo divino y lo humano, sus ideas políticas, sus fracasos, sus amores, su familia, sus amigos, sus enemigos, incluso la portera de su casa tiene cabida en su texto, que va engordando, página a página, hasta dar a luz un monstruo informe, un mamotreto. Y eso fue mi primera novela, que, por fortuna, permanece inédita, un mamotreto infumable. ¡Pero era mi mamotreto! Y es que, para el escritor, sus obras son sus hijos. Y como la madre contempla a su retoño, embelesada, considerándolo el más guapo del mundo, aunque sea bizco y cabezón, así el escritor primerizo es incapaz de percibir los defectos de su engendro, pues no lee en sus páginas lo que ha escrito, sino lo que quiso escribir, esa obra genial que aleteaba en su pensamiento y no logró, ni de lejos, plasmar en palabras, pues ése es el sino del escritor, no alcanzar nunca a mate-

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rializar la gran idea, el plan perfecto que concibe en su cabeza y que le impulsa a tomar la pluma o a pulsar el teclado del ordenador, en mi caso. Y, por una de esas paradojas de la vida, esa impotencia es también su salvación. ¡Ay del escritor que acierta a alumbrar una obra inmortal! ¿Para qué va a seguir escribiendo? No la podrá superar. Eso le sucedió a Juan Rulfo, quien tras El llano en llamas y Pedro Páramo, no volvió a escribir nada más. En cambio, los modestos artesanos o currantes de la palabra, como yo, siempre tenemos ese aliciente, esa esperanza, perfeccionar la técnica, dominar los recursos y trucos del oficio, mejorar, página a página, libro a libro. Y eso mantiene viva la ilusión y la pasión de la escritura. Esta vez tampoco lo he logrado, pero aprenderé de mis errores, y mi próxima novela, ¡ésa sí que será una maravilla!, nos decimos, después del fracaso, inasequibles al desaliento, los eternos esperanzados. Somos como el burro que tira de la noria, persiguiendo sin cesar la zanahoria, que nunca atrapará, porque si llegara a conseguirla, se pararía, dejaría de avanzar. En cuanto a lo de aprender de los errores, no por ser un tópico o un lugar común, es menos cierto. En mi experiencia, al menos, he hecho bueno aquello de que la letra, con sangre entra. La publicación de mi primera novela fue objeto de una reseña atroz en un periódico de ámbito nacional; creo que concluía con la siguiente recomendación al lector: “hágame caso, no tire su dinero, no compre esta novela”. Me hizo llorar y pasar en blanco muchas noches esa reseña; durante semanas no pisé la calle, de pura vergüenza. Pero, aunque me pese admitirlo, esa venenosa reseña fue una lección. Uno de los muchos defectos que me recriminaba el crítico, era el abuso de las rimas internas y de las aliteraciones. Lo cual a mí me sumió en la más absoluta confusión. Yo era una escritora autodidacta, como casi todos en aquella época, en que aún no existían los talleres de escritura creativa que tanto proliferan hoy en día, ni nada similar. Era, digamos, una escritora naïf, ingenua y muy ignorante. Lo que el crítico me reprochaba como un baldón, a mí me parecía un adorno precioso. Escribir frases que rimaran unas con otras, o palabras que se hicieran eco entre sí, una frase como: “el valiente teniente miró a poniente” se me antojaba

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poesía pura. Tras el severo bastonazo que me propinó en la cabeza el sañudo crítico, me percaté de que era una cacofonía espantosa, un crimen de lesa literatura, imperdonable e imprescriptible. Desde entonces, siguiendo el consejo de Flaubert, huyo de las asonancias y de las aliteraciones como de la peste. La prosa, dijo Valéry, no debe ser poética, y yo estoy de acuerdo con él (aunque, por supuesto, respeto y admiro a los escritores que disienten). Creo que el símil entre el escritor y el padre o la madre, los libros y los hijos, es válido sólo hasta cierto punto. Porque el escritor es un padre desnaturalizado, que una vez publicado un libro, no vuelve a abrirlo (yo, al menos, jamás releo mis anteriores novelas) y quien siempre prefiere el último, el que está en gestación o recién parido. Lo que quiere oír el autor que acaba de publicar una obra, aunque sea la décima que entrega a la imprenta, es que ésa es la mejor y que con ella supera todo lo que ha escrito hasta la fecha. Imaginemos a un padre que exhibe su tercer vástago a la familia y a los amigos, proclamando que es el más guapo, el más alto y el más listo de los que ha procreado. Y si le preguntan por su hijo mayor, responde con embarazo: “Ése no tiene importancia, está lleno de defectos, me avergüenzo de él. Lo tengo encerrado en casa y no permito que nadie lo vea, quiero que la gente se olvide de que llegó a existir”. No cabe duda de que quien dijera tal cosa, sería un padre monstruoso. Sin embargo, los escritores a menudo renegamos de nuestros primeros balbuceos, aquellos de los que tan orgullosos nos sentimos cuando los publicamos, hace ya mucho tiempo. Yo, desde luego, reniego de “Noches de San Juan”, la segunda novela que escribí y la primera que publiqué, con la que obtuve el Premio Femenino Lumen: es un bodrio. No tengo más remedio que admitirlo, pero me apresuro a añadir: creo que con el tiempo he aprendido, ahora escribo mejor, sólo así puedo disculparme a mí misma el error de haber osado publicar, ¡y presentar a un premio!, ese espanto. En la época en que me concedieron el premio, yo atravesaba una crisis personal, que el premio agudizó: se sumaban muchos factores,

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uno de ellos, no el de menor peso, esa contradicción: la abogacía, la profesión que había elegido y con la que me ganaba decentemente la vida, no me interesaba en absoluto, y me producía una tremenda desazón tener que dedicarle la mayor parte de las horas del día, en detrimento de mi ya no tan oculta pasión, la escritura. Era como una mal casada, con un amante exigente, que le plantea un ultimátum. Y la pasión ganó; envalentonada por el premio, que no merecía, me lié la manta a la cabeza, vendí el apartamento que me había comprado con los frutos de la abogacía, y durante unos años empleé casi todo mi tiempo en aprender a escribir, pues, pese al premio, cada vez era más consciente de que me quedaba mucho por mejorar si quería llegar a producir obras que no me sonrojaran, de las que sentirme, si no orgullosa, sí satisfecha. La segunda novela que publiqué, “Primer Vuelo”, la recuerdo con cariño: simboliza para mí esa nueva época en la que puse todo mi esfuerzo y ahínco en lo único que de verdad me importa: escribir. A “Primer Vuelo” le siguió “El viaje de las palabras”, y a ésta, mi cuarta novela, la última, que he publicado con la editorial Alfaguara, “Perseguidoras”, pero ya estoy traicionando su memoria con la que acabo de terminar, que no sé cuándo publicaré. Por descontado, mi mente ya está inquieta, buscando, merodeando, a la caza de una idea que pueda ser germen de una nueva novela, pues, repito, a mí lo que me gusta es ponerme de manos a la tarea: el momento de la publicación, el parto del libro, me resulta doloroso y me produce angustia, porque es una parte del proceso que no controlo. Siguiendo con la analogía, el escritor que acaba de publicar su libro es como la madre ansiosa que lleva a su hija al baile: pasa la noche en tensión, sentada junto a su hija, a quien ha acicalado con esmero para la ocasión, pendiente de que los jóvenes casaderos la saquen a bailar. Y, si no lo hacen, sufre y se mortifica. Tiene que reprimir el impulso de levantarse e imprecar a ese antipático petimetre, que ha lanzado una desdeñosa mirada a su niña y ha elegido para el vals a otra pareja.

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conversación. Esa zozobra, que vivimos como una injusticia, es la que padecemos los escritores cuando comprobamos que son muy pocos los que quieren bailar con nuestra niña, leer nuestro libro. ¡Con la ilusión que habíamos depositado en esa obra! Al cabo de pocas semanas, el libro desaparece de la mesa de novedades y, más tarde, muere de muerte natural, como la mayoría de los que se publican, en la máquina destructora de libros. Comprendemos, desolados, que esa última novela tampoco ha sido un éxito. ¿Acaso el mundo puede prescindir de nuestra obra maestra? Nos percatamos con amargura de que así es; la humanidad puede vivir muy bien sin nuestras novelas, no las echa en falta en absoluto. Somos nosotros, los escritores, quienes no podemos vivir sin escribir, es el nuestro un amor no correspondido que, como todas las penas sentimentales, sólo se cura con un nuevo enamoramiento. Pasa el tiempo, nos encandilamos de otra idea, de otro argumento, y volvemos a meternos en faena, olvidado el reciente disgusto, apasionados con nuestro nuevo proyecto… Es un vicio, ya lo he dicho. En una entrevista de la prestigiosa “Paris Review”, le preguntaron a Javier Marías cuál era, a su juicio, la principal virtud que debía tener un escritor, y Marías respondió: paciencia. Estoy completamente de acuerdo con él, aunque añadiría algo más, por obvio que pueda parecer: dedicación. Paciencia y dedicación, ésas son las herramientas básicas del narrador.

-¿Pero por qué has escogido a esa gorda? ¿No ves que mi hija es más guapa y va mejor vestida? Además, sabe idiomas y tiene mucha

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Emilia de Vialar. Fundadora de la Congregación Misionera de las Hermanas de San José de la Aparición y madre de la enseñanza femenina de la Regencia de Túnez en 184030 Javier Socías Baeza Uno de los objetivos fundamentales de la historia de las mujeres y del género es la visibilidad de las mujeres como sujetos históricos. Es decir como sujetos con capacidad de transformación y de resistencia frente a cualquier hecho o en cualquier período histórico. Este texto es una breve reflexión sobre la laguna existente en la literatura historiográfica tanto francesa como tunecina en torno a las reper30 Este artículo lo hemos redactado a partir de la comunicación titulada «Émilie de Vialar. Fondatrice de la Congrégation Missionnaire des Soeurs de St. Joseph de l’Apparition et mère de l’enseignement féminin européen à la Régence de Tunis», que leímos en el marco de la Journée de formation sur «La rencontre des cultures à travers l’enseignement» organizada por la Bibliothèque diocésaine y el Département de l’Enseignement de l’Evêché de Tunis el 24 de octubre de 2007. La investigación previa a la redacción de este trabajo fue posible gracias a la amabilidad de la hermana Marie Pascale Epailly, quien en febrero de 2006 accedió a mostrarme la casa natal (actual museo) de Emilia de Vialar y la casa madre de las Hermanas de San José de la Aparición en Gaillac y me facilitó parte de la bibliografía existente, y del padre Diego Sarrió, quien en febrero de 2007 accedió a mostrarme la casa de la Medina de Túnez (actual Bibliothèque diocésaine) en la que Emilia de Vialar fundó la primera escuela femenina de la Regencia de Túnez y me facilitó otra parte de la bibliografía. A ambos mi más sincero agradecimiento, así como a la hermana Eliane Janinos que me permitiera compartir esta reflexión al día siguiente, el 25 de octubre de 2007, con los miembros de la «Association des Amies de Émilie de Vialar» que dirige en Túnez, en el marco de la jornada dedicada a «Le rôle des laïques dans l’Eglise et le monde a la lumière de Sainte Émilie de Vialar» moderada por la hermana Loudgarde. Por último quisiera agradecer al amigo, y Consejero de la Embajada de España en Túnez, Carlos Esguevillas, su atenta y sugerente lectura de este texto.

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cusiones, a corto o largo plazo, de la introducción en la Regencia de Túnez en 1840 de la enseñanza femenina europea por la madre Emilia de Vialar. En cambio, la introducción de la enseñanza masculina europea y la figura y la obra de su artífice: el padre François Bourgade, han sido objeto, como veremos, de diferentes estudios redactados por historiadores franceses y tunecinos en diferentes épocas. No obstante, el padre Bourgade se había trasladado desde Argelia a Túnez como capellán de la Congregación Misionera de las Hermanas de San José de la Aparición por iniciativa de la madre Emilia de Vialar, quien tras el irresoluble conflicto con el primer obispo de la Diócesis de Argel Monseñor Antoine-Adolphe Dupuch resolvió trasladar la congregación misionera a la Regencia de Túnez antes que someterse a los abusos de poder de Dupuch. De ese modo, las Hermanas de San José de la Aparición continuaron con la labor misionera iniciada en la vecina Argelia centrada en la asistencia sanitaria y la enseñanza femenina tanto privada como gratuita dirigida a niñas de las tres confesiones que entonces cohabitaban en el Magreb: católicas, judías y musulmanas. Conviene pues, antes de mostrar la labor pionera en el terreno de la enseñanza femenina desarrollada por Emilia de Vialar en Túnez, establecer el marco político, socioeconómico y cultural en el que se produjo ese hecho. La Regencia de Túnez en el siglo XIX: entre Estambul y París El actual territorio de la República Tunecina se corresponde más o menos con el de la wilaya o provincia árabe del Imperio otomano conocida como la Regencia de Túnez (1574). Una provincia prácticamente autónoma hasta que en 1881, y en el marco del imperialismo colonial contemporáneo, la III República Francesa instauró un Protectorado Internacional (1881-1956). Mientras tanto, el proceso de expansión económica y cultural que los comerciantes de origen europeo

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y los religiosos católicos estaban llevando a cabo desde la Edad Media se intensificó como consecuencia de los tratados capitulares que Francia estaba estableciendo con la Regencia de Túnez desde el siglo XVI al margen y en detrimento de la Sublime Puerta31. En ese marco de expansión económica y cultural previa a la conquista y la colonización, la labor misionera de la madre Emilia de Vialar y del padre François Bourgade, coincidieron en el tiempo con el proceso reformista endógeno iniciado por Ahmed Bey (1837-1855) con la abolición de la esclavitud en la Regencia (1841-1846), y culminado por el Primer ministro reformista Jayr al-Din con la creación del College Sadiki (1875): la primera escuela tunecina para alumnos de filiación musulmana inspirada en la enseñanza europea aunque sin renunciar al estudio de la lengua árabe ni de la religión islámica. Entre ambos eventos, Mohamed Bey (1855-1859) promulgó el Ahd alAman o Pacto Fundamental (1857): una especie de Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, y Mohamed El Sadok Bey el Destur o Constitución de 1861: la primera ley fundamental en la historia del mundo araboislámico. De ese modo, como señala la socióloga y arabista Gema Martín Muñoz ese proceso reformista endógeno se vio abortado por la colonización32. No obstante a la hora de valorar ese proceso reformista hay que tener en cuenta, a nuestro parecer, tres cuestiones fundamentales. En primer lugar, el hecho de que esas políticas reformistas fueron promovidas por los sucesivos beys de Túnez bajo la presión de las dos potencias coloniales decimonónicas: Francia y Gran Bretaña, en el marco de rivalidad por el control del Mediterráneo y del continente africano. En segundo lugar, cabe cuestionarse si la sociedad tunecina de la época estaba preparada para asimilar rápidamente una serie de cambios políticos y sociales que le eran ajenos, puesto que estaban inspirados en la trayectoria histórica del liberalismo occidental. Final31 Mongi Smida, Aux origines du commerce français en Tunisie. Les traités capitulaires, Túnez, Sud Editions, 2001. 32 Gema Martín Muñoz, El Estado árabe. Crisis de legitimidad y contestación islamista, Barcelona, Edicions Bellaterra, 1999.

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mente, cabe señalar que esos cambios políticos y sociales fueron promovidos desde arriba sin contar con las estructuras más difíciles de transformar: las mentalidades, tradiciones y costumbres fuertemente arraigadas en cualquier forma de organización social. La organización social de la Regencia: una sociedad multicultural, plurirreligiosa y patriarcal En la construcción histórica de Túnez se configuraron tres modelos de sociedades diferentes: urbanas, rurales y tribales. Las sociedades urbanas estaban formadas por los habitantes de las medinas o ciudades árabes33: los beldiyyun y las beldiyyat, dedicados a la artesanía y al comercio. Las comunidades rurales estaban formadas por los agricultores y ganaderos sedentarios. Mientras que las sociedades tribales estaban integradas por los beduinos nómadas o seminómadas dedicados sobre todo al comercio transahariano. En el seno de cada una de esas formas de organización social operaban mecanismos de inclusión y exclusión social a partir de categorías identitarias como la “raza”, la religión y el género transversales a la categoría de clase. En ese orden, la población negra, en su inmensa mayoría esclavos o descendientes de esclavos, ocupaba el escalafón más bajo de la estratificación social, seguida de cerca por la comunidad judía. No obstante, en el seno de la comunidad judía tunecina coexistían dos grandes grupos diferenciados. Por una parte, los judíos de origen tunecino establecidos en territorio norteafricano desde la época del Imperio romano, a los que posteriormente se habían unido los judíos originarios de la Península Ibérica expulsados por los Reyes Católicos en 1492 (los llamados judíos sefardíes). Y, por otra, una elite de judíos comerciantes de origen europeo, fundamentalmente italianos, inmigrados, en su mayoría por motivos políticos, a la Regencia en los siglos XVIII y XIX (los llamados Grana). Los miembros de ambos grupos, aunque correligionarios, ocupaban posiciones socioeconómicas 33 Ciudades como Túnez capital, Bizerta, Susa, Kairuán, Sfax…

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diametralmente opuestas. En el caso de Túnez capital, los judíos de origen tunecino vivían en míseras condiciones en la Hara o judería. Mientras que los Grana formaban parte de las elites de la Regencia junto con los comerciantes europeos de filiación católica y la elite dirigente de origen tunecino u otomano de filiación islámica. De ese modo, los Grana se convirtieron en uno de los vectores de la introducción de la “modernidad europea”, incluyendo la enseñanza femenina. Mientras que muchos de los judíos de origen tunecino, al igual que ocurrió en la vecina colonia francesa de Argelia, optaron, una vez instaurado el Protectorado, por la naturalización francesa y las ventajas que la misma les reportaba para escapar a la marginalidad y la precariedad que les reservaban, sobre todo, las sociedades urbanas. Finalmente, el último de esos mecanismos de inclusión y exclusión social eran las relaciones de género patriarcales. Es decir, la subordinación de las mujeres a los hombres. En ese sentido, cabe señalar, que como subrayó ya en 1966 la antropóloga francesa Germaine Tilion en su clásico libro Le Harem et les Cousins, una de las características de la historia de las sociedades mediterráneas ha sido el “envilecimiento de las mujeres”34. En el caso de la sociedad tunecina tradicional, ese “envilecimiento” no era más que una práctica social patriarcal tradicional que gozaba de una total legitimidad religiosa fundamentada en una interpretación del islam en clave de género patriarcal realizada por juristas y teólogos de sexo masculino. No obstante, como señala la historiadora y psicóloga tunecina Emna Ben Milled, debemos diferenciar entre el papel que desempeñaban las mujeres de las sociedades urbanas, cuya existencia transcurría en la reclusión de los ámbitos de lo doméstico y lo privado, y el papel desempeñado por las mujeres de las sociedades rurales y tribales que al participar activamente en la vida económica lo hacían también, en cierto modo, en la esfera pública35. Sin embargo, la inmensa mayoría de esas mujeres no accedían a la enseñanza. Cuando la Sunna o Tradi34 Germaine Tillion, Le Harem et les Cousins, París, Éditions de Seuil, 1996 (trad. española La condición de la mujer en el área mediterránea, Barcelona, Ediciones Península, 1993). 35 Emna Ben Milled, Les Tunisiennes ont-elles une histoire?, Túnez, 1998.

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ción del Profeta prescribe la enseñanza como un deber religioso para todos los musulmanes, incluidas las mujeres. La escuela para niñas de la Congregación Misionera de San José de la Aparición: enseñanza, religión y género en la Regencia de Túnez Por ese motivo, la primera escuela femenina de la Regencia fue la Escuela de las Hermanas de San José de la Aparición inaugurada por Emilia de Vialar en una casa de la Medina de Túnez en octubre de 1840. En esa casa, Emilia de Vialar fundó un dispensario médico y una escuela para niñas con dos secciones: una gratuita y otra de pago, en las que la enseñanza europea era impartida en lengua francesa. Tres años después, la escuela contaba ya con veinticinco alumnas católicas: quince niñas italianas y diez maltesas. En 1850, las niñas italianas inscritas eran cincuenta y siete, las maltesas diecisiete y las judías seis36. La escolarización de esas niñas, tunecinas de origen europeo puesto que habían nacido en la Regencia de Túnez en el seno de las minorías católica y judía respectivamente, se inscribe en un largo camino histórico de acceso a la enseñanza femenina en Occidente que, en el caso de las niñas protestantes, había comenzado como consecuencia de la Reforma y, en el caso de las mujeres católicas, con la progresiva dedicación de las órdenes religiosas femeninas a la enseñanza de las niñas37. Mientras que en el caso de las niñas judías, las primeras en ser escolarizadas fueron niñas pertenecientes a la minoría Grana. Minoría a la que más arriba hemos calificado como uno de los “vectores de la introducción de la modernidad europea”. Puesto que los Grana tenían ante todo conciencia de clase en tanto que minoría de origen europeo, relevando a un segundo lugar su filiación religiosa que compartían con los judíos tunecinos a los que menospreciaban. Entre ellos 36 François Arnoulet, «La Pénétration intellectuelle en Tunisie avant le Protectorat» en Revue Africaine, 1954, Nº 438-439, págs. 140-182. 37 Michel Fiévet, L’invention de l’école des filles. Des Amazones de Dieu aux XVIIe et XVIIIe siècles, prefacio de Michelle Perrot, Editions Imago, 2006.

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se decía: “Ya sabes que un judío de la Hara y un musulmán de la Kasbah…”. Ese complejo proceso identitario, por el cual los Grana se sentían europeos antes que judíos, ha sido reflejado por la novelista tunecina de filiación judía y afincada en Francia Nine Moati en su libro Les belles de Tunis38. Una novela histórica, escrita a partir de la labor de documentación histórica realizada por la autora y de sus propios recuerdos de la infancia, en la que la matriarca y protagonista de la primera parte de la novela es una judía tunecina nacida en la Hara pero que por un hecho fortuito es educada por una familia Grana. Mientras que su hija pequeña y protagonista de la segunda parte, Maya, pertenece ya a una generación de judías tunecinas que, en el marco de la colonización francesa, viven en la “ciudad europea” y han accedido a la enseñanza primaria con normalidad39. Como posteriormente, en los albores del siglo XX, lo harían las niñas tunecinas musulmanas que formarían la primera promoción de alumnas de L’École des Jeunes Filles Musulmanes “Dar El Bacha”, fundada en 1900 por iniciativa de la esposa del Residente General de Francia, Madame Millet. Sesenta años después de que la madre Emilia de Vialar hubiera creado un modelo a seguir con su pionera escuela femenina. Emilia de Vialar: una vocación religiosa a prueba de fuego Emilia de Vialar nació en Gaillac, en el Mediodía francés, el 12 de septiembre de 179740. Nacida en plena revolución francesa, siendo todavía una niña experimentó una profunda vocación religiosa inculcada por su madre Antoinette-Émilie de Vialar. Tras cursar estudios primarios en la escuela «laica» de Gaillac, viajó con su madre a París 38 París, Editions du Seuil, 1983. Reeditada en Túnez, Cérès Éditions, 2004. 39 En esa línea, el historiador Marc Ferro, refiriéndose a la colonización como el marco en el que se iniciaron los procesos de emancipación de las mujeres colonizadas, subraya que «esto se puede observar a través de la vida de tres generaciones de judías tunecinas que evocó Annie Goldmann en Les filles de Mardochée». Ferro cita ese título como un filme que nosotros no hemos podido visionar (La colonización. Una historia global, México D.F., Siglo XXI de Editores, 2000, pág. 233). Por el contrario conocemos la existencia de la novela de Annie Goldmann, Les filles de Mardochée, París, Editions Denöel, 1979. 40 Los datos sobre la vida y la obra de Emilia de Vialar los hemos tomado de las biografías de Gaëtan Bernoville, Émilie de Vialar. Fondatrice des Sœurs de Saint-Joseph de l’Apparition, París, Librairie Arthème Fayard, 1953, y de Agnès Casavino, Émilie de Vialar: fondatrice. Les Sœurs de Saint Joseph de l’Apparition: une congrégation missionnaire, Congrégation des Sœurs de Saint Joseph de l’Apparition, 1987. Ambas obras facilitadas por sœur Marie Pascale Epailly.

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para continuar sus estudios en el convento de l’Abbaye aux Bois. A pesar del repentino fallecimiento de su madre, permaneció en la capital francesa como alumna del convento. A su regreso a Gaillac, la joven e instruida Emilia de Vialar desempeñó el papel social de su madre acompañando a su padre en diferentes actos sociales. Sin embargo no renunció a su vocación religiosa que se materializó en la caridad con los más pobres de Gaillac. Así, durante años, y a pesar de las reticencias de su padre, instaló un comedor gratuito en el patio de la casa familiar de los Vialar. De ese modo, y haciendo gala de una “vocación religiosa a prueba de fuego”, supo esperar hasta que otro trágico acontecimiento familiar, el fallecimiento de su abuelo paterno, le reportó, a través de la herencia, el dinero para fundar la Congregación de las Hermanas de San José de la Aparición el día de Navidad de 1832 en su Gaillac natal. La enseñanza y los cuidados para con los más pobres de Gaillac fueron la primera obra de caridad de la congregación religiosa, hasta que en 1835, el hecho de que su hermano Agustín de Vialar hubiera emigrado como colono a la recién conquistada Regencia de Argel, le permitió establecerse en territorio argelino y transformar la Congregación de las Hermanas de San José de la Aparición en congregación misionera. En ese sentido, Emilia de Vialar fue una mujer de su época a la que Denys Prache califica como un tiempo de “misiones, visiones y fundaciones”41. Sin embargo, los seis años que permaneció en Argelia, aunque fueron años de una labor misionera loada por diferentes instancias del aparato colonial francés, fueron también los años del irresoluble conflicto entre Emilia de Vialar y el primer obispo de la Diócesis de Argel, Monseñor Dupuch, quien quería ejercer el control de la congregación misionera. De ese modo, como señala la historiadora de las congregaciones religiosas femeninas Jo Ann Kay McNamara, la época contemporánea se ha caracterizado por la existencia de relaciones de género patriarcales y conflictivas en el seno de la propia Iglesia. Es decir entre las religiosas y sus superiores de sexo 41 Denys Prache, Saints et saintes de France. Des premiers martyrs à nos jours, Hatier, 1988.

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masculino42. En ese marco, Emilia de Vialar y otras cinco religiosas desembarcaron en la Regencia de Túnez el 5 de septiembre de 1840. Un mes más tarde, en octubre de 1840, las Hermanas de San José de la Aparición fundaron, además de un dispensario médico, la primera escuela femenina de la Regencia en el nº 5 de la Rue Sidi Saber de la Medina de Túnez, seguida de una segunda escuela en 1842 en la Rue Bab Carthagène. Todavía en vida de su fundadora, la Congregación Misionera de las Hermanas de San José de la Aparición fundó las escuelas de Susa (1843), La Marsa (1845), Sfax (1852) y La Goleta (1855). El resto de las escuelas tunecinas fueron fundadas tras la muerte de Emilia de Vialar acaecida en Marsella, ciudad a la que había trasladado la casa madre, el 24 de agosto de 1856. Para entonces había fundado misiones religiosas en Libia, Malta, Grecia, Chipre, Siria, El Líbano, Birmania y Australia. Es decir, en cuatro de los cinco continentes. De Emilia de Vialar a François Bourgade Sin embargo, mientras que la figura y la obra de la madre Emilia de Vialar han sido objeto de algunas biografías redactadas sobre todo por hombres y mujeres de la Iglesia, la biografía del padre François Bourgade han sido objeto de diferentes trabajos historiográficos. Ya hemos señalado que François Bourgade se estableció en la Regencia de Túnez como capellán de la congregación misionera, aunque posteriormente fue nombrado, gracias en parte a la intervención de Emilia de Vialar, capellán de la Capilla Real de San Luis de Cartago. Así, dos trabajos pioneros con carácter hagiográfico, entre otros, fueron publicados durante la época colonial: la biografía redactada por el también eclesiástico Paul Gabent, Un oublié: l’abbé Bourgade, missionnaire apostolique, premier aumônier de la chapelle royale de SaintLouis de Carthage (1806-1866)43; y el artículo redactado a la guisa de un “emotivo y respetuoso homenaje” por un autor que se define a 42 Jo Ann Kay McNamara, Hermanas en armas. Dos milenios de historia de las monjas católicas, Barcelona, Editorial Herder, 1999. 43 Auch, Imprimerie Centrale, 1905.

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sí mismo como “librepensador”: Eusébe Vassel, Un précurseur. L’abbé François Bourgade44. Por otra parte, en la segunda mitad del siglo XX, y en el marco de la descolonización, diferentes historiadores franceses y tunecinos han revisado la figura y la obra de François Bourgade. François Arnoulet45 y Laroussi Mizouri46 lo han hecho en el marco de artículos dedicados a la expansión cultural y de la enseñanza europeas en el Túnez precolonial y colonial. Por su parte, Pierre Soumeille ha abordado la figura y la obra de Bourgade, además de en artículos dedicados también a la expansión de la enseñanza francesa en el Túnez precolonial47 y de la enseñanza femenina en la época colonial48, en un artículo biográfico: “Les multiples activités d’un prêtre Français au Maghreb: l’abbé François Bourgade en Algérie et en Tunisie de 1938 a 1958”49. En ese texto, Pierre Soumeille establece un balance de las actividades como eclesiástico, misionero e intelectual de François Bourgade en Argelia (1838-1840) y Túnez (1840-1858). A modo de introducción subraya que el trabajo de documentación histórica le ha permitido “descubrir el interés y la energía de este eclesiástico francés durante los veinte años que residió en el Magreb, tanto en la creación de escuelas y hospitales como en la publicación de obras apologéticas sobre las relaciones entre el islam y el cristianismo”50. Para más adelante reproducir un documento histórico redactado por el propio François Bourgade, y dirigido a la “propagación de la fe” en 44 Revue Tunisienne, 1909, T. 16, págs. 107-115. 45 «La pénétration intellectuelle en Tunisie avant le Protectorat» op. cit. y «L’enseignement congréganiste en Tunisie aux XIXe et XXe siècles» en Revue du Monde Musulman et de la Méditerranée, 1994/2, Nº 72, págs. 26-36. 46 «La pénétration de l’enseignement Européen dans la Tunisie précoloniale: origines et répercussions» en «Actes du Ve Congres d’Histoire & de Civilisation du Maghreb (octobre 1989): Le Maghreb et les pays de la Méditerranée: échanges et contacts», Les Cahiers de Tunisie, 1991, Nº 157-158, págs. 177-196. 47 «L’enseignement du français dans la Tunisie du XIXe siècle avant le protectorat (1840-1883)» en Colette Dubois, Jean-Michel Kasbarian y Ambroise Queffélec (eds.), L’expansion du français dans les Suds (XVe – XXe siècles) Hommage à Daniel BAGGIONI. Actes du colloque d’Aix-en-Provence – Mai 1998, Aix-en-Provence, Publications de l’Université de Provence, 2000, págs. 199-210. 48 «Les religieuses catholiques et la Formation professionnelle des tunisiennes au temps de Protectorat» en Dalenda Largueche (ed.), Histoire des femmes au Magreb. Culture matérielle et vie quotidienne, Túnez, Centre de Publication Universitaire, 2000, págs. 287-296. 49 VV.AA., Histoires d’outre-mer. Melanges en l’honneur de Jean-Louis MIEGE offerts par l’Institut d’Histoire des Pays d’Outre-Mer, Aix-en-Provence, Editions de l’Université de Provence, 1992, tomo I, págs. 233-272. 50 Pierre Soumille, «Les multiples activités d’un prêtre Français au Maghreb: l’abbé François Bourgade en Algérie et en Tunisie de 1938 a 1958», op. cit., pág. 233.

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Francia, en el que pone de manifiesto que la labor educativa y sanitaria desarrollada por la Congregación Misionera de las Hermanas de San José de la Aparición, con la Madre Emilia de Vialar al frente, era un modelo a seguir: «Un puissant auxiliaire qu’a reçu la mission de Tunis, c’est l’établissement des Sœurs de Saint-Joseph, dites de l’Apparition, arrivées en septembre dernier. Elles se consacrent à l’éducation de l’enfance et au soin des malades, leurs classes comptent déjà près de 200 enfants, leur infirmerie est encombrée de toutes religions. De plus, deux sœurs sont continuellement occupées à faire la tournée en ville pour en soigner d’autres à domicile. A la gloire de la religion, leurs soins sont appréciés. Les juifs qui d’abord les avaient vues arriver avec une certaine prévention, s’étonnant de tant de charité, disent que c’est là un grand témoignage en faveur de la religion catholique. Les musulmans disent que ce sont des anges envoyés du ciel à la ville de Tunis.»51 Hemos reproducido este texto en lengua francesa, para señalar, además de la evidencia de que la congregación misionera de Emilia de Vialar era para François Bourgade un referente para la futura labor de la misión católica de Túnez, la visión sesgada de Bourgade, fruto de las relaciones de género patriarcales de la época, a través del lenguaje empleado. Puesto que la escuela femenina de las Hermanas de San José de la Aparición es calificada como un “auxiliar” (auxiliaire) y no como una obra más de la misión en Túnez. Una escuela cuyas aulas cuentan ya, según nos dice el propio François Bourgade, con más de 200 “niños” en plural (enfants) y no niñas. Cuando en los primeros años, la escuela de las Hermanas de San José de la Aparición fue una escuela femenina. De ese modo, y en nuestra opinión, esa visión sesgada es la que han reproducido, creemos que inconscientemente, los historiadores que se han interesado por la introducción de la enseñanza europea 51 Ibid., pág. 240.

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en el Túnez precolonial, y que en sus conclusiones han olvidado que el modelo de enseñanza europea femenina introducido por Emilia de Vialar fue el modelo que después seguirían las primeras escuelas para niñas musulmanas. De esta manera se obviaba la renovación historiográfica que la escritura de la historia de las mujeres, en los últimos cuarenta años, ha supuesto para la reescritura de la historia en general. Reescritura que ha puesto de manifiesto la importancia que las relaciones de género patriarcales han tenido en la inmensa mayoría de las sociedades a lo largo de los siglos y a lo ancho del mundo. Sin embargo, esos mismos historiadores han prestado mayor atención a otros conceptos y categorías de análisis, relacionados también con la reescritura de la historia en la segunda mitad del siglo XX, como el debate interreligioso. Especialmente el diálogo islamo-cristiano. De ese modo, el historiador de lo religioso Pierre Soumille, aunque subraya el proselitismo del padre François Bourgade presente también en algunos de los textos de Emilia de Vialar52 y propio de la época, califica el “comportamiento” del padre Bourgade como “original, teniendo en cuenta las ideas y las mentalidades de su época, en su forma de abordar el islam, la civilización árabe y sus relaciones con los musulmanes.”53 De Emilia de Vialar a Madame Millet De forma similar, las historiadoras y otras investigadoras sociales tunecinas que han reescrito su historia -en palabras de la historiadora Souad Bakalti se trata de una historia «doblemente descolonizada: una historia de las mujeres tunecinas escrita por una mujer tunecina»-54, 52 En esa línea, la historiadora norteamericana Sarah A. Curtis ha publicado recientemente el artículo «Emilie de Vialar and the Religious Reconquest of Argelia» en French Historical Studies, 2000, Vol. 29, Nº 2, págs. 261-292. 53 Pierre Soumille, «Les multiples activités d’un prêtre Français au Maghreb: l’abbé François Bourgade en Algérie et en Tunisie de 1938 a 1958», op. cit., pág. 258. 54 Souad Bakalti, La femme tunisienne au temps de la colonisation (1881-1956), París, Editions L’Harmattan, 1996. Edición de su tesis doctoral sostenida a mediados de los años ochenta y estructurada en tres partes en las que «analiza la enorme influencia que tuvieron, en la idea de emancipación femenina en Túnez, los hábitos y las costumbres que las colonizadoras europeas, sobre todo francesas, trajeron consigo.» (Javier Socías Baeza, La política de emancipación de la mujer en el Túnez de Habib

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han estudiado, sobre todo, la introducción de la enseñanza femenina para niñas musulmanas. Como señalamos más arriba, en el año 1900 la esposa del Residente General de Francia en el entonces Protectorado, Madame Millet, promovió la creación de la conocida como L’École de la Rue de Bacha para niñas musulmanas. Una escuela que ha sido testigo y protagonista de las profundas transformaciones que ha experimentado la sociedad tunecina en el siglo XX. Primero en situación colonial y después postcolonial. Entre ellas, de la emancipación de las mujeres tunecinas. Mujeres a las que no sólo se les ha reconocido un estatuto jurídico casi igual al de los hombres tunecinos, sino que además han accedido a la enseñanza y al mercado de trabajo en condiciones de igualdad jurídica. En ese marco, y a raíz del centenario de L’École de la Rue de Bacha, un grupo de ex alumnas (Jamila Bahri Binous; Alia Bournaz Baccar; Jaouida Chaouch Sellami; Najia Kbir Ariguib; Zeïneb Maaouia y Noura Yedés) publicaron la obra colectiva Dar el Bacha. Reflet d’un siècle, 1900-200055 . Obra prologada por la primera directora tunecina de la escuela: Zobéida Amira. Recientemente, y a raíz de su fallecimiento, su sobrina y ex alumna de Dar El Bacha, Alia Bournaz Baccar, ha publicado la biografía Zobéida Amira. La Dame de Dar El Bacha56 . Esas obras, junto con trabajos como los de la historiadora Julia Clancy Smith “L’École Rue du Pacha, Tunis: l’enseignement de la femme arabe et “la plus Grande France” (1900-1914)”57, sin duda han contribuido a la reescritura de la historia “doblemente descolonizada” a la que se refiere Souad Bakalti. Pero escritas en el marco de la descolonización y, por tanto, desprovistas todavía del necesario distanciamiento histórico, las autoras de esas obras han obviado igualmente el Burguiba, 1956-1987. Un discurso de género moderno versus una representación tradicional, trabajo de investigación de DEA inédito dirigido por la Catedrática de Historia Contemporánea Mary Nash, Barcelona, Universitat de Barcelona, 2003). 55 Túnez, Editions Caractère, 2000. 56 Túnez, Editions Sahar, 2007. 57 En Le genre de la nation (dossier monographique), Clio. Femmes, Histoire et Société, 2000, Nº 11. URL: http://clio.revues.org/index186.html. Consultado el 12 de noviembre de 2009.

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reconocimiento de la labor pionera de introducción de la enseñanza femenina en Túnez de Emilia de Vialar. A modo de conclusión Beatificándola en 1939 y canonizándola en 1951, la Iglesia ha reconocido la labor como religiosa y misionera de Emilia de Vialar. Por el contrario, y más allá de los debates sobre la “fractura colonial”58 y sobre la “guerra de las memorias”59 que en los últimos años ha dividido a la clase política y a la sociedad francesas, -nosotros no suscribimos “el papel positivo de la colonización”-, ni la historiografía francesa ni la tunecina han reconocido todavía la labor pionera de Emilia de Vialar como introductora de la enseñanza femenina en el Túnez decimonónico. Sirvan estas páginas para intentar cubrir esa laguna historiográfica. Por dos motivos: en primer lugar, porque como subraya el historiador Marc Ferro: “El discurso anticolonialista tampoco está exento de ceguera, de negativa de ver. Tiene sus tabúes, como el otro. Es fácil de localizar algunos. (…) Por ejemplo, en el Magreb como en el África negra, este discurso ignora que la colonización ayudó a la emancipación de las mujeres.”60; en segundo lugar, porque nos gustaría recordar que como consecuencia del acceso de las mujeres a la enseñanza, ellas han podido articular sus propios discursos de género para poder decirse y nombrarse como mujeres, y desmentir así los discursos de género patriarcales que tradicionalmente habían articulado los hombres a partir de representaciones culturales fundamentadas en prejuicios sexistas, miedos infundados y fantasías trasnochadas. 58 Pascal Blanchard, Nicolas Bancel y Sandrine Lemaire (dirs.), La fracture coloniale. La société française au prisme de l’héritage colonial, París, Éditions La Découverte, 2006. La polémica sobre la «fractura colonial» surgió a raíz del artículo 4 de la ley del 23 de febrero de 2005 que establecía que «Los programas escolares deben reconocer en particular el rol positivo de la presencia francesa en ultramar, especialmente en África del Norte…». Una disposición que finalmente tuvo que ser abrogada por la gran polémica desatada. En ese marco no sólo se publicó el citado libro, sino que un millar de profesores e investigadores firmaron el llamamiento lanzado por el historiador especialista en historia del colonialismo francés Claude Liauzu publicado por el periódico Le Monde el 25 de marzo de 2005 contra el «papel positivo de la colonización». 59 Benjamin Stora entrevista con Thierry Leclère, La guerre des mémoires. La France face à son passé colonial, Éditions de l’Aube, 2007. Libro testimonial, publicado en el marco de la polémica sobre la «fractura colonial» en Francia, de uno de los mayores especialistas en la guerra de Argelia y en las dificultades de la sociedad francesa a la hora de abordar esa guerra como uno de los episodios más sanguinarios de su pasado colonial. 60 Marc Ferro, La colonización. Una historia global, op. cit., pág. 232.

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La qoubba de Sidi Qasim et ses précédents andalous Antonio Almagro La zawiya de Sidi Qasim située dans le quartier sud de la médina de Tunis est un des monuments le plus étroitement lié à la présence des Morisques, ou Andalous, émigrés en Tunisie, non seulement en raison des origines du personnage qui y est enterré mais aussi à cause de la fonction de lieu d’accueil des réfugiés qu’il remplit durant une longue période. Bien que de nos jours l’ensemble présente l’apparence d’une architecture tunisienne assimilable, pour ce qui est de ses traits essentiels, à l’art de la période Hafside qui imprégna toute l’époque postérieure à sa construction, son centre originel, le mausolée actuel, est un édifice que nous pouvons considérer comme étant beaucoup plus enraciné dans la tradition architecturale andalouse étant donné qu’il eut, tout au moins à l’origine, la structure d’une qoubba ou salle carrée avec plafond voûté. Malgré les transformations dont elle a fait l’objet, il nous est possible d’identifier la forme originelle qu’elle a dû avoir et d’imaginer sa disposition initiale grâce à notre étude comparative avec d’autres constructions de même type existant encore de nos jours à al-Andalus: celles-ci correspondent à un type architectural qui connut un développement important aussi bien dans les édifications islamiques d’al-Andalus que dans celles de l’Espagne chrétienne. Par ailleurs, cette étude comparative nous permettra d’avancer des hypothèses sur l’évolution de ce monument singulier.

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La zawiya de Sidi Qasim se trouve dans la zone occidentale de la Médina de Tunis, un peu au sud de la Qasbah et elle fait partie en réalité du faubourg méridional. L’édifice se dressait à côté de Bab alHalid aujourd’hui disparu, également connu sous le nom de Bab Sidi Qasim. Il y a longtemps que les bastions qui formaient la porte et la défendaient furent démolis et il ne reste que l’extrémité du mur des remparts, située au nord-est du monument, ce mur étant construit en pisé. Il unissait la Casbah à la porte que nous venons de mentionner. De plus, ce pan de muraille conserve sur sa face interne les traces d’un chemin ouvert, raison militaire oblige, qui séparait totalement la zawiya du rempart. Les alentours de la zawiya ont également subi de profondes modifications du fait de la disparition d’une grande partie des bâtiments qui jadis formaient la rue Sidi Zeliji, cet espace étant devenu par la suite une grande place. D’autre part, le terrain du cimetière qui entourait l’édifice (Note 1) a été envahi par des constructions modernes qui semblent même être arrivées jusqu’aux premières dépendances de la zawiya (Note 2). C’est grâce à un vieux plan du cadastre datant d’une époque antérieure à ces transformations que nous pouvons nous faire une idée de la façon dont était inséré ce monument dans l’ancien tissu urbain aujourd’hui détruit par la grande place qui s’étend depuis la zawiya de Sidi Qasim jusqu’à la mosquée voisine al-Hawa (Fig. 1). Introduction historique Selon la croyance populaire, Sidi Qasim était d’origine andalouse (Note 3), cependant l’inscription funéraire qui se trouve dans le monument nous indique clairement qu’il était originaire de Fès. Son nom complet était Abu’l Fads Qasim ibn Ahmed as-Sadafi al-Fasi. Il est possible qu’il soit arrivé à Tunis en provenance de al-Andalus où il aurait vraisemblablement appris le métier de potier qui le rendra populaire puisque son surnom était al-Zaliji, ce qui signifie: fabricant de zelij o petits carreaux émaillé (en espagnol «azulejos»). Le seul renseignement concret dont nous disposions sur lui est la

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date de sa mort, survenue le 20 du mois de safar de l’année 902 (27 octobre 1496). Cette donnée figure sur l’inscription funéraire que nous venons de mentionner et nous a été certifiée, pour ce qui se réfère à l’année, par Ibn Abi Dinar (Note 4). L’inscription, bien que datant d’une époque ultérieure comme nous le verrons plus loin, fait également sa louange pour sa connaissance du Maluf, musique arabo-andalouse, ce qui nous confirme à nouveau ses liens avec cette région. Nous ne disposons malheureusement d’aucun document ayant trait à la date de son arrivée à Tunis, ni non plus à celle de la première construction de la zawiya qui, selon la tradition populaire, aurait été sa demeure, n’ayant été transformée en mausolée que plus tard (Note 5). Son habileté en tant que potier et fabriquant de carreaux de faïence ainsi que sa piété lui apportèrent célébrité et considération, non seulement parmi le peuple mais aussi parmi les sultans Hafsides dont certains décidèrent même de se faire enterrer près de sa tombe. Il n’est pas facile d’élucider quelle fut la forme de cette demeure initiale convertie en mausolée étant donné les transformations ultérieures qu’elle a subies mais sans aucun doute, très peu des éléments visibles aujourd’hui peuvent être attribués de façon certaine à Sidi Qasim en personne comme nous allons l’expliquer plus loin dans notre exposé. Sidi Qasim fut probablement un des nombreux andalous, tout au moins habitant d’al-Andalus, même s’il n’en était pas originaire, qui, par vagues successives d’émigration, s’installèrent en Tunisie à partir du XIIIe siècle et ce jusqu’au XVIIe siècle, chassés par l’avance de la reconquête chrétienne dans la Péninsule Ibérique et en dernier lieu, par le décret d’expulsion générale des Morisques ordonné par Philippe III (Note 6). L’apport culturel que cette émigration introduisit en Tunisie ainsi que dans d’autres endroits du Maghreb nous est bien connu et, de ce point de vue, la zawiya de Sidi Qasim constitue une référence importante non seulement à cause de la personnalité de son fondateur et de

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sa propre contribution à l’enrichissement culturel avec l’introduction des techniques hispano-mauresques de fabrication des carreaux de faïence, mais aussi par ce que représenta ce complexe architectural qui fut de tous temps un centre d’accueil pour les émigrants andalous et un lieu sans aucun doute spécialement vénéré par ceux-ci (Note 7). Comme nous allons le voir, l’évolution même et la transformation de l’édifice nous montrent l’attachement qui s’y maintint de façon permanente aux formes et au goût de l’art hispano-musulman qui se maria et s’assimila si bien avec les éléments autochtones tunisiens. Il semble que la zawiya ait subi d’importantes réformes et transformations commanditées par le Cheik des Andalous Abu’l Gayt al Qassas (1551-1621). Il est possible que les événements qui composent l’histoire de la Tunisie durant le XVIe siècle, et plus particulièrement les guerres hispano-turques, aient affecté le bâtiment du fait de son voisinage immédiat avec les remparts. L’expulsion définitive des Morisques dans les premières années du XVIIe siècle provoqua un afflux massif de personnes à Tunis et cela dût certainement avoir des répercussions sur la zawiya. Le Bey Husayn ibn Ali (1705-1740) y fit encore des travaux d’agrandissement au début du XVIIIe siècle (Note 8). En 1912 la zawiya fut déclarée monument historique. Malgré cela, l’ensemble subit de graves dommages dans les années immédiatement postérieures à l’indépendance de la Tunisie, notamment dans la cour dont trois des portiques disparurent totalement (Note 9). La zawiya fut restaurée à nouveau entre 1975 et 1979 grâce à l’aide financière et technique espagnole (Note 10). Description de l’architecture et de la décoration On accède au monument par une porte située quasiment à 1m60 au-dessus du niveau de la rue. Un escalier adossé à la façade, dont on retrouve habituellement la même disposition dans d’autres constructions tunisoises, permet de franchir ce dénivelé (Fig.2).

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La porte s’ouvre dans un encadrement de jambages et de linteau bordés d’une moulure, le tout en pierre calcaire blanche ka dell. Audessus est disposé dans un cadre de même matériel un arc en voussoirs finement taillés (Note 11). Il y a de chaque côté deux bandes en grès hawariya qui donnent de la couleur à l’ensemble (Fig.3). Le reste de la façade est en crépi passé à la chaux. La porte donne accès à un premier vestibule pavé de dalles comportant de chaque côté deux bancs de pierre avec moulures. En face de la première porte s’ouvre une deuxième porte avec un arc en fer à cheval de voussoirs alternés noirs et blancs bordé d’une décoration d’entrelacs sur la clef. Cette porte est flanquée de deux niches servant de bancs encastrés qui sont décorées dans leur partie supérieure par des carreaux de faïence (Fig.4). La salle est couverte d’un simple plafond à solives en bois. A droite de cette porte, dans le mur de côté, une porte encadrée simplement de jambages et de linteau donne sur une des parties latérales de la mosquée voisine que nous décrirons par la suite. Immédiatement après la porte en arc de fer à cheval se trouve un deuxième vestibule également pavé de dalles de pierre et avec deux bancs latéraux, comme dans le premier vestibule (Fig.5). Nous avons ensuite une pièce de plan presque carré avec une porte de chaque côté. On pénètre dans la cour par la porte opposée à celle d’entrée. Sur la gauche se trouve une autre pièce allongée dans laquelle on accède de nos jours par un jardin extérieur lors de la visite du monument. Sur la droite, il y a une autre porte donnant sur une petite cour allongée qui sert de sahn à la mosquée. Un portique de trois arcs sur colonnes avec des chapiteaux de style Hafside est placé devant la façade de la salle de prière (Fig.6). Cette façade s’articule en trois pans ; le pan central présente une porte à linteau surmontée d’une fenêtre en forme d’arc en plein cintre de voussoirs alternés noirs et blancs avec une jalousie en plâtre chaulé (Fig.7).

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La porte est entourée de deux pans symétriques sur lesquels on peut voir deux arcs aveugles à nouveau en forme de fer à cheval avec des voussoirs alternés noirs et blancs et dont les tympans sont ornés de bandes de plâtre décoré de motifs géométriques. A l’intérieur des deux arcs situés immédiatement près de la porte sont percées deux fenêtres munies de simples grilles. Il y a deux arcs à chaque extrémité du portique: celui de droite est aveugle et celui de gauche comprend une porte à linteau qui donne sur d’autres pièces vraisemblablement destinées à l’origine au logement du gardien de la zawiya. L’intérieur de la mosquée est partagé en trois nefs (Fig.8) parallèles au mur de la qibla. Ces nefs sont séparées entre elles par deux portiques de trois arcs en fer à cheval soutenus par des colonnes à chapiteau de style principalement Hafside. Un cube carré de pierre hawariya est disposé entre les chapiteaux et l’imposte des arcs. Une cimaise de marbre moulé sert d’appui à la base des arcs. Deux autres arcatures sont adossées au mur de la qibla et à celui de la façade. Les tympans de cette dernière sont richement ornés de bandes de plâtre décoré. Le mihrab est creusé dans la baie centrale de l’arcature adossée au mur de la qibla. Deux portes donnant sur deux petites pièces sont placées dans les deux arcs latéraux (Fig.9). Le mihrab est formé d’une niche de plan semi-circulaire dont l’arc en voussoirs alternés noirs et blancs est en forme de fer à cheval légèrement pointu. Deux belles petites colonnes avec base et chapiteau de marbre noir servent de support à cet arc. Les murs du mihrab sont recouverts de plaques de marbre noir et blanc et sa voûte est ornée de stuc de plâtre décoré. L’arc du mihrab est bordé d’une frange de décoration noire qui forme un nœud sur la clef, motif utilisé également autour de la porte du second vestibule et que l’on retrouve dans la décoration de nombreuses constructions de l’époque Hafside.

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Un petit arc en guise de fenêtre aveugle comportant du stuc décoré et des voussoirs alternés noirs et blancs est disposé au-dessus de l’arc à frange décorative. De chaque côté de cette fenêtre aveugle se trouvent deux motifs décoratifs de type géométrique en marqueterie de marbre noir sur blanc. Cette petite salle de prière, ou mosquée, bien que constituée de multiples éléments de tradition Hafside tels que les chapiteaux, les décorations en pierre, etc…, semble cependant être une construction beaucoup plus tardive d’après ce que l’on peut déduire des motifs utilisés dans l’ornementation en stuc décoré ainsi que de l’utilisation des éléments de faïence que l’on retrouve aussi bien de chaque côté du mihrab que dans la niche à droite du portique. Tous ces détails nous incitent à attribuer cette partie du monument à l’agrandissement qui y a été réalisé au XVIIIe siècle. La cour de la zawiya, à laquelle on accède par la petite pièce ci-dessus mentionnée, laquelle donne également sur la cour de la mosquée, est légèrement trapézoïdale. Quatre portiques de cinq arcs chacun bordent son périmètre. Les arcs du portique en forme de fer à cheval sont construits avec des pierres hawariya et soutenus par des colonnes à chapiteau de type Hafside. Les colonnes des extrémités prennent appui sur des murs en angle qui servent de renfort (Fig.5 et 8). Le pavement central de la cour est constitué de dalles en marbre dont la plupart ont été réutilisées. Au centre se trouve un grand motif géométrique ornemental dessiné en marbre noir et formé de six cercles tangents entre eux et avec un autre cercle central, le tout entouré d’un cercle extérieur qui s’inscrit dans un carré formant des nœuds sur les points de tangence. Une frise de carreaux de faïence borde tout le motif. Quatre carrés avec des décorations d’entrelacs, dont trois d’entre eux représentent un motif d’étoile et le quatrième un cercle tangent à un carré, sont disposés autour du motif central. Dans la partie nord et rompant complètement la symétrie d’avec le reste des éléments se trouve un puits dont la margelle est formée d’une base de colonne évidée vraisemblablement romaine. -109-


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Les passages intérieurs des portiques sont pavés de carreaux de faïence qui y ont été mis lors de la restauration des années 70 du siècle dernier sans que nous ne connaissions la forme que présentait ce sol à l’origine. Sous le portique occidental, face à une porte aveugle de décoration de ce même côté du mur, est inséré dans le sol un autre beau motif ornemental très ressemblant à l’un des quatre petits carrés du centre de la cour. Différentes pièces, en général de petite taille, sont distribuées tout autour de celui-ci. Certaines de leurs portes sont encadrées de jambages et de linteaux en pierre kadell avec des moulures selon les exemples que l’on trouve habituellement à Tunis. Du côté occidental de la cour se dresse le bâtiment de la qoubba, celleci constituant indéniablement la partie la plus ancienne de l’ensemble et, aujourd’hui, la plus spectaculaire et la plus saillante (Fig.11). Son volume apparaît décentré par rapport à l’axe de la cour, même si la porte par laquelle on y accède se situe dans l’axe du portique oriental. Nous sommes ici en présence d’une des nombreuses asymétries que présente le monument, ces asymétries étant dues sans aucun doute aux nombreux agrandissements successifs et aux réformes qu’a subi le bâtiment. Depuis l’extérieur, la qoubba nous apparaît avec deux corps de bâtiment bien différenciés: le corps de bâtiment inférieur en forme de tronc pyramidal (sauf pour la façade de la cour où l’aplomb du mur est vertical) et surmonté d’un petit toit, et un corps de bâtiment supérieur en retrait ne présentant aucune décoration et couvert d’un autre toit de forme pyramidale dans le sommet duquel se trouve un yamur (Fig.12). Les trois façades nord, ouest et sud sont de composition très semblable (Fig.13-15). Trois arcs aveugles sont disposés sur un soubassement, le tout étant exécuté en pierre hawariya. L’intérieur de ces arcs s’aligne pratiquement sur un même plan et est recouvert d’un enduit passé à la chaux. Au-dessus des trois arcs court une frise décorative composée de panneaux de carreaux de faïence et de panneaux lisses, ces panneaux étant tous encadrés de pierre kadell. De petites colonnes servant de finition à cette frise sont situées dans les

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angles alors que de petits modillons soutiennent la corniche du premier toit. Le corps de bâtiment supérieur en retrait est lisse, passé à la chaux et percé d’une fenêtre sur chaque façade. Le toit supérieur a une pente plus prononcée de presque 45°. Chacun des toits est recouvert de tuiles arrondies émaillées de couleur verte. Il n’y a que la façade occidentale qui est parfaitement symétrique, la composition des façades nord et sud étant interrompue par l’arrivée de la ligne externe du mur de la cour: les arcs à cet endroit-là, ainsi que la frise, sont subitement coupés sur chacune des façades par l’insertion à leur place d’une série de modillons permettant de soutenir la partie supérieure de la façade donnant sur la cour qui présente un sailli en relation avec la partie inférieure. Malgré cette disposition, la composition des façades nord et sud résulte plus réduite que celle de la façade ouest. Sur la façade est qui donne sur la cour, les asymétries et les irrégularités sont encore plus grandes. En ce qui concerne la thématique ornementale, la partie supérieure située au-dessus du toit du portique suit les patrons des trois autres façades. La partie inférieure qui se trouve à l’intérieur du portique obéit à une disposition de composition et de style absolument différente. La partie haute de la façade est agencée avec deux arcs rabaissés s’appuyant sur un pilier central et les modillons d’angle que nous avons déjà mentionnés. Le pilier central se trouvant hors de l’axe de la façade, les modillons du côté nord sont d’une moindre épaisseur que ceux du côté sud, d’où il en résulte un décentrage vers le nord de toute la décoration. D’autre part, à cause de la plus grande hauteur atteinte par les deux arcs sur ce mur, la frise décorative de carreaux de faïence et les modillons s’articulent sur un mode beaucoup plus capricieux et irrégulier (Fig.12). Malgré toutes ces asymétries, la perfection de la construction et l’homogénéité avec laquelle sont exécutées les quatre façades nous permettent d’affirmer que sa facture date d’une même époque et que par conséquent, les irrégularités sont dues à des problèmes de com-111-


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position et non de transformations postérieures. La partie inférieure de la façade s’organise sur la base de trois baies: la baie centrale qui est la porte de la qoubba, celle de droite qui est une fenêtre et celle de gauche qui s’avère être une ouverture simulée comblée de carreaux de faïence. Toutes les trois ont des encadrements de pierre kadell et le linteau des deux latérales est composé de voussoirs alternés noirs et blancs qui rappellent des solutions semblables utilisées par exemple pour la porte de la Mida du Sultan (Note 12). Au-dessus de ces baies court une frise de stuc décoré de motifs d’arcs remplis de divers types d’arabesques. Cette frise parcourt pour le moins l’espace situé entre les axes des deux ouvertures latérales. Deux gonds de porte encastrés dans cette décoration, mais datant de la même époque nous indiquent que la qoubba eut des battants extérieurs disposés selon le mode habituel de l’architecture andalouse. Entre la porte et l’ouverture aveugle, il y a un pan de mur tapissé de carreaux de faïence dits de «cuerda seca» (corde sèche) au centre duquel se trouve un motif d’entrelacs réalisé avec la technique du zelije. Le pilier qui soutient les deux arcs supportant la partie supérieure de la façade s’appuie contre le mur entre la porte et la fenêtre. Ce pilier recouvre la frise de stuc située au-dessus des trois baies de la partie basse de la façade, caractère particulier qui nous permet de disposer d’une clef chronologique fiable pour pouvoir interpréter et dater le monument, ce que nous allons voir plus loin. L’intérieur de la qoubba (Fig.16-17) est de nos jours partagé en deux espaces, le plus méridional des deux étant d’une taille un peu plus grande. La division de ces deux espaces se fait grâce à un arc en fer à cheval avec des voussoirs alternés noirs et blancs sur la face sud et une décoration de plâtre sur la face nord. Deux colonnes avec des chapiteaux de style Nasrides servent de support à cet arc (Note 13). Il existe dans la salle la plus méridionale une niche située face à la porte qui reproduit la même décoration de bordure que celle-ci. Sa partie intérieure est recouverte de beaux carreaux de faïence de

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«cuerda seca». Il y a une autre niche dans le mur sud qui pourrait être un mihrab. Elle est bordée d’un arc en voussoirs alternés de deux couleurs avec l’intrados décoré en stuc. Toute la partie inférieure de la pièce est recouverte de plaques de marbre et de pierre kadell. Audessus court une frise de stuc avec des motifs de rubans sur une base d’étoiles à 14 branches. Un plafond de bois polychrome avec des décorations de fleurs couvre cet espace. La partie inférieure de la pièce attenante est recouverte de carreaux de faïence de motifs et époques différents, bien que ceux d’époque tardive, que l’on peut dater du XVIIIe siècle, s’imposent. Il est intéressant de porter une attention spéciale, en ce qui concerne cette partie basse, à la niche surmontée d’un arc soutenu par quatre chapiteaux de style Hafside, située dans le mur nord et légèrement décentrée vers l’est. La partie inférieure de cette niche est recouverte de carreaux de faïence alors que l’intrados de l’arc et du tympan sont décorés en plâtre. L’emplacement de cette niche coïncide avec celui d’une autre située dans la pièce voisine du côté nord de la qoubba et dont le fond est fermé par des briques. Ceci nous amène à penser qu’il s’agirait peut-être de l’entrée originelle de la qoubba (Fig.13). Au-dessous de cet arc se trouvent deux inscriptions funéraires. L’une d’entre elles semble dédiée à la mémoire du dernier sultan Hafside bien que la date de sa mort, que nous connaissons par les textes, (948 H./1541 de notre ère), ne coïncide pas avec celle qui figure sur l’inscription (933 H./1525 de notre ère). A côté de cette niche, toujours sur le mur nord, se trouve la belle inscription funéraire de Sidi Qasim, datant certainement d’une époque bien postérieure à sa mort et probablement placée là lors de la restauration du mausolée par Abu’l Gayt al Qassas (Fig.18). L’inscription est contenue dans une forme d’absolu demi-cercle légèrement pointu et est encadrée de beaux carreaux de faïence de «cuerda seca». Le type de la graphie ainsi que l’ornementation florale du cadre nous indique qu’il s’agit d’une œuvre de la fin du XVIe siècle.

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Le texte complet de l’inscription, selon la transcription et la traduction du Professeur Elías Terés, est le suivant: 1 A  u Nom de Dieu, Clément et Miséricordieux. Que Dieu bénisse le Seigneur 2 d  es fils d’Adam, Mahomet et sa famille et le sauve. Voici de magnifiques monuments qui apparaissent richement ornés par les atours 3 d  e la splendeur de l’obéissance (à Dieu) et dans la lumière qui émane de ses fleurs resplendit le mystère de qui craint Dieu et le sert; dans les diverses teintes 4 d  es couleurs qu’elles exhibent avec fierté réside la preuve la plus éclatante. Notre Seigneur (Mahomet) – qu’Il soit loué – «Ceux qui obéissent à Dieu et au Messager, ceux-là sont comme ceux-ci que 5 D  ieu a gratifié: les Prophètes, les Véridiques, les Témoins, les Justes. Quelle belle compagnie! Cette faveur 6 p  rovient de Dieu. Dieu est Omniscient.» (Coran 4/71-72) Et il dit que celui qui se pare de la spiritualité (?) du meilleur des poètes, qu’ilhonore ce qui doit être honoré avec les rites établis dans les normes (musulmanes): 7 Ceci est la sépulture qasimi (= de Qasim) dont les contours rient en jouant avec les arbres des jardins, elle soigne le malade le plus grave avec le musc de sa terre, comme si Iyad (cadi et auteur réputé) en personne lui récitait son œuvre Al-Sifa (= Guérison). 8 ( L’homme ici enterré) est le sayj pieux, saint, grand, celui qui, par l’évidence des manifestations des extraordinaires grâces de Dieu en lui, exprime la claire existence de l’ Unique (Dieu), devant laquelle sont impuissantes 9 l es sciences de la description pour la décrire sans erreur, enfilée comme une perle centrale dans le collier des paroles des grands hommes sans que personne ne la questionne 10 celui dans la louange parfumée de laquelle s’abreuvent les poin-

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tes des calames dans les plus beaux encriers, notre Seigneur à l’ample ombrage duquel nous nous trouvons tous sans défiance hostile, 11 ABU-L-FADL QASIM IBN AHMMAD as-SADAFI al-FASI, lequel, que ce soit parmi ceux qui manient les instruments ou parmi ceux qui se servent du calame et des plumiers, est connu sous le nom d’al-Zalihi 12 al-Ma’luf (= musicien?) et al-Hawwat (= pêcheur?). Il est mort – que Dieu rafraîchisse sa tombe et parfume sa brise– la nuit du mercredi 20 du mois de safar de l’année 902 (= nuit du 27 au 28 octobre 1496 de notre ère). Que Dieu soit miséricordieux avec celui qui a écrit ceci et qu’Il lui accorde son pardon. Sur la partie inférieure du revêtement de carreaux de faïence qui recouvre les murs de cette salle se trouvent deux zones de décoration en stuc. Celle qui est placée la plus en bas est composée d’une bande d’arcs remplis d’une décoration géométrique de méandres et de motifs à base de cercles et de stylisations végétales. Un motif formé par l’entrelacement de deux rubans orne les bords supérieur et inférieur de cette bande décorative. La plus haute est composée d’une frise avec un motif d’étoile à 16 branches ressemblant à celui de la salle voisine. Cette pièce est couverte par un simple plafond plat décoré de fleurs peintes, semblable à celui de la pièce décrite auparavant. Un espace d’accès difficile, car on y entre par une des fenêtres de la façade, se trouve au-dessus des deux plafonds de bois qui recouvrent chacune des deux salles. Cet espace occupe la superficie des deux salles situées en-dessous, plus celle de la majeure partie des décorations. Il est à noter que ces décorations sont appliquées sur le mur d’origine. (Fig.16-17). Ce mur est recouvert par une voûte en arc de cloître construite en pleine brique apparente et qui ne présente aucun indice de n’avoir jamais été enduite (Fig.19). Cette voûte soutient le toit sauf dans la partie du sommet où il y a une petite charpente en bois. Cette espace semble correspondre à la partie supérieure de l’espace originel de la qoubba avant qu’il ne soit partagé et décoré tel que

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nous pouvons le voir aujourd’hui. Interprétation de l’historique du monument Grâce à la lumière faite par les recherches effectuées pendant la restauration de la zawiya et à leur relation avec les données historiques dont nous disposons au sujet du monument, nous pouvons avancer des hypothèses avec une certaine précision sur la façon dont il a été élaboré et sur son évolution (Note 14). Nous ne pouvons apporter que peu de précisions sur le monument initial de la fin du XVe siècle, ceci en partant du principe que nous validons la réalité de la construction d'une qoubba par Sidi Qasim, où lui-même y est enterré. Quoiqu’il en soit, on pourrait attribuer à cette époque un édifice de plan carré couvert d’une voûte en arc de cloître faite en brique qui sert de nos jours de support au toit et dont les murs, qui étaient moins épais que les murs actuels, se trouveraient aujourd’hui absorbés dans une masse murale augmentée tant à l’intérieur qu’à l’extérieur par les renforts de la structure d’origine et l’enrichissement de la décoration de la construction (Fig.20). Si nous admettons cette hypothèse pour laquelle il existe des indices suffisants, il n’est pas impossible d’envisager que l’on accédait à cette qoubba originelle par le nord, par une porte légèrement décentrée ce qui, dans tous les cas, résulte anormal. Le bâtiment était probablement lisse à l’extérieur alors qu’à l’intérieur nous pouvons nous imaginer une décoration de zelij dans la partie basse des murs, de stuc dans la partie haute et une charpente ou plafond incrusté de motifs étoilés, de trois ou cinq pans sous la voûte de brique recouvrant la pièce. On pourrait même penser que la voûte de briques était considérée comme étant un toit tel que cela nous apparaît dans la petite zawiya située hors des murs de Bab Abu Sa’dum sur la droite de la route qui mène au Bardo. Cependant, dans cette dernière, la voûte était recouverte de plâtre décoré, aspect qui, étant absent à Sidi Qasim, nous amène à penser que la voûte n’y était pas apparente. Cette solution, bien dans le goût andalou, nous offre

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un exemple typique de qoubba identique aux nombreuses autres qoubbas qui se conservent encore et dont nous parlerons un peu plus loin. Après la mort de Sidi Qasim et son enterrement dans la qoubba, le lieu devint un centre de vénération populaire, particulièrement après l’arrivée des Morisques expulsés d’Espagne. A l’époque du Cheikh des Andalous Abu’l Gayt al Qassas (1551-1622) et peut-être à cause des dommages subis par la qoubba pendant les guerres hispano-turques, celle-ci fut réparée et transformée. Nous pensons que c’est à ce moment-là qu’il faut situer la construction de la cour et de la nouvelle façade donnant sur celle-ci. L’ensemble resta centré par rapport au portique mais non par rapport à l’édifice original (Fig.21-22). Il est possible que la seule raison que l’on puisse donner à cela ait été la très grande proximité des remparts de la ville avec la première qoubba. Cela empêcha de placer la cour au nord de celle-ci, étant donné qu’il restait à peine de la place entre la construction et les remparts. Cela occasionna peut-être également le décentrage de la cour par rapport à l’axe de la qoubba, ceci dans le but de laisser de l’espace pour installer des dépendances autour de la cour. La façade qui se centrait par rapport à l’arcature ouest de la cour comportait une porte et une fenêtre, chacune donnant sur la qoubba convertie en mausolée, et aussi apparemment une autre porte, aujourd’hui convertie en ouverture aveugle, qui aurait servi de passage entre la cour et l’aire du cimetière qui s’établit autour de l’édifice originel. Il se peut que le décentrage de la nouvelle porte soit également dû à une nouvelle disposition intérieure, avec une division de l’espace similaire à celle que nous pouvons voir aujourd’hui entre une antichambre, ou salle de prière, et une chambre attenante qui, selon toute probabilité, devait servir à recevoir le cénotaphe (Note 15). C’est très certainement de cette époque que date la belle inscription qui loue les vertus du Saint, ainsi que peut-être les carreaux de faïence qui avaient été conservés et réutilisés lors de réparations postérieures.

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En fonction de ce que nous savons sur ce type de carreaux de faïence en Espagne, d’où ils sont originaires, il paraît impossible de continuer à cautionner la croyance populaire qui attribue à Sidi Qasim la fabrication des beaux azulejos de «cuerda seca» qui se trouvent encore dans le monument, étant donné que les motifs employés semblent ne pas être antérieurs à la première moitié du XVIe siècle. On peut éventuellement considérer, dans le meilleur des cas, qu’il est l’auteur des éléments de zelij réutilisés dans l’ouverture aveugle du côté gauche de la façade. Il est sûr que la décoration de stuc située au-dessus de la porte et des deux ouvertures latérales, qui fut en partie recouverte par le pilier qui vint s’appuyer là par la suite, appartient à cette époque. La décoration intérieure ne semble pas non plus appartenir ni à la qoubba d’origine ni à cette transformation du début du XVIIe siècle. Il n’y a que les motifs à ruban sur une base d’étoiles à 14 et 16 branches, qui suivent les normes décoratives andalouses et qui pourraient être inspirés ou copiés de la première décoration de la qoubba. Nous n’avons aucune certitude pour ce qui est de savoir si la transformation des deux vestibules de la zawiya appartient également à cette même époque. L’emploi pour leurs portes d’éléments décoratifs de style typiquement Hafside pourrait nous pousser à considérer qu’ils sont anciens. Mais comme le monument dans sa totalité nous révèle la survivance à travers ses différentes étapes de reconstruction et d’agrandissement de goût pour les éléments et décorations tantôt Hafsides et tantôt Nasrides, cela nous empêche à l’heure actuelle de dater tout cela avec précision. Nous en arrivons finalement à la dernière transformation du monument commanditée au XVIIIe siècle par le Bey Hussein Ibn Ali (17051740) et qui donna à l’ensemble son aspect actuel. Aussi bien l’emploi d’éléments décoratifs datables de cette époque, tels que les carreaux de faïence à motifs floraux de goût italien, ou les plafonds peints de l’intérieur du mausolée, que leur superposition à des éléments antérieurs, nous permettent de dater de cette époque la petite mosquée et la décoration rajoutée à l’extérieur et à l’intérieur du mausolée. -118-

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La décoration extérieure modifia la physionomie du mausolée en suivant les normes des Tourbas de Yousouf Dey et de Hammuda Pecha, toutes les deux du XVIIe siècle bien que cette dernière ait des décorations des XVIIIe et XIXe siècles (Note 16). Pour mener à bien cette transformation qui dans un même temps renforçait la structure de la première qoubba, on se heurta à l’inconvénient de la préexistence de la cour qui rendait impossible l’épaississement des murs de ce côté-ci sous peine de réduire exagérément la largeur du portique. C’est pour cette raison que l’on disposa le pilier adossé entre la porte et la fenêtre du mausolée, pilier sur lequel s’appuient les deux arcs qui permirent l’édification de la partie haute de la façade, sans même chercher à dissimuler, ne fût-ce que grossièrement, l’impossibilité de mener à bien une transformation homogène sur les quatre côtés. La difficulté insurmontable d’adosser d’autres piliers sur les extrémités de la façade obligea à placer l’étrange structure de modillons que l’édifice présente. Quant à la partie intérieure, autant l’utilisation d’éléments de tradition Hafside, comme c’est le cas pour la niche située face à la porte, que d’éléments de style Nasride tels que les chapiteaux d’appui de l’arc central ainsi que la réutilisation des carreaux de faïence plus anciens de «cuerda seca» nous induisent grandement en erreur quant à la datation. Cependant, les grands panneaux de carreaux de faïence à motifs de fleurs, les plafonds en bois peint ainsi que notre conviction que les éléments les plus archaïques ont perduré et ont été réutilisés, le tout uni aux travaux de sondages réalisés durant la restauration, nous permettent de soutenir que l’ensemble date de l’époque de la dernière transformation de la zawiya. Ce fut certainement à ce moment-là que la décision de partager en deux l’espace unique originel fixa de manière définitive une distribution qui, de fait, était déjà implicite antérieurement (Fig.24). Avec cette interprétation de l’historique du monument, nous croyons pouvoir apporter des éclaircissements non seulement sur l’édifice lui-même et son histoire mais aussi sur la permanence qui -119-


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s’y reflète pour le goût de motifs ornementaux plus anciens, qu’ils soient autochtones ou importés d’ailleurs et qui se manifeste de façon significative dans l’art tunisien à partir de l’époque Hafside. L’influence andalouse si importante en Tunisie, non seulement à cause des premières relations commerciales mais aussi à cause de la forte émigration vers ce pays d’Afrique du Nord, se maintint fermement dans l’art et l’architecture. Comme nous allons le voir maintenant, la qoubba du mausolée d’origine, dont nous attribuons la construction à Sidi Qasim, suit un modèle largement répandu dans la Péninsule Ibérique aussi bien dans les zones à domination islamique que chrétienne. Les parallèles andalous L’analyse que nous venons de faire de la zawiya et du mausolée de Sidi Qasim nous a permis d’identifier une forme architecturale spécialement remarquable, la qoubba, qui semble avoir été l’élément le plus ancien de tout l’ensemble. La qoubba, ou salle à plan centré, recouverte d’un plafond intérieur en forme de voûte hémisphérique, ou pour le moins d’une charpente tridimensionnelle est un des types d’architecture le plus enraciné dans la culture islamique. L’origine de cette forme architecturale remonte à l’Antiquité et nous pouvons retrouver des formes qui lui sont apparentées autant dans l’architecture romaine occidentale que dans l’architecture sassanide orientale. Ce furent probablement les modèles de cette dernière qui s’intégrèrent dans un premier temps dans le monde islamique, acquérant rapidement des fonctions aussi bien courtisanes que religieuses et funéraires. Dans l’Occident musulman, et tout particulièrement en al-Andalus, ce type adopta une physionomie spéciale sous la forme de salle de plan carré pourvue d’une couverture intérieure de bois avec profil de voûte sphérique ou de toit de pentes inclinées qui pouvait être formé par une simple charpente en caisson ou alors par des planches avec des décorations de rubans. Comme nous aurons l’occasion de le voir, cette forme se développa d’une manière identique et simultanée dans les palais musulmans et chrétiens. Son expansion est sans aucun

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doute dûe à sa force symbolique nettement marquée, la convertissant ainsi en authentiques «salles royales» à la fois dans l’Espagne musulmane et dans le Règne de Castille. Si, comme l’indique la croyance populaire, Sidi Qasim vécut en al-Andalus avant de partir s’installer à Tunis, il est certain qu’il connut quelques-uns des exemples que nous allons analyser, exemples qui ont pu lui servir de modèle pour construire ce qui fut par la suite son mausolée. Les qoubbas andalouses peuvent être isolées et précédées d’un simple portique comme c’est le cas du Cuarto Real de Santo Domingo, du Partal de l’Alhambra ou de l’Alcazar Genil (Note 17), ou être associées à d’autres structures prenant alors la forme de tour-mirador comme celles qui se trouvent du côté occidental du Généralife, la tour de Machuca, la Tour du Capitaine du palais des Abencerrages (Note 18), ou encore être reliées à une salle principale de palais comme à l’extrême nord du Généralife et surtout dans le Palais de Comares (Note 19) où ce type d’espace acquiert une fonction bien supérieure à celle qu’il tient dans les autres cas, et ce grâce aux grandes dimensions qu’il atteint et à son rôle de salon du trône de la dynastie Nasride. Dans la quasi-totalité de ces exemples, les qoubbas occupent l’intérieur de tours de remparts offrant de nombreuses ouvertures vers l’extérieur, ce qui les convertit en miradors permettant un contrôle visuel du territoire environnant. Déjà à Madinat al-Zahra’, la ville palatine des califes Omeyyades andalous fondée au Xe siècle, apparaît un élément que nous devons mentionner comme ayant pu précédé les qoubbas ultérieures: il s’agit d’une imposante tour située au centre de la muraille qui sépare le jardin du haut, où se trouvent les salons de réception, du jardin du bas, en croisée. Nous pouvons supposer en toute logique qu’au niveau du jardin du haut, à l’intérieur, exista une salle avec des fenêtres percées de chaque côté en guise de miradors. Le plan carré de cette salle permet de supposer qu’il s’agissait d’une qoubba ou d’un espace qui était chargé d’un profond symbolisme aulique et religieux. Bien que ce cas supposé d’al-Zahra’ soit impossible à décrire à cause du

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très mauvais état dans lequel il est parvenu jusqu’à nous, on peut imaginer que c’est le point de départ du développement postérieur des qoubbas andalouses. A part le pavillon du jardin almohade de la Buhaira de Séville, aucun autre exemplaire de qoubba n’a été conservé avant les nombreux cas que nous trouvons dans l’architecture Nasride à partir de la deuxième moitié du XIIIe siècle. La première qoubba Nasride conservée jusqu’à nos jours est celle du Cuarto Real de Santo Domingo de Grenade, datée des premières années du règne de Muhammad II (vers 1280). Elle était directement précédée d’un portique, sans salon (Fig.25), et elle se logeait dans une des tours des remparts du faubourg méridional. Il s’agit très probablement d’un pavillon de jardin destiné au repos. Un autre exemple très similaire, situé cette fois-ci dans la plaine irriguée de Grenade, est celui de l’Alcazar Genil (Fig.26), de dimensions très analogues à celles de le qoubba de Sidi Qasim et dont la construction est due à un gouverneur almohade, Sayyid Isaac (1218), bien que la décoration actuelle soit l’œuvre de l’époque de Yousouf I, dans la première moitié du XIVe siècle. A l’intérieur de l’enceinte de l’Alhambra ou dans ses alentours immédiats se trouvent de nombreuses qoubbas comme celle du Palais des Abencerrages, celle du Généralife, celle du palais du couvent de San Francisco ou celle du Partal. Dans toutes ces qoubbas prédomine la caractéristique d’espace-mirador depuis lequel il est possible de surveiller les alentours et de jouir du paysage. La plus importante d’entre elles est celle qui préside le Palais de Comares dont la construction fut entamée par le sultan Yousouf I (13331354). Ce palais dispose d’une cour allongée avec des portiques sur les petits côtés qui précèdent des salons oblongs de la même dimension que la largeur de la cour, comme c’était l’usage dans les maisons et les palais andalous (Fig.27). Une grande qoubba insérée dans une des tours de l’enceinte défensive fut rajoutée à un de ces salons dans sa partie nord. Il s’agit là de la qoubba ayant les plus grandes dimensions de tout l’al-Andalus et la plus richement décorée, sans compter -122-

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la particularité qu’elle possédait à savoir une voûte de brique semblable à celle trouvée dans la qoubba de Sidi Qasim, voûte sous laquelle fut placé le riche plafond de bois qui, dans ce cas, n’a qu’une fonction ornementale. D’autres très beaux exemples se trouvent dans ce que nous pouvons considérer comme le palais le plus insolite de l’architecture palatine andalouse: le dénommé Palais des Lions ou Qasr al-Riyad al-Sa’id (Note 20), édifié par Muhammad V (1354-1359, 1362-1391). Ce palais (Fig.28), avec une cour entourée de portiques sur tout son périmètre, est constitué de deux salles oblongues sur les petits côtés mais ces salles ne sont pas des pièces pour y vivre car elles n’ont pas de portes à battants. Devant chaque salle se dressent deux pavillons en forme de qoubba qui occupent l’espace de la cour. Sur les grands côtés sont disposées deux qoubbas quasi symétriques. La qoubba méridionale, aujourd’hui connue comme étant la salle des Abencerrages a deux alcôves alors que la qoubba septentrionale, la Salle des Deux Sœurs, présente à son alentour un schéma plus complexe semblable à celui qui, comme nous le verrons, entoure la qoubba du palais chrétien de Pierre Ier de l’Alcazar de Séville. La disposition des espaces ainsi que d’autres éléments de ce palais Nasrides conserve beaucoup de similitudes avec celle du palais de Pierre Ier à Séville. Mais nous devons également souligner les différences qui obéissent sans doute à des raisons fonctionnelles. Dans l’Alcazar sévillan, la qoubba est une salle protocolaire alors que dans le Palais des Lions les salles de cette forme-là avaient un caractère d’espace résidentiel. Comme nous l’avons déjà signalé, ce type de construction s’utilisa non seulement dans les territoires de l’Islam mais également dans le Règne chrétien de Castille où elle fut amplement assimilée. Dans les récents travaux de recherche et de fouille archéologique (Note 21) réalisés dans le Couvent de Santa Clara à Séville, on a pu mettre au jour la présence d’importants vestiges d’un palais de la deuxième moitié du XIIIe siècle où l’on peut remarquer la présence de plusieurs -123-


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qoubbas (Fig.29). Ce palais était composé d’une cour rectangulaire dans laquelle subsistent, dans des états de conservation très divers, trois ailes qui la bordaient. Sur le côté méridional se conserve une salle de proportion allongée contre laquelle s’adosse du côté opposé à la cour une pièce carrée plus haute, autrement dit une qoubba. Au centre du côté occidental, il y a une autre salle qui s’ouvre directement sur la cour et tout laisse supposer qu’il a dû y exister une autre disposée symétriquement de l’autre côté. Dans ce palais, des schémas de composition ainsi que des types d’espaces d’origine islamique se mêlent avec un langage architectural nettement chrétien étant donné que la qoubba présente dans la partie haute de ses quatre côtés des yeux-de-bœuf de style gothique percés à côté d’inscriptions peintes de même style.

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retrouvons dans ce palais l’association qui se faisait entre une salle de grande capacité, notablement plus grande que celles qu’il aurait pu y avoir dans un autre palais d’al-Andalus, et l’archétype de la salle de trône par excellence de l’architecture médiévale de la Péninsule Ibérique, c’est-à-dire la qoubba de plan carré comportant une riche charpente de bois.

Attribuée à Alphonse XI (1325-1350), bien qu’elle puisse être également l’œuvre de son fils Pierre Ier, nous avons une autre qoubba dans l’un des autres palais de l’Alcazar sévillan. Il s’agit du Patio du Yeso (Note 22) (Fig.30) où l’on a ajouté à une construction almohade qui existait déjà auparavant une qoubba sur l’un des côtés ne présentant pas de portique; celle-ci était destinée à être l’espace tenant le rôle principal de l’ensemble. On eut recours à cet élément de fort symbolisme pour transformer un édifice islamique avec une fonction domestique, et donc privée, en un espace public et de représentation par le biais de l’incorporation d’une composante du répertoire architectural andalou, lui permettant d’accéder à des fonctions différentes de ses fonctions originelles. Il est cependant très possible que le monarque ait continué à utiliser cette cour de façon privée comme faisant partie intégrante de son logement.

Parmi les réalisations du roi Pierre Ier de Castille (1350-1369) dans l’Alcazar de Séville, il est intéressant de signaler le projet inachevé de l’ensemble d’une salle et d’une qoubba qui devait occuper le côté occidental de la cour de la Montería (Note 23) et dont nous savons par des documents du XVIe siècle que les travaux ont commencé à son époque (Note 24). Cet ensemble fut sûrement conçu comme devant être une grande salle de trône, imitant le modèle de celle qui existait dans l’Alcazar de Guadalajara et de celle qui, les mêmes années, s’édifia à l’Alhambra, cette dernière étant formée par le Salon de Comares et la Salle de la Barca. Dans le côté occidental de la cour de la résidence du roi et suivant les mêmes schéma que pour le Patio del Yeso, on construisit une grande qoubba de dimensions similaires à celles de la Salle de la Justice, également sans antichambre, mais dans ce cas entourée par une série d’espaces avec lesquels on communiquait par des ouvertures en trois baies (Fig.31). Une des caractéristiques les plus originales de ce palais est l’existence d’un étage où l’on installa une salle de réception ressemblant à une qoubba avec une galerie ouverte vers la cour extérieur, dans la partie supérieure de la façade (Fig.32). Une salle allongée la précède de sorte que l’ensemble reproduit un modèle de salle de réception et de qoubba identique à celui du Cuarto de la Montería et du Palais de Comares (Note 25).

Dans l’Alcazar de Guadalajara, lors d’un agrandissement et d’une réforme qui datent probablement du début du XIVe siècle et que l’on peut également attribuer à Alphonse XI, l’objectif de ces modifications étant de doter l’édifice de salons d’honneur plus grands et chargés d’un symbolisme plus marqué, on y ajouta un grand salon allongé et une qoubba insérée dans une des nouvelles tours de l’enceinte. Nous

Comme nous l’avons déjà souligné, le recours à la qoubba en tant que salle du trône se convertit en un impératif pratiquement obligé à partir du XIVe siècle et nous verrons même cette pratique adoptée par la noblesse et par la hiérarchie ecclésiastique dans leurs résidences à partir de ce moment-là. Il manquait aux grands salons de l’architecture occidentale une composante qui porta tort à toutes les construc-

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tions palatines antérieures et, hors de l’aire castillano-andalouse, postérieures: le défaut de mise en valeur suffisante donnant toute leur importance aux espaces protocolaires. Le type de salles de réception de structure centrée, auquel appartient de façon évidente la qoubba andalouse dont la longue tradition prend sans aucun doute ses racines dans l’architecture du Proche-Orient, possèdent une indiscutable valeur symbolique, surtout dans le cas où elles sont recouvertes de toits sphériques ou rappelant une sphère, forme utilisée pour représenter l’univers qui tourne autour de son centre occupé par le monarque. Ce symbolisme, issu d’une culture où l’unique limite au pouvoir des souverains était fixée par l’ordre imposé par la divinité, de laquelle émanait leur légitimité, et non par d’autres catégories de la société telles que la noblesse qui prétendait mitiger et contrôler ce pouvoir, fut mis à profit, de même que beaucoup de formes protocolaires, par les monarques espagnols (Note 26). Autant les rois castillans que grenadins firent usage d’un modèle d’espace centralisé, que l’on retrouva également dans des espaces religieux tels que la maqsoura de la mosquée de Cordoue: cet espace centralisé comportait d’importantes références à la divinité et à une vision cosmologique du monde dans laquelle le souverain était légitimé et grandi (Note 27). Durant les cent ans suivants, la tendance à Castille sera de consolider ce système et ce ne sera qu’après l’arrivée de la Renaissance et ses modèles d’influence italienne qu’il sera peu à peu abandonné, bien que le goût pour la tradition andalouse soit perpétué pour tout ce qui est relatif à l’ornementation et à la coutume de l’usage des charpentes et des plafonds avec décorations d’entrelacs et de muqarnas. Bien que les qoubbas isolées ou accolées aux salons ne soient pas très nombreuses, une solution se généralisa qui harmonisa l’usage de chacun des espaces, salle allongée et salle carrée, chacune avec ses fonctions et ses symbolismes correspondants: il s’agit de la transformation des alcôves en authentiques qoubbas. Comme exemples représentatifs de cette solution, nous devons fixer notre attention sur trois cas remarquables: le premier est celui

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de la réforme de l’Alcazar de Ségovie réalisée à l’époque de Jean II qui consista en la construction d’un nouveau salon avec ses alcôves correspondantes. L’alcôve orientale fut recouverte d’un exceptionnel plafond à caisson octogonal placé au-dessus d’un très haut lambris de muqarnas et de bandes d’entrelacs: c’est la Salle du Solio, qui était utilisée comme salle du trône. Les deux autres cas s’avèrent spécialement intéressants parce qu’ils semblent être un hybride entre le modèle du palais andalou d’une part et celui de la tradition chrétienne européenne qui dispose les salons à l’étage (Note 28) de l’autre: il s’agit du Salon des Conciles du Palais de l’Archevêché d’Alcalá de Henares (Note 29) et de l’Alcazar des Velasco, Connétables de Castille, à Médina de Pomar (Note 30). Ce dernier est une construction dont l’aspect extérieur est celui d’une demeure familiale fortifiée caractéristique des terres de la Vieille Castille formée d’un corps central et de deux tours aux extrémités. L’étage du corps central abritait un salon allongé qui était couvert d’une charpente à chevrons alors que dans la tour méridionale se trouvait une qoubba avec également un plafond à caisson disposé audessus d’une frise de stuc de tradition andalouse. La présence de ce type d’espaces provenant de terres éloignées par rapport à la Castille démontre jusqu’à quel point les élites de la société castillane assimilèrent les formes et les concepts spatiaux d’origine andalouse. Non seulement les décorations de stuc et de bois arrivèrent à intégrer et à représenter une culture de luxe et de raffinement mais aussi les formes de certains espaces déterminés, à l’origine caractéristiques du monde islamique, se convertirent en éléments expressifs du pouvoir et de la dignité dans la société castillane. Le grand enracinement que cette forme architecturale atteignit dans toute la Péninsule Ibérique imprégna certainement la sensibilité de Sidi Qasim qui, pour le moins, a dû connaître les multiples exemples de qoubbas construites dans la Grenade Nasride en plus de celles qui existaient dans le Maroc des Mérinides où les influences mutuelles entre les deux rives du détroit de Gibraltar maintenaient un monde

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artistique-culturel en étroite relation avec celui de Grenade. La qoubba qu’il construisit à Tunis est un fidèle reflet de cette tradition architecturale et elle aura assurément semblé particulièrement familière aux Morisques qui se virent forcés d’émigrer des anciennes terres d’alAndalus. BIBLIOGRAPHIE Almagro Gorbea, A., 1981, Tres monumentos islámicos restaurados por España en el mundo árabe, Madrid. Almagro Gorbea, A., 2007a, “Los palacios de tradición andalusí en la Corona de Castilla: Las empresas de Pedro I”, El Legado de Al-Andalus, El Arte andalusí en los reinos de León y Castilla durante la Edad Media. Symposio Internacional. Actas, Valladolid: 245-281. Almagro, A., 2007b, “Los Reales Alcázares de Sevilla”, Artigrama, 22: 155-185. Almagro Gorbea, A., 2008, Palacios Medievales Hispanos, Madrid. Arnáiz Gorroño, M.J. y Pavón Maldonado, B., 1996, Libro-Guía del Palacio arzobispal de Alcalá de Henares. Crónica de su última restauración, v. II, Alcalá de Henares. Cabanelas Rodríguez, D., 1988, El techo del Salón de Comares de la Alhambra. Decoración, Policromía, Simbolismo y Etimología, Granada.

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Marçais, G., 1954, L’Architecture Musulmane d’Occident, Paris. Oliva Muñoz, P., Jiménez Sancho, A. y Tabales Rodríguez, M.A., 2003, “Primera fase de estudios arqueológicos en el Real Monasterio de Santa Clara de Sevilla”, Anuario Arqueológico de Andalucía 2003, t. II: 336-351. Oliver Asín, J., 1933, “Un morisco de Túnez, admirador de Lope. Estudio del Ms. S2 de la Colección Gayangos”, Al-Andalus, v. I, fasc. 1: 409-450. Orihuela Uzal, A., 1996, Casas y palacios nazaríes. Siglos XIII‑XV, Granada. RevauIt, J., 1967, Palais et Demeures de Tunis, Paris. Ruiz Souza, J. C., 2001b, La planta centralizada en la Castilla bajomedieval: entre la tradición martirial y la qubba islámica. Un nuevo capítulo de particularismo hispánico, Anuario del departamento de Historia y Teoría del Arte (U.A.M.), XIII: 9-36. Ruiz Souza, J. C., 2004, Castilla y Al-Andalus. Arquitecturas aljamiadas y otros grados de asimilación, Anuario del departamento de Historia y Teoría del Arte (U.A.M.), XVI: 17-43. Sobrino González, M., 2001, “El Alcázar de los Velasco, en Medina de Pomar (Burgos). Un espacio áulico andalusí en el norte de la vieja Castilla”, Loggia, Arquitectura & Restauración, 11: 10-21.

Daoulatli, A., 1976, Tunis sous les Hafsides, Tunis. Ibn Abi Dinar, 1967, AI-Mu’nis fi ahbar ifriqiya wa Tunus, Tunis. Fernández Puertas, A., 2006. “La Alhambra. El Alcázar del Sultán (hoy Comares) y el Alcázar del Jardín Feliz (hoy Leones), según los Diwames de Ibn al-Jatib e Ibn Zamrak”, Exposición: Ibn Jaldún. El Mediteráneo en el siglo XIV: Auge y declive de los Imperios, Granada: 98-125.

Notes 1. Daoulatli, 1976: 170. 2. Pour un plan de l’emplacement de la zawiya dans le faubourg sud, consulter Daoulatli, 1976: 122-23, fig; 11. 3. Marçais, 1927: 860; 1954: 457.

Marçais, G., 1927, Manuel d’art musulman, t. II, Paris. -128-

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4. Ibn Abi Dinar, 1967: 160.

18. Orihuela, 1996: 210, 52-53.

5. Daoulatli, 1976: 167.

19. Orihuela, 1996: 209-210.

6. Marçais, 1954: 457.

20. Orihuela, 1996: 103-116; Fernández Puertas, 2006: 112-121.

7. Oliver Asin, 1933: 412.

21. Oliva et alli, 2003: 345-348.

8. Daoulatli, 1976: 206.

22. Almagro, 2007b: 170, 174.

9. Il existe une photographie du monument sur laquelle on peut encore voir le portique de la cour attenante à la qoubba. Daoulatli, 1976: PL. XI-a.

23. Almagro, 2007b: 175, fig. 11-13. 24. Almagro, 2007a: 267. 25. Almagro, 2007b: 179, fig. 20-22.

10. Almagro, 1981: 118-122. 11. Au sujet des parallèles de ces éléments décoratifs avec d’autres de la propre zawiya, voir Daoulatli, 1976: 208. 12. Daoulatli, 1976: 213-221. 13. Daoulatli, 1976: 211, note 524; Revault, 1967: Fig. 14, 16, 47, 112, 118. 14. On peut trouver les études les plus précises sur le monument dans Marçais, 1954: 470-471 et dans Daoulatli, 1976: 206-213. Aucun des deux n’aborde avec clarté la problématique des différentes époques de construction du monument, allant même jusqu’à laisser ouverte la possibilité d’envisager que tout l’ensemble puisse appartenir à l’époque de Sidi Qasim. Il n’y a que Daoulatli qui émette une objection quant à la datation de certains éléments tels que l’ornementation du pourtour de la cour ou les décorations de stuc de l’intérieur de la qoubba. Une partie de nos théories est recueillie dans Almagro, 1981: 91-131.

26. Ruiz Souza, 2004: 26. 27. Cabanelas, 1988: 81-90. Nous ne devons pas oublier qu’un des rares éléments de l’architecture andalouse à s’introduire dans l’architecture religieuse chrétienne est la qoubba utilisée surtout comme chapelle funéraire: Ruiz Souza, 2001. 28. Almagro, 2008: 58. 29. Arnáiz y Pavón, 1996: 98-101. 30. Sobrino, 2001. Illustrations Fig. 1. Plan ancien de situation de la zawiya de Sidi Qasim al-Zaliji. Fig. 2. La porte de la zawiya avant sa restauration.

15. Daoulatli, 1976: 209, note 522.

Fig. 3. Elévation de la porte extérieur.

16. Marçais, 1954: 461-462.

Fig. 4. Elévation de la porte entre les deux vestibules.

17. Orihuela, 1996: 315-333, 62-63, 336-337.

Fig. 5. Section de la zawiya

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Fig. 6. Elévations de la façade de la mosquée.

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de Grenade.

Fig. 7. Façade de la mosquée.

Fig. 28. Plan du Palais des Lions à l’Alhambra de Grenade.

Fig. 8. Plan de la zawiya.

Fig. 29. Plan du Palais de Santa Clara à Séville avec ses trois qoubbas.

Fig. 9. Sections de la mosquée.

Fig. 30. Section de la qoubba del Cuarto del Yeso de l’Alcázar de Séville.

Fig. 10. Le mihrab de la mosquée.

Fig. 31. Section longitudinal du Palais de Pierre Ier à l’Alcázar de Séville.

Fig. 11. La qoubba et la cour. Fig. 12. Elévation est de la qoubba. Fig. 13. Elévation nord de la qoubba.

Fig. 32. Section hypothétique du Palais de Pierre Ier à l’Alcázar de Séville avec la qoubba supérieur.

Fig. 14. Elévation ouest de la qoubba. Fig. 15. Elévation sud de la qoubba. Fig. 16. Section nord-sud de la qoubba. Fig. 17. Section est-ouest de la qoubba avec la cour. Fig. 18. Inscription funéraire du tombeau de Sid Qasim al-Zaliji Fig. 19. Voute en plain brique de la qoubba. Fig. 20. Hypothèse de la qoubba originaire. Fig. 21. Plan hypothétique de la zawiya au XVIe siècle. Fig. 22. Elévation hypothétique de la zawiya au XVIe siècle. Fig. 23. La qoubba avant la restauration. Fig. 24. Plan explicatif de la transformation de la qoubba. Fig. 25. Section de la qoubba du Cuarto Real de Santo Domingo à Grenade. Fig. 26. Section de la qoubba de l’Alcazar Genil à Grenade. Fig. 27. S  ection de la grand qoubba du Palais de Comares à l’Alhambra -132-

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Fig. 1 Fig. 3

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Fig. 31

Fig.30

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AUTORES Darío Adanti Ilustrador argentino. Colabora regularmente en las revistas El Jueves y Dibus. Ha publicado Calavera vuelve a casa y La ballena tatuada participando también en varios cortos de animación como Vacaláctica, Minas de cobre o La hora del Hombre Cacto Santiago Alba Rico Filósofo, ensayista y, como le gusta definirse, agitador. De formación marxista, fue guionista del programa de televisión la Bola de Cristal y actualmente colabora en revistas y medios de comunicación de izquierdas, como Rebelión y Archipiélago. Es autor de varios libros como La ciudad intangible (ensayo sobre el fin del neolítico) (2001), Torres más altas (2003) y Leer con niños (2007). Antonio Almagro Doctor en arquitectura por la Universidad Politécnica de Madrid. Trabajó como arquitecto de la Dirección General de Bellas Artes de Ministerio de Cultura pasando después a organizar y dirigir el Gabinete de Fotogrametría del actual Instituto del Patrimonio Histórico español. En la actualidad es profesor de investigación del CSIC y profesor asociado de la Universidad de Granada donde imparte docencia en su Escuela de Arquitectura. Belén Artureño Profesora de filología de la Universidad de Valladolid. Es autora de varios manuales de didáctica del español y libros de poesía. Suele publicar también en revistas literarias como Los cuadernos de Sornabique. Entre sus publicaciones se encuentran: Debe y haber (1996), Como se acuesta la noche en una rama (1998), Cartas de navegación y olvido (1999), Cuadernos de China (2001) y Teselas (2005). Pedro Antonio Escalante Arce Historiador y graduado en Ciencias Jurídicas por la Universidad de El Salvador. Es actualmente miembro de las Academias salvadoreñas de la Historia y de la Lengua. Autor, entre otras obras, de El códice de Sonsonate (1992) o Los Tlaxcaltecas en Centro América (2001). Álvaro García Poeta y escritor. Es autor, entre otros poemarios, de La noche junto al

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álbum (1989), Para lo que no existe (1999) o El río de agua (2005). Además ha traducido a autores como Larkin, Auden, Atwood y K. White. Como ensayista ha publicado Poesía sin estatua. Ser y no ser en poética (2005). Pablo García Suárez Arabista, traductor y documentalista del Index Islamicus. Ha traducido del árabe novelas como Cuadernos del diluvio de Samiha Khrais (2005), El Nubio de Idrís Ali (2007) o El año del elefante de Leila Abuzeyd (2009). Desde 2001 dirige diferentes talleres de traducción en la Escuela de Traductores de Toledo. Déborah Ojeda Diplomática cubana. Consejera de la Embajada de Cuba en Túnez desde 2007 y encargada de los asuntos culturales Ignacio Sanz Escritor, folklorista y narrador oral. Su obra literaria abarca más de cuarenta títulos entre novelas, relatos, literatura infantil y juvenil y viajes y etnografía. Destacan las novelas Noche de enigmas (1990), La música del bosque (2002) o el libro de relatos Historias de cochinos (1996). Vive en Segovia donde dirige el foro literario La Tertulia de los Martes y el Festival de Narradores Orales. Javier Socías Baeza Historiador y profesor ayudante de Historia de España y de Hispanoamérica en la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la Universidad de Kairuán. Como investigador sus estudios se centran en «La historia de las mujeres y del género en Túnez y en el Magreb en los siglos XIX y XX» y en «Las relaciones entre el cine y la historia contemporánea del Magreb y de los magrebíes en Europa». Luis Tejero González Filólogo arabista. Actualmente realiza estudios sobre las relaciones entre la literatura griega antigua y el mundo semítico que publica su blog Ogigia (luistejerogonzalez.blogspot.com). Clara Usón Escritora. Ha publicado las novelas La noche de San Juan (1998), Primer Vuelo (2001), El viaje de la palabras (2005), Perseguidoras (2007) y Corazón de Napalm (2009).

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Cartas de la Goleta nº 3  

Revista cultural de la Embajada de España en colaboración con el Instituto Cervantes y la AECID de Túnez

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