Page 1

Prof. Macit Gökberk

FELSEFE TARİHİ

REMZİ

KİTABEVİ

ANKARA CADDESİ, 93 - İ S T A N B U L


Prof. Macit Gökberk

FELSEFE TARİHİ

REMZİ

KİTABEVİ

ANKARA CADDESİ, 93 - İ S T A N B U L


İ ç i n d e k i l e r Birinci Baskının Ö nsözü, 7 İkinci Baskının Ö n sözü, 8

İLKÇAĞ FELSEFESİ (9 -137) I.

Y U N A N FELSEFESİ (11-90)

'

Felsefenin Doğuşu, 11 Doğa Felsefesi, 20 Thales, 20 - Anaximandros, 22 - Anaxiınenes, 23 - Herakleitos, 25 - Xenophanes, 27 - Parmenides, 28 - Elealı Z en on , 29 - Pythagoras, 31 - Empodokles. 34 Anaxagoras, 36 - Demokritos, 38 İnsan Felsefesi, 42

Sofistler, 42 Sokrates, 46

Solcratesçi Okullar, 51 Kynikler Okulu, 52 Kyrene Okulu, 55 Yunan Felsefesinin Sistematik Dönem i, 57 Platon, 57 - Aristoteles, 74 II.

H E L L E N İZ M - R O M A FELSEFESİ (91-137) Ahlaki Dönem , 94

İlk Septikler, 95 - Pyrrhon, Tim on. 95 Epikuros, 96 Eski Stoa, 102 - K ıbnslı Z en o n , 102 - Kleanthes, 108 Akadem ia Şüpheciliği, 109 - Arkesilaos, 109 - Kam eades, 110 Felsefe Çığırları Arasında Uzlaşma, 114 Epikurosçııtuk, 114 Peripatos Okulu. 114 Orta Stoa, 115 Şüphecilik, 117 Rom a Felsefesi, 118 Y en i Şüphecilik, 125 D inî D ön em , 128 Y en i - Platonculuk, 131

ORTAÇAĞ FELSEFESİ (139- 178) F A T R İ S T İK FELSEFE (141-156) Orta^hğ Felsefesi ile Kültürünün Özellikleri, 146 Augustinus, 152 S K O L A S T İ K FELSEFE (156-178) Skolastiğin İlk D önem i. 159 Anselm us, 161 - Roscelinus. 162 Skolastiğin Yükseliş D önem i, 165 Albertus M agnus, 169 - A qu in o’lu Thom as, 170 Skolastiğin Son Dönem i, 174 Duns Scotus, 175 - O ckham ’lı W illia m , 176 - Roger Bacon, 177

5


RENAİSSANCE FELSEFESİ (179 -24 6) Giriş, 181 Renaissance Felsefesinin Çığırları, 188

Hümanizm, 188 Platonizın, 193 Aristotelizm, 193 Atcmizm, 198 Şüphecilik, 199 Renaissance’ın Din Anlayışı, 200

Reformation, 202 «Doğal Din» Akımı, 206 Devlet ve Hukuk Felsefesi, 208 Doğa Felsefesi, 215

J_ f

2. 17. YÜZYIL FELSEFESİ (247-322)

Giriş, 249 Descartes, 257

lansenistler, 276 - Pascal, 277 Bayie, 279 Hobbes, 280

Occasionalistler. 286 - Geulincx. 288 ■ Malebıaııche, 290 Spinoza, 292 Leibniz, 306

18. YÜZYIL AYDINLANMA FELSEFESİ (323 - 388) Giriş, 325 Teorik Sorunlar, 330 Locke, 330 - B erk eley/339 - Hum e, 344 - Reid, 349 - Condillac, 351 Fransız Materialistleri. 353 Voltaire, 355 Encyclopediste'lcr. 357 Thom asius, 359 W o lff,

360

Pratik Sorunlar. 361 Din Sorunu, 361 - Ahlak Sorunu, 568 - Kültür Sorunu, 378

KANT ve ALMAN İDEALİZMİ (389-457) 1. K ant, 591 2. Alm an İdealizmi, 415 Fichte, 417 - Schelling. 427 - Hegel, 435 Schopenhauer, 449

19. YÜZYIL FELSEFESİNDE POSİTİVİZM ve BENZER AKIMLAR (459 -486) A lm anya'da Spekülatif Felsefeye Tepki, Hegelciliğin Çözülmesi. 461 Auguste Comte, 464 - John Stuart M ili, 471 - Herbert Spenceı-, 459 D izin , 487 Bibliyografya,

490

6


BİRİNCİ BASKININ ÖNSÖZÜ

İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesinde son yıllarda verdiğim-ders­ lerin notlarım değerlendirerek meydana gelen bu kitap, bir «ders kitabı» olarak anlaşılmalıdır. Filozof metinlerinin yanısıra, kitabın sonuna ekle­ nen bibliııografya listesindeki eserlerden de faydalanılarak hazırlanan bu kitapta, felsefe problemlerim çözmenin sürecini anlatan felsefe tarikinin standardlaşmış bilgilerini öğrenciye tanıtmak amacı gözönünde bulundu­ rulmuştur. Burada, felsefe öğretileri, içten bağlantıları ve kültür ortamı ile filozofun kişiliğine olan ilgileri bakımından gösterilmek istenmiş, felse­ fe tarihinin, çeşitli öğretiler arasındaki yakınlıklar ya da karşıtlıklar için­ den geçen ritmi belirtilmeğe çalışılmıştır. Bu anlayışla, problemlerin çö­ zümündeki gelişmenin bağlantısı hep gözönünde bulundurulmuş, gerekti­ ğinde geriye dönülmüş, ya da —Renaissance Felsefesiyle 18. Yüzyıl Aydın­ lanma Felsefesi bölümlerinde olduğu gibi— gelişme başlıca problem grup­ ları üzerinde gösterilmiştir. Ortaçağ Felsefesinin eksikliği, Renaissance Felsefesi bölümündeki geniş tutulan karşılaştırmalarla, kısmen olsun, gi­ derilmeye çalışılmıştır. Kitapta, onbeş yıldan beri derslerimde denediğim Türkçenin yeni g e­ lişmelerine uyan bir dil kullanılmıştır. Bu bakımdan bulunacak tutarsızlık­ lar, aksaklık ve başarısızlıklar, sırf benim olanlar bir yana, bir kültür dili olmak yolunda henüz kendisini arama durumunda olan Türkçeye de bağışlanmalıdır.

İ s t a n b u l, E k im 1961

M. G.


IlhรงaฤŸ Felsefesi


I.

Y U N A N FELSEFESİ

FELSEFENİN DOĞUŞU

İlkçağ felsefesi deyince, dar anlamında Yunan felsefesi ile bu felsefe­ den doğmuş olan Hellenizm-Roma felsefesini anlayacağız. Belli bir tarih dönemini adlandıran İlkçağ kavramı, bilindiği gibi, geniştir: Bu dönem, ilk yazılı belgelerle başlar —aşağı yukarı dördüncü binyıldan—, İsa’dan sonra 47G yılında Batı Roma İmparatorluğunun çöküşüne kadar sürer. Bu uzun zaman aralığında da, birçok kültürler doğup gelişmiştir. Uzak Doğu ve Hint kültür çevrelerini bir yana bırakırsak, yalnız Akdeniz çevresinde —başlıcalannı sayalım—: Mısır. Mezopotamya (Sümer, Akad, Babil, Asur), Hitit, Fenike, Yahud}, Yunan, Pers, Roma, Kartaca kültürlerini buluruz, ilkçağ kavramı, bütün bu kültürleri içine alır. Öyle ise, neden İlkçağ felsefesi derken, yalnız Yunan felsefesi ile bun­ dan türemiş olan felsefeleri anlıyoruz? Neden binyıllarca sürmüş olan bu çağın, felsefe bakımından başarısını yalnız Yunanlılara ayırıyoruz? İlkça­ ğı bir bütün olarak ele almak doğru olmaz mıydı? Doğru olmazdı, çünkü, göreceğiz ki, bugün bildiğimiz anlamdaki felse­ feyi ilk olarak ortaya koyan, yaratan eski Yunanlılar olmuştur. Böyle bir felsefe, Kiasik İlkçağ ya da Antik Çağ adı verilen, yalnız Yunan ve Roma kültürlerini içine alan, İsa’dan önce 8. yüzyılda başlayıp İsa’dan sonra 5. yüzyılda sona eren, demek ki bin yıldan çok süren bir tarih aralığının ürü­ nüdür. Bundan dolayı, şu sınırladığımız biçimiyle ilkçağ felsefesine Antik felsefe de denilir. Buna göre, Antik felsefe denilince: Yunan felsefesiyle bundan türemiş olan Hellenizm ve Roma felsefesi anlaşılır. İşte bizim ko­ numuz da bu Antik felsefe olacaktır. Yunan kültürüyle onun izinde yürüyenlerin dışında kalan kültürlerde, hiç olmazsa felsefeye benzer bir şeyler yok muydu? Elbette vardı. Çünkü, hangi kültür basamağında bulunursa bulunsun, her toplumun, bir yandan

tl


birtakım dinî tasarımları —mythosları, efsaneleri—, öbür yandan da birta­ kım bilgileri vardır. Bu mythoslar, bilinçsiz olarak çalışan ve yaratan kolek­ tif hayalgücünden doğmadırlar; gelenekle kuşaktan kuşağa geçerler, bun­ ların köklerinin Tanrı’da olduğuna inanılır, onun için bunlara oldukları gibi inanılır. Sözü geçen bilgiler ise, tek tek kişilerin veya kuşakların görgüle­ rinden, pratik amaçlar bakımından doğa üzerinde durup düşünmelerinden meydana gelmiştir. Bu pratik bilgüer insana, varlığını ilgilendiren belli bir­ takım doğa olaylarına, az ya da çok, egemen olmak olanağını sağlarlar. imdi sözü geçen mythoslarda: «Bu evren nereden gelip nereye gidiyor?», «Bu dünyada insanın yeri ve yazgısı nedir?» sorularına, bu en son sorulara bir cevap vardır. Bu cevaplar da oldukları gibi benimsenirler, bunlara hiç bir kuşku duymadan inanılır, bunlar yalnız inanç konuşudurlar. Ancak, bir yerde ve bir zamanda öyle bir an gelir ki, bu yanıtlar insanı artık kandıramaz olurlar, insan, son sorular üzerinde artık kendisi de dü­ şünmeğe başlar; din ile geleneğin verdiği yanıtlarla yetinmeyip bilmek, an­ lamak istediğine kendi aklı ile, kendi görgüleriyle ulaşmağa çalışır. İşte o zaman, insanın kendi bulduklarıyle dinin, geleneğin sunduğu tasarım ara­ sında bir çatışma başlar; o zaman insan dinin açıklamaları karşısında eleş­ tirici bir duruş alır; bunlara gözü kapalı inanmaz olur, bunların doğrusunu, eğrisini ayırmağa, eleştirmeğe koyulur. Pratik bilgiler bakımından da durum böyledir: Burada da öyle bir an gelir ki, insan, aklını ve görgülerini, yalnız varlığını ayakta tutmak için ge­ rekli pratik- teknik bilgiler edinmek yolunda kullanmakla yetinmez olur; yalnız bilmek için de bilmek ister, böylece de praxis’in üstünde theoria’ ya yükselir, dolayısıyle bilime varır. îşte felsefe böyle bir anda, böyle bir du­ rumda doğmuştur. İsa’dan önce 6. yüzyılda Yunan kültürü, gerçekten de, böyle bir duru -mu yaşamıştır. Bu yüzyılda Yunanlılar için kutsal gelenek çağı kapanmağa yüztutmuştu: Din ve geleneğin çizdiği dünya görüşü sarsılmış, bunun yerini, tek kişinin kendi aklı, kendi görgüleriyle kurmağa çalıştığı bilime dayan­ mak isteyen bir tasarım almağa başlamıştı. İşte felsefenin adını da, kendisini de 6. yüzyılın Yunan kültüründeki bu gelişmeye borçluyuzdur Bugün bizim de kullandığımız felsefe deyimi, Yunanca philosophia söz­ cüğünden gelir. Felsefe, philosophia’mn Arapçada aldığı biçimdir. Türkçeye de Arapça üzerinden bu biçimde girmiş. Philosophia bileşik bir sözcük­ tür, iki sözcükten kurulmuştur: philia ile sophia’dan. İlki sevgi, İkincisi bil­ gelik, geniş anlamıyle bilgi demektir. Buna göre philosophia: bilgiyi, bilge­ liği sevme demektir. Platon’un öğrencilerinden Herakleides Pontikos'un söylediğine göre, philosophia deyimini ilkin Pythagoras kullanmış. Pythagoras kendine philo-


sophos (filozof) dermiş. Çünkü, ona göre sopfaia, bilgelik, eksiksiz doğru yalnız tanrılara yakışır; insana ise ancak philosophia, yani bilgeliği sevmek, dolayısıyle ona ulaşmağa çalışmak yaraşır. Herakleides Pontikos’un bu bildirdiğinin doğru olduğuna inanmak pek güç. Burada sophia ile philosophia birinin karşısına öyle bir biçimde konu­ yor ki, bu karşılaştırma —ilerde göreceğimiz gibi—, Sokrates ile Platon'un Sofistlerle savaşmalarını pek andırıyor. Gerçekten de, Sokrates ile Platop, kendi bilgisizliklerini bilmelerini, yani neyi bilmediklerini bilmelerini gerçek bilginin kaynağı sayıyorlar, bunun karşısında da Sofistlerin şişirme, temelsiz bilgilerini koyuyorlardı. Herakleides Pontikos, philosophia deyimini ilkin Pythagoras’ın, hem de bu anlamda, kullandığını ileri sürerken, öğretmeni Platon’da gördüğü bu karşılaştırmanın çok etkisinde kalmışa benziyor. Ama, Herakleides Pontikos’un söyledikleri tarih bakımından doğru ol­ masa bile, philosophia deyiminin o sıralarda kazandığı anlamı çok güzel di­ le getiriyor: Buna göre, philosophia durup dinlenmeden bilgiyi, doğruyu arama işidir. Düşünme ile olsun deney ile olsun, burada varılmak istenen şey: doğru’dur, hakikattir. Felsefe, doğru’ya varmak ister, bunun için uğ­ raşır; eldekilerini bu amacı bakımından boyuna ayıklar, eleştiren bir süz­ geçten geçirir. Kısaca: philosophia bilgiyi bir sevmedir, ona varmak özle­ yişiyle yoluna bir düşmedir, onu elde etmek için bir çabadır. Bunun karşısında: bu bilgeliğin, sözde eksiksiz olarak, elde bulunduğu­ na inanma var. Bu da, akıl ve gözlemden çıkarılmamış olan, olduğu gibi benimsenen bir inanç ancak. Felsefenin adını olduğu gibi, kendisini de, ilkin eski Yunan’da buluyo­ ruz. îsa’dan önce 6. yüzyılda, o zaman İonia adı verilen bölgede (Aşağı-yukarı bugünkü İzmir ve Aydın illeri ile karşılarındaki adalar) birtakım dü­ şünürlerle karşılaşıyoruz ki, bunlar yapıtlarına peri physeos (Doğa üzeri­ ne) karakteristik adını veriyorlar. Bu yapıtlar, doğanın, evrenin bilimsel bir tablosunu çizmek için yapılmış olan ilk denemelerdir, dolayısıyle de, dinî bir dünya tasarımından ayrılan ilk felsefe yazılarıdır. İşte İonia’da buldu­ ğumuz bu gelişme ile Yunan felsefesi başlamış oluyordu. Nitekim, görece­ ğiz, bu gelişme bizi sonra dosdoğru Platon ile Aristoteles’e, Yunan felsefe­ sinin bu iki doruğuna ulaştıracaktır. İonia’da karşılaştığımız bu gelişmeden önce, hiç bir yerde bu çeşit dü­ şünceler, bu çeşit yazılar bulamıyoruz. Hint kültürünün çok derin düşünce­ leri saklayan ünlü Upanişad’la n bile sıkı sıkıya dine bağlıdırlar. Bunlarda da doğa üzerine birtakım görüşler var. Ama bunlar, ionia düşünürlerinin yazılarında olduğu gibi, doğanın önyargılardan uzak, özgür kalarak bir araştırılması olmayıp, din açısına bağlı kalarak yapılmış yorumlardır. Yunan felsefesini Doğu’dan gelen etkilerden türetmek denemeleri ya pılmıştır. Bu denemelerin daha İlkçağ sonlarında yapıldığını görüyoruz: 13


Yahudiler, Yenipythagorasçılar, Yeniplatoncular ile Hıristiyanlar Yunan felsefesinin kökünün Doğu’da olduğu savını yaymışlardır, Örneğin, I.S. 2. yüzyılda yaşamış olan Numenios adında bir Yenipythagorasçı «Platon, Attika diliyle konuşan Musa’dan başka bir şey değildir» demiştir. Ayrıca Elealılarda Hint, Pythagorasçılarda Çin, Herakleitos’da Pers, Empedokles’de Mısır, Anaxagoras’da Yahudi dininin etkileri olduğu ileri sürülmüştür. Gü­ nümüze kadar sürüp gelmiş olan bu denemeler, bazı bakımlardan haklıdır­ lar, ama pek çok zorlamalara da kaçmaktadırlar. Çünkü varlıkların özü, yapısı üzerine özgür bir düşünce olan Yunan felsefesi, Doğu dinlerinden alınma çeşitli tasarımlarla açıklanamaz. Bunu bilgi konusunda açık olarak görebiliriz: İlk Yunan düşünürleri, birtakım bilgilerini elbette Doğu’dan al­ mışlardır; bu arada, özellikle geometri bilgilerini Mısırlılardan, astronomi bilgilerini de Babillilerden edinmişlerdir. Ama, Yunanlıların Doğu’dan al­ dıkları bu bilgileri, bu bilme gereçlerini işleyiş ve değerlendirişlerinde, Yu­ nan düşüncesinin, başka hiç bir yerde bulamadığımız başarısını çok açık olarak görebiliriz. Mısır geometrisi pratik-teknik gereksemelerden doğmuş­ tu: Ülke için hayatî önemi olan Nil’in yıllık taşmalarını düzenlemek, bunun için kanallar açmak zorunluğu, bu gereksinme, Mısır geometrisini ortaya koyup geliştirmişti. Böylece doğan bu geometri, pratiğe bağlı olmaktan hiç bir zaman da kurtulamamıştır. Mısırlılar buldukları geometri teoremlerine empirik bir yolla varmışlardı; onun içindir ki, örneğin yüzeyleri ölçmede kullanılan formüller, bugünkü geometride olduğu gibi, birtakım axiom ve tanımlara dayanan bir sistem meydana getirmiyordu; bunlar tek başları­ na, dağınık bir halde idiler, aralarında bir bağlantı yoktu. İşte Yunanlıla­ rın bu alanda ulaştıkları büyük başarı: Mısırlıların parça parça bilgilerin­ den bir sistem geliştirmek, yalnız teknik nitelikte olan bilgilerinden teorik bir bilim yaratmak olmuştur. Thales, Pythagoras, Eukleides böyle bir geo­ metriye yol açanların başında yer alırlar. O sıralarda Doğu’da çok ilerle miş olan başka bir bilgi kolunda, astronomide de durum böyle: Babillilerin ünlü astronomisi, yıldızlara tapan Babillilerin dinine dayanıyordu, bu di nin ve Dratiğin hizmetinde idi. Yıldızlar özerinde yapılan inceden inceve gözlemi er. ~3unes ve ay tutulmalarının hesaplanması, hen dinî-vratik amaç Tar içindi. Burada da Vunanlılar, Babillilerin zengin gözlem gereçlerinden yararlanmışlar, ama sonunda, bu pratiğin emrindeki dağınık gereçlerden— Anaximandros’tan Ptolomaios’a kadarki çalışmalarıyle—, gökyüzünün bi­ limsel bir görünüşünü çizen bir teori kurmuşlardır. Bütün bunlardan görüyoruz ki: Yunanlılar, doğruya ve bilgiye, doğru­ nun ve bilginin kendisi için yönelmiş olan bir bilimin, bir felsefenin ilk ya­ ratıcılarıdır. Böyle bir şeyi de —bilgiye, bilginin kendisi için ulaşmak iste­ meyi—, Eski Doğu’nun hiç bir yerinde bulamıyoruz. Eski Doğu kültürü, bil­ gi ile ya dinî bakımdan, ya da teknik bakımdan ilgilenir —Mısır ve Babil örneklerinde gördüğümüz gibi—. Yunan felsefesinin köklerini Doğu’da bul­ 14


mak için uğraşmalar, bir yandan Doğu’nun efsanelik bir bilgeliği olduğu inancına dayanır; öbür yandan da İlkçağ sonlarında Doğu ve Yunan bilge­ liklerini geniş bir dinî-felsefî sinkretizm içinde karıştırıp eritmek eğilimin­ den ileri gelmiştir denilebilir. İlkçağda filozof tipini de yalnız Yunanistan'da bulabiliyoruz. Bir yandan hayatının en yüksek ereğini bilgide bulan, bilmek için yaşayan; öbür yan­ dan, edindiği bilgileri yaşamasına temel yapmak isteyen filozof denilen bu insan tipi ancak Yunanistan’da var. Bir Thales, bir Protagoras, bir Empedokles böyle bir insan için tipik örneklerdir. Eski Doğu kültürlerinin hepsinde bulduğumuz bir kurum, Tanrı ile kul arasında aracılık eden, dolayısiyle gizli, esrarlı birtakım güçlere sahip olduğuna inanılan kapalı rahipler kastı, Yunanistan’da hiç bir zaman olmamıştır. Burada din adamı yerine araştırıcıyı, düşünürü buluyoruz. Bu düşünür tipi de büyük bir saygının ko­ nusudur. Pythagoras ve başkalarında gördüğümüz gibi, bu düşünürlerin adı, zaman zaman —başka ulusların peygamberleri, ermişleri gibi— bir efsane ye bürünür. Bu düşünürler, hiç olmazsa başlangıçta, okul ile akademi ara sında bir şey olan bir çevrenin ağırlık merkezidirler. Burada, öğretmek ve öğrenmek için, birlikte bilimsel çalışmalar yapmak için birleşilmiştir; bu çevreler, birer bilim derneği, birer bilim tarikatı gibi bir şeydirler. Bu dö nemin düşünürleri, siyaset alanında da önder rolünü oynarlar. Başlangıç larda bulduğumuz bu filozof tipinden, sonra, yavaş yavaş, bir yandan: ha­ yattan çok kendi düşünce dünyasına çevrilmiş olan bir bilgin, bir araştırıcı, bir derleyici tipi —Anaxagoras, Demokritos, en sonra da Aristoteles’de gör­ düğümüz gibi— ; öbür yandan da: daha çok hayata yönelmiş bir paratik fi­ lozof, bir yaşama sanatçısı, bir eğitici tipi gelişmiştir: Sokrates, bu tipin, bütün İlkçağ için en büyük örneği olacaktır. Yunan felsefesinin ancak son döneminde, Batı’nın bilimi ile Doğu’nun dinî kültlerinin karşılaştıkları bu dönemde, daha çok din coşkusu ile dolu, kurtuluşu öğütleyen tipi görüyo­ ruz. Bu söylenenleri gözönünde tutarsak, yani bugünkü anlamında bilim ve felsefenin beşiğinin eski Yunanistan olduğunu düşünürsek, Yunan felsefe­ sinin büyük önemi kendiliğinden belli olur. Yunan düşüncesi, bilim ve fel­ sefeyi yaratan özelliği ile, sıradan bir tarihî araştırmanın konusu değildir. Avrupa kültürünün, bütün Batı kültür çevresinin kurucu düşüncelerinin, bu güne kadar süregelen başlıca ilkelerinin kaynağı burası olduğu için, üzerin­ de çok önemle durulmağa değer. Yalnız pratiğe yarayan bilgileri toplamakla, yalnız din gereksemesini besleyen hayalgücüyle yüklü tasarımlarla yetinmeyen Yunanlılar, temellendirümiş, bir birlik içinde derlenip toplanmış bilgilere varmağa çalışmışlar­ dır. Onun için Yunan felsefesinin tarihi, ilk planda Batı biliminin doğuşunu 15


görmek, öğrenmek demektir. Ama Yunan felsefesi tarihinden, bir de, tek tek bilimlerin meydana gelişlerinin tarihini öğrenebiliyoruz. Çünkü düşün­ cenin mitolojiden ve günlük yaşayıştan çözülmesiyle başlayan bilimin, ken­ di içinde de yavaş yavaş ayrılmalar başlamıştır. Bilgi gereçlerinin birikme­ si ve organik olarak bölümlenmesi yüzünden, başlangıçta yalın ve kapalı bir birlik olan bilimden, giderek, tek tek bilimler ayrılıp, az veya çok, ken­ di başlarına gelişmeğe koyulmuşlardır*. Felsefenin Eski Yunan’da sözü geçen bu başlangıçları, onun sonraki, ta bugüne değin gelişmesi için başlıca bir ölçü olmuştur. Yunan felsefesi, elindeki öyle pek geniş olmayan bilgi gereçlerini bilimsel olarak işlemek için gerekli kavram kalıplarını araştırıp bulmuş, pratik-dinî kaygılardan ba­ ğımsız kalarak dünya üzerine olabilecek hemen hemen bütün görüşleri or­ taya koyabilmiştir. Antik düşüncenin özelliği ile tarihinin öğretici önemi işte buradadır. Batı kültür çevresinin bugünkü dünya anlayışı da, dilleri de An­ tik felsefenin varmış olduğu sonuçlarla yüklüdür, bu sonuçlardan yoğurulmuştur. Yunan felsefesi, Batı kültürü dünya görüşünün, bu görüşe dayanan başarıların bir ana k a y n a ğ ıd ır Yukarıda, Antik felsefe ile Yunan felsefesi deyimlerini, yer yer, eşan­ lamda kullandık, ilkçağın Yunan ve Roma tarihlerini içine alan dönemine Antik Çağ denildiğine göre, Antik felsefenin de Yunan ve Roma felsefeleri­ ni kapsaması gerekir. Ama, Yunan felsefesi yanında başlıbaşına olan, ba ğımsız olan bir Roma felsefesinin sözü olamaz. Çünkü, göreceğiz, Romalı lar felsefeye yeni, özgün denebilecek pek bir şey katamamışlardır; düşün­ celeri, hemen hemen, Yunanlıların çizdiği yolda yürümüştür. Öbür yandan, İskender’in seferleriyle Yunan kültürü Akdeniz’in doğusuna, ta Asya’nın içerlerine kadar yayılmıştı, üeüettizm (Doğu Akdeniz çevresinin hellenleşmesi, kültürce Yunanlılaşması) denilen bu süreçte, tabiî, Yunan felsefesi de Doğu’ya ulaşmış ve böylece Doğu Akdeniz’de, en önemlisi İskenderiye olan, yeni bilim merkezlerinin kurulmasına yol açmıştı. Bu dönemin başlıca dü şünürleri, Grekçe yazan Doğululardı. Burada da temel Yunan felsefesidir; ancak, içine, kökleri Doğu’da olan birçok düşüncenin karıştığı bir Yunan felsefesi. Yunanlıların siyasî tarihinde üç dönem vardır. Bunlara paralel olarak Yunan kültür tarihinde de üç dönem ayırabiliriz; Siyasî hayatlarının ilk dö­ neminde Yunanlılar, ayrı boylar, bağımsız şehirler halinde, aralarında sıkı politik bir bağlılık olmadan yaşamışlardır. Bu ilk dönemde, düşünce hayatı da, felsefe de, birbirinden oldukça bağımsız olan ayrı ayrı merkezlerde ge­ * Bu arada felsefe He bilimi hep yanyana kullandık. Yunanlılarda philosophia bilim de demektir. Nitekim çoğul şekliyle philosophia'lar denildiğinde tek tek bilimler anlaşılır. 16


lişmiş'tir. Buralarda, aynı zamanda siyasî bir rol de oynayan düşünürler sivrilip bir felsefe geleneğinin ilk temellerini kurmuşlardır. Bu dönemin sonlarına doğru gezici birtakım öğretmenlerin ortaya çıktıklarını, felsefe bilgilerini şehirden şehire taşıdıklarını görüyoruz. Pers savaşlarımı? kaza­ nılması Yunanistan'ın siyasî hayatında ikinci dönemi açmıştır. Bu dönem­ de Yunanlılar aralarında az-çok siyasî bir birliğe ulaştıkları gibi, kültür ba­ kımından da bir birliğe varmışlardır. Atina’nın bulunduğu Attika bölgesinin Yunan kültür hayatında önder duruma geçmesi bu dönemde olmuştur. Bu arada Atina’da meydana gelen iki büyük felsefe sistemi, Platon felsefesiy­ le Aristoteles felsefesi, kendilerinden sonraki zamana, ta günümüze değin, yönverici bir etkide bulunmuşlardır; öyle ki, bu1etki olmaksızın Batı düşün­ cesini tasavvur etmeğe imkân yoktur. Aristoteles İskender’in öğretmeni idi. İskender’in seferleriyle de Yunan siyasî hayatının üçüncü dönemi başlamış (Hellenistik dönem), bu arada Yunan düşünce hayatı yeni merkezler ka­ banmış, bunların karşısında Atina yavaş yavaş önemini yitirmiştir. Dışarıdan bakıldıkta, Yunan felsefesi böyle bir gelişme geçirmiştir. Bu felsefenin ele alıp işlediği konular bakımından gelişmesini görmek istersek, şunu buluruz: 1. İlk döneminde-Yunan f elsefesi hemen hemen bütünüyle dış doğaya, cisimlerin dünyasına yönelmiş olan bir doğa felsefesidir. 2. Bundüll sonra insana karşı uyanan ilgi, klasik dönemin geniş sistemlerine yol açmıştır. Bu sistemlerde Tanrı, insan ve doğa, bir düşünce bağlantısı ıçın: de kavranmak istenmiştir. 3. Aristoteles'in kendi felsefesiyle okulunda gelişen ve biriken çok zengin bilgi kadrosu, tek tek bilimlerin bağımsızlığına, her bilgi kolu üzerinde ayrıca çalışmalara yol açmıştır. Bundan sonra, her şeyi, butun Konuıarı içine almak isteyen bir sistem yerme: aralarında git­ tikçe ayrımlaşan bilimlerin bir karmaşası geçmiştir. Felsefe kendini bu bağlantıdan ayırmış, onun payına dünya ve hayat görüşleriyle ilgili genel •sorunlarla uğraşmak düşmüştür. Aristoteles’ten sonraki felsefe, her şeyden önce, doğru yaşayışı gösterecek, gönülleri doyuran bir dünya görüşüne uiaştıracak yolu arayan bir öğretidir. Bu özelliği ile de, az veya çok pratik bir felsefe, aydınlar için de dinin yerine geçen bir felsefe olmuştur. Bu geliş­ me, Antik felsefenin son dönemine bir geçittir. 4. Bu son döneminde Antik f elsefeye gittikçe daha çok dinî öğeler karışmıştır. Bunların arasında DİT ğu’dan gelenleri de vardır: Bu arada Hint ve Mısır dinlerinin birtakım gö­ rüşleri, bazı Antik düşünürlere özlenilen örnekler gibi görünmüştür. En so­ nunda, yığınların din gereksemesini daha iyi karşılayan Hıristiyanlığın or­ taya çıkmasıyle bu dönem de kapanmış, böylece Antik felsefe de sona er­ miştir. Antik felsefeyi öğrendiğimiz başlıca kaynaklara da bir göz atalım: a. ilk Yunan filozoflarının yapıtları ancak fragmentler (parçalar) halin­ FT 2

17


de kalmıştır. Bunları da, sonraları yaşamış olan yazarların yapıtlarında alıntılar (citation’lar) olarak buluyoruz*. b. Platon ile Aristoteles’in en önemli yapıtları elimizde bulunmaktadır. c. Eski Stoacılar, Epikurosçular ile Septiklerden de yine ancak birtakım fragmentler kalmşıtır. ç. Daha sonraki dönemden elimizde bulunanlar şunlardır: Roma Stoa’ smdan Seneca, Epiktetos, Marcus Aurelius ile Cicero’nun; Septiklerden Sextos Empirikos ile İskenderiyeli Philon’un yapıtları; Yenipythagorasçı literatürden kalıntılar; Plotinos’un Ennead’ları; Yeniplatoncularm bazı ya­ pıtları —özellikle Prpklos’un—; Yeniplatoncularm ve başkalarının Platon ile Aristoteles’in yapıtları üzerindeki yorumları (kommentarlar). Bu orijinal yapıtlar yanında îlkçağ’da bir de felsefe tarihleri var. Bu konuda ilk denemeyi Aristoteles’in yaptığını görüyoruz: Aristoteles, kendi­ sinden önceki filozofların görüşlerinden, sırası geldikçe, uzun uzun söz açar. Metafizik’inin başında, kendisinden önceki felsefenin tarihine toplu bir ba­ kış var ki, Sokrates’ten önceki filozofları bilmek bakımından büyük bir önem taşır. Aristoteles’in öğrencilerinden Theophratos da, eski filozofların görüşlerini anlatan bir felsefe tarihi yazmış, yalnız, bunun, yazık ki, an­ cak küçük bir kısmı günümüze kadar ulaşmıştır. Theophrastos, doxograflar literatürü denilen türü başlatmıştır. Doxograflar, filozofların problemler bakımından görüşlerini anlatırlar. Doxograflarm yanında, bir de, felsefenin tarihini, filozofların yaşamla­ rı bakımından anlatan hiografların yapıtları var. Bunlardan kalanlardan en önemlisi, en ünlüsü, Î.S. 220 sıralarmda yaşamış olan Diogenes Laertios’ un kitabıdır. Bu yapıt, bir çeşit derlemedir, çeşitli kaynaklardan derlen­ miştir, kaynakların eskiliği değişmektedir. Felsefe, varolanlar üzerinde bilinçli, planlı bir düşünmeden doğmuştur. Ötedenberi cevapları yalnız dinden, mythostan edinilen birtakım sorunlar, bir zaman gelip de eleştiren bir düşünmenin ve gözlemenin konusu yapılın­ ca, felsefe tarihi de başlamıştır. Bu soruların başında da: Varolanların kö­ keni, dolayısıyle evrenin (kosmos’un) meydana gelişiyle insamn bu dünya­ daki yeri ve ödevinin ne olduğu soruları gelir. Bilimsel-felsefî görüşün dinî görüşten ayrılıp doğması, tabiî, birdenbi­ re, hiç geçitsiz olmamıştır. Nitekim bir yandan, Yunan doğa filozoflarımn ilk düşünme denemelerine birçok mitolojik öğenin karıştığını görüyoruz; öbür yandan da, en eski filozofların «dnğajizerine? adını tasıvan vaaıtla-

* Hermarın Diels, bu fragmentleri D ie Fragmente der Vorsokratiker (Yunanca-Alm an­ ca) adlı eserinde bir araya getirmiştir. W alther Kranz da ,bu esere dayanarak, fragmentlerin en önemlilerini Türkçeye kazandırmıştır: «A n tik Felsefe», İstanbul Üniversitesi Ede­ biyat Fakültesi yayını, İstanbul 1948.

18


I

rıyle mythoslar ve Tanrı masalları arasında bir arabasamağı buluyoruz: Bu arabasamak da eski ozanların theogonia’\an (Tanrıların doğuşu) ile ksomogonia’larıdır (Evrenin doğuşu). Bunlarda tanrıların, yarıtanrılarm, insanların meydana gelişi üzerine birçok şeyler anlatılır. Aristoteles, Metafizik’inin birinci kitabında, ilk felsefe tarihi denemelerinden biri olan bu taslakta, bu «En eskilerin» ,yani eski ozanların, bu konular üzerinde eski Filozoflardan daha önce düsünmiis olduklarını, yalnız, bilimsel olarak değil de, dine bağlı kalarak düşündüklerini sövler. «En eskileri»in tipik örneği olarak Hesiodos’u alabiliriz. Hesiodos’un Theogonia adlı yapıtının başında Khaos kavramı yer alır. Bu da, felsefî dü­ şüncenin uyanmağa başladığını gösteren ilk belirtidirjfHesiodos’a göre, baş­ langıçta Khaos vardı. Khaos, türevi bakımından, «esneyen boşluk» demek­ tir. Bu da. bize, hiçliği, boş uzayı, zamanı, sonra kendisinden bütün varo­ lanların oluşacağı o düzensiz, karmakarışık yığını düşündürüyor. Bu, varo­ lanlardan önce gelmiş olan ve varolanların kendisinden doğmuş oldukları hiçliği, kavram olarak belirlemek için yapılmış olan ilk denemedir. Bu denpmpfip salt diisiinne ile bir sev saptanmak isteniyor; burada mythostan bir ayrılma, işin içine tanrıları vb. karıştırmama eğilimi var; Hesiodos bu­ rada inançlarını bir yana bırakmak, gelenek-görenekten edindiklerine da­ yanmamak istiyor. Hesiodos, Khaos’un yanına iki güç, iki ilke daha koyu­ yor: 1. Gaia: Geniş göğüslü yer, doğurucu ilke, 2. Eros: Doğurtucu erkek ilke. Bu iki güç de, kişiliği olan, insanımsı birer varlık ile kişi olmayan, salt kavram arasında bulunan şeylerdir, işte, bu üçünden —Khaos, Gaia ve Eros’tan— sonra tanrılar ve nesnelerin çokluğu meydana gelmiştir: Khaos, kendisinden Erebos —karanlığı, geceyi— ile Aitheros’u —aydınlığı, gündü­ zü— ortaya çıkarmıştır; Gaia da bağrından göğü, denizleri ve dağları ya­ ratmıştır; gök ile yer de, tanrılar soyunu meydana getiren çifttir. Sözü geçen dönemde «Kosmos (evren), nereden gelip nasıl oluşmuştur?» sorusu yanında, üzerinde durulup düşünülen ikinci ana soru «insanın bu dünyadaki yeri ve ödevi nedir? Doğru olan yaşayış hangisidir?» sorusudur. Başka bir deyişle: Kosmogonia üzerindeki düşünceler yanında, bir de ethik üzerinde düşünüldüğünü görüyoruz. Bu düşüncelere de, ilkin, Yedi Bilge’nin özdeyişlerinde, öğütlerinde rastlıyoruz*. Yedi Bilge’nin kalan sözlerinden bir iki örnek: Atinalı Solon: «İşin sonunu düşün»; Korinthoslu Periandros: «Öfkeni yen»; Lesboslu Pittakos: «Hiç bir şeyde aşırı olma». Bunlar, görü­ lüyor ki, doğru, akıllıca yaşamak için birtakım' öğütler. Öbür yandan Yedi Bilge’nin düşüncelerinde tanrılar da ahlâkî güçler ve hak ile kanunun ko­ ruyucuları olarak belirtilir. Ama bu arada eski mythoslar da yinelenir: Tan-

* Y edi Bilge nin kimler olduğunu gelenekten tam olarak öğrenemiyoruz. En çokT/ja-

.les, Bias, Pittakos ve Solon ’un adları geçiyor. Bunlardan Thales’i bir yana bırakırsak, öte­ kiler bilimsel düşüncenin katıksız temsilcileri değildirler.

19


nlar pek çok insana benzetilir. Yedi Bilge de, Kosmogonia ozanları gibi, bir geçit döneminin tipleridir. Onlarda olduğu gibi bunlarda da, mitolojik fantazi ile bilimsel-bilinçli düşünce yanyana bulunup birbirine karışırlar. Theogonia-kosmogonia ozanlarının anlattıkları ile Yedi Bilgenin özde­ yişleri felsefî düşünceye bir hazırlıktır. Ama bundan sonra bilimsel düşün­ ce boyuna dinî-mitolojik öğelerden sıyrılacak, gittikçe kendi arınmış biçi­ mine yaklaşacaktır.

DOĞA FELSEFESİ Thales Bilimsel düşüncenin göreli olarak en arınmış biçimiyle ilkin Müetli ThaIes’de ortaya çıktığım görüyoruz. Thales, dar anlamıyle felsefe tarihinin başında bulunan düşünürdür. Onun için Yunan felsefesi —dolayısıyle de bu felsefeye dayanan Batı kültür çevresinin felsefesi— Thales ile başlatılır. Nitekim Aristoteles de, Metafizik’indeki sözü geçen felsefe tarihi taslağın­ da, iki filozof olarak Thales’i ele alır. Thales’in doğup yetiştiği Milet şehri eski îonia kolonilerinden biridir*, îonia bölgesi, M.Ö. 5. yüzyıl başlangıçlarındaki Pers istilâsına kadar, eski Yunan dünyasının kültürce en verimli parçalarından biri olmuştur. Parça­ larından biri diyoruz, çünkü eski Yunan dünyası deyince, anayurt olan bu­ günkü Yunanistan ile, özellikle Ege Denizi çevresindeki, Güney İtalya ve Kuzey Afrika’daki kolonileri —yerleşme yerlerini— içine alan bir bütün anlaşılır. Yunanlıların bir kısmı M.Ö. 10. ve 9. yüzyıllarda anayurttan dışa­ rıya göçüp sözü geçen bu kolonileri kurmuşlardır. İşte bu kolonilerden îonia şehirleri felsefenin ilk beşiği olmuşlardır. Göreceğiz ki, yalnız Thales değil, ondan sonraki ilk düşünürler de burada yetişmişlerdir. Doğrudan doğruya Milet çığrmdan olanlardan başka, Herakleitos, Pythagoras, Xenophanes hep bu bölgedendirler. Batı Anadolu’nun bir parçası, yalnız felsefenin, değil, Yunan kültürünün birçok alanlarının ilk çiçeklendiği yerdir de. Örneğin Homeros’ un kendisi de, türküleri de bu bölgede doğmuştur; Yunan heykel ve mimarisinin ilk anıtları burada oluşmuşlardır. Bu bölge en parlak çağım 6. yüzyılda yaşamış, Pers salgını ile de önemini yitirmiştir. Milet şehrinin kendisi de 494 yılında Perslerin eline geçmiştir. Thales’in hayatı ve felsefesi üzerine bildiklerimiz hem az, hem de pek güvenilir değil. Thebai’den İonia’ya gelmiş bir ailedenmiş. Ünlü Atinalı ka* Milet (M iletos), İzm ir’in güneyinde, Söke-Mi!âs yolunun batısında, bugünkü Balat köyünün bulunduğu yerdir. Eskiden deniz kıyısı imiş, Büyük Menderes nehrinin yığdığr çamurlar yüzünden denizden ayrılmış.

20


nunkoyucu Solon ile Lidya Kralı Kroisos’un çağdaşı. Asagı-vukan 625-545 yılları arasında yaşamış olduğu sanılıyor. 585 yılındak güneş tutulmasını önceden hesaplayıp haber vermiş. Güneş tutulmasını hesaplamasında Babillilerin astronomisine herhalde pek çok şey borçlu olsa gerek. Mısır’da da bu­ lunduğu söyleniyorsa da, pek belli değil. Yalnız Mısırlıların geometrisinden çok şey bildiği anlaşılıyor. Birtakım geometri teorelmerini bulmuş olduğu da söylenir. Aristoteles’den öğreniyoruz ki, Thales suyu, sıvı olanı, arkhe, yani her şeyin başı, kökü, ilkesi sayıyormuş. Onun felsefesinin özü bu imiş. Her şey sudan türer, yme suya döner. Düz bir tepsi gibi .olan yer de su üs­ tünde,. sonsuz Okeanos’ta yüzer. Thales’in öğretisi, kolayca görülebileceği gibi, mythos ile büsbütün il­ gisiz değil, örneğin burada Okeanos sözü geçiyor. Yunan mitolojisinde Okeanos (Okyanus) tanrılar ile insanların babasıdır. Sonra Thales suya «tan­ rısal» diyormuş. Bu da mythos’un etkisini ayrıca göstermektedir. Öğretisine mythos böylesine karıştığına göre, Thales’e neden «felsefenin babası» d(P~ niyor? Onu «felsefenin babası» vanan, doğa görüsünü deneylere ve bu de­ neyleri düşünce ile işlemeye dayatmak istemesi, buna girişmesidir. Thales’ i ilk planda ilgilendirmiş olan konular, gökyüzü ile yeryüzünde ki olaylardır. Bunlarla uğraşırken, suyu başa koyması, ilke saymasî, b elk f "3e .deniz kıyısında doğup büyümesinden ileri gelmiştir. Söylendiği gibi, Mı­ sır’a gitmişse, Nil nehri dolayısıyle suyun önemini ayrıca orada da görüp anlamıştır. Bütün bu gözlemlerden o, suyun hem yapıcı, hem yıkıcı gücünü,denizin sonsuzluk ve tükenmezliğini vb. çıkarmış olabilir. Ama bu gözlem­ lere bir düşünce de temel oluyor: Doğayı açıklamak için girişilen bu en eski denemelere —sovut olarak dile getirilmiş olmasa bile— belli bir düşünce kılavuzluk etmektedir; bu da: «Hiç’ten hiç bir şey meydana gelmez» düşün­ cesidir (Aristoteles bunu haklı olarak, belirtiyor). Bundan dolayı kendisi meydana gelmemiş ve yok olmayacak olan bir varlığı her şeyin İlk nedeni olarak kabul etmek gerekiyordu. Meydana gelmemiş ve yok olmayacak olan varlık da kpnHi kendisiyle özdeş kalan, keılıcı olan bir anamaddedir. arkhe’ air. Thales’in gözönünde bulundurduğu da maddî bir varlık olan su’dur. Suya anamadde_(arkhe) deniyor, her şey kendisinden oluştuğu için. Her şey su­ dan, bu anamaddeden çıktığı için de, ondan kurulmuştur. Bu arkhe (ilk, te­ mel madde) kavramı göreceğiz, ancak Thales’ten sonraki gelişmede yavaş yavaş aydınlanacaktır. Thales’in öğretisi bu bakımdan henüz bir başlangıç­ tır, bir ilk adımdır. Thales’in kendisi yalnız arkhe sorunu üzerinde durmuştur. Nitekim son raları ileriye sürülecek bir soruyu, «Bu ilk-maddeden nasıl ve niçin birtakım şeyler meydana geliyor? Anamaddede ne oluyor. ji£.gpçıyn^-tttrbundan nes­ nelerin çokluğu doğuyor?» sorusunu Thales’de henüz bulamıyoruz. Bunu da anlamak güç değil. Thales ile onun hemen ardından gelenlerin öğretilerine bugün hylozoizm deniyor (Yunancada hyle — madde, zoon = canlı demek21


tir, dolayısıyle canlı madde anlayışı). Demek ki, Miletli filozoflar doğayı açıklamalarına temel olarak canlı bir maddeyi almışlardır. Ancak bu kav­ ramı yanlış anlamamalıdır. Thales, bu anlayışında, canlı ile cansız arasın daki karşıtlığı ortadan kaldırıp bunları daha yüksek bir birlik içinde kavra­ tacak bir kavramı ileri sürmeğe kalkmıyor. Bu karşıtlık onun için henüz bir sorun değil. Sözünü ettiği madde onun için kendiliğinden canlıdır. Bu mad­ de kendiliğinden değişebilir, türlü biçimlere girebilir, yaratıcı bir şey bu. Thales’in «her şey tanrılarla dolu» demiş olduğunu Aristoteles’ten öğreniyo­ ruz. Bu da şu demek: Her şey canlıdır, her şey, içinde tanrısal bir yaratıcı gücü taşıyan su ile doludur. Thales bir de mıknatıs ile elektriklendirilmiş kehribarın «ruh» taşıdığını söylermiş. Mıknatıs gibi etkin olan her şey yara­ tıcıdır, canlıdır, ruhludur. Ancak sonraları birbirinden ayırdedilecek bu «canlı» ve «ruhlu» kavramları, ilkin özdeştiler ve başlangıçta anamaddenin değişme yeteneğini anlatmak, bundan çeşitli varlıkların nasıl meyda­ na geldiğini açıklamak için kullanılmışlardır./

Anaximandros îlk filozoflardan İkincisi Anazimandros’tur. O da Miletli. Thales’ten bir sonraki kuşaktan. Onun öğrencisi-, sonra da ardılı (halefi) olmuş. Güneş saatini bulduğu, ilk haritayı çizdiği söylenir. «Peri physeos = Doğa üzerine» adlı bir yapıtı varmış. Bu konuda bu adla yazılmış, ilk yapıtmış bu. Anaximandros da. Thales gibi, arkhe sorunu üzerinde durmuştur. O da varolanların kökeninin, anamaddenin ne olduğunu soruyor. Ona göre ilk maddenin sonsuz, tükenmez olması gerekir, çünkü ilk-madde sonsuz yarat­ masında sınırsız ve tükenmez olduğunu gösteriyor. Thales de yeri çevreleyen sonsuz ve sınırsız Okeanos’ta anamaddeyi bulmuştu. Ama sonsuz kavramını ilkin açık olarak belirleyip bunu maddeye yükleyen Anaximandros olmustur. Bu sonsuz ilk-maddeye o Apeiron ( — sınırı olmayan) adını vermiştir. Ancak, Anaximandros anamaddeye yalnız sonsuzluk niteliğini yüklemekle kalmıyor, daha da ileri gidiyor: İlk madde yalmz sonsuz değildir, sonsuz olandır da; çünkü ona, daha yakın olan başka bir belirlenim yüklenemez. Thales ilk-maddeyi su ile, demek ki belli, bilinen bir madde ile bir tutmuş tu. Anaxımandros’a göre ise, bunu yapamayız, çünkü her belli, belirli şey sonlu ve sınırlıdır da, yani karşıtı ile sınırlanmıştır: Sıcak soğuk ile, sıvı olan katı olanla, aydınlık karanlıkla vb. sınırlanmıştır. Her belirli olan, dolayısıyle sonlu ve sınırlı olan şey, meydana gelmiş olan bir şeydir —sıcak soğuktan, sıvı katidan oluşur— ve yeniden karşıtına döner. Böylece, birbi rinin karşıtı olan şeylerden biri öteki karşısında zaman zaman ağır basar; bu da, bunların içinden çıktıkları sonsuz ariamadde içinde yeniden arınma­ larına kadar sürer. 22


Apeiron anlayışından Anaximandros çok özgün bir doğa görüşü geliş­ tirmiştir: Apeiron’dan önce sıcak ile soğuk oluşmuştur. Sıcak başlangıçta soğuk ve karanlık olanı (biçimlenmekte olan yeri) bir alev küresi olarak bif kabuk gibi sarmıştı. Soguk’tan iki karşıt: katı ile~>ıvı doğmuştur._Sıvı’~' 3an7veri cevreleveîT alev küresinin sıcaklığı yüzünden, buğular yükselip alev küresini halkalara, ateşle dolu olan hava tekerleklerine bölmüşlerdir. Bu tekerlekler de birtakım deliklerinden —güneş, ay— alevler saçarlar. Böylece hava (buğu) ile ateşin birleşmesinden gök meydana gelmiştir,-Ygr, Thales’in düşündüğü gibi, düz tepsi biçiminde değil, bir silindir, yuvarlak bir sütun biçimindedir ve boşlukta serbest olarak durur; gök de yerin etra­ fında döner. Yer önce denizle kaplı idi, yeryüzünde ilk meydana gelen can7 Ular da, suda yaşayan, balık gibi yaratıklardı. (Anaximandros deniz hay­ vanlarının fosillerini herhalde görmüş olacak), insan da. sonra, balığa benzeyen bu ilk canlılardan türemiştir; çünkü yardıma muhtaç bir çocukluk çağı geçirmek zorunda olan insanın, yeryüzünün bu ilk devirlerinde yaşa­ mış olmasına olanak yoktur.. Anaximandros’un bu açıklamalarından açıkça şunu görüyoruz: Doğada karşılaştığımız çeşitli ve karmaşık olayları, bura'da tek, yalın bir temele bağlamak denemesi yapılmaktadır. Anaximandros’u tam bir düşünür yapan da budur; bu yalınlaştırıcı açıklama denemesi, onun gerçekteki çokluğu düşüncede bir birliğe bağlamak istemesidir.

Anasimenes Milet okulu’nun, bu ilk doğa felsefesi çığrımn üçüncü ve sonuncu düşü­ nürü olarak da Anaıimenes gösterilir. Anaximandros’un öğrencisi imiş, ondan bir kuşak da gençmiş. Yapıtı, İlkçağın geç dönemlerinde de bilmiyor­ muş. Anaximenes de arkhe sorunu üzerinde durur; o da, Anaximandros gibi, anamaddenin ,bu varlık temelinin birlikli ve sonsuz olması gerektiğini söy ler. Ama hn sonsuz sevi, o da .Thales gibi, belirli bir şeyle bir tutar: ona göre ilk-madde hava’dır. Hava, sonsuz bir hava denizi olarak evreni kuşa tır ve ver de bu hava denizinde düz bir tepsi gibi yüzer. Düşünmede atılgan olma bakımından Anaximenes, Anaximandros’a yetişemiyor. Soyut bir ilke olan Apeiron’un yerine somut bir şeyi, hava’yı koymakla, doğa tasarımı da, Anaximandros’unkıne göre, bir gerileme sayılabilir —felsefe bakımından. Yalnız Anaximenes’in iki anlayışı var ki, felsefeye iki yeni görüş ola­ rak girip yerleşmişlerdir: 1. Anaximenes «bir hava (soluk) olan ruhumuz - psykhe - bizi nasıl ayakta tutuyorsa, bunun gibi, bütün evreni - kosmos - de soluk ve hava sarıp tutar» diyor. Böylece. ruh kavramı felsefede ilk defa olarak ortaya çık­ 23


mış olu^q£. Burada ruh, insanın canlı vücudunu ayakta tutan, daha doğrusu ‘Hır’ arada tutan, onu canlı kılan, onun cansız bir yığın olarak dağılmasını önleyen «sevsdir: burada ruh, yaşam diye, canlı vücudu cansızdan ayıran diye anlaşılıyor ve soluk ile bir tutulduğu için, maddî bir şey olarak düşü'nülüyor tabiî, imdi nasıl hava - soluk - olan ruh, insanın vücudunu cansız bir madde olarak dağılmaktan koruyorsa, bunun gibi, hava da evrenin bü­ tününü, onun düzenini ayakta tutar. Hava: canlı, canlandıran sev, etkin olan bir ilke. Onun bu canlılığı, etkinliği olmasaydı, evren, sadece, ölü, dağılan bir yığın olurdu; boyuna yeni biçimler alan, kendini canlı olarak değiştiren yaratıcı bir varlık olmazdı. 2. Bütün nesnelerin kendisinden çıkmış olduğu madde, ana-madde kav ramının yavaş yavaş belirdiğini yukarıda söyledikti. Bu «madde», önce, Thales’te olduğu gibi, kendinden değişmekte olan bir canlı varlık gibi düşü­ nülür ve bu arada cansız madde ile canlı arasında bir ayırma yapılmaz. Bu ayırma, ilk olarak, Anaximenes’te belirmeğe başlamıştır. O, anamaddenin canlı olması gerektiğini düşünmekle, «madde» kavramının belirlenmesine doğru önemli bir adım atmış oluyordu. Thales, suyu sadece cansız bir mad ae değil de, canlı gibi değişebilen bir varlık saydığı için, «bu anamaddeden nasıl oluyor da veya ne gibi bir süreçle nesnelerin çokluğu meydana gele biliyor?» sorusunu sormak gereksemesini duymamıştı. Anaximenes’te ise, bu soru artık ortaya konuluyor. Çünkü Anaximenes havayı hayatın ve ru hun asıl maddesi saymakla, genel olarak madde kavramı da, kendisinde bir şeyler olan, bir şeyler geçen madde kavramı belirmiş, bununla da bu mad dede olup bitenler üzerinde, maddedeki süreç üzerinde bir düşünmeye yol açılmış oluyordu. Gerçekten "Ariâximenes bu soru üzerinde durup duşunmüştür. K endf kendisiyle aynı kalıp değişmeyen, bununla birlikte bir yığın kılığa giren anamaddedeki bu süreç, bu değişme nasıl oluyor? Anaximenes’ in öğrettiğine göre: Hava .yoğunlaşma ve gevşemesi ile çeşitlijıesnelere dö nüşür: genişlemesi ve gevşemesiyle ateş olur: yoğunlaşmasıvle rüzgârlar, bulutlar meydana gelir; bulutlardan su, sudan toprak, yüksek bir yoğunlaşma derecesinde de taslar meydana gelir. Böylece, ateş, sıvı ve katı —maddenin bu üç ana biçimi—, özü .bakımından hep kendisiyle aynı kalan tek bir anamaddenin çeşitli yoğunlaşma ve aevseme evrelerinden başka bir sev değildir. Bütün varolanlar bu anamaddeden kurulmuşlardır ve her şey onun bu anlatılan değişmeleri yüzünden oluşur. Anaximenes, Milet okulunun son filozofudur. Milet 494 yılında Perslerin eline geçince, bu çığırın buradaki gelişmesi de sona ermiş oldu. Ama, Tonia doğa felsefesi, kısa zamanda doğduğu şehrin sınırları dışına da taştı: Anaximenes’ in verdiği biçimiyle başka yerlere yayıldı. Nitekim Herakleitos, Pythagoras, Xenophanes Miletlilerin öğretisini biliyorlardı ve onların aracılığıyle bu felsefe, sohra Güney İtalya ile Yunan anayurduna da ulaşa­ caktır. 24


Herakleitos İonia filozoflarından dördüncüsü, Milet’e uzak olmayan bir kentte» Ephesos’ta1 doğup yetişmiş olan Herakleitos’tur. Asağı-vukarı 540-48Ö vıllar~ arasında yasadığı hesaplandığına göre2, Herakleitos Miletli filozoflardan daha genç, Ephesos’ un aristokrat bir ailesinden. Yalnız soyca aristokrat değil, düşüncesi de aristokrat. Yapıtı cok. eüc anlaşılır, karanlık bir üslup ile, özdeyişler biçiminde yazılıymış. Onun için tlkçağ’da ona «Karanlık HeraHeHos»~denmiştir. Bu karanlık, düşüncelerinin bulanıklığından ya da bun­ lara uygun anlatım biçimini bulamayışından ilerigelmez; o, bu karanlığı bi­ le bile yapmış, belki de yapıtını çok kişiler okumağa kalkışmasınlar diye. Yurdunun politik-sosyal gelişmesini beğenmeyip köşeye çekilen, bu yalnız­ lığı içinde varlıkların özünü kavramağa çalışan .Herakleitos, umım hor görür. Ona göre yığın anlayışsızdır, her şeyin dış yönüne takılıp kalır, bos inançlar içinde yuvarlanıp gider. Herakleitos’un da başlıca ilgisi, Miletliler gibi, varlık sorununa yönel miştir. O da, öz varlığın bütün değişiklikler içinde birliğini yitirmeyen o ger­ çek varlığın, o anamaddenin (arkhe) ne olduğunu araştırır. Ona göre, ev­ renin temel maddesi ates’tir. Ateş, bütün varolanların ilk gerçek temelidir, bütün karşıtların birliğidir, içinde bütün karşıtların eridiği birliktir. Varlık sorununa verilen bu yanıtta, Milletlilerinki ile, bir Anaximenes’ inkiyle karşılaştırılırsa, pek bir yenilik yok. Burada bir madde verine baska bir madde, hava yerine ateş konmaktadır. Ancak, Herakleitos’un bu savını kanıtlâyışı yakından incelendikte, onun düşüncesiyle Miletlilerinki ara­ sında tepıelli bir ayrılık olduğu görülür^ Miletli filozoflar anamaddeyi kalı­ c ı. kendi kendisiyle özdeş bir şey, doğanın değişmeyen tözü savıyorlardı. Onlar için bu kalıcı töz, doğada en temelli, en önemli olandır, gerçek physis, asıl doğa budur, bu değişmeyip kalan şeydir. Buna karşılık Herakleitos. şu­ nu belirtmekten usanmaz: Evren boyuna akan bir süreçtir, başı sonu olma­ yan bir değişmedir, hic durmayan bu değişme içinde kalan, sürüp giden hic bir şey yoktur. Fanta rei - her şey akar: bu onun anagörüşü. işte ateşin ilk-medde (arkhe) olduğu düşüncesine de Herakleitos buradan varıyor. Ör­ neğin bir tahtayı yakıp kemiren alevin, yankından bakıldıkta, boyuna iler­ leyen bir süreç olduğu görülür; alev, tahtayı boyuna yakıp kemirir, onu boyuna duman ve buğuya çevirir. Evren de böyle tükenmez canlı bir ateş­ tir. sürekli bir yanma sürecidir. Daha doğrusu, dönümlü (periodik) bir sü­ reçtir bu. Bunda, sürekli olarak, bir «yokuş yukarı» çıkaran, bir de «yo­ kuş aşağı» indiren yol vardır. Evren ateşten meydana gelmiştir ve burada

1 Ephesos (Efes), bugünkü Selçuk, M ilet’in kuzey doğusunda. 2 Bu hesaplar kesin değil; bu ilk devirler için bilgimiz henüz karanlık, kopuk kopuk

25


olu p bitenlerin sonundaki bir «Büyük Yıl» da yeniden ateş tarafından kemirilecektir - yeniden doğmak için. Bu, böylece, nöbetleşe, dönümlü olarak hiç Tükenmeden sürüp gider. Bu sürekli oluş içinde durucu, kalıcı bir şey bulduğumuzu sanırsak. Herakleitos’a göre,» bu, bir yanılmadır, bir aldanmadır. «Aynı ırmakta iki kez yıkanamayız. ikinci kez girdiğimizde bu ırmak büsbütün başka bir ırmak­ tır artık. Bu arada akıp giden sular onu başka bir ırmak yapmışlardır». I£arşımızda «aynı şey»in bulunduğunu sandığımız her yerde durum böyledir. Kalıcı şeyler varmış sanısına kapılmamız, değişmenin kuralsız değil de, belli bir düzene, belli bir ölçü ve yasaya göre olması yüzündendir. T r o lc ü ­ ye, bu yasaya Herakleitos Logos diyor. Evrende egemen olan yasadır, düzen ve akıldır (Logos)/ Evren bize, bir yandan sürüp giden bir devinme, öbür yandan da kar­ şıt şeylerin sonu gelmez bir savaşı olarak görünür. Bu karşıtlar ile bunların arasındaki savaş olmasaydı, evrende nesneler de olmazdı, Çünkü nes­ neler, dönümlü ilerleyen bir yanma sürecinin evreleridir, savaşa egemen olan, yasanın karşıtları uzlaştırmasından meydana gelmiş olan uyumlardır, birliklerdir. Dolay isiyle, «savaş her şeyin babasıdır»: savaşı kaldırırsak dünyadaki bütün şeyler de ortadan kalkar. Evrenin bu yasasını. Logos’u bilmek, ta n ım a k a k lın nrtevidir. Logosu tanıyıp öğrenen kimse de doğadaki bu akıl yasasını kendi eylemine de ölçü olarak alacaktır: eylemine aklı kılavuz yanmakla da bu kimse, «penel»e bağlanmış olacaktır —bunlar, Herakleitos’un, metafiziğinden çıkardı­ ğı ahlâk görüşleri. Evrende tanrısal bir aklın (Logos) egemen olduğu öğretisi ile Herak­ leitos pantheizme yaklaşmıştır. Gerçi pantheizm, Sokrates’den önceki bü­ tün doğa filozoflarının az veya çok bir özelliğidir; ancak pantheizm Herakleitos’ta Miletlilerden daha bir bilinçli olarak belirmektedir. Bu pantheist logos öğretisiyle Herakleitos. sonra. Stoa felsefesine örneklik edecektir; Stoalılar onu, kendierinden önceki filozofların en büyüğü sayacaklardı?. Durup kalan bir v a r l ı ğ ı n nlmaHıvı s a d e c e bir olusun olduğu, her nesne nin sürekli bir değişme içinde bulunduğu ve bu arada karşıtlarını içine aldı­ ğı öğretisinden, bir obie için salt doğru bir yargının olamayacağı mantıksal sonucu çıkarılabilir: nitekim Sofistler bu sonucu çıkarıp şüpheciliğe var mışlardır. Herakleitos’un kendisi hiç bir yerde bu sonucu çıkarmamıştır. Ama onun çığrında yürüyenler buna doğru gitmiş gibidirler. Bunun dışında bunlar, ustalarının öğretisine önemli bir şey katamamışa benziyorlar. Herakleitos’un öğretisinin tam karşıtını Elea adını taşıyan fplsefp <-ığ rında bulacağız. Bu cığrın bası olan Parmenides’ in düşünceleri, —adı anıl-Jî^ mıyorsa da— açık olarak Herakleitos’a karsı bir polemiktir^ Bu iki öğreti'i arasındaki ayrılık, felsefe tarihinin görüp bildiği ilk gerçek karşıtlıktır; ge- s—1 nel olarak da metafiziğin en temelli ayrılıklarından biridir. 26


Doğrudan doğruya Elea okuluna geçmeden önce, bu çığırla, gevşek deolsa, bir ilgisi olan bir düşünürü, Xenophanes’i görelim. Herakleitos’un çağ­ daşı olan Xenophanes (aşağı yukarı 569-477 arasında yaşamıştır),, KolopT" hon’Iudur*. Bir filozof olmaktan çok, din bakımından bir öğretici. Eserinden kalan bir parçadan öğrendiğimize göre, 25 yaşında iken —belki de Perslerin gelmesi üzerine— İonia’daki yurdunu bırakarak Güney İtalya’ya gelmiş, burada gezici bir ozan yaşayışı sürmüş. Öğretici nitelikteki koşuğundan kalan parçalardan Xenophanes’in, halk dininin tanrıları insan gibi tasarlamasıyie savaştığını görüyoruz. Bu, onun gördüğü başlıca iş. Tanrıların bu insanlaştırılması —anthropomorphism—, Homeros ile Hesiedos’ta yüksek edebî bir biçim de kazanmıştı ve bunların Yunan eğitiminde çok önemli bir yerleri vardı. Xenophanes şöyle diyor: «Homeros ile Hesiodos, ölümlüler (insanlar) arasında suc savılan, utanılan bütün şeyleri tanrılara da yüklemişlerdir.. Tanrılar hırsızlık ederler, yalan söylerler, eşlerini aldatırlar. Sonra: ölümlüler sanıyorlar ki, tanrılar da kendileri gibi doğmuşlardır, kendileri gibi giyinirler, kendilerinin biçimin­ dedirler. Nitekim Habeşler tanrılarını kendiler gibi kara ve yassı burunlu; TrakyalIlar sarışın ve mavi gözlü diye düşünürler. Böyle olunca, atların, arslanların elleri olup da resim yapabilselerdi, atlar tanrılarını at gibi, ars lanlar da arslan gibi çizeceklerdi. Oysa, tanrılar ne arslan biçimindedirler, ne de zenciler gibidirler ,~nede Yunan heykellerinde olduğu gibi insan kıhğındadıriar». Halk dininin tanrıları insan biçiminde tasarlamasına karşı Xenophanes kendi tanrı tasarımını kovar. Bu, armmış bir tanrıdır. Ona göre: «Bir Tanrı vardır; bu, tanrılar ve insanların en ulusudur; ne biçimi, ne de düşünmesi bakımındarT ölümlülere benzer; bu tek Tanrı baştan aşağı işitmedir, baştan aşağı düşünmedir: her şeyi düşünceleriyle hiç zahmetsiz yönetir». Xenophanes’in bu tanrı tasarımı, tektanrıcılığa (monotheism) doğru atılmış bir adımdır. Onun açtığı bu yolda, bundan sonra başlıca Yunan filo zofları da vüriivecek. anthropomomh tanrı görüşüyle savaşma. Sokrates ve Platon üzerinden geçerek. Antik Çağın sonuna kadar sürecektir. Aristoteles’in bildirdiğine göre, hayatının son yıllarında Xenophanes, bir aralık, o zamanlar yeni kurulmuş olan Güney İtalya’daki Elea şehrinde oturmuş ve sonraları Elea adını taşıyacak olan bir felsefe çığırını kuran Parmenides’in öğretmeni olmuş.

K olophon: Bugünkü Değirmendere, İzmir ile Efes arasında.


Parmenides P.armenides (doğumu aşağı yukarı 540 yılında), yalnız çığır kuran ,bir filozof değil, yurdu Elea’da devlet adamı, kanun koyucu olarak da önemli bir rol oynamış. İleri yaslarında ögrengj1^ ZtOOC île birlikte Atimi’ ya gitmiş, o zamanlar henüz genç olan Sokrates_il&-tamfimıs. öğretisinde Anaximenes, Aenophanes ve Pythagorasçılardan gelen etkiler var. Ama bunların yanında, büsbütün yeni olan bir çizgi de var onda: Dialektik’e, yani salt kavramlarla çalışmaya bir eğilim. Parmenides, Yunan mantık ve dialektiğinin babasıdır. «Doğru (aletheia) ve Sanı rrfoxai üzerine» bir araştırma olan yapıtının^, başında, Güneş Kızları, filozofu her şeyi bilen Tanrıçaya götürmektedirler; Tanrıça ona bilgeliği, yaşamanın o biricik doğru yolunu öğretecektir. Filo­ zof, ondan iki şey öğrenip ölümlülere bildirecek: Tam ve son doğru/ile iç­ lerinde gerçekten inanılabilecek hiç bir şey bulunmayan insanların samla " rını. Öğretici (didaktik) ve manzum olan yapıt da, buna göre, iki bölüme ^yrılır: «Doğru7va giden yol» ile «Sanılara götüren vol». Birinci bölümde, biricik doğru olan «Bir Varhk» incelenir. Bu, mantık taştırılmış bir metafizik. Bir Varlık’ın dışındaki her şev bir yanılmadır, bir aldanmadır, ikinci bölümde kosmoloii ele alınır. Miletlilerinki gibi olan bir doğa felsefesi bu. Burada, örneğin, gelip geçici şeylerin dünyasının (doğa = physis) iki etkenin birlikte çalışmasından meydana geldiği söyleniyor: Ha fif ve aydınlık olan ateş ile ağır ve karanlık olan gece’den. Bu dünyanm bil­ gisi ikinci derecededir, çünkü gerçek olmayan bir dünyanm bilgisidir bu. Birinci bölümde şu sonuca varılır: Bir Varlık vardır—Esti gar einai—, Parmenides buna, kısaca, Bir, Bir olan da der. Bir birliktir o, kendi içine kapalıdır, doğmamıştır, yok olmayacaktır, değişmez, bölünmez, yoğunlaş­ maz, seyrekleşmez. Bunun karşıtı olan her görüş, var olmayanı var diye göstermek zorunda kalır, bu da olamaz., Çünkü Varolan meydana gelmiş bir şey olsaydı, var olmayan bir şevden doğmuş olması gerekirdi, böylece^var olmayan gerçekten var olmuş olacaktır. Yok olsaydı, yerine bir var olma­ yan geçecektir. Değişme de. hiç olmazsa belli bir yönüyle, bir meydana gel­ me ile bir yok olmadır. Bölünebilir olsaydı Varlık,, bölümlerinin arasına bir var olmayan girerdi. Yoğunlaşma ile seyrekleşmede de böyledir: Yoğunlaş ma ile seyrekleşme, bir maddenin az ya da çok bîr~Folumunûn bir arava birikmesi demektir. İmdi bilginin amacı ve ödevi: Varolanı düşünmektir; yanılması da: Varolan içinde var olmayanı düşünmeğe, bunu var saymağa kalkışmasıdır. «Yalnız Varolan vardır ve ancak bu düşünülebilir: Var olmayan yoktur ve düşünülemez de». Bu. Parmenides’in ana-önermesıdir. Var olmayan derken de Parmenides. belli bir Sevi, az cok acık olarak gözö-^ nfjnrip~hi7îunriurmaktariır • Bos uzavî~B ir de şunu belirtelim: FârfliefiTdes’in Bir Olan’ı, kendisinden önceki filozoflarda olduğu gibi, cisimsel ni­ 28


telikte bir şeydir. Bunu Parmenides, kendi içine kapalı, birliği olan «küre biçiminde» diye düşünür. Şimdiye kadarki filozofların doğa açıklamaları hep deney ve dûşünmeye, başka bir deyilşe, belli birtakım deneylerin düşünme ile islenmesine dayanıyordu. Parmenides’de ilk olarak, deney bir yana bırakılıyor, salt dü­ şünme ile —Varlık üzerinde yalnız düşünmekle— Varolanın nitelikleri türetilmege çalışılıyor. Varlık’m özü gereği, meydana gelmemiş, değişmez, bölunmez olduğu sonucuna bu yolla varılıyor. Bu arada, Anaximandros, anamaddenin öncesiz, sonsuz —Apeiron— olduğunu söylemekle, Elealılara biraz olsun öncülük etmiştir denilebilir.. Deneyin bir yana bırakılması, Varolanın bilgisinin salt düşünceden, salt akıldan çıkarılmak istenmesi, deney ile bir çelişmeye vardırmıştır; çün­ kü deney hareket eden, değişen, meydana gelip yok olan şeylerin renkli bir çokluğunu karşımıza çıkarır. Parmenides ise boyuna değişen çokluk.JsgffcjK* karşısınca, bunun tam karşıtı olan bir şeyi, kendi içine kapalı, hep olduğu gibi kalan bir birliği kovar. Ama Parmenides’ e göre o çokluk bir aldanma, bir yanılmadır. —Durmadan değişmeyi, dolayısıyle çokluğu asıl gerçek sayan Herakleitos ile tam bir karşıtlık var burada—. Bu çokluğu bize gösteren de duyulardır, onun için duyular bizi yanıltırlar; duyu algı­ ları bilginin yanlış kaynağıdır. O tek ve gerçek Varolanı kavratan ise dü­ şünmedir, dolayısıyle de bilginin doğru yoluna düşünme ile girilir. Bundan önceki felsefelerin vnynniinHe hıılnndıırHıığn amaç, d eney dûn- _ yasının inandırıcı bir açıklamasını yapmaktı - deney dünyasındaki nesne­ lerin çokluğu, çeşitliliği bir kökten türetilmek isteniyordu, ir'armenicles'ın öğretisi bunu gözden kaçırmıştır; ama Elealıların Bir’ i ile de deney dün­ yasında hiç_hir şey açıklanamaz olmuştur. Onun için Elea felsefesi ve­ rimli jM f'doğa bilimi doğrultusunda değil de, salt düşünce planında kalan dialektik-lojik bir yönde gelişebilirdi. Gerçekten de, Parmenides’in öğren­ cisi olan Zenon’da, bu öğretinin bu yönden ileriye götürüldüğünü görü­ yoruz.

Eleafa Zenon Aristoteles’e göre Eledh Zenon (yaklaşık olarak 490-430), düşüncenin düştüğü çelişmeler öğretisi anlamındaki dialektik’in bulucusudur. Zenon, Parmenides’in Bir Olan’m biricik gerçek varlık olduğu öğretisini, çokluğu ve hareketi varsaymanın düşünülemeyeceğini, böyle bir dürüncenin çeliş­ melere sürükleyeceğini göstermeğe çalışmakla desteklemiştir. Bunu da o, * çokluğa ve harekete karşı ileri sürdüğü pek ün salmış olan kanıtlarıyle yapmıştır. Bu kanıtlarda, sonsuz bölünebilen bir uzay ve zamanı kabul etmenin, bizi nasıl bir yığın güçlükle karşılaştırdığı göstermek istenilir. 29


Çokluğun olamayacağını gösteren kanıtlardan birine göre: Nesneler bir çokluk iseler, hem sonsuz küçük, hem de sonsuz büyüktürler. Çünkü varolanı böler de, bu böldüğümüz parçaların artık bölünemez noktalar ol­ duğunu düşünürsek, bunlar büyüklüğü olmavan hir hin olurlar: bir araya getirirsek bunları, yine olumlu bir büyüklük elde edemeyiz: hiivüklüfrıi ol­ mayan bir şeyin kendisine eklenmesiyle hic bir sev, büyüklük bakımından bir sev kazanmaz. Bu parçaları uzamlı —uzayda yer kaplıyorlar— diye düşünürsek, çoğun bir araya gelmesiyle sonsuz bir büyüklük meydana gelecektir. İkinci bir kanıta göre: Nesneler çok iseler, sayıca hem sonlu, hem de sonsuz olurlar. Sayıca sonludurlar, çünkü ne kadar iseler o kadar olacaklardır, daha çok ya da daha az olamayacaklardır. Salıca sonsuzdur lar da nesneler, çünkü boyuna birbirlerini sınırlarlar, böylece de kendile­ rini başka nesnelerden ayırırlar; bu başka nesnelerin kendileri de yine ya­ kınlarındaki nesnelerle sınırlanırlar ve bu böyle sürüp gider. Üçüncü bir kanıtta Zenon «her şey uzaydadır» deyince uzayın da bir uzav içinde hulunması, uzayın içinde bulunduğu bu uzayın da yine bir uzavtja bulunması gerekir diyor; bu da böylece sonsuzluğa kadar gider. Hareketin gerçekliğine karşı Zenon’un ileri sürmüş olduğu kanıtları Aristoteles’ten öğreniyoruz. Bunların arasında en çok bilineni, Akhilleus ile kaplumbağa arasındaki yarış kanıtıdır. Bu yarışta, kendisinden biraz önce yola çıkan kaplumbağaya Akhilleus hiç bir zaman yetişemeyecektir, çünkü başlangıçtaki kaplumbağa ile kendi arasındaki'mesafeyi koşmak için geçen zaman içinde kaplumbağa, az da olsa, biraz ilerlemiş olacak­ tır. Akhilleus’un bir de bu arahğı koşması gerekecektir, ama bu arada kaplumbağa, pek az da olsa, yine biraz ilerlemişti; bu böyle sonsuzluğa kadar gider. Bu kanıtm özünü bir başka kanıtta daha iyi görebiliyoruz: «Bir koşu pistinin sonuna hiç bir zaman ulaşamazsın», çünkü pistin önce yarısını, bu yarısının da ama yine yansım, bu yarısının yarısının da yine yarısını geride bırakmak zorundasın, bu da böyle sonsuzluğa kadar gider, Sonlu bir zaman içinde sonsuz saydaki uzay aralıkları nasıl geçilebilir? Bir başka kanıt: «Uçan ok durmaktadır», çünkü bu ok her anda belli bir noktada bulunacaktır; belli bir noktada bulunmak demek de durmak demektir; ama hareketinin her bir anında duruyorsa, ok, yolunun bütününde de durmaktadır. Şu son kanıt da hareketin göreliğine —relatifliğine— dayanmaktadır: Belli bir noktalar dizisi, biri durmakta olan, öteki de ters doğrultuda ilerleyen iki dizinin yanından geçer s e _aynı zaman içinde hem büyük, hem de küçük bir mesafeyi geçmiş olacaktır, yani bu dizinin aynı zaman içinde çeşıtlFhızları olacaktır, hareketini duran ya da ters doğrul­ tuda ilerleyen dizT ile ölçüştürdüğümüze göre. Zenon'un bukeskin antinomia’ ları, tabiî, yalnız şunu göstermek için: Varolanı bir çokluk ye hareket diye düşünürsek çelişmelere düşeriz, öyle ise Varolan ancak «bir» ve hareketsiz olabilir. 30


Pythagoras Elea okulunun kendisinden sonraki dönem üzerinde derin ve sürekli bir etkisi olmuştur, bu arada özellikle tanımlarının kesinliği ve tutarlığı hep örnek olmuştur. Ama kavramlarının doğa bilimi için verimsiz olması, birtakım Sorunları da ortaya koymuştur. Bu sorunları çözmek için bundan sonra yapılacak denemelere geçmeden önce başka bir felsefe çığrını, Pythagorasçı felsefeyi görelim. Bu çığrın başlangıcı Yunan felsefesinin hemen başlarındadır, öbür yandan da Sokrates’ten önceki çığırlar arasın­ da en uzun yaşayanıdır. Bu çığrın kurucusu Pythagoras’ın kişiliği sonraları öylesine efsaneye bürünmüştür ki, bu yüzden hayat ve öğretisi üzerine güvenilir, kesin bil­ giler edinmek çok güç. Daha Aristoteles bile, «Pythagorasçılarm felsefe­ si» diyor. Bu da onun elinde bile doğrudan doğruya Pythagoras’ın kendi­ sinden kalmış ne bir yazının, ne de inanılıı1 bir bildirinin bulunmadığını gösterir. Bildiğimize göre, Pythagoras (580-500 aralarında) Samos’lu (Sisam adasından) imiş, genç yaşında Güney İtalya’ya göçmüş. Burada Kroton şehrinde yerleşip gizli bir din tarikatı kurmuş. 6. yüzyılın ortalarında Yu­ nanistan’da yayılmağa başlayan bir dinin, efsanevî şarkıcı Orpheus’un kurduğu Orphik kültün çok etkisinde kalmış. Ruhun göçtüğüne, doğuşların dönümlü (periodik) olduğuna, bedenden ayrılan bir ruhun insan ve hay­ van bedenlerine girdiğine inanma. Trakya Dionysos’una tapan Orphiklerin başlıca inançlarıdır. Bu inançlara sıkı sıkıya bağlı olan Orphikler, disip­ linli, perhizli bir hayat sürerler; örneğin, yakınlarından birinin ruhu bir hayvan kalıbında da yer alabilir düşüncesiyle et yemezler, doğuşların çem­ berinden kurtulmak için maddî zevklerden uzak_durürîİLr7 İşte bütün bu inançları ve yaşama biçimlerini, başlangıçta daha çok bir din tarikatı gibi olan Pythagorasçılarda da buluruz. Bu tarikat, siyasî bir rol de oynmıştır, özellikle Kroton şehrinde. Bir aralık burada başa da geçmiş, ama kan­ lı bir ayaklanma ile yıkılıp darmadağın olmuş. Pythagorasçılar aslında bir din topluluğu ama, başlangıçtan beri bilim ve sanat ile de yakından ilgilenmişler, bu arada matematik ve musiki ile çok uğraşmışlardır. Matema­ tik ile musiki arasında bir bağlantı da kurmuşlar. Pythagoras’ın kendisi, ses perdesi ile tel uzunluğu arasında bir ilişkinin olduğunu bulmuş. Ondan sonrakiler sayı oranlarında seslerin gizli bağlantılarını aramağa girişip bir sesin niteliği ile ses dizisindeki yerini bu sese karşılık olan sayımn ni­ teliği ve sayılar dizisindeki yeri ile bir tutmuşlar. Matematik ile bövlesine yakından uğrasan Pythagorasçılar, sayılardan edindikleri bilgileri genelleştirerek samları bütün varlığın ilkeleri (arkhe) yapmışlardır. Örneğin, belli bir savı belli nitelikleriyle adalettir, bir başka sayı ruhtur, bir başkası akıldır vb. Böylece her şey için sayılarda bir kar-

31


şılık bulmuşlardır. Musikideki uyum (harmonia) yasalarının sayılarla an­ latılabileceğini gördüklerinden ve bütün olayların sayılara tabiî bir yakın­ lığı olduğunu anladıklarından sayı öğelerinin bütün varlıkların da öğesi olduğu düşüncesine varmışlardır. Onlara göre ,nesnelerin özü, gerçeği. varlığın anamaddesi (arkhe) sayıdır. Kendilerinden önce anaftıddde ~Qİ3~~ rak hep maddî bir şey: su, hava ya da ateş ileri sürülmüştü. İlk bakışta Pythagorasçıların sayısı üe, maddî olmayan bir şeyin varlıkların ilk nsdeni, evrenin temeli yapılmakta olduğu sanılabilir. Ancak, ilk Pythagorasçılar sayının ideal yapısını henüz bilmezler, onlar da sayıyı cısimsel bir sev diye Tasarlarlar. Nitekim kosmoloji sorusuna, «sayılardan nesneler nasıl meydana ge­ liyor?» sorusuna verilen yanıtta, sayıların cisimsel birer etken oldukları­ nı görüyoruz. Sayıların kendisi, tek ile çiftten va da «sınırsız» ile «sınırlanamdan kurulmuşlardır. Bu temel karşıtlığı Pythagorasçılar şu on karşıt çiftte bulduklarını sınırlar: Tek - çift, bir - çok, sağ - sol, erkek - dişi, du­ ran - kımıldayan, doğru - eğri, aydınlık - karanlık, iyi - kötü, kare - dikdört­ gen. Pythagorasçıların dünya görüşü dualist: sınırlının, tekin, yetkin ile iyinin karşısında sınırsız, çift, yetkin olmayan ile kötü var. Ama nasıl sa yıların temel birimi olan «hir» hem tek, hem çift sayı ise, onda her iki ilke de nasıl bir arava gelin birleşmiş bulunuyorsa, bunun gibi karşıtlar da evrende bir uyuma varırlar : evren bir sayı uyumudur. Bu gibi şemalarda Pythagorasçılar nesnelerin düzenini bir sayılar sistemi olarak temelİenriirmeğe uğraşmışlardır. Bu arada bir sayı mistisizmine kaymışlarsa da, asıl gözönünde bulundurdukları^ nesnelerin kalıcı, kavramsal düzenini bilinek denemesidir ve görüldüğü gibi, bu düzenin temelinde matematik orantılar olduğunu tasarlıyorlardı. Pythagorasçıların bilim alanında en büyük başarıları astronomidedir. İlk defa olarak yeri evrenin merkezi olmaktan çıkarmışlar, onu küre şek­ linde düşünmüşler, yerin evrenin ortasındaki görünmeyen merkezî ateşin etrafında dolandığını^ söylemişlerdir. Merkezî ateşin etrafında batıdan do­ ğuya olmak üzere on tane gök cismi sphairos’lara (= saydam kürelere) takılmış olarak dönmektedir: Yer, karsı ver (bunu da göremeyiz), güneş, ay ,o zaman bilinen beş gezegen ile duran yıldızlar goku, Güneş tutulma­ sı, ay, yer ile güneşin arasına girince, ay tutulması da yerin ya da, karşıyerin gölgesi ay üzerine düşünce olur. Bütün hızlı giden şeyler bir ses çıkarırlar, dolavısıvie yıldızlar da bir ses çıkarırlar: bu sesin yüksekliği yıldızın merkezî ateşe olan uzaklığı ile orantılıdır. Bövlece. göklerin de hir musikisi vardır, ama hıınıı sıradan ölümlüler isitemezler. ilk Pythagorasçıların bu astronomi öğretisinden, yerin kendi ekseni ile güneşin etrafında döndüğü tasarımına, yani kısaca Kopernikus sistemi­ ne ulaştıran yol artık pek uzak değildi. Nitekim, gerçi bir hayli senra, M.O. 3. yüzyılda Pontoslu Herakleides ile Sisaırdı Aristarkhos bunu ileri sürmüş­


lerdir. Ama o zamanlarda - sonra ta Kopernikus’a kadar - Aristoteles’in geosentrik (yer ortada) görüşü ağır bastığı için bu anlayış yayılamamıştır. Başlıca Pythagorasçılar: Karşıtlar öğretisinin temsilcisi bir hekim ve anatom olan Alkmaion ile Pythagoras tarikatı dağıldıktan sonra öğretiyi Attika’ya götüren Sokrates’in çağdaşı Philotaos’tu r.. Yunan felsefesinin hemen başlangıçlarında varlık üzerine birbirine tam kargıt olan iki anlayış belirmişti. Bir yandan Parmenides varlığı hiç değişmeyen, duran bir birlik dive anlıyordu. Öbür yandan da Herakleitos için varlığın ana Özelliği, asıl gerçeği hiç durmayan bir değişme olması idi. İlk öğretide çokluk ile oluşun gerçekliğine yer verilmez. İkincisinde de oluşu duran, kalan bir varlığa bağlamak denemesine girişilmez. Ama bir yandan varlık kavramı düşünce bakımından zorunlu olan bir postulatdır, öbür yandan oluş da yadsınamayacak bir olgudur. Elealıların varlık kav­ ramı tekvanlı lojik bir görüşten doğmuştu, yani salt düşünce ile varılmış olan bir kavramdı, dolayısıyla da empirik gerçeğin açıklanma ve kavranmasına hiç de elverişli değildi. İmdi bu iki karşıt öğreti bir sorunu ortaya çıkarmışlardı; ^Varlıktan oluşu açıklamak sorununu^ Gerçi bu sorun arkhe kavramının ilk taslaklarında belirsiz olarak gizli idi, ilk çözüm denemele­ rinde de Parmenides ile Herakleitos’u uzlaştırma yoluna girilmiyecek, da­ ha çok duyulara dayanılacak, duyuların gösterdikleri gözününde bulundu­ rulacaktır. Çünkü bu aradaki Yunan felsefesi, bilimsel bir nitelik kazan­ ma yolunda olan bir doğa felsefesidir ve bir doğa felsefesi olarak da dene­ ye bağlı olduğunu bilmektedir; bundan dolayı da Parmenides’ in salt akıl­ cı metafiziğini kendine aykırı bulmaktadır. «Varlık’tan oluş’u nasıl açıklamalı?». Çözülmesi gereken başlıca so­ run buydu. Bu dönem sözü geçen sorunu şu yolda çözmeyi denemiştir: Elealıların varlık kavramı doğa dünyasındaki cokluâu ve değişmeyi acıklamağa elverişli değil, çünkü tek bir varlık tasarlanıyor, bu da hareketsiz. İm di. bu iki belirlenim (bir-oluş ile hareket etmeyiş) kaldırılmış, ama varlığın öteki belirlenimleri: meydana gelmemişliği, yok olmıyacağı, nitelik bakı­ mından değişmediği bırakılmıştır. Böylece de, çok sayıdaki varlıklardan, uzay içindeki hareketin yardımıyla, oluşu ve değişmeyi açıklamak ola­ nağı elde edilmiştir. Bu doğa felsefesinin başlıca düşünürleri olan Empedokles’in. Leukippos’un - sonra da Demokritos’un - ve Anaxagoras’ın öğ­ retileri bu temel üzerindegelismiştir. Göreceğiz ki, bu öğretilerin üçü de temel - madde (arkhe) görüşünde çokçudur (pluralist); bunlara göre anavarlık bir tane değildir, birçoktur ve deney dünyasındaki nesneler, bu kendüeri değişmeyen tözlerden birtakım* hareketlerle meydana gelirle^—Baska bir deyişle: Empirik nesnelerin oluşmaları bu öğretilerde mekanik ola"râk —hareketlerle— açıklanır. Buna göre, bu dönemin doğa felsefesi Miletfilerinkinm karşıtıdır: Miletliler monistdi, bunlar pluralist; Miletliler hylozoistdi —anamadde canlı—, bunlar mekanist - anamaddeden nesneler FT 3

33


hareket yüzünden türerler—. Sözü geçen üç öğreti bu anlatılan esasta bir­ leşirler; birbirinden ayrılmaları, yalnız bir yandan anamaddelerin sayısı ile niteliği, öbür yandan da bunların hareketi ve hareket ettirici güce olan ilgileri bakımındandır.

Empedokles Bu denemelerden ilkini Empedokles (yaklaşık olarak 492-432) yapmıştır. Empedokles Sicilya Adasının güney kıyılarında bulunan Akragas (ya da Agrigentum) şehrinden. Ailesinin şehrin siyasî hayatında pek sözü geçer­ miş; kendisi de bir aralık başta bulunmuş, krallık bile önerilmiş kendisine, ama kabul etmemiş, demokrasiyi öğütlemiş. Fizikçi, hekim, hatip, mucize­ ler gösteren ve arındıran rahip olarak Güney İtalya kentlerinde dolaşmış. Ölümü de efsaneleştirilmiştir: Kendisini Etna Yanardağına atmış olduğu söylenir —belki de onu Tanrılaştırmak için yapılan çabalardan biri bu—; si­ yasî sürgün olarak Peloponnes’te ölmüş olması ihtimali daha büyük. «Peri physeos» (Doğa üzerine) ve «Katharmoi» (Arınmalar) adlı iki eseri var. Empedokles’in öğretisinin çıkış noktası, bir yandan Parmenides’in sa­ vıdır: Meydana gelme ile yok olma diye bir şey yoktur aslında. Ama obur yandan da Empedokles duyuların bize gösterdiği bir olguyu, meydâna gelme ile yok olmanın görünüşünü, bu olayları açıklamağa çalışır. Ona^ göre, in-, sanların meydana gelme dedikleri sev, temelmaddelerin bir karışması, yok olma dedikleri de bu karışmanın dağılmasıdır. Çok küçük parçalardan kunılmuş olan temelmaddelerin kendileri (bunlara Empedokles, Rizomata panton — her şeyin kökenleri diyor) meydana gelmemişlerdir, yok olmazlar, değişmezler, bunlar Parmenides’in bengi varlığı gibidirler. Anamaddeler uzay içinde hareket ederken türlü matematik orantılara göre birbirleriylekarışırlar; nesnelerin çokluğu ve değişmeleri temelmaddelerin uzay­ daki bu hareketleri yüzündendir. Doüa bilgisinin gelişmesinde cok önemli bir veri olan öde. ,f elementi kavramını ilk olarak ortaya koyan Empedokles olmuştur denilebilir. Öğe, burada, kendi içinde bir cinsten, niteliği bakımından değişmeyen, artık bölünemeyen, yalnız çeşitli hareket durumlarına geçebilen madde demektir. Bu anlayışla da, Parmenides’ in «Varlık» kavramı işe yarar bir hale geti­ rilmiş oluyordu. Bu öğeler de, Empedokles’e göre, dört tane imişler: Toprak, su, ateş, havüTSörTüçünü daha önce lonıa filozofları üeri sürmüşlerdi. Bunlara dördüncü öğe olarak toprağı eklemekle Empedokles, ta günümüze kadar —hiç olmazsa belli bir anlayışta— yaşayacak olan «dört öğe öğreti­ s in i kurmuştur. imdi, Empedokles’e göre, bu dört öğe, evren yapısının ancak gereçle­ ridir Evren bu gereçlerden kurulmuştur. Dört öğenin kendileri, tıpkı Par34


menides'in «Varlık»ı gibi, değişmez tözler olduklarından, bunların kendisinde bir hareket nedeni bulunamaz; yani bunlar kendiliklerinden birbirleriyle karışamazlar, kendiliklerinden bir karışmayı bozamazlar. Onun için do­ ğa açıklamasında, bu dört öğenin yanısıra bir de hareketin bir nedeni, ha­ re k e t ettirici bir gllç de gerek. Empedokles’e göre, dört ana-öğeyi birbiriyle karıştıran, bunların karışımlarını yeniden çözen neden de sevgi ile nefrettir. Empedokles’in bu anlayışında, madde ile kuvvet (oluşu sağlayan ne­ den), ilk olarak, iki ayrı ilke olmuşlardır. Oysa,bunlar, Miletli filozofların hylozoizminde henüz bir arada idiler: Thales’in Su’yıı hem anamadde idi, hem de sayısız varlıkları oluşturan kuvvetin taşıyıcısı idi. Ancak, bu iki ilke, Empedokles’te henüz salt kavram olarak işlenmiş değiller, daha çok mitolojik —edebî bir kılığa bürünmüşlerdir. Böyle oldukları, sevgi ve nef­ ret adını taşımalarından da anlaşılır. Bu dört öğe ve bunları kımıldatan kuvvetlerle (sevgi ve nefret ile) Empedokles, evrenin meydana gelişini ve gelişmesini, aşağı yukarı, şöyle açık­ lıyor: Evrendeki bütün gelişme, hareket ettiren iki ayrı kuvvet ara­ sındaki savaştan doğmuştur. Sevgi ile nefret, güç ve hakça eşit olan iki kuvvettir, Bu savaşta kimi vakit sevgi, kimi vakit de nefret üstün olur. Ev­ rende nefretin egemen olduğu zaman, öğeler birbirinden ayrı düşerler; bu, bir dağılma çağı olur; bu çağda sevgi evrenin ortasına itilmiştir. Bundan sonraki bir çağda sevgi üstün gelmiş, bu sefer her şey bir birlik içinde toplanmış, nefret de evrenin kenarına çekilmiştir. Sevgi ile nefretin nöbetle\şe egemen olmaları yüzünden evren dört çağ yaşamıştır. Tek tek nesneler, ıikinci ve dördüncü çağları içine alan nefretin dünyasında görünmüşlerdir; /çünkü bu çağlar, karışımların dağıldığı dönemlerdir. Aynı zamanda bir hekim olan Empedokles, canlıların dünyasına da yakın bir ilgi göstermiştir. Ona göre, bitkiler ilk organizmalardır ve hayvanIar gibi canlıdırlar. Bitkilerin yemiş vermeleri .hayvanların üremelerine, yaprakları hayvanların kıllarına, tüylerine benzetilebilir. Canlı varlıklar, başlangıçta sevgi ile nefret arasındaki savaştan rasgele meydana gelmiş ~olan formlardır. Bunlardan işe yarayanlar günümüze kadar yaşamışlardır. Empedokles’in insan üzerinde de ilgi çekici gözlemleri var: Kan, insan hayatının ana-taşıyıcısı ve düşünmenin merkezidir. Kanda öğeler, en olgun bir biçimde birbiriyle karışmışlardır. İnsanın bütün yetenekleri, bu karışı­ mın olgunluğuna bağlıdır. Kanda bütün öğeler bulunduğu için, biz de her şeyi bilebiliriz. Nitekim duyumu Empedokles. bir cinsten olan şeyler birbırini etkilerler, düşüncesine dayanarak açıklamaktadır: Birbirinden ayrı du­ ran varlıklar, kendilerinden çıkardıkları akıntıların açmalarından (poroi) geçmeleriyle birbirlerine etkide bulunurlar. Bu akıntılar, bir çeşit ışın gibi şeylerdir. Bir cısm ın çıkardığı ışınların bir başka cisme girebilmesi için, bunun açmalarından geçebilmesi, bunlara uyması gerekir. Örneğin, gör35


mek demek, cisimlerden gelen akıntıların gözün açmalarından içeri gir­ mesi,~tersme~oIârinfTia7T$MeîrçîkanIâîTn- CÎ5îffiIere^W İşığı görebiliyoruz, çünkü gözün yapısında da ateş var Haz ile acı da böyle açıklanır: Haz, bir cinsten akıntılar, acı da bir cinsten olmayan akıntılar yüzünden olur. Bir doğa bilgini olarak duyuların gösterdikleri üzerinde önemle duran Empedokles’in sensualist bilgi öğretisine göre, biz evreni biJivnnız, çünkü biz de onunla aynı özdeniz, biz kendimiz de dört öğeden ku rulmuş olduğumuzdan, aynı öğelerden kurulmuş olan bir varlığı biliriz.

Anaxagoras «

5. Yüzyıldaki doğa felsefesinin ikinci düşünürü Anaxagoras, Empedokles’ den daha yaşlı, ama öğretisini geliştirmesi ve yayması bakımmdan ondan daha sonradır. Ionia’da Klazomenai’de* doğmuş. Buranın soylu bir ailesin­ den. 462 yılında Atina’ya gitmiş, burada 30 yıl kalmış. Atina’nın gördüğü ilk büyük düşünür odur. Perikles’in yakın dostu imiş. Bu yüzden sonunda Atina’dan ayrılmak zorunda kalmış. Perikles’in muhalifleri onu Tanrısız­ lıkla suçlandırmışlar, çünkü Yunanlılarca Tanrı sayılan güneşin bir ateş yığını olduğunu söylemiş. Yaşadığı yılların 500-428 arasında olduğu sanılı­ yor. Anaxagoras bu dönemin en büyük doğa bilginidir. Matematikteki bil­ gileriyle ün salmıştır. Astronomide de buluşları varmış: Ay ışığını, ay ve güneş tutulmalarını doğru olarak açıklamış. Her türlü siyasî-pratik işler­ den uzak tam bir bilgin hayatı yaşamış. Oysa kendisinden öncekilerin pra­ tikle yakın ilgileri olmuştu (bir Pythagoras, bir Empedokles düşünülsün). Bu bakımdan yepyeni bir tip sayılabilir. Empedokles gibi Anaxagoras’a göre de: Duyu verileri araştırmalarımı­ za çıkış noktası olarak alınmalıdır - duyuların bilgi değerleri sınırlı bile olsa -. Ona göre de. kesin anlamında bir meydana gelme ile yokolma yokJuc* Görünürdeki oluşma ile yokolma, asıl olan, gerçekten var_olan öz'lerin (khremata), tohumların (sDermata) birleşmesi ve dağılmasından başka bir şey değildir. Buraya kadar Empedokles ile bir düşünen Anaxagoras, bundan sonra, ana-öğelerin sayısında ondan ayrılır. Empedokles idört ana -öğe düşünmüştü. Anaxagoras ise? deney dünyasındaki nesnelerin nitelik bakımından sayısız çeşitliliği dört öğenin birleşmesiyle açıklanamaz diyor. Deney dünyasında nitelik bakımından ne kadar çeşitlilik varsa, nitelikçe birbirinden ayrılan o kadar sperma (ana-madde) vardır. Duvularımızlakavradığımız nesnelerde sperma’ Iarın hepsinden var ve nesneler kendjle~rinde~ağır basarTsperma çeşidine göre adlandırılır^"Nesnelerin nitelikçe değişmesi demek de: bileşimlerine yeni spermaların girmesi ya da birta-

* İzm ir-U rla yakınındaki bugünkü Cüladası. 36


kim sperma'Iarın bn H j i a ayrılarak belli bir sperma’nın üstünlük i n 'inmîTrlrmrlrtTr tfc ■ r t k lı liıı tın çılıı hu irfmrTrrinrirn oluşan bütün nesnelerde, dolayısıyla her maddeden bir parça vardır. Temel maddelerin kendileri yalnız yalınç tfcyiMu-ler, sonsuz bölünebilirler de. Nesnelerin ni­ telik bakımından oparitlj olusu (sıcak, soğuk, ağır, hafif, kuru, yaş, gümüş' ten, altından vb. oluşları) sonsuz olduğundan, ana-maddelerin de nitelikçe ayrımları sansmirfur. îmdi, evreni kuran bu ana-öğelerin hareketi nasıl oluyor? Empedokles bu soruda bir dualizme varmıştı : Varlığın ilkeleri olan dört öğe karşısına, b u n l a r d a n b u n l a r d a n bağımsız bir ilkeyi, bir oluş ilkesini koymuştu.' Aynı şeyi Anaxagoras da yapar, yalnız büsbütün başka bir biçimde. Emoedokles düşüncesini mitolojik-edebî bir biçimde dile getirmişti. Anaxagoras’ ta bu kalkıyor, ayrıca. Herakleitos ile Empedokles’teki gerginlikler, karşıt­ lıklar yerine evrenin birliği konuluyor. Kendisinden öncekiler gibi gerçeği maddî bir şey olarak düşünen Anaxagoras, sayısız spermalar arasında, bütün ötekiler için hareket nedeni olacak maddeyi arar ve bunu kendi içinde canlı bir şey diye düşünür: Ionialıların ana-maddesi gibi. Bu madde, bütün ötekilerini kendinden harekete getirir. Ancak, diyor Anaxagoras, algıları­ mız bize evreni düzeni, ereği olan bir bütün olarak gösterirler; dolayısıyla hareketi sağlayan kuvvet de, düzenleyen, bir ereğe (telos) göre oluşturan bir kuvvet olacaktır. Onun için Anaxagoras, oluşu meydana getiren ilkeye, gördüğü iş düşünce~yetisininkine benzediğinden, Nous adını verir. Ancak, düşünce yetisine, akla benzetildiği için Nous’u maddî olmayan bir ilke diye anlamamalı. Nous da maddedir, yalnız pek~ınce, pek seçkin bir maddedir. S, bütün nesnelerin en incesidir, en arınmışıdır, yalnız başına olduğunda yalınç ve hiç bir şeyle karışmamış birdurumda dır; çeşitli niteliklerde gö­ rünmesine karşın, hep kendi kendisine eşittir, kendi kendine hareket ede­ bilen biricik maddedir, buFün öteki varlıkların hareket ilkesidir. Nous, Herakleitos’un Logostu giDi, evrene egafnen*olan kuvvettir; evreni harekete getirip oluşturması bakımından da Herakleitos un ateşinin gördüğü işleri görür. Yalnız, bu arada çok temelli bir ayrılık da var: Herakleitos’un ateş’i oluş sürecinin içinde eriyordu ve her şeye dönüşüyordu. Anaxagoras’ın Nous’u ise, hep öteki nesnelerin karsısında, onlardan avrı. kendi basınadır. Evrendeki oluşu meydana getiren hareketin başlangıcında Noııs vardı. ilk hareketi sağlayan Nous’tur. Bu oluş sonra, mekanik bir şekilde (çarpİna ve Dasınçiarla), ama Nöııs’un istediği yolda gelişmiştir. Başlangıçta şperma’lar (ana-maddeler) bir khaos içinde bulunuyorlardı^ karmakarışık bir araya yığılmışlardı, onun için birbirlerinden ayırt edilebilen belirli nesneler henüz yoktu. Sonra Nous bu sperma yığınının bir noktasında bir çevrınti hareketi yaratmış, bu hareket yavaş yavaş bütün yıgım sarmış. Bu hareketle benzerler bir araya toplanmışlar, yer meydana gelmiş; yer ın kenarından, cevrınti yüzünden, taslar boşluğa fırlamış; bunlar büyük bır~ 37


hızla fırlatıldıkları iğin kızıp akkor haline gelmişler —yıldızlar da böyle oluşmuş. Anaxagoras: nasıl bir balcık yığını kendiliğinden bir heykel olamazsa, bunun için nasıl bir heykelcinin çalışıp bu balçık yığınına bir biçim kazan­ dırması gerekirse, bunun gibi, sperma’larm khaosu, kendiliğinden, gördü­ ğümüz düzenli, belirli nesnelerin dünyasını meydana getirmiş olamaz. Bu­ nun ıcın."düzenleyici, bicimlendirıci bir kuvvet olan Nous'un ise karışması1 gerekir diyor. Platon ile Aristoteles bu düşüncesinden dolayı AnaxagorasT pek överler. Onlara göre, bu düşüncesiyle Anaxagoras bütün öteki filozof­ lardan ayrılmaktadır. Çünkü ötekiler evrenin oluşmasını hep kör, mekanik kuvvetlerle açıklamağa çalışırlarken. Anaxagoras bu oluşu sağlayan kuv vetin bilinçli, bir ereği ( telos'u} gözününde bulunduran bir ilke olduğunu tasarlamıştır. Yalnız, Platon ile Aristoteles bundan sonrasında hayâl kırık lığına uğrarlar: çünkü Anaxagoras, evrenin olusunu ayrıntılarında yine, kendisinden öncekiler gibi, çevrintilerle, yoğunlaşma ve seyrekleşmelerle, yanı mekanik nedenlerle açıklar. Evrenin bir ereğe göre kurulup işlediği anlayışı (teHeoloj-ik görüş) ondalionuna kadar götürülmez. Anaxagoras erekIik düşüncesine tutarlı olarak bağlı değil, ama yine de bu düşüncenin ilk belirtilerini onda buluyoruz. Telos düşüncesini— bir başlangıç olarak- da olsa— felsefeye ilk olarak getiren odur.

Demokritos •

Leukippos’un1 bir öğrencisi olan Demokritos ise, tam tersine, mekanizm an­ layışına en kesin biçimini kazandırmıştır. Demokritos’un doğduğu yer îonia’da Teos1 2 olmalı. Kendisine «Abdera’lı filozof» deniyorsa da, belki de sonradan gelip buraya yerleşmiştir. Anaxagoras’tan 40 yaş küçük olduğunu kendisi söylüyor. Buna göre hayatı hesap­ lanıp, yaklaşık olarak 460 yılında doğduğu, 90-100 yıl yaşayarak 370 sırala­ rında öldüğü sanılıyor. Uzun yolculuklara çıkmış, bütün Yunanistan’dan başka, Mısır’ı, Anadolu’yu, İran’ı dolaşmış. Yurdunda siyaset işlerine hiç karışmamış, köşesine çekilmiş bir bilgin hayatı yaşamış. «Bir tanıtı bul­ mayı, Pers kralı olmaktan üstün tutarım» dermiş. Yurttaşları kendisine bü-

1. Leukippos'un hayat öğretisi üzerine sağlam, güvenilir bilgilerimiz yok. Epikuros, böyle bir filozofun yaşamadığını bele ileri sürmüştür. Aristoteles onu hep Demokritos ile birlikte anar. Miletli olduğu, sonradan gelip Batı Trakya’da A bdera’ya yerleştiği ve bu­ rada Atom culuğun

kurucusu

sayılan

Demokritos’a öğretmenlik

ettiği, Empedokles ile

Ananagoras’ın çağdaşı olduğu anlaşılıyor. Atom culuğu asıl onun başlattığını ileri süren­ ler de vardır. Biz burada Atom culuğu, hakkında oldukça sağlam bilgilerimiz olan Dem ok­ ritos’un öğretisinden göstermeği daha uygun bulduk. 2. Bugünkü Sığacık. Urla (İzmir) nın güneyinde.

38


yük saygı gösterirlermiş. hâjptt ■hj? ı m l u t ı a sayılır. Sayı­ ca çok olan yapıtlarından ancak pa<‘ d r kakngjtıı. Demokritos da, Empedokles ve Anaıagnras gibi, felsefesine Elealıların öğretisini çıkış noktası olarak ahr O da, öldüler gibi, bu öğretinin kimi yönlerini benimser, kimilerini de kabul tmez. «Varolan* ma göre de, meydana gelmemiştir, yok olmayacaktır, değişmezdir, hep kendi kendisiyle ay­ nı kalır. Ama «varolanım dışında bir de «varolmayan», yani «boşluk* da, uzay da vardır. Uzay yüzünden «varolan», kendileri artık~Tx inmeyen, görülemeyen kılıklara (ideai) ayrılır. Bunlara aa Demokritos atom (bölünemeyen) adını verir. Yine bos uzay yüzünden atomlar hareket olanağını da kazanırlar. Atomlar yapıca birdirler, hepsi cisimseldir, birbirlerinden yalnız biçimleri, boşluk içindeki yerleri ve düzenlenişleri, büyüklükleri, ağırlık ve hafiflikleri (ağırlık ile hafiflik de yine büyüklük ile ilgili) bakımından ayrılırlar Atomlarda olabilen biricik değişiklik harekettir, yani yer değistirmed_ir. Atomların birbirlerinden ayrılmaları, sadece nicelik bakımındandır, sadece büyüklük, küçüklük, yer, düzence vb. ayrılıklarıdır. t)nun için Demokritos atomlarda (bu gerçek varlıklarda) renk, ses, sıcak­ lık, soğukluk vb. niteliklerin bulunmadığını söyler. Renkleri görmemiz, ses­ leri işitmemiz, sıcaklığı duyumlamamız, tatlıyı, acıyı tatmamız, ancak, bir duyu yanılmasıdır, bir «karanlık» bilgidir. Duyular, asıl gerçeği, yani nes­ nelerin artık bölünemeyen son parçalarını (atomları) bilebilecek gibi keskin değildirler. Duyu bilgisi nesnelerin iç dokusunu, gerçek yapışım göremez, bunu ancak düşünen afal kavrayabilir. Ama bunu söylemekle Demok­ ritos. henüz düşünme ile algı, düşünülen dünya ile algılanan dünya arasın­ da ilkece bir ayrılık yapmıyor; bu ikisini birbirinden ayıran yalnız, keskinlik ve kesinlik dereceleridir. Atomlar baştan beri kendiliklerinden hareket ederler. Kimisinin hare­ keti yavaş, kimisininki hızlıdır; bu da onların ağırlıkları ile ilgilidir. Boş-_ lukta çeşitli hızlarda hareket eden atomlar uzayın büyükçe bir yerinde karşılaşınca burada bir yığılma olmuş, atomların birbirlerine çarpmalarından bir çevrinti doğmuş, bu çevrintide atomlar elenmiş: Kaba ve ağır hareketli atomlar ortada toparlanıp toprağı meydana getirmişler: hareketleri hızlı olan ince atomlar ise yukarıya itilip suyu, havayı ve ateşi oluşturmuşlardır. Anaxagoras gibi Demokritos için de ay, güneş ve yıldızlar çevrinti yüzün­ den boşluğa fırlayıp tutuşmuş olan taş yığınlarıdır. Görülüyor ki, Demokritos’u da bundan önceki düşünürlerde gördüğü­ müz aynı sorun (oluş sorunu) uğraştırıyor: Parmenides’in o hep duran, ken­ di kendisiyle hep bir olan varlığından nasıl oluyor da bir değişme, birbir­ lerinden belli niteliklerle ayrılabilen nesnelerin bir çokluğu meydana geli­ yor? Benzerleri birbirine ulaştırarak, aykırıları birbirinden ayırarak nes­ neler dünyasının oluşmasına yol açan ne? Anaxagoras bunun Nous oldu­

39


ğunu, bilinçli-akıllı bir ilke olduğunu söylemişti. Demokritos Anaxagoras’ın bu anlayışıyla savaşarak, onun teleolojik açıklama denemesi karsısına cok kesin bir mekanist görüşü koyar: Evren yalnızca atomların çarpışmaları ve birbirleri üzerindeki basınçları ile oluşmuştur; evrendeki oluşa kesin bir zorunluluk egemendir; bütün olup bitenler, nedenlerden zorunlu olarak mey­ dana gelmişlerdir. Böyiece Demokritos, Anaxagoras’m öğretisinde belirir gibi olan erek (telos) kavramını kabul etmediği gibi, rastlantı kavramını da açık olarak reddeder: Rastlantının sözünü etmemiz yalnız bilgisizliği"mızden ileri gelir; bir olayın nedenini bilmedik mi, bunu rastlantıyla açık­ lamağa kalkışırız. Bu görüşüyle de Demokritos mekanist bir doğa biliminin temellerini atmış oluyordu. Ancak onun bu anlayışı ilkçağda pek yayılıp gelişememiş­ tir. Bu da Aristoteles’in uzun süren otoritesi yüzünden olmuştur; çünkü Aristoteles’in -doğayı açıklaması, tam da Demokritos’un benimsemediği iki kavrama, erek ve rastlantı kavramlarına dayanır. Demokritos’un doğa fel­ sefesi ancak yeniçağın başlarında ele alınıp geliştirilecektir. Demokritos «gerçek, atomlar ve atomların hareketleridir» öğretisini ruhu açıklamada da kullanır. Örneğin, algı ile düşünme, bu iki ruh olayı ona göre vücudumuzdaki atomların en incesi, en hafif ve en düzü olan ateş atomlarının (bunlar vücudu sıcak tutarlar, hareketli, dolayısıyla canlT Kı­ larlar) hir hareketidir. Bu da açıkça materialist bir anlayıştır. Gergi Demokritos’tan önceki filozoflar da «varolanı», bu arada ruhu da, cisimsel ~slymakla materialisttirler, ama Demokritos'unkiçök bilinçli bir materüT lizm. Demokritos’un ahlâk öğretisi de doğa felsefesine dayanır. Kalan birçok fragment’den, onun «doğru bir yaşayışın dayanakları nedir?» sorusunu, ken­ disinden önceki felsefede bulamadığımız bir ölçüde araştırdığını görüyoruz. Bu bakımdan Demokritos bir geçit döneminin düşünürüdür. Ondan önce başlıca kosmos (doğa) sorunu üzerinde durulmuştu: Domnkritos’da ise in­ san hayatı ile ilgili sorunlar, kosmos sorunu kadar yer almışlardır. Nite­ kim Yunan felsefesinin bundan sonraki dönemi de başlıca insan ile ilgili sorunları ele alacaktır. Demokritns’n güre duygular ile istekler de ateş atomlarının hareketleri­ dir. Bu hareketler durgun, ölçülü iseler insanı mutlu yaparlar, çok kızışık iseler mutsuzluk yaratırlar. Onun için mutluluk, ruhun dinginliğidir. De­ mokritos ruhun bu durumuna euthymia (ruhun iyi durumda olması) diyor. Euthymia’yı insan eylemlerinin son ereği yaptığı için, Demokritos, bundan sonra Yunan ethiğinae başlıca bir anlayış olacak olan eudaimonizm’in (mut­ çuluğun) kurucusu sayılabilir. Demokritos’un eudaimonizmi çok temiz ve soylu. Mutluluğa erişmek isteyen, yararına olanla olmayanı avırt etmeği bilmelidir? Bunun ölçüsünü-

40


de insan, haz ve an duygularında hıılahilif- Yalnız, göreli olarak iyi olan­ la, mutlak olarak iyi olanı ayırmağı da bilmelidir. Göreli olarak iyi olan­ lar: maddî-duyusal sevinçler, güzellik, şeref ve zenginlik gibi şeylerdir. Mutlak iyi ise, ruhun iyi bir durumda bulunmasıdır J euthymia). Ruh böyle bir durumda olunca, insan yalnız iyi olandan sevinç duyar, kötüyü yapmak şöyle dursun, istemez bile. İnsanın ahlâkça değerinin ölçüsü, düşünüşüdür. İnsan dışarıdan bağımsız olarak, sevinçlerini kendisinden devşirebilecek durumda olmalıdır. Mutlu olmak için yapılacak şey, ruh dinginliğine erjşmek, bunun için de her türlü sarsıcı tutkulardan duygulanımlardan kaçın­ maktır. Demokritos bu duruma en iyi bilgelikte varılacağı kanısındadır. Yalnız bu, kuru bir bilgelik olmamalıdır. Gerçek bilgelik, anlayışlı bir dü­ şünme ile ruhu korkulardan (bu arada özellikle ölüm korkusundan) kurtar­ mayı gözönünde bulunduran, bunu başarabilmiş olan bilgeliktir. Bütün yan lış davranışların nedeni, iyinin ne olduğunu bilmememizdir.

Thales’ten Demokritos’a kadarki felsefe, başlıca iki sorun üzerinde dur­ muştu. 1. Ana madde (töz) sorunu: Varlığın özü (ousia), ilk maddesi nedir? 2. Oluş sorunu: Tek bir tözden değişen şeylerin çokluğu nasıl meydana ge­ liyor? Bu sorular üzerindeki düşünme iki bakımdan bir ilerleme elde etmiş­ tir. Önce, töz kavramı gittikçe daha iyi belirmiştir. Thales’de töz canlıdır, değişmesi pek belirsiz olarak tasarlanan bir şeydir. Anaximenes’de ilkmadde (arkhe) daha kesin bir şey, nitelik bakımından kendisiyle aynı kalan, gevşeyip yoğunlaşabilen bir madde olur. Elealılarda meydana gelmemiş, değişmeyen, yokolmayan bir varlık düşüncesi (asıl süregiden töz kavramı) ortaya konmuştur. Parmenides’in bu tözü, bu «Bir-olanı», Empedokles ile Anaxagoras’ta birbirleriyle karışıp ayrılan, ama kendileri değişmeyıp ka­ lan öğeler, Demokritos’ta ise boş uzay içindeki atomlar olmuştur. Bura­ da bütün oluş, atomların birbiri karşısındaki durumlarının değişmesi, yani hareket yüzündendir. Demokritos bu temel üzerinde mekanist bir doğa açık­ lamasını geliştirmiş, Anaxagoras ise, tersine, teleolojik bir görüşün ilk baş­ langıçlarını belirtmiştir. Böylece, sözü geçen sorunlarda, baştaki bulamk bir tasarımdan, sonunda kesin bir doğa bilimi planına kadar derlenmiştir. Bu dönemde elde edilen ikinci ilerleme de tek tek bilimlerde, bu arada özellikle astronomi, meteoroloji, biyoloji (dolayısıyla hekimlik) konularında olmuştur. Gözden geçirilen filozofların öğretilerinde bunlar da işlenmişti. Bu bakımdan da Demokritos, astronomide Pythagorasçıları bir yana bırakırsak, gelişmenin en yüksek noktasıdır. Ama Demokritos, öbür yandan, doğadan çok insanla ilgilenen yeni bir gelişmenin, başlıca insan sorunu üzerinde duran bir düşünürler topluluğunun da çağdaşıdır. Bu dü­ şünürlere de Sofistler adı verilir.


İNSAN FELSEFESİ SOFİSTLER t 5. yüzyılın ortalarında görünen bu gelişmenin felsefe dışındaki nedenleri araştırılınca, bunların başında o aralık Yunanistan’ ın geçirmekte olduğu siyası-iktisadî kalkınmanın yer aldığı görülür. Perslerle olan savaşlarda üstün bir rol oynayan Atina bu kalkınmanın ağırlık merkezi olmuştur. Bu yüzden, şimdiye kadar Yunan dünyasının kenarlarında (İonia, Güney İtal­ ya, Batı Trakya) gelişen felsefenin de bu şehir bundan böyle çok uzun bir zaman için merkezi olacaktır. Yunan düşüncesi en parlak yemişlerini bura­ da verecek, klasik yüksekliğine burada erişecektir. 5. yüzyılın ortalarında Atina’daki demokratik bir gelişme, belli bir yetişme gereksemesine de yol açmıştır. Bundan dolayı, bilgi de pratik-sosyal bir değer, bir güç olmuştu. Demokratlaşan Atina’ya şimdiye kadarki eğitim sistemi artık yetmiyordu. Herkes yeni duruma ayak uydurabilmek, bunda bir rol oynayabilmek için daha çok bilmek istiyordu. Bu da «başarılı yurttaş nasıl yetişir?» sorusunu, bu eğitim sorununu ortaya koymuştu. Bu gereksemeyi de «Sofist» adını ta­ şıyan kimseler karşılamağı denemişlerdir. Bunlar, bu yeni gelişmesinde Yunan ulusunun öğretmeni, aydınlatıcısı olmuşlardır. Sofistler şehir şehir dolaşırlar, para karşılığı çeşitli konularda dersler verirlerdi. «So/ist» (Yunanca: Sophistes) sözcüğü aslında «bilen, bilgili kişi» demek­ tir, sonra siyasette yararlı olmayı öğreten kimse (Protagoras, kendisinin So­ fist olduğunu söylerken bunu anlarmış); daha sonraları ise söz söyleme sa­ natı (rhetorik, hitabet) üzerinde ders veren kimse anlamını kazanmıştır. So­ fist sözcüğünün bir de, günümüze kadar gelmiş olan aşağılaştırıcı bir anlamı vardır. Bu da, Sokrates, Platon ve Aristoteles’in Sofistlere karşı savaşımla­ rından ileri gelmiştir. Ancak, bunlar yermelerinde büsbütün haklı sayıla­ mazlar. Sofistler içinde, hele Protagoras, Gorgias, Hippias, Prodikos gibi ileri gelenleri düşünülürse, ciddiye alınması gerekenler de var. Ama, özel­ likle sonra yetişenler içinde işi oyuna, safsataya (sophisma) dökenler de az değil. Platon ile Aristoteles’in Sofistlerde yerdikleri başlıca bir nokta da, bunların para karşılığı ders vermeleridir. O zamana kadar felsefe dar, aristokrat çevrelerde yapıldığı için, görülmemiş bir şey sayılmıştır bu. Böyle bir şey, Platon’a göre, bir çıkar gözetmeyecek bir araştırma olması gereken felsefenin, bilimin onuruna aykırıdır. Başlıca yeni yaşama düzeni için yararlı, becerikli yurttaşlar yetiştir­ mek işi ile uğraşan Sofistler, bilgi anlayışlarında relativisttirler. Bunu, en iyi, Sofistlerin ilki ve en büyüğü sayılan Protagoras’ta görebiliriz. Protago­ ras (482-411) da, Demokritos gibi Teos’Iu. Yine onun gibi Leukippos’un öğ­ rencisi olmuş. Atina’ya gelip uzun zaman kalmış. Perikles ile Euripides’in 42


yakın dostu imiş. 0 da dinsizlikle suçlandırılmış. Sicilya’ya kaçarken yolda boğulmuş. Protagoras, doğa felsefesini tutmaz. Kendisinden önce felsefenin başlı­ ca konusu olan kosmos sorunu ile uğraşmak boşunadır. Bu felsefede obiektif olarak geçerli bir bilginin olmadığım, Protagoras Herakleitos’un öğre­ tisine dayanarak tanıtlamağa çalışır: Bütün olabilirliği kendisinde toplamış olan anamadde sürekli bir akis içindedir; bu yüzden de hiç bir şey belli bir «şey» değildir; bir şey, her an, başka şeylere göre şöyle veya böyle bir şey olmaktadır. Salt bir varlık yoktur' nesnelerin nitelikleri, bir andaki bir­ birleri üzerindeki etkilerinden doğmaktadır. Bundan riolavı hic bir nesne için «bu, şudur» diyemeyiz; olsa olsa, boyuna değişen bağıntıları içinde onun başka nesnelere göre ne olmakta olduğunu söyleyebiliriz. Duyumlar da, duyumlayanm o andaki durumuna bağlıdır. Onun için, algı objeyi bize, ancak algılayanın algılama anındaki durumuna nasıl görünmüşse, öyle bildirir. Protgoras için duyu algısı ve bundan doğan sanı (doxa) biricik bilgimizdir. Bundan da şu sonuç çıkar: Her sanı doğrudur, hiç kimse yanlış bir şey düşünemez, ya da Protagoras’ın ün salmış sözü ile söylersek: <lnsan her şetjm ölçüsüdür, varolanların varlıklarının da, varolmayanların varolmadıklartnın da». Bu anlayışta «doğru» olacak, herkesin doğru sayacağı bir yargıya varmanın olanağı da yoktur. Sofistlerin yine ileri gelenlerinden, Sofistliğin kurucularından sayılan bir başka düşünür, Gorgias (yaklaşık olarak 483-375) da. doğa felsefesine karşı gelenlerdendir. O büsbütün ileri giderek, genel olarak varlık üzerine bir bilginin olanağını ortadan kaldırmağa çalışır. Gorgias Leontinoi’li (Sicilya). Empedokles’in öğrencisi imiş. Ondan yal­ nız doğa felsefesini değil, söz söyleme sanatını da öğrenmiş. Atina’da bu sanatı ile büyük etkide bulunmuş. Hitabette yeni bir biçemin gelişmesinde kesin bir rolü olmuştur. O çağın büyük hatibi sayılır. Elealılarm dialektiğinin üzerinde derin etkisi var. Gorgias, doğa felsefesinin bir ana sorunu olan «asıl gerce&i». «varola­ nı» bilemeyeceğimizi şu üç sav ile tanıtlamağa çalışır f ? j«B ir şey yoktur», çünkü olsaydı, bu ya olmuş ya da öncesiz bir şey olurdu; bu şey, ne varo­ landan, ne de varolmayandan olmuş olabilir; öncesiz olamaz, yoksa son­ suz olurdu, sonsuz olan ise hiç bir yerde yok; ne kendisinde4 ne başka bir şeyde, ne de hiç bir yerde olabildiğine göre bir şey yoktur^^cBir şey ol­ saydı da, bilemezdik», çünkü varolanın bilgisi olsaydı, varolan düşünülmüş olan olurdu, varolmayan da düşünülemezdi bile; o zaman da yanılma ol­ mazdı, birisi deniz üzerinde arabalarla bir savaş oldu dese bile, böyle saç­ ma bir şey söylese bile^3. kBilseydik de, başkalarına bildiremezdik», çün­ kü bildirme sözlerle olur, söz ise varolandan başka bir şeydir. Bir başka­ sına bir renk tasarımını nasıl bildirebiliriz? Çünkü kulak renkleri işitmez,

43


sesleri işitir; birbirinden başka olan iki kişide aynı bir tasarım nasıl ola­ bilir? Sofistlerin relativizmi ile şüpheciliklerini, doğa felsefesindeki uzlaşmaz­ lıklar beslemiştir, Felsefenin doğa konusunu bırakıp insan ile ilgili sorun­ lara yönelmesinde Sofistlerin eleştirmelerinin de büyük yeri olmuştur. Sofistlere göre bilgi teorik bir merakı gidermek için değildir; bilgi pra­ tiğin, yaşamın emrindedirj_ hu. anlayışla yapılacak başlıca iş de, bilgili, ya rarlı yurttaşlar yetiştirmektir. Ancak, Protagoras’ta gördüğümüz relativizm ' ile bu amaç nasıl uzlaşabilir? Her şey relatif olduğuna göre, bilgili olma­ nın, yararlı olmanın değişmez ölçüsü ne olacaktır? Bu soruyu Protagoras, bilgiyi doğruya değil de yarara bağlamakla çözer: Bir sanı bir başka sâ­ nıdan daha doğru olmayabilir, ama daha iyi, yani daha yararlı olabilir. Da­ ha ivi. daha yararlı sanılan olan kimse bilgilidir, bilgedir, dolayısıyla baş­ kalarını bu daha iyi sanılar bakımından yetiştirebileceK durumdadır. İşte Sofistler Yunanlıları erdem bakımından yetiştirmeye bu anlayışla girişmiş­ lerdir. Ancak Sofistler erdem (arete) deyince, bir yurttaş olarak üstün, yet­ kin olmağı anlarlar, bunu gözönünde bulundururlar. Her insan bu bakım dan yetiştirilebilir mi? Yetiştirilebilir, çünkü, örneğin Protagoras’a göre, her insanda doğadan hak olanla olmayan için bir duygu var, Zeus her in­ sana bu duyguyu vermiş. Yetiştirmede de esas öğretmedir; öğretilecek baş­ lıca konu da soz söyleme sanatıdır (rhetorik). Bu, insanın en büyük, en değerli işleriyle ilgili bir tekniktir; onu edinmiş olana her şey üzerinde ge­ rektiği gibi konuşmayı, en ümitsiz görünen şeyde bile başarıya ulaşmayı sağlayan büyülü bir sanattır. Yunanlıları siyasî eyleftıe bilgi ve söz söyleme sanatı ile hazırlamağı başlıca görevleri sayan Sofistler, derslerinde, bir yandan konuşmanın tek­ niğini ve biçimsel inceliklerini, öbür yandan da bunun için gerekli olan bil­ gileri öğretmişlerdir. Bu işi görmekle onlar, yalnız o zamanki Yunan toplumunda önemli sosyal bir rol oynamakla kalmamışlar, bilimde de yeni yeni araştırmalara yol açmışlardır. Çünkü, öğretimlerinde gözönünde bulundur­ dukları pratik-politik amaç yüzünden insanla, özellikle insanın psikolojik yönü ile yakından ilgilenmek, insanı inceden inceye araştırmak zorunda kalmışlardır. Söz ile insan üzerinde bir etki yapılmak isteniyorsa, insanın tasarımlarının, duygularının mekanizmasını biraz bilmek gerekiyordu. Bundan önceki felsefe objeye, dış dünyaya çevrilmişti; başlıca doğa bilgisinin ana kavramlarını kurmağa çalışmıştı. Sofistler süjeye, iç deneye yönelmekle, kendilerinden önceki felsefenin tekyanlılığını gidermiş oldular. însan konusundaki çalışmalar ilkin dilde başlamıştır. Prodikos eşan­ lamlı sözler, Hippias gramer, Gorgias stil üzerinde durmuşlardır. Bu alan­ daki çalışmalarda en verimli yine Protagoras olmuştur: Sözcüklerin doğru kullanılmasını araştırmış, ilk olarak adların türlerini, eylemin çekimlerini, tümcenin temel biçimlerini ayırmıştır.

44


Dilbilgisindeki bu ilk araştırmaların yanısıra mantık üzerinde de çalı­ şılmağa başlandığını görüyoruz. Söylevde bir şey nasıl tanıtlanır, nasıl çü­ rütülür? Bu soru üzerinde Sofistler, tabiatıyla, durmuşlardır. JProtagoras, «her soruda birbirinin karşıtı iki önerme gösterilebilir» dermiş. Tartışma­ cın yöntemini de ilk olarak Protagoras öğretmiştir. Sofistler düşünmenin işleyişini (logike) yalnız tartışma, tanıtlama, çürütme tekniği bakımından ele almışlardır; bilmek istedikleri, bir konuyu işlerken gözönünde bulun­ durulacak genel kurallardır (topika). Sofistler bir de, söylevin heyecanlar yönünden etkilerine dikkatlerini çevirip duygulanımları (pathos) incelemişlerdir. Gorgias duygulanımları sınıflamağa çalışmış, bunlardan dördünü, sevinç, acı, yüreklilik ve korku­ yu, en önemlileri saymış. Bu ilk Sofistlerin çeşitli konularda yaptıkları araştırmaların ciddî ça­ lışmalar olduğu söylenebilir. Ama bunlarda, kaygılandırıcı birtakım sonuç­ lara vardırabilecek tohumlar da eksik değildi. Bilginin relatifleştirilmesi, söylevin gücünün pek bir büyütülmesi, hele «doğal olan»la «insanın yapıtı» arasında yapılan ayırma, ağırbaşlı olmayan birtakım Sofistleri, yalnız bi­ limi değil, bütün hayatı tehlikeye düşürecek sonuçlara vardırmıştır. Son­ raki Sofistlerde böyle bir gelişme gerçekten de olmuştur. Örneğin sonuna kadar götürülmüş bir relativizm, Euthydemos adlı bir Sofiste şu gibi düşünceleri ileri sürdürmüştür: «Her şey herkesindir. Yanılma diye bir şey yok­ tur, çünkü söylenen şey, düşünülen bir sev olduğundan var olan bir şeydir de». Bu ve bu gibi anlayışlarla gerçek tartışma sanatı (dialektik) gitgide bir çekişme, kavga tekniği (eristik) haline gelmiştir. Burada artık gözönün­ de bulundurulan: herhangi bir şey üzerinde, hem ondan yana olarak, hem de olmayarak, birtakım biçim canbazlıklarıyle tartışmak; dinleyiciyi şa­ şırtmak, onu saçma cevaplar vermeğe zorlamak, böylece karşıdakini, ne olursa olsun sonunda çürütüp susturmaktır. Sonraki Sofistlerin yaydıkları anlayışlardan en önemlisi, «doğadan olan» (physei) ile «insanın kovmuş olduğu» (thesei) kurallar arasındaki karsıtüktır. Eski Yunanistan’da, ahlâkın ve devletin yasalarının ne olduğu,bun­ lara nasıl uyulacağı üzerinde öteden beri, ta Yedi Bilge’den beri durup dü­ şünülmüştür. Ama, bir yandan bireyciliğin (individualizm) gelişmesi, öbür yandan Atina demokrasisinin yarattığı anarşi ve bir de Sofistler yüzünden bu yasalar şüpheli bir hale getirilmiştir. İnsan, bir andaki istek ve gerek­ semeleriyle her şeyin ölçüsü yapıldığı için, doğruluk gibi yasanın b ağla­ yıcı gücü de relatifleştirilmiş oluyordu. Yalnız yasaların değil, ahlâk kurallarının da cok de&isik ve çeşitli olduğunu —yer yer, zaman zaman değiştiğini— gören Sofistler, bunların bü­ yük bir kısmının insan eliyle konulmuş düzenler (thesei, nomo) olduğunu, herkesin her yerde, her zamanda bağlayacağı yasaların ise, ancak doğa tarafından konulmuş yasalar olduğunu ileri sürmüşlerdir. Örneğin Son-

45


raki Sofistlerden Antiphon, doğal hukuk ile positif (insanın koyduğu) hukuk arasındaki karşıtlığı belirterek yalnız sanılara (doxa) dayanan «konulmuş» (positif) yasaların güçsüz olduğunu söyler ve buradan insanların doğadan eşit oldukları sonucunu çıkarır: «Yalnız Yunanlılar kendi aralarında değil, Yunanlılar ile Barbarlar da eşittirler». Onun için, toplum içindeki sınıf ay­ rılıkları, ayrıcalıklar, soyluluklar vb., hep insanın kendi koymalarıdır. Oy­ sa toplum insanoğlunun yararı için kurulmuştur, bundan dolayı herkes on­ dan eşit olarak yararlanmalıdır. Yine bir başka Sofist, Thrasymakhos «ne türlü parlak sözlerle anlatılırsa anlatılsın» diyor, «adalet, güçlüye, egemen olana yarayan, güçsüze zararlı olan şeydir». Sofist Kallikles de, adaleti güçsüzlerin kendilerini korumak için güçlülere karşı kurdukları bir tuzak diye anlar. Ama, ona göre, doğa (physis) güçlüye egemen olmak hakkım vermiştir. Bundan dolayı ancak (insanın koyduğu düzen bakımından) ada­ letli olmayan kimse mutlu olabilir. Gerektiğinde haktan ayrılmıyor gibi gö­ rünen, ama gerçekte böyle olmayan, başkalarına tam olarak hükmeden, he­ veslerini, isteklerini keyfince kandırabilen kimse onun için ideal. Bu So­ fistler için «doğal olan» (physei) «sosyal olan»dan (thesei) daha değerli, daha sağlam, daha bağlayıcıdır; doğal hukuk, tarih boyunca insanların kendilerinin koymuş olduğu (positif) hukuktan daha üstündür, işte Sofist­ ler, böyle bir doğal hukuk anlayışı bakımından yürürlükten olan yasalar­ la la, normalarla savaşmışlardır.

r

«Doğal» ile «konulmuş» arasındaki bu karşıtlık din konusuna da akta­ rılmıştır. Bunu da, başlıca Krıtias yapmıştır. Daha önce Protagoras da TanI rıların varlığından şüphe etmişti; Prodikos da Tanrılara inanmayı psikolo\ jik olarak açıklamağı denemişti. Ama asıl Kritias, Tanrıların tümüyle key­ fî olan, politik hesaplarla («zeki devlet adamlarının uyruklarını itaatli kıl­ mak için») bulunmuş birtakım kuruntulardan başka bir şey olmadıklarını söylemiştir. Sofistlerin relativizmleri ile yıkıcı bir rol oynadıkları hep söylenir. îşte onlar bu son anlatılan düşünceleriyle, bir dağılmaya yol açmışlar, daha doğrusu, kutsal gelenek döneminin kapanmasıyla ortaya çıkan bir değer anarşisini büsbütün körüklemişlerdir: Bir yandan tek kişinin yargılarında bağımsız olmasını şüpheli bir hale getirmişler, öbür yandan da, tümel ola­ rak geçen hiç bir ölçüyü ayakta bırakmamakla, otorite ve geleneği (yasa­ ları, hukuku, sosyal normaları, ahlâk kurallarını) adamakıllı sarsmışlardır.

Sokrates İşte Sofistlere karşı koyanların başında yer alan, İlkçağın en büyük düşü­ nürlerinden biri olan Sokrates de böyle bir düşünce ortamında, böyle bir «aydınlanma» tutumu içinde gelişip sivrilmiştir. Sokrates Sofistlere karşı

46


koyar, ama onlarla birleştiği yönleri de var. Çünkü Sokrates de, Sofistler gibi, gelenek ve törelerin oluşturduğu ölçüler üzerinde düşünmeyi kendisi­ ne ilke yapmıştır. Bu yönü ile Sokrates de bir aydmlanmacı. («Aydınlanma» nın istediği: hayatımızın normalarını akim ışığına tutmak, bunları akılla' 'eleştirmek, akılla aydınlatmaktır. Gelenek dönemlerinde ise bunlara, hiç eleştirmeden, oldukları gibi inanılır). Bu bakımdan Sokrates Sofistlerle bir­ leşir. Ancak bundan sonra onlardan temelli olarak ayrılır. Sofistler relativist idiler; onlara göre tümel olarak geçerliği olan, yani herkesin benim seyebileceği ne bir doğru, ne de bir ölçü vardır: «İnsan, her şeyin ölçüsüdür» (Protagoras). Sokrates ise, tam tersine, üzerinde durulup düşünülür­ se, tümel bir doğru’nun bulunabileceğine inanır. Sokrates 469 yılında Atina’da doğmuştur. Heykeltıraş Sophroniskos ile ebe Phainerete’nin oğlu. Önce babasının işine girmiş, bir yandan da zama­ nının çeşitli bilgilerini öğrenmeğe çalışmış. Bu arada yakından tanıdığı Sofistlerin dersleri, onda, Sofistlerin çok tehlikeli bir iş görmekte oldukları kanısını uyandırıyor. Bundan sonra bütün hayatı Sofistlere karşı savaşmay­ la geçecektir. Kendisini ve yurttaşlarım ciddî olarak incelemeyi, ahlâkça olgunlaşmak için durmadan çalışmayı, hayatının hep ödevi sayacaktır. O da, Sofistler gibi, başlıca, insan hayatının pratik sorunlarıyla ilgilenmiştir. Ancak, Sofistler utilitaristtiler, yalnız yararı gözönünde bulunduruyorlardı. Sokrates ise bu soruna gerçek, derin bir ahlâkî ciddiyetle yönelir. Onun gerek sessiz, sürekli felsefî düşünmeleri, gerekse Atina’daki orijinal çalış­ maları böyle bir anlayışla beslenmişlerdir. Kendisi bir çığıra, bir okula bağlı olmadığı gibi, bir çığır da kurmağa kalkışmamıştır. Ortalıkta, çarşıda-pazarda dolaşır, karşısına çıkanlarla konuşmağa çalışırdı. Bunu da, in­ sanları, hayatlarının anlam ve amaçları bakımından düşünmeye, aydınlan­ maya kımıldatmak, onlarda bu isteği uyandırmak için yapardı. Sokrates felsefesini, dünya görüşünü bu yolla yaymıştır: bir şey yazmamıştır. Bü­ yük kişiliği ile Atina üzerinde pek derin bir etkisi olmuştur. Bir okulu yok­ tur, ama çevresinde büyük bir hayranlar kalabalığı toplanmıştı. Bunların arasında Atina’nın ileri gelenleriyle gençliğin en iyileri bulunuyordu. Sok­ rates 70 yaşında iken «gençliği baştan çıkarmak ve Atina’ya yeni Tanrılar getirmeğe kalkışmak» ile suçlandırılıp mahkemeye verilmiştir. Mahkeme­ ye verilmesinde kendi düşmanlarının rolü olmakla birlikte, o sıralarda Ati­ na’da, demokrasinin yeniden kurulmasıyla, başkaldıran dinî gericilik de onun kişiliğinde en popüler, en sözügeçer bir Sofisti ortadan kaldırmağı ta­ sarlamıştır. Onu suçlayanlar, anlayışsızlıklarından, düşünceleri ayırt etme­ ği bilmediklerinden, Sokrates’i Sofist sayıyorlardı. Hayata yol gösteren de­ ğer ve ölçülere körükörüne inanmayıp bunları akılla bulmak isteyişinde, bu tutumunda Sokrates Sofistlerle ortaktı. Ama onun Sofistlerle bundan sonraki temelli ayrılığını, yobaz gelenekçiler ayıramayacak durumda idi­ ler. Sokrates hafif bir ceza ile kurtulabilirdi; ama boyun eğmek bilmeyen

47


onuru yüzünden yargıçları kızdırıp ölüm cezasına çarptırılmıştır. Tutuke­ vinden de kaçabilirdi, dostları bunun için gereken bütün önlemleri de almış­ lardı; ancak, sarsılmaz ödev duygusu ile Sokrates bunu da reddetmiş ve 399 yılının mayısında zehir içerek ölmüştür.** Sofistlerin bilgi anlayışı, her bakımdan, tek kişiyi kanılarında bir relativizme götürmüştü. Sokrates'in ise gözönünde bulundurduğu: sağlam, her­ kes içirt geçerliği olan bir bilgiye varmaktır. O. doxa (sanı)nın karşısına ep'ısteme (bilgi)yi koyar. Yalnız episteme hazır, hemen öğrenilebilecek, öğ­ retimle hemen bildirüiverilecek bir sev değildir, tersine: birlikte çalışıla­ rak, uğraşılarak varılacak bir amaçtır. Onun için Sokrates, Sofistlerin yap­ tığı gibi, öğretimle bilgileri edindirmeğe kalkışmaz, çevresindekilerle doğru’yu birlikte aramaya çalışır. Din-gelenek otoritesine gözü kapalı bağlanmamada Sokrates Sofistlerle bir düşünüyor. Ancak, Sokrates’in akla, düşün­ cenin objektif değerine, bireylerin üstünde bir normun bulunduğuna sarsılmaz bir inancı var, Onu Sofistlerden kesin olarak ayıran da bu inancıdır" Onun kendine özgü öğretme ve araştırma yöntemi olan dialog (konuşma) da bu inanca dayanır. Konuşma’da düşünceler ortaya konur, bunlar karşılıklı olarak eleştirilir, böylece de herkesin kabul edeceği şeye varılmak istenir.** Sofistler düşünceleri meydana getiren psikolojik mekanizmayı inceliyorlar­ dı. Sokrates ise, doSru’vıı belirleyen aklın bir yasası olduğuna inanır ve çevresindekilerle işbirliği yanarak bu doğru’ vu araştırır. Bu araştırmasın-" da Sokrates, kendisini desteklemeleri için yurttaşlarını durup dinlenmeden yardıma çağırmıştır; onlara, hayatımıza temel olacak ve bizi birleştirecek ölçüleri birlikte arayalım demek istemiştir. Onun bütün uğraştığı bu. «Ben bir şey bilmiyorum», ya da «Bir şey bilmediğimi biliyorum» derken de gözö­ nünde bulundurduğu bu. Onun için bunları bir şüphecilik diye anlamamalıdır. Bu sözlerde, ayrıca, Sofistlerin bilgiçlik taslamalarına karşı ağır bir yer­ me de var. Sokrates, Sofist —Sophistes, bilgici— değil, filozof —philosophos, bilgisever— olduğunu söyler; bilgiyi elde bulundurduğuna değil, onu sevip aradığına inanır; kendisi kendini bildiği gibi, kendilerini bilmelerini («ken­ dini bil!») başkalarından da ister. Ona göre, gerçek bilgiye götüren yolda

* Sokrates’in yargılanmasını Platon’un Apologia'sı, tutukevindeki son günlerini de yine Platon’un Kriton dialogu anlatırlar. Sokrates kendisi bir şey yazmadığına göre, hayat ve öğretisi için başlıca kaynakları­ m ız, öğrencileri Platon ile X en op h on ’dur. Platon’un hemen bütün dialoglarında Sokrates konuşur. Böylece hocasına ölmez bir anıt dikmiştir Platon. Bir devlet adamı, komutan da olan X enophon

(eseri:

«Sokrates’ten Artılar»), Sokrates'i Platon gibi derinden kavnya-

mamıştır. * * Bu yöntemi, en iyi Platon’un

Gençlik - Sokratik - dialoglarında

(Lakhes, Euthy-

phron, Kharmides v b .), gerçek Sokrates’e en yaklaşan, en uyan bu dialoglarda görebili­ riz. Platon un kendisi de bu yöntemle çalışıp araştırmıştır.

18


en büyük engel, Sofistlerin ortalığa yaydıkları sözde bilgi olan şeylerdir, o yarımyamalak bilgilerdir. Onun içindir ki, Sokrates, bütün konuşmalarında, önce, ortaya konan düşüncelerin üstünkörülüğünü, tutunamazlığını soru­ larıyla göstermeğe çalışır. Araştırmanın (dialogun) dış şeması şöyledir: Konuşmaya başlarken Sokrates, hep kendisinin bir şey bilmediğini söyler. Karşısındaki de, tersine, hep bilgisine pek güvenmektedir, ama ileri sür­ dükleri de hep pek derme-çatma şeylerdir. îşte Sokrates’in ünlü ironie'si (alayı) bu karşıtlık içinde belirir. Bundan sonra da Sokrates, konuştuğu kimsede doğru’yu meydana çıkarmağa girişir; onun deyişiyle: Ruhta oyku halinde bulunan düşünceleri «doğurtmağa» uğraşır. Bu sanatma da .an­ nesinin ebeliğine bir anıştırma olarak, maıeutıke (do^fum yardımcılığı, ebe­ lik) adını veriyor. Bu tekniğin temelinde, disiplinli, sıkı bir düşünme ile «doğru»nun bulunabileceğine bir inanma gizlidir: ruhta saklı doğrular var bunlar herkes için ortak olan doğrulardır; bunlar, sorup soruşturma ne, üzerlerinde durup düşünme ile yukarıya çıkarılabilir, bilinir bir hale geti­ rilebilirler. Dialogun dış şeması, araştırma yöntemine objektif bakımdan da uygun­ dur. Sokrates’e göre, bilimsel çalışmanın amacı, duyularla edinilen tek tek algılar değil, kavramdır. Onun için, Sokrates hep, kavramın belırlenmesi, sınırının çizilip gösterilmesi olan tanım’a (horismos, definitio) varmağa çalışır. Sofistler de sözcüklerin anlamını sınırlayıp göstermeği dene­ mişlerdi. Ama onlar tanımla, daha çok, söz sanatı bakımından ilgilenmiş­ lerdi. Sokrates ise bu işe çok daha derin bir düşünce ile girişir: Elde etmek istediği kavramla nesnenin özünü kavrayabileceğini umar. Bundan dolayı Sokrates, ele alınan konuyu hep tümel olarak belirlemek ister; arananın bulunması, bu tümel olarak belirlemeğe bağlıdır. Bunu yapmakla da Sokrates, tekİTin tümel’e bağlı olduğu anlayışını getirip yerleştirmiş, bunu bilimsel bir yöntem ilkesi yapmıştır. Bir şeyin özünü ya da kavramını, yani tek tek Haberinde ve ilintilerinde hep aynı olan yönünü bilen kimse, vargısı için sağlam, değişmeyen bir temel bulmuş, böylece de sallantılı sanılardan kurtulup güvenilir bilgiye ulaşmış olur. —Oysa Sofistlere göre, bu sağlam, sü­ rekli temel yoktu—, Sokrates’in kullandığı yöntem, tüme-varım (epagoge, inductio) yöntemi dir..Aristoteles, SokratesTbu yöntemin bulucusu diye gösterir. Ancak, Sok"rates gelişigüzel bir araya getirilmiş tek tek haller arasında bir karşılaş­ tırma yaptığı için, tam bir tümevarım yöntemini geliştirdiği söylenemez. Bununla birlikte, kendisinden önceki sezgileriyle iş gören düşünürlerin tek tek gözlemleri yöntemsiz olarak genelleştirmeleriyle karşılaştırılırsa, onun yöntemi önemli bir ileri adım sayılabilir. Sokrates ile, gerçekten de, yöntemli bir çalışma, hiç olmazsa başlamıştır. Sokrates bu yöntemini, tıpkı Sofistler gibi, sadece insan hayatının so­ runlarına uygulamıştır. Onu «doğru bir yaşayış nedir, hangisidir?» soruFT 4

49


sundan başkası ilgilendirmemiştir. Doğa felsefesiyle hiç uğraşmamıştır; kavramsal doğru’yu araması da yalnız ahlâkî kaygılar yüzündendir. İnsa­ nın ahlâkça kendisini eğitmesi, yetiştirmesiyle bilim ayni şeydir. Araştır­ mada bulunacak tümel doğru, ahlâk bilincine açıklık ve güven sağlaya­ caktır. Sokrates’in bütün düşüncesi, bütün çalışmaları ahlâka yönelmiştir. Bu ana-konuda çıkış noktası da, «erdem ile bilginin özdeş, aynı oldukları» görü­ şüdür. Bu görüşün felsefe dışındaki nedeni için şu söylenebilir: Yunan top­ lumu o arada çok sarsıntılı bir değişme geçirmiştir, geçirmektedir. Bu yüz­ den, öteden beri bilinen, alışılmış yaşama kurallarına ayak uydurmak çok güçlegmiştir. Bu değer anarşisi içinde bir sürü yaşama kuralı öğütleniyor­ du. Öbür yandan demokratik gelişme bir savaşmaya, yarışmaya yol açmış­ tı. Böyle bir durumda bilgili olanın yeterli, üstün olabileceği anlaşılmıştı, işte Sokrates, bu kanıyı ahlâka aktarmakla, bu duruma en keskin anlatımını kazandırmıştır: Ahlâkta da üstün, erdemli olmak bilgiye bağlıdır; ancak doğru bilgi —ama gerçekten de doğru olan bilgi— doğru eyleme vardırır. Böylece, ahlâklılığın özü, «iyi»yi bilmek oluyordu. Artık felsefe, herkes için geçerliği olan «iyi»nin yasası üzerinde bir düşünmedir. Bu anlayışta, bil­ gi ahlâkî bir değer kazanıyor; dolayısıyla, bu değeri birlikte arayanlar ah­ lâkça birbirlerini tamamlar, birbirlerini karşılıklı olarak olgunlaştırırlar. Bu görüş, istenç (irade) hayatı üzerinde determinist-intellektualist bir anla­ yıştır, çünkü burada ahlâkta üstün, erdemli olma, intellektin (aklın) yetiş­ mesine, bilginin açık ve olgun olmasına bağlanıyor. Onun içindir ki Sokrates «Hiç kimse bile bile kötülük işlemez, kötülük bilginin eksikliğinden ileri gelir» der. Yine bu yüzden bütün öteki erdemler, ana-erdem olan bilginin (episteme) içinde toplanmışlardır ve bilginin kendisi edinildiği ve öğrenildiği gi­ bi, öteki erdemler de elde edilir ve öğretilebilir. Sokrates bu anlayışıyla Sofistlerin getirdiği değer relativizmini aşmayı denemiştir. Onun öğretisin­ de: akılla düşününce, tümel olarak geçen normalar, değerler yeniden bu­ lunabilir. Bilgi sorununda olduğu gibi, ahlâk konusunda da Sokrates, genel nite­ likteki düşüncelerden ileri geçmemiş, burada da erdemin ne olduğunu sis­ tematik olarak işlememiştir. Yalnız, onun erdemle mutluluk (eudaimonia) arasında bir bağ kurduğunu, bunları bir ve aynı saydığım görüyoruz. Bil­ giden doğan, bilgide sağlam temelini bulan «iyi», insanı mutlu yapar, ruha sağlık, esenlik kazandırır. Buna göre, Sokrates’in de ahlâk öğretisinin ana özelliği eudaimonist. Eudaimonizm bütün Antik Felsefede hep var. Sokrates, bir de, içinde bir Daimonion’ un barındığını söylermiş. Haya­ tının önemli anlarında bu Daimonion’u kendisine yol gösterirmiş, daha doğ­ rusu alıkoyucu bir rol oynarmış; daha çok uyarıcı bir sesleniş. Bunu Sok­ rates içindeki Tanrısal bir ses sayar ve ona uyarmış. Bu sesin ne olduğu üzerinde çeşitli yorumlar yapılmıştır. Ne olarak anlaşılırsa anlaşılsın, (vic­ 50


dan, ahlâkî bir sezgi, peygamberlerde görülen içgüdü gibi bir şey vb.) Daimonion Sokrates’in ahlâk görüşünün tekyanlı rationalismini tamamla­ yan bir etken olarak görünüyor. Çünkü Daimonion, irrationel bir şey, dinî -mistik bir öğe. (Ama yalnız kendisinde var; genel olarak insan hayatının ahlâk bakımından düzenlemede hiç bir rolü yok.) Nitekim Sokrates’in, ölümüne yol açan mahkemeye verilmesinde bu Daimonion’nun da rolü olmuştur. Suçlamadaki Sokrates’in Atina’ya yeni Tanrılar getirmek istediği iddiası, buna dayatılmıştır. Sokrates’in dinsiz ya da küfre sapmış bir kimse olduğu hiç de söylenemez. Olsa olsa, o da, ta Xenophanes’ten beri gelişen bir din anlayışının içinde yer almıştı: yani halk dininin boş inançlarına bağlı değildi; halk dininin arınmasını, bunun için de Tanrılar için yakışıksız tasavvurların ortadan kalkmasını o da isti­ yordu. Daimonion’u ile demek istediği belki de bu idi: Tanrıların sesini içi­ mizde, gönlümüzde duymalıyız; onları dış belirtilerde aramamalıyız; dinliliğimiz bir dış görünüş olmamalı. Ama, yukarıda da gördüğümüz gibi, Sokrates bütün Yunan Aydınlanmasına, bunun temsilcileri olan Sofistlere karşı olan bir tepkinin kurbanı olmuştur. Onunla Sofistler arasındaki amaçlar bakı­ mından olan temelli ayrılıklar birçok Atmalılar ayırt edebilecek durumda değildiler. Onun rationalismi, Sofistlerin relativizmi kadar halk inancı için tehlikeli sayılmıştır. Sokrates çevresine büyüleyici bir etki yapmıştı. Bu etki, düşüncelerin­ den çok, bu düşünceleri onun doğrudan doğruya yaşaması yoluyla olmuştur. Nitekim kendisinden sonraki felsefe çığırlarının çoğu bilge idealinin canlı örneğini hep Sokrates’de bulacaklardır.

SOKRATESÇt OKULLAR Sokrates’in ölümünden sonra, öğrencileri öğretisini sürdürmeğe çalışmış­ lardır. Önceleri Sokrates’in verdiği örneğe uyarak aralarında serbest ko­ nuşmalar yaparak çalışmışlar, sonra da yavaş yavaş Sokratesçi Okullar meydana gelmiştir. Bu okullardan her biri büyük usta’nın eserini kendi an­ ladığına göre yorumlayıp ilerletmeğe uğraşmış, bu yüzden de aralarında tartışıp çekişmişlerdir. Sokratesçi çığırlar da, tutum ve eğilimleri bakı­ mından, Yunan Aydınlanmasının çerçevesinde yeralırlar. Çünkü bu çığır­ larda Sokratestes’ten alınan düşünceler yanında Sofistlerden alınma pek çok görüş de vardır. Sokrates’ten alman öğeler kimisinde çok, kimisinde de pek azdır. Onun için, bu çığırları Sofistliğin devamı olarak anlayanlar da vardır. Sokratesçi okullar dört tanedir: Megara Okulu, Elis-Eretria Okulu, Kinikler Okulu, Kyrene Okulu. Bunlara, Sokrates’in öğretisinden yalnız belli birtakım görüşleri ele alıp geliştirdikleri için, Tekyanlı Sokratesçiler 51


de denir. Buna karşılık, hocasının öğretisini bütünü ile, özünü bozmadan ileri götürdüğü için Platon tam Sokratesçidir. Megara Okulu: Kurucusu Eukleides Megaralı olduğu için bu adı almış­ tır. Sokrates’in ölümünden sonra, içlerinde Platon da olmak üzere, birçok öğrencisi —belki de halkın bir tepkisinden korktukları için— Atina’nın yakınlarındaki Megara’ya gelip bir süre kalmışlardır. Eukleides, Sokrates’in ahlâk ilkesi ile Elea öğretisini birleştirmeğe ça­ lışmış. Ona göre «Bir olan» iyidir. Böyle bir ilke olumlu bir felsefe sistemi­ nin gelişmesine pek elverişli değildi. Onun için bundan pek bir şey çıkma­ mıştır. Megara Okulu, asıl, Sofistlerde bulduğumuz bir sanatı, eristik sana­ tını geliştirmesi bakımından ün kazanmıştır. Bu da pek olumlu bir iş değil. Eristikçilerden Eubulides adlı birisinin şaşırtıcı tasımlarından bir örnek: Sen bir yalancıysan, yalan söylediğini de söylüyorsan, hem yalan söylüyor­ sun, hem de doğruyu söylüyorsun. Megara Okulundan olanlara, sonraları, Eristikçiler ya da, olumsuz anlamında olarak, Dialektikçiler de denmiştir. Elis-Eletria Okulu: Kurucusu, Sokrates’in en sevdiği öğrencilerinden biri olan, Platon’un da bir dialoguna adını verdiği Elis’li Phaidon’dur. Bu okulun da öyle pek belirtilmeğe değer bir başarısı yok. Megara Okulununkine benzeyen bir erdem öğretisi geliştirdiğini öğreniyoruz. Phaidon’un Menedomos adındaki bir öğrencisi, bu öğretiyi kendi memleketi olan Eretn a ’da ileri götürdüğü için, bu çığıra Elis-Eretria Okulu denmiştir. Sokratesçi çığırlardan öteki ikisi ise Kynikler Okulu ile Kyrene Okulu, önemlidirler. Bu iki çığırın birleştikleri noktalar: Teorik bilime hiç bir ilgi duymamaları, felsefeyi bir yaşama sanatı haline getirmeleridir. Her iki­ sinin de öğretilerinin başlıca kaynağı Sofistlerin düşünceleridir; bunlara biraz da Sokrates’ten görüşler karıştırmışlardır; yalnız her biri Sokrates’in başka başka görüşlerini benimsemiştir. Ayrılıkları da buradan başlar, «in­ sanın bu dünyadaki yeri, anlamı nedir?» sorusunda bu iki çığır birbirinden büsbütün ayrılır. Onların bu ayrılıkları bütün antikçağda sürüp gidecek, hep tipik bir ayrılık olarak kalacaktır.

KYNİKLER OKULU Kynikler Okulunun (Kynism) kurucusu Atinalı Antisthenes’tir (444-368). Antisthenes önce Sofist Gorgias’m öğrencisi olmuş, sonra da Sokrates’in. Büyük hayranlık duyduğu Sokrates’in ölümünden sonra Kynosarges Gymnasion’unda okulunu kurmuş ve uzun zaman da okulun başında bulunmuş. Bir yoruma göre «kynik» sözcüğü bu Kynosarges adından gelmedir. Asıl yerleşmiş olan bir anlayışa göre ise, kynik sözcüğü kyon’dan türemedir. Kyon da Yunancada köpek demektir; dolayısıyla «kynik»: köpek gibi olan, köpek tutumunda olan, köpeksi anlamına gelir. Bu çığırdan olanların böyle 52


adlandırılmalarına gelince: göreceğiz, bunlar hiç bir töreye, hiç bir nezaket ve edep kuralına saygı göstermezler; pek partal, yoksul bir hayat sürerler (Bu çığırı, bir fıçı içinde yaşamasıyla popüler yapan Diogenes, bu tutumun en tipik görünüşüdür); bütün uygarlık değerlerine saldırıp bunları hırpa­ larlar. işte böyle bir yaşama anlayış ve biçimini hor görenler tarafından onlara bu ad takılmış, onlar da bunu sonra benimsemişler. Kynikler için yaşamanın doğru sayılabilecek biricik anlam ve ereği erdemdir (arete). «Erdem» deyince de onlar, insanın içten tam bir bağımsız­ lığını, kendini belirlemede mutlak olarak özgür olmasını, kısaca: her türlü gereksemeye bağlılıktan insanın kendini kurtarmasını anlarlar. Bu idealin de, Sokrates'in kişilik ve yaşayışında gerçekleşmiş olduğunu ileri sürerler. Bu bakımdan Antisthenes ve kynikler Sokratesçi. Nitekim Antisthenes de, öğretmeni Sokrates gibi, erdem anlayışında intellektualist; ona göre de erdem bilgi ile ilgilidir; ayrıca, ahlâk ilkeleri kuru bir bilgi olarak kalma­ malı, doğrudan doğruya yaşanmalıdır da. Bu da Sokrates’e uyan bir anla­ yış. Sonra, yine Sokrates gibi, onun için de, ahlâkî ereklere yararlı olmayan bilimin, araştırmanın yüksek bir değeri yoktur. Ahlâka yarayacak bil­ eğide Sokrates kavramları belirlemeğe, tanımlara varmağa çalışmıştı. An­ tisthenes de, hocası gibi, bu bakımdan mantık sorunlarıyla uğraşır; onun gi­ bi, kavramlar kurarak nesnelerin kalıcı özünü açıklamayı dener. Yalnız Antisthenes bu işi görürken, ilk öğretmeni Gorgias’tan öğren­ diği Elea öğretisinin, «Varolan birdir» anlayışının da etkisi altındadır. An­ tisthenes «ilk varlık» (arkhe) için bir tanımın olamayacağını üeri sürer. ilk varlıktan başkası da hep bileşik şeylerdir. Gerçi bunların tanımı yapılabilir, ama bu tanım da parçaların sayılmasından başka bir şey olamaz, bunun ise pek bir değeri yoktur. Yalınç olan, bileşik olmayan o «ilk varlı­ ğın» ancak adını söyleyebiliriz, ona bir ad takmaktan ileri geçemeyiz. Do­ layısıyla, Antisthenes.e göre bilmek bir parçalamaktır; bir nesneyi bilmek, onu son öğelerine ayırmak demektir. Nesnelerin içine, özüne de, onları par­ çalayabildiğimiz ölçüde sokulabiliriz. Ama parçaları da elde edince, artık özü sorup araştırmak da sona erer. Bundan sonra öğeler için bir şey söyle­ yemez oluruz: onları ancak adlandırabiliriz, ancak birbirinden ayırt edebi­ liriz, hem de özel ayrımlarım gösteremeden. Öğeler için ancak özdeşlik yar­ gılan ileri sürülebüir: a, a dır, ya da a, b değildir diyebiliriz. Ama nite­ likleri. yapıları için bir sev söyleyemeyiz. Silginin biricik ödevi, öğeler e ayırmak ve bunları adlandırmaktır. Buna göre, nesneler için ileri sürdüğü mûz kavramlar, birtakım sözlerdir, nesneleri adlandırdığımız sözlerdir. Yargı da bu adların biraraya getirilmesinden başka bir şey değildir. A'ntisthenes’in bu nominalizmi, kavramları (ideaları) gerçek varlıklar sayan Platon’a karşı bir polemik. Antisthenes’in de ahlâk öğretisi eudaimonist. Yaşamanın ereği mutlu­ luktur (endaimonia). Mutluluğa da, ancak, boş kuruntulardan kurtulunca 53


elde edilen neşeli bir ruh dinginliğinde, ruhun özgür oluşunda erişilebilir. Er­ dem budur, bu özgürlüktür, insanın içinden bağımsız olmasıdırTErdem yal­ nız en yüksek değer değil, biricik değerdir de, mutlu olmak için biricîîT araçtır. Erdem biricik değer, kötülük ise biricik kaçınılacak şeydir. Geri kalanların hepsi: sağlık, güzellik, zenginlik, lüks, şan ve şeref vb. aldırış edilmeyecek, kayıtsız kalınacak (adiaphora) şeylerdir. Olsa olsa bu şüp heıı şeylerin karşıtları birer değerdir. Çünkü yoksulluk, ihtiyaçsızlık, adı sanı olmamak vb., insanı boş gururdan, boş kuruntulardan korurlar, böylece onun içten özgür olmasına yardım ederler. Hele duyusal hazzın, hazzı çabalarımızın başlıbaşına bir ereği yapmanın Antisthenes en büyük düş­ manı, «Hazdan, deli olmaktan daha çok korkarım» diyor. Çünkü haz insanı köle yapar. Hazzın karsısına Antisthenes çalışıp didinmeyi, güçlük ve sıkın tiyi (ponos) koyar. Bunlar insanı sertleştirirler, dayanıklı yaparlar, insanın özgür olmasına yardım ederler. Bundan dolayı kynikler, doğrudan doğ­ ruya hayatın korunmasına yaramayan, hayatı rahat ettirmeğe, süslemeğe yarayan her şeye karşı tam bir aldırışhk gösterirler. Bu anlayışları da kynikleri doğal olmayan bir tekyanlılığa, kaskatı bir uygarlık düşmanlığı­ na götürmüştür. Bu yüzden ahlâka, sosyal değerlere, bu arada özellikle aile ve devlete karşı kayıtsızdırlar. Antisthenes «devlet bireyi korumak ba kımından yararlıdır» diyor ama, kendisinin devletle (toplumla) bir ilgisi olmasını hiç istemez. Kynikler aşırı bireycidirler (individualist). Dinle de ilgileri yok. Antisthenes’e göre tek bir Tanrı vardır, ona da ancak erdemli bir hayat yaşamakla saygı gösterilebilir. Antisthenes büsbütün pratiğe yönelmiş olsa bile, yine de bir bilgin sayıla­ bilir. Nitekim ahlâk öğretisini teorik olarak da işlemeğe, temellendirmeğe çalışmıştır. Ondan sonra gelenlerde ise, örneğin bunların başında bulunan Sinoplu Diogenes'te (412-323), artık teorinin hiç yeri kalmıyor. Kyniklerin ihtiyaçsızlık ile uygarlık düşmanlıklarının en arınmış örneği olan Diogenes’ in yaptığı, sadece kynizmin öğretisini tam bir tutarlıkla doğrudan doğruya yaşamak olmuştur. Diogenes insanı erdemli yapmağa yardımı dokunduğu için bilgili olmağa değer verir; ama bunun dışında bütün uygarlık değerle­ riyle, gereksiz, saçma, erdem için zararlıdırlar diye, kıyasıya savaşır. Ona göre, örneğin evlilik kaldırılmalı, kadm-çocuk ortaklığı olmalıdır. Kendisi­ nin bir dünya yurttaşı (kosmopolites) olduğunu da söylermiş. Kynizmin bütün bu görüşlerindeki ana düşünce: însanı kendi kendine dayandırmaktır. Bilge kişi erdemli kişidir, yani kendi kendine yeten kişidir. Bilgenin karşısında ise, dışarıya hağlı nlan varlıklarına dısarıda~3estek arayan budalaların kocaman yığını var. Erdemin en büyük armağanı, in sanı tam bağımsız yapmasıdır. Böyle bir bağımsızlığa erişmiş bilge kişi de bütün isteklerinden sıyrıldığından, Tanrılara benzer. Bilge, dış nimetlerden olabildiğince bağımsız olabilmek için, gereksemelerini elden geldiğince da­ raltır. İnsanın gereksemesi ne kadar azsa, o kadar mutlu olur. Toplum kar­ 54


şısında da kynik kendini özgür sayar: Toplumun nasıl önyargılar içinde yüzdüğünü bildiğinden, söylediklerine kulak asmaz (Diogenes kendisine kynik = köpeksi denmesine hiç aldırmazmış); toplumun alışkanlıklarına, yasalarına bağlanmaz. Sofistlerin doğa-yasa (physis-nomos) karşıtlığı kynikler için de başlıca bir ilkedir: İnsanın koyduğu her §ey doğaya aykıdır; bunların bir kısmı gereksiz, bir kısmı da soysuzlaştırıcıdır. Doğaya dönmek, doğal yaşamak onlar için ana düşüncedir.

KYRENE OKULU Kyniklerin çok sert bir erdem öğretileri var. Bu bakımdan onların tam kar­ şıtı Kyretıe Okulu’dur. Kyrenelile'r, kyniklerin zahmetli, sıkıntılı yaşama idealleri karşısına rahat ve neşeli bir hayat idealini koyarlar. Bu çığırın ku­ rucusu Kyreneli Aristippos’tur (435-355). Aristippos, yoksul bir kimse olan Antisthenes’in tersine, kibar, çelebi bir kişi. Bir süre Sokrates’in çevresin­ de bulunmuş; sonra da gezgin bir Sofist yaşayışı sürmüş. Antisthenes dün­ ya görüşünü teorik olarak da temellendirmeğe çalışmıştı. Aristippos ise ahlâk ile doğrudan doğruya ilgili olmayan her uğraşmayı reddeder, yalnız «doğru yaşama» sorunu üzerinde durur. Bundan dolayı onda başlıca ahlâk ile ilgili düşünceleri buluyoruz. Bunun yanında bir de duygular psikolojisi var. Aristippos, Herakleitos gibi düşünüp, her şey gibi insan vücudu da bo­ yuna değişir diyor. Bu değişme yüzünden vücudun doğal durumu olan uyum fu yapısı zaman zaman ortadan kalkar, zaman zaman da bu uyum yeniden kurulur. Uyumsuzluk durumu acı duygusunu, uyumlu durumu ise haz duygusunu yaratır. Duygu halleri de hareketlerle ilgilidir. Yumuşak hareketler Haz, sert nareketler acı, tam hareketsizlik hazsızlık ve acısızlığı doğurur lar. Bu üç durumdan ise, Aristippos’ a göre, varmak için uğraşılmağa de­ ğer olanı sadece haz (hedone) dır. Hazzı istemek, aramak insan ve hayvan için doğal bir duygudur. Böylece, Aristippos için, istencin biricik amacı hazdır. Bununla da haz, iyi’nin kendisi olmuş oluyor. Hazzı sağlayan şey iyidir, acı veren sev kötüdür, bu ikisi dışında kalan şeylere de aldırma malıdır. Sokrates iyi’nin içeriğinin ne olduğunu kesin olarak belirlememişti. İyi’ ye yönelmeğe, iyi’yi gerçekleştirmeğe çalışmalıyızdır, böyle erdemli olu­ nur. Ama «iyi» dediğimiz nedir? Aristippos bu soruyu hiç şüphe götürme­ yecek bir açıklıkla yanıtlıyor: İyi hazdır: iyi ile haz aynı şeylerdir. Bu anlayışı ile de Aristippos, hedonizmin (hazcılık) kurucusu olmuştur. Bu hedonizm, örneğin Sokrates’te bulduğumuz, eudaimonizmin bir çeşididir. Ancak, Sokrates’te mutluluk (eudaimonia), ruhun sürekli olan sağlığı ve esenliği idi. Oysa Aristippos haz deyince, ruhun sürekli olan bir durumunu 55


şey: B ir a n lık haz duygusudur, bir nereden geldiği, ne çeşit oldğu da Aristippos için t. bir haz olması dolayısıyla, başka bir hazza değerce hazlar aralarında nitelik bakımından değil, ancak şiddet dereceleri bakımından ayrılırlar. Maddî (duyusal! hazlar da manevî hazlardan daha natündürler, çünkü doğrudan doğruyadırlar; ayrıca, manevî hazlar bir an lık hazlar değildirler, bunlarda süreklilik var. Aristinnos için ivi: nlahUHifti h-adar şiddetli olan bir anlık hazdan başka bir şey değildir. Ancak, bu çeşit hazzı elde etmek için bilgi (phronesis) gereklidir. Bu bilgi kavramı, Aristippos’un hedonizmindeki Sokratik öğedir, fnsan mutluluğa ancak bilginin yardımıyla ulaşabilir. İşte bunun için, ama yalnız bunun için bilgi bir değerdir. Bilgi insanı önyargılardan, boş dinî inançlardan, üzücü tutkulardan kurtarır; ona hayatm nimetlerinden en iyi biçimde yararlanmayı öğretir. Bilgi, kendisine sahip olana, bilgeye, neF şeyden önce, kendi içinde bir ğuven~kazandırır. Bu güven sayesinde bile kişi kendini dış dünyanın çıkarlarına kaptırmaktan kurtarır: bu güven ona çevresine ve içinde bulunduğu koşullara egemen olmak, bunları kendi istek­ lerine hizmet ettirmek, zevki tadarken bile kendine hâkim olmak yeteneğini kazandırır. Kynikler gibi hedonistler de, insanın dünya ve dünyanın gidişi karşısında özgürlüğünü elde etmesine çalışırlar. Ancak kynikler, bu içten bağımsız olmayı, insanın dünya nimetlerine yüz çevirmesinde, kendini bun­ lardan yoksun etmesinde buluyorlardı. Kyrene çığırının hedonistleri ise, tam tersine, dünya nimetlerini, dünyanın zevkini akıllıca tadma ile bu bağımsız­ lığa erişmek isterler. Kyniklerin ideali: dünyaya yüz çevirmiş bilge idi; Aristippos ve onun izinden yürüyenlerinki ise: hayattan tadalmasını bilen bilge kişidir. Böyle bir kimse, her şeyin en iyi yönünden yararlanmağı bilir; hiç bir engel tanımadan nesneleri ve insanları kendisi için kullanır; ama bu arada kendini zevk içinde hiç bir zaman yitirmez; tutkularına hep hâkim olmasını bilir; hiç bir zaman olamazı elde etmeğe kalkışmaz; pek mutlu ol­ madığı günlerde bile ruhunun dinginliğini, neşesini yitirmemeği bilir. Kyrene Okulundan olanlar da, kynikler gibi, bireyci (individualist) dirler. Onlar da topluluk hayatına değer vermezler. Aristippos, tıpkı Sofistler gibi, şehir şehir dolaşırmış; bu gezginciliği de, kendisini hiç bir politik-sosyal düzene bağlanmak zorunda bırakmadığı için, dolayısıyla özgürlüğünü en geniş ölçüsü ile yaşayabildiği için pek severmiş. Kyrene Okulundan Theodoros adlı birisi «Benim yurdum bütün dünya» dermiş ve bilgeyi yurt­ severlik duygularının üstünde sayarmış. Kyrenelilerin bireyci olmada kyniklerle tamamıyla birleştikleri görülüyor. Din konusunda da birleşirler: Dine de aldırış etmezler; dinin boş inançlarından kurtulmak, bilge için bir ödev­ dir. Euhemeros adındaki bir Kyreneliye göre: Tanrılara tapmak, kralları ve bu gibi başka büyük insanları saymaktan doğup gelişmiştir, dolayısıyla 56


bu saygının daha bir büyütülmüş, ileri götürülmüş biçiminden başka bir şey değildir.

YUNAN FELSEFESİNİN SİSTEMATİK DÖNEMİ Yunan Felsefesinin ilk döneminde, başlıca, doğa (kosmos) sorunu ile uğ­ raşılmıştı. ikinci dönem de, her şeyden önce, insan (anthropos) sorununu ele almıştı. Üçüncü dönemde ise, ilk iki dönemde doğa ve insan konuların­ da elde edilen bilgilerin bir sentez içinde birleştirilmesi, kaynaştırılması denenecektir. Temsilcilerini Sofistler ile Sokrates’te bulan anthropolojik dönemde bilgi, tekyanlı olarak, yalnız pratik hayat için değerlendirilmek is­ tenmişti. Onun için ilk —kosmolojik— dönemde üzerinde durulan, araştırı­ lan evren ile ilgili metafizik sorunlar hemen hemen büsbütün bir yana bı­ rakılmıştı. Yunan felsefesinin üçüncü döneminde ise bu metafizik problem­ lere yeni bir güçle yeniden dönülecektir. Bu yeni gelişmenin taşıyıcıları da, ilkçağın en büyük iki düşünürü olan Platon ile Aristoteles’tir. Platon ile Aristoteles’in öğretileri, kendilerinden önceki Yunan felsefe sinden, sistematik bir yapıları olmalarıyla ayrılırlar. Platon ile Aristoteles geniş, kendi içlerine kapalı bilim sistemleri yaratmışlardır. Onların öğreti­ lerine sistem niteliğini kazandıran da, sorunlarının çokyanlı oluşu ile bun­ ları bir birlik içinde, yani bir sistem içinde işlemeleridir. Bundan önceki düşünürler hep belli bir problem gruplarını, dolayısıyla da gerçeğin bel­ li alanlarını inceliyorlardı. Platon ile Aristoteles ise bilim sorunlarının tüm kadrosunu ele almışlar, bu yüzden de, şimdiye kadar ayrı bulunanları bir araya getirerek bunları birlikli bir temel üzerinde verimli bir biçimde birbirine bağlamışlardır. Bilgilerin kapsayıcı bir felsefe öğretisi içinde sistemleştirilmesi denemesi, Platon ile başlamış, Aristoteles’te en yüksek ol­ gunluğuna erişmiştir. Bu öğreti Aristoteles’te artık tek tek bilimlerin bü­ yük bir kompleksi görünüşünü kazanmış, böylece Yunan felsefesi onda ge­ lişmesinin son sınırına dayanmıştır. Bundan sonra, ana-kucak olan felsefe­ den ayrılmış ya da ayrılmağa başlamış olan tek tek bilimlerin çağı açı­ lacaktır.

Platon Platon, bir bildirime göre 427 yılında, başka birisine göre de Perikles’in öldüğü yıl olan 429’da doğmuştur. 427 yılı daha güvenilir. Doğduğu yer için de Atina ile Aigina (Pire Körfezinde bir ada) gösterilir. Ailesi, Atina’nın en eski, en soylu ailelerinden. Babası yönünden Kral Kodros, annesi yönün­ den ünlü yasakoyucu Solon ile ilintisi var. Ayrıca kendisi yaşarken de ailesinin Atina’da büyük siyasî nüfuzu var: Devrin ileri gelen devlet adam­ 57


larından Kritias ile Kharmides yakın akrabaları. Platon soyu ve çevresi bakımından tam bir aristokrat. Bir söylentiye göre, asıl adı, büyükbabasınmki gibi, Aristokles imiş; geniş göğüslü olduğu için cimnastik öğretmeni ona Platon adını takmış. Esaslı bir eğitim görmüş; çeşitli öğretmenlerden cimnastik ve müzik dersleri almış. Gençliği Atina’nın kültürce çok parlak bir dönemine rastladığı için bu büyük gelişmenin üzerinde büyük etkisi ol­ muştur. Hemen Perikles’in ardından gelen bu dönemdeki Atina’mn sanat ve edebiyat bakımından yüksek düzeyine Platon çok şey borçludur. Platon’un zengin sanatçı stili böyle bir atmosferde oluşmuştur. Bir sanatçı da olan Platon, çeşitli edebî türlerde birçok şeyler yazmış. Ama, anlatıldığına gö­ re, yazdıklarını beğenmemiş ve pek çok da Sokrates’in üzerinde yaptığı çok derin etki yüzünden bunları yakmış. Bugün elimizde bir destan parçasıyla birkaç yergisi var. Sokrates ile tanışmazdan önce de felsefe ile ilgilenmiş; hocası Herakleitosçu Kratylos imiş. Ama yirmi yaşında iken Sokrates ile tanışması hayatında gerçekten bir dönüm noktası olmuştur. Bundan sonra da ölümüne kadar Sokrates’ in yanından ayrılmamış, onunla çok sıkı, sü­ rekli bir ilgi halinde kalmıştır. Platon’un hemen bütün yazdıkları onun bü­ yük hocasına karşı duyduğu derin sevgi ve saygının belirtileriyle doludur. Yapıtlarıyla Platon, hocasına bugün kadar bütün canlılığı ile ayakta ka­ lan bir anıt dikmiştir. Bu anıt, Sokrates’in yorulmak bilmeden bilgiyi ara­ ması, irkilmeyen sağlam karakteri, doğruluk ve hak uğruna ölüme gitmesi karşısında Platon’un duyduğu hayranlık ve saygıyı dile getirir. Sokrates’in ölümünden sonra Platon da, öteki Sokratesçilerle birlikte, Megara’ya Eukleides’ e gitmiştir. Burada kısa bir süre kaldıktan sonra Ati­ na’ya dönmüş ve burada, önce dar bir çerçevede, öğretim çalışmalarına başlamıştır. Bundan sonra da yolculuklara çıkmıştır. Çok yayılmış bir söylentiye göre, Platon Kuzey Afrika’ya da gitmiş. Bu yolculuğunda Mısır ve Kyrene’ye uğramış; Mısırlı rahiplerden matematik, astronomi öğrenmiş, Kyrene’de de matematikçi Thedoros’un yanında çalış­ mış. Platon’un bu yolculuğu yapmış olduğu çok şüpheli. Hele Anadolu ve İran’ı da gezmiş olduğundan büsbütün şüphe edilebilir. Platon’un gerçekten yapmış olduğu, Güney İtalya ve Sicilya gezileridir. Sicilya’ya Platon’un üç yolculuğu var. Bu Güney İtalya ve Sicilya yolculuklarının Platon’un düşün­ ce hayatı üzerinde derin etkileri olmuştur. Güney İtalya’ya Platon, Ati­ na’da tanımış olduğu Pythagorasçıların çalışmalarını yerinde ve yakından tanımak için gitmiş. Bu yolculuk, bir yandan ondaki matematik ilgisini güç­ lendirmiş, öbür yandan da ona dinî-mistik görüşler edindirmiştir. Pythagorasçılardan edindiği bu etkiler, onun felsefesinin Sokratesçi öğe yanında ikinci büyük öğesidir. Güney İtalya’dan Sicilya’ya geçen Platon, Syrakusa’ da kralın akrabası Dion ile tanışıp aralarında sıkı ve sürekli bir dostluk bağı kuruluyor. Platon’a hayran olan Dion, bundan sonra, siyasî bir refor­ mu planlaştırması için, onu iki defa Sicilya’ya çağırtıyor. Ancak, bu yolcu58


İlıklardan hiç bir şey çıkmıyor. Üstelik Platon güç durumlarda kalıyor, kendini güç belâ kurtarıyor (Bu Sicilya serüvenini Platon 7. mektubunda anlatır). Sicilya’dan ilk dönüşünde Platon, Akademos denilen bölgede ünlü okulu Akademia’yı kurmuş, yirmi yıl buranın yönetim ve öğretimiyle uğ­ raşmıştır. 347 (ya da 348) yılında, söylendiğine göre, bir akraba düğünün­ de sessizce hayata gözlerini kapamış. Platon’dan, daha ilkçağın da onun kaleminden çıktığını sandığı 35 yapıt (34’ü dialog formunda, biri Apologia = Sokrates’in Savunması); 13 mektup­ luk bir koleksiyon, ilkçağın bile Platon’un olmadıklarını kabul ettiği birkaç dialog ile birkaç edebî fragment (bir destan parçası ile bir-iki yergi) kalmıştır. Platon’un öğretisini gerçeğine uygun olarak anlayabilmek için bu eserlerin bazı bakımlardan incelenmesi gerekmiştir. Bu arada, her şey­ den önce, kalan yapıtların gerçekten Platon’un olup olmadıkları sorunu ile yapıtların yazılış sıraları —hangisi daha önce, hangisi daha sonra— (Chronologie) sorunu en önemlileridir. 19. yüzyılda başlayan araştırmalar, bu so­ runları aydınlatmak için birtakım ölçüler kullanmıştır. Bunların arasında en güvenilir olanları, ilkçağın —bu arada özellikle Aristoteles’in— tanıklı­ ğı ile dil ölçüsüdür. Bu araştırmalara dayanarak Platon’un yapıtları ile bunların felsefesinin gelişme dönemlerindeki yerlerini gösteren tablolardan biri şöyledir:* Gençlik dialogları Apologia, Kriton, Protagoras, Ion, Lakhes, Politeia I, Lysis, Kharmides, Euthyphron. Geçit dialogları Gorgias, Menon, Euthydemos, Küçük Hippias, Kratylos, Büyük Hippias, Menexenos. Olgunluk dialogları Symposion, Phaidon, Politeia Ü-X, Phaidros. Yaşlılık dialogları Theaitetos, Parmenides, Sophistes, Politikos, Philebos, Timaios, Kritias, Nomoi. Platon bir problem düşünürüdür. Elli yıl boyunca düşünüp yazmış, prob­ lemlerle didişmiş, bu arada görüşlerini boyuna düzeltip olgunlaştırmıştır. Böyle çalışan bir filozofu anlamak için en doğru yol, gelişmesinin izleri üze­ rinde yürümeğe çalışmak olabilir. Bunun için, Platon’un da, hayatı boyun­ ca düşüncesinin çeşitli dönemlerde geçirdiği gelişmeyi gözden geçirerek, öğretisini anlamayı denemek gerekmektedir. Platon’un gelişmesindeki ilk dönem, Sokrates’ in etkisi altında düşünüp yazdığı dönemdir. Onun için bu dönemine onun «Sokratesçi dönem» denir.

F. Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophte, I,18

59


Sokrates’in Platon üzerinde çok büyük bir etkisi olduğu söylendiydi. Sokrates ile tanışması Platon’un hayatında bir dönüm noktası olmuştur. Sok­ rates’in öğretisi Platon felsefesi için çıkış noktasıdır. Felsefeye Platon Sok­ rates’in anlayışı çerçevesi içinde girmiş, sonra bunu gittikçe aşarak kendi görüşüne ulaşmıştır. Platon’un yapıtlarına şöyle dışarıdan bir bakıldıkta bile, Sokrates’in hep ön planda olduğunu görürüz. Gerçekten de Platon’un bütün dialoglarında Sokrates sahneye çıkar; bunların pek çoğunda başsözcü odur. Ancak, Platon’un ilk dialoglarında Sokrates, yaşayış ve düşünüşü­ nün bütün canlılığı ve gerçekliği ile ortadadır. Burada onun söyledikleri, kendi düşünceleridir. Bunları doğrudan doğruya söylememiş bile olsa, ken­ di düşüncelerine çok yakındır, çok uygundur. Burada Platon, henüz sıkı sı­ kıya Sokrates’in öğrencisidir; bize hocasuıın görüşlerini anlatmakta, yaşa­ yış ve davranışını plastik olarak çizmektedir. Onun için Platon’un bu ilk dialoglarına, «Gençlik dialogları» yanında «Sokratik dialoglar» da denir. Platon’un, bu ilk dialoglarında büyük hocasının kişiliğini ve düşüncelerini büyük bir sevgi ve saygı ile belirtmeğe çalışmak istemesinin pratik bir ne­ deni de vardır: Bununla Platon Sokrates’i Sofistlere ve onu Sofist sananla­ ra karşı savunmak istemiştir. Bu dialoglar, ayrıca Sokrates’in Sofistlere karşı.açmış olduğu savaşımın ileriye götürülmesidir. Gençlik dialoglarında, söylendiği gibi, Platon tam bir Sokratesçidir. Bunlarda Sokrates’in öğretisi gerçeğine uygun biçimiyle gösterilmek istenir, öğretiyi geliştirmek denemesine girişilmez. Bu yazılarında Platon’un son­ raki felsefesi için karakteristik olan «idea öğretisi», şurada burada bula­ bildiğimiz ilk izlerini bir yana bırakırsak, henüz yoktur. Bir Sokratesçi ola­ rak bu döneminde Platon’u yalnız erdem ve bilgi sorunları ilgilendirir: Er­ demin özü ve kavramı, erdemin birliği ve çokluğu, erdemin bilgiye ve öğretilebilmeye olan ilgisi incelediği, çözmeğe çalıştığı başlıca sorunlardır. Lakhes dialogunda cesaret, Politeia I da adalet, Lysis’ te dostluk, Kharmides’te ölçülülük (sophrosyne), Euthyphron’da dinlilik, Protagoras’ta erde­ min bütünü, özellikle de öğretilip öğretilemeyeceği ve birliği sorunu incele­ nir. Bu gençlik dialoglarının amacı: Ahlâkın başlıca sorularını, kavramsal bilgiler olarak oluşturmaktır. Burada kavram belirlemeleri, tanımlar için, Sokrates’te olduğu gibi, tümevarım yöntemi kullanılır: Ortaya konan tanım­ lar, deneydeki tek tek hallerle denetlenir ve ona göre düzeltilip tamamla­ nır. Yine Sokrates’te olduğu gibi, ortalıkta dolaşan doğrulukları, yanlışlık­ ları eleştirilmemiş görüşleri çürütmek (elenkhos) esastır. Dışarıdan bakıl­ dıklarında, bütün Sokratik dialogların olumsuz bir sonuçla bittiği görülür: Yanlış, yetersiz tanımlar çürütülünce dialog da sona erer; araştırmada bir çıkmazla (aporia) .karşılaşılmıştır; ele alman sorunun doğru yanıtı bulu­ namamıştır. (Aporetik dialoglar da denir bunlara). Ama, dikkat edilirse, sorunun yanıtına hiç olmazsa işaret eden birtakım düşüncelerin ortaya konmuş olduğu da görülebilir. Öğreti ve yöntem bakımından tamamıyla Sok60


ratesçi olan bu dialoglarda Platon’un olan yön formlarıdır. Felsefî incele­ me parlak sanatlı sahnelerle süslenmiştir. Burada, hem şair, hem de filo­ zof Platon konuşmaktadır. Oysa ileri yaşlarında yazılmış dialoglarda şair Platon gitgide arka plana çekilecek, bu yüzden komposition gittikçe kuru ve objektif olacaktır. Platon’un Sokrates’ten ayrılıp kendi felsefesine doğru ilerlemesi yavaş yavaş olmuştur. Bu ilerleme, birtakım basamaklardan geçerek, sonunda Platon felsefesi için temel bir görüş olan idea öğretisine ulaşır. Ama idea öğretisine ulaşınca da, bu öğreti Platon için kaskatı bir dogma olmamış; hiç bir zaman son, kesin bir biçim kazanmamıştır; problemlerle boyuna uğ­ raşan, didinen Platon bu öğretide de birtakım gelişmeler geçirmiştir. Ge­ rek bu öğretiyi, gerekse bu gelişmeyi, bu döneminin çeşitli dialoglarına serpiştirilmiş olarak bulabiliriz. Zaten Platon hiç bir konuyu, hiç bir soru­ nu tek bir dialogunda ele alıp burada sonuna kadar işleyip incelemez. Onun için her sorunun çeşitli görünüşlerini, geçirdiği gelişmeyi, tek bir yapıtında değil de, birkaç yapıtında izleyip biraraya getirebiliriz. İdea öğretsini de çeşitli görünüş ve formüllerle şu dialoglarda buluyoruz: Gorgias, Menon, Euthydemos, Kratylos, Menexenos, Symposion, Phaidon, Politeia, Phaidros, Theaitetos, Parmenides, Spohistes, Politikos, Timaios, Kritias. Bunların arasında dört tanesi: Symposion, Phaidon, Politeia, Phaidros dialogları idea öğretisi için en önemli olanlarıdır. Bunlarda bu öğreti, en açık, en derlitoplu, en olgun biçimine varmıştır. Platon’u Sokrates’in öğretisini aşmağa götüren neden, Sofistlerin dün­ ya görüşü ile esaslı bir biçimde tartışmak isteği olmuştur. Sofistlerin dünya görüşü yarara, hazza dayanıyordu. Platon bu anlayışın karşısına, tam bir Sokratesçi olarak, iyi kavramıyla çıkar. Ona göre «iyi», doğru bir yaşayışın kesin ölçüsü, biricik ereğidir (telos). Gerçek, doğru düzenine (kosmos) ruh, ancak «iyi» ile erişir. Gerçek devlet adamının başlıca işi de, yurttaşlarını «iyi»ye ulaştırmaktır, bunun yollarını bilmektir. Bunu anlamış, gerçekleş­ tirmeğe çalışmış, dolayısıyla tam bir filozofa yakışan bir yaşayışın örne­ ğini vermiş olan biricik kimse de, Platon’a göre, Sokrates’tir. «lyi»ye dayanan, bilgi yolu ile iyi’yi gerçekleştirmiş olan doğru bir ya­ şayışa böyle kesin olarak bağlanması da, Platon’u yeni bir sorun karşısın­ da bırakmıştır ki, bu sorun da idea öğretisine yol açmıştır. Sokrates’in an­ ladığı gibi yaşamı felsefeye dayatmak ya da erdemle bilgiyi birtutmak, «doğru»nun araştırılabilmesini, böyle bir olanağın bulunmasını gerektirir. Sofistler, hele yenileri, bunun olamayacağını söylüyorlardı. Bunlar aradı­ ğımız şey ya bilinen bir şeydir, ki bunu aramağa gerek yok ya da bilinme­ yen bir şeydir, o zaman da bulunan şeyin aranan şey olduğunu nereden bi­ lelim? diyorlardı. Platon bu sorunu, Menon dialogunda, Orphik-Pythagorasçı görüşten edindiği ruhun ölümsüzlüğü düşüncesiyle çözer. Böylece de Sok61


rates’i aşan ilk adımı atmış olur. Buradaki düşünce şu: Ruh ölümsüzdür ve birçok defalar yeryüzüne gelmiştir. Bu arada yeryüzünde ve Hades’te (öbürdünyada) bulunan her şeyi görmüştür. Yeryüzünde (doğada) her şey de birbirine bağlı olduğu için, ruh bunlardan birini görünce, sürekli bir araştırma ile ötekilerini de bulabilir ve anımsayabilir. Ruhta doğru tasav­ vurlar, önce, bilinçsiz bir halde bulunurlar; bunlar, ilkin, bir rüya gibi kı­ mıldanırlar; uygun sorular ve araştırmalarla sonunda aydınlık bir bilgi ha­ line gelirler. Buna göre: Öğrenmek, eskiden bilinmiş bir şeyi yeniden hatır­ lamaktan, anımsamaktan (anamnesis) başka bir şey değildir. Bu anlayış ile, Platon, felsefesinin iki ana-görüşünü de elde etmiş, belirtmiş oluyordu: Ruhta bilinçsiz bir halde bulunan doğuştan tasavvurların olduğu görüşü, bir de doğru sam (orthe doxa) ile bilgi (episteme) arasındaki karşıtlık. Doğ­ ru sanı sallantılı ve süreksizdir, bilgi ise bir temele, bir nedene (logos) bağ­ lanmakla, dayatılmakla sağlam ve sürekli olur. Bilinmeyen bir şeyin ara­ nabileceğini, Sokrates, Menon dialogunda hiç matematik bilmeyen bir kö­ leye, ustaca sorular sorarak bir geometri problemini çözdürmekle tanıtlar. Bu görüşü ile Platon araştırmanın olabilirliğini, dolayısıyla da felsefe­ nin de olabileceğini ortaya koymuş oluyordu. Ancak, felsefenin olabilmesi, Sokrates’in savı, yani erdemin bilgi ile aynı şey olduğunu söyleyen savı doğru ise bir anlam kazanabilir. Onun için Platon Menon dialogunda bu so­ runu bir daha ele alır —yalnız Sokrates’in savını ileri sürmek için değil, bir de bu soru karşısında kendi düşüncesini belirtmek için. Bu sorunu da Platon, en güvenilir bilimin bir yöntemi ile, matematiğin varsayımı hypothesis) yöntemi ile inceler: Çıkış noktası olarak bir varsayımı alır; bundan çı­ kabilecek sonuçları geliştirir; sonra da bu sonuçların durumundan varsa­ yımın doğru olup olmadığım çıkarır. Bununla da Platon, bütün felsefesi için büyük önemi olan yeni bir yöntem elde etmiş oluyordu. Bu yöntemi kullana­ rak vardığı sonuçla da, Sokrates’in intellektualismini aşacaktır. Çünkü bil­ gi ile aynı olan felsefî erdem yanında, bir de doğru sanıya dayanan bir basbayağı erdem vardır. Bilgiye dayanan felsefî erdem de basbayağı er­ demden pek üstündür; biri asıl şey, öteki de onun gölgesi gibidir. Doğru sanı ile bilgi arasındaki dolayısıyla bunlara dayanan sıradan er­ dem ile felsefî erdem arasındaki bu ayırma yeni bir gelişmeye yol açmış­ tır. Gerek Herakleitos’un, gerekse Elealıların felsefesini yakından tanıyan Platon, sağlam bir bilginin hiç bir zaman sallantılı bir temel üzerinde kuru­ lamayacağını anlamıştır. Ruhun ölümsüzlüğü düşüncesinden çıkan sonuç böyle bir durum yaratmıştı: Ruhun bu dünyadaki eski bir varlığında gördüklerinden anımsadıkları, ancak sallantılı tasavvurlar olabilir. Doğru sanıyı bir bilgi haline getirecek temel de, dolayısıyla, bu gibi anımsama ta­ savvurlarında bulunamazdı. Bu düşüncelerden şimdi yeni bir sorun, bilgi­ nin temeli problemi ortaya çıkmıştı. 62


Platon bu sorunu, Sokrates’in kavram felsefesinden kalkarak çözmeğe çalışmıştır. Sokrates bilgiyi, eldeki objenin kavramını belirlemeğe çalışa­ rak temellendirmeği denemişti. Platon Sokrates’in bu görüşünü en kesin biçimiyle ele alır, bunu Elealılarm bilgi ile varlık arasında bir bağlılaşma (correlation) olduğunu ileri süren savlarına öyle bağlar ki, kavramlar bi­ rer gerçek, birer dayantı (hypostase) olurlar; bu dünyadaki nesneler ya­ nında kendi başlarına bir dünya kurarlar, kendi içlerinde ayrı bir dünya olurlar. Şimdi iki ayrı bilme çeşidini (doğru sanı ile bilgi) karşılayan iki ayrı dünya da ayırt edilmiş oluyordu: Bir yanda asıl gerçeğin dünyası var —idealarm dünyası bu; bilgi’nin konusu olan bu dünya. Öbür yanda da relatif gerçeğin dünyası var— bu da meydana gelen ve yok olan nesnelerin dünyası; doğru sanının konusu olan dünya bu (Timaios, Politeia). Bilginin konusu olan idea’yı Platon, Elealılarm «Bir olanımdaki niteliklerle anlatır: Idea birliktir, bölünemez, değişmez, öncesiz-sonrasız olarak kendi kendisine eşittir. (Symfiosion, Phaidros.) Duyumlanan tek tek nesneler ise, Herakleitos’un «akışımdaki gibi, boyuna meydana gelir; değişir ve yok olurlar. Platon felsefesinin bilgi anlayışından doğan ana metafizik düşüncesi, böylece, iki dünyanın ayırt edilmesine dayanmaktadır. Bu dünyalardan biri varolanı ve hiç oluş halinde olmayanı (to on ontos), öteki ise hep oluş ha­ linde olup hiç bir zaman varolmayanı (genesis) içine alır. Birincisi akıl bilgisinin, İkincisi de doğru sanının konusudur. Buna göre: Duyularla algı­ lanan cisimlerin karşısında cisimsel olmayan idealar (asomata eide) var­ dır. Bunlar, uzayın ya da cisimler dünyasının hiç bir yerinde bulunmaz; kendi başlarınadırlar; duyularla değil, düşünme ile kavranırlar (Phaidros); düşünülen, akılla kavranılan bir dünya (topos noetos) meydana getirirler. İşte, felsefî erdemin koşulu olan gerçek bilginin temeli, kökü ancak bu idealar dünyasında bulunabilir. Bu düşünceler ahlâkî bir motif yüzünden ortaya kondukları için de, buradaki idealar da hep ahlâk kavramlarıdır. Platon’un böylece beliren metafizik görüşü, onun şimdiye kadarki fel sefesinde gerek biçim, gerek içerik bakımından esaslı değşikliklere yol aç­ mıştır. Felsefesinde şimdi idea öğretisi önemli bir yer aldığından, artık Platon, erdem bilgisi için zorunlu bir temel olan «ruhun ölmezliği» düşün­ cesini bundan böyle geleneğin öğrettiği gibi —mythos şeklinde— bıraka­ mazdı, bunu temellendirmeği denemesi de gerekiyordu. Ruhun bundan ön­ ceki varlıklarında budünyada ve Hades’te bulunmuş olduğu düşüncesi de yetişmezdi; şimdi ruhun idealar dünyasına geçirilmesi, kökünün burada ol­ duğunun belirtilmesi de gerekliydi. Ruh, Platon’ a göre, aslında idealar dün­ yasında bulunuyordu, buradan sonra yeryüzüne inmiştir. Bundan dolayı da, ruhun iyiliği ile kötülüğünün kökünü dışarıda değil de, ruhun kendisinde, kendi içinde aramalıdır. Ruhu Platon üç kısma bölüyor: Ruhun idealara yö­ nelmiş olan, güdücü, akıllı bir kısmı (logistikon) ile iki tane de isteyen, du­ yusal yönü vardır. Bu sonunculardan bir tanesi akla uyarak soylu, güçlü

63


istençli eyleme, öteki de akla karşı gelerek bayağı, maddî duyusal isteklere, ' iştaha götürür. Bu düşüncesini Platon, Phaidros dialogunda, biri beyaz öte­ ki yağız iki atın çektiği bir arabayı kullanan bir sürücü simgesi ile can­ landırmıştır. Burada sürücünün kendisi, arabayı güden olarak aklı karşı­ lar; beyaz at soylu isteğe, yağız at da maddî isteğe karşılıktır. İşte ruhun yağız kötü atla simgelenen yönü, arabayı hep aşağılara sürüklemek istediği için, Tanrısal dünyada ruhu ideaları görmekten alıkoymuş, onun yeryüzüne düşerek bir vücutla birleşmesine, böylece ruhla bedenden kurul­ muş insanın meydana gelmesine yol açmıştır. Bu yolla meydana gelen insana düşen ödev de, ruhunun asıl yurduna ye­ niden kavuşması, dönmesi için gereğini yapmaktır. Bu da ideaları bilmekle olabilir. Buradaki bilgi de yine bir anımsamadır. Ama ideaları objektif ola­ rak bilmenin olanağı vardır: Çünkü bu yeryüzü dünyası idealar dünyası­ na benzer; çünkü buradaki bütün varlıklar idealardan payalmışlardır (metexein). Anımsamanın nasıl oluştuğu üzerindeki düşünmeleri de, Platon’u eros (sevgi) kavramına götürmüştür. Eros kavramı, idea öğretisinin ilk tasarısı için çok karakteristik bir kavramdır. Platon’a göre, insanın çok özel bir yetisi var: İnsan birçok algıları bir kavram halinde toplayabiliyor. Objektif olarak görüldüğünde, bu yeti, insan ruhunun bir zamanlar idealar dünyasında görmüş olduğu ideaları anımsamasından başka bir şey değil­ dir. insandaki bu yeti de kendini en kolaylıkla «güzel» de gösterir. «Güzel» zaten idealar dünyasında her şeyin üstünde parlar; yeryüzünde de en ışıl­ tılı olan, en göze çarpan odur; duyuların en açık olarak kavradığı «güzel» dir, güzel’i severiz, güzel bizi çeker. Platon’un deyişle: Eros güzel’e yöne­ lir, ilgisi güzel’edir. îmdi eros doğru olarak yönetilirse insanda felsefî bir coşu uyandırır, bu coşu da bize güzel ideasını hatırlatır, anımsama yolu ile ideaları görmeğe vardırır. Bu anlayışında Platon, Sokrates’in intellektualisminden tamamıyla ayrılmaktadır. Platon, burada şair yönü ile, güzel’e duyulan sevgiden doğan coşuyu idealarm bilgisine götüren yol olarak gös­ teriyor. Bu anlayışta mistik bir renk de var. Ancak, buradaki ideaları gör­ me, coşup kendinden geçme (eskstasis) ile elde edilen bir görüş değil, ruh­ ta uyuklamakta olan idealarm anî olarak bir parlamasıdır —bu da akılla, düşünme ile hazırlanır. Bu gelişme basamağında eros kavramının Platon’un düşüncesi için olan büyük önemini en iyi Symposion (Şölen) dialogunda görebiliriz. Bu dialogda Platon eros’u, önce, bütün ölümlü varlıklarda bulduğumuz bir ölümsüz­ lük çabası diye tanımlar. Bu çabayı, en göze çarpacak biçimiyle, ölümlüle­ rin döl yetiştirmek, böylece büsbütün yok olmaktan kendilerini kurtarmak istemelerinde bulabiliriz. Burada eros, genellikle, bu işten ibarettir. Ama belli çeşitten insanlarda eros yüksek bir nitelik de kazanır. İşte Platon’un da göstermek istediği, eros’un bu yüksek şeklidir. İdeaları oldukça iyi hatırlayabilen kimselerde eros gerçek özünü açığa vurur. Bu seçkin kişiler

64


yeryüzündeki güzelliği görünce, bundan yalnız tadalmağa kalkışmazlar; onun aracılığıyla bir zamanlar görmüş olduklarını bulanık olarak hatırla­ yıp anlatılmaz sonsuz bir hayrete düşerler; bu arada bilgilerinin eksikliği­ ni anlayarak bundan kurtulmağı özlerler. İşte bu gibi kimselerde eros ger­ çek özünü belli eder: Bu özlem bizi bilmeye götüren içten bir itiliştir, fel­ sefî bir itilimdir. Bu kimseler ölümsüzlüğe ulaşmak çabası olan eros’u dün­ yaya çocuk getirmekten ibaret bir şey diye anlayamazlar, böyle bir anla­ yışla yetinemezler. Bunlara göre eros: İdeaları görerek erdemli işler yap­ mak, böylece de yeryüzünde sürekli bir ad, sonsuz bir şeref bırakmağa çalışmaktır. Platon idea öğretisinin bu anlayışıyla, önceleri de gözden geçirdiği bir­ takım sorunları şimdi yeniden ele alır. Bu arada başlıca dostluk, hitabet ve siyaset sanatı sorunlarını yeni açıdan inceler. Bu sorunlar da, ona göre, an­ cak felsefe ile çözülebilir. Bundan dolayı insan için felsefe ile uğraşmaktan daha önemli bir şey olamaz. Çünkü gerçek dostluk, felsefe sevgisi (eros) ile ruhları tutuşmuş kimselerin biraraya gelip felsefe yapmalarından, böy­ le bir beraberlikten başka bir şey değildir. Gerçek söz söyleme sanatı da ruhun sözlerle güdümüdür. Bunun için ele alman konuların gerçek özünü bilmek gereklidir. Ayrıca açık ve çelişiksiz konuşabilmek için dialektik’i, bunun kavramları kurma ve sınıflama bölümlerini bilmeli; sözlerin iyi ye­ mişler vermesi isteniyorsa, insan ruhunun kuruluşunu, çeşitli yapılarını kavramış olmalı. Nihayet: ödevi insanları, doğal amaçları olan mutluluğa ulaştırmak olan devlet yönetimi sanatı da felsefesiz olamaz; çünkü yalnız felsefe, neyin insanları gerçekten mutlu yapacağını gösterebilir. Bu döneminde Platon’ un bütün ilgisi ahlâk sorunlarına yönelmiştir. O, Sofistlerle savaşırken, insanın doğal amacı olan mutluluğu sağlayacak ya­ şama biçimini, bunun ne olduğunu arıyordu. Yalnız Platon bu problemde tek kişiyi değil de, devlet çerçevesinde biraraya gelmiş olan toplumu gözönünde bulundurur; dikkatini tek başına olan insana değil de, topluluğa çe­ virir. Nasıl duyularla kavranan tek tek nesnelerden çok kavrama (ideaya), bu tümel varlığa değer veriyorsa, bunun gibi ahlâkta da birey idealinden çok cins idealine yönelir, yetkin insanı değil de, yetkin toplumu anlatır. Onun ahlâkı, ana eğilimi bakımından, öteki Sokratesçilerin (Kynikler ile Kyrenelilerin) aşırı individualismlerine karşıt olarak bir sosyal ahlâktır. Onun için Platon, tek kişinin değil, toplumun mutluluğunu gözcnünde bulun­ durup-araştırır. Bu mutluluğa da en eksiksiz olarak devlette erişilir. Bun­ dan dolayı Platon’un ahlâkı ideal devlet öğretisinde bütünlenir. Platon’un erdem öğretisi ile devlet öğretisinde, ruhun üç parçalı olduğu görüşünün önemli bir yeri vardır. Gençlik dialoglarında Platon, Sokrates gibi, tek tek erdemleri bilgiye bağlamaya çalışıyordu. Sonraları ise ayrı ayrı erdemleri tek başlarına gözden geçirmiş, bunların aralarındaki sınır­ FT 5

65


lan çizmek istemiştir; ama bunu yaparken erdemlerin birliği ve akılla ilgili oldukları anlayışına pek bağlı kalmıştır. Ancak, gerçek hayatı görüp anla­ ması —ideal devletini tasarlamasında büyük rolü olmuştur bunun—, onu, insanlann büyük kısmının —yığının— o ana erdemi, bütün erdemlerin ken­ disinde birleştiği gerçek bilgiye dayanan o erdemi, yani felsefî erdemi hiç bir zaman edinemeyecekleri düşüncesine vardırmıştır. Platon’ un ünlü sö­ zü; Yığın hiç bir zaman filozof olmayacaktır. Ona göre insanların çoğunda, para kazanmayı, maddî hazları amaç bilen ruhun aşağı itkileri egemendir; ancak bu itkilere karşı durabilen az sayıda insanda şeref duygusu ağır ba­ sar ve ancak bir avuç insan nesneleri düşünce ile kavramak, eylemi akla dayatmak, kısaca felsefî bir hayat yaşamak gereksemesini duyar. Kendi­ lerinde ruhun üç bölümünden biri ya da öteki ağır bastığına göre, Platon insanları üç kategoriye ayırıyor: Zenginliği sevenler, şerefi sevenler, bil­ giyi sevenler. Bu üç değerden —zenginlik, şeref, bilgelik— birine ulaşmayı istemelerinin ölçüsüne göre üç insan tipi meydana gelir. Bunlar da, ancak devlet içinde tam anlamlarını kazanacaklardır. Erdemlerin de gerçek değerleri devlet çerçevesinde ortaya çıkacaktır. Platon’a göre devletin doğal kökü, devleti kurduran doğal neden, hiç bir insanın kendi kendine yetememesi, bu yüzden de bir sürü gereksemeleri gi­ dermek için başkalarının yardımına muhtaç olmasıdır. Onun için devletin her yerde ödevi şudur: İnsanların ortaklaşa yaşamalarını, bunlara mutlu­ luk sağlayacak şekilde düzenlemek. Bu ödev de, ancak, topluluk hayatı ah­ lâk ilkelerine göre düzenlenirse gerçekleşebilir. İnsanın ruhunda nasıl üç ayrı bölüm varsa, devlet de bunun gibi üç ayrı kısımdan kurulmuştur: Ruh­ taki itkilere karşılık olan besleyenler takımı, iradeye karşılık olan koru­ yanlar takımı, akla karşılık olan öğretenler takımından. İştahlarından do­ ğan bir kaygı ile günlük gereksinmelerin ardından koşan yurttaşların bü­ yük çoğunluğu, topluluk hayatının maddî temellerini sağlar; koruyucular dışarıya karşı düşmana savunma ile, içeriye karşı da kanunların yürütül­ mesini sağlamakla devletin varlığını korurlar, yöneticiler (arkhon’lar) ise bilgileriyle, geniş görüşleriyle kanunları koyarlar, devleti yönetecek ilke­ leri bulup belirtirler. Bütün devletin olgunluğunu da ona erdemler sağlar­ lar; bunlar da: Bilgelik, cesaret, ölçülülük (sophrosyne) ve adalettir. Yöne­ ticilerin özel erdemi bilgeliktir. Cesaret, koruyucuların özel erdemidir. Bun­ lar öyle yetiştirileceklerdir ki, edindikleri doğru tasavvurlarla, neden kor­ kulup neden korkulmayacağını bileceklerdir. Ölçülülük ile adalet ise belli bir takımm erdemi değildirler, bunların herkeste bulunması gerekir. Ölçü­ lülük: herkesin yönetenlerin en iyiler olması, bunların dışında kalanların ise yönetilmeleri gerektiği düşüncesinde birleşmesidir. Adalet de: her ta­ kımın kendine düşen ödevi gerçekleştirmesi demektir. Ölçülülük yığının erdemi değildir, en aşağı tabakların, kendine göre bir erdemi yoktur. Onun için Platon, ölçülülük ile adalete sosyal erdemler (politike arete) diyor.


Adaletin asıl önemi de, öteki erdemlerin devlet çerçevesinde gerçekleşip ya­ şamasına olanak sağladığındandır. Platon’un ideal devletinin yasası, tam bir aristokrasidir, «en iyilerin», yani bilgililerin, erdemlilerin başta bulunmasını isteyen bir devlet biçimi­ dir. Bu devlette kanunların konulması, topluluk hayatının düzenlenmesi işi filozoflara, bilge kişilere verilmiştir. «Başa filozoflar geçmez, ya da başta­ kiler felsefe yapmazsa, insanlığın acıları sona ermeyecektir» (Politeia). Fi­ lozofların buyurduklarını pratikte yürütmek, böylece de devleti içeriye ve dışarıya karşı gerçekleştirmek ve yaşatmak koruyucuların ödevidir. Geniş yığma düşen ödev ise, çalışmak ve itaat etmektir. Platon’a göre devletin son ereği, herhangi bir dış yararı güven altına almak değildir, yurttaşları erdemli yapmaktır, onlara erdemli bir yaşayış sağlamaktır. Tek kişi iyice devletle kaynaşmalıdır, devlette kendini eritmelidir; bunun için de devlet yurttaşların bütün hayatını kucaklayıp belir­ lemelidir. Bu düşünceyi geliştiren Politea dialogunda Platon yalnız iki yu­ karı zümreyi ele alır, bunlar devletin bekçileridir (phylakes). Halk (demos) bilgiye değil de, gelenek-göreneğe dayanan basbayağı erdem ile yetinecek­ tir. Ama koruyucular (savaşçılar) takımı da kesin anlamında erdemli de­ ğildir, çünkü bunlar da felsefî bilgiden yoksundurlar. Bunlara verilen eği­ tim, ancak kendilerini kabalıktan, kırıcılıktan kurtarıp onlara ölçülü bir cesaret sağlar. Devlet öğretisinde Platon halkı kendi haline bırakıyor. Bu takımın ana-itkisi kazanca yönelmiştir; yığın çalışması ile devlet hayatının maddî temelini sağlar, «bekçilerin» kendisini yönetmesine boyun eğer. Bek­ çilerin hayatı ise, tam tersine, ta doğdukları günden başlayarak devletçe düzenlenecektir. Bundan dolayı Platon, bu takımdan olanların evlenmeleri­ ni bile kendilerine bırakmaz. Gelecek kuşakların sağlam olmaları için, el­ verişli çiftleri devletin başındakiler seçeceklerdir. Gençlerin yetiştirilmesi işini de, her bakımdan devlet eline alacaktır. Gençler bedence, ruhça, iki bakımdan da eşit değerde yetiştirilecektir. Ruh eğitimi mythosların anla­ tılmasından başlayarak şiir ve musikiye yükselecektir. Şiir ve musiki, yeti­ şenlerin ruhunda güzel sevgisini uyandırmak içindir. «Güzel sevgisi», Pla­ ton için, her türlü yüksek çabanın, her yüksek ölçüde bir yetişmenin başlıca koşuludur. Ama bundan sonraki eğitim için Platon, şimdiye kadarki düşün­ celerinden ayrılan bir görüşü ileri sürer: Bir yaştan sonra bir matema­ tik - lojik eğitimi geçirilecektir. Oysa Platon’ un bundan önceki dialoglarmda estetik eğitimi esastı. Felsefeyi siyasî eğitimin temeli yapmak deneme­ si, Platon’u, şimdiye kadar idealarm bilgisine götüren yol olan estetik (ero­ tik) yöntem yerine daha objektif bir yöntem koymağa götürmüştür. Idealara vardıran yol, artık, budünyanın güzelliklerine çevrilmek (eros) değil, ruhun elden geldiğince bunlardan uzaklaşarak kendisine, kendi salt düşüncesine dönmesidir, kendi içine kapanmasıdır (Phaidon). Estetik yerine şimdi ma­ tematik geçmiştir. Matematik, ruhu duyulur olandan uzaklaştırıp ona salt 67


üşmrne yeteneğini kazandıran bilimdir. Ruh ideaları özler, bu özleyiş de ancak öbürdiinyada tam olarak giderilebilir. Onun için, Platon’a göre, filo­ zofun hayatı, ölüme ulaşmayı gözönünde bulunduran bir yaşayıştır; bu ha­ yat. madai-duvusal varlığın izlerinden ruhun kendini temizlemesidir. Beden ruh için bir hapishanedir; bu hapishaneden ruh kendisini ancak bilgi ve er­ dem ile kurtarabilir. Dini bir renk taşıyan bu ruh anlayışının kökleri orphik - pythagorasçı öğretidir. Platon bu öğretinin ana tasavvurlarını* benimsemiş, bunları bi­ limsel olarak temellendirmeğe ve idea öğretisinin çerçevesi içine,yerleş­ tirmeğe çalışmıştır. Bu arada da özellikle ruhun ölümsüzlüğü üzerinde dur­ muştur: Anımsama (anamnesis) ruhun önceden de var olduğunun bir kanı­ tıdır; bileşik olmayıp yalınç olması da ruhun ölümden sonra da var olaca­ ğını gösterir. Bu bakımdan ruh, öncesiz-sonrasız olan idealara benzer. Ruhun ölümsüzlüğünü tanıtlama çerçevesi içinde Platon, doğa proble­ mini de ele alır. Burada idea öğretisi yeni bir gelişme geçirir. Doğa sorunu dolayısıyla Platon bir dünya-görüşüne varmaya çalışmıştır. Burada da ken­ disine yine ahlâk ilgileri yol göstermiştir. Platon’un doğayı açıklarken ide­ ali, Anaxagoras’m teleolojik görüşünü sonuna kadar götürmektir. Doğada bütün oLup bitenler bir telos’a (ereğe) yönelmiştir. Her şeyin gerçek nedeni Nous'tur. Nous her şeyi «iyi»ye, her şey için «en iyi» olana göre düzenler. Bu düşünceler idea öğretisinde de bir değişikliğe yol açmıştır. «Güzel» ye­ rine artık «iyi» ön plana geçmiştir. Bundan böyle, her şey için «en iyi olan» bütün ideaların üstünde yer alır. Şimdiye kadar, kendi aralarında düzenleşmiş diye düşünülen idealar, artık aralarında aşağıdan yukarıya doğru sıralanırlar; bir takımı altta, bir takımı üstte yeralır. Bu sıralanmanın (chierarchie) en üstünde, bunun bir tacı olarak, «iyi ideası» bulunur. İyi ideası, her şey için «en iyi olan»ın ideası, bütün varlık ve oluşun en yüksek ilkesidir; bu niteliği ile o her şeyin üstündedir. ideaların sıradüzeni de ancak dialektik bir inceleme ile kavranabilir. Matematik, bu inceleme için bir hazırlanmadır. Matematik, varsayımlardan (hypothesis) kalkıp sonuçlara doğru aşağıya iner, bu arada duyularla algı­ lanabileni salt düşüncenin yansısı olarak kullanır. Dialektik inceleme ise, matematiğin tersine olarak, doğru bilgiye ulaştıracak bir köprü olan var­ sayımları çıkışnoktası olarak aldıktan sopra bunlardan yukarıya doğru, il­ keye (arkhe) doğru yükselir. Sonra, buradan salt düşünce, içine hiç duyum karıştırılmamış düşünce yolu ile kavramları ayırt ederek yeniden aşağıya iner (Politeia, Phaidon). Burada Platon’ un bilgi öğretisinde matematiğe verdiği yeri görüyoruz: * Ruh tanrısal köklüdür, maddî-duyusal olan şey ruhu lekeler; insanın bu dünyadan elini çekmesiyle (askese) ruh arındırılır. Ölümsüz olan ruh göçer, bu arada çeşitli kılık­ lara girer ve öbür dünyada yargılanır.

(İS


Matematik de «oluş içinde olansan değil, «kalansın bilgisidir. Ama onun ob­ jelerinde, özellikle geometrik şekillerde, duyusal bir şey de var. Matema­ tiğin objelerini idealardan ayıran da budur. Buna göre matematiğin obje­ leri, idealar ile duyusal cisimler arasında yer alan bir ara-halka gibidir. Bunlar da, idealar gibi, öncesiz-sonrasızdırlar, meydana gelmemişlerdir, yok olmazlar, bunun için de akıl bilgisinin konuşudurlar. Ama, idealar gibi, «salt», katkısız, «maddeden arınmış» değildirler. Bundan dolayı matema­ tik, oluş’un (genesis) bilgisi olan sanı (doxa) değil, öz’ün (ousia) bilgisi olan düşüncedir (neosis), ama anlığa (dianoia) bağlı olan bir düşünce; salt öz’ ün bilgisi olan epistemeden de bu bakımdan ayrılır. Matematiği Platon, ideal devletinin eğitim sisteminde felsefenin en yüksek bir önbasamağı ola­ rak —ama yalnız bu bakımdan— ele alıp değerlendirir. Bu yüzden Platon, edebiyat ve musiki öğretiminin matematikle bütünlenmesini, ama ileri yaşlarda, iyi ideasma ulaştıracak bilgi kolu olan fel­ sefe ile uğraşılmasını ister. Çünkü, ancak iyi ideasım kavramış olan kim­ senin eylemi doğru, hakka uygun olabilir; ancak böyle bir kimse bu yeryüzündeki bağlantıları idealar dünyasının örneğine göre düzenleyebilir. Dev­ letin başına geçecekler için tasarlanan bu eğitim, bir ayıklamaya da da­ yanmaktadır: Artık gelişmeye istidadı olmayanlar en yüksek yerlere kadar çıkamayacaklar, bunlar savaşçılar ve memurlar katının çeşitli basamak­ larında yer alacaklardır. Bu elemenin sonunda geriye kalacak bir avuç gerçek seçkin ise devletin yüksek yöneticileri (arkhon) olacaklardır. Bun­ lar zaman zaman devletin yönetimiyle, zaman zaman da bilimin gelişme­ siyle uğraşacaklardır. Yöneticilerle savaşçılar, bu iki yukarı zümre, büyük bir aile gibidirler: Kendi aileleri, özel mülkleri yoktur; kadın, çocuk ve malda ortaktırlar; ihtiyaçları da devlet tarafından sağlanır. Devlet, Platon’a göre, toplum için bir eğitim burumudur: Bu eğitimin yüksek ereği, inşam duyusal yaşayıştan duyulurüstü bir yaşayışa yükselt­ mek, bu dünyadaki yaşamada Tanrısal yaşamaya hazırlamaktır, ideal dev­ lette gözönünde bulundurulan, tamamıyle ahlâkî bir idealdir. Bu devlet in­ sanın bütün hayatını kavrayacaktır. Onun için, yalnız bilim ve eğitimi de­ ğil, sanat ve dini de devlet düzenleyecektir, ideal devlette ancak idealara, özellikle de iyi ideasına yönelmiş olan sanata yer vardır. Burada mythos’ lar ile devlet dini bir eğitim aracı olarak ele alınacaktır. Platon mythosları ancak ahlâkî değerlerin simgeleri diye kabul eder ve ahlâkî olmayanları ideal devletine sokmaz. Halk ile savaşçılar bunlarla yetineceklerdir. Filo­ zofların dini ise, sadece bilim ile erdem olacaktır; bunlar da filozofları «Tanrılığa benzetmeyi» sağlayacaklardır. Idea öğretisinin baştan beri olmuş bitmiş, hazır bir şema olmadığını, Platon’un, karşısına çıkan problemler, güçlükler, yeni durumlar dolayısıy­ la bu öğretide zaman zaman değişiklikler yaptığını gördük. Nitekim son ola­ rak gözden geçirilen devlet anlayışında ideaların bilgisi, devletin başında

69


bulunacakların yetiştirilmelerinin temeli yapılmıştır. Oysa bundan önceki dialoglarında (Symposion, Phaidros) idealar bir coşu konusu idiler. Şimdi ise bir eğitim idealinin objektif dayanakları olmuşlardır. Devletin başında bulunacak filozofların yetiştirilmesinde ana bilgi kolu dialektiktir. Dialektik de, ideaları ve bunların birbirleriyle ilgilerini görüp kavrayan düşünme işlemlerinin bütünüdür. İmdi burada da birtakım sorunlar ortaya çıkmıştır. Bu sorunların başlıcalarını, bunları çözme denemelerini, bu yüzden idea öğretisinin geçirdiği gelişmeyi ana çizgileriyle görmeğe çalışalım. Bu so­ runlardan ilki: Hangi kavramlar idea sayılacaktır? İdea öğretisinin ilk tasla­ ğına (Symposion, Phaidon, Phaidros dialoglarında) ahlâkî motifler şekil ka­ zandırmışlardı. Onun için burada başlıca ahlâk idealarını, bunların yanısıra da estetik ideaları bulmuştur: «İyinin kendisi», «güzelin kendisi» vb. ideaları. Ama Platon’da idealar, hypostase’laştırılmış, yani başlı başına birer varlık haline getirilmiş —Sokrates’in— cins kavramlarıdır. Algılanan nesnelerin ortak yönlerinden çıkarılmış adlandırmalar olan cins kavramları ise pek çoktur. Böyle olunca da, ne kadar cins kavramı varsa, o kadar da idea ola­ caktır. Gerçekten de Platon, şimdi, idea öğretisinde her şey için bir idea kabul eder: Düşünülenler, nesneler, orantılar, doğal ve yapma şeyler için, iyi için olduğu gibi kötü için de, yüksek için olduğu gibi alçak için de, güzel için olduğu gibi çirkin için de bir idea var. İdea öğretisini işleyen ilk dialoglarda, idealar dünyası ahlâkî - estetik nitelikte idi. Nitekim, «güzelin kendi­ si» yanında «çirkinin kendisi», çirkin’in ideası diye bir şey yoktu. Bu ilk dönemde idealar dünyası, içindekiler bakımından, tamamıyla yüksek de­ ğerli bir dünyadır. Ancak, doğa sorunu ile karşılaşınca Platon, oluş içinde bulunan duyu dünyasının (doğanın) temel formlarını aramış, bu temelleri yine duyularüstü dünyada, yani idealar dünyasında bulmuştur. Bu yüzden de ideaların başlangıçtaki kadrosunu genişletmek zorunda kalmıştır. Bu çerçevede ortaya çıkan ikinci problem de: Duyusal nesnelerin idealarına olan ilgileridir. Duyulur dünyadaki nesneler, nasıl oluyor da duyulurüstü bir dünya ile, buradaki «idea» denilen gerçek varlıklarla (ontos on) bir bağlantı kurabiliyorlar? Bu bağlantıyı Platon, önce, «pay al­ ma», «katılma» (methexis) ya da «bulunma» (parousia) kavramlarıyla açıklamıştı. Nesneler bakımından görüldükte bu bağlantı bir pay alma, bir katılmadır. îdea, birliği olan, kendi kendisiyle hep aynı kalan şeydir. Buna karışlık, meydana gelen, boyuna değişip yok olan nesneler idealardan ancak pay alırlar ve ancak ideaya, bu gerçek varlığa katılmaları, bundan pay almaları yüzünden belli bir şey olurlar. İdealar bakımından görüldükte ise, bağlantı bir «bulunma»dır: İdea tek nesneye girer, onda bulunmasıyla nesneye varlığını, niteliklerini, ölçü ve orantılarını kazan­ dırır. Buna göre, duyusal nesnelerdeki değişiklikler ideaların gelip-gitme70


sinden ileri gelir. Bu gelip-gitmesinde idea tek nesnede bazen bulunur, ba­ zen de onu bırakır. Bağlantı sorununda başlangıçta durum bu idi. Şimdi doğa sorunu ile karşılaşıp da idea öğretisinde değişiklik yapınca, Platon bu görüşünü de bırakmıştır: Idealar artık nesnelerin ilk örnekleridir (paradeigmata). Nous (Evrensel Akıl) ya da Tanrı bu ilk örneklere bakarak yeryüzündeki nesneleri yaratmıştır. Şimdi «pay alma» ya da «bulunma» yerine yansıla­ ma (mimesis) geçmiştir: İdealar ilk örneklerdir (paradeigmata); yeryü­ zündeki oluş içinde bulunan nesneler, duyusal varlıklar da bunların yan­ sıları, kopyaları, resimleridir (eidola, eikones). Cisimler dünyanın gerçek­ lik derecesi, idealar dünyasınınkinden daha azdır; çünkü biri asıl, öteki de bunun kopyasıdır. Platon doğa felsefesi ile ilgili ilk düşüncelerini Phaidon dialogunda ge­ liştirmişti. Ama burada asıl konusu «ruhun ölmezliği» idi, doğa sorununa dolayısıyla dokunmuştu. Oysa Timaios dialogunda bu problemi doğrudan doğruya ve bir bütün olarak ele alır, bu arada ahlâkî-siyasî düşüncelerini de değerlendirerek bir dünyagörüşüne, dünya üzerinde toplu bir bakışa varmaya çalışır. Ancak ,doğa bilgisi, Platon için, dialektik gibi kesin bir bilgi değildir. Gerçi idealar, bunların içinde de özellikle «iyi ideası» duyu­ lur dünyanın «nedeni»dir; ama duyulurla kavranılan dünya, yine de olu­ şun (genesis) ve bozuluşun alanıdır. Bunun için de, hiç bir zaman, dialek­ tik bilginin, öncesiz-sonrasız olan ve hep kendi kendilerine eşit kalan idealara yönelmiş bu gerçek bilginin konusu olamaz. İşte doğa sorununu bu anlayışla ele alan Platon, Timaios’un daha başlarında açık olarak: «Mey­ dana gelen ve yok olan nesneler için gerçek bilgi (episteme) olamaz, bun­ lar için ancak bir inanç, bir kanı, inanılabilecek bir görüş (pistis) olabi­ lir» diyor. Dolayısıyla, ancak olasılık niteliğini taşıyan doğa bilimi, ger­ çek varlığı kesin olarak kavrayan idea öğretisinden, bilgi değeri bakımın­ dan, çok aşağıdır. Doğa, oluş halinde bir dünya olduğu için, öncesiz de­ ğildir, meydana gelmiştir; ona Demioıırgos biçim kazandırmıştı. Demiourgos, bir ereğe göre oluşturan, etkiyen bir güçtür. O, iyidir, iyiliğinden dünyayı yaratmıştır; idealara, bu salt kılıklara bakarak, bunları örnek alarak dünyayı oluşturmuştur. Onun için, dünya en etkin, en iyi, en güzel dünyadır ve Tanrısal Aklın (Nous), «iyi’nin kendisinin» ürünü olarak biri­ cik bir dünyadır. Bu anlayışta Demiourgos, «iyi ideası» ile aynı şey ol­ maktadır. Platon’un daha Politeia (Devlet) dialogunda bütün gerçek var­ lıkların (ousia) en üstüne yükseltmiş olduğu «iyi ideası» (= Tanrı, Nous), hem ideaların hem de duyulur dünyanın yaratıcısıdır. Timaios’un sonun­ da Platon, tek bir dünyanın olduğunu, bunun da yetkin bir dünya olduğu­ nu ayrıca belirtir. İyi ideası (Demiourgos) kendisini biçimlendirdiği için dünya eksiksizdir, yetkindir. Birçok dünyaların değil de, tek bir dünyanın olduğu düşüncesi de —adı anılmamakla birlikte— Demokritos’a karşı bir 71


polemiktir. Çünkü Demokritos'a göre, başlangıçtaki khaos içinden, şura­ da burada birtakım çevrinti hareketleri doğmuş, bunların her birinden de ayrı dünyalar meydana gelmiştir. Oysa, Platon’a göre, düzenleyici Tanrı (Demiourgos) ancak tek bir yetkin dünya yaratmıştır. Duyulur dünyanın «nedeni» idealardır ama, bu dünya idealara tastamam uygun değildir, an­ cak olabildiği kadar uygundur. Bu da, duyu dünyasının başka bir ilkeye dayanması yüzündendir. Bu ilke de uzay (topos) dır. Tanrı duyu dünya­ sını uzayın içinde oluşturmuştur. Uzay, ne düşünce ne de duyularla bilinebilir, dolayısıyla ne bir kavram ne de bir algıdır, ne bir idea ne de bir duyu nesnesidir .Uzay olmasaydı gerçek varlık (ontos on) görünemezdi; çünkü idealar duyu nesneleri olarak kopya edilemezdi. --Duyu nesneleri, bu anlayışta, varlık ile yokluk arasında orta yerde bulunan şeyler oluyor— «Uzay, dünya sürecinin içinde geçtiği, bütün cisimsel formlara bürünen, her nesneye yatak olan şeydir». Nous’ un ,bu asıl nede­ nin yanında, uzay «ikinci neden»dir. Uzay Tann’mn bir ereğe göre çalış­ masını bozmaz, ama ona belli sınırlar koyar, bu yüzden evrenin oluşma­ sında onun da payı vardır. Platon atomcuların boş uzayını kabul etmez; onda uzay, Demiourgos’un hazır bulup oluşturduğu şekilsiz ilk maddedir. Evren (kosmos) yetkin olunca, aklı ve ruhu da olacaktır. Demiourgos kosmos’u yaratırken, ilk olarak ruhunu oluşturmuştur. Bu ruh, hem evreni ha­ reket ettiren ilkedir hem de onun egemenidir; hem onun içindedir hem de onu çevreler; bütün sayılar ve ölçü oranları onun içindedir, evrenin mate­ matik biçiminin kendisidir o. Demiourgos evreni uyumlu oranlara bölmüş tür. Sayı, uyum, oran vb. kavramlarının belirlediği bu görüşte, pythagorasçı öğretinin etkileri açık olarak görülmektedir. Burada büyük değeri olan ana düşünce: evrenin matematik bir düzeni olduğu düşüncesidir. Hayatının son yıllarında Platon’un yine ahlâk sorunlarına, onun için hep başlıca bir kaygı olmuş olan bu alana döndüğünü görüyoruz. Philebos adlı dialogunda yine: Yaşamanın ereği nedir? En yüksek değer nedir? so­ rusunu ele alır. Eskiden buna Platon: «Ruhun yetkinliği, kendi kendisine yetmesi, ereğini kendi içinde aramasıdır» diye cevap vermişti (Phaidon). Şimdi, sözü geçen dialogta, bu asketik tutumdan (dünyaya sırtını çevir­ mek, dünyadan elini eteğini çekmekten) oldukça uzaklaşır. Bu arada, ah­ lâklı bir yaşayışın ancak insanı mutlu yapabileceği düşüncesine bağlı ka­ lır. Esasta gerçek mutluluğu yine ruhun en yüksek olgunluğunda bulur, çünkü ancak bu yetkinlik sayesinde ruh idealardan pay alabilir; bundan dolayı yararcı ahlâkın gerçek mutluluğa ulaştıramayacağına yine inanır. Ama, şimdi ruha gerçek, değerli sevinçler sağlayan haz çeşitlerine de de­ ğer vermektedir. Gerçi, duyusal hazzı erek bilme ile yine şiddetle savaşır; ama hazzı büsbütün ortadan kaldırmak isteminin de insanın özüne aykırı olduğunu artık kabul eder; duyu hazlarının hepsi değersiz değildir, temiz, acı vermeyen hazlar da vardır. Anlayışındaki bu değişiklik yüzünden Pla­ 72


ton, gerçek mutluluğu ancak bilgili olmada bulmak isteyen görüşle de sa­ vaşır: Doğrusu, bilgi ile hazzı birleştirebilmiş olan bir yaşayıştır. En son eseri olan Nomoı de (Yasalar) Platon devlet problemini ye­ niden ele alır. Philebos’ta olguları gözönünde bulunduran, buna göre ayar­ lanmış gerçekçi bir ahlâk anlayışı dile gelmişti. Bundan önceki devlet öğ­ retisinin ana yapıtı Politeia ile karşılaştırılırsa, Nomoi’deki tutumun da oldukça realist olduğu görülür. Uzun bir hayatın görgüleri Platon’a çok şeyler öğretmiştir. Bunların arasında Syrakusa sarayındaki başarısız kal­ mış reform denemelerinin de belki büyük yeri var. Bu dünyada akim ve iyi’nin gücüne, bunların egemen olacağına Platon artık eskisi kadar inan­ mıyor; haz ile acının insan için daha zorlu güdüler, zemberekler olduğu­ nu anlamıştır, artık insanların mutluluğunu sağlamak için eskiden düşün­ düklerinden başka araçlar gerektiğine inanmaktadır. Bu döneminde Pythagorasçı felsefenin etkisi büsbütün artmıştır, bu felsefenin dinî karakteri kendini büsbütün belli etmeğe başlamıştır: Dünyanın gerçek sahibi Tanrı’ dır; Tanrı’nın bu dünyayı olgunluğa götüren bir planı vardır; insan Tanrı’ya inanmasıyla erdemli olmak için bir dayanak elde etmiş olur. «Po­ liteia» ile ölçülürse pek realist olan Nomoi’deki yeniliklerin, Platon’un dü­ şünüşündeki bu değişikliklerle sıkı bir ilgisi vardır. Teorik bakımdan Pla­ ton, yine de Politiea’daki ideal devletini en iyi bulmaktadır. Ama, o dev­ leti için düşündüğü birçok şeylerin gerçekleşemeyeceğini bu arada anla­ dığı için, bunlardan vazgeçer. Şimdi, mutlak olarak değil de, ancak relatif olarak en iyi olan devleti tasarlar. Bu devlette artık en iyi, en bilgili kişiler değil, yasa egemendir. Bu devletin yöneticileri yasanın üstünde değil, yasa onların üstündedir. Yeni devletin şekli de Politeia’dakinden başkadır: Orada aristokratik bir monarşi düşünülmüştü, Nomoi’de ise mo­ narşi ile demokrasinin karışığı bir devlet şekli tasarlanır. Oradaki bilge­ lerin egemenliği yerine burada memurların bir sıradüzeni, felsefe yerine de töreler ile yasalar konur. Bu devletin sosyal yapısı, da «ideal devlet»inkinden başka türlüdür: Yeni devlette kadın ve mal ortaklığı kalkmıştır, evlenme ile özel mülkiyet yeniden kabul edilmiştir. Yalnız, toprak devle­ tin malı olacak, yurttaşlar, ihtiyaçlarına göre, bundan yararlanacaklar­ dır. Nüfusunun sayısı en çok 5040 kişi olacak olan bu devlet dışarıya kar­ şı tamamıyla kapalıdır: İhracat ve dışarıya seyahat yasaktır. Bu gibi ki­ şinin özgürlüğüne ve ikitsadı hayat karışan bir sürü kurallar ve yasa larla Platon, reîatif olarak mutluluğa erişmiş, düzenli bir çiftçi devleti kurulabileceğine inanıyor. Nomoi’de, devletin her alanında olduğu gibi, devleti yöneteceklerin yetiştirilmesinde de din büyük bir yer alır. Bunlar­ daki dinî inanç, temellendirilmş bir bilgi haline getirilecektir. Bunun için yöneticiler, her şeyden önce, matematik bilimler, bunların arasında da özellikle astronomi öğreneceklerdir. Bundan başka baştakiler, koymuş ol­ 73


dukları birçok yasaları hep bir ereğe, devletin iyiliğine yöneltmeği bi­ leceklerdir; bunun için de çokluk içinde birliği kavramağı öğrenecekler­ dir; bu da dialektik ile olur. Ama bu arada idea öğretisi, göze çarpacak gibi ikinci planda kalır; matematik bu öğretinin yerini almasa bile, pek ağır basar. Matematiğin gittikçe önem kazanması, zaten, Platon felsefe­ sinin son döneminin ana özelliklerinden biridir. Bu gelişmede idealar da, matematik varlıklar gibi bir şey olmuşlardır. Akademia'sındaki çalışmaları Platon’un, hemen hemen 40 yıl sürmüş­ tür. Bu uzun zaman içinde Akademia’dan birçok değerli insanlar yetişmiş­ tir. Bunlar, Platon’un idealist dünya-görüşünü Yunan kültür hayatının il­ gileri ve empirik bilimlerle uzlaştırmağa çalışmışlar, ama anılmağa değer bir başarı elde edememişlerdir. Bunlardan yalnız bir tanesini ayırmak gerek: Aristoteles’i. Platon öldükten sonra Akademia’da kalmayıp kendi okulunu kuran Aristoteles, kendisine kadarki Yunan felsefesini büyük bir sistem içinde toplayarak bu gelişmeyi en son olgunluğuna ulaştıracak, Yu­ nan felsefesi onda doruğuna erişecektir

Aristoteles Aristoteles’in (384-322) doğduğu yer, Selânik yakınlarında Stageiros. Eski bir hekim ailesinden. Babası Nikhomakhos, Makedonya Kralı Amyntas’m özel hekimi ve yakın dostu imiş. Aristoteles daha 19 yaşında iken Atina’ya gelip Platon’un Akademia’sına girdi. Platon’un ölümüne kadar hiç ayrıl­ madan burada kaldı. Akademia’da kısa zamanda kendini göstererek öğ­ retmen durumuna geçti. Daha Akademia’da çalışırken yayımladığı yapıt­ larıyla adını duyurdu. Platon’un ölümünden sonra Aristoteles, dostu Atraneus Kralı Hermeias’m yanma, Troas bölgesinde Assos’a* gitti (sonra da kralın yeğeni ile evlendi). 343 yılında Makedonya Kralı Philipp kendisini oğlu İskender’i yetiştirmek üzere sarayına çağırdı. İskender’in eğitimi ile Aristoteles aşağı yukarı üç yıl uğraştı. Babasının İskender’e yönetimde ve orduda görevler vermesi üzerine, Aristoteles de memleketi Stageiros’a ge­ lip burada birkaç yılını bilimsel çalışmalarla geçirdi. İskender’in Asya seferine çıkması üzerine de Atina’ya gidip burada kendi okulunu kurdu. Bu okul, bilimsel ilgilerinin çokyanlılığı, öğretimindeki disiplini, planlı araştırma ve çalışmalarıyla az zamanda Akademia’yı gölgede bırakmış, İlkçağın bundan sonraki bu gibi bilim ocaklarına örnek olmuştur. Okul, Apollon Lykeios’a adanmış bir gymnasion’da kurulduğu için Lykeiorı adını almıştır. Aristoteles, felsefî konuşma ve tartışmaları, Platon gibi otura­ rak değil de bir yukarı bir aşağı gezinerek yaptığı için, bu okula Peripa* A ssos: Edremit körfezinde, bugünkü Behramköy’ün bulunduğu yer. 74


tos («Gezinenler») adı da verilir. Aristoteles, okulunun başında hiç aralık­ sız 12 yıl bulunmuştur (335-323). Ama İskender’in ölümünden sonra Atina’ da Makedonya’ya karşı kımıldamalar başlayınca, Makedonya sarayı ile olan yakın ilgileri dolayısıyla güç durumda kaldı. Nitekim hemen dinsiz­ likle suçlandırılmış, Sokrates’in başına gelene uğramamak için, Khalkis’ e gitmiş, burada bir yıl sonra bir mide hastalığından 62 yaşında iken öl­ müştür. Kendisinden önceki gelişmeyi biraraya toplayıp bunu daha da ileri gö­ türmüş olan Aristoteles felsefesi, çağının bütün bilgisini kucaklayan bir sistemdir; doğruluk sevgisinin, kavrayıcı, eleştirici bir zekânın oluşturdu­ ğu büyük ölçüde bir bilim yapısıdır. Bu sistem bilginin hemen her kolu ile uğraşır, hepsine karası derin bir anlayıaş gösterir. Kvrayış ve bilgisinin genişliği bakımından Aristoteles Platon’dan daha ileridir; çünkü Platon felsefesinde empirik araştırmanın, doğa biliminin yeri azdır. Aristoteles’ te ise bütün Yunan bilimi âdeta canlı bir bütün olmuştur. Bundan dolayı, iki bin yıl sürece «filozof» denince, Doğu’da olsun Batı’da olsun, hep Aris­ toteles anlaşılmıştır. Yapıtları: Daha Akademia'da çalışırken geniş bir okuyucu kütlesi için kendisinin yayımladığı, çoğu dialog biçiminde ve Platon felsefesi çerçeve­ sinde kalan, bir-iki parçası günümüze kadar gelmiş olan yapıtları ilk araş­ tırmalarıdır. Mantık üzerine yazıları ötedenberi Organon (alet) adı altın­ da toplanmıştır. Organın deniyor, çünkü bunlar yöntem sorununu, dolayı­ sıyla bilimsel bilgiye götüren aleti incelerler. Aristoteles’in en büyük başa­ rısı da bilimsel bilgiye götüren aleti incelerler. Aristoteles’in en büyük ba­ şarısı da bilimsel çalışmayı yöntemleştirmesidir. Bu konuda yazdıkları şun­ lardır: Kategoriai («Kategoriler»), (varolan üzerine deyişlerin ana form­ ları); Peri hermeneias («Önerme üzerine»); Analytika I (Tasım üzerine); Analytika lî (Tanıtlama, tanım, sınıflama ve bilginin ilkeleri üzerine) Topika (Dialektik tasımlar üzerine); Peri sophistikon elegkhon («Sofistle­ rin yanlış çıkarımları üzerine); Metaphysika («Metafizik»). (Aristoteles’in kendisi bu yapıta «Prote philosophia», «İlk felsefe» adını verir. Sonradan Andronikos adlı bir öğrencisi, yapıtlarını bir araya toplarken bu yapıtı Physika’dan sonraya koyduğu için, «fizikten sonra» anlamına gelen Meta­ fizik adını almıştır. Yapıt, «bütün varolanlar için ortak olan ilkeleri» araş­ tırır.); Physıka («Fizik»); Peri ta zoa historia («Zooloji», karşılaştırmalı bir anatomi ve fizyoloji); Peri psykhe («Ruh üzerine»). Ahlâk konusunda, Aristoteles’in olduğu ileri sürülen üç yapıt var: Ethıka Nikomakheia («Nikomakhos Ahlâkı»); Ethıka Eudemeia («Eudemos Ahlâkı»); Ethika megala («Büyük Ahlâk»); bugün bunlardan yalnız birincisinin Aristoteles’in olduğu kabul ediliyor. Devlet felsefesi ile ilgili yapıtları: Politika, Politeia Athenaion («AtinalIların devleti»), (bir anayasalar koleksiyonundan kalan 75


ve aşağı yukarı 70 yıl önce meydana çıkarılan bir parça). Rhetorika («Hi­ tabet»); Poetika (Sanat öğretisi). Platon dinî coşkusu olan, şair yaradılışlı bir düşünürdü, siyasî-sosyal bir reformcuydu. Karakteri bakımından, daha çok, Thales, Pythagoras ve Parmenides’in açtığı çığır içinde yer alır. Aristoteles ise büyük stilde bir araştırıcı, bir toplayıcı, bir gözlemcidir: O, daha çok, Anaxagoras’ın, Demokritos’un yolunda yürüyen bir bilgin tipidir. Bütün düşünce tarihinde onun gibi bilgisi böylesine geniş, kucaklayıcı birisini bulmak pek güçtür. Onun, bilginin o zamanki durumu çerçevesinde, ele almadığı hiç bir obje alanı, araştırmasına konu yapmadığı hemen hemen hiç bir problem yok­ tur diyebiliriz. Bütün bunları da o, bir araştırıcı olarak yapmıştır, yani topladığı olguları sistematik olarak derleyip düzenlemiştir. Her ele aldığı soruyu sistematik olarak inceler: Bunun için, ilkin, ele alman konu ile il­ gili olguları ve bu konu üzerinde daha önce söylenmiş olanları bir araya toplar; bundan sonra, bu olgulara dayanarak kendi anlayışını temellendirmeğe ve kendisinden önce ileri sürülmüş olan teorileri eleştirmeğe ça­ lışır. Onun asıl büyüklüğü de bu sistemli çalışmasmdadır. Bunu yapıtları­ nın karakterinde de görebiliriz. Platon’un bir dialogunda tek bir konu baş­ tan sona kadar işlenmez, hemen hemen her dialogta çeşitli sorunları —me­ tafizik, bilgi, ahlâk sorunlarını— içiçe buluruz. Oysa Aristoteles'in man­ tık, fizik, metafizik, ahlâk, siyaset vb. üzerine ayrı ayrı kitapları var. Bun­ ların her biri, belli bir konuyu sistematik olarak işleyen yapıtlardır. Bu­ nunla birlikte ,büyük bir empirist ve sistemci olan Aristoteles’in her adı­ mında Platon’ un bir öğrencisi olduğunu da tanıyabiliriz. Gerek felsefesi­ nin ana kavramları, gerekse düşüncesinin birinci planda yöneldiği sorun­ lar, açık olarak, Platon felsefesinden gelmektedirler. Sokrates’e göre erdeme, dolayısıyla mutluluğa bilgi yolu ile varılabi­ lirdi. Bu anlayış, sokratesçi çığırlarda bilginin ne olduğunu araştırmağa yol açmıştı. Platon da idea öğretisine bu anlayış çerçevesinde varmıştı: Erdeme götüren bilgi, idealarm bilgisidir. Gerek Sokrates’in, gerekse Pla­ ton’un bilgiyi «sağlam bir temele bağlamak» istemelerinde, Sofistlerin an­ layışlarına karşı yaptıkları savaşma çıkışnoktası olmuştu. Onlar bu sa­ vaşmalarında, Sofistlerin boş tartışmaları, relativist bilgileri, parlak söy­ levleri yerine bilim bakımından tutunabilecek gerçek bilgiyi koymaya ça­ lışmışlardı. işte aynı sorun Aristoteles’in felsefesi için de çıkışnoktasıdır ve bu sorunu sistematik olarak işlemesi Aristoteles’i mantığın kurucusu yapmıştır. Aristoteles’ten önceki felsefede ilkin doğa, sonra insanla ilgili pratik so­ runlar araştırılmış, Platon bunlara bir de dialektik’i (idea öğretisi, meta­ fizik) katmıştı. Böylece beliren üç sorun alanının başına, Aristoteles şim­ di yeni bir bilimi koyar: mantık (logike). Ona göre, bu üç alanda incele­ melere girişmeden önce, bilimin ne olduğu ve yapısı üzerinde bir araştır­ 76


ma, bilimsel düşüncenin formları ve kanunları üzerinde bir öğreti gerek­ tir. Aristoteles’in bu düşüncesi büsbütün yeni sayılamaz. Sofistler ile Sokrates de bilimsel çalışmanın ne olduğu üzerinde durmuşlardı. Ama bu so­ runda, Aristoteles’ten önce, birtakım tek tek denemelerden, başlangıç adımlarından ileri gidilememişti. Aristoteles bu başlangıç denemelerini mantığında bir sistem halinde işleyip geliştirmiştir. Bundan dolayı ona «mantığın kurucusu» denir. Aristoteles’in mantığının gözönünde bulundurduğu ilk şey, yöntem so­ runudur. Bilimsel bilgiyi amacına ulaştıran yol hangisidir? ilkin bu ara­ nacak, bu gösterilecektir. Nasıl hitabet karşımızdakini ikna etmek sana­ tını öğretiyorsa, mantık da bilimsel araştırmanın ve tanıtlamanın tekni­ ğini öğretecektir. Bundan dolayı mantık, bütün bilimler için bir «propedeutike»div, bilimlere bir giriş, bir hazırlanmadır. —Bundan ötürü, Aris­ toteles’in okulunda mantık, hep bilimsel çalışmanın bir aleti (organon) di­ ye anlaşılmıştır. Nitekim Aristoteles’in mantık üzerine yazıları bu ad al­ tında toplanmıştır—. Ama Aristoteles bu hazırlanmayı bir bilim haline de getirmiştir, yani Sofistler gibi yalnız birtakım pratik değeri olan kurallar ileri sürmemiş; Sokrates gibi, yalnız, «sağlam bilgi kavramsal bilgidir» diyen, ama bunu açıp temellendirmeyen bir ilkeyi ileri sürmekle yetinme­ miştir. Bu bilimde düşünmenin işleyişi bütün yönleriyle araştırılmış, bu işlemenin kanunlu formları incelenmiştir. İşte formel mantık böyle bir ça­ lışmadan meydana gelmiştir. «Doğru’nun bilgisine, gerçek, güvenilir bil­ giye vardıran doğru yöntem nedir?» Aristoteles, bilgi sorunu için çıkışnoktası olan bu soru bakımından «Topika»da gerçek bir tartışma tekniğinin temellerini araştırır; bu yapıta bir ek olan «Sofistlerin yanlış sonuç çı­ karmaları» adlı yazısında, Platon gibi onu da Sofistlerle savaşma halin­ de buluruz; daha sonra «Analytika»larda «doğru sonuç çıkarmanm» ne ol­ duğunu araştırarak kendi buluşu olan tasım (syllogisma) öğretisini geliş­ tirecektir. Aristoteles mantığının kökleri Platon’un idea öğretisindedir. Platon gibi Aristoteles için de. gerçek varlık fontos on) tümeldir ve tümelin bil gisi de kavramdır. Buraya kadar tam bir platoncu olan Aristoteles, bun­ dan sonra hocasından ayrılır: Ona göre Platon, ıdealarla fenomenlerTtümel ile tekil arasında inandırıcı bir bağlantı kuramamıştır. Bu başlantıyf kurmak için yaptığı bütün denemelere rağmen, idealar dünyası fenomen­ ler dünyasından ayrı, başka bir dünya olarak kalmıştır. Idea öğretisi öz ile görünüşü, varlık ile oluşu birbirinden koparıp ayırmıştır. İmdi Platon’ un birbirinden ayırdığı bu iki dünyayı —birisi algılanan, öteki düşünce ile kavranan— kendi gerçek kavramında yeniden birleştirmek Aristote­ les’in başlıca problemi olacaktır: İdea ile fenomen arasında öyle bir bağ­ lantı kurmalı ki, bu bağlantı bize algılananı kavramsal bilgi ile açıklaya­ bilmeği sağlasın. Bu bağlantıyı da Aristoteles şöyle kuruyor: Ona göre 77


idealar, tek tek nesnelerin özüdür; bunların varlıklarının, varoluşlarının nedenidir; bunun böyle olduğunu göstermek de felsefenin ana ödevidir. Platon’da iki ayrı dünya vardı: îdealar dünyası (asıl gerçek olan dünya; duran, kendi kendisiyle hep eşit kalan dünya), bir de duyu dünyası (mey­ dana gelip yok olan nesnelerin, boyuna değişen şeylerin dünyası). Aristo­ teles için ise idealar dünyası duyu dünyasının içindedir. Bu anlayış da mantığın karşısına ilk planda şu ödevi çıkarmaktadır: Tümel (universalis) ile tekil (singularis) arasındaki doğru ilgiyi bilmek. Sokrates’in «doğru bilgiye kavramla varılır» ilkesi Aristoteles için de esastır. îdea, tümel gerçek varlıktır ve oluşun nedenidir; dolayısıyla al­ gılanan tek tek şeyler tümel ile, tümele dayanarak kavranmalı veya açıklanmalıdır. Bilimin yapacağı iş: Kavram olarak bilinmiş olan tümel’den tekil’in (algılananın) nasıl sonuç olarak çıktığını göstermektedir. Öbür yandan tümel, bilimsel tanıtlamanın da temelidir. Tanıtlama, bir iddianın doğruluğu için bir dayanak, bir kanıt (logos, ratio) göstermektedir. Bu dayanak da, ancak, tekilin bağlı olduğu tümelde bulunabilir. Buna göre, açıklama ile tanıtlama aynı şey oluyorlar: Özel’in genel’den türetilmesi. Bu arada, Aristoteles için tümel’i bilmek başlı başına bir amaç değildir, ancak tekil’i anlamak için bir araçtır. Tümel’e dayanarak tekil’i kavrayınca bilgi de tamamlanmış olur, çünkü bilimin asıl amacı, tekil’i kavramaktır. îmdi Aristoteles’e göre, ancak bir önerme (protasis, propositio) doğru ya da yanlıştır, dolayısıyla bilgi ancak önermelerle kurulur. Bir önermede de hep iki şey vardır: Önerme ya iki kavramın birleştirilmesi ve ayırt edilmesidir, ya da bir deyidir. Buradan Aristoteles kategoriler öğretisine varmıştır. (Kategoria = deyi). Bir yargıda önce konu (subiectum) ile yük­ lem (praedicatum) vardır, yani kendisi için bir deyide bulunulan şey ile bu deyi. Kendisi için bir şey denilen şey, daima bir nesnedir, bir tözdür, tek bir şeydir. Ancak tek tek şeyler yargılarımızın konusu olabilir ve bir nesne için denilebilecek şeyler de şunlardır (ya da her yargı belli bir obje karşısında şu sorulara cevap verir): Büyüklüğü, nasıl olduğu, bağıntısı, yeri, zamanı, ne durumda olduğu, neye sahip olduğu, ne yapıyor, ne ya­ pılıyor. Böylece nesne için 10 kategori (deyi şekli) ortaya çıkar: Töz, ni­ celik, nitelik, bağıntı, yer, zaman, durum, iyelik, edim, edilim. Kategori­ ler deyi formlarıdır, ama, dolayısıyla, düşünmenin de formlarıdır, düşün­ cenin sözlerle dile getirilmiş, biçimleridir. Aristoteles için söz, düşünüle­ nin bir simgesi, bir işaretidir. Ama kategoriler, düşüncenin formları ola­ rak, aynı zamanda varlığın da formlarıdır; çünkü nasıl sözler düşüncenin işaretleri ise, düşünceler de varolanın yansılarıdır, benzerleridir; çünkü düşüncenin doğru olması demek, varolana uygun olması demektir. Yanlış bir yargı, var olmayan bir şeyi var diye gösteren yargıdır. Doğçu ile var­ lığın bir ve aynı oldukları düşüncesi, Platon’un da, Aristoteles’in de bilgi 7B


teorilerinin temelidir. Platon’da gerçek varlık idealardır, «doğru» da, ideaları doğru olarak kavramaktır. Buna göre yargıda varlığın örneği çıkarılır, dolayısıyla da yargının formları aynı zamanda varlığın da biçimleridir; yani, «varolan» ya bir tözdür, ya da bir nicelik, bir nitelik, bir bağıntı, uzaydaki, zamandaki bir yer, bir etme, bir edilme vb. dir. Ama bu son kategoriler hep bir tözün be­ lirlenimleri olduğu için, gerçeğin, varlığın asıl özü de töz (hypokeimenon) dür, ya da tözlerin bir toplamıdır. Kendileri için bir şeyler denen tözler de, hep tek tek varlıklardır, tekil-olanlardır: Tek insan, ya da tek ağaç­ tır. Tümel ise (genel olarak insan, genel olarak ağaç) mutlak olan, son olan konu (hypokeimenon, subiectum) değildir, sadece, tek tek varlıklar için denen bir yüklemdir (kategorema, praedicatum). Bu anlayış, Platon ile Aristoteles’i birbirinden ayıran başlıca noktalardan biridir: Platon için tümel, yani idea bilginin amacıdır ve tekil de (tek tek görünüşler —feno­ menler—) aracılığıyla tümel’in bilindiği şeydir. Tümel, son konudur, doğ­ ru olan yargı da, tümel üzerindeki yargıdır; tekil’in doğruluğu, ancak tümel’den pay aldığı (methexein) ölçüdedir, Aristoteles’te ise, tersine olarak tekil tümel’in aracılığıyla bilinir. Platon’da asıl gerçek, idealar dünyasıdır; tek tek varlıklar bu gerçek dünyanın yansılarıdır, bu yansılar da idealar dünyasını bilmeğe yol açarlar. Aristoteles’e göre ise, asıl gerçek tek tek nesnelerin dünyasıdır, bunlarda da tümel’i, öz’ü bir soyutlama ile ayırırız; bunu da, varlıkların nitelik ve davranışlarını açıklamak için yaparız. Tümel’in anlamını Aristoteles’te, bir başka bakımdan daha görebiliriz: Bir sistemci olan Aristoteles yargılar’mda bu sistematiğini geliştirmiştir. Yargı çeşitlerinin ayrılmasında da yine yargının varlığı yansıttığı düşün­ cesi esastır, örneğin «Bütün insanlar ölümlüdür» tümel yargısında, bütün tek tek insanlar için bir şey deniyor; burada, genel olarak insana, insanın genel özüne ölümlülüğünü yükleyen bir deyi var. Bu genel öz, tek insanın dıŞında ayrı bir gerçek değildir, ama onda, onun özü olarak bireyleşmiştir, onun için bu söylenen de (ölümlülük) tek insanın rengi gibi bir şey değildir. Nitekim «bazı insanlar esmerdirler» tikel yargısı, «esmerlik» de­ diğimiz niteliğin insanın genel özü ile ilgili olmadığım, bunun özel bir ni­ telik olduğunu bildirir. Aristoteles’e göre, her obje için, onun genel özünü gösteren bir öz-kavramı vardır. Bilimsel bilgi de bir objenin niteliklerini ve durumunu, onun öz-kavramından çıkarmağa çalışır. Bu öz-kavramı, aynı zamanda, varolanın eylemini, değişmesini, niteliklerinin oluşma ve gelişmesini belirleyen nedendir de. Gerçek bilimsel bilgi de, bir şeyi yal­ nız gösteren değil, bunun neden’ini, niçin’ini de bildiren, yani bilineceği «neden»i ile bilen bilgidir. Buna göre, bilimin başlıca ödevi, özel görünüşlerin genel nedenler­ den nasıl mantıkî bir zorunlulukla çıktığını göstermektir. Böylece de, mantığın araştıracağı en önemli konu, «tüm’den çıkarım»m (apagoge, deT»


ductio) ne olduğudur; bu araştırılınca, özel’in tümel’e hangi formlarla bağlı olduğu bulunacaktır. Aristoteles bu araştırmayı, mantık konusunda başyapıtı olan Analytikalar’da yapmıştır. Yapıtın birinci bölümünde tasım (syllogism) öğretisi ele alınır; çünkü, Aristoteles’e göre, düşünmenin işle­ mesini çözümlediğimizde, temel jorm olarak, bir önermenin başka bir önermeden çıkarılmasını, yani tasımı (syllogism) buluruz. (Syllogismos = bir logos içinde bir araya bağlama, sonuç çıkarma.) Dolayısıyla syllogism, Aristoteles mantığının çekirdeğidir; yöntem öğretisinin bütün görüşleri bu­ radan çıkar. Tasım, verilmiş olan önermelerden zorunlulukla neyin sonuç olarak çıkacağını bulmak için yapılan bir incelemedir, ya da: Bir yargının, baş­ ka iki yargıdan (öncül, protaseis, praemissum) sonuç (conclusio) olarak türetilmesidir. Tasımda, daha tümel nitelikteki önermelerden hep daha az tümel olanları çıkarılır, dolayısıyla öncüllerden, bunlarla aynı derecede tümel olan, hele daha çok tümel olanlar, hiç bir zaman çıkmaz. Ancak, bir tasımda öncül olarak kullanılan önermeleri, daha tümel nitelikteki yeni bir tasımın sonuç önermeleri olarak da alabilir ve böylece geriye doğru uza­ nan bir tasımlar zinciri kurabiliriz. Ama bu geri gidişin de bir sınırı var­ dır: Artık daha tümellerinden türetilemeyen öncüllere varırız. Doğrudan doğruya kendileri kesin olan bu önermeler, ya bütün bilgi için geçerliği olan axiom’lardır (bunların arasında Aristoteles, özellikle, «çelişmezlik önermesi» ile «üçüncü halin olamazlığı» önermelerini belirtir) ya da tek bir bilimlerle ilgili olan önermelerdir. Demek ki, bilimin «tüm’den sonuç çıkaran», dolayısıyla tanıtlayan, açıklayan çalışmasının bir sınırı var: Tanıtlamanın son temelleri artık tanıtlanamaz, açıklamanın son nedenleri artık açıklanamazlar. Ama, ödevi özel’i tümel ile açıklamak olan bilim, amacına varmak istiyorsa, özel’den kalkarak, ta artık tanıtlanamayan, açıklanamayan, ama doğrudan doğru­ ya kesin olan tümel’e kadar inmelidir. Tanıtlamanın son temellerini, açık­ lamanın son ilkelerini aramak da başta gelmelidir. Ancak, bu «temelleri aramak», «tüm’ den çıkarım» gibi kesin nitelikte değildir. Çünkü tümel’i bulmak için yapılan bu «araştırma», algı ile verilmiş olan özel’den, bas­ bayağı tasavvurdan kalkar ve sonra özel’i, bulunan tümel ile açıklar. Öy­ le ise, «araştırma», «tüm’den sonuç çıkarma»nın tam tersi bir yolda yü­ rür: Sonuncusu, bir tümden gelimdir (apogoge, deductio), ötekisi ise bir tüme-varımdır (epagoge, inductio). Tümdengelim tümel'den kalkıp tanıt­ layarak, açıklayarak özel’e doğru ilerler: araştırma ise arayarak, sınaya­ rak özelden tümel’e doğru yiiı-iir. Ancak bitmiş bir bilim kesindir, zorun­ ludurf(apodiktik)J olmakta olan bir'bilim de (araştırma) hep induktiftir. Bu incelemelerinde Aristoteles, başlıca yargıları gözönünde bulundur­ muş, ama bu arada kavramlar üzerinde de durmuştur. Tasım öğretisinde bir yargı, orta terimin (meson, terminus medius) yardımıyla, daha tümel 80


olan yargılardan sonuç olarak çıkarılabiliyordu. Bir kavram da, daha tü­ mel olan bir kavramdan (yakın cinsinden, genos, genus proximum) ayrımı’nın (diaplıora, differentia specifica) eklenmesiyle çıkarılabilir: Kavra­ mın böylece türetilmesi tanımdır (horismos, definitio). Ama, nasıl önerme­ lerin birbirinden türetilmesi, sonunda artık tanıtlanamayan en tümel nite­ likteki öncüllere gelip dayanıyordu ise, bunun gibi, alt kavramların tanı­ mı da sonunda artık türetilmeyen ve açıklanamayan yukarı kavramlara dayanır; bu en tümel kavramlar da, en son öncüller gibi, induktif olarak aranacaktır. Talîm öğretisinde' Aristoteles, kavramlar arasındaki bağıntı­ lardan bir tanesi üzerinde, kavramların altalta sıralanmaları (subordinatio) (ya da özel’in genel altına konması —subsumptio—) üzerinde özel­ likle durmuştur. Ona göre, tümel kavramların kendileri gibi, bu bağlan­ tılar da reel olarak vardırlar, yani bunların realitesi yalnız düşüncede de­ ğildir, gerçek’te de var bunlar. Aristoteles’in mantığı kendi içinde kapalı bir sistemdir. Bu bakımdan, kendisinden önceki Yunan felsefesi ölçüsünde yepyeni bir şeydir. Burada, soyut düşüncenin çok yüksek bir aşamasıyla karşı karşıyayız. Bu soyut kavramlar kurma yeteneğini, Aristoteles bilginin her alanında göstermiş­ tir. Kurduğu kavramların sağlam, açık ve tutarlı olmaları yüzünden Aris­ toteles, iki bin yıl boyunca felsefenin büyük ustası sayılmıştır. Kendisi ay­ nı zamanda bilim dilinin de yaratıcısıdır; bugünkü bilimsel kavramlarımı­ zın, terimlerimizin birçoğu onun formüllerinden çıkmıştır. Mantık, düşünmeyi incelerken, bu arada varolanı da incelemiş olur, çünkü düşünme varlığı da yansıtır. Ama varlığın asıl yapısını ve iç-bağlantısını, ancak, varolanların özüne ve nedenlerine yönelmiş olan metafi­ zikte kavrarız. Aristoteles, metafiziğinde Yunan felsefesinin bir ana-sorununu, «gö­ rünüşlerin —fenomenlerin— değişen çokluğu arkasında birliği olan, kalan bir varlık olmalıdır» problemini, sözü geçen soyutlayıcı düşüncesiyle ele almış ve onu gelişme kavramıyla çözmüştür. Kendisine en yakın dönem­ de Demokritos ile Platon «gerçek varlık» kavramını belirlemeğe çalışmış­ lardı: Demokritos’a göre «gerçek varlık» atomlar ve bunların hareketleridir; Platon’a göre ise, fenomenlerin «nedeni» olarak idealardır. Ama Platon, idealar ile fenomenleri birbirinden kesin sınırlarla ayırmıştı. Aristoteles için ise «gerçek varlık», fenomenlerin içinde gelişen özdür (ousia, essentia). Bu anlayışı ile Aristoteles, artık fenomenlerden ayrı, ikinci üs­ tün bir dünya kabul etmez; nesnelerin kavram halinde bilinen varlığı, fe­ nomenlerin dışında ayrı bir gerçek değildir, fenomenlerin içinde kendini gerçekleştiren öz’dür; öz (ousia), «hep olmuş olan varlıktır» (to ti en einai); öz, kendi biçimlenmelerinin biricik dayanağıdır, ancak bu biçim­ lenmelerinde «gerçek» bir şeydir, bütün fenomenler de öz’ün gerçekleş-

r r ft

B1


meleridir. İşte Aristoteles, Herakleitos ile Elea metafiziği arasındaki kar­ şıtlığı, bu gelişme kavramıyla aşmıştır. Gelişme (oluş, genesis), Aristoteles için, özellikle form (eidos, morphe) ile madde (hyle) arasındaki bir ilgidir. Platon’a göre fenomen dünyası «sınırsız» (idea) ile «sınırlayan»ın (uzay) bir karışımı idi. Aristoteles için ise fenomenler dünyasındaki her şey, form kazanmış olan bir madde­ dir. Madde, oluşmuş (biçim kazanmış) bir nesnedeki form yüzünden ger­ çeklik kazanmış olan olabilirliktir; maddede gerçek varlık olan öz (ousia), ancak bir şey olabilme olanağı, bir şey yapabilme gücü olarak (dynamis, potentia) verilmiştir ve ancak form yüzünden bir gerçek, bir edim ( energeıa, actus) olur. «Oluş» dediğimiz, burada, salt olabilirliğin form yüzün­ den gerçekliğe geçmesi olayıdır. Oz’ün, fenomenler yanında ikinci, daha yüksek bir gerçekliği yoktur; öz, fenomenler dizisi içindedir, bunlarla ken­ di olanağını gerçekleştirir. Genel (ousia’ya Aristoteles idea da der) ancak özel’in içinde gerçektir; özel de, kendisinde genel gerçekleştiği için vardır. îdea öğretisinde yaptığı bu değişiklikle Aristoteles, Yunan felsefesinin bir ana-sorununu bir bakımdan çözmüş oluyordu. «Varlık» burada, kendi­ sinden «oluş» açıklanabilecek gibi düşünülmüştür. Miletlilerin hylozoisminden ta Demokritos ve Platon’a kadarki Yunan felsefesinin bütün öğeleri Aristoteles’in bu öğretisinde bir araya toplanmışlardır. Kavramda bilinen varlık «genel öz»dür; bu öz, görünüşlerinde form yüzünden kendi olana­ ğım gerçekleştirir, bu gerçekleşme olayı da harekettir (kinesis). Buna göre varlık, oluş’ta meydana gelmiş olan şeydir; varolan, «olmuş olan»dır. Oz’ün görünüşlerinde kendisini bu gerekleştirmesine Aristoteles, ( entelekheia der. ( f \ Ağırlık merkezini oluş (genesis) kavramında bulan Aristoteles felsefe­ sinin, kendisinden önceki felsefelerden başlıca bir ayrılığı da, ereklik (teleologie) kavramını esas olarak almasıdır. Platon bu kavramı bir postu­ lat olarak ileri sürmüş, daha çok mecazî olarak kullanmıştı. Oysa Aris­ toteles bunu da rationel olarak işleyip temellendirmiştir. Kendisinden ön­ ceki metafizikte «oluş» mekanik bir olay diye anlaşılıyordu (Demokritos’ ta atomların çarpışma ve basınçları; Anaxagoras’ta bile Nous başlangıçta iş başında, ama sonra bütün olup bitenler mekanik nitelikte). Buna karşılık Aristoteles, oluş düşüncesi için hep organizmaların gelişmesiyle insanın planlayan, biçimlendirici çalışmasını örnek olarak alır; oluş’un metafizik niteliğini açıklarken örneklerini hep bu alanlardan seçer. Her oluş, bir maddenin form kazanmasıdır, «olabilir»in «olmuş» olma­ sıdır. Oluş’u anlamak, yani onu nedenleriyle kavramak istersek dört çeşit neden ile karşılaşırız: «Maddî neden» (causa materialist), kendisinde ya da kendisiyle bir şeyin olup bittiği nedendir; «formal neden» (causa formalis), maddede kendini gerçekleştiren formdur; bir nesnenin form’u, onun genel-kavramsal özüdür; dolayısıyla form’dan, nesneye zorunlu ola­

82


rak ve özce ilişkin olanı öğreniriz; her olay, her hareket, yani bir madde­ nin şekil kazanması da dıştan bir itişi, hareketi başlatan, «hareket ettiren neden» (causa efficiens)i gerektirir; her oluşta, bunun varmak istediği ereği sorabiliriz, o zaman da oluşu yöneten «ereksel neden» (causa finalis)i buluruz. İmdi, Aristoteles’ e göre, varolan, form kazanmış olan maddedir. Ama madde ile form arasındaki ilinti reîatiftir: Daha aşağısına göre form ola­ bilen aynı şey, daha yukarıdakine göre maddedir, örneğin tuğla toprak için form, ama ev için maddedir. Bu anlayışta gelişme kavramı, nesne­ lerin değer bakımından düzenlenmelerinin ilkesi oluyor: Nesnelerin düze­ ni, maddenin en aşağı biçimlenmelerinden en yüksek formlarına kadar aralıksız yükselen bir dizidir. Bu basamaklanmada her nesne cinsi bir alt basamaktakinin formu, bir yüksek basamaktakinin de maddesidir ve her nesne buna göre bir değer kazanır. Ama nesnelerin bu dizilişlerinin hem aşağıdan hem de yukarıdan bir sının vardır — bunun aşağı sınırı «salt madde», yukarı sınırı da «salt form»dur. Tamamıyla formsuz olan salt ya da «ilk madde» (prote hyle), yalnız bir olanaktır (dynamis), gerçek (energeia) değildir; herhangi bir yerde bir form olarak gerçekleşmiş olmadan var değildir. Ancak, bu formsuz madde yalnız yokluk da («varolmayan», ya da «boş uzay») değildir, reel etkilerle kendini gösteren nedendir de. Maddenin varlığı, formların tek tek nesnelerde kendilerini tam olarak gerçekleştirememelerinde kendisini gösterir. Formların kendilerini ancak ola­ nağa göre gerçekleştirebilmeleri bu yüzdendir; doğanın yasasız, ereksiz yönü de bu yüzden var. Bundan dolayı Aristoteles doğa öğretisinde erek­ sel (teleolojik) nedenler ile mekanik nedenleri birbirinden ayırır. Birin­ ciler maddede kendilerini gerçekleştiren formlardır, İkinciler ise madde­ de bulunur ve formlara sınır çizerler; bunlar, formların büsbütün gerçek­ leşmesini engelleyen ilkedirler. «Salt form» ise —asıl gerçek de bu—, maddeyi gereksemeden, kendi­ liğinden en yüksek realiteye sahiptir. Böyle bir salt form’u kabul etmek gerek, çünkü madde yalnız bir olabüirliktir, onun kendisinde gerçekleşme, hareket ya da oluş ilkesi yok. Aristoteles’in «kendi kendini gerçekleştiren öz» kavramına dayanan gelişme sisteminde hareketin zaman bakımından bir başlangıcı yoktur; hareket, varlığın kendisi gibi öncesizdir. Ancak, varlıktaki hareketin nedeninin gösterilmesi gerek. Bu hareketin nedeni de, her yanda, form’un madde üzerindeki etkisidir. Bir yandan maddede bir biçim kazanmak itilimi vardır, öbür yandan formda da bir ereğe göre ha­ reket etmek gücü vardır. Ama, form daha yüksek bir form karşısında mad­ dedir, bu daha yüksek form da kendisinden daha yükseği karşısında yine maddedir; bu da böylece sonsuzluğa doğru uzayıp gider. Onun için, hare­ ket kavranmak isteniyorsa, formlar dizisinde (hareket nedenleri zincirin83


de) kendisi salt form olan, kendisi artık hareket etmeyen ama bütün hare­ ketlerin ilk nedeni olan bir ilke kabul etmek gerekir. Bu ilkeye de Aristo­ teles «ilk hareket ettirici» (proton kinoun) diyor. Bunun kendisi hareket­ sizdir; maddede kendisine göre biçimlenmek itilimini uyandırır; mekanik bir neden değil, ereksel bir nedendir, çünkü maddeyi bir ereğe (telos) gö­ re biçimlenmek için uyarır. «ilk hareket ettirici» ya da «salt form», Aristoteles’in metafiziğinde, tıpkı Platon’un metafiziğindeki «iyi ideası»na benzer. Salt form’da iyi ideası’ndaki aynı nitelikler var. O da öncesiz-bitimsizdir, değişmez, hareket­ sizdir, kendi basmadır, geri kalan bütün şeylerden ayrıdır, cisimsizdir —ama yine de bütün oluşun nedenidir. Salt form (ilk hareket ettirici), yet­ kin varlıktır (energeia), çünkü onda her olanak aynı zamanda gerçek ol­ muştur; bütün varolanların ve özlerin en yükseği, en iyisidir— kısaca: Salt form Tanrılıktır. Hiç bir olanakla (dynamis) ilişiği olmayan, kendi kendisine dayanan bir «salt edim» (energeia, actus purus) olan bu en yük­ sek varlık bir düşünmedir (noesis). Yalnız bu, tek tek nesnelere, bunların değişen görünüşlerine yönelmiş bir düşünme olmayıp kendi bengi özü ile uğraşan, kendini kendisine konu yapan, kendi kendisini düşünen salt dü­ şünmedir, düşünmenin düşünmesi (neosis noeseos), bilincin bilincidir. Bu na göre Tanrı tamamıyla immaterialdir, cisimsizdir, salt tindir, nous’tur, özü de, maddesi de kendisi olan düşünmedir. Bu kendi kendisine bakması (theoria), Tanrının öncesiz-sonrasız mutluluğudur. Tanrı hiç bir şey iste­ mez, hiç bir şey yapmaz; evren üzerinde hareket ve edimleriyle etkide bu­ lunmaz; evreni, onun kendisini özlemesiyle etkiler; bu varlıkta bütün olup -bitenler, hep maddenin Tanrı’yı özleyişi yüzünden olur ve ancak bir öz­ leyişin konusu olması dolayısıyla Tanrı her türlü hareketin nedenidir. Felsefenin bütün öteki alanları gibi, doğa öğretisi de Aristoteles’in metafiziğine dayanır. Madde (salt olabilirlik, dynamis) hareket ettirilen şeydir, kendisi kendiliğinden hareket edemez. Salt form ise hareket etti­ rendir. Bu ikisi arasında da —salt madde ile salt form arasmda— bütün varlıklar yer alırlar. Bunlar, hareket bakımından hem etkin, hem edilgindirler. işte nesnelerin bu bütününe Aristoteles physis (doğa ya da evren) der. Doğa, birliği olan canlı bir bağlantıdır. Bu bağlantı içinde madde, sa­ yısız kılıklara girerek, gittikçe daha yüksek formlara doğru gelişe gelişe duran varlığa, Tann’ya doğru yaklaşır, olanağa göre Tanrılıkla dolar. Aristoteles’in doğa felsefesi de, nesnelerin böyle bir gelişme içindeki basamaklanmalarını anlatır. Bu gelişmenin ereği olan Tanrı hem kendi ken­ disiyle aynı kalan, duran varlıktır, hem de tinsel varlıktır (nous). Bir yan­ da dururluk, öbür yanda tinsellik (manevilik) Tanrının en yüksek değer nitelikleridir. Onun için, doğadaki formlar, Tanrının bu niteliklerine ne kadar yaklaşırlarsa, bunları ne kadar çok gerçekleştirirlerse, o kadar de­ ğer kazanırlar, doğa içinde sıralanmalarındaki yerleri o kadar yüksek M


olur. Buna göre, doğadaki fenomenler iki doğrultuda yukarıya doğru yük­ selirler: Bir doğrultuda, yeryüzündeki olayların düzensiz değişmelerinden başlayarak gökyüzünün düzenli hareketlerine; öbür doğrultuda da, sırf mekanik yer değiştirmesinden başlayarak ruhun etkinliklerine, ruhun da en değerli gelişmesi olan akü bilgisine kadar bir yükseliş var. Bu iki ge­ lişme dizisi bir yerde birleşirler: yıldızlarda. Çünkü, hareketleri düzenli olan yıldızlar, Aristoteles’e göre, en yüksek zekâlardır, en akıllı ruhlardır (Aristoteles’in astronomi tablosu, Aristarkhos, Seleukos gibi sonraki Pythagorasçıların gökyüzünün yapısına çok daha uygun olan ve Kopernikus’u hazırlayan tasavvurlarının karşısında ağır basarak ta Renaissance’a ka­ dar başlıca anlayış olarak kalacaktır). Evren (physis) en yetkin şekil olan küre biçimindedir. Hareketlerin en yetkini de, başladığı yere yeniden dö­ nen daire hareketidir. Esirin (aither) hareketi, böyle bir daire hareketidir. Esir, kendisinden yıldızlar ile saydam kürelerin (sphairos) meydana gel­ diği gök öğesidir. Yıldızlar bu saydam kürelerde öncesiz-bitimsiz olarak değişmeyen düzenli hareketlerle hareket ederler. Evrenin en dışında, mut­ lak değişmezliği ile Tanrısal varlığa en çok yaklaşan duran yıldızlar gökü vardır; bunun altında da gezegenler, güneş ve ay yer alır. Bu sonuncula­ rın daire hareketinden görünürdeki ayrılmaları, pek karmaşık bir teori ile (içiçe girmiş kürelerle) açıklanır. Yıldızların kendileri, Aristoteles için, insanüstü bir zekâ taşıyan varlıklardır, evrenin Tanrılarıdır bunlar, çün­ kü Tanrılığa en çok yaklaşan salt formlardır, daha aşağı olan yeryüzün­ deki hayat üzerinde de, bunu belli ereklere göre yönelten, etkileri vardır. Aristoteles’in bu düşüncesi, Yeniplatoncu ve ortaçağ astrolojisini (gökyüzündeki olaylarla insan hayatı arasında bir ilginin olduğu inancının) kö­ kü olmuştur. . Yeryüzündeki varlığın en aşağı formları «dört öğe»dir (toprak, su, hava, ateş). Doğru çizgi biçiminde hareket eder bunlar, hareketlerinin özelliği budur, böyle hareket için onlarda bir eğilim vardır. Doğru çizgi hareketinde de birbirine karşıt iki hareket vardır: Merkeze doğru olan hareket ile merkezden uzaklaşan hareket. Toprakta merkeze doğru, ateş­ te de merkezden uzaklaşan hareketi buluruz; daha az ölçüde olmak üzere, suda merkeze doğru, havada merkezden kaçan hareket bulunur. Öğelerin bu hareket biçimleri, onların doğa içindeki dizilişlerini belirler: Ortada toprak, bunun etrafında su vardır, ondan sonra hava gelir, ateş ise göke doğru, evrenin dışına doğru hareket eder, onda buraya doğru bir çaba var. Buna göre, her öğenin «doğal», kendisine göre bir hareket doğrultusu ve evren içinde «doğal», kendine göre bir yeri vardır. Bu öğe, ancak, bir başkasıyla çarpıştığında bu doğal hareket doğrultusundan sapar, doğal ye­ rinden uzaklaşır. Bu çarpışma ile dört öğe birçok ve değişik bağlantılar halinde birleşirler: Yeryüzünün yetkin olmayan, rastlantısal, kavramsız varlıkları bu yüzden meydana gelir. Yeryüzünde maddenin etkisi, gökyü85


zündekine göre çok daha kuvvetlidir. Gökyüzünde matematik bir düzen, hiç aksamayan, hiç bozulmayan daire hareketleri şeklinde kendini göste­ rip gerçekleşir. Yeryüzündeki değişmelerde mekanik, kimyasal ve orga­ nik olaylar o şekilde üstüste dizilirler ki, bir yüksek olay hep bir aşağımnkinin koşulu olur. Yerdeğişmesi olmadan niteliklerde de bir değişiklik ola­ maz; bu ikisi, yani yerdeğiştirme ile nitelik değişmesi olmadan da, orga­ nizmada bir değişiklik olamaz, bunlarsız organizma ne gelişebilir, ne de soysuzlaşabilir. Yalnız, Aristoteles’e göre, yüksek form, hiç bir zaman, aşağı formun ürünü değildir, tamamıyla bağımsızdır. Bu anlayışta Demokritos ile Aristoteles arasında ilkece bir ayrılış var. (Aristoteles, Demokritos’a doğa araştırıcısı olarak büyük değer verir, onu hep saygı ile anar, ondan çok yararlandığını açık olarak söyler. Oysa Platon Demokritos’ u hiç anmamıştı.) Demokritos bütün nitelikleri nicelik­ lere bağlıyordu, niceliklerden türetiyordu. Ona göre, niteliklerin realitesi ikinci derecededir, çünkü bunlar bağımsız değildir, niceliklerden gelme­ dirler. Oysa, Aristoteles için, nitelikler (poioles, qualitas) niceliklerden (posotes, quantitas) daha az gerçek değildirler, üstelik bunların daha yük­ sek bir realitesi de vardır. Formların sıradüzeninde iç, kavramsal belir­ lenim (nitelik), dış belirlenimden, matematik olarak anlatılabilen belirle­ nimden (nicelikten) daha değerlidir. Aristoteles, Demokritos’un doğa gö­ rüşündeki bütün nitelikçe ayrılıkları bir nicelik ayrılığına bağlayan ilke karşısında «entelekheia’lar öğretisini» (entelekheia — ereğini kendisinde bulunduran) koymuştur. Nitelikler niceliklerden çıkmazlar; nitelik başlıbaşına bir şey, nicelik yanında yeni bir şeydir. Nicelikler, nesneler içinde­ ki formların (entelekheia’nın) gerçekleşmesinden meydana gelirler. Aris­ toteles’in bu nitelikçi (qualitatif) fiziği ta Renaissance’a kadar tutun­ muştur. Psikolojisinde beden-ruh ilgisini de Aristoteles bu anlayışla elealır. Be­ den madde, ruh da formdur. Ruhun görevlerini bedenin görevlerine bağ­ layan Demokritos’tan Aristoteles burada ayrılıyor. Ona göre ruh, bedenin entelekheia’sıdır, bedenin içinde taşıdığı erektir (telos), bedenin hareket­ leri ve değişmeleri içinde kendini olgunlaştırıp gerçekleştiren formdur (morphe); ruh, bedenin biçimlenme ve hareketlerini bir ereğe doğru yö­ nelten nedendir (causa finalis). Ruhun kendisi cisimsel değildir, ama be­ deni hareket ettiren, ona egemen olan güçtür. Ruh (psykhe) üç tabakalıdır, her alt tabaka üstteki için maddedir. Bit­ kilerde, yalnız, organik hayattaki mekanik ve kimyasal değişmeleri erekli olarak —özümseme ve üreme olarak— biçimlendiren ruh vardır. Bitkiler ruhun (psykhe = can, dirim ilkesi de demektir) yalnız fizyolojik olan bu en alt tabakasında kalırlar. Hayvanlar dünyasında, buna, özellikleri «ken diliğinaen hareket», «istek» ve «duyum» olan hayvan ruhu eklenir. Hayva­ nın bir ereğe doğru kendiliğinden hareket ettiğini istek'te (iştah) görebili-

86


riz. İstek, bir şeyi elde etmeği ya da ondan kaçınmağı isteme olarak, haz ve acı duygularından çıkar. Bu duygular da hep obje tasavvuru ile birlik­ tedirler; bu tasavvurdan da objenin elde edilmeğe değer mi olduğu, yok­ sa ondan kaçınılması mı gerektiği anlaşılır. Aristoteles istek ile konusu arasındaki bağlılığı mantıksal bir ilgi olarak anlamağa kadar gidiyor. Ona göre bir genel amaçtan özel bir eylem şekli çıkar. Hayvan ruhundaki ta­ savvurların kaynağı duyumdur. Tek tek duyumlarda verilmiş olanları hay­ van ruhu genel bir algı olarak birleştirir. Ruhun birliğini sağlayan bu or­ tak duyu, duyumları tasavvurlar olarak sakladığı için, hatırlama ile kendi hallerimizi bilmemizin merkezidir. Bitki ve hayvan ruhlarının üstünde yük­ selen «insan ruhu»nun özelliği ise akıl (nous, dianoeisthai) dır. Ruhun ilk iki şekli, insana özgü olan akim, bu formun gerçekleşmesinin maddesidirler. Akıl yüzünden istek, tasavvur ve istenç bilgi (episteme) şeklini alırlar. Akıl, ruhun bütün bu etkinliklerine «dışardan gelmiş» yeni ve daha yük­ sek bir şey olarak eklenir; ama, ancak ruhun öteki etkinliklerine dayana­ rak, bunların içinde kendini gerçekleştirebilir. Bu ilgiyi Aristoteles aklı etkin ve edilgin diye ikiye ayırmakla açıklamıştır. Etkin akıl, aklın kendi kendine olan salt çalışmasıdır. Edilgin akü ise kendi kendine işleyemez, bedenin aracılığı ile edinilen duyu verilerini işleyip biçimlendirir, bu ge­ reçler bu akla işleme olanak ve vesilesini sağlarlar. Buna göre edilgin akıl: Aklın, tek insandaki, onun kendi görgüleriyle belirlenmiş olan, görü­ nüş biçimidir. Buna karşılık etkin akıl, aklın bütün tek tek insanlar için ortak olan, her insanda bir ve aynı olan şeklidir. Etkin akıl meydana gel­ memiştir, yok da olmayacaktır; edilgin akıl ise, bağlı olduğu bireylerle ortaya çıkar, onlarla da yok olur. Bu anlayışıyla Aristoteles, bireyin ölüm­ süzlüğünü kabul etmemiş oluyor. . <p^/ Aristoteles ahlâk problemini de bu akıl öğretisi bakımından ele almıştır' «insan ruhu»na özgü olan bir formdu, onun karakteristik ayrımı ' idi. imdi, bütün Yunan ahlâkçıları gibi, Aristoteles için de bütün çabaları­ mızın en yüksek ereği mutluluktur (eudaimonia). Gerçi mutluluk bir ba­ kımdan dış koşullara da bağlıdır, ama ahlâkın asıl konusu, insanın kendi içinde bulunandır, yani insanın kendi etkinliği ile elde ettiği mutluluktur, kendisinin «tyi»yi gerçekleştirmesidir. Her varlık da, Arstoteles’e göre, kendi özünün, kendine özgü etkinliğinin gelişmesiyle mutlu olabilir. Insa nm özü de akıl olduğuna göre, insan, ancak aklı ile, aklını işletmesiyle, akimın etkinliği ile mutlu olabilir. Onun için, mutluluğa eriştiren erdem, insanın aklının çalışmasını gerçekleştirebilecek bir durumda, böyle bir nitelikte olmasıdır. Erdem, insanın doğal özünün yapısından gelişir ve in­ sanı hazza vardırır. istek ile duyum hayvan ruhunun iki ayrı özelliği idi. Bunun gibi akıl da, biri eylem öteki düşünme olan iki ayrı davranışı ile kendini gösterir: Bir

87


yandan ahlâk tutumunun (ethos), öbür yandan da düşünmenin (dianoia) olgunluğu olarak. Bundan da iki türlü erdem meydana gelir: Ethik erdem­ ler ile dianoetik erdemler. Ethik erdemler, istencin eğitilmesiyle oluşurlar. Bu eğitim sayesinde insan, doğru görüşlere (phronesis) dayanarak eylemeğe alışır. Ethik er­ demler insana, pratik akla uymak, yani kararlarında doğru bir görüşe da­ yanmak yeteneğini kazandırırlar. Bu öğretisiyle Aristoteles, «erdem bilgi­ dir» diyen Sokrates’ten ayrılmaktadır. Yalnız, Aristoteles burada istencin bilgi karşısında bağımsız olduğunu ileri sürmüyor; ancak, akıl bilgisinden doğan bir eylemin, bilginin eksikliğinden doğan bir istekten kendiliğinden daha güçlü olduğu düşüncesini de benimsemiyor. Ona göre deney bize bu­ nun tersini gösteriyor. Bundan dolayı insan alıştırmalarla kendine egemen olmağı öğrenebilmelidir; ancak istencini eğitmekle insan, güçlü istekleri­ ne karşı durabilir, her durumda aklın gösterdiğini yapabilir. Yoksa yalnız «iyi»nin ne olduğunu bilmek, onu hemen yapabilmek demek değildir. Aristoteles erdemlerin bir sistemini geliştirmemiş, ama bazı erdemleri genişlemesine ve pek derin bir anlayışla incelemiştir. Ethik erdemler* için genel olarak yatkınlık, alışkanlık ve doğru görüş (phronesis) gereklidir ve bu çeşitli erdemlerin özü de eylemde «doğru olan orta»yı (mesotes) bulmaktır. Tek tek erdemler için bir genel ilke olan bu «doğru olan orta­ yı» bulmak şu demektir: İtkilerimiz (iştahlarımız, isteklerimiz) bizi hep kötü olan aşırılıklara doğru itip sürüklerler; bu arada «doğru görüş» (phronesis) bize iki aşırılığın ortasındaki doğru’yu, «pek çok» ile «pek az»ın ortasını buldurur ve doğru’yu yapa yapa edinilen alışkanlık da, hep bu «doğru orta»yı bulacak gibi istencimizi ayarlar. «Doğru orta» için, Aristo­ teles’in incelediği erdemlerden birkaç örnek: Cesaret, delice atılganlık ile korkaklığın; cömertlik, müsriflik ile cimriliğin; ölçülü —düşünceli ol­ ma (sophrosyne), dizginsizlikle düşüncesizliğin; adalet, haksızlık yapma ile haksızlığa katlanmanın; dengeli oluş, deli gibi kızıp köpürme ile vur­ dumduymazlığın arasında bulunan «doğru orta»dır. Bu erdemler arasında dostluk ile adalet üzerinde Aristoteles uzun uzun durmuştur. Dostluk, bü­ tün iyi ve güzel olan şeylere başkalarıyla birlikte varmağa çalışmaktır; adalet de topluluk hayatının temel erdemidir. Aristoteles’in, devlet, toplum felsefesi ahlâk anlayışına sıkı sıkıya bağ­ lıdır. Platon gibi, onun için de insan, her şeyden önce, sosyal bir varlık­ tır; kendi deyişiyle: Bir «zoon politikon»d\ır. Sosyal bir yaratık olduğu için de, ahlâk olgunluğuna insan ancak devlette, toplumda erişebilir; yine bu yüzden devletin asıl ereği, yurttaşları ahlâk bakımından biçimlendirmek,

* Cesaret, ölçülü-düşiınceli olma

(sophrosyne), cömertlik, yüksek ruhluluk, adalet,

dengeli olma, şan-şeref sevgisi, edep, şeref duygusu, ağırbaşlılık, dostluk.


w olgunlaştırmaktır. İnsanda erdem için doğal bir yatkınlık var, erdem bu doğal yatkınlıktan gelişecektir. Bir devletteki koşullar da, bu yüksek ere­ ği gerçekleştirecek gibi işlenmeli, düzenlenmelidir. Hükümet şekillerinin doğru ya da yanlış olduklarını gösterecek ölçü de ancak bu olabilir: Hü­ kümet, topluluğun ahlâkça düzelmesini, iyiliğini başlıca amaç olarak gözönünde bulunduruyorsa, bu hükümet şekli doğrudur, bunu yapmayan her yönetim şekli de yanlıştır. Buna göre devletin iyi olup olmaması, dış formu­ na, baştakilerin sayısına bağlı değildir. Devletin başında «bir» kişi, «bir­ kaç» kişi, ya da «herkes» bulunabilir, devlet de buna göre şekil alır. Ama, bir kişinin egemen olduğu şekillerde, krallık doğrudur, zorbalık (tyrannis) yanlıştır; birkaç kişinin egemen olduğu şekillerde, bilgi ve düşünüşçe «en iyilerin» başta bulunduğu aristokrasi doğru, doğuş ve zenginliğe dayanan oligarşi ise yanlıştır; herkesin egemen olduğu şekillerde, yasal bir dü­ zen olan politeia doğru, yığının bir anarşisi olan demokrasi yanlıştır. Bu düşünceleri Aristoteles, Yunan tarihinin görgülerinden, topladığı zen­ gin malzemeden çıkarmış, bu arada hükümet şekillerinin nasıl zorunlukla birbirlerinden çıktığını, nasıl birbirlerine dönüştüğünü de göstermiştir. Gözlemlere dayanarak düşüncelerini geliştiren realist Aristoteles’in, Pla­ ton gibi bir ideal devlet tablosu çizmeğe kalkışmayacağı bellidir. Aristo­ teles, sadece çeşitli hükümet şekillerini, devletteki en yüksek ödev, insa­ nın ahlâkça olgunlaşmasını sağlamak ödevi bakımından gözden geçirip eleştirme ile yetiniyor. Bu arada, eğitimin devletleştirilmesi gerektiği dü­ şüncesine, Platon’da da bulduğumuz bu düşünceye, o da katılıyor. Devlet, yarınki kuşakların iyi yetişmesi işini kendisi ele almalıdır. Eğitim, insanı kaba doğa durumundan kurtarıp, soylu bilgilerin yardımı ile onun ahlâk ve düşüncesini oluşturmalıdır. Aklın pratik etkinliği arasında Aristoteles, eylemin (praxis) yanında «yaratma» (poiein) yı da sayar. Kendisini sanatta gösteren bu yaratıcı et­ kinlikle günlük hayatın amaçlarına yönelmiş eylem arasında öylesine bir ayırma yapar ki, sanatı inceleyen bilim olan poietik felsefe, teorik ve pra­ tik felsefeler yanında üçüncü bir felsefe kolu olarak yer alır. Poietik fel­ sefeden Rhetorik’ten başka, içinde bir edebiyat sanatları öğretisi bulunan Poetika adlı bir fragment kalmıştır. Bu yapıtta, sanatın ne olduğu üzeri­ ne genel düşüncelerden sonra, bir tragedia teorisinin ana çizgileri verilir. Aristoteles’e göre sanat bir taklit (mimesis) işidir, sanat çeşitleri de neyi taklit ettikleri ve ne ile taklit ettikleri bakımından birbirinden ayrılırlar. Edebiyatın taklit konuları insanlar ile bunların eylemleridir ve taklit araç­ ları da söz, ritim, harmoni’dir. Özellikle tragedia, konuşan ve eyleyen ki­ şiler aracıyla önemli bir eylemi doğrudan doğruya gerçekleştirir. Sanatın taklit edici tasvirinin ereği de ahlâkîdir: Sanatla insanın duygulanılmaları (pathos) - tragediada özellikle korku ve acıma duyguları - öylesine uya­ »9


rılacaktır ki, bu uyartılma ile ruhun bunlardan temizlenmesine, arınması­ na (katharsis) varılacaktır. Bu ereğe de, sanat yapıtında insanın genel özü bakımından canlandırılmasıyla erişebilir. Bilim gibi sanatın da ko­ nusu, «özeb halinde gerçekleşmiş olan «genebi göstermektir. Sanat da bir çeşit bilgidir, her bilgi gibi ondan da haz duyulur. Ethik erdemler karakter ve istenç ile ilgili idiler. Dianoetik erdemler ise doğrudan doğruya akılla ilgilidirler, özellikleri düşünme ve eylemde akla dayanmalarıdır. Dianoetik erdemler* teorik aklın doğru davranışın­ dan meydana gelirler. İnsanın akıllı özü en yüksek olgunluğuna bilgide eriştiği için, bilen (theorik) aklın ürünü olan dianoetik erdemler de en yüksek erdemlerdir, eksiksiz mutluluğu sağlayan erdemlerdir. Teorik akıl, en yüksek doğruları, en yüksek kavram ve yargıları doğrudan doğruya kavramağa, bunları bilmek için bilmeğe yönelir. Bu en yüksek konuların bilinmesine, insandaki etkin aklın tam olarak açılıp gelişmesine de Aris­ toteles theoria (bakış) der. Doğruya bu bakma ile insan, Tanrılığın özü olan salt düşünmeden pay alır, bununla Tanrılığın öncesiz-sonrasız mutlu­ luğuna da katılmış olur. Çünkü, pratik hayatın (isteme ve yapmanın) bütün amaçlarından sıyrılarak yalnız kendi kendisi için olan bu theoria’ya yö­ nelme, bütün isteklerden kendini kurtarmış olan bu sonsuz doğru’ya dal­ ma, Aristoteles için, dünyada en iyi şey, en çok mutlu kılan şeydir insanı.

* Bilgi (episteme), sakıntılı olma, doğru görüş (phronesis), bilgelik, anlayış, sanat.

90


II. HELLENİZM - ROMA FELSEFESİ

Aristoteles’te Yunan felsefesi, gelişmesinin klasik olgunluğuna eriş­ miştir. Onunla dar anlamındaki Yunan felsefesi sona ermiştir; ondan son­ raki felsefe, artık Yunan felsefesi deği, onun ortaya koyduğu değerlerle işlenen bir felsefedir. Bu yeni gelişmenin ayrı ayrı öğretilerine geçmeden önce, özelliklerini ana-çizgileriyle görmeğe çalışalım. Tarihî durum bakımından gördüğümüzde, Aristoteles ilkçağ tarihinin çok önemli bir döneminde yaşamıştır. Onun yaşadığı yıllarda Yunan dev­ letleri Makedonya ordularının saldırısına uğrayarak siyasî bağımsızlıkla­ rını yitirmişlerdir. Öğrencisi İskender’in Yunanistan üzerinden geçen or­ duları da Hindistan’a kadar uzanmışlardır. İskender’in Asya seferleriyle de HeUenizm denilen fenomene yol açılmış, Hellenistik Çağ adını taşıyan dönem başlamıştır. Bu gelişmenin kültür tarihi bakımından büyük sonuç­ ları olmuştur. Hellenistik Çağda Yunan kültürü kendi içine kapalı olmak­ tan çıkmış, Akdeniz çevresinde —başlangıçta özellikle Doğu Akdeniz ve Mısır’da— oturan ulusları birleştiren büyük bir kültür akımının içinde yer almış ve bu sürecin temeli olmuştur. Bu süreç, İskender’in ölümünden (I.Ö. 323) sonra Doğu Akdeniz çevresinde kurulan Hellenistik devletlerde Yunan ve Doğu düşüncelerinin karşılaşıp birbirleriyle kaynaşmasıyla baş­ lamıştır. İki düşüncenin bu kaynaşması Roma İmparatorluğunda da sü­ recek, nihayet Hıristiyanlıkta son formuna ulaşacaktır, ilkçağ kültürünün Aristoteles’ten sonraki başlıca evreleri, buna göre, Hellenizm, Roma ve Hıristiyanlıktır. Yunan kültürünün Akdeniz çevresinde yayılıp bu bölgeyi kültürce Hellenleştirmesi (Yunanlaştırması) demek olan Hellenizmde, Yunan felsefe­ sinin büyük payı vardır. Bundan böyle Yunan felsefesi, Yunan sanatı gi­ bi, ilkçağ ulusları için ortak bir kültür değeri olacaktır. Felsefe ve bilim alanındaki bütün çalışmalarda, yaratmalarda temel, çıkışnoktası, biçim­ lendiren güç hep Yunan felsefesi olacaktır. Yunanlılar, gerçi önce Make­ donya, sonra Roma karşısında siyasî bağımsızlıklarını yitirmişlerdi; ama 91


kültürlerinin Akdeniz çevresine yapıcı bir etmen olarak yayılması yüzün­ den o zamanki uygar dünyanın da hocası olmuşlardır. Yalnız, Hellenizm denilen bu süreç içinde Yunan felsefesi birliğini yi­ tirip çeşitli öğelere bölünmüştür. Bu felsefe başlangıçta sırf teorik olan bir ilgiden doğmuştu; bu teorik ilgi de sonra Aristoteles’in kendisinde ve öğretisinde en olgun, en bütünleyici anlatımını bulmuştu. Ama bu teorik ilgi ile öteden beri pratik bir gerekseme de kaynaşmış bir halde idi: Bu pratik ilgi, bilgide, felsefede hayatı belirleyecek kamları arıyordu, bul­ mak istiyordu. Platon’un felsefesinde teorik ve pratik ilgiler birbirlerin­ den ayrılamaz gibi bir arada idiler. Bundan sonra bu iki eğilim birbirin­ den ayrılacaklardır. Bilimsel düşünce Aristoteles’in mantığında kendi ken­ dini araştırmış, fenomenleri işleyen ana kavramlarını öğrenmişti. Büyük sistemlerde, evreni açıklamanın karşıt formları da geliştirilip, bu formlar­ dan her biri için gerekli sağlam bir çerçeve de ortaya konmuştu. Başlan­ gıçta bilginin kadrosu dar olduğundan, Yunan felsefesi ilkeleri başarı ile geliştirmişti. Aristoteles’ten hemen sonra metafizik ilginin gevşediğini, metafiziğin gücünün azaldığını göreceğiz. Teorik ilgi, bundan sonra, me­ tafizik sorulara, sistemlere değil de, tek tek bilimsel konulara yönelecek­ tir. Nitekim Hellenizm-Roma döneminin bilimce özelliği eruditiorı ve tek tek bilimlerin gelişmesidir. Bu gelişmeye paralel olarak da, metafizik problemlere karşı ilgi azalmıştır; ayrı ayrı alanlardaki verimli araştır­ malar bilgiyi artırdıkça, özel bağlantıların anlaşılmasını çoğalttıkça, me­ tafizik sistemlerin çekişmelerinden uzaklaşılmıştır. Bu yüzden de bu dö­ nemde felsefenin teorik ilkeler bakımından verimi pek az olmuştur; tek tek bilimlerde, matematikte, doğa bilimlerinde, filoloji ve tarih alanındaki çalışmalar ise çok başarılı olmuştur. Teorik felsefe bakımından bu dö­ nem, Yunanlıların 6ski sorunlarını evirip çevirmeden ileri gidememiş, an­ cak Yunanlıların çizmiş olduğu yolda yürümekle yetinmiştir. Buna karşılık bu sözü geçen yüzyıllarda, felsefenin pratik bakımdan ele alınıp işlenmesinin çok geliştiğini, çok ileri gittiğini görürüz. İnsan ha­ yatının amaçalrım bilimin yardımıyla belirlemek gereksemesinin, kişinin mutluluğunu sağlayacak bir bilgeliğe varmak isteğinin bu dönemde arttı­ ğı görülür. Çünkü Yunan kültürünün bağlantısı çözülmüştü; din gittikçe bir gelenek-görenek şeması olmuştu; bağımsızlığım yitirmiş devlet artık kendisine bağlanılacak bir değer olmaktan çıkmıştı; canlılığı, bağlayıcı­ lığı kalmamış, sarsılmış bir bireyüstü düzen içinde birey de ancak kendi kendine dayanmak zorunda kalmıştı. Bu yüzden, «yaşayış bilgeliği» (bil­ gece bir yaşama), Aristoteles’ten sonraki felsefenin ana-sorunu olmuştur. Felsefenin yalnız pratik sorunlarda kalarak problem koymanın darlaşma­ sı da, Hellenizm-Roma felsefesinin baş özelliğidir. Ancak, pratik felsefenin ön plana geçmesi, teorik öğretilerin büsbü­ tün ortadan çekilmesine yol açmıştır denemez. Bu dönemde de teorik so­ 92


runlar üzerinde durulmuştur, bunlar üzerinde çekişilmiştir. Ama teorik sorunlar artık başlıbaşma bir amaç değildirler; bunlarla teorik bir aydın­ lanmaya varmak için değil, ancak hayata uygulanmaları için, yaşayışta bir bilgeliği sağlamaları bakımından uğraşılır. Ayrıca, ortada görünen teorik öğretilerin bir özgünlükleri de yoktur; eski öğretilerin, pratik düşüncelere bağlı olan kılık değiştirmiş şekilleridir bunlar. Bu dönemin Stoa gibi, Yeni-Platonculuk gibi büyük sistemleri bile, pratik ideallerine teorik bir te­ mel kurmak işinde, tamamıyla Yunan felsefesinin kavramlarıyla çalış­ mışlardır. Pratik ilgiyi ön plana aldığı için, Hellenizm-Roma felsefesi zamanın­ daki kültürün genel gidişine sıkı sıkıya bağlı kalmıştır. Bunu, en iyi fel­ sefenin din karşısındaki duruşunda görebiliriz. Yunan felsefesi, gelişme­ sinde gittikçe din ile bir karşıtlık durumuna düşmüştü. Aristoteles’ten son­ raki felsefe de, başlıca ödevi saydığı «yaşayış bilgeliği» öğretisini dinî inancın yerine koymak istemiş, din ve devlet bakımından dayanakları kal­ mamış olan aydınlar da bu dayanağı felsefede aramışlardır. Bundan do­ layı Hellenizm-Roma felsefesi ilkin «tek kişinin mutluluğu»nu kendisine başlıca problem yapmıştır. Bu ana görüşü ile bu felsefe, tamamıyla bir ahlâk felsefesidir ve böyle bir görüşün din ile çatışacağı da bellidir. Bu da, en açık olarak, Epikureizmde kendini göstermiştir. Ama öteki çığır­ larda da Tanrı öğretileri hep ahlâkî niteliktedirler, özel dinî bir ilgiden doğmuş değildirler. Felsefenin ahlâk doğrultusundaki bu gelişmesi, önce Yunanistan’da, büyük kısmıyla 'da Atina’da geçmiştir. Yunan kültürünün doğuya, batıya yayılmasına rağmen, Atina daha yüzyıllarca bilim hayatının merkezi ola­ rak kalmıştır. Ama Yunan kültürünün yayılmasından az zaman sonra Ak­ deniz çevresinde, büyük kitaplıkları, müzeleri olan önemli bilim merkez­ leri kurulmuştur. Bunların başlıcaları: Rodos, Bergama, İskenderiye, Tar­ sus, Roma, sonraları da Antakya ile İstanbul’dur. Bu merkezler, her şey­ den önce, tek tek bilimler üzerindeki çalışmalar, araştırmalar içindi, ara­ larında en ünlüsü de İskenderiye idi. Bu şehir, yalnız tek tek bilimlerdeki araştırmalar yönünden değil, felsefenin burada geçirdiği yeni değişiklik bakımından da pek önemlidir. Roma İmparatorluğunun bir döneminde or­ talığı derin bir din gereksemesi kaplamıştı. Bu yüzden bir sürü din kültü ortada görünmüş, İmparatorluk çerçevesindeki çeşitli uluslar kendi dinî tasavvurlarını yaymışlar, böylece Doğu ile Batının dinleri birbirleriyle kaynaşmıştır. Felsefe bu akıma uzak duramazdı; nitekim bu sürecin içi­ ne zamanla o da sürüklenmiştir; yalnız «ahlâklı yaşama» ülküsü ile aydın­ ların gönlünü kandıramaz, vadettiği mutluluğu onlara sağlayamaz olduk­ ça, felsefe de dinî bir renk almağa başlamıştır. Bu da ilkönce İskenderi­ ye’de olmuştur. Burada içiçe girmiş bir sürü dinî tasavvur felsefeye de sokulmuş, bunlarla felsefe, —yine Yunan felsefesinin kavramlarını bu di­ 93


nî inançları aydınlatmak, düzenlemek için kullanarak—, dinî-metafizik sis­ temler kurmuştur. îmdi Hellenizm-Roma felsefesi, sorunlarının ağırlık merkezlerine göre iki döneme ayrılabilir: Ahlâkî dönem, dinî dönem. İlki hemen Aristoteles’ten sonra başlamıştır, İkincisinin başlangıcı birinci Mi­ lât yüzyılıdır.

AHLÂKÎ DÖNEM Aristoteles’ten sonra felsefe iki doğrultuda gelişmişti: Bir yandan bir ahlâk felsefesi, öbür yandan da positif bilimler üzerinde bilgince bir araş­ tırma (erudition) olmuştu. Platon ile Aristoteles’in okulları (Akademia ile Lykeion) da bu gelişmeye ayak uydurmuşlardır. Aristoteles’in daha yaşa­ dığı yıllarda Akademia’ya Pythagorasçı bir metafizik başlıca görüş ola­ rak yerleşmişti; az zaman sonra bunun yerini popüler bir ahlâk felsefesi alacaktır. Lykeion’da ise, okul başkanlığında Aristoteles’in ardılları olan Theophrastos ile Straton, kurucunun metafiziğini geliştirmeğe, bu öğreti­ nin şurasında burasında birtakım değişiklikler yapmağa uğraşmışlardır. Ama öbür yandan, başta Theophrastos olmak üzere birtakım bilginler, başlıca doğa bilimleri, edebiyat ve kültür tarihi ile ilgili çalışmalar yap­ mışlardır. Lykeion’dan yetişen bilginler, sonra İskenderiye’deki bilimsel çalışmalarda büyük rol oynayacaklardır. Bunlara felsefe tarihi bakımın­ dan da çok şey borçluyuz. Felsefe alanında bunlar yeni bir şey yapma­ mışlar, sadece Aristoteles felsefesini öteki çığırların, özellikle ahlâk ko­ nusundaki, eleştirilerinden korumakla yetinmişlerdir. Andronikos adlı bir Aristotelesçinin Aristoteles’in yapıtlarını toplayıp yayımlaması, sonraki Peripatosçuların Aristoteles’in öğretisini yeniden ele alıp yaymalarını sağla­ mıştır. Sonraki Peripatosçular başlıca Aristoteles’in yapıtlarının açıklama ve yorumlamalarını yapmışlardır. Akademia ile Lykeion’un Atina’da otoriteleri, 4. yüzyılın sonlarına doğ­ ru kurulan iki yeni okul tarafından hayli sarsılmıştır. Bu okulların tutun­ ması ve etkileri, felsefenin aldığı yeni doğrultuyu, yani «yaşayış bilgeliği» sorununu pek açık ve tekyanlı olarak dile getirmeği bilmelerinden olmuş­ tur. Bunlar da: Stoa ile Epikuros’un okuludur. Bu dört okul (Akademia, Lykeion, Stoa, Epikorusçu Okul) Atina’da yüzyıllarca yanyana yaşamış­ lardır. Roma döneminde Atina’da bir çeşit üniversite kurulunca, bu dört okul da ayrı kürsülerde temsil edilmiştir. Bunlar, ilkin, I.Ö. 3. ve 2. yüz­ yıllarda, birbirleriyle şiddetle savaşmışlardır. Tartışıp savaşmaları da, her şeyden önce, ahlâk anlayışları bakımındandı; metafizik, fizik ve man­ tık sorunlarındaki tartışmaları dolayısıyla idi, ahlâk görüşleri yüzündendi. Dogmatik nitelikte olan bu dört felsefenin yanısıra bütün Hellenizm94

A


-Roma dönemi boyunca bulduğumuz bir çığır daha var: § ü p h e c ü ik (S k e p s i s ) . Şüpheciliğin ötekiler gibi bir okul örgütü, disiplini, çerçevesi yok, ama sistematik bir bağlantısı var. İLK SEPTİKLER

Pyrrhon, Timon Septikliğin (şüpheciliğin) ortaya çıkması bilgi soru n u ile ilgilidir. «İnsan bilgisinin olanakları ve sınırı nedir?» sorusu yeni değil, bunu daha Sofist­ ler (Gorgias) ortaya atmışlardı; dolayısıyla ilk şüpheciler Sofistlerdir. Ni­ tekim Aristoteles’ten sonraki şüpheciler de köklerinin Sofistlerde olduğu­ nu, onların öğretilerine dayanmakta olduklarını kendileri söylerler. Felse­ fenin bundan sonraki gelişmesini kesin olarak belirleyecek olan şüphecili­ ğin yeniden, hem de başlıbaşına bir felsefe çığırı olarak ortaya çıkması, bir bakımdan da, Attika felsefesinde bilgiye verilen yüksek değerle ilgili­ dir. Sokrates, Platon ye Aristoteles, birtakım ayrılıkları bir yana, şu gö­ rüşte birleşiyorlardı: Doğru eylem demek olan erdem bilgisiz olamaz, «gerçek varlığın» bilgisini edinmeden erdemli olunamaz; mutluluk da erdemli olmaya bağlı, olduğundan, dolayısıyla, bilgi olmadan mutluluğa da erişilemez. Bu anlayışta bilginin değeri sonsuz derecede yükseltilmiş, bilgi m u tlu b ir y a ş a y ış ı n t e m e l i yapılmış oluyordu. Onun için, felsefe pratik bir bilgelik (bilgece yaşama) öğretisi olmağa doğru gittikçe, mutlu bir haya­ tın bu kaçınılmaz koşulu ile de, yani bilgi ile, pek yakından uğraşmak ge­ rekmişti. işte, çağının tutumuna uyarak «bilgece yaşamanın ne olduğu» sorusunu ana-konu olarak gören şüpheciliğin de yaptığı budur. Bilgi sorununu s i s te m a tik olarak inceleyen ilk septik E l i s ’ li Pıırrhtm (365-275) dur. / Daha Aristoteles’in yaşadığı günlerde işe başlamış, derslerj ve yaşayışının canlı örneği ile öğretisini yaymağa çalışmıştır. ^Şüpheciliğin görüşlerini yazılı olarak ilkin tanıtan da. öğrencisi P h liu s’ lu T im on (320-230) olmuştur. Bir okul örgütü olmadığından, şüphecilik bir sonraki kuşakta bir felsefe çığırı olarak ortadan çekilmiştir. Demokritos gibi Pyrrhon da, mutluluğu dirlik ve gönül şenliği (euthymia) içinde geçen bir yaşamada bulur. Buna erişmek için de, felsefeye da­ yanmak gerek. Felsefenin ödevi, ha vatı, son ereği olan mutluluğa göre diizenlevehilmek_ için dogru’vu. gerçeği tanımaktır, işte Pyrrhon bilgi sortinümPbu anlayışla ele alır._£)na görg ilk yapılacak şey de, hayatın, en yüksek ereğine eriştirecek hıı_etkenin —bilginin— ne olduğunu, bu işi gö­ rebilecek bir durumda olun dlmadıg'ım incelemektir/^Bilgi bunu yapacak durumda değil diyor Pyrrhon, çünkü her sav için birbirinin karşıtı olan ve güççelnrbifine~efirbûlunan iki kanıt îlerTsürülebilir; bundan dolayı da 95

^


hiç bir şey için belli bir şey diyemeyiz; yapacak şey: Her türlü y a r g ıd a n Bir de: duyular olsun, akıl olsun, bize nesneleri ol dukları gibi değil, göründükleri gibi gösterirler. Dogmatizmi yıkan bu gö­ rüşü ile/P yrrhon, yine de eylemin olabileceğine, jnutluluğa erişilebilece­ ğine inanır. Çünkü bizim bilemediğimiz nesnelerin kendisidir; görünüşle­ rini ise biliriz /Görünüşler (fenomenler) insana kalıyor, bunlar da onu ey­ lemlerinde yönetebilirler. Septik felsefe insanı mutluluğa götürebilir ve ancak bu felsefe götürebilir; çünkü şüphecilik, insana gerçek varlığın bilgisinin olamayacağım göstermekle, bu çeşit bilgiyi anlamsız bir şey ha: lineTgetirir; bununla da insanı, bir yandan boş kuruntulardan ve buna bağ­ lı olân~öl5m ve ölümden sonraki hayat ile ilgili temelsiz tedirginliklerden kurtarır (ataraxia), öbür yandan da onu önyargılardan kurtardığı için, hep görünüşlere yönelmeği öğretir.

’kac ın m a d tr ( e p o k h e ) ,

Pyrrhon’un öğrencisi [lim on] hocasının öğretisinin özetini üç soruda toplamıştır: «Nesnelerin gerçek yapısı nedir?», «Nesneler karşısındaki du­ ruşumuz ne olmalıdır?», «Nesneler karşısında doğru bir duruştan ne ka­ zanırız?». Timon bu üç soruyu, çok kısa, ama çok açık olarak, birer söz­ cük ile cevaplandırıyor: Birincisine akatalepsia (kavranamaz), İkincisine epokhe (yargıdan kaçınmak), üçüncüsüne de ataraxıa (sarsılmazlık) di­ yor. Ruhun tutkulardan kurtularak dirlik ve düzene kavuştuğu «sarsılmazlık» durumu olan ataraxia, burada, düşünce zincirlenmesinin asıl ve son amacıdır^ Ataraxia, septikler için eudaimonia’dır, en yüksek mutluluktur, fipokhö de burada, sadece teorik değil, pratik anlamı ile de gözönünde bu­ lundurulmaktadır. Epokhe. sadece gerçek varlıkla ilgili her türlü yargıdan kaçınma olmayıp, bir de özellikle her türlü mutlak nitelikteki değerleme­ den kaçınmak, dolayısıyla «nesnelerin kendisi»ne yönelmiş her türlü istek ve duygudan da kaçınmak demektir, Aristoteles’in ölümünden sonra Atina’da Akademia ve Lykeion’un ya­ nında kurulan iki yeni okulun, Epikuros’ım okulu ile Stoa’nm, ikisinin de ana-tutumu, septikliğinki gibi, pratik felsefedir, ahlâk felsefesidir. Her iki okul da, şüpheciliğin oldukça etkisi altında kalmışlardır; bunu da, gerek pratik sorunları kendilerine başlıca konu olarak almalarında, gerekse bil­ gi anlayışlarında açık olarak görebiliriz.

Epikuros E p ik u r o s (341-270) okulunu Atina’da İ.Ö. 306 yılında kurmuştur. Öğreti­ sinde bilgece yaşamanın kadrosunu öylesine eksiksiz olarak çizmiştir ki, öğrencileri^sonra buna yeni bir şey7 katâmamışlardır. Bundan dolayı , İ.S. 4, yüzyıla kadar sürmesine rağmen, bu çığırdan, Epikuros’un yanında anıl­ mağa değer bağımsız, yeni düşünceler getirmiş bir filozof yetişmemiştir.

96


Bundan dolayı Epikuros ile Epikurosçular, pek çok, hep birlikte gözden geçirilirler. Epikuros Samos'ta (Sisam adası) doğmuştur. Babası Atinalı bir öğret­ menmiş. Dar koşullar içinde yetişmiş, çağının başlıca felsefe çığırlarıyla yakından tanışmıştır: Sisam ve Atina’da Platoncu filozoflardan ders gör­ müş, ailesi Sisam’dan sürülüp Kolophon’a1 yerleşince Teos’ta1 2 o zamanlar ünlü bir okulu olan Demolcritosçu Nausiphanes’in öğrencisToImuştur. Bu hocasından yalnız atomcu öğretiyi değil, sonra felsefesi üzerinde kesin bir etkisi olacak Pyrrhon’un şüpheciliğini de öğrenmiştir. 310 yılında, önce. Midilli’de sonra Lampsakos’ta (Lapseki) felsefe öğretmeye başlamıştır. Bu son yerde büyük bir başarı elde edip birçok yandaş kazanmıştır. Okulunu 306 yılında Atina’ya taşıyınca, bunlardan bir kısmı da birlikte gelmiştir. Epikuros Atina’da derslerini şehrin içinde bir binada vermemiş, bir bahço- satın alarak okulunu burada kurmuştur: onun için onun okuluna kısaca K e p o s (Bahçe) da denir. Epikurosçuluk kısa zamanda çok yayılmıştır; çünkü bu öğreti zamana uygun, kolay anlaşılır, büyük kütlenin sempati ile karşılayacağı, kavraya­ bileceği gibi idi. Ayrıca Epikorus’un kendisinin pek sevimli olmasının, din­ leyicilerine düşünmede olsun, yaşamada olsun, öteki okullar gibi, ağır yük­ ler yüklememesinin öğretinin iyi karşılanmasında büyük payı var. Epiku­ ros pek çok yazmış, 300’den çok yapıtı varmış, ama bunlardan pek azı —ahlâkla ilgili ana düşüncelerini öğrendiğimiz birkaç parça ile felsefesi bakımından önem taşıyan birkaç mektubu— kalmıştır. Ana eğilimi bakımından pratik bir nitelik taşıyan, başlıca bir ah lâk f e l s e f e s i olan Epikurosçuluğun da ereği mutluluğa (eudaimonia) ulaşmaktır. Felsefe, Epikuros’a göre b ir e y in m u tlu lu ğu n u sağlayacak olanakların, afaçların araşTırıTmasından başka bir sev değildir; felsefenin yapacağı, göreceği iş yalnız budur. Bu anlayışını pek kesin olarak dile getiren Epi­ kuros, felsefenin bu amacının dışında kalan, özellikle salt te o r ik olan hiç bir sorunla uğraşmamış, uğraştığında da, bunu hep bu amaç dolayısıyla yapmıştır. Nitekim bu amaca varmak için, önce doğa bütünü ile araştırı­ lacaktır ( f i z i k ) ; insanın neye ulaşmak, neden kaçınmak istediğini incele­ meyi kendisine konu yapan ahlâk (e t h ik ) bundan sonra gelecektir; doğru eylemin olup olmayacağını bulmak için, bir de bilgi araçları, özellikle de «doğru’nun ölçüsü» aranacaktır (k a n o n ik = mantık: doğru’nun kanon’larını —yasalarını, kurallarını, ölçülerini— araştırır). Ama, felsefenin bu üç dalından (kanonik, fizik, ethik) etnik (ahlâk öğretisi) asıT olandır, öteki ikisi ahlâka «giriş»ten, bir hazırlıktan başka bir şey değildir. Epikuros’un felsefenin amacını Rainiz pratikte bulması, salt teorik olan çalışmaların 1. tzmir yakınlarında bugünkü Değirmendcre. 2. Y in e İzmir yakınlarında bugünkü Sığacık.

FT 7

97


hor görülmesine yol açmıştır. Epikuros’un kendisinde de hayata bir yarar sağlamayan bilimsel araştırmalar için bir anlayış yok; matematik, doğa, tarih üzerindeki incelemeler ona kapalı. Onun bu bakımdan eksikliği, de­ yimlerinin güvensiz, tanıtlamalarının pek kesin olmamasında kendini gös­ terir Sokratesçiler gibi Epikuros için de, sağlam bir bilgi olmadan doğru eylem olamaz, imdi bu sağlam bilginin, doğru’nun ölçü sü ( k r ite r iu m u ) ne­ dir?' Bu ölçü, Epikuros’a göre, te o r ik .âlandaTdoğrudan doğruya edindiğimiz etkenlerdir; yani düşünceyiJse karıştırmadan edindiğimiz d u y u v e r i ­ le r i ile bunların birçok defalar ortava çıkmasından, yinelenmesinden do­ ğan genel tasavvurlardır ( p r o l e p s is ) . Doğrudan doğruya verilmiş olan rü­ ya görüntüleriyle kuruntular da bu genel tasavvurlar arasında yer alır­ lar. Doğru’nun p ra tik alandaki ölçüleri ise, h a z ve a cı duygularıdır (pathe). Teorik öleulerirTTccınusu, nesnelerin kendisi olmayıp, bunlardan gelen kılıklar, yansılardır (eidola). Bunlar duyu organlarına gelirken birtakım değişikliklere uğramış olabilirler, dolayısıyla algılar relatif niteliktedirler. yani nesnelere tam uygun değiller, imdi, _her türlü bilginin temeli, kriteriumların doğrudan doğruya verilmiş olan a p a çık lığ ın d a (enargeia) aranmalıdır. Ama bu ölçüler de, insanın mutluluğunu sağlayacak bir dünyagörüşü için yetersizdir. Bundan başka bir de, beklenilen için, algı ile hiç kavranamayacak ya da pek iyi kavranamayacak için bir «görüş» gerekir. Ancak, bû~ğörus. bize doğrudan dnğmva vpHimij! olana bizim tarafımız­ dan eklenmiş bir şey olduğundan, artık apaçıklık niteliğini taşımaz, yal­ nız bir sanı (doxa)dır; doğruluk değeri de, olsa olsa, bize araçsız olarak verilmiş olan duyu algılarına uygun olup olmadığına göre ölçülür. Apaçık lık ile sam’vı da (enargeia-doxa) ancak bilge birbirinden ayırabilir. Felsefenin basıca işi, insana mutluluğu sağlamaktır. Felsefe de bunu, her gpvdPn önr*p irızanı tanrılar ile ölüm karşısında duyulan korkudan ve nesnelerin yapısı üzerindeki yanlış tasavvurlara bağlı olan budalaca ürküntülerden kurtarmakla yapabi^r./'Bunu da başarabilmek için, dogava dayanan, doğa l olan bir dünvagörüsü gereklidir, Böyle bir dünyagörüşü, masalı, efsaneyi, mucizeyi, özellikle de tanrıların bu dünyanın gidişine karıştıkları anlayışını ve bir de ölümsüzlük düşüncesini ortadan kaldıra­ cak, her şey için d o ğ a l n e d e n le rin olduğunu, ya da olabileceğini göstere­ cektir. Aradığı bu dünyagörüşünü Epikuros, Demokritos’ta bulmuştur: onun doğa açıklamasını benimsemekle de atomculuğu diriltmiştir. Demokritos gibi Epikuros için de «gerçek varlık» boşluk ile atomlardır. Doğada bütün olupbîtenler7 atomların boş uzay içindeki’ hareketlerinden meydana gelir. Buna karşılık, doğada mekanik bir zorunluluk bulunduğu düşüncesim, Demokritos’un bu ana-düşuncesini Epikuros kabul etmez. Demokritos’un öğretisinde atomlar, başlangıçta boşluk içinde düzensiz bir biçimde hareket ediyorlardı; Epikuros bundan da bir değişiklik yapar; 98


«her öğenin kendine göre bir hareket doğrultusu, dolayısıyla doğal bir ytvri warHır-h Hiyon Aristoteles’in etkisiyle atomların hareketlerini ağırlık­ larıyla _açıklamak_2ster. Atomlar başlangıçta yukarıdan aşağıya doğru dü­ zenli bir düşme hareketi içinde idiler («Atom yağmuru»). Ancak, böyle düzen fib ır düşmede atomların birleşmeleri açiKianamadığından; Epikuros bazı atomların n e d e n s iz olarak düşüş doğrultusundan..biraz kaydıklarını' tasarlar. Bu kavma yüzünden atomlar birbirine çarpmışlar, boylece bir araya ^birikmişler, birbirine uyanların bir araya gelmelerinden dünyalar oluşmuş. Demokritos’unki gibi materialist ve teleoloji anlayışına karşı olan Epikuros’un fizik öğretisi, Aristoteles’ten alınma «doğal hareket» ve «raslantı» kavramlarını açıklamasına karıştırmakla, doğada sıkı~bîr~mekanik zorunluluk bulunduğu anlayışı, atomculuğun bu en temelli düşüncesi de zedelenmiş oluyor. Epikuros doğa konusunu ancak genel çizgileriyle ele almış, fiziğin özel sorunları kendisini hiç ilgilendirmemiştir; onca bunla­ rın cevabını aramaya değmez, aldırmamak bunlara, böyle bir şey hatta bilimsel değildir. Epikuros’un fizik öğretisinde, T a n rıla rın dünya üzerinde hiç bir etkiIeri~yok. Herhangi bir etkiden Tanrıları büsbütün uzak tutmak için, Epikuros onların «dünyalar arasında», yani dünyalar arasındaki boşlukta bulunduklarım söyler. Tanrılar eksiksiz bir mutluluk içinde olduklarından, on­ ların dünya ile ilgilenmeleri, böylesine bir mutlulukla bağdaşamaz. Tanrı­ ları büsbütün yadsımıyor; bütün uluslarda tanrı tasavvurları var diye böyle düşünüyor; Tanrıları saymayı da öğütlüyor. Yalnız, Tanrıları sayma, birtakım bencil nedenlerden doğan anlamsız tapınmalar, adaklar adamak, sunular sunmak biçiminde olmamalı, öncesiz-bitimsiz bir haz içinde yaşa­ yan, kendi kendilerine yeten çok yetkin varlıklar karşısında duyulan bir hayranlık duygusundan çıkmalıdır. Tanrılar, «bilge»nin en arınmış gerçekleşmesidirler; v»ÖY1esi.Qg_olgun bir bilge de bu dünyada hiç bir zaman yok. Fiziği gibi p s ik o lo jisi de Epikuros’un materialist. Psikolojinin ödevi, inşâm ölüm korkusundan kurtarmaktır. Ruh da maddîdir, cisimseldir, çün­ kü ancak maddî olan varlık etkin ve edilgin olabilir. Ruh dört öğeden ku­ rulmuştur: Ateş gibi, soluk gibi, hava gibi birer cisimden, bir de kesin ola­ rak adlandırılamayan bir cisimden. îlk üç öğe, ruhun bütün bedene yayılmış olan ve içinde aklın bulunmadığı (alogon) bölümünü meydana getirirler. Bu bölüm pek psişik bir şey değil, fizyolojik yönü canlının, can’a karşılık. Ruhun dördüncü öğesi (logikon), korkuyu ve sevinci duyduğu­ muz göğsümüzde bulunur, burada yerleşmiştir; ruhî ve tinsel hayatın asıl taşıyıcısı da bu. Ölünce ruhu kuran bu dört öğe birbirinden ayrılır, yani ruh çözülür, dağılır. Bu yüzden ne ölümsüzlüğün, ne de ruh-göçmesinin sözü olabilir; böylece de bu iki düşünceye bağlı olan bütün korkularımız, ürkmelerimiz de ortadan kalkar. Ölüm bizi korkutamaz, çünkü yasadığı­ mız sürece ölüm yoktur, ölüm geldiğinde de artık biz yokuz.

99


sorununun Epikuros iğin büyük bir önemi var. Bir indeterminizm olarak istenç özgürlüğü, Yunan felsefesinde ilkin Epikuros’ ’ "ta tam bir açıklıkla ortaya çıkmıştır. Felsefenin tek amacını insanı mutlu­ luğa ulaştırmada bulan/Bpikuros’un öğretisinin, insanın kör bir zorunluğun elinde bir oyuncak olmadığı, onun kendi kaderini kendisinin belirleyebile­ ceğini tanıtlamaya girişeceği aek tabiidir: Onun için, gpikuros, insanın istenç eyleminin pek çok ic ve dış koşullara bağlı olduğunu doğru bulmakTâ~T)Trlikte. insanın bu etkilere mutlak şekilde bağlı olmadığını, hatta bunlara karsı da karar verebileceğini, n e d e n s iz de seçebileceğini söyler. Bütün buraya kadar söylenenler, hep ahlâk için bir hazırlanmadır; bilgi teorisi, fizik, bütün bunlar hep ahlâka bir giriştir. Bu hazırlığı şimdi ahlâk değerlendirip gerçekleştirecektir. A h lâ k (ethik), insana neyi mutlu­ luk diye anlaması, neden kaçması, kaçınması gerektiğini, neyi arayacağı­ nı, yaşayışını nasıl düzenleyeceğini gösterecektir. Burada Epikuros, yine kendisinden "önceki Yunan felsefesinin Töir görüşünü, Kyrene Okulunun h ed o n izm in i (hazcılığını) ele jılıp canlandırır —yalnız, bu öğretide birta­ kım değişiklikler yaparak. H a z (hedone), Epikuros için, canlının her türlü çaba ve isteminin d o ğ a l a m a c ıd ır . Hedone, ilkin, maddî ve manevi hazların bir bileşimidir; ancak, bu bileşimde ilk öğe, yani m a d d î haz asıl temeldir; manevî hazlar, bütün güçlerine, şiddetlerine, gecmisi-geleceği kucaklayan bütün genişliklerine rağmen, bağımsız değildirler, bedene bağlı, be­ denle ilgilidirler. Sonra: Epikuros haz deyince olumlu hazzı anlamaz —ön­ ce bu çeşit haz yok—; daha çok, «acıdan kurtulmuş olma» anlammdaki olumsuz hazzı anlar. Acıdan kurtulma: vücudun ıstıraptan, ruhun huzur suzluktan kurtulmuş olmasıdır (ataraxia); kısaca: haz acısızlıktır, acı karşısındaki özgürlüktür/*Hazları Epikuros, ayrıca, canlı ve durgun hazJar, bir de. beden gereksemelerinin bol~bol joyurulmasıyTâ ~eTde~edîîETı. ya da bunların yalnız giderilmesiyle varılan hazlar diye ayırır. Bunlânh arasında durgun hazlar doğal olanlardır, dolayısıyla da en değerli olan Iardır. Bütün.bu düşüncelerini Epikuros şu sözde toplar: Hayatın amacı, vü cu d u n bir andaki a c ıs ız lığ ıd tr ; geçmiş durumlar için hoş anıları olmak, gelecek için güven içinde bulunmaktır. Epikurosçuların bu düşünceleri derleyip toplayan şöyle bir deyişleri var: «Aç kalmamak, susamamak, üşü­ memek! Vücudun istedikleri, özledikleri bunlar. Bu durumda olan ve iferide bu durumda olacağını umabilen kimse, mutlulukta Zeus ile, tanrıların bu en yücesiyle bile yarışabilir», Epikuros’un yaşamanın amacını böyle belirleyen bu formülünden, in­ sanın birçok gereksemelerini kısması gerektiği kendiliğinden çıkar. Bü­ tün gereksemeler karşılanamaz, doyurulamaz; onun için Epikuros gerek semeleri doğal ve zorunlu olanlarla doğal ama zorunlu olmayanlar ve nq doğal ne de zorünlu olanlar diye üç kategoriye ayırır: Hem.doğal, hem zorunlu olan gerekseme beslenmedir; doğal olup da zorunlu olmayan, bol İsten ç

ö z g ü r lü ğ ü

100


bol beslenmedir; ne doğal ne de zorunlu olan ise örneğin mevki sahihi olmak gereksemesidir. Mutlu olabilmek için birinci kategori gereksemenin karşılanması yani yalnız doğal-zorunlu olan gereksemelerin giderilmesi yelişir.^UoğlTckrTâten buna görelıyarlamış" her jeyi: Zorunlu olanı kolayca elde edilir gibi yapmış, güç elde edileni de zorunlu kılmamış. Epikuros fel­ sefesinin iyimserliği bu görünüşe dayanır. E r d e m öğ r e t i s i de Epikuros’un «doğru yasamak» ölçüsüne göre avarlanmıştır. Erdemler, ancak, doğru bir yaşayış için a r a ç la r d ı r ; erdemlerin aTîTânPve değerleri buradadır; İpaşlıbaşına bir değerleri yoktur; ancak mutluluğa yaramaları, hizmet etmeleri bakımından değerli şeylerdir er­ demler. İnsan için ana erdem olan bilgili (bilge-) olmanın (phronesis = akıllıcagörüş) değeri de bu yüzdendir; bilgelik sayesinde insan, öteki er­ demlerin de zorunlu olduğunu anlar. _Onun için bilgelik, «en yüksek iyi» (megiston agaton) dir. Bu erdem sayesinde insan, hazlârı sonuçları bakımmdan tartabilir; çeşitli etkilerini, gereksemelerini gidermenin genel tu­ tumu bakımından değerlendirebilir; beklemelerinin, korkularının doğru öl­ çüsünü bulur; kuruntuya dayanan tasavvurlardan, duygulardan, istekler­ den kurtulabilir; hayatı ölçü lü ola ra k tatmakla da şen bir gönül düzenine ulaşabilir. T o y lu lu k h a ya tın ı da Epikuros yine hedonizm bakmamdan değerlendi­ rir; atomculuğa dayanan ahlâk öğretisi onun insanlar arasmda_doğal bir beraberliği kabul etmez; insan, Aristoteles’in dediği gibi bir «zoon politikon», doğadan toplumsal bir varlık olamaz.(İnsanların birarada bulunma­ ları, toplum halinde yaşamaları, sırf onların bunnn böyle olmasını isteme­ lerinden, beraberliklerinin y a r a r lı sonuçları olacağını düşünmelerinden meydana gelmiştir.) Toplum, devlet, bütün bireyüstü kurumlar üstün birer varlık olmayıp yalnız bireyin mutluluğunu sağlamak için olan araçlardır. Onun için Epikuros, bilgeye evlenmemeği bile öğütler: Aile yükü, sorum­ luluğu mutluluktan onu uzaklaştırabilir^ Yine bu düşünce ile, politik-sosyal hayattan uzak kalmayı, devlet,_ toplum işlerine hiç karışmamağı da öğütler. Devlet, ona göre, bireylerin karşılıklı korunma gereğinden, dü­ şünüp taşınmalarından doğmuş olan s ö z l e ş m e y e dayanan bir bağdır, bir kurumdur; bundan dolayı devletin yapısı, örgütü kurulmasının nedenine uygun, yani herkese yarar sağlayacak biçimde olmalıdır/însanlar arasındaki beraberliğin bilgeye yakışan biricik şekli ancak d ostlu k olabilir. Dost­ luk da. Epikuros’a göre, tabiî yine karşılıklı yarar hesabına dayanır. Yalnız, dostluk bilge ve erdemli kişiler arasında yarar, çıkar gözetmeyen, karşılık beklemeyen bir hayat beraberliği şekline yükselir; bu çeşit bir beraberlik­ te de insan mutluluğun en yüksek derecesine ulaşır. «Dostluk» kavramının Epikurosçu felsefede büyük yeri var; dostluk, Epikurosçu dünyagörüşünün sosyal idealidir; çünkü bu felsefe bir individualizmdir, tek tek kişiler ara sında bir ilgi olan dostluk da individuel bir bağdır. Bu bağ, Epikuros’un 101


Okulu çerçevesinde gerçekten de çok işlenip değerlendirilmiştir. Ama, dostluk sosyal hayatın ideali olunca, insanın özel hayatına çekilip ancak kendisini düşünen yalnızlaşması, politik beraberliğin çözülmesi de bir ilke yapılmış oluyordu. Öğretisinin önermelerini Epikuros mutlak nitelikte kesin dogmalar ola­ rak dile getirmiştir. Bunları kısa savlar halinde toplamış, öğrencileriyle kendisine bağlanmış olanlara bunları ezberlemelerini öğütlemiştir. Bu sav­ lan gerçekleştiren bilge olur, bununla da sürekli olarak tam mutluluğa, hiç bulanmamış hazza erişir. Bu kaskatı d o g m a tiz m i, Epikurosçuluğun öte­ ki Antik çığırlar arasında başlıca bir özelliğidir. Bu dogmatizmde o kadar ileri gidilmiştir ki, biraz aykırı düşünenler hemen Epikurosçu topluluktan uzaklaştırılmıştır. Ama bu tutum da, Epikurosçuluğun Antik felsefenin bundan sonraki gelişmesinde pek bir rol oynamamasına yol açmıştır. ESKt STOA

Kıbnsh Zenon Hellenistik Çağın en önemli felsefe öğretisi Stoa’dır (S to is iz jn ). Bu çığı­ rın kurucusu K ı b n s h Z en o n (336-264) dur. Kendisi bir tüccann oğîu imiş; £ET yılı sıralarında Atina’ya gelmiş, burada Xenophon’un «Sokrates'ten Anılar»ı_ ile. Platon’ un Apologia’sını («fiokrates’in Savunması») okuyarak Sokrates’e hayran olmuş. Bundan sonra Yunan felsefesinin çeşitli çığırla­ rından filozofların derslerini dinlemiş, bunlardan da özellikle kyniklerin pek ç ok etkisi altında kalmış. İlk yapıtları tamamıyla kynik görüş çerçe­ vesinde yazılmışlardır. Ama sonra kyniklerin öğretisinde esaslı değişik­ likler yapmıştır: İnsanın ahlâkî özgürlüğüne, kyniklerin düşündüğü gibi, töreleri, her türlü uygarlık düzenini sert bir şekilde reddetmekle değil de, vüksek çeşitten bir doğ a llık la , gerçek bir insanlıkla ulaşabileceği kanısı­ na varmıştıry 4, yüzyılın sonlarına_doğru Atina'da Stoq_jŞ 0_ik ile 'd e (resimlirle süslü direkli bir galeride) okulunu açmış. Okul adını buradan alır: S to a , direkli galeri demektir. Öğrencilerinden çoğu Zenon’un öğretisini az çok değiştirmişler, Peripatosçu ve kynik felsefeye yaklaştırmağa çalış­ mışlardır. Yalnız, Zenon öldükten sonra okul müdürlüğünde yerine geçen A s s o s ’lu K le a n th e s , iğretiyi büTünü iIe~5enîmseyip,~~âSmsanâmâyacak bir bağımsızlıkla geliştirmiştir./Zenan, ölçülü, azla yetinen yaşayışıyla Atina’ da hiivıiir hir savgi kazanmıştı7"intihar ederek ölmüştün Stoa, Hellenizmin tip ik felsefesi sayılır; çünkü Atina’da Doğu’dan gel­ miş kimseler tarafından Attika felsefesinin ana düşünceleriyle işlenmiştir. Başka bir özelliği de, Roma İmparatorluğunda en yaygın bir felsefe olu­ şudur. Stoa öğretisinin kökleri ku n ik felsefesidir, ama büsbütün de bu çer­ çevede “kalmaz, yer yer onunla belli bir karşıtlık halindedir de. Kynizmde

102


olduğu gibi, Stoa için de in san ın b a ğ ım sız lığ ı ana düşüncedir ve sonuna kadar ana dıifûnce olarak kalmıştır. Ancak, Stoa’nın kurucusu Zenon bu ana düşünceye bir yandan sağlam teorik bir temel kazandırmak, bunu çeşitli yönlerinden felsefî olarak temellendirmek istemiş, öbür yandan da bu düşünceyi insan yaradılışının sosyal içgüdüleri, duygularıyla uzlaştır­ maya çalışmıştır. Bu yapmak istediklerinin ikisini de Sokrates ile Platon’ ün felsefelerinde bulmuştur. Bunlar «doğaya uygun yaşama» kavramını ortaya koymuşlardı. Bu d o ğ a y a u y g u n yaşama kavramı Stoa ahlâkının hep temel kavramı olarak kalacaktır. Stoa’mn p a n th e ist bir dünyagörüşü var. Bu görüşünde pek çok eski İonia felsefesinin, özellikle de H e r a k le ito s ’ un etkisi altındadır. Herakleitos'un Stoa sisteminin gelişmesinde büyük yeri olmuş, K ın a lıla r dnüiniiş b a k ım ın dan onu kendilerine ben pek yakın bul­ muşlardır. Felsefeyi m a n tık , fizik (metafizik) ve eth ık diye üç dala ilk olarak Zenon’un ayırdığı söylenir. Felsefenin bu üç dalını o, içten ilgileri bakı­ mından birbirine bağlayıp değerleri yönünden basamaklandırmıştır. Sok-"" rates’in ve kyniklerin öğretisini kendisine çıkışnoktası yapan Zenon’un felsefesinin ağırlık merkezini, asıl ereğini ethikte (ahlâkta) bulması pek doğaldır. Ancak, Zenon, önemce ikinci derecede de olsa, fiziği, ahlâkı bi j limsel olarak temellendirmek için, gerekli sayar ve fiziği de, ahlâkı da I mantık ile desteklemeğe çalışır. Bu anlayış ile de o, kynizmin kaba bil- / -------gisizliğini aşmış oluyordu. Epikuros için olduğu gibi Zenon için de mantık çerçevesinde üzerinde asıl durulacak bilgi sorunudur. Onu bilgiyi araştırmaya götüren, bir yandan septiklerin bilginin olabileceğinden şüphe etmeleri, öbür yandan da Sokrates-Platon felsefesinden edindiği bir kanıdır. Bu felsefeye göre, bir filozof ya da bilgenin (sophos) sağlam bir bilgisi olacaktır, sallantılı kamlar bilgenin değer ve onuru ile bağdaşamazlar, imdi Zenon. kvniklerin etkisiyle- s e n t a li s ü ir : Bütün ilk tasavvurlarımızın kaynağı, dış etkiler yüzünden ruhta meydana gelen izlenimlerdir. Bu anlayışı da Zenon'u, doğru_ tasavvurları yanlışlarından ayırt^etmeği sağlayacak bir ölçü (kriterium) aramaya zorlamıştır ve bu ölçüyü de o k a ta le p s is kavramında bulduğunu ■sanmıştır / Katalepsis, objesini «kavrayan», yani onu elden geldiğince tıpkı tıpkısına yansıtan bir tasavvurdur (phantasia kataleptike). Bu çeşit bir tasavvurun obiesi ruhta öylesine bir iz bırakır ki, bu izin o objeden geldiğini inanarak kabul ederiz. İste doğru’nun ölçüsünü, bununla da her bilimİn cıkışnoktasını Zenon bu kavramda bulur.(Ancak onun katalepsis (kavrama) dediği, episteme (gerçek bilgi) ile doxa (sanı) arasında bulunan o£■’tâlama bir şey — ve bu çeşit bilgi delilerde, budalalarda da var, oysa episteme yalnız bilgelerde bulunur: Hem sağlam, güvenilir bilgi olarak, hem de aldatıcı tasavvurlara elverişli olmayan bir durum olarak. Buna gö­ re, katalepsis değil de, epistemeye sahip olan b ilg e d o ğ r u ’ nun ölçüsü oluyor.

103


öğretisinde de Zenon, Kynik Okula bağlıdır, dolayısıyla Stoa’ nın metafiziği de m a te r ia list ve m o n ist bir metafizik. Bu da' Aristoteles’in madde (hyle) ile form’u (morphe) iki ayrı ilke olarak anlayan dualist me­ tafiziğine karşı açık bir polemiktir. Zenon’un metafizik görüşünde bir ya­ ratıcılık, özgünlük yok. Zenon, Sokrates’ ten önceki doğa felsefesinin me­ tafiziğine, daha doğrusu, bu metafizikten Herakleitos’un öğretisine daya­ nır ve ancak m a d d ı-o la n m , cisimsel olanın asıl gerçek olduğunu söyler; çünkü yalnız maddî olan varlık bir şey yapmaya ve kendisiyle bir şey ya­ pılmağa elverişlidir; bundan dolayı evrenin ilkesinin m a d d î bir şey olarak anlaşılması gerekir. Bu maddî ilkede de bir etkin, bir de edilgin öğe var­ dır: Hareket ettiren «neden», «etken» (a ito n ) ile hareket ettirilen ilk mad­ de ( p r o t e h y l e ) . İlk madde —Platon ile Aristoteles’te olduğu gibi— nicelik­ çe değişmezdir, hiç bir niteliği de yoktur. «Neden» (aiton) ise, Herakleitos’ un Logos’u ile Anaxagoras’ ın Nous’ una benzer: Aiton, evrene düzen ka­ zandıran rationel ilkedir. Bu birlikli maddî ilkeye (arkhe) Zenon, «Tan­ rı» da der, «Doğa» da der; Tanrı ya da Doğanın özü a te ş tir . Stoa metafi­ ziğinin Herakleitos’a bağlılığı burada açıkça görülmektedir. Ama Stoa, Herakleitos’un bu öğretisini geliştirmiştir de: Stoalılar basbayağı ateşle akıllı, yaratıcı ateş arasında bir ayırma yaparlar. Basbayağı ateş sadece kemirir, yokeder; yaratıcı ateş ise rationel, yöntemli olarak yaratır, biçim lendirir, hayatı doğurur ve ilerletir. Tanrılık, ancak bu yüksek anlamındaki ateş ile bir ve aynı şeydir. Ateş ya da Tanrılık kendisindeki «tohumları» (logoi, spermatikoi), öncesiz-sonrasız yasalara göre, evrenin gittikçe ka­ balaşan bütünü olarak geliştirip. Aristoteles gibi Zenon için de yıldızlar akıllı, canlı varlıklardır.. Evrenin öteki varlıklarında ateş koruyucu, biçimlendirici bir solu k (pneuma) olarak görünür; yalnız basamaklı bir şekilde kendini gösterir: Akıllı varlıklarda akıl (nous), canlılarda ruh (psykhe), bitkilerde dar anlamıyla doğa (physis), consızlarda da bir yetenek (hexis) olarak bulunur. Evren, Zenon’a göre, bitimsiz değildir, geçicidir: Bütün varlıkların «neden»i olan ateş, bir zaman sonra tek tek nesnelerin dünya­ sını yeniden kendisine geri alır; ana-ateş’e geri dönmekle de, bu arada kabalaşmış olan nesneler arınmış olurlar (katharsis). Evrenin bu oluşu, Tanrı tarafından bütün ayrıntılarında sıkı sıkıya belli edilmiştir ve hep aynı biçimde periodik olarak yinelenir. Tek tek varlıkların ve davranışla­ rının kesin olarak bu önceden belirlenişi k a d e r d ir . Ama Tanrılık bu süreci, belli bir ereğe doğru yönelttiği için, bu, onun bir önceden-görüp bilmesi­ dir de (pronoia). Zpnnn’ıın n sik o lo n si de bu fizik (metafizik) görüşüne uygundur. Bedene baştan aşağı ve bütün görevlerinde ruh (psykhe) egemendir; ruh sıcak bir soluktur ve hedeni bir arada tutan ilkedir. Ruhta 8 kısım var: Akıl, beş duyu, konuşma yetisi ve üreme gücü; bunların hepsi de, insanın bir­ likli yönetici hayat gücünün, ruhun birliğinin ( h e g e m o n ik o n ) çeşitli görüM e t a fiz i k

104


misleri ve ışınımlarıdır. Ruhun bütünü üzerinde egemen bir güç olan hegemonikon, ruhun belli bir organa bağlı olan aşağı etkinliklerinin de, dü­ şünme gibi yüksek etkinliklerinin de organıdır. Onda, iyiye ve kötüye ken­ diliğinden dönen bir esneklik var; yanılma, tutku, günah başlı başına birer ruh olayı olmayıp hegemonikon’un bütünündeki değişmeleridir, dolayısıy­ la ahlâkça düzelme de buna bağlı (Zenon’un bu hegemonikon kavramı ile kişiliğin, ben’in birliği kurulmuş oluyordu.) Tanrısal ruhla insan ruhu öz­ ce birdirler; Tanrı ile evren arasındaki ilgi fıe ise, ruh ile beden arasın­ daki ilgi de odur. Zenon insan ruhu ile hayvan ruhu arasında temelli bir ayrılığın olduğunu kabul eder: Hayvanlarda akıllıca gibi görünen bütün davranışlar, yalnız doğal bir kökten gelirler. Ruhun mutlak ölümsüzlü­ ğünü de Zenon kabul etmez. Öğrencisi Kleanthes’e göre, ruhlar her şeyin Tanrısal ruha dönüşüne kadar yaşarlar; başka bir Stoalıya, Khrysippos’a göre de, ancak bilgelerin ruhları için bu doğrudur, sıradan kimselerin ruhları bedenleriyle birlikte yok olur. Zenon’un felsefesinin ana-konusu olan ah lâk ö ğ r e tis i de kynizme bağ­ lıdır ve Sokrates’inki gibi tam bir intellektualizmdir. Bujiğretiye göre, nes­ nelerin değeri ’ fle'lnsanm ne olduğu ve dünya içindeki yeri ve anlamı üze­ rine doğru, yani bilimsel bir bilgisi olmayan kimse, doğru, erdemli bir ey­ lemde bulunamaz, dolayısıyla mutluluğa erişemez; doğru bilgi, doğru iş yapmağı, doğru davranmağı da sağlar. B ilg i ile e y le m in b irliği d ü ş ü n c e s i, Stoa öğretisinin bir ana özelliğidir. «Ahlâkça yetkin olma» anlayışını Stoa, b ü ğ e idealinde canlandırmıştır. Bilgelik, erdemli olmaktır; bilge kişi, er­ demli kişidir. Bu idealin canlı örneğini de Sokrates ile Antisthenes vermiş’lerdir^çünkü bu ikisinin bildikleri ile yaptıkları tam bir uyum halinde idi, bilme ile eylemin birleşip kaynaşmaları bu ikisinde canlı bir hale gelmişti. Erdem, d o ğ a y a , akla u y g u n lu k tu r (Stoa öğretisinde doğa ile akıl aynı şey­ lerdir) . J3undan_dolavı1J ^ akıl bilgisinde ve bundan doğmuş olan istenç gücündedir; erdem, aklın d o ğ ru d u ru m d a olmasıdır. Aklın doğ­ ru durumda olması da, insanın, özü bakımından rationel olan dünyanın (doğanın) gidişine ayak uydurması, ona kendini bağlı kılması ile elde edi­ lir. Nasıl olsa insan dünyanın gidişinden kendini sıyırıp ayıramaz, onu js^ teyerek benimserseTm gidiş artık kendisine batmaz olur, böylece de tedir­ gin olmaktan kurtulur. « Do ğ a n m y a s a s m a b o y u n e ğ m e k » Stoa ahlâkının başlıca bir ilkesidir. Bilge, Zenon'a göre, erdemli kişidir; bu, bilgenin olumlu özelliğidir. Olumsuz özelliği de, erdemin karşıtı olan kötülüğün onda hiç bulunmama­ sıdır; çünkü kötülük, ruhun birliğinin (hegemonikon), çok güçlü bir itki­ nin baskısıyla, gerçek doğasına aykırı düşmesinden ileri gelir ki, bu da bilgenin yapısıyla bağdaşamaz; bilge istemesinde ve eyleminde duygula­ nımlardan bağımsız olacaktır (apatheia). Ancak, Stoa ahlâkının ideali olan bu a p a th eia (duygusuzluk) durumu, doğal itkileri, insan için doğal olan

105


duyguları duymamak değil, akılla ilişiği olmayan duygulara, aşırı itilimlere meydan vermemek, bunların doğmasını önlemek demektir. Bu çeşit aşırı duygular da, nesneleri yanlış değerlendirmeden İleri gelir, bu da zo­ runlu olarak duygulanıma (pathos) götürür. Nesneleri doğru olarak değer­ lendirmeği bildiği için, bilge kişi korku, üzüntü, acıma gibi duyguları bil­ mez. Zenon’a göre, aklı mı, duygulanımları mı kendisinde egemen kıla­ cağı insanın elindedir. Çünkü her eylem bir yargıya dayanır, yani her eylemin temelinde, erişilecek bir değer üzerine bir^tasavvur ile bu tasavvuru doğru bulan bir yargı vardır. Onun için, her sev, dönüp dolaşıp insanın gide edilecek ya da kaçınılacak .şeyler üzerine doğru_va da yanlış i i r j a savvuru uygun bulup bulmamasına bağhdır. Bu da onun elinde olan bir şey­ dir; insan, bundan dolayı kendi kaderine egemendir. Kötülük insanı mut­ suz yapar, erdem ise mutlu olmasına y e tiş i r . Bundan dolayı Stoalılar dış değgrlerin mııt.lıılıık üzerinde bir etkisi olabileceğini hiç inanmamışlardır, Kynikler doğa uygarlık karşıtlığını ileri sürmüştür, doğa iyi, uygarlık kötü demişler, bütün uygarlık değerlerini yadsıyarak partal bir yaşayışı üstün tutmuşlardı. Stoalılar bu kadar ileri gitmezler. Onlarda «doğal olan» ile «doğaya aykırı olan» karşıtlığı var. «Doğava aykırı olan», ırtsanaa iç­ güdülerin ağır hasıp üstünlük kazanmasıdır; «doğal olan» da. herkeste buTıınan hprkpstp hir olan aklın egemen, üstün olmasıdır; «doğal olan»,.ak-_ "Tauygun olandır; bu ikisi aynı şeylerdir. Akla, doğava uvgun olanla aykırı oIân~arâsındakı karşıtlığı belirtmeleri, erdemi doğanın (aklın) yasasına uyma diye tanımlamaları ile Stoalılar, ö d e v kavramım_ ilk olarak ahlâk felsetesıne getirin yerleştirmişlerdir. «Olan» ile «olması gereken» arasında yâplıklaTT bu avırma-onîS'rın büyük bir katkısıdır. Doğaya, akla uygun bir hayat yasamak" bir ödevdir (kathekon); bilge kişi, macföî yönüne karşı gelerek, aklın yasasına uyarak bu ödevi yerine getirecek, gerçekleştire­ cektir. işte olması gereken yüksek bir düzen karşısındaki sorumluluk duy­ gusu, bunu gerçekleştirecek tutumun, çetinliği, Stoa öğreti ve yaşayışının belkemiğidir. Zenon’a göre, mutlu olmak için erdem yetişiyordu (autarkeia). Stoalılarm d e ğ e r a n la y ışla r ı da bu görüşe bağlıdır. Erdem tek başına eksiksiz bir mutluluğu sağlayabildiğine göre, bunun dışıhdakT'EIç~l5Tr~~şey bir değer^ sayılamaz; bundan dolayı sıradan insanların değer saydıkları şeyler, zen­ ginlik, maddî zevkler, şeref, saygınlık, sağlık, hatta hayatın kendisi bilge Tçm aldırış edUmeyecek, ilgisiz kâlîriaC&K taaıaphoron) şevlerdir. Ama, Zenon, mutluluk”için bir değerleri olmasa bile, doğal varlığımız bakımın­ dan bir değer (axia) olan, dolayısıyla isteğimizi çeken bazı şeylerin oldu­ ğunu da gizlemez. Onun için, hiç aldırılmayacak şeyler arasında insan doğasına ııvvıın nlan ile avkın olanları birbirinden ayırt etmek gerekir; bunların arasında da vine bir sıradüzeni (chierarchie) vardır. Başka~^ııf~de S'işle: Biricik «iyi olan» erdemdir: ama bunun dışında kalanlar da büsbü-

106


^tün değersiz değildirler, dolayısıyla bunlara bütün bütüne ilgisiz kalmak yerinde dmaz. ÖyllT şeyler vardır ki, bunlar «iyi» içinde yer almazlar, ama değer verilebilecek, «istenmeğe değer» şeylerdir: bunlar! bız~elde etmeğe doğal olarak çalışırız, «İstenmeğe değer» olan şeyler için birkaç örnek: ruh alanında- Y e t e n e k beceriklilik, ahlâkça ilerleme; vücut bakımından: Hayat, sağlık, kuvvet; dışarıda: Zenginlik, saygınlık, iyi bir soydan gel­ me. Ama bütün bunlar, tam erdem, tam ivi karsısında hen rpl.atii se.vlerdir./Örneğin hayat, doğal olarakjjjhenen. değer verilen şeylerin başında yer.alİE, hapsinim dayanağıdır; ama erdem gibi mutlak iyi değildir, gerek­ tiğinde ondan da vazgeçilebilir (Zenon da. Kleanthes~~de intihar ederek ölmüşlerdir) / Birtakım şeyleri istemenin doğal olduğunu kabul etmeleri; bunların, relatif de olsa, ahlâkça değerleri olduklarını düşünmeleri, Stoalıları Kyniklerden ayıran başlıca bir belirtidir. Değerler arasındaki ayırmaya paralel olarak e y l e m l e r arasında da bir ayırma yapılır. Zenon eylemleri: Doğru - eğri, ödeve uygun - ödeve aykırı ve —yansız bir orta olarak— ilgisiz kalınacak eylemler diye ayırır. Doğ7u eylemler, ruhun birliğinin (hegemonikon) doğru durumundan çıkmış olanlardır, eğrileri ise bozulmuş bir durumundan gelenlerdir. Ödeve uy­ gun eylem7~akıldan değil de, varlığımızı korumak doğal içgüdüsünden çık­ mış olan. ama, ahlâk bakamından aldırış edilmeyecek bir nitelikte olma~sîna rağmen, akıl karşısında haklı ç ıkabilen eylemdir. Zenon «doğrulan dar~eğrilerl de~eylemlerin birdirler, ahlâk bakımından ikisi de değersizdir ler, çünkü bunların ikisi de doğru yoldan bir sapmadır, sapmanın da az ya da çok olmasından bir şey çıkmaz» der. Bu anlayışta ahlâklılığın ölçüsü, kesin olarak d ü şü n ü şe aktarılmaktadır. Eylemin ahlâkça değeri, eylemin kendisinden çıktığı düşünüşe (ahlâk duygusuna, karaktere) bağlıdır/B ir bilgedeki gibi doğru düşünüşü olmayan bir kimsenin eylemi görünürde doğru olabilir, ama bu kimse bununla doğrıı olanı yapmış olmaz. Örneğin duygulanımlardan (pişmanlıktan, acımaktan) doğmuş bir eylem, doğru’ yu, iyi'yi kavramış olan.ükılli-bir görüşten doğma bir eylemle aynı sonuca varabilir; buna rağmen bu eylem, bir akılsızın eylemi olmaktan kendini kurtaf5friazTStoa ahlâkının aşırı sertliği (rigorism), ilk olarak bu çığır ta­ rafından tam bir kesinlikle dile getirilen bu anlayıştan, eylemin ahlâkî de­ ğerini sıkı sıkıya düşünüşe bağlamasından ileri gelmektedir. Nitekim Zenon’a göre, iyi ile kötü, bilge ile bilge olmayan arasında mutlak bir kar­ şıtlık "vardır; insanlar ya iyidirler, ya kötüdürler; eylemleri ya ahlâka uy­ gun ya da değiIdirTlmdi bilgenin eylemleri görünüşte değersiz bile olsalar, yine de doğrudurlar; buna karşılık bilge olmayamn^eylemleri, akıIITca hesaplara dayansâlarTl^eheTlıHâirvef hak bilincine uygun bile olsalar, yine~3ogru savııâmâzlar, çünkü bunlar doğru ve değişmez olan ahlâkî bir ereğe gorc~yapiTmıs değildirler. Zenon’ un gözünde bilge idealine erişme, mis olanların hepsi, bu ideale ister yakın ister uzak olsunlar, bilge değil­ 107


dirler, , bağlamı hepsi kacıktu.._ruh hastasıdır. Bilge olanlarla olmayanlar arasındaki bu sert ayırmayı sonraları Zenon biraz yumuşatarak bir arabasamak kabul etmiştir: ilerleyenler basamağı; bunlar, düzelmeğe yatkın olanlardır. Stoa ahlâkı k en d i k e n d in e y e t e n b ilg e ideali ile in d ıvid u a list bir öğre­ tidir. Ama öbür yandan da, «doğanın yasasına bağlanma» kavramı, bu indıvidualism ile denge kuran bir karşı ağırlık gibidir. Çünkü aynı yasaya bağlı olmâTyüzıınden erdemli kisHer" yalnızlıktan kurtuTmus. bir beraberlik" içinde” toplanmış, buluşmuş olurlar. Bundan dnlavı Zenoıı. insanın toplum halinde yaşama gereksemesini dojal ve alda uygun bir içgüdü diye anlar ve kabul eder/ Yalnız, ona göre, bu gerekseme, bir yandan bilge kişiler arasın’S â ^T ~d ostlu k la r, öbür yandan da bütün akıllı insanların topluluğu çerçevesinde giderilmelidir. Bu ikisinin arasında kalan ayrı ayrı ulusların kendilerine göre devletler içinde toplanmaları, bu topluluk biçimleri ilgi­ siz kalınacak şeylerdir. Bunlara bilge kişi, evrenin gidişinde yer alan şey­ ler olarak, yani bir k a d e r olarak gerçi uyar, ama onlara elinden geldiğin­ ce de uzak durmaya çalışmalıdır. Kendi kendisiyle yetinen bilgenin artık topluma, devlete ihtiyacı yoktur; bütün tarihî-ulusal ayrılıklar aklın önün­ de" ortadan çekilirler; çünkü akıl (doğa) bütün insanlara aynı yasayı, ay~ m hakları vermiştir: Stoalı bilgenin sosyal ideali d ü n ya y u r tta ş lığ ı (k o s m öpoTıtlik) dır. Stoa’nın individualizm (bireycilik) ile universalizmi (tüm cülük) uzlaştırmaya çalışan bu sosyal teorisinin özelliği, bireyden insanlı­ ğa, bu en geneltogluluk biçimine hiç geçitsiz doğrudan doğruya atlama­ sıdır. Gerçi^enon, bir engel yoksa, bilgenin devlete yararlı olmasını öğüt­ ler, ama yüksek ahlâkî bir_ülkıî.Q]arak_ dünya-yurttaslığı. bütün insanların kardeşliği, zümre jve ulus ayrılıklarının üstünde insanlarıJaakça eşitlikleri anlayışı Stoa çığrımn sonuna kadar hep ideali kalmıştır/Kökleri Snfist.lerde olan ve doğal hukuk (akıl hukuku) anlayışına yol açan bu düşünceler, sonra Roma hukukuna temel olacaklardır.

Kleanthes Zenon’un ölümünden sonra okulun başkanı olan A s s o s ’ lıı K le a n th e s (331-233) Stoa’ya, Platon’un etkisiyle, dinî bir renk getirmiştir. Kendisi at­ letmiş; ileri yaşlarında büyük yoksulluklara katlanarak Zenon'a öğrenci­ lik etmiş; düşüncelerinden çok ahlâkça pek disiplinli oluşu, kanılarına çok tutarlı olarak bağlı kalışı ile kendini gösterip ün salmış. O da, Zenon gibi, intihar ederek ölmüştür. Kleanthes de, Aristoteles gibi, evreni olgunluğa doğru gittikçe yükse­ len bir basamaklanma diye anlar. Ancak bu yetkinliğe doğru gidiş sonsuz değildir; bu da en yüksek bir varlığın (Tanrının) bulunduğunu gösteren

108


bir kanıttır. Tanrı evrenin,hegemonikon’ıdır (birliğini sağlayan ilke) ve güneşle birdir. Tanrı yetkin olduğuna göre, kötülerin yaptıklarının nedeni olamaz. Bu son düşüncesiyle Kleanthes Zenonîun p a n th eizm in d en ayrılmaktadır. Bir başka bakımdan da ondan ayrılır: Ruh, Zenon’un düşündü­ ğü gibi, tanrısal köklü ve tektürlü değildir; ruhun —Platon’un da ayırdığı gibi— biri akıllı olan, öteki olmayan iki kısmı var; bu yüzden de, kalkın­ mak için insan Tanrının yardımına muhtaçtır. Zenon’un soğuk intellektualizmi yerine Kleanthes bir gönül sıcaklığı getirmiştir; onunla Stoa’ya dinî bir soluk girmiştir. AKADEM İA ŞÜPHECİLİĞİ Epikurosçuluk ile Stoa, bu iki dogmatik çığır, anlatıldığı gibi gelişirken, bir yandan da Pyrrhon’ un başlatmış olduğu şüphecilik (skepsis) büyük bir başarı elde etmiştir. Bu başarı da, bu çığırın o dönemin büyük felsefe okullarından biri olan Platon’un Akademia’sına girip yerleşmesidir. Skep­ sis Akademia’ ya 268 yılında buraya başkan olan A r k e s ila o s ile girmiş ve burada aşağı-yukarı bir buçuk yüzyıl tutunmuştur. Akademia’nın _bu şüp­ heci dönemine O rta A k a d e m ia da denir. Orta Akademia’nın iki sivrilmiş düşünürü olan Arkesilaos ile Karneades’in ikisinden de yazılı bir şey kal­ mamıştır; öğretilerini Laertioslu Diogenes ile Cicero ve Sextos Empeirikos’un aracılığıyla biliyoruz.

Arkesilaos (ya da Arkesilas) (316-241) Aeolia bölgesinde Pitane’de* doğmuş. Önce Aristoteles’in en yakın dostu, iş arkadaşı ve ardılı Theophrastos’un öğrencisi olmuş, sonra da Akademia’ya girmiş ve Pyrrhon’un da çok etkisi altında kalmış. Keskin zekâlı, alaycı bir hatip olarak ün salmış. Pyrrhon’un öğretiş ini deği ştirmeden bütünü j]e Jıenimseyen Arkesilaos, bir Akademialı olarak Platon felsefesi üzerinde durup, bu felsefenin, özel­ likle de Sokrates’in yönteminin şü p h e c i y ö n le r in i belirtmeye çalışır j Sok rates hep kendisinin «bir şey bilmediğini» ileri sürerdi; kendisi konuşma­ larında hiç bir sav ileri sürmez, savları, karşısındakine söyletirdi: sonra da birtakım soryjar ve it ir a z la r la nnn h ırşp y bilmediğini itiraf ettirirdi. Özellikle Platon’un gençlik dialoglarında bulduğumuz bu yöntem,^Arkesilaos’ a göre, «her savı. bunda.n_yana ve huna. karşı olan eşit güçte kanıt­ larla destekleyebileceğimizi» ileri süren şiioheci ilkenin bir anlatımıdır. Nitekim Arkesilaos’un kendisi de tartışmalarında Sokrates’in bu yöntemi­

A r k e s ila o s

* Pitane: Bugünkü Çandaılı; Dikili'nin güneyinde.

109


ni kullanırmış; yalnız, Sokrates gibi, karşısındakini kendi üzerinde bir düşünmeye zorlamak, sonuçları kendisinin bulmasına yol açmak için de­ ğil de, onu şüpheci görüşe geçirmek için bu yöntemi kullanırmış. Arkesilaos’un bilg i a n la y ış ı asıl niteftğini, başlıca karşıtı Stoa ile, daha doğrusu Zenon ile olan savaşmasmda_Jiazanmıştifc Stoa’ya göre, gerçek üzerine oln bilgimiz duyu algılarına dayanır, bu bilginin kaynağı burasıdır. Yalnız, bütün duyu tasavvurları değil de, ancak k a ta le p tik t a s a v v u rlar d o ğ r u 'y u sağlarlar, ancak «kavranmış», ruhumuzda sağlam kök salarak «saklanmış» olan tasavvur (katalepsis) besbellidir, apaçıktır, dolayısıyla kesindir, sar­ sılmazdır; katalepsis doğru bilginin ölçüsüdür. Stoa'nın bu anlayışını Arkesilaos şöyle eleştirir: Bir tasavvurun doğru mu, yanlış mı olduğunu, ya­ ni bu tasavvurun varolan bir şeyle mi yoksa varolmayan bir şeyle mi iliş­ kili olduğunu bize güvenle bildirecek böyle bir doğruluk ölçüsü yoktur. Du­ yu yanılmalarında, rüyalarda, delilikte de tasavvur mutlak bir apaçıklık niteliği taşırlar ve bizi kendilerini onamaya zorlarlar, oysa bunlar yanlış tasavvurlardır. Bu da gösteriyor ki, tasavvurumuzun yanlış mı, doğru mu olduğunu hiçloir zaman kesin olarak bilemeyiz. Ayrıca: kataleptik olan ve olma'yan tasavvurlar arasında dereceli geçitler vardır, apaçıklık ile bil­ ginin güvenilir olmasının da dereceleri vardır. Bu yüzden de Stoalıların doğruluk kriteriumu işe yarayan bir ölçü değil. Arkesilaos’un bilgi teorisi, hemen hemen, dogmatizmin baş temsilcisi Stoa.ya karşı yaptığı bu eleş­ tirmede sona erer. A h lâ k ö ğ r e t is in d e Arkesilaos’un daha olumlu bir görüşü var. Burada Sokrates-Platon geleneğine de dayandığından, yargı ve eylemden kaçınmayı (epokhe’yi) öğütleyen Pyrrhon gibi pratik hayattaki davranışa tam bir ilgisizlik göstermez; e p o k h e bir değer, ama en yüksek değer değil; in üuıiin eylemde de bulunması gerek. îmdi burada karşısına şu soru çıkar: Amaçlar ve ilkeler açık olarak bilinmeden eyleme olabilir mi? Sırf algı ve buna dayanan alışkanlık ile Arkesilaos yetinmek istemediğinden, eyleme kılavuz olarak «akıllılık» (phronesis) ve «iyice temellendirmeyi» (enlogia) ileri sürer. Gerçi mutlak değerler ile bunları kavrayacak bir bilge­ lik yok; ama iyice temellendirerek (kanıt ve neden göstergrek) yaptığımız ve yapmadığımız islen bir sevi üstün savar va da saymazken dayandığımız temeller var.

Karneades Şüpheci çığır, Arkesilaos’un Akademia başkanlığında yerine geçenlerden K y r e n e ’ li K a r n e a d e s ’t e (214-129) büyük bir ilerleme göstermiştir. O da Arkesilaos gibi başlıca Stoa ile tartışır; Arkesilaos Zenon ile savaşmıştı, Karneades ise Khrysippos ile savaşır. Arkesilaos’un Stoa’ya karşı açmış ol­

110


duğu polemik ile bu iki çığır arasında başlayan tartışma, ta Milâttan ön­ ceki birinci yüzyıla kadar sürecek, sonunda iki çığır arasında bir uzlaş­ maya varılacaktır. Karneades’in tartıştığı Khrysippos (281-208) Stoa'nm ikinci kurucusu sayılır. Khrysippos, kendisinden önceki Stoalılarm (Zenon ile Kleanthes’in) öğretilerini tamamlamış, geniş bilgisi, dialektikteki büyük ustalığı ile ay­ rıntılarına kadar iyice işlenmiş bir sistem kurmuştur. Bu sistem, bundan böyle, Stoa’nm ana çizgileriyle değişmeyen kadrosu, özü olarak da ilk Mi­ lât yüzyıllarına kadar ayakta kalacaktır. Khrysippos Kilikya’da Soloi'li* va da Tarsuslu imiş. Olağanüstü bir bilgisi, şaşılacak bir çalışkanlığı var­ mış. Khrysippos’a göre de felsefe bilgeliğe varmak için bir çalışma, bir ugıaşmadır; felsefe insan ve Tanrı ile ilgili şeyler üzerine bir bilimdir. Bun­ dan dolayı da fizik ahlâktan sonra gelir ve Tanrı ile ilgili bilgiler, güçlük­ leri yüzünden, en sonda yer almalıdır. Bununla birlikte Khrysippos bilgi dallarının Stoa’da yerleşmiş olan sırasını bozmamıştır. Mantık onunla Stoa’da büyük bir önem kazanmıştır; ama onun için de asıl önemli olan bilgi öğretisidir ve bunun ağırlık merkezi de «doğruluğun ölçüsü» (kriteriumu) sorunudur. îşte Karneades de başlıca eleştirmesini yine Stoalılarm bu «doğrulu­ ğun kriteriumu» kavramına, kataleptik tasavvur anlayışına yöneltmiştir. Ona göre, doğru ve yanlış tasavvurları birbirinden ayırt edebilecek güvenilir bir ölçü, bir belirti elimizde yok. Karneades Stoa’nın yalnız bu doğruluk anlayışını eleştirmekle kalmamış, öğretinin bütününe karşı çıkmıştır. Şüpheciliğini, Arkesilaos ile ölçüldüğünde, çok daha ilke bakımından te­ mellendirmiş olan Karneades için güvenilecek bir doğruluk ölçüsü yoktur, çünkü bu ölçü ya duyu algılarında ya da düşünmede (akılda) aranabilir. 'T)uyu algılarının hepsi relatiftir. Örneğin aynı bir kule uzaktan yuvarlak, yakından dört köşeli görünür.iaynı bir gemi üzerinde bulunana duruyor, kıyıda bulunana yürüyor görünür; böylece her algının karşısına, karşıtı çıkarılabilir. Düşünmenin (aklın) de güvenilir bir kaynak, bir dayanak olmadığını göstermek için, Karneades dialektik güçlükleri ele alıp Megaralıların ileri sürdükleri şaşırtıcı, bozuk sonuç çıkarmaları (sophisma, paralogisma) gösterir. Bu yüzden düşünce ile yapılan belirlemeler de algılarmkinden daha az relatif değiller. Stoaîıîar: "Bir önerme (axioma) ya doğrudur, ya da yanlıştır diyorlardı. Buna karşı Karneades «yalancı sofismb* ile çıkar; bu önerme hem doğru hem yanlıştır.^Sonra her tanıtla­ * Soloi: Mersin yakınında bugünkü Taşköprü. * «Y alan cı» (pseudomenos) adını taşıyan sophisma, Megaralı Eubuleides’in imiş. Bir Giritli (Epimenides) dermiş ki: Bütün Giritliler yalancıdır. Öyle ise, bir Giritli olarak, kendisi de yalan söylemektedir; ama, bütün Giritlilerin yalancı olduğunu söylemekle, aynı zamanda doğru söylemiş, yalan da söylememiştir.

1 11


ma, esasta bir kabule dayanır, ama bu kabulün de yeniden tanıtlanması gerekir. Büylece, düşüncede dönüp dolaşıp ya sonsuz 'olarak “geriye gitmek zorunda kalırız, ya Bîr'döngü [cırculus vitiosus) içine düşeriz, ya dâ~ tanıtlanmamış bir kabul ile karşılaşırız. Buna göre: «doğru» ne duyularla kavranır, ne de akına cıkaHlabnîrTçünkü duyularla edinilen şeyin «ger­ çek» olup olmadığını hic bir zaman bilemeyiz: akılla çıkarımda da Hiç bir zaman son, koşulsuz, mutlak olarak geçerliği olan bir seve varamayız. Bil­ gimizin bu iki kaynağı yalnız başlarına bu işi başaramıyorlarsa, beraber olduklarında, yani iki «aldatıcı» bir araya geldiğinde de yine bir şey ya­ pamazlar. Bir Stoalı Karneades’e «Sen doğru bilinemez diyorsun, ama hiç olmaz­ sa bu ‘doğru bilinemez’ sözünün doğru ve bilinen bir şey olması gerekir» demiş. Buna karşılık Karneades. kendi önermesinin de kural dışı kalamayacağını söylemiş; yani kendi savının da m u tla k doğruluğu yok, bu ba­ kımdan ancak olasılı bir değeri var; bu da ancak sübjektif bir kanı. Burada Karneades’in ola sılık ö ğ r e t is iy l e (p r o b a b ilis m ) karşılaşmaktayız. Olasılık, bilinemeyen doğru’nun, bize kapalı olan doğru’nun bilgisinin ye­ lin e geçen şeydir ve pratik hayat için te o r ik t e m e l b u d u r. Bu anlayışa Karneades. tasavvurda bir sübjektif, bir de objektif yön ayırmakla varmış­ tır?” Her -tasavvur ilkin objenin bir bilgisi, bir, yansısıdır; ikinci olarak sübjektif bir şeydir, süjenin bir durumudur. Objektif olarak tasavvur doğru ya da yanlış, gerçek ya da gerçek değildir ;_sübjektif bakımdan da_az ya da çok olasıdır, yani bizde az ya da çok bir inanma yaratır, hize dışarıdaki bir ob­ jeyi a z j y a da çok karşılıyor görünür. îşte günlük .hayatımızda, pratik ey­ lemlerimizde biz bu olasılık kriteriumuna yöneliriz ve yönelmemiz de ge­ rekir. Bize doğruluğu olası görünen bir tasavvuru, bu tasavvur başkalarıyla çelişik olmadıkça, kabul eder ve ona uyarız. Yalnız, bu kabulümüzün sadece bir sanı (doxa) olduğunu da hilmeliyizdİE. Bundan dolayı şüpheci bir bil­ genin özel belirtileri sunlar olabilir: Zekice bir ihtiyat, her şeyi her yönün­ den görmeğe çalışmak, bilgimizin, bilgimize güvenimizin sınırlarını açık olarak bilmek, bütün olanakları hesaba katmak. Oysa Stoa’nın bilge ideali bunun tam tersi : f Stoalı bilge, dünya üzerindeki bilginin bir sistem olduğuna, gerçeğin, varlığın özünü şüphe götürmez apaçık bir bilgi ile bıldiğine inanır ve bunu mutluluğunun temeli, yapar. ) Stoa felsefesinin bütününü ^leştirmeden geçiren Karneades, bu arada Stoa’mn te o lo jisin i de ele alır. Ştoahlarda «bütün ulusların birtakım görüşlerde birleştikleri» ( c o n s e n s u s a e n tiu m ) düşüncesi vardı, bu da Tanrının varlığına kanıt olarak kullanılıyordu. Her ulusta Tanrı inancı var. dolayısıyla Tanrı vardır diyorlardıjKarneades’e göre: Bir kere, her ulus­ ta Tanrı inancının olduğu tanıtlanmış değildir; her insanda var deniyorsa, buna karşı Tanrıtanımazların (atheist) bulunduğu gösterilebilir. Sonra: Stoalılar için bu dünya yetkindir, dolayısıyla akıllı ve ruhludur; bu dün112


yada akıllı varlıklar var, dolayısıyla dünyanın nedeni de akıllıdır. Buna karşılık Karneades: Aynı kanıtlama yolu ile dünya için başka şeyler de söylenebilir; örneğin bu dünyayı kitara çalan varlıklar yaratmıştır, dola­ yısıyla dünya da kitara çalıyor, bu sonucu çıkarabiliriz diyor. Sonra: Yıl­ dızlar hareket ediyorlar diye, bundan onların canlı ve tanrısal oldukları sonucu da çıkarılamaz, bu hareket pekâlâ doğal bir biçimde de açıklana­ bilir. Karneades, bir de. Stoa’nm Tanrısal bir soluğun (pneuma) bütün evrenin"gelişmesini yönettiği ona biçim kazandırdığı düşüncesine şiddetle ça­ tar^ İlkin, bütün cisimler bileşiktirler, dolayısıyla da gelip-geçicidirler; hiç bir öğe değişmez değildir, her~öğe bir başka öğeye donuşur, bundan dolayı öncesiz-bitimsiz olup gelip-geçici olmayan bir ana-ateş, bir_canlı ateş de olamaz. İkinci olarak: Her canlıda duyum yeteneği vardır; duyum da bir edilginliktir; edilgin olan da gelip geçer; demek ki Stoalıların can­ lı diye düşündükleri o ana-ateş de gelip-geçicidir ./Evrenin gelişmesinin periodik olduğu düşüncesini de Karneades şöyle çürütüyor: Bir dönemin sm" nunda büTun~v ar olanlara kemirip bitiren ateşin, artık kendisini besleyecek bıF şey kalmadığı- için, kendinin de sönmesi gerekir. Tanrının insanları koruyûrTlzayırdığı, onlarla ilgilendiği düşüncesi de Stoalfların doğru ola­ maz, çünkü bunu yalanlayacak bir yığın örnek gösterilebilir; sözgelimi birçok iyi insanların hali hiç de parlak değil. Deniliyor ki, kötü insanlar ama sonunda cezalarını buluyorlar; öyle de olsa, tanrıların kötü insanları hiç yaratmamaları daha doğru olmaz mıydı? Aklın insanlara tanrıların en değerli armağanı olduğu söyleniyor; ama insanlar bu değerli armağa­ nı ne kadar kötüye kullanıyorlar ve bu armağan ne de şüpheli şey! Stoalıların pek değer verdikleri kahinliği (mantike) de Karneades pek yersiz bu­ lur: Kâhinlik ne ile ilgili? Duyuların objeleri ile mi? Burada duyu organ­ larına inanırız. Bilimin objeleri ile mi? Burada da uzmanlara —fizikçilere, hekimlere, tarihçilere— danışırız; güneşin yerden ne kadar büyük oldu­ ğunu, bir geometrik şeklin niteliklerinin ne olduğunu, her halde, kâhinden sormayız; ödevlerimizin ne olduğunu da filozoftan öğreniriz. Geriye sa­ dece rastlantılı olanı bilmek kalıyor kâhine, ama rastlantılı olanı, yani bir nedeni olmayan şeyi kâhin nasıl bilebilir? Rastlantılı olanı bilemeyiz, .bilim de ancak zorunlu olanı inceler —böylece kâhinliğin hiç yeri yok. Stoalılar kâhinliği, bütün varlıkları birbirine bağlayan esrarlı bir bağa, bir tümet~sempatiye ( sympatheıa ton holon) dayatıyorlardı. Bu bağ. benim kaderimi bütün öteki varolanlara bağlar. Karneades’e göre bu da olamaz: Bir öküzün karaciğerindeki bir çatlak ile benim alınyazım arasında nasıl bir bağlantı olahilir?) Stoalıların astroloji’ye inanmalarını da Karneades şöyle eleştirir: Bu inanç doğru olsaydı, aynı yıldız altında doğanların alınyazılarımn bir olması, tersine olarak da, alınyazıları bir olanların (örne­ ğin aynı savaşta ölenlerin) aynı yıldız altında doğmuş olmaları gerekirdi; FT8

113


oysa, bu böyle değil. Stoalılar, «her şeyin birbirine bağlı olduğu» görüşün­ den, bütün olunhitenlerın zoru n lu lu kla olduğu sonucunu çıkarıyorlardı; ge­ lecekte olupbitecekler de zorunludur, zorunlu nedenlere bağlıdır. Buna karşılık Karneades, ruhun davranışlarında özgür olabildiği, dıs nedenlere bağlı olmadığı düşüncesindedir: Stoalıların dediği gibi her şey kader ta rafından belirlenmiş olaydı, hiç bir şey elimizde olmazdı; birtakım şe y -_ ler elimizde olduğuna göre, her şey kader tarafından belirlenmiş değildir^__ <1

FELSEFE ÇIĞIRLARI ARASINDA UZLAŞMA Karneades Hellenizm felsefesinde yeni bir duruma yol açmıştır. Kendisi başlıca Stoa ile savaşmıştı, ama onun şüpheci kanıtları yalnız Stoa’ya karşı değil, her türlü dogmatizme karşı idi. İmdi bundan sonra bir yandan dogmatiklerin dogmatizmlerinin gevşediğini, öbür yandan da şüphecilerin Karneades’ e dayanarak, olası karakterli de olsa, teorik yargılar ileri sürebildiklerini göreceöiz. Her iki yan da birbirini kollayacak, bu yüzden dogmatzm ile septisizm arasında bir y a k la ş m a olacak, ayrılıklar artık pek belirtilemeyecek, ayrı sistemlerde u z la şıla b ile c e k y ö n le r e le alınacaktır. Özellikle ahlâk öğretilerinin ortak oldukları anlayışlar üzerinde birleşme­ ğe çalışılacak, bu eğilim sonunda ortalama bir çözüme, bir s e ç m e c i l i ğ e ( e k ­ le k t iz m ) varılacaktır ve bu gelişmede ahlâk şimdiye kadarkinden daha da ağır basacaktır. Bu yeni gelişmede, gerek bu yaklaşma, gerek bunun dışındaki tutum­ ları b ak ım ın d an , başlıca felsefe çığırlarının durumu şöyledir: EPÎKUROSÇULUK Epikurosçu Okulun bu gelişmede pek bir yeri yok. Materialist ve mekanist metafiziği, bu çığırın bu dönemde öteki felsefe okullarına yaklaşmasına, bunlarla uzlaşmasına bir engeldi. Ayrıca, öğretinin çerçevesini daha baş­ tan kesin olarak çizen kurucusunun otoritesine kaskatı bağlı kalması da, onu bu uzlaşmadan alıkoymuştur denilebilir. Epikureizm, sonraları, Ro­ malı şair L u c r e t iu s C a r u s ’ un (95-55) «De rerum natura» («Nesnelerin do­ ğası üzerine») adlı eserinde yeniden heyecanla dile getirilecektir. PERİPATOS OKULU Bu dönemdeki uzlaşma eğilimini, geniş ölçüsüyle, Peripatos Okulunda (Aristoteles’in okulunda) bulabiliriz. Bu eğilimi en iyi, Aristoteles’in oldu­ ğu ileri sürülen, ama herhalde bir Peripatosçu tarafından Milâdın birinci

114


yüzyılında yazılmış olması gereken «Peri k o s m o n » («Evren üzerine») adlı bir yapıtta görebiliriz. Yapıt, Aristoteles’in theizmini Stoa’nm pantheizmine yaklaştırmak denemesini, bu ilgi çekici denemeyi yapmaktadır; bura­ da, Tanrı hem aşkındır (transcendent), hem de biçimlendirici ilke olarak evrenin içindedir. Ama Peripatos öğretisini öteki çığırlarla uzlaştırmak isteyenlerin yanısıra, Aristoteles’in felsefesine bağlı kalmak, onun katkı­ sız durumuna yeniden dönmek isteyenler de var. Bunların başında, Aris­ toteles’in yapıtlarını bir araya toplamış ve 78-47 yılları arasında okulun başkanı olan R o d o s lu A n d r o n ik o s yer alır. Andronikos ile Aristoteles’in asıl felsefesinin sistematik olarak yayılması, yorumlanması ve savunması işi başlamıştır. Bu çalışmalar bundan sonraki yüzyıllarda da sürecek ve A p h r o d is ia s 'lı A l e x a n d r o s ’ ta * (İ.S. 200 sıralarında) en önemli temsilcisini ■bulacaktır. ORTA STOA Felsefe çığırları arasındaki yaklaşma eğilimini en geniş ölçüsüyle İ.Ö. 2. vfTl vıızvıilarria^Stoa. çerçeyesTnde. buluruz! Bu dönemdeki _Stpa’y a . O rta S to a denir. Bu döneminde Stoa, Platon ve Aristoteles felsefelerinden birçok düşünceler alıp kendi öğretisi içine yerleştirmiştir. Bu yüzden Eski Stoa’nın (Zenon, Kleanthes, Khrysippos’un) ahlâk anlayışındaki sertlik yünnuşamış, teorik ilgiler çoğalmıştır. Orta Stoa’nın başlıca temsilcileri P a n â îlio s ile- P o s e i d o n io s ’ tur. Bunların Platon ve Aristoteles felsefelerine yaklaştıklarını dışarıdan bakınca bile görebiliriz: Her ikisi de Platon ile Aristoteles’e büyük bir saygı duyarlar, onları Stoa’nın kurucularından aşa­ ğı tutmazlar. Poseidonios, ayrıca Pythagorasçılarla Doğu düşüncesine de hayrandır. Rodoslu olan P a n a itio s ’ un (yaklaşık olarak 180-110) önemi, Roma ile sıkı bir ilgisinin olmasıdır. Roma'nın büyük kumandanlarından Scıpio’nun yakın dostu imiş. Bu yüzden Stoa’va Roma’da verimli bir çalışma alanı açmak olanağını bulmuştur. _ Şüpheci Karneades’in de etkisi altında olan Panaitios’ta ihtiyatlı bir çekingenlik göze çarpar. Stoa öğretisinde, daha cök. rationalist bir anlayışla değişiklik yapmıştır. Eski Stoa’nın pek değer verdiği kâhinlikten (mantike) şüphe ettiği gibi, ruhun ölümsüzlüğü, evrenin bir yanma süreci olduğu gibi ana düşüncelerini de kabul etmez; evrenin periodik olarak ana-ateş’e döndüğü düşüncesinden, Aristoteles’in evrenin bitimsiz olduğu düşüncesini daha doğru" bul ar. Halk dini karşısında da eski Stoalılardan daha özgür düşünür: Bir şairlerin, filozofların, bir de devlet adamlarının

* Aphrodisias: Geyre Köyü (Aydın)

115


dini vardır. Kendisi bu İkincisini tutar; böylece dinin sadece politik bir önemi oluyor. Panaitios’un uzlaştırıcılığını, felsefe tarihine karşı büyük bir ilgi duymasında ve felsefe çığırları üzerine «Peri Aireseon» («Kanılar Üze­ rine») adlı bir eser yazmış olmasında da görebiliriz.

Panaitios yargılarında ihtiyatlıdır, çekingendir. Onun en büyük öğrencisi olan Suriyeli P o s e id o n io s (yaklaşık olarak 135-51) ise, tam tersine, sistemli bir dûnyagofüsiL gereksemesini tam bir dogmatik olarak karşı­ lamak ister. Sistemler arasındaki ayrılıklar, çelişmeler, ona göre, felsefeye arka çevirmek için bir neden olamaz. Poseidonios’un kanıtları rationel değil daha çok e m p ir ik nitelikte. Onun için felsefeyi bilimlerle sıkı bir bağ­ lantı haline getirmek, felsefeyi positif bilgiye dayatmak ister. Aristoteles gibi Posiedonios da açıklamasında o r a a n iz n ıa y ı ana-örnek olarak alır. Ama, onun için, organizma, bir kavram olmaktan çok, doğru­ dan doğruya kavranmış olan «kuvvetlerin canlı bir birliği»dir. Evren bü­ yük Eh’ organizmadır; bir hayat gücü bu organizmanın bütün kısımlarını derece derece yükselen bir Basamaklar dizisi olarak, yaratır ve her şeyi, birbirine~~sempatt (birlikte doyuş) bağlarıyla bağlı olan bir bütünde bir­ leştirir. Kendisinde dinamik öğe pek kuvvetle dile geldiği, dünyayı bilgin­ ce tasavvur yerine dünyanın canlılığı duygusu ön plana geçtiği için, Po­ seidonios’un elinde Eski Stoa sistemi yeni bir biçim kazanmıştır. Poseidonios p sik o lo ji ve buna bağlı olan konularda Eski Stoa öğreti­ sin den esaslı olarak ayrılıp daha cok. Platon-Aristoteles felsefesinin cerçevesinde düşünür; çünkü bir yandan Platon’un ruh öğretisini biraz de­ ğiştirerek benimser, öbür yandan da bu değişikliği Aristoteles’e göre ya­ par, yani ruhun bölümlerini aynı bir tözün ayrı yetileri diye anlar. İn sa n a n la y ış ı da buradan çıkar: însamn_bir Tanrısal (akıllı olan) yönü, bir de hayvansal (akıllı olmayan) yönü vardır ve bunların arasında Büyük bir" gerginlik hüküm ~Iürer. Ruhim akıHT ol ma ya n_yönü bedene bağlıdır, beden de sırf beslenmek içindir, bu yüzden de değersizdir, ruhlçın bir zindandır~ (PTaton’da olduğu gibi). PosIedönTos’ un bilai ve ahlâk öğretileri de bu anlayıstan çıkarlar. Ruh, akıllı olmayan yetilerinin ne kadar az etkisinde kalmışsa, bilgi de o kadar yetkin olurTBu dürümuzda kültürün başlangıçbTrındâ bîîIabiIivdrüT.IçiIhku o zamanlar insan Tanrısal köküne .daha-v^ıîîn d ı. Bu durum, bir de, ruhun kendisini bedenden az veya çok çözüp kurlir d ığ ı. böylece de Bendisin e akraba olan Tanrısal" iîe'arasında bir bağlânTı kurduğu hıiTıin lıalleıde —rüyada, ruh ve düşünce bakımından yükselmiş olmada-— bulabiliriz. Bundan dolayı başlangıçta sadece bilgeler vardı; bunların doğanın yapısından çıkardıkları politik düzenler, teknik bu­ luşlar da kültürün gelişmesine temel olmuşlardır. Ahlâkın da temeli, ruhun akıllı olan ve olmayan yetileri arasındaki kar­

116


şıtlıktır. Ruhun akıllı yönünün (logistikon) akıllı olmayan yönü (alogistiTon)~ûzerTnde egemenlik kurmasıyla insan erdemli, dolayısıyla mutlu olur. Duygulanımlar (pathos’lar), Eski Stoa’nın düşündüğü gibi, yanlış yargıISfdan doğmazlarbunların kökü ruhun akıllı olan değil, olmayan yetisin ' dedir i bu sonuncusu akıllı yönü çiğner, ezer, böyîece onu alışmış öldüğü yargılardan uzaklaştırır. Yapılacak şey: Logistikon'u (akıllı yönü) bu ğıBT ezilmelerden kurtarmak, akıllı olmayan yetileri ona bağımlı kılmaktır. Ruh bedene, yabancı bir sey olarak, asıl yerinden, yukarılardan gelip girmiştir, dolayısıyla ruh önceden vardı; ölümden sonra da varolmakta de­ vam edecektir; evrenin yanmasına kadar var olacak, sonra kaybolacak, ama yeni evrenin oluşmasıyla yeniden ortaya çıkacaktır. Ruh, bedenden ayrıldıktan sonra önce yeryüzünde bir temizlik geçirir, sonra da yukarı­ lara yükselip burada her şeyin tam bilgisini edinmiş olarak mutlu bir ha­ yat sürer.

Stoa’ya —Kleantlıes gibi— bir

öğesi getiren Poseidonios, öğret­ meni Panaitios’tan ayrılarak, kâhinliği de kabul eder. İrrationel bir bilgi çeşidini değerlendirmesiyle de, kendisinden sonraki dönemin şüpheciliği yenmek için çok yararlanacağı bir aracı ortaya koymuş oluyordu. du ygu

ŞÜPHECİLİK Gözden geçirilen dönemin felsefesi için karakteristik olan u zla şm a e ğ ili­ m in i, yalnız dogmatik okullar (Peripatos, Stoa) çerçevesinde değil, karşı cephede de, yeni skepsis’te (şüphecilik) de bulabiliriz. Bu eğilim, ilkin, o zamanlar şüpheci olan Akademia’nın başında bulunan P h ilo n ’un öğrencisi Filistinli A n tio k h o s ’ta (yaklaşık olarak Î.Ö. 68 yılında ölmüştür) kendisini göstermiştir. Antiokhos şüphecilikten dogmatizme geçmiş, bunun için de Akademia’nın eski d o g m a tik g e le n e ğ in i yeniden belirtip oraya koymağa çalışmıştır. Ona göre şimdiye kadar septiklerin Sokrates ile Platon’a da­ yanmak istemeleri bir demagojiden başka bir şey değildir; böyle olmasa bile, o günden bugüne felsefe öylesine ilerlemiştir ki, artık şüphecilikle kalınamaz. Normal insanın normal koşullar içinde apaçık algıları vardır, bunlardan şüphe edersek, kökleri bu çeşit algılarda bulunan bütün genel tasavvur veya kavramlar da yıkılır, böylece de insanın bütün pratik, artis­ tik ve bilimsel davranışları, kısaca bütün hayatı olanaksız olur. Bundan dolayı Antiokhos, şüphecilerin Karneades’ten beri dayandıkları o la sılığ ı (probabilizm) yaşayışa bir temel olarak almağı çok elverişsiz bulur. Sağ­ lam. apaçık bir temel gerektir, çünkü doğru’ nun ne olduğu bilinmeden doğru’ya benzeyenin (doğru olması muhtemel olanın) ne olduğu bilinemez; olasılıkta o aranan güvenirlik, sağlamlık yok; her türlü aramanın, araş tırmanın amacı da. ancak s a ğ la m b ilg id ir . Antiokhos, kendisini bir Aka-

117


demiacı sayar ama, başlıca S to a ’ya dayanır. Ona göre Platon ve Aristo­ teles felsefeleri aynı şeyin bir başka türlü söylenmesidirler ve terimler­ deki ayrılıkları ortadan kaldırırsak, bunlar dönüp dolaşıp Stoa ile de bir­ leşirler. (Bu anlayışa, bu dönemde bundan sonra çok rastlanacaktır). Antiokhos'un şüpheciliğe yaptığı bu eleştirme yüzünden öğretmeni L a (yaklaşık olarak 160-79) da görüşünde birtakım değişiklikler yapmak zorunda kalmıştır. Stoa ile skepsis arasındaki bütün çekişme bilgi üzerinde idi. Karneades bir şüpheciye bir tasavvuru olasılıkla doğru say­ mak ya da «sanmak» hakkını tanımıştı. İşte Philon’a göre, bu «sanmak» (doxa, sanı) bilgi olabilir. Kendisi ile Stoa arasında tek ayrım şudur: Stoa «kavrama» ( k a t a le p s is ) deyince bir tasavuru onamayı anlar; böyle bir ta­ savvur bir varolandan gelir, bir varolmayandan gelseydi doğru olduğu onay­ lanamazdı. Philon ise bu savın son kısmını kaldırıp, kataleptik tasavvur için de y a n ılm a olanağını açık bırakır — onca, Stoa ile aralarındaki b iricik ayrı­ lık budur ve eski filozoflar da (Akademiacılar ile Periptosçular da) kendisi gibi düşünmektedirler. Bundan dolayı Philon, eski filozoflar gibi bir bilgi­ nin sözünü edebileceğini, bununla da kendi çığırı ile Stoa arasındaki ayrı­ lığın ortadan kalkmakta olduğunu sanır. İmdi felsefenin ödevi, her yönü araştıran bir yöntemin yardımıyla böyle bir bilgiye ulaşmağa çalışmaktadır ve böyle bir tutumla varılacak olasılı bir doğru, bilgi elde etmeğe uğraşan insan için olabilecek biricik sevinçtir. Bu anlayışıyla Philon sadece ahlâk alanında çalışmıştır; mantık ve fizik sorunlarını çekici bulmaz; onca asıl değerli olan ahlâktır.

r i s s a ’k P h ilon

ROMA FELSEFESİ Hellenistik felsefenin Milâttan önce ikinci ve birinci yüzyıllardaki geliş­ mesinin başlıca özelliği, karşıt anlayışların birbirlerine yaklaşması, bir uzlaşmaya doğru gidilmesidir. Nitekim bir yandan Şüpheci Akademia’da Philon ile Antiokhos şüpheciliği yumuşatmışlar, hele sonuncusu hemen he­ men tamamıyla dogmatizme geçmiş, Philon da, hiç olmazsa başlangıçtaki septik görüşünde birçok değişiklikler yapmak zorunda kalmıştır. Öbür yan­ dan Stoa Okulunda da Panaitios ile Poseidonios Eski Stoa’nın kaskatı dog matizmini gevşetip bir uzlaşmaya, bir eklektizme yol açmışlardır. Bundan dolayı artık çeşitli felsefe sistemlerinin aslında birleştiklerine, doğru’nun ancak öğretilerin anlaşmasında, bunların ortak oldukları yönlerde bulu nabileeeğine inanılmaktadır. Felsefedeki bu gelişme, çağın tarihi ile de ilgilidir: Bu sıralarda Yunan felsefesinin (Septik Akademia ile Orta Stoa’ nın) temsilcileri, ilk defa olarak, R o m a lıla rla doğrudan doğruya karşılaş­ mışlardır. Nitekim şüpheci Philon Roma’ya gelip burada uzun zaman kal­

118


mış, Cicero’nun, üzerinde en çok etkisi olan hocası olmuştur. Panaitios’ur* da Scipio ve çevresiyle yakın ilgileri vardı. Poseidonios Roma’da elçi ola­ rak bulunmuş, ayrıca Rodos’ta kurduğu okulda, aralarında Cicero ile Pompieus’un da bulunduğu, birçok Romalı aydınlar okumuştur. Böylece Yunan felsefesi, artık yalnız Yunanlıların kendi aralarındaki bir iç işleri olmak­ tan çıkmıştır. Yunan düşünürleri, artık yalnız bağlı oldukları okulların öğ­ retilerini birbirlerine karşı savunma ile uğraşmayacaklar, bundan böyle bir de Yunan felsefesinin görüşlerini Romalı aydınlara öğreten ö ğ r e t m e n ­ ler de olacaklardır. Bu dönemde felsefede bulduğumuz ekletizmde, Roma­ lıların Yunan felsefesiyle tanışmalarının da bir payı olmuştur denilebilir. Felsefeyi Yunanlılardan öğrenen Romalılar bu alanda yaratıcı olama­ mışlardır; ne yeni yollar aramışlar, ne de bulmuşlardır. Romalılar felse­ fede hep Yunanlıların ö ğ r e n c ile r i olarak kalmışlardır; kendilerine yaban­ cı olan bir düşünce hayatının tarihini öğrenip yetişmekle yetinmişler, Yu­ nan felsefesinin klasik dönemi düşünürlerine büyük saygı duyan, bu bü­ yük örneklerin yaratıcı olmayan ardılları olmaktan ileri geçememişlerdir. Felsefe ile uğraşan aydın bir Romalı —örneğin karakteristik bir tip olan Cicerö’yu alırsak—, karşısında hazır bulduğu Yunan felsefesinin çığırları arasındaki çekişmede şu ya da bu yanı tutmağı ödev bilir; bütün tartış­ malarım, yine hazır bulduğu, kendisine öğretilmiş kanıtlarla yapar. Bu­ na bir de, halk dini üstüne yükselmiş Romalı aydın için, felsefenin, dinin yerini tuan bir dünyagörüşü olması gereksemesini de eklemeli. Hellenizm f elsefesinin üç büyük çığırından (Epikureizm, Stoa ve skepsis) KE p ik u r o s ç u lu k ,ğ bu dönemde, imparatorluk Romasının zevk ve eğlen ceyefduşkün yukarı sınıfları arasında özellikle benimsenip, Milâttan ön­ ceki birinci yüzyıldan beri pek yayılmıştır. Etkilerini Cicero, Horatius, Seneca gibi büyük Romalı düşünürler üzerinde görebiliriz. Ama Romalılar arasında Epikurosçu öğretinin asıl klasik temsilcisi L u c r e tiu s C a r u s (95-55) tur. Lucretius «De rerum natura» («Nesnelerin doğası üzerine») adlı di­ daktik koşuğunda Epikurosçuluğu edebî bir formla anlatmış, Romalılar için bu öğretiyi Latince ile hemen hemen yeniden yaratmıştır. Yapıtın edebî değeri yanında bilimsel değeri de vardır; Epikuros felsefesini öğ­ rendiğimiz başlıca kaynaklardan biridir. Bu yapıtında Lucretius tam bir Epikurosçu ödevi yerine getirmeyi gözönünde bulundurmaktadır: D o ğ a y ı , ustası Epikuros’un anladığı gibi açıklamakla insanı boş inançlardan, te­ melsiz korkulardan kurtarmağı ister. temsilcisini, Stoa ahlâkını iyi karşılayan, ama bil­ gi anlayışında kendisini Akademia Şüpheciliğine bağlı sayan M a r c u s T u llius C ic e r o (106-43) da bulmuştur. Cicero Atina ve Rodos’ta Yunan felse­ fesinin her çığırından filozofları dinlemiş ve pek çok okumuştu. Hayatının son yıllarında Yunan felsefesini Latince ile dile getirmek işine giriştiği şü p h e cilik

119


zaman elinde pek zengin malzeme bulunuyordu. Bu gereçlerden Cicero, büyük bir ustalıkla, ayrıntılarında hiç de özgün sayılamayacak, ama bü­ tününde yine de özelliği olan kapalı bir dünyagörüşü meydana getirmiş­ tir. Kendisini bağlı saydığı Akademia Şüpheciliği çerçevesinde, bu şü p h e c i t e m e l üzerinde positif bir felsefe geliştirmeğe çalışmıştır. Cicero ilkin daha çok pratik sorunlarla ilgilenmiş, Yunan filozoflarının özellikle sosyal-politik öğretilerini günü için değerlendirmek istemiştir. « D e r e p u b lic a » («Devlet üzerine») ve «De le g ib u s » («Yasalar üzerine») adlı yapıtları bu döneminde yazılmışlardır. Siyasetten kesin olarak çekil­ diği yıllarda da (45-43), siyasî hayata yine değer vermekle birlikte, felse­ feden, kızının ölümü dolayısıyla uğradığı felâkete t e s e lli a r a r ; felsefenin bir işe yaramasını ister; Yunan felsefesinin değerlerini yurttaşlarına ta nıtmakla kendisi de yararlı olmağa çalışır. «C o n so la tio » («Teselli»), «Hort e n s iu s » , « Q u e s tio n e s A c a d e m i c a e » («Akademia’lıların sorunları») adıııdaki yapıtlarıyla «Dostluk» ve «Yaşlılık» üzerine küçük yazıları ve «De na tu r a d e o r u m » («Tanrıların niteliği üzerine»), «De d iv in a tio n e » («Kâhinlik üzerine»), «De jin ib u s b c n o r u m e t m a lo r u m » («En yüksek iyi ve kötü üze­ rine»), «D is p u ta tio n e s T u sc u la n a e » («Tusculum tartışmaları») adlı büyük felsefe yapıtları hep bu döneminde yazılmışlardır. Bu yapıtların hepsi, bir çok okumuşluğun ürünleridir. Cicero ele aldığı her sorunun durumunu çok iyi bilir, bütün kanıtları çok iyi kavramıştır. Ama yazdığı kitaba hep belli bir Yunan eserini ö r n e k olarak alır; örneğine oldukça da bağlı kalır, hatta planını bile olduğu gibi benimser; yalnız, düşünceleri Romalı oku­ yucuya elden geldiğince iyi kavratmak için, örneklerde gereken değişik­ likleri yapar; bu arada Yunan felsefesinin terimlerini karakteristik bir biçimde ve büyük bir başarıyla Latinceye çevirir. Latince felsefe terim­ lerini —çoğunu çeviri yoluyla— kurmuş olması. Cicero'nun en büyük hiz­ metlerinden biridir. Bu terimler, Latince terimler sistemine dayanan fel­ sefe dillerinin bugün de hâlâ temelidirler. Cicero kendisini Akademia’ya bağlı sayar ve hocası Philon’ un değil de, Karneades'in Akademia Şüpheciliğinden yana olduğunu söyler; ancak, o da, Philon gibi düşünüp Eski Akademia (Platon’un Akademia’sı) ile Or­ ta (Şüpheci) Akademia arasında pek bir düşünce ayrılığı olmadığına ina­ nır. Cicero Akademia’yı tutar ama, öğretisi yine de e k le k tik niteliktedir, Akademiacı bir filozofun üstünlüğü: Bir sisteme candan bağlanmaması, «olasılı olan»la yetinmesi, kesin kararlara varmayıp her yerde ancak olasılıyı seçmesi ve savunmasıdır. Bu tutum, Cicero’ya Akademia’yı sempa­ tik buldurur. Onun Akademia’dan edindiği başlıca kanı şudur: insan için ancak o la sılık vardır, ama insanın buna inanması hakkıdır; canlılıklarıy­ la bize kendilerini kabul ettiren algılar olasılıdır; doğanın bize yerleştir­ miş olduğu, dolayısıyla bütün akıllı varlıklarda hep bir biçimde bulunan bilgiler de, nesnelerin kavramları da olasılıdır. Cicero’nun benimsediği

120


bu olasılığa dayanan felsefe de, dogmatizmi yumuşatmış olan Orta Stoa öğretisine pek benzer. Elbette, Cicero için de, felsefe m u tlu lu ğ a götüren yoldur; gerçek mut­ luluğun biricik dayanağı da erdemdir. Eski Stoa’ya göre erdem biricik «iyi olan şeyedir, biricik değerdir, bunun dışında kalan bütün değerli şeylere ilgisiz kalınabilir (adiophoron). Cicero «mutluluğun biricik dayanağı er­ demdir» derken Eski Stoa kadar sert düşünmez; ancak, ona göre de, haz, sağlık, zenginlik, saygınlık vb. gibi dış değerler, bütün bunlar, erdem kar­ şısında, iç te n o lg u n la şm ış o lm a , iç’in yetkinliği karşısında ikinci planda kalırlar. İnsanın kendi ben’inin olgunluğu, insanın kendisiyle ve doğanın gerçek Tanrısal özü ile uyumlu olması, böyle uyumlu bir yaşayışa ermesi e r d e m d ir . Buna göre, insanın k en d isin i b ilm e s i, erdeme götüren ilk yol­ dur; ama d o ğ a y ı da bilmek, insanın kendisini bilmesinin bir parçasıdır: Doğa bize, olabilecek dünyaların en yetkinindeki Tanrısal aklı öğretir. An­ cak, insan düşünmek ve bilmek için değil, her şeyden önce e y l e m e k için bu dünyada bulunmaktadır. Bundan dolayı felsefe başlıbaşına bir erek ol­ mayıp eğitim için bir a r a ç tır , özellikle de k a r a k te r in eğitilmesine yardım eden bir araçtır; felsefe ile bir insana etkin ve şerefli ( h o n e s tu m ) bir ha­ yatın anlamı aşılanır; kendi karakterini ise insan, felsefe ile bütün beden ve ruh acılarına karşı çelikleştirir; felsefe bir teselli (consolatio) aracıdır da. Kendisi kendisine şüpheci deyen Cicero’nun şüpheciliğini burada yeni bir ışık altında görmekteyiz: Felsefe öğretilerinin «doğruluğu», onun gö­ zünde, moral etkileri bakımından, relatif olarak eşittir. Ama bir noktada septik Akademia’dan kesin olarak ayrılır: Erdemin pratik hayatta, özel­ likle devlet hayatında m u tla k değeri olduğu anlayışında. Çünkü Cicero’ya göre insan, beden ve ruhtan kurulmuş bileşik bir varlıktır, bundan dolayı da «iyi», bedenin ve ruhun, bu ikisinin de yetkinliğinde aranmalıdır. An­ cak, kendisinde dışarıdan gelme tanrısal akıl bulunduğu için, ruh beden den üstündür, bu yüzden de ruhun olgunluğu daha değerlidir ve bu olgun­ luk çerçevesinde pratik yetkinlik, özellikle de sosyal bir erdem olan a d a let ayrıca üstündür. Bu düşüncesiyle Cicero, bütün Hellenistik Çağda (Epikureizm, Stoa) ağır basan individualist ahlâk anlayışını aşarak, Platon’da olduğu gibi, s o s y a l nitelikte bir ahlâka ulaşmış oluyordu. Bundan dolayı, ona göre, kendini sadece teoriye vermiş olan filozofun değil, bilimsel ça­ lışmalarını toplumun, özellikle d e v le tin ya r a r ın a göre ayarlayabilmiş olan filozofun hayatı en iyi yaşayıştır. Onun da düşünceleri, Platon’da olduğu gibi, hep ideal devlet üzerinde toplanırlar. «De re publica» adlı yapıtında yurttaşlarını devlet işlerine katılmağa çağırır; onlara bir ideal devlet tab­ losu çizmeğe çalışır; bu ideal devletine örnek olarak eski Roma Cumhuri­ yetini gözönünde bulundurur. (Cicero, Roma’ nın Cumhuriyetten İmparator­ luğa geçtiği dönemde yaşamıştır. Roma’nın ileri gelen devlet adamları ara­ sında yeralmış, Konsüllük, Genel valilik —Kilikya’da— yapmıştır. Yaşa­

121


dığı dönemin siyasî olaylarında hep ön planda rolü vardır; sonunda sür­ gün edilmiş, yasa dışı ilân edilerek öldürülmüştür. Roma’mn en önemli hatiplerinden Latin dilinin büyük ustalarından biridir). «De legibus» («Ya­ salar üzerine») adlı yapıtında Cicero, bütün, insanlar için geçerliği olan bir d oğ a h u ku k u n u , bütün insanlarda ortak olan akıldan türetmek deneme­ sini yapar. Öldürmek, çalmak, yalancı tanıklık, bütün bunlar toplumların, hükümdarların ya da yargıçların kararlarıyla yasak edilmiş değildir; bun­ ların yapılmamasını duyuran doğal hukuktur, akıl ile tanıtlanabilen hu­ kuktur. Ayrı ayrı ulusların hukukları da, bu doğal hukukun, aslına az ya da çok uygun kopyalarıdır. Romalılar özellikle S toa ö ğ r e tis i çerçevesinde en verimli olmuşlardır. Bu öğreti, eski Romalıların kahramanca yaşayış ideallerine, disiplinli si­ yasî morallerine en uygun olanı idi. Roma, Stoa felsefesini, ilkin, Orta Stoa’daki öğretinin özelliğini bulandırmış olan eklektik biçimiyle tanımış­ tı. İmdi bu eklektizme karşı Roma’da iki bakımdan bir tepki olacaktır: Bir yandan Eski Jitoa’nm başlıca köklerinden biri olan k y n iz m yeniden uya­ nacak, ortalıkta gezici kynık vaizler türeyecektir; öbür yandan da « Y e n i S to a » ya da «R o m a S to a s ı» denilen bir akım, Eski Stoa öğretisini yeniden kurmağa çalışacaktır. Bu akımın başlıca temsilcileri de S e n e c a , E p ik te to s ve M a r c u s A u r e liu s ’tmu Roma Stoası’nın bu üç büyük temsilcisinin ortak oldukları nokta, her üçü için de ahlâkın ağırlık merkezi olmasıdır. Her üçü de, başlıca ahlâk felsefesi, ahlâk eğitimi, Eski Stoa ülküsü anlamında «insanın kendisini ba ğımsız bir kişi olarak yetiştirmesi» sorunlarıyla uğraşırlar. Bununla birlikte aralarında karakteristik' ayrılıklar da var. Ayrıldıkları, birleştikleri düşünceleri, başlıca sorunları bakırnmdan üçünü bir arada görelim. Çordoba^lı (İspanya) olan L. Â n ıla e u s S e n e c a ( İ .Ö yalnız filozof değil, sanatçı ve devlet adamıdır da. Neron’u yetiştirmiş, uzun za­ man onun çevresinde yaşamak zorunda kalmıştır. Bu yüzden insanların gerçekte nasıl olduklarını yakından görmek fırsatını bulduğu için, yalnız Stoa’nın soyut erdem idealiyle yetinmemiştir. Kendisi Roma aristokrasi­ nin sayılan bir kişisi; zengin, sözü geçer bir aileden; büyük bir yazar, par­ lak bir üslûpçu. Seneca Roma sosyetesinin zevk ve eğlenceye düşkünlüğü­ nü, soysuzlaşmasını üzülerek görür, yapıtlarıyla moral bir etkide bulun­ mağı gözönünde tutar. Öğrencisi İmparator Neron’un tutumu onu pek üz­ müş, sonunda onun emrine uyarak, tam bir Stoalı davranışıyla, intihar etmiştir. 0 Hierapolis’li* (Phrygia) ve azatlı bir köle olan

• Hicrapolis: Bugünkü Pamukkale (Denizli).

122

E v ik te to s

(vaki, ola­


rak 50 130) pek yoksulmuş: önce Roma’da öğretmenlik yapmış, sonra İmparator Domitian filozofları Roma’dan sürünce, Yunanistan’da Eoiros'â' gidip burada ün salan bir okul kurmuş. Epiktetos, Stoa.ahlâkının eski, sert tutumunun temsilcisidir; her bakımdan bağımsız olan, tam bir Stoalıya yakışacak bir hayat yaşaıhış. Süssüz, yer yer kaba gelen bir deyişi var; teoriden çok pratiğe değer verir: teori bir erek değil,_pratiğe geçiren bir^ köprüdür. Epiktetos. tamamıyla E s k i S to a ’ v a dayanır; onun için Orta Stoa* mn 6âşlıca_-temsilcilerini (ne Panaitios’ u ne de Poseidonios’u) hiç anmaz; ona göre Orta Stoa yanlış yoldadır, bir sapıtmadır. Seneca ise yalnız Orta Stoa’dan değil,~Epikuros’tan bile yararlanır: «Bütün büyük filozofların as­ lında tek bir felsefesi var» inancıyla o eklektizme yakın. Epiktetos’un öğ­ retisi, sıkı bir okul felsefesi (skolastik) niteliğinde; kendisi de tam bir moralist. Seneca’da ise estetik duygu pek belli olur. Azatlı köle Epiktetos’ un yanısıra Roma Stoası’nın üçüncü temsilcisi olan M a r c .ıt ^ A u r e h u s A n to n in u s (121-180) imparatordur. O, yüksek sorumluluğunu kavramış bir hükümdar. Boş zamanlarında kendi içine bakarmış. «Kendime Bakışlar» (Ta eis auton) adlı eseri, bu kendini ciddî ve disiplinli olarak denetlemesinin bir ürünüdür. Zaten Stoa ahlâkı, insanın her gün kendisine hesap vermesini, kendisini y a r g ıla m a sın ı ister. Epiktetos’da olduğu gibi, Marcus Aurelius’ta da erkekçe bir çizgi var; Seneca’da zaman zaman kendini gösteren duygululuk bunların ikisinde de yok. Marcus Aurelius şöyle dermiş: Kendini hep bir Romalı, bir imparator, görevi başında bulunan bir asker gibi gör/Kendini yoklamasını, denetlemesini o, hep ik tidarda bulunan bir kimseyi kolayca baştan çıkaran şeyler bakımından: ölçüsüzlük, kendini öfkeye kaptırmak, işi oluruna bırakmak ve her şeyden önce de kendini beğenmişlik bakımlarından yapar./Seneca, bir başarısı varsa, kötü şeyler yapmamış, başkalarına haksızlık etmemişse bunu Tann ’ya borçlu olduğunu s ö y le r /Ödevini yerine getirmek için kendisine ge­ rekli yetenekleri vermiş olan doğaya, tanrılara ya da kadere şükretmenin Marcus Aurelius’ta da büyük yeri varTStoa öğretisinin özünde bulunan bu alçakgön iıÜ lu lilk, «insanın ödevi, bir asker gibi doğanın buyruklarmı_yerine getirmek ve kendini bu buyrukları yerine getiren bir organ olarak duymaktır» görüşüne dayamr./Bu üç Romalının felsefeleri, bir de, dinî bir nitelik taşır; bu dinî renk de bütün Stoa öğretisinde var; en güçlü ola­ rak da kendini Marcus Aurelius’ta gösterir. Seneca da. Marcus Aurelius da ruhun ölümsüzlüğüne inanırlar; Epiktetos ise ölümden sonraki bir ha­ yatı kabul etmez T hatta bitimsiz bir yaşamayı istemek, ona göre, aşırı, yersiz bir iddiadır. D o ğ a bilim i ile ilgili sorunlarla üçü arasında en çok Seneca uğraşmıştır. Doğa açıklamalarında Aristoteles ile Poseidonios’un izinden yürüyen Seneca, öbür yandan kâhinliğe de inanır; ona göre, gerçi örneğin yıldırımın, kuşların uçmasının doğal nedenleri vardır; ama bunlar^ aynı zaman­ 123


da, işaretlerdir de, b e lirtilerd ir d e ; çünkü bütün dogaljıedenler dönüp do­ l aşıp Tanrıda to p la n ırla r Ancak, tek tek nedenleri Tanrı’ya bağlamamalı’ elbette kuşların kanatlarını yöneten Tanrı değil; ama gerektiği gibi dik­ kat edersek, Tanrı’nm etkilerini kuşların uçmasında da, bütün öteki şey­ lerde de görebiliriz. Belirtiler arasında bulur gibi olduğumuz çelişmeler de hep bizim eksik gözlemlerimizden ileri gelir.- Tanrı, tek tek varlıkların keyfî yöneticisi değil, her şeyi kapsayan d o ğ a y a s a s ı d ır her şey de bu yasaya göre zorunlu bir düzen içinde olup biter. Ama her şey böyle zo~ runlu, değişmez bir düzene göre olup bitiyorsa, Tanrılara tapmanın,, sunu­ lar sunmanın bir anlamı olur mu? Sunularla, yakarmalarla kaderi nasıl olsa değiştirenleyiz denecektir. Buna karşı Seneca: Dindar bir düşünüşle Tanrılara yönelen kimsenin mutlu olması da kaderin planı içinde yer alan bir sevdir diyor, işte bu dindar ruh, tapınmada da, sunuda da esas olmalı, sunağın kana boyanması değil, Tanrılara tapma onları sayma, aslında, doğanın istencine, (doğada egemen olan Tanrısal öngörüye (providentia) s e v e s e v e bağlanmanın bir belirtisidir. Her şeyde Tanrısal olanı görüp sayan kimse, hiç sıkıntı çekmez, kaderin v.ıikiLa]tınxla ezilmez. Kendisi dtT kâhinliğe inanan Epiktetos’a göre, kâhin (bakıcı) bize an­ cak belirtileri yorumlar, nesnelerin doğal gidişini, sıralanmasını bildirir. Ama ivi’nin ve kntii’nün ne olduğunu bize kâhin bildiremez, bunu bize bildiren kendi ahlâk bilincimizdir. insan ancak k en d i g ü c ü ile erdemli olabi­ lir, dolayısıyla mutluluğa ulaşır, insanı iyi’ye götüren de akıldır. Hayatta en yüksek amaç olan erdem d o a a v a u y g u n yasamadır; insanın kendisiyle' uygunluk halinde olup kendisinde a klın e g e m e n olmasıdır; bu durum, aynı zamanda, doğayla ve tanrısal yasayla uygunluk da demektir. Bu amaca varan, mutluluğa da erişmiş olur; bu ikisi birbirine zorunlulukla bağlı. Ama erdem değerini bu yüzden kazanmaz; o başlı-başına bir değerdir ve onun dışında kalan bütün şevler, değerleri bakımından aldırılmayacak şeylerdir. Gerçi bilge kişi zenginliği, yaşama sevincini, hazzı hor görmezj ama bunlardan kolayca vazgeçmesini de bilmelidir~5eneca’mn deyişiyle: Bilge zengin olabilir, ama hiç bir zaman zenginliğin (kölesi) olamaz. Aldırış edilmeyecek şeyler arasında ölü m ile y a ş a m de var. Tıpkı haz gibi,"yaşama da başlıbaşına bir erek değildir. Marcus Aurelius’un bir ben­ zetmesi ile: Biz, tıpkı bir bağ kütüğü gibi yemiş vermek için yaşarız; dünya düzeninin bütünü içindeki yerimizi doldurmak, dünya planında payımıza düşeni gerçekleştirmek, sonra da yerimizi başkasına bırakmak için yasarız Ama hayatımız artık bu ödevini yerine getiremeyecek gibi ise, örneğin vücudumuzun ıstırapları aklımızın beden üzerinde egemenlik kur­ masına engel oluyorsa, ya da dış koşullar akla ve hakka aykırı bir iş yap­ mağa bizi zorluyorlarsa, hayâttan isteğimizle ayrılmak olanağı bize açık: tır. Kendisi de intihar ederek ölen Seneca diyor ki: Uzun değil, yettiği ka­ dar yaşamağa çalışmalıyadır. Uzun zaman yaşamak için kaderin lufTü124


na bağlıyız: yettiği kadar yaşamak ise bizim elimizde./Epiktetos da hu. konudaki düşüncelerini şu sözleriyle belirtir: «Tanrı seni bu dünyaya bir ölümlü olarak getirmedi n i? Kısa bir zamanda onun bu dünyadaki ege­ menliğini görüp bayram etmen için bu dünyadasın. Ben daha da bayram­ lar görmek isterim deme. Bayramın da sonu var. Çekil, git —hem de şükrederek; yerini de başkasına bırak!»/ Nihayet, tıpkı böyle düşünen Marcus Aurelius’un sözh «Yaşadığın şu zaman anını doğaya uygun olarak yasa, sonra ondan üzüntüsüz ayrıl— tıpkı olgunlaşmış bir yemiş gibi. Yemiş olgunlaşınca yere düşer, kendisini yaratmış olan toprağa ve ağaca minnet duyguları duyarak».

YENİ ŞÜPHECİLİK Milât sıralarında Akdenizin batısında (Yunanistan ve Roma’da) felsefe­ nin durumu şöyle idi: Bir yandan bir eklektizm, öbür yandan da Son (Ro­ ma) Stoa’nın hemen hemen bütünüyle moral nitelikte bir dünyagörüşü. Buna karşılık Akdenizin doğusundaki bir gelişme, felsefe bakımından da­ ha önemli daha verimlidir. Bu gelişmenin merkezi İskenderiye’dir, geliş­ meyi başlatan düşünür de Ainesidemos’tur. Ainesidemos Giritli. Hayatı üzerine güvenilir bilgilerimiz yok. Milâttan önceki 1. yüzyılda yaşamış olduğu sanılıyor. Ainesidemos Septik Akademia’nın öğrencilerinden, ama Akademia’mn uzlaşmacı tutumuyla uyuşamaz. Şüpheci Akademia, olasılık öğretisiyle, bunun teorik ve pratik alanlarda işe yarayabileceğine inanmasıyla uzlaş­ macılık yoluna gitmişti. Bunu doğru bulmayan, hele Antiokhos ile Akademia’nm almış olduğu doğrultuyu büsbütün aykırı bulan Ainesidemos, kur­ tuluşu ancak şüpheciliğin ilk şekline (Pyrrhon ile Timon’daki şekline) dön­ mekte bulur. Bu düşüncesi ve bunu gerçekleştirmesiyle Ainesidemos, Yeni Şüpheciliğin kurucusu olmuştur. Bu çığıra, «Yeni Pyrrhonculuk», «Akademia-sonrası Şüpheciliği» de denir. Düşüncesini Ainesidemos, kendisinden önceki septiklerden çok daha ustalıkla işlemiştir. Ona göre, bir şüpheci için ana-davranış olan epokhe nin (yargıdan kaçınmak, çekinmek) dayanağı: insanın algı ve yargıları­ nın durmadan değişmeleridir. Ainesidemos bu anlayışını epokhe’yi temellendirmede bir çeşit kanıtlar olan tropos’ lar öğretisi ile desteklemeğe ça­ lışmıştır. 10 tane olan tropos’îardan ilk beşi süje bakımındandır ve canlı­ lar arasındaki ayrılıkları, insanların kendi aralarında başka başka oluş­ larını, duyu organlarının türly türlü olmasını, çeşitli durumların (sağlık, hastalık vb.) olduğunu ve eğitimin sonuçlarını belirtir; geri kalan beş tropos da obje bakımından görüldükte: bir nesnenin şu ya da bu ortamda ol­ 125


ması (havada veya suda vb.), süjeye olan durumunun değişmesi, niceliği­ nin ve birtakım niteliklerinin başkalaşması, belli birtakım niteliklerinin ancak relatif oluşu (sağ-sol) ve sık sık ya da seyrek görünmesinin, bütün bunların algı ve yargıdaki etkilerini gösterirler. îşte böyle esaslı bir araş­ tırmaya dayanan Ainesidemos, kendisinden önce Karneades’in dogmatiz­ me karşı açtığı savaşmanın yöntemini de derinleştirerek, bu çığırı ilke­ leri bakımından çürütmeğe çalışır, bunun için de dogmatiklerin çeşitli bil­ gi kollarındaki ana savlarını eleştirir. Ele aldığı başlıca kavramlar şun­ lar: Gerçek varlık, neden, oluş, algı, algılanandan algılanamayana geçiş (tümevarım), tümden gelim, ahlâk ilkeleri. Septik düşüncenin Orta Akademia’da geçirdiği gelişmenin etkisiyle Ainesidemos, «hiç bir şeyin bili­ nemeyeceğini» ileri sürmeye varmıyor. Ona göre, şimdiye kadar bir şey bilinememiştir; bundan dolayı şimdilik yapılacak şey epokhe’dir; ama bundan sonra araştırmaya devam edilebilir. Bilgi anlayışında vardığı bu sonuç, ayrıca Şüpheci Akademia’dan edin­ miş olduğu «Şüpheciliğin ana savı hiç bir zaman bir dogma değildir, ancak sübjektif bir inançtır» düşüncesi, Pyrrhonculuğu diriltmeğe girişen Ainesidemos’u p o s itif bir dünya görüşü kurmaya götürmüştür. Bu dünyagörüşünde Stoacı etkiler de eksik değil; örneğin birçok kimselerin bir düşün­ ce üzerinde birleşmelerini (consensus gentium), bu düşüncenin doğruluğu için bir kriterium saymayı, bu Eski Stoa anlayışım Ainesidemos da benim­ semiştir. Böylece o da devrinde hüküm süren eklektizme katılmış oluyor. Yalnız o, öğretisinde Herakleitos’un «akış», «oluş» kavramına çok yer ve­ rir; buna da «tasavvurların boyuna değiştiği» anlayışından bağlanmak zo­ runda kalmıştır. Böyle bir akışı kabul edersek, sonunda duran, kalan hiç bir şeye varamayacağımızı, dolayısıyla şüpheciliğe düşeceğimizi daha Pla­ ton (Theaitetos dialogunda) belirtmişti. Ainesidemos'un ortaya çıkması, Antik felsefenin Doha’daki gelişme­ sinde yeni bir dönem açmıştır. Şüpheci öğretiyi onun yeniden, esaslı ola­ rak temellendirmesi akılcı dogmatizmi adamakıllı sarsmıştır. Bu çığır, za­ ten, Şüpheci Akademia ile öteki -okulların tartışmasında boyuna arka pla­ na çekilmişti; Ainesidemos’un görünmesiyle de büsbütün ortadan silinmiş­ tir. Ainesidemos’tan sonraki dönemde gelişen Antik felsefede «gerçek var­ lık» üzerinde bir akıl b ilg isi artık tutunamaz olacaktır. Rationel bir meta­ fizik olanaksız olunca, Antik felsefe, bundan böyle kendisine açık kalan iki yolda yürüyecektir: Bir yandan bir p o s itiv iz m olacak, öbür yandan da dinî bir felsefe olarak gelişecektir. yöneliş, Ainesidemos’un okulu çerçevesinde ve bu okulun «Deneyci Hekimler» ile bağlantı kurmasıyla olmuştur. Ainesidemos’un ar­ dılları arasında sözü geçen gelişmede başlıca rolü olanlar: A g r ip p a , M e n o d o to s ve S e x t o s E m p e ir ik o s ’ tur. P o s i t iv iz m e

126


Yeni-Pyrrhoncu Şüpheciliğin ilkelerini elden geldiğince keskin bir şe­ kilde belirtmeğe, işlemeğe çalışmak, Ainesidemos okulunun başlıca işidir. A g r ip p a (Î.S. 2. yüzyıl) bu ilkeleri sistematik olarak sıralayıp beş tropos’ta toplamıştır: Görüşlerin başka başka oluşları ve çatışmaları; bir tanıtın ön­ cüllerinde sonsuz olarak geri gitmek; tanıtlanmamış öncülleri ileri sür­ mek; tanıtlanacak şeyi tanıtın dayanağı yapmak; algı ve yargıların relatif oluşları. Agrippa, bu tropos’larda, bir metafizik sorununu çözmenin ola­ naksızlığını gösteren kanıtları da bulduğu için, okulun görüşüne radikal bir nitelik kazandırmış, bununla da Yeni-Pyrrhonculuğu uzlaşmacı Akademia’ nm etkisinden kurtararak, onu Eski Pyrrhonculuğun sertliğine döndür­ müştür. Agrippa ile bir görüşte olan M e n o d o to s (I.S. 2. yüzyıl), troposların sa­ yısını daha azaltarak ikiye indirmiştir. Aynı zamanda Deneyci Hekimler Okulu’nun da başkanı olan, İskenderiye’de yaşamış olduğu sanılan Meno­ dotos basit bir ayırma yapar: Bilgi, ya doğrudan doğruya ( a r a ç s ı z ) olan bir bilgidir, ya da a r a ç lı bir bilgidir. Araçsız bilgi olamaz, çünkü bütün sorunlarda bir anlaşmazlık var. Araçlı bilgi de olamıyor, çünkü bilginin te m e lin i elde edemiyoruz: bu temele varmak için sonsuz olarak geri git mek (regressus in infinitum) gerek; üstelik geriye doğru ilerlerken de hep diallel’lere (diallelos) karşılaşırız, yani tanıtlanması gerekeni tanıtın içine alıp kullanırız. Bir de Deneyci Hekimler Okulu’nun başkanı olması, Menodotos’u, dog matizmi sadece eleştirmekle kalmamağa, bundan ileri de gitmeğe zor lamış, onu bilim ve felsefenin çalışma biçimi üzerinde büsbütün yeni bir anlayışa ulaştırmıştır. Bu anlayış her türlü metafiziği reddeder, felsefî-bilimsel çalışmayı fenomenlerin dışına çıkartmaz. Bu anlayışa da, ancak positivizm denebilir. Bu positivizm tam gerçekleşmesini, S e x t o s E m p e r i k o s ’ ta (I.S. 2. yüz­ yılın ortaları) bulmuştur. Ainesidemos’un ikinci ardılı, aynı zamanda De­ neyci Hekimler Okulu’nun da başkanı olan S. Emperirikos’un yapıtlarında septik öğretiyi bir bütün halinde bujuruz^ Kalan yapıtlarından « P y r r h o n e io i K y p o t h y p o s e is » («Pyrrhonculuğun ana-çizgileri») adlısı septiklerin trogos öğretisi için ana kaynak kitaptır; Yeni Şüpheciler için bilgimizi bu yapıta borçluyuz. Şüpheci görüşün hem doğru olarak anlaşılmasını, hem de savunulma­ sını gözönünde bulunduran yapıtta, önce, dogmatiklerin bir iddiası çürü tülür: Dogmatikler «ŞüDhecilik. eylem ve havatı ilkece_olanaksız kılıyor» diyorlardı. Buna karşı Sextos Empeirikos, «tarnssendent (aşkın) olandan başka bir de f e n o m e n l e r (görünüşler) var; bunları yadsımak hiç bir şüphecinin aklına bile gelmez» d ejt Ona göre bir septiğin ele alıp uğraşacağı alan, bu fenomenler alanıdır ve burada o akıllı görüşlerle edinilmiş bir­ takım ölçülerin yardımıyla doğru yolu bulmağa, doğru olarak davranmâ-

127


ğa çalışır. Bu ölçüler (kriterium) 4 tanedir: İnsan doğasının gösterdiği yol; fizik gereksemelerin zorlaması; yaşanılan yerin töre ve gelenekleri; bilimlerin öğrettiklerim Burada bilim deyince de, dogmatiklerin «gerçekten varolanı» bilmeğe çalışan felsefeleri değil de, fenomenlere ilişkin olan, yalnız bu fenomenleri ve onların zaman içinde art arda gelişlerini göste­ ren genel önermeleri sistematik olarak ortaya koymağa çalışan; hayat için kullanılabilecek ve hayata yararlı amacına gerçekten de erişebilen bilim­ ler anlaşılır. Bundan dolayı, Deneyci Hekimler Okulunun bu başkanı için en değerli bilimler tıp ile f e l s e f e d i r . Tıp insanın bedenî ıstıraplarının ve bunları iyileştirme araçlarının bilgisidir. Felsefe ise, dogmatizm deliliğin­ den acı çekenlerin ruhlarını iyileştiren bir bilimdir. Felsefe amacına her zaman, tıp da, hiç olmazsa çoğu zaman varır. Boş vejıayalî olmayıp tam positif ve hayat için çok önemli olan bu çeşit bilim (felsefe), metafizikten arınmış d e n e y i (empirie) sağlar ki, bu da insana yalnız eylemi olanaklı kılmakla kalmaz, onu mutluluğa götüren en güvenilir .Jıatta biricik yoldur. 7tuhun dinginliği, esenliği olarak düşündüğü mutluluk, Sextos Empeirikos için de, bir felsefenin amacı, her türlü felsefe yapmanın ana-nedenidir. Ainesidemos’un okulunda şüphecilik bir positivizme varmıştı. Bu positivizmde mutlak’ın bilgisinden vazgeçilmiş, insanın dikkat ve ilgisi ha­ yata yararlı olabilene çevrilmiştir. Buna karşılık şüphecilik, dinî bir duy­ gunun etkisi altında bulunanlarda kendini büsbütün başka türlü göster­ miştir. Antik Çağın sonlarına doğru kuvvetli bir din duygusu ortalığı kap­ lamıştı. Özellikle Roma İmparatorluğu içinde yer alan uluslara kurtarıcı bir inancın şiddetle özlendiğini görürüz. Geniş kalabalıklarda insan bilgi­ sinin sınırsız başarmak gücüne olan inanç kaybolmuş, bunun yerini yük­ sek, esrarlı bir tatmini arama, Tanrının yardımını özleme almıştı. Bu dö­ nem, ayrıca, çoktanrıcılığm (polytheism) aşıldığı sıralardır da. işte bu dönem din gereksinmesini, önce Doğu dinlerini benimseme, sonra da Hıris­ tiyan olma ile karşılamıştır.

DİNÎ DÖNEM Aristoteles’ten sonraki felsefe çığırlarının, a y d ın la r için dinin yerini dol­ durmak isteyen dünyagörüşleri olduğu belirtilmişti. Ancak, gerçek din ge­ reksinmesi —duyulurüstü ile bağlantı kurmak isteği, öbürdünyaya karşı duyulan ilgi ve özlem— ne Epikurosculuğun budünyaya bağlı öğretisi, ne şüphecilerin her şeyi güvensiz yapan anlayışları, ne de Stoa’nm salt ah­ lâkî nitelikteki «inancı» ile karşılanabilmişti. Üstelik, Roma İmparatorlu­ ğu içinde Hellenistik kültlerin yayılması din, hayatına bir canlılık ve renk­ lilik getirmişti. Bunlar da, felsefe literatüründe din ile felsefenin sın ırla rı üzerinde bulunan birtakım akımları ortaya çıkarmıştı. Bu arada, ikisin­ 128


de de dinî renkler, mistik unsurlar bulunan lerinin özellikle ele alınması pek doğaldır.

P y th a g o r a s

ve

P la to n

felsefe­

Bu dönemde ortada görünen m e ta fiz iğ in özellikleri şunlardır: 1. Stoa ile Epikureizmin monizmleri karşısına «Tanrı» ile «madde» arasında, «iyi» ile «kötü» arasında olan bir d u a lizm çıkarılmıştır. 2. Tanrı ile insan ara­ sındaki boşluğu, türlü derecelerden çeşitli daimonlar* ile dolduran bir d a im o n o lo g ie (Daimonlar öğretisi) geliştirilmiştir. 3. Ruhun ölmeyip çeşitli kılıklara giren bir süreç olduğu, g ö ç tü ğ ü ( m e t e m p s y k h o s i s ) inancı benim­ senmiştir. 4. Doğada tinsel güçlerin egemen olduğuna inanılmış; bu inanç­ la ilgili olarak doğayı b ü y u s e l (majik) olarak açıklamak ve doğaya b ü y ü ile e g e m e n o lm a k eğilimi doğmuştur. Bu yüzden de bu dönemde bilgi k a v r a m ı bir değişikliğe uğramıştır. Bilme artık, normal durumunda olduğu gibi, bir algılama ve sonuç çıkar­ ma değil, bir tin sel g ö r ü ş ’ tiir: insanın kendi iç dünyasına bir bakması, varolanları içlerinden bir duymasıdır. Bununla ilgili olarak b ilg e id ea li de değişmiştir. Bu döneme değin bilge ideali Sokrates idi. Sokrates ta antik çağ sonlarına kadar hep ne olduğunu bilen, aydınlık düşünen, kendini de­ netleyen, ölçüsü, uyumu olan insanm en başarılı örneği diye anlaşılmış­ tır. Şimdi Sokrates ideali başka bir örneğe, P y th a g o r a s id ea lin e yerini bı­ rakacaktır. Pythagoras, nesnelerin de, doğaüstünün de derinliklerine inen, sıradan insana kapalı olan dünyaları kendisine açan insan örneği, idealidir. Sözü geçen bu dini-felsefî akımların da, Hellenistik dinlerin de, bilim­ sel araştırmaların da bu dönemde başlıca merkezi olan İ s k e n d e r i y e ’ d e Milât sıralarında yetişen P h ilon (yakl. ol. M.Ö. 25- - M.S. 50), bu antik çağ sonundaki gittikçe dinle k a rışa n f e l s e f e n i n gelişmesinde önemli bir aracı rolü oynayacaktır. îskenderiye’nin tanınmış bir Yahudi ailesinden gelen, dini bütün Ya­ hudi olan Philon’un yapmak istediği başlıca iş, Y u n a n fe l s e fe s in in Yahudilerin kutsal kitabı T e v r a t ile ö z d e ş olduğunu tanıtlamaktır. Philon’a gö­ re Platon’un id ea la rı Tanrısal Aklın, Tanrısal Logos’ un d ü şü n c e le r id ir . îdealar Tanrının evrende etkiyen güçleridir de. Bu anlayışta, Platon’un ideaları öncesiz-sonrasız gerçek varlıklar (arkhe) sayan kavram realizmi, bir teolojiye, Tanrısal Aklın bir psikolojisine dönüştürülmüştür. Yahudi dini bakımından yapılan bu yorumda, aslında yaratılmamış olan idealar, şimdi her şeyi yoktan yaratmış olan Tanrı’nın aklının ürünleridir, onun y a r a tm a la r ıd ır.

Philon Yunan felsefesiyle Tevrat’ ın özdeşliğini, bir de Tevrat’ı a ile olarak y o r u m la m a k la temellendirmeği denemiştir. (Philon’un ana

g o r ik

* Daim on, Tanrı ile insan arasındaki ortalama varlıklara verilen ad. İyi de, kötü de olabilirler.

FT 9

129


eseri bir Tevrat yorumudur). Tevrat’taki kişiler gerçekten yaşamış olan tarihî kişilerdir. Ama bunlar bir de Tanrı’nın düşünce ve niteliklerinin s i m g e le r i, g ö r ü n ü m le r id ir . Tanrı’nın bu düşünce ve nitelikleri, öte yan­ dan da, Platon’un ideaları, melek, insan ve nesne olarak da bir g e r ç e k lik kazanmışlardır. Antik çağ sonundaki felsefede bu «yorumlayıcı yöntem»e çok raslanır. Bu yöntemde, d o ğ a ile k ita p la r (din kitapları da, felsefe kitapları da) öz­ deş olarak işlenir. Böylece de, doğa Tanrı’nın kitabı, «aşkın olan»ın (transcendent) s i m g e s i olur; kitaplarla mitoslar gizli gerçeğin b e lg e le r i yapılır. Daha önceleri, Sofistlerin de, Stoa’nın da kullanmış olduğu bu yöntemi, ilkin tam bir yöntem niteliğinde işleyip geliştiren Philon olmuştur. Hıris­ tiyan filozofları da, sonraları, Tanrısal Logos’un İsa’da insan biçiminde göründüğünü açıklarken, Philon’un yöntemini kullanacaklardır. Philon’u bu yönteme vardıran kanı şu: Kutsal Kitap’ta, «sözlerinin» anlamı ile «ruhunun» anlamını —«bedeni» ile «ruhunu»— birbirinden ayır­ malıdır. Maddeye bağlı olan insanların büyük yığını Tanrısalı arınmış bi­ çimiyle kavrayamaz. İşte bu yüzden, buyruklarını bildirmek isteyen Tan­ rı da, vahyi «in sa n b iç im in e » —anthropomorph— bürümüştür. Bilgili, ol­ gun insan bu dış görünüşün arkasında gizli olan g e r ç e k a n la m ın a inmeğe çalışmalıdır. Bu da tarihî bir kılıf içinde saklı olan f e l s e f e k a v r a m la rın d a bulunabilir. Bu anlayışın etkisiyle Philon’dan sonraki teolojinin bir ödevi de, dinî belgeleri b ilim se l bir öğretiler sistemi olarak yorumlamak ola­ caktır. Philon’un Yunan felsefesini ele alıp, bunda Tevrat'ın yüksek anla­ mını bulması, Yunan filozoflarının düşüncelerini Yahudiliğin dinî belge­ lerinden d e v ş ir d ik le r in e inanmasındandır da; ona göre P la to n ■—kendisin­ den 8 yüzyıl önce yaşamış olan— Musa’nın bir öğrencisidir. Antik çağ sonlarında din büyük bir güç kazanmış, felsefe de bu geliş­ menin etkisinden uzak kalamayıp dinî b ir r e n k almıştır. Aristoteles’ten sonraki felsefede bir aralık ağır basan sensualizm (Epikuros) ile rationalizmin (Stoa) yerini şimdi m is tis iz m almıştır. Bu yeni tutuma da temel olarak P la to n f e l s e f e s i seçilmiştir. Çünkü Platon’un felsefesi Hellenizm ortamındaki dinlerin kaynaşması sürecine b ilim sel b ir fo r m sağlayabil­ mek bakımından pek elverişli idi: Bu felsefe, transcendental (duyulur dün­ yayı aşan) bir metafizikti; maddî ve ideal diye iki dünya ayırıyordu; te le o lo jik yapılı idi. Bu felsefenin kavram sistemi Doğunun (Mısır, Iran, Anadolu dinlerinin) dinî tasavvurlarını da benimseyebilirdi; yeni bir din olarak ortaya çıkmış olan H ır istiy a n lığ a da, birliği olan bir öğreti olarak kendisini geliştirmesi için gerekli felsefe araçlarını sağlayabilirdi. Antikçağ sonlarında din ile felsefenin içiçe girdikleri, felsefenin artık «philosophia» olmaktan çıkıp bir «<h e o s o p h ia » olduğu bu akımın merkezi

130


de İ s k e n d e r i y e ’ dir. Büyük İskender’in kurmuş olduğu, Doğu ile Batının insanlarını bir araya getiren bu tipik H elle n istik şehirde, çeşitli d in lerin k a y n a ş m a s ı süreci geniş ölçüde gerçekleşecektir. Nitekim Platon felsefesi­ ni Yahudi dini ile uzlaştırma denemesini yapmış olan Philon da İskende­ riyeli idi, felsefesini İskenderiye’ de geliştirmişti. Bundan sonra da, f e l s e f e n i n g e r e ç l e r i y l e dinî bir d ü n ya g ö rü şii o r ta y a denemesinin iki kol halinde geliştiğini göreceğiz: Birincisi, Y e n i ■P laton cu lu k (neoplatonizm) felsefesinde en olgun formuna ulaşan dene­ medir. İkincisi de, yeni dinin, Hıristiyanlığın çerçevesinde yapılmıştır koym ak

(P a tr is tik F e l s e f e ) .

YENİ-PLATONCULUK Antikçağ sonlarında felsefeye dayanarak dinî bir dünyagörüşü geliştir­ me denemelerinden ilki olan Yeni-Platonculuğun, kendisinden sonraki ge­ lişme üzerinde büyük etkisi olacaktır. Çünkü bu çığır, Batı ve Doğu m is ­ tisizm lerin in başlıca kaynaklarından biridir ve Renaissance ötelerine ka­ dar P la to n f e l s e f e s i , daha çok, Yeni-Platonculuk kılığında ele alınacaktır. Bu çığırın kurucusu P lo tin o s ’ tur (203-270). Plotinos felsefesini P lü to n ’a dayanarak açıklamağa büyük değer verir; kendi düşüncelerini hep Platon’ un yapıtlarındaki bir yere dayatarak yorumlamağı dener; ayrıntılarında bile Platon’un bir öğrencisi olduğu inancındadır. Platon felsefesine bu çok sıkı bağlılığından, başlattığı çığır da Yeni-Platonculuk adım almıştır. Ama, Plotinos’un öğretisinde A r is t o t e le s ile Sfoa’nın da etkileri var. Plotinos D o ğ u ve H in t bilgeliklerine de büyük bir ilgi duymuştur; bunları yerlerin­ de öğrenmek için yolculuklara da çıkmıştır. Buralardan etkiler aldı mı, pek belli değil. Buna karşılık, günündeki H ır istiy a n g n o s tik le r iy le pek çok savaşmıştır. Kendisinden sonra da Yeni-Platonculuk, gittikçe yayılıp yer­ leşen Hıristiyanlığa karşı paganizmin —çoktanrıcılığm— başlıca bir savaş ortamı olacaktır. Plotinos, başlıca hocası A m m o n io s S a k k a s’ m etkisinde kalmıştır. Ammonios Sakkas için pek bir şey bilinmiyor; kendisine «Çuval Hammalı» adı takıldığına göre yoksul bir kimse olmalı. Önce Hıristiyanmış, sonra çıkmış Hıristiyanlıktan, kendisini felsefeye vermiş. Öğretici ve insan ola­ rak öğrencileri üzerinde çok büyük bir etkisi var. İşte İskenderiye’de 28 yaşında iken felsefeye büyük bir ilgi duyup çeşitli filozofları dinleyen, hiç birini de beğenmeyen Plotinos, sonunda özlediği öğretiyi ve öğreticiyi Am­ monios Sakkas’ta bulmuş, on bir yıl onun yanından ayrılmamış, onun en yakın dostu ve öğrencisi olmuştur.

131


Plotinos M ı s ı r ’da L y k o p o li s ’t e doğdu. Ailesinden pek bir şey bilinmi­ yor. Kendisi bunların sözünü etmez, bu gibi şeyleri umursamazmış. Çok sade, dünya zevklerinden uzak bir hayat yaşadı. Ömrünü pek özlediği Tanrı’ya yükselme çabası içinde geçirdi. «Bir beden içinde barındığı için uta­ nırmış» öylesine «madde»den uzak kalmak istermiş. Onun için, resmini, heykelini yaptırmazmış. O günlerde pek değer verilen Iran ve Hint bil­ geliğini yerinde öğrenmek için imparator G o r d ia n u s’ un Iran Seferine ka­ tıldı, sefer başarısızlığa uğrayınca kaçarak kurtuldu. Bir yıl sonra Roma’ ya yerleşerek ömrünün sonuna kadar burada dersler verdi. Kendisine bağ­ lılığı dinî bir saygı derecesine vardıran birçok öğrencileri, Roma’mn sö­ zü geçen kimseleri arasından dost ve koruyucuları oldu. Bir aralık impa­ rator Gallienus, Platon’un düşündüğü gibi örnek bir devlet kursun diye ona bir yer vermeği düşündü, çevresindekiler engel oldular. Y a p ıtla r ı: Plotinos’un ölümünden sonra öğrencisi ve Yeni Platoncu felsefeyi geliştirenler arasında önemli bir yeri olan P o r p h y r io s , kalan —çe­ şitli vesilelerle yazılmış— 54 parça yazıyı, her birinde 9 bölüm bulunan 6 kitap halinde bir araya toplamıştır. Onun için yapıt, E n n e a d ’lar («Dokuzluklar») adını almıştır.

*

Plotinos’un ö ğ r etisin in baş özelliği, her türlü m a te r ia liz m e tam bir ke­ sinlik ve tutarlıkla karşı çıkmasıdır. Bu felsefeye göre a sıl g e r ç e k , nesne­ lerin kendisi, şu varlıkta etkiyen her şey cisimsel değildir, sa lt tin se l n ite ­ lik ted ir. Cisimler dünyası, o görünmeyen tinsel dünyadan üzerine bir p a ­ rıltı vurursa ancak değer kazanır, g ü z e l olur. Bu felsefenin ana düşüncesi bu. Plotinos’un özgün bir başarısı olan e s te tiğ in in çıkışnoktası bu anla­ yıştır. Bir cisim, diyor Plotinos, «güzel» iken «çirkin» olabilir. Demek, ci­ sim ö z c e güzel değildir, «güzelliği» cisim kendi dışından edinir; ancak «gü­ zellikten p a y a lırsa «güzel» olabilir; maddeye giren tin se l v a r lık , başka bir deyişle: onu biçimlendiren id e a cismi «güzel» yapar; idea’smm ereği­ ne uyan bir «birlik» olursa cisim «güzel» olur. Bizim için bir şeyi g ü z e l ya da çirk in yapan nedir? Güzel duygusunun temeli, ruhun güzel’i görünce onunla kendisi arasında bir y a k ın lığ ın , bir u y u m u n olduğunu yaşamasıdır. Bir cismi önümüze yabancı ve a y k ır ı bulursak ona «çirkin» deriz. Demek objeyi güzel yapan, ru h ile içten bir yakınlığı olması, bu yakınlığın sezil­ mesi ve bundan duyulan sevinçtir. Elbette ruh da çirkin olabilir. Çirkin ruh, kendisini m a d d e y e kaptırmış olan, kendini duygulanımlarına sürükleten, dolayısıyla karşısında tiksinti duyduğumuz ruhtur. Ruhu güzel yapan, cisimden uzak durması; akla, tinselolana yönelmesidir, erdemlerdir. Demek, ru h , özünü t e m iz tu tm a k la —maddeden arındırmakla— güzel oluyor. Oysa cisim, ançak «güzebden p a y o lm a k la güzel olabiliyordu. Ruh ise, özü d o l a y ı s ıy l a , bu özü temiz tut­ masıyla güzel olabiliyor. Ama, arınmış bir öz olarak güzellik kendisinde 132


bulununca, ruh sadece «güzebdir, «güzel olan» değildir — «güzel olan» ruh­ tan başka bir yerde bulunan ayrı bir varlık çeşididir. Buradan Plotinos’un, felsefesinde çok önemli bir yeri olan, ruh ö ğ r e ­ tisin e g e ç e l i m . «Ruh» kavramının dinî felsefelerde çok büyük bir yeri var­ dır. Ruh’un ne olduğu, tutumunun ne olması gerektiği, ölümsüzlüğü, ölüm­ den sonraki varoluş biçimi, gibi sorular, Yeni-Platonculuk tipindeki dinî renkli felsefelerin başlıca sorunlarıdır. İmdi Plotinos’a göre, ruh ile bedenden (cisimden) oluşmuş insanda ruh bedeni bir a ra ç olarak kulla­ nır. Beden (cisim) bileşik bir nesnedir. Ruh ise bileşik olamaz, ruh b ö lü ­ n e m e z bir b irliktir. Üstelik kendi kendisiyle özdeştir: hatırlamaları yüzün­ den hep kendi kendisiyle bir ve aynı kalır. Oysa cisim biteviye bir akış, bir değişme içindedir. Öyle ise, ruh cisimden b a şk a y a p ıd a olan bir varlık çe­ şididir: kesin olarak c is im s e l d eğ ild ir. Ayrıca, Plotinos’a göre, ruh, Aris­ toteles’in anladığı gibi, e n te le k h e ia da —bedenin formu, ne olacağının ere­ ği— değildir. Çünkü böyle olsaydı ruh, bir bedende bulunuşu yüzünden varolurdu. Oysa ruh bedenle birleşmeden ö n c e de vardı. Gerçekte durum tam tersine: Ruh olmasaydı cisimler dünyasında e tk i y e n bir ilk e de ol­ mazdı; cisim de olmazdı o zaman. Çünkü her cisim belli bir b iç im almış olan bir birliktir. Bu biçimi kazandıran «nedenlerin» olması gerek. Bu can­ lı güçler de ru hî n ite lik te olmalıdırlar. İşte ruh cismi (maddeyi) ö r g ü tle ­ y e n güçtür, nedendir. Bundan dolayı, ruh olmasaydı, ne hareket, ne oluş olurdu; bir derleyip toplayan, örgütleyen olmıyacağı için, her şey çözülüp dağılırdı. Demek ki, cisim oluş içindedir; varlığım, dirimini, etkisini k e n ­ d i dışın d a n (ruh’tan) edinmektedir. Buna karşılık ruh, k en d i k e n d in e var­ dır; varlığını, dirimini kendisine kendisi sağlar; etkisi de yine kendindendir. Böyle bir ilke olarak da, ruhun dağılmaması, ö lü m sü z olması gerek. İmdi ruh varoluşunu da, birliğini de, özdeşliğini de hep kendisine borçlu; bunlar onun ö z ü n d e var. Oysa cisim bunları dışarıdan edinir; örneğin gü­ zellikten p a y a ld ık ça güzel olabilir; gelip geçici bir güzellik bu. Buna gö­ re, ruh cisimden y a p ıc a b ü sb ü tü n b a şk a b ir ş e y ; onun üzerinde yükselen daha ü stü n bir va rlık a şa m a sı oluyor. Ama Plotinos için k en d iliğ in d en varlığı, birliği, değeri olmanın ruh son basamağı değil. Çünkü tek tek ruhlar yanında bir de E v r e n R u h u (Kosmon Psyke) v a r . Tek tek ruhlar gerçi Evren Ruhundan çıkmışlardır, ama onun bölmeleri değildirler; çünkü ruhun her iki çeşidi de b ö lü n m e z birlik­ lerdir. Böyle olmakla birlikte ruhlar yine de bir bütün’de, Evren Ruhu’ndadırlar, burada birbirine bağlıdırlar; kendisinden türemiş oldukları Evren Ruhu çerçevesinde özdeştirler. Bu olmasaydı ruhlar arasında doğrudan doğruya bir a n la şm a , sevgi ve acıma gibi fenomenler olamazdı. Ruh’ un üstünde de N o u s ’un dünyası yükselir. Nous, düşünülen dünya­ dır (kosmos noetos); bu aşamada id ea la r ile bunları düşünen Nous (Tin) var. Ruh, özü gereği, örgütleyen güçtü: Kendi dışında olan bir şeye —cis-

13.1


me— yöneliyor, onu canlı, düzenli kılıyordu. İşte ruhun bu örgütleyen et­ kinliği id ea la ra g ö r e olur. Ruhun çalışmasına yön veren ideaların da bir yerden gelmiş olmaları gerekir. Ideaları düşünmüş olan Noas’tur. Ruh, duyu malzemesini işleyerek bilir. Nous’un bilmesi ise bir g ö r ü ’ dür (theoria); hem de id e a la r ı bir görmedir; düşünsel (noetos) objelerin k en d isin i gör­ medir; ruhunki gibi kopyaları, yansımaları görme değildir. Onun için, Nous sa lt d o ğ r u ’y u bilir, kavrar. Ancak, Plotinos’a göre, en yüksek, en so n bir «neden»:in de olması ge­ rek. Böyle bir «neden» sa lt b irlik ve ya lın lık ta olmalıdır. Bu «en son ne­ den» Nous, olamaz, çünkü Nous’ta ikilik var: Burada «düşünen Nous» ile «düşünülen idealar» diye iki yön belirmiştir; burada süje-obje ayrılığı or­ taya çıkmıştır; ideaların çok lu ğ u n d a bir bölünme olmuştur. Plotinos’un kısaca «En» —«Bir», «İlk» dediği, bütün varolanlardan ö n c e (pro panton) olması gereken varlık ise yalınçtır, kendi kendinedir, kendi kendine yeter, kendisinden sonrakilerden başkadır, kendisinden türemiş olanlarla karış­ mış değildir; ama yine de her şeyde bulunur, kendisinden varlıkların tü­ remesiyle bir şey eksilmez Ondan. O, kendi kendisiyle hep özdeştir. Bu «Bir», bu «İlk» için bundan ötesini artık söyleyemeyiz; her diyeceğimiz Onun ancak n e o lm a d ığ ın ı söyler, ne olduğunu değil. O, ne algı ile ne de düşünce ile kavranabilir. «Bir» için olsa olsa şu söylenebilir sonunda: Her şeyin kendisinden tü r e m iş olduğu yaratıcı ilkedir O; «en yüksek», «en iyi olan»dır, «salt iyi»dir. Buradaki «iyi olma»yı şöyle anlamalı: İdeaların «iyi» olması, Bir in üzerlerine vurmasından ileri gelir; idealar «iyi’nin kendisi» değiller, insanın «iyi» olması, iyi’yi istemesi, araması, kısaca: maddeden sıyrılıp Tanrı’yı özlemesinin sonucu idi. Tanrı’da ise «iyi’ye varmak ça­ bası» diye bir şey yok, Tanrı için bu gerekli değil, çünkü «iyi’nin kendisi» dir Tanrı. ışıltıla rın ın

Plotinos’un birtakım « v a r o lu ş ç e ş itle r i» ayırt etmekte olduğu görülüyor. Bunlar da, aşağıdan yukarıya doğru: C is im , ruh, N o u s ve bütün bunların kendisinden türediği Bir (İlk neden). Bir’ den öteki varlık çeşitlerinin, aşa­ malarının ç ık m a s ı neden gerekli? Plotinos’a göre şundan gerekli: Varlığın özü n d e bir şey yapmak, bir iş görmek, etk in olmak eğ ilim i var. H e r varo­ landa kendini yaymak, k en d i dışına ta şıp a k m a k eğilimi bulunmaktadır: Ruh’ta cismi canlandırma, Nous’ta ideaları düşünme, Bir’de bütün varlık­ ları yaratma eğilim ve etkinlikleri var. Ancak, Bir ile, yarattıkları aynı şey değiller; bu sonuncular Onun y a n sım a la r ı, g ö r ü n ü m le r id ir . Bir’in (Tan­ rılığın) etkileyişini anlatmak için Plotinos g ü n e ş benzetmesini kullanır; Bir’i sıcaklık ve ışık yayan güneşe benzetir hep. Her etkin olma, bir «ışı­ n a d ır . Biitün va rola n la r da «gerçek varlığın» (Bir’in) ışım a sın d a n t ü r e ­ m işle r d ir (Perilamspsis, emanatio, türüm). 134


İmdi bu anlatılanlara göre, Plotinos için, her yönü aynı yapıda olan varlıklardan kurulmuş bir dünya yok; tam tersine, bir a şa m a la r d izisi bi­ çiminde oluşmuş bir evren düzeni var. Bu aşamalardan her birinin k e n d i­ n e özg ü bir yapısı vardır; bunların her biri kendi başına bir dünyadır; her birinin varoluşu, etkimesi, birliği ve çokluğu hep başka başkadır. Ancak, bu aşamalar birbirinin so n u cu olarak art arda dizilirler; dolayısıyla biri­ nin yasası ve yapısı ötekinden kavranabilir. Bu basamaklanmanın en al­ tında « m a d d e » (hyle) bulunur. Madde, cismin dünyası değildir henüz. Çün­ kü cisim belli niteliği olan bir şeydir; cisim, ideaların, —ruhun aracılığı­ nı kullanarak— niteliği olmayan madde üzerinde etkimeleriyle oluşur. Madde’nin kendisinin hiç bir n iteliği yoktur; bir «hiç»tir madde, «varolmayan» dır, dolayısıyla etkimesi de yok. Madde «iybnin tam karşıtıdır, Idealara göre biçimlenmiş olan cisimlerde «iyi» yansıyabiliyordu. Salt madde’ye ise Bir deki «iyi»den hiç bir ışın düşmez; madde tam bir k a ra n lık içindedir. Bir’den ışımaya başlayan parıltı, öteki varlık aşamalarında azala azala • sonunda madde’de tam bir karanlığa varır. Onun için madde Bir’in (Tan­ rılığın) her bakımdan tam karşıtıdır. Demek, aşamalar dizisinin bir ucun­ da (en üstünde) Salt V a r lık (En), öbür ucunda da (en altında) ta m y o k lu k (hyle) var ve bu dizi —yukarıdan aşağıya doğru— Tanrının, kendisinden boyuna u za k la şa n , ışığı gittikçe sönükleşen bir ış ım a s ı, kendi dışına böyle bir taşıp akmasıdır (emanatio). —Oysa Aristoteles’te durum bunun tam tersine. Aristoteles de aşamalı bir varlık düzeni tasarlamıştır. Ancak, ondaki y u k a r ıy a , «ilk Kımıldatıcı»ya (Tanrılığa) doğru y ü k s e le n ve gittikçe daha olgun formlara bürünen bir gelişmenin basamaklanmasıdır—. Plotinos’a göre, türüm (emanatio) bilinçli, istemli bir yaratma değil, ancak bir ışığın yayılıp saçılması, ışımasıdır. Çünkü Bir’in özb ilin ci ve is te m i yok. Bu fenomenler daha sonra görünecekler: Bilinç Nous, istem de ruh aşamasında ortaya çıkacaktır. İşte, Plotinos’a göre* in sa n böyle bir varlık düzeni içine yerleşmiştir, insan, beden (cisim) ile ruh’tan oluşmuştur. Ruh’un bir cisimle birleşme­ si, onun m a d d e y e batması, gömülmesi; bir tutukevine, bir mezara kapan­ masıdır; günahlı olup Tanrıdan bir kopup d ü ş m e s id ir . Bu dünyadaki yaşa­ ma bir c e z a d ır . Ama, ruhun da maddeye düşmesi zoru n lu idi: Çünkü türüm’ün (emanatio) bir basamağının gerçekleşmesi gerekti; cismi cisim yapan ruh’tur. Gerçi ruhun maddeye gömülmesi, karanlığa düşmesi, Tan­ rısal ışığın kaynağına y a b a n c ıla ş m a s ı demektir. Ruhun içine düşmüş ol­ duğu duyu dünyası kötüdür, akla aykırıdır. Ancak, öbür yandan da, idealar örneğine göre budünyayı düzenleyip biçimlendiren ruh’tur; bundan do* Plotinos'a göre, c i s i m l e r d ü n y a s ı n ı n varoluşu da dönümlüdür (periodık). İdeaların maddede gerçekleşmeleri tükenince, aynı nesneler yeniden tekrarlanırlar. 135


layı da dünya akla uygun ve güzel olabiliyor. Bu görüşü ile Plotinos, din sorununun zoruyla vardığı dualizmine rağmen, duyu dünyasını g ü z e l bu­ lan Y u n a n anlayışına bağlı kalmıştır. Yukarıda sözü geçen ve sisteminin en özgün başarısı sayılabilecek e s te tiğ i de bu görüşün bir ürünüdür. Du­ yusal bir nesne, îopos’unu, ideal formunu d u yu lu r bir b iç im e getirip gös­ terebildiği için güzel'dir. Son derinliklerine kadar Tanrısal varlık yayıldı­ ğı, Tanrısal ışıkla aydınlandığı için b u d ü n ya da güzel’dir. (Oysa bu sıra­ larda Hıristiyanlık budünyadan kaçmayı, çileyi öğütlüyordu). Ruhun, bedene inerek budünyanın üzüntülerini yaşamakla, öbiird ü n y a y ı daha iyi değerlendirmeği öğreneceğini de ileri sürüyor Plotinos. Ay­ rıca, ruh bedenin içine b ü sb ü tü n gömülmez de; bir yönü ile tin se l basa­ makta kalır; onunki iki d ü n ya d a yaşanan bir hayattır.'Ancak, ruhunu in­ san maddeye ezdirirse, yukarı yönüyle gördüğünü artık kavrayamaz olur; böylece daha üstün olan bir dünyasından kopmuş olur. Ö lü m sü z olan insan ruhu g ö ç le r i boyunca (metempsykhosis) çeşitli bedenlere (cisimlere) bürü­ nür. Ruhun k a d e r i, bir önceki yaşayışındaki tutumuna bağlıdır. Ruh, ka­ çınılmaz bir zorunlulukla, kendisine uyan bedene doğru a şa ğ ıla ra çekilir. Oma için, kendisini duyusal yönüne kaptırmış olan ruh, bundan sonraki varlığında bir hayran kalıbına yerleşir. Buna karşılık, ruhun bir bedene bağlanmaktan kurtulup, d o ğ u şla rın (bedene girişlerin) çemberinden sıyrı­ lıp d u y u lu n lstü dünyaya b ü sb ü tü n d ö n m e s i , yükselmesi olanağı da var. Bunun için de, duyulur dünyadan tamamıyla uzaklaşıp «düşünülür» (intelligible) dünyaya yönelmek gerektir. Ama, ruhun budünyada ulaşabileceği en son yükseklik, Bir ile (Tanrılık ile) m istik k a y n a şm a sıd ır . İnsanı ken­ dinden geçiren, kendi dışına çıkaran (ekstasis) bir e s r i m e durumunda, bir an için Tanrısal Bir’in varlığımızı kapladığını yaşarız (unio mystica). Bu anda, ışımanın (emanatio) bütün katları geriye doğru atlanarak, o her şe­ yin fışkırdığı kaynağa ulaşılmıştır. Plotinos’un kendisi hayatında dört de­ fa bu durumu yaşamış. Plotinos’ un ölümünden sonra, yapıtlarını yayımlamış olan en önemli öğrencisi P o r p h y r io s (232-304), hocasının öğretisini anlatmağa, temellendirmeğe ve savunmağa çalışmıştır. Bunun bir öğrencisi olan S u riy eli Ia m b lik h os (Ölümü 333), Platinos’un felsefesini p o ly th e is m in (çoktanrıcılığın) teolojisine t e m e l yapmak istemiştir. Bu spekülatif teoloji, Hıristiyanlıktan başka bütün antik dinleri sis te m a tik bir bütünde toplamağı, böylece din akımını bir sonuca vardırmağı gözönünde bulunduruyordu. İamblikhos’ un öğrencileri arasında ilginç bir kimse, İm p a r a to r Ju lianu s A p o s ta ta da (332-363) (Tahta çıkışı 361) var. «Apostata»; dininden ayrılmış, dönmüş demek. Bu imparatora böyle deniyor: Önce Hıristiyan iken —Kendisi Hı­ ristiyanlığı resmen tanıyan Konstantin’in yeğeni ve halefi— yine polytheisme dönmüş ve gittikçe yayılan Hıristiyanlık karşısında Roma dinini, Yeni-Platonculuğa dayanarak, kurtarmağa uğraşmıştır. Yeni-Platonculu136


ğun bu Suriye kolu yanında, başlıca temsilcisi İs ta n b u l’ lu P r o k lo s (410-485) olan bir A tin a kolu da var. Antik dinleri Yeni-Platonculuk ile kalkındırıp kurtarmak denemesinin başarısızlığa uğradığı Atina kolunda açıkça görül­ mektedir: Burada Yeni-Platonculuk artık bir sk o la stik olmuştur. Yunan düşüncesi artık gücünü yitirmişti. Nitekim az sonra, 529 yılın­ da, Doğu Roma İmparatoru J u stin ia n u s, o sıralarda Yeni-Platoncu tu­ tumda olan Atina’daki «Akademia»yı kapadı; Hıristiyanlığa aykırı diye bundan böyle Yunan felsefesinin okutulmasını yasak etti. Bu da, Antik Felsefenin S on a erd iğ in in dıştan belirtisiydi. Ama bu felsefe, Yeni-Platonizm ve Patristik ile öz ilkesinden uzaklaşıp içten de yaratma, başarma gücünü tüketmişti. Yunan düşüncesi bir zamanlar ra tion a list tutumu ile kendisini mitolojiden kurtarmıştı; şimdi dönüp dolaşıp yine irrationalizme varmıştı. Bundan böyle Batıda uzun zaman gerçek bilim ve philosophia değil de, th e o so p h ia (Tanrıbilgeliği) hüküm sürecektir. İnsan akimın ken­ di gücüne güvenerek doğru’yu araştırmağa girişmesi devri artık uzun za­ man için kapanmıştı. Bundan sonra bin y ü sürecek bir dönemde, ortaçağ da, dinî inanca bağlanılacak; Tanrının kendisini açması diye anlaşılan v a h y in sözü dinlenecektir. İnsanoğlunun doğru’yu k en d isin in araması dav­ ranışı, ancak R e n a is s a n c e ’ ta yeniden ortada görünecektir. Sözcük anlamı «yeniden doğuş» olan Renaissance’ta yemden doğan da: İlkçağ sonların­ dan ortaçağ sonlarına kadar ortadan çekilen eski Yunanlıların o ö z g ü r a r a ştır m a ethos’udur, bu tutumdur.

137


OrtaรงaฤŸ Felsefesi


ORTAÇAĞ FELSEFESİ

ANTİK ÇAĞDA HIRİSTİYAN FELSEFESİ

PATRİSTİK FELSEFE

Antikçağda felsefenin araçlarıyla dinî bir dünyagörüşü oluşturma yolun­ daki ikinci büyük deneme Hıristiyanhk çerçevesinde yapılmıştır, tik önem­ li denemeye Yeni-Platonculuk çığrı girişmişti. Yenj-Platonculuk, hepsi çoktanrıcı (polytheist) olan antikçağ kültlerinin bir felsefî dünyagörüşü olmak istemişti. Oysa, yeni bir din olarak gittikçe yayılan Hıristiyanlık, antikçağın pek bilmediği yeni bir anlayışı da getiriyordu: Bu din te k ta n rıcı (monotheist) idi. Gerçi, Hıristiyanlığın birçok bakımdan .içinden tü­ remiş olduğu Yahudilik de tektanrıcıdır ve bu dinin kuruluşu İsa’dan aşağı-yukarı 1500 yıl geriye gider. Sonra: Yahudilik de antik kültürün yayıl­ ma alanı olan Akdeniz ve çevresinin (Filistin) bir dinidir. Ama bu din, bir kavmin, İsra il K a v m in in dini idi, br ulusal dindi. Bu niteliği ile de, belli bir toplumun sınırları içinde kalmış, yayılmamıştı. Hıristiyanlık ise, tam tersine, ulus ve sınıf sınırlarını aşarak o zamanlar bütün Akdeniz çevresi­ ni politik bir birlik halinde derleyip toparlamış olan Roma İmparatorluğun­ daki bü tü n insanlara seslenen e v r e n s e l bir dindi. Üstelik, antik kültlerden çoğunun aydınların dini olmasına karşılık, Hıristiyanhk, «kurtuluş»un pek özlendiği bu dönemde, içinde yoksulların, düşkünlerin toplandığı geniş yı­ ğınlara yöneliyordu. İşte antikçağ sonlarındaki felsefenin yardımıyla din öğretilerini te­ mellendirmek denemelerinden İkin cisi —şimdilik bir iki özelliğine dokun­ duğumuz— böyle bir din çerçevesinde yapılmıştır. Bu deneme de bizi Ortaçağ Felsefesine doğrudan doğruya geçirecek­ tir; çünkü Ortaçağ Felsefesi, antikçağ sonlarında atılıp geliştirilen te141


meller üzerinde yükselen bir düşünce yapısıdır. Bu temeller de dinî bir kaygı ile atıldığı için, bunların üzerine kurulmuş olan Ortaçağ Felsefesi de baştan aşağı dinî ren k li bir felsefedir ve böyle 1000 yıllık —Renaissance’ a kadar— bir ömrü olacak bu felsefe, özel düşünce yapısıyla felsefe tarihinin belli başlı dönemlerinden biridir. Şimdi Hıristiyan Felsefesinin te m elle r in in atılışını görelim. Hıristiyan dogmasına Antik eFlsefenin araçlarıyla bir b içim k a za n d ırm a k , inancın Tcavramsal formunu belirtmek uğraşılarını içine alan Hıristiyan Felsefesi­ nin ilk dönemine P a tr istik F e l s e f e adı verilir. Patristik Felsefe, K ilis e B a ­ b a la rın ın (Patres eccleslae) felsefesidir. ^Kilise Babaları. 2.-6. yüzyıllararasında yasayıp Hıristiyan öğretisinin temellerini kurmada çalışmış olan bilginlerdir, bu öğretinin ilk büyük öğretmenleridir. Hepsi, Kilisenin «aziz» —kutsal, ermiş— diye tanıdığı din adamlarıdır, Hıristiyanlığın başlangıçlarındaki —ilk üc vüzvılda— literatürden pek azı felsefe ile ilgilidir. Bunların çoğu, Hıristiyan dogmasının tarihini ve genel dinler tarihini ilgilendirir. Yalnız, bu dönemde Hıristiyanlığı sa v u n ­ m a d ü ş ü n c e s iy le yazılanlarda felsefeye değinen yönler de var. A p o lo g e tik adı verilen bu literatürden bir kısmı, imparatorlara sunulan dilekçeler, kınama yazılarıdır. Bunlarda Hıristiyan inancının hoşgörülmesi istenir, adalet ve insanlık beklenir. Ötekilerinde de paganların tümüne seslenilir. Bu apologia’ların —savunmaların— başlıca gözönünde bulundurdukları da, Hıristiyanlığa yöneltilen saldırıları karşılamak, yermelerin haksız olduğu­ nu göstermektir. Özellikle tektanrıcı-monotheist-görüşü, Hıristiyanlığı güç durumda bı­ rakmıştı. Hıristiyanlık, kendisine bağlananların y a ln ız k en d i T a n rısın a tapmalarını istiyordu, işte bu te k e lc iliğ i, onu Roma devletiyle çatışmaya sürüklemiştir. Çünkü devlet kendi dinine —imparator kültüne— bağlı ol­ mayı yurttaşın Tür ödevi sayıyordu, dolayısıyla, resmî dinden uzaklaşmak s i y a s î b ir s u ç sayılıyordu. Çoktanrıcı dinlerde birkaç dme birden bağlan­ mak olabiliyordu. Yalnız kendi Tanrısının sayılmasını isteyen Hıristıyanlık, iste bu yüzden devlete karşı gelme diye anlaşılıp uzun zaman (2.5 yüzyıl) baskı altında kalmış, ağır işkence ve kovuşturmalara uğramıştır. Bu kovuşturmalar, ancak, büyük Konstantin’in 313 yılında Hıristiyanlığı öteki" dinler yanında resmen bir din olarak tanımasıyla sona erecektir. Bu ko­ vuşturmalar sırasında Hıristiyanlar kendi içlerine kapalı, gizli yaşadık­ ları için, bunların Tanrıtanımaz (atheist) oldukları, ahlâksız bir hayat sür­ dükleri söylenti ve dedikoduları ortalığı kaplamıştı. Sözü geçen apologialarda (savunmalarda) bütün bu suçlamalar reddedilir; Hıristiyanlığın dev­ let dini karşısındaki görüşleri geliştirilir. Apologiacıların (ApologetTerin) Y u n a n F e l s e f e s i karşısında çeşitli tutumları var. Bunlardan 2. yüzyılda yaşamış olan Grek Patristik’inden (Grekçe yazan Kilise Babalarından) A su r lu T a tia n u s adlı bir savunucu 142


(apologet), bütün Yunan Felsefesini kesin olarak raddeder; Kutsal Kitap­ taki «Yaradılış» Mythosu»nun yalın güzelliğini över. Yine Grek Patristik’inden J u s tm u s (2. yüzyıl) ise, Hıristiyan inancının Y unanTcluşuneesıne u y g u n olduğunu belirtmek ister; Platon ile Stoa’nın düşüncelerini kullana' rak, Isa’da kendini göstermiş olan aynı Logos’un h e r in sa n d a «tohum» ha­ linde (logos spermatilcos) bulunduğunu, dolayısıyla h e r in sa n ın «iyi» ile «kötü»yü ayırt edebileceğini, putataparın-çoktanrıcı paganın da «doğru»yu sezebileceğini söyler. Latin Patristik’inden (Latince yazan Kilise Babala­ rından) M in u c iu s F e l i x (200 yılı sıralarında), Hıristiyanlığın «Tek Tanrı» ve «ruhun ölmezliği» anlayışlarını, «Octavius» adlı dialogunda, şüpheciler ile çoktanrıcılara karşı Cicero’nunkilerini andıran kanıtlarla savunur. Bu sıralarda başlı basma bir akım olarak beliren g n o stisiz m i (gnosis, gnostik) de, bu heretik ( = sapkın) çığırları da, Hıristiyan öğretisini sa­ vunan ve geliştiren süreç içine koyabiliriz. Gnostisizm, felsefî olmaktan çok dınt-mîstık bir akım; yalnız Hıristiyanlıkta değil, Yahudilik ve polytheismde de var; ama en önemli düşüncelerini Hıristiyan gnostisizmi or­ taya koymuştur. Çığır adım «gnosis» sözcüğünden alır. « G n o s i s » , bilgi de­ mektir»; bir çeşit Tanrı bilgisidir gnosis: Tanrıyı, düşünce ile değil, d u y g u ile bilmedir; kendisine ermiş olanı budünya üstüne yükselten bir Tanrı­ sal esindir. Gnosis, fantastik düşüncelerle yüklü olan, Hıristiyanlığın son­ raki resmî görüsünden cok uzaklaşan bir din anlayışını ileri süren birtakım çığırların özel adıdır, Gnostik çığırların, ayrılıkları yanında, birleştikleri başlıca düşünceler şunlardır: 1. Hepsi T an rı karsısına m a d d e ’ yi koyar. Tanrı, «ıyı»iün"ve «ışığın» temeli, madde ise duyusal dünyanın kaynağıdır. 2. Duyusal dün­ yayı yaratan ya da biçimlendiren De m io u r a o s («Eski Antlaşma»nın-Ahdı Atik’in-Tannsı), Tanrının kendisi değildir; Tanrının altında bulunan, ona bağlı olan bir daimon’dur. Kimi gnostikler bu daimon’u Tanrı’ya düşman bir varlık. Şeytan bile yanarlar: Budünyada «kötü»nün bulunması, dünya­ nın bu çeşitten bir Tanrının (daimon’un) yaratması olduğundandır, 3, Işık ülkesinin öğeleri, En Yüksek Tanrı örneğine göre yaratılmış olan in sa n ın ru hunda budünyaya saçılmışlardır. K u r tu lu ş, bu öğelerin Tanrısal Yurda geri dönmeleri demektir. K u r ta r ıc ı İsa (Khristos, Mesih) En Yüksek TanrT’nın göndermiş olduğu bir tindir. Bir insan bedenine bürünüp kendini gös­ teren bd tın, insanlara o zamana değin bilmedikleri En Yüksek Tann’vı bildirmiştir. Ama! gerçek olan, tam olan kurtuluş, ancak gnosis’e erişen­ lere nasip olabilir. Yalnız Hıristiyanlıkta değil, öteki dinlerde de görülen bir akım olan gnostisizme, gerçek Hıristiyan öğretisinden bir sapma ,bir sapkınlık (hairesis) diye şiddetle karşı çıkanlar olmuştur. Gnostisizme karsı gelenlerin basında İ r e n a e u s (yakl. ol. 140-202) var. 143


Irenaeus, Gnostiklerin Hıristiyan öğretisine temel yapmak istedikleri in­ sanın içinden bir ışığın doğması, Tanrıyı doğrudan doğruya bilmek anlamına gelen gnosis yerine p i s tis ’ı (inanı) koyar. Gnostiklere karşı koyanların önünde yer alanlardan biri de, Latin Patristiğinde Latince Hıristiyan literatürünü başlatmış olan Kartacalı T e r tu llia m ıs (vaki, ol. 160-2221t.nr- Gnostisizme olan karşıtbğı Tertullianus’u, bütün Yunan felsefesi ve kültürüne k a r s ı kıyasıya bir s a v a ş m a y a vardırmıştır. Ona göre. Hıristiyanlığın inanç kurallarına olduğu gibi inamlmalı, bunlan felsefe ile kanıtlandırmaya kalkışılmamalıdır. İnan (pistis) ve in­ sanın kendi başına bilmesi (gnosis), birbirine karşıt olan şeylerdir. Çünkü inan, insan aklının Tanrı önünde alçakgönüllü olması, kendini alçalt ması, kibrini kırması da demektir. Gnostiklerin istediği gibi, Tanrının in­ sanın içinde doğrudan doğruya doğmasını, bir ışık olarak parlamasını bek­ lemek, Tanrının sırlarına ulaşmağa kalkışmak, insan aklının bir saygısız­ lığıdır, bir küstahlığıdır. Onun için Tertullianus. <sCredo quia a b sü rd ü m e s t » —«akıl almaz olduğu için inanıyorum»— anlayışında. Bu sıralardaki Patristik Felsefenin ileri gelenlerinden biri (Grek Patristik’inden), Hıristiyan Gnostiği İ s k e n d e r i y e l i C l e m e n s ’ in (yakl. ol. 150-215) ise felsefe karşısındaki tutumu büsbütün başka. Clemens, Tertullianus’un «Credo quia absürdüm est» anlayışı karşısında « C r e d o ut in tellig a m » —«anlamak için inanıyorum»— anlayışım kovar. Bundan dolayı, ona göre, gerçi «inanmak» «bilme»den ö n c e gelmeli, «inanma» hep «bilme»nin temeli kalmalı, ona yol göstermelidir. Ama erek, önce inanma ile benim­ senmiş olanı sonunda kavramaktır, a n la m a k tır : inanılanı aklın da alması gerek. Tertullianus ise, «akıl almaz» olduğu için inanmak istiyordu. Cle­ mens, «sSlrom ata » —«Halılar»— adlı eserinde, gnosis (bilgi) ile pistis’i (inanı), akıl ile açınımı (vahyi) uzlaştırmağa çalışır; yanlış saydığı gno­ sis karşısına, doğru bildiği gnosis öğretisini koyar; Hıristiyan inancı için f e l s e f e n i n önemini belirtir. Clemens, İskenderiye’de, daha o zamanlar ünü olan bir din okulunun (Katekhet’ler Okulu) başında bulunmuştu. Bu Hıristiyan okulun, sonra ar­ dılı O r ig e n e s yönetiminde ünü ve önemi büsbütün artacaktır. Grek Patristiftinden hir Annlegeh ve Yeni-PIatoncu tutumda bir gnostik olan O rig e n e s (185-245), Augustinus’tan önceki Hıristiyan düşüncesinin en önemli kişisidir. Unü, Hıristiyan olan olmayan birçok kimseyi, derslerini dinlemek üzere, İskenderiye’ye çekmiş. Origenes, ilkece pek anlaşamamakla birlik­ te. gnostisizme pek cok yaklaşmıştır. Bu yüzden de, İskenderiye’deki sö­ zü geçen okulun başında 30 yıl bulunduktan sonra, afaroz edilmiş, Filistin’e kaçarak öğretimim orada sürdürmek zorunda kalmıştır. Origenes’in «Peri arkhon» —«tikeler üzerine»— adındaki yapıtından 144


parçalar kalmıştır. Bu yapıt, Hıristiyan inancı ile ilgili öğretileri bir ara­ ya getirmeyi deneyen ilk derlemedir. Yapıtta, P la to n ’ un düşünceleriyle H ır istiy a n görüşlerinin içiçe olduklarını, bunların bir k a rışım ın ın sunul­ duğunu görürüz. Buradaki başlıca düşünceleri şöyle özetleyebiliriz: Evren, belli bir zaman anında varlık kazanmamıştır. Tanrının sonsuz bir yaratmasıdır*. Dolayısıyla, ruhlar bundan sonra varolacakları (postexistentia) gibi, bundan önce de vardılar (prae-eKistentia).1 Bundan sonraki düşünceler daha çok Hıristiyan: Tanrıdan «Logos» türemiştir; sonra da «Oğubun Logosu nun aracılık etmesiyle «Kutsal Tin» meydana gelmiştir*. Kendiliklerinden iyi olmayan, bu yüzden de özgür istençleriyle «ivi»ve sarıimak zorunda olan varlıkların hepsi, az ya da çok. Tanrıdan uzaklaşmış­ lar, d ü şm ü şle r d ir . Bunlar arınsınlar diye. Tanrı, duyusal-maddî dünyayı yaratmış, ruhları bir bedene bürümüştür. En az düşmüş olan meleklerdir; en çok da Şeytan düşmüştür; insanın düşmüşlüğü de melek ile Şeytan arası. insanın ödevi, «düşme» yüzünden kendisine bulaşmış olan «kötü»yü yenmek, kötü Kilimleriyle tutkularını bastırmaktır. A m a ta m k u rtu lu ş, insarT kılığında görünmüş olan Tanrısal Logos (Isa) sayesinde olabilir. Origenes, en sonunda, yalnız bütün insan ruhlarının değil, Şeytan ile takımı­ nın da kurtulup Tanrıya dönecekleri inancında. Buraya kadar gözden geçirilenler, Hıristiyanlığın, içinde doğup tutun­ maya çalıştığı, kendisini yadırgayan bir dünya içinde kendisini savunma çabaları (Apologetik) ile öğretisini-Antik. Felsefeden uzak durarak (îrenaeus, Tertullianus) ya da ondan yararlanarak (gnostikler, Clemens, Origenes) -b e lir t m e k denemeleri idi. Bu çaba ve denemelerde, Hıristiyanlığın öğretisi a n a çiz g ile r i ile artık ortada görünmeğe başlamış gibiydi. Ama bu öğretiye bir b irlik , sistemli bir bü tü n lü k kazandıracak, Hıristiyanlığm inanç ve kamlarının tümünü bir bilimsel sistem durumuna getirecek, Kısaca: inancın kavramsal formu olan dogmasını kuracak Hıristiyan dü­ şünürü A u g u s t in u s ’ tur (354-430). Augustinus, Ortaçağ Hıristiyan Kültürünün gerçek öğretmenidir; felsefesi, Ortaçağ Hıristiyan Felsefesinin ç ik ış n o k ta sı v e te m e l id i r : ö ğ r e tis i, genellikle. H ır istiy a n K ilise sin in f e l s e ]e s id ir . Augustinus ile, z a m a n bakımından, artık ortaçağın hemen başlarına geldiğimiz için,3 Augustinus’un kendisine geçmeden önce, Ortaçağ Felse­ fesinin, dolayısıyla de kültürünün bir iki özelliğini belirtmeğe çalışalım.

* Oysa Hıristiyanlığa göre, Tanrı evreni belli bir zaman anında-7 günde-yaratmış­ tır; ondan önce bir şey yoktu. 1. Bu da bir Hıristiyan görüşü değil; Platon’dan aktarma. Platon’daki ruhun budünya ile başka dünyalar arasında gidip geldiği görüşü bu (Menon, Phaidon). 2. Hıristiyanlığın «Üçlü birlik» (Trinitas, Teslis) ilkesi: Tanrı O ğul-K utsal Tin. 3. Kavimler Göçünün başlaması (375) ya da Batı Roma Devletinin yıkılması (476)

F T 10

145


Ortaçağ Felsefesi İle Kültürünün Özellikleri Batı Roma imparatorluğu, Kavimler Göçünün, Akdeniz çevresinde ve ve içerlerinde yüzyıllar sürmüş bir politik düzene son verecek olan bu dev kımıldayışm seli altında ezilip yıkılınca, b ilim se l kü ltü r de yok olmak tehlikesiyle karşı karşıya kalmıştı. Avrupa’da Eski Dünyanın yıkıntıları içinde, antikçağm kültür değerlerini elealıp ilerisi için kurtaran K ilis e olmuştur. Barbar kavimlere —Roma ve Cermen kavimlerine— antik bilimi benimsetme işinde din çıkışnoktası yapılmıştır. Kültürsüz genç~kavim-~ ler —barbarlar—. Kilisenin aracılığıyla Eski Dünyanın okuluna gidip onun kültür değerlerini yavaş yavaş benimseyerek yetişmişlerdir. Renaissance ile başlayan Avrupa’nın yeni kültürünü bu yetiştirme hazırlamıştır. Renaissance, genç Avrupa uluslarının artık erginliğe ulaşmalarının ürünüdür. Tutulan yolun doğal sonucu olarak da. önce, ^ilişenin antik kültür­ den kendine uygun bulup aldığı düşünceler ayakta kalabilmiş, Kiliseye ay­ kırı i l anlar da kesin olarak dışarıda bırakılmıştır. Bu yüzden antik kül türün birçok değerleri karanlıklara gömülmüştür. Bunlar, sonra, uzun yüz­ yıllar içinde binbir zahmetle —Renaissance’ta— yeniden gün ışığına çıka­ rılacaktır. Kilise, genç kavimleri eskiçağın kültür değerleriyle —hiç olmazsa bunlardan işine gelen bir kısmı ile— yoğurup yetiştiren bir okul olmuştur dedik. Kilise de o sıralarda bunu yapacak durumda idi; çünkü Roma İmparatorluğu yıkıldığı zaman ayakta kalmış t e k b ü y ü k g ü ç Hıristiyan Kilisesi içli. Hıristiyanlık, birkaç yüzyıl içinde başlangıçtaki küçük cemaattan ko­ ca bir örgüt geliştirmişti. Ayrıca, bütün in san lıda «kurtuluşlu sağlamayı özel görevi saydığından, barbarların din hakımmdan yetişmesini, eğitilmesini üzerine almak. Kilisenin özünde bulunan bir işdi. Üstelik, o sıralar­ c a elde, bu yetiştirme işine temel olabilecek Auğustinus*ürı birliği olan nğ'retîsTde vardır. İşte, barbar Cermen ve Roma Kavimleri antikçağm kül­ tür mirasını bu yolda edinmişlerdir. Felsefeye, bilime bu yaklaşma, bu giriş biçimine bakarsak, ortaçağ eski Yunanlıların yürümüş olduğu yolu tam tersinden yürümüştür diyebi­ liriz, Yunanlılarda felsefe ilkin dinden kopma ile, bilmek için bilmek ile. salt bilmeden (theorja) duyulacak sevine için başlamış, ancak sonraları yavaş yavaş değişerek pratiğin (praxis) —ahlâkî ödevlerin, dinî özlemlerin— hizmetine girmişti. Ortaçağ felsefeyi hemen isin basında bile bile pratiğin -dinin ereklerinin- hizmetine koşmuştur. Ona göre felsefenin göreceği iş, duygu ve kanıda sağlam ve tartışmasız olarak elde bulunanı, pekıştirilrnıj' olanı, d ü r ü n c e ile açıklığa kavuşturmak ve kavramsal olarak dile getirpıaktir

Ama, ortaçağın bu anatutumunun vanısıra, yavaş yavaş, s alt ö ğ r e n m e bakımından da bir heves uvanıp gelişmiştir. Önce çekine çe­

için ö ğ r e n m e

146


kine, sonra da bile bile. Bu eğilim, önceleri, doğal olarak, inancın dokuııulmaz tasavvurlarına uzâk olan alanlarda başlamış, sonra gittikçe yayıl­ mıştır, Bu gelişme de, inan ile bilim in sınırlarının ayrılmasına, feısetenın teoloji karşısında bağımsızlığını elde etmesine yol açmıştır. Böylece, bir anlamında genç Avrupa uluslarının y e t iş tir ilm e s i demek olan~Ortaçağ Fel~ sefesi, çıkışnoktası olarak Kilisenin öğretisini almış, sonunda da bilimsel düşünceye yaklaşmıştır. Gerçi bu süreçte yeni uluslar da ortaçağ kültürüne kendilerinden bir renk katmışlardır. Ama, Ortaçağ Felsefesi ana düşüncelerinde —sorunla­ rında ve bunların çözümlerinde— Antik Felsefenin kavramlar sistemi için­ de kapalı kalmıştır. Büyük bir iş olan genç uluslar yetiştirme, eğitme işin­ de ortaya konan en yüksek düşünce ürünleri bile, bir ö ğ r e n c i başarısın­ dan pek ileriye gidememiştir denilebilir. Genellikle yapılan şey, antikçağın düşünce dünyasını b e n i m s e m e k olmuştur. Bundan dolayı, Ortaçağ Fel­ sefesi, ancak, Antik Felsefenin b elli bir a çıd a n sürüp gitmesi diye anla­ şılabilir. Bu felsefe, H ır isliy a n la ştır ılm ış Antik Felsefedir. Ama Antik Felsefe sonuna kadar bir gerginlik içinde —tartışmalar, ça­ tışmalarla— gelişmişti. Oysa Ortaçağ, benimsediği ve kendine göre biçim­ lendirdiği felsefeyi, genel olarak, o lm u ş -b itm iş diye saymıştır. Bu felsefe­ ye göre, Kilisenin benimsediği antik filozoflar ile Kilise düşünürleri «doğru»yu bulmuşlardır; artık yapılacak şey, bunun şurasında burasında dü­ zeltmeler yapmak, tutarsızlıkları gidermektir. Başka bir deyişle: ortaça­ ğın d u ru k —statik— bir felsefe anlayışı var, antikçağınki ise d in a m ik *. Bütünüyle duruk olan Ortaçağ Felsefesinin içinde yine de birtakım kı­ mıldamalar bulabiliyoruz. Bu felsefe, benimsediği Antik Felsefenin k a v ­ ra m la rın ı iş le m e k te n oluşmuştur. Ancak, bu. kavramların kendilerinde bu­ lunan k a rşıtlık la r birtakım felsefe sorunlarına yol açmış, birtakım akım­ ları ortaya çıkarmıştır. Daha başlangıçta, bir çatışma A u g u s tin u s ’un tem­ sil ettiği r e s m î k ilise ö ğ r e tisi ile Y e n i-P la to n c u lu k arasında olmuştur. Bu anlaşmazlık, bundan böyle d i n -f e l s e f e ilişk ileri konusunda bütün Ortaçağ boyunca temelli bir ayrılık olarak kalacaktır, ileride görüleceği gibi, Augus­ tinus’un felsefesi «Kilise» kavramına dayanır; bu kavram üzerinde topla­ nıp işlenmiş olan bir felsefedir. Augustinus’a göre felsefenin ana ödevi, Kilise öğretisini b ilim se l bir s i s t e m olarak oluşturmak, bu bakımdan te­ mellendirip geliştirmektir. Bu ödevi yerine getirmek yolunda oldukça, Or­ taçağ Felsefesi sk o la stik tir , bir okul b ilg isid ir. Bunun karşısına çıkan Ye­ * «Doğru»nun elde edilmediğine, aranması gerektiğine inanan, dolayısıyla bilginin boyuna genişletilmesi yolundaki uğraşmalara dürtü olan bu d i n a m i k a n la y ış Renaissance ta yeniden ortaya çıkacaktır. Renaissance, antikçağ tutumunun «yeniden doğması» de­ mektir. 147


ni-Platonculuk akımı ise, ilk planda Kiliseyi* gözönünde bulundurmaz; te k k iş iy i esas sayar; onu, Tanrı ile birleştirecek o mutlu bilgiye ulaştırmayı erek bilir. Bu yolda oldukça da, Ortaçağ Felsefesi bir m istisiz m d ir . Skolas­ tik için esas, Kilisenin saptamış olduğu öğretidir; mistisizm için ise kişisel dindarlıktır. Dinin öndayanaklarının ne olacağı konusundaki anlaşmazlıktan doğan bu iki akım yanında ortaçağda yavaş yavaş belirip genişleyen bir akım da, dinî olmayan rea l b ilg iler bakımından olan bir gelişmeyi içine alır. Bu akım da yine —dinî olanlar gibi— antikçağ kültürünün kazançlarından, Yunanlılar ile Romalıların d ü n ya k on u su n d a geliştirdikleri bilgilerden ya­ rarlanmış, beslenmiştir. 1200 yılı sıralarında Arap Felsefesi ve bilimin öğ­ renilmesi, dolayısıyla Antik Felsefe ile o zamana kadar bilinmeyen bir ge­ nişlikle tanışılması, bu akımı birdenbire hızlandırmıştır. Bu gelişme de, sonunda, din ile felsefenin ayrılmaları sonucuna vardıracaktır. Ortaçağ Felsefesi, Antik Felsefenin b elli bir a çıd a n sürüp gitmesiydi; bu belli açı da Hıristiyanlığın açısıydı. Ortaçağ kültürü antikçağ dünya ve hayat anlayışının Hıristiyanlaşmasından oluşmuştu. Ortaçağ Felsefesi­ nin öğretilerine geçmeden önce, bir de şu konuyu biraz aydınlatmak ye­ rinde olacak: Hıristiyanlaştırmak ne demektir? Hıristiyanlığın getirmiş olduğu —antikçağm bilmediği, ya da bağlanmadığı— «yeni görüşler» ne­ lerdi? Bu «Hıristiyan olan» ne? Antik dünya ve hayat anlayışı karşısında Hıristiyanlığın özellikleri —kendisine özgü düşünceler— hangileridir? Hıristiyan dünya görüşünün başlıca özelliklerini antikçağınkilerle kar­ şılaştırarak belirtmeğe çalışalım. Hıristiyanlığa özgü olan bir anlayış, her şeyden, önce, bu dinin T a n rı kavramıdır. Hıristiyanlıkta Tanrı, dünyayı i s t e n c iy le y o k ta n varetmiş olan y a r a d a n d ır . Hıristiyanlığın birçok görüş­ leri bu Tanrı anlayışına bağlıdır; bunun doğal, mantıkî bir sonucudurlar. Nitekim böyle bir Tanrı kavramı, ya r a d a n ile y a r a tık arasına aşılmaz bir uçurum, giderilemez bir ayrılık koyar. Oysa, antikçağda yaradan ile ya­ ratına arasında bu kesin karşıtlık yok. Çünkü antikçağ için Tanrı, bu ev­ renin bir mimarıdır, bir yapı ustasıdır (Demiourgos); biçimlendirdiği mad­ deyi Tanrı hazır bulmuştur; madde de, Tanrının kendisi gibi, öncesizdir, onun gibi yaratılmış değildir*. Yaradan —yaratık ilişkisi için antiğçağın tipik bir görüşü olan Yeni-Platoncu felsefeye göre, Tanrı varlığın kendi­ sidir; geri kalan bütün varolanlar Tanrısal Varlık dolayısıyla, ondan «pay aldıkları» için varolmuşlardır. Dolayısıyla da, bütün yaratıklar dünyası— canlılar, cansızlar —Tanrıdan türediklerinden ( e m a n a t i o ) , onunla ö z d e ş ­ *

«Kilise» sözcüğünün aslı olan Yunanca «ekklesia», topluluk, toplantı, cemaat de­

mektir. * Örneğin Anaxagoras'ta

nous

ve

sp e rm a ta

148

kavramları.


onunla bir ö zd e n d ir le r — Onun pek sönükleşmiş ışınları olsalar bile. Oysa Hıristiyanlıkta yaradan ile yaratık aynı hamurdan değiller, başka başka özlerden. Onun için aralarında kapanmaz bir aralık var. Ortaçağın başlıca akımlarından biri olan m is tis iz m Tanrı üzerindeki bu orthodox Hıristiyan görüşüyle hep savaşmıştır. Resmî Hıristiyan görü­ şüne boyuna sızan Yeni-Platonculuk, Hıristiyanlığın bu Tanrı-insan iliş­ kisi anlayışını hep mistisizme kaydırmıştır. Çünkü Tanrı ile insanın içten yakın oldukları, birbirlerinden birçok basamaklarla ayrı da olsalar, ö n c e e ş it oldukları düşüncesi, Yeni-Platonculuğun, dolayısıyla da onun bir görü­ nüşü olan mistisizmin en temelli görüşlerinden biridir. Hıristiyanlığın bu sert Yaradan-yaratık karşıtlığı, Tanrı-insan ilişkile­ ri açısından alınırsa, bundan yalnız teorik değil, p ra tik bakımdan da pek önemli olan birtakım sonuçların çıkmakta olduğunu görürüz. İnsan, varo luşunu Tanrının i s te m e s in e borçlu ise, o zaman insan hayatının tek anla­ mı, Tanrının istediğini yerine getirmek olur. Hıristiyanlık th e o s e n tr ik bir dindir: Tanrı bütün varlığın merkezidir; her şey dönüp dolaşıp ona bağ­ lanır; bütün varlık Tanrı is ted iğ i için vardır; bu dünya Tanrı kendini aç­ sın diye vardır; evren Tanrının açınmasıdır (vahyi). Açınma da Tanrı­ nın istenç ve özünün bir dile gelmesi olduğu için, tek d oğ ru olandır, tek g e ç e r li ğ i olan şeydir. Bu yüzden Hıristiyanlık, a lça k g ö n ü llü o l m a y ı (humilitas), Tanrının önünde alçalmayı, küçülmeyi en yüksek erdem sayar; bu erdem, Hıristiyan dindarlığının özüdür. Dolayısıyla da, bunun tersi olan k ib ir, yani Tanrıya eşit olmağa, kendini onunla bir tutmağa kalkışmak, onun sırlarına ulaşabileceğini düşünmek, en büyük kötülüktür. Sonra: budünyadaki bütün o to r i te le r , Tanrısal istençten aktarılmadırlar; ondan öd ü n ç alınmışlardır; onun izniyle iş görmektedirler. Onun için ana-baba ve devlet gibi otoritelere itaat gerek. Öteki erdemler de, itaat gibi, hep böyle, Tanrıya bağlanarak temellendirilirler. Yaratıklar dünyasının ötesinde bulunan ,aşkın (transcendent) olan Hıristiyan Tanrısı, bir de k işiliği olan Tanrıdır. Bu kişiliği olan Tanrı kar­ şısında da, kişiliği olan ru h var: «Ben»in karşısında «sen»in olması gibi. Her ikisi de bunların, dışarıya karşı kapalıdırlar. Hıristiyan Tanrısı, Herakleitos’un, Stoa’nın Logos’u gibi, evren içinde dağılıp bölünen, kişiliği olmayan bir Tanrı değil. Onun için, Tanrı ile birleşmeği gözönünde bulun­ duran m is tik le r , hep Tanrının bozulmaz bir birlik »kırılmaz bir çember gibi olan kişiliğini ortadan kaldırmağı denemişlerdir. Ruhun kişiliği düşün­ cesi de antik bir düşünce değil. Antik felsefede ruh, kişisel değildir, bir d o ğ a fa k tö r ü d ü r . Bu yüzden Antik Felsefe, ruh (psykhe) ve ca n (bios) kavramlarını sıkı sıkıya birbirine bağlar. Bu anlayışta tek tek ruhlar, Ev­ ren Ruhunun dallanıp budaklanmaları, sürgünleri gibidir. Buna karşılık, ruhun tek başına olduğu, y a ln ız olduğu, yalnızlığı içinde Tanrının karşı­ sında bulunup Tanrının bakışlarının üzerinde toplandığı düşüncesi, k işilik tir le r ,

149


kavramının gelişmesine yol açan bu görüş, antik değil, bir Hıristiyan dü­ şüncesidir. Mistisizm bu düşünce karşısına da çıkmıştır. Çünkü mistik, Tanrıya esrime (ekstasis ,vecit) ile, yani «ben»in sınırlarını kırarak, bu «birliği» çözerek ulaşmağı dener. Pantheist mistisizmin amacı, hep, bilin­ cin çemberini, «ben»in kapalılığını aşmaktır. İşte, bu kişiliği olan, yara­ tıklar dünyasının yaradanı olan transcendent bir Tamu kavramı, Hıristi­ yan inancını taşıyan bir ana direktir. Hıristiyan inancını taşıyan bir başka direk de: T a n rı-İn sa n ile bir o l­ m a k yolu ve aracıyla insanın gü n a h ve ö lü m d en k u r tu la c a ğ ı düşüncesidir. Tanrı-Insan ile birolmak da, birtakım kutsallaştırıcı eylemler (sacramentum),1 ile gerçekleştirilir. Bu Tanrı-İnsan1 2 anlayışı, yalnız Hıristiyanlıkta değil, o sıralarda Roma imparatorluğu içinde yayılıp yerleşen bazı Hellenistik kültlerde de var. Bu da, k işise l b ir din gereksemesinin uyanmış ol­ duğunun bir belirtisi. Çünkü din, bu sıralarda Roma’da bir devlet işi ola­ rak dışlaşmıştı, resmî Roma dini, imparator kültünde devletin kendisini Tanrılaştırmasına varmıştı. Kişisel dindarlık da, her şeyden önce, k işise l ö lü m sü zlü ğ ü özlemek demektir. Tanrının insan olması, bu insan olmuş Tanrı ile kutsallaştırıcı eylem­ ler yoluyla birleşebileceği inancı, Hıristiyanlıktaki m istik ö ğ e d ir . Hıristi­ yanlığın ilkece bütün yaratıklardan başka olan transcendent Tanrısı ve bu Tanrı ile bir olmayı gözönünde bulunduran mistik inanç nasıl uzlaşa­ bilir? Bu uzlaştırmayı daha, Hıristiyan inancının ilk kurucularından olan havarilerden (apostolos) P a u lu s da denemiştir. Paulus, Tanrıya karşı iş­ lenmiş bir suç olan gü n a h ile ölü m ü birbirine bağlar. İnsan, ona göre, do­ ğuşundan,, doğasından (physis) günahlıdır; bu yüzden ölüme mahkûmdur, ölüm cezasına çarptırılmıştır. Ama, Tanrı özgür bir eylem ile, k en d isi i s ­ t e y e r e k insan olmuş; bununla da insana ölümden kurtuluş yolunu açmış­ tır. Çünkü insan, ölüp dirilen İsa ile birolunca,- dolayısıyla onun kaderine katılınca, onun gibi, yeniden doğma, ölümü aşma olanağını kazanabile­ cektir. Bu da Tanrınnı insana bir lü tfu d u r (gratia). Bu «kurtuluş» dogması, Hıristiyanlığın ah lâk görüşünün ayar noktası­ dır. Günah, Hıristiyanlığa göre, insana, doğmuş olması, ölümlü olması gibi özgü olan bir niteliktir; insan d o ğ a sın d a n günahlı ve ölüme mahkûmdur. Bu yüzden de insan, günahtan ancak d o ğ a ü stü b ir ilk en in yardımıyla, Tan­ rının kendisine elini uzatmasıyla (inayet) kurtulabilir. Ama bu demek de­ ğil ki, insan günaha karşı savaşamaz, savaşmamak. Tam tersine: Bu sa­ vaş olmasa, insan kurtuluş gereksinmesini de duymazdı. Yalnız şu var: Bu savaşmasında insan, yalnız kendi gücüyle başarıya ulaşamaz. 1. Vakiz, şaraplı ekmek, günah çıkarma vb. 2. Tanrının insan kılığına girmesi; Hıristiyanlıkla; İsa Mesih - Jesus Khristus - olarak görünmesi. 150


Burada, biraz da, Hıristiyanlığın bu görüşü ile A n tik F e l s e f e n i n bu ko­ nudaki anlayışını karşılaştırahm. S o k r a te s ile onun izinde yürüyenlere gö­ re erdem = bilgidir; kimse bile bile kötülük (suç, günah) işlemez; insanın bilgisi arttıkça suçtan da uzak durur. Dolayısıyla en yüksek amaç olan mutluluğa, insan k en d i g ü c ü ile —bilgisini olgunlaştırmakla— ulaşabilir. Hıristiyanlığa göre ise, böyle bir şeyi d ü şü n m e k b ile bir küstahlıktır, bir günahtır. İnsanın günaha karşı yaptığı savaş, tü m d o ğ a sın a karşı açtığı bir savaştır; amaç da, bu doğayı tümü ile yenmektir. Gerçi, doğamızın b elli y ö n le r in i yenmek düşüncesi Antik Felsefede de var: Sokrates, duy­ gulanımlar, duyusal istekler üzerinde akıl ile bir egemenlik kurmak ge­ rektiğini ileri sürmüştür; Stoa, tutkuların üstüne yükselme (apatheia) ile «içten bağımsız olmaya», dolayısıyla mutluluğa ulaşabileceğine inanmıştı. Hıristiyanlığın ideali bunlardan büsbütün başka bir şey. Burada gözönünde bulundurulan: İnsanın bütün gücünü ortaya koyarak— hiç bir zaman da tam olarak gerçekleştiremiyeceği— etin i y e n m e k çabasıdır. Sokrates de,. Platon da, Stoa da ruhun y ü k s e k yö n ü n ü n (akıl, istenç) aşağı yönüne (is­ tekler. içgüdüler) hâkim olması gerektiği, hâkim olabileceği düşüncesindeydiler. Hıristiyanlığa göre ise, ruh, doğal halinde, b ü tü n ü y le bozulmuş­ tur, onun için amaç da: Büsbütün başka bir insanı, yepyeni bir insanı or­ taya koymaktır. Yine bu yüzden, Antik Felsefenin düşündüğü gibi, ruhun yalnız yüksek kısmı ölümsüz değildir; Tanrının inayetine ulaşacaksa, in­ sanın tümü birden yeniden dirilecektir —ancak baştan aşağı değişmiş olarak. Bu son söylenenleri, Hıristiyanlığın « ö lü m » karşısındaki tutumu daha iyi aydınlatabilir. Ölüm sorunu, «ölüm karşısında en doğru tutumun ne olabileceği», «ölüm korkusunu yenme» sorunu, Antik Felsefede de —önce Sokratesçi çığırlarda, sonra da özellikle Aristoteles’ten sonraki gelişmede— önemli br yer alır. Bu konuda Antik Felsefenin düşüncesi özetle şudur de­ nilebilir: Ölüm korkusu, in sa n ın a k lı ile y e n e b i l e c e ğ i bir y a n ılm a d ır * . Hı­ ristiyanlığa göre ise (Paulus ile Augustinus için), bütün bu ölüm gerçeği­ ni görmezlikten gelmek isteyen yorumlar, kendi kendimizi bir aldatmadır; «Ölümden korkulmaz» demek boş bir sözdür. Ölüm korkusu beşerî bir şey­ dir; günah gibi insanın özü ile ilgilidir, ölüm korkusundan kurtulma, an­ cak ö lü m d e n k u rtu lm a ile olabilir. Ölümden kurtuluşu da ancak Tanrının

* P la to n (Apologia’da): Ölüm, hiç bir şey duyulmayan derin bir uyku durumuna girmek ya da bizi yeni ödevlerin beklediği yeni bir hayata geçiştir. Her iki durumda da korkulacak bir şey yok. (Phaidon’da): Ruh bileşik değil, yalınç bir birliktir; dolayısıyla ruh için ölüm olamaz. S to a . Ölüm, insan hayatının evrene kanşıp erimesi-anayurda dön­ mesi böylece hayatın belirleniminin gerçekleşip tamamlanmasıdır. E p ı k u r o s ç u çığır: «Ölümden bana ne!» 151


kayırması (inayeti) sağlayabilir. Hıristiyan dünyagörüşünün getirdiği, An­ tik Felsefede olmayan, yeni anlayışların başlıcaları bunlar. Hıristiyan görüşünün Antik Felsefe ile o r ta k olduğu anlayışlar da, bağ­ daşıp birleştiği yönler de —bu felsefenin yardımıyla öğretisini oluşturma­ ğa çalıştığına göre— elbette var. Bunların başında, Platon’un idealizmi ile dualizmini, Aristoteles’in teleolojisini, Stoa’mn monotheizmi ile «önce­ den belirlenmiş olma» (praedestinatio) inancını sayabiliriz. Antik Çağ Fel­ sefesinden yalnız bir çığır ile, şü p h e cilik ile, Hıristiyan dünyagörüşü, el­ bette hiç bir şekilde uzlaşamazdı. Çünkü şüphecilik (skepsis), ç ü r ü tü le m e z bir d o ğ r u ’ nun insan için olamayacağı, şüphede durup kalınması gerektiği düşüncesindedir. Oysa Hıristiyanlık m u tla k bir inana bağlanıyordu; belli inançlarda kesin bir doğru’ya varmış olduğuna güveniyordu. Şüphecilik ise, böylesine bir doğruya ulaşmayı ilk e c e olanaksız sayıyordu.

Augustinus Ortaçağ Felsefesinin özellikleriyle Hıristiyan dünyagörüşünün temel kav­ ramlarım arada böylece belirtmeğe çalıştıktan sonra, şimdi yine Patristik Felsefeye dönelim ve bu felsefenin en güçlü düşünürü A u g u s tin u s ’ un öğre­ tisini görelim. Kilise Babalarının Felsefesi (Patristik), Hıristiyan dininin öğretisini oluşturmak, bu öğretiye bir biçim vermek çaba ve denemelerini kapsıyor­ du. Bu çabalarla, öğretinin çerçevesi Augustinus’tan önce oldukça belir­ mişti. Ama bu öğretiye sistemli bir birlik, bütünlük kazandıran, Hıristiyan inançlarını b ilim se l b ir s i s t e m içine yerleştiren, dolayısıyla Hıristiyan d o g ­ m a s ın ı* kesin olarak kuran Augustinus olmuştur. Onun için —daha önce belirtildiği gibi— Augustinus’un felsefesi, Ortaçağ Hıristiyan Felsefesinin ç ık ış n o k ta s ı ve bundan sonraki gelişmeyi belirleyen te m e l d ir ; bu öğreti genellikle H ır istiy a n K ilise sin in f e l s e f e s i d i r . (354-430) Kuzeybatı Afrika’da Thagaste’de doğdu. Babası bir Romalı subay ve pagan; annesi Hıristiyan, dindar, ince ruhlu bir kadın, oğlu üzerinde derin etkisi var. Ateşli mizacı Augustinus’a büyük iniş çıkışları olan, içinde sert çalkantılar yaratan bir hayat yaşattı: Önce, gününün Romalı gençleri gibi, kendini zevk ve sefaya verdi; bu sıralarda Romalı filozof ve yazar Cicero’nun yapıtlarını —özellikle «Hortensius»u— okuyunca felsefeye merak duydu; bir aralık M a n i din in e (manilik, manikA u r e liu s A u g u s tin u s

* İnancın k a v r a m s a l dayanan doğru.

fo r m u ;

Kilisenin inanılsın diye ileri sürdüğü

152

v a h i y ile g e l e n e ğ e


heizm)* girdi; bu din kendisine budünyadaki «kötünün» nerden geldiğini, —bu sıralarda başlıca kaygısı olan bu soruyu— açıklıyor gibi geldi. Mani dininin gerçeğe aykırı düşünüşünü görüp anlayınca bu dinden ayrılıp şüp­ heciliğe (Yeni Akademia Skepsisi) geçti. Ama, P la to n ’ un, özellikle de P lo tin o s ’ un yazdıklarını okuyunca şüphecilikten de kurtuldu. Platon felsefe­ siyle Yeni-Platoncu öğretinin üzerindeki etkileri çok derin oldu; bu etki­ ler bundan böyle bütün ömrü boyunca sürecektir. En sonunda Milano Pis­ koposu Ambrosius’un etki ve aracılığıyla Hıristiyan oldu (387). Kilise hiz­ metine girip piskoposluğa kadar yükseldi. Bu yerde ömrünün sonuna ka­ dar Hıristiyanlığın birliği için uğraştı; sapkın (heretik) öğretilere karşı (Pelagiamisme, manikheisme ve şüpheciliğe karşı) büyük bir tutku ile savaştı. Y a p ı t t a n : « C o n tra A c a d e m i c o s » («Akademiacılara karşı») —Şüpheci­ liğe karşı bir savaş yazısı; «De b ea ta v ita » («Mutlu yaşayış üzerine»)— Gerçek mutluluğun ancak Tanrı bilgisinde elde edilebileceğini gösterir; « D e o r d in e » —Tanrısal dünya düzeninde «iyi» ile «kötü»nün yeri üzerine bir inceleme; «S o lilo q u a » («Söyleyişler»)— Özellikle ruhun ölümsüzlüğü üzerinde durur; «De lib e r o a r b itr io » («Özgür seçme istenci üzerine»); «De C iv ita te D e t » («Tanrı Devleti üzerine») —Tarih metafiziği; Tanrı Devleti ile Yeryüzü Devletinin insanlık tarihindeki savaşını anlatır; «De T r in ita te » («Üçlü Birlik üzerine»)— Yalnız teolojik bir eser değil, ruh metafiziği için de önemli; « C o n fe s s i o n e s » («itiraflar») —Hayatının öyküsü; «R e tr a c tio n e s » («Geriye Bakışlar»)— Araştırmalarının bir gözden geçirilmesi.

Augustinus ilk yapıtlarından birine « C o n tra A c a d e m i c o s » («Akademiacılara karşı») adını vermiştir. Bu kitap kendisinin de bir aralık içinden geçtiği ş ü p h e c iliğ e karşı sert bir savaştır. Burada «Akademiacı» şüpheci demek; çünkü Platon’un Akademia’sı uzun bir süre —M.Ö. 3. yüzyıldan beri— Antik şüpheciliğin merkezi olmuştu. Yapıtın çıkışnoktası şu düşün­ ce: «Bir doğru vardır ve bunun elde edilebileceğinden şüphe etmemek ge­ rekir» kanısına varılmadıkça m u tlu lu ğ a ulaşılamaz. Bu yüzden de, kesin bir doğrudan yoksun olan şüpheci onulmaz bir mutsuzluk içindedir. Augustinus’a göre, bir «doğru» da, «doğru olan bir bilgi» de vardır. Örneğin iki çelişik önermeden birinin doğru olduğundan kimse şüphe etmez. Sonra, bir «ben»imizin, bir «ruh»umuzun olduğundan da şüphe edemeyiz; algılarım * M a r ıilik : îranlı Mani’nin (215-275) kurduğu bir din. Bir aralık Hıristiyanlık için korkulu bir rakip oluyor. Eski Mezopotamya, İran, Hint ve gnostik Hıristiyan din görüş­ lerinin fantastik bir karışımı olan sert d u a list bir öğretisi var: Bir yanda, «Kötü İlkesi», («Karanlığın Ülkesi») öbür yandan da «İyi İlkesi», «Aydınlığın Ülkesi» bulunmakta. Başlıbaşına birer güç, bağımsız birer ilke olan bunlar, birbirleriyle sürekli bir savaş içinde­ ler. Bu savaş, insan ruhunun içinde olup bitmekte. Bu anlayıştan da, çok sıkı a s k e t ik bir ahlâk oluşur. 153


var, yaşantılarım var, yaşıyorum; bütün bunlar da, benimin ruhumun varolduğunun kanıtlarıdır. «Şüphe e d iy o r u m d e m e k k i varım '». (Bunu de­ mekle Augustinus, Descartes’m ünlü önermesini, «Cogito ergo sum»u, çok daha önceden söylemiş oluyordu. Nitekim Descartes da önermesini, ş ü p ­ h e sin i yendiren sarsılmaz bir d a y a n a k olarak bulmuştu.) Demek, bir «doğ­ ru» var ve söz götürmez bir doğrunun sahibiyiz de. Zaman dışı olan m u t­ lak bir d oğ ru n u n olması demek de, Augustinus’a göre, bunu karşılayan mutlak bir varlığın, Tanrının da olması demektir. Tanrının öncesiz-sonrasız olan varlığını düşünmeden, zamana b a ğ lı o lm a y a n b ir d oğ ru n u n olabi­ leceğini düşünemeyiz. Nitekim zaman dışı olan matematiğin, mantığın doğrularını ya da Platon’un idealarını düşünürken, hep T a n r ısa l Tin’deki düşünceleri düşünmekteyizdir. Augustinus’un bütün düşünceleri iki konu üzerinde toplanır: T a n rı ve ruh konularında. Ona göre araştırılmağa, bilinmeğe değer olan yalnız bu iki konudur. Bunların dışında —Tanrı ve ruhun Tanrı ile ilişkisi dışında— kalart bütün konuların, örneğin doğa bilgisinin başlı başına bir değeri yok­ tur; bunlar insanı ancak kibre vardırırlar. Her bilgi Augustinus’a göre, kesinliği ile ruha dirlik ve e s e n lik (sahıs) sağlayan doğru’yu bir aramadır aslında. Bu dirlik ve esenlik de, ancak, insanın kendisini Tanrıya tam olarak verişiyle elde edilebilir; T a n rıd a h u ­ zu ra k a v u ş u n c a y a kadar tedirgindir gönlümüz. Gerçi, Tanrı bilgisine Pla­ ton ile onun izinde yürüyenler de yaklaşmışlardır; ama bu konuda ta m ış ığ a , ancak Kutsal Kitaptaki a ç ık la m a d a (vahiy) ulaşabiliriz. însan, doğ­ ru’yu k en d i ruhunda ve Kutsal Kitapta arayabilir; doğru’yu ancak bu iki kaynaktan devşirebilir ve Tanrının ne olduğunu da, özünü de, Tanrı ör­ neğine göre yapılmış olan kendi ruhundaki bir örnekseme (a n a lo g ia ) ile en iyi kavrayabilir, —kavrayabildiği kadar: Nasıl ruh bird ir ve hem de b ed en in h e r y e r in d e d ir ; bunun gibi, Tanrı da b ird ir, h e r an h e r y e r d e d ir . Tanrının biricik varlığı karşısında yaratıkların «hiçliği», en açık ola­ rak, Tanrının z a m a n d ışın d a (öncesiz-sonrasız) oluşuna karşılık yaratıkla­ rın z a m a n iç in d e (önceli-sonralı) oluşlarında görülebilir. Zaman içinde bu­ lunan yaratıklar «hiç»tirler; çünkü zamanın kendisi «varlık» ile «yokluk» un bir karışımıdır: Zaman, pek bir boyutu olmayan «şimdi» ile, artık varol­ mayan « g e ç m i ş » ve daha varolmamış olan «g e l e c e k » arasında bulunan, dolayısıyla da ancak h a tırla m a (geçmiş) ve b e k le m e (geleceği) biçiminde varolabilen bir şeydir*. Tanrı evreni özgür istenciyle yaratmıştır; insanı da özgür olarak ya­ ratmıştır başlangıçta. Ama, ilk insan olan A d e m bü özgürlüğü ile gü n ah iş­ lemiştir: Yalnız iştihaları yüzünden değil, Şeytan gibi, kibri yüzünden de. * Zaman yaşantısının bu çözümlenimi, Augustinus felsefesinin en derin başarıların­ dan biridir.

154


Bununla da insan, Tanrıdan kopmuş, d ü şm ü ştü r . Bu «düşme» ile de, g ü n a h ortaya çıkmış ve Adem’in soyundan gelen bütün insanlara bu «ilk Günah» bir k a lıtım olarak geçmiştir. Bu «soydan gelen günah» da insandan «günah işlememe yeteneğini» almıştır; insan artık gür ah işlemeden edemez ol­ muştur; insanın istenci «kötü»ye yönelmiştir bu düşme yüzünden. Bu yö­ nelişten insanı, ancak, yine Tanrının in a y e ti (gratia) kurtarabilir. Bu anlayışıyla Augustinus, sapkın (heretik) bir görüş saydığı P e la g ia n iz m e karşı şiddetle savaşmıştır. P e la g iu s (400 yılı sıralarında) adlı İr­ landalI bir keşişin kurduğu bu Hıristiyan tarikatına göre, «soydan gelen günah» yoktur. İnsan, kendi ö z g ü r is te n c i ve doğal yetenekleriyle iyi ve mutlu olabilir; iyi ve mutlu olabilmesi için, insanın ayrıca Tanrısal inayete gereksemesi yoktur. Augustinus bir de kendisinden önceki Kilise Babala­ rının en önemlisi olan O r ig e n e s ' in, Şeytan ile takımı da içinde olmak üze­ re, bütün d ü şm ü ş ru hların sonunda Tanrıya dönecekleri anlayışı ile bite­ viye tekrarlanan d ön ü m lü (periodik) bir düşme-kurtuluş süreci olduğu gö­ rüşüne karşı çıkmıştır. Ona göre, c e z a cezalandırılanın yararınadır; onun düzelmesi, arınması içindir; ayrıca da ceza, T a n rısa l a d a letin kendini bir göstermesidir, gerçekleşmesidir; nitekim «kurtulmuşların» inayete ulaşma­ ları da, Tanrının iyiliğin in bir görünmesidir, insanlardan birtakımının kur­ tulması, birtakımının lânetlenmesi, Tanrı tarafından ö n c e d e n b e lir le n m iş ­ tir (praedestinatio). Zaten Tanrının, oğlu İsa kılığında isteyerek insan ol­ ması, zamanı gelince «seçilmişlere» (seçmiş olduklarına) k u rtu lu şu getir­ mek içindir; kendisiyle birlikte yaşayacak olan «kurtulmuşları» Şeytan’ın takımından ayıracak —kıyamete kadar sürecek olan— s ü r e c i başlatmak içindir. Bu son düşüncelerde Augustinus'un büyük başarısı olan tarih f e l s e f e ­ sin e değinmiş oluyoruz. Augustinus, bir bakımdan, tarih felsefesinin k u ­ r u c u su da sayılır. Antik Felsefe, daha çok, bir k o s m o s felsefesidir. Bu fel­ sefede, tarihin, dönüp dolaşıp başlangıç noktasına geri dönen, boyuna t e k ­ ra rla n a n d ön ü m lü bir s ü r e ç olduğu (çember teorisi) anlayışı ağır basmış­ tır. Tarihin b ir d e fa lık olan, bir daha olmayacak, bir daha te k r a r la n m a y a ­ c a k olaylardan kurulu bir süreç olduğu görüşünü, bu gerçek tarih bilin­ cini getiren Hıristiyanlık olmuştur. Bu yöndeki düşüncelere ilkin gnostiklerde rastlıyoruz. Ama, bu anlayışı sis te m a tik olarak ilk geliştiren Augustinus’tur. Ona göre, insanın günah yüzünden d ü şm e s in d e n başlayarak, Isa M e s i h ’in görünüp insana kurtuluş yolunu açmasından geçerek, bu yolun son a e r m e s i n e (Kıyamet) kadarki süreç, b ir d e fa lık tarihî bir oluştur. Bu tarihî olayı Augustinus, «C iv ita s D e i» («Tanrı Devleti») adındaki ünlü yapıtında anlatır. Bu yapıt, antikçağ Hıristiyanlığının en büyük ve son savunmasıdır (Apologia). Çünkü, Roma’nın Gotlar tarafından alınıp yağma edilmesinin (410) yarattığı dehşet içinde yazılmıştır. Bu felâkete, eski Tanrılardan —polytheismin Tanrılarından— yüz çevirmenin, dolayısıy­


la Hıristiyanlığın yol açtığı ileri sürülmüştü, işte, «Civitas Dei» bu iddiala­ ra karşıçıkmak, onları çürütmek için yazılmıştır. Yapıtın ana düşüncesi şu: «T a n rı D e v l e t te —idesi bakımından— g e l e ­ c e k t e k i Tanrı Ülkesinin bütün yurttaşlarından kurulacaktır. Buna karşı olan « Y e r y ü z ü D e v l e t te (Civitas terrana) ise, Şeytan’a —kötüye— boyun eğmiş, uymuş olanları kapsayacaktır. Yeryüzünde gelip geçen insanlık tarihi de, bu iki devletin —«Tanrı’nın Devleti» ile «Şeytan’ın Devletinin» (Civitas Diaboli) gitgide birbirlerinden a y r ılm a la r ım sağlayan süreci gös­ terir bize. Amacı da: Tanrının eğitimi altında Tanrı Ülkesini hazırlayan —gelip geçici ve eksik de olsa— bu ülkeyi yansıtan bir yeryüzü topluluğu kurmaktır. Bu düşüncesiyle Augustinus Hıristiyan Kilisesinin anlam ve görevini teorik olarak temellendirmektedir. Nitekim bu düşünceyi benim­ seyen Ortaçağ Hıristiyan Kilisesi, kendisini «Tanrı Devletinin» yeryüzündeki temsilcisi ve yansısı saymış; kendisine «Tanrı sözü» ile «Tanrısal inayet»i budünyada yönetmek görevinin verilmiş olduğuna inanmıştır. Augustinus, ayrıca, ruhun g e liş m e s in in de tarihteki oluşun dönemleri­ ne p a ra lel olduğu düşüncesinde. Ruh, Tanrı buyruğuna içgüdüsel bir dav­ ranışla k a r ş ı g e l m e k t e n (ilk Günah) başlayarak, bu buyruk üzerinde tam ve açık bir bilgiye —Kutsal Kitaptaki açıklamaya— ulaşan; başka bir de­ yişle: Günah içindeki azaptan geçerek, inayete uzanıp sonunda Tanrıda huzura kavuşan bir gelişme geçirir. Augustinus’un birtakım k a rşılilık la r, örneksemeler (analogia’lar) ileri sürmekte olduğu görülüyor: 1. Tanrının özü ile ruhun yapısı arasında; 2. Tanrı Devletiyle yeryüzündeki ideal toplum arasında; 3. insanlık tarihi­ nin oluşu ile ruhun gelişmesi arasında bir karşılılık var. Hıristiyanlığın inançlarım bilimsel bir sistem olarak derleyip toplayan, Kilisenin anlam ve görevini temellendirmek için kavramsal araçlar ortaya koyan Augustinus’un, Hıristiyan dogmasına biçim veren, bundan böyle Hı­ ristiyanlığın temeli diye kalacak başlıca düşünceleri şunlar olmuştur di­ yebiliriz: 1. Yaradan ile yaratık arasında ö z c e aşılmaz olan bir b a şk a lık vardır. 2. Tanrı ile yalnızlığı içindeki tek ruh karşı karşıyadırlar ve k u r­ tu lu ş ruhun içinde olup biten r e e l b ir o la yd ır . 3. Evren süreci b ir d e fa lık tarihî bir oluştur.

SKOLASTİK FELSEFE Patristik Felsefe, Hıristiyan inancına bir ö ğ r e ti n iteliğ i kazandırmak yo­ lundaki çaba ve denemelerden oluşmuştur. S k o la stik F e l s e f e ise, Patristik’te artık biçimi belirmiş olan bu öğretiyi te m e lle n d ir m e k ve sis te m a tik olarak derleyip toplamak yönündeki uğraşmalardan gelişmiştir. Skolastik 156


Felsefe, dar anlamıyla, O r ta ç a ğ F e l s e f e s i d i r ; çünkü hem bu çağ felsefe­ sinin ağırlık merkezidir, ona d a m g a sın ı vurmuştur; hem de z a m a n bakı­ mından tam ortaçağ içinde oluşmuştur. Oysa Patristik Felsefe, daha çok, antikçağ sonlarında geçmişti. Skolastik Felsefe gelişmesi bakımından

üç

döneme ayrılır:

1. Başlaması: E r k e n S k o la stik (yakl. ol. 800-1200 arası) 2. Yükselmesi: Y ü k s e k S k o la stik (yakl. ol. 1200-1300 arası) 3. Sona ermesi: G e ç S k o la stik (yakl ol. 1300-1500 arası) Bu dönemlerden her birinin sorunları ele alış ve çözüşlerini ayrı ayrı görmeğe geçmeden önce, Skolastik Felsefenin özelliklerini, g e n e l k a ra k ­ te r istiğ in i belirtmeğe çalışalım. Patristik Felsefe, bütünüyle, P la to n izm in damgasını taşır; Yeni-Platonculuğun bir sürüp gitmesi, onun bir kolu gi­ bidir. Skolastik Felsefe ise, başlıca, A r i s t o t e l e s ’ in felsefesine yönelecektir. Platonizmde hep dinî bir tutum ağır basar. Bu çığırda bilmek, dönüp do­ laşıp sonunda T a n r ıy ı bilmektir; burada doğruyu özlemek, Tanrıyı özle­ mektir, Tanrıyı bulmanın mutluluğudur; Tanrıda yok olup kendini orta­ dan silmedir. Buna karşılık Aristotelizm hep bir b ilg in liğ e yönelmedir; olg u la rın dünyasına bir ilgi duymadır; olgular yığınını s is te m a tik olarak düzenlemek, bunları k a v r a m la r la bir işlemedir. Aristotelizm, Batı Hıristi­ yan Skolastiği için olduğu gibi, İs lâ m S k o la stiğ i için de çıkışnoktası olmuş­ tur. Aristotelesçilik Suriye’ den sürgün edilen Nasturî rahipleriyle İran’a gelmiş, buradan da İslâm dünyasına girerek İslâm Skolastiğine yol aç­ mıştır. İslâm Skolastiğinin sonra B a tıd a ö ğ r e n ilm e s i (12. Yüzyıl sonları), buradaki Skolastiğin h ızla gelişmesine yardım etmiştir. Skolastik (scholasticus) deyimi Latince sc h o la (okul) sözünden gelme; skolastik felsefe de «ok u l f e l s e f e s i » demektir. Böyle deniyor, çünkü bu fel­ sefe ortaçağda din a d a m la r ım yetiştiren manastır ve katedral okulların­ da işlenip gelişmiştir. Skolastik Felsefe bir okul öğretisidir; öğretmek ve öğrenmek için işlenmiş, sistemleştirilmiş olan bir te o lo jid ir . «Scholasticus» deyimi önceleri teoloji öğretmenleri ile «yedi özgür sanatı»* okutanlar için kullanılırdı; sonraları genişleyerek öğrenenleri ve bu okullardaki çalış­ maları da içine almıştır. Skolastik Felsefenin b a şla n g ıç ta yararlanabildiği az sayıdaki felsefe ve bilim kaynakları şunlar: B o e th iu s ’ un çevirdiği ve yorumladığı Aristote* Antik okul sisteminden alınma olan « S e p t e m a r te s liberales» («Yedi özgür sanat») şu bilimleri - sanatları - kapsar: I. — Üçlü Grup (Trivium): Gramer, dişlektik, retorik. II. — Dörtlü Grup (Ouadrium): Aritmetik, geometri .musiki, astronomi. Bunların karşısında özgür insana yakışmayan el zanaatları var (artes illiberales). 157


les’in Organon’undan —mantığından— birkaç küçük yapıt ile P o r p h y r i o s ’ un « E i s a g o g e»si (Aristoteles’in kategoriler öğretisine «giriş»; yine Boethius’un çevirdiği E u k l e i d e s ’in geometrisiyle aritmetik ve musiki üzerine kendi yapıtları; M a rtia n u s C a p e lla ile Cassidor’ un —ve başkalarının— Quadrium grubundaki bilimlerin ders kitapları; P la to n ’ un sadece Timaios dialogu; C ic e r o ile S e n e c a ’ mn yapıtları; Yeni-Platonculuğun düşünce mi­ rasını canlı olarak saklayan K ilis e B a b a la r ın ın , bu arada özellikle A u g u s tim ıs’ un yapıtları. Skolastik Felsefenin başlangıçta kaynak bakımından pek yoksul olduğu gözönünde tutulursa başardığı hiç de küçümsenemez. Antikçağ sonlarındaki Kavimler Göçü, Roma’nın yıkılması gibi büyük ta­ rihî sarsıntılar içinde, birçok kültür değerleri gibi, felsefe ve bilim yapıt­ ları da yok olmuştu; bu yüzden Batı Dünyası kültürce çok geri gitmiş, barbarlaşmıştı. Kurtulabilen yapıtlardan birçoğu da ancak sonraları or­ taya çıkarılabilecektir. Kurtulanların tam kadrosunu —asıllarına yakın bi­ çimiyle— ancak R e n a is s a n c e ’ ın antik metinler üzerindeki filolojik çalış­ maları —Humanisma— meydana koyacaktır. Skolastiğin y ö n t e m bakımından yapmak istediği, aklı ( f e l s e f e y i ) vahyin doğrularına uygulayarak inanç konularını —olabildiği kadar— k a v r a n ılır yapmaktır; bununla da, vahye karşı akıl yönünden ileri sürülmüş olan itira zla rı karşılayabilmektir. Buna göre, Skolastik Felsefenin istediği t e ­ m e lle n d ir m e k ve ç ü r ü tm e k tir ; yeni bir şey bulmak değildir. İşte bu yüz­ den, Skolastik Felsefe, daha baştan, Aristoteles m a n tığ ın a dört elle sarıl­ mıştır: Temellendirme (kanıtlama, kanıtlara dayatma) bu mantığın gözö­ nünde bulundurduğu başlıca işti. Skolastik Felsefesinin deduktif E u k l id e s g e o m e t r is in e önem vermesi yine bu yüzden. Temellendirilip sistematik ola­ rak derlenecek doğrular da, kesin olarak formüllenmiş olan b elli ö n e r m e ­ le r d e —otoriteye dayanan, dogmatik önermelerde— daha b a şta n saptan­ mış bulunuyordu. «C r e d o ut in te llig a m » —Anlayayım diye inanıyorum— görüşü, Skolastik Felsefe yönteminin çıkışnoktası ve ereğidir. Bu felsefe­ ye göre, yalnız inancın konusu değil, bu konunun dil ile a n la tım ı da bir doğru olarak saptanmıştır. Bu r e a liz m Skolastiğin bir temel görüşüdür. Bu anlayışta b ilm e k , Tanrının egemen olduğu gerçeği önermeler ve sonuç çı­ karmalar (deductio) ile y a n s ıtm a k demektir. Bu önerme ve sonuç çıkar­ maların form ve yapılarında, gerçek upuygun (adaeqatus) olarak tekrar­ lanmaktadır. Nitekim Tanrı da açınladığı «sözcünde bu form ve yapılarla konuşmuştur. Skolastik, bunun için, yalnız şüpheciliğe karşı değil, bilginin her türlü s ü b je k t i fle ş ti r ilm e s i, r e la tijle ş tir ilm e s i ile de savaşır. Çünkü psikolojist ve nominalist öğretiler, içine sızarlarsa, Skolastiğin çözülmesine yol açarlar. Skolastik içinse geçerliği olan te k bir doğruluk vardır; ancak tek bir bilgi sistemi doğrudur. 158


Ortaçağ filozofu kendini bir dünyagörüşünün yaratıcısı saymaz; o, üze­ rinde çalıştığı sistemin bir iş ç is id ir ; kişiliği işinin arkasında silinir —tıpkı Katedral mimarının kişiliğini sakladığı gibi. Skolastik için tipik olan su m m a 'lar —bu öğretinin temellerini bir araya toplayan, özetleyen kitaplar— önceden çizilmiş bir ana plana göre bu sistemi kurarlar. Skolastik Felsefe bilginin d e ğ i ş m e z bir k a d r o su olduğu k a n ısın d a d ır. Bu kadro, Kilise B a b a la ­ rın ın bilgece sözleriyle f e l s e f e o to r ite le r in in işlemiş oldukları temel bilgiler­ den oluşmuştur. Kadro elde bulunduğuna göre, yapılacak şey: Kilisenin o to ­ r ite diye tanıdıklarının dediklerini, yargılarını (sententia) bir araya topla­ maktır. Nitekim Skolastik için yine tipik olan « se n te n tia k ita p la rı» , bu derle­ me işini görürler. Bu derleyişten sonra da, bu sententia’lar aralarında uyumlu bir hale getirilmeğe çalışılır; daha doğrusu, bunların aralarında u z la ş a b ile c e k le r i, bağdaşabilecekleri tanıtlanmak istenir. Bu kanılar (sen­ tentia) arasında bir uyuşmanın olabileceğini tanıtlamak, Ortaçağ filozof­ larının hep ulaşmağı denedikleri bir amaçtır. İşte bu çabalardan, dar an­ lamında Skolastik yöntem de, «evet v e h a y ır » (Sic et non) yöntemi de oluş­ muştur*. Bu yöntemde, ele alınan otoritelerin her konuda düşünmüş ve söylemiş oldukları (sententia) birbirlerinin karşısına konur; sonra da bun­ ları anlaştıracak, birleştirecek çözüm yolları, —elden geldiğince— bulun­ mağa çalışılır. Skolastiğin ahlâkı bir yandan e m ir a h lâ k ıd ır: «İybyi yapmak Tanrıya itaat etmektir, onun buyruklarını yerine getirmektir. Öbür yandan da bir d e ğ e r a h lâ k ıd ır : Tanrı iyi’nin tümüdür. Onun için insanın eyleminde gözönünde bulunduracağı en son erek, en yüksek değere, bu «en yüksek iyi» ye ulaşmaktır: Tanrıyı seyre dalmadır (contemplatio), bu kontemplatif tu­ tuma varmadır. D e v l e t , Skolastiğin anlayışında, özü gereği e v r e n s e l bir devlettir, Hıristiyan Ümmetinin (Corpus Christianum) devletidir; Tanrı Devletinin yeryüzündeki bir yansısıdır, ona bir hazırlıktır. T o p lu m d ü zen i de z ü m r e li bir örgüttür. T e k kişin in her şeyi, toplumdaki yeri, otoritesi, saygınlığı, malı mülkü, yetenekleri, bunların hepsi Tanrının kendisine e m a n e t verdiği ve hesabını isteyeceği şeylerdir.

SKOLASTİĞİN İLK DÖNEMİ Skolastik Felsefenin başlıca konulardaki genel tutumunu belirtmeği böylece denedikten sonra, şimdi bu felsefenin ilk d ö n em in i g ö r m e ğ e çalışalım. Bu dönem, Batı Roma İmparatorluğunun yıkılmasının yol açtığı yüzyıllar * Bu yöntem adını yöntemin başlıca geliştiricisi olan eserinden almıştır. 159

A b a e l a r d u s ’un

aynı adı taşıyan


süren kültürce düşkünlükten sonra Batı ve Orta Avrupa’nın k ü ltü r bakı­ mından k a lk ın m a ya başladığı zamana rastlar. Frankların Kralı, sonra da Roma imparatoru tacını giyen (800 yılında) B ü y ü k K a r l’m (Carolus Magnus, Cherlemagne) (742-814) kurduğu düzende (Karoling’ler Devleti), or­ taçağın ilk e v r e n s e l d e v le ti gerçekleşmişti: Çünkü bu düzende evrensel Roma imparatorluğunun mirası ile yeryüzündeki Tanrı Devleti diye an­ laşılan evrensel Hıristiyan devleti birleşmişlerdi, işte ortaçağ kültürün­ deki bu ilk gelişmenin felsefe bakımından ürünü, Skolastik Felsefenin baş­ laması olmuştur. Skolastik Felsefenin başlangıcında karşılaştığımız ilk önemli düşünür J o h a n n es E r iu g e n a (ya da Johannes Scottus) ve Johannes Scottus Eriu­ gena)1dır. (Doğ. 810, ölm. belki 887). Eriugena’yı Fransa Kralı II. Charles Paris’teki Saray okuluna öğretmen olarak getirmişti (840). «De d iv is io n e n a tu r a e » —«Doğanın bölümlenmesi üzerine»— adlı bir yapıtı var. Ayrıca, D io n y s i o s A r e o p a g ita ’ nın1 2 yapıtlarını çevirmiş, onun m istisiz m in in pek çok etkisi altında kalmıştır. Sözü geçen yapıtında Johannes Eriugena Hıristi­ yan ve Yeni-Platoncu düşüncelere dayanan büyük ölçüde spekülatif bir var­ lık sistemi kurmuştur. Burada J. Eriugena a ç ın la m a y a (vahye) in a n m a ile başlar. Ona göre açınlamayı a k ıl hiç bir zaman ç ü r ü te m e z . Bunun ardın dan da, açınlamayı aklın yardımına ve Dionysios Areopagita’nın Yeni-Platonculuğuna sıkı sıkıya dayanarak y o r u m la m a ğ a girişir. Bu yoruma göre, dünya süreci Tanrı’dan çıkıp yine Tanrı’ya dönen bir d a ire hareketidir. Tanrının yaratmasıyla başlayan bu süreçte kendisi yaratılmamış ve ya­ ratan doğa olan Tanrısal Tin basamak basamak akar: Bir basamak, Tan­ rısal düşüncelerdir (idealar, nesnelerin örnekleri); bunlar yaratılmış ve yaratan doğadırlar, öteki basamak, bu örneklerden oluşan tek tek nesne­ lerdir; bunlar yaratılmış ve yaratmayan doğadır. Böylece doğada üç böl­ me var: T a n r ı, id e a la r , te k te k n e s n e l e r (Bu da Platon’un idea öğretisi, kavram realizmi). Johannes Eriugena’ya göre, biz Tanrıyı doğrudan doğ­ ruya bilemeyiz, ancak s i m g e l e r l e bilebiliriz: «Baba» varlığının, «Oğul» bilgeliğinin, «Kutsal Tin» canlılığının simgesidir Tanrının. Nesneler Tan­ rıyı s i m g e s e l olarak bilmemize yararlar, ama yalnız simgesel olarak. Bun­ dan dolayı, Tanrı için ileri süreceğimiz hiç bir nitelik Onunla ilgili değil­ dir, çünkü her yüklemin (praedicatum) bir karşıtı vardır; Tanrı ise karşıtsızdır. Bu o lu m su z —n e g a tif-te o lo ji, yani Tanrının bilinemeyeceği anla1. «Eriugena» İrlandalI, «Scottus» İskoçyalı demek. İskoçyalılar İrlanda’dan gelme olduklarından, İrlanda 11. Yüzyıl içine kadar «Scotia maior» — Büyük İskoçya— adını taşımıştır. 2. Pseudo-Dionysios (Düzmece Dionysios) da denir kendisine. 6. yüzyılda yaşamış olan bir Hıristiyan Yeniplatoncu. Ortaçağ üzerinde, özellikle de m i s t is i z m üzerinde bü­ yük etkisi olmuştur. 160


yışı Dionysios Areopagita’dan gelme. Eriugena'nın atak Yeni-Platonculuğunu —Tanrısal Tinin basamaklar olarak yayılması, dolayısıyla bütün varlıkların Tanrısal özden türedikleri görüşü— sonra, Yaradan ile yarat­ tığım ilkece ayrı sayan Kilise reddedecektir.

Anselraus Karoling’lerin başlatmış olduğu kalkınmanın ardından, 10. yüzyılda kültür bakımından yeniden bir gerileme olmuştur ortaçağda. Ancak, ağırlık mer­ kezi Fransa’da C lu n y M a n a s tın olan bir reform çığrı ile 11. y ü z y ıld a dü­ şünce hayatında yeni bir kalkınma başlamıştı, işte, yalnız Skolastiğin ilk döneminin değil, bütün ortaçağın en güçlü düşünürlerinden biri olan A n s e lm u s (1033-1109) bu kalkınma ortamında yetişmiştir. Anselmus Italyan, Piemonte'de Aoasta’lı. Uzun yıllar (1093-1109) İngiltere’de Canterbury baş­ piskoposluğunu yapmıştır. Onun için C a n te r b u r y ’ li A n s e lm u s da denir ken­ disine. Yapıtları:

« D ia lo g u s d e v e r i t a t e »

(«Doğru üzerine konuşma»); « D e di(«Yaradanın özü üzerine monolog»); «C u r (Tanrı-İnsan neden?»).

v in ita tis e s s e n t ia M o n o lo g iu m » D eu s h om o»

Anselmus, öğretisinde A u g u s tin u s ’ un izinde yürümüş, ondan aldığı « C r e d o ut in te llig a m » —Anlamak için inanıyorum— önermesine açık ve kesin bir anlam kazandırmış; inancın en yüksek sırla rın ı (mysterium) akıl ile temellendirmeğe çalışmıştır. Ona göre bilgi, d o ğ r u y a r g ıla r la kurulup gerçekleşir; yargının doğruluğu sonuç çıkarmada kavranır. Bir yargı doğ­ rudur, ileri sürdüğü varsa ve varolana uygunsa. Doğruluğun olması için, ilgili olduğu objenin de olduğunu varsaymak gerektir. Bunun gibi, bütün «varolan şeyler»de «m u tla k bir v a rlığ ın » olduğunu varsayarlar. «Mutlak bir varlık» olmalı ki, «varolan şeyler» de ona katılsınlar, ondan p a y alıp varlık kazanabilsinler. Yine bunun gibi, bir « m u tla k iy i » , bir «m u tla k d e ­ ğ e r » yoksa, «iyi olan», «değerli olan» bir şey de olamaz. Demek ki, bir «mutlak varlık», bir «mutlak iyi», yani Tanrı vardır bu düşünce dizisine göre var olmalıdır. Bu, Platon’un ideaları— tümel kavramları gerçek var­ lıklar sayan k a v r a m r e a liz m in e dayanarak Tanrının varlığını bir tanıtla­ ma denemesidir. Anselmus’un Tanrı’nm varolduğunu temellendirmek için ileri sürdüğü bir başka yol, «ontolojik Tanrı kanıtlaması» çok ün kazan­ mıştır. —Bunu sonra D e s c a r t e s de kullanacak. Bu kanıt kısaca şöyle: —Tanrı k a v ra m ın d a n Tanrının varolduğu so n u cu şöyle çıkarılır:— Kav­ ramına, ta n ım ın a göre Tanrı, «en y e tk in v a r l ık » tır (Ens perfectissimum). imdi Tanrının v a r o lm a d ığ ın ı düşünürsek, Tanrı «en yetkin varlık» olmaz artık. Çünkü «bir şey», yani «varolmak» niteliği, yüklemi (praedicatum) eksilmiştir kendisinden. Bununla da «eksik» bir varlık olmuştur Tanrı; bu F T 11

161


da tanımı ile ç e liş ik . Öyle ise, «en yetkin varlık» olan Tanrı’nın «varolma­ sı» da gerekir. Anselmus’un tanıtlaması, bilgin in s a lt akılla edinilişi için, salt rati onalist tutum için çok karakteristik bir örnektir. Bu tutumda bilmek, ob­ jeleri k a v r a m s a l olarak düşünmek, sonra bu kavramlardan birtakım dü­ şünce işlemleriyle so n u çla r çıkarmaktır. «Kavramsal bilgide objelerin ken­ disini kavramaktayız» diyen her anlayışta k a v r a m r e a liz m in d e — ontolojik kanıt da karşımıza çıkar. Anselmus bu ra tion a list tutumunda öylesine ileri gider ki, in ca rn a tion yani Tanrı’nm Isa Mesih kılığında cisimleşerek, in sa n la şa ra k kurtuluşu sağlamış olduğu inancını da m a n tık la temellendirmeğe çalışır: insanın suçu, diyor Anselmuş, Tanrı’ya karşı işlenmiş bir günah olduğu için, bu günah’ın kefareti yine insan tarafından ödenemez. İnsan suçunu Tanrıya nasıl ödeyebilsin? Onun için Tanrı kendisi in sanın y e r i n e bu ke­ fareti ödeyecek, yani insan olmasıyla (incarnation) insanı kurtaracaktır. Bu kanıtlama, Skolastiğin dogmayı nasıl k a v r a m s a l b ir ş e m a haline getir­ diğini, nasıl dinsel yaşantı yerine kuru bir mantık yapısı (construction) koyduğunu açıkça göstermekte. Onun için, ortaçağda Skolastiğin yanında sürüp giden bir akım olan m is tis iz m , dogmayı böyle k a v r a m la ştır m a k ta n kurtarıp ca n lı tutmaya hep uğraşacaktır. d o g m a s ın ı,

Anselmus’ un Tanrının varlığını tanıtlama denemesinde gördüğümüz gibi, inancın sırları kavramsal olarak ancak P lü to n ’u n k a v r a m rea lizm in in —genellikle Platonizmin— yardımıyla kavranabilir. Bu tutumdan ayrılma, «Credo ut intelligam» (Anlayayım, kavrayayım diye inanıyorum) ilkesini, bu inanç ile akıl bligisini bağdaştırma, din ile f e l s e f e y i u z la ştır m a dene­ mesini, Skolastiğin ilk döneminin başlıca kaygısı olan bu işi t e h l i k e y e s o ­ k a r. Öğretisinde bu tehlikenin ilk belirtilerini ortaya koyan R o s c e l n u s ’ un görüşlerine, onun için Anselmus şiddetle karşı koymuştur; yine bunun için Kilise bu düşünceleri mahkûm etmiştir.

Roscelinus (Fransızcası: Roscelin) (1050-1125) Fransa’da Compiegne’li. Ortaçağ n om in a lizm in in kurucusu sayılır. Nominalizm, tümel kavramların gerçek olduklarını, başlı başına varolduklarını kabul etmez. Bu çığıra gö­ re, tümel kavramlar b e n z e r objeler için insanın d ü şü n m ü ş olduğu şeyler­ dir; nesnelerin ortak, benzer yönlerine insanın takmış olduğu a d la rd ır (nomen). Dolayısıyla, g e r ç e k o la n , gerçekten varolan ancak te k te k n e s n e l e r ­ d ir (individuum). Roscelinus’un başlatmış olduğu bu nominalist anlayış, bundan böyle bütün Skolastik Felsefe boyunca sürüp gidecek bir ta r tış ­ R o s c e lin u s

162


açacak, en sonunda ağır basarak Skolastiğin çözülmesinin başlı­ ca nedeni olacaktır. Bundan sonra Skolastik Felsefe boyunca uzanıp gidecek, yüzyıllar içinde bu felsefe için başlıca bir kaygı olacak bu çekişme de, tü m e l le r —u n iv e r sa lia — ü z er in d ek i ta r tış m a d ır. «Tümel kavramların varoluşları ne biçimdir? Tümel kavramların tek tek nesnelerle ilişkisini nasıl anlamalı?» Bu tartışma çerçevesinde üzerlerinde durulan b a şlıca so r u la r bunlardı. Skolastik Felsefenin gelişmesinde bu sorulara verilmiş olan tipik y a n ıtla rı şöyle özetleyebiliriz: 1. Tümel kavramların —Tanrısal ideler olarak— n e s ­ n e le r d e n ö n c e başlı başına olan objektif bir realiteleri vardır: TJniverselia su n t a n te r e m . Bu anlayış, aşırı realizm; başılca temsilcisi de A n s e lm u s . 2. Yanıt: Tümel kavramlar nesnelerin iç in d e d ir : U n iv e r sa lia su n t in r e ; nesnelerin ö z le r iy l e ilgili formlardır bunlar. Bu anlayış da bir realizm; çünkü tümel kavramlar yine reel, gerçek şeyler; ama nesnenin dışında ayrıca bir varlıkları yok; varoluşları nenede; nesne ile ilişkileri bakımın­ dan içkinler (immanent); aşırı realizmde ise a şk ın (transcendent)dırlar. Bu ikinci yanıta ılım lı r e a lizm denilebilir; başlıca temsilcileri de: A b a e la rd u s, A l b e r t u s M a g n u s ile A q u in o ’ lu T h o m a s . 3. Yanıta göre ise, tümel kavramlar n e s n e le r d e n so n r a d ır la r : U n iv e r sa lia sunt p o st r e m ; bizim son­ radan kurduğumuz s ü b je k t i f kavramlardır bunlar; ya da, sadece, nesne­ lere b izim vermiş olduğumuz a d la rd ır (nomen). Bu anlayışa da n o m in a ­ lizm denir; başlıca temsilcileri başlangıçta R o sce'lin u s, sonra da O c k h a m ’ lı m a ya yol

W illia m .

Tümel kavramların varoluşları konusundaki bu üç yanıt, Skolastik Felsefenin gelişmesindeki üç dönemi de birbirinden ayıran ö lç ü le r d ir : 1. anlayış (tümeller nesneden ö n c e ) Skolastiğin ilk dönemi için; 2. anlayış (tümeller n e s n e d e ) Skolastiğin yükseliş dönemi; 3. anlayış (tümeller nes­ neden so n r a ) Skolastiğin son dönemi için k a r a k te r istik tir . Ortaçağ Felsefesini çok uğraştırmış olan bu «tümeller» sorununun H ıristiya n K ilis e s i için hayatî önemi var; çünkü duyulurüstü olan dogma­ lara d a y a n a k diye alınan P la t o n t u -A r i s t o t e le s ç i öğretinin kaderi bu tartış­ maya bağlıydı. Skolastik Felsefe, Hıristiyan dogmasını kavramsal bir çer­ çeve içinde sistemleştirmek, bunu akılla bağdaşan bir öğreti olarak temel­ lendirmek uğraşısıydj. Bu işe te m e l olarak da, Skolastik Felsefenin b a ­ şın d a daha çok Platon’un, sonra da —yükseliş döneminde— A r i s t o t e l e s ’ in felsefesi seçilecektir. İşte «tümeller tartışması» bu dayanaklar üzerinde geçmiştir. Tümeller tartışmasında «Tümel kavramlar n e b iç im d e vardırlar?» so­ rusu yanında bir de «Tümel kavramları nasıl ediniriz?» sorusu var. Bu soruda iki yanıt: 1. Augustinus’un anlayışı ile, 2. Aristoteles’in görüşü birbiriyle çatışmışlardır. Aslında Platon’dan gelme olan Augustinus’ un anlayışına göre, biz ideaları (tümel kavramları) T a n rıd a s e y r e d e r i z ; Tan­

163


rıdan gelen bir ış ık , bir esin bize ideaları gösterir; sonra nesnelerde yine buluruz bunları. Aristotelesçi anlayışa göre ise, tümel kavramlara vardı­ ran yol, algıladığımız tek tek n e s n e l e r i k a r şıla ştır m a ve s o y u tla m a üzerin­ den geçer. Yukarıda ortaçağ nominalizminin kurucusu diye anılan Roscelinus’un öğrencisi A b a e la r d u s tümeller tartışmasında o r ta la m a bir tutum seçmiş­ tir. Onun bu konudaki öğretisinde, tümeller üzerindeki ü ç a n la y ış da belir miş gibidir. Çünkü Abaelardus’a göre, tümel kavramlar sadece sözcükle­ rimiz için birtakım «işaretler» (nominalizm) olmayıp «a n la m lı » sözlerdir de ve bu anlamlar nesnelerin ö z ü n d e de var (Aristotelizm); ayrıca, Tanrı sal Tin’deki nesneleri yaratan ilk ö r n e k le r de tümel kavramları karşıla­ mada (Platonizm). Bir Fransız düşünürü olan P e t r u s A b a e la r d u s (Fransızcası: Pıerre Abelard) (1079-1142), ortaçağın en ilginç kişilerinden biri, yapıtları bu çağda en çok okunmuş, etkisi büyük olmuş yazarlardan, H e lo is e ile olan bahtsız aşk serüveni ününü ayrıca yaymıştır. «S ic e t n o n » («Evet ve Ha­ yır») adlı eserinde Abaelardus, Skolastiğin y ö n te m in i en güzel, açık biçi­ miyle anlatmıştır. -Bunun ne olduğuna yukarıda biraz dokunulduydu-. Bu yöntemde, din ve f e l s e f e o to r ite le r in in (Kilise Babaları ile Platon ve Aris­ toteles’in) Hıristiyanlığın dünyagörüşü konusunda düşündükleri karşı kar­ şıya getirilir; birleştikleri ayrıldıkları noktalar belirtilir; sonunda da, oto ritelerin kanılarında a n la şm a k ta , uzlaşmakta oldukları gösterilmeğe çalı şılır. Otoritelerin düşündüklerini böylece bir araya getiren bu yöntem, sonra, en önemli anlatımını «Sententia Kitapları»nda bulacaktır. -Yukarı­ da sözü geçmişti-. Sententia Kitapları, sonraki, Skolastiğin yükseliş döne­ minin Summalarınm, din. öğretisinin esaslarını bir araya toplayan eser­ lerin öncüleridir, bunlara yol açmışlardır*. Abaelardus’un bir de «Scito t e i p s i m » («Kendini bil») adlı a h lâ k konu­ sunda bir yapıtı var. Daha adından da anlaşılacağı gibi, bu kitabında Abaelardus insanı, kendini bilmeğe, n e old u ğu n u tanımağa, v ic d a n ım araş­ tırıp kendini bulmağa çağırıyor; dolayısıyla, insanı ağırlık merkezi olarak almak eğilimi var bu anlayışta. Bu da günü için çok modern bir tutum. Çünkü dünyagörüşünde Tanrıyı her şeyin merkezi yapan ( th e o s e n tr ik ) or­ taçağ için esas olan, T a n rın ın b u y r u ğ u d u r ; d ışım ız d a k i bu hiç şaşmaz oto­ ritenin buyurduğudur. Oysa, kendi iç im iz d e k i bir otorite olan ahlâk duy­ gusu, v ic d a n ya n ıla b ilir. İşte Abaelardus, insana, k e n d i iç in d e k i otoriteye uymasını öğütlemek ister gibidir. Elbette bütün bunlar, öyle pek açıkça söylenmiş şeyler değil. Abaelardus’un düşüncesi s ü b je k ti f, taşkın; tedirgin * Sententia Kitaplarının en önemlisi, ders kitabı olarak en çok kullanılanı, « L i b r i s e n l e n t i a r u m » , («Dört Sententia Kitabı») adındaki P e t r u s L o m b a r d u s ’u n yapı­ tıdır. (Yazılışı; 1150-52).

Q u a lto u r


bir kişiliği var. Bu yüzden ortaçağın, üzerinde en çok tartışılmış bir dü­ şünürü olmuştur. Yapıtlarını sapkınlıkla dolu bulanlar, —başka 12. yüzyıl mistiklerinin en güçlüsü C la ir v a u z ’ lu B e r n a r d olmak üzere özellikle m is ­ tik le r — kendisine karşı şiddetle savaşmışlardır. Abaelardus bir bilgin ol­ maktan çok zeki, ince nüktesi olan bir yazardır. Oysa Fransa’da C h a r tr e s O k u lu ’ndan olanlar daha çok bilgin kimseler. Bu okulun en önemli düşünürü G ilb e r t d e la P o r r e e ’ dir. (Ölümü: 1154). A r a p felsefesiyle biliminin etkilerine Batıda ilk olarak bu okulda rastlıyo­ ruz. Bu etkiler özellikle tıp, matematik ve doğa bilimleri konularındadır; ayrıca da o zamana kadar Aristoteles felsefesinden bilinen kadronun* ge­ nişletilmesine yol açmıştır. Bu yüzden bu okulda d o ğ a y a karşı kuvvetli bir ilgi uyanmıştır. A r a p fiziği, dolayısıyla bunun dayanağı olan A r i s t o t e l e s ’ in d o ğ a f e l s e f e s i , bir de Aristoteles’in «Yeni Mantığı» («Analytika’lar») Batı­ ya bu okulun a r a c ılığ ıy la girmeğe başlamıştır.

SKOLASTİĞİN YÜKSELİŞ DÖNEMİ Skolastik Felsefenin bir y ü k s e li ş olan ikinci dönemine, bu dönemdeki kal­ kınmaya şimdi sözü edilen 12. y ü z y ı l son u n d a k i gelişmeleri yol açmıştır. Bu gelişmelerin başında da, Chartres Okulu örneğinde gördüğümüz gibi, A r a p F e l s e f e s i n i n en önemli yapıtlarının öğrenilmesini saymak gerekir. Bu yapıtlardan Batı, özellikle Aristoteles’in felsefesini —Arapça çevirileri ve yorumları üzerinden— g e n iş k a d r o su y la tanımak olanağını elde etmiş­ tir. Bu da, Batıda bir A r is to te liz m akımını başlatmıştır, işte Skolastiğin yükseliş dönemini bu Aristotelizm beslemiştir; bu kalkınmayı bu akım sağ­ lamıştır. Ortaçağın ilk yüzyıllarının (5.-10. yüzyıllar) Batı için kültür bakımın­ dan bir d ü şk ü n lü k dönemi olduğu belirtilmişti. Buna karşılık bu sıralarda Doğu’da, özellikle de oluş içinde bulunan İslâm dünyasında bir y ü k s e l m e var. Felsefe de, bilimler ile uygulamaları da ileri ve verimli burada. Is­ lâm Felsefesi de, tıpkı Batıdaki Ortaçağ Hıristiyan Felsefesi gibi, pek çok antikçağ otoritelerine bağlı. Yalnız Hıristiyan Ortaçağ Felsefesine göre daha mutlu durumda: Çünkü dayandığı otoritelerin —orada da başlıca P la to n ile A r is t o t e le s — yapıtlarının önemlilerine geniş ölçüde sahip. Bu yüzden de, Arap Felsefesinde Aristoteles’in yapıtları daha baştan beri önemli bir rol oynamışlar, Batıdan çok daha önce Islâm Felsefesinde bir Aristotelesçilik başlamıştır.

* Bk. s. 191. 165


Aristoteles’in felsefesini Araplara tanıtmada aracılık edenlerin başın­ da Ib n i Sina (Latinceleştirilmişi: Avicenna) (980-1037) yer alır. Ibni Sina bir bilgin tipi; kendisi hekim; d o ğ a bilim in e büyük yakınlığı var. Ama bir doğa bilgini olan Ibni Sina felsefe ve ilahiyatla ilgili sorunları da incele­ miş, bu arada Hıristiyan Ortaçağ Felsefesini çok uğraştıran «tümel kav­ ramlar» konusu üzerinde de durmuştur. Ona göre tümel kavramlar üç bi çimde gerçektirler; 1. Tanrının düşündüğü id e le r olarak; 2. Tek tek nes­ nelerin iç özü olarak; 3. İnsan zihninde s o y u t k a v r a m la r olarak. İbni Sina" nın bu tümeller anlayışını Skolastiğin yükseliş dönemi kendisine pek uy­ gun bulacaktır. Ibni Sina Aristoteles’in ele aldığı hemen bütün konular üze­ rinde yazmıştır. Yazdıkları Chartres Okulunda biliniyordu. Arap Felsefesinin Batı dünyası için en önemli düşünürü İbn i R ü ş d ’ tür (Latinceleştirilmişi: Averroes) (1126-1198). îbni Rüşd için «fi l o z o f » A r i s ­ t o t e l e s 't i r ; Aristoteles’i o yalnız «filozof» diye anar. Yapıtları da zaten Aristoteles’in yapıtlarının yorumları ile geniş tutulmuş açıklamalarıdır. Ibni Rüşd’e göre din, felsefedeki doğruların m e c a z î olarak anlatılmasıdır. Dinî inanç akıl bilgisinin bir başka biçimidir, g e n e l olarak a n la şılır biçimi­ dir (exoterik). Ruh öğretisinde îbni Rüşd, tek bir e v r e n s e l ruh olduğunu, tek tek ruhların bunun yalnız türlü türlü değişiklikleri olduğunu ileri sü­ rer (monopsykhizm.) Bundan da, tek insan ruhunun değil de, insanlık ru­ hunun ölümsüz olduğu sonucu çıkmaktadır. (Oysa Aristotelesin kendisi bu soruyu belirsiz bırakmıştı). Batının Arap Felsefesini ve kısmen de Aristoteles’in yapıtlarını tanı­ masına, Yahudi filozoflarının çevirileriyle yorumları da aracılık etmiştir*. Onun için, hiç olmazsa, Ortaçağ Yahudi filozoflarının en önemlisi olan Mos e s M a im u n i’nin (Latinceleştirilmişi: Moses Maimenides; Araplar Musa Ibni Memun derler) (1155-1204) birkaç düşüncesini belirtelim. Maunun! de, îbni Rüşd gibi, Kurtubalı (Cordoba-îspanya). O da kesin bir A r is to te le s ç i. Ona göre, peygamberleri bir yana bırakırsak, hiç kimse Aristoteles kadar «doğru»ya yaklaşamamıştır. Din ile felsefenin, inan ile aklın u z la şa b ile ­ c e k le r in e inanmakta Maimun. Akıl bilgisine ulaşmağa çalışmak, ona göre, dinî bir ödevdir de. İnan ile aklın çatıştığı yerde ise aklın ü stü n lü ğü n ü ta­ nımalı, inanç da allegorik olarak yorumlanmalıdır. Maimuni’de ilk olarak bir sa lt akıl dini düşüncesiyle karşılaşıyoruz. Bu akıl dini açıklamadan (vahiyden) bağımsızdır. Ancak, aklın ulaşamayacağı, ama akla aykırı da olmayan doğrular açmlama ile bütünlenecektir. A h lâ k öğretisinde Aristo­ teles’in izinde yürüyen Maimuni, onun gibi duygulanımlara egemen olmak gerektiğini, olunabileceğini de, bunların arasındaki «doğru olan ortayı». * O dönemdeki Yahudi filozofları da eserlerini A r a p ç a yazmışlardır. Bu yüzden on­ ları da «Arap Felsefesi» çerçevesinde sayanlar vardır.

1G6


tutulacak ölçüyü (metriopathia) aklın göstereceğini düşünür. Ama bu ara­ da her türlü « ö n c e d e n b e lir le n m iş o lm a » (praedestinatio) düşüncesini red­ dederek is te n c in Ö zgürlüğünü ısrarla belirtir. Ona göre, Tanrı’nın ve ak­ lin buyruğu karşısında insanın özgür olan istenci vardır. Hıristiyan Skolastiğinin yükseliş dönemine yol açmada önemli payları olduğu için arada Arap ve Yahudi felsefelerine kısaca dokunduktan son­ ra, şimdi yine Batıdaki Skolastik Felsefesinin gelişmesine dönelim. Aris­ toteles’ in yapıtları ile Aristoteles felsefesi üzerindeki Arap ve Yahudi yo­ rumlarının çevirileri 12. y ü z y ı l son la rın d a Batıya ulaşınca, burada bilgi k a d r o su birdenbire genişlemiş oldu. Arapça üzerinden yapılmış çeviriler yanında, doğrudan doğruya Yunancadan yapılmış Aristoteles çevirileri de var bu sıralarda. Bu zenginleşmiş bilgi gereçleri bu dönemde başlıca iki y e r d e işlenmiştir. Bu yerlerden birisi o sıralarda kurulmaya başlayan ilk ü n iv e r s ite le r d ir . Skolastiğin ilk dönemi manastır, katedral ve saray okul­ larında gelişmişti. Büyük ortaçağ üniversitelerinin kuruluşu ise Skolasti­ ğin yükseliş dönemini başlatmıştır1. Bu dönemde bilimsel çalışmanın üni­ versiteler yanında bir ikinci ağırlık merkezi de D o m in ik e n ve F r a n s is k e n tarikatları olmuştur. 13. yüzyıl başlarında kurulan bu iki tarikatın da ku­ ruluş erekleri bilimsel değil, büsbütün başka: Bunlar sapkın, (heretik) akımlarla savaşmak, Hıristiyan yaşayış ve erdemini yeniden diriltmek ül­ küsünü güdüyorlardı başlangıçta. Kurucuları olan Ispanyol D o m in ic u s (1170-1221) ile İtalyan A s s i s i ’ li F r a n c is c u s , (1182-1226), dar anlamında fi­ lozof sayılmazlar1 2. Ama, Ortaçağ Hıristiyan Felsefesinin bundan sonraki başlıca temsilcileri bu iki tarikat çevresinden yetişeceklerdir. Skolastiğin yükseliş dönemi, başlıca Aristoteles felsefesine dayanmış­ tır; zaten bu dönemi başlatan Aristoteles felsefesinin geniş kadrosu ile ta­ nınması olmuştur. Ancak, Aristoteles’in yeni öğrenilen yapıtlarındaki dü şüncelerin benimsenmesi öyle pek direnmesiz olmamıştır. Bu bakımdan dört tutum buluyoruz: 1. Aristotelizme karşı çıkan bir tu tu cu lu k (konser vatizm) 2. Bunun tam karşıtı olarak salt Aristotelesçi olan «L a tin İb n irü ştç ü lü ğ ü » adındaki akım. Bu çığır özellikle Paris Üniversitesi Artist Fakül­ tesinde oluşmuştur,1 baş temsilcisi de B ra b a n tlı S ig e r ’ dir. (Felemenkli, do1. Önce 12. yüzyılda Paris Üniversitesi, sonra 13. yüzyılda Oxford Üniversitesi ku­ ruldu. 2. Örneğin Assisi’Ii, Franciscus öğretisi ile değil, y a ş a y ış ı ile Hıristiyan dünya ve ha­ yat görüşünü örnek bir açıklık ve arılıkla canlandırmak istemiştir. Onun dünya görüşü şu: Bütün yaratıkların k a r d e ş olduklarına inanmak; insan hayatının anlamını kardeş sev­ gisine yararlı olmada bulma ve Tanrının yapıtını yüceltme; yaşama sevincinin gerçek ve derin anlamını ancak bunlarda arama. 1. Yeni üniversitelerde, teoloji fakültelerinden a yr ı olarak, bir de A r t i s t F a k ü lt e s i (aşağı yukarı bugünkü edebiyat fakülteleri) kurulmuştu. F e l s e f e y i işlemek, şimdi bu fa­ kültelerin ödeviydi.

167


ğum ve ölüm yılları kesin olarak bilinmiyor). Siger, açık olarak, Aristote­ les’in evren ve hareketin öncesiz-sonrasız olduğu düşüncesiyle İbni Rüşd’ ün monopsykhizmini (tek bir Ruh’un insanlarda ayrı ayrı kişileştiğini) benimsemiştir. Oysa Hıristiyanlıkta evren, belli bir anda yaratılmış ve yi­ ne belli bir anda sona erecek olan bir defalık bir süreçtir. Hıristiyan dog­ masına u y m a y a n bu gibi düşüncelerin doğurduğu güçlüklerden kurtulmak için de, Siger « Ç ift d o ğ r u » nun olduğunu ileri sürmüş, dolayısıyla da felse fe ile teolojinin, akıl bilgisiyle inancın birbirlerinden a yrılm a la rın a yel açmıştır. Kilisenin böyle bir anlayışı hoşgörmeyeceğı açıktır. Nitekim Si ger’in bu öğretisi iki defa mahkûm edilmiştir. Ama bu düşünce bir defa ortaya çıktıktan sonra bir daha kaybolmayacak, zaman zaman yine orta­ da görünecek, Skolastiğin son döneminin de anagörüşü olacaktır. Aristoteles felsefesini benimseme bakımından 3. ve 4. tutumlar ise, Aristoteles ile bu sıralara kadar ağır basmış olan Augustinusçu teoloji ara­ sında, yani A r is t o te liz m ile A u g u stin iz m arasında bir u z la ş m a y ı sağlamak isterler: Bir yandan daha çok A u g u s tin u s ’a, onun.mistisizmine dayanarak. Bu akımın taşıyıcısı F r a n s is k e n ta r ik a tıd ır ; en tipik temsilcisi de B o n a v e n t u r a ' dır. Öbür yandan da, daha çok A r i s t o t e l e s ’ in sistemini almakla. Bu akım da D o m in ik e n tarikatı çerçevesinde gelişmiştir; başlıca temsilcileri de A lb e r t u s M a g n u s ile A q u in o ’lu T h o m a s ’ tır. Bu öğreti günümüze kadar Katolik Kilisesinin resmî felsefesi kalmıştır. Bu son iki akımın da gözönünde bulundurdukları, gerçekleştirmek is­ tedikleri: Realite ile ilgili bü tü n b ilg ileri kapsayacak bir s i s t e m kurmak­ tır. Bu, gerçeğin bütün alanlarım içine alacak, bunların aralarındaki iliş­ kileri belirtecek, yerden göğe doğru yükselip sonunda te o lo jid e ta çla n a n bir s is t e m olacaktır. Oysa bundan önceki dönemlerde durum başka tür­ lüydü: A u g u stin u s yalnız T a n rı ile ruhu bilmek istiyordu. Bilmek, ona gö­ re, başlıbaşına bir erek değildir; ancak ruhu Tanrıya ulaştıran yolun bir p a r ç a sıd ır . A n s e lm u s için de felsefe, ancak dogmanın yapısını temellen­ dirmek işinde, bu erek için bir a r a ç tır . Şimdi ise —yükseliş döneminde— bütün gerçeği kapsayan —doğayı, tarihi, ruhu, aşkın dünyayı içine alan—, gerçeğin bir b ilim se l ta b losu n u çizmek başlı başına bir erek olmuştur. Bu arada bilimsel çalışma, bir Tanrı h iz m eti diye de anlaşılmaktadır. Daha çok Augustinus’a dayanarak bu tabloyu oluşturmak isteyen akı­ mın temsilcisi Bonaventura’nın birkaç düşüncesini belirtelim. B o n a v e n tu ra (1221-1274); asıl adı Johannes Fidanza. Bonaventura adını kendisine Assis’li Franciscus takmış, İtalyan mistik düşünürü ;Fransisken tarikatın­ dan. Bonaventura’ya göre bilgi alanında olsun, başka alanlarda olsun, bü­ tün çabalarımızın tek amacı: T a n r ı’ dır. Dünya bilgimiz de, aslında, s i m ­ g e s e l a n a lojik bir Tanrı bilgisidir. Anselmus gibi Bonaventura için de Tan­ rının varlığını sırf Tanrı kavramından çıkarabiliriz (ontolojik kanıt). Bü-

168


tün tek tek nesneler genel’in, ideaların y a n sıla rıd ır . îdeaları Tanrının, ış ığ ıy la kavrarız; Tanrının kendisine de, ruhun Onda erimesiyle ulaşırız: Böylece de bilgi en son, en yüksek amacına varmış olur. Demek ki bil­ mek, bilinecek ile «bir olma» da doruğuna ulaşmakta. Bu da her türlü mis­ tisizmin bir ana düşüncesidir. Augustinus dogmaları an a loji y ö n te m i ile anlaşılır yapmağa çalışmıştı. Örneğin üçlü-birlik (trinitas) dogmasını, var­ lık, bilmek ve sevmek üçlüsünden kurulu bir birlik olan insan ruhunun ya­ pısını gözöniinde bulundurup bununla bir ö r n e k s e m e kurarak açıklamak is­ temişti. Augustinus’un izinde yürüyen Bonaventura da m eta fiz iğ in i bu simgesel-analojik yöntemle işlenmiştir: Bu metafizikte evren, yapıca bir olan, birbirlerini karşılayan, birbirlerini aşağıdakiler yukardakilerin gölgeleri olarak yansıtan alanlara bölünür. Bonaventura’nın bir de Augustinus’unkine benzeyen bir tarih felsefesi var. Tanrı insanı kendi örneğine göre yaratmıştır ve yaratılış sürecinde dünyanın ve düzeninin bir ana örneğini vermiştir. Yaratılıştaki 7 güne insanın ve tarihin 7 çağı karşıbktırlar. Aristoteles felsefesinin bütünüyle bilinmesinden sonra Skolastik Felse­ fe çerçevesinde başlayan çalışmalarda Bonaventura, gördüğümüz gibi, daha çok Augustinus’a bağlı kalmıştır. Buna karşılık Skolastiğin yükseliş döneminin en ileri gelen iki temsilcisi Albertus Magnus ile Aquino’lu Thomas A r i s t o t e l e s fe l s e f e s i n i öğretilerinin b a şlıca te m e li yapacaklardır.

Albertus Magnus A lb e r t u s M a g n u s (Almancası: Albert der Grosse, Büyük Albert) (1193-1280), ortaçağın en büyük Alman filozofu ve bilginidir. Güneybatı Almanya’da. Laningen’de doğdu. Bollstaedt Kontları soyundan. Padua’da felsefe ve tıp okuduktan sonra Kolonya ve Paris üniversitelerinde öğretici olarak ça­ lıştı, Dominiken tarikatından. Bu tarikat Albertus Magnus ile Aquino’lu Thomas’ın önderliğinde Aristoteles üzerindeki inceleme ve çalışmaların, Kilisenin Aristoteles felsefesine dayanan dünya tasavvurunun ve bilim sis­ teminin ocağı olacaktır.

Ana yapıtı:

« S u m m a d e c r e a tu r is ».

Albert Magnus eleştirici, yapıcı bir kafa olmaktan çok genişlemesine derinliğine bir bilgin tipi. Bu yüzden kendisine ortaçağ’da «Doctor universalis» (Bilgisi engin Hoca) denmiştir. Albertus Magnus büyük bir çalışma ile Aristoteles felsefesiyle Arap Yahudi yorumcularını çağdaşlarına tanıt­ mıştır. Bir yığın gereci derleyip toplayarak düzenlemek kendisine edindi­ ği bir ödev ve onun başlıca başarısı ve gücü de bu işte. Derleyip düzen­ lediği gereçler de gelenekten, özellikle de Aristoteles felsefesinden. Kendi yapıtları da Aristoteles felsefesi metinleri üzerinde geniş açıklamalar ni­ teliğinde.

169


Bu arada Albertus Magnus d oğ a b ilim leri ile de ilgilenmiş, bu alanda gözlemlerini de değerlendirmeden uzak kalmamıştır. Onun için bu Skolastik filozofa « d o ğ a a r a ş tır ıc ıs ı» da denmiştir. Araştırma ve gözlem­ leri Albertus Magnus’un özellikle botanik, zooloji ve kimyada. Kimyadaki «kimyasal ilgi» kavramı onun bir buluşu. Ancak, ondaki gözlem, çağdaş bilimde olduğu gibi doğaya eleştirici olarak bir soru sormak olmayıp yal­ nız bir olg u la rı to p la m a d ır ve bu arada A r i s t o t e l e s ’in o to r ite s i yine de ken­ di gözlemlerinin gösterisinden daha ağır basar. Böylece toplanıp düzenlenen bilgiler, olg u la r üzerine bilgilerin bir sis­ temi, her çeşitten bilimi içine alan bir s is te m diye anlaşılmaktadır. Bu sis­ temin en önünde —Aristoteles’te olduğu gibi— m a n tık yer alır. Mantık, bilmenin bir aletidir; tanım, yargı, sonuç çıkarmanın tekniğine bir giriş tir (propaedeutika). Mantığın ardından, «Real felsefe» ve «Pratik felse fe» diye iki anabölümüyle f e l s e f e gelir. 1. R e a l f e l s e f e insandan b a ğ ım sız olan varlığın felsefesidir ve şu kollara ayrılır: a) T e o l o ji : En yüksek, en mutlak varlığın öğretisi, b) M a t e m a t i k : Aritmetik, musiki, geometri, astro­ nomiyi kapsar, c) F iz ik : Öğeler alanı, bitkiler dünyası, hayvanlar dünya­ sı, ruhu da içine almak üzere insan. 2. P r a tik f e l s e f e : İnsan is te n c in e bağlı olan varlık öğretisidir; ahlâk (ethica), ekonomik ve politik alanlarına bü lünür. Böylece p ira m id biçiminde bir sistem elde edilir. Her obje, kavram sal özüne göre, bu sistemde kendisine ayrılan y e r i alır ve bu nesneler dü­ zeninin en tepesinde de T a n rı yer alır. Sistemin doruğu olan Tanrı, her şe­ yin en yukarıdaki nedeni, ilk kımıldatıcısıdır. Bu kavramlar piramidinin tepe noktasından aşağıya doğru inildikçe, neden’den etki’ye, etkin’den edilgin’ e doğru formların formundan (Tanrı’ dan) madde’ye kadar ineriz. Do­ layısıyla, bu, aynı zamanda olu şa n (genetik) bir sistemdir. Bu sistemde yalnız cinslerin, türlerin çeşitliliği değil, nesnelerin oluşu da (genesis) gös­ terilmiştir. Aristoteles’in «varlığın sonuç çıkarmalardan kurulmuş bir sis­ temde yansıtılması» anlayışına uygun olan bu deduktif sistem th e o s e n tr ik ’ tir: Doruğunu Tanrıda bulan, varlığını Ondan edinen ve yine Ona işa re t olan bir sistemdir. Çünkü Tanrı «en yüksek gerçek» olduğu gibi, «en yük­ sek iyi»dir de. Tanrı bütün varlığın doruğudur; in sa n ise, belli bir anlam­ da, fiz ik d ü n ya sın ın doruğudur. Doğa dünyası içindeki bütün varlıklar (öğe­ ler,. bitkiler ve hayvanlar) insanın yüzü suyu hürmetine vardırlar; bütün bunlar onun ereklerinin a ra cıd ırla r —nasıl ki, insan da içinde olmak üze­ re, bütün yaratıklar Tanrı için vardırlar. k en d i

Aquino’lu Thomas Albertus Magnus’un büyük öğrencisi Thomas, yalnız Skolastiğin yükseliş döneminin değil, bütün Skolastik çığrın en b ü y ü k düşünürüdür; öğretisi bugün de Katolik Kilisesinin resmî felsefesidir.

170


A qu irıo’ lu T h o m a s (1225-1274) Napoli yakınlarında Aquino yöresinde •doğdu. Babası Aquino Kontu. Paris’te ve Kolonya’da (Köln) Albertus Mag nus’un öğrencisi oldu. Sonra bu üniversiteler ile İtalyan üniversitelerinde (Roma, Bologna, Napoli) öğretimde bulundu. Paris’te iken bir yandan Ibni Rüşdçülerle, öbür yandan da Fransiskenlerin Augustinizmi ile savaştı. Ken­ disi Dominiken. Öğretisini Dominiken tarikatı sonunda kendi resmî doktri ni olarak benimsedi (1309). Y a p ıtla r ı arasında en önemlileri iki summa’sıdır: 1. «S u m m a co n tra g e n t i l e s » («Kâfirlere karşı»), İbni Rüşdçülere karşı yazılmış Katolik inan­ cının bir savunması. Buna «Summa philosophica» da denir. 2. «S u m m a t h e o lo g ic a » : Tanrının varlığı, özü, insanın belirlenimi, kurtuluşu ve sakrament üzerine Skolastik yönteme göre kurulmuş bir öğreti. Skolastiğin ilk döneminin parolası: «Credo ut intelligam» —«Anlamak, kavramak için inanıyorum»— anlayışı idi. Bu da, açmlanmış (vahyedilmiş) doğruları in an arak kabul etmek, sonra da bunları akılla kavramak demek­ tir. Bu anlayışta, «inanılan» ile «bilinen» k a p la m la rı (extentio) bakımından birbirlerine denk, birbirleriyle ö r tü şiiy o r la r . Yalnız, aynı içeriğe ö n c e ina­ nılacak, so n ra da bu içerik akılla ışıklandırılacak, yani bilinecek. Tho.mas’a göre ise, açınlama (dini doğruları) ile akıl (dolayısıyla deney) iki a y r ı bilgi kaynağıdırlar, bize başka başka şeyler öğretirler. Onun için, «inanma» ve «bilme» alanları bütünbütüne örtüşemezler, birbirlerini an­ cak k ıs m e n k a r şıla r la r . İnanın öylesine sırları (mysterium) vardır ki, ak­ la aykırı (absürd) değildirler, ama aklın üstündedirler, aklın k a v r a m a g ü ­ c ü n ü a şm a d a d ır la r : «Üçlü Birlik» (trinitas), «Tanrının insan olması», «kur­ tuluş», «dünyanın 7 günde yaratılmış olduğu» dogmaları gibi. (Oysa A n s e lm u s özellikle bunları akılla kavranılır yapmak istemişti). Buna karşı lık, dinin temelleri. Tanrının varolduğu, sonsuz ve tinsel olduğu bilin eb ilir, yani bu konular kesin olarak ta n ıtla n a bilir. Zaten bilmek, tanıtlamak de­ mektir. İnanmak ise, o to r ite s in e dayanarak a ç m la m a y ı old u ğu g ib i d oğ ru s a y m a k t ır . Bu görüşte «Credo ut intelligam» —bileyim diye inanıyorum— önermesi yerine « in te llig a m ut c r e d a m » —inanayım diye biliyorum— geç­ mekte. Thomas’ ın demek istediği şu: Bilgi insana en yüksek ışığı (açınlamayı) benimseyip anlaması için ancak ön k oşu lla rı sağlar. Bundan son­ ra onu asıl açınlama aydınlatır. Thomas’ın bir benzetmesiyle söylersek: Bilim, İnanç Tapınağının giriş holüdür; ancak bu g ir iş ’ i aydınlatabilir fel­ sefe ile bilim. Tapınağın asıl içini aydınlatan da, açmlamanın doğrularıdır. B o n a v e n tu r a , bilginin son amacının Tanrıyı bilmek olduğuna ve bu amaca ulaşabileceğine inanıyordu. Thcmas için de «Tanrıyı bilmek» bil­ ginin yönelip yükselebileceği en yüksek nokta. Ancak, burası son sın ır da. Burada karşılaşacağı birtakım sırları, aklın ancak a lça k g ön ü llü bir in an ­ m a ile kabulü gerek. Örneğin Üçlü-Birlik (trinitas) dogması, —Augustinus ile Bonaventura'nın denedikleri gibi— insan ruhunun yapısına bakarak,

171


ona benzetme (analogia) ile kavranmak istenmiştir. Thomas’a göre, bu, yalnız bir a n a lojid ir, bir simgeleştirmedi^ olsa olsa gerçek bilginin y e r i ­ n e g e ç e n bir şeydir. Çünkü bu konuda gerçek bilgiye ulaşamayız. Oysa Bonaventura için, bilginin asıl ve en derine indiren yolu, bu analoji yöntemi­ dir. Thomas’a göre, bilginin çıkışnoktası d e n e y d ir . Duyulardan edindiğimiz görüntülerin (species sensibilis) genel kavramlar (species intelligibilis) ola­ rak belirmeleri için, bunları, an lığın (intellectus) işlemesi gerek. Kavram­ lar bize nesnelerin g e n e l özlerin i kavratırlar. Cisimsel olmayan varlıkları da, ancak a n a lo jik olarak, yaşantı dünyamızdan edindiğimiz örneksemelere dayanarak vararız. Direkt olarak her şeyi kavrayan yüksek bir bilgi formu, böylesine kavrayıcı bir g ö r ü insanoğluna kapalıdır (mistisizme karşı). Bir objeyi bilmek demek, onun özü ile bu özü n e tk ilerin i bir kavram haline sokmak demektir. Başka bir deyişle: Bilmek objenin özsel ve ne­ densel yapısını d ü ş ü n c e d e y a n s ıtm a k demektir. Objenin düşüncedeki bu yansısı da gerçeğe u y u y o r s a , bilgimiz de doğrudur (Adaeqatio rei et in­ tellectus). Bu soyutlayan ve genelleyen işlemin bizi vardıracağı en yüksek kav­ ram da, «v a r lık » kavramıdır, dolayısıyla temel bilimi de «ontoloji» (var­ lık bilimi)dir. Ontolojinin başında k e n d ilik lerin d en k e s in olan ilkeler yer alır. Bunlar, hem lo jik , hem de o n to lo jik olan yasalardır; hem «düşünme­ nin», hem de «varlığın» yasalarıdır. Bu yasaların başında da «çelişmezlik önermesi» gelir. V a r lık y a s a s ı olarak bu önerme şu demek: «Varolan bir şey aynı zamanda yokolamaz». D ü şü n c e n in y a s a s ı olarak da: «Hiç bir şe­ ye aynı bakımdan hem evet hem hayır diyemeyiz». Düşünce ve varlığın öteki yasaları da çelişmezlik önermesine bağlılar, ama yine de doğrudan doğruya kesinler: «Hiç bir etki nedensiz olmaz», «Bütün’ün parçalarından büyük olması gerekir» vb. Bunlar, kökleri hem n e s n e le r in ö z ü n d e, hem de b izim d ü şü n c e m iz d e olan önermelerdir. Bunlar, düşünüldüklerinde tanıt­ lanmaları gerekmeden «doğru» diye bilinen, nesnelerin varoluşlarına bak­ tığımızda doğrulanan önermelerdir. Thomas’a göre, bütün varolanlar belli «birşey»dirler, bir «ne»dirler ve bu «birşey» vardır. Başka bir deyişle: Her nesnede, bunun «özü» (essentia) —ne olduğu, neliği— ile «varoluşu» (existentia) ayırt edilebilir. An­ cak, Tanrı ile sonlu varlıklar, Y a ra d a n ile y a r a tık arasında bu bakımdan bir ayrım vardır: Tanrıda «öz» ile «varoluş» birbirinden ayrılamazlar, bunlar Tanrıda birarada bulunurlar. Ama Thomas bu düşüncesi ile Tanrı­ nın varlığını, on to lo jik olarak tanıtlamağa —Anselmus’un yaptığı gibi, salt Tanrı kavramından Tanrının varolduğu sonucunu çıkarmağa— gitmez. Ona göre, g e r ç e k t e hareketin varolmasından bir «ilk hareket ettiricbnin, «relatif iyi»nin olmasından «mutlak iyi»nin varolduğu sonuç olarak çıkarıl­ malıdır. G e r ç e ğ e b a k a ra k (Anselmus gibi sırf kavramın içinde kalarak 172


değil) Tanrının varolduğunu göstermek isteyen bu kanıtlamaya «k o s m o lo jik ta n ıt » denir. Aristoteles’e geri giden bu tanıtın klasik formülünü Aquino’lu Thomas vermiştir. T ü m e lle r ta r tışm a sın d a Thomas «alımlı realizm»den yana. Ona göre, tümel kavramlar n e s n e d e (in re) bulunurlar, nesnenin özüdürler, ö z s e l fo r m la r d ır (forma substantialis), bir nesneyi o nesne (individuum) yapan zorunlu belirlenimlerdir. Gerçekte h e r olu p b iten d e nesnedeki özsel form­ ların bir açılmasıdır, bir evrimidir. Formlar, tıpkı sonradan serpilecek bir tohum gibi maddede g izli bir g ü ç (potentia) olarak yerleşiktirler. Bundan dolayı dünyada her olupbiten, belli bir e r e ğ e (telos, finiş) göre belirlen­ miştir; dünyadaki oluş, o r g a n ik -te le o lo jik bir oluştur. Oluşu başlatan Tan­ rı olduğu gibi, oluşun ereği de yine «en yüksek iyi» olan T a n r ıd ır . M a d d e bireyleme (individuation) ilkesidir. Aynı formun çeşitli maddelere bölün­ mesi, aynı cinsin çeşitli örneklerini ortaya koymasıdır. R u h ise canlı nes­ neye biçim kazandıran güçtür, maddesi olmayan salt formdur. Her ruh da kendi başına bir öz ve k işid ir (individuum); her biri Tanrının ö z e l bir ya­ ratmasıdır (İbni Rüşdçülerin monopsykhismine karşı bu). Thomas evreni varlık a şa m a la rın d a n kurulu diye tasarlar: 1. En alt basamakta «c a n sız c is im le r yer alır. 2. Bunun üstünde b itk iler var; bura­ da «can» (organik güç) ortaya çıkmıştır, ama beslenme-üreme çemberi içinde kapalıdır. 3. Daha üstte h a y v a n la r var; burada algı ve onunla ilgili tepkiler belirmiştir. 4. Bundan sonraki basamakta insan bulunur, insan bir de kendini ve ne yaptığını bilir, onda ruh kendine y ö n e lm iş ti r , kendi üze­ rine eğilmiştir (reflexio). 5. Daha yüksek bir basamakta m e l e k l e r yer alır. Meleklerin bilmek için dışarıdan bir uyartıya (duyum) gereksinmeleri yok. Kendi özlerinden doğan bir anlayışta bilirler melekler. 6. Bu düzenin en yüksek basamağında da T a n rı vardır. Onda düşünme ile varlık artık büs­ bütün birolmuşlardır. Bu anlayışta, varlık aşamaları gelişen h a y a tın ba­ samakları oluyor ve hayat basamakları yükseldikçe bilgi de olgunlaşıyor. (Kendilerinde yerleşik olan d e ğ e r l e r e göre kavram ve obje alanlarının üst üste sıralanmalarından oluşan bu sistem yapısını, Thomas’ın hocası Alberttus Magnus’ta da bulduktu). Thomas’ın ah lâk öğretisi in te lle k tu a list (akılcı). Thomas’a göre, ruh yetilerinin sıradüzeninde akıl ile is te n ç en üstte bulunurlar. Ama en yuka­ rıdaki akıldır, çünkü akıl değerleri bilmesi ve amaçlar koymasıyla isten­ ce y ö n v e r i r . Ancak, istenç te kendi bakımından özgürdür, zorunlu ola­ rak belirlenmiş değildir, onda b ir ö z g ü r ola ra k s e ç m e (liberum arbitrium) yeteneği var. İstenç özgürlüğü, her türlü ahlâkın önkoşuludur. Ancak öz­ gür olan, ak la dayanan düşüncelerden doğan eylemler iyidir; eylemimiz, Tanrı tarafından yaratılmış olan n e s n e le r in d e ğ e r d ü z e n in e uygunsa iyi­ dir. Erdemler, iyi’yi gerçekleştirme bakımından kazanılmış olan eğilim­ lerdir. Thomas Yunan Felsefesinin dört anaerdemini (yiğitlik, ölçülülük,

173


bilgelik, adalet) benimser, ama bunlara şu üç Hıristiyan erdemini de: înan, sevgi ve umut’u da ekler*. En son amacı olan sonsuz mutluluğa insan, an­ cak Tanrının in a y e ti (gratia) ile —Tanrının insana elini uzatmasıyla, bu lûtfu ile— erişebilir. İnayet, insan olmuş Tanrı olan İsa Mesih’in (Jesus Khristus) kurmuş olduğu ve başkanı bulunduğu Kilisenin yönettiği kutsal eylemlerle (sacramentum) gerçek kılınabilir. İnayet, Tanrısal öze bir ka tılmadır. öğretisinde, Aristoteles gibi, Thomas için de insan to p lu m sa l b ir y a r a tık tır (Zoon politikon). Devlet doğal bir zo ru n lu lu k tu r ; Tanrının istemiş olduğu bir kurumdur; dolayısıyla devletin başındakiler e (otorite­ lere) itaat bir ö d e v d ir . Devletin ereği, e r d e m li bir yaşayış için insanı ye­ tiştirmedir; insanı sonunda Tanrı ile b i r l e ş m e y e hazırlamadır. Bu hazır­ lığa da başlıca K ilis e aracılık ettiği için, Kilise dünya devletinden ü stü n d ü r. D ev let

SKOLASTİĞİN SON DÖNEMİ Augustinizme (Platonizme) dayanan Skolastiğin ilk döneminin başlıca, hat­ ta tek konusu: T a n rı ve Tanrının ruh ile dünyaya olan ilintisi idi. Bu dö­ nemde felsefenin yapmak istediği de, akılla düşünerek, otoritelerin uzlaş­ makta olduklarını tanıtlayarak d o g m a n ın s is te m a tik ola ra k tem elle n d ir ilm e s i idi. Bu işte ağırlık merkezi, zorunlukla, «Uçlü-Birlik» (trinitas) ve «Cisimleşme» (incarnation) gibi ö z e l Hıristiyan dogmaları üzerinde bulu­ nuyordu. Bu yüzden de İlk Skolastik Platon’un k a v r a m re a lizm in e d a y a n ­ m a k zorundaydı. Çünkü bu kavram realizmi olmadan, sözü geçen dogma­ lar m a n tık la ştır ıla m a z d ı. Aristotelizme dayanan Skolastiğin Yükselme Dö­ nemi için ise, içinde bü tü n va rlık la rın yer alacağı, Hıristiyan görüş ve an layışına uygun bir dünya ve doğa tablosunu d ü ş ü n c e d e kurmak ve oluştur­ mak başlıbaşma bir erek olmuştu. Bu tablo, Tanrıya şan olsun, hizmet olsun diye çizilir. Ama bu tablosu çizilen gerçeğin üstünde yükselen Tan­ rının özünü, ancak akıl bilgisini ta m a m la y a n vahiy açığa vurabilir. işte Skolastiğin son dönemi, buraya ulaşan bu gelişmeyi daha da ileri götürerek, akıldan türeyen f e l s e f e ile doğaüstü kaynaktan gelen in an cın birbirlerinden bütünbütüne ayrılmalarına kadar varmıştır. Bu gelişmede, Son Skolastiğin n o r m in a liz m e yönelmesi yanında, Dominiken ve Fransisken tarikatları arasındaki ç a tışm a n ın gittikçe artmasının da yeri olmuştur. Fransiskenler, baştan beri, Aristotelizmin temel olarak alınmasına, te o lo ji ile d o ğ a bilgisin i b irb irin e bağlamaya karşı durmuşlardır. İşte bu aykırı­ * 1. Alçakgönüllülükle

in a n m a k .

2.

Yakınını

inayeti u m m a k .

174

sevm ek .

3. Tanrı Devletinin geleceğini,


lık, teolojiyi doğa bilgisinden kesin bir çizgi ile a y ır ıp , dünya ve doğa ile ilgili bilgilere k en d i h a k la rın ı elde etmeği sağlamıştır. Ayrıca, Dominikenlerin resmî doktrin diye benimsedikleri T h o m iz m e göre, insan d ü zen i y o ­ lunda olan Hıristiyanlaşmış bir dünyada yaşamaktadır. Kilisenin kılavuz­ luğu ve egemenliği ile budünyada artık kurulmuş sayılabilecek bir T a n rı sal d e v l e t t e (Civitas Dei) bulunuyor gibidir. Bu anlayışa da karşı çıkan Fransiskenler şu görüşü getirmişlerdir: Yalnız başına olan ruh Tanrıdan uzak bir doğa içine yerleştirilmiştir; Tanrıyı karşısında «doğaüstü» diye bulmaktadır; dünyanın sonundaki «Yargı Günü» ile «Tanrı Devletini» an­ cak u m u tla beklemektedir. Bu anlayışı ile Skolastiğin son dönemi, Renaissance’taki Martin Luther’in R e j o r m a t i o n ’ unu (din reformunu, Protestanlı­ ğı) hazırlamıştır; öteki anlayışı ile de, din ile d ü n y a bilgisin i birbirinden ayırmakla da, yeniçağın doğa bilimine yol açmıştır. Demek ki, yeniçağ başlarının iki büyük kültür olayının —Reformation ile yeni doğa bilimi­ nin— köklerini son Skolastikte bulabiliyoruz.

Duns Scotus Skolastik Felsefenin Yükseliş dönemi ile Son döneminin sın ırla rı üzerinde karşılaştığımız ilk önemli Fransisken düşünürü J o h a n n es D u n s S c o tu s ’ tur (Doğumu yaklaşık olarak: 1270, ölümü 1380). Adından da anlaşılacağı gibi İskoçyalı (Scotus -- İskoçyalı). Paris, Oxford ve Köln Üniversitelerinde öğretimde bulundu. Çok yazdı. 40 yaşma varmadan Köln’de öldü. Başlıca

üzerine bir yorum; («Birinci ilke üzerine»)— Aristoteles’in metafiziği ile

y a p ıt la r ı: « O p u s o ı o n i e n s e » — se n te n tia la r

« D e p r im o p rin cip io »

ilgili açıklamalar. Bir k a v r a m ç ö z ü m le m e c is i olan Duns Scotus’un keskin bir eleştirici zekâsı var; onun için kendisine «Doctor subtilis» (ince eleyip sık dokuyan bilgin) denmiştir. Duns Scotus nominalist değil. Aquinolu Thomas gibi, ona göre de tü m e l k a v r a m la r sübjektif yaratmalar olmayıp obje dünyasının r e e l yapısını yansıtırlar. Ancak, Duns Scotus belli bir anlamda in dividu a listtir. Ona göre her varlığın «genel» (universalis) ve «bireysel» (individualis) yönleri vardır ve bu sonuncular da k a v r a m sa l olarak bilinebilir. Bu anlayışta «bireysel» özellikle değerlendirilmektedir. Oysa Aquinolu Thomas’ın bağlandığı Aristotelizmde asıl değer «genel» üzerinde toplanır, asıl gerçek odur. Duns Scotus felsefesinin, individualizmi ile de ilgili olan, bir başka özelliği de v o lu n ta r iz m id ir , istencin (voluntas) akıl (ratio) karşısında ön­ celiğini, üstünlüğünü ileri süren görüşüdür. Duns Scotus’a göre insan ilk planda bilen değil, i s t e y e n bir varlıktır; insanı bilgiye de götüren istenç tir ve mutluluğun kaynağı akılda değil, istençtedir. (Aquinolu Thomas ise

175


en yüksek mutluluğu «Tanrıyı bilmede» buluyordu). Yalnız insanda değil, Tanrıda da istenç akıldan öncedir, sıraca üstündür. Tanrı istediği için «iyi» iyidir. Tanrı isteseydi b a şk a bir ahlâk kuralları sistemi koyabilirdi. Tan­ rıda istencin böylesine belirtilmesi, dogmaların temellendirilemeyeceği kanısını pekiştirmiştir. Dogmalar, Tanrının böyle olmasının istediği inanç­ lardır, akıl ermez istçnç edimleridir. İstence böylesine üstünlük tanıyan Duns Scotus ile sonra onun izinden yürüyecekler (Scottistler), tam in d e­ te r m in is ttir le r . Onlara göre insan ö z g ü r d ü r , Tanrının inayetini ve kurtu­ luşu k en d i ç a b a s ıy la elde edebilir. Oysa Aquinolu Thomas ile T h o m is tle r ö l­ çü lü bir determinizmden yanadırlar: İnsan istenci büsbütün özgür değil­ dir. Onun için insan kendi gücüyle kalkınamaz, Tanrının yardımına —ina­ yetine— muhtaçtır. Scotus’un insana verdiği bu yüksek değer, insanın Ki­ lise karşısında b a ğ ım sız lığ ın a yol açacaktır

Ockham’lı YVilIiam Skolastik Felsefenin son döneminin en önemli düşünürü O c k h a m ’ lı W illia m ’ dır. Londra’nın güneyinde bir yer olan Ockham’da (Surrey) 1300 yılından biraz önce doğdu. Oxford Üniversitesinde okudu, sonra burada öğretimde bulundu. OckhamTı William da Fransisken. Kilise, öğretisini sapkınlık sa­ yıp mahkûm etti (1328). Sığındığı Münih’te 1349’da öldü. Başlıca y a p ıt la r ı: « S u m m a to tiu s l o g i c a e » ; «P h ilo so p h ia n a tu ra lis». Ockham’lı William, Skolastik Felsefe çerçevesinde ilk belirtilerini Roscelinus’ta bulduğumuz n om in a lizm in kurucusu ve başlıca temsilcisidir. Ona göre, bütün gerçek, in d iv id u el olan tek tek nesnelerden kurulmuştur. «Tümeller» y a p m a ş e y l e r d i r : Birbirlerine b e n z e y e n şeylere, bu benzerlik yüzünden bizim bağladığımız genel anlamların işaretleridir. Ockham’lı için ancak «birey»in gerçekliği vardır; dolayısıyla deney (iç ve dış deney) her türlü bilginin te m e lid ir . Bilginin temeli deney olunca da, önermeleri de neyde kontrol edilemeyen bir rationel teolojinin, ya da ruhun ölümsüzlü­ ğünü tanıtlamak isteyen bir psikolojinin olamayacağı bellidir; dolayısıyla, Tanrının birliği, sonsuzluğu, hatta varlığı kesin olarak tanıtlanamaz. Tan­ rı ile, gerçeği aşan dünya ile ilgili bütün bilgilerimiz ancak in an ç ö n e r m e ­ lerid ir. Bu önermeler, Kutsal Kitabın otoritesi ile Kilisenin geleneğine da­ yanarak ancak in an ılarak kabul edilebilir. Bunlar, ne tanıtlanabilir, ne de tanıtlamada ilkeler olarak kullanılabiir. sorunlarında Ockham’lı William, -Duns Scotus’un volu n katılır. Ona göre de bütün ahlâk kurallarının temeli Tanrının istencidir. Bu özgür istenç bu kuralları istediği gibi d e ğ iştir e b ilir de.

A h lâ k v e is te n ç ta r iz m in e özgür

Ockham’lı William inanç ile bilgi arasına giderilmez bir ayrılık koy­ muştur. Brabantlı Siger’de bulduğumuz «çifte doğru» öğretisi burada da

176


karşımızda. Bu anlayışta felsefe, bilim (akıl bilgisi) artık teolojinin hiz­ metinde (ancilla philosophiae) değildir. Bilgi inançtan bağımsız olmaya, kendi dünyasını bulmaya başlamıştır. Bu da artık R e n a is s a n c e ’ ın belirtile­ ri sayılır. Çünkü Renaissance, d in d en b a ğ ım s ız olan bir d ü n ya k ü ltü rü n ün doğması, ortaçağdan önce böyle olmuş olan «antik tutumun» yeniden or­ tada görünmesi demektir. Ortaçağ kültürünün aanarengi ise dinî idi.

Roger Bacon Renaissance’a vardıran yolu Duns Scotus ile Ockham’lı William’ın felse­ feleri (voluntarizm ve nominalizm) açmıştı. Son olarak bir de, bu ikisin­ den daha çok ortaçağ ile Renaissance arasında bir g e ç it tipi olan Roger Bacon’ ın felsefesini görelim. Skolastiğin son dönemi filozoflarından olan R o g e r B a c o n (yakl. ol. 1210/15-/1294), Duns Scotus ve Ockham’lı William gibi. İngiliz. Ilchester’de doğdu. Onlar gibi o da Oxford Üniversitesinde okuyup burada öğretimde bulundu. Onlar gibi o da Fransisken. Ana

y a p ı t ı : « O p u s m a iu s».

Roger Bacon de, çağdaşı Albertus Magnus gibi büyük, üniversel bir bilgin. Onun için kendisine «doctor mirabilis» (harika hoca) denmiştir. An­ cak, ondaki bu bilginin genişliği ile derinliği, Albertus Magnus ve Aquinolu Tlıomas gibi büyük summa sistemcilerinkinden büsbütün başka. Bu çe­ şit sistemcilerin bilgi idealini reddeder o. Aristoteles mantığına karşı da savaşır. Ona göre bilgiye vardıran yol, d e n e y (experientia) ve d e n e y l e m e (experimentum) olmalıdır. Roger Bacon, hiç şüphe yok, ortaçağ doğa araştırıcılarının en başında yer alır. Matematik dehasının da desteklediği gözlem ve araştırmaları, onu bu lu şla ra vardırmıştır: Işınların kırılması, havanın yansıması yasası, takvim reformu vb. ancak, Roger Bacon’ın Skolastik doğa bilimi sistemini k ırıp aşan deneylemeleri, olguları saptayan gözlemleri doğaya yöntemli sorular sorma olmayıp, doğanın so n ö ğ e le r in i elde ederek, bunların yardımıyla d oğ a ü z er in d e b ir g ü ç kazanmak içindir. Bu deneylerin gözönünde bulundurdukları son amaç da, simya, astroloji, büyü (magie) gibi «esrarlı bilimlerdir. Sonu buraya varan «dış deney» yanında, bize ruhumuzdan bilgiler ve­ ren «iç d e n e y » var ki, onun da amacı Tanrı tarafından ışıklanmak, bunun en yüksek basamağı olan esrime (ekstasis) durumunda T a n rı ile b ir o lm a d ır . Fransisken Roger Bacon’ın Augustinizm (dolayısıyla mistisizm) ile empirizmi birarada bulundurduğu görülüyor. Onda doğa bilimi ile mistisizm birbirine değmedeler. —Baştan beri Augustinus geleneğine bağlı kalan Fransisken. tarikatı, dolayısıyla mistisizmin de taşıyıcısı olmuştur—. Bu iki tutumun bir arada oluşu, Roger Bacon’ın v o lu n ta riz m i ile de ilgili. Belir­ tildiği gibi, Roger Bacon doğa bilgisinin amaç ve anlamını «d o ğ a ü z er in d e F T 12

177


diye anlıyordu. Bu da, tam bir R e n a ,is sa n c e Çünkü Renaissance’ın özgün ve en büyük yaratması olan mo­ dern d o ğ a bilim i de bu anlayıştan doğacaktır. Skolastik Felsefenin yapmak istediği ile yapabildiğinin sonunda h e s a ­ b ım çıkarmak istersek, şunu söyleyebiliriz: Skolastik Felsefe inan ile bil­ g iy i u z la ştırm a k amacıyla işe başlamıştı. Ancak, tasarladığım gerçekleş­ tirememiştir. Yüzyıllar boyunca süren uğraşmalarının sonucu, bilgi ve inan alanlarının birleşmesi değil, bütünbütüne a y r ılm a s ı olmuştur. Ortaçağı ka­ payıp yeniçağı başlatan R e n a is s a n c e ’a bu ayrılış ile girilmiştir. Bundan sonrasında gittikçe bağımsızlaşarak kendini bulan aklın ış ığ ıy la a yd ın la n ­ m ış y e n i bir A v r u p a K ü ltü r ü oluşacaktır. in sa n ın b ir e g e m e n lik k u r m a s ı» h a v a sıd ır .

178


Renaissance Felsefesi


RENAİSSANCE FELSEFESİ GİRİŞ

«Renaissance» adı verilen çağ bir g e ç i t dönemidir, Avrupa kültür çevresi­ nin iki büyük çağı arasında bir köprüdür, içinde bulunduğumuz yeniçağın girişi ve ilk basamağıdır. Fransızca bir sözcük olan Renaissance deyimi «y e ­ niden d o ğ u ş » demektir. Bu adlandırma çok yerindedir, çünkü bu dönem Avrupa kültürünün gelişmesinde, gerçekten de, baştan aşağı bir yeniden doğmadır. Renaissance deyimi, d a r anlamında, «antikçağ üzerindeki in­ celemelerin yenilenmesi, yeniden doğması» demektir. Ama bu, Renaissance' ın ancak bir yönüdür; çünkü burada yeniden ortaya çıkan sadece bu ince­ lemeler olmayıp, çok daha geniş, çok daha temelli olan bir şeydir; bu da: ilkçağ ile ortaçağın vardığı sonuçların büsbütün yeni bir biçimde görün­ mesi, bundan önceki çağların tanımadığı yepyeni bir insanın tarih sahnesi­ ne çıkmasıdır. Renaissance’ın aralarında köprü kurduğu çağlardan biri ortaçağ öteki de yeniçağdır. Bunların her ikisinin de kendilerine özgü bir değerler sis­ temi, bir dünyagörüşü ve bunların oluşturduğu kurumlan vardır. Renais­ sance, ortaçağ düzeninin çözülüp yeniçağı oluşturacak ilkeler ile düşünce­ lerin artık b e l ir m e ğ e b a şla d ık la rı dönemdir. Tarihte yeni formlara ulaştı­ ran geçitler hiç eksik olmamıştır; hatta, bir bakımdan, tarih süreci boyuna yeni yeni formlara geçirmektedir de denilebilir. Ancak, bu geçişlerden bir­ takımı yavaş yavaş, sessiz sessiz olur; «yeni» kendini pek sezdirmeden için için oluşur; birtakım geçişler ise çok canlı, çok dinamik bir nitelik taşırlar; yeni formlar kendilerini birdenbire belli ederler, gönülleri sürükleyip coş­ tururlar. Renaissance bu İkincisi çeşidinden olan geçişlerdendir. Bu dönem, çok canlı bir kaynaşma, çok genç bir yaratma sevinci, «yeni»ye doğru çok istekli ve cesurca atılmalarla doludur. Renaissance, A v r u p a kültür çevresinin bir olayıdır. Ama bu sözü biraz sınırlamak gerekir, çünkü Renaissance’ı, dolayısıyla yeniçağı yaratan, Av­ 181


rupa kültür çevresinin ancak bir parçasıdır; bu çevrenin Batı Roma’nın va­ risi olmuş olan Latin-Cermen bölümüdür. Buna karşılık, Doğa Roma, yani Bizans kültürü içinde yer alan uluslarm (örneğin bütün İslâv dünyasının) Renaissance’ın oluşma ve gelişmesinde doğrudan doğruya bir payı olma mıştır; bunlar, Renaissance’ın başlatıp yeniçağın olgunlaştırdığı değerleri ancak sonradan benimsemişlerdir. Bu ulusların bu bakımdan Avrupa kül­ tür çevresi dışında kalanlardan bir ayrılığı yoktur. Nitekim Latin-Cermen dünyasının ortaya koyduğu yeni görüş ve değerler bu dünyayı yeryüzünün egemeni yapmak yoluna girdirince, her yanda bu değerleri alma ve benim seme akımları doğmuştur; nasıl ki biz de T a n z im a t ’tan bu yana böyle bir benimseme akımları doğmuştur; nasıl ki biz de T a n z im a t ’tan bu yana böy le bir benimseme süreci içinde bulunuyoruz. Renaissance düşüncesinin bizim için ayrı önemi de bundandır. Renaissance ne zaman b a ş la m ış tır ? Yeniçağı ortaçağdan ayıran zaman sınırını kesin olarak belirlemek çok güç. Yeniçağın başlangıcı üzerinde çok durulmuştur; bugüne değin kandırıcı bir yanıtı da bulunamamıştır; üzer­ lerinde en çok durulan 1453 (Türklerin İstanbul’u alması) ile 1517 (Reformation’un başlaması) yılları saymaca birer tarih olmaktan ileri geçemiyor­ lar. Bu sorunun kesin olarak çözülememesi de nedensiz değildir; çünkü ta­ rihte «yeni», için için olgunlaşan bir hazırlanmanın yemişidir. Hele kü ltü r tarihinin enerjisi, örneğin bir siyasî tarihinkine göre, çok daha sürekli, çok daha dayanıklıdır. Bir devlet, hiç olmazsa dışarıdan görüldükte, belli bir yılda yıkılıp ortadan çekilebilir; ama geçmiş, aşılmış düşünüşler anılarda daha uzun zaman yaşamalarını sürdürürler. Siyasî tarihte hiç de seyrek ol­ mayan hızlı ve temelli devrimleri kültür tarihinde pek bulamayız; burada «eski»den «yeni»ye geçiş, ne de olsa, yavaş yavaş, derece derece olur. İşte bu yüzden kültür tarihinin dönemleri kesin olarak yıl sayılarıyla gösterile­ miyor. Bu güçlük, ortaçağ ile yeniçağın sınırlarını ayırmada özellikle var; çünkü Renaissance’ta Avrupa kültürü her alanında temelden değişmiş ol­ masına rağmen «eskbnin bitip «yeni»nin başladığı zaman noktasını bulmak pek güç; nereye baksak, başka başka koşullarla karşılaştığımızı görürüz; ortaçağ ile yeniçağ kategorilerini ayrı ayrı ülkelere uygulamayı istesek, başka başka sonuçlara varırız: Örneğin belli bir yılda İtalya’nın Renais­ sance’ta epey bir yol almasına karşılık Fransa, Almanya ya da İngiltere’de henüz ilk kımıldamaları buluruz. Ayrı ayrı kültür alanlarında da durum böyle: Sanat ve bilimde yeni anlayış ve görüşler hızla gelişirken, ekonomik-politik yapıda belki de henüz ilk belirtiler görünmektedir. Üstelik «es­ ki» ile «yeni»yi belirleyen kategorileri de bulmak bir sorun; bu kategorileri şöyle ya da böyle seçtiğimize göre zaman sınırı da değişir. Renaissance’ın başlamasını zaman bakımından sınırlamada bu gibi güçlüklerle karşılaşı­ yoruz, ama Renaissance’ ı h a z ır la y a n g e liş m e n in gözle görülür bir hale gel­ diği bir döneme inmeği deneyebiliriz, bunu da 14. y ü z y ıld a bulabiliriz. Bu 182


yüzyılda ortaçağ hayatında büyük bir değişikliğin başladığı bir gerçek­ tir. Nitekim 14. yüzyılda, bin yıla yakın bir zaman içinde Hıristiyan Avru­ pa'nın büyük bir kısmını büyük bir birlik içinde toplamış olan evrensel ortaçağ devleti artık ayrı ayrı ulusal devletlere bölünmeye başlamıştır; orta sınıfın uyanan girişim ruhu ekonomide yeni yeni gelişmelere yol aç­ mıştır; bunlar da Kilisenin maddî gücünü sarsmış, sosyal yapıdaki kay­ malar da derebeyliğin (feodalizmin) dayanaklarını ortadan kaldırmıştır; şehirli orta sınıfın (bourgeois) yeni hayat-görüşü, yaşamanın yeni biçimi, artık Kiliseden yavaş yavaş kopmağa başlayan yeni bir eğitime yol aç­ mıştır. İşte bunlar ve bu gibi gelişmeler, çeşitli kültür alanlarının kendi­ lerini boyuna ortaçağ yapısından sıyırmalarına neden olmuş, böylece de Batı ve Orta Avrupa kültürünün iç ve dış yapısını temelinden değiştir­ mişlerdir, Kültürün b ü tü n ü n d ek i bu değişmelerin f e l s e f e d e de kendilerini göste­ receği besbellidir; çünkü felsefede bir kültürün dünya ve hayat anlayışı en derlitoplu biçimiyle dile gelir. Renaissance kültürünün bütünü gibi fel­ sefesi de dinç atılımlarla doludur; o da bir g e ç it niteliği taşır. Geçit üze­ rinde bulunmak demek de, geride bırakılanla kendisine varılmak isteneni, ister istemez, bir arada bulundurmak demektir. Nitekim Renaissance fel­ sefesinde de, bir yandan «eski» ile «yenmıin şiddetle çarpıştığını görürüz, öbür yandan bunların şaşılacak gibi bağdaşıp birbirine karıştığını, birbiri içine de girdiğini görürüz; bu yüzden de Renaissance düşüncesiyle düşü­ nürü çelişmelerle yüklüdür. «Eskı»nin yıkılıp «yeni»nin de henüz olgunlu­ ğa varamadığı, ama yeni bilgi ve değerleri şiddetle özleyen bu yüzyıllar­ da ne düşünce form bakımından sonuna kadar gelişebilmiş, ne de her yer­ de güvenilir bilgilere varılabilmiştir; hatta, zaman zaman, ortaya büsbü­ tün fa n ta stik olan formlar bile konulmuştur. Onun için Renaissance’ ın fel­ sefe bakımından bir tablosunu çizmeği denerken, yeni güçlerin yeşermesi yanında eskilerin yavaş yavaş solmalarını da gözden kaçırmamak, bu iki yönü hep birlikte ele almak doğru olur. Bu

salan

formlarla

yeşeren

formların birkaçını kısaca karşılaştıralım.

1. Ortaçağda felsefenin ana-rengi din î idi. Hıristiyanlık bu çağda, kendi ide ve ilkeleriyle, çık sıkı bir birliği olan e v r e n s e l bir kültür yapısı kurmuştu. Felsefe bu büyük kültür organizması içinde sadece bir organ­ dı; bu yapı içinde felsefeye düşen görev, Küisenin öğretilerini destekle­ mekti. Ortaçağın Batı Hıristiyan kilisesine göre, antikçağın bir iki bü­ yük filozofu ile Kilise Babaları’nın düşündüklerinde ve inandıklarında d e ­ ğ iş m e z d o ğ r u la r gizlidir. Bu doğrular, her türlü bilgi için olduğu gibi, fel­ sefe için de birer ölçü, birer amaçtırlar; dolayısıyla felsefeye düşen iş, Hı­ ristiyanlığın dayanağı olan bu doğruları akılla işleyip ışıklandırmak ve savunmaktı. Böylece felsefe, ancak teolojinin (Tanrıbiİimin) bir parçası,

183


olsa olsa ona yalnız h iz m e t eden (philosophia ancilla theologiae) bir bilgi kolu olmuştu. Buna karşılık, Renaissance’ta, kültürün bütününde olduğu gibi, felse­ fenin ana-eğilimi: Kendini her türlü ba ğlılık ta n s ı y ı r m a k , yalnız kendine dayanmak, kendini arayıp bulmaktır. Bunun için de, Renaissance düşün­ cesi kendini bütün tarihî otoritelerden bağımsız kılmağa, dünya ve hayat üzerindeki görüşlerine yalnız d e n e y in v e aklın sağladığı doğrularla biçim vermeğe çalışır. Bu doğrular da hazır olarak verilmiş değildirler; aran­ maları, uğurlarında savaşılması gerekir; bu iş insan için sonsuz bir ödevdir. 2. Ortaçağ felsefesi kendi içine kapalı bir sistemdi; bu sistem içinde, ancak görünürde birbirinden ayrıldıklarına, özde ise birleştiklerine ina­ nılan karşıtlar, organik bir bütünde giderilmeğe uğraşılırdı. Bu sistem hiç kimsenin, hiç £ir ulusun malı değildi, kişisel değildi, Katolik Kilisesi çer­ çevesinde toplanmış bütün Hıristiyan ulusların o rta k malı idi. Zamanın akışında yapılan şey: bu ortak kültür sermayesini işlemekten ibaretti. Bu. işleyiş de daha çok b iç im bakımındandır pürüzler düzeltilmeğe çalışüır, uyuşmazlıklar birbirine uydurulmağa uğraşılır; bütün bu işler de, yine or­ taklaşa olan bir dille, Skolastiğin kendine göre oluşturduğu bir L a tin c e ile yapılırdı. Renaissance’ta ise bu tek bir sistemin, bütün bir kültür dünyasının bu tek bir çerçevede toplanmasının yerine bir sistemler ço k lu ğ u geçmiştir. Bu sistemler ilkçağın da, ortaçağın da evren ve hayat üzerine belirttiği bütün renkleri taşıyacaklardır. Ortaçağın gölgelendirdiği antikçağın ç o k ren k li düşünce tablosu Renaissance’ta bütün parlaklığı ile yeniden karşı­ mıza çıkar: Artık düşünür kendini adsız bir yapıtın arkasında gizlemez, tersine olarak yapıtında kişiliğin i, benliğini bütün ağırlığıyla belirtir. Bir felsefe görüşünde de, artık bu felsefenin içinde oluştuğu ulusun karakteri de kendini belli eder; felsefe, yavaş yavaş da olsa, Latince ile değil, artık ulusal dillerle yazılmağa başlanır. 3. Ortaçağda filozoflar din a d a m la rı idi. A u g u stin u s , A n s e lm u s , T h om a s ortaçağın bu büyük filozoflarının hepsi aynı zamanda Kilise’nin de büyükleri idi. Renaissance ile bu durum da değişmiştir; artık felsefeyi yapan ve iş leyenler: yazarlar, araştırıcılar, yeni kurulan ya da medreseyi aşıp büs­ bütün yeni bir yapı ile ortaya çıkan üniversitelerin öğreticileridir. Ortaçağ filozofu, doğru’nun zaten bulunmuş olduğuna inandığı için «yeni»yi aramaz, yalnız hazır bulduğu bir tabloya daha sağlam bir temel kazandırmağa çalışır. Örneğin Skolastiği son yüksekliğine ulaştıran Tho mas, felsefesiyle yalnız kendisinden önceki yüzyılların ortaya koymuş ol­ duğu yapıyı tamamladığına inanır, başarısını ancak bu ışık altında görür. 184


Renaissance filozofu ise kendisini ilk e c e yeni bir şey getiren bir dönemin temsilcisi, müjdecisi sayar; dolayısıyla onun istediği: hazır olarak karşı­ sında bulduğu gereçleri saklayıp sağlamlaştırmak, sistemleştirmek değil, hiç yorulmadan yeniden yaratmak, eski ile savaş, işleyeceği gereçleri ken­ disinin arayıp bulması ve boyuna genişletmesidir. Dedikti ki, Ortaçağ düşüncesinin birliği vardır; bu düşüncenin yürüdü­ ğü yol da birdir, varmak istediği amaç da birdir. Oysa Renaissance’ta bu birlik bozulmuştur; artık doğru’ya ulaştıran yol bir tane değildir, artık dü­ şüncenin üzerine eğildiği konu da bir tane değildir. Renaissance felsefesi, tıpkı antikçağ felsefesi gibi, insan ve evrene ilişkin bütün sorunları ele alır; bunları çözmek için türlü türlü yolları dener; bu yüzden Renaissance’ ta karşımıza b irço k çığır Çıkar; bunlar pek çeşitlidir, birtakımının birbiriyle pek az bir ilişiği vardır. Bununla birlikte, her biri başka bir yöne çev­ rilmiş görünen bu çığırlar bir konuda aralarında birleşirler: S k o la s tiğ e karşı k o y m a d a . Bunlar şu ya da bu bakımdan birbirinden ne kadar ayrı­ lırlarsa ayrılsınlar, Skolastiği reddetmede, Skolastik yöntem ve anlayışla savaşmada elbirliği ederler. Renaissance felsefesinin kendi içindeki bütün ayrılıkları aşarak reddetmede birleştiği Skolastik felsefenin yapısı ve il­ kesi ne idi? Neden Renaissance felsefesi bu ilkeye böyle sert bir tepkide bulunuyor? Bu tepkinin serpintileri günümüze kadar gelmiştir; bugün bile skolastik deyimi, yer yer, aşağılatıcı bir anlam taşır. Kökü Latince schola (okul) olan skolastik (scholasticus) deyimi, okulla bir ilişkiyi anlatır; bu na göre Skolastik felsefe oku l f e l s e f e s i demektir; araştırılan felsefe değil de, yalnız ok u tu la n felsefe. Ortaçağda okutulan bu felsefe de, Kilisenin öğ­ retim sisteminde yeraldığı için, teolojiye (ilâhiyata) dayanıyor, yalnız onu desteklemeğe yarıyordu. Renaissance, dediğimiz gibi, «eskbnin çözülüp «yeni»nin oluşmağa baş­ ladığı bir dönemdir, imdi Skolastik felsefe gibi yüzyıllarca sürmüş, hem de bu arada bütün bir kültür çevresinin dünyagörüşüne damgasını vurmuş olan büyük bir felsefe çığrı, yalnızca, yanı başında başka, yeni bir görüş belirmiş diye yıkılıp gitmez; bu yıkılışın asıl nedenini, onun k en d i için d en dağılmasında aramalıdır. Gerçekten de Skolastik felsefenin kendi içinden çözülüp dağılmağa başlamasını hemen Renaissance günlerinde değil, çok daha gerilerde, ortaçağın içerlerinde arayıp bulabiliriz. Hıristiyanlığın dogmalarım akılla işlemeğe, felsefe ile temellendirmeğe çalışan bu felsefe, giriştiği bu işte şu kanıya dayanıyordu: Dinin görüşü ile felsefenin görü­ şü b ir le ş e b ili r ; bunlar birbirine aykırı değildirler, dolayısıyla birbiriyle kaynaştırılabilir, birbirleri içinde eritilebilirler; başka bir deyişle: Tanrı­ nın yasası (lex Dei) ile aklın yasası (lex natura) denkleştirilebilir. An­ cak, Skolastik felsefe kendisine amaç bildiği bu ideale hiç de tam olarak ulaşamamıştır. Buradaki sorun, inan (iman) ile bilgi ya da inan ile f e l s e f e -

185


arasındaki ilintiler sorunudur. Ortaçağ ilerledikçe inan ile felsefenin ara­ sı da gittikçe açılmağa başlar. Skolastiğin ilk döneminde bunların tama mıyla uzlaşabileceklerine inanılır; en parlak günlerinde ise bu inanış artık gevşemeğe başlar. Bu dönemin en büyük filozofu olan Aquinolu Thomas (1225-1274) dinin artık felsefe ile kavranamayacak birtakım yüksek sırla­ rının (mysterium) bulunduğu kanısındadır. Daha Skolastik felsefenin en olgun döneminde başlayan inan ile felsefenin bu birbirlerinden uzaklaşma­ ları bundan sonra gittikçe artacak, bundan da sonunda f e l s e f e n i n b a ğ ım ­ sızlığ ı doğacaktır. Felsefenin dinden kopmasına, yalnız teolojiye hizmet eden bir düşün­ me olmaktan çıkıp kendine göre yöntem ve amaçları olan bir bilgi kolu ol­ masına yol açan etkenlerin başında n o m in a lizm gelir, Nominalizm, tümel­ lerin (universalia) değil de, tek tek nesnelerin asıl gerçek olduklarını ileri sürer. Yalnız tek tek varlıkların bir gerçekliği olduğuna göre, bilginin kaynağı da ancak iç ve dış deney olabilir. D e n e y bilginin temeli olarak alınınca da, ne Tanrıyı, ne ruhu, ne de evreni salt akla dayanarak açıkla­ yanlayız. Nitekim nominalistlere göre Tanrının varlığı bile kesin olarak tanıtlanamaz; Tanrının varoluşu, ruhun ölümsüzlüğü, evrenin yedi günde yaratılmış olduğu dogmaları, Hıristiyanlığın bu ana-inançları ancak-inan ile ilgili olan önermelerdir; bunlara oldukları gibi inanmalıdır, tanıtlama­ larına kalkışmak boşunadır. Doğruluk tek yönlü değil, çift yönlüdür: Bilgi bakımından yanlış olan bir görüş inan bakımından doğru olabilir, inan ba­ kımından yanlış olan da bilgi bakımından doğru olabilir. Bu anlayışla, inan ile bilginin alanları kesin sınırları ile birbirlerinden ayrılmış oluyordu. Nominalizmin önemi ile gördüğü işi de bunda, yani bilgiye ken d i alanını kazandırmış, ona kendi hakkını elde ettirmiş olmasında görmelidir. Orta­ çağın sonlarına doğru çok yayılıp yerleşen bu anlayış da, Renaissance’ta felsefenin kendisini bulmasına, kendi bağımsızlığını kavramasına doğru büyük bir adım olmuştur. Görülüyor ki, Skolastik felsefe Renaissance’ta felsefenin kendisini bulmasına, kendi bağımsızlığını kavramasına doğru büyük bir adım olmuştur. Görülüyor ki, Skolastik felsefe Renaissance yüz­ yıllarına hiç de sağlam ve dinç olarak ulaşmıyor. Nominalizm bu felsefe­ nin en iç özünü zedelemiş, onu içinden sarsarak yapısında bir gedik açmış­ tı. Sonunda Renaissance’ın genç ve dinç atılımları onun büsbütün çözülüp dağılmasına neden olacaktır. Renaissance düşüncesinin Skolastik felsefeye karşı yaptığı sert tepki­ nin içine bir de A r i s t o t e l e s ’in adı karışmıştır. Aristoteles’e karşı bir tepki, Renaissance felsefesinin bu büyük Yunan filozofundan kendini kurtarmak istemesi, Skolastik felsefenin sıkı sıkıya Aristoteles’in adına ve otorite­ sine bağlı olmasındandır. Skolastik «filozof» deyince Aristoteles’i anlıyor­ du. Hıristiyanlık, dogmalarının sağlam ve sistemli bir yapısını kurmak, bunları akla dayatmak işinden daha ilk gündenberi antikçağın büyük fel-

186


şefe otoritelerine dayanmak zorunda kalmıştı. Bu otoriteler arasında Pla­ ton ile Aristoteles baş yeri alırlar. Başlangıçta baş otorite Platon’dur —hiç olmazsa Yeni-Platonculuk açısından anlaşılan bir Platon. Skolastiğin yük­ selme dönemi ise kendine Aristoteles’i kılavuz olarak seçmişti. Yalnız bu, bugün bizim bildiğimiz Aristoteles değil; Aristoteles felsefesinin bugünkü kadrosuna zamanla varılmıştır; nitekim ortaçağ’da bu felsefenin gerçek şekli belli oldukça, Hıristiyanlığın onunla uzlaşmakta olduğu anlayışının boş bir inanış olduğu da meydana çıkmıştır. Ortaçağı gerek Aristoteles’e yaklaştıran olay, 12. yüzyılın ikinci yarısı ile 13. yüzyılda o zamana kadar bilinmeyen bazı yapıtlarının Arapçadan Latinceye çevrilmesi olmuştu. Bu yapıtlar öğrenilince de, dogma sistemini y e n i bilgilere göre değiştirip te­ mellendirmek zorunda kalmıştı. Ama varılan sonuç Aristoteles’e uymak­ tan çok uzaktı. Esasen Skolastiğin yalnız mantık şemacılığı bakımından Aristoteles’e gerçekten de sadık olduğu söylenebilir; başka bakımlardan tam Aristotelesçi sayılamaz, örneğin bilgi anlayışına ötedenberi yenipla toncu öğeler karışmıştı. îşte Skolastiğin çözülmesinin bir nedeni de, bu sis temin dayanmak istediği Aristoteles felsefesinin yeni kadrosu ile öğrenil mesidir. Bu yüzden Hıristiyan dogmalarının şimdiye kadarki temellendirilmesi çelişik olmuş, çelişmeler de bir türlü giderilememişti. Ama, ne olursa olsun, Aristoteles bir defa Kilise öğretisi ile uyuşan, onu destekleyen bir filozof diye tanınmıştı. Bundan dolayıdır ki, bilim ve felsefe Renaissance’ ta Kilisenin otoritesine karşı ayaklanınca, Aristoteles’in de otoritesinden silkinmek istemiştir. Ancak, başlangıçtaki sert tepki sonra yavaş yavaş ya­ tışacak, bu arada ortaçağ sonlarının tanıyıp bildiğinden çok daha gerçek Aristoteles’ e yaklaşılacak ve Renaissance’ın çeşitli çığırları içinde ileri gelen bir tanesi de yine Aristoteles’i kendisine çıkış-noktası ve temel ya­ pacaktır. Renaissance’ta bir ana-eğilim olarak bulduğumuz «otoritelerden bağım­ sız olmayı istemek», ortaçağın evrensel şemasını kırmıştır: Artık insan büyük bir organizmanın bir organı değildir, ağırlık merkezi kendisinde olan bir «küçük dünya» (mikrokosmos), kendine göre özelliği ile bir bi­ r e y d i r (individuum). Tek tek uluslar da artık yalnız, evrensel Hıristiyan topluluğunu kuran parçalardan biri değildirler; her biri, tek insan gibi, bir bireylik (individualitas) olmak yolundadır. Bu tutum içinde felsefe de artık tek bir yolda tek bir amaca yönelmiş bir bilgi çeşidi değildir, artık insan düşüncesini kurcalayan her türlü sorunu ele almıştır; bunları çöz­ mek için de, o zamana kadar bilinen ve bilinmeyen yolları denemeğe giriş­ miştir. Böylece de, Ortaçağın kendi içine kapalı, monoton, duruk dünya­ sından yeni bir dünya, bütünlüğü gitmiş, ama çok renkli, çok sesli, çok: hareketli olmuş Renaissance dünyası doğmuştur.

187


RENAİSSANCE FELSEFESİNİN ÇIĞIRLARI Ortaçağın sonlarına doğru bu çağın özgür olmayan, belli sınırlar içine sı­ kıştırılmış tümcü dünyagörüşü çözülmeye başlayınca, yeni özgür hava içinde a n tik ç a ğ m çeşitli sorunları birer birer ele alınmaya başlanmıştır. Renaissance «yeni»ye biçim verirken, denilebilir ki, antikçağ sonlarının b ır a k tığ ı y e r d e n işe başlamıştır. Antik dünyanın ortaya koyup bir yere ka­ dar işlediği sorunların çoğu, ortaçağın bağlı dünya-anlayışı içinde olduk­ ları durumda kalmışlar, ya da, hiç olmazsa, H ır istiy a n la ştır ü a r a k mantıkî sonuçlarına varamamışlardı. Renaissance bu sorunların işlenmesini aksa­ tan, durdurtan engelleri ortadan kaldıracak, onlara taşıdıkları olanakları sonuna kadar geliştirecek yolu açacaktır. Buna göre, Renaissance ilkin büsbütün yeni olan sorunlar ortaya koymamış, sorunlarını antikçağda bulmuştur. İkincisi: I^enaissance’ın bu sorunları işleyişi de, hiç olmazsa başlangıçta, hiç de orijinal sayılamaz. Bu geçit döneminin genç ve görgü­ süz düşüncesi, karşısına büyük bir çeşitlilikle çıkan sorunları, önce, antikçağm otoritelerini ö r n e k alarak, onları taklit ederek işlemiştir. Renaissance’m başları, antik kültürün yalnız alın ıp b e n im se n d iğ i bir dönemdir. Ancak antik kültür ile iyice tanıştıktan, onun büyük okulunda yetiştikten sonradır ki, Renaissance düşüncesi kendinin olan yaratıları ortaya koyma­ ya başlayacaktır.

h ü m a n iz m

Renaissance düşüncesinin üzerinde durup antik örneklere göre işlediği ilk sorun in san so ru n u d u r. «İnsan» arayan, «insanın» özü ile bu dünyadaki ye­ rinin ne olduğunu araştıran çalışmalara Renaissance’ta —ve sonraları da— h ü m a n izm adı verilmiştir. Antikçağm kılavuzluğu ile işe başlayan Renais­ sance felsefesi, aradığı insanın tanım ve betimlenmesini de, elbette, yine bu çağın bu konuyu işleyen yapıtlarında bulacaktır. Daha 14. yüzyılda antik li­ teratüre karşı çok canlı bir ilginin uyandığını görürüz: Antik yapıtlar çev­ rilir, yorumlanır, her şeyden önce de g e r ç e k v e ta m k a d r o la r ıy la ortaya ko­ nulmağa çalışılır, işte hümanizm deyimi, ilkin ve d a r anlamıyla, antik lite­ ratür (yazılı yapıtlar) üzerindeki daha çok filolojik nitelikte olan bu çalış­ malara verilen bir addır. Ancak, hümanizm sadece bu filoloji çalışmaların­ dan ibaret olsaydı, o zaman yalnız bilimsel olan bir akım olmaktan ileri ge­ çemez, dolayısıyla de Renaissance’ı oluşturan ana-etkenlerden biri olamazdı. Oysa hümanizm, g e n iş anlamıyla, modern insanın y e n i h a y a t a n la yışın ı v e d u y g u s u n u dile getiren bir akımdır. Antik literatür ile uğraşmaların ortaya -çıkması, bu yeni yaşama duygusunun kendisine biçim kazandırmağı isteme­ sinden ileri gelmiştir. Bu yeni hayat duygusu da, d in d en b a ğ ım s ız b ir kü ltü r 188


kurmak, in sa n ve d ü n y a ile ilgili bir felsefe yaratmak ve kültür bilimlerinin d o ğ a l bir sistemini temellendirmek istiyordu. 0 halde hümanizm, yalnız filo­ lojik bir çalışma, araştırma değil, bir hayat anlayışının kendisine yöneldiği bir ıdc'dir de. Renaissance’ın ilk belirtisi olan hümanizm, ilkin İtalya’da gelişmiştir. Hümanizmin de, bütün öteki Renaissance çığırlarının da ilk olarak ortada göründükleri ülke İtalya’dır. İtalya, Renaissance’ın ana-yurdudur; modern Avrupa kültürünün doğmasına yolu açan Renaissance akımı ilkin burada başlamış, sonra buradan Avrupa’nın öteki ülkelerine yayılmıştır. İtalya’nın Reııaissance’ın beşiği olması bir rastlantı değildir. Renaissance’m oluşması için, coğrafya ve tarih koşulları bakımından, en elverişli yer İtalya idi. İtal­ ya, Roma İmparatorluğunun anayurdu olmasıyla antikçağ kültürünün dü­ ğümlendiği yerdir; ortaçağ kültürünün de ağırlık merkezini kendisinde bu­ lundurmuş olan yerdir. Onun için, ortaçağ düzeni çözülmeğe başlayınca, İtalya topraklarında zaten hiç bir zaman büsbütün unutulmamış olan antik görüşler, hemen hemen kendiliklerinden gün ışığına çıkmağa başlamışlar­ dır. Ayrıca, İtalya'nın ortaçağ sonlarındaki siyasî-sosyal yapısı da bu gö­ rüşlerin yeniden görünmelerine çok yardım etmiştir. Bu sıralarda bu mem­ leket her biri bağımsız olan birçok şehir-devletlerine bölünmüştü. İlkçağ’ daki Yunan polislerine benzeyen bu şehir-devletleri arasında sonu gelme­ yen savaşlar olurdu. Bu çetin savaş durumu da, İtalya şehir-devletlerinin, bir Roma’mn, bir Floransa’nın, bir Venedik ya da Cenova’mn kendi özellik­ lerini belirtmelerine, kendi bireyliklerini geliştirmelerine yol açmıştır. Kıs­ men de demokrat yapılı olan bu şehirlerin her biri içindeki parti savaşları da, bireyi yeteneklerini geliştirmeğe, kendine göre görüşler edinmeğe zorla­ mış, böylece onu bir k işi olarak yetiştirmiştir. işte Renaissance’m ilk adımı, ilk başarısı, bu benliğini bulmuş, kişili­ ğini duymuş insanı ortaya koymasıdır. Birçok bakımdan olduğu gibi, bu ba­ kımdan da ortaçağ ile Renaissance arasında tam bir karşıtlık vardır. Or­ taçağ insanının belirmiş bir kişiliği yoktur; o, ağırlık merkezini dinde bu­ lan, Tanrı’nm etrafında dönen bir kültür sistemi içinde belli bir görevi olan bir organ gibidir; onun anlamını da, alınyazısını da belirleyen, Kilise ile içinde bulunduğu sosyal bölümdür. Ortaçağın sosyal yapısı duruktur; her­ kesin bu statik yapı içinde belli bir yeri vardır; insan, içinde doğmuş olduğu sosyal bölüm çerçevesinde kalır, kalması da gerekir, çünkü bunun böyle olmasını Tanrı istemiştir; bundan dolayı birey «Ben neyim? Ne olacağım?» diye sormaz; içinde bulunduğu durum, zaten bu soruların hazır olan yanı­ tıdır. Renaissance ise, insanı evrensel bir organizmanın renksiz bir üyesi olmaktan kurtarıp onu kişiliğini arayan, benliğinin özel renklerini bütün canlılıklarıyla ortaya koymak isteyen birey olarak yaratmıştır. Bu yüzden Renaissance bir in d ivid u a lizm çağıdır, in d iv id u a lite’le r in doğduğu bir dö­ nemdir. Renaissance’ta yalnız tek kişi değil, insan grupları da birer birey 189


(mdividuum) olarak biçimlenmek yoluna girmişlerdir. Kendine özgü bir ben­ liği olduğu bilincini taşıyan bir insan topluluğu olarak u lu s da Renaissance' ta ortaya çıkmıştır. Ortaçağda tek tek uluslar, evrensel ortaçağ devletinin birer üyesi idiler; bunların kendilerine göre bir dünyagöriişleri olmadığı için, ne gelişmiş bir kültürleri, ne gelişmiş bir dilleri, ne de pek belirmiş bir sanatları vardı. Ortaçağın sona ermesiyle tek tek uluslar için de bu durum değişir. Artık tek kişi gibi, uluslar da kendi benliklerini duyup bunda yer­ leşik olan olanakları, yani dillerini, düşünce hayatlarını, sanatlarını, siyasî yapılarım özel renkleriyle geliştirmeğe başlarlar. Renaissance, bir de, «ulus»u yaratan bir çağ olmuştur. Renaissance’m ilk büyük davranışı olan hümanizm çığırı da böyle bir gelişmenin, böyle bir kültür atmosferinin yemişidir. Artık genel bir kadro­ dan çıkıp kendi kendine kalan insan, n e old u ğu n u sormuş, böyleee de insan ile ilgili araştırmalara yol açmıştır. Bu yolda kılavuz olarak seçilen antik çağ literatüründe de, Renaissance’ m aradığı insan bütünlüğü ile, çeşitli yönleri ile gerçekten de vardı; buradaki antikçağ insanı, ortaçağ insanı gibi tekyanlı değildi; «insan olmanın» pek çeşitli olanaklarını kendisinde topla­ mıştı; insan burada türlü açılardan ele alınmıştı. Bu çalışmalarının sonun­ da Renaissance düşüncesi, d o ğ a l, g e r ç e k in şa m bulacaktır ki, onun bu bu­ luşu, yine kendi başarıları olan, Amerika’nın bulunmasından ya da pusula ile basımın icadından değerce hiç de aşağı kalmaz. Gerçek insanı arayan bu hümanizm çığrının başında İtalyan şair ve bilgini Petrarca vardır. F r a n c e s c o P e t r a r c a (1304-1374), bütün hümanistle rin ilk atasıdır. Ortaçağ ile yeniçağ onda ve yapıtında birbirinden ayrılır­ lar. Sınır üzerinde bulunduğu için, düşüncesinin arka-planında gerçi Hıris­ tiyan dünyagörüşü var, ama sıkı sıkıya budünyaya da bağlı; budünyadakî yaşamın zenginlik ve renkliliği onu boyuna kendisine çeker, onu bu hayatın sorunlarına götürür. K e n d i b e n ’ i, Petrarca’nın bütün düşünmelerinin ağırlık merkezidir. Benliğini yaşayıp duymuş olan ilk modern insan Petrarca’dır, denilebilir. Benliğini bulmak için dayandığ antik literatüre karşı duyduğu coşkun ilgisi ile de o, Renaissance insanının ilk temsilcisidir: Grekçe öğre­ nir, eski yazmaları kurtarmağa ve toplamağa çalışır; antikçağın ünlü ki­ şileri üzerine biyografiler yazar; Latin şiirinin bütün türlerini dener. Petrarca’nın felsefenin teorik sorunlarına pek bir ilgisi yok; asıl ahlâk sorunları üzerinde durur; başlıca kaygısı, bir y a ş a m a sa n a tın ın k u ra lla rım geliştirmektir; bunun için de kendisine Stoa felsefesini, özellikle de R o m a S to a ’ sın ın filozoflarını örnek olarak alır. Böyleee, Renaissance’ta Antik fel­ sefe çığırlarından ilkin Stoa ile tanışılmış oluyor. Stoalılar gibi Petrarca için de, insan hayatının ideali olan mutluluk (beatitudo), iç ve dış etkiler­ den bağımsız olmakla ruhun özgürlük ve dirliğine erişmektir. Bu ideal de,, ancak, insanm y a ln ız y a ş a m a s ıy la , bu yalnızlığı içinde düşünme ve yazma­ ya vakit bulmasıyla, arada da sevdiği dostlarıyla buluşması ile gerçekleşe­ li


bilir. «De vita solitaria» («Yalnız yaşayış üzerine») adlı yapıtına göre, in­ sanın yalnız başına kalması öteki insanlardan tiksindiği için değildir, ken­ dimizi geliştirmenin bizim için bir ödev olduğunu bilmek yüzündendir. Hayatın en yüksek değeri olan ruh dinginliğine insan, dış etkiler ile tutku­ larından kendini kurtarmasıyla ulaşabilir. Buraya kadar tam bir Stoalı olan Petrarca, bundan sonra, işin içinde Hıristiyan görüşlerini de karıştırır. Son huzura, hele ölüm bilmecesi karşısında duyulan korkunun dinmesine, ancak, Tanrı’nın yardımı ile, ona inanma ile varılabilir. Bununla birlikte Tanrı’nın yardımı da insanı yine tam bir ruh dirliğine eriştiremez. Böylece, Petrarca’nın son sözü bir karamsarlığa (pessimizm) varıyor. Ama onun bu karamsarlığı, ortaçağ insanının budünyadaki hayatı hiçe saymasından büsbütün başka olan bir şeydir. Petrarca, budünyadaki hayatı ö n c e d e n hiçe saymıyor, tam tersine, onun üzerinde d ü şü n ü y o r , yapı ve örgüsünü anlamağa, bilmecesini çözmeğe çalışıyor; bu hayat, ona göre, artık öbürdünyadaki hayata bir geçit değildir, başlıbaşma bir değerdir. Petrarca ha­ yat karşısında ö z g ü r olarak düşünür, antik filozoflar gibi bu hayatta akla kesin bir rol verir; gerçi sonunda Tanrı’nın insanı desteklemesi gerekmek­ tedir; ama o da insanı kurtaramadığına göre, Petrarca’nın Hıristiyan Tan­ rısına güveni sarsılmış demektir: Sert bir yaşama savaşı içinde çırpınan insan, budünyayı evrensel bir a cı (acedia) olarak yaşar. Petrarca’nın karamsar bir dünyagörüşünü dile getiren yapıtları, dev­ rinde büyük bir ilgiyle aranıp okunmuştur. Bu da, ortaçağ sonlarının böy­ le bir anlayışa çok elverişli bir havası olduğunu gösterir. Petrarca İtalya' da, Cicero ile Seneca’nınkine benzeyen bir moral felsefesi literatürünü baş­ latmıştır; bu literatür sonra hızla gelişecektir. «Decamerone»nin ünlü yazarı G io v a n n i B o c c a c c io (1313-1365) da bu akım içinde yer alır. Yapıtında insanoğlunun b u d ü n ya d a k i yaşayışını, Kili­ se ile törelerin baskısının ötesinde, bütün çıplaklığı ile ortaya koyan bu ünlü sanatçı, Grek-Roma antikitesini çok iyi bilir, bildiklerini geniş çevre­ lere de yayar. Onun, ilkçağ dinlerini değerce Hıristiyanlıkla bir sayması, bu dinde ancak relatif bir doğruluğu bulması tamamıyla y e n i olan bir anla­ yışın ürünüdür. İlk Hümanistlerin başlatmış oldukları «insan doğasının özü ve yapısı» konusundaki düşünmeler, asıl Renaissance yüzyılları içinde de sürmüştür. Nitekim Renaissance’ın karakteristik düşünürlerinden biri olan N ic c o lo M a c c h ia v e lli (1469-1527) de «insan doğasının ne olduğu» sorusu üzerinde durmuş, yeni insan anlayışını gününün pratik-politik ödevlerini çözmek için çıkış-noktası olarak almıştır. O da, hayat karşısında gözlemlerini özgür olarak, yani Kilise’nin otoritesine bağlanmayarak yapar ve bunları antik düşüncelerle, bu arada çok iyi tanıdığı Roma dünyasının, özellikle de bu dünyanın büyük tarihyazarları Polybios ve Livius’un görüşleriyle besler. Macchiavelli’ de de tamamıyla yeni ve Renaissance’m d in a m izm in e çok uy­ 191


gun olan bir insan anlayışını buluruz. Ona göre, insan, bir doğa gücüdür,, canlı bir e n e r ji k ü m e s id ir . Bu enerji ile yüklü olan yaratık, Hıristiyanlığın alçakgönüllülüğü, gönültokluğunu en yüksek erdem diye öğütleyen morali içine elbette sığmaz. Macchiavelli de, çağdaşı bütün Hümanistler gibi, Hı­ ristiyan olmaktan çok bir ilkçağ paganıdır, antik paganizmin hayranıdır. Onca, Hıristiyanlık budünyamn değerini küçültmüştür; oysa antik dinler, insana en büyük değer olarak budünyadaki yaşayışı öğütleyerek onu ha­ yata bağlamışlardır: Bu yüzden ilkçağ insanı doğasını olduğu gibi duya­ bilmiş, bu doğanın ana-içgüdüsü olan e g e m e n o lm a ’ yı engelsiz yaşayabilmiştir. Hıristiyanlığın ileri sürdüğü gibi, insan aslında kötü değildir; olsa olsa onda, engellenmezse, kötüye sapmak eğilimi vardır; devleti de ortaya çıkaran bu nedendir, insan doğası her yerde, her devirde b ir d ir ; dolayı­ sıyla insanın tutku ve eğilimlerinin h e s a b ı yapılabilir; olguları gözleyip bunların objektif bir hesabını çıkaran zekâ, devlet yönetiminin temelidir. Macchiavelli’de de, insan doğasının nasıl bir özgürlükle ortaya çıktığım, bu insanın nasıl yalnız kendi hesap eden zekâsına dayanarak özerk (autonom) bir dünya kültürünü kurmağa çalıştığını açık olarak görüyoruz. Yaşadığı yıllar Renaissance sonlarına rastlayan M ic h e l d e M o n ta ig n e (1533-1592) in de düşüncesinin temelinde, katkısız bir Renaissance hayat duygusunu buluruz. O da individualist ve hümanisttir; insan hayatı, insan doğasının yapısı onun da başlıca konusudur, insan hayatı üzerindeki zengin görgülerini, insanoğlunun inançları ile uğraşlarının relatifliğini kavramış ince sezgilerini zarif bir üslûpla dile getiren « E s s a is » s i n d e ( « D e n e m d e n ) «Her şeyden önce ben kendimi araştırıyorum; benim fiziğim de, metafizi­ ğim de bu» der. Montaigne’in bu k e n d i b e n ’ i ile uğraşması, kendi ben'i üze­ rinde düşünmesi, tamamıyla modern olan bir tutumdur. O, kendi ben’inde «insanı» bulmak ister; kendinde aradığı, insan doğasının kendisidir; ona göre, sonsuz doğa her insanda kendini ayrı bir biçimde gösterir. «İçimizde bir doğa kımıldıyor; ona kulak verir, yasalarını kavrarsak, erdeme, do­ layısıyla mutluluğa giden yolu da bulmuş oluruz», çünkü erdem dediğimiz, d o ğ a y a g ö r e yaşamaktır. İçgüdülerimiz de, duygularımız da bu «doğanın» içindedirler, onların da burada yeri ve değeri vardır, bunlar olmasaydı ha­ reketsiz kalırdık; ancak, bunların akılla da ayarlanması gerek, yoksa şid­ detli duygular bizi doğamıza aykırı yollara saptırırlar; doğaya uygun ya­ şamak ruh dirliğini sağlar. Buradaki insan anlayışı, yine S toa görüşüne da­ yanmaktadır. «Denemeler»deki hava, Cicero’nun, Seneca’mn, özellikle de Plutarkhos’un dünyasındaki havadır. Bunun yanında antikçağın ş ü p h e c i­ liği (skepsis) de Montaigne’de en ince temsilcisini bulmuştur. Montaigne'in individualizmi ile insanı en iç özünden yakalayan hümanizmi, onu her türlü dogmatizmin düşmanı yapmıştır. İnsanın boyuna değişen ilintileri içinde doğru’yu nerede bulmalı? Bu soru karşısında girilecek biricik yol şüphedir. Ancak, şüphe de son söz olmamalıdır; bir şey bilmediğimizi söylememelı192


yiz, son sözümüz «ne biliyorum?» olmalıdır. Olgunlaşan Renaissance düşün­ cesinin, Montaigne’de artık eleştirmeye de geçtiğini görüyoruz. PLATONİZM İtalyan Hümanistlerinin bakışları ilkin, antik Roma dünyasına çevrilmiş­ ti. Roma’nın yaşama felsefesini, bunun da özellikle Stoa kolunu hümanist­ ler kendilerine yakın bulup benimsemişlerdi. Ama Renaissance’ın hayat duygusu, ortaçağ formunu aşarak «yeni»ye varmak özlemini ve bununla hep birlikte giden antikçağ değerlerine dayanmak isteği, pek doğal olarak, eski Y u n a n literatürünü de incelemeye yol açmıştır. Renaissance'tn Aristotelesçi Skolastiğe karşı yapılan tepki, Platon’a karşı coşkun bir sevgi ve saygı beslemeğe vardırmıştı. Başlangıçta Pla­ ton’a karşı bir hayranlık olarak kendini gösteren bu ilgi, sonra 15. yüzyıl­ da Floransa’da kurulan «Platon Akademisi» ile sistemli çalışmalar biçimini kazanacaktır. Renaissance İtalya’sında Platon üzerindeki araştırmaları Bizans’tan gelen bilginler başlatmıştır. Bunların başında İstanbullu G e o r g io s G e m is to s P le th o n (1355-1450) yer alır. Plethon, Doğu ve Batı Kiliselerini birleştir­ mek için 1438 yılında Ferrara ile Floransa’da yapılan Din Adamları Toplan­ tısında (Concillium, konsil) bulunmak üzere İstanbul’ dan İtalya’ya gelip burada kalmış, Batıda Platon felsefesi ile Yeni Platonculuğun gelişmesine yolu açmıştır. Platon üzerine verdiği konferanslar ve dersler ile Platon fel­ sefesi için kazandığı birçok kimseler arasında, o zamanlar Floransa şehir devletinin başında bulunan C o s im o M edic'ı (1389 1464) de vardır. Platon fel­ sefesine büyük bir sevgi ve hayranlık duyan bu devlet adamımn yardım ve desteklemesiyle P la to n A k a d e m is i kurulmuştur (1459). Burası, sıkı bir örgütü olan bir kurum olmaktan çok, Platon’u seven, onun felsefesini araş­ tıranları bir araya toplayan bir dernek gibi idi. Gerçekten de bu Akademi, uzun zaman Platon üzerindeki inceleme ve araştırmaların canlı bir merkezi olmuştur: Platon’un bütün yapıtları burada çevrilmiş, Skolastiğe ve Aris totelizme karşı Platon’un savunulması buradan yapılmış, Platonizm üzerin­ deki yeni görüşler bütün İtalya’ya ve Avrupa’nın başka yerlerine hep bu­ radan yayılmıştır, Cosimo’dan sonra gelen Medici’ler* de bu Akademiyi koruyup gelişmesini desteklemişlerdir. Plethon’dan sonra bu Akademide verimli olarak çalışanlardan biri de,

* M edici’ler: 1484 yılından başlayarak Floransa şehir-devletinin başında bulunan bir aile. Banka işleriyle zengin olmulşar; Renaissance’ta hümanizmi ve sanatı desteklemele­ riyle ün salmışlardır; aralarında Papa ve Fransız Kraliçesi olanlar vardır; Floransa par­ laklığını M edicı’lere borçludur.

F T 13

193


yine Bizanslı olan, sözü geçen konsil’e katılmak üzere Plethon ile birlikte İtalya’ya gelen Trabzonlu B a siliu s B e s s a r io n (1403-1472) dır. O da, öğret­ meni Plethon gibi, bir Platoncu, Aristoteles’e karşı gelenlerden biri; ancak hocasına göre bu konuda çok daha ölçülü; onun Aristoteles’e karşı çok sert olan saldırılarına katılmaz, bunları doğru bulmaz. Bu iki Bizanslı bilgin, Platon felsefesini Yeni-Platonculuktan pek ayır­ mazlar; gözönünde bulundurdukları, felsefî olmaktan çok dinîdir; onlar, kilise ve devlete yeni bir temel arıyorlardı; bunu da, Aristoteles’e dayanan Batı Skolastiğine karşı olarak, Platon felsefesi ile Yeni-Platonculukta bu­ luyorlardı. Floransa’daki Platon Akademisi’nden yetişenler arasında en büyüğü, hiç şüphesiz, M a r s iliu s F ic in u s (İtalyancası: Marsiglio Ficino) (1433-1499) dır. Ficino’nun gördüğü en büyük iş, Platon’ un (Plotinos’un da) yapıtlarını sağlam bir biçimde ve güzel bir dille çevirmesidir. Bununla da, Platonizmin ana kaynağı açılmış oluyordu;** bundan sonra Platon’un öğretisini kendi­ lerine çıkış noktası olarak alacak görüşlere güvenle dayanacakları temel artık sağlanmıştı. Ficinus’un Platon Akademisi’nin başında bulunduğu sı­ ralarda, Aristoteles felsefesine karşı gelmedeki sertlik de yumuşar (Bu ge­ lişme daha Bessarion ile başlamıştı); sonunda ilkçağın bu iki büyük filo­ zofunun temelde birleşmekte oldukları sonucuna varılır. Esasen Yeni-Platonculuk da böyle düşünüyordu ve Bizanslı bilginler Akademi’ye Yeni-Platoncu bir nitelik kazandırmış olduklarından, bu anlayış Akademi’nin gele­ neğine de uygundu. Ficinus’a göre, Platon ile Aristoteles’in felsefeleri bir ve aynı aklın ortaya koyduğu doğru’nun iki biçimde dile gelmesidir. Nite­ kim sonraları Ficinus Hıristiyanlığı da, Tanrı’mn kendisini açmasının (va­ hiy, revelatio) bir şekli diye anlayacak, bu dini felsefe ile uzlaştırmağa çalışacaktır. Ona göre, insanın ruhu Tanrı’dan türemiştir, ölümden sonra yine Tanrı’ya dönecektir; evren, en başında «Bir-olan»ın, yani Tanrı’nın bulunduğu uyumlu bir basamaklar ülkesidir; evrenin bütün bağlantıları in­ san ruhunda toplamr, düğümlenir; bu yüzden insanda bütün evreni bilmek gücü vardır. Bunlar, görülüyor ki, Platoncu olmaktan çok, yeni-platoncu anlayışlar. Yine Floransa’daki Platon Akademisi’nden yetişip antikçağm çeşitli düşünce çığırlarım birliği olan bir dünyagörüşü tasarısında toplamak ve u z la ştırm a k isteyen ilgiçekici bir düşünür de G iovan rıi P i c a d ella M ir a n d o la ’ d ır (1463-1494). Kendisi çok zengin bir prensin oğlu; iyi Ibranice ve Grek­ çe bilirmiş; daha 24 yaşında iken ortaya atmış olduğu 900 tez üzerinde ken­ dileriyle tartışmak üzere bütün dünya bilginlerini kendi hesabına Roma’ya çağırmaya kalkmış, Papa bu toplantıyı yasak edip onu afaroz etmiş. Onda ** Ortaçağ ortalarına kadar Platon’un yapıtlarından elde yalnız Timaios dialogu var­ dı. 12. yüzyılda Latinceye çevrilince Menon ve Phaidon dialogları da öğrenilmiş oldu.

194


da çeşitli öğeleri bir bütün içinde eritmek eğilimi var; bu arada Yunanlı­ lık ile Yahudiliğin kapsayıcı bir Hıristiyan felsefesi içinde birleşebilecek lerini düşünür. Mirandola’nın bu Yeni-Platonculuğu yaraşıra bir de naturalist ve positivist bir yönü var. Astrologların ileri sürdükleri gibi, yıldızların insanın alınyazısı üzerinde bilinmeyen etkileri olamaz; gerçek olan, yalnız d o ğ a güçleridir; her şey doğanın ilke ve formlarına göre oluşur; insan da karakteri ile alınyazısım yıldızların şu ya da bu durumda olmalarına değil, doğal bağıntılara borçludur; üstelik insan bir de kendi alınyazısının özgür kurucusudur; o, yalnız içinde bulunduğu yüce evrenin bir yerini doldurmak için yaratılmamıştır, Tanrı’nın da bir benzeridir; kendine göre bir dünyası vardır, makrokosmos (büyük dünya) içinde bir mikrokosmos’tur (küçük dünya). Mirandola’nın bu düşüncelerinde yine tipik bir Renaissance anlayı­ şı ile karşı karşıyayız. Artık insan bir organ değil, yasası da, ağırlık mer­ kezi de kendisinde olan özgür küçük bir dünyadır. Renaissance’ta Yeni-Platoncu bir kılık içinde yeniden uyanan Platon felsefesi, devrin tutumuna birçok bakımlardan uygundu. Renaissance düşün­ cesinin e s t e t ik bir niteliği vardır; bu düşünce evreni uyumlu bir bütün ola­ rak anlamak ister. Güzel’i baş idealar arasına alan Platon felsefesi, bu ba­ kımdan Renaissance ruhuna yakındı. Ayrıca, Yeni-Platonculuğun mistik ya­ pısı, Renaissance’ m din duygusuna, bütün dinleri Tanrı’nm bir açılması diye anlamak istemesine de uygundu. Yunan felsefesinde Renaissance’ta yeniden ortaya çıkan, yalnız Platonizm değildir. Bu felsefenin bütün öteki çığırları da, Renaissance’ m yeni hayat duygusu çerçevesinde yeniden doğacaklar, bu duyguya biçim vermede her birinin kendine göre bir payı olacaktır. Bunların arasında ve başında, y e n i bir kılıkta ortaya çıkan Aristotelizmi de saymak gerekir.

ARİSTOTELtZM

Renaissance’ta Platonizme paralel olarak, onunla hemen hemen aynı zaman­ da, Aristoteles felsefesine de yönelinmiştir. Yeni hayat duygusuna sağlam teorik temeller arayan Renaissance’ın Aristoteles’e de dayanmak istemesi doğaldır; çünkü Aristoteles’in felsefesi, Platon felsefesinin yanında klasik antikçağın en büyük yaratılarından biriydi. Ancak, Renaissance için Aris­ toteles’in öteki antik çığırlar arasında özel bir yeri vardı: Bu filozof, orta­ çağın en olgun bir dönemine düşünceleriyle kılavuzluk etmiştir; Hıristiyan dogmalarını felsefe ile temellendirmeyi kendine başlıca ödev edinmiş olan Skolastik, en parlak döneminde kendisine Aristoteles felsefesini dayanak olarak almıştı; bu yüzden Aristoteles’in adı, Skolastik ile sıkı sıkıya kay­ naşmıştır. İmdi, yeni bir dünya ve hayat anlayışıyla «eski»yi aşmak isteyen Renaissance ortaçağ düşüncesinin en klasik anlatımı olan Skolastik ile sa­

195


vaşırken, onun içinde Aristoteles’i de karşısında buluyordu. Onun için, bun­ dan önce de söylendiği gibi, Renaissance’ın her biri bir yolda yürüyen dü­ şünce çığırları, Aristoteles felsefesine tepkide aralarında birleşiyorlardı. Ancak, antikçağın kültür değerleri örnek ve kılavuz olarak seçilirken, Aris­ toteles felsefesi gibi bu çağın ortaya koyduğu çok büyük bir değere de göz yumulamazdı. Üstelik, bu felsefenin ortaçağı aşarak Renaissance yüzyılla­ rı içine kadar canlı olarak ulaşmış bir geleneği de vardı. Renaissance Aristoteles felsefesini ele alırken, bu düşünce sistemine uzanmıştır, yani hümanist bir anlayışla bu felsefeyi ye­ nilemiştir. Hümanist tutum da, antik metinleri orijin a l ş e k i lle r iy l e yeniden ortaya koymak ister; bunun için ortaçağın bu metinlere kendi bakımından ekledikleri temizlenir; bunlarda yapmış olduğu değişiklik ve bozmalar dü­ zeltilir; kısacası, hümanist araştırmaları amacı, antik metinleri aslî şekil­ leriyle yeniden kurmaktır. Nitekim Renaissance’taki Aristotelizmin başın­ da da yine hümanistleri bulmaktayız. Bunlar, Aristoteles’in öğretisini Sko­ lastiğin eklemelerinden temizlemeğe çalışan bilginlerdir. Aristoteles felse­ fesini orijinal biçiminden uzaklaştıran bu eklemeler, önce Hıristiyan felse­ fesi içinde, sonra da 14. yüzyılda tanışılan Arap düşünürlerinin yorum ve açıklamaları benimsenerek yapılmıştı. Hümanistler Aristoteles’in yapıtları­ nı asıllarındaki biçimlerine yaklaştırmak işi yanında, Skolastiğin yavan okul dilini beğenmediklerinden, düşüncelerini, Renaissance’ta sık sık rast­ lanan bir e s t e t ik eğilime uyarak, güzel bir düle anlatırlar. Renaissance’ta Aristoteles felsefesi ile uğraşan hümanistlerin başında T h e o d o r u s G a z a (ölümü 1478) adında Bizanslı bir bilgin vardır. Platonizmin İtalya topraklarındaki gelişmesini Bizanslı bilginlerin başlattığını gör­ müştük. Aristotelizmin başlamasında da yine Bizanslı bir bilginin rolü ol­ duğunu görüyoruz*. İtalya’da Gaza, Aristoteles ile Theophrastos’un (Aris­ toteles’in, en değerli öğrencisi) doğa konusundaki yapıtlarını hümanist bir anlayışla yeni baştan çevirmiş ve etrafına bu yönde çalışmak isteyen pek çok öğrenci toplamıştır. Bunların arasında, sonra Almanya’daki hümanist çalışmalar üzerinde biiyiik etkisi olacak R u d o lf A g r ic o la ile Paris Üniverk e n d i ö lç ü le r iy le

* Renaissance’ı, yıkılan Bizans’tan İtalya’ya kaçan bilginlerin başlattığı ileri sürülür. Oysa, İtalya’da antik geleneklerin yenilenmeğe başlanması, yani Renaissance’ın temel­ lerinin kurulmağa girişilmesi, 1554 yılından önceye düşer. Nitekim Renaissance Platonizmini başlatan, sonra bu çığırın sistemli çalışmalarına merkezlik edecek Floransa’daki Platon Akademisi’ni kuranlardan biri olan Plethon ile öğrencisi Bessarion. 1438 yılında buraya gelip yerleşmişlerdir. Aristotelizmi başlatmış olan Gaza da Bizans ülkesinden (mem­ leketi Selanik’ten) 1430 yılında İtalya’ya gelmiş, sonra burada kalmıştır. Buna göre, daha İstanbul düşmeden önce İtalya’da hümanist çalışmalar başlamış ’mılunoynrdıı Bizans’ın yıkılması, dolayısıyla çok sayıda Bizanslı bilginin İtalya’ya gelmesi, kökleri 14. yüzyıla uzanan ve kendisi artık ortada olan bir akımı beslemiş hızlanmasında rolü olmuştur, de­ nilebilir.

196


sitesinin ilerideki büyük hümanisti var.

J aques

L e je v r e

(Jacobus Faber) de

Renaissance’taki Aristotelizmin, Platonizmde olduğu gibi, kendi içinde bir birliği yoktur: Platon felsefesi üzerindeki çalışmaların merkezi Flo­ ransa Akademisi idi; bu Akademinin çatısı altında toplanmış olan Pla­ ton hayranları, onun öğretisini aslındaki formu ile kavramağa çalışıyorlar­ dı; Ficinus’un çevirisi de bunu sağlamıştı. Buna karşılık, Renaissance Aristotelizminin içinde, Aristoteles felsefesinin gerçek formuna varmak isteyen h ü m a n istle r yanında, bu felsefenin büyük yorum ve açıklamalarım kendi­ lerine çıkış-noktası yapan iki akım da bulmaktayız; bunlardan biri İbn i R ü ş d ç ü le r (Averroeistler), öteki de A l e ı a n d r i s t le r d i r . İbni Rüşdçüler Aris­ toteles’in felsefesini anlayışlarında, İslâm Ortaçağının en büyük düşünür­ lerinden biri olan ve Aristoteles’i yorumlarken pek çok Yeni-Platoncu öğe­ ler karıştırmış olan İbni Rüşd’ün (Averroes) açıklamalarına bağlanıyor­ lardı. Alexandristler ise, antikçağ sonlarının büyük Aristoteles yorumcu­ su Aphrodisias’lı Alexandros’a dayanıyorlardı. Bir yandan hümanist Aristotelesçiler, Aristoteles'in bu ikinci elden devşirilmesine karşı savaşırken, Averroeistler ile Alexandristler de kendi aralarında çarpışıyorlardı; böylece, Renaissance’ın Aristotelizmi kendi içinde parçalanmış durumdaydı. Aristoteles felsefesini doğrudan doğruya kaynağından değil de, yorum­ larından ele alan Averroeistler ile Alexandristler, yine de anlayış ve ruhça Renaissance düşünürleri sayılabilir; çünkü aralarındaki tartışmada ortaça­ ğın dine bağlı dünyagörüşünü aşıp Renaissance’ın özgür düşüncesine çok yaklaşıyorlar. Bunu, bu iki Aristotelesçi çığır arasında geçen «ruhun ölüm­ süzlüğü» konusundaki ünlü bir tartışmada açık olarak görebiliyoruz, ikisi de daha baştan şu anlayışta birleşir: Hıristiyan dogmasının ileri sürdüğü gi­ bi, bireysel ruh ölümsüz olamaz. Burada Hıristiyanlığın baş dogmalarından biri reddedilmektedir, insanın asıl hayatını öbürdünyada dile düşünen, bu yüzden «budünya»yı «öbürdünya»ya yalnız bir hazırlık, bir geçit olarak an­ layan Hıristiyanlık için, bireyin bedeni öldükten sonra ruhunun yaşamağa devam etmesi ana-koşullardan biridir; yoksa «öbürdünya» diye bir şey ol­ mazdı. işte Averroeistler ile Alexandristler, şimdi elbirliği ile bu dogmayı yıkmaktadır. Bu da onların tam Renaissance düşünürleri olduklarını göste­ rir. Yalnız, bu arada, Aristoteles’i anlayışlarına pek çok da Yeni-Platoncu öğeler karıştırmış olan Averroeistler, bireyin ruhunun akıllı bir yönü oldu­ ğunu, bunun ölümden sonra evrensel akla geri döneceğini ileri sürerler. Alexandristler ise naturalisttirler; ruhun bu yönünün de ölümsüz olabilece­ ğini kabul etmezler. Renaissance’ta Platonizmin merkezi Floransa idi; Aristotelizminki ise Buranın üniversitesi daha 14. yüzyıldan beri ibni Rüşdçülüğün merkezi idi. Asıl Renaissance yüzyıllarında, İbni Rüşdçülüğe karşı olanlar P a d u a ’ dır.

197


da, Aristoteles’in gerçek öğretisine ulaşmak isteyenler de, yani bütün kad­ ro, burada toplanmıştı. Renaissance’taki Aristotelesçilerin en büyüğü, P ie tr o P o m p o n a z z i (Petrus Pomponatius) (1462-1524) dir. Pedua, Ferrara, Bologna üniversitelerin­ de profesörlük yapan Pomponazzi, yukarıda sözü geçen ruhun ölümsüzlüğü tartışmasında naturalist-materialist bir görüşü savunmuştur. Bu arada, ak­ lın bulduğu ile dini öğrettiği ayrı ayrı doğrulardır, birine göre doğru ola­ bilen ötekine göre yanlış olabilir diyen «çifte doğruluk» öğretisine sığınmış­ sa da, yine Kilisenin aforozundan kurtulamamıştır. Demek ki ister hümanist, ister Averroist ya da Alexandrist olsun, Renaissance’m Aristotelizmi bu çağın tutumuna uygundur; çünkü bunların hep­ sinin amacı, Skolastik olmayan bir Aristoteles’in de olduğunu göstermek; öğretisini gerçek biçimiyle ortaya çıkarmak ya da, hiç olmazsa, bu öğreti­ ye dinin baskısından bağımsız olarak dayanmaktır. Bütün bunlar da, Renaissance için tipik olan davranışlardır. Renaissance’ta yeniden doğan antik çığırlardan geri kalanlarına kısaca dokunalım: Hümanist araştırmalar çerçevesinde ilkin Petrarca’da daha çok Roma Stoasına bağlı olarak canlandığını gördüğümüz s to is iz m , bundan sonra po p ü le r bir felsefe olarak çok yayılmış, başlıca da ahlâk-siyaset alanında ve­ rimli etkileri dokunmüştur. En sonunda J u stu s L ip s iu s (Joest Lips) ile S c io p p iu s (Caspar Schoppe) bu popüler akıma sistematik bir nitelik kazandır­ mışlardır.

ATOMİZM ~Renaissance’ta yeniden ortada görünen antik düşünce gelenekleri arasın­ da a to m c u lu k da var. AncaklıumanisFaraştırmalar önce Epikuros’u orta­ ya çıkardıklarından, Renaissance’ın atomizmi, bu öğretinin asıl kaynağı olan Abdera Okuluna (Leukippos ile Demokritos’a) değil de, başlıca Epikuros'ta almış olduğu şekle bağlanmıştır. Esasen hümanistler kendisini or­ taya çıkarmadan önce de Epikureizm büsbütün ölmüş değildi; ortaçağın yakından bildiği Lucretius ve Cicero’nun aracılığıyla bu çağ boyunca da canlı kalmıştı. Yalnız, Ortaçağ Epikuros’u pek tekyanlı olarak değerlendi­ riyordu; bu çağda Epikurosçu demek, pagan, putatapar, doğru yoldan sap­ mış demekti; bu öğretide ortaçağ yalnız maddî hazzı en büyük değer diye sunan, hayatın yüksek değerlerine hiç aldırmayıp insana yalnız dünyanın tadını çıkarmasını, gününü gün etmesini öğütleyen, ona zevk almanın ince bir hesabını öğreten bir felseyei buluyordu. îşte ortaçağın bu dar anlayı­ şını aşarak Epikurosçuluğu da tam ve özgür kadrosu ile ortaya koyan yine Renaissance felsefesi olmuştur. I9fl


Bu bakımdan en büyük hizmeti de, Renaissance sonlarında yetişen bir Fransız düşünürü, P i e r r e G a s s e n d (Petrus Gassendi) (1592-1655) görmüştür. O, Epikurosçuluğu, her şeyden önce, geniş aydın çevrelerin malı yapmış­ tır; bu öğretinin yüzyıllar boyunda uğradığı bozulmaları ve aslından ayrıl­ maları düzeltip temizlemiş, kısaca, Renaissance’ta her yanda yapılan bir işi gerçekleştirmiştir: Epikuros felsefesinin teorik kadrosunu orijinal formu ile belirtmiştir. Böylece yeniden canlanan atomcu felsefe, Renaissance’m bir­ çok görüşleri gibi, Ortaçağ Skolastiğine büsbütün aykırıdır. Aristotelesçi Skolastik doğayı bir o r g a n iz m a diye anlıyordu; oysa atomculuğun getirdiği, tam tersine, m e k a n is t, yani doğa gerçeğini atomlarda ve bunların hareket­ lerinde bulan bir anlayıştı. ŞÜPHECİLİK Antik geleneklerden bir başkasının, şüpheciliğin, Renaissance’ta Fransız düşünürü Montaigne’de çok ince bir temsilci bulduğu bundan önce söylendiydi. Renaissance sonlarında yetişen Montaigne, y e n i o t o r i te le r e karşı bir tepki olarak da anlaşılabilir; artık olgunlaşan Renaissance düşüncesi, onda kendi kendini eleştirmeğe geçmektedir. Onun «Denemeler»de parlak bir şe­ kilde dile getirilen insan yaşamının özü ile ilgili derin sezgileri, şüpheciliği, Renaissance sonlarının buna esasen elverişli olan havası içinde, iyice yay­ mıştır. Dört elle sarılman bilimden şüphe, üstelik in an a da a ç ık k a p ı bırak­ tığından, yayılmağa pek elverişli idi. Montaigne’in daha çok serbest bir bi­ çimde, edebî bir kılığa büründürerek anlattığı, şüpheciliğe, sonra P i e r r e C h a rr o n ile F r a n ç o is S a n c h e z sistemli ve kapalı bir biçim kazandıracak­ lardır. Görülüyor ki, antikçağın çok renkli düşünce tablosu, Renaissance’ ta hemen hemen tam kadrosu ile yeniden canlanmıştır. Ancak şunu bir da­ ha belirtelim: Renaissance, hiç bir zaman klasik ilkçağ düşüncesinin yal­ nız bir yenilenmesi değildir; o, görüş ve tutumu b ü sb ü tü n y e n i olan bir ha­ yat, kendisine öteki çağlarda rastlanmayan yepyeni bir insan da getirmiş-, tir. Yeni bir dünyagörüşünü oluşturmada antik geleneklere bağlanmak, ilk ve zorunlu olan bir destekti; genç ve görgüsüz olan Renaissance düşüncesi ilkin «Eskiler»in büyük okulunda yetişmek zorunda idi. Yalnız eskileri bir taklit olmayan bu düşünce, bunlardan öğrendiklerim gittikçe daha iyi özüm­ seyerek, hep kendisinin olan yeni bilgilere varmağa çalışmıştır. Kendisinin olan «yeni»yi Renaissance insanı, önce kendi için d e aramış ve gördüğümüz gibi, yeni bir insan anlayışını ortaya koymuştur; sonra da «yeni»yi kendi dışında, d oğ a d a aramış, bundan da Renaissance’ın en büyük başarılarından olan ve bugünkü doğa bilimimizin temelini kuran bir doğa görüşü doğmuş-

199


tur. Demek ki, başlangıçta eskilere bağlı kalan Renaissance felsefesi, ge­ lişmesinin boyunda, insanın hem iç hem dış dünyası bakımından, yavaş ya vaş kendi yolunu bulacaktır.

RENAİSSANCE’IN DİN ANLAYIŞI REFORMATİON İnsanın kendi iç-dünyasmda «yeni»yi arayan Renaissance felsefesi, yeni bir insan anlayışı yanında yeni bir din, yeni bir h u k u k ve devlet anlayışı da getirmiştir. Yeni din anlayışı da, en başta, R e fo r m a tio n (ya da Reform) de­ nilen büyük din akımında kendini gerçekleştirmiştir. Reformation, antik felsefe geleneklerinin yeniden doğması yanında, Renaissance’ın en büyük olaylarından biridir. Hatta bazı kültür tarihçileri, Renaissance’ın bu din akımı yüzünden doğmuş olduğunu bile ileri sürmüşlerdir. Bu sav aşırı, çün­ kü Renaissance yeni bir hayat duygusunun doğmasıdır, yeni bir din anla­ yışını dile getiren Reformation da bu duygunun bir ürünüdür, onun çerçe­ vesinde önemli bir yeri olan bir olaydır. Reformation’un bir Renaissance fenomeni olduğunu ilk bakışta şunlardan anlayabiliriz: Onda da Ortaçağ Kilisesine, bu Kilisenin resmî felsefesi olan Skolastiğe karşı bir tepki var: Eski kiliseyi aşıp «yeni» bir kilise getirmek ister; onda da «asla», yani ilk Hıristiyanlığa dönmek isteyişini buluruz, bunun içinde Ortaçağ Kilisesinin bozup değiştirdiği Hıristiyan inançlarını orijinal biçimleriyle yeniden kur­ mağa çalışır; o da antik düşünürlerin düşüncelerini kaynaktan devşirmek ister, bundan dolayı da bunları ortaçağın eklentilerinden temizlemeğe ça­ lışır. Reformation’un getirdiği yeni din anlayışına geçmeden önce, bu akımın üzerine birkaç söz: Hıristiyanlık dünyasında Katoliklik ile Ortodoks­ luk yanında üçüncü büyük ayrılık olan Protestanlığı yaratacak süreci Al­ man rahibi M a rtin L u th e r (1483-1576) başlatmıştır. Reformation’un başla­ masının dış nedeni, Luther’in 1517 yılında Wittenberg Kilisesinin kapısına astığı ünlü 95 tezidir. Bu tezlerinde Luther, Katolik Kilisesinin bir sapıtma­ sını, para karşılığında günah bağışlama belgeleri satmasını şiddetle yeri­ yordu. Böyle bir yergi ile başlayan bu din akımı, sonra hemen bütün Av­ rupa’yı bir yıkıntıya çeviren, Otuz Yıl Savaşlarını doğuracaktır. Luther’in attığı bu adım, zaten ağzına kadar dolu olan bir bardağı taşırtan son dam­ la olmuştur. Çünkü o sıralarda Katolik Kilisesine karşı genel bir hoşnut­ suzluk her yanı kaplamış bulunuyordu; Kilise, artık gerçek bir inanın tem­ silcisi sayılmıyordu; Katolik Kilisesi o arada pek çok dışlaşmış, bozulmuş, pek çok dünya ve politika işleri ile uğraşır olmuştu. İşte bu yüzden, özelliktarihi

200


le dinde tesellilerini arayan alt tabakalarda belirsiz bir özleyiş belirmişti; Kilisenin bu soysuzlaşmış haliyle aracılığı yapamadığına inanılıyordu, onun için de inanın sağladığı avuncu insan k e n d isin d e aramağa, bunu kendi ba­ şına bulmağa girişmişti. Bu belli belirsiz özleyişi de, en başta, ortaçağ’dan geçip Reformation’un başladığı günlere çok canlı olarak ulaşan m istik g ö ­ r ü ş le r destekleyip beslemişlerdir. Kiliseden umudunu kesip kendi içine dö­ nen bir din davranışının mistisizme dayanmak istemesi de doğaldır; çün­ kü mistisizm, ilkesi bakımından bir iç dindarlığı, bir gönül dindarlığıdır. Sözü edilen gelişme, hiç bir Avrupa ülkesinde, A l m a n y a ’ daki geniş öl­ çüsü ile kendini göstermemiştir. Üstelik, bu ülkede daha Reformation baş­ lamadan önce de, Alman mistiklerinin düşünceleri sessizce gönülleri kap­ lamış bulunuyordu. Nitekim sonra Reformation da, hiç olmazsa başlangıç­ ta, bütün hızını bu mistisizmden alacak, başlıca düşüncelerini bu kaynak­ tan devşirecektir; onun için Reformation’un başlıca kaynağı A lm a n m isti­ siz m id ir denilebilir. Bu mistisizmin kökleri de ortaçağdadır ve bütün öteki mistik çığırlar gibi, onun da kaynağı Y e n i-P la to n c u lu k tu r . Evrenin, içindeki bütün varolanlarla birlikte, Tek Varlığın özünden fışkırmış olduğu (emanatio) tasavvuru, Yeni-Platonculuğun ana görüşüdür. İnsan da Tanrı’nın özünden türemiştir, onunla aynı özdendir, dolayısıyla insan Tanrı’yı k e n d i­ s in d e bulabilir. Her türlü mistiğin temeli olan bu öğreti, daha pek erkenden Hıristiyanlığa da sokulmuş, bütün ortaçağ boyunca canlı kalmış, Skolasti­ ğin yanısıra kimi vakit açık, kimi vakit de kapalı ve gizli bir akım olarak sürüp gitmişti. Tanrı’yı doğrudan doğruya kendi içinde aradığı için Kilise’ nn aracılığını reddeden bu gönül dindarlığı, zaman zaman Hıristiyan dog­ masının sınırlarını aşan coşkunluk ve taşkınlıkları yüzünden kovuşturmaya uğramış, şurada burada ancak yeraltı akımı olarak yaşayabilmişti. Ortaçağ sonlarına doğru Alman mistisizmine en güzel anlatımını M e i s t e r E c k h a r t (ya da Eckehart) (Doğumu 1260 yılı sıralarında, ölümü 1327) vermiştir. Ona göre, Hıristiyan dininin doğruları, Skolastiğin bilimleştirmiş olduğu dogmalarda değil, inanan gönüllerin derinliklerinde yatar; salt doğ­ ruluk insanın kendisindedir, Kilisenin dogmaları ile törenlerinde değildir. Bilmek, bilen ile bilinenin özce bir-olmalarıdır; bilginlerin en yükseği olan Tanrı’yı bilme, evrenin bu özü ile ruhun birleşmesidir; insan Tanrı’yı Tan­ rı kendisinde, kendi içinde ise bilebilir. Tanrı ile insanın özdeşliğine daya­ nan bu bilgi anlayışında insan bir «Küçük Tanrı» (Mikrotheos) dır, bundan dolayı bütün bilmeceler insanda çözülebilir; ruh, Tanrı’yı bildiği ölçüde Tanrı’dır, Tanrı olduğu ölçüde de Tanrı’yı bilir. Ancak, ruhun metafizik ya­ pısında saklı olan bu bilgi, bir düşünce bilgisi, bilginlerin bilgisi değildir; bu anlatılmaz bir g ö r ü ( in tu itio) dür, bizim kendimizde Tanrı’ yı görmemiz­ dir, Tanrı’nın bizim içimizde kendi kendisini görmesidir. Bir «Küçük Tanrı» olan insan, Tanrı’dan daha çok bir şey olmak isterse, Tanrı’dan, bütün varlıkların bu ana-özünden kopar; insanın «günah yüzünden d ü ş m e s i » bun201


dan olmuştur; onun için insan benliğinden geçmelidir, kişiliğini Tanrı’da eritmelidir, bireyliğini ortadan kaldırmalıdır. İşte bu id ea list p a n th e iz m , yani Tanrı’nın ideal bir varlık olarak bütün varolanlara yayılmış bulunduğu düşüncesi, dışdünyayı içdünyaya çeviren, Tanrı’yı bir iç görüde kavrayan (contemplatio) bu anlayış, Alman mistisiz­ minin ana-özelliğidir. Her türlü mistisizmde de bulunabilen bu görüşlere Meister Eckhart anlamı olan bir bağlantı kazandırmış, böylece onların ge­ niş ölçüde yayılmalarını sağlamıştır. Onun en büyük hizmeti, mistik öğre­ tinin özünü halk bilincine kadar indirip yerleştirmiş ve bir de yüksek dü­ şünceler için çok yerinde Almanca sözcükler bulmuş olmasıdır. Almanca felsefe terimlerinin babası Meister Eckhart’tır denilebilir. Onun daha çok kontemplatif olan, kurtuluşu ruhun Tanrı ile birleşmesinde arayan misti­ sizmi, onun yolundan gidenler tarafından zamanla p ra tik bir mistisizme çevrilmiştir; bunlar, artık ruhu gerçekten de kurtuluşa ulaştıracak pratik yolu aramışlar, bunun için bir kurallar sistemi, bir teknik geliştirmeğe uğ­ raşmışlardır; kurtulmak isteyen, yalnız Tanrı’yı kendi içinde görmekle ye­ tinmeyecek, istek ve iştahlarından da geçecek, alçakgönüllü olacak, din ve ahlâk işlerinde sessiz bir gönültokluğu ile çalışacak vb. Din tarihinde mistisizmin, hep sosyal tedirginliklerle sıkı bir ilgi halin­ de ortaya çıktığı söylenebilir. Nerede sosyal koşulların bozukluğundan bir tiksinti varsa, orada, özellikle geniş halk tabakalarında, bir içe kapanma, kurtuluşu iç’ te arama eğilimini buluruz. İşte ortaçağ sonlarındaki bu sözü edilen mistisizm de, saf bir dindarlığı arayan, Kilisenin kaskatı kesilmiş tutumunu hor görerek bir reformu özleyen bir akım olarak geniş halk taba kalan arasında yayılıp, sonra içinden Reformation’un doğacağı o dinsel kay­ naşmayı yaratmıştır. Martin Luther’in Katolik Kilisesinin bozuk düzenine karşı p r o t e s t o s u , bu protestonun yarattığı P r o te s ta n lık , oluşmasına mistisiz­ min önayak olduğu böyle bir ortam içinde doğmuştur. Luther, hazır olan mistik halk bilincine d e v r im c i adımı arttırmıştır, uzun zamandan beri varo­ lan bir gereksinme için uygun sözü bulmuştur. 1517 yılında Wittenberg Kili­ sesinin kapısına astığı tezlerin büyük bir halk kımıldanışına yol açması bu yüzdendir.

REFORMATION

Reformation adını alan ve Ortaçağ Katolik Kilisesinin donmuşluk ve bozul musluğuna karşı bir tepkiyi dile getiren Renaissance çerçevesindeki bu bü­ yük din akımı, görüldüğü gibi, başlıca mistisizm kaynağından beslenmiştir. Ancak, göreceğiz ki, Reformation bir din ö ğ r e tis i ve k ilise örg ü tü olarak gelişirken, ilk görüşlerini devşirdiği bu köke bağlı kalamamış, ondan boyu na uzaklaşmıştır. Mistisizm, ilkesi gereği, sınırları kesin olarak belirtilmiş 202


bir dogmaya bağlanamaz; o, bir gönül dindarlığıdır; Tanrısal açılmanın (vahyin) Kutsal Kitap’taki şeklinden çok, bu açılmanın (revelatio) insanın kendi içinde doğrudan doğruya doğmasına değer verir. Ayrıca mistisizm, yine ilkesi gereği, bir kilise örgütünün insan ile Tanrı arasında aracılığını da reddeder. Ona göre dışarıdaki kiliseye, görünen kiliseye gerek yoktur; her insan kendi kendisinin rahibidir; herkes Tanrı’yı doğrudan doğruya, araçsız olarak kendi içinde bulabilir. Reformation daha doğrusu, onun baş­ lıca bir görünüşü olan Protestanlık, yeni bir kilise kurmak ve bu kilisenin dayanacağı teorik temelleri geliştirmekle, mistisizmin bu ana görüşünden, doğallıkla, uzaklaşmıştır. Protestanlığın, getirdiği yeni din görüşünü bir ö ğ r e ti o la ra k nasıl formüllediğini —felsefe bakımından bizi ilgilendirdiği ölçüde— görelim*. Luther başlangıçta, başlattığı akımın ana-kökü olan mistisizme bağlı kal­ mış, dini, mistikler gibi, bir gönül işi diye anlamıştır. Bu sıralarda örnek olarak aldığı, ilk H ır istiy a n lığ ın din anlayışıdır. Onun istediği, tıpkı ilk Hı­ ristiyanların gerçekleştirdiği gibi, içli bir inanmadan doğmuş, uzun uzun ör­ gütü, törenleri ve rahipleri olmayan sade, sessiz bir dindarlıktır. Bundan dolayıdır ki, Luther başlangıçta «Yeni inancın» bilime dayatılmasına, felse­ fe ile temellendirilmesine şiddetle karşı gelmiştir. Hıristiyan dogmasının Aristoteles felsefesi ile işlenmesi olan Skolastiği «Papacılann bir sapıtma­ sı» sayıyordu; hümanistlerin Aristotelizmini de, paganların, putataparlann bir işi diye anlıyordu. Hıristiyanlık uzun yüzyılların biriktirdiği eklentiler­ den temizlenecek, bu dinin arınmış ilk şekline dönülecekti. (Luther’de de bulduğumuz bu «orijinal forma dönüş»ün, bütün Renaissance’ın bir özel­ liği olduğunu biliyoruz). Ancak, Luther zamanla bu ilk görüşlerinden uzaklaşmak zorunda kal­ mıştır. Çünkü yeni inancı ayakta tutabilmek için, gerçek dünyada ö r g ü tle n ­ m e k d e gerekiyordu; Katoliklik ile savaşta onun karşısına sağlam bir öğreti ile çıkmak yanında, yeni inanca bağlananların kendilerini savunmaları için aralarında derlenip toplanmaları da gerekliydi. Bunun için de, Luther’in istediği gibi, yalnız inan ile yetinilemezdi, yalnız gönüllerin değil, kafaların * Reformation denilince, g e n iş anlamıyla, din hayatının yeni baştan düzenlenmesi (reform) da anlaşılabilir. Geniş anlamında bu deyim, ta 17. yüzyılın içerlerine kadar uza­ nan çeşitli din akımlarını da içine alabilir. Bunların arasında, Katolik Kilisesinin kendisi­ ne yapılan tepki yüzünden kendine yeni bir düzen vermek gereksinmesiyle giriştiği K a r ş ı - R c f o r m a t i o n da vardır. Ayrıca, Luther’in Protestanlığı da sadece Almanya sınırları için­ de kalmamış, başka memleketlere da yayılarak aslından az ya da çok ayrılan formlar al­ mıştır. Örneğin İsviçre'de /n v i n g l i ve özellikle de C a l v in ile başlıbaşma bir mezhep ol­ muştur. Sonra İngiltere’de yayılan Calvinizm, burada, Protestanlığın bir şekli olan Anglicanizmi ortaya koymuştur. Biz burada, Reformation adını alan bu hareketi bütünü ile gözden geçirmeyecek .yalnız bu akımı başlatmış olan Martin Luther’in eserinin — dar an­ lamıyla L u t h e r i z m i n — t e o r i k yönünü ana çizgileriyle göstermekle yetineceğiz.

203


da kazanılması gerekti; bu da, Luther’in başlangıçlarda «Şeytanın yaltağı» dediği aklı yardıma çağırmadan olamazdı*. Böylece, Reformation’da buldu­ ğumuz, bu akımın ilkesi gereği olan bir eğilim, «kilise ile ilgiyi kesmeği istemek» gerçekleşememiş, yarı yolda kalmış, bu yeni din hareketi de ken­ dine göre bir kilise kurmağa başlamıştır. Bir örgüt olarak belirmeğe baş­ layan Protestanlık, önce, dinî bakımdan kendisine bir ta rih î t e m e l aramış, bunu da İznik Konsili’nin saptamış olduğu İncil metninde bulmuştur. Kut­ sal Kitabın bu metni, yeni inanç için artık bir o to r ite d ir ; burada sağlam bir şekilde formüllenmiş olan vahiy doğrularına hiç bir şekilde dokunulmaz. (Oysa mistik «Kitap»a, kitaptaki «söz»e hiç bir zaman kayıtsız şartsız bağ­ lanmaz; o, dinin doğru’larmı belli bir tarih anında yazılmış olan sözlerde değil, kendi içinde, bir iç-görü ile kavranan sübjektif vahiyde bulmağa çalı­ şır). İşte Protestanlık Kutbal Kitabı dokunulmaz bir temel, o b je k t i f vahyin yorumlanmaz bir dayanağı olarak almakla, kendini mistisizmden uzaklaş­ tıran ilk kesin adımı atmıştır. Nitekim sonraları, Reformation’un yol açtığı karışıklıklar içinde kendi adına yapılan mistik taşkınlıkları, Protestan Kili­ sesi hep bu kesin sınırlı tarihî temel ile frenleyecektir. Protestanlık, tarihî temelini böylece belirttikten sonra, öğretisini buna dayatıp formüllemeğe çalışmıştır. Bu formülleme işi için bir felsefe gerekti. Gerçi Martin Luther büyük bir devrimi başlatacak ruh gücüne sahip olanbir kimse idi, ama bir filozof değildi. Ona bu işde, kendisine pek içten bağlı olan müridi M e la n c h to n (1497-1565) yardım etmiştir. Ancak, Melanchton da özgün bir filozof değildi; daha çok, sağlam bir hümanist eğitimle yetişmiş bir bilgindi. O da öz bakımından bir yemlik getirememiş, ancak yeni inancın öğretisini destekleyen ideleri temiz ve titiz bir biçimde işlemiştir. Protestan­ lık bu ideleri, hasrm Skolastik gibi, yine A r i s t o t e l e s f e l s e f e s i n d e bulmuştur. İstenilen yepyeni bir felsefe bulunamayınca, yine antikçağa başvurmak zo­ runda kalınmış, burada da Aristoteles felsefesinden başkasına dayanılamayacağı anlaşılmıştır. Bununla da, Aristoteles felsefesi, din tarihinde bir defa daha yeni bir inanca destek oluyordu. Melanchton’un Protestan öğre­ tisini işleyip desteklemek için ele aldığı Aristoteles felsefesi de, bir yan­ dan Renaissance’ın Aristotelizmidir, yani bu felsefenin gerçek görünüşüne yaklaşmak isteyen Aristotelizmdir, öbür yandan da Skolastiğin Aristoteliz­ midir. Aristoteles felsefesinde olduğu gibi, Protestan öğretisinde de bilgi­ nin kaynakları akıl ile deneydir. Anacak, bu bilgi Kutsal Kitaba aykırı ise, Kitabın dediği ölçü olur. Bir de Melanchton’da teorik felsefeden çok ethik ağır basar, çünkü bu alanda Tanrı’nın buyrukları doğrudan doğruya dile * Bu durumu ilk ffımtıyunltkla da buluruz. Başlarda yalnız inanmaktan ileri geçmek istemeyen Hıristiyanlık, sonra bir dinin yalnız inançta durup kalamayacağını anlayıp ken­ dini örgütlendirmiş, dolayısıyla da öğretisini akla ve felsefeye dayanarak formüUemek zo­ runda kalmıştır.

204


gelir; bu yüzden Melanchton Tanrı’mn varlığını, akıldan değil vicd a n d a n türetmeğe çalışır. Böylece, mistisizm ile başlayan Protestanlığın, dönüp dolaşıp sonunda kendine göre bir Skolastiğe vardığını görüyoruz. Bu yeni Skolastik, zamanla Katolik Skolastiğinin bir başka örneği olacak, onun gibi donup katılaşacaktır. Protestanlığın bir mezhep ve kilise olarak vardığı bu din görüşünün katılığına tepki yapan yine m is tis iz m olmuştur. Resmî Protestan Skolasti­ ğine rağmen, bu mezhebin ana-özelliğine, yani inşam Tanrı ile doğrudan doğruya karşı karşıya bırakan kişisel dindarlığa bağlı kalmak eğilimi, hiç bir zaman ortadan çekilmemişti. Bu eğilim, hep Tanrı sözünü tekel altına almak isteyenlerle şiddetle savaşmış, «dış kilise» yerine insanın gönlünde barınan bir «iç kilisemin gerektiğini savunmuş, dindeki bütün dış şekillerin kaldırılması lüzumunu ileri sürmüştür. Protestanlık inançlarım formülleyip kültüne de bir form kazandırdıktan sonra, bu gibi sınırlamalara ilkece karşı olan mistisizmi mezhep çerçevesinden atmıştır. Ama mistisizm, es­ kiden olduğu gibi, yine halk arasında yaşamağa devam edip, derinden de­ rine sessizce gelişmiştir; Renaissance ile hümanizmin bireyliği belirtmek isteyen hayat duygusu da, her türlü otoriteden, bütün mezhep darlıkların­ dan kendini kurtarmak isteyen bu kişisel dindarlık anlayışını ayrıca besle­ miştir. Renaissance yüzyıllarında özellikle Almanya’da bulduğumuz bu mistik akım, yalnız halk arasında kalmamış, bir sıra düşünürde kendini orijinal bir f e l s e f e olarak da göstermiştir. Bu mistik felsefeyi geliştirenlerin başınad, sırasıyla S e b a stia n F r a n c k (1499-1542), V a len tin W e i g e l (1533-1588) ve J a c o p B ö h m e (1575-1642) vardır. Bunlardan ilk ikisi, başlıca, Ortaçağın Al­ man mistiği Meister Eckhart’ın izi üzerinde yürürler; üçüncüsünde, Jacop Böhme’de ise, mistisizm, büyük olduğu kadar orijinal de olan bir sistem ni teliği kazanmıştır. J a c o p B ö h m e de, Meister Eckhart gibi, bütün varlığın özünü Tanrı’da bulur: Tanrı her şeyin ilk temelidir, ilk birliğidir. Ancak, ona göre, bu ilk-özün ana özelliği, baştan aşağı bir isteme, bir is te n ç olmasıdır. Sonsuz olan oluşu başlatan bu istemedir; başlangıçtaki «hiç»ten bu evreni bu isteme doğurtmuştur; bir gelişme olan evren süreci, Tanrılığın kendisini doğurmasının anlarıdır; bu süreç sonsuz­ dur; varlığın her anı, Tanrılığın kendisini bir gerçekleştirmesini karşılar. Böhme’nin bütün istediği: Tanrılığın bu ilk doğurma anına kadar sokulup buradan evren dramını oluşturan güçleri kavramaktır. Ona göre, Tanrı’nın bu kendi kendini geliştirme sürecinde «kötü» de zorunlu bir etken olarak yer almıştır; Tanrı’mn özünde «kötü» yerleşik olmasaydı, Tanrı’nın kendini de, evreni de oluşturması gerçekleşemezdi; bundan dalayı her varolan zorunlukla iyi ve kötüdür; «iyi»nin ne olduğunu anlamak için, «kötü»nün olması, «kötümün üzüntü ve sıkıntısının yaşanması gerektir. Jacob Böhme’nin mis­ tisizmi, d in a m ik -v o lu n ta r ist bir Tanrı ve dünya anlayışına dayanmaktadır.

205


Onun öğretisinde Tanrı, duran, öncesiz-sonrasız bir varlık olarak değil, bir istenç, dalgalanan, kendini biteviye yaratan bir hayat olarak kavranır. Tan­ rı in sa n d a kendini açar, insan dolayısıyla kendine döner; O, kendi kendini bulmak, kendini bilmek için evren ve insan olur*. Jacob Böhme’nin bu voluntarist mistiği, yeni bir kültür yaratmak isteyen Renaissance’ın dinamiz­ mine de pek uygundur. «DOĞAL DİN» AKIMI Renaissance’ ın mistisizmi, insanın Tanrısal doğrulara kendi başına varabi­ leceğini düşünmekle, bu doğrular uğruna aralarında savaşan mezheplerin aykırılık ve kavgalarının ü stü n d e kalıyordu. Renaissance’ta böyle mezhep­ ler üstünde ve dışında bir tutumu olan yalnız mistisizm değildir, onun ya nında bir de din doğrularının kökünü a k ıld a bulan ya da bu doğruların, hangi din ve mezhepte olurlarsa olsunlar, ancak akılla uzlaşabilenlerini ka­ bul eden din anlayışları da var. L a e liu s S o cin u s (1525-1562) adlı bir İtalyanın kurduğu S o cia n iz m denilen tarikat bunlardan biridir. Bu tarikat Hıris­ tiyan öğretisini rationalist bir görüşle temellendirmeğe çahşır, bunun için de vahyin yalnız aklın uzlaşıp doğru bulduğu yönlerini benimser, bütün me­ tafizik sırları (mysterium) ile akıl ve doğaya aykırı öğelerini ayıklayıp dı­ şarıda bırakır. Her türlü dış formdan ve gelenekten —yani ortadaki tarihî dinlerden— insanın doğasında yerleşik bulunan bir dinin, özellikle Renaissance sonlarında arandığını görürüz. Bu akıma «doğal din» ya da «akıl dini» akımı denir. Kökleri yine antikçağda, S toa f e l s e f e s i n d e bulunan bu anlayışa göre, din Tanrı’nın bir açılmasının (vahyin) değil, akim ürünü­ dür. Stoa felsefesinde «doğa» ile «akıl» da aynı anlama gelirler: Doğa için­ de evrensel akıl egemendir; insan da «doğa»nın bir parçası olduğundan, onun doğasının yapısı da akıldır. Dolayısıyla, Stoalılar ile onların yolunda yürüyenler «doğa» ya da «doğal ışık» (lumen naturale) deyince hep aklı anlarlar. Buna göre, «doğal din» demek, «akıl dini», aklın bulduğu,aldın ış ı­ ğı ile varılan bir din demektir. b a ğ ım s ız ola n ,

Bu doğrultudaki bir din anlayışının Renaissance sonlarında yetişmiş iki tipik düşünüründen biri Fransız J ea n B odin (1530-1597), öteki de Ingiliz H e r b e r t o f C h e r b u r y ’dir (1581-1648).

* Bundan sonraki Alman felsefesi, Alman mistisizminin Renaissance’taki başarısını büsbütün unutmayacak, onu açık ya da kapalı bir çizgi olarak yer yer kendisinde bulun­ duracaktır. Nitekim bu çizgi ile sonra Leibniz’de, ama özellikle Alman idealizmi ile ro­ mantizminde yeniden karşılaşacağız.

206


«Yedilerin Konuşması» («Collogium heptaplomares») adlı yapıtında B od in , her biri bir başka dinden olan yedi kişiyi aralarında konuşturup on­ ları şu sonuçlara vardırır: Dinlerden her biri ancak r e la tif olarak doğru­ dur; kurtuluş ile mutluluğa erişmek için yalnız akıl ve doğa yasası bol bol yetişir; onun için ne Pagan dinlerin, ne de Kitap (vahiy) dinlerinin bir sü­ rü yasasına gerek vardır; bütün dinler, doğal olan ve her insanda baştan beri bulunan t e k b ir dinin çocuklarıdır; bu doğal dinin» baş düşünceleri de şunlardır: Tanrı’nın bir olduğuna, ahlâk bilincine, özgürlüğe, ölümsüzlüğe ve öbürdünyada bir misillemeye inanma. Bu düşünceler her insanda, her toplulukta doğal olarak vardırlar. H e r b e s t o f C h e r b u r y de «De veritate» («Doğruluk üzerine») adlı yapıtın­ da doğal bir din anlayışını geliştirip dinin aslını, özünü «doğal din»de bu­ lur. Akıl din alanında da bağımsızdır; vahiy de aklın bulup gösterdiğine bo­ yun eğmelidir. Her dinin temeli, her yerde her zaman için geçerli olan şu 5 ö n e r m e d ir : En yüksek bir varlık, bir Tanrı vardır; bu varlığa tapmalıdır; bu tapmanın esası, erdemi gerçekleştiren bir dindarlıktır; günah ve suçun cezası pişmanlıkla ödenmelidir; öbürdünyada bir ödül ve cezanın olacağını beklemelidir. Hangisi olursa olsun, her dinde bu önermelere a y ­ k ırı o lm a y a n ş e y l e r e inanılabilir. Ancak, dinin özünü zedelemiş olan tarihî dinler, bu doğal ve akla yakın olan savlara öyle aykırı tasarımlarla dolu­ durlar ki, birçokları bu doğal doğrulara bile inanmaz olmuşlardır. Sağdu­ yusu olan bir inanma için bu beş önerme yeter; bunlara bağlanmalı, bun­ ların dışındaki çekişmelere, kavgalara aldırış etmemelidir. Gerek bu «doğal din» görüşleri, gerekse Reformation, Renaissance’ın getirdiği yeni din anlayışının birer görünüşüdürler. Bunların hepsinde Renaissance’a özgü bir hayat duygusu kendine biçim kazandırmıştır. Bu ha­ yat duygusunun başlıca özelliklerinden birinin de bireyliği, k işiliği b elirt m e k , olduğunu biliyoruz. Reformation da —ne kadar başlangıçtaki tutu­ mundan ayrılan bir gelişme geçirmiş olursa olsun—, hümanizmin başka bir bakımdan ileri sürdüğü kişilik ilkesini din alanında gerçekleştirmek isteyen bir akımdır. Bu yönü ile Reformation, Renaissance’ın bir ana-düşüncesinin din alanına uygulanmasıdır diyebiliriz. Çünkü başlangıçta kişi sel bir dindarlığı kendisine çıkış-noktası yapan Reformation sonunda bir kilise kurmuşsa da, yine hiç bir zaman bu ana-ilkesinden büsbütün ayrıl­ mış değildir: Bu kilise, Ortaçağ Kilisesinde olduğu gibi, tek kişinin varlı­ ğını hiç bir zaman kendinde eritmemiştir; insanın «doğal» yönüne hep de­ ğer vermiş; ona dünyadan elini-eteğini çekmeyi öğütlememiş, aile ile dev­ letin bağımsızlığım savunmuştur. İşte insan hayatının bu «doğal» yönüne değer vermesi, insanın kişiliğini belirtmesi, Ortaçağ Kilisesinin ezici oto­ ritesine karşı ayaklanması, bu kilisenin bozduğu Hıristiyanlığın başlan gıçtaki biçimine dönmek isteyişi ile, bütün bunlarla, Reformation tam bir Renaissance akımıdır.

207


DEVLET VE HUKUK FELSEFESİ Renaissance. ortaçağın dinî kültürü yerine, her bakımdan «budünya»mn olan, artık «öbürdünya»ya değil de « b u d ü n y a » y a bağlı olmak isteyen bir kültürün kurulmağa başladığı çağdır. —Bu süreçte her kültür alanı— bi­ lim, sanat, din, devlet vb. kendi ö z e r k liğ in i (autonomie) kazanmağa, kendi hakkım elde etmeğe doğru ilerler. Hümanizm, insanın kendi doğasını, kendi öz yasasını, kendi hakkını bulmasına yol açmıştı; Reformation da bunun dindeki paraleli idi. Renaissance’ın bu özgürlüğe doğru ilerlemesi, yalnız tek kişide durup kalmamış, bireyüstü olan kurumlara da, devlet ve topluma da yayılmıştır. Nitekim Renaissance, getirdiği öteki yeniliklerin yanısıra, u lu sa l k işilik lerin de belirdiği, ulusların, kendilerine göre bilinç­ leri olan bağımsız kültür ve politika örgütleri olarak tarih sahnesinde gö­ rünmeğe basadıkları bir dönemdir. Kendisini Roma İmparatorluğunun vârisi sayan ortaçağ devleti, e v ­ nitelikte bir devletti. Ayrı ayrı uluslar ve devletler, kendisini Tanrı’nın yeryüzündeki bir kurumu sayan Kutsal Roma İmparatorluğunun (Sacrum Imperium Romanum) birer organı gibi idiler. Bu anlayışa devlet öğretisinde klasik anlatımını kazandıran A q u in o ’ lu T h o m a s , devletin göre­ vini, «yeryüzünde Tanrısal Devlet düzenini gerçekleştirmede» bulur. Kili­ se devletin üstündedir, çünkü Kilise Tanrı’nın devlet ise insanın meydana getirdiği bir kurumdur. İşte böyle düşünerek kökünü Tanrı’da bulan Orta­ çağ Kilisesi, kendini bütün siyasî kurumların üstünde sayıyordu. Onun için, Renaissance’ta uluslar kişiliklerinin bilincini duymağa başlayınca, doğal olarak Kiliseye karşı ayaklanmışlardır. Sonunda ortaçağ devletinin birlikli yapısını yıkıp yerine ulusal devletlerin çokluğunu koyacak olan bu gelişme Renaissance’m devet ve hukuk felsefesinde te o r ik anlatışım bul­ muştur. Renaissance’ın devlet felsefesi, yeniçağ devlet felsefesinin t e m e ­ lini kurmuştur; günümüze değin gelmiş olan devet anlayışlarının hemen hepsini Renaissance yüzyıllarında bulabiliriz. İnsanın kişiliği anlayışını getiren hümanizm gibi, yeni devlet anlayışının da başlangıçları İtalya’da­ dır. İtalyan şehir-devletlerinin çeşitliliği ve canlılığı içinde yalnız antik polis’ler yeniden dirilmemiş, antik devlet anlayışı da yeniden doğmuştur. ren sel

Anükçağın devlet görüşünü Renaissance’ın eğilimleriyle birleştiren ilk düşünür Floransak N ic c o lo M a c c h ia v e llV dir. Onun önemi, yeniçağ ta­ rihinin ana düşüncelerinden biri olan ulusal d e v l e t id esin in temsilcisi ol­ masıdır. O zamanki İtalya’nın parçalanmış, yurttaşlarının birbirine düş­ müş durumundan acı duyan Macchiavelli, yurdunun kurtuluşunu güçlü ve birlikli bir ulusal devlet olarak ortaya çıkmasında bulur. Bu pratik kay­ gıyı çıkış-noktası yapan Macchiavelli, devletin ne olduğu üzerinde düşünüp «II Principe» («Hükümdar») adlı yapıtında yeniçağın ilki diyebileceğimiz 208


bir devlet felsefesi geliştirmiştir. Onun ideali: K u v v e t e dayanan ulusal devlettir. Bu arada, bir hümanist olarak,* antik devleti, özellikle de güç­ lü ve fâtih ruhlu Roma İmparatorluğunu hep ideal örnek olarak gözönünde bulundurur; ama bu antik ideali, ilkçağda bulunmayan, Renaissance’ m getirmiş olduğu bir düşünce ile, ulusal devlet düşüncesi ile kaynaştırır. Ona göre, bir devlet bir ulusa dayanıyorsa, yeter bir gücü var demektir; devlet bütün gücünü bu kökten almalı, karşısında ve üstünde Kiliseyi bul­ mamalıdır; h u k u k da Kiliseye bağlı olmaktan kurtarılmalı, din dogmala­ rından değil, doğrudan doğruya devletin özünden türetilmelidir. Devletin başında bulunan kimsenin gözönünde bulunduracağı biricik amaç, devleti yaşatmak ve gücünü boyuna arttırmaktır; devlet adamının bundan üstün bir ödevi olamaz; bu amaca varmak için kullanılacak her araç da meşrudur. Din, ahlâk, hukuk devlete bağlıdırlar; devletin güçlü olması için gerekirse, devlet adamı bunları da birer a let olarak kullanacaktır. Onun, işinde başarılı olması için, kendisini devletle bir-duyması gerekir; devlet adamı, devletin gücü ile mutluluğunu, kendi gücü, kendi mutluluğu olarak duymalıdır. Ahlâk ve hukuk bağımsız değildirler, devlet yüzünden vardır­ lar; dolayısıyla devletin sınırları nerede bitiyorsa, ahlâk ve hukuk da ora­ da sona erer; devletlerin karşı karşıya bulundukları yerde de, ancak s a ­ v a ş vardır. Macchiavelli’nin bu anlayışında devletler hukukunun, uluslar arasındaki ilişkileri düzenleyen bir hukukun elbette yeri yoktur. Macchiavelli’nin devleti, ortaçağ devleti gibi, Tanrı’nın planında belli bir görevi yerine getirecek bir kurum değildir, insanların doğal gereksin­ melerinin bir yaratmasıdır. Macchiavelli’nin, devletin meydana gelişini doğal bir nedene bağlaması, her alanda d oğ a l n e d e n le r i arayan Renaissance’ın görüşüne çok uygundur. Yalnız bu değil, onun Hıristiyanlığın en yüksek erdem saydığı alçakgönüllüğe, gözütokluğa karşı Romalı örneğin­ de bulduğu güçlülüğe hayranlığı, ulusal devleti tarihî bir zorunluluk ola­ rak kavraması, bunun gerçekeşmesi yolunda en büyük engel saydığı Ki­ liseyi dünya işlerine karıştırmamak için yaptığı tutkulu savaşma, bütün bular, hep Renaissance havası içinde yer alırlar. Aynı atmosferin yetiştirdiği bir başka ünlü hukuk ve devlet teoricisı de Fransız J ea n B od in (ya da B o d in u s) dir. Hümanist bir çevrede yetişen Bodin, devrin en önemli siyasî yazarlarından biridir. Macchiavelli güçlü ulusal devlet düşüncesinin filozofu idi, Bodin ise h ü k ü m d a rlık (m o n a r c h ie ) idesinin filozofudur; Macchiavelli’nin İtalya’sı Kilisenin körüklediği siyasî entrikalar yüzünden parçalanmıştı, Bodin’in Fransa’sı, ise mezhep kav­ gaları yüzünden bölünmüştür. Bir doğal din anlayışı ile bu çekişmelerin üstünde kalmağı deneyen* Bodin, devlet felsefesinde de böyle düşünür. * Bk. s. 197 ve 198. * Bk. s. 213.

F T 14

209


«Devlet Üzerine Altı Kitap» («Six livres de la republique») adlı yapıtında» hükümet şekilleri üzerinde tarihî karşılaştırmalar yaparak, aristokrasi ile demokrasinin iyi yönlerini bir araya getiren m u tla k m on a rşin in en iyi dev­ let biçimi olduğu sonucuna varır. Mutlak hükümdarlık vicdan özgürlüğü­ nü kabul eden, bütünün esenliğini en yüksek amaç bilen bir devlettir. Gü­ cü sınırsız olan hükümdar, ancak ahlâk ve doğal hukukun yasalarına bağ­ lıdır ve kendini Tanrı’ya karşı sorumlu sayar. Devlet, otorite ve akıl ile düzenlenmiş olan bir aileler-birliğidir. Devletin özel ayrımı, yani devletî yapan özellik, e g e m e n lik tir (souverainete); egemenlik hiç bir şekilde bö­ lünemez, başkasına aktarılamaz, hiç bir şeyle sınırlanamaz; sağlam, esen bir devlet, egemenliğini mutlaka kesin olarak belirtmiş olandır —biçimi ne olursa olsun. Egemenliğin böylesine kesin olarak belirtilmesi, Bodin’in devlet an­ layışının karakteristik çizgisidir. Bodin’in bu anlayışı, ilk bakışta, Macchiavelli’nin hiç bir sınırla bağlı olmayan, güce dayanan devletine benze­ yebilir. Gerçi Macchiavelli de, Bodin de içinde bulundukları ezginliğin önü­ ne ancak güçlü bir birlik ile geçilebileceğine inanırlar; bu yüzden ikisi de devletin güçlü olmasını yüksek bir değer sayarlar; bütün gücü devletin elinde toplamak istemeleri de, Kiliseyi bir kudret etkeni olmaktan çıkar­ mak içindir. Ama Bodin’in öğretisinde, Macchiavelli’den ayrılarak, hu k u k a başlıbaşma bir yer vermek eğilimi de var. Çünkü, ona göre, devletin başında bulunan ve mutlak olarak egemen olan kimse ya da kimseler, ah lâk v e d o ğ a l h u k u k y a sa la rın a itaatle yükümlüdürler. Böylece, ahlâk ile doğal hukuk devletin egemenliğinin sınırlarını çizmektedirler. Oysa Macchiavelli’de hukuk devlete bağlı idi ve devletin bittiği yerde hukuk da bi­ tiyordu. Renaissance içinde ilerleyip de bu çağın sonlarına vardığımızda, doğal devletin temeli yapan bir düşünür ile, HollandalI H u g o G r o tiu s (ya da Huig de Groot) (1583-1645) ile karşılaşırız. Macchiavelli ile Bodin, yurt­ larının dağınık ve karışık bir döneminde yaşamışlardı. Grotius ise, tersi­ ne, ulusal birliğini kurmak, bağımsızlığını elde etmek yoluna girmiş, zen­ gin sömürgeler edinmiş, büyük bir kalkınma içindeki Hollanda’da yaşa­ mıştır.

hukuku

Grotius «Savaş ve Barış Hukuku Üzerine» («De iure belli et pacis») adındaki hukuk felsefesinde çığır açmış olan yapıtında, Stoa felsefesinden gelen bir anlayışla, positif (konulmuş) hukuk (ius çivile) ile doğal hukuk (ius naturale) arasında bir ayırma yapar. P o s i tif h u k u k , insanın kendisi­ nin tarih içinde şu ya da bu nedenle isteyerek koymuş ve kurmuş olduğu hukuktur; bu hukuk, ancak ta rih î o la ra k —konmuş olduğu yerin, zamanın ve durumun koşullarını bilmekle— anlaşılır ve kavranılır. D o ğ a l h u k u k ise, insanın akıllı özünde yerleşik olan, dolayısıyla tarih içinde değişme210


.yen, her türlü positif hukuktan önce ve üstün olan bir hukuktur ve aklın bir buyruğu olduğu için ancak f e l s e f e ile kavranabilir. Ortaçağ düzeninin çözülmesi ile kendine yeni bir hayat düzeni arayan yeniçağ, Grotius’un antik düşünceler arasından devşirip canlandırdığı bu «doğal hukuk» anlayışında, kendisine, günümüze kadar ayrılmayacağı, sağlam bir t e m e l bulacaktır. Nitekim Fransız Devriminin «İnsan Haklan Bildirisi», Birleşmiş Milletler’in «İnsan Hakları» doktrini hep bu temel­ den besleneceklerdir. Grotius’un devlet felsefesine ağırlık merkezi olarak aldığı ve günü­ müze kadar belli bir devlet ve hak anlayışına temel olan doğal hukuk kav­ ramı, belli birtakım hakların insanın d o ğ a sın d a bulunduğunu kabul eder. (Kökü Stoa’ya dayanan bu görüşte «doğa», «akıl»da demektir; na­ tura = ratio). Bu haklar, insan doğası gibi, her yerde, her dönemde aynı­ dırlar: her insanda, her toplumda birdirler; tarih içinde baskı altında bu­ lunmuşlar, ama hiç bir zaman büsbütün ortadan kaldırılamamışlardır; bu haklar değişmezdir; Tanrı bile istese, onları değiştiremez, tıpkı 2 ile 2’nin 4 olmasını değiştiremeyeceği gibi. Ancak, doğal hukuk kendisini gerçek­ leştirebilmek için reel bir güce, devlet gücüne muhtaçtır; dolayısıyla dev­ let, kendisinden ö n c e ve varoluşunun nedeni olan hukuku k o r u m a k ile yü­ kümlüdür; devlet, hukukun koruyucusu ve inancasıdır (garanti). Grotius’ ta, Macchiavelli’nin tersine olarak, hukuku yaratan devlet değil, devleti yaratan hukuk. Yine antikçağda —önce Sofistlerde, sonra Epikureizmde— bulduğu­ muz bir görüşü ele alan Grotius, devleti bir « s ö z l e ş m e » den türetir. Top­ lumlaşma, insanın yine akıllı doğasında barınan bir gereksinmedir; gerek bu gereksinmeden meydana gelen toplumu, gerekse kendi yararlarım ko­ rumak için, insanlar aralarında sözleşip kendi istekleriyle birleşmişlerdir. İnsanın ilk ve en a slî hakkı, m a lı-m ü lk ü üzerindeki hakkıdır. Devlet de mülkiyet ile ve mülkiyetin korunması zorunluluğu ile ortaya çıkmıştır. Grotius, insanın yaşama hakkını da, bu en doğal hakkını bile, yine mülki­ yet kavramı içine yerleştirir: V ü c u d u , insanın dünyaya birlikte getirdiği ilk mülküdür. K ö le liğ i de yine bu kavramla haklı göstermeğe çalışır. Sa­ vaşta esir olan bir kimse, hayatını kurtarmağa karşılık olarak vücudunu satabilir; bunu yapabilir, çünkü vücudu onun bir mülküdür; o da her mülk gibi satılabilir, başkasına aktarılabilir. Doğal hukuk, insanın doğuştan getirdiği haklar olduğu için, —Macchiavelli’de olduğu gibi— devletin sınırlarında durup kalmaz, bu sınırı aşa­ rak, ayrı ayrı devletlerin aralarındaki ilişkileri düzenleyen bir hukuk da olur. Yalnız tek bir devletin içinde değil, bütün devletler arasında geçerli­ ği olan bir hukuk da, bir d e v l e t le r h u ku k u da vardır. Devletler hukuku, Grotius’un üzerinde durduğu başlıca konudur; ana yapıtı olan «Savaş ve Barış Hukuku»nun amacı, devletler hukukunu temellendirmektir; burada 211


devletler hukuku da, yine «doğal hukuk»a dayanılarak geliştirilir. Grotius, yeniçağ devletler hukukunun babasıdır. Grotius’un öğretisinde çıkış-noktası ve temel varlık, tek kişidir, b i­ r e y d ir . Bireye doğanın sağlamış olduğu, insan eliyle meydana gelmiş olan her türlü düzenin ü stü n d e olan haklara dokunulamaz, bunlar hiç bir kaygı­ ya feda edilemez. (Örneğin Macchiavelli’nin başlıca kaygısı, güçlü bir ulusal devlet kurmaktı). Bu gibi kaygılar karşısında «doğal haklar» ya büsbütün ortadan kalkar, ya da hiç olmazsa kısıntıya uğrarlar. Oysa, Grotius’a göre, yeni bir devlet düzeni kurarken, doğal haklar sarsılmaz ve sın ır la n m a z bir temel olarak alınacaktır. Onun bu düşüncesi de lib e r a liz ­ m in ana-dayanağıdır. D e m o k r a t d e v l e t düşüncesinin de köklerini yine Renaissance’ta bula­ biliriz. Bu devlet anlayışını Renaissance’ta ileri süren düşünürlere Mon a r c h o m a c h ’ lar denmiştir. Adlarından da anlaşılacağı gibi, bunlar tek ki­ şinin tek başına egemen (monarch) olmasını istemeyen, buna karşı s a ­ v a ş a n kimselerdir. «Devlet başkamnın yeri ve yetkisi» sorunu bunlar için çıkış-noktasıdır. Macchiavelli’de devlet başkanı (prens, hükümdar) devletin kendisiyle kaynaşmıştı; devletin başında bulunan kimse «devlet benim» diyebilme­ lidir; dolayısıyla da hükümdar halkın hiç bir sınır ve bağ tanımayan e fe n d is id ir . Oysa Monarchomach’lara göre devletin başındaki halkın efen­ disi değil, sadece bir g ö r e v li s id i r ; asıl egemen olan h a lk tır ; hükümdar an­ cak halk adına ve yerine eylemde bulunabilir; o, birtakım sınır ve bağ­ larla devleti yönetmek için halk tarafından görevlendirilmiş olan bir kim­ sedir; bu görevin ne olduğunu ve sınırını da, halkın istencinden doğmuş olan yasa belirler; devlet başkanı yasanın üstünde değil, altındadır, ya­ sa onun istencine bir sınır çizer; o, bu sınırı aşmağa kalkışırsa, halk da ona karşı a ya k la n a b ilir. «Monarchomachlar», Renaissance’ta bir düşünürler topluluğunun adı­ dır. Bunlardan yalnız birisinin, bir Alman olan J d h a n n es A lth u s ü ıs ’ un (ya da Johann Althus) (1557-1638) düşüncelerini kısaca görelim. Halkın yüce­ liğini (maiesitas) ilk olarak ileri sürüp «halk egemenliği düşüncesine ilk kesin formülünü kazandıran Althusius’tur. Demokrat devlet anlayışınasonra, 18. yüzyılda, klasik biçimini verecek olan J.J. Rousseau’nun Althusius’a çok şey borçlu olduğu sanılmaktadır. Bodin gibi Althusius da egemenlik kavramını devlet öğretisine çıkışnoktası ve temel olarak alır: Egemenlik bir bütündür, bölünemez, parça­ lanamaz, bir başkasına aktarılamaz. Ancak, Bodin egemenliğin tek kişi­ nin (monarch) elinde bulunmasını daha doğru buluyordu; ona göre en iyi devlet biçimi monarşidir. Althusius’e göre ise, egemenlik ancak halkın elinde bulunabilir, çünkü doğrudan doğruya halktan çıkmıştır ve yalnız onundur; çünkü devlet bir s ö z l e ş m e d e n doğmuştur, dolayısıyla da egemen212


lik, devleti k u ra n la rın , yani halkın hakkıdır. Halk kendini parlamento ile temsil ettirir; parlamentonun yetkileri hiç bir şekilde ortadan kaldırıla­ maz; devlet erkini yürütenler egemen bütüne, halka bağlıdırlar. Bu sonuç da, akil ve tarihten çıkar. «Akıldan çıkar» demekle «doğal hukuk»a dayan­ dığını gördüğümüz Althusius, doğal hukuk düşüncesini «halk egemenliği» yönünden tamamlayan düşünürlerden biridir. S o s y a lis t d e v l e t anlayışının da başlangıçları yiie Renaissance’tadır. Ancak, bu anlayışa Renaissance’ta bilimsel bir inceleme ve araştırma olarak değil de, r o m a n la ştır ılm ış bir ideal devlet görüşü, bir u top ia olarak, rastlarız. Bu sosyalist nitelikteki siyasî romanlardan ilkini, Ingiliz T h o m a s M o r u s (ya da Thomas More) (1478-1535) yazmıştır. Thomas Morus yalnız bir yazar değil, bakan olmuş bir devlet adamı da. Dürüst ve karakterli mu­ halefetini sonunda ölümü ile ödemiştir —1535 yılında kafası kesilerek idam edilmiştir. Thomas Morus’un 1516 yılında yayımladığı «Utopia» adlı romanı, bas­ bayağı bir roman değil; burada id ea l bir devlet düzeni geliştirilmektedir. Renaissance’m öteki devlet utopialarında olduğu gibi, Thomas Morus için de giriştiği işde örnek, Platon’un «Politeia» («Devlet») adlı dialogudur. Bu yapıtında Platon, kendine göre ideal bildiği bir devletin tablosunu çiz­ mişti. Onu ideal devletinde yalnız yöneticiler ilgilendirir: devletin esenlik ve sağlamlığı için bunların nasıl olmaları, bunun için de nasıl eğitilmeleri gerektiğini gösterir; bu arada halk tabakası ile pek ilgilenmez, halka dü­ şen, devletin maddî gereksinmelerini sağlamak için çalışmak ve yönetici­ lere itaat etmektir. Yöneticiler ise çok sıkı bir eğitimden geçirilerek ele­ nirler; bunlar her türlü bencil kaygıdan uzak bulunacaklar, kendilerini tamamıyla bütüne, devlete vereceklerdir. Bunu sağlamak için de Platon, yöneticilerin aile ve mülkleri olmasını yasak eder; onlar her şeyin o r ta k ­ la şa olduğu bir düzen ve disiplin içinde yaşayacaklardır. İşte Thomas Mo­ rus’un romanında anlattığı ideal devlet için de, Platon’un bu son anlayışı bir ölçüdür. Ancak, Platon’un yalnız yöneticiler için tasarladığı yaşama biçimini, Thomas Morus ideal devletinin b ütü n yurttaşlarına yayar. «Utopia»da Thomas Morus, önce İngiltere’nin o zamanki sosyal duru­ munu eleştirmeye girişir. Ona göre, o günlerdeki İngiltere’nin en kötü yö­ nü: Mal ve mülkün sayıca az, zengin, işsiz-güçsüz bir sınıfın elinde top­ lanmış olmasıdır. Bu yüzden halkın büyük kısmı, hem maddî hem de ah­ lâkî bir yoksulluk içine düşmüştür. Gerçi ahlâkça düşüklüğü önlemek için ağır cezalar konmuştur; ama, durumun ağırlığı karşısında bütün bunların hiç bir yaran olmamıştır. Bu durumdan kurtulmanın biricik yolu, Thomas Morus’a göre, ö z e l m ü lk iy e tin k a ld ırılm a sıd ır. Çünkü nerede özel mülkiyet varsa, orada sosyal adaletin sözü olamaz. Bütünün mutluluğunu gerçek­ leştirmenin tek çaresi, eşitlik ilkesini kullanmaktır; mal ve mülkün tek ki­ şilerde olduğu, mülkiyetin tek kişi için bir hak sayıldığı yerlerde de, eşit213


I lik ilkesi uygulanamaz. Demek ki, dünya nimetlerini insanlar arasında âdilce ve eşitçe bölerek bütünün mutluluğunu sağlamak için, her şeyden önce, özel mülkiyetin kaldırılması gerekmektedir. îşte bu ideal durum, sözde «Utopia» adlı bir adada bulunan devlette gerçekleşmiştir. U to p ia D e v l e t i mülkiyet ortaklığına dayanır; burada para yoktur, bunun yerine düzenli bir eşya değiştokuşu vardır. Ama özel mül­ kiyetin yasak olduğu bu adada aileler vardır; bunlara gereksinmeleri pa­ rasız olarak dağıtılır. Utopia Adası’ndaki her türlü örgüt, ilkönce toplum ile bireyin gereksinmelerini karşılamağı gözönünde bulundurul-; sonra da herkese ruhunu olgunlaştırmak (sanat ve bilimle uğraşmak) için gereken boş zamanı sağlamağa çalışır; bunun olabilmesi için de, bu adamn insan­ ları günde ancak 6 saat çalışırlar; ağır işlerde, savaş esirlerinden ya da ölüm cezasına çarptırılmış suçullardan devşirilmiş köleler kullanılır. Utopia Devleti’nin yöneticileri, tıpkı Platon’da olduğu gibi, sıkı bir eleme ve eği­ timden geçerek yetiştirilir. Thomas Morus’un hem realist bir görüşle, hem de ütopik bir radikalizm ile yazılmış olan bu yapıtının modern devlet teori­ leri üzerinde büyük bir etkisi olmuştur. Thomas Morus’tan hemen hemen yüz yıl sonra yaşamış olan İtalyan filozofu T o m m a s o C a m p a n e lla (1568-1639) da böyle düşünür. O da, «Ç iv i t a s S o lis» ( « G ü n e ş D e v l e t i » ) adını verdiği yapıtında ideal bildiği bir dev letin —toplumun— tablosunu çizmiştir; onun için de örnek, Platon’un «Politeia»sı («Devlet») dır. Platon’un ideal devletinde olduğu gibi Campanella’ mn Güneş Devleti’nde de bilim ile f e l s e f e egemendir; devleti yönetecek­ ler, teorik bakımdan da, pratik bakımdan da en iyi yetişmiş olan kimseler­ dir. Sözde bir Portekizli gemicinin Hint Okyanusu’ndaki bir adada bulmuş olduğu Güneş Devleti’nin başında hem filozof hem rahip olan bir hüküm­ dar bulunmaktadır. Bu adada bütün yurttaşlar devletin sıkı denetlemesi altında yetişirler, devletin sürekli ve sağlam olması için burada tam bir o r ta k lık uygulanır: Bura insanlarının ne kendi evleri, ne de kendi karıla­ rı, kocalan, ne de kendi çocukları vardır. Burada her şey ortaklaşadır, çünkü bu adada oturanlara göre, bu gibi şeyler insanın benciliğini körük­ ler, onda her şeyden önce bulunması gereken yurt sevgisini azaltır. Güneş Devleti, sağlam ve yetenekli yurttaşlar edinmek için, cinsler arasındaki birleşmeleri bile düzenler, çünkü üremede sürüp gidecek tek kişi değil, soydur. Burada herkese yeteneklerine uygun işler verilir; herkes gerek­ sediğini ve hak ettiğini elde eder. Görülüyor ki, Güneş Devleti’nde rast­ lantıya hiç yer verilmiyor; üremede olsun, iş tutmada, dağıtımda olsun, hep bütü n ü n iy iliğ i, yararı ölçü oluyor. Campanella’ya göre, böyle yapma­ yıp da işi oluruna bırakırsak, haksızlık ile yoksulluğa yol açmış oluruz. Nitekim o zamanki Napoli’de durum böyledir: Bu şehirdeki insanların bü­ yük kısmı, bir türlü bitip tükenmek bilmeyen ağır işlerin yükü altında yıp­ ranıp giderler; öbür yandan da geri kalan bir avuç insan aylaylık, tem­ 214


bellik, zevk ve eğlence yüzünden soysuzlaşıp çöker. Oysa Güneş Devle­ tinde bir yandan kimse işsiz kalmaz, öbür yandan da görülen iş hafiftir; günde ancak 4 saat çalışılır; geri kalan zaman da bilgi edinmeye, oku­ maya, tartışmaya, anlatmaya, yazmaya, kısaca: Bedeni de, ruhu da ge­ liştirecek uğraşmalara ayrılır. Ömrünün otuz yılm tutukevinde geçiren Cmpanella, sonraları, bu sosyalist devlet anlayışını Papa’nın yönetimi al­ tında bulunacak bir «dünya devleti» düşüncesi ile birleştirmeğe çalışmıştır. Renaissance’ın devlet utopiaları arasından, son bir örnek olarak, «İn­ giliz filozofu F ra rıcis B a c o n ’ m (1561-1626) « N o v a A tla n tis » («Yeni Atlantis») ini belirtelim. Bu yapıtta da, her şeyden önce b ilim e dayanan ideal bir devlet anlatılır. Bu devlet Ben Salem adlı bir adada bulunuyormuş; Peru’ dan Japonya’ya giden bir gemi fırtınaya tutularak, 2000 yıla yakın bir za­ mandan beri kendi içinde kapalı yaşayan bu devletin kıyılarına düşmüş böyle bir devletin varlığı böylece öğrenilmiş. Kendi dışındaki dünya ile hiç bir ilgisi olmayan bu adadan, yalnız, 12 yıldabir, bir gemi dışarıya yollanarak, bilim ve tekniğin başka yerlerdeki ilerlemeleri öğrenilir. Bu adada yüksek bir sağlık ve ahlâk kültürü, pek sağlam bir doğruluk bulun­ maktadır. Bir çeşit akademi olan «B ilim le r H a z n e s i» adındaki örgüt, her türlü bilme ve araştırmayı düzenleyen bir merkezdir; Ben Salem Devleti yüksek kültürünü bu örgüte borçludur; «Bilimler Haznesi»nin görevi: Bü­ tün varlıkları incelemek, her şeyin nedenini araştırmaktır; onun toprağı, suyu, gökü, bitkilerle hayvanları vb. inceleyen ayrı kollan vardır; bu kol larda bilgileri toplayan, saklayan ve değerlendiren bir yığın görevli çalışır. Görülüyor ki, Bacon’ın ideal devletinde, Thomas Morus ile Campanella’ da olduğu gibi, sosyal adalet düşüncesi değil de, b ilg i d ü şü n c e si devletin temeli yapılmıştır. Burada ideal: Toplumu, devleti bilgiye dayatmak, onu bilimin verilerine göre düzenlemektir. İleride göreceğiz ki, Bacon’m anagörüşlerinden biri «bilmek, egemen olmaktır» düşüncesidir. Renaissance sonlarmda —16. ve 17. yüzyılların sınırlan üzerinde— yaşayan Bacon’ın böyle düşünmesi bir rastlantı değildir; çünkü bu aralarda, Renaissance’ ın en büyük başarısı olan yeni d o ğ a b ilim i, artık bütün zenginliği ve gücü ile kendini göstermeğe başlamıştı.

DOĞA FELSEFESİ Renaissance, her şeyden önce, yeni bir hayat-duygusunun, yeni bir dünya-görüşünün doğmasıdır. Bu yeni hayat-duygusu temeli üzerinde —antikçağm, başlangıçta çok sıkı olan, yardımıyla— nasıl yeni bir insan anlayı­ şına varıldığını, nasıl yeni bir din görüşünün ortaya konduğunu, nasıl « d e v l e t ve h u kuk üzerine, ortaçağınkilerden büsbütün başka ve yeni olan 215


-düşüncelerin geliştirildiğini gördük. İnsanın dünyasını böylece yeni baştan bulan ve temellendiren Renaissance felsefesi, bunun yanısıra bir de doğa d ü n ya s ın ı ortaçağdan büsbütün ayrılan bir görüşle ele alıp işlemiş, bu ça lışmaların sonunda b u g ü n k ü modern doğa bilimimiz doğmuştur. Renaissance felsefesinin doğa anlayışında getirdiği «yeniliği» daha iyi kavrayabilmek için, ortaçağ doğa görüşünü hatırlamak yararlı olur. Çün­ kü her alanda olduğu gibi doğa konusunda da, Renaissance düşüncesi or­ taçağ anlayışından sıyrılmakla, onun karşıtım ortaya koymakla kendi gö rüşünü geliştirmiştir. Ortaçağın doğa tablosu: A r i s t o t e l e s ’ in fiziği, P to le m a io s ’ un astronomisi ve K u ts a l Kifap’tan alınan birtakım tasarılardan ku­ rulmuştu; bu tabloya biçimini kazandıran üç kaynak bunlardır. A r i s t o t e ­ l e s fiziğ in in (doğa öğretisinin) bir temeli, «gökyüzü cisimleri ile yeryüzü cisimleri arasında ö z c e bir ayrılık olduğu» düşüncesidir: Gökyüzü gelipgeçici olmayan bir dünyadır; buradaki hareketler bitimsiz ve kesinlikle düzgündürler. Buna karşılık yeryüzü gelip-geçiciliğin dünyasıdır; bura­ daki hareketler bitimlidir; hareket ile dinginlik biteviye birbirinin ardın­ dan ortaya çıkıp yemden kaybolurlar. Bu özce birbirinden ayrılan iki dün­ yayı meydana getiren m a d d e le r de başka başkadır. Gökyüzü cisimleri bel­ li bir yerde bulunmayan, dolayısıyla hareketini sonsuz olarak sürdürebi­ len bir maddeden yapılmışlardır. Bu maddeye Aristoteles «aither» (esir) adını veriyor. Bu madde ile örülmüş olan gökte sonsuz olan d a ir e hare­ ketleri vardır. Hareketler arasında yalnız daire hareketleri bitimsizdir, çünkü bunlar boyuna kalktıkları noktaya geri dönerler. Oysa dört öğeden kurulmuş olan yeryüzü dünyasında hareketler, belli bir noktaya varınca durup biterler; bu nokta da cismin «doğal yemdir. Gökyüzündekilerin daire hareketi olmasına karşılık, yeryüzündekiler d oğ ru ç iz g i hareketleri­ dir; bunlar da, ya içeriden dışarıya doğru (evrenin merkezinden dışarıya, yukarıya doğru), ya da dışarıdan içeriye doğru (evrenin merkezine, aşa­ ğıya doğru) olur. «Doğal yeri» evrenin merkezinde (yeryüzünde) bulunan şeyler ağırdırlar, «doğal yerleri» yeryüzünün dış sınırları üzerinde olan cisimler ise hafiftirler: Toprak ağır olan, ateş hafif olan öğedir; bu iki­ sinin arasında su ile hava yer alır. Ateş boyuna yükselir; havaya fırla­ tılan taş ise yeniden yere düşer; her öğede kendi «doğal yeri»nde bulun­ mak çabası vardır ve yeryüzündeki ardıarası kesilmeyen değişiklikler de, hep öğelerin «doğal yerlemnde bulunmayışlarından ileri gelir. Duyularla edindiğimiz, yani gözle gördüğümüz görünüşe dayanan Aristoteles’in bu doğa tablosunda duyuların gösterdiği gibi, evrenin ortasında y e r vardır. Yer’ den dışarıya çıkıp yukarıya doğru yükseldiğimizde, üç tabakadan geçtik­ ten sonra esîr’e varırız ve yerden ne kadar uzaklaşırsak, esir de o kadar katkısız olur. Gökyüzündeki cisimler, sırasıyla: Ay, güneş, gezegenler ve durağan yıldızlardır; bunlar, kendi eksenleri üzerinde dönen ve yer’in et­ rafında dolanan saydam kürelere (sphairos) çakılmılşardır. Durağan yıl­ 216


dızlar küresi evrenin sonu ve sınırıdır; evrenin bu en yukarı kısmı, doğ­ rudan doğruya Tanrı tarafından hareket ettirilen en yetkin kısmıdır da; oysa öteki kürelerin hareketlerini yöneten Tanrı değil, Tanrı’dan aşağı olan «ruhlar»dır. Aristoteles’in bu evren tablosu, yalnız duyularla kavrananı değil, ilk­ çağ sonlarında yapılan gözlemleri de içine alabiliyordu, ilkçağ sonlarında, gezegenlerin düzgün bir daire hareketinden sapan birtakım ileri-geri ha­ reketleri dikkati çekmişti. Bu olayı açıklayabilmek için, gezegenin, her birinin kendine göre bir hareketi olan birkaç Küreye bağlı olduğu tasar­ lanmıştır; ya da: Gezegenlerin basbayağı bir daire şeklinde değil de, merkezleri büyük bir daire üzerinde bulunan küçük daireler biçiminde (epicyclus) hareket ettikleri tasarımlanmış tır. Ama her düzgün daire ha­ reketinden sapma böyle bir epicyclus ile açıklanmağa kalkıldığı için, so­ nunda çok çapraşık bir sisteme varılmıştı, işte bütün ortaçağ boyunca astronomi alanında en yüksek otorite diye tanınan İskenderiyeli P to l e m a io s (I.S. 2. yüzyıl) bu çeşit bir evren anlayışına son olgun biçimini ka­ zandırmıştı. Gerek Aristoteles-Ptolemaios sistemi, gerekse Kutsal Kitaptaki evren tasarımı, duyuların göstermekte olduğu görünüşe dayanıyordu: Kendisi hareket etmeyen yer evrenin ortasında bulunur, güneş ile yıldızlar da onun etrafında dönerler. Bu tablo ortaçağın dinî tasarımlarına uygundur; çün­ kü Hıristiyanlığa göre, bütün evren yeryüzü ve onun üstünde olupbitenler için yaratılmıştır; yeryüzü insanın günah yüzünden «düşmesi» ile başla­ yıp, İsa’nın görünmesi üzerinden geçerek. Kıyamete kadar uzanan insan­ lık dramımn içinde geçtiği bir sahnedir. Ortaçağın da benimsediği antikçağın evren tablosu çok açık ve somuttur: Burada duyularla kavranan uzay, mutlak uzay olarak alınır, onun içinde mutlak yerler vardır; filozof ya da astronomun üzerinde bulunduğu nokta, evrenin mutlak merkezi sa­ yılır. Bu merkez etrafında kımıldayan evrenin sınırı en dıştaki durağan yıldızlar küresidir; bunun dışında artık bir şey yoktur. Her şeyi formlu ve sınırlı diye düşünme, antik dünyagörüşünün bir özelliğidir; sınırsız olan şey, antikçağ için, formsuz ve karanlık bir şeydir. Başka bir deyişle antikçağ için, sınırsız ve sonsuz olan ölçü ve sayı ile kavranamayan şey, açık ve seçik olarak sınırlanmış ve belli bir formu olan şeyden değerce aşağıdır; bir biçimi olmayan şey, bir khaostur, bir hiçtir. Nitekim Aris­ toteles felsefesinde ilk madde (prote hyle), yani başlangıçtaki henüz gizli bir güç (dynamis) olan madde bir hiçtir, ancak kendini gerçekleştirip bir biçim (morphe) edindikten sonra «bir şey», bir gerçek olur, işte böyle bir dünyagörüşü ile eski Yunanlılar evrene, doğaya k o s m o s (düzgün, düzenli olan) demişlerdir. Aristoteles-Ptolemaios sisteminde en olgun anlatımına varan antikçağm bu evrene ve içindekilere sağlam sınırlar çizen, her şeyi belli bir yere yerleştiren doğa görüşünü ortaçağ olduğu gibi almıştı217


Ancak, eski Yunanlılar, gerçeği seven, kendisini gerçeğe yakın bulan bir duygu ve anlayışla doğaya yönelmişlerdi. Oysa ortaçağ için doğayı araş­ tırmak bir erek değil, ancak bir araçtır; esasen doğa kutsal olmayan, d e ­ ğ e r c e a ş a ğ ı bir varlık alanıdır. Örneğin doğal yönünden sıyrılmak, orta­ çağ Hıristiyanı için başlıca bir idealdir. Horgörülen doğa, yalnız insanlık dramının içinde geçtiği bir sahnedir. Ortaçağın doğa karşısındaki bu duruşu, Renaissance ile baştan aşağı değişecektir; Renaissance doğayı büsbütün başka türlü değer ley ec ektir. Artık doğa, ortaçağ için olduğu gibi, yalnız bir dekor, bir sahne değildir; kendisine d oğ ru d a n d o ğ r u y a , hem de büyük bir tutkuyla yönelmen sırlar­ la dolu, bilinmeyen büyük bir dünyadır. Renaissance düşüncesi, bilgiye su­ samışlığını başlıca bu doğa dünyasında dindirmeğe çalışacak, onun bilgisi ile bu dünyada kendini daha güçlü kılacak, kendi özünü doğa dünyasında arayıp bulacaktır, ilk ve ortaçağın yapıca birbirinden başka bölgelere ayrılmış duruk (statik) doğası, Renaissance’ta tek bir ana-gücün oluştur­ duğu dinamik bir birlik olacaktır. Bir bütün olarak gelişen bu sürecin ar­ tık bir sonu, sınırı yoktur; Renaissance’ın doğası so n su z d u r. Doğanın son­ suz oluşu, onu sonsuz olan Tanrı’ya yaklaştırır, hatta Tanrı ile özdeş ya­ par. Doğanın sonsuzluğu, insandaki sonsuzluğu arayan itilme de uygun dur. Renaissance Platonizminin ileri gelenlerinden Ficino ile Pico della Mirandola, insanın içinde barınan sonsuzluk içgüdüsünü, insan ruhunun ölümsüzlüğü için bir kanıt saymak istemişlerdir. Renaissance’m Ortaçağmkinden büsbütün ayrılan doğayı bu değerleyişinin ilk belirtilerini, ortaçağ ile yeniçağ sınırları üzerinde yetişmiş olan bir Alman düşünüründe, N ic o la u s C u s a n u s ’ta (Almanca adı: Kues’li Nikolaus Chrypffs, ya da Krebs) (1401-1464) buluruz. îlkin ortaçağ Alman mistisizminin etkisi altındaki bir tarikat çerçevesinde yetişen Cusanus, öğ­ renimini Padua’da (İtalya) tamamlamış. Burada hukuk, matematik ve fel­ sefe okumuş, ama mistik görüşten bütün hayatı boyunca kurtulamamış­ tır. Bir aralık avukatlık yapmış, sonra da kilise hizmetine girerek ömrü­ nün sonuna kadar burada kalmış ve kardinalliğe kadar yükselmiştir. Ki­ lisenin reform denemelerinde büyük rolü olmuş, kilise çerçevesindeki ay­ rılıkları ve pürüzlü işleri görüşmek üzere toplanan konsillere katılmış, bir aralık Papa’mn temsilcisi olarak İstanbul’a da gelmiştir. Ama pratik ha­ yattaki bu uğraşmalarının yanısıra Cusanus teorik olarak çalışmaktan da geri durmamıştır. Nitekim en tanınmış eseri olan «De docta ignorantia»nın («Bilgince bilgisizlik üzerine») planını İstanbul’dan İtalya’ya dönerken ge­ mide tasarladığını söyler. Cusanus’un içinde yetişmiş olduğu dönem —ortaçağ ile Renaissance’ sınırları—, eski düşüncelerle yenilerinin birbirine karıştığı, eski üe yeni arasında uzlaşmaların arandığı bir aralıktır. Cusanus’un kendisi de bu dö­ nemin eski ile yeni’yi uzlaştırmağı deneyen tipik düşünürlerinden biridir: 218


Bir yandan Skolastik ile mistisizmin dünyası içindedir, öbür yandan da ye­ ni doğa bilgisi ile matematiğin ilk başlangıçlarını ortaya koymaktadır. Bu yüzden onu hem Skolastiğin son büyük düşünürü, hem de yeniçağ felse­ fesinin ilk kurucusu sayanlar olmuştur. Ama, onu Renaissance başlangıç­ larının karakteristik bir filozofu, ortaçağ düşünüşünden modern düşünüşe ulaştıran bir geçit döneminin tipik bir görünüşü saymak, belki de en doğ rusudur. Cusanus'un sadece ortaçağ doğa tablosunu sa r sa n görüşlerini belirt­ mek istersek, şunları gösterebiliriz: Bilgi, ona göre, birleştirici bir iş gö rür; duyularımızla edindiğimiz dağınık izlenimleri, düşünme bir bütün ha linde bir araya toplar; tek tek duyumları tasarım yetisi (phantasia), tek tek tasarım kümelerini de akıl (ratio) birleştirir ve bu işlerin hepsinde düşüncenin (intelligentia) de bir rolü vardır. Düşünce, bütün ayrılıkları sonunda m u tla k bir birlik içinde ortadan kaldırmağa çalışır; ama bu nok tada bir güçlükle karşılaşır; çünkü çokluk ve ayrılık olmadan düşünce bir şey bilemez. Demek ki, varmak istediği en yüksek noktada düşüncenin gü cü tükeniyor. «Mutlak birliğe», ancak, bu çeşit bir bilme yerine mistik bir görüyü koyarsak yaklaşabiliriz. Bu anlayışını Cusanus «docta ignorantia» (bilgisizliği bilmek) diye adlandırır. Bununla demek istediği: Düşüncenin, kendi sınırlarını bildiğidir; mutlak birlik, en yüksek varlık düşüncenin sı­ nırlarının ö t e s in d e d ir ; bu sınırın ötesinde ise ancak mistik bir görü (in tuitio) ile yürünebilir. Başka bir deyişle: Bilgimiz deneyde karşılaştığı karşıtlıkları, çelişmeleri hep ortadan kaldırmak ister ve bu arada bütün karşıtların dönüp dolaşıp bir yerde birleştiklerini görür. Bütün karşıtlar aynı bir skalanm çeşitli basamakları gibidirler —«en çok» ile «en az»m «büyüklük» kavramında birleştikleri gibi. Yalnız, bilgimiz bu basamakla­ rın hepsini kavrayamaz, hep karşıtlarda saplanıp kalır, yani basamaktan basamağa geçerek ilerleyen bilgi karşıtların tam birliğine erişemez. Son­ suz, sonlunun ölçüsü ve idealidir; ama insanın bilgisi sonlu belirlenimler­ den (determinatio) ileri geçemez. Ancak Tanrı’nın bir bilgisi olacaksa, bunların ötesine geçmek gerektir; Tanrı, ancak, bütün tek tek belirlenim­ ler kaldırılırsa düşünülebilir. Bilgimiz bunu başaramadığına göre, «bütün karşıtları kendisinde birleştirmiş olan bir varlık» (coincidentia oppositorum) olarak Tanrı da kavranamaz (negatif teoloji). Cusanus’a göre, Tanrı ile d o ğ a aynı şey değildirler. Tanrı'da karşıtlar bir birleşmeye varmışlardır; doğada ise uzay ve zaman içinde dağılıp ay­ rılmış görünürler. Doğa, Tanrı’da tam bir birlik halinde birleşmiş olanın bir açımını (explicatio), bir e v r im id ir (evolutio)— tıpkı çizginin, noktanın gelişmesi; gerçeğin, olanağın açınması olduğu gibi. Bunun nasıl olduğu, karşıtların mutlak birliğinden doğadaki aykırı kuvvetlerin nasıl doğduğu^ insan düşüncesinin çözemeyeceği büyük bir bilmecedir. Cusanus’un bu doğa anlayışında bundan sonra verimli olacak görüş219


ler, «evrenin ilerleyen bir e v r i m (evolutio) süreci olduğu» düşüncesi ile h a r e k e t kavramıdır. îlkçağ için de, ortaçağ için de ancak «olmuş bitmiş» bir varlık, değerce yüksek bir varlıktır. Cusanus ile artık «gittikçe olgun­ laşan bir gelişme» düşüncesi ağır basmağa başlayacaktır. Bununla ilgili olarak so n su z lu k kavramını değerleyiş de değişecektir: Artık sağlam sı­ nırlan olan sonlu formlara değil de, sonsuz değişmelere, sürekli geçitle­ re değer verilecektir. Cusanus’un bu düşünceleri, doğa bilgisinde çok önem­ li olan sonuçlara vardırmıştır. Karşıtların sürekli olan geçitlerle ortadan kalkacağını düşünmekle, Cusanus bilgilerimizin r e la tif oduğunu bulmuş­ tur. Ona göre, örneğin atom kavramı relatiftir, çünkü nesnelerin bölün­ mesini düşünmede sonsuz olarak ileri götürebiliriz; ama «gerçekte» bu bölme bir yerde durup kalır; işte küçüklüğü dolayısıyla artık bölünemeyen parça atomdur; yalnız gerçekteki bu durup kalma, «en küçük parça­ ya» varılmış olduğu demek değildir. Bunun gibi, sonsuz olan bir hareket de yoktur; çünkü her cisim, kendisinin ve çevresinin yapısı gereği olarak bir direnme ile karşılaşır (Galilei’nin süredurum-intertia-yasasının ilk anlatılışı bu). Cusanus’un «bulunulan yerin ve hareketin relatif olduğunu» ileri süren düşüncesi de bu anlayıştan doğmuştur. Ona göre, evrenin ne merkezi, ne de çevresi vardır; çünkü bunların olabilmesi için, evrenin dı­ şındaki bir şeye göre olmaları gerekirdi; böyle bir şey de olsaydı, o za­ man evren bir «bütün» —universum— olmazdı. İnsan nerede bulunursa bu­ lunsun, ister yerde, ister güneşte ya da yıldızda bulunsun kendini hep mer­ kezde bulunuyor sanacaktır. Bunu böyle düşünürsek, evrene ne şekil, ne de hareket yükleyebiliriz; Evrendeki her nokta hem merkez sayılabilir, hem de çevredeki bir nokta diye anlaşılabilir; bu da yer’in evrenin mer­ kezinde bulunmadığını gösterir (oysa ilk ve ortaçağ yer’i merkezde ve hareketsiz diye tasarlıyorlardı.) Yer, evrenin merkez noktası olmadığına göre dinginlik (sükûnet) halinde de olamaz. Elimizde ölçüştürmeye yara­ yacak duran bir nokta olmadığından, yer’in hareket ettiğini anlayamıyo­ ruz; biz, nehirde giden bir gemideki nehrin aktığını bilmeyen, kıyıyı da göremeyen bir kimseye benzeriz; bu kimse geminin yürüdüğünü nereden anlasın? Ama, yer’i evrenin hareket etmeyen merkezi olmaktan çıkaran Cusanus, onun kendi ekseni ve güneş etrafında dönmekte olduğunu da söy­ lemiyor: Yer’i evrenin merkezi olmaktan uzaklaştırınca, onun önem ve değerinin de ortadan kalkacağını ileri sürenlere Cusanus: Yetkinlik büyük­ lüğe bağlı değildir diyor; bu yeryüzü üzerinde barınanlar yetkin olmağı istiyorlarsa ,doğalarına uygun olan olgunluğa yaklaşmağa çalışmalılar; kendi doğaları dışında bir yetkinlik ölçüsü aramağa kalkışmamalıdırlar; yeryüzünde gelip-geçiciliğin olması, dünyamızın yetkin olmadığını göster­ mez; zaten, mutlak anlamında alınırsa, hiç bir şey gelip-geçici değildir: gelip-geçicilik dediğimiz, belli bir varlığın kendisini kuran öğelere ayrılıp çözülmesidir; bu çözülme olaylarının öteki yıldızlarda da olduğuna inana­

220


biliriz, çünkü öteki yıldızların da yer’dekinin a y n ı olan dış e tk ile r altında bulundukları düşünülebilir. Cusanus’un bu öğretisi, ortaçağın Aristotelesçi evren tablosuna büyük bir darbe idi: Kendi içine kapalı olan bu tablonun sağlam ve güvenilir çerçevesi artık kırılmıştı; bu duruk tablo şimdi kımıldamağa başlamıştı. Bundan böyle de bu kımıldayışın önüne geçilemeyecek, bütün Renaissance doğayı bir oluş, bir gelişme sayacaktır. Cusanus, ayrıca, bu tablo içindeki y a p ı a y r ılık la rın ı da ortadan kaldırmıştı; gökyüzü ile yeryüzü arasındaki sert karşıtlık da kaybolmuştu; evrenin bu iki bölgesinde a y n ı y a sa la r ın , aynı koşulların hüküm sürdüğünün düşünülebileceği anlayışı artık söylen­ miş bulunuyordu. Doğanın —yer’i ile, gök’ü ile— değişip gelişen d in a m ik bir b irlik olduğu anlayışı, Renaissance’ın çeşitli çığırlarının üzerinde bir­ leştikleri bir düşüncedir. Oysa ortaçağ doğa anlayışında dualisttir: Yer­ yüzü ile gökyüzünün yapıları başka başkadır, her birinin kendine göre ay­ rı yasaları vardır. îmdi doğanın «birliğine» inanan Renaissance felsefe­ si, doğanın derinliklerine sokuldukça, evreni en içinden birleştiren anakuvvetlerle karşılaşacağımızı tasarlar; bundan dolayı doğayı bilmede ya­ pılacak şey, bu a n a -k u v v e tle r i a r a m a k tır . Doğa karşısında bu arayan, a r a ş tır a n tutum da, Renaissance felsefesinin bir özelliğidir. Ortaçağ fel­ sefesi doğayı araştırmıyor, yalnız, antikçağdan almış olduğu tabloya, kavramlara, temiz, açık sınırlar çizerek bir düzen vermeğe çalışıyordu. Renaissance felsefesi ise, doğanın bin bir görünüşü arkasında saklanan kuvvetlere bilgi ile sokulmak ister; bu kuvvetleri bilmek, aynı zamanda, onlara e g e m e n o lm a k demektir; doğaya egemen olmak da, doğa bilgimi­ zin doğruluğu için kesin bir ölçüdür. Renaissance «doğaya egemen olmayı» ilkin sistemli bir araştırma ile değil b ü y ü (magie) yolu ile denemiştir. Renaissance’m başlangıçta b ü y ü yöntemine başvurması, hem doğa üzerinde bilgi ve görgülerinin eksik ol­ ması, hem de doğayı canlı, o rg a n ik bir varlık sayması yüzünden olmuştur. Böyle bir anlayışla, insan doğanın sırlarına sokulabilir, çünkü kendisi de bu canlı doğanın bir parçasıdır, onda da doğadaki aynı kuvvetler etki­ mektedir; insan, «büyük evren»in (makrokosmos) yansısı olan bir «küçük evren»dir (mikrokosmos); evrenin bütününde bulduğumuz aynı kuvvetler insanda da vardır; bundan dolayı insanı araştırmak, doğayı araştırmağa götüren yoldur. Böyle bir anlayışın en tipik düşünürlerinden biri, Renaissance başlan­ gıçlarının ünlü hekim ve kimyacısı P a r a c e ls u s ’tu r. (Asıl adı: Thephrastus Bombastus von Hohenheim) (1493-1541). Bir İsviçre Almanı olan Paracelsus’a göre, tıp doğa biliminin temelidir, çünkü insan vücudundaki doğa kuvvetlerini öğrenen hekim, bunları «büyük doğada» yeniden bulur; do­ ğadaki kuvvetleri öğrenince de, madenlerle otlardaki hastalıklara karşı kullanılabilecek kuvvetleri de tanımış oluruz.

221


Ortaçağ sonlarında nominalizm, teoloji ile felsefeyi birbirinden kesin olarak ayırmıştı. Bu çığıra göre «tümeller» gerçek değildirler, gerçek olan ancak duyularımızın konusu olan tek tek varlıklardır; dogmalar duyulurüstü olduklarından ancak dinî inançların bilgisi olan teolojinin konusu ola­ bilirler. işte bu çığırın izinde yürüyen Paracelsus için felsefe, doğa bilgi­ sinden başka bir şey değildir; felsefe, doğa n ın bilinmesidir. Yalnız, onda bu doğa bilgisi, fa n ta s tik bir metafizik, varlıkların bağlantılarını kavra­ yan esrarlı bir sezgi gibi bir şey olur: Doğa canlıdır, büyülü Tanrısal kuv­ vetlerle doludur; doğanm özüne kitaplardaki ölü bilgilerle değil, onunla doğrudan doğruya birlikte duyarak, birlikte yaşayarak, birlikte davrana­ rak girilebilir; bu da olabilir, çünkü insan bu canlı doğanm ortasında bu­ lunan bir mikrokosmos’tur; insanın çevresinde dağınık bir halde bulunan şeyler onda bir bütün halinde birleşirler; onun içindir ki, insan bu şeyleri bilir ve onlara egemen olabilir. Paracelsus’un « V u lc a n u s » adım verdiği bir kuvvet, «Tanrısal ruh» bütün evrenin içine yayılmıştır; tek tek varlık­ larda buna bir de, tek varlığın özel ruhu, A r c h e u s da katılır. İmdi nerede olayların gidişine karışılmak isteniyorsa, orada tek şeyin Archeus’unu, hayat gücünü bilmek ve kavramak gerektir. Bir insanın sağlam olması, onun Archeus’unun engelsiz işlemesine bağlıdır: hastalık, Archeus’un ya bancı bir ruha bağlı olmasıdır; bundan dolayı hastalığı karşıt kuvvetlerle değil, hastanın özünü sağlamlaştırmakla iyileştirmelidir; hasta bir orga­ na, ancak onun kendisinden yapılmış bir madde ile yardım edilebilir. Her şeyinin canlı olduğu, her yanının «can ruhları»nın büyülü egemenliği ile dolu bulunduğu bu dünyada, hekim her şeyden önce iyi ve kötü «ruhları» (Geister) iyice tanımalı; iyileri desteklemeği, kötülerle savaşmağı öğren­ melidir. Ama her şeyde bir de Vulcanus (Evren ruhu) gizli olduğundan, onu destekleyecek bir ilâcın, yani bütün hastalıkları iyileştirecek bir tümilâcın (devayı-küllün) da olması gerekir; bu da, bilgelerin arayıp da bir türlü bulamadıkları o «taş»tır. Bütün fantazilerinin yamsıra Paracelsus bu «taş»ı bulmak yolunda çok çalışmış bu uğurda'birçok kimya deneyimleri yapmıştır. Bu arada kimyanın bazı esaslarını geliştirmiş olması, onun en olumlu yönüdür. Ortaçağ için doğa güvenilemez, kavranılamaz bir şeydi. Doğayı pek az bilip anladığı için, ortaçağ insanı doğa karşısında bir güvensizlik du­ yuyor, kendini onun karşısında çaresiz buluyordu. Gerçi insanda doğaya sokulabilecek, onunla birleşip onu yönetebilecek olanakların olduğu sezi­ liyordu, ama bu yeti de olağanüstü, şeytanca bir şey sayılıyordu. Oysa Renaissance insanı doğaya, kendisinden ürküntü duyulan, bilinemez bir şey diye değil, büyük bir güven ve sevgi ile bakar, çünkü onu kendi için­ de bulur, kendisini onun içinde görür; ona tutkulu bir özleyiş ile yönelip sırlarını kavramağa, ona egemen olmağa çalışır. Ama, Paracelsus örne­ ğinde gördüğümüz gibi bu sırlar ilkin sağlam bir yöntem ile değil, h a y a l -


buluşlarıyla çözülmek istenir; doğanın gidişine astroloji ve büyü ile egemen olunmağa çalışılır; bu dönemde henüz kimya yoktur, bütün bayağı madenleri altuna çevirecek olan «Bilge» taşı»nı araya simya (a lo himie) vardır, işte Renaissance başlangıçlarının bu fantazilerle yüklü do ğa felsefesi yanında, d e n e y e dayanarak doğayı s is te m li bir şekilde araş­ tırmak isteyen çığırların da yavaş yavaş belirdiğini görüyoruz. Bu çeşit -çalışmaları, bir yandan o sıralarda hızla gelişmekte olan m a te m a tik , öbür yandan da keşif ve icatların güvenilir, sağlam doğa bilgilerine karşı ya­ ratmış olduğu geniş bir ilgi ve gereksinme desteklemiştir. Aynı zamanda bir k e ş i f l e r ve ica tla r çağı olan Renaissance’ta Amerika kıtası keşfedil­ miş, yeni denizyolları açılmış, pusula, barut, basım ve optik aletler bulun­ muştur. Bu keşif ve icatlar AvrupalInın gerek coğrafya, gerekse kosmografya ufkunu birdenbire pek çok genişletmişti; bundan böyle bütün yer­ yüzüne yayılacak Avrupalımn doğa gerçeğini iyice kavramış bilgilere bü­ yük gereksinmesi vardır. gücünün

Renaissance başlarında doğayı sağın (exakt) olarak araştırmak iste­ yenlerden biri İtalyan B e r n a r d iu s T e l e s i u s ’ tur (ya da Bernadino Telesio) (1508-1588). Gerçi o da kendini fantazilerden büsbütün kurtarmış değil, ama yine de doğayı s ı r f d e n e y e dayanarak araştırma yolunda büyük ya­ rarlığı dokunmuştur. Renaissance’ m doğa felsefesinde empirizmin baş temsilcisi olan Telesius, Aristotelesçi Skolastiğe şiddetle karşı koyar; kennidi otoritelerden kurtarmış, bağımsız bir doğabilgisinin gelişmesine engel olduğu için Aristoteles felsefesinin bütün akademilerden kovulmasını is­ ter. Yeni bir doğa anlayışına, doğa ancak ö z g ü r olarak, d e n e y e dayana­ rak incelenirse varılabilir; sırf düşünme ile birtakım doğa bilgilerine va­ rılabileceğini sanmak, baştan aşağıya yanlıştır; aklın sonuç-çıkarmalarıyla elde edilen bilgiler gerçeğin bir tahmini olmaktan ileri geçemezler; bun­ ları deney doğrularsa, ancak o zaman kesin bir bilgi olurlar. Bu düşün­ düklerini' gerçekleştirmeğe yardımı olsun diye Telesius bir doğa araştır­ maları derneği kurmuştur. Ama Telesius sözü geçen bilgi ilkesine sadık kalmamıştır. Birçok fi­ lozoflar gibi kafasının içinde bir dünya tasarlamağı değil, gerçeği dikkat­ le araştırmağı istiyorum» demesine rağmen, sonunda yapmış olduğu şey, eski İonia filozoflarınınkini andıran bir d o ğ a m e ta fiz iğ id ir . Bu metafizi­ ğin, esası, «yaş» ile «kuru» ya da «soğuk» ile «sıcak» arasındaki karşıtlık­ tır. «Kuru» ile «sıcağın» toplandığı merkez güneştir; «yaş» ile «soğuk»un toplandığı merkez ise yer’dir. Bu iki ilke (kuru-sıcak ile yaş-soğuk) ara­ sında sürekli bir savaş hüküm sürer; zaman zaman bunlardan biri öteki­ ne üstün gelir, ama onu büsbütün ortadan kaldıramaz. Bu sonu gelmeyen savaş, başlangıçtaki hiç bir niteliği olmayan maddeden tek tek varlıkların meydana gelmelerinin nedenidir. Tek tek varlıkların niteliklerini belli edip 223


onları birbirinden ayrı kılan, bu iki ilkeden birinin bir şeyde az ya da çok bulunmasıdır. Telesius’un bu doğa metafiziğinin ana çizgisi, m a d d e ile k u v v e t ara­ sındaki ilgidir. Aristoteles’in doğa öğretisinde ise madde ile form arasın­ daki ilinti esastır. Genel olarak ilkçağ doğa felsefesi, doğa olaylarını, bun­ ların ortada göründükleri fo r m la r la açıklamağa çalışmıştır; bu çağda do­ ğa olayları hep gelişmelerini b itir m iş sonuçlar olarak anlaşılmıştır. Oysa Renaissance’ın getirdiği yeni doğa anlayışı bu sonuçlarda (formlarda) kal­ maz, geriye giderek, onları oluşturan k u v v e tle r i arar. İşte Telesius’un «sı­ cak» ile «soğuk»u da, bütün doğayı oluşturan iki kuvvet, iki ilkedir (principia agentia); «sıcak» ile «soğuk», madde ya da nitelik değildirler; kendilerine göre hareketleri olan birer kuvvettirler; sıcağın genişletici, soğuğun bü­ zücü bir hareketi vardır. Telesius’un bu anlayışı karşısında Aristoteles’in «öğeler öğretisi» de tutunamaz oluyordu: Artık, Aristoteles’in anladığı gi­ bi, «doğal yerleri» olan ya da doğal yerlerine ulaşmak için kendilerinde bir «çaba» taşıyan öğeler kalmıyor; şimdi, olsa olsa, merkezi güneş olan birinde genişletici kuvvetin, merkezi yer olan ötekinde büzücü kuvvetin etkidiği iki öğe vardır. Telesius’un maddeden ayrı olan bir uzay da kabul etmesi, Aristoteles’in «her şeyin doğal bir yeri vardır» görüşünü ayrıca sarsıyordu. Ona göre, boş uzay bile olabilir; Aristoteles’in «doğanın boş­ luktan kaçındığına» inanması ancak bir kuruntudur. Ortaçağ doğa görüşünün temeli, Aristoteles’in doğa sistemi idi. Renaissance kendi doğa tablosunu çizerken, sıyrılmağa çalıştığı, aşmak istediği bu sistemi yıkmakla işe başlamıştır. Cusanus, bu kımıldamayan, duruk sistemi baştan aşağı bir hareket diye anlamıştı; Telesius da onun kaskatı öğelerini ve formlarım ortadan kaldırmıştır. Ama Aristoteles-Ptolemaios sisteminin dayandığı ana direkleri asıl K o p e r n ik u s yıkacaktır. Aristoteles' in doğa tablosu, duyularımızın bize doğrudan doğruya göstermekte olduk­ ları görünüş üzerinde kurulmuştu. Kopernikus bunu altüst edecek, doğa­ nın «gerçek yapısı» ile sübjektif kavrayışımızın gösterdikleri arasında bü­ yük bir ayrılığın olduğunu kesin olarak tanıtlayacaktır. Renaissance düşüncesinin en büyük başarısı olan yeni doğa bilimi, tek bir düşünürün değil, birçok düşünürün ortaklaşa yapıtıdır. Ortaçağın doğa tablosunu yıkıp bunun yerine yeni bir doğa görüşü koyma işinde irili-ufaklı bir sıra düşünürün payı olmuştur. Ancak, yeni doğa anlayışını son kesin biçimine yaklaştıran, bu anlayışın bugüne değin değişmeyecek temelini kuran N ik o la u s K o p e r n ik u s (ya da Copernicus) (1473-1543) olmuş­ tur. Astronomik dünyayı tasavvurumuzda büyük bir devrim getirmiş olan Kopernikus Batı Prusya’da Vistül ırmağı üzerinde bulunan Thorn şehrin­ de zengin bir ailenin çocuğu olarak doğdu. Milliyeti üzerinde Lehliler ile Almanlar arasında uzun tartışmalar olmuştur. Doğduğu, ailesinin uzun za­ mandan beri oturduğu topraklar, Lehliler ile Almanların birbirine karış-

224


tığı bir sınır boyu olduğundan milliyeti bir tartışma konusu olabilmiştir. Önce, o sıralarda hümanist bilgiler, matematik ve astronomi bakımından çok iyi bir durumda x>lan Krako\v Üniversitesinde okudu, sonra on yıl ka­ lacağı İtalya’ya gitti, devrin ünlü üniversiteleri olan Bologna ve Padua üniversitelerinde felsefe, matematik, astronomi, hukuk ve tıp okuyarak öğrenimini tamamladı. İtalya’ya gitmeden önce de amcasının yardımıyla Frauenburg Manastırında küçük bir ruhanî göreve atanmıştı. Sonra öm­ rünün büyük kısmını burada geçirecek, sisteminin temellerini burada ku­ racaktır. O sıralarda başlamış olan Reformation’u, dindeki bu yenileşme hareketini iyi karşıladığından güç durumda kaldı, özgür düşünceli arka­ daşlarıyla görüşmesi yasak edildi. Bu yüzden ömrünün son yıllarını yal­ nızlık içinde geçirdi. Ölüm yatağında yattığı günlerde (1543), büyük bir devrim getirecek olan «De revolutionibus orbius coelestium» («Gök cisim­ lerinin dönmesi üzerine») adlı yapıtı yayımladı. Kopernikus bu yapıtını uzun yıllar yayımlamayıp bekletmiş, düşüncelerinin dar bir çerçevede kal­ masını istemiştir. Ama düşünceleri yine de oldukça yayılmışlardır; bunu da o arada kendisinin çıkarmış olduğu küçük bir özet sağlamıştır. Düşün­ celerinin büsbütün yayılması ile yapıtının yayımlanmasında, asıl, ateşli yandaşlarından birinin, YVittenberg’li bir matematik bilgini olan J o a c h im R h e t ic u s ’un büyük rolü olmuştur. Rheticus, onun sistemini yakından öğ­ renip incelemek üzere, 1539 yılında Frauenburg’a gelmiş, burada iki yıl kalarak çıkardığı bir kitapla dünyaya Kopernikus ssitemini geniş çizgi­ leriyle öğretmiştir. Ayrıca, Kopernikus’u ünlü yapıtını yayımlamağa razı etmiştir. Yapıt önce pek ilgiyi çekmemiş, hiç de heyecanla karşılanma­ mıştır. Bunda, basım işini üzerine alan birisinin, ortalığı kızdırmamak kay­ gısıyla yazmış olduğu önsözün büyük etkisi olmuştur. Uzun zamanlar Kopernikus’un kendisinin sanılan bu önsözde, sunulan öğretinin ciddî bir sav olmadığı, bir varsayımdan, bir matematik speculation’dan ileri geçemiyeceği söyleniyor; eski görüşler de doğrudurlar, yerindedirler; zaten as­ tronomiden kesin bir bilgi beklememelidir deniyordu. îşte Kopernikus’un öğretisinin uzun zaman dikkati çekmemesi bu önsöz yüzünden olmuştur. Ama yine bu önsöz, yeni öğretinin engelsizce geniş çevrelere yayılmasına da yol açmıştır. Nitekim sonraları Giordano Bruno ile Kepler, bu önsözün Kopernikus’un olmadığım tanıtlayınca ve Galilei de yeni teoriyi deneyin­ de doğruladığını gösterince kıyamet kopmuş, hemen hemen bir buçuk yüz­ yıla yakın bir sürece Kilisenin yasak ettiği kitaplar listesinde yer alan bu yapıtın öğrettiklerine inananlar Engizisyon Mahkemelerinde sürünmüş­ ler, Giordano Bruno ve Galilei gibi birtakımı da inançlarının kurbanı ol­ muşlardır. Kopernikus’un öğretisinin getirdiği yenilik, çok büyük ve günü için tehlikeli bir devrimdi, çünkü binlerce yıldanberi inanılan ve Kilisenin res­ mî görüşü olan bu evren tasavvurunu altüst ediyordu. Yeni teori, geoF T 15

225


sentrik bir anlayış yerine h e lio s e n tr ik bir anlayış koyuyordu: AristotelesPtolemaios sisteminde bütün gök cisimleri evrenin merkezinde bulunan ve kendisi duran yer’in etrafında hareket ediyorlardı. Kopernikus ise, şimdi bu tabloyu tersine çeviriyor, güneşi ortaya koyuyor, içlerinde bir de kendi ekseni üzerinde dönen yer’in de bulunduğu öteki gezegenleri güneşin et­ rafında döndürüyordu. Bu arada Kopernikus, bazı bakımlardan eski sis­ teme bağlı kalmıştı: Yer küre şeklindedir; gezegenlerin yörüngeleri daire biçimindedir; evren, en dıştaki kendisi kımıldamayan durağan yıldızlar gökü tarafından sınırlanmıştır; konsentrik saydam kürelere çakılı geze­ genler güneş ile durağan yıldızlar gökü arasında hareket ederler; yer, Ve­ nüs ile Mars arasında bulunur. Evren sonlu mu, sonsuz mu? Bunun için Kopernikus kesin bir şey söylemiyor. Ancak şunu biliyor ki, yer’in yörün­ gesinin çapı, yer'in durağan yıldızlara olan uzaklığı karşısında hiç dene­ cek kadar küçük. Yeni öğretiyi, çüuş-noktası olan bir iki kabulü ve felsefî sonuçları ba­ kımından gözden geçirelim. Kopernikus sisteminin temel anlayışlarından biri, doğanın y a lın ç , ereğe uygun, kullanışlı bir yapısı ve işleyişi olduğu düşüncesidir. Aristoteles-Ptolemaios sistemi, gezegenlerin yörüngelerinden sapmalarını açıklamak için işin içine karıştırılan epicyclus’lar yüzünden çok çapraşık bir görünüş kazanmıştı. Kopernikus’a göre, bu karmaşık tab­ lo, doğanın yalınçlığına, ereğe uygunluğuna aykırıdır. Doğa hiç de dolam­ baçlı yollara sapmadan öğelerini uyumlu bir biçimde birbirine bağlamış­ tır. Onun için, nedenleri çoğaltacağımıza azaltmağa, bütün etkileri tek bir nedene bağlamağa çalışmalıyızdır. Evrenin düzenini bize toplu bir ba kışta kavratacak bir g ö r ü ş -n o k ta s ı bulmalıdır. Koca evreni yer’in etrafın­ da döndürmektense, «yer» dediğimiz küçücük» noktayı büyük kütlenin et­ rafında dolandırmak daha yalın, daha kestirme olmaz mı? Kopernikus ile yandaşlarının gözünde, doğa yapısının sadeliği, basitliği sadece bir yön­ tem ilkesi değil, m e t a fiz ik bir ilkedir de. Onlar bu ilkeyi bir inanç gibi ka­ bul ediyorlardı. Bunun doğru olup olmadığını araştırmağı, bundan sonraki felsefe yapacaktır. Cusanus’un ileri sürüp de bir sistem olarak geliştir­ mediği re la tiflik (görecelik) de, Kopernikus sisteminin başlıca ilkeleri ara­ sında yer alır. Kopernikus’a göre, uzay içindeki bir hareketin neyin hare­ keti olduğunu bize algılarımız doğrudan doğruya gösteremezler; hareket eden şey, cisim de olabilir, kendimiz de olabiliriz, ya da bunların her iki­ si de olabilir; başka bir deyişle: «algılayan» ile «algılanan» başka başka hızlarla ayrı doğrultularda hareket edebilirler. Nitekim yürüyen bir ge­ miden kıyıya baktığımızda, bize kıyı hareket ediyor gibi gelir, oysa ha­ reket eden bizizdir. imdi, duyumların bize gösterdiğinin tam te r sin i yapıp üzerinde bulun duğumuz yeri hareket halinde saysak daha yalınç, daha sade bir doğa ta­ sarımına varamaz mıyız? Kopernikus’a göre varabiliriz, işte onun öğre226


tisinin başlıca a m a cı da budur: Böyle bir anlayışı çıkış-noktası olarak aldığımızda, algının gösterdiğinden daha yalın, hem de doğa gerçeğine da­ ha uygun bir görüşe varabileceğimizi matematik olarak tanıtlamaktır. Bu öğreti, evrendeki nesnelerin b elli bir g ö r iiş-n o k ta sın d a n nasıl göründük­ lerini bir açıklama denemesidir; bu belli görüş-noktasmdan kavranan tab­ lo da, evrenin g e r ç e k g ö r ü n ü şü n e uygundur ve bu görünüşe duyumlarla değil, duyumları d ü şü n cen in işlemesiyle, bunlar üzerinde yaptığı bir eleş­ tirme ile varılmıştır. Bununla Kopernikus şunu göstermiş oluyordu: Var­ lığın kendisi göründüğünden başka türlüdür; nesneleri, alışmış olduğumuz açının tersinden görmenin yerinde ve doğru bir anlamı vardır. Gerçi Kopernikus, kendisine bu belli görüş-açısmı aldıran zorunlulu­ ğu temellendirmemiş, büyük bir devrim getirmiş olan öğretisinde daha birçok güçlük aydınlanmadan kalmıştır. Ama onda ilgiçekici olan, güçlük­ lerde durup kalmaması, ileriye atılmak, devrimci bir görüşe ulaşmak yü­ reklilik ve özg ü rlü ğ ü n ü kendisinde bulmuş olmasıdır. Onun için, Renaissance’ta ondan yana olanlar, hep, yeni öğretiyi anlamak için, insanın «öz­ gür bir ruhu» olması gerektiğini ile sürmüşlerdir. Bunlardan biri olan Rheticus «araştırmak isteyen bir kimsenin her şeyden önce özgür bir ruhu olmalıdır» der. Kepler de, Galilei de Kopernikus’un «özgür ruhunu» pek övmüşlerdir. Kopernikus’ un bu yüreklilik ve özgürlükle ileri atılışı da, baş özelliği. Kilisenin otoriter dünyagörüşünden kurtulma, her bakımdan insa­ nın özerkliğini, özgürlüğünü elde etmesine doğru bir ilerleme olan Renaissance’ın hayat duygusuna çok uygundur. Renaissance düşüncesi, özgürlüğüne, kendi yaratılarına antikçağın oluşturduğu kültür değerleriyle beslenerek ulaşmıştır. Bunu Kopernikus’un öğretisi için de söyleyebiliriz. Renaissance’m birçok düşünürleri gibi, Ko­ pernikus da antikçağın bıraktığı yerden işe başlamıştır. İlkçağın Aristotelesçi evren tasavvuru yanında bir de P y th a g o r a s ç ı görüşü vardı. An cak, bu görüş, Aristoteles’in otoritesi yüzünden bütün ortaçağ boyunca or­ taya çıkamamıştı. Kopernikus’un kendisi, Yeni Pythagorasçıların öğreti­ sinden etkilendiğini yapıtında açıkça belirtir. Gerçekten de yer’i evrenin merkezi olmaktan ilk çıkaran Pythagorasçılardır. Onlara göre, bütün gök cisimleri evrenin ortasında bulunan ateş’in etrafında batıdan doğuya ol­ mak üzere dolanırlar. Buradan, yer’in kendi ekseni üzerinde de döndüğü­ nü söylemek için bir adım yetişirdi; nitekim İ.Ö. 280 yılı sıralarında yaşa­ mış olan Yeni-Pythagorasçılardan S isa m lı A r is ta r k h o s , yer’in hem mer­ kezdeki ateş’in hem de kendi ekseni üzerinde döndüğünü söylemekle, bu adımı da atmıştır. Ondan sonra bir başka Pythagorasçı, S e le u k e ia lı* S ele u k o s (İ.Ö. 150 sıralarında), Aristarkhos’un bir varsayım olarak ileri sür­ düğü bu görüşü bilimsel olarak temellendirmiştir. * Seleukeia: Silifke. 227


Kopernikus’un getirip kesin olarak yerleştirdiği görüş, yalnız bir astro­ nomi öğretisi değildir. Gerçi bu öğreti ortaçağın dayandığı Aristoteles-Ptolemaios sistemini altüst etmiş, bunun yerine bugüne kadar bütün doğa bi­ limi görüşlerine temel olacak bir açıyı getirmişti. Ama bu öğretinin f e l ­ s e f e b a k ım ın d a n da önemi çok büyük olmuştur. Çünkü onunla insanın ba­ kışları yer’in darlığına bağlanmaktan kurtulup evrenin sonsuz genişliğine açılmıştır. Geosentrik tasarım yerine heliosentrik tasarımı koymak, anthr o p o s e n tr ik dünyagörüşünü de ortadan kaldırmak demekti. Ortaçağ, yer’ i etrafında evrenin dolandığı merkez yapmakla, yer’in üzerinde barınan in ­ sa n ı da h e r ş e y in m e r k e z i yapıyordu; evrenin varoluşunun nedeni insandı, evrendeki her şey insan içindi. Kopernikus’ un öğretisi ile şimdi yeryüzü sonsuz evren içinde bir toz tanesi gibi küçücük bir şey, sayısız yıldızlar­ dan bir yıldız oluvermişti; insanın yurdu da artık bu küçücük toz tanesi idi. işte ondan böyle bir sonucun çıkacağını anladığı için, Kilise bu öğreti ile kıyasıya savaşmıştır. Bu dönemin en büyük astronomlarından biri olan DanimarkalI T y c h o B r a h e (1546-1601) yeni öğreti ile Kilise görüşünü uzlaştırmağa çalışan bir astronomi geliştirmiştir. Uranienburg’ta kurduğu rasathane, zamanın astro­ nomi çalışmalarının merkezi olmuştur; başka bir rasathaneyi de Prag’ta kurmuştu; kendisiyle birlikte çalışanlar arasında K e p l e r de var. Ölümün­ den sonra rasathanesi dağılınca, yaptığı gözlemleri yazdığı defter ile not­ larını Kepler almış; gezegenlerin hareket yasalarını hesaplamada bu ge­ reçlerin kendisine sonra büyük yardımı dokunacaktır. Kopernikus’un çizelgelerini incelemekle işe başlayan Tycho Brahe, onun sistemini bütünü ile kabul etmemiş, dinî nedenlerle, Kopernikus’un evreni sonsuz olarak genişletmesinden yana olamamıştır. Onun arabulu­ cu sisteminde, yer kendi ekseni etrafında döner de, başka bir şeyin et­ rafında dönmez; ay ile güneş ise yer’in, öteki gezegenler de güneşin et­ rafında dönerler. Tycho Brahe’nin bu uzlaştırma denemesi başarılı olamamıştır. Koper­ nikus’un sistemi, Kilisenin bütün tepki ve koğuşturmalanna rağmen, zaferi kazanan düşünce idi. Bu düşünceyi bundan böyle belli başlı doğa bilgin­ leri ile filozofları benimseyecek, gizlediği mantıkî sonuçlar- bunların elin­ de gelişecek, Renaissance’ ın doğa tablosu başlıca çizgileriyle böylece or­ taya çıkacaktır. Yeni öğretiyi son u n a k a d a r düşünüp ondan doğa bilgisi ve felsefe ba­ kımından çok önemli sonuçlar çıkaran, böylelikle yeni evren görüşünün ke­ sin olarak yerleşmesine yol açanların başında G io r d a n o B ru n o (1548-1600) gelir. Giordano Bruno Renaissance’ın en tipik, en ilgiçekici düşünürlerin­ den biridir. Hayalgücünün atılganlığı, «yeni»yi büyük bir tutku ile özleme ve durmadan arama, doğa karşısında büyük bir coşkunluk, onunla ken­ dini bir-duyma bu şair-filozofun başlıca özellikleridir. Onun gibi düşündü228


ğünü böylesine coşkun bir duygu ile anlatan başka bir düşünür felsefe ta­ rihinde yoktur denebilir. Renaissance’m, bu geçit döneminin yeni düşün­ celeri yeşerten o tedirgin ve ölçüsüz kaynaşması, Giordano Bruno’da en güzel yankısmı bulmuş gibidir. 1548 yılında İtalya’nın Campagna’mn Nola kasabasında dünyaya ge­ len Giordano Bruno’nun iç dünyası da, dış dünyası da huzursuzdur; bu yüzden o durup dinlenme bilmeyen bir gezgin hayatı yaşamıştır. Daha 16 yaşında iken Dominiken Tarikatına girer, burada çabucak ilerler; bu ara­ da Cusanus ile Telsius’un yapıtlarım okuması onu pek çabuk Skolastik bil­ ginin dışına çıkarır. Telesius’un aracılığı ile Kopernikus siestemini tanı­ ması, onun için bir alınyazısı olacak, bu tanışma ona dünyagörüşünün te­ melini kazandıracaktır. Yeni devrimci düşüncelere böylesine dolanması dik­ kati çektiği için, birkaç defa sorguya çekilir. Bu sıralarda dehşet salan Inqusition’un (Engizisyon) boğuşturmalarından kurtulmak için Roma’ya kaçar; burada da peşinin bırakılmadığını anlayınca, Kuzey İtalya’ya sı­ ğınır. Artık Bruno tarikat cübbesini de, bununla birlikte Hıristiyan inan cini da üzerinden atmıştır. Onu bundan böyle Hıristiyan öğretisinin ihti­ raslı bir düşmanı olarak göreceğiz. Bu yüzden hiç bir yerde tutunamayacak, her gittiği yerde dinsizlik suçu ile koğuşturulacaktır. Onu zaman za­ man Avrupa’nın belli başlı şehirlerinde buluruz: İtalya’dan Cenevre’ye ge­ çer; sonra Güney Fransa’da bulunup Lyon ve Toulouse’de dersler ve kon­ feranslar verir; bir aralık Paris’te yaşar; buradan İngiltere’ye geçer, Oxford’ta Kopernikus sistemi üzerine konferanslar verdikten sonra birkaç yılını kendisini koruyanların yardımıyla Londra’da geçirir, burada felse­ fî yapıtlarının başlıcalarını bastırır; yine Paris’te kısaca bulunduktan son­ ra Almanya’ya gidip sırasıyle Marburğ, Wittenberg, Prag, Helmstedt ve Frankfurt’ta bulunur; buralarda da yine kitaplarını basacak birisini ara­ makta, her yerde olduğu gibi, burada da Kopernikus öğretisinin coşkun bir bildiricisi olarak yeni görüşü yaymağa çalışmaktadır. Bir aralık onu Zürich’ te buluruz; bir İtalyan aristokratı onu buradan Padua ve Venedik’e çağırır: anlaşılmayan nedenlerle Bruno bu çağrıyı kabul eder; ama İtalya topraklarına ayak basmakla acıklı sonunu da hazırlamış olur: ken­ disini misafir eden aynı aristokrat onu ihbar eder; Inquisititon tarafından yakalanan Bruno Roma’ya teslim edilir; burada uzun zaman düşünceleri­ ni geri alması, Kilisenin affına sığınması için boşuna zorlanır; kabul et­ meyince ölüme mahkûm edilir. Ölüm hükmünü kendisine bildiren yargıca Bruno «Ölümümü bildirirken siz benden çok korkuyorsunuz» demiş. 1600 yılının 17 Şubatında Roma’da yakılmıştır. Başlıca y a p ıtla r ı şunlardır: «Della causa, principio et uno» («Neden, ilke ve bir üzerine»); «De Tinfinito, universo e mondi» («Sonsuzluk, evren ve yer üzerin»); «Degl’ eroci furori» («Kahramanca coşkunluk üzerine»). Giordano Bruno’nun dünyagörüşünün kökleri Kopernikus sisteminde-


dir. Gerçi Kopernikus, evrenin sınırsız olup olmadığı konusunda kesin bir şey söylememişti. Ama evreni öylesine genişletmişti ki, Giordano Bruno bundan evrenin sonsuzluğu düşüncesini kolaylıkla çıkarmıştır. İşte doğa­ lım s ın ır sız ve s o n su z olduğu görüşü, Giordano Bruno felsefesinin ana-direklerinden biridir. Aristoteles fiziğinde esir (aither) evreni sınırlıyordu. «Esır’in ötesindeki boşluk ne olacak? Ona ne diyelim?» diye soran Giordano Bruno, «demek ki, nereye bir sınır koyarsak koyalım, onun arkasında yine de bir uzay kalıyor; öyle ise evrenin hiç bir yerine bir sınır koyamayız; evren sonsuz ve sınırsızdır» sonucuna varıyor. Esasen evren, Tanrı’nın kendini gerçekleştirdiği bir yerdir; sonsuz bir etkinlik olan Tanrı, kendini ancak sonsuz olan bir evren içinde gerçekleştirebilir. Sonsuz evren içinde sayısız sınırlı dünyalar vardır; her yıldız kendi ekseni ve kendi güneşi et­ rafında döner. Evrenin kendisi hareketsizdir; kendi dışında başka bir yer olmadığı için, yerini değiştiremez; bundan dolayı bütün hareketler göreli­ dir (relatif); evrenin ne merkezi, ne aşağısı, ne yukarısı vardır; bütün bunlar gözleyenin duruş-noktasına göre değişir, dolayısıyla herhangi bir nokta merkez olabilir. Bütün gök cisimleri, birbirleriyle karşılıklı olarak dayanıştıkları bir bağlantı içinde toplanırlar: Evren, birliği olan bir bü­ tündür. E v r e n in birliği düşüncesi, evrenin so n su zlu ğ u düşüncesi yanında, Giordano Bruno’nun Kopernikus öğretisinden bir sonuç çıkarıp felsefesine temel yaptığı ikinci ana düşüncedir. Aristoteles fiziğine göre gök ile yer arasında, ö z le r i ve y a p ıla r ı bakımından bir başkalık ve karşıtlık vardır: Gök yetkin olan, yer ise yetkin olmayan, eksik olan bir dünyadır; yer dört öğeden (toprak, su. hava, ateş) yapılmıştır, gökün maddesi ise esirdir (aither). İmdi yer ile gök arasında değer ve yapı maddeleri bakımından böyle bir ayrılık, Kopernikus sistemine göre yapılamaz. Bu sistem bütün evrenin b ir cin ste n (homogen) olduğunu, her kısmının a yn ı d e ğ e r d e ve a y ­ n ı g e r e ç l e r d e n yapılmış olduğunu kabul etmeğe götürür. İşte Giordano Bruno, bu noktada da Kopernikus siteminde yerleşik olan bir anlayışı so­ nuna kadar düşünüp «evrenin birliği»ni kendisine bir ana-düşünce yapmış­ tır. Gerçi evrenin sonsuzluğu içinde yer bir toz tanesi kadar küçülmüştü; ama evrenin yapıca ve malzemece birliği, bircinsten oluşu yüzünden de, şimdi öteki gök cisimleriyle a y n ı d e ğ e r d e olmuştu. Giordano Bruno'nun Kopernikus sistemine dayanan dünyagörüşü, bu sistemin yalnız astronomik görüşünde durup kalmamış, ona bir m e ta fiz ik t e m e l de kazandırmıştır. Bruno sonsuz evren içinde sayısız son lu dünya­ lar kabul etmişti; bunların her birinin k en d in e g ö r e bir hayatı, kendine gö­ re bir güneşi vardı, imdi bu sonlu dünyaların kendi başlarına oluşları ile sonsuz evrenin birliği nasıl bağdaşabilir? Bu soru, in d ivid u a lizm ile univ e r s a liz m arasındaki bağlantı sorunudur. Giordano Bruno’ya göre, evre­ nin (universum) tö zü , en iç özü sonsuz Tanrı’dır. Bu öz bakımından görül­ dükte, tek tek varlıkların (individuum) hiç biri başlı başına, bağımsız de-

230


ğildir, bunların her biri öncesiz-sonrasız olan tek bir «Tanrısal kuvvetin» çeşitli g ö r ü n ü şle r id ir . Evrenin özü de duran donmuş bir şey olmayıp son­ suz yaratıcı bir e tk in lik tir ; doğanın yaratıcı gücüdür, her şeyin etkin ne­ deni olarak «yaratan doğa» (natura naturans)tır. Tanrı’nın tek tek varlık­ lara ilintisi, düşünmenin tek tek kavramlara olan ilintisi gibidir: Doğa ve .gerçek, Tanrısal tözün düşünceleridir. Yaratmanın ereği de, evrenin yet kinliğinden başka bir şey değildir; bu yaratma, bütün şekillerin sonsuz­ luğunu gerçekleştirmektir. Evrende bulunan ve bulunacak olan şekillerin hepsi Tanrısal özde saklı idiler ve saklıdırlar. Bu öz, evrenin hem nedeni, hem de ereğidir. Tanrısa öz ya da ruh, nesnelerde barınan bir sa n a tç ı g i ­ b id ir ; onların hem idesi, hem de yaratıcı gücüdür. Bütün doğa bu Tanrı­ sal ruhu solunur; bu ruh, her yanda bütün nesnelere biçim kazandman bir sanatçı gibi çalışır; nasıl bir sanatçı, ne kadar yaratırsa yaratsın, hep kendi kendisiyle aynı kalırsa, bunun gibi Tanrısal öz de nesnelerin sonsuz çokluğu içinde hiç değişmeden, hiç eksilmeden hep olduğu gibi kalır; de­ ğişen, yalnız dış gerçektir; asıl özden, iç gerçekten hiç bir şey değişmez. Giordano Bruno’nun birlikli ve sonsuz bir bütün olan evreni, sonu ol­ mayan bir s ü r e ç , sürekli bir yetkinleşmedir; doğa, biteviye kendi özünü kendi doğurarak sürüp gider. Bu süreçte doğa bir yandan boyuna olgun­ laşmaktadır, öbür yandan da olmuş bitmiştir, yetkindir. Tek tek varlıklar doğar, serpilir, sonunda da solup giderler. Bunlar başta yetkin değildirler, yavaş yavaş olgunlaşmışlar, en sonra da yeni bir hayatın tohumu olmak için göçüp gitmişlerdir. Buna karşılık evren, özü olan Tanrısal kuvvet ba­ kımından her anında yetkindir. Giordano Bruno, tek tek varlıkların yetkin olmayışlarının tesellisini evrenin bütü n ü ile yetkin olmasında bulur. Bu anlayışını «Eroici furori» («Kahramanca coşkunluk») adlı yapıtında derin bir şiir güzelliği ile anlat­ mıştır: Evrenin sonsuz güzelliğine dalmak, onun içinde erimek karşısında insanın kendi üzüntüleri, sıkıntıları, ölümü bir hiç kalır. «Bütünü» görme­ ğe ne kadar yükselirsek, çevremizdeki sonlu ve eksik varlıkların kötülü­ ğünden duyduğumuz acıdan o kadar uzaklaşırız. İnsanın bakışları tek tek varlıkların göçüp gitmesinden, kendi didinme ve acılarından sıyrılıp ne kadar bütünün uyum ve sonsuzluğuna çevrilirse, «kahramanca bir coşkun­ lukla» acı ve ölüm de o kadar yenilmiş olur. Bu evren içinde ölüm de yok tur; ancak öz’ün dış görünüşlerinin biçim değiştirmeleri vardır. Giordano Bruno’nun sonsuz doğa karşısında duyduğu bu coşkun sevgi, Platon’un •eros’unu andırır. Burada da ruh, kendisini en içten kavrayan bir özlem ile bu dar dünyaya bağlılığını kahramanca yenip Tanrı’ya, sonsuz doğaya ulaşmağa çalışır. Giordano Bruno’nun «organik bir birlik» diye anladığı doğanın içinde mekanik bir zorunluğun elbette yeri yoktur. Burada her türlü oluş doğa­ nın en iç özünden çıkar, dolayısıyla burada zorunluluk tam bir ö zg ü rlü k -

231


tü r. Doğanın birliğinde tek tek varlıkların karşıtlığı eriyip ortadan kalk­ mıştır. Nasıl sanatçı seslerin, renklerin, çizgilerin karşıtlığından sanat ya­ pıtı dediğimiz u yu m lu b ir liğ i yaratıyorsa, Tanrısal güç de, karşıtları g ü z e l bir birlik içinde ulaştırmak için, bir çokluğa bölünür. Kendisinde bütün karşıtlan topladığından. Tanrı hem «en büyük» hem de «en küçük»tür; «en büyük» olarak evrenin kendisidir, «en küçük» olarak da her sonlu nesneyi belirleyen, onu o nesne yapan bireysel (individuel) hayat ilkesidir. Bun­ dan dolayı yalnız insan değil, her varlık Tanrısal özün bir a y n a sıd ır , her şey özü bakımından Tanrı’nm kendisidir; yalnız her bir şey kendine göre,, yani bütün öteki şeylerden ayrılan bir biçimde Tanrı’yı içinde barındırır. Bu düşüncesini Giordano Bruno, «m o n a d » kavramında derleyip toplamış­ tır: Doğa monadlardan meydana gelmiştir: her monad Tanrısal varlığın in d ivid u el bir varlık formudur; sonsuz özün sonlu bir varlık biçimini al­ mış olmasıdır. Her şey de Tanrı ve monad olduğuna göre, evren en küçük zerresine kadar canlı ve ru h lu du r. T a n rıs a l ruh evrenin her noktasında özel bir varoluş olarak kendisini bireyleştirdiğinden, her bir şey hem ken­ di özel yasalarına, hem de evrenin genel yasalarına uyar —tıpkı gök ci­ simlerinin hem kendi eksenleri, hem de güneşleri etrafında döndükleri gibi.

Giordano Bruno için de felsefenin ila h iya t so r u n la r ıy la uğraşması bo­ şunadır: En yüksek varlık bilinemez; onu bilebilmek için olağanüstü bir ışık gerek. Felsefeye düşen ödev, d o ğ a y ı bilmektir; doğanın birliğini kav­ ramağa çalışmaktır; Tanrı’yı doğanın dışın d a değil, iç in d e aramaktır. Bu­ na göre doğayı bilmek, Tanrı’yı bilmektir, dolayısıyla de doğa bilgisindeki her ilerleme, Tanrı’nm bir yönünü açmadır, bilinmeyen bir yönünü kav­ ramadır. İşte bu yüzden Giordano Bruno, Kopernikus sistemini büyük bir coşkunlukla benimseyip, yeni öğretiyi sonuna kadar düşünmüştürr Giordano Bruno, Renaissance için çok tipik olan bir doğa anlayışının en büyük, en parlak filozofudur. Renaissance insanı, ortaçağ insanının tersine olarak, içinde yaşadığı «budünya»yı artık «öbürdünya» için yalnız bir çeşit, yalnız bir hazırlık diye anlamadığı günden beri, bakışları de­ ğişip içinde bulunduğu doğa gerçeğini bütün büyüklük ve güzelliği ile kar­ şısında bulduğu günden beri bu gerçeği kavramağa ihtirasla yönelmişti. Ancak, gördük ki, Renaissance düşüncesi doğa gerçeğine ilkin, bugün an­ ladığımız gibi, sistemli-planlı araştırmalarla değil, bilimsel düşünceye mis­ tik görüşler,, fantazi öğeleri karıştırarak yaklaşmağa çalışmıştır. Paracelsus böyle bir anlayışın karakteristik bir görünüşü idi. Kopernikus öğ retisini kendisine çıkışnoktası yapan, ama onu daha çok d u y g u yönünden geliştiren Giordano Bruno da bu dizinin hem en son, hem de en parlak filozofudur. Renaissance’ın hayat duygusu bu şair-filozofta bütün derinlik ve karşıtlıklarıyla kendini gösterir. Onun doğa görüşü bir e s te tik p a n th e iz m d ir : Doğa Tanrı ile doludur, Tanrı’mn kendisidir, Tanrı gibi sonsuz ve gü232


zeldir, bundan dolayı da coşkun bir duygu ile yaşanacak bir tapınma ko­ nusudur. Giordano Bruno’nun hayalgücü ve duygu ile yüklü doğa felsefesi, Kopernikus’un öğretisi üzerinde m e ta fiz ik bir evren tablosu kurmuştu. Kopernikus’un getirdiği büyük devrimin taşıdığı olanakları b ilim se l olarak geliştiren asıl K e p l e r ile G a lilei olacaktır. Bu iki bilgin, Rcnaissance'm doğa görüşünü duygu öğelerinden, estetik çizgilerinden sıyırarak, ona tam bir m a te m a tik f o r m vermeğe çalışacaklardır. Bununla da, doğa gerçeğini bir matematik bağıntılar sistemi olarak kavrayan bugünkü doğa bilimimi­ zin temelleri atılmış olacaktır. Kepler’in kendi gelişmesi, Renaissance doğa felsefesinin mistik speculationlardan arınarak matematik ile temellendirilen bir doğa bilimine doğ­ ru ilerlemesinin bir simgesi gibidir. Kepler de, Giordano Bruno gibi, ilkin estetik renkli, Yeni-Platoncu bir evren düzeni tasavvurundan kalkmış, son­ ra gitgide kesin bir matematik araştırma idealine yönelmiştir. J o h a n n es K e p l e r (1571-1630) Almanya’da, Stuttgart yakınlarındaki Weil kasabasın­ da doğdu. Tübingen’deki Teoloji Seminerinde hümanist bilimler, felsefe, matematik ve astronomi okudu. Öğrenimini bitirdikten sonra bir aralık Graz lisesinde matematik öğretmenliği yaptı, sonra Prag’a giderek Tycho Brahe ile birlikte çalıştı. Tycho Brahe’nin ölümü ile bu büyük astronomun çok zengin gözlem gereçleri Kepler’e kaldı. Bu gereçlere dayanarak son­ ra Kepler kendi adını taşıyan üç yasayı bulacaktır. Prag’ta geçirdiği 12 yılı bir yana bırakacak olursak, Kepler’in hayatı üzüntü ve sıkıntılar için­ de geçmiştir. Yoksulluk, hastalık yakasım bırakmamış, boyuna oradan oraya dolaşmak zorunda kalmış, içten bağlandığı Protestan inancı yüzün­ den güç durumlara düştüğü olmuştur. Geçirdiği hayatın hiç de elverişli olmamasına rağmen Kepler matema­ tik, fizik ve astronomi tarihinde çığır açan yapıtlar ortaya koymuştur. Astronomide kendi adını taşıyan yasalara Tycho Brahe’ nin uzun yıllar Mars gezegeni üzerinde yaptığı gözlemleri değerlendirerek varmış, böyle­ likle gezegenlerin yörüngelerinin g e r ç e k yapısı ile hızlarını, yani yörün­ geleri üzerindeki dönme sürelerini tam olarak belirlemiştir. Bu yasalar­ dan birine göre gezegenlerin yörüngeleri daire şeklinde olmayıp e lip s bi­ çimindedir. Bununla da, antikçağdan beri hareketin en yetkin şekli sa­ yılan, Tanrılaştırılan daire yerine elips konmuş oluyordu. Bu, aynı zaman­ da —Aristoteles’te olduğu gibi— a priori yapıntılar (constructiun) yerine, g ö z le m ve h e sa p la varılan sonuçları koymak demekti. Ancak Kepler doğa karşısında böyle bir tutuma adım adım bir gelişme ile varmıştır. Gençli­ ğinde yazdığı ilk yapıtı olan «Mysterium cosmographicum» («Kosmografyanm sırrı»), koyu bir Yeni-Platoncu, estetik rengi olan bir evren anlayı­ şına dayanır. Burada evrenin güzelliği, yetkinliği ve Tanrısallığı düşün­ cesi çıkış noktasıdır. Güzel, yetkin ve Tanrısal olduğundan evren küre şek­

233


linde olarak düşünülmelidir (Kopernikus da küre şekline bağlı kalmıştı). Tanrı kendisini evren düzeninde göstermiştir. Evren yapısında, gezegen lerin sayısı ile güneşten uzaklıklarında çok iyi görülen bir u y u m gizlidir; Tanrısal ruh evren içinde kendini uyumlu büyüklük oranları ile gösterir. Kepler beş gezegenden her biri ile Pythagorasçıların beş düzgün geomet­ rik cisminden biri —bir çokyüzlü (polyeder)— arasında bir bağlantı ku­ rar: her gezegen belli bir çokyüzlüyü çevreleyen bir küre üzerinde hare­ ket eder. Bununla da Kepler, geometrinin ana formlarıyla gök cisimleri­ nin uzay içindeki dağılımları arasında tam bir u yg u n lu ğ u n olduğunu gös­ termek istiyor. Başka bir deyişle: Evren m a te m a tik o ra n la rla örülmüş­ tür. Bu, kosmografyanın bir mysterium’u, bir sırrıdır. Güneş sistemi için­ de yalınç geometrik oranların olduğunu göstermekle, Kepler gökyüzü ya­ pısının sırrını çözdüğüne inanır. Bu düşünce ona heyecan verir, onu ev­ ren anlayışına bir kılavuz olarak alır. Bu kılavuz ona hem yardım etmiş, hem de engel olmuştur; bu düşünce onu bir yandan doğanın geometrik ya­ pısı üzerinde yeni araştırmalara götürmüş, ama öbüryandan da ilk ve or­ taçağların bağlı kaldığı bir kabulü, «daire en yetkin şekli olduğundan gök cisimlerinin hareketlerinin de daire şeklinde olacağı» savını açıklamada büyük sıkıntılara sokmuştur. Yine bu ilk yapıtında Kepler, gezegenlerin kendi «ruhları» ya da güneşteki kımıldatıcı «ruh» tarafından hareket etti­ rildiklerini düşünür. Ancak Kepler doğada bulduğu güzellik ile uyumu hep bu ilk yapıtın­ daki gibi spekülatif görüşlerle anlamağa çalışmamış, gitgide doğadaki uyumun temeli saydığı matematik oranları g ö z le m ve d e n e y ile belirleme­ ğe geçmiştir. Nitekim bu yolda sonra, hem Tycho Brahe’nin gözlemlerine, hem de kendi deneylerine dayanarak gezegenlerin yörüngeleri ve hızlarıyle ilgili üç yasasını koymuştur. Yörüngelerin daire şeklinde değil de elips biçiminde oluşu, doğanın temelindeki matematik oranlarm a priori olarak kavranmasından çıkmamıştı, bu sonuçlara gözlem ve hesapla va­ rılmıştı. Bunun gibi, Mars gezegeni üzerindeki çığır açan araştırmasında Kepler artık a n im is görüşünü bırakır; gezegenlerin hareketi için artık fizik n e d e n le r aramaktadır. İlk yapıtının ikinci basımında eski animist an­ layışı ile ilgili olarak şunları söyler: Mars üzerinde yaptığım incelemeler­ de kımıdatıcı ruhların olmadığını tanıtlamış bulunuyorum. «Ruh» deyimi yerine «kuvvet» deyiminin konması daha doğru olur. Eskiden gezegenleri hareket ettiren kuvvetin gerçekten bir «ruh» olduğuna inanıyordum. An­ cak sonra aralıklar büyüdükçe ruhun kuvvetinin azalacağını düşündüm; bundan dolayı bu kuvvetin m a d d i olması gerektiğine karar verdim. Bu ka­ rarıyla da Kepler animist bir doğa anlayışından m e k a n is t bir doğa anlayı­ şına geçiyordu; gökyüzünün sırları yerine gökyüzünün bir m a te m a tiğ i, bir fiziğ in i koyuyordu. Doğa gerçeğinin yalınç nicelik oranlarından kurulmuş olduğu düşün234


cesiyle Kepler, kesin doğa biliminin kurucularından biri olmuştur. Doğa­ daki güzelliği, uyumu sağlayan matematik oranlardır. Kopernikus gibi Kepler de, doğanın ya lın ve a çık olan kurallara göre işlediğine inanır; bun­ dan dolayı, ona göre de, doğayı araştırırken, onu elden geldiği kadar az ve yalın ilkelere bağlamağa çalışmalıdır. Doğanın matematik yapılı oldu­ ğu düşüncesine Kepler’i vardırmada bu anlayışın da payı vardır. Bir de, Kepler’e göre, insan zihni en açık olarak nicelik (quantitas) bağıntılarını görebilir; hem de zihin asıl bu çeşit bağıntıları kavrayacak bir yapıda­ dır; nitelik (qualitas) bakımından doğa ayrı ayrı insanlara başka başka gözükür; ancak niceliklerde kalınırsa güvenilir bir bilgiye varılır. Geliş­ menin ikinci döneminde Kepler «ruh» kavramı yerine «kuvvet» kavramını koymuştu; «kuvvet» de fizikî, maddî olan bir şeydir; madde de yer kap­ ladığı için geometrinin konusudur. Kepler «nerede madde varsa, orada geometri de vardır» der. Madde evrenin her yerinde olduğu için, onun her yanı geometrik oranlarla doludur. Doğanın yapısında matematik orantıları bulmak, Kepler’in getirmiş olduğu bir yenilik değildir; Kopernikus’ta da bu görüş var. Ancak, böyle bir evren anlayışının kökü daha gerilerde, yine antikçağdadır: İlk ola­ rak P y th a g o r a ş ç ıla r bu görüşü ortaya koymuşlardır. Başlıca matematik ve musiki üzerinde duran Pythagorasçılar, uyumlu seslerle tam sayılar arasında bir bağlılık görmüşler, her sesi bir sayı ile karşılamışlardır; bel­ ki bundan, sonra evrenin ana-maddesinin (arkhe) «sayı» olduğunu söyle­ mişlerdir; «sayı», bütün varolanların kökü ve özüdür. Bu görüşleriyle Pythagorasçılar gerçi Yunan matematiğini yaratmışlar, ama bugün anla­ dığımız gibi olan bir matematiği geliştirmemişler, daha çok bir s a y ı m i s ­ tisiz m in d e k a lm ışla r dur. Bununla birlikte, Pythagorasçıların sayılarla örül­ müş evren sistemi, Yunan bilimsel fantazisinin en büyük başarılarından biridir diyebiliriz, işte Renaissance’ta, Pythagorasçıların bu sayı mistisiz­ mi de, öteki antik çığırların yamsıra ortaya çıkmış ve en güzel anlatımı­ nı Kepler’de bulmuştur. Kepler’in gördüğü işin, Pythagorasçı evren görü­ şünü d e n e y l e d e s t e k l e m e ğ e ç a lış m a k olduğu söylenebilir, Ama ne olursa olsun, Kepler matematik doğa biliminin kuruluşunda ilk kesin adımlardan birini atmıştır. Ondan sonra G a lilei bu adımı büsbütün ileri götürecek, ma­ tematik doğa anlayışını Pythagorasçılığın son kalıntılarından da temizle­ yecektir. Ona göre, evrenin matematik düzenini keyfî düzenlemelerle, mis­ tik düşünce oyunlarıyla deği, doğrudan doğruya deney ile kavrayabiliriz; doğa araştırmasının ödevi, doğanın m a te m a tik y a sa lılığ ın ı tanımaktır; bu ödev de kavram yapıntılarıyla (construction) değil, ancak d e n e y e da­ yanarak çözülebilir. Galilei’ye geçmeden önce, biraz geriye giderek onun düşüncelerini da­ ha önceden hiç olmazsa bir s e z g i olarak ortaya koymuş olan bir yurttaşı­ nı, L e o n a r d o da V in c i'y i (1452-1519) kısaca görelim. Yalnız büyük bir res­

235


sam, büyük bir mimar değil, aynı zamanda derin bir bilgin, çok becerikli bir teknik adam da olan Leonardo da Vinci, bu çokyanlılığıyla tam bir Renaissance insanıdır. O, çeşitli alanlardaki yorulmak bilmeyen çalışma­ ları ve yaratıcılığı ile kendisinden sonraki yüzyılların birçok düşünce ve buluşlarım önceden sezmiş, bunlara yol açmıştır. 1452 yılında Floransa ya­ kınlarında bulunan Vinci kasabasında Floransak bir devlet adamının oğlu olarak dünyaya gelen Leonardo, 5000 sayfa tutan notlar bırakmıştır. Se­ zinlemelerin, gözlemlerin, tasarıların, sonuna kadar düşünülmemiş düşün­ celerin dağınık olarak serpiştirildiği bu notlarda, Skolastik speculation’lardan tamamıyla ayrılan, matematik araştırma ile tekniğe dayanan bir y ö n ­ t e m bilin ci buluruz; burada, bilimsel düşünce ile pratik-teknik çalışma ara­ sındaki bağlantı ısrarla belirtilir. Modern düşüncenin de başlıca özellikerinden olan bu « b ilim s e l d ü şü n c e ile p ra tik a ra sın d a k i b a ğ lılık », sonra, Galilei’de olgun formuna erişecektir. Leonardo’ya göre, d e n e y bilimin te­ melidir; ama duyular yalnız gereçleri sağlarlar, bunların sonra rationel bilgi olarak işlenmesi gerekir; bilim kesiniğe, ancak matematiğin kullanıl­ dığı yerde ulaşır. Doğadaki bütün olaylar, nedenler ile etkilerin birbirle­ rine bağlanmaları ile, zorunlu olan kurallarla meydana gelirler. Z o ru n lu ­ lu k , doğa yasalarının hiç kopmayan bir bağıdır; doğa çevresinde mu­ cize diye bir şey yoktur. Doğadaki bu zorunluluğu bize ancak m a te m a tik tanıtabilir; ancak matematik bilimlerden fantazileri, sofistlikleri kovabi­ lir; «doğru» ancak matematikle bulunabilir. Leonardo da Vinci’de dağınık bir halde, sistemsiz sezgiler ve öngörü­ ler olarak bulduğumuz şu düşünceler: Doğa araştırmasına temel olarak deneyi almak, doğanın yasalılığını ancak matematik ile kavrayabile­ ceğimiz, nihayet bilim ile pratik-teknik arasında sıkı bir bağlılık olduğu düşüncesi, bütün bu bilim idealleri, G a lile i’ d e sa ğ la m bir s i s te m olarak ge­ lişeceklerdir. Bugünkü doğa bilimimizin de idealleri olan bu düşünceler, sistemli bir y ö n t e m b ilin cin e ilk olarak Galilei’de ulaşacaklardır. Renaissance’ta doğru bilgiye vardıran yolu, y ö n te m i açık olarak bir soru n diye ilk görenlerden biri yine Galilei olmuştur. Renaissance’ın baş­ langıçlarında Skolastiğe karşı, hemen hemen içgüdüsel olan, bir tepki var­ dı; birbirlerine ne kadar aykırı olursa olsunlar, bütün çığırlar bu tepkide birleşiyorlardı. Skolastiğin şu ya da bu görüşü yanında, özellikle yöntemi de reddediliyordu; çünkü Skolastiğin kullandığı s y ll o g iz m (tasım) yönte­ mi verimsizdi, yeni bilgilere vardırmıyordu, olsa olsa, zaten bilineni yal­ nız aydınlatıyor, böylelikle onu tanıtlıyor da da çürütüyordu. «Yeni»yi ara­ yan Renaissance’a, yeni bilgileri sağlayacak yeni bir yöntem gerekti. Baş­ langıçlarda antik çığırlara bağlanırken, bunların yöntemleri üzerinde pek durup düşünülmemişti. Ama Renaissance ilerledikçe, yöntem de bir prob­ lem olarak ortaya çıkmıştır. T e l e s iu s , doğayı araştırmaya temel olarak deneyi almak, bu kaynaktan sonra exakt olarak ilerlemek gerektiğini ileri 23G


sürmüştü. Ancak o, bu savma bağlı kalmamış, daha çok metafizik nitelik­ te bir doğa tasarısını geliştirmişti. K e p l e r de doğayı bilimsel olarak araş­ tırmanın ne olduğu üzerinde durmuştu. Ona göre, her bilim birtakım önsavlarla, birtakım varsayımlarla (hypothesis), işe başlar; hiç bir araştır­ ma, mutlak doğruluğu olan önsavlann önceden bulunmasını beklemez. Ge­ niş anlamıyla «varsayım», bir kanıtlamada (argumentatio) doğru, sağlam diye k a b u l edilen bir görüştür. Bu anlammda geometri de varsayımlara dayanır; doğa bilimini üzerine kurduğumuz gözlem de bir varsayımdır; örneğin astronomide «varsayım» bir tasavvurlar bütünüdür ki, onun yar­ dımıyla araştırıcı gök cisimlerinin hareketlerindeki düzeni tanıtlar. Yal­ nız, araştırmaya k ıla vu zlu k edecek bu tasavvurlar keyfî olmamalıdır; bunlar, kendilerinden çıkarılacak sonuçların gerçek olaylara uygun olma­ larıyla doğrulanmalıdır. Kepler’den sonra Galilei yöntem sorunu üzerin­ de çok daha geniş olarak duracaktır. Onun m e k a n i ğ i » , modern doğa bi­ liminin bu ana başarısı, yöntem anlayışının bir ürünüdür. Renaissance’ta böyle başlayıp gelişen yöntem problemi, bundan sonraki iki yüzyılın, 17. ve 18. yüzyılların ana konusu olacaktır. Ancak, ta 19. yüzyıla kadar «yön tem» denince, hep d o ğ a gerçeğine vardıran bilginin yürüdüğü yol gözönünde. bulundurulur, yani hep Kopernikus, Kepler, Galilei ile başlayıp N eıv to n ’ da olgunlaşan bir doğa anlayışının bilgi tutumu üzerinde durulur; nite­ kim K a n t ’ ın da çözümlediği bu çeşit bir bilgidir. Doğadan başka türlü bir gerçeği olan kü ltü r d ü n y a s ın ı kavrayacak bilginin yöntemi, ancak 19. yüz­ yılda problem olmaya başlamıştır; o zamana kadar, doğa gerçeğini kavra­ mada başarılı olan yöntem kültür bilimlerinde de kullanılmıştır. G a lile o G a lilei (1564-1642) İtalya'nın Pisa kentinde doğdu. Öğrenimini doğduğu şehirde yaptı; felsefe, fizik ve matematik okudu. Edebiyata karşı büyük bir ilgisi var. Platon ile Arkhimedes’i Aristoteles’ten daha çok beğe­ nir. Pisa ve Padua Üniversitelerinde profesörlük yaptı. Kopernikus’un öğ­ retisine bütün gönlü ile bağlanmasına rağmen bir süre eski sistemi, Aristotelesçi sistemi okuttu. Bu arada Kepler’ e yazdığı bir mektupta, «Kopernikus’ un görüşünün doğruluğuna çoktandır inandığını, bu görüşle birçok doğa olaylarının nedenlerini açıkladığını, ancak Kopernikus’un başına gelenler­ den ürktüğü için bunları ortaya çıkarmadığını» söyler. Ama bir teleskop yapıp da Jüpiter’in uydularını keşfedince, Kopernikus sistemine inandığını artık açığa vurur (1610). Bununla da, yalnız kendisine karşı değil, bütün Kopernikus sistemine karşı baskı ve kovuşturma başladı: 1616 yılında Inquisition, Kopernikus’un yapıtım Kilisenin yasakladığı kitaplar listesine koydu ve yeni sisteme inanmanın dinsizlik sayılacağını duyurdu. Bölgenin kardinali de Galilei’yi çağırarak, yeni öğretiyi savunmasını, yaymaması­ nı kendisine emretti. Ama Galilei araştırmalarından geri kalmadı, yeni öğ­ retiyi destekleyen buluşlarını üstüste ortaya koydu. Güneşin lekelerini, Venüs’ün dönmesinde geçirdiği evreleri buldu. Bu arada Kiliseye bağlı 237


olanlar da kendisiyle şiddetle savaşırlar; Aristotelesçiler, inançları sarsıl­ masın diye onun teleskopundan gökyüzüne bakmaya bile yanaşmazlar; çünkü Aristoteles sisteminde gökyüzünün düzeni değişmezdir, burası yet­ kinliğin dünyasıdır; buradaki cisimler öncesiz-sonrasız hareketleriyle düz­ gün daireler çizerler. Oysa şimdi Galilei, gökyüzünde de değişmelerin pek­ âlâ olabileceğini, güneş gibi Tanrısal bir cismin lekeleri bile olduğunu gös­ teriyordu. Bu astronomik gözlemlerinin yanısıra Galilei, iki karşıt sistem arasın­ daki çatışmayı da anlatmaya çalışmıştır. 1632 yılında çıkan «D ia log o s o p r a i d u e m a s s im i s is te m i d el m o n d o » («En büyük iki evren sistemi üze­ rine konuşma») adlı ünlü yapıtında üç kişi dört gün arka arkaya iki sis­ tem (Ptolemaios ve Kopernikus sistemleri) üzerinde tartışırlar. Burada Galilei’nin kendisinin hangi sistemi tutmakta olduğu kolayca anlaşılıyor. Gerçi Galilei, tehlikeden korunmak için, konuşmaları varsayım kılığına bürünmüştür, ama yine de tehlikeyi atlatamıyor: Kitabı yasak ediliyor, kendisi de Roma’ya çağrılıyor. Burada kendisine işkence edildiği söyle­ niyorsa da, işkence ile tehdit edildiği belki de daha doğrudur. Ancak, ne olursa olsun, 22 Haziran 1633 günü diz çökerek «yer’ in merkez olmayıp ev­ renin ortasında bulunan güneşin etrafında döndüğünü ileri süren öğreti­ nin» —yani Kopernikus teorisinin— yanlış olduğunu söylemek zorunda ka­ lıyor ve «bu öğretiyle ilgili hiç bir düşünceyi ne sözle, ne de yazı ile anlat­ mayacağına, bunu yapan birisine rastlarsa onu Inquisition’a ihbar edece­ ğine» yemin ediyor. Kendisine zorla ettirilen bu yeminin onun gerçek ka­ nısına uymadığım söylemeğe bile gerek yok. Bu yalan yeminiyle Galilei gerçi hayatını kurtarmış, Giordano Bruno’nun feci akıbetine uğramamış­ tır, ama ömrünün geri kalan dokuz yılını da azap içinde geçirmiştir. Bu yılları Floransa yakınında bir yerde sürekli bir kontrol altında, düşünce­ lerini bildirmemeğe mahkûm olarak yaşamış, bu arada yaşlanıp görme­ meğe başlaması da üzüntüsünü büsbütün arttırmıştır. Ama bilimsel çalış­ malarını yine bırakmamış, ikinci büyük yapıtı olan «D is c o r s i e d im o str a zion i m a te m a tic h i in te r n o a d u e n u o v e s c ie n z a » y ı (kısaca: «İki yeni bilim üzerine incelemeler») bu arada bitirip sansürden kaçırmak için Hollanda’ da bastırmıştır (1638). Bu yapıtta geliştirilen mekanik hareket öğretisiyle düşme teorisi, modern fiziğin te m e li olmuşlardır. Galilei’nin hayat ve ya­ pıtı, «modern düşünce»nin gelişmesinde bir d ön ü m n o k ta sıd ır. Kilise ile modern düşünce arasındaki savaşın kesin bir evresi Galilei’de sona ermiş­ tir. Gerçi Galilei’yi mahkûm etmekle zaferi kazanmış olan Kilisedir gibi görünür, ama bu sadece bir görünüştür; gerçekte zaferi kazanan Galilei idi. Çünkü Galilei’nin makûm olması, onun bilim idealin in hızla yayılması­ nın önüne geçememiştir. Bu ideal daha onun yaşadığı günlerde bütün genç araştırıcılar kuşağınm malı olmuştu, ondan sonra da bütün uygar dünya­ nın malı olacaktır.

238


Renaissance «yeni bilgilere» vardıracak yeni bir yöntem ararken Sko­ lastiğin kullandığı formel mantığa, bu arada da özellikle s y llo g iz m (tasım) yöntemine tepki ile işe başlamıştı. Galilei de yöntem konusundaki incele­ melerine fo r m e l m a n tığ ı eleştirme ile başlar. Ona göre de, formel mantık düşüncelerin akışını düzenleme ve düzeltmede çok işe yarıyor, ama «ye­ ni» doğru’lara, «yeni» bilgilere ulaştırmada hiç de verimli değil. Ayrıca, kendisinden önce Aristoteles mantığına karşı gelenler de pek verimli ola­ mamışlardır: Çünkü bunlar syllogizm yöntemine tepkide bulunurken —‘Telesius örneğinde görüldüğü gibi— tekyanlı bir empirizme düşüyor, bunun gerçekleşmesinde de boş iddialardan ileri geçemiyorlardı. İmdi Galilei de, «yeni bilgiler» edinmek için, syllogizm yönteminde yapıldığı gibi düşünce­ nin içinde kapalı kalmamak, doğanın kendisine yönelmek, deneyi temel olarak alıp, buradan başlayarak sistemli gözlemlerle ilerlemek gerektiğin­ de kendisinden öncekilerle birleşir. Ancak, onu bu kendisinden öncekiler­ den, —kendisiyle aynı yolda yürüyen Kepler’i bunlardan ayırmak gerek— ayıran şey, Galilei’nin yalnız Aristotelesçi mantığa karşı gelmek ya da yeni bir yöntem tasarısı ileriye sürmekle kalmayıp, uzun ve yorucu çalış­ malardan sonra, gerçekten işe yarayan, g e r ç e k t e n y e n i b ilg ile r e va rd ıra n bir yöntem geliştirmiş olmasıdır. Bu yöntemin özelliği, d e n e y ile m a te m a ­ tik d ü ş ü n c e y i b ir le ştir m iş o lm a sıd ır . Bu yöntem anlayışında, duyularla kavradığımız deney, araştırmanın biricik temelidir; bundan sonra düşünce ölçüye dayanan gözlemler ve deneyimler yaparak, fenomenler arasında bağlantılar kurarak doğayı kavrar ve böylelikle bizi salt deney bilgisinde kalmaktan kurtarıp tanıtlanabilen bir b ilim e yükseltir. Buna göre, doğayı yalnız duyuların gözü ile görmek yetmez; tek başına düşünme içinde ka­ larak yapılacak speculation’lar da yetişmez; algılanan şeyleri kavramlar halinde derleyip sınıflamakla da yetinilemez; doğayı gerçekten kavramak, doğa alanında gerçekten yeni bilgilere varmak istiyorsa, yapılacak şey: F e n o m e n le r i m a te m a tik ile ç ö z ü m le m e k tir . Gözlerimizin önünde serili bu­ lunan doğa, büyük bir kitap gibidir; ancak yazılmış olduğu dili biliyorsak, bu kitabı okuyabiliriz; bu kitap da m a te m a tik diliyle yazılmıştır; onun harfleri üçgenler, kareler, daireler ve öteki geometrik şekillerdir; bu şe­ killeri bilmeden doğanın hiç bir şeyini anlayamayız. Bu düşünceleriyle, Galilei, kendisinden önce de ileri sürülmüş olan bir yöntem anlayışına, bilimsel araştırmada deneyden kalkmak, yani tü m e ­ v a r ım ı (inductio) kullanmak gerektiği savına yeni bir ışık getirmiş olu yordu. Ona göre, empirizmin anladığı gibi olan tümevarım, hiç bir zaman değeri olan bilgilere vardıramaz. Çünkü böyle bir tümevarımın tam olma­ sı için bütün hallerin gözden geçirilmesi gerekir —bu da yersiz bir iştir; bu hallerin sayısı sonsuz olup da hepsi gözden geçirilemiyorsa, o zaman da tümevarım eksik kalır, dolayısıyla da güvensiz olur. Tek tek halleri sayıp gözden geçirmekle yetinen bir tümevarım, hiç bir zaman tümel ge­ 239


çerliği olan önermeler ortaya koyamaz. İmdi, Galilei’ye göre, yapılacak şey: Araştırılacak olaydan bağımsız olarak bir ana-önerme kurmak, son­ ra bir v a r s a y ı m (hypothesis) olarak ortaya konmuş olan bu önermenin tek tek hallerde gerçekleşip gerçekleşmediğini gözlemler ve deneyimlerle kon­ trol etmektir; başka bir deyişle: önce, tanıtı verilmemiş, doğruluğuna baş­ tan inanılması gereken, araştırmaya k ıla vu zlu k edecek bir önerme ileri sürülecek; sonra da, tek tek olgular bu kılavuz-önermeyi destekliyor mu, buna bakılacak. Doğa konusunda sağlam bilgilere varma yolunda, Galilei’ nin iki yöntemi, —tümdengelim ve tümevarım yöntemlerini—, birlikte kul­ lanmakta olduğu görülüyor; bunlar birbirlerini karşılıklı olarak tamamlar­ lar. Önce, doğa olayları arasındaki m a te m a tik b a ğın tıla rı beirtmek iste­ yen tümel karakterli bir önerme ortaya konur; bunun arkasından da tek bir hal ö l ç m e ile çözümlenip, baştan ileriye sürülmüş olan önermenin (bu­ na yasa taslağı da diyebiliriz) doğru çıkıp çıkamayacağına bakılır. Bu­ rada ilk adım «sentetik», ikinci adım da «analitik»tir; ya da Galilei’ nin kendi deyişleriyle: Birincisi «metodo compositvo» (bileştirici yöntem), İkin­ cisi «metodo risolutivo» (çözümleyici yöntem)dir. Olaylar arasındaki ya­ sayla bağlantıları belirten bu baştan ileri sürülmüş olan önerme, çözüm­ leme (analysis) ve deneyim (experimentum) ile te k hal üzerinde doğru çıkarsa, önerme bütün haller için geçerlik kazanır. Burada bir teorinin, daha doğrusu bir matematik teorinin olgulardan ö n c e geldiğini görüyoruz. Böyle bir yöntem anlayışının temelinde, Kepler’de de bulduğumuz, «doğa­ nın matematik oranlarla örülmüş olduğu» görüşü bulunmaktadır. Nitekim Galilei ünlü «düşme yasaları»na bu görüşle, bu yöntemle varmıştır. Bu yöntemde düşüncenin bir ürünü, yani s o y u t bir öğe, somut nitelikte olan deneye uygulanmıştır; d ü şü n c e ile a lg ı birbirlerine bağlanmıştır. Yalnız, düşüncede hep id e a l h a ller gözönünde bulundurulur. Nitekim matematik­ çinin düşündüğü üçgen, ideal bir şekildir; bu yetkinliği ile bu şekli ger­ çekte bulamayız. Bunun gibi, araştırmaya kılavuzluk edecek o ana-önermenin de varsaydığı oranlar gerçekte bulunamaz. Galilei, «bu oranlara deneyde y a k la şıla b ilir » diyor. Örneğin «düşme yasasmı» alalım: Bu ya­ saya göre, «havası tam olarak boşaltılmış bir yerde bütün cisimler a yn ı hızla düşerler». Gerçekte ise havası büsbütün boşaltılmış bir kap elde ede­ meyiz. İmdi burada yapılacak şey şudur: Elden geldiğince havasız kaplar yapmaya çalışmak ve sonra da bunların içindeki düşme hızlarını incele­ mek. Bu kaplarda çeşitli cisimler aynı hızla değilse bile birbirine y a k la ­ şa n hızlarla düşüyorlarsa, önceden koyduğumuz önermemiz de doğrudur, bu önerme doğrulanmış, tanıtlanmış demektir. Yine Galilei’nin formüllemiş olduğu «süredurum —intertia— yasası» da böyle: Bu yasa, «bir en­ gelle karşılaşmazsa hareket eden bir cismin hareketinde bir değişikliğin olmayacağını, ilk durumunun sürüp gideceğini» söyler. Öyleyse, burada da elden geldiğince engeller ortadan kaldırıldıkça ideal hale yaklaşılır. îşte 240


bu «yaklaşma» ile deneydeki somut bir hal, düşüncenin soyut bir kuralı­ nın id ea lliğ in e katılmış, ondan pay olmuş olur. Buradaki durum, Platon’un idea öğretisini andırıyor: Platon’da «idea» reel nesnelerin örneği idi; Galilei için de yasa (sözü geçen kılavuz-önerme) nesneler arasındaki bağ lantınm ideal bir anlatımıdır. Galilei’de yasa, bir matematik oran olduğundan, fenomenlerin n i c e ­ lik (quantitas) ilintilerini bulmak esastır. Bundan dolayı, her şeyi ö l ç m e k , doğrudan doğruya ölçülemeyeni ölçülür hale getirmek, onun yönteminin bir ilkesidir. Bir doğa olayını bilmek demek, onu ölçülebilen yönlerine (örneğin «düşme olayı»nda: düşme uzayı ile düşme zamanına) ayırmak, sonra da bunlar arasındaki fonksiyonel bağlılığı ölçü ile göstermek I

( — gt2) demektir. Fenomenlerde bu ölçülebilen büyüklüklerin (nicelikle­ ri rin) fo n k s iy o n la r ı, Galilei fiziğinin biricik konusudur. Doğa bilimi artık «gizli kuvvetleri» aramaz, yalnız nicelik ilintilerini ve bu arada özellikle de h a r e k e tin ölçü oranlarını belirler; çünkü doğanın düzen ve yasaklığını kavratan matematik fonksiyonlar, aslında hareketler arasındaki oranlar­ dır; başka bir deyişle: Bütün doğa bir h a r e k e tle r sistemidir. Bundan do­ layı, hareketlerin bilimi olan m ek a n ik de, doğa araştırmalarının temel-bilimidir. Aristoteles fiziğinde «hareket» nesnelerde yerleşik olan formlar, e ğ ilim le r yüzünden oluyordu. Örneğin ağır şeylerin «doğal yeri» yer’in •ortasındadır; bundan dolayı bu gibi cisimler bu «doğal yerlerini» arar­ lar, onlarda bu «doğal yerlerini» bulmak eğilimi vardır; bunun içindir ki, «doğal yerlerinde» değilseler, oralara erişmeğe çalışırlar; hareket de bu yüzden olur. Galiei ise hareketi, ölçülebilen öğeler arasındaki yine ölçü­ lebilir olan fonksiyonel bir bağlantı diye anlar; Aristoteles gibi hareketin «niçin» olduğunu değil de, «nasıl» olduğunu araştırır ve örneğin «düşme yasası»na matematik bir varsayımdan kalkarak, bunu deneyimlerle kon­ trol ede ede varır. Bununla da Galilei, Aristoteles fiziğini matematik ile kesin olarak yenmiştir. Renaissance’ta Aristoteles mantığı yerine yeni bir yöntem koymak, bu yeni yöntemi temellendirmek denemeleri, Galilei ile hemen hemen aynı yıllarda yaşamış olan F r a n c is B a c o n ’ de (1561-1626) doruklarına erişecek­ lerdir. Bacon’ı modern deney bilgisinin kurucusu sayanlar olmuştur. Bu bilginin asıl kurucularının Kepler ile Galilei olduğunu gördük. Bununla birlikte, kurulmakta olan yeni doğa biliminin düşünce ve görüşlerini Bacon çok güzel kavrayıp anlatmış, özellikle de bu yeni bilimin hayatta nasıl bü­ yük bir d e ğ iş ik liğ e yol açacağını çok iyi sezmiştir. «Bilmek, egemen ol­ maktır» düşüncesi, onun ana-görüşüdür, Nitekim ideal bir devletin tablo­ sunu çizdiği «Nova Atlantis» de bilim bu hayalî devletin başlıca dayana­ ğıdır; bu topluluğun hayatını bilim düzenler. Bacon’ın devlet felsefesin-

t 1 İti

241


de olduğu gibi, bütün felsefesinde de bu anlayış kılavuz-düşüncedir. Onun felsefesi bilgiyi, insanlığı doğaya egemen kılacak bir güç diye anlar; bi­ limin amacı, bilimin yenilenmesindeki anlam hep insanın egemen olma­ sıdır. Bu düşüncesiyle Bacon, bütün Renaissance boyunca bulabildiğimiz bir özleyişi anlatmaktadır. Doğaya egemen olmak isteğiyle Renaissance, başlangıçlarda —en güzel örneğini Paracelsus’ta bulduğumuz— hayale ve büyüye bile başvurmuştu. Şimdi Bacon bu özleyiş ve eğilimi tam bir ay­ dınlığa ulaştırır; Kopernikus ile başlayan bir gelişmeye o da katılarak, hayal ve büyü yerine o b je k t i f doğa bilgisini koyar. Ona, göre, çok büyük bir güç olan doğanın karşısına çıkmak için insanın elinde bir kuvvet var­ dır: B ilg isi. Doğaya egemen olmak, ancak ona boyun eğmekle, yani ön­ ce yasalarını öğrenmekle olabilir; dolayısıyla insan doğaya egemen ola­ caksa, bunu ancak bilgisiyle sağlayabilir. Şimdiye kadar bu doğrultuda atı­ lan adımları hayalgücüne ve büyüye değil, teknik buluşlara borçluyuz. Renaissance’ m büyük başarılarından olan Amerika’nın, denizyollarının vb. keşfi yanında barutun, pusulanın, basımın bulunmasının toplum hayatın­ da nasıl büyük bir değişikliğe yol açtığını ve daha da açacağını Bacon uzun uzun anlatır. Ancak, ona göre, şimdiye kadar bu buluşları daha çok ra stla n tıla ra borçlu buluyoruz; bundan sonraki bulguları planlaştırmalı, bunlara güvenle vardıracak s a ğ la m bir yöntem bulmalıdır. Gerçi Bacon’ın kendisi böyle bir «bulgular yöntemi» üzerinde çalışmamış, ama buna bir çeşit g ir iş olan yeni bir doğa bilgisi yöntemini işlemiştir. Onun ana-başarısı, y e n i bir d o ğ a b ilg isi y ö n t e m i ile ilgili tasarısıdır. 1561 yılında Londra’da dünyaya gelen Francis Bacon’ın ailesinin İngi­ liz siyasî hayatında saygın bir yeri var: Babası Kraliçesi Elisabeth’in Mü­ hür Bakanı, amcası da o sıralarda Başbakan. Bacon, Cambridge Üniversi­ tesinde yüksek öğrenimini bitirdikten sonr iki yıl Paris’te İngiliz elçiliğin­ de bir görevde bulunmuştur. Bu arada babasının ölmesi üzerine İngiltere’ ye dönüp kısa zamanda büyük mevkilere yükselmiş, Başsavcı, Mühür Ba­ kanı, Lord Chancellor olmuştur. Ama siyasî hayatının en yüksek nokta­ sında rüşvet almakla suçlandırılıp hapse ve ağır para cezasına hüküm giymiş, bütün görevleriyle parlamentodaki yerini kaybetmiştir. Kısa bir hapisten sonra serbest kalmış, hayatının geri kalan kısmını siyasetten uzak, yalnızlık içinde giçererek 1626 yılında ölmüştür. Bacon’ ın bilime kar­ şı büyük bir sevgisi var, ama öbür yandan da siyaset ile gösterişe de çok düşkün. Büyük ve temiz bir karakteri vardı denilemez: Üstünlükleriyle, düşkünlükleriyle o da tam bir Renaissance tipidir. Başlıca yapıtları: De­ nemelerinden başka, bundan önce sözü geçen «Nova Atlantis» («Yeni Atlantis»), «De dignitate et augmentis scientiarum» («Bilimlerin değeri ve çoğalıp büyümeleri üzerine»), «Novum Organum» («Yeni organum»), Bacon’ın başlıca bir iş olarak insanı doğaya egemen kılacak bir y ö n t e m geliştirmeğe çalıştığı belirtilmişti. Ona göre, insanların bilimle, hele 242


bütün bilimlerin a n a sı olan doğa bilimi ile uğraşmaları henüz pek yenidir. Yunanlılar daha çok ahlâk sorunlarıyla, Romalılar hukuk ile uğraşmışlar, Hıristiyanlık ise ilâhiyatı kendisine başlıca kaygı yapmıştır. Bu arada doğa bilimi ile ancak dolayısıyla ilgilenilmiş, ona hiç bir zaman insan ha­ yatını daha iy i , daha zengin yapabilecek bir araç gözü ile bakılmamıştır. Üstelik bu alanda yanlış yöntemler de kullanılmıştır: İnsan aklının doğru’ lan kendisinden doğrudan doğruya türetecek gibi üstün bir yetikliği oldu­ ğu sanılmış, deneye başvurmak aşağılık bir iş diye anlaşılmıştır; bunun yanında bir de geçmişe, geçmişin büyük düşünürlerine pek bir güvenilmiştir; bizim görgülerimizin eskilerinkinden çok daha fazla olduğu düşünül­ memiştir. İşte bütün bunlardan, insanlar umutsuzluğa düşüp büyük işlere girişmek yürekliliğini kendilerinde bulamaz olmuşlardır. Ama son zaman­ lardaki gelişmelerden sonra insanlar bu yitirdikleri umut ve yürekliliği yeniden bulmuşlardır. Şimdi yapacak şey, elden geldiğince çok gereç top­ lamaktır. Bu gereçler bir defa toplandı mı .aklımız onları işlemek için kendiliğinden davranacaktır. Bu işlemenin ereği de, insan hayatını d ü z e n ­ le m e k ve z e n g in le ş tir m e k tir . Bilgi bir g ü ç tü r : Biz ancak nedenlerini bil­ diğimiz şeyleri meydana getirebiliriz. Teknik buluşlar insanlığı gitgide barbarlıktan uzaklaştırıp, onu uygar bir hayata kavuşturmuştur. İnsanlı­ ğın hâlâ sıkıntısını çektiği yoksullukların önüne ancak bu yolla geçilebilir. Başlıca işimiz, d o ğ a y a e g e m e n o lm a k tır ; ama bunun için de önce doğayı ta n ım a k gerektir. Kendisine egemen olmak için doğayı tanımağa, bilmeğe girişirken ilk yapılacak şey, ö n y a r g ıla r d a n kendimizi kurtarmaktır. Doğanın dünyasına girerken, önceden edinmiş olduğumuz yargılar ile sanıları bir yana bırak­ mamız gerekir, insan zihni birtakım kuruntularla, putlarla, Bacon’m ken­ di deyişiyle «idoblerle yüklüdür. Doğanın kendi gerçeğine uygun olan te­ miz bir tasarımını elde etmek istiyorsak, insan zihnindeki bu idollerin kö­ kü kazınmalıdır. Bacon, doğru bir doğa bilgisi elde etmek, doğa karşısın­ da yanılmalardan korunmak için kendilerinden kurtulmamız gereken bu idolleri d ö rt grupta toplar: B ir in c i grup ideller, insan doğasında yerleşik olan, dolayısıyla bütün insan soyu için ortaklaşa olan önyargılardır. Bun­ lara Bacon « id ola tr ib u s» (soy idolleri) adını verir. Bu idoller yüzünden nesneleri k e n d im iz e benzetir, kendi ölçülerimize göre kavramaya çalışı­ rız; onları kendi ölçü ve koşullan içinde göremez oluruz; örneğin kendi tedirginliklerimizi, korku ve umutlarımızı doğaya da aktarırız; kısaca: Do­ ğayı insan biçiminde (anthropomorph) görürüz. Oysa bizim kendi düşü­ nüş ve algılayışımız hiç bir zaman nesnelerin ölçüsü olamaz, ik in ci grup idollerin kaynağı, soy değil de tek insanın kendi doğasıdır, kendine özgü yapısıdır. Bu çeşitten önyargılara da Bacon «id ola s p e c u s » (mağara idol­ leri) der; burada «mağara» denirken, Platon’un «Devlet» dialogundaki «mağara simgesi» gözönünde bulundurulmuştur. Gerçekten de, Bacon’a 243


göre, her birimizin bireyliği, içine kapanmış olduğumuz bir m a ğ a ra gibi­ dir; doğaya biz bu mağaradan bakarız; bu mağaranın içine giren ışınlar herkeste bir başka türlü kırılır. Herkesin kendine göre yetenekleri, yetiş­ mesi ve çevresi vardır; bütün bunlar, bir kimsenin idollerinin niteliğini belirler: Kimileri nesnelerin ayrılıkları üzerinde dururlar, kimileri ise, tersine, benzerliklerine dikkat ederler, kimileri eskiyi, kimileri de yeniyi severler. Ü ç ü n c ü g ru p idellere Bacon «id ola fo r i » (çarşı idolleri) diyor. Bunlar, kuruntularımızın en kötüleridir ve sözlerin düşüncelerimiz üze­ rindeki etkilerinden doğarlar, yani bunların kaynağı dildir. Gelmiş geç­ miş çağların görüşleri dilde kalıplaşmışlardır; bu dil kalıpları bizim için birer önyargı olmuşlardır. Hele, Skolastikte olduğu gibi, bilgimiz başlıca kavramlarla çalışırsa, eskilerin büsbütün kölesi olunur; kuru sözlere da yanan bir bilgelik insanı canlı deneye başvurmaktan alıkoyar. Ayrıca: Bir yandan hiç olmayan nesneler için sözcüklerimiz var, öbür yandan da de­ ney dünyasını bütün genişliği ile kucaklayacak sözcüklerimiz eksik, bu yüzden de salt sözcükler üzerinde sonu gelmeyen çekişmeler oluyor. Dör­ düncü grup önyargılar «id ola th e a tr i» (Tiyatro idolleri) adını alır. Bun lar eski teorilere bağlanmaktan, o to r i te le r e inanmaktan doğarlar. Bu çe­ şit kuruntular yüzünden eski ünlü kimselerin yanılmaları ortaklıkta boyu­ na yayılır. —Elbette, bu arada Bacon özellikle Aristoteles’in otoritesini gözönünde bulundurmaktadır—. Otoritelere inanarak yanılmalarda sapla­ nıp kalacağımıza k e n d im iz e in a n m a ya , kendi görüp denediğimiz şeylere gü­ venmeğe çalışmalıyızdır. işte yolumuzdaki bu engelleri (idolleri) kaldır­ dıktan sonradır ki, doğayı öğrenmeğe girişebiliriz. Doğayı bize tanıtacak yöntem de, Bacon’e göre, tü m e v a r ım (inductio) yöntemidir. Tümevarım bize olayların neliğini, özünü, Bacon’m deyişiyle: F orm u n u , kavratır. «Form» deyince Bacon, olayla (fenomen) hep birlikte bulunan .olay bulunmadığında o da bulunmayan, olayla birlikte azalan ve çoğalan bir niteliği anlar. Bacon tümevarım yönteminin kurucusu sayıl­ mıştır; onun için bu yöntemden onun ne anladığını biraz yakından gör­ meğe çalışalım. Doğa bilgisinin amacı olan «formlara» (olayların özelliği­ ne) varmak yolunda, ilkönce belli bir özellik ya da nitelik için bilin en bü­ tün halleri içinde toplayan bir liste yapılır; örneğin «sıcaklığın» göründü­ ğü, bulunduğu bütün haller toplanır: Sıcaklık güneş ışınlarında, ateşte, canlı organizmada vb. vardır. İkinci olarak, bu özelliğin ya da niteliğin b u lu n m a d ığ ı hallerin bir listesi yapılır. Üçüncü olarak da, bu özellik ya da niteliğin ç e ş itli d e r e c e l e r d e göründüğü hallerin bir listesi çıkarılır. Bun­ lar yapıldıktan sonra tümevarım başlayabilir. Tümevarımın bulacağı şey: Ele alınan fenomen ile hep birlikte başlayabilir. Tümevarımın bulacağı şey: Ele alman fenomen ile hep birlikte görünen ve görünmeyen, onunla birlikte çoğalan ve azalan özellik ya da niteliktir. Bu arada ilk yapılacak şey de, açıklanan formun (özelliğin) bulunduğu hallerde rastlanmayan bü244


tün nitelikleri d ışa rıd a b ır a k m a k tır (exclusio). İlkin bu olumsuz halleri saptamak, bizi acele ve temelsiz genellemelerden kurtarır. «Dışarıda bı­ rakma» gerçek tümevarımın temelidir; ancak amam değildir, yalnız esas­ la ilgisi olmayanı ayn-t etmeğe yarar. Bacon’a göre, şimdiye kadarki tü­ mevarım yönteminde bu olumsuz (negatif) hallerin dışarıda bırakılması yoktu, yalnız olumlu (positif) haller sayılıyordu, şimdi olumsuz da sayı­ lacak. Ana tümevarım yönteminin asıl amacı olumsuz değil, olumludur. Bunun için de tümevarımda ilk adım olan olumsuz hallerin dışarıda bıra­ kılmasından sonra atılacak ikin ci adım olumlu halleri bir derleyip top la ­ m a k tır . Bu, ilk denemedir, ilk üründür. Bundan örneğin «sıcaklık hare­ kettir» önermesi çıkarılır —cisimlerde belli bir hareket meydana getiri­ lirse, sıcaklık da ortaya çıkar. Ama bu ilk ürün doğru’nun sadece ön-basamağıdır, henüz kesin doğruluk değildir; dolayısıyla tümevarımı tamamla­ mak ve tam doğruya varmak içir» daha b a şk a çarelere de başvurmak ge­ rekir. Bu çarelerden ilki ve en önemlisi, « b e lir m iş h a llerin » incelenmesi­ dir. Bu belirmiş sivrilmiş hallerin Bacon 27 tane olduğunu söyler ve bun. lara şairane adlar takar. «Belirmiş haller», incelenen olayın kendisini pek açık, pek belirmiş olarak gösterdiği hallerdir. Bacon «tümevarım» ile nesnelerin «neliğini» ya da «formunu» öğren­ meğe varmak, bir nesnenin «özünü» belirlemek ister. Böyle bir belirleme de modern anlamındaki tümevarıma pek uymaz; çünkü burada bir olayın başka bir olaya bağlılığı gösterilmiyor, bir yasa ortaya konmuyor, yal­ nız bir kavram veriliyor. Ancak, Bacon’ın yeni yönteminde değeri olan yön, biraz da Skolastik ve hayal ile karışık olan bu şemadan çok, yöntemi kullamrken uyulacak k u ra lla rd ır. Bunların en başta geleni, tek tek olgu lardan önermelere yükselirken a c e l e g e n e ll e m e l e r d e n k a ç ın m a k tır . Bu ace­ le genellemelere kaçmak, insanın ruhî mekanizmasında yerleşik olan bir şeydir ve sayısız yanılmaların nedenidir. Bacon «tümele’ varmak isteyen insana kanatlar takmamalı da kurşun bağlamalıdır» diyor. Tek tek olgu­ lardan hemen tümel yargılara yükselmeğe kalkışmak yanlıştır; genelle­ meleri yavaş yavaş yapmalıdır; önce öyle pek kesin olmayan önermele­ re varmalı, bunlardan sonra yavaş yavaş daha yüksek olanlarına, en son­ da da en yüksek önermelere doğru ilerlemelidir. Bugünkü doğa bilimimizin çok daha gelişmiş, çok daha ince yöntem­ leri olduğu düşünülürse, Bacon’ın «yeni yöntemi» bize pek yalın, pek bas­ bayağı gelebilir. Ancak, onun zamanı için bu yöntem anlayışı büyük bir adımdı, ciddiye alınacak bir başarı idi. Bacon’ m yöntem konusundaki de­ ğer ve önemini anlamak için, onunla Telesius arasındaki uzaklığı bir göz önüne getirmek yetişir. Telesius da işe başlarken gözlem ile deneyimi do­ ğa biliminin tek zorunlu temeli diye alıyordu; ama sonra buradan speculation'lara kaçmıştır. Bacon ise bu gibi yapıntıları (construction) bir ilke olarak hep reddetmiş, buna karşılık, olguları çıkış-noktası olarak alıp bu­ 245


radan güvenilir tümel önermelere ulaştıran bir yöntem aramıştır. Bu dav­ ranışla bir tümevarım yöntemi teorisi geliştirmeğe, bu yöntemi açık ola­ rak kavramağa çalışmış ve bunu oldukça da başarmıştır. Bu bakımdan Bacon m o d e r n m a n tığın başında bulunan bir düşünürdür. Aristoteles’in ya­ pıtı olan antikçağın deduktif mantığı, tanıtlamanın formlarını bulmak gereksinmesinden doğmuştu; bu mantık bir tanıtlama ve çürütme sanatı idi. Ortaçağ da bu mantığı bir tartışma tekniği biçimine sokmuştu. Bacon bu mantığın tekyanlılığını görmüş, bir arama, bir a r a ş tır m a m a n tığ ı bul­ mak istemiştir. Bununla da, Renaissance’ın ta başından beri duyduğumuz bir eğilim, y e n i b ilg ile re varmak eğilimi, Bacon’da yöntem bakımından tam bir olgunluğa ulaşmıştır. Bacon bir de, gördüğümüz gibi, Renaissance’ın ortaya koyduğu değerlerin insan hayatında nasıl temelli bir değişikliğe yol açmakta olduğunu büyük bir açıklıkla ilk sezenlerden biridir. Onun «bilgi egemen olmaktır» savı, Renaissance kültürünün zaferini bir ilân etme gi­ bidir.

246


17. Y羹zy覺l Felsefesi


17. YÜZYIL FELSEFESİ GİRİŞ

Renaissance, bütününde olduğu gibi felsefe bakımından da bir kaynaşma çağı idi. 17. yüzyıl ise bir d u ru lm a dönemidir; Renaissance ortaçağdan yeniçağa ulaştıran bir geçit idi, 17. yüzyıl ise Renaissance’ın elde ettiği kazançları derleyip düzenleyen, bunlara dayanarak birliği olan bir dünya görüşüne varmağı deneyen bir yüzyıldır. Renaissance’ın başözelliği, «yeni»yi araması idi; bu çağın ana eğilimi, «eskbden kopmak, «yeni»yi bul­ maktır. Kendisinden sıyrılmak istenen «eski», ortaçağ kültürünün oluş­ turduğu değerler sistemidir. Bunun için Renaissance «eski»yi ayakta tu­ tan otorite ve geleneğe karşı ayaklanma ile başlamış, kültürün her ala­ nında kendinin olan yeni görüşleri ortaya koymağa çalışmıştır. Bu büyük işi başarırken Renaissance, antikçağa dayanmıştı, ilkin antikçağın de­ ğerleri gerçek biçimleriyle ortaya konulmağa çalışılmış, yani bunları or­ taçağın eklentilerinden temizlemeğe uğraşılmıştır. Başlangıçta bunlara sı­ kı sıkıya bağlı kalınmıştı. Ancak özgürlüğü arayan Renaissance antikçağ düşüncesine hep kölece bağlanıp kalmamış, bu düşünceyi yeni bir dünya-anlayışına varmak için bir dayanak olarak değerlendirmiştir. Nitekim antikçağın büyük okulunda yetişen Renaissance düşüncesi yavaş yavaş olgunlaşarak, sonunda kendine özgü, bağımsız bir dünyagörüşünün çizgi­ lerini belirtmeğe başlamıştır. Yalnız bu çizgiler tam bir kesinlikle çizile­ memiştir; çünkü Renaissanca bu bakımdan henüz ilk denemeleri, ilk ara­ maları yapmakta idi. Bu yüzden de Renaissance düşüncesinin birçok for­ mülleri henüz bulanık ve sallantılıdır; çeşitli yönlerden «yenbye ulaşma­ ğa çalışan bu düşüncenin parçalı, dağınık bir görünüşü vardır. Renaissance’ın meydana koyduğu gereçleri işleyen 17. yüzyıl felsefesi ise, tersi­ ne, formüllerinde tam bir ışığa, tam bir sağlamlığa ulaştığına inanır. Bu felsefe, bütün bilgilerini birliği olan tu ta rlı bir yapı içine yerleştirir; Re249


naissance'ın getirmiş olduğu yeni görüşleri, buluşları ve ilkeleri b a ğ la n ­ tılı bir dünyagörüşü olarak geliştirir. Renaissance düşüncesinin parçalı olması yanında bir de, renkli ve çe­ şitli bir görünüşü vardı. İleriye doğru coşkulu bir atıhş ve davranış olan bu çağda her biri ayrı bir renk taşıyan bir sürü düşünür, birçok çığır bu­ luruz; bunların her birinde dünya bir başka biçimde görünür; bunlarda antik düşüncelerle yeni yaratmalar, bilimsel bilgilerle sezgiler ve hayal­ ler birbirine karışır; bütün bunlar da Renaissance düşüncesini renkli bir tablo yapar, 17. yüzyıla geçince, düşünce tablosundaki bu renkliliğin sili nip yerine az çok b i r -ö m e k oluşun geçtiğini görürüz. Gerçi 17. yüzyıl felsefesinde de çeşitli düşünürler, ayrı ayrı sistemler var; bu felsefede Descartes, Hobbes, Spinoza, Leibniz vb. var; bunların her biri de kendi başı­ na bir sistem kurmuştur. Ama yine de bunların o rta k la şa ç iz g ile r i pek çok: Bu düşünürler ele aldıkları başlıca kavram ve aşağı-yukarı anlaşırlar. Bu durum, 17. yüzyıl felsefesinin gelişmesine bir birlik kazandırmıştır; bu ba­ kımdan 17. yüzyıl felsefesi, ilkçağ felsefesinden çok ortaçağ felsefesine benzer. Tıpkı Renaissance düşüncesi gibi, ilkçağ felsefesi de çığırların ve sorunların çeşitlilik ve zenginliği ile doludur; MiletTi, Elea’lı filozofları, Herakleitos’u, Sofistleri, Sokrates, Platon ve Aristoteles’i, Stoalıları, Epikurosçuları, Yeni-Platonculuğu ile ilkçağ felsefesi önümüzde zengin renk­ li bir düşünce tablosu olarak serilir. Ağırlık merkezini din görüşünde bu­ lan, bütün anlayışlarını din değerine göre ayarlayan ortaçağ düşüncesi­ nin ise monoton bir tablosu vardır. Bu çağın düşünürleri ile çığırları, za ten elde bulundurulduğuna inanılan doğruya, ancak daha iyi bir düzen vermeğe uğraşırlar; bunun için de, birbirinden ayrılıyorlar gibi görünen antikçağ ve Hıristiyan çığırlarının birleştikleri doğruluk payını belirtme­ ğe çalışmakla yetinirler. Bu çeşit çalışmaların ortaya koyduğu ve «Summa»lar adını taşıyan yapıtlar, ortaçağ düşüncesindeki birlik ve kapalılı­ ğın en güzel örnekleridir. İşte birliği ve kap a lılığı olması bakımından 17. yüzyıl felsefesi ortaçağ felsefesine pek benzer. 17. yüzyıl felsefesindeki bu birlik ile kapalılığı meydana getiren etken, ortaçağda olduğu gibi, din olmayıp, bu felsefenin kendisine m a te m a tik fiz iğ i b ilg i ö r n e ğ i olarak seçmesi, dolayısıyla rationalismidir. R a tio n a lism , akıl (ratio) adını verdiğimiz, kendisinde tümel olarak geçen kavramlar, bilgiler ve kuralların bulünduguTZabuİedilen yetimizi gerçeği bilmek ve açıkTamak organı olarak âlarfçığırdır. Yeniçağ başlangıcındcLbulduğumuz ratioîTaîisf dıTşûRûşûh oluşmasına~başlıca matematik fizik yol açmıştır. Çünkü Renaissance son1ârmfla~Tuzla ilerleyen matematik fizik, doğanın yapısını m a te m a tik k a v r ö n ü a r la kavrayabileceğimizi göstermiştir. Bu anlayışta~öyle doğa yasalarına varılmıştır ki, bunlar kesin kavramlara da­ yanırlar; bu kavramlar da zihinden türetilmişlerdir, doğadan çıkarılmamışlardîr. Dernek kı, doğa ile akıl, nesne He zihin arasında bir u yg u n lu k 250


var. Bu uygunluk da, 17. yüzyıl rationalismine göre, Tanrı’nın bir yandan ~Hûtün evrene, öbür yandan da İnsan ruhuna^âî/nz ilk e le r i yerleştirmiş ol­ masındandır: Rationel yapılı olan doğayı ratio (akıl) kavrayabilecek durumdadır. Buna inanan 17. yüzyıl felsefesi, yalnız doğanın değil, felsefe­ nin konularının da (Tanrı'nın, ruhun, iyi ile doğrunun da) salt akılla bili­ nebileceğine güvenir. Ama ona bu güveni veren, her şeyden önce mate­ matik fizik olmuştur. Bu bilim, aklın kendi başına, kendi içinde kalarak işleyişi ile doğa yapısı arasında tam bir uygunluk olduğunu gösteren en sağlam d a y a n a k tı; dolayısıyla bu bilimin doğa gerçeğini kavrarken yürü düğü yolda, g e r ç e ğ i n bütününü kavramak için de yürünebilir ve yürünmelidir de. işte 17. yüzyıl felsefesinin rationalismini oluşturan başlıca inanç budur. 17. yüzyıl felsefesinin ana-dayanağı olan m a te m a tik jiz iğ i, yapısı ve gelişmesi ile, biraz yakından tanımağa çalışalım. Matematik fiğizin 17. yüzyıl felsefesi için olan büyük önemini, şöyle bir dışarıdan baktığımızda bile görebiliriz. Bu felsefenin büyüklerinin birçoğu matematik fiziğin oku­ lunda yetişmişlerdir; içlerinde en sivrilmişler matematik ve fizikte yara­ tıcı da olmuşlardır: Descartes analitik geometri ile geometrik optiğin ya­ ratıcısıdır; Leibniz de differential ve integral hesabının kurucularından biridir. Matematik fizik, bir bulgular ve keşifler devri olan Renaissance’ m bir ürünüdür; Yeniçağın hem ilk, hem de büyük özgün yaratısıdır. Bundan önceki çağlarda, bir matematik doğa bilgisinin ancak dağımk, bağ­ lantısız izlerini bulabiliriz. Renaissance’ta daha baştan beri, her alanda ol duğu gibi, doğayı görüş ve anlayışta da bağımsızlığa varılmak istenmişti. Renaissance düşüncesi içinde yeni bir doğa bilgisini arama da daha ilk günlerden beri büyük bir yer almıştı. Kendisinden kurtulmak istenen ve başlıca formel mantıkla çalışan Skolastiğin tersine olarak, bu aranan bil­ ginin deneye ve gözleme dayanmasında Renaissance’ ın bütün doğa bilgin­ leri birleşiyorlardı. Buna rağmen yeni doğa bilimi yavaş gelişmiş, ancak Renaissance sonlarına doğru ana çizgileriyle kurulabilmiştir. Bu gecik­ meyi anlamak güç değil; bir bilimin gelişebilmesi için, her şeyden önce, belli bir yöntemin geliştirilmiş olması gerekir. Bugünkü anlamında bir do­ ğa bliminin doğması için, yalnız uluorta sınamalar ve yoklamalar yapmak, bir sürü gözlem gereçini bir araya yığmak yetişmezdi; doğayı sistemli olarak soruşturmanın, yöntemli olarak gözlemenin bilinmesi gerekti. Bu sağlam yöntem ise, ancak yavaş yavaş olgunlaşabilirdi. Oysa Renaissance başlangıçlarında deney ve gözlem deyince, doğayı plansız olarak bir yok­ lama anlaşılıyordu. Üstelik, ilk zamanlarda doğa gerçeğine hayalgücü ve duygu ile yaklaşılmak istenmişti; bu evrede doğayı kavramak için, baş lıca Yeni-Platoncu mistisizm örnek olarak alınmıştı. Bu yüzden —böyle bir düşünüşün en tipik temsilcisi olan Paracelsus’ta görüldüğü gibi— kimya yerine simya (alşimi) kurulmuş, astronomi de bir astroloji olarak görün 251


müştür. Bu bulanık tablo içinden modern doğa bilimi, her biri başlı başına bir önem taşıyan tek tek başarılarla yavaş yavaş belirmeğe başlamıştır. Bu başarılardan en başta gelenleri, hiç şüphesiz ki, K o p e r n ik u s ’ un a s tr o ­ n o m i s i s t e m i ile G a lile i’ nin m ek a n iğ id ir. K o p e r n ik u s siste m in in zamanı için nasıl büyük bir devrim getirdiğini, doğa biliminin bundan böyle yürüyeceği yolu nasıl aydınlattığını biraz ha­ tırlayalım. Kopernikus’un öğretisi üç şeyi altüst etmişti: 1. Gözlerimizle gördüğümüz görünüşü; 2. Kilisenin dünyagörüşünü; 3. Ortaçağın resmî felsefesi olan Aristoteles felsefesini. 1. Biz, kendi gözlerimizle yer’in ayak­ larımız altında sapasağlam durduğunu, ay, güneş ve yıldızların yer’in et­ rafında dolandıklarını görürüz. Her gün yaptığımız bu gözlemden, bu gör­ gümüzden daha sağlam ne olabilir? Buna rağmen Kopernikus getirmiş ol­ duğu yeni öğreti ile bu en güvenilir gözlemimizin, her gün kendi gözleri­ mizle gördüğümüz olguları açıklayışımızın yanlış olduğunu, duyuların bir kuruntusundan ileri geldiğini, bunun bizim duruş, bakış-noktamızla ilişkili s ü b je k t i f bir görünüş olduğunu göstermiştir. Biz doğa gerçeğini olduğu gibi değil, bize, algılayan süjeye göründüğü gibi biliyoruz: Kopernikus'un öğretisinden çıkarılan başlıca sonuçlardan biri bu olmuştur; dolayısıyla de bundan böyle —ta bugüne kadar— doğa bilimi kendisine başlıca şu işi ödev edinmiştir: Doğa tablomuzdaki sübjektifliği aşmak, bu tabloyu in­ sanın ben’ine bağlı olmaktan kurtarmak. İlk ve Ortaçağlarda yeryuvarlağı gibi küçücük bir yıldızı koca evrenin merkezi yapmaya kalkışmak, doğa görüşümüzün nasıl sübjektif olabileceğini, nasıl kendi ben’imizin rengiyle boyanabileceğini çok iyi gösterir. Hele Kopernikus’ un öğretisi daha ileri­ ye götürülüp de evrenin sonsuz olduğu, durağan yıldızlar küresinin bir sınır olamayacağı düşünüldükten sonra, yeryuvarlağı büsbütün küçülüp bir kum tanesi gibi bir şey olmuş, dolayısıyla onu merkez saymak pek ay­ kırı ve çelişik görünmüştür. 2. Kopernikus sistemi bir de Hıristiyan Kili­ sesinin ta baştan beri bağlı olduğu evren tasarımını yıkmıştır. Bu Kilise­ nin anlayışına göre, evrendeki gelişmenin orta yerinde, merkezinde in ­ sa n lık ta rih i bulunmaktadır. Bu tarih Âdem ile başlar, İsa’nın kurtarıcı mission’unda tepe-noktasına varır ve Kıyamet’te de sona erer. Evrenin kuruluşunun, varlığının nedeni, insanlık tarihine bir çerçeve, bir sahne olabilmesi içindir; güneş, ay, yıldızlar, bitkilerle hayvanlar, bunların hep­ si insan için vardırlar, insanın yüzü-suyu hürmetine bulunmaktadırlar. Hı­ ristiyanlığın bu dünya görüşü tam anlamıyla anthroposentrik’tir, yani in­ sa n a çısın d a n varılmış olan bir görüştür. Böyle bir görüşün insanın barı­ nağı olan, insanlık tarihinin üzerinde geliştiği alan olan yeryuvarlağını evrenin merkezi yapması pek doğaldır. Kilisenin otoritesinden silkinmeyi kendisi için başlıca br tutum sayan Renaissance felsefesi, Kopernikus sis­ teminin devrimci niteliğinden hemen yararlanmış, bu öğretide saklı olan Kilise görüşüne düşman tohumları hemen geliştirmeğe girişmiştir. Yeni öğ­ 252


reti üzerinde bir felsefe kurmağı deneyenlerin başında yer alan Giordano Bruno, Kopernikus’un görüşünü daha da ileriye götürerek evrenin sonsuz ve birlikli de olduğunu ileri sürmüştü. 3. Yeni öğretiden çıkan bu sonuç, yani evrenin sonsuz ve birlikli olduğu düşüncesi, bu öğretinin Aristotelesçi Skolastik doğa felsefesini de altüst etmesine yolaçmıştır. Aristoteles’in fiziğine göre, doğa özce birbirinden ayrılan iki kışıma bölünür: Gökyüzü dünyası ile yeryüzü dünyasına (ya da ayın üstündeki dünya ile altındaki dünyaya). Gökyüzü dünyasında başlangıçları ile bitimleri olmayan düz­ gün daire hareketleri vardır; bunlar başlamaları için dışarıdan itilmeğe muhtaç olmadıkları gibi, sona da ermezler. Buna karşılık yeryüzündeki hareketler doğru çizgi biçimindekidirler; dışarıdan bir itilme ile başlar­ lar ve bir zaman sonra kendiliklerinden bitip dururlar, imdi Kopernikus öğretisi Aristoteles fiziğinin doğayı bu ikiye bölmesini ortadan kaldırmış­ tı, çünkü bu öğretide yeryuvarlağının kendisi de bir gök cismi olmuştu; böylelikle gökteki ve yerdeki hareketler özce ayrı şeyler olmaktan çık­ mışlardı. Aristoteles’in doğa gerçeğini böyle ikiye bölmesi, onun bilgi anlayışı ile sıkı sıkıya ilgilidir./Aristoteles felsefesinde bir nesneyi bilmek demek, onu «kavramak» demektir; kavramak da, nesnenin «özünü» bilmek, bu özü Kellrten kavramı kurmaktır. Ancak~bu kavram, yani bir kavram olarak bilinen öz, bize lâir~nesneyi ötekilerinden ayırt ettirebilir^Ayrıca: bir nesnenın özünü bilirsek, onun nasıl «davrandığını», nasıl davranacağını da biliriz; çünkü Her «oluş», nesnede bir olabilirlik, bir tohum gibi yerleşik olan özün açılmasıdır, gelişmesidir. Burada «özler» nesnelerin birbirleri karşısındaki sınırlarıdır, onları birbirinden ayıran sınırlardır. Böyle bir anlayış da, nesnelerde son nitelikleri aramaya götürür. Her nesnenin özel nitelikleri vardır; örneğin daire hareketi-doğru çizgi hareketi, ağırlık-ha­ fiflik, sıcaklık-soğukluk bu gibi niteliklerdendir. Bu nitelikler nesnelerin davranışlarını da belirler: Ağır olan nesne düşecektir, yani özü ile ilişkili olarak «doğal yerine», evrenin merkezine (yere) ulaşmağa çalışacaktır; bunun gibi hafif olan nesne de, özünde yerleşik olduğu üzere, yukarıya, evrenin çevresine doğru kımıldayacaktır vb. Kopernikus öğretisi gökyüzü ile yeryüzü arasındaki ayrılığı, dolayısıyla gökteki hareketlerle yerdeki hareketlerin ayrılığını ortadan kaldırmakla Aristoteles fiziğinin kavram­ sal özleri belirtmeğe dayanan fiziğinin temelini da sarsmıştı. Ama bu bakımdan en kesin adım, G a l ile i 'nin mekaniği ile, onun özel­ likle «süredurum —inertia— yasasım» formüllemesi ile atılmıştır. Bu yasaya göre: Dışarıdan bir kuvvet işin içine karışmadıkça bir cismin ha­ reket durumunda ve doğrultusunda bir değişiklik olmaz. Bu ilkeye göre, artık Aristoteles’in düşündüğü gibi başsız ve sonsuz olan daire hareket­ leri yoktur; kendiliklerinden bitip kalan hareketler de olamaz; tersine ola­ rak: kımıldatılan bir cisim, kendisine sürtme kuvveti ya da başka bir kuv­

253


vet karşı gelmeseydi, itildiği doğrultuda hareketini sonsuz olarak sürdü­ rüp giderdi; başka bir deyişle: her hareket eden cisim —bu, ister gökteki bir cisim, ister yeryüzünde fırlatılmış bir taş olsun—, hareketine başladı ğı doğrultuda doğru çizgi şeklinde yürüyüp giderdi — şu koşulla ki, birta­ kım saptırıcı kuvvetler onu bu düz çizgiden ayırıp bir daire ya da parabol hareketine geçmeğe zorlamasınlar. Galilei’nin bu süredurum ilkesine bir de N e w t o n ’ un «genel çekim yasası»nı eklersek, yeni fiziğin Kopernikus' tan bu yana geçtiği başlıca evrelerin üçüncüsünü de görmüş oluruz. «Ge­ nel çekim yasası» gezegenlerin hareketleriyle bir taşın düşmesini, yani Aristoteles fiziği için yapıları, özleri bakımından başka başka olan iki ay­ rı dünyada geçen bu iki olayı, te k b ir d o ğ a y a s a s ın a bağlar. Bu yasaya göre, iki cisim —bunlar ister iki gezegen, ister yer ile bir taş olsun— bir­ birlerini bir yandan kütleleriyle orantılı olan, öbür yandan da aralarında­ ki uzaklığın karesi ile orantılı olan bir kuvvetle çekerler. Bu yasa, hem yeryüzünün kütleleri miligramla ölçülen, aralıkları birkaç milimetre olan cisimleri, hem de gökyüzünün milyonlarca kilogramlık, aralıkları ışık yıl­ larıyla tasarlanabilen cisimelri için aynı kesinlikle geçerliktedir. Modern doğa bilimini başlatıp kuran bu üç bilginin —Kopernikus, Galilei ve Neıvton’un— başardıkları işin ne olduğu ve bunun temeli olan gö­ rüş üzerinde biraz duralım. İlkin: Kopernikus’un teorisi « d oğ a n ın b irliğ i» düşüncesini getirmişti. Giordano Bruno’nun bu birliği ısrarla belirtmesi çok yerindedir. Ancak, Bruno modern doğa biliminin gözönünde bulundurduğu «birlik» kavramından çok uzaktır. Çünkü onun pantheist doğa metafiziğin­ de evrenin birliği, canlı bir organizmanın birliği diye düşünülür: Evren aynı ruhu taşıyan bir varlıktır; gökyüzündeki varlıkları da, yeryüzündekileri de oluşturan tek bir ruhtur, Tanrı’dır, evrenin ruhudur; bütün hare­ ketlerin nedeni de bu ruhtur. Buna karşılık Kopernikus, Galilei, Newton ve bunların izi üzerinde yürüyen bugünkü bir doğa araştırıcısı «doğanın birliği» deyince, doğanın y a s a bakımından birliği olduğunu düşünür: Do­ ğanın her yerinde, gökte de, yerde de hep aynı yasalar hüküm sürer, buradaki «birlik» a yn ı ya sa la rın geçerliği bakımından olan bir birliktir. Bunun içindir ki, yeni doğa bilimi bir yasayı nerede bulmuş olursa olsun, onu bütün doğaya yayabüeceğini kabul eder. Yeni doğa biliminin dayan­ dığı ikinci görüş de, d o ğ a n ın m a te m a tik b ir y a p ıs ı olduğu düşüncesidir. Kopernikus siteminin coşkun yandaşı Giordano Bruno, bu bakımdan da modern doğa bilimine uzaktır. O, canlı, ruhlu doğasında hiç bir zaman ma­ tematik bağlantılar aramamış, güzel ve Tanrısal bulduğu doğayı yalnız duygusu ile yaşamak istemiştir. Oysa matematik yapılı doğa duygu ve sezgi ile değil, hesap eden, ölçen ve tartan anlık (intellekt) ile kavranır. Matematik doğa görüşünde nesneleri ölçülebilen, sayıya vurulabilen yön­ leri ile, yani sırf nicelikleri (quantitas) bakımından kavramak esastır. Bu anlayışta nesneler birbirinden ancak nicelik bakımından ayrılırlar; dola­ 254


yısıyla doğanın objeleri arasındaki sınırları belirleyen, bunların ölçülebi­ len yönleri olmalıdır. Bu ölçülebilen büyüklüklerin yasaları matematik olarak formüllenirse, o zaman bu yasalar aynı kesinlikle bü tü n d o ğ a y a uygulanabilirler. Buna göre, doğa gerçeğini boydan boya ölçülebilen bü­ yüklükler ile örülmüş gören nicelikçi (quantitatif) bir doğa anlayışı ile doğa yasalarını matematik ile formülleme birbirine sıkı sıkıya bağlılar, işte 17. yüzyıl felsefesinin kendisine bilg i ö r n e ğ i olarak alacağı matema­ tik fizik, bu görüşün bir ürünüdür. Oysa Aristoteles felsefesi, nesnelerin ana çizgisini niteliklerde (qualitas) buluyordu. Böyle bir felsefenin de, «ölçülebilen yönleri» değil, «forma substantialis»i, yani nesneye özelliğini kazandıran form’u, niteliği arayacağı da açıktır. Aristoteles’in fiziği qu a lita tif, modern doğa bilimi ise g u a n tita tij bir fiziktir. Yeni doğa biliminin bu niteliği gözönünde tutulursa, bu bilimi başla­ tan Kopernikus öğretisini tutarlı olarak asıl ileri götürenin şair-filozof Giordano Bruno değil de, doğa bilgini G a lile i olduğu kendiliğinden anlaşı­ lır. Galilei, yeni doğa biliminin temeli olan mekaniğin, dolayısıyla da mekanist doğa görüşünün gerçekten de kurucusudur. Yeni doğa biliminin na­ sıl düşünüp nasıl çalıştığını açık ve canlı olarak kavrayabilmek için, bu bilimin ilk gerçek temsilcisi Galilei’nin, kendisinin en önemli başarıların­ dan biri olan «düşme hareketini» nasıl araştırdığını hatırlayalım: Aristo­ teles, örneğin ağırlık ile hafifliği eşyanın son niteliklerinden sayıyordu. Bu nitelikler, kendilerinde bulundukları nesnelerin davranışlarını da be liderler; ağır olan nesneler, özleri gereği, evrenin merkezinde bulunan «doğal yerlerini» ararlar; bundan dolayı da, bu doğal yerlerinde değil­ seler, örneğin havaya kaldırılmışlarsa, bırakıldıklarında kendiliklerinden yere düşerler. Aristoteles’in bu açıklamasına karşı Galilei, «ben cisim­ lerin niçin düştüklerini değil, n a sıl döktüklerini bilmek istiyorum» diyor­ du. Burada Galilei’nin gözönünde bulundurduğu, Aristoteles’in «form»u, yani cismin davranışlarım yöneten gizli bir neden değil, düşmenin y a s a ­ sıd ır . Bu yasayı bulmak için Galilei, bir cismin düşmesini gözlemekle işe başlar. Bu gözlemde ilk ödev, olayı ç ö z ü m le m e k tir , yani olayın ölçüle­ bilen yönlerini ayırt edip belirtmektir. Düşme’de ölçülebilen yönler de: cismin içinde düştüğü uzay, düşmenin zamanı, düşen cismin hareketinin her bir anındaki hızıdır (ivme). Ölçülebilen yönler böylece bulunup ayırt edildikten sonra, ikinci adım olarak Galilei «bu yönlerin birbirlerivle ilişk i­ le r i nedir?» diye sorar. Bu üç etkenden biri ötekine belli bir biçimde bağ­ lı mıdır? Örneğin düşme uzayı ile düşme zamanı arasında belli bir ilinti var mı? Bu etkenlerin birbirine bağlılığı için birkaç olanak düşünülebilir. Bu olanaklardan hangisinin yerinde olduğunu bulmak için, Galilei, üçüncü adım olarak, d e n e y i m e (experimentum) başvurur. Deneyim, düşünülen ma­ tematik ilintilerden hangisinin eldeki olay için en doğru olduğunu göstere­ cektir. Burada deneyim, artık uluorta bir yoklama, keyfî bir deneme ol255


mayıp, doğaya belli bir plana göre bir şey sormaktır; doğayı belli bir doğ­ rultuda soruşturup ondan bir yanıt beklemektir. Demek ki Galilei’nin yön­ temi şu oluyor: 1. Araştırılan doğa olayım ölçülebilen yönlerine ayırmak, yani bu olayın matematik olarak kavranabilecek yapısını ortaya koymak. 2. Ölçülebilen yönlerin (büyüklüklerin) olabilen fonksiyonel bağlantılarım (gördükleri iş bakımından aralarındaki ilgileri) matematik düşünce ile tasarlamak; başka bir deyişle: aranan yasanın matematik formunu dü­ şünmek. 3. Tasarlanmış olan çeşitli olanaklar, çeşitli formlar üzerine de­ neyimle bir karara varmak. İşte Galilei’ye göre, her doğa olayını açık­ larken bu üç iş sırasıyla yapılmalıdır. Dikkat edilirse, bu yöntemde baş­ lıca iki işin görüldüğü anlaşılır. Önce olayın son öğeleri ayırt ediliyor ve bunların aralarındaki ilgiler bulunuyor; sonra da bu öğeler ve ilg ile r in ­ d e n olay yeni baştan kuruluyor (analysis ve synthesis); böylelikle de ola­ yın yapısı a ç ık ve s e ç ik olarak kavranmış oluyor. 17. yüzyıl felsefesi matematik fiziğin bu yöntemini kendisine örnek olarak almış, bu yöntemle g e r ç e ğ i n bütününün sağlam bir tablosunu çiz­ meğe uğraşmıştır. Bu felsefe de, tıpkı matematik fizik gibi, önce yöneldi­ ği gerçeğin so n ilk elerin i, so n k a v r a m la rın ı aramış, sonra bunlardan ger­ çeği düşüncede yeniden kurmağa çalışmıştır. Bu felsefe için gerçeğin son öğeleri «föz»lerdir (substantia), bunların aralarındaki ilgiler de «neden» lerdir (causa). Bu son öğelerle aralarındaki bağlantılar bulunursa, gerçe­ ği açık ve seçik olarak biliriz; a ç ık lık ve se ç ik tik de doğruluktur; yanıl­ ma ve aldanma karışıklık ile bulanıklıktır; ana öğelerin birbiri içine gir­ meleridir; kavramsal öğelerin ve bağlantılarının bulanık olarak kavran­ masıdır. 17. yüzyıl felsefesinin matematik fiziği kendisine örnek alması, y ö n t e m kaygısı yüzündendir. Matematik fiziğin doğru ve güvenilir sonuçlara vardıran sağlam bir yöntemi vardır. Bu bilimin kısa zamanda hızla iler­ lemiş olması, sarsılmaz bilgiler ortaya koyması bu inanca yol açmıştı. Şimdi yapılacak şey: Matematik fizik yönteminin yapısını kavramak, bu yöntemin sırrını bulmak, sonra da onu o zamana kadar sallantılı ve tar­ tışmalı olan bilgilere uygulamak, böylelikle matematik fizik gibi güveni­ lir olan bir felsefeye varmaktır. İmdi .17. yüzyıl felsefesinin ön planda ge len ilk sorunu yöntem sorunudur. Bu yüzyılın felsefesi gerçeği bilmeğe yö­ nelmeden önce, bilginin organını, onun bilmedeki yolunu, kullandığı yöntem­ leri araştırmak gerektiği düşüncesini kendisine çıkış-noktası yapmıştır. Yön­ tem problemi bütün 17. yüzyıl boyunca sürüp gittiği gibi 18. yüzyılı da baş­ tan aşağı geçerek Kant’ta doruğuna erişir. Bu yüzyıllarda yetişmiş olan fi­ lozoflardan hemen hemen her birinin bilginin doğru yöntemi üzerine bir ya­ pıt yazmış olması bu yüzdendir. Ama gerek yöntem sorununu, gerekse 17. yüzyıl felsefesi için karakteristik olan öteki sorunları ilk olarak ortaya ko­ yup formülleyen D e s c a r t e s olmuştur. 256


Descartes Descartes’a yeniçağ felsefesinin « k u r u c u su », « b a b a s ı» denir. Descartes’ı böyle anlamak doğrudur, yerindedir; gerçekten de o yeniçağ felsefesinin' ilk büyük sistemcisidir, çünkü Renaissance’ın başından beri yeni bir kül­ türü, yeni bir bilimi kurmaya çalışan düşünceleriyle görüşler onun felse­ fesinde derlenip toparlanarak büyük bir s e n t e z e ulaşmışlardır. Descartes felsefesi, yeniçağ kültürünün ilk büyük b a ğla n tısın ı crtaya koymuş olan bir sistemdir. Bundan sonraki iki yüzyılda felsefe ile öteki bilgi kollarındaki çalışmalar hep bu bağlantıyı çıkış-noktası olarak alacaklardır; bunlar, Descartes’ ın ortaya koyduğu sorunları ileriye götürmeğe çalışacaklar, bu sorunları çözmede karşılaşılmış olan güçlükleri yenmeğe uğraşacaklar­ dır. Denilebilir ki, 17. yüzyıl felsefesi ana çizgileriyle Descartes’ın çizmiş olduğu çerçeve içinde çalışıp gelişmiştir; 17. yüzyıl felsefesi bir D e s c a r t e s ’ ç ilık tır. R e n e D e s c a r t e s (Latinceleştirilmiş biçimi: R e n a tu s C a r t e s iu s ; bu bi­ çimden türetilen çığrm adı: C a r te s ia n iz m ) , 1596 yılının 31 Mart günü Fran sa’da Touraine eyaletinin La Haye şehrinde dünyaya geldi. Ailesi, var­ lıklı bir Fransız aristokrat ailesi; babası Rennes Parlamentosunda üye. Vücutça zayıf, hastalıklı bir çocuk olan ve daha küçük yaşlarında fikir iş­ lerine ilgi duyan Descartes, 1604 yılında o zaman yeni kurulmuş olan La Fleche Cezvit okuluna verildi, burada sekiz yıl okuyup eski dillerden başka mantık, ahlâk, fizik, metafizik ve matematik öğrendi. O zamanki Avrupa’nın en ünlü okullarından olan La Fleche ile Descartes pek uzlaşamamıştır; ora­ daki öğretmenlerini hep saygı ile anar, ama öğretilen Skolastik nitelikteki felsefenin, yalnız kitaplardan kalan ölü bilgilerin nasıl yersiz ve verimsiz olduklarını görür. Bu arada matematik kendisini pek sarmıştır; matema­ tiği sağlam, ama eksik bulur; bundan sonra bu bilimi tam bir bilimsel yön­ tem olarak geliştirip tamamlamak onun başlıca kaygılarından biri ola­ caktır. La Fleche’i bitirdikten sonra Descartes, aile geleneğine uyarak, askerlik mesleğini seçti. Bir aralık onu Paris’te sosyete hayatının gürül­ tüleri içinde buluruz. Ancak, bu arada yaşadığı hayatı bile hep düşünme konusu yapmakta, yaşayışından sorunlar çıkarmaktadır. Nitekim bu sıra­ larda, kılıç kullanmayı öğrenirken bu konuda ve pek sevdiği musikinin teorisi üzerinde birer küçük yapıt yazdı. Yine bu arada kendi başına ka­ lıp düşünebilmek ve çalışabilmek için ortadan kaybolarak Paris yöresin­ de St. Germain’de iki yıl saklı kaldı. 1618 yılında Descartes İspanya ile Hollanda arasındaki savaşta Hollanda hizmetine girdi. Bir yıl sonra onu, o arada başlamış olan Otuzyıl Savaşlarında İmparatorun ordusunda gö­ rürüz. Yalnız, savaş işinin asıl askerlik yönü değil de, teknik, mühendislik yönü onu ilgilendirmektedir: Askerlik yıllarını daha çok orduların dinlen­ diği kış ordugâhlarında geçiren Descartes, ordu içinde de bir subay gibi

F T 17

257


değil, daha çok bir filozof olarak çalışmış, o zamanki ordular için tam bir durgunluk devresi olan kış günlerini düşünmek ve sorunlarını geliştirmek için kullanmıştır. Bu arada özellikle matematik üzerinde durup düşünü­ yordu. Matematik, düşüncenin bütün istediklerini yerine getiren bir yön­ tem olgunluğuna nasıl erişebilirdi? Bu yöntem, nasıl b ü tü n bilimsel dü­ şünmenin yöntemi yapılabilirdi? Bu sorular kendisini öylesine uğraştırı­ yor ki, onları çözebilirse, İtalya’da kutsal bir ziyaret yeri olan Loretto’ya hacca gitmeği adar. Nihayet, yine bir kış gününde, 1619 yılının 10 Kasım günü Tuna üzerindeki Neuburg’ta, kendisinin anlattığına göre «büyük bir coşu içinde olağanüstü bir bilimin esaslarını bulduğunu» görür. Bu bul­ duğu «olağanüstü bilimin» ne olduğunu, büyük bir coşu içinde kendisinde doğmuş olan bu ışığın ona neyi aydınlatmış olduğunu Descartes gerçi açık olarak söylemiyor; ama, bunun, uzun zamandan beri aradığı «bilginin ge­ nel yöntemi» olduğu düşünülebilir. Bundan 18 yıl sonra çıkacak olan «Diccours de la methode» («Yöntem ^Üzerine Konuşma») da bu yöntemin ne ol­ duğunu öğreneceğiz. Bununla da Descartes, düşüncesinin gelişmesinde önemli bir noktaya varmış oluyordu. 1621 yılında Descartes artık ordudan ayrılıp uzun yolculuklara çıkar: Almanya’yı, Hollanda’yı, İtalya’yı dolaşır —Bu arada Loretto’da hac ada­ ğını da yerine getirir—. Bu yolculuklarından sonra 3 yıl Paris’te St. Germain’de oturur; bu yıllarda etrafında pek canlı, hareketli bir çevre mey­ dana gelir. Descartes’m dost ve yandaşlarından kurulmuş olan bu çevre içinden özellikle bir kişiyi, M e r s e n n e ’i belirtmek gerektir. Mersenne Des­ cartes’m ta La Fleche’den beri arkadaşı; bu arkadaşlık hayatlarının so­ nuna kadar sürmüş. Mersenne’in Descartes felsefesinin yayılma ve tanın­ masında büyük rolü olmuştur. Descartes’m devrin ileri gelenleriyle ya­ zışmalarına başlıca o aracılık etmiş, filozofun hazırladığı yapıtların tas laklarını ya da kendilerini bellibaşlı düşünürlere o ulaştırmıştır; böyle­ likle Descartes felsefesinin geniş çevrelere yayılmasına, bu felsefe üze­ rinde canlı bir düşünce akımının uyanmasına o yol açmıştır. Çalışmaları için tam bir yalnızlığı özleyen Descartes, 1629 ilkbaharında Paris ve Fran­ sa’dan ayrılıp Hollanda’ya gitti, bundan sonraki yirmi yılının büyük kıs­ mını, tam bir yalnızlık içinde, kendini düşünme ve çalışmalarına vermiş olarak bu memlekette geçirdi. Burada sık sık yer değiştirmiş, bulunduğu yeri hemen hemen Mersenne’den başka kimse bilmemiştir. Başlıca yapıt­ larını Hollanda’da geçirdiği bu yıllarda yazdı. Hollanda’ da Descartes bir­ çok yandaş kazandı, ama karşısında olanlar da eksik değil. Bunların ken­ disini bezdirdiği bir sırada, 1649 yılında, îsveç Kraliçesi C h ristin e onu İs­ veç’e, sarayına çağırır. Christine felsefeye yakın ilgi duyan aydın bir kra­ liçe. Daha önce de Descartes’la yazışmıştı; Descartes mektuplarında onun ilgilendiği felsefe sorunlarını yanıtlamıştı. İşte kendini Descartes’ın bir öğrencisi sayan Kraliçe, hem daha iyi aydınlanmak, hem de bir aka258


demi 1 ııı ılıııııı« J ıi 1111 Descartes’ı ülkesine çağırdı. Hollanda’daki yalnız lığını bırak f J gûriiltûlü saray hayatına karışmaktan ürken Descartes, bir zaman duraksadıktan sonra çağrıyı kabul ederek 1649 yılı Ekiminde Stock­ holm’e vartfc. Ancak, bu kuzey ülkesinin sert iklimine dayanamayarak, beş ay sonra. 11 Şubat 1650’de öldü. Yapıtları: Descartes daha Hollanda’ya gitmeden önce, yöntem soru­ nunu işle; m. bitmemiş olduğu sanılan « R e g u la e a d d ir e c tio n e m in g e n ii» («Aklı çullanmak için kurallar») adlı bir yapıt üzerinde —belki de 1628 yılında— çalışmıştı. Onun bu gençlik yapıtı, felsefî gelişmesinin bir bel­ gesi olmak bakımından önemlidir. Bu yapıttaki düşünceler ve görüşler, sonra «Discours de la methode»ta yeniden verileceklerdir. Bundan sonra (1630 yılından beri) Descartes’ı yöntem ve bilgi sorununu değil de, fiz ik (doğa) sorununu ele alan bir yapıt üzerinde çalışır görüyoruz. Yöntemini az çok geliştirmiş olan filozof, şimdi bu yöntemle geniş bir evren tablosu çizmeğe çalışmaktadır. Yapıtın adı «Le m o n d e » («Dünya») olacaktı ve burada kosmoloji sorunu ele alınacak, yani, kosmosun, yeryüzüyle gökyii zünün meydana gelişleri, bunların mekanik yasalarına göre oluşmaları incelenecekti; ayrıca, Descartes’ı öteden beri uğraştıran bir konu olan optik ile hayvan ve insan vücutlarının anatomi ve fizyolojisi de işlenecek­ ti; yapıtın konusu kısaca: Astronomik-fizik olaylarla hayat olaylarının meydana gelişlerinin yasalarını aramaktı, dolayısıyla hemen hemen bü­ tün doğa gerçeğini içine alıyordu. Descartes bu yapıt üzerinde üç yıl çabşmış ve tam biteceği sırada Galilei’nin Roma lnquisitionu tarafından mahkûm edildiğini (1633) duymuştur. Galilei, Kopernikus öğretisinden ya­ na olması, bu öğretiyi 1632 yılında yayımlanan «İki başlıca evren sistemi üzerine konuşmalar» adlı yapıtında savunmuş olması yüzünden hüküm giy­ mişti. Kopernikus sistemi, Descartes’m da hazırlamış olduğu yapıttaki ev­ ren tablosunun dayanağı, temeli idi. Galilei’nin başına gelenden ürken Des­ cartes, Kilise ile herhangi bir çatışmaya yol açmamak için, yapıtım ya­ yımlamaktan vazgeçerek gizler. Bu yapıt sonra kaybolmuş, Descartes’m ölümünden sonra, kalan evrakı arasında ancak kısa bir özeti bulunabilmiş, bu da «Le m o n d e ou traitâ d e la lu m ie r e » («Dünya ya da ışık üzerine in­ celeme») adı altında yayımlanmıştır (1664). Descartes’m bu yapıtını ya­ yınlamaktan çekinmesini korkaklığına değil de, yaradılış ve karakterine vermek daha doğru olur. O, savaşçı bir insan, dünyayı düzeltmek isteyen bir reformcu değil, olup bitenleri düşünmesine konu yapan, ama bunları şu ya da bu biçime sokmak için etkin olmayı istemeyen teorik bir tiptir. Bu yüzden de özellikle Kilise ile bir çatışmadan hep kaçınmış, Kiliseyi hep saymağa çalışmıştır. Descartes’ı «Le monde»u yayımlamaktan vazgeçirten —daha doğrusu yayımlanmamasına pek üzülmemesi—, yapıtın giriştiği işin büyüklüğü, çetinliği de olabilir. Bundan birkaç yıl sonra (1637) Des­ cartes, gerek planı gerekse idesi bakımından çok alçakgönüllü olan bir 259


kitap yayımlamıştır. Fransızca yazılmış olan yapıt « E s s a is » («Deneme­ ler») adını taşımakta ve çeşitli konuları işleyen birkaç incelemeyi bir araya toplamaktadır: 1. « D is c o u r s d e la m e t h o d e » («Yöntem Üzerine Ko­ nuşma»), 2. G e o m e t r i e , 3. D io p tr iq u e , 4. M e t e o r e s . «Yöntem Üzerine Konuş­ ma» da Descartes bilimsel yöntemi üzerindeki ana düşünceleriyle bu yön­ teme nasıl ulaştığını anlatır. «Bu yöntemin bir denenmeleri gibi olan» öte­ ki incelemelerin ilkinde, «Geometri» de, bu yöntemin en büyük başarıya ulaştığı analitik geometri, Descartes’ın kendi yaratısı olan bu matematik dalı geliştirilir. «Dioptrik» ışığın fiziğidir; burada ışığın kırılması, görme ve optik camların sözü edilir. «Meteor’lar» adını alan son incelemede de, tuzun doğası, rüzgârlar ve fırtınaların nedeni, gökkuşağının renkleri açık­ lanır. «Denemeler»den sonra Descartes’m iki ana yapıtından ilki olan «Med ita tio n e s d e p r im a p h ilo so p h ia » («İlk Felsefe Üzerine Düşünceler»)* çık­ mıştır. Latince yazılmış olan yapıt 1639 yılında bitmişti. Basılmadan önce müsveddeleri Mersenne’in aracılığıyla devrin ileri gelen düşünürlerine eleştirme için sunulmuştur. Bunların eleştirmeleri ve bu eleştirmelere Descartes’m verdiği yanıtlar da eklenerek yapıt 1641 yılında basılmıştır. Eleştirme yapanlar arasında, Hobbes, Gassendi ve Arnauld da var. «Meditation’lar».da matematik ve fizik sorunları arka planda kalırlar, ön plan­ da asıl felsefe konuları yer alır. Önce bilgi üzerine düşünceler geliştiri­ lir; bu temel üzerinde sonra Descartes, metafiziğini kurmaya başlar. Descartes’m ikinci ana yapıtı, ama sistematik bakımdan baş yapıtı «P r in c ip ia p h ü o s o p h ia e » («Felsefenin îlkeleri»)dir (1644). Bu yapıt, Descartes fel­ sefesinin bütün yapısını, bu düşünce yapısının tümünü sis te m a tik bir dü­ zen içinde toplayıp anlatır. Matematik bir yana bırakılırsa, burada ger­ çek ile ilgili bütün bilgiler gözden geçirilir: 1. Bölümde bilgi teorisi ve me­ tafizik, 2. Bölümde cisimler dünyasının ilkeleri, 3. Bölümde kosmoloji üze­ rine öğretiler, 4. Bölümde yer’in fizik yapısı incelenir. Gerçeğin tablosu­ nun tamamlanması için gereken son iki konuyu da, hayat ve ruh sorun­ larım da, Descartes’m iki küçük yapıtı inceler. « L e s p a s s io n s d e l’ â m e » («Ruhun tutkuları») (1649) adlı yapıtta Descartes’ın ruh ile beden arasın­ daki ilgiler üzerine düşündüklerini buluruz. «Troite d e l’ h o m m e » («insan Üzerine İnceleme») (1664) adlı yapıtında da fizyoloji öğretisi geliştirilir. Descartes’ın hayatının gelişme çizgisine dikkat edilirse, onun bilim için, d ü şü n m e ve a r a ş tır m a için doğmuş bir insan olduğu hemen görülür. Daha gençliğinde güçlü bir bilme tutkusu bütün benliğini kaplamıştı. Doğ ru’yu aramak, bütün hayatını bu uğurda yaşamak, onun biricik kaygısıdır —yalnızlığı araması da bu yüzden—. Bu kaygı ona, kendisinden artık şüp­ he edilemeyecek eksiksiz bir bilimi bütün hayatı boyunca durup dinlenme­ * Türkçeye «Metafizik Düşünceler» adıyla çevrilmiştir. 1942.

260


den aratmış, bu doğru’ya varmak tutkusu onu çabucak günündeki bilgi­ lerin üstüne yükseltmiştir. Böylelikle o, yalnız yeni felsefenin değil, yeni matematik ile yeni doğa biliminin de kurucuları arasında yer almıştır. Filozof Descartes’a geçmeden önce, m a te m a tik ç i D e s c a r t e s üzerinde biraz duralım. Onun matematikteki başarısını bizi ilgilendiren yönü ile bilmek gerek, çünkü Descartes ulaşmak istediği o «sarsılmaz bilime» an­ cak matematiğin yürüdüğü yolla varılacağına inanmış, bu sarsılmaz bi­ limin en güzel örneklerinden biri olan a n alitik g e o m e t r i y i kurmakla görü­ şünün doğruluğuna inancı büsbütün artmıştır. Descartes, devrinin mate­ matiğini ta La Fleche’ten beri, daha okul sıralarında otururken bile pek inandırıcı bulmamaktadır. Ona göre, bu matematik soyut objelerle uğraş­ makta, gerçeğe pek az uygulanmaktadır. Eldeki antik matematik tama­ mıyla geometrik niteliktedir, düşünceden çok hayalgücüne yönelir; cebir ise yapma formül ve simgeleri ile «karışık ve bulanık bir sanat» olmuş­ tur. Matematik, Descartes’a göre, tıpkı formel mantık gibi bağlantılı ve seçik olmalıdır; yalnız Aristoteles’in mantığı gibi zaten bilineni öğretmek­ le kalmamalı, bize yeniyi de öğretmelidir. İşte Descartes, gününün mate­ matiğinin bu eksikliklerim analitik geometrisinde gidermiştir. A n a litik g e o ­ m e t r i , a r itm e tiğ in y ö n te m in in geometriye aktarılıp uygulanması ile mey­ dana gelmiştir. Bu yöntem, aritmetiğin objeleri olan sayıları son öğeleri olan birimlere böler, sonra onları bu birimlerden, belli hesap kurallarına göre (toplama, çıkarma vb.) yeniden birleştirir. Burada yapılan şey: son ( k u r u c u ) ö ğ e le r i bulup, bunlarla aritmetik objeleri yeniden k u r m a k tır . Bu da bizi, Descartes’ın deyişiyle söylersek, a çık ve s e ç ik olan bilgiye var­ dırır. İncelenen objenin so n ve y a lın ç unsurları ile bunlar arasındaki ilgi­ le r kavranmıssa, bilgi açık ve seçiktir. Objelerinin son ve yalınç unsur­ larını bize gerçekten de kavratan tek bilim, a r itm e tik tir ; bu üstünlük yal­ nız aritmetikte var. Onun içindir ki, Descartes gözönünde bulundurduğu bilgi idealini en iyi gerçekleştiren aritmetiğin yöntemini geometriye akta­ rarak, bu bilimi de aritmetik gibi açık ve seçik, yani sağlam ve doğru yapmak istemiştir. Çünkü açık ve seçik olarak bilmek, doğru olarak bil­ mek demektir; yanılma, bilginin objesini bulanık ve karışık olarak kavra­ maktan ileri gelir. «Yalınç olanı» biz in tu itif olarak, yani doğrudan doğru­ ya, olduğu gibi kavrarız; «bileşik olanı» ise, ancak yalınç öğelerine geri götürebilirsek, çözebilirsek yanılmasız olarak kavrayabiliriz, işte Des­ cartes, bir yandan kendisinin kurmuş olduğu analitik geometride doğrudan doğruya gördüğü yöntemi, öbür yandan da Galilei’de sağlam bir biçim ka­ zanan matematik fiziğin yöntemini —Galilei’nin yöntemi de, son öğeleri ölçülebilen yönleriyle belirtip bunları birleştirmeğe dayanır— f e l s e f e için de biricik yöntem olarak alır. Felsefede de yapılacak şey, düşünmeğe baş­ larken, gerçeğin sağlam bir tablosunu çizmeği denerken, ilkönce doğru­ luğunu in tu itif olarak, yani hiç dönüp dolaşmadan doğrudan doğruya kav­

261


rayabileceğimiz —aritmetiğin birimleri gibi olan— o sa ğ la m n o k ta y ı bul­ mak, sonra da bunun üzerinde bir b ir le ş tir m e (synthesis) yapmak. Dikkat edilirse, Descartes da bu yönteminde tıpkı Galilei gibi iki işlemi gözönünde bulundurmaktadır: Son öğeleri ve bunlar arasındaki ilgileri bulan bir çözümleme ( a n a l y s i s ) , bir de bu öğeleri aralarındaki ilgilerle yeniden ku­ ran bir birleştirme ( s y n t h e s i s ) . Şimdi bu yöntemi Descartes’m felsefeye nasıl uyguladığını, felsefe­ nin konusu olan b ütü n h a lin d ek i g e r ç e ğ i bu yöntemle nasıl kurduğunu gö­ relim. İmdi felsefeye çıkış-noktası olacak o bilgiyi, kendisinden artık hiç j\V\şüphe edilemeyen o a p a ç ık ( e v i d e n t ) bilgiyi nerede bulmalı? Gerçek icin-41f! açık ve seçik olarak bilinmiş bir nesne bulabilir miyiz? Böyle bir ob­ jeyi matematikte bulmak kolaydı, çünkü matematiğin objeleri zaten dü­ şüncenin yaratmalarıdır. Ama realitedeki objeler, örneğin sayılar serisi gibi düşüncenin yaratmaları değildirler; bunlar duyuların aracıbğıyla bi­ linirler, dolayısıyla bize bulanık ve karışık bir biçimde verilmişlerdırrBu yüzden filozoflar şimdiye değin son ve ana gerçeğin ne olduğunda bir tür­ lü anlaşamamışlardır. «Felsefeye şöyle bir bakınca» diyor Descartes «bir­ birini tutmayan bir düşünceler yığmı görürüz.» Felsefeyi birçok üstün kav­ rayışlı kimseler işlemiş; ama bunların ortaya koydukları bilgiler içinde tek bir tanesi yok ki, üzerinde çekişilmesin. Bu karışıklıktan nasıl kurtul­ malı? Bu kargaşayı ortadan kaldıracak o sağlam dayanağı nerede bul­ malı? Aradığı s a ğ la m n o k ta y ı, o güvenilir cıkıs-noktasım bulmak için Des­ cartes şü p h e ile ise baslar. Bu şüphe, ta matematikte bulduğumuz kesin bilgi gibi apaçık olan bir doğru'ya ulaşıncaya kadar ileri götürülecektir. Bu en son sınıra ulaşıncaya kadar da bütün bilgiler birer birer gözden geçirilip dışarıda bırakılacaklardır. Yalnız, buradaki şüphe7 septiklerde olduğu gibi, bilginin oıaoıiecegınHenT doğru bilgiye varJâbileceğinden il­ kece şüphe etmek değildir; Descartes’ın şüphesi bir y ö n t e m ş ü p h e s id ir , doğru bilgiye varmada kullanılan bir araçtır, bir yoldur. Descartes bu şüphe yöntemini şöyle kullanır: Biz çevremizde çeşitli n e s n e l e r görürüz; bunların her birinin bir türlü niteliği, şöyle ya da böyle bir yapılışı olduğunu biliriz. Bunu nereden biliyoruz? Nesneleri biz duyu­ larımızla biliriz: onları görürüz, işitiriz, onlara dokunuruz vb. Ama duyu­ lanınız bizi arasıra aldatırlar; arasıra aldatınca da, neden her zaman al­ dattıkları düsünülemesin? Belki de çevremizdeki bu nesneler dünyası sa­ dece bir duyu yanılmasıdır. Pratikte nesnelerin varlığına ne denli inanır­ sak inanalım, teoride bunlardan şüphe etmek pekâlâ olabilir. Sonra: çev­ r e m i z d e başka in sa n la r da var; bunların biz kendimiz gibi duyan, isteyen, düşünen yaratıklar olduğunu kabul ederiz^ Ama bu da. bir kabulden, bir sanıdan ileriye geçemez. Kendimiz" gibi canlı, "rülılu sajalığı ırrrzyTnT var lıklar belki de birer otomattırlar. Böylece öteki insanların, cinsdaşlarımızın da varlığı şüpheli kalıyor. Nihayet k e n d im iz d e n , kendimizin gerçek bir

262


varlığı olduğundan da şüphe edebiliriz: Rüyalarımda şunu bunu yaptığı mı, şuraya buraya gittiğimi görürüm; uyanınca da hiç bir şey yapmarmşr hiç bir vere git.memis olduğumu, uslu uslu yatakta yattığımı anlarım. Benipn tjn arda ri^ T-jiva görmediğim, hatta bütün hayatımın bir rüya olmaH'ı"' ğı güvencesini bana kim verebilir? işte bütün bunlardan, içinde bulundu­ ğum dünyanın gerçekliği tümü ile şüpheli bir şey oluyor. Descartes’ ın şüp­ hesi hıırada dıının kalmaz, daha da ileri gider: Doğru’nun son ve mutlak ölçüsünü Tanrı’ da buluruz diye düşünülür. Ama T a n r ı’ n m aidatan, yalâTT söyleyen bir ruh olduğu da düşünülebilir; Tanrı, pekâlâ en güvendiğimiz bilgilerde bile bizi aldatmaktan zevk duyan bir varlık da olabilir. O böy­ le ise, n zaman şüphenin sının olmaz; en açık ve sağlam m a te m a tik ta­ nıtlamalar bile bu şüphenin içine girer, çünkü matematik tanıtlamalarda adım adım ilerlenir, bu arada da hep helleğe dayanılır: va belleğimiz bizi h ile tylp vanıltıvnrga ı

Descartes gerçek dünyanın, Tann’nın, matematik bilginin varoluşundan şüphe edip, şüphesinde son sınıra ulaşınca, aradığı o kesin bilgiyi (evidentia) karsısında bulur. Bu artık kendisinden şüphe edilemeyecek bilgi, şü p h e ettiğ im i bilişim dir\ _Sfinhe etmekle, siiphe dive bir sevin olduğunu, d£İ^yısıylğ~fT5^ıipho varolduğunu apaçık olarak bilirim; şüphe etmekte olduğumdan, böyle bir şeyin bilincinin bende bulunduğun­ dan artık şüphe edemem; bu apaçık bir olgudur: bu olguyu yaşayışım, bilişim-iotuititiİL; doğrudan doğruya olan bir bilinç ve bilgidir. Şüphe et­ me ise bir çeşit düşünmedir, düşünmenin bir durumudur ve bu durumun b ü tü n düşünme için geçerliği vardır; çünkü düşünürken ben düşünmemin^ varlığım apaçık olarak yasayıp bilmektevimdir. Böylece Descartes ünlü önermesine ulaşmış olur: C o g ito e r g o su m — D ü ş ü n ü y o r u m , ö y l e y s e is e v a rım .

DescartesTn vardığı bu önerme, mantıktaki sıradan bir sonuc-cıkarma, bir usavurma, örneğin «insanlar ölümlüdür, Sokrates de bir insandır, öyle ise Sokrates" de ölümlüdür» çeşidinden bir bilgi değildir. Bu, a r a ç s ız , doğrudan doğruya kavranan, yaşanan k e sin b ir bilgid ir (e v id a n tıa ). Bura­ da DescartesTn «düşünme» (cogitare) derken bugün bizim «b ilin ç » dedi­ ğimizi anladığını da söylersek, onun uzun bir şüphe yolundan dolaşarak varmış olduğu şeyin ne olduğu daha iyi anlaşılır: Bu. bilincimizi bilmemizd ir. hilincimizin en sağlam bir varlık olduğu üzerine bizde bir bilinç, bir bilgi olmasıdır, işte Descartes, öteki bütün gerçek şekillerinin varoluşu­ nu bundan sonra bu bilinçten türetecektir. Varlık ile ilgili bütün güveni­ lir bilgilerimiz bilincin kendi üzerine eğilmesinden, bu kaynaktan devşiri lecektir. DescartesTn ra tio n a lism i budur. Kopernikus sisteminde insan ev­ renin sonsuzluğu içinde küçücük bir zerre olmuştu;- şimdi Descartes fel­ sefesinde yeniden evrenin merkezi olur. «Cogito ergo sum — Düşünüyorum, öyle ise varım» önermesi, Des-

263


. ^

t

cartes’m uzun ve dolambaçlı bir şüphe yolunun sonunda varmış olduğu kesin, artık sarsılamaz olan doğru’dur. İnsanın kendi bilincini doğrudan doğruya yaşaması olayı, kendisinden artık şüphe edilemeyecek olan bu olgu, bundan böyle Descartes’ın gerçeği yeni baştan sağlam bir biçimde kurması işinde bir kaynak, güvenilir bir temel olacaktır. Descartes’m çağ­ daşlarından filozof Gassendi. Descartes felsefesinin bir Arkhimedes nok tası gibi olan bu önermesine, «Düşünüyorum, öyle ise varım» diyeceğime «Gezmeğe gidiyorum, öyle ise varım» da diyebilirim diye itiraz etmişti. Buna karsı Descartes: «Bövle de söylenebilir ve bu sövlevis yerine göre doğru ya da yanlış olur» demiştir «Gezmeğe gidiyorum» derken yalnız b e d e n imin bir hareketi anlaşılıyorsa, «ben» derken burada «bedenim» gözönünde bulunduruluyorsa, o zaman bu önerme cisimler dünyası ile ilgili bütün önermelerimiz gibi şüpheli olur. Buna karşılık, «gezmeğe gitmek» deyince, bu «gezmeği» bilinçli olarak yasadığım, bilincimde bunu duydu­ ğum anlaşılıyorsa, o zaman bu önerme doğrudan doğruya edinilmiş, şüp­ he götürmez apaçık bir bilgi_ olur —isterse bu yaşantıma gerçek bir ha­ reket karşılık olmasın—, yani isterse «gezmeğe gittiğimi» yalnız rüyada görmüş olayım. Çünkü «gezmeğe gittiğimi» bilincimde duyuşum, yaşayı­ şım «cogito ergo sum»un özel bir biçimidir, «gezmeğe gitmeği» duymak da bir çeşit cogitare, bir düşünme, bir bilinç halidir. Bundan dolayı da «gez­ meğe gidiyorum, öyle ise varım» önermesi, «düşünüyorum, öyle ise va­ rım» önermesi gibi apaçıktır, kesin bir bilgidir (certitudo). Bununla da Descartes sunu söylemek istiyor: Her bilgide bir içeriğ in bilinci saklıdır: bu içerik de, başka bir sevin, bilincimizin d ışın d a hulunan bir şeyin işaretidir. Bilincimizin dışındaki bu sev şüpheli olabilir: bu --- — —" ------------.------ .-------- /' şey, bilincimin gösterdiği gibi gerçekten var mı?, gerçek ten bilincimin içmde böyle bir içeriğin bulunduğundan, bu bilinç içeriğinin kendisinden şüphe edemem- Bilincim ile bilincimin içindeki (içerik! doğrudan doğruva apaçıktır, bizim bildiğimiz şeylerin en kesinidir. Örneğin algıladığım bir rengin ya da şeklin gerçekte var olup olmadığından, yani bunları başka­ larının da algılayıp algılamadığından, algılanmadıklarında bu renk ile şeklin var olduklarından şüphe edebilirim; ama k e n d im d e bir renk ya da şekil algısının bulunduğundan, böyle bir yaşantımn varoluşundan şüphe edemem. Neden kendi bilincimizin varoluşunu hiç şüphe götürmez bir kesinlik­ le bilebiliyoruz? Çünkü bu varoluşu biz a çık (clara) ve s e ç ik (distincta) olarak kavrıyoruz —hem de örnek olacak bir biçimde—. Descartes’a göre. bir nesn e bize kendini a r a ç s ız ola ra k , doğrudan doğruva veriyorsa « a ç ık » (clara) olarak kavranır; bir bilgini «açık» olmasının belirtisi, bu bilginin objesinin bize doğrudan doğruya verilmiş olmasıdır. Nitekim bilin ç te durum bövledir: Bilinç içerikleri, yani bilincin içindekiler bana baska bir şeyin aracılığıyla verilmiş değildirler; bunları ben doğrudan doğ264


Jı jya konu olurlar, İşte «Cogito ta n ım önermesi bundan dolayı açık bir iu» doğrudan doğruya yaşarım, biaynı zamanda « s e ç i k » (distincta)tir demek, bu bilginin objesini kuran ana-öğebirbirne karışmış olarak değil de, birbirinden rının seçilerek kavranması demektir. «Düsüönermesi «seçik»tir, çünkü bu önerme fiilinç ile İirbirinden kesin olarak ayırmaktadır, imdi tam Irc «seçik» olan, dolayısıyla da «doğru» olan (çünkü doğaçık ve seçik oluştur) «Cogito ergo sum» önermesi, bun H E n bilgilerin kendisinden türetileceği bir k a y n a k olacaktır. H E v r t e s 'ın bu tek kaynaktan bütün öteki bilgileri nasıl türettiğini tamt.lanmıstı: bilinç bize doğrudan doğruya veriTprçpkti Ancak bilinç gerçeğin bütünü değildir, sadece bir par_______ Onun için bilinçte durup kalınamaz, yoksa yalnız kendimin var ol<ta_,unu ileri süren bir görüşe, s o lip s iz m e varılırdı. İmdi Descartes’a göre, Imıncm d ışın d a hıılıınan bir obie vardır ki. onu biz tam bir güvenlikle bi­ lebiliriz Bu da Tiran'dır. Bununla da Descartes, kendi benimizin varolusunu tanıtladıktan sonra ikinci bir adım olarak, Tanrı’nın varoluşunu ta­ nıtlamağa geçer ve bunun için ikisi de bizdeki «T a n r ı d ü şü n c e sin i» çıkışnoktası olarak alan iki kanıtlama (argumentatio) kullanır O v Eski bir ta^ ı 1 —------ -----------------------------------------------------------" * V mma göre. Tanrı « e n y e tk in v a r lık » (ens perfectissimum) ya da «e n g e r ­ ç e k v a rlık » (ens realissimum)tır. Descartes önce söyle sorar: Böyle bir T a nrı kavramı bize nereden gelmiş olabilir? Algıladığımız nesnelerden gelmiş olamaz, çünkü bunların hiç biri sonsuz yetkin değildir: bunların hic birine «en gerçek sev» diyemeyiz. Bu düşünceyi biz kendimiz de kendiliği­ mizden yaratmış olamayız, çünkü biz kendimiz eksik ve sınırlı bir yara­ tı gizdir: «sonsuz ve en yetkin varlık» düşüncesini nasıl kendiliğimizden yaratabiliriz? Bu da olamayınca, geriye ancak su kalır: Tanrı düşünce­ sini, yani «sonsuz varlık» kavramını ruhumuza keridisi de sonsuz olarak bir varlık, yani Tanrı yerleştirmiştir. Ama, ruhumuzda gerçekten de bu­ lunan Tanrı kavramının nedeni Tanrı ise, bilincimizde «Tanrı düşüncesi» nin olmasından Tanrı’nm gerçek bir varlığı olduğunu da bir sonuç olarak çıkarabiliriz: öyle ise Tanrı vardır. ( D Tanrının varoluşunu kanıtlama.35 Descartes, bir de ortaçağ felsefesinden aldığı « o n to lo jik tan ıtı» ele alır. En olgun biçimini Anselmus’ta bulan bu tanıtlamanın klasik formu şu­ dur: Tanrı en gerçek, en yetkin varlıktır. Tanrı’yı bir d efa v a r olan, bir defa da var olmayan bir sev dive düşünelim. «En gerçek, en yetkin» varo­ lunca. gerçeklik ve yetkinlik bakımından var olmayışına göre daha fazla bir şey olur; var olmadığı düşünülürse, onun «en gerçek» ile «en yetkin» oluşundan bir şey eksilir, dolayısıyla «en gerçek, en yetkinblr varlık» ola265


maz; böyle düşünmek de «en gerçek varlık» kavramıyla mantık bakımın­ dan bir çelişme olur. Ama «en gerçek varlığın varolmaması» düşüncesi mantık bakımından çelişik ise, bunun karşıtı, yani Tanrı’nın var olduğu düşüncesi mantık bakımından zorunludur; öyle ise Tanrı vardır^ ~ Ontolo.jik kanıtın Descartes için de. bütün rationalist felsefeler için de, "kısaca bilgimizi sa lt akıldan türetmek isteyen bütün felsefeler için bü­ yük bir önemi vardır: Bu kanıt, d ü şü n c e ile g e r ç e k arasında bir köprü kurmak iddiasındadır. Çelişmesiz bir bağlantı içinde toplanmış, birbirinden mantıkî olarak türemiş bir kavramlar sistemi pekâlâ düşünülebilir. Ancak, böyle bir sistemin bir gerçeği karsılavm karşılamadığını bileme­ yiz. işte ontolojik kanıt bu düğümü çözmekte olduğunu ileri sürmektedir: Salt Tanrı kavramının ç ö z ü m l e n m e s iy le , bu kavramın yalnız düşüncenin içinde kapanıp kalmadığı, ona düşüncenin dışında gerçek bir objenin de karşılık olarak bulunduğu gösterilmek istenir. Nitekim Descartes’e göre de, her türlü bilginin başlangıcı, bilincin icindekilerdir. bilincimizdeki cfu~ şünce ve kavramlardır _ve bunlar arasında Tanrı kavram ıöyle bir_ kav­ ramdır ki, onu mantıkî olarak geliştirdiğimizde, kendisine bilincin d ışın d a bir objenin kargılık olarak bulunduğunu görürüz. Tanrı kavramını salt dü­ şünmede çözümlememiz, bizi Tanrı üzerinde apaçık olan bir bilgiye de var­ dırır. Tanrı kavramı da, bilinç kavramı gibi, açık ve seçik olan kavram­ lar muzdandır. i mdi Tanrı’nın varoluşunun böylece kanıtlanması, DescartesTn geri kalan şüphelerinin _de_ ortadan kalkmasında bir kaldıraç rolünü oynaya­ caktır. Descartes şüphesinde öylesine ileri gitmişti ki, en sağlam inanç­ larımızda, en güvenilir bilgilerimizde bizi yanıtlmaktan zevk duyan bir «aldatıcı ruh»un bulunabileceğini bile tasarlamıştı. Şimdi Tann’nın varol­ duğu bilindikten sonra, artık bu şüphe de ortadan kalkmıştır. Artık «en yet­ kin varlık» olan Tanrı’nın doğruluğuna (veracite) güvenebiliriz; onun aldatmağa, yanıltmağa kalkışmayacağına inanabiliriz. Bu yüzden de, kesin olarak tanıtlanamamakla birlikte kendilerini bize güvenle kabul ettiren ka­ nılara do inanahiliriz. Bunların arasında h a tır la m a la rım ız da vardır. Belle­ ğimizin bizi bovuna yanılttığı, bize geçmişi olduğundan büsbütün başka türlü göstermekte olduğu düşünülebilir. Ama o zaman, Tann’mn bu hatır lamaları bize sırf yanılmalar içinde şaşırıp kalmamız için verdiğini kabul etmek gerekir; bu ise onun «en yetkin varlık» oluşu ile uzlaşamaz. Dışı­ mızdaki cisimler dünfinKi için de durum boyledir. Biz cisimler dünyasını bir çeşit içgüdüsel inanışla gerçek sayar, ama bize kendisini duyumlarımız­ da gösteren bu dünyanın gerçekliğini tanıtlayamayız. Şüphesinin karanlığı içinde ilk ışık olarak bilinci bulan Descartes, buradan Tanrı'nın varoıTF~ şunu ortaya çıkarmış, bundan da cisimler dünyasımn gerçekliğine inan­ dıracak temeli hazırlamıştır, Böylece de, şüphenin baştan aşağı yıkmış olduğu gerçek yeniden kurulmuş oluyordu: Tanrı vardır, bilinç vardır,

266


bunları doğrudan doğruya ve açık ve seçik olarak biliriz. Tanrı bizi aldat­ madığına göre, duyumlarımızda yansıyan cisimler dünyasının gerçekliği­ ne de, hiç olmazsa araçlı olarak, inanmak gerektir, Descartes Tanrı’nın varoluşunu, ruhumuzda «sonsuz ve en yetkin var­ lık» düşüncesinin bulunmasıyla kanıtlamıştı. Sonlu ve eksik bir yaratık ; olan insan böyle bir düşünceyi, böyle bir tasarımı kendiliğinden yarata­ mazdı; bu düşünceyi onun ruhuna, olsa olsa, «sonsuz ve en yetkin varlı­ ğın» kendisi yerleştirmiş olabilirdi. İşte deneyden edinilmemiş olan, ruhu­ muzda ö n c e d e n y e r l e ş i k olarak bulunan Tanrı düşüncesi gibi düşüncelere —ya da tasarımlara— Descartes « d o ğ u şta n id e le r » (ideae innatae) der. Bu na karşılık, duyuların aracılığıyla bize «.dışarıdan g e l e n id e le r » (ideae adventitiae) ve hayalgücümle «benim , k en d im in y a p m ış o ld u ğ u m id e le r » (idea a me ipso factaet vardır. Son iki grup ideler bulanıktırlar, çünkü ikisinin de aracı duyulardır. (Hayalgücü de algılanan gereçi serbest olarak işler); duyuların bildirdikleri de daima bulanıktır. Ruhun kendisinden devşirdiği ideler (doğuştan düşünceler) ise hep açık ve seçiktirler. Örneğin gözle gordüğümüz bir daire ile matematikçinin düşündüğü bir dairede, birincisi ne kadar bulanıksa İkincisi o kadar açık ve aydınlıktır. Çünkü bu İkincisi, daireyi kuran son öğeler ve bunların arasındaki ilgilerle açık ve seçik olarak kavranmıştır. Descartes matematiğin kavramlarını da «doğuştan kavramlar, ideler» arasında sayar. Formel mantıkla metafiziğin ideleri de doğuştandırlar ve bütün bunlar açık ve seçiktirler, dolayısıyla bunlara dayanarak apaçık, şüphe götürmez bilgiler geliştirilebilir. Nitekim, Tanrı’nın varolduğu bilgisine, bu kesin bilgiye, ruhumuzda doğuştan bulunan Tanrı kavramına dayanarak, yalnız bu kavramın çözümlenmesiyle varıl­ mıştı. Bunun gibi, üçgen kavramından da «üçgenin açıları toplamının iki dik açıya eşit olduğu» bilgisi türetilir. Ancak, Descartes «doğuştan ideler» derken, insanın birtakım düşün­ celeri diinvava «hazır olarak» birlikte getirmiş olduğunu anlamaz, bu gibi düşünceleri g e liş t ir e b ilm e k için insanda doğuştan bir y a t kınlık olduğunu söylemek ister. Bu yatkınlık düşünmeyi yöneten biır—uasa.. gibidir. .Bu yasaya göre çalışan düşünme sayılar serisini, geometrinin kavramlarım, mantığın ana ilkelerini, Tanrı idesini ortaya koyar, böylece de yerine ve zamanına göre değişen duyu bilgilerinin rastlantı niteliğindeki gereçlerine bağlanmaktan kurtulur. Gerçeği doğru olarak kavrayacak bilginin yapısını böyle belirleyen Descartes, bundan sonra bu bilgiye konu olan g e r ç e ğ i n k en d isin i inceleineğe geçer. Ona göre, gerçekte özleri bakımından birbirinden ayrı olan üç obje, üç t ö z (substantia) vardır: Tanrı, ruh, madde (cisim). Tanrı sonsuz, ruh ile madde sonlu olan tözlerdir. Sonsuz töz olan Tanrı, «en yetkin». «en gerçek» yani bütün gerçeği kendisinde toplayan varlıktıı>-İmdi sonlu olan öteki iki tözün, ruh ile cismin belirlenimleri (determinatio) nedir?267

^


Özce başka olan bağımsız varlıklar olarak ruh ile cisim birbirinden ne ba­ kımdan ayrılıklar? Bu iki sonlu tözü birbirinden ayıranın, —geniş anlamıy­ la— b ilin ç olduğunu bundan önce görmüştük. «Cogito ergo sum» öner­ mesini, açıklığı yanında «seçik» bir bilgi yapan da bu ayırmayı kavrat­ ması idi. Ruh, büinç içerikleri olarak, doğrudan doğruya yasanan bize doğrudan doğruya, araçsız olarak verilmiş olan bir bağlantı idi: cisimler dünyasını ise doğrudan doğruya değil de, ancak dolayısıyla, bilincimi­ zin dışında bulunan bir dünya diye biliyorduk. Bu düşüncesini Descartes «balmumu örneği» üzerinde sövle açıklar: Balmumu bana kendisini nasıl gösterir? Ben onun rengi ile biçimini görürüm, dokunursam sertliğini du­ yarım, kokladığımda kokusunu, dilimi değdirdiğimde tadını, elime aldığım da ağırlığını duyumlarım vb... Bütün bunlar benim bilincimin içinde bulu nan şeylerdir. Ama bu içerikler balmumunun k e n d isi değildirler. Nitekim bu balmumunu ateşe yaklaştırdığımda eriyip rengi, biçimi, kokusu, tadı, sertliği değişir. Ama ben yine de karşımdaki balmumunun hep a y n ı bal­ mumu. hep aynı cisim olduğunu kabul ederim. Demek ki, bu çişimin k e n ­ d isin i, asıl maddî tözü, bilincimin gelip geçici olan, boyuna değişen içerik leriyle aynı şey olarak değil de, bilinç içeriklerimin d ışın d a , kendi kendisiyle aynı olan ve kalan bir şey diye tasarlarım. tmdi böyle tasarladığım bu maddî tözün kendisi nedir? C ism in özü (essentia) nedir? Ruhun özü, ö z-n iteliâ i (attributum) d ü şü n m e (cogitatio) geniş anlamıyla bilinç idi. Ruhun bütün etkinliği: Duyumlama, algılama, duyma vb. «düşünme»nin. ruhun bu öz-niteliğinin yalnız roodus’ları (kip­ leri), çeşitli halleridir: örneğin «duymak» belli bir duygunun bilincini ya­ şamak demektir. Öyle ise i bilinç (düşünme) ruhun~~temel-niteliğidlrj bun­ suz ruh olamaz. Önce ruh’tan başka olan cismin temel-niteliği (attributum) nedir? Yani onsuz cismin olamayacağı nitelik nedir? Balmumu örneğinde görüldüğü gibi, cisimden rengi, biçimi, kokuyu, tadı, sertliği, ağırlığı vb. kaldırabiliriz, ama bütün bunlarla cismi ortadan da kaldıramıyoruz. An­ cak, cismin öyle bir niteliği vardır ki. onu ortadan kaldırırsak, cismi de ortadan kaldırmış oluruz, çünkü cismin varlığı bu nitelikle ayakta durur. jBu nitelik de u z a m d ır , yer kaplamadır |(extensio). Uzamın, yani cismin kapladığı yerin, uzayın kalktığını tasarlayalım: O zaman cisim ve cisim­ le ilişkili olan her şey de ortadan kalkar. Örneğin rengin olması için, ya­ yılacağı bir yüzeyin (kaplayacağı bir yerin) olması gerektir vb. Demek ki, nasıl ruhta bütün olupbitenlerin dayanağı «düşünme» idi ise, bunun gibi cismin bütün hallerini taşıyan temel de «yer kaplama»dır. Cisim «uzamlı olan şey» (res extensa), ruh ile «düşünen şey» (res cogitans) dir. Bu yüzden ruh ile cisim birbirinden özce ayrı olan, temel nitelikleri bakımından birbiriyle uzlaşamayan iki tözdürler: Cisim düşünmez, ruh da yer kap­ lamaz; bir «duygu» uzayın herhangi bir yerinde değildir, oysa cilîm mut­ 268


laka bir «yer»de bulunur. Bu anlavısı ile Descartes, gerçeği y a p ıc a bir­ birinden büsbütün başka olan iki b ö l g e y e ayırmış oluyordu. „ Cismin temel niteliğinin «ver kaplama» olduğu düşüncesi, Dcscartes’m fiz ik ö ğ r e t is in d e büyük bir rol oynar. Bu öğretide cisimde bütün olupbitenler, hep «yer kaplama»nın modus’ları, değişik halleridir. Bundan dola­ yı cisimler dünyasındaki her değişme bir y e r d e ğ iş ti r m e , bir h a r e k e tti r ; çünkü yer değiştirmesi ancak hareketle olabilir. Örneğin bir sesin çınla­ ması, bir sıcaklığın yayılması önce bilincimizde birer içeriktirler; ama onların bilincimiz dışındaki «nedenleri», uzay içindeki hareketlerdir. Cis­ min temel-niteliğinin «ver kaplama» olduğu düşüncesinden Discartes, b o ş u za yın olamayacağı sonucunu da çıkarmıştır. Cünkii «ver kanlama» mad­ dî tözün attributumu olunca, uzamsız hic bir cisim olamaz: ama öbür yan­ dan yer kaplayan cisim olmadan uzam da olamaz. Ancak gerçek bir cis­ min b ir n iteliğ i olarak uzam vardır, öyle ise boş uzay yoktur; çünkü boş uzay, bir cisim olmadan da bir uzamın olması demektir. Uzay ile cisim aynı şeydirler; cisimler uzay içinde bulunmazlar; uzay, maddenin yer kap­ lamasıdır. Descartes’m boş uzayı kabul etmesi, a to m ö ğ r etisin i reddetmesi demektir. Bu öğretide, içinde atomların birbirinden ayrıldıkları, hareket ettikleri boş bir uzayın önceden kabulü gerektir. Descartes’a göre ise, bos bir uzay yoktur; uzav bir cinsten (homogen) bir madde ile baştan aşağı doludur, en küçük bir yeri bile boş değildir. Ancak, uzayı katı cisimlerle değil de, s ı v ı bir madde ile dolu diye düşünmelidir. Sürekli bir hareket içinde bulunan hıı s ıv ı maddede dinmeyen akıntılar vardır, «Uzay madde­ sin in içindeki hareketler, başladıkları yere dönen bir çeşit çevrinti hare­ ketleridir, Katı cisimler bu sıvl maddenin içine yerleştirilmişlerdir, onun içinde yüzerler ve kendileri hareket etmezler, hareketleri «uzay madde­ sinin kendilerini sürüklemesi yüzünden olur. Bu uzay anlayışı, Descartes’m a str o n o m i öğretisinin de temelidir. Ona göre, güneş sistemimiz, ortasında güneşin bulunduğu büyük bir çevrinti hareketidir. Bu çevrinti, içinde bulunan cisimleri (gökyüzü cisimlerini) kendisiyle birlikte sürükler; çevrintinin merkezine yakın olanlar daha hızlı, uzak olanlar daha yavaş dönerler. Kopernikus sistemine dayanan bu evren tasarımında, Descartes yer’in hareket etmediğimden sürebilece­ ğimizi söyler; gerçekte hareket eden, uzayı dolduran sıvı maddedir: yer’in kendisi durmaktadır, tıpkı hareket eden bir gemideki yolcunun kendisi du: ruvor. gemi v ıjriiy n r s a y ıla b ile ce ğ i pihi Esasen Descartes için, hiç bir cisim k en d iliğ in d en hareket, edemez. ç ünkü cisim k u v v e ts iz d ir . Ancak, her olupbitenin bir «nedeni» olacaktır. «Nedensiz h ic b ir sevin olmadığı» düşüncesi. Descartes’a göre, insan zih­ ninin en a p a ç ık düşüncelerinden biridir, doğuştan olan bir idedir (idea innata.) İmdi cisimler dünyasının t e m e l -o l a y ı olan hareketin de bir nedeni olacaktır. Kuvvetten yoksun olan cisimler, hareketi kendileri yaratama-


vacaklanna ve sonlu insan ruhu da bunu başaramayacağına göre, geriye cisimler dünyasındaki hareketin «nedeni» olarak Tanrı’yı düşünmek~KâIi'-' jjor^Tanrı, cisimler dünyasını daha başlangıçta b elli bir hareket durumu içinde yaratmıştır. Kendiliklerinden kuvvet geliştiremeyen cisimler bu hareket durumunu değiştiremezler; onu ne azaltabilirler, ne de yok edip ^ yeniden kurabilirleri) Cisimler dünyasındaki hareketin m ik ta rı d e ğ iş m e z - | d ir. Bu dünyada hareket, ancak bir yerden öbür yere a k ta r ılır ; bu da yi­ ne değişmez olan d o ğ a y a sa la rın a göre olur. Kendinden kuvvetli olmayan cisim, dışarıdan bir etki altında kalmadıkça, içinde bulunduğu durumu kendiliğinden değiştiremez. Bir cisim hareket durumunu, ancak başka bir cisme doğrudan doğruya değip, onunla çarpıştığında değiştirebilir. Buna" göre, cisimlerin hareket Hurumlarmı değiştiren, dolayısıyla cisimler dünyasındaki b ütü n değişmelere yol açan tek nedenler, b a sın ç ile ç a r p m a d ır. Bundan dolayı Descartes’ın fiziği, Newton’da olduğu gibi, uzay içinde u z a k ­ ta n etkiyen kuvvetleri —çekim ve itim kuvvetlerini— kabul etmez. Bu fi­ zikte hareketin bir cisimden ötekine geçmesi, ancak ve ancak iki cismin birbirine d oğ ru d a n d o ğ r u y a değmeleri, doğrudan doğruya birbirine çarp­ maları ile olur. Descartes’ın doğası baştan aşağı m e k a n ik tir : bu doğa basınç ve çarp­ ma yasalarına göFe işleyen bir makine gibidir ve bu doğa içinde asıl g e r ç e k «yer kaplama» ile «yer değiştirmedir», yani uzay ile bunun içmclekî hareketlerdir. Temel gerçekler bunlardır, geri kalan bütün olaylar hep bunlardan türerler, bunlara bağlıdırlar. Descartes’ın bu m e k a n is t doğa tasarımı, Renaissance’tan beri oluşan, Galilei’de kesin bir adım atan (Galilei de hareketi doğa gerçeğinin temel-olayı yapmıştı) bir doğa anlayışı­ nın sürüp gitmesi, bunu m e ta fiz ik ile bir temellendirme denemesidir. Bu doğa görüşü, cisimler dünyasının özünden metafizik olarak türetilmiştir. Descartes’ ın fiziği. Aristoteles felsefesinin «maddenin, içinde yerleşik olan biçimlendirici kuvvetlere—forma substantialis— göre geliştiği» anlayışı ile Renaissance başlangıçlarındaki doğada «gizli, büyülü kuvvetler» gören an­ layışı (Paracelsus) ortadan kaldıran süreçte yeni bir halkadır. Bütün bu süreç için olduğu gibi, Descartes için de doğa çerçevesinde olupbiten her şey, zo ru n lu lu k la , d ışa rıd a n bir nedenin etkisi ile olur. Doğanın hiç bir yerinde rastlantı ve doğaüstü kuvvetlerin işe karışması diye bir şey yok­ tur; doğa, aralığı, gediği öTmamacasına bastan aşağı mekanik yapılıdır. Descartes’ın bu mekanist doğa tasarımında, «son nedenler»in, ereklere yönelmiş olan nedenlerin bulunmayacağı, yani te le o lo jik (ereksel) bir açık­ lamanın yeri olamayacağı kendiliğinden anlaşılır. Descartes’a göre, evrenin ereğinin ne olduğunu biz bilemeyiz. Tanrı’nın sonsuz bilgeliği birçok şeyler tasarlamıştır. Bunları bilmeğe kalkışmak, haddini bilmemek olur. Evrenin ereği. olsa olsa, yine Tanrı’nm kendisidir. Gerçi doğa mekaniz"maSmın düzen ve işleyişini (doğanın yapısı ile yasalarını) Tanrı düşün270


müs ve istemiştir. Ama Tanrı onu yarattıktan sonra, doğa artık kendi kendine, her sevi sıkı bir zorunluluğa bağlayan kendi yasalarına göre işlemektedir. Onun inin, dnfcıvı v in e k e n d i için d en açıklamağa çalışmalıdır. Descartes’ın doğa görüşü tümüyle mekanik olan bir temel üzerine ku rulmuştur: Cisimsel olan her şey yer kaplar ve cisimler dünyasındaki her değişiklik aslında bir yer değiştirme, bu çeşitten bir harekettir. Hareket de, cisimlerin birbirine doğrudan doğruya değmeleri ile —doğrudan doğ­ ruya olan basınç ve çarpmalarla— uzay içinde bir yerden başka bir yere aktarılır, Descartes’m bu mekanist doğa anlayışı cansız doğada durup kalmamış, ca n lı d o ğ a m da içine almıştır. Descartes’a göre, canlı varlık­ lar da cansız cisimlerle aynı yapıdadırlar, aynı yasalara göre işlerler; canlı, yalnız daha karmaşık olan bir m a k in e d ir . Canlı bir cisimde olupbiten hayat olayları —solunma, kan dolanımı, beslenme vb.— cansız doğa­ daki olaylar gibidirler, dolayısıyla bunlar da a v m n e d e n le r le açıklanmalıdırlar. Yalnız doğrudan doğruya ruhun etkisi ile meydana gelen vücut hareketleri, vani isteneli (volontaire) hareketler bu mekanist açıklamanın dışında kalmalıdırlar. Ancak. Descartes mekanik olarak açıklânimîyacak olan bu istendi hareketleri yalnız in sa n için kabul eder. Ruhtan yoksun olan öteki canlılarda —bitkiler ile hayvanlarda— bu çeşit hareketler yok­ tur, dolayısıyla bitki ile hayvan baştan aşağı birer makineden başka bir şey değildir. Canlı vücut da maddîdir, o da maddenin yasalarına bağlı­ dır, o daTareket yasalarına göre çalışır; bu işlemeye herhangi bir «ruh» hiç bir şekilde karışmaz. Burada Descartes, ta Renaissance’a kadar ege­ men olan A r i s t o t e l e s ’ in hayat anlayışına karşı gelmektedir. Aristoteles felsefesinde bedeni işleten, vücudun işlemesini yöneten ruhtur; ruh, vücu­ dun entelecheia’sıdır, yani canlı vücudun değişme ve hareketlerinde ken­ disini gerçekleştiren formdur. Başka bir deyişle: Ruh, vücudun hareket ve biçimlenmelerinin n e d e n id ir , vücudu hareket ettiren ve yöneten k u v v e ttir . Nitekim ruhun bir görünüş biçimi olan «bitkisel ruh», vücudun beslenme ve üremesini, bu temel fizyolojik görevleri sağlar. Descartes böyle bir an­ layışla, yani organizmada bir «hayat gücü»nün gizli olduğu, organizmaya bir «entelecheia»nın biçim ve hareket kazandırmakta olduğu anlayışı ile şiddetle savasın. Ona göre, canlı da maddî bir varlıktır, dolayısıyla orga­ nizma da maddenin uyduğu yasalara bağlanacaktır. O sıralarda İngiliz hekimi W illia m H a r v e y ' in (1578-1657) kanın dolanımını, bulup açıklaması (1628), Descartes’ın canlı doğa üzerindeki mekanist anlayışım büsbütün desteklemiştir. Modern doğa biliminde fizik için üalilei’nTn ne önemi var­ sa, fizyoloji için böyle bir önemi olan Harvey, kanın vücuttaki dolanma­ sının yüreğin büzülme ve genişleme h a r e k e tle r i ile olduğunu, büzülme ha­ reketleri yüzünden kanın damarlara basıldığını göstererek, fizyolojide bir­ takım mistik kuvvetlere inanan anlayışlara kesin olarak son vermiştir. Kanın vücutta dolaşması, ne kanın kendi gücü, ne de «ruh»un işe karış 271


ması yüzündendir. yalnız bir tulumba gibi çalışan yüreğin basıncı yüzün­

cü nriır.

^

ı

Harvey'ın kanın dolanımı için yaptığı bu açıklamayı Descartes, orga­ nizmanın en karmaşık bir alanına, sin ir le r fi z y o lo jis i n e kadar genişletmiş­ tir. Zamanındaki fizyolojinin bir görüsüne katılarak o da sinirlerde «.can rafeian>niD (spiritus animales, esprits animaux) dolaştığını tasarlar. Çok Tıafif ve hareketli akıcı bir madde (fluidum) olan «can ruhları», kanın en' ince kısımlarının yürekte ısınıp kandan ayrılmalarıyla meydana gelirler; ilkin beyne akarlar, buradan da sinirler^volu ile kaslara ulaşırlar. «Can ruhları»nın sinirlerdeki dolanımı, bizim algılayamadığımız izlenimler yü­ zünden harekete geçer. Bütün istençsiz hareketler böyle olur. Örneğin dü­ şerken kollarımızı ileriye uzatmamız (refleks hareketleri) böyle bir harekettir. H a y v a n lardaki bütün g ö r e v v e davranışlar istençsizdir, yani hay­ van tıpkı bir m a k in e gibi davranır. Örneğin kuzunun kurdu görünce kaç­ ması, kurdun vücudundan çıkan ışınların kuzunun gözüne değip «can ruh­ larının bir tepkide bulunmasına yol açması ve bunların da kasları hare­ kete geçirmesi yüzünden olur. Buna göre, hayvanın davranışı, bir makine­ nin işlemesinden başka bir şey değil. «Can ruhları»nın hareketi ilkin tümüyle maddidir, fizikseldir; yani bu hareket de, herhangi bir cismin hareketi gibi tamamıyle basınç ve çarpma kanunlarına bağlıdır. Ancak, «can ruhları» in san da beyne ulaşınca, bir de ruhun etkisi altına girerler. Vainız, n ıh «can rııh la rr» m n hareketini 1 2eni den yaratamaz, yok da edemez. Böyle bir sev, «doğadaki hareket miktarının değişmezliği» yasasına aykırı olurdu. Ruh, vücudun da. «can ruhla rı»mn da ancak hareket doğrultularını değiştirebilir. Burada Descartes’ın p s ik o lo jis i başlamaktadır. Descartes özce birbirinden başka olan iki töz (ruh ve cisim) ayırmıştı. JRuhun özü düşünme’dir, ruh düşünen bir tözdür. Descartes’ın bu~ d u a lizm i. antikçağda bulduğumuz başlıca bir dualizmden büsbütün ayrılır. Antik felsefede ca n lı-c a n sız ayrılığı esastır; varlığı baş­ tan başa ikiye bölen canlı-cansız ayırımıdır. Onun için antik felsefede var­ lığın birliğini- kurma konusunda karışlaşılan en büyük güçlük, bu ayrılık­ tı. Bu birliği arayanlardan biri olan D e m o k r it o s ’ a göre, evren mekanik bir bütündür, canlı da bunun içinde yer almış olan karmaşık bir otomattır. A r i s t o t e l e s ’ t e ise her şey canlıdır; evren, kendisini geliştiren bir organiz­ madır; onun içindeki cansız varlık da yalnız görünüşte cansızdır; gerçek­ te ise içinde uyuklayan, gelişmemiş bir hayatı saklayan bir kaptır —to­ humda olduğu gibi. İmdi Descartes, antikçağın bu ayırması yerine bir başkasını, bilinç ile bilincin dışındaki dünya arasındaki ayrılığı koymuş­ tur. Kendisinden sonraki felsefe bu esaslı ayrılığı ortadan kaldıran bir birliğe varmağı deneyecektir.Ama Descartes’ın kendisinde bu ayrılık or­ tadan kalkmamış, sert bir ikilik olarak kalmıştır. Özce birbirinden ayrı olan ruh ile cisim arasındaki b a ğ la n tıy ı nasıl kurmalı? Ruhun temel-nite-


liği «düşünme» idi, cisimdeki de «yer kaplama». Bunlar da bir araya gelemeyen, birbiriyle bağdaşamayan nitelikler: Bilinçli olan yer kapla­ maz, yer kaplayanın bilinci yoktur. Ancak, in sa n d a bu iki cevher bir ara­ da bulunurlar. Biri ötekinde olupbitenlerin nedeni olmayan, başb başla­ rına ayrı birer gerçek alanı iki tözün burada aralarında herhalde bir bağ­ lantı olacak. Bu bağlantıyı ne olarak düşünmeli? Kendisinden sonraki felsefeyi çok uğraştıracak olan bu «ruh ile beden arasındaki bağlantı»yı Descartes, iki ayrı şey arasındaki bir ç a lış m a b irliği olarak tasarlar. Bunlar, sü re k li olan h ir k a r ş ılık lı piki bağı ile birbirine bağlılar: Ruh, bedenin birtakım uyarmalarını doğrudan doğruya duyar ve onlara birtakım du­ yumlarla tepkide bulunur; ruhun birtakım eğilimlerini, yani istenç edimle­ rini de beden bazı hareketler olarak gerçekleştirir. Buna göre, ruh ile beden birbiri karşısında, hem etkin hem de edilgin olabilen birer etmen durumundadırlar. Ruh ile beden birbirini n a sıl e tk iliy o r la r ? Descartes’a göre, insan be­ deninin h e r vam ruhla karşılıklı etki halinde değil; yalnız bu etkilere ara­ cılık eden b e y i n , doğrudan doğruya rııh ile defime halindedir. Çünkü duyu organlarına gelen etkilerin ruhta hir ren^ gpgı knkıı duyumu, olahilmeleri için, beyne ulaştırılmaları gerektir ; bedenin istençli hareketleri de, beyinden çıkan sinirlerin getirdikleri itişler (impulsus) ile olabilir. Descartes beden ile ruhun beyindeki karşılaşmalarını açıklamak için, beynin merkezini, daha doğrusu bu karşılaşmanın olduğu tek bir noktayı arar ve ararken de şöyle düşünür: Ruh uzamsızdır, bölünemez bir bütündür; ru­ hun etkide-hulunması ve etki alması bu vamsı ile ilişikli olacaktır; dola­ yısıyla ruhun beyin üzerinde etkileri beynin tek bir, noktasından olabilir; bedenden gelen uyarmalar da ruha ancak bu tek noktadan geçebilirler; bu öyle bir nokta olacak ki, istenç edimlerinin itişlerini çeşitli organlara götüren sinirler de buradan başlayacak, uyarmaları beyne ulaştıran sinirler de burada bitecek. Descartes bu noktayı, bildiğine göre, bevnin biricik çift olmayan organı «kozalaksı bez» (glans pinealis) de bulmuş oldu­ ğuna inanır. Burası ruhun «yer»idir, ruh burada yerleşmiştir. Ancak, büradaki «yer» sözünü dildeki anlamıyla almalıdır, çünkü Descartes’a gö­ re ruh uzamsızdır, bir yer kaplamaz, dolayısıyla ruhun yeri olamaz; ruh herhangi bir yerde, beyinde filân bulunamaz. Burada Descartes «yer» derken, ruhun etkilerinin kendisinden çıktığı, ruha gelen etkilerin kendisine ulaştığı beynin bir noktasını anlamaktadır. , Ruhun doğrudan doğruya k en d i işleyişi ve görevleri konusunda Deseartes. ruhun görevlerini action’lar (eylemler) ve passion’lar (edilgiler) divp ikiye a v ır jr . Action’Iarı doğrudan doğruya kendimizden çıkan haller ola­ rak yaşarız, Passion’lar ise bir yandan ruhla, öbür yandan da bedenle ilişikli olan olaylardır; passion’Iarın nedeni bir kısmıyla bedendedir. Descartes ruh ögretisinda özellikle duygulanımlar faffection) üzerinde dur-' F T 18

273


muştur. Bunların aslî ve ikinci derecede olanları var. Temel duygulanım­ lar altı tanedir: Şaşma, sevgi, tiksinme, şiddetli istek, üzgünlük ve sevinç. Geri kalan bütün duygulanımlar, bu temel duygulanımların birleşimlerin­ den ya da birer çeşidinden başka bir sev değildirler. Duygulanımlar bir yandan ruhla, öbür yandan bedenle ilgili olaylardır. Örneğin «korku», salt fizyolojik olarak, yani yalnız bedende olupbiten bir olay olarak görüldük te, korku veren bir şeyi görmeden doğmuş olan ve kasları bir kaçma ha­ reketine götüren bir itiştir (impulsus). Psişik bakımdan ise, korkan kimse­ nin aynı zamanda kaçmağı is te m e s id ir . Burada bedenin bir eğilimini ruh da bu hareketi onaylıyor. Descartes’m a h lâ k a n la y ış ı da duygulanımlar teorisi ile yakından il­ gilidir. Descartes’ın ahlâk öğretisinde temel-düsünce. «ivi»ve yönelmiş o la n akıllıca bir isteme ile duygulanımları yenmektir. Erdem, istenci vücudun yönetmesine bırakmamak, vücudun rastlantı olan itiş ve sürükleyişlerine ruhu köle etmeyip, onları yenecek, onlara dayanacak ruh gücünü insanın kendisinde bulmasıdır. Erdem de, insanı mutluluğa götüren yoldur. İç­ güdülerinin kölesi olan insan, ancak sığ ve gelipgeçici olan hazlara erişir; böyle hazlarm hemen arkasından d i acTHe tiksinti gelir. Oysa istenciyle bedenine egemen olan kimse, gerçekten değerli olan şeve yönelin hunun açık ve seçik bilgisine erişeceği için, mutluluğa da ulaşır. Descartes ahlâk sorununu ayrı bir yapıtta sistematik olarak işleme­ miştir. «Les passions de l’âme» («Ruhun Tutkuları») adlı yapıtındaki bazı düşünceleri bir yana bırakacak olursak, ahlâk konusunda düşündüklerini, başlıca Prenses Elisabeth ile İsveç Kraliçesi Christine’ye, bir de İsveç” teki Fransız Elçisi Chanut’ye yazdığı mektuplarda buluruz*. Bu düşün­ celerde de, Stoa filozoflarının, bu arada özellikle de Seneca’mn etkisi var. Mutluluğa erişebilmek için ne yapmalıyız, hangi araçları kullanma­ lıyız? Descartes’a göre, mutluluğu dışarıdan değil, k e n d im iz d e n beklemeliyizdir. Mutluluğa varmanın üc aracı var: «Doğru»yu açık olarak bilmek; «doğru»yu iyice istemek: elimizde olmayan şeylerle ilgili bütün istekleri­ mizden vazgeçmek. Ancak biz kendimiz istersek, bilgiyi eylemlerimize kı­ lavuz yapabiliriz; yoksa duyum ve duygular düşüncelerimizi bulandırıp bize dış nimetlere aşırı değer verdirirler. Oysa gerçek değerin ne olduğunu b ilm e k ve bunu b ilm e ğ i is t e m e k , insanı ruhun hazlarına, ruhun kendisi ğe bi sonsuz olan bu hazlara ulaştırır. Bunun için bir de elimizde olanla ol­ mayanı ayırt etmeği bümek gerekir. Görülüyor ki, Descartes’ın gerek duygulanımlar öğretisi, gerekse ah­ lâk anlayışı bilgi te o r is in e dayanmakta. Descartes’a göre, bilgide de bir i s t e m e v a r d ır . T H i g i m ı V i H ? y a r a l a r h a li n H p Hilp getiririz; bu yargı da bir * « L e t t r e s s u r la m o r a l e » adı altında toplanan bu mektuplar, Tiirkçeye «Ahlâk Üze­ rine Mektuplar» adiyle çevrilmiştir (1946).

274


tasarıma ya da bir düşünceye evet ya da hayır demektir ; bu «evet» ile <Tayır» da birer istenç (irade) ediminden başka bir şey değildir. Ahlâk .alanında duygulanımın, yani bedenin belli bir eğiliminin rolünü, bilgide duyu algıları oynar. Tıpkı bir duygulanım gibi, bir algı da istenci şunu veya bunu kabule zorlar. Nasıl «kötü», istencin duygulanımlara körkörumT~bağlanmasından doğuyorsa, bunun gibi, yanılma da duyumun getirdiğini istencin körkörüne doğru saymasından ileri gelir. Gerek k ö tü d e n , ger ekse ya n ılm a d a n , ancak salt düşüncenin açık ve seçik tasarımlarıyla kür^tulunabilir. Kötü ile yanılmanın olması, insanda istenç özgürlüğünün bulun­ masına dayanır. İnsanda kötüden de. yanılmadan da kurtulmak gücü, bun~t~ara kapılmamak özgürlüğü vardır. İnsan bir yandan bulanık olan duyu algılarına, öbür yandan da yine bulanık olan duygulanımların mutluluk ile ilgili yanlış tasavvurlarına istencini kaptırmamjıkla^kısaca: Ancak ak­ lın a çık ve s e ç ik olan düşüncelerine istencini bağlamakla dogru’ya ve mut­ luluğa giden yolu bulabilir. Görülüyor ki, Descartes felsefesinde «doğru» ya da, <riyi»ye de aklın bilgisi ile, aklın kendi içinde düşünmesiyle varılı­ yor. Bundan dolayı «cogito = düşünüyorum» bu felsefe için biricik sarsıl­ maz temeldir. Descartes’ın felsefesi şu ü çana düşünceye dayanır: 1. Ruh ile cisim arasındaki dualizm, 2. Matematik yöntem, 3. «Cogito ergo sum» önermesi. Bu üç düşünce birbirleriyle sıkı sıkıya ilgilidirler. «Düşünen töz» ile «yer kaplayan töz» arasındaki, bilinç ile bilinç dışında kalan dünya arasındaki kesin ayrılık «cogito ergo sum» önermesi ile temellendirilmişti. Bu ayır­ ma bize gerçeğin açık ve seçik olarak tanımlanmış iki öğesini Mfiriyor ve bunların niteliklerini matematik olarak türetiyordu, yani gerçeğe bilgisi­ ne matematik yöntemle varılıyordu. îşte Descartes felsefesinin bu üç ana direği, bu sisteme bağlananlar, onun izi üzerinde yürüyenler için de, kı­ saca: Bütün Cartesianism çığrı için ana düşünceler olmuşlardır. Descartes felsefesinin çağı üzerinde büyük bir etkisi olmuştur. Bu felsefe «yöntem •şüphesi»ni ortaya koymakla, doğru’ya varmak bakımından işe yarayıp ya­ ramadıklarını meydana çıkarmak için bilgilerimizin çözümlenmesi gerek­ tiğini ileri sürmekle, gelenek ve göreneğe dayanan kabullere değer ver­ memekle özgür a r a ş tır m a y ı uyarmış, insanın kendi başına düşünmesine— Renaissance’ tan beri gelişen bu tutuma— iyiden iyiye yol açmıştır. Des­ cartes felsefesinin kısa zamanda yayılıp büyük bir etki elde etmesinin •çeşitli nedenleri var: ilkin, bu felsefenin derlitoplu, tutarlı bir sistem ol­ masının, kendi içine kapalı bir birliği olmasının başarı kazanmasında bü­ yük yeri olmuştur, ikinci olarak, ilâhiyat sorunlarını işleyişini de devri çok çekici bulmuştur. Çünkü madde ile ruhu kesin olarak ayırışı, bunların öz­ ce ayrılıklarının metafizik tanıtlamasını vermesi, inan ile bilgiyi uzlaş­ tırmağı kolaylaştırıyordu. Bir de, bu felsefenin «evrensel yöntem» soru­ munu çözmesi, yani doğru’ya varmak için her türlü bilgide kullanılabile­ 275


cek genel bir yöntemi ileri sürmesi büyük başarısının nedenleri arasında yer alır. Kısa zamanda büyük bir etkiye ulaşan Descartes felsefesi, hemen bü­ yük tartışmalara yol açmış, taşıdığı olanaklar çeşitli bakımlardan ileriye götürülmüş, güçlüklerini yenmek için denemelere girişilmiştir. Bu felse­ fenin hem doğduğu, hem de yayılıp işlendiği başlıca memleketler Fransa ile Hollanda’dır. Bu iki memlekette Descartes felsefesi gittikçe artan yan­ daşlar kazanmış, ama karşısında olanlar da az olmamıştır. Onun en zorlu ve tehlikeli düşmanları C e z v it l e r (Jesuit) idi. Cezvitler Descartes felse­ fesi ile olan savaşmalarında zaman zaman ağır da basmışlardır. Nitekim 1662 yılında Descartes’ın yapıtlarının Kilisenin yasak ettiği kitaplar liste­ sine alınmasını sağlamışlar, sonra da XIV. Louis’ye Descartes’m öğretisi­ nin bir iki üniversitede, bu arada Paris Üniversitesinde de okutulmasını yasak ettirmişlerdir. Hollanda’da da baskı ve yasak eksik olmamıştır. JANSENlSTLER Ama öbür yandan Descartes felsefesi, Cezvitlerin karşıtları olan J a n se n is tte r ’ ce benimsenmiş ve bunların çalışmalarına merkez olan F o r t R o y a l M a n a s ttr ı’n da işlenip yeni düşüncelere kaynak olmuştur. J a n s e n iz m , Descaptes’ ın çağdaşlarından C o r n e lis J a n se n iu s (1585-1638) adlı bir piskoposun kurmuş olduğu bir tarikattır. Jansenistler A u g u s t in u s ’un «inayet» (gratia> öğretisirp, din anlayışlarına temel olarak alırlar. Tıpkı Augustinus gibi, on­ lar için m insan özünden bozuktur, günahla yüklüdür, insan ne etse ken­ disini kurtaramaz, onu ancak Tanrı’nm lütuf ve inayeti kurtarabilir. Böy­ le bir anlayışa dayanan Jansenistler, Cezvitlerin daha çok pratiğe yönel­ miş olan, dini dünyalaştıran, din işleri ile dünya işleri arasında boyuna uzlaştırmalara sapan tutumu ile şiddetle savaşırlar. Jansenistlerin Des­ cartes felsefesini benimsemelerinin bir nedeni, bu felsefe ile Augustinus* un felsefesi arasında birtakım görüş benzerliklerinin olmasıdır. Çünkü Descartes felsefesinin çıkış-noktası olan «düşünüyorum, öyle ise varım» önermesi, TanrTnın ve kendisinin varlığı üzerine kesin bir bilgiyi arayan Augustinus için de başlıca bir düşüncedir. Tıpkı Descartes gibi. —yalnız dinî bakımdan— büyük bir şüphe bunalımının içinden geçip artık hiç sar­ sılmayacak olan «doğru»yu bulmak isteyen Augustinus da, sonunda şüphe götürmeyen bilgilerimiz arasında «ruhumuzun varoluşunu» da bulur; o da, «düşünebilmem bana var olduğumu, dolayısıyla da bir ruhumun olduğunu tanıtlamaktadır; bir ruhu olduğunu bilmek, insan için en kesin bir bilgi­ dir» der. Bu da, Descartes’m «cogito ergo sum»undan başka bir şey de­ ğil. Jansenistlerin ileri gelenleri arasında, Descartes’m «Meditation’lar»ım eleştirenlerden biri olan A n to in e A r n a u ld (1612-1694) ile P i e r r e N i c o l e

276


(1625-1695) vardır. Bunların ikisi, büyük bir ünü olan «Port R o y a l M a n tı ğ ı » nın, Descartes’ın yöntem anlayışı bakımından yazılmış olan bu «düşünme sanatonın yazarlarıdır.

Pascal Ama Jansenistler çevresinden yetişmiş olan en büyük, en ünlü düşünür, hiç şüphe yok ki, Pascal’dır. Aynı zamanda Fransız dilinin en büyük ya­ zarlarından biri olan Pascal, dahî bir matematikçidir de; matematikte bir­ çok buluşları var. Bilimsel düşüncede o, Descartes’ın «açıklık ve seçiklik» ideali ile matematik yöntemine sıkı sıkıya bağlıdır. B la is e P a s c a l (16231662), Fransa’da Clermont-Ferrand’da doğdu. Babası bu kentte memur. Daha çocuk denecek bir yaşında matematik ile uğraşmağa başlamış, 17 ya­ şında iken de matematikteki ilk buluşlarım ortaya koymuştur. « L e t t r e s d un p r o v in c ia l» («Bir Taşralıya Mektuplar») adlı yapıtı, edebiyattaki ünü­ nü sağlamıştır. 20 yaşından sonra sıkı bir yalnızlık içinde kendi içdünyası na yönelmiş olarak yaşamış, 1662 yılında, genç denecek bir yaşta, 39 ya­ şında ölmüştür. Felsefî ana yapıtı, büyük bir dinî yaşantıyı dile getiren «P e n s e e s s u r la r e l i g i o m («Din Üzerine Düşünceler») adındaki kitabıdır. Descartesçılardan (Cartesien) çoğu, Descartes felsefesine m a te m a tik ­ girmişler ve bu felsefenin mekanist doğa anlayışını sonuna kadar ge­ liştirmeğe çalışmışlardır. Pascal de Descartes felsefesine matematik ile yaklaşır, o da bu felsefenin doğa görüşünü çok iyi kavrayıp benimser. An­ cak, onun derin din duygusu kendisini Descartes felsefesinin çerçevesi dı­ şına da çıkarmış, bu güçlü din ve hayat duygusu, onu Descartes felsefesi­ nin rationalist çizgisine değil de, iç liliğ e v e g ö n iile, kısaca: mistisizme ulaştırmıştır. Descartes felsefesinde, gerçekten de, mistisizme çıkan bir yol vardır. Çünkü Descartes, «dünya»yı ve «ben»i bilmeyi, Tanrı’yı bilme­ ye bağlamıştır: Dış dünyanın varoluşuna, ancak «en yetkin olan» —dolayı­ sıyla aldatmayan— varlık, Tanrı yüzünden inanıyorduk. Kendi varoluşu­ mun da bir rüya olmadığına, hatırlamalarımda beni aldatmayan Tanrı yü­ zünden güvenebiliyordum. Ayrıca sonsuz töz (Tanrı) sonlu tözlerin (cisim) ile ruh) ^yaratıcısı idi. Sonraları Malebranche ile Spinoza da, Descartes felsefesinin bu mistisizme çıkan çizgisini geliştideceklerdir. te n

Tıpkı Galilei ve Descartes gibi, Pascal için de m a te m a tik b ilg i, en ke­ sin olan bilgimizdir; ona göre de, matematiğin gelişmesi, insan bilgisinin büyük adımlarla ilerlemesini sağlamaktadır; kullanabileceğimiz yöntemler arasında en kesin, en güvenilir olam matematiğinkidir. Ancak, insan a k lı­ nın çerçevesi içinde yer alan her şeyi açık ve seçik olarak aydınlatan ma­ tematiğin de gelip dayandığı, artık daha ilerisine gidemeyeceği sın ırla r vardır. İlkin: matematik, bütün bilgilerimizin dönüp dolaşıp kendisine yö­

277


neldiği «sonsuz varlığı» kavrayamaz. Sonra, dinî-ahlâkî hayatımızın or­ taya koyduğu sorunları çözemez; içimizin, gönlümüzün kaygılarına, üzün­ tülerine çare bulamaz; kısaca: in sa n b ilm e c e s in i aydınlatamaz, insanın özü n ü n ne olduğunu gösteremez. Çünkü bu doğa içinde insan nedir? «Son­ suz» bakımından bir hiç, «hiçlik» bakımından her şey. İnsan, «sonsuz» ile «hiçlik» arasında, «her şey olanla hiç olan arasında» bulunan bir orta’dır (milieu); öncesiz-sonrasız olan «Tanrı» ile bir anlık olan «hayvan» ara­ sında yer alan bir yaratıktır. B ilim , gerçeği az çok bilmekle, ama hayatı­ mızın bilmecelerine güvenilir ve sağlam olan hiç bir yanıt verememektedir. Bilimin bunlara yanıt vermesine gerek de yok, çünkü bizde bir de d u y g u ­ dan gelen bir bilgi var; bu çeşit bilginin de kendine göre önemi, kendine gö­ re hakkı vardır. «Gönlün, akılla kavranamayacak olan, kendine göre kanıt­ ları (raisons) vardır». Akıl, doğayı bir yere kadar bilse bile, yine de şüphe ile kesin bilgi arasında bocalar durur. Nitekim insanoğlunun bilebileceği her şeyi görüp kavramış olan büyük bilge kişiler, sonunda bir şey bilmedikleri­ ni anlayarak başladıkları noktaya, o henüz hiç bir şey bilmedikleri ilk duru­ ma yeniden düşmüş olurlar*. Demek ki, akıl y a l m z k en d i a r a ç la r ıy la tam doğruya varamaz, çünkü doğruluk, yalnız gerçekte doğrudan doğruya bul­ duğumuz şeyler ile matematiğin tanıtlamış olduklarından ibaret değildir. G ö n ü l (le coeur) bunlarla yetinemez, bunların dışında kalan bir şeyi de arayıp özler: Gönül, günahtan kurtulmak da, mutluluğa erişmek de ister. Bunu sağlayacak olan, gönlün k en d i b ilg isid ir , aklın bilgisi buna erişe­ mez. İnsanın bileceği en iyi şey: Tanrı ile insanı kurtaracak olan Tanrısal inayettir (gratia). Bunların ikisi de, akıl ile değil, temiz ve alçakgönüllü olan bir yürek ile elde edilir. Görülüyor ki, bir yandan Descartes’ a uyan Pascal, matematiği gerçe­ ği açık ve seçik olarak kavramada en sağlam bir bilgi çeşidi diye kabul eder; ama öbür yandan, kaynağı akılda olan matematik bilginin bir sınırı vardır: Bu bilginin insanın iç dünyasını, bu iç dünyanın bilmecelerini kav­ rayamaz, bunları kavrayıp aydınlatacak olan başka çeşit bir bilgidir; gö­ nülden, duygudan, daha doğrusu dinî ya şa n tıd a n doğan bir bilgidir ve bu bilgi de, değerce en yüksek olan bir bilgidir. Bununla da, Descartes’m salt doğru’ yu kavramada akla olan sonsuz inancı sarsılmaktadır. Descartes için akıl, b ütü n konularda bizi açık ve seçik olan, dolayısıyla doğru olan bilgi­ lere ulaştırabilen biricik yetimizdir. Pascal ise akla bir sınır çizmektedir: Bu sınır ancak dış gerçeği içine alabilir ,ama asıl bilmek istediğimiz, asıl derdimiz ve kaygımız olan «Tanrı ile insan bilmecesi» üzerine bize aydın­ lık getiremez. Bu aydınlığa b a şk a bir yetimizle: duygumuzla, gönlümüzün doğrudan doğruya olan ışığı ile, sezgisi (intution) ile ulaşabiliriz. * N i c o l a u s C u s a n u s 'un «docta ignorantia» (bilgin kişinin bilgisizliği) kavramı da bunu demek «ster. Bk. s. 225-227.

278


Bayie Pascal gibi aklın sonsuz gücünden şüphe eden, üstelik bu şüphesini s i s t e m ­ li bir septisizme vardıran bu dönemin bir başka düşünürü de, ünlü «D ic tio n n a ir e h isto r iq u e e t c r itiq u e » i («Tarihî ve Kritik Sözlük») yazan P i e r r e B a y i e (1647-1706)dir. Bayie içli bir dindar, devrinin bilgilerini şaşılacak bir genişlik ve çokyanlılıkla kavramış olan bir bilgin. Çağının bilgilerini yay­ mada eşsiz denilebilecek bir çalışkanlık göstermiştir. Kendisinden sonra­ kiler arasında, olsa olsa, Voltaire ile Encyclopedeiste’ler ona bu bakım­ dan yaklaşabilirler. Bayie, bilgiyi yaymak isteyen, bilgiyi geniş çevrelere mal etmeği başlıca bir amaç bilen «Aydınlanma»nın yolaçıcılarındandır. Onun sözlüğü, bilimsel bilginin bütün gereçini okur-yazarlara hem sağlam, hem de zevkli bir biçimde sunmak için yapılmış olan ilk denemedir. Bayle’in yalnız başına başarmak istediği bu büyük işi, bir yüzyıl sonra Encyclopediste’ler bir kurul halinde gerçekleştirmeğe çalışacaklardır. Bayle’in sözlüğü kısa zamanda yalnız Fransa’ya değil, bütün Avrupa’ya yayı­ lıp «Aydınlanmadın, 18 yüzyıl Avrupası için tipik olan bu düşünce akımı­ nın başlamasında büyük rolü olmuştur. Ancak, bilimsel bilgiyi yayan bu sözlük, ş ü p h e c i b ir ru hu da birlikte yaymıştır. Bayie, daha erkenden, dinin dogmaları ile aklın bilgilerinin uzlaşamayacaklarım görüp anlamıştı. Sonraları bu anlaşmazlığı çok sert bir biçimde dile getirmiş, din ile b ilim arasındaki çelişmenin ortadan kal­ dırılamayacağını eşine az rastlanır bir çaba ile tanıtlamağa uğraşmıştır. Ona göre, dinin dogmaları doğal aklın ilkelerine aykırıdır; bundan dolayı d e istle r in düşündükleri gibi, akla dayanan ya da akılla aydınlatılabilecek bir din olamaz. Dogmalar aklın üstünde değil, akla a y k ır ıd ır la r ; inan ile bi­ lim arasında te m e l d e n bir çelişme vardır. Bayle’in kendisi dinsiz değil, dine inanır; ancak, tıpkı Pascal gibi, h e r ş e y i n , bu arada dogmaların da, akılla aydınlatılabileceğine inanmaz. Aklın kesin bir bilgiye varmadaki yetersizliğinde Bayie, derin bir anlam bulur: Aklın aldığına inanmak pek doğal bir şeydir, bunun övülecek bir yanı yok; asıl iş, insanın aklın almadığına inanması, bunun için kendini yenmesidir; dindarlığın asıl de­ ğeri de buradadır, bundadır. Bayie için «çifte doğru» var: Bir yanda ak­ lın doğrusu, öbür yanda da inanın doğrusu vardır: Bunlar birbiriyle uzlaşamayan başka başka şeylerdir, bunlara ayrı ayrı inanılır. Bayle’in şüp­ hesi burada da durup kalmaz, Descartes felsefesinin en sağlam bilgisin­ den, «kendi bilincimizi bilmemizin» en kesin bir bilgi olduğundan da şüphe eder. Ona göre, matematiğin aksiyomlarının sarsılmazlığmdan bile şüphe edilebilir. Belki bunlar, şimdiye kadar değişmeden kalmış olan bir dene­ meden türetilmişlerdir. Ama bu denemenin bundan böyle de değişmeyece­ ğini kimse garanti edemez. Böylece Bayie, insan bilgisinin h iç bir yerin­ de şüphe kaldırmayan bir kesinliğin olamayacağını göstermeğe çalışır.

279


Onun ün salmış sözü: «İnsan aklı ancak yanılmaları bulmada becerikli; ama bir başkasının yardımı olmadan kendi kendine doğruyu bulmada çok güçsüz».

Hobbes Pascal ile Bayie, Descartes felsefesinin etkisi altında düşünmeğe başlamış­ lar, ama sonra bu felsefenin dışına çıkarak, bazı bakımlardan Descartes’a karşı olanlar arasında yer almışlardır. Descartes felsefesini tutarlı olarak ileri götürenlere, yani bu felsefenin ana-tutumuna bağlı kalanlara geçme­ den önce, bu felsefeye —etkisi altında kalmış olmakla birlikte— k a r şı g e l ­ m e d e önemli bir yeri olan bir İngiliz filozofunu, T h o m a s H o b b e s ’ u (1588 1679) görelim. Hobbes, Descartes’ın «Meditation’lar»mı yayımlanmasından önce eleştirenlerden biridir. Bu eleştiriyi yapanlar arasında yalnız o, bir­ liği olan, kendisinin olan bir sistem meydana koymuş, burada Descartes’m idealizmine karşı, n a tu ra list bir görüşün radikal bir temsilcisi olarak orTaya çıkmıştır. Ingiliz aristokrasisinin çevresinde hümanist bir eğitim gö­ rerek yetişen"Hobbes, daha baştan beri, Kilise karşısında bağımsızlığını el­ de etmiş yeni d e v le tin siyasî-moral görevini bilimsel olarak temellendirmeği kendisine başlıca bir hayat ödevi edinmiştir. Ancak, onun gözünde, devlet öğretisi büyük bir felsefe sisteminin ancak bir parçasıdır. 17. yüz­ yılın matematik fiziği ile Descartes felsefesinin çok önemli kavram ve yöntemlerini benimsemiş olan Hobbes’un bu felsefe sistemi, yeniçağ e m p ir izm in in ilk kapalı sistemidir. TTu sistem, gerçi Kara Avrupası rationalisminin matematik fizik yöntemini benimser, ama her türlü idealist yorumu reddeden, dinî, transcendent (askınl değerlere hic bir şekilde basvurmayan deneyci bir görüş olarak gelişir. Î588 yılında İngiltere’de Malmesbury’de bir köy papazının oğlu ola­ rak dünyaya gelen Hobbes, Oxford Üniversitesinde okudu, burada püriten bir tutum ile yetişip Skolastik Felsefeyi öğrendi. Öğrenimini ilerletmek için yeter parası olmadığından, oğluna ders vermek, konağını yönetmek üze­ re bir baronun yanına girdi. Sonra öğrencisi ile yolculuğa çıkıp, 3 vıl Fran­ sa ile İtalya’da dolaştı. Buralarda Hobbes yeni düşüncelerin temsilcileri ile tanıştı. İngiltere’ye döndüğünde F r a n c is B a c o n ile tanışıp bir zaman onun sekreterliğini yaptı ve çok etkisinde kaldı; Bacon'ın öğretisi, Hobbes’ un sistemini oluşturan başlıca kaynaklardan biri olacaktır. Bundan sonra, ‘herbirinde uzun zaman kalmak üzere, üç defa daha Paris’e gidecek, ha­ yatının hemen hemen 20 yılını o aralık Avrupa'nın düşünce merkezi gibi olan bu şehirde geçirecektir. Paris’te Hobbes matematiğin değerini öğren­ miş, antikçağ atomizmini yeniden dirilten G a s s e n d i* ile tanışmasının doğa * Bk. s. 205.

280


anlayışına biçim kazandırmada kesin rolü olmuştur. Paris’te bir de, Descartes’ ın yakın arkadaşı M e r s e n n e ile tanışması, ona Descartes’m düşün­ celeri ile de karşılaşmağı sağladı. Descartes’ ın kendisini tanıyıp tanıma­ dığı bilinmiyor. Öldüğü yıl olan 1679 yılına kadar Hobbes, kısmen Ingil­ tere’de kısmen de Paris’te yaşadı. Ingiltere o aralık sarsıntılı devrimler geçirmektedir. Bilimsel çalışmaları için gerekli huzuru ve verimli çevre­ yi, bundan dolayı Hobbes ancak Paris’te bulabilmiştir. Y a p ıtla r ı: Felsefesini Hobbes, başlıca, «E l e m e n t a p h ilo so p h ia e » («Fel­ sefenin öğeleri») adlı yapıtında geliştirmiştir. Yapıt üç bölümden meyda­ na gelmiştir: «De c o r p o r e » («Cisim üzerine») (1655); « D e k o m in e » («İnsan üzerine») ( 1653) ; «De c i v e » («Yurttaş üzerine») (1642). «De corpore» sis­ temin temelidir, öteki iki kısım bunun üzerinde kurulmuşlardır. Hobbes’un bir de, 1651 yılında çıkan « L e v ia th a n » adlı çok tanınmış bir yapıtı var. Dev­ let öğretisinin önemli bir kısmı burada bulunmaktadır. «Leviathan» KutsaT Kitap’ta geçen bir canavarın adıdır ve Hobbes’ta mutlak devletin simge­ sidir. Bu yapıtta Bodin ile Althusius’ta bulduğumuz «egemenlik» kavramı, naturalist bir temel üzerinde, sonuna kadar götürülür. Hobbes’un ilk yayımladığı yapıt, büyük Yunan tarih yazarı Thukydides’ten yaptığı bir çeviridir (1629). Daha bu çevirinin önsözünde Hobbes’ un ilerdeki felsefesi için önemli sayılabilecek ipuçları ile karşılaşırız: Hobbes’a göre, tarihi inceleyip araştırmanın değeri, bugün ve gelecek için geçmişten birçok şeyler öğrenebilmemizdendir. Tarihi araştırmada amaç kanlı savaşların anlatılması olmayıp bu kanlı savaşları yapan orduların, devletlerin kaderini belirleyen e tk e n le r in anlaşılmasıdır. Bu sözler, başlı­ ca kaygısı modern bir devlet öğretisini geliştirmek olan Hobbes’un bütün felsefesine bundan böyle temel olacak bir anlayışı çok güzel belirtmekte­ dirler. Bacon’ın «bilmek, egemen olmaktır» görüşüne çok yakın olan bu anlayışa göre yapılacak şey: insanın eylemlerini, dolayısıyla devletlerin kaderini belirleyen giid ü cü n e d e n le r i, eninde sonunda her yerde hep a y n ı olan bu nedenleri kavramaktır. Bu nedenleri bilirsek, tarihe dayanarak geleceğe e g e m e n olmağı, geleceği isteklerimize göre yönetmeği de öğrenpıiş oluruz. Buraya kadar Bacon gibi düşünen Hobbes, önemli bir noktada daha baştan beri ondan ileri gider. Çünkü Hobbes’a göre, h e r ş e y —maddî olan da, ruhî olan da, ayrı ayrı insanlarda olanlar da, devletlerde olupbitenler de, bunların hepsi— d o ğ a l n e d e n l e r e bağlıdırlar ve «doğal nedenler» tarafından tekanlamlı ve zorunlu olarak belirlenmişlerdir, «doğal nedenler» de h e r y e r d e —cansız doğada da. canlı doğada da— hep birdirler, hep aynı­ dırlar^.Hobbes’ten ne önce, ne de sonra hiç kimse, bütün olayların hiç ay­ rısız doğal nedenlere bağlı olduklarını (doğallıklarım), böylesine bir tutârlıkla ilefi sürmemiştir. Bu yönü ile Hobbes’un sistemi, pek tutarlı bir n a t u r a liz m d ir ^ B a c o n , «teolojik nedenleri» yalnız fizikten uzaklaştırmıştı. 281


•Oysa Hobbes için Tanrı bile böyle maddî nitelikte «doğal» bir nedendir, do­ ğal nedenlerin en üstünüdür. Bununla ilgili olarak Hobbes, bir de istenç özgürlüğü ve Descartes’m «maddî olmayan ruh» anlayışım da şiddetle red­ deder. Bundan dolayı o zamanında ve sonraları, tehlikeli bir Tanrıtanımaz (atheist) sayılmıştır. Hobbes’ ta «bütün nedenlerin doğal olduğu» düşüncesine, bu nedenlerin c is im s e l, maddî nitelikte oldukları düşüncesi de bağ­ lıdır. Dolayısıyla onda «ruhî olan» da doğaldır, yani maddîdir. Bununla da Hobbes’un felsefesi tam, tutarlı bir m a te r ia liz m de olmaktadır. Nitekim Hobbes’a göre, bizde «istenç özgürlüğü» ve «maddî olmayan ruh» gibi birtakım d ü ş ü n c e le r var; onun söyleyişiyle: İnsanda böyle bir­ takım ö n y a r g ıla r var. İnsanoğluna ve onun istencine bu dünyada böylesine ayrı bir yer veren bu önyargılar nereden geliyor? Bunlar, bizim in­ san ile ilgili olayları —bu olayların bir yandan karmaşık olmaları, öbür yandan onlara duygularımızı karıştırmamız yüzünden— sayılarda ya da üçgenlerde olduğu gibi açık ve aydınlık olarak kavrayamayışımızdan ge­ lirler. Bundan dolayı insan hayatının da olaylarını, matematikte olduğu gibi, d u y g u la r d a n s ıy r ıla r a k yalınç şemalara bağlamak bilimin ödevi ve amacı olmalıdır. Sağlam tanıtlarıyla matematiğin nasıl bilgi örneği olabi­ leceğini Hobbes, Euklides geometrisi üzerindeki incelemelerinden anla­ mıştı. İlk yapıtlarından biri olan «Shorf tr a c t on f i r s t p r in c iy le s » («İlk İl­ keler Üzerine Kısa Araştırma») da metafiziğin temel sorunlarını, sonra­ ları Spinoza’nın «Ethica»sında yaptığı gibi, g e o m e t r ik yöntemle inceleme­ ği dener, yani önden ileri sürülmüş birtakım tanım ve aksiyomlardan tez­ ler türetilip tanıtlanır. «De corpore«nin ilk bölümü olan «Logica» (Mantık) da Hobbes felsefeyi şöyle tanımlar: Felsefe, etkileri ya da fenomenleri nedenlerden çıkarıp bilmedir ve nedenleri de gözlenen etkilerden doğru Isönuç-çıkarmalann yardımıyla öğrenmedir. Felsefe, geometrideki" constrüctîön’lar gibi bir hesap ve construction olmalı, nesnelerin meydana ge­ lişinin (generatio) bir tekrarlanması olmalıdır. Felsefenin amacı, etkileri ö n c e d e n g ö r e b il m e ve bu önceden görmeyi hayatta kullanabilmedir; ko­ nusu da, meydana gelişi kavranabilen ve akıllı construction’u yapılabilen Tıer c isim d ir . Bundan dolavı felsefeye c is im le r ö ğ r e tis i de "denilebilir. Bu tanıma göre, Tanrı ile uğraşan teoloji ve kesin matematik-felsefî yöntem­ le İşlenemeyen bütün öteki alanlar kendiliklerinden felsefenin dışında ka­ lırlar. Cisimler de «doğal» va da «yapma»dırlar. Devlet, insanlar arasmdaki anlaşma (convention) ve sözleşmelerle kurulduğu için yapma bir ci­ simdir. Buna göre de felsefe iki bölüme ayrılır: Doğa felsefesi (pnılosophia naturalis) ile devlet"felsefesine (philosophia civilis). îmdi böyle bir bilginin olabilirliği üzerinde yaptığı incelemelerle Hobbes, aşırı bir n om in a lizm ile s e n s u a liz m e varır. Tümel kavramların, ona göre, gerçek doğrular bakımından hiç bir anlamları yoktur; tümel kav­ ramlar, gerçek bilgimizi sağlayan tek tek deneyler arasındaki aracılar­ 282


dan, sübjektif geçitlerden başka bir şey değildirler. Bütün bilgimiz, nes­ nelerin duyu organlarımız üzerindeki etk ile r in d en me~ydana gelir. Bu etki­ ler, nesnelerin k en d isin d en büsbütün başka bir şeydir ve dolayısıyla bu etkileri nesnelerin yansısı saymağa hakkımız yoktur. Duyularımız, dış hare­ ketler yüzünden meydana gelen s ü b je k ti f olaylardır. Bizim renk, ses, sıcaklık vb. dediğimiz şeyler sübjektiftir, çünkü renk, ses dediklerimizin te­ melinde, bunların nedeni olarak büsbütün başka bir şey, yani ha r e k e tle r "vardır. Bu hareketler renkli ve sesli cisimlerden çıkıp gözümüze, kulağımıza ulaşırlar ve bizde bir «algı görüntüsü»nün oluşmasına neden olurlar. Bu algı görüntüsü bir phantasma, bir tasarım, bir fenomendir ve bu tasarım nesnenin kendisinden, algımın dış nedeni olarak anladığım gerçek cisımden b a şk a bir şeydir. Bilimsel bilginin ödevi de, bize algıda verilmiş olan fenomenlerden, etkilerden geri giderek bunların n e d e n le rin i bulmak­ tır. Duyu niteliklerinin s ü b je k ti f oldukları anlayışında Hobbes, Galilei, Gassendi ve Descartes ile birleşir ve bu anlayışı ona, Descartes’ın yeni felsefeye getirmiş olduğu «b ilin ç » kavramını da benimsetir. Bizim doğru dan doğruya bildiklerimiz, bize doğrudan doğruya verilmiş olanlar bilinçte olupbitenlerdir: gördüğüm renk, işittiğim ses, duyduğum va da yaşadığım duygudur. Bunların şüphe edilemiyecek varoluşları, görülmüş, işitilmiş, duyulmuş, düşünülmüş olmalarındadır; kısaca, bilinçte olmalarında, bilinçlerlndedir. Bunların bilincinden örneğin r en k li ş e y i ayırt ederim; bu «renk­ li şey», bğiTkendisini görmesem de vardır; o, benim bilincimin dışında ka­ lan, sürüp giden bir tö z d ü r . Descartes’ın bilinç öğretisi ile buraya kadar "anlaşan Hobbes, bundan sonra ondan ayrılıp eleştirmesine başlar. Onun bu öğretiye yaptığı eleştirme başlıca iki noktada toplanmaktadır. Des­ cartes biri maddî öteki de bilineli olan iki töz ayırmıştı. Bilinç, ona göre, maddî olaylardan türetilemez, bunlarla açıklanamaz. Maddî bir şey olan «hareket» ile bir algının, bir duygunun meydana gelişini nasıl anlayabilir, nasıl kavrayabiliriz? Bundan dolayı bilincin «taşıyıcısı» ve düşünen nesne (res cogitans) olan, algılarımızın, duygularımızın temelinde bulunan o sürüp giden ben, maddî bir şey, yer kaplayan bir sey değildir. Buna karşı Hobbes. algının ya da duygunun maddî olmayışından, yer kaplamayışından algılayanın ya da duyanın (yani bilincin) cisimsel olmadığını sonuç olarak çıkarmağa hakkımız yoktur der. Hobbes tam tersine düşünmekte-. dîF: Ona göre, töz, nesne niteliğinde olan, kendi kendine dayanan her şey, ancak bir c isim olarak düşünülebilir. Töz niteliğinde olan şey, bi­ linç" "dışında bulunan şeydir. Ama «dışında bulunmak» k a v r a m ın ın içinde artık maddî olmak, uzayda bulunmak anlamı da vardır; dolayısıyla J ı e r tö z bir cisimdir ve her olay da bir h a r e k e ttir , çünkü bütün aeğişiklikler hareketler yüzünden olur. Bilgi de, algıların, cisimlerin uzay içinde283


A

M hareketlerine göre götürülmesi demektir. Bilim, fenomenlerdelı bunların nedenlerini, nedenlerden de bunların etkilerini çıkarmalıdır. Ama feno­ menler ö z le r i bakımından hareketlerdir: nedenleri de yalın hareket öğele­ ridir ve etkiler de yine hareketlerdir. Felsefe, cisimlerin hareketlerinin öğretisidir. Cisimler dünyasındaki olayların hareketlerle açıklanması gerektiğinde Hobbes, Descartes ile birleşmektedir. Ancak, bû~düşuncesîni ru h alanına da genişletmekle ondan ayrılır. Hobbes’a göre, bilinçteki fenomenler, birer biline fenomeni olarak, elbette maddî hareketler değildirler. Ama bunların te m e lin d e bu gibi hareketler bulunabilir, bunlar maddî koşullara bağlı olabilirler. Maddî olmayan ruh, tasarım olanağı olmayan bir şeydir; töz niteliğinde olan her şeyi ancak cisim diye düşünebiliriz. Naturalizmi, empirizmi yanında Hobbes’un tutarlı bir m a te r ia list de olduğu­ nu görüyoruz, Hobbes’un sisteminin en tanınmış, etkisi en büyük olmuş olan bölü­ mü d e v l e t f e l s e f e s i d i r . Renaissance’tan beri tipik bir gelişme olan «Skolas­ tikle her türlü bağlantıyı kesmek» bakımından alınırsa, onun bu alanda başardığım Kopernikus’un astronomide, Galilei’nin fizikte, Harvey’in fiz­ yolojide yapmış olduğuna benzetenler olmuştur. Hobbes’un kendisi de, «devlet felsefesinin ‘De cive’ («Yurttaş üzerine») adlı yapıtından daha es­ ki olmadığını» söylemekle, kendini bunların yanma koyar. Gerçekten de Hobbes, ahlâkı ve devleti n a tu ra list bir görüşle temellendirmesiyle öyle bir akım yaratmıştır ki, bunu haklı olarak 19. yüzyılda Darwin’in açtığı çığı­ ra benzetenler olmuştur. Hobbes’un keskin bir kavrayış ile pek tutarlı bir öğreti olarak geliştirilmiş olan devlet felsefesini, felsefesinin bu en önemli yönünü, sisteminin bütününü içinde anlayıp değerlendirmek gerekir. Hob­ bes’un devlet kavramı c is im a n la y ışın a dayanır. Ona göre, devlet bir c i ­ simdir, hem de y a p m a bir cisim, yapma bir yaratıdır, insanlar daha ön­ celeri devlet( toplum) halinde yaşamamışlardı. Devletin «yapma» olduğu gerçek bir şey olmadığından da anlaşılır. Nasıl doğada a sil g e r ç e k olan tek tek cisimler ise, nasıl bütün geri kalan şeyler bu tek tek cisimlerin bir araya gelip etkimelerindin oluşuyorsa, bunun gibi, insanların bir ara­ da bulunuşlarında da (devlette, toplumda) ancak b i r e y l e r gerçektirler; dolayısıyla da devlet, bireylerin bir araya gelip etkimelerinden meydana gelmiş olan kurumların toplamından başka bir şey olamaz. Onun için, «bir tek insan var, bunun yanında onun gibi gerçek olan, hatta gerçeklik dere­ cesi daha da yüksek olan bir de devlet var» denemez. Gerçek olan, yalnız, bir bağ ile bağlı olmayan « d o ğ a in sa n ı» ve aslında kendisinin koymuş oldu­ ğu belli yasalarla eylemleri daraltılıp sınırlanmış olan « y u r t ta ş » (civis)tır. Ancak, devletin yapma bir şey olması, onun zorunlu olmadığı, bir ne­ deni olmadığı demek değildir; insanın bütün eylemleri zorunlu olan neden­ lerle belirlenmiştir. Bundan dolayı da devletin doğuşunu ve yapısını (özü­ nü), hep nedenleri arayıp bulan bilim ile kavrayabiliriz. Hobbes, «devletin 284


kuruluş ve işleyişinin nedenini aramağa» da bir insan öğretisi ile, —elbette n a tu ra list b ir a n tr o p o lo ji ile— girişir. Bu öğretiye göre, insan, her şeyden önce, k e n d i v a r lığ ım a y a k ta tu tm a ğ a , koruyup sürdürmeğe çalışır; bu, onun anagüdüsüdür; onun bütün eylemlerini belirleyen bu güdüdür. Bu da inşam doğa nimetlerinden elden geldiğince çok yararlanmağa sürükler. Ama bu yüzden de herkes, ister istemez, birbirinin d ü şm a n ı olur ve «her­ kesin herkese karşı savaşı» durumu («bellum omnium contra omnes») başlar. Bu durumda «insan, insanın kurtu»dur («homo homini lupus»). An­ cak, genel bir g ü v e n s iz lik yaratan bu durum, insanın anagüdüsü olan «ken­ di varlığını korumayı» istemesine pek aykırıdır, bu bakımdan çok tehlike­ lidir. işte yine o «varlığını korumak» güdüsü, bu durumdan kurtulup h e r ­ k e s in g ü v e n liğ in i sağlayan bir durumu bulmağa insanı zorlamıştır. Bu da ancak, dünya nimetlerini edinmede kullandıkları k u v v e t araçlarına baş­ vurmaktan vazgeçeceklerine insanların aralarında birbirine s ö z v e r m e ­ s i y l e ve bu kuvvet araçlarını kendisine hep birlikte itaat edecekleri bir ki­ şiye devretmek için aralarında a n la şm a la r ıy la bulunabilir. Bu «sözleşme», bu «anlaşma» ile de devlet kurulmuş, «doğa durumu»ndan (status naturalis) «yurttaşlık durumuma (status civilis) geçilmiş olur. Yurttaşlık duru­ munun özelliği, bireylerin birbirine aykırı olan b ir ç o k istençleri yerine bir­ liği olan t e k b ir istencin geçmiş olmasıdır. imdi «hak» ile «haksızlığın», «iyi» ile «kötümün sözü ancak devlette edilebilir. Doğal durumda insan, bencil bir açıdan ancak varlığını koruma­ ğa yarayan şeye haklı ve iyi der, bu bakımdan zararlı olanlara da haksız ve kötü der. Kendi gücü ile elde edip de varlığını korumağa yarayan her şey üzerinde bu insanın bir «hakkı» vardır; bu durumda, elbette, herkes için «iyi» ve «kötü» başka başkadır ve h e r k e s in h e r ş e y üzerinde hakkı var­ dır. Ama genel güvenlik herkesin üzerinde birleştiği bir amaç olunca, bir­ takım o r ta k la şa d e ğ e r l e m e l e r de ortaya çıkar: Artık «iyi», bu güvenliği sağlayan bir davranıştır; artık «her şey üzerinde hak iddia etme»nin bir kısmından vazgeçmek «iyi»dir, herkesin «sözünü tutması», «üzerine aldık­ larına bağlı kalması, inanılır, güvenilir olması» iyidir, çünkü genel güven­ lik bunlara dayanır; buna aykırı oldukları için de, örneğin hırsızlık, insan öldürme vb. «haksızlık» sayılır. Böylece de, herkesin üzerinde birleştiği d o ğ a l h u k u k ya da ah lâk meydana gelir. Hobbes’a göre, bu iki kavram ay­ nı anlama gelirler. Ama doğal hukukun değer ve isterleri, ancak yurttaşlık durumunda, devlet halinde pratik bir önem ve değişmez bir anlam kaza­ nırlar; ancak o zaman sözleşmelerin bozulması «haksız bir şey» anlaşılır. Örneğin hırsızlık doğal hukuk bakımından bir haksızlıktır, ama hırsızlığın ne olduğunu yasanın belirtmesi, yani «Hırsızlık, birinin hukukça mülkiyeti diye tanınmış malını, birbaşkasının hakka aykırı olarak almasıdır» demesi gerektir. Demek ki, hırsızlık kavramı, bir hukuk düzeninin varlığını ge­ rektirmektedir. Devletin kurulmasından önce doğal hukukta yalnız tek bir 285


düşünce vardır: İnsanları birbirine karşılıklı olarak bağlayan genel yü­ kümler olacaktır ve olduklarında bunları bozmak haksızlıktır. Ama bu yükümlerin kendileri ve onlarla birlikte ahlâk kavramları değişmez anlam ve içeriklerini, ancak devletin yasalarıyla, p o sittf h u k u k la kazanırlar. Şu halde ancak devlet yüzünden birliği olan belirli bir doğal hukuk vardır. İmdi bireylerin kuvvet araçlarına başvurmadan vazgeçip bu haklarını bir kişiye devretmeleriyle kurulan devletin ödevini yerine getirebilmesi için tam ve kesin olması gerektir. Tek kişinin devlet karşısında hiç bir hakkı olamaz; devletin istenci tek kişinin karşısında tam anlamıyla ege­ mendir. Devletin gücü ya mutlaktır ya da bir hiçtir. Hobbes, devlet fel­ sefesini geliştirdiği ana eserine « L e v i a t h a m adını, Tevrat’ta geçen bir de vin adını vermiştir. İşte -«herkesin herkesle savaşmasını», anarşiyi önle­ mek için kurulmuş olan devlet de, ödevini gerçekleştirebilmesi için böyle bir dev olmalıdır. Devletin sınırları devletin gücünü gösterebildiği yere kadar uzanır, bu gücün tükendiği yerde devlet sona erer. Hobbes’ un ilke­ lerine en çok uyan yönetim biçimi de m u tla k h ü k ü m d a rlık (monarşi)dır. Devlet istencinin birliği, en iyi tek bir hükümdarın (monarch) istenciyle sağlanır. Ama bir çoğunluk istencinin (örneğin seçilmiş bir parlamento­ nun) m u tla k egemenliği de Hobbes’un ilkeleriyle uzlaşabilir; yeter ki da­ ğınık, birbirine aykırı olan birçok istençler yerine te k b ir is te n ç —bu, is­ ter bir kişinin, isterse çoğunluğun istenci olsun— geçsin. Hukuk ve ahlâk gibi dini de Hobbes devlete bağlar. Dinler, doğanın hesap edilemeyen güçleri karşısında duyulan korkudan (çoktanrıcılık), perilere-cinlere inanış) ve en yüksek neden üzerindeki düşünmelerden (tektanrıcılık) doğmuşlardır ve çok çeşitlidirler, her birine göre de kendi inan­ cı doğru, ötekilerininki yanlış ve boştur. Ama doğru inanç ile yanlış inanç arasındaki bu ayırma, rastlantıya, tek kişinin keyfine bağlı olmaktan kur­ tularak değişmez, belb anlamını yine devlette kazanır. Din, d e v l e t ç e meş ru sayılan bir inançtır. Hobbes’un yaşadığı yıllar, yurdu İngiltere için bir tedirginlik, bir anar­ şi dönemi idi. Bilimsel çalışmalarını huzur içinde yürütebilmek için, Hob bes ömrünün hemen hemen 20 yılını Fransa’da geçirmişti. Onun anarşiyi önleyebilmek, yurdunda eksik olan bir şeyi, genel güvenliği sağlayabilmek için, devleti dev gibi güçlü görmek istemesini kendi hayatının yaşantıla nyla açıklayabiliriz. Esasen hayata yakın olma, düşüncelerini yaşamla­ rından çıkarma, İngiliz düşünürlerinin çoğunun bir özelliğidir. OCCASİONALİSTLER

Hobbes’un felsefesi, Descartes felsefesinin yöntem ve kavramlarından bir kısmını benimsemekle birlikte, başka etkileri de (Bacon, Gassendi) içi286


ne alıp biçim kazanmış olan bağımsız bir sistemdir. Hobbes gibi Descartes felsefesine karşı olanlar yanında, bu felsefeye doğrudan doğruya bağla­ nanlar da ,asıl C a r te s ia n is m ’ de var. Ana-tutumu bakımından 17. yüzyıl felsefesinin bir Descartesçılık sayılabileceği söylendiydi. Çünkü bu felse­ fe, hep Descartes’ın şu ya da bu sorununu çıkış-noktası olarak alır, şu ya da bu sorunu ile tartışarak gelişir. Nitekim Pascal ile Bayle’de başlıca yöntem problemi —-Descartes’m h e r ş e y i b iz e kesin olarak öğretebileceğini ileri sürdüğü genel yöntemi— üzerinde Descartes ile tartışmışlar, biri­ nin mistisizmi ile ötekinin septisizmi bu tartışmadan doğmuştu. Onlara gö­ re, matematik yöntem, dolayısıyla aklın yolu, Descartes’ın ileri sürdüğü gibi, insan bügisinin h e r k on u su n u tam bir güvenlikle kavratacak gibi de­ ğildir, yani «evrensel bir yöntem» olamaz; aklın açıklamada başarısız kal­ dığı konularımız da, hem de bizim için pek önemli ve hayatî olan konular da var. Nitekim, Pascal’ e göre, «insanın neliği», «insan hayatının bilmece­ si» konuları bunların arasında yer alır. Descartes felsefesinin görüş ve anlayışı içinde yetişen başka birtakım düşünürler de, bu felsefenin başka bir ana düşüncesini, d u a lizm in i kendi­ lerine çıkış-noktası yapmışlar, başlıca bu sorunu çözmeğe uğraşmışlardır. Descartes gerçeği cismin dünyası ve ruhun dünyası diye ikiye bölmüştü. Cisim ile ruh iki ayrı tözdürler, yapı ve özce birbirinden kökten ayrılır­ lar: cisim yer kaplar, ruh düşünür. Bunlar da birbiriyle bağdaşamayan niteliklerdir: bilinçli olan (düşünen) yer kaplamaz, yer kaplayanın bilinci yoktur. Ama bu iki ayrı töz insan adını verdiğimiz varlıkta bir arada bu­ lunmaktadırlar; insanın örgüsü bu ikisinden dokunmuştur. Öyle ise bu iki töz arasındaki bağlantıyı ne diye anlamalı? Descartes kendisi bu bağlan­ tıyı empirik bir olgu diye kabul etmiş, karşılıklı bir etki, bir işbirliği diye anlamıştı. Ancak, bununla işin g ü ç lü ğ ü giderilmiş olmuyordu; Descartes’ ınki inandırıcı bir açıklama değildi, iki tözü öylesine bir kesinlikle birbi­ rinden ayırmıştı ki, bu ayrılık aşılmaz bir uçurum gibi görünüyordu. Ken­ di içlerine kapalı olan bu dünyalardan her birinde olup bitenleri anlamak kolaydı: Cismin dünyasındaki bütün değişmeler hareket yüzündendi; ru­ hun dünyasındaki bütün oluşlar, bilincin türlü haller alması idi, bir düşün­ cenin nedeni başka bir düşünce idi. Ancak, d ışa rıd a k i bir hareket nasıl bir duyumun nedeni olabilir? Bilincin iç in d ek i bir istenç edimi, dışındaki bir hareketin nasıl nedeni olabilir? Bir rengi görmemek, cisimler dünyasında­ ki bir olayın ruhta bir etk i yaratması demektir. Kolumu kaldırmam da, bilinç çerçevesinde olupbiten bir olayın (istemenin) bilinç dışındaki dün­ yada bir etki yaratması demektir. Oysa bu iki dünya aşılmaz sınırlarla birbirinden ayrılmıştı.' Bu dünyadan ötekine geçiş nasıl oluyor? Descartes’ m açık bıraktığı bu «ruh (mens) ile cisim, beden (corpus) arasındaki bağ­ lantı» problemi, onun izinde yürüyen birtakım düşünürlerin başlıca konu­ su olacaktır.

287


Geulincx Bunların başında, Anvers’te doğan, Leuven ve Leyden Üniversitelerindeprofesörlük yapan A r n ö lâ G e u l i n c ı (1624-1669) gelir. Geulincx de, Descartes gibi, «Cogito ergo sum»u, «düşünen ben»i her türlü bilgi için sağlam bir çıkış-noktası olarak alır. Ona göre, bilincin halleri (modus) iki öbeğe ayrılırlar: Duymak, istemek, yargıda bulunmak gibi bizim kendimizden türeyen, kendimizin y a r a ttığ ım ız (yaratıyoruz diye yaşadığımız) haller, bir de d u y u m la r . Bu sonuncular bilinçte yaratılmış olmayıp bize v e r i lm i ş ­ le r d i r ; bunları biz yaratmadığımıza göre nedenleri de bilincin dışında ola­ caktır. İnsan nasıl yaratıldığını, nasıl meydana geldiğini bilmediği şeyi de kendisi yaratmış olamaz. Kendi vücudumdaki hareketleri, hele başka cisimlerdekini nasıl meydana getirdiğimi kesin olarak bilemiyorum; sinirle­ rin uyarılınca bir ruh olayını naslı meydana getirdiklerini de bilemiyorum. Yalnız, benim istencime bağlı olmayan birtakım tasarımların bende m e y ­ d a n a g etirild iğ in i deneylerimle biliyorum. Ama bu deneyler de, bu etkiyi meydana getirenin k im olduğunu bana bildirmiyor; bunun üzerine bir şey öğrenemiyorum; ben kendim burada yalnız s e y i r c i y i m , aktör değilim; vü­ cudum da sadece bir alet. Vücudum ruhumdaki duyumun nedeni olmadığı gibi, ruhumda meydana gelen isteme de vücudumun hareketinin doğrudan doğruya bir nedeni değildir. Dışımdaki uyarma ile içimdeki isteme, bun­ lar, ruhumda bir duyum, vücudumda bir hareket yaratmak için yalnız bi­ rer v e s i l e (occasio)dirler, bunlar asıl nedenler değil, « v e s i l e n e d e n le r » (causa occasionales)dir. Bu olayların asıl nedeni T a n r ı’ dır. Tanrı, bede nimdeki uyarma dolayısıyla, bu vesile ile ruhumda bir tasarım meydana getirir; bir isteme vesilesi ile vücudumda bir hareket yaratır. Ruh ile be­ den (vücut) arasındaki ilgiyi böyle anlayan bu görüşe o c c a s io n a lis m , bun­ dan yana olanlara da occasionalistler denir). Tanrı h e r vesile ile doğru­ dan doğruya işe karışıyor mu? Yoksa beden ile ruhun birbirine uygun iş­ lemesini baştan beri mi böyle ayarlamış- Bu anlayışların ikisi de Geulincx’ te var. Daha doğrusu, başlangıçlarda Tanrı’nın her vesile ile işe karıştı­ ğını, aracılık ettiğini kabul ederken, sonraları beden ile ruh arasındaki bağlantıyı baştan beri büyük bir ustalıkla birbirlerine göre ayarlanmış iki saatin birlikte işlemelerine benzetir —birinin işlemesinin nedeni öteki ol­ madan. Başlangıçta yalnız insandaki beden-ruh ilişkisini açıklamak için kul­ lanılan occasionalism, sonraları bütün varolanları içine alan genel bir m e ­ ta fiz ik n e d e n s e llik (causalitas) teorisi yapılmıştır. Başlangıçta birbirin­ den büsbütün ayrı olan iki tözün, cisim ile ruhun karşılıklı etkileri bir prob­ lemdi; sonraları «bir cismin b a şk a bir cisim üzerine etkisinin» de kavram288


lamaz olduğu ileri sürülmüştür: Bir nesnenin başka bir nesnede bir deği­ şiklik meydana getirmesi, nesnenin kavramında bulunmayan bir şeydir; iki nesne arasındaki nedensellik bağı mantıkça kavranılır bir şey değildir, bundan dolayı cisimler arasındaki ilgilerden meydana gelen değişiklikleri de v e s i l e l e r e bağlanmalıdır; sonlu nesneler birbirini etkileyemezler, birinin öteki üzerinde bir etkide bulunması olanaksızdır. Böylece Geulincx, ci­ simden etkin (aktif) olmayı kaldırmış oluyor. Etkiyen, etkin olan biricik varlık Tanrı’dır; sonlu tözler etkin değildir. Yalnız sonsuz töz, Tanrı et­ kindir. Geulincx ah lâk ö ğ r etisin i de bu metafizik occanionalism üzerine kur­ muştur. Kendimiz bir şey yaratamadığımıza, Tanrı’nın bizde meydana ge­ tirdiklerinin yalnız «seyircisi» olduğumuza göre, Tanrı’nın kurmuş oldu­ ğu düzene alçak gönüllülükle razı olmak en yüksek erdemdir. Ruh, ken­ disiyle hiç bir gerçek ilgisi olmayan madde dünyasında hiç bir şeyi istememeli, hiç bir şeyi özlememelidir. Esasen hiç bir şey üzerinde hakkımız yok, kendimiz üzerinde bile; hepimiz Tanrı’nın istencine sıkı sıkıya bağ­ lıyız. Onun için, elden geldiğince mutlu olmağa değil, ödevlerimizi yerine getirmeğe çalışmalıyızdır. Bu da ancak kendimizi Tanrı’ya ve onun örne­ ği olan akla tam olarak vermekle, Tanrı’yı sevmekle gerçekleştirilebilir. Dış ilgilerden sıyrılmak, kendimizi akılla çalışmağa vermek, kendimizi ve dolayısıyla Tanrı’yı bilmek —çünkü kendimizi bilmek, Tanrı’yı bilmektir—, bizi ruh barışma ulaştırır, bize «en yüksek iyi»yi buldurur. Geulincx’in öğretisi m istik bir renk taşımaktadır. Bu öğretide ruh ci­ sim ile her türlü gerçek bağlantıdan yoksundur, yalnız Tanrı ile doğrudan doğruya ilişki halindedir. Bundan dolayı insanın kendisini bilmesi, aynı zamanda Tanrı’yı da bilmesidir. Kendimizi bilmemiz yolu üzerinden Tanrı’yı bilmeğe ulaşmak, mistiklerde hep rastlanan bir yöntemdir. Bütün dış ilgilerden sıyrılıp, objeden tamamıyla kopup «salt süje»ye varınca, burada Tanrı ile karşılaşılır. Descartes’ın «kendimizi bilmemizi» felsefesine çıkışnoktası yapması, bunu en sağlam bilgimiz olarak alması, kendisine bağla­ nanların mistik bir gelişmeye yol açmalarına elverişli idi. Ancak, Descartes’ın kendi felsefesi din gereksinmesine karşı ilgisizdir, onda din ile felsefe arasında ancak dıştan bir bağlantı var. Bundan sonra ise içten bir bağlantı kurulmağa çalışılacaktır. Geulincx bu çığrı açanlardan biridir; onun felsefesi, Descartes’ ın tam bir açıklık ile seçikliğe varmağa çalışan rationalismine mistik öğeler karıştırmıştır. Rationalism ile mistisizmin bu birbirine k a r ış m a la r ı, bir bakımdan birine çok aykırı olan rationalism ile mistisizmin birbiri içine girmeleri, Descartes felsefesini kendilerine çıkış -noktası olarak alan bundan sonrak düşünürlerde —Malebranche ile Spinoza’da, hatta Leibniz’te— daha da ileri gidecektir. F T 19

289


Malebranche Occasionalismi son sınırlarına kadar vardıran N ic o le M a le b r a n c h e (16381715), 17. yüzyılda Descartes’tan sonra Fransa’nın en büyük filozofudur. 1638 yılında Paris’te büyük bir memurun oğlu olarak dünyaya gelen Ma­ lebranche, çocukluğundan beri zayıf bir bünyesi olduğundan sakin, düşün­ me ile geçen bir hayatı aramış ve bulmuştur da. Daha 22 yaşında iken, dünyadan çekilip kendilerini bilimsel çalışma ile dinî murakabeye ver­ miş kimselerin içinde toplandıkları Oratorium adlı bir tarikate girdi. Baş lıca Augustinus’a bağlanan bu tarikat çerçevesinde ömrünün büyük kısmı­ nı düşünme ve çalışma ile geçirdi. Bir rastlantı ile tanıştığı Descartes fel­ sefesi kendisini öyle sarıyor ki, bun felsefeyi az zamanda iyice kavrayıp ileriye götürecek bir duruma geliyor. Bundan sonra adını da, ününü de bu felsefeyi geliştirmesine borçlu olacaktır. 1675 yılında ana eseri olan «La r e c h e r c h e d e la v e r i t e » («Doğrunun Aranması») yayımlanmış, bundan 13 yıl sonra da öğretisinin bir özeti gibi olan « E n tr e tie n s su r la m e ta p h y s iq u e e t s u r la r e lig io n » («Metafizik ile Din Üzerine Konuşmalar») adlı yapıtı çıkmıştır. 1715 yılında —söylendiğine göre Ingiliz filozofu Berkeley ile yap­ mış olduğu bir görüşmeden duyduğu heyecan yüzünden— öldü. Malebranche’ ın felsefesi için de çıkış-noktası Descartes’ın tö z anlayı­ şıdır. O da bu kavramın güçlüğünü o c c a sio n a list bir görüşle çözmeğe ça­ lışmıştır. Geulincx gibi Malebranche için de, ruhî töz ile maddî tözün bir­ biri üzerinde bir etkileri olamaz; büsbütün ayrı yapıları olan iki töz ara­ sında bir bağ kuran, T a n r ı’n ın a ra c ılığ ıd ır. Bu düşüncenin taşıdığı sonucu da Malebranche tam bir kesinlikle ortaya koyar: Sonlu tözler, ne ruh ne de cisim, etkin değildirler; bütün etkinliğin te k n e d e n i s o n s u z tözdür, Tanrı’dır. Cisimde onu kendi kendine hareket ettiren bir kuvvet yoktur; cisim hareket ettiren değil, hep hareket ettirilendir; cisimde bulduğumuz kuvvet, onun kendisinin olmayıp Tanrısal kuvvetin bir parçasıdır. Demek ki, cisim­ ler ruh üzerinde bir etkide bulunmadıktan başka, birbirlerini de etkileye­ mezler. Tanrı hem biricik yaradan, hem de biricik etkin olan varlıktır. Nes­ nelerin kendileri etkin olmayıp Tanrı’nın etkileridirler. Evrende eylemde bulunan tek varlık Tanrı’ dır; burada bütün olupbitenlerin gerçek nedeni O’dur: Beden ile ruh arasındaki bağlantıyı kurup düzenleyen de, cisimler arasındaki etkilere aracılık eden de O’dur. Ruh da bağımsız bir töz de­ ğildir, ruhta da olupbitenler ancak «vesile nedenler»dir (causes occasionelles). Bir cisim kendisine çarpan bir başka cisim yüzünden harekete geçi­ yorsa, buradaki hareketin nedeni çarpan cisim değildir. Bu cisimlerin çar­ pışıp bu arada hareketin birinden ötekine aktarılması, bütün hareketlerin gerçek nedeni olan Tanrı’nın istencini gerçekleştirmede yalnız bir v e s i l e ­ d ir. İnsan ruhu için de durum böyledir: Tanrı’nm etkisi olmadan insan ruhu ne algılayabilir, ne de isteyebilir. Tanrı ruha ve cisme kendi gücün290


den bir kısmını vererek onları da etkin kılmıştır denemez. O zaman Tanrı’nm Tanrılar yaratması gerekirdi, bunu da O yapamaz. Nasıl gerçek din tek bir Tanrı’nın olduğunu bildiriyorsa, gerçek bir felsefe de t e k b ir n e ­ d en in olduğunu öğretir. Ruh cisimden büsbütün ayrı, bunların arasında doğrudan doğruya hiç bir bağlantı yok; üstelik ruh bağımsız da değil, etkimesinde Tanrı’ya bağlı. Öyle ise ruhta c ism in tasarımı, bilgisi nasıl bulunabiliyor? Malebranche’a göre, insanın bilgisi ne kendisinin bir yaratması, ne de cisimden edindiği bir şeydir. Bu bilgiyi onun ruhuna koyan, y e r l e ş t r e n Tanrı’dır. Bilgimizin t e m e l -ö ğ e l e r i , Tanrı’yı bilmek ile kendi bilincimizi bilmektir. Daha doğrusu İkincisi birincisi ile birlikte verilmiştir, çünkü bizim için en açık ve seçik olan tasarım, Tanrı tasarımıdu’ . Kendi varoluşumuzu da böy­ le —açık ve seçk olarak— bilmemiz, kendi üzerimizde olan tasarımımızın Tanrı tasarımı içinde e r im iş , kaynamış olmasından, kendimizi Tanrısal varlığın bir parçası olarak bilmemizden ileri gelir. Bir a n a -g ö rü (intuitio) bize Tanrı’yı ve onunla birlikte kendimizi kavratır. Demek ki, h e r ş e y i Tanrı dolayısıyla, Tanrı’mn aracılığı ile biliriz: Başta kendimizinki olmak üzere, —kendi ruhumuza benzeterek— öteki ruhları da, cisimleri de hep Tanrı yüzünden öğreniriz; Malebranche’m kendi deyişiyle söylersek: «Biz her şeyi Tanrı’da görürüz». Dolayısıyla bütün nesneler Tanrı’dadır. Cisim­ lerin tasarımlarını bize veren Tann’ dır. Bütün bilgimiz, Tanrı’nın içimiz­ deki bir ış ığ ıd ır , onun bizi aydınlatmasıdır. Bu tasarımlar önce onun ken­ disinde var. Ancak, Tanrıda bir olduğuna göre, bu tasarımları cisimlerden edinmiş olamaz; bunları o kendisi kendiliğinden yaratmıştır. Malebranche’a göre Tanrı’da bir «id ea l c is im le r d ü n y a s ı» vardır. İdeal cisim­ ler, reel cisimlerin asıllan, örnekleridir. Tanrı reel cisimleri bu ideal ci­ simlerin örneklerine göre yaratmıştır. (Bu düşünce, Augustinus üzerin­ den geçerek gelen Yeni-Platonculuğun etkisi). İmdi bizim bildiklerimiz reel nesnelerin kendileri olmayıp, Tanrı’nın ruhundaki bu id e le r d ir . Tanrı’nın düşüncelerini öğrenmekle biz gerçek dünyayı da öğrenmiş oluruz. Tek tek cisimlerin uzama olan ilişkileri ne ise, tek tek ruhların Tanrı’ya olan iliş­ kileri de odur: Nasıl cisimler uzamın değişmelerinden (modification) baş­ ka bir şey değillerse, ruhlar da Tanrı’nın başkalaşmalarından (modifi­ cation) ayrı bir şey değildirler; Malebranche’ ın kendi deyişiyle: «Uzay cisimlerin, Tanrı da ruhların yeridir» («le lieu des esprits»). Bu anlayışta son tözler —ruh da, cisim de— bağımsız olmaktan çıkıp sonsuz tözün, yet­ kin ve mutlak varlığın ancak eksik «participation»ları, yani Tanrısal var­ lığa katılan, bu varlıktan pay alan şeyler olmaktadırlar. Malebranche’ın ahlâk ö ğ r e tis i de bu metafizik görüşüne dayanır. Bu evrendeki bütün varolanlar ancak Tanrı’nın birer görünüşü, çeşitli biçim­ ler kazanması ise, bütün istemelerimizin sonunda ulaşmağa çalıştıkları erek de Tanrı olacaktır. Her isteme, ne kadar aşağı bir basamakta olur291


sa olsun, aslında bir Tanrı sevgisidir. Ancak, nasıl tek tek nesneler Tanrı' nın özünden eksik bir pay alma (participation) ise, tek tek istekler de Tan­ rı sevgisine eksik bir katılmadır. Bir istek b ütü n ü gözden kaçırıyor, yal­ nız ve yalnız tek objeye yöneliyorsa yanlıştır, çarpıktır. Çünkü isteğe tek başına konu olan nesne, sonunda bütün’ün bir görünüşünden başka bir şey değildir. Onun içindir ki, doğru ve yerinde bir istek en yetkin objeye, yani Tanrı’ya karşı duyulan istektir. Eylemlerimizin en olgunu: eksik olan tek tek nesnelere bağlanmaktan kendimizi kurtararak, budünyayı unutarak Tanrı’yı istemektir, tam olan bir «T a n r ı s e v g i s i » ne yükselmektir. Mutluluk, ancak «R u h la rın ru h u n u » özleyip onu bulmak ve bilmektedir. Malebranche’ın felsefesi, A u g u s tin u s ile D e s c a r t e s ’ m felsefelerini kay­ naştırmaktan oluşmuştur. Bu iki felsefe «Tanrı’yı bilmek» ile «insanın ken­ disini bilmesi»ni, bu iki bilgi çeşidini sıkı sıkıya birbirine bağlar. Descartes kendi bilincinin varolduğunu tanıtlayınca, bunun içinde Tanrı idesi kendiliğinden ortaya çıkmıştı. Tıpkı Descartes gibi kökten bir şüphenin içinden geçerek «bilincinin varoluşu»na ulaşan Augustinus da «kendimizi bilmemizi», «Tanrı’yı bilmemiz» içinde eritir; Tanrı bilgisini her türlü bil ginin t e m e l i olarak alır. Ancak, bu iki bilginin bu kaynaşmaları, Des cartes’te daha çok teorik bakımdandır. Augustinus’ta ise dinî bir yaşan­ tıdan doğmuştu, bu yüzden de m is tis iz m e çok yaklaşmaktadır. Çünkü mis­ tikler her türlü bilginin kökünü gönülde bulurlar ve bütün bilgiyi insanın k e n d i iç in d e Tanrı’yı bulup görmesinden türetirler.

Spinoza Malebranche’ın felsefesi Descartes’ın rationalismi ile Augustinus’un mis­ tisizmini bir uzlaştırma denemesidir. Birbirlerine birçok bakımdan karşıt da olan rationalism ile mistisizmi aynı bir sistem içinde b a ğ d a ş tır m a k d e ­ n e m e s i Malebranche’ta bitmeyecek, onun çağdaşlarında ve kendisinden sonrakilerde de sürüp gidecektir. Bu deneme özellikle 17. yüzyılın en bü­ yük düşünürlerinden S p in o z a ’ da en yüksek noktasına erişecektir. Spinoza’ nın bütün yaşam ve düşüncesini yöneten temel güdü, T a n r ı s e v g is id ir , bu mistik düşüncedir. Onun sisteminin pek rationalist olan biçimi —«geomet­ rik yöntemi», baştan aşağı deduktif olan kuruluşu— tam bir Tanrı sevgi­ sini arayan özleminin bir aracıdır. Malebranche h e r ş e y i T a n r ı’d a görü­ yordu ( p a n e n t h e i s m ) . Spinoza’nın sistemi ise tam bir p a n th e iz m d ir ; onun, öğretisi h e r ş e y d e T a n r ı’y ı bulur; evren Tanrı ile doludur; evren Tanrı’ nın kendisidir. (Oysa Malebranche’ta evren Tanrı’da idi.) B a r u c h S p in oza (Benedictus de Spinoza) (1632-1677), Amsterdam’da ti­ caretle uğraşan bir Yahudi ailesinin çocuğu olarak dünyaya geldi. Ailesi Portekiz’den İnquisition’un baskısından kaçarak, o sıralarda Avrupa’nın

292


en özgür ülkesi olan Hollanda’ya yerleşmişti. Ana-babasının haham olarak yetişmesini istedikleri Spinoza, öğretimini Amsterdam’da din adamları ye­ tiştiren Yahudi Okulunda yaptı; burada başlıca kutsal kitaplar, Talmud, büyük Yahudi skolastikleri ile yorumcularının yapıtlarıyla tanıştı. Ancak bu okuldaki öğrenim kendisini pek sarmadı-; bundan sonra bir aralık ince­ lediği Ortaçağ Yahudi mistisizmini, Kabbala’yı da pek kandırıcı bulama­ yınca, devrinin büyük düşünürlerine, «yeni bilime» yöneldi. Kendisinden Latince dersi aldığı bir hekim onu yeni doğa bilimi ile tanıştırdı, onu Bacon, Descartes, Hobbes gibi yeni filozofların düşüncelerini benimsemiş olan Hıristiyan aydınların çevresine soktu. Bu arada Spinoza bir de Renaissance’ın coşkun pantheist filozofu Giordano Bruno’nun eserlerini oku­ du. işte bütün bu etkiler onu Yahudi inanç ve görüşlerinin dışına çıkardı. Onun bu gelişmesinden zaten hoşlanmayan hahamlar, havraya gelmeyişini vesile yaparak onu sorguya çektiler. Önce bir uzlaşma yolu aradılar, susacağına ve dinine bağlı kalacağına yemin etmek koşuluyla kendisine maaş bağlanacağını vaat ettiler, ama Spinoza razı olmayınca son adımı da atarak onu Yahudi cemaatinden çıkardılar. Bu olay, Spinoza’mn yaşamın­ da bir dönüm noktası oldu. Bundan sonra o, hiç bir dine girmeyecek, tam bir yalnızlık içinde yaşayacaktır, önceleri birkaç yer değiştirdi; sonunda Lahey’de kendisini tamamıyla bilimsel çalışmalarına verebilecek sakin bir hayata kavuştu. Burada kendisine yapılmak istenen yardımları kabul et­ meyerek pek sade hayatmı optik camlar yapmakla kazandı. Bir aralık Pfalz Kontu Kari Ludwig (Descartes’la mektuplaşan Prenses Elisabeth’in kardeşi) kendisini Heidelberg Üniversitesine felsefe profesörü olarak çağırdıysa da, Spinoza çekildiği köşesini bırakmadı ve hiç bir değişiklik ol­ madan ömrünün sonuna kadar da bu sessiz ve yalnız hayat içinde yaşadı. Kendileriyle sık sık yazıştığı Amsterdam’daki yakın dostlarının ısrarları üzerine yayımladığı bir eserinin (Tractatus theologico -politicus) uyandır­ dığı tepki üzerine, bundan böyle hiç bir şey yayımlamamağa karar verdi. Gerçekten de Descartes’ m felsefesini açıklayan bir küçük kitabı ile sözü geçen yapıtta başka hiç bir eseri kendisi yaşarken çıkmadı. Ama, başta «Ethica» olmak üzere, yapıtlarını yakın dostları müsvedde halinde görmüş­ lerdi. Hatta o zaman kendisinden epey genç olan Leibniz Lahey’de onu ziyaret ettiğinde, ona da Ethica’nın bazı parçalarını okumuştu. Daha 45 yaşında iken, 1677 yılının 21 şubat günü, birkaç zamandan beri çektiği ve­ remden öldü. Spinoza’nın yaşadığı hayat, tam bir b ilg e hayatıdır: O hayatı ile öğre­ tisini canlı bir şekilde yaşamıştır. Bütün dış. değerler karşısında bağımsız kalmağı bilmiş, gereksinmelerini en aza indirerek kendisini tamamıyla bi­ lime ve düşünmeye vermiş, bütün mutluluk ve sevincini bunda bulmuştur. Yaşadığı günlerde peşini bırakmayan din bağnazlığı öldükten sonra da onu rahat bırakmamış, onu dinsizliğin korkunç bir örneği diye damgala293


yarak hayat ve eserini iftira ve önyargıların baskısı altında unutturmak istemiştir. Onun gerçek değeri ölümünden ancak yüzyıl sonra anlaşılacak­ tır. Bu bakımdan en büyük hizmeti de, başta Lessing ile Goethe olmak üze­ re, Alman İdealistleri görmüşlerdir. Y a p ıtla r ı: « R e n a ti d e s C a r te s p r in c ip io ru m p h ıln sn p h iac* («Descartes Felsefesinin ilkeleri») —Bir gence verdiği derslerin bir araya getirilme­ sinden meydana gelen ilk yapıtı; «T r a c ta tu s th e o lo g ic o - p o liticu s » («Teolo­ jik - Politik inceleme»)— Bilim ile dinin kesin olarak ayrılmalarını savu­ nan bu yapıt, yukarıda sözü geçen tepkiye yol açmıştır—; « E th ic a » («Ah­ lâk») —Ana yapıtı— ; « T r a c ta tu s p o litic u s» («Devlet Üzerine İnceleme»); T r a c ta tu s d e in te lle c tu s e m e n d a tio n e » («Anlığın Düzeltilmesi Üzerine İn­ celeme») —Tamamlanmamış bir yapıt— ; « T r a c ta tu s d e D e o e t k om in e e iu s q u e fe l ic it a t e » («Tanrı, İnsan ve İnsanın Mutluluğu Üzerine İnceleme») ve mektupları. Spinoza’nın öğretisi çeşitli etkilerden oluşmuştur. Bu öğretinin biçim kazanmasında, Yahudi mistikleriyle skolastiklerinin yanısıra Giordano Bruno’nun pantheizmi ile yeni doğa biliminin de yeri vardır. Ama Spinoza felsefesi en büyük ve kesin etkiyi D e s c a r t e s f e l s e f e s i n d e n almıştır. Deduktif-matematik yöntem, Spinoza felsefesinin de güvenip kullandığı biricik yöntemdir; töz sorunu onun felsefesinin de ana problemidir. B ilg i ve y ö n t e m anlayışında Spinoza felsefesinin çıkış-noktası « T a n rı b ilg isi» kavramıdır. Bu kavram bu sistem için yalnız çıkış-noktası değil, varılmak istenen son erektir de. Bütün sistemin başarmak istediği iş, bu «Tanrı’yı bilmek» kavramında toplanmaktadır diyebiliriz. Spinoza girişti­ ği bu işde şöyle bir ön-teze dayanır: Bütün varolanları Tanrı, belli ve de­ ğişmez bir düzene göre, k en d i ö zü n d en türetmiştir; kökleri Tanrı’da olan bütün bu nesnelerin ideleri de onda olacaktır; dolayısıyla Tanrı kavra­ mını bilince, bu kavramın kapsadığı bütün öteki ideleri de, bunların bir­ birine olan bağlantılarını da bilmiş oluruz. Bu anlayışı ile Spinoza pan t h e iz m e en keskin formülünü kazandırmıştır. Bu formülde «ide» ile «ger­ çek» birbiriyle tam bir uygunluk halindedir; burada «mantıkî sebep» ile «reel neden» özdeş şeylerdir; başka bir deyişle: Düşüncedeki bir düzen, gerçekteki bir düzeni olduğu gibi karşılamaktadır. Nasıl Tanrı’nın kendisi gerçekteki her şeyin kaynağı ise, Tanrı idesi de b ütü n bilgilerin kaynağı­ dır ve kaynağı olarak alınmalıdır. Bütün bilgileri kapsayıp kendisinde toplayan tek bir ana-kavramdan —Tanrı idesinden— kalkarak sırf birta­ kım düşünce işlemleriyle bütün bir felsefe sistemini oluşturmak deneme­ sinde Spinoza, yöntem bakımından Descartes’ı örnek olarak alır. Ona gö­ re de, doğa bilimlerinde ve kendi içinde çok başarılı olan matematik yön tem, sağlam bir felsefe kurmayı gözönünde bulunduran bir reformda kul­ lanılabilecek biricik yöntemdir. Böyle bir reforma girişirken gerçi Des­ cartes de bir ana-düşünceyi —kendi bilincimizin varoluşu düşüncesini— 294


çıkışnoktası olarak almıştı; ama onun buradaki ilgisi, teorik bir ilgi idi; onun çıkış-noktasmın değeri, yalnız bilgi bakımındandır. Spinoza ise çı­ kış noktası olan «Düşünüyorum, öyle ise varım» önermesine bir ç ö z ü m le ­ m e (analysis) ile varmıştı; onun uzun ve dolambaçlı şüphesi bir çözümle­ me işinden başka bir şey değildir. Oysa Spinoza bu çözümlemeyi hiç ge­ rekli görmez; Descartes gibi önce kendi varlığımızı bulup bunun içinde Tanrı kavramını aramaz; doğrudan doğruya Tanrı idesini mutlak, değiş­ mez bir çıkışnoktası diye b a şta n kabul ederek, buradan hemen sistemini kurmağa girişir. Spinoza’nın kullandığı yönteme matematik yöntem değil de, g e o m e t r ik y ö n t e m demek daha doğru olur. Spinoza, öteden beri rationel tanıtlamanın ideali sayılan E u k lid e s geometrisini örnek olarak almış, sis­ temine dıştan bu sentetik- demonstratif bilimin formunu vermeğe çalış­ mıştır. Nitekim ana-yapıtı olan «Ethica»nm adı şöyledir: «Ethica, ordine geometrica demıonstrata.» («Geometrik yönteme göre kanıtlanmış olan ahlâk»). Gerçekten de yapıtı açtığımızda bir geometri kitabı karşısında bulunduğumuzu sanırız: İlkönce «tanımlar» (definitiones) verilir, sonra (axiom’lar», bunun ardından «önermeler» (propositiones) ile bunların ka­ nıtlanmaları, en sonunda da «notlar» (scholie) gelir. En derin metafizik sorular bu katı kalıplar içinde işlenmiştir; bundan dolayı yapıtın ağır bir havası var. Bir yandan Spinoza’nm düşüncelerini içine sıkıştırdığı bu form, onun canlı mistik duygusuna pek uygun değil; Tanrı özlemiyle yük­ lü bir gönül, burada kendini kupkuru bir şekilde dile getirmektedir. Ama öbür yandan «Ethica», Spinoza’nın düşünüşünün karakterini tam olarak da göstermektedir. Bu düşünüş, derin bir mistisizm ile çok aydınlık bir ratianalismin eşine pek az rastlanır bir bağdaşmasıdır ve «Ethica» da bu bağdaşmanın canlı örneğidir. Spinoza’nın geometrik yöntemi yalnız öğretisine dış formunu vermek­ le kalmamış, öğretinin iç in e de işleyerek, diinyagörüşünün karakterini de belirlemiştir. Bu d ü n y a g ö r ü şü n d e Tanrı’mn tek tek nesneler karşısındaki durumu, geometride uzayın tek tek şekiller karşısındaki durumu­ na benzetilir. Nasıl geometrici uzayla başlayarak bütün geometrik şekilleri, bunların aralarındaki bağlılıkları ve yasaları hep uzaydan türe­ tirse, Spinoza da, bunun gibi, her türlü bilgiyi T a n rı g ö r ü ş ü n d e n (intuitio) türetmek ister. Yalnız Tanrı’ yı bilmek bakımından değil, onun «n e old u ğ u » bakımından da durum böyledir: Geometrinin şekilleri için uzay ne ise, tek tek nesneler için de Tanrı odur. U z a y , geometrik şekillerin varoluşlarının koşuludur; bu şekiller ancak uzay dolayısıyla varolabilirler; çünkü on­ lar uzaym sınırlamalarından ya da uzayın şu veya bu biçimi almasından başka bir şey değildir. Bunun gibi bütün nesneler de, T a n r ıs a l tözü n çeşitli şekiller almasından başka bir şey değildirler. Tanrı, bütün varolanların «olabilirliğini» (possibilitas) kendinde bulunduran biricik özdür. Nasıl uzay olmadan geometrik şekiller bir hiç iseler, nesneler de Tanrısız bir hiçtir295


ler. Nasıl geometrik şekiller uzaydan matematik bir zorunlulukla çıkıyor­ larsa, tek tek varlıklar da Tanrı’nm özünden m a te m a tik bir zoru n lu lu kla oluşurlar. Evren bir zoru n lu b a ğla n tıla r s is te m id ir . İşte Spinoza, Descartes’m d u a lizm in i, maddî töz ile ruhî töz arasındaki aşılmaz ayrılığın güçlüklerini bu anlayışıyla çözecektir. Onun öğretisinde her şeyin biricik kaynağı olan Tanrı te k tö z olacak, geri kalan her şey —ruh da, cisim de—, bu tek ve sonsuz özün birer g ö r ü n ü ş şe k li olacaklardır. Spinoza felsefesinin kilittaşı olan tö z a n la y ış ın ı iyice kavrayabilmek için, dayandığı ana kavramları biraz yakından tanımak gerektir. Spinoza «.töz k a v r a m ı m ı şöyle tanımlar: «Töz ( s u b s ta n tia ), kendi kendisinde var olan, kendi kendisiyle kavranan, yani kavramı başka bir şeyin kavramı na bağlı olmayan şeydir.» Bu, şu demektir: ilkin, «töz» kendi kendisinin nedenidir; varolması kendi yüzündendir, başka bir şeyden dolayı değildir. Sonra da, töz kavramından daha yukarı olan bir kavram yoktur; bütün öte­ ki kavramlar ancak töz kavramının altına konabilirler (subsumptio). Töz kavramını kurmak için başka bir şeyin kavramına dayanamayız, onu baş­ ka bir kavramdan türetemeyiz. Spinoza, bu töz tanımı ile sırf sübjektif olan, yani yalnız düşünce çerçevesinde kalan bir tanımlama yapmadığına, bu­ nunla o b je k t i f bir olguyu da, bir g e r ç e ğ i de formüllediğine inanmaktadır; başka bir deyişle: Bu tanımın ileri sürdüğünü k a r şıla y a n bir gerçek de vardır, tözün varolduğu hiç şüphe götürmez. Tözün yine özünden —deduktif olarak— şu sonuçlar çıkar: Töz meydana gelmiş ve yok olacak bir şey değildir; kendisini bölemez, sınırlayamaz ve ancak te k bir töz vardır; bizim kendilerine varoluş yüklediğimiz bütün geri kalan şeyler, ya tek tö­ zün «nitelikleri» (a ttr ib u tu m ) ya da «g ö r ü n ü şle r d ir » ( m o d u s ) . Spinoza’da «töz», «Tanrı», «doğa» ö z d e ş kavramlardır, bunlar aynı şeydirler; dola­ yısıyla töz için söylenenler Tanrı için de söylenmişlerdir: Bütün varolan­ lar Tanrıdadırlar; Tanrı olmaksızın bunlar ne var olabilirler di, ne de kav­ ranabilirlerdi. Ruh da, cisim de Tanrı’mn ana-niteliklerindendir (attribu­ tum) ; bunlar Tarın’mn dışında ayrıca birer varlık değildirler; tek tek nes­ neler ve görünüşlerin (modus) de Tanrı’nın dışında ayrı bir varlıkları yok­ tur; asıl varlık olarak Tanrı bütün varolanların nedenidir. Yalnız, «Tanrı her şeyin nedenidir» derken, burada «neden» ile «etki»nin ayrı ayrı şeyler olduğu düşünülmemelidir. E tk i yalnız «neden»in özünü açması, kendisini g e r ç e k l e ş t i r m e s i d i r ; Tanrı’nm yapıtı kendisinden ayrı bir şey değildir, Tan­ rı kendi kendisinin nedeni (causa sui) olduğu gibi varolanların da nede­ nidir. O, içkin (immament) bir nedendir, aşkın (transcendent) bir neden değildir; nesnelerin iç in d e d ir , dışında değildir. Tanrı ile görünüşleri (modus’ları) arasında ancak şöyle bir ayrım vardır: Tanrı «yaratan doğa» (n a tu r a n a tu r a n s ) dır, görünüşler ise «yaratılmış doğa» (n a tu r a ta ) dırlar. Töz (Tanrı ya da doğa) birtakım niteliklerle (attributum) görünür. Spi­ noza a ttr ib u tu m ’ u «tözün özünü kuran (essentiae constituens) diye düşün296


'cenin kavradığı şey» olarak tanımlar. Tanrı’nm, doğanın, (tözün) so n su z nitelikleri (attributum) vardır; biz insanlar bunlardan yalnız ik isin i, mad­ de ile ruhu bilebiliriz; Tanrı’nın özü bize bu iki biçimde görünür; bu özü biz, ya madde dünyasında, ya da tinsel (ruhî) olaylarda kendini açığa vurmuş olarak görürüz. Tanrı’nın b izim b ild iğim iz iki niteliğinden oluşmuş -olan bu iki dünyanın her birinin k e n d isin e g ö r e bir yapısı, kendisine özgü bir yasalıhğı vardır. Bundan dolayı birini ötekinden türetemeyiz; birini ötekine geri götüremeyiz; birini öteki ile anlayamayız. Onları ancak ken­ di içlerinde anlayabilir, her birinin kendine göre olan bağlantı ve neden­ lerini gösterebiliriz. Tinsel dünyayı düşünce (cogitatio) modusu ile, mad­ dî dünyayı ise uzam (extensio) modusu ile açıklayabiliriz. Bunların birin­ den ötekine bir atlama olamaz; onlar a y n ı bir tözün, aynı bir bağlantının iki a y r ı y ö n ü d ü r le r .

Spinoza Tanrı’yı biricik töz ve bütün fenomenlerin içinde bulunan «ne­ den yapmakla, «Tanrı» ile «Evren» arasındaki başkalığı kaldırmış oluyor­ du: Tanrı ile evren aynı şeylerdir; Tanrı, kendi yapıtı olan evrenin için dedir, onun kendisidir; evren. Tanrısal özün kendisini geliştirmesidir. Mad­ de ile ruhu aynı bir varlığın iki görünüş biçimi olarak anlamakla da, Spi­ noza Descartes’ın töz dualizmini aşmış oluyordu. Artık ruh ile cisim iki ayrı töz değildir, aynı bir tözün özünde birleşmektedirler. Onun cismin dünyası ile ruhun dünyasını kendi içlerinde anlamak, birini öteki ile açık­ lamağa kalkmamak düşüncesi de, bir yandan Hobbes’un materializmine öbür yandan da her türlü spiritüalizme karşıdır. Spinoza felsefesinde töz (substantia) ile ana-nitelikleri (attributum) arasındaki ilgi, geometride uzayın boyutlarına olan ilişkisine benzetilebi­ l i r Nasıl boyutları olmak uzayın önünde bulunan, özü ile ilişikli olan bir nitelik ise, bunun gibi, attributum’lar da tözün (Tanrı’mn, doğanın) özü ile ilişiklidirler. Attributum’lar tözün bayağı nitelikleri değildirler; öz ni­ telikleri, ana-nitelikleridir; bunlar tözle birlikte verilmişlerdir. Ancak, na­ sıl geometrik uzayda üç boyut bağımsız değillerse, nasıl yalnız uzay ya­ pısının bir temel-niteliğini gösteriyorlarsa, attributum’lar da başlıbaşına olan şeyler değildirler, ancak tözün özünün geliştiği d o ğ ru ltu la rd ır. Bun­ dan dolayı attributum’lar tözsüz olamaz ve bilinemezler. Ama tözün de kendisini geliştirebilmesi için attributum’lar gereklidir. Tözün sonsuz attributum’ları arasında insan bilgisine açık olan yalnız iki tanesinin, «düşün­ ce» (cogitatio) ile «yer kaplama»nın (extensio) (ya da ruh ile maddenin) arasında, Spinoza’ya göre de, doğrudan doğruya bir b a ğla n tı yoktur. Ru­ hun içinde olupbitenler, ancak bu dünyanın k en d i koşullarına bağlıdır ve bu koşullar içinde anlaşılabilir. Madde için de böyledir. Bundan dolayı bi­ rini ötekine bağlayamayız; birini öteki ile açıklayamayız; bunlardan her biri için ayrı açıklama ilkeleri kullanmalıdır. Töz ile öz-nitelikler arasındaki ilişki, aynı şekilde attributum’lar ile 297


m o d u s ’ lar arasında da vardır. Tanrı’nın (tözün) sonsuz özünü belli bir bi­ çimde açığa çıkaran her attributum, sayısız «değişmeleri» (modification), «modus’ları» (görünüşleri, fenomenleri) ile varolur. Modus’lar (ayrı ayrı görünüşler, nesneler), tözün attributumlar çerçevesindeki ç e ş itli h a llerid ir. Spinoza modusu «tözün bir belirlenimi (determinatio)» ya da «başka bir şeyde varolan, bu başka şey dolayısıyla kavranabilen» diye tanımlar. Bir şeyin varoluşunun nedeni bir başka şeydedir, bu başka şeyin varolması da yine başka bir şey yüzündendir; bu, böyle sonsuzluğa kadar gider, ayrı ayrı nesnelerin birbirine bağlanmaları en sonunda töze (Tanrı’ya) ulaşır. Bundan dolayı tözün bir etkisi olan modus (tek tek görünüşler, nesneler), sonunda ancak töz ile anlaşılabilir. Ayrı ayrı fenomenler (modus’lar) dış­ tan birbirlerine ne kadar bağlı olurlarsa olsunlar, hepsi de tek, sonsuz tö­ zün sadece belirlenimleridir, tözün kendisini şu ya da bu biçimde göster­ miş olmasıdır. Buna göre «yaratıcı doğa» (natura naturans), «yaratılmış doğanın» (natura narturata) her noktasında etkindir. Occasionalistler de Tanrı’yı bu evrende biricik etk in n e d e n (causa efficiens) diye anlamışlardı. Geri kalan bütün nedenler Tanrı’nın etkinliği —özünü geliştirmesi, düşündüklerini gerçekleştirmesi— için birer «vesile­ den» başka bir şey değildirler. Gerçi Spinoza’ya göre de asıl neden Tanrı’dır, ama onunla occasionalistler arasında yine de temelli bir ayrılık var: Geulincx ile Malebranche’ta Tanrı « y a r a d a n » dır, Spinoza’ya göre ise varo­ lanların g e n e l özü d ü r. Birincilere göre Tanrı evreni is te n c i ile yaratmış­ tır, oysa Spinoza’ya göre evren Tanrı’ nın özünden zorunlu bir s o n u ç ola rak çıkmıştır. Tanrı evreni yaratmamıştır, evrenin kendisidir; o, nesne­ lerde, bunların genel özü olarak bulunur, nesneler de onun gerçekliğinin birer görünüşü, birer modusudurlar. Spinoza’nın Nicolaus Cusanus ile Giordano Bruno’dan alıp kullandığı «natura naturans» ve «natura naturata» deyimlerini bu anlamda anlamalıdır. Tanrı, doğanın genel özü olarak «na­ tura naEurans»,~ kendîîerînde bu özün çeşitli görünüşler kazandığı nesne­ lerin tümü olarak da «natura naturata»dır. Bir de, Spinoza’nın öğretisinde «neden» ile «etki» aynı şey olduklarından, «yaratıcı» «yarattığından» baş­ ka bir şey olmadığından, «yaratıcı doğa» derken buradaki «yaratıcı kuv­ vet» yapıtının dışında bulunan bir şey diye düşünülmemelidir; o, yapıtının kendisindedir, iç in d e d ir . İşte modus’lar Tanrısal özün bu anlamda birer görünüşüdürler; bu öz bun la rd a ve bu n la rla vardır. Spinoza modus’ları s o n su z ve son lu diye ikiye ayırır. Sonsuz modus’lar Tanrı’mn öncesiz-sonrasız özünden doğrudan doğruya çıkarlar; sonlular ise meydana gelmeleri için bir başka modus’u gerektirirler. Sayısız olan sonlu modus’lar da her birbirlerini gerektirdiklerinden, sonsuz modus’lar, içlerinde sonlu modus'ların ortaya çıktıkları sonsuz birer bağlantıdırlar. U z a m a ttr ib u tu m u ’ nda (madde dünyasında) sonlu modus’lar, uzay içindeki sayısız fenomenlerdir; sonsuz modus ise durgunluk ile harekettir. Madde-

298


nin bütün değişiklikleri içinde, durgunluk He hareket arasında değişmeden kalan bir oran vardır (Descartes’ m «hareket miktarının değişmezliği» yasası). D ü ş ü n c e a ttr ib u tu m ’ undaki (ruhun dünyasında) sonlu modus’lar, psişik olaylardır; sonsuz modus ise «sonsuz düşünce» (intellectus infinitus) dir. «Sonsuz düşünce» de bütün ruhî fenomenlerin değişmesi içinde hep aynı kalır. Tanrısal özün nesnelerde sonlu modus’lar olarak görünmesi karşısında bir de «evrenin bütünü», «evrenin düzeni» vardır. Bu «e v r e n dü z e n i» de, içinde sonlu modus’larm (fenomenlerin) yer aldığı sonsuz bir bağlantı, yani sonsuz bir modus’tur. Tek tek nesneler (modus’lar) Tanrı’nın özünden (tözden) zoru n lu lu kla türerler, m a te m a tik b ir so n u ç gibi çıkarlar (consequi). Nasıl üçgenin ta­ nımından «üçgenin açılarının iki dik açıya eşit olduğu» sonucu çıkıyorsa, nesneler de Tanrısal özden böyle bir sonuç (consequentia) olarak çıkarlar. Modus’un töze ilgisi, bir matematik sonuç ilintisidir. Evrenin Tanrısal öz­ den türeyişini mantık-matematik kategorileriyle kavrayan Spinoza’nın bu anlayışında, geometrik yöntemin nasıl bir d ü n y a g ö r ü ş ü n e çevrildiğini de görüyoruz. Geometrik yöntem, onun felsefesinin yalnız dış biçimini değil, içini de, düşünüş ve görüşünü de belirlemiştir. Ancak, matematikteki «so­ nuç çıkarma» zaman içinde geçen bir şey olmayıp z a m a n sız bir bağlan­ madır. «Üçgenin açıları toplamının iki dik açıya eşit olması», şu ya da bu zamanda meydana gelip de bir zaman sonra değişecek olan bir ilinti değildir; bu, hep böyle idi ve hep böyle kalacaktır; bu, zaman dışı, yani öncesiz-sonrasız olan bir bağlılıktır, işte Spinoza «nesneler tözden zorunlu olarak çıkarlar» derken, böyle zamansız bir türeyişi (consequi) gözönünde bulundurmaktadır. Bundan dolayı, Spinoza’ya göre, oluşu zaman için­ de görüp kavramak, bulanık ve gerçeğe u y g u n o lm a y a n bilgiye vardırır. Açık, seçik ve upuygun (adaequat) bir bilgi olan ve olması gereken fel­ sefe, gerçeği zamansız olarak görmelidir; Spinoza’nın deyişiyle: « ö n c e s iz s o n r a sız bir b a k ım d a n » (subspecie aeterni) kavramalıdır. Spinoza’mn bu görüşünde Tanrı’nın etkinliği ca n lı bir yaratma olamı­ yor. Giordano Bruno ya da occasionalistlerde olduğu gibi, her şeyin ne­ deni olan Tanrı canlı bir varlık değil, yalnız lo jik -m a te m a tik bir s e b e p t ir , evren de böyle bir sebepten meydana gelmiş olan bir sonuçtur. Bu öğre­ tide reel bir ilgi olan neden etki bağlantısı, lojik bir ilgi olan sebep-sonuç bağlantısı ile bir tutulmaktadır. Bunun içindir ki, sonucun sebepten çık­ ması aynı zamanda bütün r e e l olu şla rın şe m a sın ı da vermektedir. Bundan dolayı Spinoza’nın bir öncesiz-sonrasız matematik-lojik bağlantılar siste­ mi olan evreni cansız, donmuş, bir düzen gibi görünür. Boş uzay gibi bir şey olan bu matematik şema içinde sayısız oluşların nasıl meydana gel­ diğini anlamak epey güç oluyor. Spinoza «modus’ un tözün zorunlu, matematik bir sonucu olduğu» gö­ rüşünü, nesnelerin kendi aralarındaki ilgilere de uygular. Her nesne baş299


ka bir nesnenin, her olay başka bir olayın zoru n lu bir sonucudur. Böylece bütün nesneler sonsuz bir b a ğla n tı içinde yer alırlar; bu bağlantı kesin­ tisizdir, aralıksızdır. Bundan dolayı evren içinde r a stla n tı olamaz; ancak gerçek nedeni ta n ım a m a k , bilmemek bize rastlantıyı düşündürür. Her bir attributum içindeki olaylar bir « n e d e n l e r zin ciri » ile birbirlerine bağlıdır­ lar. Her attributum çerçevesinde olup bitenleri, onun kendi öz bağlantısı bakımından anlamalıdır. Bu anlayışı Spinoza’yı madde dünyasında (som1 suz modus’u —genel yasası— hareketiyle durgunluk olan uzam attributum’unda) tamamıyla m e k a n is t olan bir d o ğ a g ö r ü ş ü n e vardırmıştır: Bü­ tün maddî fenomenler, ancak maddî olan nedenlerle açıklanmalıdır; ci­ simler birbirlerinden özleri bakımından değil, yalnız hareket ile durgun­ luk bakımından ayrılırlar, hareket yasaları, doğa ile aklın öncesiz-sonrasız yasalarıdır. Gerek bu mekanist görüşü, .gerekse «her attributum kendi içinde kavranabilir», anlayışı, Spinoza’yı madde dünyasında her türlü t e le o lo jik açıklamayı kendiliğinden redde götürmüştür. Madde dünyasındaki olaylar yine maddî olan nedenlerle açıklanabilir; bu dünyaya «erek» (fi­ niş) kavramını karıştırmak yanlıştır; çünkü «erek» düşünce attributum’unun bir kavramıdır. Madde dünyasındaki olayların akışı, maddî nedenle­ rin matematik zorunluluğuna bağlıdır; bundan dolayı, maddî doğada ne rastlantı, ne erek, ne de mucize olabilir. Spinoza’ya göre, d ü şü n c e a ttrib u tu m u (ruh) içindeki olaylar da oluş­ larında sıkı bir zorunluluğa bağlıdırlar. R u h ta olupbitenler de matematik bir zorunlulukla birbirinden çıkarlar; burada da hiç bir olay —bir tasarım ya da istençli bir karar— yoktur ki, kendisinden önceki bir olay tarafın­ dan belirlenmemiş olsun. Bu düşüncesi de Spinoza’yı, doğal olarak, is te n ç özg ü rlü ğ ü n ü tamamıyla redde götürmüştür. İstenç özgürlüğünü onun gibi hiç bir kimsenin böylesine sert ve kesin biçimiyle reddetmemiş olduğu söylenebilir. Spinoza «özgürlük» denilen şeyi bir kuruntu sayar. Bu kurun­ tuya eylemlerimizin gerçek nedenlerini bilmememiz yüzünden kapılırız. Havaya fırlatılmış olan bir taş düşünebilseydi, kendi özgür istenciyle yere düşmekte olduğunu sanırdı. Ayrıca, kararlarımız pek çok da hatırlama­ larımıza bağlıdır; hatırlama da kendisine öyle pek kesin olarak egemen olabildiğimiz bir şey değil. Gerçek özgürlük, Spinoza’ya göre, kendi do­ ğamızın zo ru n lu lu ğu n a ayak uydurmaktır. Burada da Spinoza felsefesinin sarsılmaz lojik niteliği ile karşı karşıyayız: Sistemi taşıyan ana-düşünce burada da tutarlı olarak sonuna kadar düşünülüyor. B e d e n ile ruhun ilgileri sorunu, Descartes felsefesinin geriye bıraktığı bir güçlüktü. Descartes’ın kendisi beden ile ruhu yapı ve işleyiş bakımın­ dan birbirinden büsbütün ayrı olan iki töz diye ayırmış, bunların arasın­ daki bağlantıyı bir «birlikte işleme», bir «karşılıklı etki» olarak anlamıştı. Hatta beyindeki «kozalaksı bezi» iki ayrı yönden gelen etkilerin ayarlan­ dığı merkez diye göstermiştir. Descartes’ ın bu açıklaması, daha önce bir300


birinden kesin olarak koparılıp ayrılmış olan bu iki tözü birbirine yeniden bağlamak için inandırıcı bir çözüm değildi. Descartes’tan sonra bu soru­ nun güçlüğünü kendilerine başlıca bir kaygı edinen occasionalistler (Geulincx ile Maiebranche) güçlüğü yenmek için işin içine Tanrı’yı karıştırmış­ lardı. Onlara göre beden ile ruhun birbirleriyle doğrudan doğruya bir bağ­ lantıları yoktur, bunlar kendi başlarına aralarında bir bağlantı kuramaz­ lar; onları birbirine bağlayıp birlikte işlemelerini sağlayan Tanrı’nın ara­ cılığıdır. Ancak, böyle demekle occasionalistler de sorunu çözmüş olmu­ yorlardı. Ruh ile bedeni böylesine birbirinden ayırınca, işin içine Tanrı da karışsa, bunların işbirliği etmelerini anlamak güçtür. Descartes’ınkinden de, occasionalistlerinkinden de başka olan «töz öğretisi» ile Spinoza bu so­ runu kolaylıkla çözer. Descartes’m başlıbaşma birer töz saydığı ruh ile cisim onun felsefesinde töz olmaktan çıkıp tek, sonsuz tözün (Tanrı’nın) birer öz-niteliği (attributum) olmuşlardı. Ama her attributum da, içindeki modus’larla, kendi içine kapalı bir bağlantı idi; onun içindir ki uzamın bir modusu düşüncenin bir modusuna —ya da tersine— bağlanamazdı. An­ cak, birbirine kapalı birer sistem gibi olan attributumlar sonunda Tanrı­ sal tözde b ir le ş iy o r la r d ı. Her attributum —ruh olsun, madde olsun—, ken­ di modus’ları sistemiyle, Tanrı’nın özünden zorunlulukla çıkmıştı. Tanrı’ mn özü de her şeyde a y m kalıp aynı olduğuna göre attributum’lardaki modus’ların sistemi birbirlerine p a ra lel o la c a k la r d ır ; başka bir deyişle: Bir attributum’daki h e r b ir modus’a öteki attributum’daki bir modus paralel­ dir. Attributum’lardan birindeki modus’ların oluşuna öteki attributum’daki modus’ların oluşu da paraleldir; Spinoza’nın deyişiyle: «Gerçek dünyanın (nesnelerin) düzeniyle ideal dünyanın (idelerin) düzeni birdirler». Ruh ile bedenin görünürde birbirleri üzerinde etkileri var: çünkü bunlar zo­ runlu olan oluşlarında birbirlerini her an karşılarlar, her an birbirlerine paralel bulunurlar. Bu paralelizm yüzünden maddî dünyadaki her feno­ men, ruhta kendisini karşılayan bir temsilci bulur. Bir içgüdüyü duydu­ ğumuzda, ya da bir karar verdiğimizde madde dünyasında hareket ve dur­ gunluk yasalarına göre bir şeyler olur. Yalnız, bu arada olanlar, hep ay­ nı bir tözde olupbiten aynı şeylerdir —Ama başka başka attributumlar açısından, yani çeşitli bakımlardan görülmektedirler. Aralarında —Descartes’ta olduğu gibi— karşılıklı bir etki değil de, yalnız bir p a r a leliz m olan insanın fizik yönüyle psişik yönü, Spinoza’ya göre, gidişleri bakımın­ dan birbirlerine tamamıyla uygundurlar; birincisinin yetkin ya da eksik olması, ötekisini de yetkin ya da eksik yapar; fizik organizma sağlam ve güçlü ise ruhî hayat da buna uygun bir nitelik kazanır vb... Spinoza’nın bu düşüncesini bir materializm diye anlayanlar olmuştur. Ancak, Spinoza’nın öğretisinde insanın her iki yönünün de Tanrı’nın özünden zorunlu­ lukla çıktığı düşünülürse, bu materializm şüphesinin pek yerinde olma­ dığı anlaşılır. 301


Spinoza’nın p s ik o lo jis in d e d u y g u h a y a tın ı incelemesi pek tanınmıştır. İstenç ve ahlâk görüşünü Spinoza duygu öğretisi üzerine kuracaktır Descartes da psikolojisinde başlıca duygulanımlar (affection) üzerinde dur­ muştu ve bütün duygu hayatına temel olan ana-duygulanımları aramıştı. Spinoza da aynı şeyi yapar, o da temel-öğeleri arar ve bunu «k e n d im iz i k o r u m a » (ya da «varlığımızı koruyup sürdürme») isteğinde bulur. Ona gö­ re, kendi varlığımızı koruma ve ilerletme isteği, duygusu bütün varlığı­ mıza egemen olan bir zemberektir. Bu istek fizik organizmada kendini kör, bilinçsiz bir korunma isteği olarak gösterir; ruhî hayatımızda ise kendimizi korumak için bilinçli bir istenç halini alır. Kendimizi koruma duygusuna aykırı olan her şeyden kaçar, bunu destekleyen her şeyi elde etmek isteriz; bir şeyin iy i ya da k ötü olduğuna da buna göre hüküm ve­ ririz. Buna göre Spinoza için bir şey k en d iliğ in d en kötü ya da olmaktan çıkıyor: Biz bir şeyden bu şey kötüdür diye tiksinmeyiz; tersine, bu şey­ den tiksindiğimiz için ona kötü deriz. Birtakım şeyleri de, bu şeyler iyidir diye elde etmek istemeyiz, bu şeyleri elde etmek istediğimiz için onlara iyi deriz, «iyi» ile «kötü» görece (relatif) olan belirlenimlerdir: Kendimi­ zi koruma duygusuna uygun olan iyidir, bu duyguya aykırı olan kötüdür. H a z ve acı duygularımız da bu kendimizi koruma isteğinden, varlığımızın bu temel duygusundan doğarlar: Varlığımızı koruyup ilerlememize yara­ yandan sevinç duyarız, buna engel olan şeylerden üzüntü duyarız. Spinoza bu n a tu ra list temel üzerinde insanın duygu hayatını bütün çıplaklığıyla sonuna kadar geliştirir; bu arada kutsal sayılan birtakım duyguları da bu ölçü ile çözümlemeden hiç çekinmez. İnsanın ruhî hayatı üzerindeki bu naturalist-mekanist görüşünü Spi­ noza, ah lâk ve d e v l e t anlayışına da olduğu gibi aktarmıştır. Bu anlayışta «iyi» ve «kötü» kavramları —ahlâkın bu iki ana kavramı— tamamıyla p s i­ k o lo jik niteliktedirler: « İ y i » insanın elde etmek istediği, « k ö tü » kaçındığı peydir. ~Tyı ^ e kötü kavramları gibi «hak» kavramını da Spinoza «kendi­ mizi koruma» isteğinden türetir. Ona göre b en c iliğ im izi tam olarak geliş­ tirmek bizim için en doğal bir haktır. Bir kimsenin ne kadar gücü varsa, o kadar da hakkı vardır, insanın hak alanı, kendisini koruma ve ilerletme çabasını geliştirdiği alandır. Ancak, kendimizi koruma isteği, her şeyden önce, varlığımızın, gücümüzün ve haklarımızın g ü v e n altında bulundurul­ masını gerektirir. Bu güvenliğe de devlet halinde (status civilis) yaşamak­ la varılabilir. Yoksa, bencilliklerini geliştirmek uğrunda herkes birbiriyle savaş halinde bulunurdu ki, bu da kendimizi koruma isteğimizi gerektiği gibi gerçekleştiremezdi. Bunu görmeleri, insanları bir sözleşme (contractus) ile devleti (toplumu) kurmağa götürmüştür. Devlet yüzünden de her bir kimsenin varlığı ve ilerlemesi güven altına alınmış olur. Bütün varlığı sıkı bir determinizme bağlayan Spinoza felsefesi, insa­ nın ruhî hayatını da, sosyal hayatını da sıkı bir m ek a n ik zoru n lu lu k bağ­ 302


lantısı içine yerleştirir. Bu mekanik zorunluluk her türlü erek (telos) dü­ şüncesiyle uzlaşamayacağı için, Spinoza’ya göre ahlâkta soyut ölçüler, idealler koymanın, toplum için utopialar ileri sürmenin yeri yoktur. Bu rada yapılacak şey, değer yargıları vermek değil, g e r ç e ğ i tanımaktır. İn­ sanın dünyasını da Spinoza, tıpkı matematikçinin şekillerin dünyasını bil­ diği gibi kavramak ister. İnsanın dünyası da her türlü tutkudan uzaklaşı­ larak, her türlü önyargıdan sıyrılarak «sanki çizgiler, yüzeyler, cisimler inceleniyormuş gibi» incelenecektir; burada da karmaşık bir dokunun ya lın öğelerden nasıl oluştuğu açıklanacaktır. Ahlâkın ve topluluk hayatının fenomenlerinden Spinoza «ne nefret eder, ne de onlarla alay eder, onları k a v r a m a k is t e r » . Böyle bir tutumla bu fenomenlere yönelince, ahlâk ile sosyal hayatın m ek a n iğ in in temelinde kendimizi koruma isteğinin (appetitus), bu çabanın bulunduğu görülür. Bütün duyguların kaynağı burada­ dır: kendimizi korumamıza yarayan her şey bizde bir haz duygusu, yara­ mayan her şey de bir acı duygusu uyandırır, «iyi» ile «kötü»nün de kökleri bu çabadadır. Bunlar gibi devlet de bu temelden mekanik bir zorunluluk­ la doğmuştur: İnsanlar tek başına kalınca birbirlerine düşüyorlar, dola­ yısıyla kendilerini koruyup ilerletmeyi istemeleri tehlike altına giriyor; bunu görüp kavramaları, onları bir toplum içinde birleşmeğe, aralarında sözleşerek devletin düzen ve yasası ile varlıklarını güven altına almağa götürmüştür. Buna göre, Spinoza için devlet (toplum) y a p m a bir kurumdur; insanın kendi esenliğini sağlamak için kurmuş olduğu büyük bir m a k in e gibidir. İmdi bir devlet şeklinin değerini gösteren ölçü, bu şeklin devletin e r e ğ i n e u y g u n olup olmamasıdır. Buraya kadar H o b b e s ile birlikte olan Spinoza, devleti şekli konusunda ondan ayrılır. Hobbes’a göre devletin ereğine en uygun şekil mutlakiyetçi devlet (absolutizm)tir. Herkesin birbirinin kurtu olduğu «doğal hal»e (status naturalis) ancak bir otoriteye kayıtsız olarak bağlanmakla, bireylerin kendi hak ve güçlerini mutlak bir erke devretme­ leriyle son verilebilir. Spinoza ise mutlakiyetçi (absolutist) hükümet şek­ lini doğru bulmaz. Ona göre bu şekil devletin kavramına aykırıdır; çünkü mutlakiyetlerde bütün erk tek bir kişinin ya da bir grubun elinde toplanır, bu da bireylerin haklarını, dolayısıyla g ü ç le r in i d e ortadan kaldırır. Oysa hakla güç birbirine bağlıdırlar; bir insanın gücünün sınırları, hakkının da sınırlarıdır. Bu yüzden absolutist devlet, devlet içinde birleşmenin ereğine aykırı bir durum yaratır. Devletin kuruluş ereğine uygun olan ö d e m , an­ cak, bireylerin hak ve güçlerinin alanlarını, bunların birbirinin huzurunu bozmayacak bir şekilde sınırlayıp ayarlamaktır. Bunu da, Spinoza’ya gö­ re, en iyi d e m o k r a t bir yönetim şekli sağlayabilir. Spinoza’nın bu anlayı­ şında, içinde yaşadığı Hollanda demokrasisinin, bu demokrasiden edindiği olumlu görgülerin büyük yeri var. Ancak, yine aynı demokrasinin soysuz­ laşması, Spinoza’yı sonraları, «en iyilerin» bilgi ve görgülerine dayanan 303


bir cumhuriyetin belki de en iyi bir devlet şekli olabileceği dü­ şüncesine vardırmıştır. 17. yüzyılda ö z g ü r lü k ve h o şg ö r ü r lü k (tolerance) ideleri için savaşan­ lar arasmda Spinoza’nın büyük bir yeri vardır: Ona göre gerçek devletin ereği, ölçüsüz bir egoizmin insanlar arasında yaratacağı bir genel savaş durumuna son vermek, barışı sağlamaktır. Anck, bu barış bir k ö le lik , bir b a r b a r lık olmamalı; devlet insanı hayvan ve makine yapmamalı, onu bu aşağılık duruma indirmemelidir; tersine, insanın hem bedenini, hem de ruhunu geliştirmesine en elverişli olan özgür bir ortam hazırlamalıdır. Devletin gücü, ancak bireylerin özgür istençlerinden, devlete özgür ola­ rak katılmalarından, devleti özgür olarak onamalarından doğar. Devlet içinde yer almakla insan haklarından vazgeçmiş değildir, yalnız bu hak­ ların güven altına alınmasını ve gelişmelerini sağlamıştır. Onun için, dev­ let düşünme, konuşma, yazma özgürlüğünü baskı altında bulundurursa, ereğine aykırı davranmış olur. Bu arada Spinoza din özgürlüğünü de şid­ detle savunur. Yayımlandığında tepki uyandıran «Tractatus theologica - politicus» («Teolojik - politik inceleme») adlı yapıtının konusu budur. Bu­ rada Spinoza şunu göstermek ister: Dinin ne devletle, ne de bilimle bir ilgisi vardır. Devlet, ereği bakımından .insanın manevî hayatının da tam bir özgürlükle gelişmesini sağlamak zorundadır. Devlet, ancak dış eyle­ me karışabilir, gönüllere karışamaz. Din, pratik niteliği dolayısıyla, bilim­ den de başka bir şeydir; bilim «doğru»yu arar, din ise bir gönül işidir. Spinoza’nın devlet öğretisinin lib era l bir niteliği olduğu görülüyor. Ger­ çekten de Spinoza yeniçağın ilk liberal devlet filozoflarından biridir. Spinoza’nın ah lâk öğretisi de, sisteminin bu en son ve en olgun yemişi de (ana-yapıtma «Ethica» adını verir) köklerini «doğal gerçek»te arar ve bu gerçekten ahlâk dünyasının da nasıl zorunlulukla oluştuğunu göstermek ister. Burada ilkin « e r d e m » kavramıyla «kendimizi koruma isteği» arasın­ da bir bağlantı kurulur. Kendimizi korumayı istememizin asıl özü, ken­ dimizi güçlendirmeğe, başka bir deyişle: elden geldiğince kendimizi y e t ­ k i n le ş t ir m e ğ e çalışmaktır. Erdem de bu çabanın g e r ç e k le ş m e s in d e n başka bir şey değildir. Burada erdem ile «güçlü olmak», «yetkin olmak» aynı şey olmuşlardır. Çünkü, Spinoza’ya göre, ahlâk yasası da d o ğ a y a s a s ın a ay­ kırı olamaz, onunla aynı şeydir. Doğa yasası gereği, beden gelişmek, ser­ pilmek ister; bedende olduğu gibi ruhta da bu istek, bu eğilim var. Yal­ nız, bedenin gelişmesi, güçlü-kuvvetli olması demektir; ruhun gelişmesi ise, d ü şü n c e bakımından yetkin olması demektir. Erdemli bir ruh, yetkin olan, yani en açık ve en seçik tasarımları olan ruhtur. Descartes gibi Spi­ noza için de erdemli olmayı sağlayan, a çık v e s e ç ik bilgilerdir,. Ancak, Descartes’tan ayrılarak, Spinoza bu çeşit bir bilgiden doğan erdemin in­ sanı m a d d î b a k ım d a n da güçlü yaptığını düşünür. Bu anlayışı onun «attributum’ların paralelliği» öğretisinden çıkan bir sonuçtur. Erdemli bir kima r is to k r a t

304


de, bilgisi olduğu için güçlü olmuş bir kimsedir. Başka bir deyişle: Bir - insanın erdemli olması demek, onun bir modus olarak iki attributum’da da —hem ruhta, hem de maddede— aynı yetkinliğe ulaşması demektir. Yal­ nız, Spinoza «madde bakımmdan güçlü olmak» derken, bilgiden doğan ve insanı güçlü yapan reel etkilerin tü m ü n ü gözönünde bulundurmaktadır. Bu anlayışta B a c o n ’ m «bilgi egemen olmaktır» düşüncesi gizlidir. Descartes gibi, erdeme aklın bilgisi ile, açık ve seçik olan tasarım­ larla varılacağım düşünen Spinoza, yine Descartes gibi, etk in (aktif) olma ile erdemli olma arasında yakın bir ilgi bulur. Ruh ne kadar az edilgin (passif), ne kadar çok etkin olursa, o kadar yetkin, dolayısıyla o kadar erdemli olur. Tutkular (passiones) ruhun bulanık ve karışık olan edilgin halleridir; tutkularda beden de edilgindir, çünkü kendi dışındaki etken­ lerin etkisi altındadır. Onun için tutkular, «yetkinsizlik, erdemsizlik, güç­ süzlük» halleridir. Buna karşılık açık ve seçik düşünce, ruhun tam bir et­ kinlik halidir. Bu çeşit düşüncelerde ruh k en d i k en d in i b e l ir le m e k te , hiç bir yabancı etki altında bulunmamaktadır. Teorik etkinlik ruh için bir sevinç ve m u tlu lu k halidir de; çünkü «kendimizi koruma ve olgunlaştırmazın» en yüksek formudur bu. Ö z g ü r olmamız ya da olmamamız, ruhumu­ zun etkin ve edilgin olmasıyla ilgilidir. Spinoza’ya göre ah lâkî özg ü rlü k kavramı, nedensel zorunlulukla çelişik değildir, bu zorunluluğun en yük­ sek bir gerçekleşmesidir. Ö z g ü r lü k , sonlu bir modusun eylemlerinde yal­ nız kendi öz b e lir le n im in e (determinatio) uyması demektir. Özgür olma­ yış ise, bu modusun öteki sonlu varlıkların (modusların) etkilerine bağlı kalması demektir. Özgürlük, kendimizi kendimizin belirlemesinden başka bir şey değildir. Özgür bir ruh, kararlarım akıllı düşüncesinden çıkanı-. Tutku durumunda insan köledir, düşünme durumunda özgürdür. Gerçek bilgiden başka bir şey olmayan erdem, hem kuvvet hem de özgürlüktür. Buna göre ahlâkın ödevi d ü şü n c e ile tu tk u la rı y e n m e d ir . Bir tutku da, onu bilmek ve kavramakla yenilebilir. Ahlâkî hayat, aklın tutkulara kar­ şı bir savaşıdır ve amacı da, insanı özgür olmayıştan özgür oluşa yükselt­ mektir. İnsanı güçlü yapan, dolayısıyla erdemli kılan, özgürlüğe ulaştıran bu gerçek bilgi nedir? Bu bilgi Spinoza’ya göre, T a n r ı’ y ı b ilm e k ve her şeyin onnu özünden zorunlu olarak türemiş olduğunu tanımaktır. Tanrı bilgisi, bilginin, dolayısıyla da erdemin doruğudur. Bu bilgi ile bu erdem, insanı tutkuların köleliğinden kurtarıp özgürlüğe ulaştırır; böylece onu içinde yaşadığı sonlu dünyanın eksikliğinden kurtararak onun sonsuz Tanrı’mn yetkinliğine katılmasını sağlar. Bundan dolayı, erdeme tam olarak erişmiş kimse Tanrı’yı bilmekten başka bir şey isteyemez; onun düşüncesinin ol­ duğu gibi, istemesinin de biricik konusu Tanrı olur. Tanrı’ yı bilmek, Tcm r ı ’ y ı s e v m e k l e aynı şeydir. Tek bir Tanrı’nın olduğunu, bütün geri kalan­ ların ancak Tanrı’nın gelip-geçici görünüşleri olduğunu kavramış olan bir F T 20

305


kimse, gelip-geçici şeylere karşı artık bir istek duymaz; yalnız manevî bir sevgi ile Tanrı’yı kavramağa çalışır. Tanrı sevgisi ve bu sevgiden duyu­ lan mutluluk, Tanrı’nm kendisi gibi sonsuzdur; gelip-geçici şeylerden du­ yulan sevinç ve mutluluk ise, bu şeylerin kendisi gibi sonludur. Tanrı bil­ gisiyle birleşen, bununla aynı şey olan Tanrı sevgisi ( a m o r D e i in te lle c tu a lis) en yüksek değerdir. Ancak, bizim kendi içimizde taşıyıp geliştirdi­ ğimiz de, Tanrı’nın kendisinden başka bir şey değildir. Bu yüzden, bizim Tanrı’ya duyduğumuz sevgi, Tanrı’nın kendi kendisine duyduğu bir sev­ gidir. Her şeyde olduğu gibi, bizim bilgiyle birleşmiş sevgimiz de, Tanrı’ mn sonsuz sonlu oluşmalar içinden geçerek kendisine sonsuz bir dönü­ şüdür. Spinoza’mn sistemi «Tanrı düşüncesi» ile başlamıştı. Bütün sistem, doğrudan doğruya olan bir görü (intuitio) ile kendimizde kavradığımız «Tanrı kavramı»ndan türetilmişti. Tanrı’yı özleyip arayan bu sistemin son sözü de m m o r D e i in te lle c tu a lis» (Tanrı’ya karşı duyulan intellektuel sev­ gi) oluyor. Bu bilgiye dayanan sevgi bizi «sonsuz varlığa» yükseltmekle, tam bir özgürlüğe, tam bir yetkinliğe de eriştirir.

Leibniz Spinoza’nın felsefesi düşünce tarihinin görüp tanıdığı kendi içinde en tu­ tarlı bir sistemdir. Bu sistemde bütün varlık sert ve sıkı bir determinizme bağlanmıştır. Maddî dünyaya da, manevî dünyaya da tek bir yasa ege­ mendir; maddî olaylar gibi duygular ve ahlâkî eylemler de bu tek yasa­ nın hükmü altındadırlar. Burada sayısız varlıkların çokluğu tek bir kay­ naktan (sonsuz tözden) atak deduction’larla türetilmiştir. Bu sistemin ev­ ren tablosunda her şey, öncesiz-sonrasız bir düzen içinde zorunlu olarak oluşmuştur. 17. yüzyılın bir başka düşünüründe, L e ib n iz ’t e Spinoza’nınkinden büs bütün başka olan bir tutum ile karşılaşacağız. Spinoza’nın sisteminin sıkı soyut birliğine karşılık Leibniz’te canlı, r e n k li bir ç o k lu k la dolu bir öğreti bulacağız. Leibniz’in düşüncesinin en belirmiş özelliği, ç o k y a n lı oluşudur. Leibniz düşünce tarihinin yetiştirmiş olduğu en yaratıcı, en evrensel dü­ şünürlerden biridir. Bilgisi bakımından zenginlikte, çeşitli alanlardaki ya­ ratıcılıkta onu aşmış olan bir başkası hemen hemen gösterilemez. Leibniz yalnız bir filozof değil, aynı zamanda matematikçi, doğa bilgini, tarihçi, filolog, hukukçu ve teologtur da. Bu bilgi kollarının kimisinde yenilikler getirmiş, kimisinin de ilerlemesi için yorulmadan çalışmıştır. Onda —Ay­ dınlanma için tipik olan— «kültürün sonsuz bir ilerleme içinde bulundu­ ğu» inancı var. Bu inancını gerçekleştirmek yolunda bilgi ve araştırma­ nın ilerlemesini sağlamak için bütün ömrü boyunca didinmiştir: Kendisi 306


çeşitli bilgi kollarında çalışmış, devrin ileri gelen bilginleriyle ilişkilere geçmiş, akademiler kurmuş, bilimin gelişmesi için birçok planlar hazırla­ mıştır. Bu yönü ile Leibniz, Descartes ile Spinoza’ya hiç benzemez. Bu so­ nuncular yalnız teorik olgunlaşmayı gözönünde bulundurmuşlar, bunun için de hep yalnızlığı aramışlardır. Leibniz ise yalnız teoride kalmayan, p ra ti­ ğ e de yönelen bir insandır; bilgiyi h a y a t için, hayatın emrinde kullanmak ister, siyasî planları vardır, Kilisenin reformu için girişimlerde bulunur. Leibniz’in hem teorideki, hem pratikteki bu çokyanlılığı, bir u z la şm a , bir uyumlaştırma çabası ile hep elele gitmiştir: Leibniz mezhepler arasındaki ayrılıkları uzlaştırmak ister, bir akademiler birliği kurarak bütün bilim­ sel çalışmayı tek bir örgüt içinde toplayıp uyumlaştırmağa çalışır; dil ayrılıklarım ortadan kaldıracak evrensel bir dil kurmağa uğraşır; bilim­ sel görüş ile din duygusunu barıştırmağı dener. Felsefede de kendisine kadar gelmiş olan öğretilerin doğru yönlerini birleştiren, bunların kar­ şıtlıklarını gideren bir sisteme varmağı gözönünde bulundurur, çünkü ona göre, her felsefe sisteminin haklı olan bir yönü vardır. Leibniz’in sistemin­ de matematik-mekanist doğa görüşü ile Descartes ve Spinoza’nın reddet­ miş oldukları organik (teleolojik) doğa görüşü yanyana bulunacaklardır; fizikçinin düşünüşü tarihî düşünüş ile tamamlanacaktır; universalizm ile individualizm birleştirilecektir; burada tek tek varlıklar, Spinoza’daki gi­ bi, sadece sonsuz tözün soluk görünüşleri olmaktan çıkıp, başlıbaşlanna birer değer, başlıbaşlanna birer dünya olacaklardır. Yalnız bir filozof değil, yaratıcı bir bilim a d a m ı da olan Leibniz, Newton ile birlikte differential ve integral hesabını bulup geliştiren yeniçağın dahî matematikçilerinden biridir. Gerçi Leibniz’in felsefesi de, önce Des■cartes’ta sonra en tipik biçimiyle Spinoza’da gördüğümüz, 17. yüzyılın k o n s tr ü k ti} düşüncesi içinde yer alır; Leibniz için de f e l s e f e , bilginin tü­ münü kapsayan, evrenin rationel yasaklığını rationel bilgide dile getiren bir metafizikti. Ancak, bu metafizik Leibniz’te b ilim se l a r a ştırm a d a n önce gelen, bu araştırmadan büsbütün ayrı olan bir düşünme olmayıp, bilimsel araştırma ile sıkı işb irliğ i yaparak gelişen bir «varsayım» (hypothesis)dir. Böyle anlaşılan bir felsefe, bilimin sonuçlarını bir bütün halinde toplama­ ğı, bunların temellerini anlamağı sağlar. Ama Leibniz’in felsefesi, her şey­ den önce, mantık ve matematik ile içten bir bağlantı halindedir. Leibniz bir de yeniçağ A lm a n fe l s e fe s in in ilk büyük düşünürüdür, bu felsefenin babasıdır. Leibniz’ ten sonraki Alman felsefesi, çeşitli çizgileriy­ le dönüp dolaşıp ona bağlanır. Ortaçağ ile yeniçağın sınırları üzerinde yetişmiş olan Nicolaus Cusanus ile Alman Hümanizmini bir yana bıraka­ cak olursak, Alman düşüncesi yeniçağın ilk yüzyıllarında Leibniz’ e kadar büyük bir başarı gösıerememiştir. Bunun nedenini de, her şeyden önce, Protestanlığın yaratmış olduğu kargaşalıkta, yeni mezhebin yol açtığı çok uzun süren (Otuz Yıl Savaşları) huzursuzlukta aramak gerektir. Bu ka­ 307


rışıklığın ağırlık merkezi olan Almanya, Renaissance’ın ortaya koyduğu yeni kültür değerlerini uzun zaman benimseyememiştir. Daha doğrusu Renaissance Almanya’ya daha çok dinî olan bir kültür akımı getirmiştir. Din kavgaları bu ülkede düşünce hayatını başlıca din konusu üzerinde topla­ mıştır. Bu yüzden Almanya Kepler’den sonra büyük bir bilim adamı yetiştirememiş, felsefede de tamamıyla dışarıya bağlı kalmıştır. Bu arada Almanya’da yalnızca Bacon’m, Descartes’ın ve Spinoza’nın izinde yürü­ yenleri buluruz. İşte Alman düşüncesinin tekyanlı olarak dine yönelişine, ortaçağ anlayışı içinde kapanıp kalmasına son veren, bu düşünceyi donmuşluğundan, darlığından kurtarıp onu yeniçağın büyük başarılarına ayak uydurtan, ona yeniçağ kültürünü yaratıcı olarak benimseten Leibniz ol­ muştur. G o t t fr ie d W ilh e lm L e ib n iz , Otuz Yıl Savaşlarına son veren Westfalia Barışından iki yıl önce, 1646 yılında Almanya'nın Leipzig şehrinde doğdu. Babası bu şehrin üniversitesinde hukuk profesörü. Leibniz çok erken geli­ şiyor. Kendi anlattığına göre, daha 15 yaşında iken eski ve yeni felsefenin başlıca yapıtlarını okumuş; Platon’un, Aristoteles’in, Descartes ile Hobbes’un sistemlerini yakından tanımış; Skolastiği de çok iyi kavramış. Önce Leipzig, sonra Jena Üniversitesinde felsefe ve hukuk okudu. Altdorf Üni­ versitesinde «Felsefe ile hukukun ilgileri» konusunda bir tezle hukuk dok­ toru olup öğrenimi bitirdikten sonra bu üniversiteye öğretim üyesi olarak girmesi kendisine önerildi, ama Leibniz kabul etmedi. Bundan sonra da hiç bir zaman üniversitede çalışmadı, yönetim, diplomasi ve hukuk işlerinde pratik olarak çalıştı ve bu arada, felsefe üzerine olduğu kadar, bu işlerle ilgili konular üzerinde de birçok yazılar yazdı. Leibniz bir süre Nürnberg’ te kaldıktan sonra Mainz Seçici Prensinin (Kurfürst) hizmetine girdi. Onun burada siyaset ve yazarlık bakımından etkinliği çok geniş oldu. Bu çalış­ malarında hep gözönünde bulundurduğu, XIV Louis’nin Almanya’yı par­ çalamak için uğraşmalarının yarattığı büyük tehlikeye dikkati çekmek ve bunu önleyecek yolları hazırlamaktır. Almanya’nın din bakımından bölün­ müş olmasının dış tehlikeyi savmada nasıl büyük bir engel olduğunu gör­ mekte ve düşman karşısında birleşmenin gerekli olduğunu yorulmak bil­ meden anlatmağa, duyurmağa çalışmaktadır. Fransa’nın dikkatini Alman­ ya üzerinden çekmek için, XIV. Louis’ye Mısır’ı almasını önermeye bile kalkışır. Biraz da bu planım gerçekleştirmek için geldiği Paris’te gerçi is­ tediği olmadı, Krala planını sunamadı, ama o zamanki Avrupa’nın kültür merkezi gibi olan Paris’in üzerindeki etkisi çok büyük oldu. Burada devrin ileri gelen bilginleriyle, bu arada Arnauld, Malebranche, matematikçi ve fizikçi Huygens ile tanıştı. Bir aralık bir görevle gittiği Londra’da ufkunu genişletmesine yeni bir vesile oldu; orada Royal Society’nin (Bilimler Aka­ demisi) üyeleriyle yakın ilişkiler kurarak, onlara kendisinin yapmış olduğu bir hesap makinesini de gösterdi. Leibniz, Paris’te uzun zaman kalmayı 308


çok istemiştir. Fransız Akademisine üye olmağa çalışmış, olamayınca Hannover Dükünün önerdiği görevi kabul etmek zorunda kalmıştır. Alman­ ya’ya dönerken Lahey’de Spinoza’yı ziyaret etti. Hannover’e Dükün saray danışmanı ve kütüphanecisi olarak gelen Leibniz bu şehirde ömrünün so­ nuna kadar (40 yıl) kalacaktır. Bu 40 yıl içinde gerek pratik, gerek teorik bakımdan büyük bir etkinlik gösterdi: Devrin sözü geçer prensleriyle olan yakınlıklarından yararlanarak onlara bilimsel çalışmaları desteklettirmiş, Berlin Bilimler Akademisini kurmuş, Rus Çarı Büyük Petro’yu Petersburg’ ta bir akademi kurmağa isteklendirmiş, akademiler arasında bir birlik kurmağa uğraşmıştır. Hannover devletinin para sistemini, madenciliğini, ipekçiliğini düzeltmek için planlar hazırlamıştır. Katolik ve Protestan Ki­ liseleri arasında, Protestanlığın kolları arasında bir uzlaşmaya aracılık etmiştir. Bir yandan da teorik çalışmalarını bırakmamış, irili-ufaklı bir­ çok yazı yazmıştır. Pek çoğu yarıda kalan bir yığın plan ve girişilmiş iş­ ler içinde geçen bu hayat 1716 yılında sona erdi. Y a p ıt l a r ı: Leibniz’in kimisi bitmemiş irili-ufaklı bir yığın yazısı var. Bunların hemen hepsini bir v e s i l e ile yazmıştır. Yapıtlarının meydana ge­ lişinde, bir sistem bakımından yazmak değil de, pratik vesileler ağır bas­ mıştır. Felsefe konusundaki başlıca yapıtları şunlardır: « T h e o d ic â e » —Bü­ yük yapıtları arasında tek bitmiş ve Leibniz yaşarken yayımlanmış olanı. Geri kalan büyük yapıtları hep ölümünden sonra yayımlanmıştır—; «Princ i p e s d e la n a tu r e e t d e la g r â c e » («Doğanın ve İnayetin İlkeleri»); M o n a d o lo g ie-»; « D is c o u r s d e m e t a p h y s iq u e » («Metafizik Üzerine Konuşma»); « N o u v e a u x e s s a i s su r V e r ıte n d e m e n t h u m a in » («İnsan Anlığı Üzerine Yeni Denemeler») —Felsefî yapıtlarının en önemlisi olan bu yazı, Locke’a kar­ şı bir polemiktir ve ölümünden 50 yıl sonra -1765- yayımlanmıştır—. Adla­ rından da görüleceği gibi, Leibniz yapıtlarını Fransızca yazmıştır. Alman­ ca, ancak kendisinden sonraki kuşakta felsefede kullanılmağa başlana­ caktır. Leibniz y ö n t e m anlayışında, 17. yüzyıl felsefesi için başlıca bir sorun olan bu konuda Descartes’ın ve okulunun yolunda yürür. O da m a te m a ti­ ğin yöntemini felsefeye aktarmak, felsefede kullanmak ister. Ona göre, yalnız matematikçiler ileri sürdüklerini tanıtlayabilecek durumdadırlar. Sayılarla olduğu gibi, k a v r a m la r ile de h e s a p edebilmelidir. Bir hesap yan­ lışını bulduğumuz gibi bir düşünce yanlışını da açık ve güvenilir biçimde bulup gösterebilirsek; felsefedeki ayrılıkların ve çekişmelerin ortadan kal­ kacağını umabiliriz. Felsefenin kavramlarıyla hesap edebilmenin, yani matematikte olduğu gibi bu kavramları birtakım i ş a r e tl e r l e , simgelerle gösterip bunların aralarındaki bağlantıları birtakım i ş le m l e r l e meydana çıkarmanın bir iyiliği de olacaktır: Formüller ile yazılmış olan bir felsefî araştırma belli bir ulusal dile bağlı olmaktan kurtulacak, böylelikle e v ­ r e n s e l b ir f e l s e f e d ili, bir bilim dili de kurulmuş olacaktır. Felsefe için 309


böyle bir «genel işaretler» dili (« c h a r a c te r is tic a u n iv e r s a l is » ) , dünyanın bütün bilim adamlarının bilip kullanabilecekleri bir «akademik dil» (lingua academica) ile bir «felsefî hesap yöntemi» üzerinde Leibniz çok durmuş, bu işi birkaç kez ele almış, ama düşündüklerini gerçekleştirememiştir —belki de böyle bir genel işaretler dili kurabilmek için, önce bilgimizin tamam, olması gerektiğini anlamış olduğundan. Leibniz’in «matematiğin gerçeği tanımada en elverişli bilgi olduğu» anlayışını, «M e d i t a t io n e s d e c o g n itio n e , v e r i t a t e e t id e is » («Bilgi, Doğru­ luk ve İdeler Üzerine Düşünceler») adlı 1684 yılında yayımlanmış olan kü çük bir yazısında çok iyi görebiliriz. Burada b ilg i dört basamağa ayrılır. Bu basamaklar da, Descartes’ın doğru bilginin ölçüsü saydığı «açıklık» ve «seçiklik» kavramlarına göre ayarlanmıştır. Yapıtın ana-düşüncesi şu: Du yu bilgisi tam olmayan bir bilgidir (cognitio imperfecta); asıl bilgi akılla edinilmiş olan bilgidir, rationel bilgidir. Bilginin birinci basamağı d u yu b ilg is id ir ; son öğelerine kadar çözümlenmemiş olan bu bilgi seçik olma yan bilgi çeşididir; onun için buna «karışık bilgi» (c o g n itio c o n f u s a ) diye­ biliriz. Bu duyu bilgisi içinde de iki basamak vardır: Duyu bilgisi ya bu­ lanıktır ya da açıktır. Bir şeyi, onu duyumlarımla yeniden tanıyabilecek gibi kavramamışsam bu şey üzerine olan tasarımım bulanıktır; örneğin bir şeyi karanlıkta görürsem, bu görme bularak bir duyum, bulanık bir bil­ gi olur. Buna karşılık, bir şeyi onu bir daha gördüğümde yeniden tanıya­ bilecek gibi net olarak algılamışsam, bu şey üzerindeki bilgim açık bir bilgidir (cognitio clara). Ama, bu da bir duyu bilgisi olduğundan, yine de seçik olmayan bir bilgidir (c o g n itio cla ra c o n f u s a ). Demek ki, duyu bil­ gisi «açık» olabiliyor ,ama «seçik» olamıyor. Hayvanlar bu bilgi basama­ ğına kadar çıkabilirler, çünkü hayvan algıladığı bir şeyi sonra yeniden tanıyabilir. Duyu izlenimlerinde birtakım a y r ım la r ayırt edip bunları be­ lirtmeğe ve tanımlamağa girişince, bilginin üçüncü basamağına yükselmiş oluruz. Bu bilgi artık tamdır, çünkü hem «açık» hem de «seçik»tir ( co g n itio c la r a e t d is tin c ta ). Örneğin bir bitkinin sadece rengini, biçimini, katılığı­ nı vb. algılamayıp onda bir de kök, gövde, yaprak, çiçek diye ayırmalar yapınca, bu bitkide birtakım ayrımlar belirlemiş olurum. Bunu yapmakla duyu bilgisinden akıl bilgisine geçerim. İnsan çoğu zaman bu bilgi basa­ mağında kalır: Duyu izlenimlerini çözümler, ayrımları kavrar, bunları el­ den geldiğince aydınlık olarak tanımlamağa çalışır. Ama asıl bilgiye dör­ düncü basamakta varırız. Buradaki bilgi «upuygun olan bilgidir» (c o g n itio a d a e q u a ta ). Bir nesneyi kuran her bir öğe «seçik» olarak kavranmışsa, ya­ ni çözümleme (analysis) sonuna kadar götürülmüşse, bilgi «upuygun» (adaequatus) olur. Sayı bilgisi böyle bir bilgidir, çünkü sayı kavramları, en son öğelerden başlayıp bunlar arasındaki bağlantıları çok iyi kavraya­ rak pek aydınlık bir biçimde kurduğumuz kavramlardır. Örneğin 103=1000 kavramı, bu matematik eşitlik, bütün kurucu öğeleri ve bağlantılarıyla bil­ 310


diğimiz bir kavramdır. Demek ki, bütün bilgilerimizi matematik bir seçiklik derecesinde çözümleyebilseydik, bilgimiz tam ve upuygun olurdu, yani gerçeğe tıpatıp uyardı. Başka bir deyişle: Ancak e v r e n s e l bir m a te m a tiğ e varırsak, bilgimiz de tam olur. «Evrense matematik» demek de, bütün nes­ neleri, bilgimizin bütün konularını kesin matematik önermeler olarak kav­ rayabilmek demektir. Leibniz’in bilgi ideali olan m a th e s is u n iv e r sa lis (ev­ rensel bilim) budur. Leibniz’in gözönünde bulundurduğu bu «genel yöntem»in iki ödevi ola­ caktır: Bu yöntem bir yandan eldeki bilgileri ta n ıtla m a ğ a yarayacak, öbür yandan da yeni bilgileri b u lm a ğ a yol açacaktır. Bilim, yalnız şu ya da bu önermenin nasıl tanıtlandığını değil, bir de yeni önermelerin nasıl bulun­ duğunu göstermelidir. Tanıtlama bakımından bu yöntem, mantık işleme­ leriyle önermeleri birbirinden türetecektir. Ancak, bu türetmenin bir sını­ rı vardır: Öyle birtakım önermeler var ki, bunlar en yüksek, en son öner­ melerdir; geri kalan bütün önermeler bunlardan türetilir, bunlara dayanı larak tanıtlanır; ama bunların kendileri artık tanıtlanamaz. Bu çeşit öner melere Leibniz, « ilk d o ğ r u la r » (primae veritates) ya da « ilk o la n a k la r» (primae possibilitates) der. Bunlara böyle deniyor, çünkü bunlar kendi­ lerinden türetilmiş olan b ütü n önermelerin olabilirliklerinin temelidirler. Leibniz’in bu düşüncesi, Descartes’ ın o artık kendisinden hiç şüphe edemiyeceğimiz «son doğruyu», bütün bilgilerimize güvenilir bir kaynak ola­ cak o sağlam noktayı aramasından başka bir şey değildir. Onun da ulaş­ mak istediği, intuitif nitelikte olan, yani bize kendilerini doğrudan doğru­ ya kesin olarak gösteren temel-doğrulardır. Bunlar temel-doğrulardır, çünkü artık başka bir önermeye geri götürülemezler, doğrulukları başka bir önermeden türetilemez. «İlk doğrular» yalnız eldeki önermelerin doğ­ ruluklarını temellendirmeğe, tanıtlamağa yaramayacaklar, yeni önerme leri bulmak için çıkış-noktası da olacaklardır. Sözü geçen yöntem bulunur­ sa, yeni doğrulara varmak için onu yalnız ustalıkla kullanmağı bilmek yetişecektir. Burada Leibniz’in istediği, önermeleri birleştirerek, bunlar arasında kombinezonlar kurarak y e n i önermelere varmanın bir tekniğini, bir sanatını ( a r s c o m b in a to r ia ) geliştirmek, doğruya varmayı mekanikleştirmektir. B a co n de böyle bir «bulma sanatı»nı ileri sürmüş ve aramıştı. O da «bulma»yı rastlantılardan kurtararak planlaştırmak, rationel bir tekniğe dayatmak istemişti. Yalnız, Leibniz bu yöntem ideali için birtakım ilkeleri belirtmekten ileri geçememiş, «ilk doğrulamn neler oldu­ ğunu pek açık olarak göstermemiş, «yani doğruları bulma» yöntem veya sa­ natını da hiç geliştirmemiştir. Leibniz’in «doğruluk» konusunda düşündükleri, dolayısıyla bilgi an­ layışı en olgun anlatımına, ölümünden yarım yüzyıl sonra yayımlanan ve Locke ile bir tartışma olan « N o u v e a u x e s s a is su r V e n te n d e m e n t h u m a in » («İnsan Anlığı Üzerine Yeni Denemeler») adlı yapıtında ulaşmıştır. Leib 311


niz’in Locke ile neden tartıştığını anlamak için, önce «doğruluk sorunu» nun o sıralardaki durumunu kısaca belirtelim. «İnsan doğruya —doğru olan, objesine uygun olan yargılara— nasıl ve nereden varıyor?» sorusu­ na Leibniz’in yaşadığı yıllarda verilmiş iki yanıt vardı. Birinci yanıt e m p irizm in d ir. Bu çığıra göre, doğru yargılara, yani doğrulara ancak duyu algılarıyla varırız. Bu yüzden bizde doğuştan olan hiç bir bilgi, hiç bir doğ­ ruluk yoktur; bütün bilgilerimiz so n ra d a n edinilmişlerdir; başlangıçta ruh ancak boş bir levha (tabula rasa), üzerine hiç bir şey yazılmamış olan bir sayfadır; bu sayfa sonra d e n e y ile dolar. Empirizmin bu dönemde kla­ sik temsilcisi Joh n L o c k e ’ tur. R a tion a lizm in olan ikinci yanıta göre, insan­ da «doğuştan olan doğrular» vardır. Bu çeşit bilgiler, deney ile edinilmiş olanlardan değerce, yani doğruluk değerleri bakımından üstündürler. «De­ ğerce üstündürler» diyoruz, çünkü rationalistler de duyu bilgisinin bir ger­ çek olduğunu yadsımazlar; yani «bilgi yalnız doğuştandır» demezler; «do­ ğuştan bilgilerin» duyu izlenimleri yüzünden harekete geçtiklerini, geliş­ tiklerini de yadsımazlar. D e s c a r t e s ile S p in oza rationalizmin bu sıralarda­ ki klasik temsilcileridir. imdi Locke, empirizmini temellendirdiği ana-yapıtı olan «E s s a y con c e m i n g h u m a n u n d er sta n d in g » («İnsan Anlığı Üzerine Denemeler») -1690adlı kitabında «doğuştan düşüncelere» karşı bir tartışma ile işe başlar. İşte Leibniz’in «Nouveaux essais»si («Yeni denemeler») Locke’un bu eleş­ tirmesine bir yanıttır. Locke için olduğu gibi Leibniz için de, «önce duyu­ lardan geçmemiş olan hiç bir şey anlıkta bulunamaz». Ancak, Leibniz Locke ile buraya kadar anlaştığı bu formüle küçük, ama pek önemli olan bir şey ekler: «an lığın k e n d isin d en b a şk a » (nişi ipse intellectus). Bu da şu demek: Duyu izlenimlerinden bir bilgi, bir doğru meydana gelecekse, anlığın (in tellectus) varlığı gerekir. «Anlık nedir, neyi sağlar?» Leibniz’e göre bir­ takım kavramlar baştan beri — d e n e y d e n ö n c e — anlıkta bulunmaktadırlar; örneğin geometrinin kavramları. Çünkü duyular bize hiç bir zaman tam bir daireyi veremezler; bunun gibi sayılar da duyulardan edinilemez; bunlar anlık için doğuştan olan kavramlardır. Doğuştan bilgiler arasında her şeyden önce «Tanrı düşüncesi» var. Bu kavramlar ilkin ruhumuzun de­ rinliklerinde saklıdırlar, sanki uykudadırlar, zamanla uyandırılıp yukarı­ ya çıkarılırlar. Leibniz bu anlayışı ile «doğuştan bilgiler» kavramına yeni bir anlam kazandırmıştır. Locke’un eleştirmesi doğrudur; elbette yeni do­ ğan bir çocuk, örneğin geometrinin kavramlarını bilmez; ama bunlar onun ruhunda gizlidirler; günün birinde şu ya da bu vesileyle gelişebilirler. Leibniz’te —onun Skolastikten alıp yeniden canlandırdığı— a p r io ri deyimi bu anlamı kazanacaktır. Ruhumuzun derinliklerinde yalnız kavramlar, düşünceler değil, birta­ kım ilk e le r ile d o ğ r u la r da saklıdır. Bunların arasında özellikle m a ntığın a n a -ilk e le r i vardır. «Özdeşlik ilkesi» (principium identitatis) bunlardandır; 312


yine bunların arasında bulunan «çelişmezlik ilkesi» (principium contradictionis) daha önemlidir. Bu ilkeye göre mantık bakımından —tanımı ile— çelişik olan bir bilgi doğru olamaz. Örneğin bütün matematik bu ilkeye dayanır; çünkü matematikte birtakım tanımlardan, aksiyomlardan kalkı­ lır, bunlara aykırı olanlar ayıklana ayıklana bir sonuca varılır; matema­ tik bilgilerin doğru olması bu yüzdendir; örneğin «2 ile bölün em eyen bir çift sayı» aramağa kalkışmak çelişik bir şey olur, çünkü «çift sayı, 2 ile bölünebilen bir sayıdır» diye tanımlanmıştır. Leibniz’in verdiği iki meta­ fizik örnek: 1. «Yalın bir töz bölünme ile ortadan kaldırılmaz; ruh da ya­ lın bir tözdür; dolayısıyla ruh ölümsüzdür». Bunun karşıtını ileri sürmek bir çelişme, dolayısıyla de yanılma olur. 2. Tanrı «en gerçek varlık» diye tanımlanır; bundan dolayı Tann’nın varolması zorunludur; bunun karşıtı bir çelişme olurdu: Tanrı varolmasaydı «gerçekliğinden» bir şey eksilir­ di, o zaman da «en gerçek varlık» olmazdı. Leibniz bu çeşit doğrulara, anlığın doğrudan doğruya kendisinden dev­ şirdiği doğru’lara « ö n c e s iz -s o n r a s ız d o ğ r u la r » (verites eternelles) adını ve­ rir. Bunlar, karşıtları bir çelişmeye götürecek olan doğrulardır. Bundan dolayı çelişmezlik ilkesine dayanan bu doğrulara Leibniz «zorunlu olan doğ­ rular» da der. Bunlar sa lt a k ıld a n çıkarlar (verites de raison); başka tür­ lü olabilecekleri düşünülemez; düşünmeğe kalkarsak çelişmeye düşeriz. Kökleri akılda olan bu doğrulara karşılık, d e n e y d e n gelen «olgu n u n d o ğ r u ­ la rı» (verites de fait) vardır. «Aklın doğruları» zorunlu idiler, «olgunun doğruları» ise ra stla n tılıd ırla r, o la n a k lıd ırla r, bunların başka türlü de ola­ bilecekleri düşünülebilirdi, dile getirdikleri olgular da başka türlü olabi­ lirlerdi. «Olgunun doğrulan» duyularla ya da gelenekle edinilirler: örne­ ğin «bugün hava güzel», «Batı Roma İmparatorluğu 476 yılında sona er­ miştir.» Deneyden edindiğimiz, başka türlü de olabileceklerini düşünebil­ diğimiz bu çeşitli doğruların neden böyle olduklarını söyleyemeyiz, onları oldukları gibi kabul etme ile yetiniriz. «Olgunun doğruları», Leibniz’in dü­ şüncenin bir temel-ilkesi olarak çelişmezlik ilkesinin yanma koyduğu «ye­ ter sebep ilkesi»ne (principium rationis sufficientis) dayanırlar. Oysa «ak­ lın doğrularının dayanağı «çelişmezlik ilkesi» idi. Matematik yöntemi ideal bilen Leibniz, d e n e y i , örneğin bir Spinoza gibi büsbütün değersiz bulmaz. Bilimlerle sıkı ilgisi, ona deney bilgisinin de kendine göre bir değeri olduğunu kavratmıştır. Nitekim ona göre, yal­ nız «aklın doğruları» değil, deney olguları da intuitif bir kesinlik taşırlar, yani bu olguların kesinlikleri de, başka bir şeyden türetilmiş olmalarından değil, doğrudan doğruya kendilerinden gelir, onun için deney olguları «ilk doğrular» arasında yer alırlar. Akıl bilgisi ile deney bilgisinin kendilerine göre değerlerini kavraması, Leibniz’in her felsefe çığrında doğru olan bir yön bulmak istemesinin, onun u zla ştırıcılığ ın ın bir örneğidir. Onun bu uz­ laştırmaya vardığı söylenemez. Ama bu iki çeşit bilgiyi hiç olmazsa yan313


yana bulundurabilmiştir. Ancak, onda akıl bilgisinin, rationalist yönün daha ağır bastığından şüphe edilemez. 17. yüzyıl felsefesinin yöntem sorunu yanında başlıca konularından biri olan tö z so r u n u , Leibniz felsefesinin de başlıca sorunlarmdan biridir. Descartes’tan sonraki felsefede sonlu tözler bağımsızlıklarını gitgide yi­ tirmişlerdi. Geulincx ile Malebranche sonlu tözleri etkin olmaktan çıkar­ mışlar, etkinliği yalnız sonsuz tözde, Tanrı’da bulmuşlardı. Spinoza ise sonlu tözlere töz bile demez, onları attributum’luğa indirir; onun kımılda­ mayan bir lojik-matematik bağlantılar sistemi olan varlık tasarımında son­ suz tözü de bir mantık kategorisi gibi bir şey olmuştu. Leibniz’in töz an­ layışı, bu gelişmeye tam bir tepki gibidir. Onun felsefesinde tözler tam bir bağımsızlığa eriştikten başka, tam anlamıyla etkin de olacaklardır. Leibniz’e göre töz etk in k u v v e t t e n başka bir şey değildir. Descartes fel­ sefesinde öz-niteliği (attributum) yer kaplama olan maddî tözün (cismin) kendiliğinden bir kuvveti yoktu (Occasionalistler ile Spinoza’da da böyle); cismin geliştirdiği kuvvet, yalnız Tanrı’nın başlangıçta maddeye yerleş­ tirmiş olduğu ve miktarda değişmez olan genel kuvvetin bir kısmı idi. Bu anlayış Descartes’ın doğa öğretisine mekanist bir nitelik kazandırmıştı; bu felsefede «doğa» cansız bir makineden başka bir şey değildi. Oysa Leibniz’e göre c ism in özü k u v v e t t i r ; Descartes’ın cismin öz-niteliği say­ dığı yer kaplama (extensio) ve matematik olarak belirlenebilen form, bu kuvvetin ancak birer g ö r ü n ü şü d ü rle r . Bu düşüncesiyle Leibniz, Aristote­ les’in « e n t e le k h e ia » kavramına (nesnenin kendisini görünüşlerinde gerçek­ leştirmesinin formunu kendisinde taşıması) geri dönmüş oluyordu. Ancak, Leibniz’in «kuvvet»i m a d d î o lm a y a n bîr kuvvettir. Tözler kuvvettirler, ama maddî olmayan varlıklardır; bundan dolayı yer kaplama tözün öz-niteliği olamaz, olsa olsa etkinliğinin bir sonucu olabilir. Cisim etkiyen bir kuv vettir ve yer kaplaması da bu kuvvetin kendisini göstermesinin bir biçi­ midir. Descartes’ın biri sonsuz, ikisi sonlu olan üç tözü vardı; Spinoza yalnız sonsuz tözü bırakarak bir monizme varmıştı. Leibniz ise, tam tersine, töz­ lerin sayıca s o n su z bir ç o k lu ğ u olduğunu kabul eder. Sonsuz sayıda olan tözlerin her biri bir in d iv id u u m ’ dur, artık bölünemez olan bir birliktir. Onun için Leibniz tözü m o n a d (monade) diye adlandırır. (Grekçe «monas» = «bir olan», «birlik»). Maddî değil de ru hlu olan bu «birlikler», mo nadlar kendi içlerine kapalıdırlar, bu yüzden birbirlerine etkiyemezler. Ancak, monadlar arasında bir b a ğla n tı da vardır, bu da bir olgudur. Bu bağlantı, Leibniz’e göre, monadın ö zü n d e saklıdır: Her monad k e n d in e g ö r e evrenin bütününü kendisinde taşır; bir monad evrenin bir aynasıdır; bundan dolayı individuum ile universum (birey ile bütün) arasında bir bağlantı kurulur. Her monadın özünde öteki monadların h e r biri temsil edilmektedir; her monadta bütün öteki monadların çokluğu kapsanmıştır; 314


bu yüzden monad, özü bakımından, ç o k lu k için d e birlik tir. Çokluğun birlik haline gelmesini sağlayan da ta sa r ım d ır. Tasarım da, her biri kendi içine kapalı olan ayrı ayrı monadların ortaklaşa bir temel-özelliğidir. Monadlar « ta s a r ım la y a n » kuvvetlerdir ve tasarımlarının konusu da evrendir. Mo­ nadlar arasındaki ayrımlar, tasarımları arasındaki ayrılıklardan ileri ge­ lir: Kimi monadlar evreni ötekilerden daha açık ve seçik olarak tasarım larlar; monadlar aralarında, yalnız tasarımlarının a çık ve s e ç ik olması bakımından sıralanırlar. Bu sıra la m a dü zen in in bir ucunda tasarımları açık ve seçik olmayan monadlar, öbür ucunda da açık ve seçik olarak tasarımlanabilen monadlar bulunur. Monadların, bilgi yeteneklerine göre dizildikleri bu sıra, yalnız d u y u m la y a b ile n monadlar ile başlar ve sa lt dü ­ ş ü n c e etkinliğinde bulunabilen monadta sona eder. Buna göre: monadlar evreni duyularla karışık ve bulanık olarak ya da akıl ile açık ve seçik olarak tasarımlayabilmeleri bakımından birbirinden ayrılıp buna göre ara­ larında sıralanıyorlar. Karışık duyu tasarımlarından ileri geçemeyen mo­ nadlar p a s if, seçik düşünce tasarımları olan monadlar ise a k tiftir le r . Monadların sıradüzeninde (chierarchie) en aşağıda bulunanı, karışık tasarımlı ve pasif olan m a d d e d ir , en yukarıda bulunanı da Tcmn’dır. En yüksek monadın bütün tasarımları tam bir açıklık ve seçikliktedir, bun­ dan dolayı Tanrı salt etkinliğin (aktifliğini kendisidir. En yüksek monad bir t a n e d ir ; buna karşılık, karışık tasarımların sayısız dereceleri oldu­ ğundan, Tanrı’nın altında sıralanan monadların sayısı so n su z d u r. Monadların bütün tasarımları aynı açıklık ve seçiklik derecesinde olsaydı, biribirinden ayırt edilemezlerdi, birbirinin tıpatıp aynı olurlardı. Oysa Leibniz için her monad başlıbaşına bir individuum’dur; bu dünyada birbirine tas­ tamam e ş it olan iki şey yoktur. Burada Leibniz, bellibaşlı ilkelerinden bi­ ri olan « a y ır t e d il e m e y e n i n ö z d e ş liğ i» (Principium identitatis indiscernibilium) ilkesini kullanmaktadır. Onun monad öğretisini atom teorisinden ayı­ ran da bu ilkedir. A t o m te o r is in d e , atomlar tamamıyla birbirine eşit olan şeyler diye anlaşılır; atomları birbirinden ayıran —büyükleri, biçimleri yanında—, yalnız uzayın bir rastlantı olarak belli bir noktasında bulun­ malarıdır; bu da kavramsal bir ayrım olmayıp dış bir belirlenimdir. Oy­ sa birer individuum olan monadların h e r birinin bir başkasında bulunama­ yacak kendine göre bir özelliği vardır; onun için bu dünyada birbirinin büsbütün aynı olan iki şey yok. Demek ki, monadların sıralanmalarının bir ucunda madde, öbür ucunda da Tanrı bulunmaktadır; ikisinin arasında da sonsuz sayıda ara basamaklar var. Ara basamaklarda akıl ile duyu, açık­ lık ile seçiklik, etkinlik ile edilginlik sayısız k o m b in e z o n la r halinde birle­ şirler. İn sa n da bu ara basamaklarda yer alır. Monadların sayısız çok­ luğu, büyük bir bağlantı çerçevesinde bir birlik olur. Bu bağlantı içinde her monadın kendine göre bir yeri, zorunlu olan, bir başkası tarafından alınamayacak olan bir yeri vardır; bir individuum olan her monad evre­

315


nin bütününü özel bir biçimde, bütünün içinde aldığı kendi yeri bakımın­ dan yansıtır. Evrenin o rg a n ik bir birliği vardır; her varlık bu birlik, bu bütün içinde zorunlu olan bir öğedir. Temel özellikleri «tasarımlayan kuvvetler» olan monadlar arasındaki bağlantıyı kuran da, onların ta sa r ım etk in liğ id ir. Tasarımları geliştiren, bir tasarımdan ötekine geçirten, monadın içindeki «etkinlik isteğbdir, ya da Leibniz’in başka bir deyişiyle «tasarımları geliştirmek için monadta bir e ğ ilim (tendance) olmasıdır. Özlerinde bulunan bu eğilim yüzünden monadlar biteviye tasarımlar geliştirirler; yalnız, bütün monadlar hep a y n ı ş e y i , yani e v r e n in bütü n ü n ü tasarımladıkları için, bu tasarım etkin­ liğinin sonucu da bütün monadlarda aynı olur, yani evren süreci bütün monadlarda a y n ı b iç im d e görünür. Tözlerin birbirini e tk ile m e le r in i, Descartes’tan beri bir problem olan bu soruyu Leibniz bu anlayışın çerçevesi içinde çözmeğe çalışır. Ona göre, tözlerin (monadlarm) birbiri üzerinde ♦doğrudan doğruya bir etkileri olamaz; böyle bir şey «kendi içinde kapalı bir birlik» diye düşünülen monadın kavramına aykırı olurdu; monadlar arasındaki karşılıklı etkiler bir görünüşten başka bir şey değildir; Leib­ niz’in pek tanınmış bir deyişiyle: «m o n a d la rın p e n c e r e le r i y o k tu r » , dola­ yısıyla birbirinden bir şey alıp veremezler. Her monad kendi içinde yaşar, ama bütün monadlar a y n ı ş e y i yaşarlar; işte bundan dolayı hep birbirine etkide bulunuyorlarmış gibi görünürler. Monadlar arasındaki bu bağlılığı Leibniz « ö n c e d e n k u r u lm u ş u y u m » (harmonie preetablie) diye adlandırır. R u h ile b e d e n arasındaki bağlantıyı da Leibniz bu «önceden kurulmuş uyum» teorisi ile açıklar: Ruhun monadları ile bedenin monadları arasın­ da hiçbir nedensellik (causalite) bağlantısı yoktur; ama ruh h e r an bedende olupbiten aynı şeyleri tasarımladığından bedeni etkiliyor ve bedenden birtakım etkiler alıyormuş gibi g ö rü n ü r. Beden ile ruh arasındaki ilişkileri aydınlatmak için Leibniz, Geulincx’de de bulduğumuz birbirine paralel işle­ yen iki saat örneğini ele alır: Bu iki saat, ya işlemelerinde birbirine kar­ şılıklı olarak bağlıdırlar; ya işlemelerini bir usta boyuna düzenliyor dur; ya da daha başlangıçta birbirine paralel olarak kurulmuşlardır ve bundan böyle de hep paralel olarak işleyeceklerdir. Birinci olasılığı D e s c a r t e s ile­ ri sürmüştü: Ruh ile beden karşılıklı etki halindedirler. İkincisi o c c a sio n a listle r in düşüncesi idi: Ruh ile beden arasmdaki bağlantıyı her an kurup düzenleyen Tanrı’dır. Üçüncüsü de L e i b n i z ’ in d ir: Bu iki saatin baştan be­ ri ayarları birdir; böylece aralarında önceden kurulmuş bir uyum var­ dır. Tanrı yalnız beden ile ruhu değil, b ütü n v a r lık la r ı, sürekli bir uyum içinde bulunacak gibi düzenlemiştir. Bundan dolayı Tanrı ikide-birde ev­ renin düzenine karışmak zorunda kalmaz. «Önceden kurulmuş uyum» düşüncesi monadların tasarımlarını sıkı bir d e t e r m i n i z m e , kesin bir zorunluluğa bağlamaktadır, çünkü tasarımların gelişmesi her bir monadta daha önceki tasarımlara zorunlulukla bağlıdır; 316


tasarımların gelişme şemasından bir monadın bile rastlantıyla ya da is­ teyerek ayrılması, evrendeki uyumu bozardı. Bu anlayışıyla Leibniz, m e ­ k a n iz m ile t e le o l o ji y i, yani evrenin gidişinin mekanik bir zorunluluğa bağ­ lı olduğunu düşünen görüş ile bu gidişin bir ereğe yönelmiş olduğunu ta­ sarlayan görüşü u z la ş tır m a ğ a çalışır. Bütün monadlarda olupbitenlerin bir uyum içinde yer almaları Tanrı’nın yaratıcı etkinliğinin bir ürünüdür. Tan­ rı monadların sistemini bir e r e ğ e göre düzenlemiştir;ancak, bu erek, monadların Tanrısal istencin daha başlangıçta koymuş olduğu sıkı bir zorun­ luluk çerçevesinde gelişmeleriyle gerçekleşebilir. Olayların meydana geliş ve akışlarında mekanik bir zorunluluk vardır, ama evrende olupbitenlerin zorunlu olan bu gidişini Tanrı belli bir ereğe göre düzenlemiştir; evrende kesin bir m e k a n iz m hüküm sürer, ama bu mekanizm belli bir e r e ğ i ger­ çekleştirmek içindir. Görülüyor ki, mekanizm ile teleoloji, bu iki karşıt görüş, Leibniz’de birbirini karşılıklı olarak gerektiriyorlar. Bu da, birçok­ ları arasında Leibniz’in uzlaştırıcılığının bir başka örneği. Monadlar evrenin bir andaki durumunun tümünü tasarımlarlar. An­ cak, Tanrısal monadı bir yana bırakacak olursak, geri kalan monadlarda bu durumun tasarımı tam bir b ilin ç aydınlığına varmış değildir. Örneğin insan monadı, evren üzerindeki tasarımlarının ancak küçük bir kısmının tam bir bilincine sahiptir. Aşağı monadlarda ise bu büinç hiç yoktur. De­ mek ki monadlarda evrenin bir andaki durumunu yansıtan bütün tasa­ rımlar var, ama monadlar bunların h ep sin i bilmiyorlar. Başka bir deyiş­ le: Monadlarda bilin çli o lm a y a n bir tasarımlama da var; bu yüzden aşa­ ğı monadlar evrenin pasif bir aynası olmaktan ileri gidemezler; kendile­ rindeki tasarım etkinliğinden haberleri yok. Bir monadta ne kadar çok bulanık ve karışık tasarım bulunursa, onda bilinç de o kadar azdır. Nite­ kim baştan aşağı bu çeşit tasarımlarla evreni kendisinde yansıtan madde bilinçten yoksundur; maddenin kendisindeki tasarımlar üzerine bir bilin­ ci yoktur. Buna karşılık Tanrı her şeyi bilen en yüksek monaddır; o bü­ tün evrenin her bir andaki durumunu tam bir açıklık ve seçiklikle bilir; bütün tasarımların tam bir bilinci yalnız onda vardır. Monadların bilinci en açık ve seçik derecesinden başlayarak, birçok derecelerden geçtikten sonra, sönüklere sönükleşe sonsuz bir küçüklüğe kadar düşer. Ama bu son­ suz küçük derecede de bu bilinç bir g e r ç e k olmaktan çıkmaz. Bu çeşitten bilinçli olmayan tasarımlara Leibniz «p e t i t e s p e r c e p tio n s » (küçük algılar) der. Bu küçük algıların ne olduğunu anlatmak için kendisinin verdiği bir örnek: Kıyıya vuran dalgaların çıkardığı sesi biz toptan işitiriz. Oysa bu arada h e r bir su tanesinin ayrı bir sesi vardır, bunları da algılayanlayız, dalgaların toptan sesi bu sonsuz küçüklükteki seslerden meydana gelmiştir. İşte «küçük algılar» su tanelerinin işitmediğimiz sesleri gibidirler —gün­ düzün gökteki yıldızları göremediğimiz gibi. Leibniz’in bu «bilinçli olmayan tasarımlar» teorisi, ruhun alanını bir317


denbire g e n iş le tm iş tir . Çünkü o zamana kadar —gerek rationalistler ge­ rekse empiristler için— ruh bilinçten ibaretti. Örneğin Descartes’ta ruhun özniteliği bilinçtir (cogitatio); ruhun içindekiler ruhun bildikleridir. Şimdi Leibniz ruhun b ilm e d ik le r in i de ruhun öğeleri arasına katıyor. Leibniz, öteki felsefe alanlarını olduğu gibi, d o ğ a ö ğ retisin i de yukarı­ da anlatılan metafiziğinin temeli üzerinde geliştirmiştir, ona göre c isim de bir monaddır, bir o r g a n iz m a d ır . Bu anlayışı onu cisimler dünyasının asıl gerçeğini harekette (yer değiştirmede) bulan devrinin mekanist do­ ğa felsefesinin görüşü dışına çıkarmıştır. Çünkü cisim monad, yani can lı-ruhlu bir töz olunca yer kaplamaz, içinde cisimlerin hareket ettikleri u z a y da başlıbaşına bir gerçek olmaktan çıkar. Bu yüzden Leibniz atom öğretisini reddeder; çünkü bu öğretide atomların içinde hareket ettikleri boş bir uzayı kabul etmek gerektir. Monad öğretisi « k ü tle » kavramını da olanaksız kıılyordu: Monadlar birbirlerine açılmış pencereleri olmayan kendi içlerine kapalı «birlikler» olunca, bir araya gelip birleşerek küt­ leler meydana getiremezler. «Kütle» ya da «bileşik cisim» kavramı için Leibniz şöyle bir çıkar yol bulmuştur: Öyle birtakım monadlar vardır ki, bunlar aşağı monad kümelerini (complexe) yüksek bir açıklık ve seçiklik derecesinde tasarımlayabilirler; bu çeşitli monadlar, aşağı monadlar kar­ şısında bir çeşit m e r k e z î m o n a d la r d ır ; bu ilgide aşağı monadlar pasif, merkezî monad aktiftir; merkezî monadların daha açık ve seçik olan ta sarımları, aşağı monadlardaki bulanık durumları belirler (determiner); bununla da «merkezî monad», öteki monadları birbirine bağlayan bir töz, su b s ta n s ie l bir b a ğ olmuş olur. Bileşik cisimleri «bir merkez etrafında kurulmuş bir birlik» diye anlamak organizmacı bir görüştür. Nitekim Leib­ niz için bileşik cisimler hep organizmalardrr; bu çeşit cismlerin hayatı hep «merkezî monad»ta toplanır. Bu anlayışta o rg a n ik doğa ile a n orga n ik do­ ğa arasındaki ayrılık yalnız bir d e r e c e ayrılığına indirilmiş oluyordu: Do­ ğadaki b ü tü n varlıklar organik niteliktedir; «doğa balıklarla dolu bir ha­ vuz gibidir»; anorganik, c a n s ız dediğimiz cisim, organizmaların sadece e n a şa ğ ı bir b a sa m a ğ ıd ır . Aşağı monadların merkezî monadta bileşip «bir arada bulunmaları», bir uzay ilintisi olarak kendim gösterir, bu yüzden cisimler yer kaplayan şeyler diye görünürler. İmdi u z a y metafizik bir ger­ çek değil, bir g ö r ü n ü ştü r (fenomen); başlı başına bir gerçek olmayıp, monadların tasarımlarını düzenleyen bir fo r m d u r . Uzay gibi z a m a n da başlıbaşına bir gerçek değildir; o da monadlardaki tasarımların dizilişin­ den, bu tasarımların birbiri ardından gelmelerinden meydana gelir. Uzay «bir arada bulunuşun», zaman ise «art arda gelişin» formudur. Uzay için­ deki h a r e k e t le r de, esasta, gerçek metafizik ilintilerin sadece bulanık olan birer tasarımıdırlar. Asıl gerçek temel, monadlarda olup-bitenlerdir; uzay, zaman, hareket, değişme, bütün bunlar görünüşlerdir. Ama hareketlerin temeli yine de monadların içindeki değişikliklere geri gittiğinden, uzay 318


içindeki hareketler de zoru n lu yasalara bağlıdırlar: Her hareket zorunlu olarak bir başka hareketten çıkar, zorunlu olarak bir başka harekete dö­ nüşür. Doğadaki bütün d e ğ i ş m e l e r adım adım olur; «doğada sıçramalar yoktur»; doğanın değişme ve yürüyüşünde hiç kopmayan bir süreklilik (continuum) vardır. «S ü rek lilik y a s a s ı » (lex continuum), Leibniz için, do­ ğa düzenini ayarlayan başlıca yasalardan biridir. Yalnız, şunu unutma­ malıdır: Leibniz’e göre doğa alanındaki m ek a n ik b a ğla n tı kendi kendisi için değildir, ancak bir a r a ç tır ; Tanrı’nm koymuş olduğu bir ereği gerçek­ leştirmek içindir. Leibniz’in p s ik o lo jis i de monad öğretisine dayanır. Bedenin merkezî monadı olan ruh ölümsüzdür, çünkü bir tözdür; töz de, kavramına göre, yok edilemeyen bir şeydir. Her merkezî monad birtakım aşağı monadlarla bağlantılı ve bunları birbirine bağlayan bir töz gibi olduğundan, bir mer­ kezî monad olan ruh bedensiz olamaz. Yüksek monadların bedeni olan aşa­ ğı monadlar sürekli bir değişme içindedirler, «süreklilik yasası» burada da geçerliktedir. Hiç bir ruh bir bedenden ötekine atlayamaz. Yalnız insan ruhunda akıl vardır; hayvan ruhu yalnız eskiden yaşamış olduğu şeyle­ rin etkisi altındadır. Açık ve seçik tasarımları olduğu için, ancak insan ruhu ölümden sonra bilinçli olarak devam edebilir. Ama b ütü n monadlar, bir anlamda bütün canlılar ö lü m sü z d ü r le r . Ö lü m bir «büzülme»dir (involutio), saklı (latent) bir hayat durumuna geçmedir; doğum ise, tersine, bir «evrim»dir (evolutio), saklı bir hayat durumunun açılıp gelişmesidir, bir tomurcuğun serpilmesi gibi bir süreçtir. İnsan ömrü boyunca kendisin­ de saklı bulunanları, Tanrı’nın ruhuna ö n c e d e n yerleştirmiş olduklarım ya­ şar. Bu düşüncesiyle de Leibniz, ölümsüzlüğü yalnız ölümden sonrası (post -existens) için değil, doğumdan öncesi (prae-existens) için de kabul etmek­ tedir. Leibniz’in ahlâk ö ğ r e tis i, Descartes ile Spinoza’nmki gibi ration a list niteliktedir. Eğilimlerimizi belirleyen tasarımlardır, bu rationel öğelerdir; dolayısıyla bir eğilimin değeri, onun motifi olan, onu harekete getiren tasa­ rımın değerine göre ölçülür. Bu yüzden, Leibniz için, ahlâk bakımından «doğru olan» ile «doğru olmayansın ölçüsü (kriterium) d o ğ ru ve y a n lış t a ­ s a r ım la r d ır . İmdi eğilimlerin karanlık, bilinçsiz tasarımlardan doğan ka­ ranlık ve bilinçli olmayanları ile kökleri seçik olmayan deney tasarım­ larında bulunan duyusal (maddî) olanları ve güdüleri (motifleri) açık ve seçik olan ahlâkî istenç vardır. Leibniz’ e göre de güdüsüz bir davranış, bir motiften doğmamış bir karar olamaz; bu anlamda bir ö zg ü rlü k de yoktur. Bir monadın tasarımları bulanık ve karışık iseler, o pasif bir du­ rumdadır; bu durumunda o bulanık ve karışık eğilimlerin hükmü altın­ dadır, dolayısıyla özgür değildir, köledir. Buna karşılık, bir monad, açık ve seçik olan tasarımlar geliştirip a k tif olabiliyorsa, o zaman onu a h lâ k î is te n ç yönetiyor, o kendi kendisini belirliyor demektir ki, bu da ö zg ü rlü k 319


durumudur. Bütün rationalistler için olduğu gibi, Leibniz için de özgür ol­ ma, eylemlerimizde kendimize a k lı kılavuz yapmak, akla uymaktır. Ahlâkî" istenç açık ve seçik bilgiden doğar; açık ve seçik bilgi istence öteki monadların tasarımlarını kavratır, «önceden kurulmuş uyum» ilkesine göre öteki monadlarla birlikte içinde yer .almış olduğu bağlantıyı öğretir. Bu öğrenme ve kavraması ne kadar açık ve seçik ise, monadın b en c illiğ i (egoizmi) o kadar azalır, başkalarının iyiliğini isteyip onlara sevgi duy­ ması da o kadar artar. Ahlâkın ereği, ruhun açık ve seçik tasarımlarla a y d ın la n m a s ıd ır ; ruh ne kadar aydınlanmışsa, öteki ruhların iyiliğini e kadar bir sevgi ile benimser. Bundan dolayı e r d e m ile m u tlu lu k el ele gi­ derler: Erdem bilgeliktir, yetkinliğe erişmektir; bilgice yetkin olmak da başkalarına karşı s e v g i y e ulaştırır. Leibniz’in h u kuk f e l s e f e s i de bu ahlâk anlayışının doğal bir sonucu­ dur. Hukuk insanların yalnız dıştan ilgilerini ayarlayan bir kurallar sis­ temi değildir; onun k ö k le r i ahlâktadır, ah lâkî s e v g id e d ir . Bu sevgi, in­ sana başka insanlarm mutluluk gereksinmesini kendi öz gereksinmesi gibi duyurtur; insanda başkalarının malına dokunmak korkusunu geliştirir; toplumun mutluluğunu desteklemeği, dünya nimetlerini hakka göre dağıt­ mağı öğretir. Sevgi bütün bunları bir erek olarak ortaya koyar, bilgelik de bu ereğe vardıracak yolları bulur. Leibniz’in dünyagörüşü din f e l s e f e s i n d e en son, en derlitoplu anlatımı­ na erişmiş, «önceden kurulmuş uyum» sistemi bu konuda en yüksek ol­ gunluğuna varmıştır. Leibniz’e göre « T a n r ı’ y ı akılla k a v r a m a k » bilginin en yüksek ödevidir. Bundan dolayı o akıl ile inanı, felsefe ile ilâhiyatı bir­ birinden ayırmak isteyenlerle ( B a y i e bunlardan biri) şiddetle savaşır. Bu­ rada da Leibniz yine bir uzlaştırıcı rolündedir. O da, bütün devri gibi, a k ıl dini ve p o s itif din diye bir ayırma yapar. «Akıl dini», inançları akıl ile temellendirilebilen dindir ya da dinin akıl ile aydınlanabilen kısmıdır; «posi­ tif din» ise realitede bulduğumuz dindir, tarihî dinlerdir. Akıl dini «aklın doğruları» arasında yer alır, positif din ise «olgunun doğruları»na girer. Akıl dininin esasları akıldan türetilebilir, örneğin Tanrı’nın var olduğu aklın bir doğrusudur, dolayısıyla zorunludur, karşıtını düşünmek çelişme­ ye götürür. Buna karşılık, positif-tarihî dinlerin dogmaları yalnız olgunun doğrularıdır, dolayısıyla rastlantılı; bunlar akıl ile temellendirilemez!er, ancak bir olgu diye kabul edilirler; olgunun öteki doğruları gibi bunlar da akla aykırı değildirler; her positif din tarihe dayanır ve tarihe olduğu gibi ona da inanılır, imdi, akıl dini «aklın doğrularına» positif din «olgunun doğrularına» bağlanınca, onlar buna göre bir d e ğ e r de kazanırlar. Asıl din, Leibniz’e göre, akıl dinidir; positif dinin dogmaları değerce aşağıdır­ lar, akıl dinine rastlantılı olarak eklenmiş olan şeylerdir; bunun gibi dinî törenler de ,dinin kült yönü de zorunlu değil, rastlantılıdır. Dinde esas olan T a n rı s e v g is id ir . Monadın açık ve seçik bilgisi nasıl sevgiye götii320


rüyorduysa, en yetkin monadı bilmek de Tanrı sevgisine ulaştırır. Tanrı’ yı bilmek ile sevmek bir arada bulunurlar. Leibniz «dinin doğrusu» ile «aklın doğrusunun» uzlaşabileceğine ina­ nıyor. Ancak, dinin kendisinde de bu uzlaşmaya pek elverişli olmayan güç­ lükler var. Her din bir kurtuluş gereksinmesini de karşılar; her din dün­ yada hüküm süren maddî ve manevî sefaletten kurtarma vaadini de bir­ likte getirir. Leibniz’in Tanrısı, kendisinde yalnız açık ve seçik tasarımlar bulunan, dolayısıyla bilgelik, etkinlik ve iyiliğin en son olgunluğuna eriş­ miş olan en yüksek rhonadtır. Önceki monadların gelişmesi bunların her birine Tanrı’nın daha başlangıçta yerleştirmiş olduğunun bütün çerçeve­ sinde bir açılıp serpilmesinden başka bir şey değildir. İmdi bütün evren için bir merkezî monad, dolayısıyla en güçlü varlık da olan Tanrı ile budünyadaki sefalet, eksiklik, bozukluk nasıl uzlaştırılabilir? Bu çelişmeyi Bayie pek açık bir şekilde dile getirmişti. Leibniz Bayle’e karşı bir po­ lemik olarak yazdığı «Theodicee» adlı yapıtında işte bu problemi çözme­ ğe, Tanrı’mn iyiliği, bilgeliği ve gücü ile onun bir yapıtı olan dünyanın ek­ sik, bozuk yapısı arasındaki çelişmeyi gidermeğe çalışır (Theodicee=Tanrı’nm haklı olduğunu göstermek demektir). Bu çelişmeyi ortadan kaldır­ mak için Leibniz önce, budünyadaki kötülüğün, günahın metafizik bir ger çek olduğunu reddeder. Yanlış doğrunun eksikliği olduğu gibi, monadlardaki pasiflik de aktifliğin eksikliğinden ileri gelir; günah, bulanık ve ka­ rışık tasarımların yarattığı bir tutku durumunun sonucudur. Kötülüğü «fi­ zik», «moral» ve «metafizik» kötülükler diye üçe ayıran Leibniz, gerek fi­ zik kötülüğün gerekse moral kötülüğün köklerini «metafizik kötülük»te bu­ lur. Başka bir deyişle: Fizik ve moral kötülükler, sonlu monadların karı­ şık ve bulanık tasarımları ile bunların yarattığı durumlardan ileri gelir; fizik ve moral kötülükler metafizik eksikliğin bir sonucudurlar. Yalnız, bu metafizik eksiklik positif bir şey olmayıp yetkinliğin derece derece ek­ sik olmasıdır. Positif olarak varolan, yalnız yetkinliktir. Ancak, yetkinlik yetkinlik olamazdı, karşıtı, yani eksiklik, yetkin olmayış olmasaydı. De­ mek ki, yetkinlik yetkin olmayışın olmasına dayanıyor: Acı olmasaydı haz olmazdı, günah olmasaydı sevap da olmazdı; yetkin olmayış yetkin olma­ nın koşuludur. Tek tek monadlara baktığımızda, diyor Leibniz, bunların hep yetkin olmadıklarını görürüz. Ama her şeyi birbirine bağlayan mer­ kezî monadın, Tanrının yetkinliği karşısında tek tek monadların eksikliği ortadan silinir; tek tek varlıkları ayrı ayrı değil de, bütünü gözönünde bu­ lundurursak iyimser oluruz; Tanrı’nın yetkinliğinin benzeri olan evrenin bütünü de yetkindir. Gerçi tek tek monadlar da evrenin birer aynasıdır lar, ama onlar eksiksiz olmayan aynalardır; onların moral bakımından güçsüz olmaları (günah ve suçla yüklü olmaları), fizikî bakımdan acı çek­ meleri bu yüzdendir. Bu problem çerçevesinde bir de şu soru ortaya çıkar: Her şeyi bilen, F T 21

321


en iyi, en güçlü varlık olan Tanrı, neden acı ve suçları eksikliklerinden ileri gelen monadların dünyasını yaratmıştır? Neden böyle bir Tanrı, için­ de günah ile acının bulunmayacağı yetkin bir dünya yaratmamıştır? Leibniz bu sorunu şöyle yanıtlar: Dünyadaki kötülük ile günah gerçi «rast­ lantılı» olan şeylerdendir, ama büsbütün başka olan bir dünya da düşü­ nülebilirdi. Tanrı bu evreni yaratırken, bir sürü olabilir dünyaları tasar­ lamıştır. Onun bu dünyalar arasından bu şimdikini seçip gerçekleştirme­ si, onun olabilir dünyalar arasında en iyisi olmasındandır. Gerçi bu dünya da yetkin değil, ama ötekilerin daha da az yetkin olduğunu kabul etmek gerektir. Bu da, yetkin olan bir dünyanın olamayacağı demektir. Leibniz için «yetkin olmayış» dünya kavramında zorunlu olarak bulunan bir öğe­ dir. içinde sonlu varükların bulunmayacağı bir dünya düşünülemez: sonlu varlıklar ise, sonlu oldukları için, yetkin değildirler. Öyle ise, Tanrı bir dünya yaratacaktıysa —etkinliğini göstermek için yaratması gerekirdi— bunun sonlu varlıklardan kurulması bir zorunluluktu. İşte sonlu varlıkla­ rın eksik oluşları, yetkin olmayışları «metafizik kötülük»tür. Bu, zorunlu olan bir doğrudur, karşıtını düşünmeğe olanak yoktur. Moral kötülük ile buna bağlı olan fizik kötülük ise, yalnız TanrTnm seçişi ile ilgili olan, rastlantı nitelikteki olgunun doğrularındandır. Tanrı’ya bu şimdiki dün­ yayı seçtiren, onun iyiliği olmuştur, çünkü o olabilir olan bir sürü eksik dünyalar arasında en az eksik olanını gerçek kılmıştır. Bundan dolayı dün­ yanın yetkinliği mutlak olmayıp relatiftir; bu dünya iyi bir dünya değil, yalnız olabilir olanlar arasında en iyisidir, işte Leibniz’in ünlü iyimser ligi budur. Tanrı dünyayı yaratırken mutlak olarak özgür değildi, sonsuz bilgeli ğinin olanaklarına bağlı idi. Tanrı iyi bir dünya yartmak istemiştir, ama bilgeliği ona ancak olabilir olanlardan en iyisini yarattırmıştır, çünkü her dünyanın sonlu ve yetkin olmayan varlıklardan kurulmuş olması bir zorun­ luluktur. Tanrı’nın istenci de «aklın doğrularının», öncesiz-sonrasız olan bu doğruların