Issuu on Google+

LOGOS

2003/33

RELIGIJOS, FILOSOFIJOS, KOMPARATYVISTIKOS I R M E N O ÞU R N A L A S

Pasaulio iðgelbëjimas – turëti daug iðminèiø, o iðmintingas karalius – tautos gerovë. Iðm 6, 24


Gyvenanèius ne Lietuvoje ir norinèius uþsisakyti þurnalà

LOGOS Praðome praneðti savo adresà ir laiðkus siøsti: „LOGOS“ ÞURNALAS, LAISVËS PR. 60, LT-2056 VILNIUS, LITHUANIA

Èekius uþ prenumeratà (vienas þurnalo numeris su prisiuntimu 20 USD) arba aukas siøsti adresais:

VIDA JANKAUSKIENË LIETUVIØ KATALIKØ RELIGINË ÐALPA 351 HIGHLAND BOULEVARD, BROOKLYN, NEW YORK 11207 U.S.A.

Anksèiau iðleistus „LOGOS“ þurnalo numerius galima nusipirkti redakcijoje: „LOGOS“ ÞURNALAS, LAISVËS PR. 60, LT-2056 VILNIUS, TEL. (8~5) 2421963, FAKS. (8~5) 2429454 ÞURNALAS PLATINAMAS TIK GAVUS REDAKCIJOS LEIDIMÀ © PLATINIMO TEISËS PRIKLAUSO REDAKCIJAI


LOGOS

ÞURNALO KOLEGIJA prof. habil. dr. Antanas ANDRIJAUSKAS

Kultûros, filosofijos ir meno institutas

dr. Vaclovas BAGDONAVIÈIUS Kultûros, filosofijos ir meno institutas

dr. doc. Jonas BALÈIUS

Vilniaus pedagoginis universitetas

prof. dr. Paul Richard BLUM

Lojolos koledþas, Baltimorë, JAV

tëv. Jonas Dominykas GRIGAITIS OP Dominikonø ordinas Lietuvoje

dr. doc. Faustas JONÈYS

Vytauto Didþiojo universitetas

dr. prof. John F. X. KNASAS

Hiustono Ðv. Tomo universitetas, JAV

dr. doc. Graþina MINIOTAITË

Kultûros, filosofijos ir meno institutas

prof. habil. dr. Romanas PLEÈKAITIS

Kultûros, filosofijos ir meno institutas

dr. doc. mons. Vytautas SIDARAS

Vytauto Didþiojo universitetas

prof. dr. Philippe SOUAL

Poitiers universitetas, Prancûzija

dr. doc. Dalia Marija STANÈIENË

Kultûros, filosofijos ir meno institutas

dr. doc. Laima ÐINKÛNAITË

Vytauto Didþiojo universitetas

prof. dr. kun. Kæstutis TRIMAKAS JAV

Dëkojame Suteikusiems þurnalo leidybai paramà Spaudos, radijo ir televizijos rëmimo fondui Kultûros ir sporto rëmimo fondui Lietuviø Katalikø Religinei Ðalpai Kun. Pranciðkui Giedgaudui OFM (JAV) Prel. Antanui Bertaðiui (JAV) Kun. Jonui Jûraièiui (Ðveicarija) Kun. Rapolui Krasauskui (JAV) Kun. Albinui Arminui (Ðveicarija) Kun. Kæstuèiui Trimakui (JAV)

Vytauto Didþiojo universitetas

prof. habil. dr. kun. Pranas VAIÈEKONIS

Vytauto Didþiojo universitetas

LOGOS

bendradarbiai ir skaitytojai

VYR. REDAKTORË Dalia Marija STANÈIENË VYR. REDAKTORËS PAVADUOTOJAS Gintautas VYÐNIAUSKAS STILISTË STILISTAS

Aldona RADÞVILIENË (ANGLØ KALBOS)

DIZAINERI AI

Joseph A. EVERATT Saulius JUOZAPAITIS Ingrida UMBRASAITË

REDAKCIJOS ADRESAS

LAISVËS PR. 60 LT-2056 VILNIUS TEL. (5) 2421963 FAKS. (5) 2429454

ELEKTRONINIS PAÐTAS

© LOGOS 33

EINA KETURIS KARTUS PER METUS DUOTA RINKTI 2003-03-15 PASIRAÐYTA SPAUDAI 2003-04-28 STEIGIMO LIUDIJIMAS NR. 239 FORMATAS 70×100/16 OFSETINË SPAUDA, 14 SP. L. TIRAÞAS 1000 EGZ. UÞSAKYMAS 196 SPAUDË P. KALIBATO IÁ „PETRO OFSETAS“ ÞALGIRIO G. 90 LT-2600 VILNIUS

http://www.litlogos.lt

ÞURNALÀ GLOBOJA

Kultûros, filosofijos ir meno institutas, Dominikonø ordinas Lietuvoje

„MOKSLINË MINTIS“, „KULTÛRA“, „MENAS“, RECENZUOJAMI DVIEJØ RECENZENTØ

Pirmajame virðelyje:

logos@post.omnitel.net

PUSLAPIS INTERNETE

STRAIPSNIAI, PATEIKIAMI SKYRIUI

Autoriø nuomonë gali nesutapti su redakcijos nuomone. Uþ savo teiginius atsako autorius.

Solomonas TEITELBAUMAS Puðis ir antkapis. Ið ciklo „Þydø kapinës“, Uþpaliai 1997. Drobë, aliejus. 99×77 Uþsklandoms panaudoti fragmentai ið Solomono Teitelbaumo darbø.


TURINYS

Mokslinë mintis

Bronislovas KUZMICKAS Katalikiðkasis XIX amþiaus spiritualizmas . . . . . . . . . . . . . . . . 6

Vytis VALATKA

Logikos statuso, objekto bei kilmës interpretacijos scholastinëje logikoje Lietuvoje XVI a. antrojoje pusëje . . . 14

Algis UÞDAVINYS

Porfirijas ir Jamblichas (tæsinys) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27

Loreta ANILIONYTË

Naujøjø amþiø etikos empiristinës ir metafizinës orientacijos (tæsinys) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39

Paulius PUKELIS

Vëlyvoji Wittgensteino filosofija: teorija ar teorijos áveika?

Simona MAKSELIENË

56

Hezichastø kontroversija kartø kaitos poþiûriu (pabaiga) . . 66

Jûratë BARANOVA

Kategorinis imperatyvas ir kito veidas: Immanuelis Kantas, Emmanuelis Levinas (pabaiga) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83

Rita ÐERPYTYTË

Ar Kierkegaard’as buvo nihilistas? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92

Antanas ANDRIJAUSKAS

Kultûrologija mokslø sistemoje (pabaiga) . . . . . . . . . . . . . . 100

Johnas F. X. KNASAS

„Ar katalikø baþnyèia moko, kad nëra vienintelës teisingos filosofijos?“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115

Marija ONIÐÈIK

Ðv. Tomo Akvinieèio teologinës kalbos reikðmingumas . . . 122

Jurga JONUTYTË

Savastis ir kultûrinis laikas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133

Dalia Marija STANÈIENË

Viduramþiø teologas ir etikas Petras Abelaras (tæsinys) . . . 140

Aktualioji knyga Vatikano dokumentai Kultûra

Battista MONDIN SX Filosofinë Tomo Akvinieèio sistema (tæsinys) . . . . . . . . . . . 149

POPIEÞIÐKOJI TIKËJIMO MOKSLO KONGREGACIJA Doktrininë nota dël katalikø veiklos ir elgesio politiniame gyvenime kai kuriø klausimø . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157

Geda BAÈAUSKAITË Bernardo Berensono koncepcija renesanso studijø kontekste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167

Menas

Solomonas TEITELBAUMAS

Klasika

Tomas AKVINIETIS

Tapyba . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 Suma prieð pagonis, antroji knyga (skyriai 76–82, pabaiga) . 185

AL FÂRÂBÎ

Apie „Dorybingojo miesto“ gyventojø paþiûras (26–27 skyriai, tæsinys) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213

Recenzija Autoriai

4

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

219 223


CONTENTS

Research

Bronislovas KUZMICKAS Catholic Spiritualism in the 19th Century . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6

Vytis VALATKA

Interpretations of the Status, Object and Origin of Logic in Scholastic Logic in Lithuania in the Second Half of the 16th Century 14

Algis UÞDAVINYS

Porphyry and Iamblichus (sequel) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27

Loreta ANILIONYTË

Empiricism and Metaphysics in Modern Ethics (sequel) . . . . . . 39

Paulius PUKELIS

Later Wittgenstein: Philosophical Theory or its Transgression?

56

Simona MAKSELIENË

The Hesychastic Controversy in the Context of the Change of Generations (end) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66

Jûratë BARANOVA

The Categorical Imperative and the Face of the Other: Immanuel Kant and Emmanuel Levinas (end) . . . . . . . . . . . . . . 83

Rita ÐERPYTYTË

Was Kierkegaard a Nihilist? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92

Antanas ANDRIJAUSKAS

Culturology in the System of Sciences (end) . . . . . . . . . . . . . . 100

John F. X. KNASAS

“Does the Catholic Church Teach that there is no one True Philosophy?” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115

Marija ONIÐÈIK

The Meaningfulness of Theological Language in St Thomas Aquinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122

Jurga JONUTYTË

The Self and Cultural Time . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133

Dalia Marija STANÈIENË

The Medieval Theologian and Ethician Peter Abélard (sequel)

Selected books Vatican documents

140

Battista MONDIN SX The System of Thomas Aquinas’ Philosophy (sequel) . . . . . . . 149

CONGREGATION FOR THE DOCTRINE OF THE FAITH DOCTRINAL NOTE The Participation of Catholics in Political Life . . . . . . . . . . . . . 157

Culture Art Classics

Geda BAÈAUSKAITË The Concepts of Bernard Berenson in the Context of Renaissance Studies . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167

Solomon TEITELBAUM Paintings . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179

St Thomas AQUINAS Summa contra Gentiles, (Book two, chapter 76–82, end)

AL FÂRÂBÎ

185

About the Views of a “Virtous City” Inhabitants (chapter 26–27, sequel) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205

Review Contributors

219 223

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

5


BRONISLOVAS KUZMICKAS

Prano Dovydaièio premijai

Gauta 2003-05-05

BRONISLOVAS KUZMICKAS Lietuvos teisës universitetas

KATALIKIÐKASIS XIX AMÞIAUS SPIRITUALIZMAS Catholic Spiritualism in the 19th Century SUMMARY One of the most influential strains in Catholic philosophy in the 19th century was spiritualism. Thinkers belonging to this strain emphasized the importance of spirituality in human life and stood in sharp opposition to the views of positivism and scientism. The tension between spiritualism and positivism was particularly strong and dynamic in academic circles in France and Italy. In the article an analysis is given of the concepts of F. P. Maine de Biran, J. Ravaisson-Molien (France) and their followers, whose main contribution to philosophy and psychology consists in the investigation of man’s inward experience as the basis of the personality and an important source of knowledge. The philosophical attitudes of the Italian spiritualists are known by the term ontologism. The leader of Italian spiritualism, A. RosminiSerbati, aspired to create a model of Christian-Catholic apologetics, rooted in both Augustinian and Thomistic traditions, able to harmonize rationalism and empiricism and to meet the demands of modern philosophical thought. The core of the theory of the other eminent Italian spiritualist, V. Gioberti, makes the proposition that the being in itself, not merely the being of mind, is present to the intellect.

XIX a. katalikiðkosios filosofijos panoramoje ðalia tradicionalizmo ir neoscholastikos reikðmingà vietà uþëmë spiritualizmas. Tai nebuvo tiesiogine prasme konfesiðkai angaþuota filosofinë mokykla, bet gana plati ir daugiaðakë, pasaulietiðkoje aplinkoje kilusi màstymo

kryptis, nepraradusi savo reikðmës ir XX a. Idëjø, traktuojamø kaip spiritualistinës, rasime beveik visose XX a. personalistinëse, egzistencialistinëse ar fenomenologinëse teorijose, èia jos organiðkai áaugusios á pastarøjø kontekstus. Tai duoda pagrindo kalbëti apie arti-

RAKTAÞODÞIAI. Dvasia, vidujiðkumas, patyrimas, introspekcija, asmenybë, ontologizmas, augustinizmas. KEY WORDS. Spirit, inwardness, experience, introspection, personality, ontologism, augustinism.

6

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS


MOKSLINË MINTIS

mesná ar tolimesná tø teorijø, pavyzdþiui, spiritualizmo ir personalizmo, giminingumà. Tenka kalbëti tik apie prancûziðkàjá ir italiðkàjá spiritualizmà, nes tik ðiø tautø kultûrinëje aplinkoje XIX– XX a. subrendo po keletà kûrybingø màstytojø, kurie savo teorijas ávardijo kaip katalikiðkàjá spiritualizmà. Pastarasis ðiø tautø filosofijos panoramoje uþëmë savità ir gana reikðmingà vietà. Savo paþiûras spiritualistai daugiau ar maþiau tapatino su augustiniðkàja platoniðkàja krikðèionybës tradicija, kuri savo ruoþtu, akademiðkai þvelgiant, yra priskiriama platesniam idealistinio monizmo arealui. Spiritualistø màstysenà formavo ne vien krikðèioniðkieji ðaltiniai. Ne viena idëja ir sàvoka juos taip pat sieja su G. Leibnizo, G. Berkeley’o, N. Malebrancho, F. Schellingo, G. Hegelio ir kitø Naujøjø laikø màstytojø fi-

losofija. Dël to XIX–XX amþiø spiritualizmas kartais apibûdinamas kaip „naujasis spiritualizmas“. Su krikðèionybe spiritualizmà sieja pagrindinë jo idëja – dvasinio prado pirmumas materialumo bei kûniðkumo atþvilgiu. Ðia idëja spiritualistinë filosofija buvo atsvara pagrindiniams to meto krikðèionybës oponentams – pozityvizmui ir materializmui. Pastarøjø intelektualizmui ir empiristiniam moksliðkumui, neretai virstanèiam pseudomoksliðku ateizmu, spiritualistai oponavo remdamiesi daugiausia psichologiniais – voliuntaristiniais dvasinës patirties argumentais. Taip pat teikë savà – spiritualistinæ – sàmonës, sielos, tikëjimo interpretacijà. Vokietijoje opozicija pozityvizmui taip pat buvo voliuntaristinio pobûdþio, nors kilo ið kitokiø, nekrikðèioniðkø, ðaltiniø – Kanto, Schopenhauerio filosofijos.

PRANCÛZØ SPIRITUALIZMAS Prancûziðkojo spiritualizmo autoriai stovëjo atokiau nuo tø politiniø ávykiø, kuriø sûkuriuose gyveno ir dirbo tradicionalistai, buvo akademiðkesni. Ðios krypties atsiradimà ir plëtrà netiesiogiai lëmë ar net „provokavo“ A. Comte’o, jo pirmtakø ir sekëjø pozityvizmas. Jø propaguojami empiriniai mokslo metodai smarkiai paskatino sparèiau plëtoti empirinius psichologinius tyrimus. Garsios to meto psichologijos mokyklos, tokios kaip psichiatrijos duomenimis besiremianti prancûzø mokykla (J. M. Charcot ir kt.), eksperimentinës psichologijos pradininkë vokieèiø mokykla (Th. Fechner ir kt.), vadovavosi pozityvististine

metodologija ir tiesë kelius tolesniems moksliniams þmogaus psichikos tyrimams. Taèiau kartu aiðkëjo, kad uþ pozityvistinës metodologijos galimybiø ribø lieka asmenybës, subjektyvumo, laisvos valios, atsakomybës, kûrybiðkumo, paþintinio aktyvumo ir kitos þmogaus dvasingumo apraiðkos. Romantizmo laikotarpiu jos vis labiau traukë menininkø, raðytojø, filosofø dëmesá. Tai skatino ieðkoti alternatyviø aiðkinimo bûdø, galinèiø uþpildyti atsiverianèià „niðà“. Kaip alternatyvus sàmonës aiðkinimo bûdas formavosi spiritualizmas. XIX a. pradþioje pradëjo savo darbais garsëti keli spiritualistinës pakraiLOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

7


BRONISLOVAS KUZMICKAS

pos màstytojai: F.-P. Maine de Biranas, V. Cousinas, J.-G.-F. Ravaisson-Mollienas, taip pat Ch. Renouvier, O. Hamelinas. Átakingiausias, nors daugiau ateièiai, negu savo laikui, buvo Francois Pierre Maine’as de Biranas (1766–1824). Jis laikomas spiritualizmo pradininku, nors patá ðá terminà kiek vëliau filosofijoje pradëjo vartoti jo sekëjas Victoras Cousinas (1792–1867). Savo socialine padëtimi Maine’as de Biranas buvo dvarininkas, padaræs permainingà politiko ir kariðkio karjerà, o savo politiniais ásitikinimais jis buvo Liudviko XVI ðalininkas ir gynëjas, revoliucijos prieðininkas. Taèiau tikrasis jo paðaukimas buvo filosofija ir psichologija, á kuriø problemas jis visà gyvenimà aistringai gilinosi ir nepaliaujamai apie jas raðë. Bet tai darë daugiau „tik sau“ vildamasis sistemingais apmàstymais ir kruopðèiu darbu áveikti savo melancholiðkà jausmingumà ir kûno silpnumà. Tai apraðë savo „Intymiajame dienoraðtyje“ (Journal intime). Savo darbø jis neskelbë, nors didesnes apybraiþas siuntinëjo á Prancûzijos ir kitø ðaliø akademijas ir laimëdavo apdovanojimus. Kol gyveno, Maine’as de Biranas kaip originalus màstytojas buvo þinomas tik negausiam mokslo þmoniø bûriui, bet jam mirus, jo vardas ëmë plaèiai skambëti, iðlikæ jo rankraðèiai ne vienà kartà buvo iðleisti keliais ar keliolika tomø1. Maine’as de Biranas nebuvo katalikybës filosofas konfesine prasme. Taèiau jo introspektyviojo spiritualizmo teorija pagrindiniais savo teiginiais atitiko augustinizmo-platonizmo idëjas ir kûry-

8

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

bingai jas tæsë, taip pat darë aiðkià átakà kai kuriems XX a. katalikø ir jiems artimiems màstytojams. Kada universitetuose vyravo sensualizmas ir proto kultas, o katalikybëje – spekuliatyvioji metafizika ir tradicionalizmas, Maine’as de Biranas tarë filosofijoje naujà þodá – pradëjo psichologiðkai argumentuojamà introspektyvià dvasinës patirties metafizikà. Kûrybinës veiklos pradþioje Maine’as de Biranas pats laikësi materialistinio sensualizmo paþiûrø. Kaip ir kiti ðios pakraipos màstytojai, stengësi aiðkinti patyrimo ir màstymo santyká. Netrukus jo nuostatos pasikeitë. Sensualistai màstymà siejo su jutiminiu iðorinio pasaulio patyrimu, o Maine’as de Biranas ëmë domëtis subjektyviuoju – dvasiniu – patyrimu. Tam jis skyrë pagrindinius savo darbus: „Áproèio poveikis màstymo gebëjimui“ (L’Influence de l’habitude sur la faculte de penser, 1802), „Màstymo gebëjimo sklaida“ (La decomposition de la faculte de penser, 1803), „Tiesioginis vidinis suvokimas“ (L’aperception immediate interne, 1807), „Fragmentai moralës ir religijos pagrindø klausimu“ (Fragments relatifs aux fondaments de la morale et de la religion, 1818) ir kt. Ðiuose darbuose jis dëstë ir plëtojo pagrindinæ savo idëjà, kad tiesioginë vidinë patirtis, kitaip negu iðorës áspûdþiai, yra pagrindinis paþintinis þmogaus gebëjimas ir paþinimo ðaltinis. Vidinës patirties tëkmëje jis iðskyrë ypatingà „vidujiná pojûtᓠ(sens intime), analogiðkà iðoriniams regos, lytëjimo ar kitiems pojûèiams. Ðiuo vidujiniu pojûèiu mes tiesiogiai, o ne protaudami suvokiame sa-


MOKSLINË MINTIS

vo dvasinæ savastá, savo „að“ (le moi) kaip pastovià ir vientisà visumà, kitokià negu kintantys ir padriki iðorës áspûdþiai. Taigi paþinimo aiðkinimo iðeities taðkas yra ne iðorinës patirties áspûdþiø sklaida, bet psichologinë áþvalga. Tokiai filosofijai visai netinka gamtos mokslø metodai, ji turi vadovautis introspektyviosios psichologijos metodu. Pasak ðios teorijos, per „vidujiná pojûtᓠmûsø savastis skleidþiasi kaip valios verþlumas, kylantis ið mûsø norø, ir kaip dedamos pastangos áveikti iðorës prieðinimàsi bei mûsø paèiø kûno pasyvumà. Iðorës pasaulá suvokiame pirmiausia kaip tai, kas prieðinasi mûsø valingiems judesiams. O tai, jog galime iðorës pasaulá kaip nors paveikti, rodo, kad mûsø sielai bûdinga nepriklausanti nuo to pasaulio galia. Valinga pastanga (effort voulu) ir prieðinimasis jai, nepaþintiniai iðorës áspûdþiai, yra pirminiai vidujinës patirties, tuo paèiu ir mûsø savasties bei savivokos pavidalai. Valingos pastangos, o ne iðorës jutimø duomenys yra pirminis paþintinis patyrimas. Dvasios aktyvumas yra pirmesnis uþ pasyvumà, niekada nepajausi pasyvumo, nepajutæs prieð tai aktyvumo, nepajausi rimties, nepajutæs prieð tai judesio. Màstytojas iðskyrë keturias valios aktyvumo skleidimosi pakopas: nuo instinktyviøjø organizmo reakcijø ir intuicijø kylant prie bûsenos, kada instinktyviàsias reakcijas apðvieèia kryptinga sàmonës ðviesa, toliau – prie sàmoningo „að“ ir „ne-að“ skyrimo ir galiausiai prie autentiðkos „að“ savimonës. Tai, kas prieðinasi savasèiai jau nëra savastis.

Intuityvià savasties savivokà Maine’as de Biranas traktuoja kaip dvasiná ðaltiná, ið kurio kyla visos pamatinës proto sàvokos, taip pat ir tos, kurias kantiðkoji tradicija laiko apriorinëmis. Gali atrodyti, kad substancijos, vienovës ar prieþastingumo sàvokos a priori glûdi mûsø prote, bet gilesnë analizë parodys, – teigia spiritualizmo pradininkas, – kad tos sàvokos kyla ið vidujinës patirties „pirminio fakto“ (fait primitif). Vidujiðkai gimstanèias pamatines sàvokas taikome iðorës pasaulio reiðkiniams aiðkinti. Ðitoks paþinimo aiðkinimas kirste kirtosi su prancûzø ir anglø filosofijoje vyravusiu empirizmu, teigianèiu, kad pagrindinis paþinimo ðaltinis yra kaip tik jutiminë iðorës patirtis. Paskutinis veikalas „Naujieji antropologijos esë“ (Nouveaux Essais d’Anthropologie, 1824) buvo skirtas þmogaus bûties tematikai. Apibendrindamas savo ankstesnius apmàstymus, autorius teigia, kad vidujinë patirtis atskleidþia radikalø þmogaus bûties dvilypumà – aktyvumo ir pasyvumo, dvasios ir kûno dualizmà. Dvasinis aktyvumas palaiko þmogaus asmenybiðkumà, o organinis ir fiziologinis pasyvumas sieja já su gyvuliø pasauliu. Bûdamas ant tarpinës pakopos tarp gyvulio ir Dievo, þmogus turi galimybæ tapatintis ir su vienu, ir su kitu. Gali tapatintis su savo kûnu ir prarasti save gamtoje, bet taip pat gali per tikëjimà, meilæ ir meditacijas kilti prie Kûrëjo, sulaukti jo malonës ir, kiek þmogui ámanoma, tapatintis su juo. Tai mistinis „treèiojo gyvenimo“ – dvasinio augimo kelias, vedantis á bûsenà, kada iðnyksta iðoriðkumo ir vidujiðkumo skirLOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

9


BRONISLOVAS KUZMICKAS

tumai ir þmogus praranda save Dieve. Kaip matome, pradëjæs introspektyvia áþvalga, Maine’as de Biranas baigë savo svarstymus artima mistikai tikëjimo samprata. Tiesioginiø sekëjø Maine’as de Biranas turëjo nedaug. Paminëtinas jau minëtas V.Cousinas, þinomas daugiau filosofijos istorijos tyrimais. Savo darbuose jis spiritualizmà eklektiðkai derino su kitokiø tradicijø idëjomis. Introspektyviojo spiritualistinio metodo nuosekliai laikësi filosofas, archeologas ir meno istorikas, Cousino ir Schellingo mokinys Jean-Gaspard-Felixas Ravaisson-Mollienas (1813–1900). Svarbiausias Ravaissono veikalas buvo filosofijos istorijos studija „Prancûzø XIX amþiaus filosofijos apraðymas“ (Rapport sur la philosophie en France au XIX siecle, 1867), paraðytas Prancûzijos vyriausybës uþsakymu. Studijoje jis apþvelgë prancûzø filosofijos ir kai kuriø mokslø raidà ir iðdëstë savo spiritualistiná poþiûrá á tà procesà. Prancûzø filosofijoje, – teigë jis, – visada buvo gyva metafizinë nuostata, kurioje glûdëjo ir spiritualistinë dvasia. Nepripaþindamas savo mokytojo Cousino eklektizmo, Ravaissonas nepritarë ir pozityvistiniam siekiui sumokslinti filosofijà. Jo nuomone, mokslas tyrinëja objektyvøjá pasaulá ir nedaug kà tikro gali pasakyti apie subjektyvøjá þmogaus minèiø, jausmø, vaizdiniø pasaulá. Tuo tarpu daugeliu atvejø filosofai, dar labiau psichologai, dvasios reiðkinius nepagrástai aiðkina materialiomis prieþastimis arba tapatina su loginiu, analitiniu màstymu. Ravaissonas savo darbuose „Apie áprotᓠ(De L’Habitude, 1838), „Aristote-

10

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

lio metafizikos apybraiþa“ (Essai sur la metaphysique d’Aristote, 2 t., 1837–1846), „Metafizika ir moralë“ (Metaphysique et moral, 1893) ir kt. teigë dvasios absoliutumà ir pirmumà materialiosios tikrovës atþvilgiu. Materialusis pasaulis esàs tik iðvirðinë dieviðkosios dvasios apraiðka. Skyrë erdviðkàjá materialybës pasaulá, kuriame nëra tikrosios individualybës, o tik vienodø daiktø sankaupos ir kurá valdo bûtinybës dësniai, ir laikiðkàjá individualybës pasaulá, kuriame vieðpatauja gyvenimas, spontaniðkumas, augimas ir kilimas. Materialybë nëra neperþengiamai atskirta nuo dvasiðkumo. Materialybëje nesàmoningomis, mechaniðkomis formomis slypi dvasiðkumas, kuris nepaliaujamai, pakopa po pakopos, plëtojasi kylanèia linkme: nuo pasyvaus medþiaginio erdviðkumo – psichinio laikiðkumo link, kol pasiekia nuolatinës trukmës (duree) bûsenà ir gráþta prie iðtakø – absoliutaus dvasiðkojo prado. Taèiau dvasiðkumas gali kisti ir prieðinga linkme: besikartojantis dvasinis aktyvumas gali degraduoti iki nesàmoningo, automatiðko produktyvumo, mechaniðko instinktyvumo. Introspektyvus gilinimasis á savo sàmonæ, Ravaissono aiðkinimu, atskleidþia mums dvi mûsø sielos galias – protiná supratimà ir valingumà. Supratimas nuðvieèia tikrovës erdviðkumà ir ávairovæ, valia atsiskleidþia kaip pastanga, kuri, be paliovos susidurdama su tikrovës prieðinimusi, linksta prie Dievo. Negalëdami paþinti Dievo protu, suvokiame já dvasine introspekcija, taip pat kontempliuodami pasaulio harmonijà. Valios palinkimas prie Dievo yra esminis tikëjimo elementas.


MOKSLINË MINTIS

Spiritualistines idëjas toliau plëtojo Ravaissono mokinys Jules Lachelier (1832– 1918), tæsë pastarojo mokinys ir sekëjas Etienne-Emile Boutroux (1845–1921), kurio mokinys buvo Henri Bergsonas (1859– 1941), savo ruoþtu daræs átakà ne vienam XX a. spiritualistinës ir personalistinës pakraipø katalikø filosofui. Kartu gyva-

vo ir kita spiritualistinës filosofijos ðaka, maþiau susijusi su katalikybe. Jos atstovai buvo Charles Bernard Renouvier (1815– 1903) ir Octave Hamelinas (1856–1907). Pirmasis ið jø teikë pirmenybæ protestantizmui. Taèiau visi kartu jie sudarë krikðèioniðkàjà spiritualistinæ atsvarà pozityvizmui ir scientizmui.

ITALØ SPIRITUALIZMAS (ONTOLOGIZMAS) Italø filosofijoje spiritualizmas tæsia nuo seno èia átakingà neoplatonizmo tradicijà. XIX a. italø filosofijos panoramoje reikðmingà vietà uþima spiritualistai A. Rosmini Serbati ir V.Gioberti. Filosofas, teologas, valstybës veikëjas Antonio Rosmini Serbati (1797–1855) gimë senoje aristokratiðkoje ðeimoje, baigë Padujos universiteto Teologijos fakultetà, 1821 m. buvo áðventintas á kunigus. 1828 m. jis ákûrë „rosminieèiø“ (rosminiani) kongregacijà (Istituto della Carita), kurios paskirtis buvo rûpintis religiniu jaunimo auklëjimu, labdara ir misijomis. 1848–1853 m. buvo popieþiaus Pijaus IX patarëjas. Jis yra vienas kûrybingiausiø italø filosofø, paraðæs daug darbø filosofijos, teologijos, etikos, psichologijos, logikos, politikos klausimais. Iðleista jau daugiau negu 30 jo raðtø tomø, bet leidyba toli graþu nëra baigta. Trumpai ir kartu ávairiapusiðkai nuðviesti Rosmini’o filosofijà vargu ar ámanoma, tad pasistengsime atskleisti tik keletà bûdingesniø jo filosofijos aspektø. Viename pirmøjø savo veikalø „Naujoji idëjø kilmës apybraiþa“ (Nuovo saggio sull’origine delle idee, 1830) Rosmini apibrëþë pagrindiná savo kûrybinës

veiklos tikslà – kurti krikðèionybës filosofijà, kuri atitiktø ðiuolaikinei filosofijai ir mokslui keliamus reikalavimus ir kartu iðsaugotø tradicinæ krikðèioniðkosios filosofijos dvasià. Rosmini stengësi remtis tiek augustiniðkàja, tiek ir tomistine filosofija, nors daugiau teikë pirmenybæ augustinizmui. Ið to laikotarpio filosofijos priimtiniausia laikë kantiðkàjà racionalizmo ir empirizmo santykio interpretacijà. Tai dëstë savo veikaluose „Moralës mokslo principai“ (Principii della scienza morale, 1831), „Antropologija moralës mokslo tarnyboje“ (Antropologia in servigio della scienza morale, 1838), „Moralës sàmonës traktatas“ (Trattato della coscienza morale, 1839) ir kt. Rosmini neatmetë tomistiniø Dievo buvimo árodymø, taèiau manë, kad tikresnis ir tikëjimui svarbesnis Dievo suvokimo kelias eina per augustinizmui artimà pirminës bûties idëjos suvokimà. Bûties idëjà (idea dell’Essere) Rosmini laikë kertine savo filosofijos sàvoka. Bûties idëja gali bûti màstoma viena, be nuorodø á kitas idëjas, taèiau ji glûdi jose visose. Bûties idëja yra pati bendriausia ir abstrakèiausia, pasiþymi objektyvumu, paprastumu, bûtinumu, visuotinumu, LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

11


BRONISLOVAS KUZMICKAS

nekintamumu. Iðorës pasaulio paþinimas yra jutiminiø duomenø ir bûties idëjos sintezë. Iðorës pasaulis suvokiamas tiesioginiais jutiminiais vaizdiniais, kuriø duomenys ágauna objektyvumo pobûdá tik tada, kai bûna apimami bûties idëjos (investiti dall’idea dell’essere). Tai vyksta intelektinës percepcijos (percezione intellettiva) dëka. Toks aiðkinimas yra neabejotinas kantiðkojo apriorizmo poveikio padarinys, tai pripaþino ir pats autorius. Pasak Rosmini, bûties idëja apskritai nëra nei empirinio, nei transcendentalinio subjekto veiklos vaisius. Ji nëra, kaip kitos idëjos, abstrahavimo padarinys. Bûties idëja yra Dievo tiesiogiai ákvëpta á þmogaus protà, dieviðkumo apraiðka þmoguje. „Bûties idëja yra proto ðviesa ir forma, pirmoji idëja, ágimta Dievo veiksmo dëka.“2 Bûties idëjos padedamas þmogus, kaip empirinis subjektas, gali ágyti visuotinà ir bûtinà þinojimà. Dar daugiau, bûties idëja yra ne tik asmenybës subjektyvumo versmë, bet ir dieviðkasis sielos nemirtingumo pamatas. Rosmini skiria tris viena nuo kitos neatsiejamas bûties pakopas arba modusus: idealiàjà bûtá, paþinià protu; realiàjà bûtá, paþinià jutimiðkai; moraliàjà bûtá, suvokiamà, klausant sàþinës balso. Knygoje „Penkios ðventosios Baþnyèios þaizdos“ (Le cinque piaghe della santa Chiesa, 1848) Rosmini iðdëstë savo siûlymus reformuoti Baþnyèià. Knyga buvo ið karto átraukta á draudþiamø leidiniø sàraðà, bet siûlymai nebuvo pamirðti, prie jø buvo vis daþniau gráþtama, kai kurie jø jau gerokai vëliau buvo ágyvendinti Vatikano Antrojo susirinkimo nutarimais.

12

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

Produktyvus ir permainingas buvo kito italø spiritualisto filosofo ir politiko Vincenzo Gioberti (1801–1852) gyvenimas. Aktyvus italiðkojo Risorgimento ir Italijos vienybës ðalininkas, dël politiniø prieþasèiø jis buvo priverstas keletà metø gyventi tremtyje (Paryþiuje, Briuselyje), kur daug raðë filosofijos ir politikos klausimais, polemizavo su Lamennais, Rosmini’u ir kitais autoriais. Veikaluose „Antgamtiðkumo teorija“ (Teorica del sovrannaturale, 1838) ir „Ávadas á filosofijos studijas“ (Introduzione allo studio della filosofia, 1840) jis kritikavo moderniøjø laikø þmoniø màstysenos polinká á subjektyvizmà, kurio pradininkas, jo nuomone, teologijoje buvo M. Lutheris, filosofijoje – R. Descartes’as. Veikale „Apie filosofines Antonio Rosmini’o klaidas“ (Degli errori filosofici di Antonio Rosmini, t., 1–3, 1841) jis ginèijasi su Rosmini’u dël to, kad pastarasis kalba apie bûtá tik idealiàja prasme, tik kaip apie bûties idëjà, o tai, jo nuomone, prilygsta subjektyvizmui. Polemiðkame veikale „Ðiuolaikinis jëzuitas“ (Il gesuita moderno, vol., 5, 1846–1847) kritiðkai vertino jëzuitø vaidmená Baþnyèios istorijoje. Savo filosofijà jis vadino ontologizmu, siejo jà su prancûzo Nicolas Malebrancho (1638–1715) filosofija, pavadinta okazionalizmu. Pasak pamatinio ontologizmo teiginio, þmogaus prote glûdi intuityviai suvokiama bûtis, ne kaip paties proto jutimø pagrindu susidaroma bendriausia sàvoka, bet kaip „tikroji Esybë“ („Ente reale“). Bûties intuicijos dëka tikru þinojimu tampa jutimiðkai patiriama konkreèiø esiniø egzistencija. Esybës ir egzistencijos santyká iðreiðkia vadinamoji „idealioji for-


MOKSLINË MINTIS

mulë“ („formula ideale“): „Esybë kuria egzistencijà“ (L’Ente crea l’esistente)3. Ðiame vyksme reikðmingà vaidmená atlieka kalba – pirmasis dvasios judesys. V.Gioberti kûrë kalbos teorijà, kurioje glûdëjo kultûros ir istorijos teorijø uþuomazgos. Nebaigtame, po mirties iðleistame veikale „Protologia“ Gioberti neoplatonizmo dvasia aiðkino, kad vyksta ir prieðingas judëjimas: „egzistencija gráþta á Esybæ“ („l’esistente ritorna all’Ente“). Tas „gráþimas“ – palingenesis – vyksta ne tik dvasinio moralinio tobulëjimo keliu, bet taip pat kartu su meno, mokslo, technikos raida4. Áprastinë filosofø klaida, teigia jis, yra mëginimas aiðkinti Dievo buvimà kylant prie jo nuo kûrinijos. Taip aiðkinant, greit nukrypstama á panteizmà, o nuo jo netoli ir iki ateizmo. Po mirties iðleisti veikalai „Apreiðkimo filosofija“ (Filosofia della rivelazione), „Katalikiðkoji baþnyèios reforma“ (La riforma cattolica della chiesa) ir kiti rodo, kad Gioberti krypo katalikybës sekuliarizacijos linkme, teigë, kad dogmos tëra tik moralës ir socialiniø principø simboliai: ásikûnijimo dogma simbolizuoja þmoniø brolybës ir lygybës principà, pirminës nuodëmës – socialiná blogá ir pan. Tokia paþiûrø raida netrukdë spiritualistiniø Gioberti paþiûrø populiaru-

mui tarp Italijos katalikiðkosios inteligentijos, taip pat jø poveikiui XX a. katalikiðkajam spiritualizmui. Ið vëlesnio laikotarpio katalikø spiritualistø garsiausias yra filosofas ir psichologas Francesco Bonatelli (1830–1911). Spiritualistiná poþiûrá á þmogaus sàmonæ jis derino su psichologiniais tyrimais, á kuriuos jis ádiegë analitiná metodà. Veikaluose „Màstymas ir paþinimas“ (Pensiero e conoscenza, 1864), „Sàmonë ir vidinis mechanizmas“ (Coscienza e il meccanismo interiore, 1872), „Vertybës kategorija“ (La categoria del valore, 1907) jis apibûdino sàmonæ ir jos ryðá su iðoriðkais jos atþvilgiu psichikos mechanizmais, siekë parodyti skirtumà tarp vientiso sàmoningojo Ego ir psichiniø reiðkiniø ávairovës. Psichologiniais tyrimais stengësi pagrásti teiginá, kad dvasinis (spiritualus) sàmonës pobûdis nëra paaiðkinamas psichikos pagrindu. Mûsø dvasiniam gyvenimui, – teigë jis, – bûdingas sàmonës ir „vidinio mechanizmo“ dualizmas. Sàmonë yra pavaldi psichiniams dësniams ir kartu geba pakilti virð jø, laisvai prisiima „logikos jungà“ ir kartu geba pajungti jà savo reikmëms. Sàmonë gali suvokti iðorinius objektus tik todël, kad geba tuo paèiu metu kisti ir iðlikti nekintama.

Literatûra ir nuorodos 11

12

Oeuvres philosophiques de Maine de Biran, 4 vol., Paris, 1841; Oeuvres de Maine de Biran, 14 vol., Paris, 1920–1942. A. Rosmini. Breve Schizzo dei sistemi di Filosofie moderne e del proprio sistema. – Brescia, 1951, p. 135.

13 14

V. Gioberti. Introduzione allo studio della filosofia. – Milano, 1839, p. 5. Enciclopedia Garzanti di Filosofia. – Milano, 1981, p. 359.

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

13


V YTI S VALATKA Gauta 2003-04-02

VYTIS VALATKA Lietuvos teisës universitetas

LOGIKOS STATUSO, OBJEKTO BEI KILMËS INTERPRETACIJOS SCHOLASTINËJE LOGIKOJE LIETUVOJE XVI a. ANTROJOJE PUSËJE Interpretations of the Status, Object and Origin of Logic in Scholastic Logic in Lithuania in the Second Half of the 16th Century SUMMARY Interpretations of the status and object of logic contained in the work of Marcin Úmiglecki, Pedro Viana and Diego Ortiz, representatives of scholastic logic in Lithuania in the second half of the 16th century, are scrutinised in this article. The author focuses on the main characteristics of these interpretations. He also presents a comparative analysis of them and identifies their principal theoretical sources. Special attention is paid to the concept of logic’s origin, evolved solely in lectures on logic delivered by Ortiz. The article ends with the conclusion that in dealing with issues of the status and object of logic the abovementioned scholars entered several scholastic disputes and adhered to positions of different camps in those disputes.

ÁVADAS Logika kaip pirmoji scholastinës filosofijos disciplina scholastinëje þinijoje pretendavo á bendrojo mokslø instrumento vaidmená. Viena ádomiausiø ðios

logikos daliø galëtume laikyti skyriø, kurá ávardytume kaip savità metalogikà. Mat ði dalis – tai tarsi scholastinës logikos þvilgsnis á save paèià siekiant at-

RAKTAÞODÞIAI. Teoriniai mokslai, praktiniai mokslai, bendrasis mokslø instrumentas. KEYWORDS. Theoretical sciences, practical sciences, common instrument of sciences.

14

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS


MOKSLINË MINTIS

skleisti ðios disciplinos specifikà, t. y. jos statusà, objektà ir netgi kilmæ. Jokia iðimtis èia nëra ir scholastinë logika Lietuvoje XVI a. antrojoje pusëje. Ðios logikos ðaltiniai – tai Martyno Smigleckio (Marcin Úmiglecki, Martinus Smiglecius) logikos paskaitos, dëstytos Vilniaus universitete 1586–1587 m.1, Jokûbo Ortizo (Diego Ortiz, Iacob Ortizius) 1596–1597 m. tame paèiame universitete skaitytas logikos kursas2 bei Vilniaus jëzuitø kolegijos moksleiviø logikos disputø tezës, parengtos 1578 m., vadovaujant ðios kolegijos profesoriui Petrui Vianai (Pedro Viana, Petrus Viana)3. Èia atrandame platesnius ar siauresnius atsakymus á klausimus apie logikos statusà bei objektà. Svarbu paþymëti, kad ðis metaloginis minëtosios logikos lygmuo iki ðiol tebëra menkai tyrinëtas. Tiktai Lenkijos filosofijos istorikas Romanas Darowskis paraðë ciklà straipsniø4 (vëliau ðie straipsniai tapo veikalo Filosofija Lenkijos jëzuitø mokyklose XVI a.5 dalimis), kuriuose aptarë minëtuosius ðaltinius, taip pat apþvelgë ir ðiø ðaltiniø autoriø paþiûras á logikos statusà ir objektà (tuo tarpu logikos mokslo kilmës interpretacija scholastinëje logikoje Lietuvoje XVI a. antrojoje pusëje, mûsø þiniomis, iki ðiol dar apskritai nebuvo tyrinëta). Taèiau ði apþvalga tëra vien trumpas Smigleckio, Ortizo ir Vianos darbuo-

se atrandamo metaloginio lygmens bendriausiø bruoþø atpasakojimas ir èia nëra iðsamesnës minëto lygmens analizës bei tikslesniø jo ðaltiniø nuorodø. Ið Lietuvos filosofijos istorikø vienintelis Romanas Pleèkaitis savo veikale Feodalizmo laikotarpio filosofija Lietuvoje6 yra aptaræs, kaip scholastinëje logikoje Lietuvoje buvo aiðkinamas logikos objektas bei statusas. Ðioje knygoje autorius aptaria visà scholastinës logikos Lietuvoje palikimà, neiðskirdamas në vieno kurio nors minëtosios logikos raidos etapo. Ið ðios logikos autoriø R. Pleèkaitis daugiausia dëmesio skyrë bene iðkiliausiam scholastinës logikos Lietuvoje atstovui Smigleckiui. Tad akivaizdu, kad ir ðio scholasto garsiojoje Logikoje pateikta paèios logikos kaip atskiros mokslinës disciplinos samprata R. Pleèkaièio knygoje yra iðsamiai aptariama. Kita vertus, minëtasis Smigleckio veikalas, iðleistas Ingolðtate 1618 m. ir sulaukæs trijø pakartotiniø leidimø Oksforde, priskiriamas jau XVII a. scholastikos palikimui, todël jo neanalizuosime ðiame straipsnyje. Tad ðitas straipsnis kaip tik ir yra kuklus bandymas pateikti iðsamià analizæ logikos savirefleksijos, atrandamos minëtuose scholastinës logikos Lietuvoje XVI a. antrojoje pusëje ðaltiniuose: Smigleckio ir Ortizo logikos paskaitose bei Vianos loginëse tezëse.

LOGIKOS STATUSO AIÐKINIMAS Prieð pradedant nagrinëti logikos kaip atskiros disciplinos koncepcijà scholastinëje logikoje Lietuvoje XVI a. antrojoje pusëje, svarbu paþymëti, kad uþbaigtà metaloginá lygmená randame

tik Ortizo logikos kurse. Logikos specifikos problematikai minëtose paskaitose skiriamas iðtisas skyrius, tiriantis logikos statusà, objektà bei kilmæ. Tuo tarpu Smigleckio logikos paskaitose nëra atLOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

15


V YTI S VALATKA

skiro skyriaus, gvildenanèio logikos kilmës, statuso, objekto ir kitus paèios logikos koncepcijai priskiriamus klausimus. Taèiau turimos medþiagos visiðkai pakanka tam, kad galëtume restauruoti bent jau paèius fundamentaliausius Smigleckio logikos koncepcijos bruoþus. Tam tikrø logikos koncepcijos apraiðkø matyti ir Vianos loginëse tezëse. Bet kadangi logikos objekto bei statuso aptarimui èia skiriama tik pora teziø, ið esmës neámanoma susidaryti visiðkai aiðkaus ir tikslaus ðiam scholastui bûdingos logikos koncepcijos vaizdo. Vis dëlto turimos medþiagos visiðkai pakanka Vianos logikai bûdingo metaloginio lygmens esminiams bruoþams apibrëþti. Vienas svarbiausiø minëtojo metaloginio lygmens scholastinëje logikoje Lietuvoje XVI a. antrojoje pusëje aspektø buvo logikos disciplinos pobûdþio, arba statuso, aiðkinimas. Klasikinëje scholastinëje filosofijoje galime atrasti keletà logikos statuso interpretacijø. Tomistø ir ðkotistø aiðkinimu, logika priskiriama teoriniams mokslams, atrandantiems tiesà apie ávairias realybës sritis. Vieni teoriniai mokslai (fizika, metafizika, etc.) analizuoja iðorinæ tikrovæ, o logikos mokslas, tyrinëjantis esminius þmogaus màstymo veiksmø7 poþymius bei rûðis, priklauso tiems teoriniams mokslams, kuriø objektas yra þmogui imanentiðka realybë. Prieðingos nuomonës laikësi Viljamo Okamo sekëjai. Jie teigë, kad logika, pateikianti tiesos kriterijus bei bûtinas teisingo paþinimo sàlygas, yra grynai praktinis mokslas, savøjø taisykliø bei dësniø pagrindu nukreipiantis þmogaus màstymà teisinga linkme. Kitaip

16

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

sakant, logika nuo teoriniø mokslø skiriasi tuo, kad pastarieji pasiekia aiðkø, tikslø ir bûtinà ávairiø tikrovës rûðiø paþinimà, tuo tarpu logika formuluoja bûtinas tokio paþinimo sàlygas ir bûtent todël priskiriama praktiniams mokslams, pateikiantiems ávairiø þmogiðkosios veiklos formø (màstymo, elgesio, valstybës valdymo, etc.) taisykles. Alternatyvà minëtosioms nuostatoms siûlë nuosekliø aristotelininkø paþiûra, teigusi, jog logika nepriklauso nei teorinio, nei praktinio mokslo srièiai ir apskritai logikai negalima suteikti mokslinio þinojimo statuso. Mat bet koks á moksliðkumà pretenduojantis paþinimas privalo tirti kokià nors tikrovës sritá. Tuo tarpu logikos objektas nëra në viena ið bûties rûðiø – logika tik formuluoja bûtinas bet kurios tikrovës srities paþinimo sàlygas8. Tad logika tëra bendrasis mokslø árankis, apimantis bet kuriam mokslui privalomas taisyklingo ir teisingo màstymo taisykles, kuriø laikydamiesi mokslai galëtø stengtis aiðkiai, tiksliai ir tikrai paþinti Dievà ir jo sukurtà pasaulá. Dabar panagrinëkime, kaip logikos statuso problemà sprendë scholastinës logikos Lietuvoje XVI a. antrojoje pusëje autoriai. J. Ortizas minëtuoju klausimu laikësi nuomonës, jog logikà privalu laikyti mokslinio paþinimo rûðimi, kadangi logika patenkina visus mokslui keliamus reikalavimus. Juk „tik paþinimas, gaunamas árodymo bûdu, yra tikrasis mokslinis paþinimas. O logikai priklausantis paþinimas kaip tik ir pasiekiamas árodymo keliu. Vadinasi, [ðis loginis paþinimas. – Aut. past.] yra tikras mokslas“9. Tai, kad logikos disciplinà


MOKSLINË MINTIS

sudaranèios þinios esanèios árodymø rezultatai, Ortizas iliustruoja gausiais pavyzdþiais. Jo teigimu, ir tai, kad árodymas sàlygoja moksliná þinojimà; ir tai, kad árodymas susideda ið tame árodyme gaunamos iðvados prieþasèiø; ir tai, kad tikëtinas silogizmas tëra tikëtino paþinimo prieþastis, ir kitus savuosius principus bei taisykles logika gauna vadovaudamasi árodymo teorijos dësniais10. Kita vertus, „mokslas yra tikslus ir akivaizdus bûtino esinio paþinimas per tikras ir bûtinas prieþastis, kuriø dëka ðis esinys egzistuoja“11. Kitaip sakant, bet koks mokslinis þinojimas susideda ið bûtinø teiginiø, reprezentuojanèiø bûtinas kuriai nors realybës srièiai priklausanèiø ðio þinojimo objektø bei jø rûðiø savybes. Tuo tarpu logika kaip tik ir yra tikslus ir aiðkus trijø þmogaus màstymo veiksmø paþinimas, kuris ðiems veiksmams priskiria bûtinus pastarøjø poþymius, remdamasis bûtinomis minëtøjø poþymiø prieþastimis12. Vadinasi, logikai privalu pripaþinti mokslo statusà. Tad logikos, lygiai kaip ir kitø mokslø, turiná sudaro bûtini teiginiai, kuriø objektai realiai negali bûti kitokie, nei yra reprezentuojami minëtøjø teiginiø. Juk kaip aiðkina pats Ortizas, „…yra visiðkai neámanoma, kad árodymo nesudarytø pirmosios ir betarpiðkos premisos, kad árodymas nesàlygotø mokslinio paþinimo, kad tikëtinas silogizmas nesusidëtø ið tikëtinø teiginiø, kad [ðio silogizmo] rezultatas nebûtø nuomon녓13 Taigi Ortizas logikà laikë mokslu tikràja ðio þodþio prasme. Kita vertus, tokia logikos interpretacija visiðkai netrukdë logikos disciplinai priskirti ir bendro-

jo mokslø árankio statuso. Ortizo ásitikinimu, „tam, kad kas nors bûtø laikomas kokiu nors instrumentu, pakanka, kad koks nors veikiantysis juo naudotøsi kokiam nors rezultatui pasiekti. O logika yra intelekto taikoma visø daiktø paþinimui. Vadinasi, [logika] yra árankis, skirtas visø daiktø paþinimui…“14 Tad logika yra bendrasis mokslø, paþástanèiø konkreèias bûties sritis, árankis. Taèiau kodël logika yra naudojama esinijos paþinimui? Ortizo atsakymas èia grynai aristoteliðkas: logikos disciplina pateikia bûtinas màstymo veiksmø taisykles, kuriø rëmuose tegali bûti pasiektas aiðkus, tikslus ir bûtinas, t. y. mokslinis esiniø paþinimas. Tad bûtent ðiø màstymo preceptø atþvilgiu logika kaip tik ir yra bendrasis scholastiniø mokslø instrumentas. Pripaþinæs logikai tiek mokslinio paþinimo, tiek bendrojo mokslø árankio statusà, Ortizas iðkelia klausimà, ar logikos disciplinà turëtume laikyti teoriniu, ar, atvirkðèiai, grynai praktiniu mokslu. Prieð pateikdamas atsakymà á ðá klausimà, ðis scholastas pateikia iðsamià teorinio bei praktinio paþinimo analizæ. Ortizo aiðkinimu, teorinis ir praktinis mokslai pirmiausiai skiriasi savo siekiamais tikslais. Mat „…teorinio mokslo tikslas yra tiesa, tai yra, grynas tiesos ir [to mokslo] objekto paþinimas, tuo tarpu praktinio mokslo tikslas yra koks nors veikimas arba veikimo nukreipimas tinkama linkme“15. Kitaip sakant, „teorinis mokslas yra tikslas savaime, kadangi vienintelis dalykas, kurio ðis mokslas siekia, yra savojo objekto paþinimas“16. O ðis paþinimas kaip tik ir yra LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

17


V YTI S VALATKA

tapatus mokslui. Tuo tarpu praktinio mokslo jau nebegalime laikyti tikslu sau. Mat praktinio paþinimo tikslas yra vadovavimas kokiai nors þmogiðkajai veiklai (màstymui, elgesiui, valstybës valdymui ir t. t.) arba, kitaip sakant, formulavimas bûtinø taisykliø, kuriø laikantis minëtoji veikla ir gali bûti tinkamai atliekama. O toks kokio nors þmogaus veikimo nukreipimas teisinga linkme jokiu bûdu negali bûti sutapatinamas su grynuoju to veikimo paþinimu. Kita vertus, teoriná mokslà nuo praktinio atskiria ir skirtingi ðiø mokslø objektai. Kaip teigia pats Ortizas, „teorinio mokslo objektas yra pats daiktas jo prigimties poþiûriu, o praktinio mokslo objektas yra daiktas, kiek jis yra mûsø paèiø atliekamas ar ávykdomas“17. Kitaip sakant, teorinio paþinimo objektas yra nuo mûsø veiklos nepriklausantis esinys, nagrinëjamas jo esminiø bei savybiniø poþymiø atþvilgiu. Tuo tarpu praktinis mokslas susitelkia ties kokiu nors þmogaus veikimu, kuris mûsø gali bûti atliekamas gerai arba blogai, ir bûtent todël reikia taisykliø bei dësniø, kurie minëtàjá veikimà nukreiptø tinkama linkme. Tad praktinio mokslo objektu galime laikyti tinkamai atliekamà kurià nors þmogiðkàjà veiklà. Apibrëþæs esminius skirtumus tarp teorinio ir praktinio paþinimo, Ortizas bando atsakyti á klausimà, kuriai ið minëtøjø mokslinio paþinimo rûðiø turëtume priskirti logikos disciplinà. Pirmiausia aiðkinama, kad logika negali bûti teorinis mokslas. Mat „pagal savo vidinæ tvarkà teorinis mokslas apsiriboja paþinimu kaip savo galutiniu tikslu ir nëra

18

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

nukreipiamas á koká nors veikimà – ðis mokslas tik ásistebi á objektà, tam, kad já paþintø, ir nedaro pastarajam jokio poveikio. Bet logika paèia savo vidujybe (intrinsece) nukreipiama á veikimà, tai yra á tinkama linkme vykdomus bei teisingai atliekamus màstymo veiksmus tiek, kiek ji pateikia tinkamus apibrëþimus (definitiones), skirstymus (divisiones), árodymus (demonstrationes). Vadinasi, logika nëra teorinis mokslas“18. Kitaip sakant, logika nepatenkina teoriniam paþinimui keliamø sàlygø. Pirma, ji nëra savitiksliðkas paþinimas, nes logikos tikslas yra nukreipti þmogaus màstymo veiksmus reikiama kryptimi, formuluojant bendràsias ir bûtinas ðiø veiksmø taisykles. Antra, logikos objektas nëra koks nors nuo þmogiðkosios veiklos nepriklausantis daiktas, tiriamas jo prigimties poþiûriu. Juk logikos objektu privalome laikyti tris þmogaus intelekto veiksmus, kurie gali bûti atliekami tiek tinkamu, tiek netinkamu bûdu ir kurie bûtent todël reikalingi taisykliø, kurios nukreiptø juos teisinga kryptimi. Logika kaip tik ir yra tas mokslas, pateikiantis minëtàsias taisykles. Tad savo tikslu laikydama vadovauti intelekto veiksmams, o savo objektu turëdama minëtuosius veiksmus tiek, kiek jie yra atliekami tinkamu bûdu, logika atitinka pagrindines praktiniam paþinimui keliamas sàlygas ir bûtent dël to priskiriama praktiniams mokslams. Paties Ortizo teigimu, „…kiekvienas mokslas, vadovaujantis mûsø veiksmams, savo esme yra praktinis, tad ir logika, nukreipianti màstymo veiksmus, jos esmës poþiûriu taip pat bus praktinis mokslas“19.


MOKSLINË MINTIS

Kita vertus, ið pirmo þvilgsnio atrodytø, kad, laikydamas logikà grynai praktiniu mokslu, Ortizas pakliûva á gana prieðtaringà situacijà. Mat dar prieð suteikdamas logikai praktinio mokslo statusà ir árodinëdamas tik tai, jog ji yra tikrasis mokslinis paþinimas, ðis scholastas teigë, jog logika tiria esminius bei savybinius intelekto operacijø poþymius bei minëtøjø veiksmø rûðis. Tad atrodytø, kad logikos disciplina turëtø ið pradþiø nagrinëti þmogaus màstymà pagal pastarojo prigimtá ir tik po to nustatinëti bendràsias ðio màstymo taisykles. Kitaip sakant, atrodytø, jog logika turëtø bûti laikoma ir teoriniu, o ne vien tik praktiniu mokslu. Taèiau Ortizui pavyksta apginti grynai praktiná logikos mokslo statusà. Jo teigimu, intelekto veiksmus jø prigimties poþiûriu analizuoja ne logika, o teorinis fizikos mokslas. Mat „màstymo veiksmai patys savaime yra natûralûs ir fiziniai esiniai (entia naturalia et physica)…“20 ir kaip tik todël jis priklauso gamtos filosofijos kompetencijai. Tad „jei logika ir tiria árodymo21 bei kitø màstymo bûdø pradus, rûðis bei savybinius poþymius, visa tai vyksta nagrinëjant árodymà bei kitus màstymo bûdus tiek, kiek jie nukreipiami tinkama linkme, o ne pagal tai, kiek jie yra substancijos“22. Tai reiðkia, kad logika neanalizuoja màstymo kaip nuo mûsø veikimo nepriklausomos substancijos. Prieðingai, logikos objektas yra intelekto veiksmai, kiek jie gali bûti atliekami gerai arba blogai ir kiek jiems yra reikalingos taisyklës, sàlygojanèios tinkamà ðiø veiksmø atlikimà. Kitaip sakant, logika nagrinëja ne apskritai màstymo

veiksmø, o teisingai atliekamø màstymo veiksmø pradus, rûðis ir savybes. Apibendrindami Ortizo pateiktà logikos statuso aiðkinimà, turime paminëti, kad ðis scholastas grieþtai nesilaikë në vienos ið klasikinëje scholastikoje pateikiamø logikos statuso interpretacijø. Mat atmesdamas tomistiná-ðkotistiná poþiûrá, kad logika yra teorinis mokslas, Ortizas iðkëlë XVI–XVIII a. gyvavusios antrosios scholastikos dvasià atitinkanèià eklektinæ logikos statuso koncepcijà, kad logika yra tiek praktinis mokslas, tiek bendrasis visø mokslø árankis. Tad Ortizo pateikta logikos statuso samprata susiejo okamistinæ nuostatà, laikiusià logikà tam tikra praktinio mokslo rûðimi, ir aristotelinæ sampratà, kad logika esanti tik bendrasis scholastiniø mokslø instrumentas. Tuo tarpu Smigleckio logikos kurse nëra paèios logikos kaip atskiros disciplinos problematikai skirto skyriaus, nëra èia ir aiðkiai iðdëstytos logikos statuso sampratos. Taèiau remdamiesi turima medþiaga, galime daryti iðvadà, jog logikos paskaitose Smigleckis laikësi peripatetinës paþiûros, kad logika esanti vien bendrasis visø mokslø árankis. Ðtai kalbëdamas apie logikos disciplinos objektà, Smigleckis teigë: „logikos objektas yra proto sukurtas esinys (ens rationis) kaip paþinimo instrumentas…“23 Tokiu tikrovës paþinimo instrumentu ðis scholastas laikë Porfirijo predikabilius, loginio kvadrato taisykles, silogizmo figûras, árodymo dësnius ir kitus þmogiðkojo proto konstruktus, kuriais remdamasis þmogaus intelektas tegali pasiekti akivaizdø, tikslø ir bûtinà bet kurios reLOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

19


V YTI S VALATKA

alybës srities paþinimà. Tad pateikdama taisyklingo ir teisingo màstymo preceptus, logika Smigleckio paskaitose buvo suprantama kaip bendrasis ir bûtinas visø scholastiniø mokslø árankis. Kita vertus, Smigleckio logikos kurse neaptinkame tiesioginio atsakymo á klausimà, ar logika viso labo tëra tik bendrasis mokslø árankis, ar ði disciplina kartu yra ir koks nors (t. y. teorinis ar praktinis) mokslas. Taèiau turima medþiaga duoda pagrindo teigti, kad Smigleckis atsisakë pripaþinti logikos mokslinio paþinimo statusà. Pavyzdþiui, jo ásitikinimu, logika, nustatydama visas bûtinas mokslinio paþinimo sàlygas, yra pirmesnë uþ visus mokslus24. Tai, kad Smigleckis èia kalba ne apie kitus (bûtent kitokius negu logika), o apie visus mokslus, leidþia mums daryti iðvadà, kad ðis scholastas loginio paþinimo nepriskyrë mokslinio paþinimo srièiai. Tokià mûsø nuomonæ patvirtina ir Smigleckio pateikiama tikrojo mokslinio paþinimo samprata. Mat, kaip teigia Smigleckis, „tikrasis mokslas (scientia realis) privalo tyrinëti realius esinius (entia realia)“25. Tuo tarpu logika susitelkia ties þmogiðkojo proto konstruktais, nukreipianèiais þmogaus màstymà á moksliná esinijos paþinimà. Tad, neturëdama tikrojo mokslo objekto, logika negali priklausyti mokslinio paþinimo kompetencijai. Galiausiai savo veikale Logika Smigleckis grieþtai laikosi aristotelinës logikos statuso interpretacijos. Tad turime pagrindo manyti, kad Smigleckis ir logikos paskaitose, kurios laikytinos minëtojo veikalo ávadu, logikà traktavo tik kaip bendràjá mokslo áranká.

20

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

O kaip logikos statusà interpretavo Viana savo logikos tezëse? Jau buvo minëta, paèios logikos problematikai èia buvo skirta tik pora teziø. Taèiau net ir tokios siauros apimties medþiagos visiðkai pakanka tam, kad galëtume restauruoti esminius Vianos pateikiamos logikos statuso koncepcijos bruoþus. Ðio scholasto teigimu, „daugelis iðkelia klausimà, ar logikà reikëtø priskirti mokslams tikràja ðio þodþio prasme“26. Vianos tezës pateikia teigiamà atsakymà á ðá klausimà: „logika yra màstymà tiriantis mokslas (scientia rationalis), samprotavimo srityje atskiriantis teisingus dalykus nuo klaidingø“27. Kitaip sakant, logika esanti mokslas, diktuojantis taisyklingo ir teisingo màstymo sàlygas. Tiesa, loginëse Vianos tezëse nëra tiesiogiai pasakoma, kuriems – teoriniams ar praktiniams – mokslams yra priskiriama logikos disciplina. Taèiau kadangi logika èia suprantama kaip mokslas, vadovaujantis þmogiðkojo màstymo veiksmams, neabejotina, kad Viana logikà laikë praktiniu mokslu. Kita vertus, tezës pripaþásta logikai ir bendrojo mokslø árankio statusà. Vianos teigimu, „kadangi [logika] yra visø pasiekiamø moksliniø þinojimø árankis bei instrumentas, neabejotina, kad be jos pagalbos niekas negali ágyti jokio tvirto mokslinio þinojimo“28. Tad tezëse pateikiamas eklektinis logikos statuso aiðkinimas, susiejantis aristotelinæ „bendrojo mokslø árankio“ nuostatà bei okamistinæ logikos kaip praktinio mokslo koncepcijà. Apibendrindami logikos statuso aiðkinimà scholastinëje logikoje Lietuvoje


MOKSLINË MINTIS

XVI a. antrojoje pusëje, privalome pabrëþti pliuralistiná tokio aiðkinimo pobûdá. Mat bene iðkiliausias minëtosios logikos atstovas Smigleckis liko iðtikimas aristotelinei nuostatai, pripaþinusiai logikà ne kokiu nors mokslu, o vien tik bendruoju scholastiniø mokslø instrumentu. Tuo tarpu Ortizas ir Viana pa-

teikë eklektiðkà logikos statuso sampratà, kuri aristotelinæ nuostatà susiejo su okamistiniu poþiûriu. Kartu su Okamo sekëjais Ortizas ir Viana logikai priskyrë praktinio mokslo statusà. Kita vertus, drauge su aristotelinës paþiûros adeptais minëtieji scholastai logikà laikë bendruoju mokslø árankiu.

LOGIKOS OBJEKTO INTERPRETACIJA Scholastinëje filosofijoje nusistovëjo dvejopas logikos objekto supratimas. Ðkotistinis-okamistinis poþiûris aiðkino, kad logikos objektas yra proto sukurti esiniai kaip paþinimo árankiai. Ðie proto esiniai èia buvo suprantami kaip Porfirijo predikabiliai, loginio kvadrato taisyklës, silogizmo figûros ir kiti þmogiðkojo proto konstruktai, nukreipiantys realios bûties srièiai priklausanèius intelekto veiksmus tinkama linkme. Tuo tarpu Tomo Akvinieèio poþiûriu, logikos objektas yra ne proto bûtys, o realûs esiniai. Pastarieji èia buvo suprantami kaip þmogiðkojo intelekto veiksmai, kiek jie pagal atitinkamas taisykles nukreipiami á teisingà tikrovës paþinimà. O minëtosios taisyklës, iðlaikydamos paþinimo instrumentø statusà, èia buvo laikomos ne paèiu logikos objektu, o bûtinomis ðio objekto kaip taisyklingo þmogiðkojo màstymo sàlygomis. Logikos objekto klausimu Ortizas pasirinko nuostatà, suteikianèià tokio objekto statusà realiems esiniams, kurie yra ne kas kita kaip teisingai atliekami intelekto veiksmai. Ðtai dvyliktame jo logikos kurso lape skaitome: „Teigiu, kad savaiminis, adekvatus ir artimiausias logi-

kos objektas yra mûsø màstymo veiksmai tiek, kiek daiktø paþinimo srityje jie yra nukreipiami teisinga linkme tam, kad bûtø atliekami be jokios klaidos“29. Taigi tarpiniu bei daliniu logikos objektu èia laikomi patys intelekto veiksmai. Tuo tarpu tiesioginis logikos objektas yra taisyklingo ir teisingo paþinimo taisykliø bei sàlygø vadovaujami màstymo veiksmai, kuriø esminius, savybinius poþymius ir rûðis kaip tik ir tiria logikos mokslas. Paèios taisyklingo ir teisingo màstymo taisyklës bei sàlygos èia suprantamos dvejopai. Vienos ið jø yra laikomos proto sukuriamais esiniais. Bene reprezentatyviausias tokiø proto esiniø pavyzdys yra Porfirijo predikabiliai kaip bendriausi sàvokiniai intelekto konstruktai, kuriø pagrindu privalo vykti bet kokios bûties paþinimas. O kitoms màstymo veiksmø taisyklëms ir sàlygoms, beje, sudaranèioms didþiàjà paþinimo instrumentø dalá, Ortizas priskiria realiø esiniø statusà, laikydamas jas teisingai atliekamø intelekto veiksmø realiomis sàlygomis bei savybëmis. Tokioms realiomis bûtimis laikomoms taisyklëms Ortizas priskiria netgi scholastinës silogistikos dësnius. Mat „kiekviena silogizmo LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

21


V YTI S VALATKA

figûra ir jos modusai, nors ir galëtø atrodyti intelekto iðgalvotais proto esiniais (entia rationis ab intellectu excogitata), yra ne kas kita kaip paties taisyklingo samprotavimo realios sàlygos“30. Taigi Ortizo logikos kurse laikomasi Tomo Akvinieèio pateiktos „realistinës“ logikos objekto interpretacijos. Tuo tarpu Smigleckio logikos paskaitose bei Vianos loginëse tezëse pateikiama ðkotistinë-okamistinë logikos objekto samprata, pasak kurios, ðios disciplinos objektas yra proto esiniai kaip tinkamai atliekamø intelekto veiksmø taisyklës ir principai. Tiesa, kadangi Smigleckio paskaitose nëra paèios logikos problematikai skirto skyriaus, o Vianos loginiø teiginiø rinkinyje yra tik pora minëtàjà problematikà gvildenanèiø teziø, logikos objekto problema èia nesulaukia platesnës bei gilesnës eksplikacijos. Ir vis dëlto turimos medþiagos visiðkai pakanka tam, kad prieitume prie iðvados, jog tiek Smigleckis, tiek Viana teisingu

laikë bûtent ðkotistiná-okamistiná logikos objekto aiðkinimà. Ðtai Smigleckio teigimu, „logikos objektas yra proto sukurtas esinys kaip paþinimo árankis…“31 Lygiai tà patá dalykà skelbia ir Viana. Jo ásitikinimu, „kadangi [logika] yra visø pasiekiamø moksliniø þinojimø árankis bei instrumentas, neabejotina, kad be jos pagalbos niekas negali ágyti jokio tvirto mokslinio þinojimo, o tai, kad ðios [logikos] objektas yra proto sukurtas esinys, laikome labiausiai tiesà atitinkanèiu poþiûriu“32. Vadinasi, tiek Smigleckis, tiek Viana logikos objektu laikë paþinimo instrumentus kaip þmogaus màstymui vadovaujanèias taisykles ir principus, kurie buvo suprantami kaip protinës bûtys. Tuo jø poþiûris kaip tik ir skyrësi nuo tomistinës Ortizo koncepcijos, kuri logikos objektu laikë realios bûties statusà turinèius intelekto veiksmus, o didelei minëtøjø veiksmø taisykliø ir principø daliai pripaþino realià egzistencijà.

LOGIKOS KILMËS PROBLEMA Logikos kilmës problema svarstoma tik Ortizo logikos paskaitose. Èia ieðkoma atsakymo á klausimà, ar logika kildinama ið paèios þmogaus prigimties, ar logikai priklausantis þinojimas ágyjamas patirties keliu33. Remdamasis scholastine tradicija, Ortizas iðskyrë dvi logikos rûðis: natûraliàjà, arba prigimtinæ, ir teorinæ logikà (logica naturalis et artificialis). Natûraliàjà logikà ðis scholastas apibrëþë kaip prigimtinæ þmogaus màstymo galià, kitaip sakant, kaip natûralø minëtojo màs-

22

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

tymo procesà. Tuo tarpu teorinë logika apibûdinama kaip mokslinë sistema, sudaryta ið teisingo màstymo taisykliø (paecepta bene disserendi), nukreipianèiø prigimtiná màstymo procesà tinkama linkme34. Ortizo aiðkinimu, natûralioji logika kyla ið paèios þmogaus prigimties. Mat trys màstymo veiksmai yra pats esmingiausias þmogiðkosios bûties sugebëjimas – ne veltui scholastinëje filosofijoje, sekant Aristoteliu, þmogus apibrëþiamas kaip màstantis gyvûnas. Kitaip sakant, jau dël paèios savo prigimties


MOKSLINË MINTIS

þmogus moka sudarinëti sàvokas, teiginius ir samprotavimus. Tuo tarpu tinkamai atliekami ir bûtent dël to tiesos pasiekimà uþtikrinantys intelekto veiksmai toli graþu nëra þmogui ágimtas dalykas. Mat taisyklingo ir teisingo màstymo taisyklës jokiu bûdu nëra kokios nors apriorinës, tai yra þmogaus protui ágimtos, idëjos. Prieðingai, minëtosios taisyklës tegali bûti atrandamos tam tikro patyrimo dëka. Tad teorinë logika, kuri kaip tik ir formuluoja ðias tinkamo þmogiðkojo màstymo taisykles ir principus, kildinama ne ið paèios þmogaus prigimties, o ið tam tikros þmogui bûdingos patirties formos. Aptardamas þmogiðkàjà patirtá, Ortizas iðskiria dvi tokios patirties formas: tiesioginá ir refleksyvøjá patyrimà (experientia directa et reflexa). Tiesioginæ patirtá ðis scholastas apibrëþia kaip bet kurios tikrovës srities, nepriklausanèios paties þmogaus patirties srièiai, paþinimà. Ðis tiesioginis patyrimas apima tiek jusliná, tiek intelektiná paþinimà. Tuo tarpu refleksyviàjà patirtá turime tada, kai intelektas tiria savo paties veiksmus bei jam subordinuotà jusliná suvokimà. Tad refleksyvusis patyrimas yra ne kas kita kaip intelektinis þmogaus paþintiniø galiø paþinimas. Bûtent ið ðios refleksyvios patirties Ortizas kaip tik ir kildina teorinës logikos disciplinà. Tuo tarpu visi kiti mokslai, pasak ðio scholasto, yra tiesioginës patirties rezultatas35. Pats teorinës logikos ir kitø mokslø atsiradimas aiðkinamas ðitokiu bûdu. Kadangi màstymas yra vienas esminiø þmogaus prigimties sugebëjimø, þmogus jau nuo pat savo egzistencijos pradþios ima ðá sugebëjimà realizuoti. O ka-

dangi „tiesioginis [intelekto] aktas yra pirmesnis uþ refleksijos aktà“36, þmogiðkasis màstymas jau nuo pat savo veikimo pradþios tiria ávairias jam netapaèios realybës rûðis ir kartu kuria ðias tikrovës sritis reprezentuojanèius mokslus. Tuo tarpu refleksyviàjà patirtá intelektas ágyja kiek vëliau. Tad ir intelekto veikimà reglamentuojantis logikos mokslas atsirado vëliau negu kiti mokslai – tiesioginës patirties rezultatai. Taèiau tai pasakytina tik apie besiformuojanèius mokslus arba, vartojant paties Ortizo terminijà, apie neuþbaigto, netobulo pavidalo (scientiae in statu imperfecto consideratae) mokslus. Mat dar iki refleksijos galios realizavimo sukurti mokslai buvo gana primityvûs – intelektui neþinant bûtinø tiesos pasiekimo sàlygø, moksliniame diskurse atsirasdavo daug klaidø ir netikslumø; kai kurie mokslø duomenys prieðtaravo vieni kitiems. Ilgainiui ir pats þmogaus intelektas ëmë pastebëti ðiuos gausius mokslinio diskurso trûkumus. Siekdamas atsikratyti minëtøjø trûkumø bei ateityje iðvengti klaidingø veiksmø, intelektas nukreipë þvilgsná á save patá, bandydamas atrasti principus, ágalinanèius taisyklingà jo veiksmø atlikimà bei tobulo, uþbaigto mokslinio þinojimo pasiekimà. Ortizo teigimu, „ið ðios intelekto atliekamos savo veiksmø – sàvokinio supratimo, teiginio ir samprotavimo – refleksijos kaip tik ir kyla patirtis, kurios dëka yra sukuriama logika“37. Mat bûtent dël ðios savirefleksijos intelektas atranda taisyklingo ir teisingo màstymo taisykles bei principus, ið kuriø kaip tik ir susideda logika kaip taisyklingo ir teisingo màstymo teorija. LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

23


V YTI S VALATKA

Ortizo aiðkinimu, logikos atsiradimas nulëmë viso mokslinio paþinimo paþangà – logikos mokslas ið karto tapo bendruoju mokslinio tyrimo árankiu. Remdamiesi logikos formuluojamomis bûtinomis tiesos pasiekimo sàlygomis, mokslai pamaþu atsikratë savo vaikystës laikotarpiu padarytø klaidø bei ágijo aiðkø, tikslø, bûtinà, tobulà ir uþbaigtà savo objektø paþinimà. Paties Ortizo teigimu, „po logikos sukûrimo pirmieji mokslø autoriai ðiø mokslø objektø atþvilgiu pradëjo kurti tobulus ir uþbaigtus samprotavimus, kuriuos dar prieð atsirandant logikai atlikdavo su klaidomis“38. Vadinasi, uþbaigtas ir tobulas mokslinis paþinimas radosi tik sukûrus logikos disciplinà. Tad, kaip teigia pats Ortizas, „logika buvo sukurta po kitø mokslø, kiek ðie mokslai buvo netobuli ir neuþbaigti, kita vertus, ji buvo sukurta prieð minëtuosius mokslus, kiek jie ágijo tobulà bei uþbaigtà pavidalà…“39 Aptardamas logikos kilmës problemà, Ortizas svarstë ir logikos mokslo autorystës klausimà, o teorinës logikos autoriumi bei nenuginèijamu autoritetu paskelbë Aristotelá. Tiesa, Ortizas pripaþino, kad dar iki Stagirieèio loginiø traktatø pasirodymo jau buvo atrasta nemaþa logikos preceptø bei netgi sukurtos kai kuriø logikos teorijø (apibrëþimo, skirstymo, árodymo ir kt. teorijø) uþuomazgos. Ðtai Sokratas laikomas apibrëþimo, Platonas – skirstymo, Architas – kategorijø teorijos pradininkais. Taèiau bûtent Aristotelis buvo tas màstytojas, kuris jau esamas loginio diskurso dalis, papildydamas jas savàja silogistika bei kitomis koncepcijomis, sujungë á vientisà mokslinæ sistemà. Paties Ortizo teigimu, „kad ir

24

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

kaip negalima paneigti, jog dar iki Aristotelio buvo þinomos kai kurios teorinës logikos taisyklës bei egzistavo tam tikras ðios logikos naudojimas, vis dëlto bûtent Aristotelis turi bûti vadinamas pirmuoju tobulos, uþbaigtos ir metodiðkai iðdëstytos logikos kûrëju bei uþraðytoju“40. Kita vertus, Ortizas pripaþásta, kad logikos mokslas buvo plëtojamas ir po Aristotelio. Taèiau poaristoteliniams logikos plëtotojams (Porfirijui, Boecijui, Gilbertui Poretanui etc.) ðis scholastas nepriskiria kokiø nors didesniø nuopelnø – Ortizo ásitikinimu, visa, kas yra paraðyta vëlesniø nei Stagirietis autoriø, gana lengvai gali bûti iðvedama ið paties Mokytojo veikalø. Tad Aristotelis ið esmës pripaþástamas pirmuoju ir vieninteliu teorinës logikos mokslo kûrëju. Tokia scholastinës logikos atstovo Ortizo nuostata, kad visa, kas iki jo gyvenamojo laikotarpio buvo sukurta logikos mokslo istorijoje, ið esmës vienu ar kitu bûdu gali bûti redukuojama á Aristotelio loginæ sistemà, ðiuolaikiniu poþiûriu atrodo iðties naiviai. Juk scholastinë logika bent jau loginës sekos teorija ir logine semantika pralenkë didájá scholastikos mokytojà. Kita vertus, tokià scholasto Ortizo nuostatà tiesiogiai lëmë scholastinis tyrimo metodas, kurá galëtume apibrëþti kaip ið anksto þinomø teiginiø árodinëjimà scholastikos autoritetø argumentais. Mat ne paslaptis, kad Aristotelis buvo didþiausias scholastinës þinijos autoritetas. Tad nenuostabu, kad bûtent aristotelinë logika, „pataisyta“ ir papildyta krikðèioniðkøjø màstytojø paþiûromis, scholastikoje ágijo nekvestionuojamo, tobulo ir visiðkai uþbaigto logikos mokslo aureolæ.


MOKSLINË MINTIS

IÐVADOS Analizuojant, kaip buvo aiðkinamas paèios logikos statusas scholastinëje logikoje Lietuvoje XVI a. antrojoje pusëje, privalu pabrëþti pliuralistiná tokio aiðkinimo pobûdá. Mat bene iðkiliausias minëtosios logikos atstovas Smigleckis liko iðtikimas aristotelinei nuostatai, laikiusiai logikà ne kokiu nors mokslu, o vien tik bendruoju scholastiniø mokslø instrumentu. Tuo tarpu Ortizas ir Viana iðkëlë eklektiðkà logikos statuso sampratà, aristotelinæ nuostatà sujungusià su okamistiniu poþiûriu. Ðtai kartu su Okamo sekëjais Ortizas ir Viana logikai priskyrë praktinio mokslo statusà. Kita vertus, drauge su aristotelinës paþiûros adeptais minëtieji scholastai logikà laikë bendruoju scholastiniø mokslø árankiu. Logikos objekto klausimu Ortizas pasirinko tomistinæ nuostatà, suteikianèià tokio objekto statusà realiems esiniams, kurie èia buvo suprantami kaip teisingai atliekami þmogiðkojo intelekto veiks-

mai. Tuo tarpu Smigleckio logikos paskaitose bei Vianos loginëse tezëse pateikiama ðkotistinë-okamistinë logikos objekto samprata, kad ðios disciplinos objektas yra proto esiniai kaip tinkamai atliekamø intelekto veiksmø taisyklës ir principai. Ið visø iki ðiol iðlikusiø mums þinomø scholastinës logikos Lietuvoje XVI a. antrojoje pusëje ðaltiniø tik Ortizo logikos kurse randame logikos kilmës aiðkinimà. Jis teigia, kad logikos mokslas kaip taisyklingo ir teisingo màstymo principø visuma gaunama ið refleksyviosios þmogaus patirties, kuri esanti ne kas kita kaip intelektinis þmogaus paþintiniø galiø paþinimas. Ðios teorinës logikos pirmuoju ir galutiniu kûrëju jis paskelbë nenuginèijamà scholastikos autoritetà Aristotelá – Ortizo ásitikinimu, viskas, kas logikoje buvo atrasta iki Stagyrieèio ir po jo, gali bûti lengvai suþinoma ið paties Mokytojo traktatø.

Literatûra ir nuorodos 11

12

13

14

M. Smiglecius. Commentaria in Organum Aristotelis (Vilnae, 1586–1587). – Warszawa: Akademia teologii jezuickiej, 1987, zeszyt 1. J. Ortizius. In universam Aristotelis Logicam Summula. – Vilnae, 1596. Vilniaus universiteto biblioteka, rankraðèio mikrofilmas. P. Viana. Assertiones ex praecipuis totius philosophiae Aristotelis difficultatibus.– Vilnae, 1578. Vilniaus universiteto biblioteka, mikrofilmas. R. Darowski. Jakub Ortiz SJ (1564–1625), profesor filozofii w Poznaniu i Akademii Wileñskiej // Studia philosophiae christianae“, 19 (1983), nr. 2, s. 5–24; R. Darowski. Marcina Úmigleckiego SJ rækopiúmienne wykùady z logiki (Akademia Wileñska, r. 1586/87) // Studia

15

16

17

philosophiae christianae, r. 20 (1984), nr. 1, s. 31– 53; R. Darowski. Piotr Viana SJ (1549–1609) i jego dziaùalnoúã filozoficzna w Polsce // Odrodzenie i Reformacja w Polsce, t. 23, 1978, s. 35–53. R. Darowski. Filozofia w kolegiach jezuickich w Polsce w XVI wieku.– Kraków: Wydzia³ filozoficzny towarzystwa jezusowego, 1994. R. Pleèkaitis. Feodalizmo laikotarpio filosofija Lietuvoje. Filosofija Lietuvos mokyklose XVI – XVIII amþiais. – V.: Mintis, 1975. Scholastinëje logikoje buvo iðskiriami trys þmogiðkojo intelekto veiksmai: sàvokinis supratimas (apprehensio), sprendinys, arba teiginys (judicium, propositio sive enuntiatio), bei samprotavimas, arba silogizmas (discursus sive syllogismus).

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

25


V YTI S VALATKA 18

19 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

Ið pirmo þvilgsnio atrodytø, kad ði aristotelinë nuostata prieðtaringa. Mat jei logika nustato bendràsias ir bûtinas paþinimo sàlygas, tai jos objektas yra þmogiðkasis màstymas kaip viena ið realybës rûðiø. Taèiau aristotelinio poþiûrio atstovø aiðkinimu, ði mentalinë tikrovë yra ne logikos, o bûtent fizikos, arba gamtos filosofijos, objektas. Èia turima galvoje Aristotelio traktatà Apie sielà interpretuojanti scholastinës fizikos dalis animastika. Pastaroji tyrë tiek fiziniam, tiek dvasiniam pasauliui priklausanèio þmogaus sielà, kurios aukðèiausiuoju sugebëjimu buvo laikomas bûtent màstymas. Tad natûralu, kad vienas ðios animastikos objektø buvo minëtasis þmogiðkasis intelektas savo esminiø savybiø bei rûðiø poþiûriu. Tuo tarpu logikos kompetencijai buvo palikta formuluoti bûtinas taisykles, kurias taikydamas þmogaus màstymas galëtø pasiekti savo tikslà – atrasti tiesà apie ávairias tikrovës sritis. J. Ortiz., folium [toliau – f.] 16. Ten pat. Ten pat. Ten pat. Ten pat. J. Ortiz, f. 24. Ten pat, f. 19. Ten pat. Ten pat. Ten pat. J. Ortiz, f. 21.

20 21

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

34 35

36 37 38 39 40

Ten pat, f. 19. Árodymas scholastinëje logikoje buvo suprantamas kaip treèiojo intelekto veiksmo – samprotavimo – rûðis. Ten pat. M. Smiglecius, p. 23. Ten pat, p. 158. Ten pat, p. 57. P. Viana, tezë [toliau – t.] 56. Ten pat. Ten pat, t. 57. J. Ortizius, f. 12. Ten pat, f. 10. M. Smiglecius, p. 23. P. Viana, t. 57. Patirties, apie kurià èia kalbama, jokiu bûdu negalima tapatinti su jusliniu patyrimu. Mat patirties terminui Ortizas èia priskiria þmogiðkojo paþinimo apskritai prasmæ, apimanèià tiek jusliná, tiek intelektiná paþinimà. J. Ortizius, f. 2. Iðimtimi èia galëtume laikyti tik fizikos dalá animastikà, ðalia kitø þmogiðkosios sielos galiø analizuojanèià ir jutimo bei màstymo sugebëjimus jø esminiø savybiø bei rûðiø atþvilgiu. Ten pat. Ten pat. Ten pat. Ten pat. Ten pat.

Poetas ir Uranija. Ið ciklo „Uranija“. 2000. Popierius, aliejinë pastelë, guaðas. 70 × 100

26

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS


MOKSLINË MINTIS Gauta 2002-04-25 Tæsinys. Pradþia „Logos“ Nr. 29

ALGIS UÞDAVINYS Kultûros, filosofijos ir meno institutas

PORFIRIJAS IR JAMBLICHAS Porphyry and Iamblichus SUMMARY The article deals with two great Neoplatonic philosophers, Porphyry and Iamblichus. This is a brief account of their lives and their doctrines, including general metaphysics, ethics and hermeneutics. The study is based on several works of the above-mentioned philosophers, fragments of treatises which did not survive, as well as recent Western scholarship on the subject. The author reveals the common metaphysical ground of Porphyry and Iamblichus, and emphasizes their divergence regarding theological peculiarities, theurgy and exegesis of Plato.

JAMBLICHO METAFIZIKA Pasak Damaskijo, Jamblicho metafizika ypatinga tuo, kad jis neva iðkëlæs du aukðèiausiuosius pradmenis. Prieðingai negu viduriniojo platonizmo pradmenys–intelektai, ðie du pradai yra antbûtiðki. „Pasvarstykime ðtai kà, – raðo Damaskijas: 1) ar prieð pirmàjà noetinæ triadà esama dviejø pirmøjø principø – visiðkai nenusakomo ir dar vieno, su ðia triada nesusijusio, kaip savo puikiosios

Chaldëjø teologijos dvideðimt aðtuntoje knygoje teigë didysis Jamblichas; 2) ar po nenusakomo pradmens tuojau eina noetiniai esiniai, kaip manë dauguma po jo [t.y. po Jamblicho gyvenusiø filosofø]; 3) ar galbût mes turime atsisakyti ir ðios hipotezës, pritardami Porfirijui, kad visø daiktø pirmasis principas yra noetinës triados Tëvas?“ (De princip.I.86.43 Ruelle).

RAKTAÞODÞIAI. Plotinas, Porfirijas, metafizika, Vienis, intelektas. KEY WORDS. Plotinus, Porphyry, metaphysics, One, intellect.

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

27


ALGIS UÞDAVINYS

J. M. Dillono manymu, ðià problemà reikia suvokti kaip prieðtaravimà tarp 1) absoliuèios ir su niekuo tiesiogiai nesusijusios Vienio transcendencijos ir 2) Vienio, kaip kurianèiojo pradmens, arba visos tikrovës prieþasties64. Plotino filosofijoje ðie du Vienio aspektai beveik susilieja, loginiu poþiûriu keldami ðiokià tokià painiavà. Porfirijas, kaip jau þinome, veikløjá pradmená paverèia aukðèiausiuoju noetinës triados nariu. Tuo tarpu Jamblichas ne tik iðskiria du Vienius, bet tarp antrojo Vienio ir noetinës triados virðûnës dar ákurdina Ribos (peras) ir Neribotumo (apeiria) diadà. Tad pradmenø seka yra tokia: 1) pirmasis visiðkai nenusakomas ir nemàstomas Vienis (pantelôs arrhçton); 2) antrasis Vienis (to haplôs hen, pro tçs duados...); 3) Riba (peras) ir Neribotumas (apeiria); 4) pirminë Bûtis, arba Esantis Vienis (to hen on). Pirmiausia pasidomëkime, kà ðioje metafizinëje struktûroje reiðkia pitagoriðka diada. Plotino filosofijoje ji suvokiama vertikaliai: aukðèiausias tikrovës lygmuo tapatus Ribai, þemiausias – Neribotumui. Pastarasis (o tiksliau pastaroji, nes lietuviðkame vertime giminës apmaudþiai keièiasi vietomis) tolygus neapibrëþtai pirminei medþiagai, kurià apibrëþia þemiausias Ribos vediniø pakopas reprezentuojanèiø formø veikimas (Enn.II.4.15.3–17). Pasak G. Van Rielo, ðitaip Plotinas á savo neoplatoniðkàjà metafizinæ sistemà integruoja aristoteliðkàjá hilemorfizmà65. Plotinas nurodo, kad noetinë medþiaga (hulç noçtç) yra tik nuogai begalybei tapaèios pirminës materijos atðvaitas (eidôlon). Ðià keis-

28

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

tà formuluotæ G. Van Rielas aiðkina kaip nuorodà, jog neotinës sferos realija netapusios neapibrëþtos begalybës (apeiron) neámanoma suvokti kaip sàvokos arba koncepcijos, nes tikroji savaiminë apeiria niekaip negali bûti perteikta66. Tuo tarpu Jamblicho filosofijoje Neribotumas yra ne substratas, o principas, kuris drauge su Riba lemia ið Vienio kylanèio daugio sklaidmenø struktûrà. Antai Jamblichu sekæs Proklas taip pasisako prieð plotiniðkàjà noetinës medþiagos sampratà: „Neribotumas nëra Ribos materija, bet jos galia; Riba nëra Neribotumo forma, bet jo esamybë. Ið ðiø dviejø [pradmenø] atsiranda Bûtis“ (In Plat.Theol.III.9.40.4–6). Ið Platono Filebo nusiþiûrëtos Ribos ir Neribotumo sàvokos vëlyvajame neoplatonizme tampa visus iðspinduliuotus esinius valdanèiais principais. Vertikalià hilemorfinæ prieðprieðà tarp aukðèiausios Ribos ir hierarchiðkai þemiausio Neribotumo, kurie sudaro pamatinius sklaidmenø visatos rëmus, keièia horizontali prieðprieða, lokalizuota Vienio prieangyje. Jamblicho atveju tai reiðkia, kad daugis betarpiðkai kyla ið Bûties link pasvirusio antrojo Vienio, iðreikðdamas Ribos ir Neribotumo vediniø pieðinius ávairiuose manifestacijos lygmenyse. Jamblichas áþvelgia glaudø ryðá tarp Chaldëjø orakulø minimos triados huparxis, dunamis, nous ir Platono Filebe apraðytø peras ir apeiron pradø. Bûtá bei visà ið jos kylanèià ontologiniø lygmenø sekà leidþianti esamybë (huparxis) yra Ribos atitikmuo, tuo tarpu galia (dunamis) atstovauja Neribotumui, arba neapibrëþtai begalybei. Ið ðiø dviejø pradø miðinio atsiranda noetinës plotmës


MOKSLINË MINTIS

Intelektas (nous). Minëtoji schema yra pavyzdinë: ji tinka visiems tikrovës lygmenims, kuriuos skrodþia Ribos ir Neribotumo þenklu paþymëtos Bûties sklaidmenø gretos (stichoi). Jø dëka kiekvieno ontologinio lygmens struktûrà galima paþinti ir paaiðkinti kertiniø dichotomijø terminais, ðiek tiek kintanèiais, pereinant ið vieno lygmens á kità. Pitagoriðkos kilmës prieðprieðos tampa hierarchiðkai suvoktos ontologijos stuburkauliu. Paèiame þemiausiame tikrovës lygmenyje archetipinæ dichotomijà kartoja aristoteliðkoji formos ir materijos pora. Tuo pat metu visi Ribos ir Neribotumo vediniai kreipia atgalios á pradmenis. Proklo teigimu, Timajuje apraðytà Atlantidos ir Atënø gyventojø karà Jamblichas aiðkina kaip ðiam konkreèiam tikrovës lygmeniui bûdingà pamatiniø prieðprieðø raiðkos variantà (In Tim.I.77.24–76.26). Atënai neva reprezentuoja deramà ir protingà Ribà, o Poseidono valdoma Atlantida – iracionalià Neribotumo stichijà. Jamblicho filosofijoje kiekviena hipostazë turi tris aspektus, iðreiðkianèius 1) savaiminæ, arba atsietà, hipostazës pusæ, 2) su þemesniuoju lygmeniu susietà hipostazës pusæ, kurioje, kalbant platoniðkuoju þargonu, ðis lygmuo „dalyvauja“, 3) þemesniu lygmeniu atspindëtà hipostazës pusæ. Ði schema tëra pagalbinë sklaidos (ellampsis) mechanizmo iðklotinë, mëginant ontologiniø lygmenø manifestacijà, kitaip tariant – perëjimà ið vieno lygmens á kità – paaiðkinti kaip logiðkai pagrástà ir nenutrûkstamà dëmenø sàlyèio virti-

næ, kartu iðsaugant tinkamà transcendencijos ir imanencijos proporcijà. Prieðingu atveju paaiðkinimas bûtø „neracionalus“. Siekiant bet kokia kaina iðsaugoti logikà ir „moksliðkumà“, vëlyvajame neoplatonizme nuolat steigiamos tarpinës grandys, neva galinèios pagrásti bûties tæstinumà ir jos kokybinæ ávairovæ bei nevienalytiðkumà. Kaip sako Proklo cituojamas Jamblichas, „kiekvienà sanklodà priþiûri atsieta (t. y. nedalyvaujama) monada, pirmesnë uþ visus dalyvaujamus esinius“ (pasçs taxeôs hç amethektos hçmeitai monas pro tôn metechomenon: In Tim., fr.54 Dillon). Trys minëtieji sklaidos mechanizmo dëmenys yra ðie: 1) amethektos – atsietas, arba nedalyvaujamas, dëmuo; þemesniojo lygmens poþiûriu – tai savarankiðka ir transcendentinë monada; 2) metechomenos – dalyvaujamas dëmuo, kurá galima vertinti kaip þemesniojo lygmens link nukreiptà instancijà, 3) methexin arba en schesei – dalyvaujantis arba saistomas dëmuo, kuris yra imanentiðkas konkreèiam þemesniajam lygmeniui. Noetinæ sferà valdanti atsieta monada Jamblicho filosofijoje yra to hen on – aukðèiausias noetinës triados narys, dar vadinamas amþinàja Bûtimi (to aei on) ir Amþinybe (Aiôn). Privilegijuotas kiekvieno lygmens dëmuo su betarpiðkai aukðtesniu lygmeniu siejasi „pirmine prasme“ (prôtôs), idant perëjimas ið vienos plotmës á kità bûtø kuo sklandesnis ir nuoseklesnis. Noetinës srities diakosmø ir jiems priklausanèiø esiniø gausëjimà vëlyvajame neoplatonizme reikia suvokti kaip mëginimà kuo detaliau ir LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

29


ALGIS UÞDAVINYS

racionaliau nuðviesti máslingos ir sunkiai paaiðkinamos Vienio manifestacijos laiptelius, t. y. logiðkai ir konceptualiai atvaizduoti teogonijos ir kosmogonijos eigà, ið anksto numatant ðio projekto ribotumà. Noetinës sferos monada, arba Esantis Vienis (to hen on), tapatus þemiausiajam Vienio srities dëmeniui mikton, kuris reiðkia pirmapradæ Ribos ir Neribotumo samplaikà. Terminu mikton vadinamas bûtent ðis miðinys. Galima pamanyti, kad to hen on ir mikton Jamblichas iðskiria tik dël pedagoginio aiðkumo. Minëtojo filosofo metafizikoje kiekvieno ontologinio lygmens monada kartu yra jà tiesiogiai virðijanèio lygmens þemiausias narys. Tikriausiai dël ðios prieþasties henados kartais prilygsta noetinëms realijoms (noçta). Pastarosios su antruoju Vieniu siejasi taip glaudþiai, kad juos sunku atskirti. Realus skirtumas ámanomas tik noerinëje srityje iðryðkëjanèios ir Skirtumu (heretotçs) vadinamos bûties giminës dëka. Aukðtesniø lygmenø „skirtumai“ tëra analogija grindþiamos metaforos arba defektyvios projekcijos, skirtos diskurso ekrane atspindëtai metafizinës „áþangos“ struktûrai pieðti. Ði struktûra prilygsta loginei ikonai. Visa Jamblicho pradmenø puokðtë nuo aukðèiausiojo slëpinio iki noetinës srities gali bûti iðskaidyta dëmenimis tik þvelgiant ið diskursyvaus màstymo pozicijø. Þmogiðkajam pasauliui itin svarbus prieþasties ir pasekmës skyrimas, kalbant apie pradmenis, noetinëje sferoje, pasak Damaskijo, praranda prasmæ (De princip.2.36.10–13). Netgi Ribos ir Neribotumo principø neámanoma atskirti, nes jie yra „viskas kartu“ (homou panta:

30

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

ten pat. 2.26.1–8). Bûtimi vadinamas noetinës sferos dëmuo (to hen on) turi viskà savyje ir aprëpia „bûtiðkai“ (kat’ ousian: ten pat. 8.290.5–9). Tai reiðkia, kad kiekvienas Vienio srities ir noetinio kosmoso lygmuo yra totali visuma, nes kiekvienas logiðkai iðryðkintas dëmuo savaip atspindi ir turi savyje visus kitus dëmenis. G. Van Rielo teigimu, pradmenø vardai tëra „funkciniai vardai“67, kitaip tariant – „vaidmenys“, arba „kaukës“, kuriø ornamentiniai apvadai yra teisëtas dianoetiniø kategorijø „atspindys“ tik todël, kad minëtieji pradmenys yra tø paèiø kategorijø transcendentinë iðtaka. Pasak G. Van Rielo, „aukðèiausioji realybë pateikia save tai Prieþasties, tai Ribos, tai Neribotumo, tai Intelekto pavidalu: determinacijos nuolat auga, bet Pradmeniui netinka joks vardas“68. Atskiri pradmenys Jamblicho filosofijoje tëra skirtingi bûdai þvelgti á nenusakomà Viená. Numenijas, Plotinas, Porfirijas ir Jamblichas kalba apie tà patá, tik metafizinës logikos, stiliaus bei hermeneutiniø taisykliø poþiûriu nevienodai iðdësto magiðkøjø filosofijos ðachmatø figûrëles. Kitaip tariant, pieðdami metafiziná panteonà, jie skirtingai komponuoja personaþus ir nevienodai juos aprengia, naudoja tai ðviesesná, tai tamsesná kolorità, tapo eskiziðkai arba itin detaliai. Gráþkime prie Jamblicho platoniðkosios metafizikos paveikslo. Amþinybæ (Aiôn, to hen on) Jamblichas vadina noetinës sferos matu (metron: In Tim.fr.64 Dillon). Tuo tarpu Laikas (Chronos) yra psichinës ir medþiaginës srities matas. Komentuodamas Platono Timajà (28c ff), Jamblichas platoniðkàjà Paradeigmà vadina paèia tikràja Bûtimi, arba noetinës


MOKSLINË MINTIS

sferos aukðèiausiuoju dëmeniu. J. M. Dillonas paþymi, kad, skirtinguose kontekstuose arba komentuojant skirtingus to paties teksto skirsnius, tas pats pradmuo daþnai ávardijamas ir apibûdinamas skirtingai. Ðá neoplatoniðkosios egzegezës bruoþà tyrinëtojas vadina „pribloðkianèiu“69. Plotinas taip pat neretai mini noetinio kosmoso elementus: Bûtá (on), Gyvenimà (zôç) ir Intelektà (nous), taèiau nepaverèia jø atskiromis hipostazëmis arba atskirais diakosmais. Tuo tarpu Jamblichas savo Chaldëjø teologijoje visà noetiná kosmosà padalija á tris plaèias juostas: 1) noetinæ (arba màstomà) sritá siauràja prasme, 2) tarpinæ noetinæ–noerinæ sritá ir 3) noerinæ (arba màstanèià) sritá. Pirmàjà juostà sudaro trys triados, antràjà vëlgi trys triados, o treèiàjà – hebdomada, kurià vainikuoja Demiurgas. Ðios noetinio kosmoso juostos atitinkamai reprezentuoja Bûtá, Gyvenimà ir Intelektà. Taèiau kiekvienà vietinæ triadà taip pat sudaro minëtøjø elementø kombinacija, atitinkamai keièiant bûties, gyvenimo ir intelekto proporcijas.

Noetinio kosmoso triados yra it vienas kità atspindintys veidrodþiai, kuriø atspindþiai savo ruoþtu vël suskyla á panaðius atspindþius. Pirmàjá Bûties triados dëmená Jamblichas dar vadina „tyruoju intelektu“ (katharos nous). Jame slypi Formø monados, tuo tarpu paèios Formos iðryðkëja tik treèiame elemente, kuris yra Intelektas tikràja ðio þodþio prasme. Be to, Jamblichas teigia, kad apatinëje noetinio kosmoso kryþkelëje stovintis Demiurgas tarytum „surenka“ visà noetinæ sferà á vienà koncentruotà visumà. Psichinio ir medþiaginio pasaulio kûrëjui privalu valdyti visas noetinio kosmoso galias. Intelektas gali sukurti tik protingas bûtybes, t. y. suteikti joms protà. Gyvenimo raiðkos sfera platesnë, nes gyvø bûtybiø daugiau negu protingø. Tuo tarpu Bûties raiðkos sfera yra pati plaèiausia. Kadangi Bûties, Gyvenimo ir Intelekto diakosmai noetinëje erdvëje dëstomi vertikaliai, tai reiðkia kad Bûtis meta ilgiausià „ðeðëlá“. Idëjà, kad aukðtesnës hipostazës paveikos laukas platesnis, Proklas pavertë viena ið kertiniø neoplatoniðkosios metafizikos aksiomø (plg. ET 57).

AUKÐTESNIØJØ GIMINIØ IR SIELØ GRETOS Jamblicho metafizinëje sistemoje pirmoji Platono Parmenido hipotezë byloja apie Dievà ir dievus, antroji – apie noetines realijas, treèioji – apie aukðtesniàsias gimines, o ketvirtoji – apie racionalias sielas. Aukðtesniosios giminës – ávairûs daimonai, angelai ir herojai – skiriasi nuo þmogiðkøjø sielø, nes su Gëriu siejasi tiesiogiai, o þmogiðkosios

sielos – tik netiesiogiai. Dievais Jamblichas vadina nematerialius pradmenis ir galias, veikianèias ávairiuose tikrovës lygmenyse. Skirtingoms klasëms ir lygmenims priklausanèios sielos atitinka konkreèiø joms vadovaujanèiø dievø poþymius, taèiau kiekvienam lygmeniui bûdingas savitas poþiûris á visuminæ realybæ. Nepaisant savo intelektualiniø LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

31


ALGIS UÞDAVINYS

polinkiø, racionali siela Jamblicho filosofijoje netapati intelektui. Hipostatinë Siela siejasi su jai imanentiðku, „neatsietu“, arba „dalyvaujamu“, Intelektu (nous achôristos, methektos), kuris yra tarpinë grandis tarp jame „dalyvaujanèios“ Sielos ir pastarajai neprieinamo atsieto Intelekto (nous chôristos). Tuo tarpu psichiniø sklaidmenø poþiûriu aukðèiausioji Siela vadinama atsieta ir nedalyvaujanti (amethektos psuchç). Ji tapati transcendentinei monadai, ið kurios kyla tiek Pasaulio Siela, tiek ir individualios sielos (In Tim., fr.54 Dillon). Kaip noetinæ sferà vainikuoja to hen on, arba Amþinybë (Aiôn), panaðiai psichinæ sritá vainikuoja jos aukðèiausiasis dëmuo – transcendentinis Laikas (exçrçmenos chronos). Remdamasis garsiàja Platono iðtarme (Tim. 37 d), Jamblichas teigia, kad, kaip Amþinybë yra Vienio atvaizdas, taip transcendentinis Laikas yra Amþinybës atvaizdas (eikôn: In Tim.fr.64). Transcendentinio Laiko monada statiðkai apima visà laikiðkàjà visumà ir ið noerinio lygmens aukðtybiø gobia psichiniø reiðkiniø tëkmes. Ði monada yra hermeneutinës atskaitos taðkas, þemesniojo pasaulio fenomenus vertinant „intelektualinës kontempliacijos“ (noera theôria) poþiûriu. Daiktus talpinanti ir apimanti (periechôn) galia, t. y. erdvë, juos transcenduoja panaðiai, kaip Siela pranoksta fiziniø reiðkiniø pasaulá. Neoplatonizme esama ávairiø transcendencijos lygmenø, kurie kinta suvokimo kartelæ keliant aukðtyn arba prieðingai – leidþiant þemyn. Jamblichas iðdrásta pareikðti, kad erdvë yra Vienio manifestacija fizinës tikrovës lygmeny-

32

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

je, nes jai bûdinga vienybës forma (henoeidçs). Kitaip tariant, tai yra Dievo manifestacija, kurios dëka ámanomas visatos vientisumas ir daiktø buvimas kartu. Ði savita erdvës samprata skiriasi nuo stoikø ir peripatetikø teorijø, kurias Jamblichas negailestingai kritikuoja. J. M. Dillono teigimu, ji kyla kûrybiðkai reinterpretavus Platono Timajuje apraðytà „priëmëjà“, kuri tuo pat metu yra daiktø vieta (chôra) ir jø demiurginës organizacijos bei struktûrinës plëtros principas70. Kadangi pasaulis sudarytas ið keturiø elementø, Vienio manifestacijø arenoje veikianèias nematerialias bûtybes Jamblichas ið pradþiø dalija á keturias grupes (De myster. I.5.15–17). Aukðèiausiajai kategorijai priklauso dievai, þemiausiajai – tyros sielos (psuchai achrantoi). Ðias grupes sieja tarpinës grandys (mesotçtes): dievams artimesni daimonai ir tyroms sieloms artimesni herojai. Daimonai ágyvendina dievø valià ir iðreiðkia juose slypintá gërá, transcendentiniam beformiðkumui suteikdami þemesniems esiniams suvokiamà formà. Kaip dinamiðki dievø veikimo ánagiai, daimonai yra jø malonës laidininkai. Tuo tarpu herojams rûpi pedagogika ir soteriologija: jiems skirta auklëti ir gelbëti sielas, kreipiant pastaràsias á transcendentines versmes. Tyrøjø sielø galios yra dalinës ir gan ribotos, taèiau, dievams padedant ir uþtariant, jos pajëgios pasiekti net angelø rangà (epi meizona taxin tçn angelikçn: ten pat. II.2). Iðskirdamas naujas dvasiniø bûtybiø rûðis, Jamblichas pateikia sudëtingesnæ jø klasifikacijà. Dabar dieviðkøjø galiø


MOKSLINË MINTIS

sklaidos ir ontologinës kristalizacijos struktûra yra tokia: 1) dievai, 2) arkangelai, 3) angelai, 4) daimonai, savo ruoþtu skirstomi á keturias rûðis, 5) herojai, 6) pomënuliniai archontai, arba kosmokratai, 7) medþiaginiai archontai, 8) sielos. Pasak Jono Lidieèio, Jamblichas nurodo tris pomënuliniø daimonø kategorijas: 1) arèiausiai þemës esanèius „baudëjus“, 2) ore tarpstanèius „valytojus“ ir 3) prie Mënulio susitelkusius „gelbëtojus“. „Teigiama, kad visus juos valdo kaþkoks aukðèiausias daimonas, bene tapatus Plutonui“ (Lydus De mens. 83.13 ff). Sublunarinis medþiaginës srities demiurgas Plutonu, arba Hadu, vadinamas sekant sena platoniðka tradicija, kuriai atstovauja Speusipo ápëdinis Ksenokratas (fr.18 Heinze). Tai liudija ir Plutarchas Chaironietis (De E ap. Delph. 394a). Tuo tarpu Platono Sofistà komentuojantis Jamblichas teigia, kad ðis dialogas skirtas pomënuliðkajam demiur-

gui. Pastarasis esàs Sofistas – ne Filosofas, bet kaþkoks gudrus apgavikas ir apsimetëlis. Jamblichas atvirai to nesako, bet bûtent ðiuo aspektu jo nuostata tipologiðkai artima gnostikø pozicijai. Lidieèio teigimu, minëtàjá demiurgà Jamblichas tapatina su piktu ir kerðtingu Jehova, kuriam meldþiasi ir pataikauja þydai (De mens.110.22). Grynai formaliu kosmologiniu poþiûriu ði su Mënulio sfera susijusi demiurginë instancija yra islamo peripatetikø deðimtasis Intelektas, 800 metø po Jamblicho toje paèioje Sirijoje gyvenusio teosofo al–Suhrawardþio sutapatintas su apibendrintu visos þmonijos archetipu ir angelu Dþebrailu. Porfirijas manë, kad filosofo siela visam laikui gali iðtrûkti ið medþiaginio pasaulio ir ásikûnijimø rato. Tuo tarpu Jamblichas teigia, kad iðsivadavusios sielos neiðtirpsta Vienio anapusybëje, bet kartu su dievais tvarko visatà arba drauge su angelais jà priþiûri.

SIELOS NEÐËJOS NUSILEIDIMAS IR PAKILIMAS Kai kuriems tyrinëtojams Jamblichas atrodo esàs it „graþiojo Plotino“ pajuodæs ir nesimpatiðkas brolis71. Tam tikra prasme Jamblichas ið tikrøjø pieðia tamsesná, realistiðkesná ir galbût netgi dramatiðkesná þmogiðkosios lemties paveikslà. Nereikia manyti, kad, þvelgdamas á þemiðkos pantomimos teatrà ar kruvino mûðio laukà, Plotinas turi daugiau iliuzijø. Ne, iliuzijø jis turi dar maþiau, o tiksliau – daug maþiau negu Jamblichas. Plotino „soteriologinis inkaras“ yra sielos virðûnei tapatus intelektas, kurio poþiûriu visokie ritualiniai

strykèiojimai ir liturginiai giedojimai atrodo tarsi vaikø þaidimas. Taèiau tereikia suabejoti amþinosios savasties artumu, kai tyrinëtojø iðliaupsintà plotiniðkàjá „optimizmà“ (jeigu tyrinëtojai þino, kà kalba) gali pakeisti beveik neplatoniðkas, taèiau labai helëniðkas „pesimizmas“. „Þmonija yra silpna ir maþa, – sako Jamblichas, – ji mato netoli ir jà persmelkia ágimtas niekis“ (to gar anthrôpeion phulon asthenes esti kai smikron, blepei te epi brachu, sumphuton te oudeneiean keknçtai: De myster.144.12–14). Þmogaus nemirtingoji siela turi patirti mirtá ne kaip LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

33


ALGIS UÞDAVINYS

fizinæ regimybæ, bet kaip savo esminá tapatumà. Ji nëra tolygi Intelektui arba dievams, kaip manë iðmintingi pirmtakai. Dieviðkøjø sielø hierarchija priklauso nuo jø turimos „bûties“, arba „substancijos“ (ousia), „tapatumo“ (tautotçs) ir „kitoniðkumo“, arba „skirtumo“ (heterotçs), proporcijø santykio. Þmogaus sielai tenka didþiausia „kitoniðkumo“ dalis. Ásikûnijusi siela yra tarsi apversta þemyn galva. Tai reiðkia, kad jos nuovoka sutrikusi, o padëtis iðvirkðèia (anatropç): tapatumà ji laiko skirtumu, o kairæ mano esant deðine (plg. Tim. 43e– 44a). Pasak Simplikijo, á materijos pasaulá nuþengusi ir ásikûnijusi siela „susvetimëja“ (allotriôthen: De anima 223.26). Jamblichas suabejoja, ar tokia niekumos pritvinkusi siela pajëgi radikaliai atmainyti save be lemiamos dievø pagalbos. Tikëjimas þmogiðkos sielos didybe, P. Henry teigimu, yra sokratiðkojo palikimo dalis72. Plotino racionalus misticizmas – tai ðio tikëjimo aukðèiausia raiðka, nustumianti á ðalá religines gelbëjimo priemones. Kaip ir kiti neoplatonikai, Jamblichas pripaþásta, kad siela ásikûnija padedama sielos neðëjos. Ði pusiau medþiagiðka ir pusiau nemedþiagiðka vaþiuoklë yra it tarpinë grandis tarp dviejø kraðtutiniø sàvokø arba poliø. Kaip nurodo J. Finamore, ochçma atlieka trejopà vaidmená: 1) priglaudþia racionalià sielà ir padeda jai nusileisti ið noetinio kosmoso á tapsmo sritá; 2) veikia kaip juslinio suvokimo ir vaizduotës organas; 3) teurginëmis priemonëmis iðvalyta ir pakylëta ochçma á dievø pasaulá kartu sugràþina ir sielà73.

34

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

Aptardami Plotino filosofijà, mes minëjome, kad vaþiuoklës prilyginimas vaizduotei grindþiamas Aristotelio teorija. Sielos vaþiuoklë, it ávairioms dangaus sferoms bûdingø poþymiø bei patirtø áspûdþiø rinkëja, visà „terðalø“ kolekcijà perduoda ásikûnijusiai sielai. Tai rûdijantis bronzinis veidrodis arba vis maþiau ðvytintis pneumos kamuolys. Aristotelis teigë, kad pneuma analogiðka elementui, ið kurio sudarytos þvaigþdës (tôn astrôn stoicheiô: De gen.an.736b 37– 38). Ði nuoroda leido Stagirieèio aiðkintojams pneumà sutapatinti su eteriu ir platoniðkomis vaþiuoklëmis (ochçmata), á kurias demiurgas sodina sielas. Ávairûs medþiaginiai priedai ir terðalai vaþiuoklæ skandina vis giliau á tapsmo liûnà, taèiau iðvalyta neðëja vël gali pakilti ir kaip kokia dvasinë raketa nusineðti su savimi sielà. Jamblichas paneigia Porfirijo nuomonæ, kad neðëja sudaryta ið dangiðkose sferose surinktø ávairiø miðiniø (phuramata: Procl. In Tim. III.234. 18–20). Jis teigia, kad vaþiuoklë sudaryta netgi ne ið eteriniø kûnø, bet ið paties eterio (pantos tou aitheros), turinèio kûrybinæ galià. Tai reiðkia, kad neðëjas sieloms parûpina kosmosà tvarkantys amþinieji dievai. Kildama atgal pradmenø link, vaþiuoklë nesuskyla á atskiroms sferoms priklausanèias dalis, kiekvienai sferai gràþindama irracionalius priedus, kaip mano Porfirijas, nes „visas neprotingas gyvenimas“ (holç alogos zôç), Jamblicho teigimu, iðsaugomas jam skirtame lygmenyje. Veikdama kaip aukðtesniøjø ontologiniø lygmenø veidrodis, vaþiuoklë gali prisipildyti dieviðkøjø atvaizdø, kurie uþkerta kelià juslinio pasaulio atvaizdø proverþiui ir ðitaip su-


MOKSLINË MINTIS

stabdo su medþiaginës srities impulsais susijusià iracionalià sielos veiklà. Nesuterðta racionali siela savaime yra protinga. Sielos neðëjai kylant aukðtyn, kai kurie teurgai gali pasiekti net hiperkosminius dievus ir su jais susijungti. Vienis yra aukðèiausias hieratinio meno tikslas, taèiau kilsmui á aukðèiausiàjá pradmená reikalingos papildomos iðlygos. Be to, tik labai retai ir tik pavieniai þyniai á gyvenimo pabaigà gali tikëtis „pasiekti“ minëtàjá tikslà (De myster. V.230.14– 231.2). C. Zintzeno teigimu, Jamblichas „Plotino metafizikà ir psichologijà perteikë chaldëjiðkos teurgijos terminais“, todël ðiø neoplatonikø sampratos skiriasi semantiniu poþiûriu, o ne ið esmës74. G. Shaw taip pat mano, kad visiðkà visos sielos nuþengimà ir jos niekybæ Jam-

blichas pabrëþia pedagoginiais sumetimais, nes Plotino pamëgtas niekada nenuþengianèios sielos virðûnës motyvas gali bûti klaidingai suprastas. Iðkëlus tokià aukðtesnës savasties sampratà, empirinæ savastá apima nenugalima pagunda tapatinti save su transcendentine savastimi75. Ðis nuotykis baigiasi saviapgaule ir nepagrásta didybe (hubris), kuria Jamblichas átarë sergant Porfirijà, skaièiavusá, kiek kartø jis ir jo mokytojas patyrë mistinæ jungtá su aukðèiausiuoju pradmeniu (Vita Plot. 23). Porfirijas nedviprasmiðkai teigë: „tikroji savastis yra Intelektas“ (De abst. I.29.4). Taèiau vargu ar galima pritarti J. Trouillardo hipotezei, kad Porfirijas netgi jungtá (henôsis) su pradmeniu suvokë paþodþiui – kaip laikiðkàjá „ávykᓠarba sielos „pergalæ“76.

DIEVØ IR MIRTIES PAÞINIMAS Iðsivadavimas ið tapsmo valdomos asimetrijø ir disproporcijø srities literatûrine Faidro kalba gali bûti pavaizduotas kaip gráþimas á dangiðkàjá arba antdangiðkàjá hipodromà, kuriame ratus suka geometrijos dësniams paklûstantys dievø ir angelø veþimai, o jø keleiviai stebi nuostabius vaizdus ir kontempliuoja amþinàsias Idëjas, tarytum statulas vaðkiniø figûrø muziejuje. Kiekvienam dievui ið paskos vaþiuoja jam priklausanèiø giminiø virtinë, todël racionali siela gali prisijungti prie bet kurio procesijos dalyvio. Tiktai vël prisiðliejusi prie karavano, klusniai sekanèio vadovo vaþiuoklës ákandin, sielos neðëja tampa nepavaldi likimui. Jamblichas teigia,

kad ið likimo pinkliø iðsivaduojama tik paþinus dievus, kitaip tariant – dieviðkosios þinijos dëka (tôn theôn gnôsis: De myster.X.290.16–17). Ði þinija tapati jungèiai su dievais (theia henôsis) ir vadinama pirmuoju arba svarbiausiuoju keliu á laimæ (prôtç tçs eudaimonias hodos: De myster.X.291.10–12). Teurginëmis priemonëmis ágyta „laimë“ tobulai iðvalo sielos neðëjà ir racionaløjá pradà parengia dalyvavimui Gërio apþiûros spektaklyje bei jungèiai su dievais. Bûtent dievai „kûnui suteikia sveikatà, sielai – dorybæ, intelektui – tyrumà ir apskritai kilsteli (anagôgçn) prie atitinkamø pradmenø“ (De myster.81.12–14). Jie nuðvieèia sielas savo dieviðkàja ðviesa (to phô LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

35


ALGIS UÞDAVINYS

ellampei). Arkangelø ir kitø aukðtesniøjø giminiø spinduliavimas yra gerokai silpnesnis. Jamblichas turi omenyje egiptietiðkà ir chaldëjiðkà motyvà, saulës spindulius vaizduojantá kaip sielos pakilimo priemonæ. Ðiais manifestacijos (proodos) spinduliais sielos vaþiuoklë suka demiurgijos procesui prieðinga linkme. Sugráþimas (epistrophç) yra dekonstrukcija ir demanifestacija. Jamblichas teigia, kad sielos vaþiuoklæ visiðkai uþliejus henadø dieviðkàja ðviesa, paðalinami emocijø arba vaizduotës sukelti padariniai, iðnyksta suvokimas pojûèiais (aisthçsis), empirinë sàmonë (parakolouthçsis) bei su ja susijusi áþvalga (epibolç). Akistata su dieviðkàja esamybe suvokiama kaip „sielos vienio“ (to hen tçs psuchçs) atsklaida. Tai tas sielos taðkas, kuris yra mistinio sàlyèio su aukðèiausiuoju pradmeniu priemonë arba Vienio sintema. Komentuodamas Platono Faidrà, Jamblichas ðá „sielos vienᓠsimboliðkai prilygina sielos vaþiuoklës veþëjui (In Phaedr., fr.6 Dillon). Pastarojo dëka su noetinëmis arba antprotiðkomis realijomis siela jungiasi ne intelektualiai, bet slëpiningu mistiniu bûdu. Vadindamas ðià instancijà „ágimtu dievø þinojimu“, Jamblichas pabrëþia, kad pastarasis a priori slypi mûsø esminëje ðerdyje, virðydamas kiekvienà sprendimà, pasirinkimà arba protu grindþiamà árodymà. Galiausiai tai nëra netgi þinojimas, nes „sàlytis su dievybe nëra þinija (gnôsis)“. Þinijà nuo jos objekto skiria tam tikras plyðys (De myster.8.3–4). Jamblichas ávairiai kalba apie sielos santyká su dievais ir skirtingoms progoms pritaikytos iðtarmës gali ið pa-

36

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

þiûros nesutapti ar netgi prieðtarauti viena kitai. Taèiau apie dieviðkàjá sielos principà (to hen tçs psuchçs) Jamblichas visada sako, kad 1) jis nepaþinus, 2) uþ sielà ankstesnis ir 3) atpaþástamas tik dël Gërio linkme nukreipto erotinio veikimo, pastaràjá suvokiant Platono Puotoje nurodyta prasme, kaip intensyvø dieviðkøjø pradmenø ilgesá. Sielai ágimtà Dievo ir dievø sieká sukelia joje slypinti sintema. Chaldëjø orakulai mini visoms sieloms demiurgo áskiepytà „gilià meilæ“ (bathus erôs). Ðià platoniðkà erotinio ákvëpimo koncepcijà savaip plëtoja ir Plotinas. Jamblicho teigimu, siela yra tarpinë grandis, jungianti nedalumà ir dalumà, pasilikimà ir sklaidà, noetinius ir neprotingus dalykus, visada esanèius negimusius ir gimusius esinius (Simpl.De anima 89.35–37). Siela kartu yra nesukurta ir sukurta, artima tiek nemirtingiems, tiek mirtingiems padarams. Tai reiðkia, kad, tam tikra prasme bûdama amþina, siela turi realiai patirti ir savo mariàjà pusæ, kitaip tariant – numirti. „Kada pagaliau pradedame suprasti, kad mûsø laukiamo nemirtingumo groþis ir ðlovë tiesiogiai proporcingi asmeninio iðnykimo baimei ir ja pagrásti, tuomet ásivaizduotasis ir platonikø itin pamëgtas sielos kilsmas tampa viso labo saviapgaulës pratybomis“, – teigia G. Shaw77. Mûsø niekumos suvokimo spontaniðkai pagimdyta malda, pasak Jamblicho, paþadina ir atveria sielai joje slypinèià dieviðkàjà esamybæ. Paèia paþodiðkiausia prasme malda dievybæ sujungia su paèia savimi (De myster.1.15; 47.9–11). Iliuzijø ir vilèiø kupinai atskirybei ðioje ar-


MOKSLINË MINTIS

chetipiniø formuliø puotoje vargu ar lieka vietos. Individas negali áþengti á dieviðkàjà menæ, nes tai ne individo kelionë. G. Shaw iðskiria ðiuos sielos „dvasinio kelio“ poþymius: 1) savo paèios mirtingumo pripaþinimà ir susitaikymà su juo, 2) nemirtingojo eroso potyrá ir 3) nuolatiná savo niekumos suvokimà78. Kosminës dekonstrukcijos kelias eina nuo individualumo prie universalumo, lyg slûgstant potvynio bangai ir paliekant ant kranto riogsoti kaþkada skalautus akmenis. Iðlieka pulsuojanti gyva noetinë Struktûra, o ne Apamëjos sodus sapnuojantis Jamblichas, kaþkada kiparisø ðeðëlyje komentavæs Aristotelio Kategorijas. Gyvenimas gyvena, o mirtis mirðta. Kitaip tariant, iðlieka visuotinës struktûros, tarp jø ir tapsmo pasaulis, kaip noetinio Gyvenimo spinduliø paliktø kiautø perdirbimo vieta. Þmogaus kûnas yra lyg atviras indas, pro kurá plaukia amþinosios srovës. Individo drama tëra visus realybës lygmenis persmelkianèiø pamatiniø prieðprieðø atðvaitas. Pasak H. D. Saffrey, sielos likimas yra ið nenusakomø ir transcendentiniø pradmenø – Ribos ir Neribotumo – kylanèiø „skaièiø“ (kuriais demiurgas audþia tvarkingà visatos audiná) antraeilis atspindys79. Be to, sielø nusileidimas ir susvetimëjimas yra paèiø dievø

veikla. Proklo manymu, siela nuþengia á kûnà mëgdþiodama antprotiðkà dievø veikimà (In Tim.III.324.5–6). Kada Jamblicho apraðytoji siela maldoje jungiasi su dievais, ji jungiasi ne kaip atskiras individas, tarkime, Porfirijas ar Jamblichas, bet „kaip universali bûtybë, kaip visa bendruomenë, kaip pasaulis“80. Nereikia manyti, kad teurginis kilsmas nëra patiriamas, taèiau tai ne personalus Porfirijo ar Jamblicho potyris, nes já „patiria“ empirinæ savastá pranokstanti universalesnë instancija. Taip pat privalu atminti, kad neoplatonikø hipostazës, pasak A. C. Lloydo, yra ne konceptualios abstrakcijos, bet irgi potyriai – tam tikri „sàmonës tipai“81. Þmogaus sielos kaip atskirybës niekas negali iðgelbëti, nesvarbu, kaip graþiai jinai ásivaizduotø savo dieviðkumà. G. Shaw teigimu, „netgi sielos mirtis ir marumas jai nepriklauso, bet yra ásikûnijusiø sielø pavidalu save apreiðkusiø dievø veikla“82. Vëlyvøjø platonikø antropologijà praryja teologija. Taèiau ðios teologijos, o veikiau – teogonijos – tikslai, pasak minëtojo autoriaus, ágyvendinami tik tuomet, kai „þemiausieji dievai“ – þmoniø sielos – priima joms skirtà priedermæ tapti mirtingomis bûtybëmis, herojiðkai áveikia dvasinës saviapgaulës sukeltas tragedijas ir galiausiai susitaiko su mintimi, kad jos yra niekas83.

Literatûra ir nuorodos 64

John Dillon. Iamblichus of Chalcis (c.240–325 A.D.).– Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt, her. Wolfgang Haase und Hildegard Temporini, teil II: Principate, band 36.2, Walter de Gruyter, Berlin, 1987, p. 881.

65

66 67

Gerd Van Riel. The Transcendent Cause: Iamblichus and the Philebus of Plato.– Syllecta Classica 8, University of Iowa, 1997, p. 34. Ten pat, p. 36. Ten pat, p. 41.

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

37


ALGIS UÞDAVINYS 68 69 70 71

72

73

74

Ten pat, p. 45. John Dillon. Iamblichus of Chalcis, p. 887. Ten pat, p. 892. Gregory Shaw. The Mortality and Anonymity of the Iamblichean Soul. – Syllecta Classica 8, University of Iowa, 1997, p. 178. Paul Henry. The Place of Plotinus in the History of Thought. – Plotinus. The Enneads, trans. by Stephen MacKena, Penguin Books, 1991, p. XLVII. John F. Finamore. Iamblichus and the Theory of the Vehicle of the Soul, Scholars Press, Chico, California, 1985, p. 1. C. Zintzen. Bemerkungen zum Aufstiegsweg der Seele in Jamblichs De Mysteriis.– Platonismus und Christentum: Festschrift fur Heinrich Do-

75 76 77 78 79 80 81 82 83

rie, eds.H. D. Blume, F. Mann, Munster, 1983, p. 319. Gregory Shaw. The Mortality and Anonymity of the Iamblichean Soul, p. 180. Jean Trouillard. La purification plotinienne, P.U.F., Paris, 1955, p. 98. Gregory Shaw. The Mortality and Anonymity of the Iamblichean Soul, p. 184. Ten pat, p. 189. Ten pat, p. 189. Ten pat, p. 189. A. C. Lloyd. The Anatomy of Neoplatonism, Clarendon Press, Oxford, 1991, p. 126. Gregory Shaw. The Mortality and Anonymity of the Iamblichean Soul, p. 190. Ten pat, p. 190.

B. d.

Budistinis motyvas. 2002. Drobë, aliejus. 70 × 50

38

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS


MOKSLINË MINTIS Gauta 2002-10-15 Tæsinys. Pradþia „Logos“ Nr. 29

LORETA ANILIONYTË Kultûros, filosofijos ir meno institutas

NAUJØJØ AMÞIØ ETIKOS EMPIRISTINËS IR METAFIZINËS ORIENTACIJOS Empiricism and Metaphysics in Modern Ethics SUMMARY In the following part of article the different aspects of the ethics of the French philosopher C. A. Helvetius are considered. The relations between his ethics and sensualist epistemology are analyzed. The conceptual meaning of interest and rational egotism, and their influence on utilitarianism, is discussed.

EGOISTINË VISUOMENËS GEROVË: CLAUDE’AS ANDREANAS HELVECIJUS Garsieji praeities filosofai, kuriø vardai áraðyti á filosofijos istorijos analus, paprastai apibûdinami pagal svarbiausius jø nuopelnus, pagal pagrindines su tais vardais siejamas idëjas, kurios pasirodë turinèios iðliekamàjà vertæ. Tuos nuopelnus apibrëþti daþnai bûna labai sunku, nes filosofø, kurie iðsiskirtø iðoriðkai naujomis ir originaliomis idëjomis, nëra daug, kaip kad nebûna daug ið toli regimø virðukalniø kalnynuose. Kiti filosofai, kad ir gana garsûs, turi

tenkintis kuklesne dalia – jie reikðmingi jau þinomø idëjø modifikacijomis ir kombinacijomis, savo ásiverþimu á tam tikros epochos ir tam tikros tautos kultûros situacijà ir daromu poveikiu jai, pagaliau paèia savo raðymo maniera, savo veikalø stiliumi, nuo kuriø daþnai priklauso, ar tie veikalai gali bûti ádomûs vëlesniø kartø þmonëms. Tik prie ðitokiø, ne pirmojo ryðkumo filosofijos þvaigþdþiø, galima priskirti Claude’à Andrienà Helvecijø, vienà ið

RAKTAÞODÞIAI. Etika, empirizmas, sensualizmas, egoizmas, utilitarizmas, Cl. A. Helvecijus. KEY WORDS. Ethics, empiricism, sensualism, utilitarianism, C. A. Helvetius.

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

39


LORETA ANILIONYTË

prancûzø Ðvietimo iðkiliøjø atstovø. Principai, kuriais jis savo filosofijoje remiasi ir kuriuos karðtai gina, nëra nauji, nëra jo paties sugalvoti. Taèiau tø principø taikymo sritis, o svarbiausia – jø taikymo bûdas iðkelia Helvecijø kaip gana savarankiðkà ir originalø màstytojà. Tokià jo reputacijà galiausiai atspindi ir jo veikalø forma. Ðie veikalai – sàmojingi ir þaismingi, kupini bûtent prancûziðkos elegancijos. Ðiuo atþvilgiu Helvecijaus knygos tebëra aktualios ir ðiandien. Taèiau jos vertinamos ir kitu atþvilgiu. Helvecijø savo pirmtaku laiko ne tik utilitarizmas, bet galø gale bûtent ðia kryptimi ið esmës besiremianti ðiuolaikinë taikomoji etika1. Sritis, kurioje Helvecijus paliko ryðkø pëdsakà filosofijos istorijoje, yra etika, dorovinis þmogaus elgesys, gërio ir blogio problema, dorybiø (ir nedorybiø) iðtakos. Ðie klausimai jam dar buvo grynai filosofiniai, jis áþvelgë èia paèià filosofijos esmæ, nors retrospektyviniu poþiûriu grynai filosofinës problemos, kaip tuo metu jos buvo suprantamos, já maþai domino. Filosofija jam veikiau buvo tiktai tramplinas, leidþiantis áðokti á þmogaus praktinio elgesio, jo dorovinio vertinimo ir vertingumo sritá ir nuðviesti jà nauja ðviesa. Helvecijus ásitikinæs, kad dorovei taikomi jo filosofijos principai gali praskaidrinti ðià mistifikuotà, aistromis ir prietarais apaugusià þinojimo ir veiklos sritá, o svarbiausia – gali tapti veiksminga priemone susikaupusioms socialinio gyvenimo negerovëms ðalinti, esminiø politiniø bei teisiniø reformø iðeities taðku. Galutines savo iðvadas Helvecijus taip pat bando iðreikðti filosofiniø principø kalba, taèiau èia po visø ty-

40

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

rimø paaiðkëja, kad tie principai, nuo kuriø jis pradëjo, ir tie, kuriais jis baigë, ið esmës niekuo nepasikeitë. Tad filosofijos principø poþiûriu visas doroviniø problemø gvildenimas nieko nepakeitë. Helvecijus tarsi nori pasakyti, kad teisingos filosofinës idëjos gali atlaikyti ir ðá iðbandymà morale. Taèiau reikia pripaþinti, kad toks iðbandymas joms yra sunkus, galbût net per sunkus, nes ðioje konfliktø karalystëje jos nuolatos turi verstis per galvà, virsti savo prieðybëmis, kad po to vël atsistotø ant savo kojø. Helvecijus parodo didelá iðradingumà gindamas ðiuos principus ir, atrodo, tiki, kad tai jam pavyko. Dabartiná þmogø, linkusá màstyti apie etikos problemas, Helvecijaus veikalai intriguoja pirmiausia juose glûdinèiais dviem tarpusavyje glaudþiai susijusiais „amþinaisiais“ klausimais. Pirma: ar ið tikrøjø praktinë filosofija gali bûti praktiðka, ar jos idëjos gali paveikti realø þmoniø elgesá, nukreipti já tam tikra (þinoma, „geràja“) linkme? Teisingos idëjos negali bûti neefektyvios. „Að manau, kad etikà reikia traktuoti taip pat, kaip ir visus kitus mokslus, ir kurti jà taip, kaip kuriama eksperimentinë fizika“2. Ðis eksperimentinës fizikos orientyras gerai parodo, ko Helvecijus tikisi ið savojo etikos pagrindimo. Ir antra: ar visi þmogaus ir visuomenës perorientavimo projektai, á kuriuos deda viltis moralistai ir reformatoriai, nëra ið anksto pasmerkti prieð tà galià, kurià Helvecijus ir atskleidë, ir savaip demaskavo – prieð interesø galià? Ar etika „kaip mokslas“ ir „tikrasis moralistas“ apskritai gali kà nors pakeisti realiame þmoniø gyvenime?


MOKSLINË MINTIS

Ði visà laikà save kurstanti iliuzija, ðis neáveikiamas prieðtaravimas tarp to, kas yra dora paèiam þmogui, ir to, kas yra tikrai dora, yra slaptoji Helvecijaus veikalø spyruoklë, jo tyrinëjimo entuziazmà palaikanti jëga. Helvecijaus etika – utilitaristinë, o tas filosofijos principas, kuriuo jis savo dorovës aiðkinimà pradeda ir kuriuo já uþbaigia, yra sensualizmas, perimtas ið anglø empiristinës filosofijos pagrindëjo Johno Locke’o. Pastarasis savo veikaluose pagrindë patyriminæ idëjø kilmæ. Helvecijus nesiëmë analizuoti toká filosofiná poþiûrá ar kaip nors kitaip já interpretuoti, tiesiog áþvelgë jame laimingà galimybæ demaskuoti susikaupusius prietarus dël þmoniø savo poelgiø motyvø vaizdiniø, dël kitø þmoniø elgesio vertinimø, galø gale – dël dorybës ir nedorybës ðaknø. Helvecijus ir nemano slëpti svarbiausio savo filosofijos principo tikrosios autorystës. Jam Locke’as – vienas ið paèiø iðkiliausiø filosofø. Net uþbaigæs abu svarbiausius savo veikalus – Apie protà ir Apie þmogø, – jis vël pabrëþë savo iðvadø ryðá su Locke’u: „Savo idëjas mes ágyjame jutimais. Ið ðio principo, kaip ir ið mano principø, galima daryti iðvadà, kad mûsø protas yra kaþkas ágyta /.../ Mano ir Locke’o principø panaðumas átikina mane, kad jie yra teisingi“3. Jau ir Locke’o filosofijoje buvo ryðkus posûkis psichologijos link. Taèiau bendroji gnoseologinë jo tyrimø orientacija, iðorinio suvokimo ir vidinës refleksijos skyrimas, pirminiø ir antriniø kokybiø problema dar gana tvirtai sieja já su tradicine filosofijos problematika. Helvecijaus filosofijoje ðis ryðys dar labiau blës-

ta, filosofinës problemos ágyja psichologiná atspalvá. Tad èia praranda svarbà ir filosofijoje áprasta materializmo ir idealizmo takoskyra. Jis remiasi poþiûriu, kad visø þmogaus proto idëjø prieþastis – fizinis juslumas ir atmintis. Helvecijus klausia: o ar patys ðie gebëjimai nëra kokios nors materialios arba dvasinës substancijos atmainos? „Ðis kaþkada filosofø iðkeltas, Baþnyèios Tëvø svarstytas ir vël mûsø laikais iðkilæs klausimas neáeina á mano darbo planà kaip bûtinas. Tai, kà að noriu pasakyti apie protà, dera su abiem ið minëtø hipoteziø /.../ Në viena nuomonë ðiuo klausimu negali bûti árodyta...“4 Tad gana paplitæs Helvecijaus priskyrimas to meto Prancûzijoje átakingai materialistø plejadai nëra visai pamatuotas. Metafizikos klausimus jis buvo linkæs laikyti veikiau neatsakomais, todël jø svarstymas – beprasmis uþsiëmimas. Antai jis primena filosofø pateikiamà materijos kaip kaþkokios bûtybës, kuri lyg ir gali, lyg ir negali justi, vaizdiná. Taèiau materija nesanti jokia bûtybë, jà sukûrë patys þmonës. Todël materijos vaizdinys jam nereikalingas, prireikus jam daug parankesnis gamtos vaizdinys: „/.../ gamtoje yra tiktai individai, vadinami kûnais...“5 Beje, tas pat pasakytina ir apie Helvecijaus kaip ateisto reputacijà. Nors Dievas ir nëra savarankiðkas konstruktyvus jo idëjø sistemos principas, bet jis su ta sistema dera, jai nekliudo, o kai kada Helvecijus, áþvelgæs koká nors gilesná, stulbinamà þmoniø gyvenimo faktø ir idëjø sàryðá, sako, kad galbût ðitaip protingai èia buvo numatæs ir pats Dievas. Þinoma, ðventikus jis vertina kitaip. To meto Prancûzijoje LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

41


LORETA ANILIONYTË

jie buvo vienas ið privilegijuotøjø luomø, prieð jø gyvenimo bûdà, prieð jø visiðkà nepakantumà kitokioms paþiûroms ir reiðkiamas pretenzijas valdyti kaupësi visuomenës rûstybë. Taèiau ir ðiuo atveju Helvecijus buvo ne tiek puolantysis, kiek besiginantysis. Jo pirmasis pagrindinis veikalas Apie protà oficialiosios kritikos buvo sutiktas labai nepalankiai, ir ið esmës dël dvasininkijos iniciatyvos parlamento sprendimu ðis veikalas buvo sudegintas kaip valstybei ir religijai pavojinga knyga. Tad antrojo savo veikalo Apie þmogø jis jau nesiryþo iðleisti, ir ðis kûrinys buvo publikuotas tik po autoriaus mirties. Èia Helvecijus jau susitaikæs su mintimi, kad joks „apsiðvietæs“ moralistas negali iðvengti dvasininkijos kritikos. „Siûlomoje knygoje að gyniau pakantumà, taigi humaniðkumà; bet ar galima kà nors vadinti ateistu uþ tai, kad jis humaniðkas“?6 Helvecijus nori savo tyrimà atriboti nuo metafiziniø esmiø ir daugiausia domëtis begaline suvokiamo gyvenimo, visokiausiø jo apraiðkø ávairove, kad stebëdamas bei samprotaudamas suprastø jà ir suformuluotø svarbiausius principus. Tai lëmë ir Helvecijaus taikomà problemø nagrinëjimo bûdà. Màstytojo knygos beveik iðtisai sudarytos ið iliustracijø, turinèiø iðryðkinti jo principus. Jas sudaro ávairiø istorikø ir istoriniø asmenybiø, garsiø ir negarsiø filosofø, raðytojø ir jø herojø mintys, jø savæs ir kitø matymas, prieðtaringiausi jø vertinimai, galiausiai nauji gyvenimo nuotykiai, jeigu tik jie kuo nors yra ádomûs ir pamokomi. Aiðku, kad ið tokios nevienalytës medþiagos apibendrinimo bûdu gauti kokias nors apibrëþtas iðvadas yra

42

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

praktiðkai neámanoma. Nepasikliauja Helvecijus ir dekartiðkuoju akivaizdumu kaip abejoniø áveikimo ir tiesos atskleidimo metodu. Abejojimà jis laiko normaliu bet kokio tyrinëjimo palydovu, tiesà galima iðreikðti tik apytikriai. Todël tiesos skiriasi tik tikëtinumo lygiu: „Beveik visos mûsø tiesos tëra tikimybës“7. Þmonës neturá per daug pasikliauti savo nuomonëmis; geriau palikti duris atviras ir naujoms idëjoms, ir kitø mintims; pagaliau tik áprotis abejoti leidþia mums áveikti visiðkà nepakantumà prieðtaravimams. Kaip jau buvo minëta, Helvecijaus svarstomø problemø iðeities taðkas – fizinio juslumo principas. Tai sugebëjimas ágyti ávairiø áspûdþiø, kuriuos sukelia iðoriniai daiktai. (Tiesa, Helvecijus dar kalba ir apie kità – áspûdþiø iðlaikymo, arba atminties, sugebëjimà, bet kartu pripaþásta, kad jis tëra ðalutinis, nes atsiminti jam ið esmës reiðkia justi.) Ið ðiø áspûdþiø galø gale ir susidaro tai, kas vadinama protu. Pastarasis ir yra tokiø áspûdþiø ágijimas ir iðlaikymas, procesas ir rezultatas. Taigi Helvecijui, kaip ir jo mokytojui Locke’ui, protas ið pradþiø yra tiktai tuðèia talpykla, tabula rasa. Proto tyrimas – tai mûsø idëjø susidarymo prieþasèiø aiðkinimas. Áspûdþiø srautas, su kuriuo susiduria kiekvienas þmogus, yra begalinis, o jo galimybës jø ágyti yra konkreèiai apibrëþtos, taigi ribotos. Gaunami áspûdþiai priklauso nuo ávairiausiø atsitiktiniø situacijø, bet ir pats þmogus ðioje atrankoje ðiek tiek dalyvauja savo polinkiais ir siekiamais tikslais. Ðia prasme þmogus veikia metodiðkai, o metodà Helvecijus apibûdina kaip prie-


MOKSLINË MINTIS

monæ, naudojamà iðkeltam tikslui pasiekti. Ðiaip ar taip, protas, kiekvieno atskiro þmogaus protas – tai áspûdþiai ir vien tik áspûdþiai, atëjæ per ðiuos fizinio juslumo vartus. Tai, kad þmogus yra ðio proceso dalyvis, tos aplinkybës nepakeièia. Viskas, kas yra prote, gali bûti redukuota á pojûtá. Atmintis tëra ilgai trunkantis pojûtis, sprendimas – vienoks ar kitoks jø susiejimas. Taèiau pastarasis taip pat priklauso nuo paèiuose daiktuose stebimø vienodumo, panaðumo, skirtingumo, prieðingumo ir t.t. Taigi protas – tai vien pojûèiai ir jø kombinacijos. Moksliniam tyrimui toks principas patogus dël visiðko jo paprastumo. Helvecijui kainuoja daug pastangø apsaugoti ðá paprastumà nuo besibraunanèiø á já visokiausiø komplikacijø. „/.../ Jeigu bûtina iðgauti visa, kas galima, ið stebëjimo, tai nereikia naudotis niekuo, iðskyrus já, sustoti ten, kur jis mus palieka, ir turëti narsos suþinoti tai, ko þinoti dar neámanoma“8. Helvecijus ásitikinæs, kad tik toks poþiûris á protà, t.y. jame esamas idëjas, tik toks jø nagrinëjimo bûdas yra vienintelis to vertas. Atrodytø, kad analizë èia apribojama proto idëjomis, taigi analizuojamas tik individualus paþinimas. Ir ið tikrøjø Helvecijus èia konstatuoja begaliná atskirø þmoniø turimø idëjø, jø þinojimo skirtingumà, kurio aprëpti ið esmës neámanoma. Kad filosofinës problemos netaptø psichologijos auka, Helvecijus turi pralauþti tokius grynai gnoseologinius proto idëjø traktavimo rëmus. Ir tai jis ryþtingai daro. Protas jam – ne vien þmogaus turimas þinojimas, jis kartu – pats þmogus. Fizinis juslumas per gaunamus áspûdþius sukuria ne tik þmogaus þino-

jimà, bet galø gale suformuoja ir tà konkretø þmogø, koks jis bûna realiose jam tekusiose gyvenimo situacijose. Ðis þmogus yra ne tik þinantis, bet ir veikiantis: jam bûdingos ávairiausios aistros, jis vertina save ir kitus, su kuriais jis susisieja ávairaus pobûdþio ir masto ryðiais, jis dël savo ir kitø þmoniø veiklos ásikomponuoja ir yra ákomponuotas á socialiná bei istoriná gyvenimo kontekstà. Ðis Helvecijaus dedamas (tarsi savaime suprantamas) lygybës þenklas tarp proto bei þmogaus atsispindi ir dviejø svarbiausiø jo veikalø pavadinimuose: Apie protà (1758) ir Apie þmogø /Apie þmogø, jo protinius sugebëjimus ir jo auklëjimà / (1772). Kai Helvecijus ëmësi antrojo veikalo, jis visiðkai nemanë, kad jis èia tiria kità objektà, negu tai darë pirmajame veikale. Antrosios knygos pratarmëje jis raðë: „Að neatsisakau principø, mano nustatytø knygoje Apie protà: jie vieni atrodo man protingi, jie, iðleidus mano knygà, buvo pripaþinti visø iðsilavinusiø þmoniø. Ðie principai, palyginti juos su knyga Apie protà, èia siûlomoje knygoje yra iðplëtoti ir pagilinti“. Taigi protas yra ne vien tik þmogaus áspûdþiø suformuotos idëjos, bet tai kartu yra konkreèiai socialiai ir istoriðkai apibrëþtas þmogus, t.y. ne tik atskirø þmoniø mintys, veiksmai bei poelgiai, bet ir visos jø tarpusavio santykiø formos, ávairiausios þmoniø bendrijos, visuomenës, tautos, valstybës, visø jø sandara, vaizdiniai, normos ir t.t. Helvecijus mano, kad proto ir þmogaus tyrinëtojo uþdavinys ir yra aiðkinti, kaip susidaro bei funkcionuoja ávairûs dariniai, nuo ko priklauso vienoks ar kitoks jø pobûdis ir jø þmogiðkasis bei visuomeLOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

43


LORETA ANILIONYTË

ninis vertingumas. Taigi tyrinëtojas turi reikalà ne su atsitiktinëmis áspûdþiø kombinacijomis, o su apibrëþtomis ir prasmingomis jø konfigûracijomis. Þmogø kuria vien tik jo aplinka, bet kiekvienu laiko momentu màsto ir veikia ðios aplinkos jau suformuotas þmogus, kuris ir tampa tolesnës tikslingos áspûdþiø atrankos, sukurianèios vis naujas jø kombinacijas, pradu. Ið ðito neapibrëþto veiksnio – atsitiktiniø, stichiniø, beprasmiø aplinkybiø – ir jau apibrëþto veiksnio – proto, þmogaus – susidûrimo ir randasi þmogaus gyvenimo pasaulis. Naudodamasis tokiomis paprastomis priemonëmis, Helvecijus pasijunta áþvelgæs bendriausius þmogaus pasaulio kûrimosi kontûrus. Jis atsiduria tame lauke, ið kurio regima pasaulio visuma. Tai yra tik tikrojo filosofo prerogatyva. Daugumos þmoniø (galima net sakyti, kad beveik visø þmoniø) mintys ir veiksmai yra apibrëþti konkreèiø jø gyvenimo situacijø ir ðiuo atþvilgiu jie visuomet riboti. Filosofo (ir „tikrojo moralisto“) vertë priklauso nuo to, kiek jis sugeba ðá ribotumà áveikti. Ið jo reikalaujamas platus, ávairius dalyko aspektus aprëpiantis þvilgsnis. Nors tai yra visiðkai nepasiekiamas idealas, taèiau tik á já turi orientuotis tikrasis þmogaus ir visuomenës tyrinëtojas. Tad ar tada bereikia stebëtis, kad Helvecijus, bandydamas glaustai nusakyti þmogaus asmeninio ir visuomeninio gyvenimo formø bûtinà sàryðá, nejuèiomis pasaulá ima regëti (tai jam visiðkai nebûdinga) Dievo akimis. „Matyt, ir dvasiniame, ir fiziniame pasaulyje Dievas á visa esama ádëjo vienà vienintelá principà: tai, kas buvo, yra ir bus, yra tik bûtina raida. Jis pasakë ma-

44

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

terijai: „Að duodu tau jëgà“. /.../ Matyt, panaðiai jis pasakë þmogui: að duodu tau juslumà; jo padedamas, tu, aklas mano valios áranki, negalintis prasiskverbti á mano ketinimø gelmes, turësi ávykdyti visus mano numatymus. Að siunèiu tau malonumo ir kanèios teikiamà apsaugà; jie saugos tavo mintis ir tavo poelgius, pagimdys tavo aistras, paþadins tavo antipatijà, tavo draugystæ, tavo ðvelnumà, tavo pyktá, maitins tavo norus, tavo bûkðtavimus, tavo viltis, atskleis tau tiesas, nugramzdins tave suklydimuose ir, prieð tai privertæ tave sukurti daugybæ netikusiø ir skirtingø dorovës ir ástatymø sistemø, kada nors atskleis tau paprastus principus, su kuriø plëtote susijusi dvasinio pasaulio tvarka ir laimë“9. Remdamasis tokiais principais, Helvecijus imasi apibrëþti ir suformuluoti tas bûtinas grandis, kurios elementarius pirmykðèiø þmoniø poreikius susieja su jø laisvæ ribojanèiomis sutartimis, o ðios prigimtinæ jø gyvenimo bûklæ pakeièia ástatymais reguliuojama bûkle, taigi suponuoja valstybës ir valdþios reikalingumà. Greta jis iðskleidþia tokià pat bûtinà imanentinæ þmoniø ekonominio gyvenimo formø logikà – istoriðkai neiðvengiamus perëjimus nuo medþioklës prie gyvulininkystës, o nuo ðios – prie þemdirbystës, po to prie nuosavybës, mainø, pinigø atsiradimo, þmoniø iðsiskaidymo á aukðtesnius ir þemesnius. „Tada þodþiai gëris ir blogis, sukurti tam, kad þymëtø iðoriniø daiktø sukeliamus fizinio malonumo ir kanèios pojûèius, bus taikomi viskam...“10 Kol Helvecijus, atskleisdamas tokius bûtinus ryðius, aiðkina þmogaus sociali-


MOKSLINË MINTIS

nio ir istorinio gyvenimo formø ávairovës pamatus, jis tarsi elgiasi kaip mokslininkas, skatinamas vien paþintiniø interesø. Taèiau jis ir nemano slëpti, kad tiesa, teisingas þinojimas jam nëra savarankiðka vertybë, o veikiau priemonë. Svarbiausia jam – tai paèiø visuomenës gyvenimo pagrindø pertvarkymas. Jis nori paþinti þmogø, valstybæ, kad galëtø juos „gydyti“. Tad jo paþinimo interesas galø gale orientuotas á gërio ir blogio problemà, á dorovës sritá. Moralistas jam – iðkili figûra, jeigu, þinoma, tik jis yra apsiðvietæs ir áþvelgia tikruosius þmoniø veiklos bei elgesio motyvus. Tokia Helvecijaus filosofijà skatinanèiø motyvø linkmë ryðki jau ir tada, kai jis, sekdamas Locke’u, domisi tarsi vien idëjø kilmës klausimu. Mat idëjas jis savotiðkai sugretina su elgesiu, taigi poelgiai, nors ávairiais bûdais ir susijæ su idëjomis, vis dëlto nëra jø padarinys. Todël savàjá proto tyrimo principà Helvecijus taiko ir idëjoms, ir elgesiui: „Kad parodyèiau, kiek ðitoks proto nagrinëjimo bûdas yra naudingas, að savo nustatytus principus nuosekliai taikysiu poelgiams ir árodysiu, kad visur, visais laikais – ir dorovës, ir proto srityje – atskirø asmenø sprendimus diktavo asmeninis interesas, o iðtisø tautø sprendimus – bendras interesas...“11 Prieð aptardami Helvecijui labai svarbià intereso sàvokà, turime kiek patikslinti, kaip jis aiðkino elgesio, proto sàvokas. Helvecijus pripaþásta, kad poelgiai labai priklauso nuo turimø þiniø, taèiau vis dëlto nesiima redukuoti jø á idëjas. Poelgius jis aptaria dviem skirtingais aspektais. Iðoriniam tyrinëtojui – kai kada jis net sako, visuomenei – poelgiai, kitaip

negu motyvai, yra tai, kas gali bûti stebima. „Visuomenë pripaþásta ir gerbia tiktai tuos nuopelnus, kurie árodyti veiksmais“12. Helvecijus mano, kad, vertinant poelgius, bûtina apsiriboti jais paèiais, o ne spræsti apie juos pagal motyvus. Jis teigia, kad apie ketinimus mes nesprendþiame. Ir negalëtume apie juos spræsti pirmiausia todël, kad motyvai labai sudëtingi ir nepaaiðkinami kokiu nors vienu jausmu. Dar daugiau, Helvecijus teigia, kad daþnai mes patys neþinome tikrøjø mûsø poelgius lemianèiø motyvø. Jis áþvalgiai nurodo ir tai, kad þmogus linkæs savo poelgius idealizuoti, priskirti jiems tokià dorovinæ vertæ, kurios ið tikrøjø jie nenusipelno. Antai, þmogus, suðelpæs pinigais elgetà, pasielgë, þinoma, gerai, bet galbût ðitaip pasielgti já skatino puikybë, noras pasirodyti kitiems, gerai atrodyti savo paties akyse. Daþniausiai net ir dorø þmoniø veiksmai priklauso nuo ávairiai susiklosèiusiø aplinkybiø: „Tas, kuris pasirengæs prisiekti, kad jis dorai elgiasi nepriklausomai nuo jokiø aplinkybiø, tiesiog pagyrûnas ir kvailys, kuriuo nereikia tikëti“13. Taèiau svarstant þmogaus poelgius lemianèias sàlygas (o Helvecijui tai yra svarbu), motyvø klausimas jau negali bûti taip lengvai eliminuotas. Tiesa, á motyvus tada bûtina þiûrëti kritiðkai, nepasikliauti veikianèiøjø mintimis ir þodþiais, o ieðkoti „tikrøjø“ prieþasèiø. Helvecijus tokias prieþastis, tokius motyvus galø gale mato malonumo ir kanèios pojûèiuose, kurie yra vis to paties fizinio juslumo principo tolesnis iðplëtojimas. Taèiau Helvecijaus koncepcijoje ðie pojûèiai vis dëlto nëra paèios dorovës, jos vertinimø aiðkinimo iðeities taðLOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

45


LORETA ANILIONYTË

kas, o pats Helvecijaus dorovës traktavimas netapatintinas su hedonizmu. Malonumas ir ið ðio jausmo kylanti savimeilë nepaaiðkina dorybës, nes ið jo tam tikromis aplinkybëmis gali kilti ir dorybë, ir nedorybë. „Fizinis juslumas sukëlë mums malonumo meilæ ir kanèios vengimà;/.../ paskui malonumo ir kanèios jausmai pasëjo ir iðaugino mûsø ðirdyse savimeilës grûdus, kurie tarpdami iðaugino aistras, o ið jø radosi visos mûsø ydos ir dorybës.“14 Tad malonumo (kanèios) ir savimeilës principas taikytinas pirmiausia þmoniø elgesiui aiðkinti. Tai ir yra tas pagrindas, ið kurio Helvecijus kildina vienà ið svarbiausiø savo socialinës filosofijos sàvokø – intereso sàvokà. Helvecijus yra vienas ið pirmøjø filosofø, taip nuosekliai taikiusiø ðá intereso principà visiems þmogaus siekiams – ne tik praktiniams, bet ir teoriniams – aiðkinti. Interesas Helvecijui yra svarbiausias kriterijus, kuris lemia tai, kà þmonës giria ir kà jie peikia, jis yra jø vertinimø ðaltinis: „Taigi interesas yra vienintelis jø vertinimø ðaltinis, o protas, kad ir ið kokio taðko á já þiûrëtume, yra tiktai naujø ir ádomiø idëjø rinkinys, t.y. idëjø, naudingø þmogui kaip pamokomø arba maloniø“15. Helvecijui interesas ið esmës yra þmoniø pripaþástamø idëjø ir jø veiksmø kritikos principas. Interesas jam yra kaip tik „tikrasis“ jø elgesá ir vertinimà lemiantis motyvas. Þmogus gyvena ir veikia vadovaudamasis savo asmeniniu interesu, ir tai reikia pirmiausia paprasèiausiai konstatuoti. Ðiuo poþiûriu þmogus paèia savo prigimtimi yra tiesiog egoistas, ir tai ið esmës bûdinga didþiajai þmoniø daugumai. Atskiras þmogus pasaulá mato

46

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

pro savo interesø prizmæ. Jis pats sau yra visatos centras, ir su tuo kiti þmonës, nori to ar nenori, turi skaitytis. Todël ir tyrinëtojas, jeigu jis siekia suprasti þmoniø mintis ir jø poelgius, turi atsiþvelgti á ðià esminæ jø màstymo bei veiksmø spyruoklæ. „Að teigiu, kad visi þmonës siekia tiktai laimës, kad neámanoma jø nukreipti nuo ðio siekio, kad bûtø beprasmiðka bandyti tai daryti.“16 Todël pirmasis þingsnis, kurá Helvecijus þengia savo etikos link, yra intereso kaip elgesio normos pateisinimas ir áteisinimas. Egoistinës þmogaus prigimties tiesiog neámanoma nepripaþinti. Mes labiausiai vertiname tà idëjà, kuri mums naudingiausia. Labiausiai mes vertiname tas kitø mintis, kurios panaðios á mûsø. Kiekvienas þmogus mano, kad jis màsto teisingai, kiekvienas yra linkæs save laikyti protingu. Helvecijus mano, kad apskritai visiems þmonëms tinka jo cituojamos vienos hercogienës nuoðirdus prisipaþinimas, kad jai teko susidurti tik su vienu þmogumi, kuris visada teisus, ir tai esanti ji pati. Paprastai protingo þmogaus draugai bûna protingi, kvailo – kvaili. Tas pats pasakytina ir apie valstybiø valdovus. Jeigu þmogus pripaþásta, kad yra uþ já protingesniø þmoniø, tai jis linkæs tà sritá, dël kurios ðis pranaðumas pripaþástamas, nelaikyti labai reikðminga ir svarbia. Pirmasis tokio egoistinës þmogaus prigimties, asmeninio intereso kaip svarbiausio þmogaus elgesio motyvo atskleidimo padarinys – diskreditavimas tos nuostatos, kuri vëliau imta vadinti moralizavimu. Þinoma, paprastam þmogui – egoistui – tokia nuostata yra savaime suprantama. Jeigu vien jis pats


MOKSLINË MINTIS

yra vertinimo mastelis, tai kiti þmonës ir jø poelgiai nusipelno pasmerkimo ir paniekos. Helvecijus teigia, kad protingas þmogus taip á kitus þmones neþiûri, ir kaip tik todël jis yra protingas. Jeigu þmogus áþvelgia kitø þmoniø sprendimø ir poelgiø bûtinumà, tai jis darosi jiems atlaidus. Jis supranta, kas lëmë tokias, o ne kitokias idëjas, tokius, o ne kitokius jø veiksmus. „Protingas þmogus þino, kad þmonës yra tokie, kokie jie turi bûti, kad bet kokia neapykanta jø atþvilgiu neteisinga, kad kvailys daro kvailystes kaip kad laukinis medis veda karèius vaisius; uþsipulti já – tas pats, kaip smerkti àþuolà uþ tai, kad jo vaisiai – gilës, o ne alyvuogës/... Taigi ðvietimas visada veda á atlaidumà.“17 Þmones ámanoma mylëti tik tada, kai nedaug ið jø tikiesi, kai matai jø trûkumus ir iðmoksti juos suprasti ir jiems atleisti. Atlaidumà Helvecijus apibrëþia kaip teisingumà, kurio silpna þmonija turi teisæ reikalauti ið iðminties. Taèiau atlaidþiai þiûrëti á kitus þmones anaiptol nereiðkia juos gerbti. O dorybë yra organiðkai suaugusi su tuo, kas gerbtina. Todël savimeilë, asmeninis interesas neatskleidþia dorybës prigimties. Asmeninis interesas yra natûralus ir ðiuo atþvilgiu neáveikiamas, bet juo pagrástas elgesys nebûtinai yra doras. Helvecijus tokiam elgesiui pripaþásta tam tikrà dorumo regimybæ: þmogus sau naudingà elgesá linkæs apvilkti ir dorumo skraiste. Taèiau Helvecijus grieþtai laikosi poþiûrio, kad tikrai doras elgesys, dorybë tikràja ðio þodþio reikðme – tai, kas atitinka bendrà interesà, visuomenës gerovæ. Orientavimasis á bendràjá gërá – dorumo apibrëþimo pagrindas. Tikràjá dorumà

atskleidþia tik santykis su tuo, kas naudinga visiems. „Ði dorumo rûðis vienintelë verta ðito vardo /.../ Tiktai þiûrëdami á dorumà ðiuo aspektu, galime susidaryti aiðkias idëjas apie padorumà ir atrasti kelià á dorybæ.“18 Þmogus teisingas tada, kai visi jo poelgiai nukreipti á bendràjá gërá: „Jeigu nori elgtis garbingai, vadovaukis ir tikëk vien visuomeniniu interesu/.../ Asmeninis interesas daþnai veda á suklydimus“19. Ðitaip Helvecijus savo filosofijoje sukuria tarsi du vienas prieð kità stovinèius – realaus þmoniø elgesio ir doro jø elgesio – polius. Pirmuoju atveju dominuoja bûtinas reiðkiniø sàryðis, antruoju – etinis vertingumas. Pirmàjá poliø atitinka individualus interesas, antràjá – visuomeninis. Vienoje srityje tyrinëtojas kelia sau daugiau paþinimo uþdaviniø, kitur – daugiau dorovinio vertinimo uþdaviniø. Tai prieðingi poliai, taèiau jie tarsi magneto poliai negalimi vienas be kito. Svarbiausias, visà Helvecijaus filosofijà persmelkiantis motyvas – suprasti tà ryðá ir tuo remiantis siekti áveikti bent jau esminá jø prieðingumà. Asmeniná interesà Helvecijus laiko visuotinai galiojanèiu dalyku, o tikrai dorà elgesá – gana retai pasitaikanèiu, todël jis stengiasi apibrëþti sàlygas, kurioms esant dorybës plaèiai ásitvirtintø gyvenime. Asmeninis interesas gali bûti suriðtas su visuomeniniu, taèiau ligtolinëje istorijoje, o ypaè to meto visuomenëje, tas ryðys esàs veikiau atsitiktinis, ir todël tikrai doras elgesys yra gana retas. Pati gausiausia þmoniø rûðis, sudaranti beveik visà þmonijà, uþsiëmusi grynai savo reikalais ir nesuka galvos dël bendrojo intereso. Tokiems þmonëms gerbtini tik LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

47


LORETA ANILIONYTË

jiems naudingi poelgiai. Kaip sakyta, Helvecijui jie nesmerktini. Taèiau jis negali susilaikyti nepasmerkæs tø þmoniø, kurie pretenduoja atstovauti visuomeniniam interesui, bet ið esmës jam yra visiðkai svetimi. Tai pirmiausia netikri moralistai. Helvecijus juos kaltina ne tuo, kad jie neiðmano þmonijos laimës pagrindø, o tuo, kad jie tai laimei abejingi. Jie kaip tik todël ir nesupranta visiems þmonëms naudingø tiesø, kad jø ðirdys nesiverþia prie bendrojo gërio. Tokius þmones galima atpaþinti pagal tai, kad jie arðiai puola menkas privaèias ydas, o valstybei praþûtingi poelgiai jø visiðkai nedomina. Tokius moralistus Helvecijus vadina tiesiog veidmainiais. Pats egoisto terminas, ið kurio jis paðalino dorovinio smerkimo reikðmæ, ðiuo atveju jau tampa neigiamu apibûdinimu. „/.../ Jeigu jus skaudþiai þeidþia tie trûkumai, kurie jums kenksmingi, tai jûs neturite teisës vadintis moralistais – jûs tiktai egoistai.“20 Taigi þmogus, kuris mano esàs dorybës mokytojas ir kuris jau vien todël pretenduoja á protingumà, yra abejingas visuomenës gerovei, tai jis apgavikas ir smerktinas kaip egoistas. Tokiø veidmainiø prieðingybë yra tikrai dorovingi þmonës, kuriø mintys ir poelgiai orientuoti á visuomenës labà. Visada esama þmoniø, kuriuos laimingi prigimtiniai jø polinkiai kreipia teisingumo ir dorybës link. Tokie dorovingi þmonës laiko sau naudingais tuos poelgius, kurie teisingi ir atitinka bendrà gërá arba bent jau ðiam bendram gëriui neprieðtarauja. Kriterijus, pagal kurá galima skirti veidmainius nuo ðiø dorovingøjø, yra kitø þmoniø meilë, bet tai yra ne kokie

48

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

nors ypatingi þmonës, o tiesiog visi þmonës. Helvecijus juos vadina humaniðkais þmonëmis. „Humaniðkas þmogus – tai þmogus, kuriam kito þmogaus nelaimiø vaizdas nepakeliamas ir kuris, kad apsisaugotø nuo ðio reginio, turi, taip sakant, nelaimingajam padëti. Ir prieðingai, negailestingas þmogus – tai þmogus, kuriam kito þmogaus nelaimës vaizdas malonus ir, kad pratæstø malonø reginá, jis nepadeda nelaimingiesiems. Taèiau abu tokie skirtingi þmonës siekia savo malonumo ir juos skatina tas pats motyvas.“21 Taigi abu jie yra egoistai, nes vienodai vertina dalykus vadovaudamiesi tuo, kas jiems malonu. Antai jis kalba apie pusiau legendiná Romos konsulà Brutà, kuris Romai iðgelbëti paaukojo net savo sûnø: bet tai tik reiðkë, kad meilë tëvynei jam buvo stipresnë uþ meilæ sûnui, ir Brutas tiesiog pasidavë stipresniajai aistrai. Taèiau ið ðiø egoistø tiktai humaniðkasis yra tikrai doras. Bet toks jo elgesys anaiptol nëra paprasta gamtos dovana. Pasak Helvecijaus, kad þmogaus mintims ir elgesiui bûtø galima priskirti dorovingumà, bûtina viena sàlyga: jo orientavimasis á visuomeninæ gerovæ turi bûti sàmoningas. Doras þmogus visà laikà iðlaiko savo prote visuomeninës naudos principà, jis þino tikruosius visuomenës, valstybës, taigi ir dorovës interesus. Helvecijus teigia, kad tobulas dorumas niekada nëra valdomas kvailumo: neprotingas dorumas geriausiu atveju yra ketinimø dorumas, á kurá visuomenë gali, o ið esmës ir turi, nekreipti jokio dëmesio. Vadinasi, humaniðkasis egoistas kartu yra ir protingas egoistas. Ið to ir yra kilæs vëliau etikos termino reikðmæ ágijæs


MOKSLINË MINTIS

„protingasis egoizmas“. Iðvadà, prie kurios èia prieina Helvecijus, trumpai galima reziumuoti taip: visi þmonës siekia malonumo ir ðiuo poþiûriu yra egoistai, taèiau vien tuo remiantis jø dar negalima laikyti nei dorais, nei nedorais; tarp jø pasitaiko þmoniø, kurie sàmoningai orientuojasi á visuomenës gerovæ, ir tai yra dorieji þmonës, protingi egoistai. Sritis, kurioje Helvecijus leidþia sau operuoti dorovinio vertinimo apibûdinimais, ið pradþiø labai siaura. Mat, pasak pradiniø jo filosofijos principø, tikrai dorais þmonëmis galima laikyti tiktai tuos, kurie sàmoningai siekia visuomenës gerovës, taigi, kuriems bendrasis interesas yra lemiamas jø elgesio motyvas. Helvecijus nuolat pabrëþia, kad tokiø þmoniø yra labai nedaug. Pagrindinë þmonijos dalis (kai kada Helvecijus sako: beveik visi þmonës) uþsiima tik tuo, kas jiems asmeniðkai naudinga, ir tik tokias mintis gerbia, tik tokius poelgius laiko dorais. Helvecijus nesiima tokiø þmoniø smerkti, gal net ir todël, kad tokiø þmoniø – per daug. Taèiau visuomenë, kurioje dorybë yra veikiau iðimtis negu áprastas dalykas, nëra sveika visuomenë. Kaip tokia visuomenës bûklë susidaro, kokios prieþastys jà lemia, ar galima ir kaip galima ið tokios bûklës iðeiti – tai ir yra etinius Helvecijaus svarstymus skatinantis veiksnys. Jis bando eiti tuo keliu, kuris filosofui – visuomenës reformatoriui – negalëjo neatrodyti savaime suprantamas: kad padëtum dorybei ásigalëti gyvenime, pirmiausia turi paþinti paèià jos prigimtá. Svarbiausias Helvecijaus etinës teorijos konstravimo principas – asmeninio intereso santykio su visuomeniniu inte-

resu nustatymas. Iðeities taðkas èia – asmeninis interesas, kuris yra ir doro, ir nedoro elgesio pagrindas; jis neáveikiamas, visur ir visada esantis, taigi visuotinis. Visuomeninis interesas yra dorybës pamatas, jo siekiantis elgesys yra gerbtinas, bet vis dëlto gana retas. Nors ðie interesai ne visuomet prieðtarauja vienas kitam, vis dëlto paprastai jie bûna skirtingi ir tolimi vienas kitam. Tikro, þmoniø laimës siekianèio moralisto uþdavinys – iðtirti sàlygas, kurioms esant visuomeninis interesas gali tapti ir asmeniniu. Jeigu dorybë bus maloni, naudinga, þmonëms ji taps áprastu elgesio bûdu, ji bus visuotinai gerbiama: Helvecijus teigia, kad visi þmonës verþiasi tik á laimæ, kad neámanoma nukreipti jø nuo tokio siekio, kad bûtø beprasmiðka bandyti tai daryti ir bûtø pavojinga taip padaryti, todël paversti juos dorais galima vien tik sujungiant asmeninæ naudà su bendràja. Tad klausimas, á kurá Helvecijus siekia atsakyti, yra toks: ið kur kyla tas visiems þmonëms praþûtingas interesø susiprieðinimas ir ar ámanoma já áveikti? Taèiau, formuluodamas ðià problemà, Helvecijus griebiasi vieno svarbaus postulato, kuris sunkiai suderinamas su jo formuluojama proto ir þmogaus tyrimo pradine nuostata – sensualizmu. Nors, pasak jo, visur dominuoja asmeniniai interesai, bet tai visiðkai nereiðkia, kad visuomeninis interesas þmonëms svetimas. Taigi visuomeninis interesas kaip sàmoningas elgesio orientavimo objektas þmones veikia gana retai, bet apskritai kaip tik jis yra elgesio norma ir laikytinas natûraliu. Ðis interesas yra visiems þmonëms vienodai svarbus, nes LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

49


LORETA ANILIONYTË

iðreiðkia visiems jiems svarbias ir bûtinas gyvenimo sàlygas. Tiesioginis patyrimas ðios tiesos nëra atskleidæs, bet jis bent jau intuityviai jà suvokia. Tai rodo kad ir ta aplinkybë, jog net tie þmonës, kuriems rûpi tik jø paèiø interesai, aiðkø kitø þmoniø tarnavimà visuomenës gerovei vis dëlto paprastai gerbia. Vadinasi, dorybei, teisingumui bûdinga kaþkokia vidinë jëga, kurià patiria ir kiekvienas visuomenës narys „...Jeigu jëga ið esmës priklauso daugumai, tai akivaizdu, kad teisingumas paèia savo prigimtimi visuomet turi galià, bûtinà ydoms paþaboti ir vesti þmones á dorybæ“22. Kad pagrástø toká postulatà, Helvecijui prireikia net ir Dievo paramos. Antai jis teigia, kad þmogus sukurtas bûti doras. Dieviðkasis ástatymø leidëjas, kad paskatintø þmones dorai elgtis, paþadëjo jiems net amþinàjà palaimà vietoj tos laikinos laimës, kurià jiems kai kada tenka paaukoti. Ðitaip apibûdintas visuomenës interesas jau nëra vien siektinas idealas, kuris realiam þmoniø elgesiui nedaro didesnës átakos. Jis yra tikra paèios gamtos duota ir þmogaus prigimtyje glûdinti galia, kurios, deja, dël tam tikrø prieþasèiø þmonës nesupranta, nepajëgia jos ásisàmoninti. Nedorybës, neteisingumo prieþastis – neþinojimas arba klaidingas þinojimas. Tad problema, kurios dabar imasi Helvecijus, – ið kur kyla tokios klaidos ir kaip galima jas ðalinti? Pirmiausia Helvecijus formuluoja teiginá, kad klaidos nëra bûtina þmogaus proto savybë. Visi klaidingi sprendimai atsiranda dël atsitiktiniø prieþasèiø. Jis nurodo du svarbiausius klaidingø sprendimø ir suklydimø ðaltinius, kurie, beje,

50

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

vienas nuo kito priklauso. Tai aistros ir nepakankamas þinojimas. Aistros nukreipia mûsø dëmesá tiktai á tuos suvokiamo dalyko aspektus, kurie kuo nors iðsiskiria, labiausiai krinta á akis ar atrodo patraukliausi; mes linkæ daiktuose surasti tai, ko juose ieðkome. Su tuo susijæs ir mûsø neþinojimas: mes sutapatiname su vienu dalyko aspektu já kaip visumà ir á kitus, nors galbût net svarbesnius, jo aspektus nustojame gilintis. Tokias suklydimø prieþastis Helvecijus laiko atsitiktinëmis ir mano, kad ið esmës jas ámanoma paðalinti. Ðis atsitiktiniø suklydimø – kaip ir kitas, ne maþiau sunkus þmoniø proto skirtumø – klausimas yra dvi didþiosios prarajos, kurias Helvecijus turi perðokti, kad iðgelbëtø savo filosofijos koncepcijà. Labai svarbià vietà Helvecijaus filosofijos ir etikos sistemoje uþima auklëjimo principas. Remdamasis ðiuo principu, jis aiðkina, kokie þmonës yra, o po to ið dalies – ir tai, kokie jie turëtø bûti. Kalbëdamas apie auklëjimà, Helvecijus pirmiausia auklëjimo sàvokà iðpleèia tiek, kad ji visiðkai atitinka pradiná jo sistemos principà – þmogaus fiziná juslumà kaip visø jo idëjø ir poelgiø ðaltiná. Auklëjimas jam nëra vien tik mokytojø, auklëtojø vykdomas tikslingas þmogaus þiniø, ásitikinimø, charakterio, elgesio formavimas. Auklëjimas Helvecijui yra apskritai viskas, kas ðiems dalykams turëjo átakos; auklëja, pasak jo, ir visa konkretaus þmogaus protà ir elgesá suformavusi ir toliau formuojanti aplinka. Paèià auklëjimo sàvokà ir jo vyksmà jis glaustai nusako ðitaip: „Taèiau jeigu ðiam þodþiui suteiksime tikràjà ir platesnæ reikðmæ ir jeigu auklëjimu laikysime apskritai viskà, kas


MOKSLINË MINTIS

turi átakos þmogaus mokymui, tai að teigiu, kad niekas neágyja vienodo iðsiauklëjimo, nes kiekvieno auklëtojas yra, jeigu drásiu taip pasakyti, ir valdymo forma, kuriai esant jis gyvena, ir jo draugai, ir jo meiluþës, ir jo aplinkos þmonës, ir jo perskaitytos knygos, ir galiausiai atsitiktinumas, t.y. begalinë daugybë ávykiø, kuriø prieþasties ir sàryðio mes negalime nurodyti, nes jø neþinome. O atsitiktinumas daug daugiau dalyvauja mûsø auklëjime, negu paprastai manoma. Kaip tik atsitiktinumas atveria mûsø þvilgsniui tokius ar kitokius dalykus, taigi sukelia mums ypaè gerø idëjø ir kai kada atveda mus prie dideliø atradimø“23. Taigi lemtingiausiu þmogaus auklëjimo veiksniu tampa atsitiktinumas. Visà þmogaus protà ir elgesá formuojanèiø sàlygø ávairovë niekada negali kartotis kito þmogaus atþvilgiu, tad kiekvienas yra iðauklëtas savaip. Helvecijus nuolatos pabrëþia, kad kiekvienas þmogus savo iðsiauklëjimu yra unikalus ir dël begalinës já formavusiø prieþasèiø grandinës neaprëpiamas paþinti. Patyrimas, kuris kiekvienam þmogui yra begalinë konkreèiai susiklosèiusiø áspûdþiø kombinacija, sàlygoja þmoniø auklëjimo skirtingumà. Atsitiktinumo sàvokà Helvecijus apskritai traktuoja taip, kaip tai buvo áprasta to meto prancûzø filosofijoje, ypaè materializme. Bene nuosekliausiai tokià sampratà bandë pagrásti Helvecijaus amþininkas Paulis Holbachas, áteisinæs grieþèiausià determinizmo principo galiojimà. Nëra reiðkiniø be prieþasties, todël nëra ir nepaþiniø reiðkiniø. Bet prieþastys yra kompleksinës, paþinimas turi atrasti kiekvienos ið jø vietà ir tarpusa-

vio sàveikà, be to, svarbu þinoti, kad maþa prieþastis gali sukelti didelius padarinius (ðiuo poþiûriu yra iðraiðkingas garsusis Holbacho pateiktas pavyzdys, kad nuo smiltelës Libijos dykumoje priklauso viso pasaulio likimas). Tad neribotø paþinimo galimybiø áteisinimas èia uþtveria kelià visam realiam paþinimui. Helvecijus apskritai sutiko su tokia savo kolegos determinizmo samprata, kuri viskà siejo objektyviai bûtinu ryðiu, o atsitiktinumà kildino tik ið neþinojimo. Antai jis nurodo, kad ir fiziniame, ir dvasiniame pasaulyje didþiausius ávykius daþnai sukelia maþos, sunkiai pastebimos prieþastys. Tokià Helvecijaus nuostatà liudija ir jo valios laisvës neigimo bûdas. Pripaþinti valios laisvæ jam reiðkia pripaþinti laisvà galimybæ ko nors norëti arba nenorëti, bet tai reikðtø turëti niekieno nesàlygotus norus, taigi padarinius be prieþasties. „Tada taip pat tai reikðtø, kad mes galëtume vienodai sau norëti gërio ir blogio, o tai visiðkai neámanoma. Ðiuo atveju, jeigu malonumo siekimas yra visø mûsø minèiø ir poelgiø pradas, jeigu visi þmonës visada siekia savo laimës, tikros ar tariamos, tai visos mûsø valios apraiðkos yra tiktai ðio siekimo padariniai. Bet kiekvienas padarinys yra bûtinas.“24 Kad toks determinizmas ir bûtinumas nesugriautø visos jo auklëjimo teorijos, Helvecijus priverstas ne per daug grieþtai jo laikytis. Èia já gelbsti jo poþiûris á tiesà kaip vien tikimybiðkai egzistuojantá dalykà. O subjektyvistiðkà atsitiktinumo traktavimà jis imasi apriboti dviem atþvilgiais. Pirmasis tokios auklëjimo, kaip já supranta Helvecijus, padarinys yra didþiuLOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

51


LORETA ANILIONYTË

lë þmoniø protinë nelygybë. Pasak Helvecijaus, protai yra tokie pat skirtingi, kaip ir kûnai. Paþinti galima bandyti nebent atskirà þmogø, bet ir ðiuo atveju ana prieþasèiø bei padariniø grandinë bûtø begalinë ir neaprëpiama. Todël Helvecijus klausimà suformuluoja kitaip: o nuo ko vis dëlto priklauso tokie neriboti protø skirtumai? Jis nurodo dvi, jo manymu, esmines prieþastis – gamtà ir patá auklëjimà. Taigi kà protui duoda gamta ir kà – auklëjimas? Helvecijaus svarstymø iðvada yra ta, kad protø ávairovæ, jø skirtumus sukuria auklëjimas, begalybë èia glûdinèiø atsitiktinumø. Taèiau ar galima teigti, kad tie skirtumai yra tiktai individualiø protø prigimtiniø sugebëjimø iðplëtojimas, taigi yra duoti gamtos? Helvecijaus atsakymas á ðá klausimà yra grieþtai neigiamas. Jeigu vieni þmonës yra dori, o kiti – nedori, vieni protingi, kiti – ne, tai nereiðkia, kad tokie protø skirtumai yra fiksuoti jø prigimtinëse galiose. Gamta nesukuria skirtingos vertës protø. Tad pro akivaizdþià protø nelygybæ, kuri yra skirtingo auklëjimo padarinys, bûtina áþvelgti þmoniø protiniø sugebëjimø lygybæ, kuri yra gamtos, prigimties duota. Ði principinë protiniø sugebëjimø lygybë, þinoma, nereiðkia jø visiðko vienodumo. Helvecijus tik akcentuoja, kad pati proto prigimtis – tai, kad jis tik junta, atsimena ir stebi panaðumus bei skirtumus tarp daiktø, – visais atvejais yra ta pati. Gamta gali apdovanoti þmones tiktai daugiau ar maþiau subtiliomis juslëmis, geresne ar blogesne atmintimi, didesne ar maþesne dëmesio koncentracija. Taèiau tokie sugebëjimø skirtumai nëra protiniø sugebëjimø skirtumai.

52

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

Helvecijus siekia iðryðkinti tai, kad visos tokios þmoniø savybës, kurios paprastai vertinamos neigiamai ar smerkiamos (tai, kad jie daþnai yra neprotingi, nedori, tampa nusikaltëliais ir t.t.) yra tiktai jø auklëjimo, o ne principinio protiniø sugebëjimø skirtumo rezultatas. „... Visi þmonës ið prigimties apdovanoti vienodai taisyklingu protu ir/.../ jeigu jø protas susiduria su vienodais dalykais, jie apie juos sprendþia vienodai. /.../ Visi þmonës, kuriuos að vadinu normaliai organizuotais, gimdami ágyja taisyklingà protà ir turi fizinæ galimybæ prieiti prie paèiø aukðèiausiø idëjø.“25 Antràjà atsitiktinumo galios apribojimo linijà Helvecijus brëþia paèiame auklëjime. Þmogø sukuria auklëjimas, o auklëjant esminæ reikðmæ turi atsitiktinumas. Taèiau tas pats atsitiktinumas Helvecijui yra ir suklydimø prieþastis. Jis sako, kad visi klaidingi sprendimai yra atsitiktiniø prieþasèiø padarinys. Tad ar yra koks nors efektyvus bûdas apriboti visuomenei pavojingà atsitiktinumo daromà átakà? Tradicinis ðvietëjams bûdas – tikrojo þinojimo plëtra, jo skatinimas. Taip mano ir Helvecijus, kuris kaip tik nemokðiðkumà apibûdina kaip didelës dalies nelaimiø þemëje ðaltiná, laiko já net praþûtingesniu uþ visagalá interesà. Taèiau ar paþinimas gali susidoroti su ta neaprëpiama atsitiktinumø stichija, ið kurios galø gale auklëjimas ir susideda? Helvecijus sutinka, kad einant tiesiu keliu, t.y. atskleidþiant atskirà protà suformavusias prieþastis, tai neámanoma. Kiekvieno þmogaus idëjos yra begalinë jø kombinacija, kokios niekas negali apskaièiuoti: „Patyrusios koketës gestuose, aprangoje ir iðmokto-


MOKSLINË MINTIS

se kalbose yra tiek kombinacijø ir idëjø, kiek jø reikëtø kokiai nors pasaulio sistemai sukurti...“26 Iðeitis, kurià Helvecijus èia pasiûlo, yra galbût vienintelë ámanoma, nors taip ir lieka neaiðku, kaip ji dera su visuotiniu ir vieninteliu jo filosofijos pradiniu principu – su fiziniu juslumu. Jis tiesiog siûlo nuo faktø kalbos pereiti prie principø kalbos. Neva protas, operuodamas principais, gali kompensuoti maþø prieþasèiø neþinojimà. Helvecijus teigia, kad tam tikrø principø þinojimas lengvai atstoja kai kuriø faktø neþinojimà. Jo manymu, èia galëtø padëti sukûrimas tokios filosofinës kalbos, kurioje bûtø tiksliai apibrëþta kiekvieno þodþio reikðmë. Klaidos kalboje, pasak jo, vaidina toká pat vaidmená kaip ir algebroje: jeigu nepastebëta klaida ásivëlë skaièiavimo pradþioje, tai ji ir toliau eina per visas jo grandis ir galø gale atveda prie absurdiðkø iðvadø. Filosofus Helvecijus laiko pranaðesniais uþ tuos mokslininkus, kurie moka vien rinkti faktus. Jo poþiûriu, pastarieji tëra darbininkai, kuriø paskirtis – teikti medþiagà architektams, t. y. filosofams. Pastarøjø niekada nebûna daug, nes iðradingumas ir sugebëjimas sisteminti ágyjamas tiktai ilgø ir sunkiø apmàstymø keliu ir tokios rûðies sugebëjimai vertinami labiau uþ visus kitus. Trumpai tariant, tik filosofas gali kà nors suformuoti ið atsitiktinumø chaoso. Taigi tik ðitaip pakilæs á principø aukðtumas, Helvecijus jau gali aiðkiau apibrëþti savàjà þmoniø suklydimø ðalinimo, jø doroviniø ydø áveikimo programà. Jo siûloma priemonë – tai tam tikra ástatymø ir dorovës sintezë, ástatymø lei-

dëjø ir moralistø pastangø sutelkimas. Siekiamas tikslas èia yra padëti þmonëms ásisàmoninti tai, kas jiems patiems yra svarbiausia, – bendràjá visos visuomenës interesà. Jam rûpi visuomenës dauguma, þemesnysis visuomenës sluoksnis: Helvecijus sako, kad jis norëtø apðviesti paprastà vidutiná þmogø, nes kaip tik jo sàmonëje ðitas asmeninio ir visuomeninio intereso ryðys yra nutrûkæs. Helvecijus aiðkina, jog ligtoliniø moralistø pastangos kovoti su dorovinëmis ydomis buvo nesëkmingos todël, kad jos buvo nukreiptos neteisinga linkme. Jie kovojo su nedorais konkreèiø asmenø poelgiais, o visai nesugebëjo pakeisti nacijø paproèiø. Taip atsitiko todël, kad jie neáþvelgë, jog dorovinës tautø ydos yra tik bûtinas klaidingø valdymo formø padarinys: „Tautos ydos visada glûdi /.../ jos ástatymø pamate – ten reikia ieðkoti jos ydø ðaknø ir jas iðrauti“27. Kad etika nebûtø tuðèias mokslas, ji turi suprasti ðá esminá savo ryðá su politika ir ástatymais, nes kitaip ji nepajëgs árodyti savo naudingumo visuomenei. Tad pagrindinë priemonë, stumianti visuomenës daugumà bendrojo intereso link, yra ástatymai, kurie tà interesà ir iðryðkina. Taèiau tai turi bûti teisingi ástatymai. Helvecijus mano, kad tai pasakyti apie ligtolinius ástatymus galima tik labai retais atvejais. Kodël? Pirmiausia ástatymø leidëjai buvo linkæ per daug pasikliauti ástatymus ginanèia prievartine galia – valdþia. Ástatymø leidëjai tai laikë svarbiausiu mazgu, kuriuo asmeniná interesà galima pririðti prie visuomeninio. Bet vienintelis tikras ryðys èia gali bûti tik bendrøjø reikalø naudingumo ir bûtinumo ásisàmoninimas. Ástatymai priLOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

53


LORETA ANILIONYTË

valo bûti sutarèiø formos, o ten, kur yra prieðingi interesai, sutartis neámanoma. Ástatymas, kuris ne tik nenaudingas, bet ir þalingas, neiðvengiamai paþeidinëjamas. Helvecijus ásitikinæs, kad tokio ástatymo ir nereikia laikytis, nes þmogus neturi veikti pats prieð save. Ástatymø nepaisymas tiktai árodo ástatymø leidëjo nemokðiðkumà. Pasak Helvecijaus, tokie neprotingi ástatymai ásitvirtino todël, kad þmonës, sukûræ visuomenæ, buvo priversti suformuoti paproèius ir sukurti dorovës sistemà anksèiau, negu patyrimas nurodë tikruosius jos principus. Natûralu, kad Helvecijus ir kelia sau tikslà padëti etikos mokslui iðaugti ið tokio kûdikystës amþiaus. Helvecijaus propaguojamos dorovinës reformos esmæ galima nusakyti ðiais jo paties þodþiais: „Taigi padaryti þmones dorovingais galima tiktai per gerus ástatymus. Visas ástatymø leidëjo menas – priversti þmones bûti teisingais vienas kitam remiantis jø meile sau patiems. O kad sukurtum tokius ástatymus, reikia paþinti þmogaus ðirdá ir pirmiausia þinoti, jog þmonës myli tiktai patys save, abejingi kitiems ir nëra gimæ nei geri, nei blogi, o gali tapti ir tokie, ir kitokie – pagal tai sieja ar skiria juos bendrasis interesas...“28 Helvecijus ir ðiuo atveju pabrëþia, kad þmoniø dorumo ar nedorumo prieþastis nëra gamta. Tai, kad þmonës vienais atvejais myli dorybæ, o kitais yra jai abejingi, priklauso ne nuo jø prigimties, o nuo valstybës santvarkos, ástatymø. Blogi ástatymai þlugdo dorybes, geri ástatymai privalo jas atgaivinti. Tad ástatymø leidëjas yra visuomenei reikðmingiausias þmogus, nes galø gale nuo jo sugebëjimø priklauso jos gerovë. Taèiau

54

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

geras ástatymø leidëjas neatsiranda atsitiktinai, nes svarbiausioji sàlyga èia – nuodugnus þmogaus protà ir elgesá formuojanèiø principø þinojimas. Nors Helvecijus ir nekartoja Platono formulës, kad valstybæ privalo valdyti filosofas, bet, ðiaip ar taip, jis aiðkina, kad tik filosofai gali kurti gerus ástatymus. Filosofas yra mokslo þmogus, o ið visø mokslø svarbiausias yra etika, dar daugiau, pasak jo, maþai yra mokslø, kurie nebûtø susijæ su dorove. Tad bûtent filosofas moralistas turi pasiûlyti ástatymus, kuriø vykdymà savo valdþia garantuoja ástatymø leidëjas. Tokiam þmogui, ðiam filosofui moralistui pati gamta yra nurodþiusi jam prideramà vietà: prie ástatymø leidëjo jis turi uþimti ministro – màstytojo padëtá. Fizinio juslumo principas yra Helvecijaus filosofijos pradþia, o ðis iðkilaus moralisto paveikslas – jos pabaiga. Helvecijus – stulbinamai nuoseklus filosofas. Jis nesiblaðkë po ávairias filosofijos sritis, nesiekë aprëpti kuo platesnës klausimø grupës. Visà jo filosofijà persmelkia nuoðirdus tikëjimas svarbiausiø jo propaguojamø principø teisingumu, jø galia ir reikðme áveikiant susikaupusias socialinio gyvenimo negeroves. Jo principai gana paprasti ir vis tie patys, uþtat tie þmoniø gyvenimo aspektai, su kuriais jie siejami ir per kuriuos jie tikrinami – tiesiog begaliniai. Helvecijus – áþvalgus ávairiausiø gyvenimo situacijø analizuotojas, subtiliai iðtraukiantis ið jø svarbias ir pamokomas tiesas. Negalima nesistebëti jo erudicijos aprëptimi, negalima nesiþavëti jo kalbos ðmaikðtumu ir sàmojumi. Taèiau sàmojingas ir ironiðkas poþiûris á viskà në kiek neið-


MOKSLINË MINTIS

klibino vieno jam ðvento dalyko – jo principø. Toks absoliutus tikëjimas savo principais ir aukojimas jiems savo gyvenimo áneða á Helvecijaus likimà tam tikrà tragizmo gaidà. Galø gale ir jam paèiam ima aiðkëti, kad tos iðganingos idëjos, kurias jis siûlo, – niekam nereikalingos. Dar daugiau, dël tø idëjø oficialioji opinija pavertë já vos ne valstybës prieðu. Tad problemiðkas darosi jo nuolatos pabrëþiamas teiginys, kad þmonës yra veikiau kvaili negu pikti. Á gyvenimo pabaigà susvyruoja esminis jo etiniø ásitikinimø postulatas – sokratiðka mintis, kad pagrindinë doroviniø ydø prieþastis yra þinojimo stoka. O ðiuo atveju akivaizdþiai parodomai tiesai, kuri turëtø bûti bendras visø interesas, dauguma þmoniø lieka abejingi, o kai kurie net kovoja prieð jà paèiu arðiausiu bûdu. Kaip minëta, antrojo svarbiausio savo veikalo Apie þmogø jis jau net nedráso iðleisti ir áparei-

gojo tai padaryti tik po jo mirties. Knygos pratarmëje jis jau konstatuoja, kad ðvietimas Prancûzijoje tampa vis maþiau naudingas, kad liga, kuriai vaistø jis ieðkojo, tapo nepagydoma. Jis net nurodo tà þmoniø sluoksná, kurio interesas – slëpti ir iðkraipyti tiesà. Tai – scholastai. „Ðiuo metu tiesà galima rasti tik uþdraustose knygose, kitos meluoja.“29 Netrukus Helvecijaus tëvynëje atsirado kiek kitoks doroviniø visuomenës ligø gydymo bûdas – Prancûzijos revoliucija. Daugelis istorikø teoretikø Helvecijø labai lengvai pavertë vienu (greta kitø) ið ðitos revoliucijos idëjiniø ákvëpëjø. Taèiau ir jo filosofijos dvasia, ir jo asmeninës savybës sukyla prieð toká vertinimà. Giljotinos, nors ji ir labai „efektyvi“, jis nebûtø pajëgæs átraukti á savo dorovinio auklëjimo priemoniø instrumentarijø. Todël tai, kad Helvecijus ðitos revoliucijos nesulaukë, galima laikyti jo gyvenimo sëkme.

Literatûra ir nuorodos 11 12 13 14 15 16 17 18 19 10 11 12 13 14

N. Vasiljevienë. Verslo etika ir elgesio kodeksai. – Kaunas, 2000, p. 128 K. A. Helvecii. Soèinenija d dvuch tomach. – Moskva, 1973–1974., T. 1, p. 145. Ten pat, T. 2, p. 252. Ten pat, T. 1, p. 149. Ten pat, T. 1, p. 172. Ten pat, T. 2, p. 561. Ten pat, T. 1, p. 156. Ten pat, T. 1, p. 173. Ten pat, T. 1, p. 376. Ten pat, T. 1, p. 377. Ten pat, T. 1, p. 183. Ten pat, T. 1, p. 231. Ten pat, T. 1, p. 185. Ten pat, T. 1, p. 315.

15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

Ten Ten Ten Ten Ten Ten Ten Ten Ten Ten Ten Ten Ten Ten Ten

pat, pat, pat, pat, pat, pat, pat, pat, pat, pat, pat, pat, pat, pat, pat,

T. T. T. T. T. T. T. T. T. T. T. T. T. T. T.

1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 2,

p. p. p. p. p. p. p. p. p. p. p. p. p. p. p.

325. 262. 230. 233. 204. 264–265. 187. 310. 327. 176. 352. 181. 259. 315. 7–8.

B. d.

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

55


PA UL I U S P U K ELI S Gauta 2003-05-08

PAULIUS PUKELIS Kultûros, filosofijos ir meno institutas

VËLYVOJI WITTGENSTEINO FILOSOFIJA: TEORIJA AR TEORIJOS ÁVEIKA? Later Wittgenstein: Philosophical Theory or its Transgression? SUMMARY Philosophical Investigations, as well as others of later Wittgenstein’s posthumously published writings, are often interpreted as having a fundamentally different intent than his early philosophy. It is claimed that not only did the later Wittgenstein reject his particular philosophical views he espoused in Tractatus, but even the very possibility of philosophy itself. According to this view, the main (if not only) end of his later writings is to demonstrate the futility of any attempts to solve traditional philosophical problems, as well as the problems themselves. Taking at face value (and out of context) Wittgenstein’s claim that it is „impossible to advance theses in philosophy“, some interpreters even argued that in his later writings he is not doing philosophy at all, but instead opting for some kind of satire. And among so-called continental philosophers, later Wittgenstein is often welcomed as an ally in their heroic attempt to transgress the supposed limitations of traditional philosophical discourse or/and to resist the supposed hegemony of natural science. In this article, I argue that such a view is mistaken. Firstly, if in his later writings Wittgenstein aims only at satire, then it is not clear why he introduces several philosophical neologisms, among others, language-game and rule-following. Secondly, if one claims that there is an unbridgeable gap between his early and later philosophy, then it is very difficult to pinpoint this change of mind in his manuscripts, which Wittgenstein used to write almost incessantly throughout his life. Moreover, those manuscripts show that rather the opposite is the case. Drawing on the results of Merrill B. and Jaakko Hintikka’s interpretation of the development of Wittgenstein’s thought, I argue that we have strong grounds to claim that later Wittgenstein is up to providing a new and serious theory of language which is as much rigorous as the one expressed in his early work. RAKTAÞODÞIAI. Wittgensteinas, filosofinis diskursas, kalbos teorija. KEY WORDS. Wittgenstein, philosophical discourse, theory of language.

56

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS


MOKSLINË MINTIS

1. Pagal nusistovëjusià tradicijà Wittgensteino filosofija dalijama á du tarpsnius. Loginis-filosofinis traktatas yra priskiriamas ankstyvajam tarpsniui, o Filosofiniai tyrinëjimai1 – vëlyvajam. Traktatas buvo vienintelis didesnës apimties filosofinis kûrinys, publikuotas dar gyvenant Wittgensteinui. Tyrinëjimai buvo paskelbti jau po filosofo mirties. Visi tyrinëtojai sutaria, kad vëlyvuoju tarpsniu Wittgensteinas smarkiai pakeitë filosofines paþiûras, kurias jis anksèiau buvo iðdëstæs Traktate, taèiau nesutaria dël ðiø pasikeitimø pobûdþio. Viena pagrindiniø problemø yra ta – kaip apskritai reikëtø interpretuoti Tyrinëjimus? Ar èia reikëtø ieðkoti naujos filosofinës teorijos? O gal tai yra visai kitokio pobûdþio diskursas, kuriuo Wittgensteinas siekë iðvengti tradiciniam filosofiniam diskursui bûdingø trûkumø? Dauguma tyrinëtojø sutaria, kad ankstyvosios Wittgensteino filosofijos tikslas buvo sukurti kalbos teorijà, kuri leistø iðspræsti tam tikras filosofines problemas. Nors tyrinëtojai ir nesutaria, kokios filosofinës problemos – loginës ar etinës, ar tiek vienos, tiek kitos – labiausiai rûpëjo Trakatato autoriui, taèiau beveik visi sutinka, kad Wittgensteinas siekë jas iðspræsti remdamasis naujàja kalbos teorija, kuri atskleistø tikràjà mûsø kalbos logikà. Nors nëra pasiektas visuotinis konsensusas, kaip reikëtø interpretuoti kai kuriuos pagrindinius Traktato teiginius, taèiau beveik visuotinai sutariama dël paèiø diskutuotinø problemø prasmingumo. Pavyzdþiui, viena pagrindiniø problemø, dël kurios ginèijasi ankstyvojo Wittgensteino tyrinëtojai,

yra tai, kaip reikëtø interpretuoti elementariuosius teiginius – fizikalistiðkai ar fenomenalistiðkai? Kaip þinoma, tiek viena, tiek kita interpretacija susiduria su keblumais. Taèiau tyrinëtojai neabejoja paèios problemos formuluotës prasmingumu, nes visuotinai pripaþástama, kad pats Wittgensteinas laikësi vienos ið ðiø problemos sprendimø formuluoèiø. Todël tyrinëtojai sutaria, kad vienoká ar kitoká ðios problemos sprendimà bûtina pateikti norint pagrásti Traktato interpretacijà, kuri kitø kolegø bûtø laikoma vertinga. Taigi, nors Traktatas paraðytas kiek neáprastu filosofijai stiliumi, jis yra laikomas „normaliu“ filosofiniu veikalu, mat èia, ðiaip ar taip, formuluojamos ir pagrindþiamos filosofinës tezës. Nors ir nesutariama dël ðiø teziø interpretacijos, bet neabejojama, kad tai tezës. Knygos gale pateikta garsioji kopëèiø numetimo metafora, kuria Wittgensteinas stengiasi pasiteisinti, kodël, pasak jo paties kalbos teorijos, Traktatas paþeidþia kalbos logikà ir todël visi jame iðdëstyti teiginiai yra beprasmiai, beveik visada yra laikoma nevykusiu bûdu iðvengti loginio prieðtaravimo, kylanèio ið ðios kalbos teorijos, o ne kokiu nors nauju, moderniosios filosofijos rëmus pranokstanèiu filosofavimo bûdu. 2. Tuo tarpu Tyrinëjimai nesulaukë tokio tyrinëtojø nuomoniø sutarimo. Tyrinëjimø pratarmëje Wittgensteinas teigia: „Kai lygiai po ðeðiolikos metø vël ëmiausi filosofijos, buvau priverstas pripaþinti anoje pirmojoje savo knygoje paraðæs daug klaidingø dalykø“ [9, §116]. Taèiau jis nesukonkretina, kas bûtent LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

57


PA UL I U S P U K ELI S

Traktate buvo klaidinga. Toje paèioje pratarmëje, prieð anksèiau cituotà pastraipà, jis teigia, kad norëtø, jog kartu su ðia knyga bûtø iðspausdintas ir Traktatas, nes „naujàsias mintis“, pasak jo, „galima iðvysti tikroje ðviesoje tik prieðinant jas senajam màstymo bûdui ir jo fone“ [9, §116]. Kà reiðkia tas „senasis màstymo bûdas“? Pastaroji frazë ávairiai interpretuojama. Viena vertus, galima teigti, kad Wittgensteinas paprasèiausiai nori pasakyti, jog vienà filosofinæ teorijà jis keièiàs kita. „Senasis màstymo bûdas“ yra Traktate iðdëstytos filosofinës teorijos visuma, kurià, iðryðkëjus jos trûkumams, autorius keièia nauja. Antra vertus, Tyrinëjimø tekstà galima ir kitaip interpretuoti. Pavyzdþiui, vienoje vietoje Wittgensteinas máslingai teigia, kad „jei kas nors panorëtø filosofijoje dëstyti tezes, dël jø niekuomet nekiltø diskusijø, kadangi visi sutiktø su jomis“ [9, §128]. Remiantis pastaràja citata, galima bûtø teigti, kad „senasis màstymo bûdas“, kaip já suprato Wittgensteinas, nebuvo vien tik atskira kritiniø argumentø neatlaikanti filosofinë teorija. Tokiu atveju pagrindine Traktato yda, kaip jà suprato Wittgensteinas, reikëtø laikyti ne konkreèias filosofines tezes, bet patá sieká jas formuluoti. Tyrinëjimus reikëtø laikyti veikalu, kurio viena pagrindiniø intencijø buvo sukurti toká diskursà, kai teziø formulavimas bûtø pakeistas kitokio pobûdþio filosofavimu. Kaip þinoma, dvideðimtajame amþiuje daug filosofø ir kitø disciplinø atstovø siekë áveikti, jø þodþiais tariant, filosofinio diskurso ribotumà. Heidegge-

58

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

rio „bûties màstymas“, Gadamerio „filosofinë hermeneutika“, Derrida „dekonstrukcija“, Deleuze’o „nomadinis màstymas“, Rorty „pamokomas (edifying) diskursas“ – visa tai tik keli garsesni mëginimai áveikti minëtàjá filosofinio diskurso „ribotumà“. Visus ðiuos projektus sieja trys pamatinës tezës. Pirma, kaip ir kiekvienas diskursas, filosofinis diskursas remiasi tam tikromis arbitraliomis neásisàmonintomis prielaidomis. Antra, ðiø prielaidø atskleidimas parodo filosofinio diskurso naivumà ir tai, kad negalima jo toliau tæsti. Treèia, kadangi kiekvienas diskursas yra arbitralus, tai, siekiant áveikti filosofiná diskursà, negalime remtis kokiu nors kitu, labiau pagrástu, diskursu. Todël filosofinis diskursas turi bûti kritikuojamas netiesiogiai: reikia parodyti jo prielaidø prieðtaringumà, naudoti ironijos priemones, etc. Ar vëlyvoji Wittgensteino filosofija taip pat priskirtina prie pastarøjø? Ar Tyrinëjimuose Wittgensteinas „tik“ keièia savo nuomonæ, kaip reikëtø spræsti tam tikras filosofines problemas, ar filosofiniø problemø sprendimà reikëtø pakeisti tam tikra jø terapijos forma, kurios pagrindinis tikslas bûtø áveikti filosofijos ribotumà? Kitaip sakant, ar vëlyvojoje Wittgensteino filosofijoje esama kokiø nors filosofiniø teziø, ar jos esmë yra sistemingas bet kokiø filosofiniø teziø vengimas, siekiant parodyti, kad filosofija kyla ið kalbinës painiavos ir todël turëtø bûti transformuota á kaþkà kita? Tyrinëjimø §89–139 yra svarus argumentas tiems, kurie norëtø vëlyvojoje Wittgensteino filosofijoje áþvelgti filoso-


MOKSLINË MINTIS

fijos kritikà ir sieká jà áveikti. Ðioje vietoje Wittgensteinas dësto savo poþiûrá á filosofijos prigimtá, ir, be jau anksèiau cituotos frazës apie teziø formulavimo filosofijoje beprasmiðkumà, èia esama ir tokiø teiginiø: Mes gràþiname þodþius ið metafizinio á kasdiená jø vartojimà [9, §116]. Nëra kokio nors filosofijos metodo, bet iðties esama metodø tarsi ávairiø terapijø [9, §133].

Vienas garsiausiø tokio poþiûrio ðalininkø yra Richardas Rorty. Remdamasis ðiais ir kitais panaðiais Wittgensteino teiginiais, Rorty aiðkina, kad nereikëtø jo vëlyvuosiuose raðtuose ieðkoti „dar vienos abejotinos filosofinës teorijos“ [5, 22]. Wittgensteinas veikiau buvæs satyrikas, kuris „visai „neuþsiiminëjo“ filosofija“[ibid.]. Pasak Rorty, Wittgensteinas vëlyvuoju savo kûrybos laikotarpiu tradicinëmis filosofinëmis distinkcijomis naudojasi tik tam, kad atskleistø jø nepagrástumà ir jas atmestø: Daþniausiai, bandant áveikti tradicines moderniosios filosofijos problemas, bûdavo formuluojami pasiûlymai, kaip mes turëtume màstyti, kad iðvengtume ðiø problemø. Geriausiose savo raðtø vietose Wittgensteinas ryþtingai vengia tokios konstruktyvios kritikos ir apsiriboja vien tik satyra. Nagrinëdamas pavyzdá po pavyzdþio, jis paprasèiausiai parodo, kokios beviltiðkos yra tos tradicinës problemos [5, 34].

Jei pritartume ðiai nuomonei, tai „filosofo darbas“, pasak Wittgensteino, turëtø bûti tik rinkimas „atmintiniø tam tikru tikslu“ [9, §127]. Pasak ðios interpretacijos, atsisakymas teigti kokias nors filosofines tezes yra pagrindinis vëlyvojo Wittgensteino nuopelnas. Todël bandymai rekonstruoti vëlyvàjà Wittgens-

teino filosofijà yra klaidingi, kad ir kokiø iðvadø bûtø prieita; juk, tiesiai kalbant, nëra ko rekonstruoti – ten nesama jokiø teziø tiesiogine ðio þodþio prasme. Vëlyvuoju tarpsniu Wittgensteinas nepateikia jokios teorijos; vienintelis jo nuopelnas yra tai, kad jis „gràþina þodþius ið metafizinio á kasdiená jø vartojimà“. Ðia dvasia ir reikëtø interpretuoti vëlyvuosius Wittgensteino raðtus: jø tikslas yra ne sukurti naujà teorijà, bet „pastatyti sienà ten, kur baigiasi kalba“ [10, 187]. Gramatiniø tyrinëjimø paskirtis yra veikiau paberti galybæ ad hoc atmintiniø, kurios turëtø mus átikinti ne tik vengti kiekvienai filosofinei teorijai bûdingø neiðvengiamø apibendrinimø, bet ir paèios filosofijos. 3. Taèiau anaiptol ne visi tyrinëtojai yra linkæ sutikti su tokia nuomone. Pirma, Wittgensteino kritiðkus pasisakymus filosofijos atþvilgiu jie yra linkæ priskirti tik tam tikroms filosofinëms tezëms, o ne apskritai filosofinëms tezëms. Nors Wittgensteinas ir teigia, kad „filosofinës problemos atsiranda tuomet, kai kalba atostogauja“ [9, §38], vis dëlto klaidinga bûtø apibendrinti ðá bei kitus panaðius teiginius ir sakyti, kad visa filosofija yra „kalbos atostogos“, kurias nutraukti galima tik liovusis filosofavus, t.y. nustojus formuluoti filosofines tezes. Sàlygø apibrëþimas, kada kalba „atostogauja“, o kada – „dirba“, yra ne kas kita kaip gryniausia filosofinë tezë. Pasak ðios interpretacijos, vëlyvojoje Wittgensteino sampratoje vis dëlto yra teziø (pvz., apie kalbos prigimtá, jos ryðá su realybe, etc.), ir anksèiau cituoti bei kiti panaðûs kritiðki jo pareiðkimai dël filoLOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

59


PA UL I U S P U K ELI S

sofijos veikiau logiðkai kyla ið prieð tai suformuluotø teziø, o ne sistemingai draudþia jas formuluoti. Antra, jei Tyrinëjimuose nesama jokios teorinës nuostatos, tai kam gi tada reikëtø tokiø filosofiniø naujadarø kaip „taisyklë“, „kalbos þaidimas“, „gyvenimo forma“, kurie vaidina pagrindinius vaidmenis Wittgensteino raðtuose vëlyvuoju tarpsniu? Jei Rorty bûtø teisus, tai tada neaiðku, kodël Wittgensteinas, norëdamas atsisakyti tradiciniø distinkcijø, ne tik jas naudoja, bet kuria dar naujas. Perðasi mintis, kad vëlyvasis Wittgensteinas vis dëlto pateikia naujà filosofinæ teorijà, kurià mes galime rekonstruoti neiðkreipdami pirminës jos intencijos. Jo tikslas yra sukurti kalbos teorijà, kuri iðvengtø keblumø, iðkilusiø Traktate iðdëstytai kalbos teorijai. Pasak Jaakko ir Merrill B. Hintikkø, ankstyvàjà ir vëlyvàjà Wittgensteino filosofijas skiria skirtingos kalbos sampratos2. Ankstyvuoju laikotarpiu Wittgensteinas laikæsis fenomenologinës3 kalbos sampratos, o vëlyvuoju – fizikalistinës. Traktate kalbos pagrindas yra mûsø jutiminis patyrimas (sense-experience), o Tyrinëjimuose – kasdieniai fiziniai objektai [2, 25]. Ðis lûþis, pasak jø, ir yra pagrindinë takoskyra tarp ankstyvosios ir vëlyvosios Wittgensteino filosofijø. Vadovaujantis ðia perspektyva ir reikëtø interpretuoti Wittgensteino filosofijos raidà. Vëlyvosios Wittgensteino filosofijos atsiradimà lëmë keblumai, su kuriais susidûrë ankstyvoji Wittgensteino fenomenologinë kalbos samprata, iðdëstyta Traktate. Toliau að trumpai perteiksiu Hintikkø argumentus, kodël reikëtø,

60

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

pirma, vëlyvosios filosofijos atsiradimà kildinti ið bûtent taip pakitusios kalbos sampratos ir, antra, vëlyvuosiuose Wittgensteino raðtuose ieðkoti filosofiniø argumentø, o ne filosofijos áveikos4. 4. Vienas pagrindiniø Hintikkø pateiktos Wittgensteino filosofijos raidos interpretacijos atramos taðkø yra nauja ankstyvosios Wittgensteino filosofijos interpretacija. Jie mano, kad Traktato objektus (Gegenstände), sudaranèius substancijà, reikëtø interpretuoti fenomenologiðkai. Taigi, jie prieðtarauja klasikinei Maxo Blacko realistinei interpretacijai [1]. Pasak Blacko, ankstyvuoju tarpsniu Wittgensteinas laikæsis poþiûrio, kad objektai yra amþini, nekintantys ir todël anapus mûsø sàmonës. Kalba yra prasminga, nes vardai, kurie yra jos prasmingumo pagrindas, nurodo á anapus mûsø sàmonës esanèius objektus. Nors pats Traktato tekstas ir neprieðtarauja pastarajai interpretacijai, taèiau kai kurie Wittgensteino pateikiami pavyzdþiai5 leidþia teigti, kad ir fenomenologinë interpretacija nëra be pagrindo. Hintikkø poþiûris ágauna daugiau pranaðumø aiðkinant Traktato pamatines intencijas to meto filosofiniame kontekste. Kaip þinoma, prieð Pirmàjá pasauliná karà Wittgensteinas studijavo Kembridþe, kur artimai bendravo su Bertrand’u Russellu ir G. E. Moore’u. Tiek Russellas, tiek Moore’as buvo kritiðkai nusiteikæ idealizmo atþvilgiu. Jø manymu, tuo metu Anglijoje dominavæs absoliutusis idealizmas perdëm prieðtaravo mûsø kasdienei patirèiai. Jie sutiko su idealistais, kad sàmonës vaizdiniai yra bûtina paþinimo proceso dalis, taèiau siekë su-


MOKSLINË MINTIS

teikti jiems realistiná ir empiriniam patyrimui adekvatø turiná. Russellas po ilgø ieðkojimø buvo sukûræs paþinimo teorijà, kurios pamatinæ tezæ bûtø galima formuluoti maþdaug ðitaip: mûsø þinios apie iðoriná pasaulá remiasi jusliniais duomenimis, taèiau ðie duomenys yra apie anapus mûsø esanèius, objektyviai egzistuojanèius daiktus. Pamatinë prielaida, kuria rëmësi Russellas, buvo kiek anksèiau Moore’o suformuluota realistinë tezë, kad „kiekvienas patyrimas yra kaþko patyrimas“ [4, 13]. Pasak Moore’o, kiekviename patyrimo akte mes galime atskirti „patyrime tiesiogiai duotà objektà nuo patyrimo kaip psichologinio ávykio. Tas objektas yra man duotas; að tiesiogiai já patiriu“[ibid.]. Ðiuos patyrime tiesiogiai duotus objektus Russellas vadino patyrimo objektais (objects of acquaintance). Russellas, kaip ir Moore’as, skyrë juos nuo patyrimo kaip psichologinio ávykio. Pavyzdþiui, suvokdamas obelá, að galiu kuo puikiausiai atskirti obelá kaip mano suvokimo objektà nuo mano sàmonës ávykio, kurio metu að suvokiau, kad tai yra obelis. Taèiau, paþymi J. Hintikka, Russello nuomone, „ðie tiesioginio patyrimo objektai nëra áprastiniai fiziniai objektai, nes mûsø suvokimas gali bûti klaidingas“ [ibid.]. Juos Russellas vadino jutiminiais duomenimis (sense-data). Russellas teigë, kad jutiminiai duomenys yra fizinio pasaulio dalis. Taip pat jis manë, kad jie yra vienintelis patikimas mûsø þiniø pagrindas, o visos kitos þinios, kuriø pagrindas nëra tiesioginiai jutiminiai duomenys, turëtø bûti á juos suredukuotos: þinojimo pagal apraðymà (knowled-

ge by description) pagrástumas gali bûti árodytas tik redukuojant já á jutiminá patyrimà (knowledge by acquaintance). Russello loginis atomizmas buvo vienas ið tokios redukcijos pagrindø. Pasaulis esàs sudarytas ið loginiø atomø – „maþø spalvos lopø ar garsø, trumpai tverianèiø dalykø ... predikatø ir santykiø ir taip toliau“ [6, 179], kurie sudaro faktus. Vadinasi, remiantis tokia ontologija ir epistemologija, apraðomojo þinojimo, o tuo paèiu ir kalbos prasmingumo pagrindas yra tiesioginis jutiminis patyrimas. Kalbos prasmingumas kyla ið sàmonës intencionalumo. Semantikos pagrindas yra sàmonës medijuoto patyrimo objekto ir jam priskirto vardo ryðys. Gráþkime prie pagrindinio klausimo, nuo kurio sprendimo priklauso, ar pagrásta Hintikkø interpretacija. Ar ankstyvuoju tarpsniu Wittgensteinas perima Russello ontologijà? O gal Traktato objektus reikëtø interpretuoti tik realistiðkai? Traktato pradþioje Wittgensteinas teigia: 1.1. Pasaulis yra faktø, ne daiktø visuma (1). 2. Tai, kas yra faktas, yra atominiø faktø (Sachverhalten) buvimas (2). 2.01. Atominis faktas yra objektø (dalykø, daiktø) sàryðis (3). 2.02. Objektas yra paprastas (4). 2.021. Objektai sudaro pasaulio substancijà. Todël jie negali bûti sudëtiniai (5). 2.0211. Jei pasaulis neturëtø jokios substancijos, tuomet tai, ar sakinys turi prasmæ, priklausytø nuo to, ar kitas sakinys yra teisingas (6).

Visi ðie teiginiai ið pirmo þvilgsnio yra neatremiami realistinës interpretacijos argumentai. Pasaulá sudaro atominiai faktai, kurie sudaryti ið objektø. Pastarieji sudaro substancijà. O substancija yra tai, kas egzistuoja savaime neLOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

61


PA UL I U S P U K ELI S

priklausomai nuo to, ar ji yra duota sàmonei, ar ne. Mûsø kalba gali iðreikðti atominius faktus, nes vardai tiesiogiai nurodo á amþinus objektus. Kita vertus, kaip rodo (5) antras sakinys, pagrindinis Wittgensteino tikslas ðiuo aforizmu árodyti, jog objektai yra nedalomi. O (6) – kad substancijos vaidmuo yra uþtikrinti, jog elementaraus sakinio prasmë bûtø nepriklausoma nuo kitø elementariø sakiniø prasmës. Tai Wittgensteinas grindþia tuo, kad visi atominiai faktai yra logiðkai vienas nuo kito nepriklausomi. Tokia interpretacija visiðkai suderinama su Russello ontologija ir kalbos samprata. Vardai nurodo á mûsø sàmonës jutiminius duomenis, kurie savo ruoþtu, kaip teigë Russellas, yra objektyvios realybës betarpiðkas patyrimas. J. Hintikka daro iðvadà: Ko gero, geriausias bûdas apibûdinti Wittgensteino objektus yra pasakyti, kad jie yra fizinës realybës sudedamosios dalys, kurios yra duotos betarpiðkame patyrime [4, 15].

Tokia objektø interpretacija, pasak jø, leidþianti paaiðkinti netgi kai kuriuos ypaè sunkiai suvokiamus Traktato teiginius, pvz., 6.43: „Laimingojo pasaulis yra kitoks nei nelaimingojo“. Laimingo þmogaus patyrimas yra kitoks nei nelaimingo, nes pirmojo patyrime yra duoti kiti objektai nei nelaimingojo [4, 15]. Taèiau didþiausià pagrindà ðiai interpretacijai vis dëlto gali duoti Traktato kûrybos ir jame iðreiktø idëjø plëtojimosi ir recepcijos konteksto dokumentai. Kaip þinoma, Frankas Ramsey buvo vienas atidþiausiø Traktato skaitytojø ir kritikø6. Jo nepublikuotuose uþraðuose galima rasti tokià pastabà:

62

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

Wittgensteinas sako, kad yra nesàmonë tikëti tuo, kas nëra duota patyrime... Juk bûti mano, bûti duotai patyrime yra formali kiekvienos tikros esybës (entity) savybë [ið dokumento Nr. 004-21-02 Ramsey archyve Pitsburge; cit. pagal 4, 14].

Taèiau kodël Wittgensteinas pats nepaaiðkino, kad Traktate jis remiasi Russello ontologija ir kalbos samprata? J. Hintikka atsako, kad tai jam buvæs savaime suprantamas dalykas: Russellas jau buvo atsakæs [á tuos klausimus] ... Pasak Russello anglø kalboje vieninteliai ið tikrøjø tikriniai vardai yra tik „logiðkai tikriniai vardai“, tai yra tie, kurie be jokiø prielaidø nurodo á patyrimo objektus: „ðitas“, „tas“ ir „að“ [4, 16]

Nors Wittgensteinas ir nesutiko, kad „að“ yra logiðkai tikrinis vardas, ir teigë, kad nëra jokio objekto, kurá jis galëtø nurodyti, taèiau jis visiðkai pritarë Russellui, kad likusiø dviejø esmë yra tiesioginë nuoroda: Atrodo, kad mums a priori yra duota ði sàvoka: Ðitas. – Ji yra tapati objekto sàvokai [7, 61].

Perimdamas Russello kalbos sampratà, Wittgensteinas jà modifikuoja. Ið esmës ankstyvuoju tarpsniu Wittgensteinas skiriasi nuo Russello tuo, kad, jo manymu, loginës konstantos ir vadinamosios loginës tiesos iðreiðkia ne kokius nors abstrakèius empirinio pasaulio faktus, bet bendrà loginæ pasaulio ir kalbos formà. Logika yra mums duota a priori. Mums nereikia jokio jutiminio patyrimo, kad galëtume naudotis logika: „Patyrimas“, kurio mums reikia, kad suprastume logikà, nëra tai, jog kaþkas yra ðtai taip ir taip, o jog kaþkas yra; taèiau tai nëra joks patyrimas. Logika eina pirma visokio patyrimo – kad kaþkas yra taip [8, 5.552].


MOKSLINË MINTIS

Taèiau vëliau Wittgensteinas pamaþu ima suprasti, kad fenomenologinei kalbos sampratai iðkyla neáveikiamø keblumø. Ramsey pateikia argumentà prieð atominiø faktø (o tuo paèiu ir juos iðreiðkianèiø elementariøjø sakiniø teisingumo vertës) loginio nepriklausomumo vieno nuo kito tezæ. „Ðitas yra raudonas“ ir „ðitas yra þalias“ yra labai panaðûs á elementariuosius sakinius. Tuomet kiekvieno ið jø teisingumo vertë turëtø bûti nepriklausoma nuo kito teisingumo vertës. Taèiau taip nëra; jei koks nors objektas yra raudonas, tai jis negali bûti kartu ir þalias. Vadinasi, esama bûtino loginio ryðio tarp dviejø to paties objekto jutiminiø patyrimø. Po kurá laikà trukusiø nesëkmingø bandymø iðspræsti ðá ir kitus panaðius prieðtaravimus Wittgensteinas ryþtasi atmesti fenomenologinæ kalbos sampratà ir jos implikuojamà ontologijà. 1929 spalio 22 d. Wittgensteinas uþraðo tokià tezæ: Prielaida, kad fenomenologinë kalba yra ámanoma ir kad tik ji vienintelë gali iðreikðti, kà mes norime iðreikðti, yra – að manau – absurdas [cit. pagal 4, 28].

Pasak J. Hintikka, fenomenologinæ kalbos sampratà Wittgensteinas pakeièia kita. Vienas ið esminiø jos skirtumø nuo senosios yra tai, kad kalba yra ið esmës autonomiðka ontologijos atþvilgiu. Kalba savyje neatspindi pasaulio struktûros. Kalbos pagrindas yra ávairiø rûðiø þmogaus veikla, kuri vyksta, kaip pasakytø sveikas protas, ið vidutinio dydþio fiziniø objektø sudarytame pasaulyje: ...taisyklëms paklûstanti þmoniø veikla, o ne statiðkas ávardijimo (naming) ryðys yra terpë, ið kurios kyla [kalbinë] prasmë. Kadangi ob-

jektai, apie kuriuos kas nors pasakoma vartojant kalbà, privalo iðlikti nepakitæ tos veiklos metu, tai ðie objektai gali bûti tik fiziniai. Vardai nëra panaðûs á prie objektø priklijuotas etiketes ar namø numerius. Jie [vardai] ágauna prasmæ tik dël vaidmens, kurá jie atlieka þmoniø ávairiø rûðiø veikloje. (Namø numeriai yra naudojami tam, kad bûtø galima surasti norimà namà.) [4, 31]

Vëlyvuosiuose raðtuose Wittgensteinas, pasak Hintikka, norëjo suformuluoti tokià kalbos sampratà pagrindþianèià teorijà. 5. Vienas ið pagrindiniø Hintikkø interpretacijos pranaðumø yra tai, kad remdamiesi minimaliu kiekiu prielaidø, jie sugeba pateikti átikinamà Wittgensteino filosofijos raidos hipotezæ. Po Traktato paraðytas didþiulis kiekis raðtø glaustai paaiðkinamas kaip siekimas iðspræsti keblumus, kurie iðkilo Traktato fenomenologinei kalbos sampratai. Pastaroji buvusi Russello kalbos sampratos modifikacija, kuri negalëjo atlaikyti jaunesniojo Wittgensteino kolegos Ramsey kritiniø argumentø. Antra, ði „neoraselinë“ ankstyvosios Wittgensteino kalbos filosofijos interpretacija bei kaip ir kodël jis jà vëliau atmetë, duoda pagrindà teigti, kad ir vëlyvuoju savo kûrybos laikotarpiu Wittgensteinas buvo tiek pat iðtikimas racionaliai argumentacijai, kiek ir ankstyvuoju, nes bûtent racionalûs argumentai privertë já pakeisti ankstesnæ nuostatà. Tai yra didelis laimëjimas, nes suteikia gerà pagrindà pagrástai oponuoti tiems, kurie linkæ á „vëlyvàjᓠWittgensteinà þvelgti kaip á analitinës filosofijos „áveikos“ pirmtakà. Treèia, Hintikkø interpretacija lokalizuoja Wittgensteinà jo gyvenamojo laiLOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

63


PA UL I U S P U K ELI S

kotarpio filosofiniø idëjø erdvëje ir, ignoruodama kai kuriuos retus bei skambius ir neretai kai kuriø tyrinëtojø be pagrindo nuolat akcentuojamus vëlyvuosius miglotus Wittgensteino pareiðkimus, atskleidþia já kaip jo mokytojø Frege’s ir Russello vertà mokiná, kurá ámanoma suprasti ir su kuriuo dël to ámanoma polemizuoti; o ne kaip ið niekur atsiradusá, trumpam á Jienà ir Kembridþà uþsukusá bei atgal á niekur pasitraukusá, niekieno nepaveiktà, autentiðkà genijø, kuriuo galima tik arba gërëtis, arba jo nekæsti. Vëlyvøjø raðtø aforistinis stilius ir aiðkiai suformuluotø iðvadø nebuvimas gali sudaryti áspûdá, kad pagrindinis Wittgens-

teino tikslas ið tiesø buvo ne teigti filosofines tezes, bet áveikti norà jas formuluoti ir vietoj to pasirinkti filosofinæ satyrà ar ásitraukti á koká nors nepabaigiamà postfilosofiná pokalbá. Hintikkos parodo, kad tiems patiems aforistiniams raðtams labiau tinka prieðinga interpretacija. Suradæ gijà, jungianèià ið pirmo þvilgsnio tarpusavyje nesusijusias Tyrinëjimø dalis, jie gali labai trivialiai, bet kartu ir labai átikinamai paaiðkinti pratarmës pabaigoje pateiktos Wittgensteino pastabos7 intencijà: ðià knygà á vienà visumà susieti jam sutrukdë ne nauja tam prieðtaraujanti filosofavimo samprata, bet filosofui skirtas laikas.

Literatûra 1. Max Black.. A Companion to Wittgenstein’s Tractatus. – Cambridge: Cambridge University Press, 1965. 2. Jaako Hintikka, Merrill B. Hintikka. Investigating Wittgenstein. – Oxford: Blackwell, 1986. 3. Jaakko Hintikka. Ludwig Wittgenstein: HalfTruths and One-and-a-Half Truths (Selected Papers, vol. 1). – Dordrecht: Kluwer Academia, 1996. 4. Jaako Hintikka. On Wittgenstein. – Belmont: Wadsworth, 2000. 5. Richard Rorty. Consequences of Pragmatism (Essays: 1972–1980). – Minneapolis, MN: University of Minnesota Press. 6. Bertrand Russell. „Lecture on the Philosophy

of Logical Atomism“ // Logic and Knowledge: Essays 1901–1950, ed. R.C. Marsh.– London: Routledge, 1992, p. 178–281. 7. Ludwig Wittgenstein. Notebooks 1914–16, ed. G.H. von Wright and G.E.M. Anscombe.– Oxford: Blackwell 8. Liudvigas Vitgenðteinas. Tractatus logico-philosophicus // Rinktiniai raðtai.–Vilnius: Mintis, 1995, p. 25–112. 9. Liudvigas Vitgenðteinas. Filosofiniai tyrinëjimai // Rinktiniai raðtai.–Vilnius: Mintis, 1995, p. 113–394. 10. Ludwig Wittgenstein. Philosophical Occasions, ed. J.C. Klagge and A. Nordmann. – Indianapolis, IN: Hackett.

Nuorodos 11

12

64

Toliau Loginis-filosofinis traktatas (dar kitaip vadinamas Tractatus logico-philosophicus ) ir Filosofiniai tyrinëjimai dël trumpumo bus vadinami atitinkamai Traktatu ir Tyrinëjimais. Jaakko ir Merrill B. Hintikka savo Wittgensteino filosofijos interpretacijà yra iðdëstæ knygoje Investigating Wittgenstein [2]. Dauguma abiejø tyrinëtojø straipsniø apie Wittgenteinà yra rinktinëje: Ludwig Wittgenstein: Half-Truths and

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

13

One-and-a-Half Truths [3]. Jaakko Hintikka bendrà argumentavimo strategijà aiðkina trumpoje knygoje On Wittgenstein [4]. Ðiame straipsnyje daugiausia remsiuosi pastaràja knyga, taèiau ðià interpretacijà vadinsiu „Hintikkø interpretacija“. Hintikkos teigia, kad terminas „fenomenologija“ geriau tinka ávardynti ankstyvojo Wittgensteino epistemologinæ pozicijà nei „fenomena-


MOKSLINË MINTIS

14

lizmas“, nes, pirma, pats Wittgensteinas vartoja ðá terminà; antra, fenomenologija epistemologijoje yra suderinama su realizmu ontologijoje: „Fenomenologas teigia, kad mano pasaulio epistemologinis ir konceptualinis atsparos taðkas yra tai, kas yra man duota betarpiðkame patyrime. Taip paliekamas neatsakytas klausimas, kas tame betarpiðkame patyrime yra duota. Fenomenalistas atsako, kad mes tiesiogiai patiriame tik mûsø sàmonës turinius; ne paèius daiktus, bet fenomenus“ [4, 15]. Reikia paþymëti, kad tarp ðiø dviejø argumentø grupiø nëra bûtino loginio ryðio. Tai, jog vëlyvasis Wittgensteinas iðlieka filosofas, nebûtinai reiðkia, kad jo vëlyvoji filosofija yra tokia, kaip jà interpretuoja Hintikkos. Ir, atvirkðèiai, naujàjà Wittgensteino kalbos sampratà, kaip jà supranta Hintikkos, postfilosofiðkai nusiteikæs interpretuotojas gali traktuoti kaip, tarkim, Rorty terminais kalbant, atsitiktinæ ir laikinà satyros iðraiðkos priemonæ. Taèiau pastaràjá teiginá bûtø sunkiau pagrásti negu jam prieðingà, nes tektø daryti papildomà prielaidà, kad Ty-

15

16

17

rinëjimuose nauja teorija formuluojama tik tam, kad vëliau bûtø paneigta. Pvz., norëdamas paaiðkinti, kas yra loginis negalimumas, prieð pateikdamas pavyzdá ið fizikos, jis pateikia percepcinio patyrimo pavyzdá: „neámanoma, kad dvi spalvos tuo pat metu bûtø vienoje regos lauko vietoje, ir bûtent logiðkai neámanoma, nes tà ðalina loginë spalvos struktûra“ [8, 6.3751]. Fenomenologinæ kalbos interpretacijà taip pat remia ir tos Traktato vietos, kuriose jis nagrinëja solipsizmo problemà, nes tai irgi lieèia percepciná patyrimà ir netiesiogiai remia prielaidà, kad, Wittgensteino manymu, percepcinis patyrimas yra vienokiu ar kitokiu bûdu susijæs su kalbos esme. Þr., pvz., 5.62. Ramsey yra vienas ið dviejø (kartu su P. Sraffa) þmoniø, kuriuos Wittgensteinas mini Tyrinëjimø pratarmëje kaip padariusius didþiausià itakà jo filosofiniø paþiûrø evoliucijai (þr. 9, 116). „Mielai bûèiau paraðæs gerà knygà. Taip neiðëjo; taèiau laikas, kai bûèiau galëjæs jà pagerinti, jau praëjo“ [9, 116].

„Tristia“. 2002. Drobë, aliejus. 80 × 100

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

65


SIMONA MAKSELIENË Gauta 2002-10-10 Pabaiga. Pradþia „Logos“ Nr. 31

SIMONA MAKSELIENË Kultûros, filosofijos ir meno institutas

HEZICHASTØ KONTROVERSIJA KARTØ KAITOS POÞIÛRIU PIRMOJI KARTA: PALAMA VS BARLAAMAS (1334–1341 M. BIRÞELIS) The Hesychastic Controversy in the Context of the Change of Generations. The First Generation: Palamas vs Barlaam SUMMARY This series of articles is devoted to the issue of the Hesychastic controversy, which is analyzed in the context of the change of generations. The Hesychastic controversy took place in the 14th century in Byzantium, and it was one of the most complex phenomena of the late Middle Ages, encompassing a whole spectrum of theological, philosophical, social, ethical and historical points. In general, three generations may be discerned that participated in the debate. The first was the most important, and the main figure in that generation was Gregory Palamas. Palamas had three main opponents during his lifetime: Barlaam, Akindynos and Nikephoros Gregoras. The questions debated with each of them were rather different, and the whole atmosphere of the debate was quite distinct in each case. In the first article of the series, entitled “The Hesychastic Controversy in the Context of the Change of Generations. The First Generation: Palamas vs Barlaam“, Palamas’ discussion with the first of his adversaries, Barlaam of Calabria, is analyzed. Personalities, the historical situation of the period and the spiritual atmosphere are touched on, and the main points of disagreement between two exceptional persons of that time are presented. The emphasis is put on the hermeneutical character of the debate, as well as on the hermeneutical approach towards this debate of scholars of the 20th century: two schools of scholars, Russian (with an Orthodox background) and German (with a Protestant background), in fact prolonged and continued the same Hesychastic debate in the 20th century. RAKTAÞODÞIAI. Hezichazmas, Vëlyvosios Bizantijos teologija, Grigalius Palama, Barlaamas ið Kalabrijos. KEY WORDS. Hesychasm, Late Byzantine theology, Gregory Palamas, Barlaam of Calabria.

66

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS


MOKSLINË MINTIS

HAGIORETINË TOMA Suþinojæs, kad po savo misijos Avinjone Barlaamas sukûrë Prieð mesalianieèius ir rezga intrigas patriarchate Konstantinopolyje, Palama iðsyk palieka Tesalonikus ir vyksta á Atono kalnà. Pasak Clucaso, 1340 m. rugpjûèio mënesá Atone Palama drauge su savo iðtikimiausiu mokiniu Filotëju Kokinu sukuria savotiðkà deklaracijà, kurià pasiraðë 14 vienuoliø, 5 igumenai (vienuolynø vyresnieji) bei pats Atono protos. Ði deklaracija áëjo á istorijà Hagioretinës Tomos (Tomos Hagioreiticos) vardu. Turint omenyje, kad vienuoliai Bizantijoje buvo labai gerbiami ir átakingi, dabar Palama buvo nebe atskiras individas, bet galingos jëgos, átakingos bendruomenës atstovas. Vëliau Akindynas daþnai pabrëð ðio dokumento nelegalumà, neteisëtumà, mat jo sukûrimu buvo paþeistas kanoninis draudimas ðaukti bet kokius susirinkimus ir kurti bet kokius tikëjimà lieèianèius tekstus, – juos galëjo skelbti tik Visuotinis Susirinkimas90. Nors ðis dokumenas buvo neteisëtas, jis tapo oficialia doktrinos dalimi po 1351 m. Sinodo. Èia verta susipaþinti su iðvadomis, kurias padarë Lowellas Clucas, detaliai iðanalizavæs ðá dokumentà91. Anot jo, ðis dokumentas atvirai deklaruoja naujà doktrinà ir yra tarsi jos manifestas. Ðiai naujai doktrinai ðiek tiek átakos turëjo ankstesnë italo Joachimo Florieèio (Joachim da Fiore), popieþiaus paskelbto eretiku, doktrina, bizantietiðkas jos variantas92. Tëvo (t.y. Mozës ástatymo) epocha buvo pakeista Sûnaus (t.y. Ásikûnijimo, arba Evangelijos) epocha, o da-

bar atëjo laikas áeiti á naujà – Ðventosios Dvasios – erà, kuri yra inicijuojama Dievo atskleidimu, kad jame yra skirtumas tarp esmës ir energijø. Bûtent Hagioretinëje Tomoje ðis skirtumas buvo pirmà syká atvirai suformuluotas ir iðsakytas. Tëvo era buvo grynai monadinio Dievo era (ðios eros tikëjimo aðis, bûdinga judaizmui, – idëja, kad Dievas yra vienas). Sûnaus era pasiþymëjo tuo, kad buvo atskleistos trys Dievo hipostazës, trys asmenys (Dievas yra vienos prigimties ir trijuose asmenyse – pagrindinë krikðèionybës doktrina). Tiesa apie dar vienà Dieve glûdinèià skirtá – skirtá tarp esmës ir energijø – galëjo bûti atskleista tik Ðv. Dvasios epochoje, mat iki tol sunku buvo tinkamai suvokti net skirtumà tarp trijø asmenø (ið èia kyla daugybë erezijø). Bet dabar atëjo laikas hezichastø vienuoliams, kurie jau turi susivienijimo su energijomis patirtá, pasidalinti ðia þinia su visu pasauliu ir taip ávesdinti já á naujà – Ðv. Dvasios – erà. Hagioretinëje Tomoje ði nauja era nurodoma kaip „ateisiantis amþius“. Hagioritai93 puikiai suvokë, kà klasikinëje patristinëje egzegezëje reiðkia „ateisiantis amþius“ – Paskutinájá Teismà ir amþiø po prisikëlimo. Clucas ásitikinæs, aiðku, su juo nesutiktø XX a. neopalamitai, kad Tomos kûrëjai sàmoningai suteikia naujà turiná senai sàvokai: „ateisiantis amþius“ Tomoje reiðkia nebe amþiø po prisikëlimo, bet Ðventosios Dvasios erà. „Ið Hagioretinës Tomos pradþios mes ið tiesø matome, kad „ateisiantis amþius“ jau prasidëjo, ir já inauguravo patys vienuoliai94. Galima LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

67


SIMONA MAKSELIENË

paþymëti, kad, skelbdama tokias idëjas, Hagioretinë Toma yra ne tik novatoriðka, bet ir elitaristinë, nes tikrosios teologijos þinojimas rezervuojamas vien tik labai patyrusiems vienuoliams. Pasak Clucaso, kuris atseka hezichazmo ðaknis iki IV a. mesalianieèiø95, ðis „spiritualistinis elitarizmas visada þengë koja kojon su origenizmu bei jam bûdinga idëja, kad ne kiekvienam yra prieinamas aukðtesnis þinojimas“96. Kita vertus, istorijos dalijimas á tris eras yra artimai susijæs su Evagrijaus trijø pakopø susivienijimo su Dievu schema (praxis – theoria physike – theologia). Taèiau jeigu Evagrijus buvo dëmesingas visoms trims pakopoms, tai hezichastai, anot Clucaso, ima akcentuoti vien paskutiniàjà pakopà, o kitas dvi visai nuvertina, „ðitaip suteikdami Dievo vizijai, t. y. teologijai, istorinæ dimensijà“97, pripaþindami, kad Dievo vizijos epocha buvo nulemta istorinio bûtinumo. Galiausiai Clucas padaro kategoriðkà iðvadà, kad „tradicija, kurios hezichazmas ið tiesø laikosi, yra ne chalcedoninë, bet origenistinë su mesalianietiðkais aidais“98. Hagioretinë Toma yra paradoksali, nes, viena vertus, ji deklaruoja ið esmës naujà teologijà, kurios pagrindiniai akcentai yra Ðventoji Dvasia, skirtumas tarp esmës ir energijø (energijos yra suvokiamos kaip Dvasios dovanos, kaip maloningas Dvasios veikimas pasaulyje), o antra vertus, naudoja nepaprastai daug patristiniø citatø norëdama tuo árodyti, kad ði teologija buvo þinoma Baþnyèios Tëvams. Kas suteikia hezichastams teisæ skelbti naujà teologijà bei interpretuoti Tëvus taip, kad esmës ir energijø perskyra bûtø atskleista kaip

68

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

patristinë? Tai patyrimas (peira). Patyrimas, suvokiamas kaip dieviðkosios ðviesos patyrimas ir leidþiantis susivienyti su ta ðviesa, iðkelia hezichastus á naujà, ypatingà lygmená visø kitø – tø, kurie neturi patyrimo, – atþvilgiu. Ðis patyrimas yra neárodomas, nepademonstruojamas, taèiau juo turi besàlygiðkai tikëti visi tie, kas to patyrimo neturi. Bûtent ði unikali patirtis leidþia hezichastams griebtis tokios hermeneutikos, kuri atskleidþia, kad Baþnyèios Tëvai þinojo perskyrà tarp esmës ir energijø. Turint omenyje Bizantijos visuomenës konservatyvumà, negalëjo bûti jokio kito bûdo, kaip áskiepyti teologinæ inovacijà, gal net hermeneutiðkai árodyti, kad tà „inovacijà“ jau skelbë Tëvai. Bûtent todël visi su hezichastø kontroversija susijæ tekstai yra pilni hermeneutinës manipuliacijos patristiniais tekstais. Pabaigai reikia priminti, kad ðiame skyriuje pristatytà Hagioretinës Tomos interpretacijà atliko Lowellas Clucas, kuris pats yra germaniðkos mokyklos atstovas (raðæs disertacijà pas H.-G. Beckà), labai grieþtai nusistatæs prieð neopalamitus ir jø taikomus mokslinius tyrimo metodus. Savo ruoþtu neopalamitai niekada nesutiktø su Clucaso interpretacija, teigdami, kad „ateisiantis amþius“ Tomoje ið tiesø reiðkia ne daugiau kaip bûvá po prisikëlimo. Be to, neopalamitai niekada nesutinka su jokia teze, kad hezichastai minimalizuoja Kristaus vaidmená, prieðingai, jie laiko palamizmà „kristocentriniu“. O Clucaso interpretacijoje hezichastai siûlo nuo Kristaus garbinimo pereiti prie Ðv. Dvasios. Tokia interpretacija neopalamitø poþiûriu yra skandalinga.


MOKSLINË MINTIS

GRIGALIAUS PALAMOS TREÈIOJI TRIADA Po Hagioretinës Tomos Palama, labiau pasitikëdamas savimi, sugráþta ið Atono á Tesalonikus ir 1340 m. pabaigoje ar 1341 m. pradþioje sukuria treèiàjà Triadà ið trijø traktatø99. Ji yra tiesiogiai skirta atremti Barlaamo Prieð mesalianieèius. Ði Triada yra daug dràsesnë doktrinine prasme uþ ankstesniàsias. Joje randame esmës ir energijø perskyros doktrinà, kurios dar nebuvo ankstesnëse dviejose Triadose. Esminis Barlaamo ásitikinimas, kuris apskritai generuoja visus jo kaltinimus hezichastams, yra tai, kad Dievas yra esmë. Visas Dievas yra esmë, ir jame nëra nieko, kas nebûtø jo esmë. Ði Barlaamo – tiksliau, scholastinë – idëja yra pagrindinis iððûkis, su kuriuo Palamai tenka susidurti. Palama atsako á ðá iððûká pirmiausia padarydamas iðvadà apie ðios idëjos suderinamumà su hipostatine perskyra Dieve (t.y. perskyra tarp trijø asmenø), o antra, ávesdamas naujà perskyrà tarp esmës ir energijø. Iðvada apie suderinamumà su hipostazëmis bus aptarta atskirame skyrelyje apie santyká tarp esmës ir hipostaziø. Èia pakaks paminëti, jog, pasak Palamos, jeigu Barlaamas laikosi ásitikinimo, kad tik Dievo esmë yra nesukurta, jis turës prieiti iðvadà, kad hipostazës yra sukurtos, ir taip ákris vienu metu á tris erezijas: nureikðmindamas Ðventàjà Dvasià taps pneumatomachu, nureikðmindamas Kristø – nestorijonu (èia Palama neávardija konkreèios erezijos, bet, matyt, turi omenyje ðità), o sutapatindamas

pagrindiná Tëvo atributà (negimusysis, to agennçton) su esme, jis tampa Eunomijaus sekëju100. Antra, Palama ðioje Triadoje daro skirtá tarp esmës ir energijø. Galima kartais átarti, kad ði skirtis, kuri yra pati palamizmo ðerdis, savo iðbaigtu ir galutiniu variantu yra doktrina, kurios pats Palama neþinojo a priori iki tol, kol ásiþiebë kontroversija. Nors Palama daþnai akcentuoja, jog tai yra patristinë doktrina, þinota jau Baþnyèios Tëvø, ði skirtis tarp esmës ir energijø, kaip jà galiausiai suformuluoja pats Palama, yra naujovë. Maþa to: skaitant Palamos raðtus chronologine tvarka, galima pamatyti nuoseklø ðios doktrinos formavimà ir grindimà: jos pirmas uþuomazgas Hagioretinëje Tomoje, tolimesná dràsø plëtojimà Triadoje, sisteminimà brandþiuose 1341–1343 m. raðtuose, taip pat ir doktrinos ðlifavimà, preciziðkos terminijos paieðkas atsiþvelgiant á Akindyno kritikà101. Palamiðkos perskyros tarp esmës ir energijø uþuomazgø reikia ieðkoti paèioje pradinëje hezichastø kontroversijos fazëje – debate apie Ðventosios Dvasios procesijà. Reikia atminti, kad pirmas sistematiðkas lotyniðkos Filioque102 doktrinos paneigimas buvo Fotijaus veikale Ðventosios Dvasios mistagogija (866 m.) ir kad èia iðdëstyti argumentai tapo oficialia Rytø Baþnyèios doktrina103. Fotijaus argumentai be jokiø esminiø pakeitimø buvo kartojami daugiau nei keturis ðimtus metø, kol Grigalius ið Kipro – antiunijonistas patriarLOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

69


SIMONA MAKSELIENË

chas, vadovavæs 1285 m. Sinodui, atmetusiam Lijono unijà104, – reikðmingai papildë Fotijaus argumentus. Grigalius Kiprietis (patriarchas 1283–1289 m.) suformulavo toká argumentà: „ið“ ir „per“ Dvasià „reiðkia Dvasios charizmas (malones), bet ne paèios Dvasios hipostatinæ egzistencijà“105. Ði formuluotë tapo Palamai atspirties taðku jo ankstyvuose apodeiktiniuose traktatuose (Logoi apodeiktikoi106), raðytuose kaip atsakas Barlaamo suformuluotam Filioque sprendimo bûdui jo traktatuose Prieð lotynus (apie tai buvo raðyta anksèiau). Savo apodeiktiniuose traktatuose Palama plëtoja tà paèià Grigaliaus Kiprieèio idëjà: kai Evangelijose raðoma, kad Kristus „ápuèia“ Ðventàjà Dvasià, tai perduodama Ðv. Dvasios energija, veikimas, bet ne pati hipostazë; hipostazë kyla tik ið vieno Tëvo. Savo treèioje Triadoje Palama toliau plëtoja tà patá argumentà, taèiau dabar akcentuoja nebe Ðventàjà Dvasià, bet malonæ. Barlaamas teigë, kad malonë, suteikiama ðventiesiems, pvz., ðviesos ant Taboro kalno regëjimas, yra sukurta. Palama, suprasdamas malonæ kaip Ðventosios Dvasios malonæ, gina idëjà, kad ðventiesiems yra komunikuojama ne pati Ðventosios Dvasios hipostazë, bet jos „deifikuojanèios dovanos“, arba malonës. Palama patvirtina ðià idëjà Joelio þodþiais: „[ir mes girdëjome] pranaðà Joelá, o tiksliau Dievà, per pranaðà sakantá ne „að iðlieju savo dvasià“, bet „að iðlieju ið savo dvasios“. Bet jeigu Dvasia nëra daloma á daugelá daliø, tai kas tuomet yra iðliejama ant mûsø pagal Dievo paþadà? Ar tai nëra Dvasios ma-

70

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

lonë ir veikimas, kurie priklauso paèiai Dvasios esmei?“107 Ir toliau Palama þengia dar vienà þingsnelá: jeigu pati Ðventoji Dvasia yra nesukurta, tai jos malonë, kuri yra komunikuojama ir dalyvaujama, taip pat bûtinai turi bûti nesukurta. „Taèiau Dvasia, iðliejama ant mûsø ið Dievo, nebuvo sukurta. (…) Ið tiesø, ði malonë yra nesukurta, ir tai yra ta malonë, kuri yra siunèiama ir maloningai duodama ið Sûnaus mokiniams, taèiau tai nëra pati Dvasia. Ir ði malonë yra deifikuojanti dovana, kuri yra ne tik nesukurta, bet ir neatskiriama nuo Ðventosios Dvasios veikimo.“108

Taigi ontologinës perskyros tarp esmës ir energijø ðaltinis yra perskyra tarp Ðventosios Dvasios hipostazës ir maloniø (charismata). Perskyra, pradþioje buvusi grynai pneumatologinë, davë impulsà iðrutulioti plaèià ontologinæ struktûrà – struktûrà, kuri, nors ir turi gan artimø paraleliø patristinëje mintyje, vis dëlto yra nauja ir ðvieþia pastanga suartinti ir apjungti du Bizantijos teologijos polius – vienuolinæ teologijà, paremtà patirtimi, bei spekuliatyvesnæ dogmatinæ teologijà. Treèioje Triadoje Palama taip pat atremia Barlaamo teiginá, kad deifikacija yra natûrali intelekto savybë, sugebëjimas (anthos nou). Ir paneigia ðià idëjà labai kategoriðkai, nes, anot Palamos, ðios idëjos pripaþinimas vestø prie iðvados, kad þmogus yra Dievas ið prigimties, tuo tarpu pats Palama gynë idëjà, kad þmogus gali tapti Dievu malonës dëka. „Deifikacijos malonë yra visais atþvilgiais nekontroliuojama, ir nëra jokios natûralios galios, gebanèios jà priimti. Jeigu tai yra ne malonë, bet intelektui bûdingo


MOKSLINË MINTIS

bûvio manifestacija, tuomet deifikacija yra rezultatas, priklausantis nuo prigimties receptyviosios (priimanèiosios) galios. Deifikacija bûtø [þmogaus] prigimties pasiekimas, o ne Dievo dovana, o tas, kuris tapo deifikuotu, galëtø vadintis Dievu ið prigimties.“109 Ir apskritai visi þmonës ir angelai bûtø daugiau ar maþiau dievai ar pusdieviai. Ir Kristaus inkarnacija taptø beprasmë, jeigu þmonës galëtø pasiekti deifikacijà savo paèiø jëgomis110. Reikia pasakyti, kad bûtent ðitaip Palama interpretavo Barlaamo idëjas, o ne pats Barlaamas. Ið tiesø Barlaamas niekur nesako, kad deifikacija yra natûrali intelekto galia. Jis teigia, kad apðvietimas yra natûrali intelekto galia, ir turi omenyje bûtent intelekto apðvietimà (kuris, kaip mes jau kalbëjome, yra be-

dugnës tarp Dievo ir þmogaus suvokimas). Reikia manyti, Palama specialiai taip klaidingai pateikia Barlaamo idëjas ir daro tokias iðvadas, su kuriomis joks krikðèionis nesutiktø. O Barlaamas, be abejonës, buvo krikðèionis, tikëjo Kristumi ir niekur nedeklaravo, kad þmogus yra Dievas ið prigimties. Tokiø hipotetiniø iðvadø darymas bei jø priskyrimas prieðininkui buvo viso labo tik kovos priemonë. Prieðingai, jeigu ieðkotume anthos nou doktrinos aidø paèiame palamizme, ásitikintume, kad þmogaus panaðumas (homoiosis) á Dievà, kuris buvo prarastas po nuopuolio, buvo tam tikru mastu natûrali Adomo savybë, jo anthos nou, leidæs jam bûti vienovëje su Dievu. Tiesa, netgi ðiuo atveju tai nebûtø ámanoma be Dievo malonës.

PALAMIÐKA ANTROPOLOGIJA Bizantiðkos teologinës antropologijos apskritai ir palamiðkosios antropologijos konkreèiai atspirties taðkas yra kertinë Biblijos frazë „Padarykime þmogø pagal mûsø atvaizdà ir panaðumà“111. Palama daro labai aiðkià skirtá tarp „atvaizdo“ (eikôn) ir „panaðumo“ (homoiôsis). „Atvaizdas“ yra esminë þmogaus charakteristika, kurià jis iðsaugojo netgi po nuopuolio, o „panaðumas“ yra tarsi ðlovës apsiaustas, supæs Adomà ir Ievà iki nuopuolio, bet po jo prarastas. „Mes nesugriauname atvaizdo netgi po to, kai mûsø protëviai dël medþio rojuje turëjo patirti sielos mirtá, t. y. sielos atsiskyrimà nuo Dievo, kuris yra pirmesnis uþ kûno mirtá, taèiau mes ne-

tenkame dieviðkojo panaðumo.“112 „Panaðumas“ yra þmogaus siekinys, yra tai, kà þmogus turi stengtis savyje restauruoti, ir pagrindinë prielaida, leidþianti jam tikëtis atgauti tà „panaðumà“, yra ta, kad þmogus vis dëlto yra Dievo „atvaizdas“. Bizantijos teologijoje nuo pat patristikos laikø Dievo „atvaizdas“ þmoguje yra labai glaudþiai susijæs su trinitarine doktrina. Sinkewiczius yra atlikæs trumpà ðios asociacijos raidos analizæ113. Trivienis Dievas, suprastas kaip Tëvas – Protas, Sûnus – Þodis ir Ðventoji Dvasia – Dvasia, atsispindi trinarëje þmogaus, kurá sudaro protas, siela ir dvasia, struktûroje114. Bet kur konkreèiai þmoguLOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

71


SIMONA MAKSELIENË

je slypi ðis Dievo „atvaizdas“? Turime trumpai aptarti, kaip Palama suvokë þmogaus struktûrà. Visø pirma þmogus turi fiziná kûnà. Penkiomis juslëmis jis gali suvokti kitus fizinius kûnus. Ðios percepcijos, ðio suvokimo (morphôsis) rezultatas – pirminë informacija apie tikrovæ, savotiðki „áspûdþiai“ (ektypomata), arba „atvaizdai, kurie neatskiriami nuo fiziniø formø“115. Toliau ðie „áspûdþiai“ perduodami sielos imaginacinei (ásivaizdavimo) galiai, kuri „atskiria ðiuos áspûdþius nuo jusliø, galutinai atskiria ne paèias jusles, bet tai, kà mes pavadinome vaizdiniais jose, nuo kûnø ir jø formø“. Imaginacinë galia saugo ðiuos „áspûdþius“ savyje kaip saugykloje, pateikdama juos naudoti „pagal pareikalavimà“ tinkamoje vietoje ir laiku, netgi tuomet, kai ðalia nëra to fizinio kûno, kurio „áspûdᓠji saugo. „Racionaliuose gyvûnuose ði imaginacinë galia yra tarpinë grandis tarp proto ir jusliø.“116 Tuomet protas ið ðios imaginacinës galios gauna tuos vaizdinius, kuriuos apmàsto distinkcijos, analizës ir sintezës bûdu, ðitaip generuodamas mintis (logismoi). Ðios mintys nëra bûtinai teisingos ir tikros, nes protas gauna „materijà“ apmàstymams ne vien tik ið jusliø, o ir pati imaginacinë galia yra veikiama jausmø, aistrø ir kt. Todël logisKûnas Siela Màstymas

72

LOGOS 33

Fizinis kûnas Juslinis suvokimas Vaizduotë Protas Intelektas: Màstymas–Þodis– Dvasia

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

moi negali bûti laikomi galutiniu paþinimo bûdu; Palama juos vadina „miðriu þinojimu“, nes jie susiformuoja jusliø, vaizduotës ir màstymo pagrindu117. Bet kas tuomet yra tikrasis þinojimas? „Tikrasis þinojimas ir iðganymo tiesa“ yra „tikras Dievo paþinimas tiek, kiek tai yra ámanoma“, bei „supratimas, kokià vietà þmogus uþima Dievo akivaizdoje“118. Toká paþinimà gali suteikti tiktai Ðventosios Dvasios malonë119, o Dvasia veikia toje þmogaus dalyje, kuri labiausiai nusipelno bûti Dievo „atvaizdu“, t.y. prote. Ir nors Palama vartoja vienà terminà (ho hous) nusakyti tiek protui, generuojanèiam „miðrø þinojimà,“ tiek protui, kuris yra „Dievo atvaizdas,“ jie bûtinai turi bûti skiriami. Pirmasis màsto diferencijavimo, sintezës bei analizës pagalba ir ið tiesø yra dianoia, tuo tarpu antrasis – nous, – bûdamas Dievo „atvaizdas“ þmoguje, turi savyje vidiná Þodá (logos emphytôs hçmin enapokeimenos tô nô120) bei Dvasià. Labai svarbu akcentuoti, kad bûtent nous, o ne dianoia yra susivienijimo su Dievu patirties organas, ir tokia koncepcija yra platoniðka121. Apskritai bûtø tiksliau dianoia versti kaip „protà“, o nous – kaip „intelektà“. Reziumuodami palamiðkàjà þmogaus sampratà, galime iðskirti tokias dalis: sôma morghôsis ektypomata dianoia eikôn tou Theou

aisthetikos gnôsis

logikos gnôsis noeros gnôsis pneumatikos gnôsis


MOKSLINË MINTIS

Þmogus, pasak Palamos, yra sukurtas daugiau pagal Dievo atvaizdà, nei angelai, nes turi kûnà ir „gyvinanèià galià“, kuri yra esminë Dievo atvaizdo þmoguje savybë ir kurios neturi bekûniai angelai (nes jie neturi kà „gyvinti“). Antra, þmogus, turëdamas kûnà, yra kur kas panaðesnis á Jëzø Kristø nei bekûniai angelai122. Taèiau angelai yra daug arèiau Dievo „panaðumo“ prasme, nes, bûdami nenupuolæ, jie iðsaugojo

„panaðumà“ á Dievà ir ðia prasme yra aukðtesni uþ þmones. „Panaðumas“ á Dievà gali bûti atgautas tuomet, kai kûnas deifikuojamas (sudievinamas), protas iliuminuojamas (apðvieèiamas), o intelektas sujungiamas (unifikuojamas) su Dievu. Todël pereikime prie naujo skyrelio, kuriame aptarsime, kaip palamizmas traktuoja þmogaus susijungimà, susivienijimà su Dievu.

„SUSIVIENIJIMAS“: TRYS PRASMËS LYGMENYS Susivienijimas (gr. henôsis, lot. unificatio) yra ilgo proceso – þmogaus kilimo prie Dievo – vainikavimas. Susivienijimas perþengia prigimtá (vadinasi, þmogaus prigimtyje nëra ágimtø galiø, kurios leistø jam paèiam pasiekti unifikacijà), dorybæ (vadinasi, susivienijimas nëra pasiekiamas vien tik Dievo ásakø laikymusi bei moraliniu tobulumu) bei þinojimà123. Nors Palama niekur savo raðtuose nepateikia sistemiðko ðio proceso apraðymo, – nesvarbu, kad ðis anabasis yra nuolatinis jo apmàstymø objektas, – galima bûtø iðskirti ðias þmogaus kilimo á Dievà pakopas: 1. Pasirengimas. 2. Proto apðvietimas – iliuminacija (ellampsis). 3. Kûno sudievëjimas – deifikacija (theôsis). 4. Intelekto susivienijimas – unifikacija (henôsis). 1. Pasirengimas susivienyti yra moralinis tobulëjimas, visø pirma elementariu Dievo ásakø laikymusi. Toliau tai yra kûno apvalymas nuo kûniðkø gei-

duliø, aistrø nuraminimas, dorybiø lavinimas bei pan.124 Ðiuo tarpsniu praktikuojamø asketiniø pratimø tikslas yra ne aistrø numarinimas (mortifikacija, nekrôsis), bet jø transformacija, jø nukreipimas nuo blogio prie gërio ir dieviðkø dalykø, jø sublimacija125. Èia svarbu paþymëti, kad Palama ið savo anabasis schemos faktiðkai paðalina dvi praktikas, turinèias gilias tradicijas Bizantijos vienuolinëje tradicijoje nuo pat dykumø Tëvø laikø: apatheia (iðsivadavimas ið aistrø, tapimas beaistriu) ir nekrôsis (kûno marinimas). Tomoje sakoma: „Tas, kuris vidinës juslinës [patheticos] sielos dalies marinimo [nekrôsis] tikslu laiko nejausmingumà [apatheia], o ne vidiná veikimà siekiant tobulesnio bûvio, absoliuèiai nusisukant nuo blogø dalykø prie gerø […], tas atima ið mûsø kûniðkà egzistencijà ateinanèiame amþiuje.“126 ir 127

Pasak Tomos nekrôsis – kûno marinimas – turi bûti pakeistas blogio ir blogø kûniðkø polinkiø marinimu, tuo tarpu pats kûnas neturi bûti marinamas. Kûnas savaime nëra blogas. Mat Dievas sukûrë kûniðkà þmogø pagal savo „atvaizdà ir LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

73


SIMONA MAKSELIENË

panaðumà“; taip pat Dievas prisiëmë kûniðkà egzistencijà ir ásikûnijo Jëzuje Kristuje, galiausiai Prisikëlimas yra kûniðkas Prisikëlimas. Toliau Apatheia nëra reikalinga ir ta prasme, kad reikia iðsivaduoti ne ið visø aistrø, o tik ið blogø, ydingø, tuo tarpu Dievo meilë, dþiaugsmas, aðaros ir kitos á Dievà nukreiptos emocijos turi bûti puoselëjamos128. 2. Taip apsivaliusi siela pasirengusi kopti toliau – prie proto apðvietimo. Proto apðvietimà Palama supranta visiðkai kitaip, nei Barlaamas, kuriam tai yra aukðèiausia bendravimo su Dievu pakopa, reiðkianti bedugnës tarp Dievo ir þmogaus suvokimà. Palamizme proto apðvietimas yra tik tarpinë pakopa. Pagrindinë priemonë já pasiekti yra malda – natûraliausia ir bûdingiausia proto veikla. Hezichastai nuo ankstyvøjø dykumø Tëvø, kuriø pirmasis yra ðv. Antanas Egiptietis, per visà anachoretinæ tradicijà, atstovaujamà Evagrijaus Pontieèio, Pseudomakarijaus, Jono Laiptininko bei kitø Filokalijos autoriø, iðrado ir iðtobulino vadinamàjà nepertraukiamà, arba nuolatinæ, maldà, kuri irgi buvo vadinama ðirdies malda arba Jëzaus malda. Ði maldelë skamba taip: Vieðpatie Jëzau Kristau, Dievo Sûnau, pasigailëk manæs, amen. Ji turi bûti kartojama nuolat, kiaurà parà, ir tapti automatiniu sàmonës veiksmu. Palamos supratimu, nepertraukiama malda yra intelektinë, ar veikiau „racionali“, ir èia galime áþvelgti Evagrijaus Pontieèio átakà. Nepertraukiamos maldos tikslas yra koncentruoti màstymà kûno ribose (svarbu pabrëþti, kad bûtent „kûno ribose“), t. y. neleisti sielai palikti kûno mistinë-

74

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

je vienovëje. Kai tik kûnas tampa transformuotas (atmainytas), jis tampa vertybe ir taip pat dalyvauja mistiniame akte, jo negalima palikti, tiksliau, priversti màstymà „nusileisti“ á ðirdá, kuri hezichastinëje tradicijoje laikoma þmogaus centru. Nepertraukiamos maldos tikslas yra ne tik koncentruoti sielà, bet ir màstymà, vadinasi, priversti visus logismoi palikti màstymà ir dingti. Nepertraukiama malda veda prie proto ir màstymo apðvietimo dieviðkàja ðviesa (Barlaamui – simboline ðviesa). Labai svarbu akcentuoti, kad apðvietimas yra racionalus màstymo sferos aktas. Tai yra tarsi proto apvalymas nuo seno, juslinio turinio ir jo pripildymas naujo, dieviðko þinojmo. Taigi apðvietimo rezultatas yra pozityvus: tai yra naujo lygio þinojimas. „Tie, kurie patiria ðá apðvietimà tam tikru lygiu, ágyja þinojimà apie bûtá [bûtybes] atitinkamu lygiu“, – sako Palama129. Palyginimui priminkime, kad, Barlaamo manymu, apðvietimo rezultatas yra ne pozityvus potyris, ne naujo, aukðtesnio lygio gnosio ágijimas, bet, atvirkðèiai, savo ribotumo suvokimas, t. y. ið esmës neigiamas, negatyvus potyris. 3. Gráþkime prie Palamos. Proto apðvietimas turi tiesioginá poveiká visam kûnui: apðvieèianèioji ðviesa persmelkia visà kûnà ir ima ðviesti ið jo tarsi dieviðka ðviesa, ðvytëjusi ið Jëzaus Kristaus per jo atsimainymà ant Taboro kalno. Pasiekiamas dar vienas laiptelis kylant á Dievà – kûno sudievëjimo, deifikacijos. Unifikacija su Dievu yra neámanoma be kûno deifikacijos. Kûno deifikacija reiðkia ne vien jo transformacijà á subtilesná,


MOKSLINË MINTIS

dvasiná kûnà, koká turëjo Adomas ir Ieva iki nuopuolio, ne vien tik labai subtilø dieviðkosios malonës jutimà (pasireiðkiantá kaip aðaros, dþiaugsmas, karðtis ar pan.), ne vien tik jusliná susimaiðymà su dieviðka ðviesa, kai pats kûnas ima skleisti tà ðviesà, bet ir dieviðkosios malonës ásikûrimà paèioje giliausioje, nematerialioje intelekto dalyje, ðirdyje, nepertraukiamos maldos dëka130. Proto apðvietimas ir kûno sudievëjimas kartu su moraliniu tobulumu, kuris buvo ágytas pasirengimo tarpsniu, sugràþina prarastà per nuopuolá þmogaus panaðumà (homoiosis) á Dievà. Dabar þmogus gali patvirtinti, kad jis yra „pagal Dievo atvaizdà ir panaðumà“. Jis yra pasirengæs priimti dieviðkà susivienijimo su Dievu malonæ. 4. Galiausiai ateina paties susivienijimo (unificatio, henosis) su Dievu fazë. Analizuodami, kà reiðkia susivienijimas palamizme, turime aptarti ðiuos klausimus: – kas yra susivienijimo subjektas, t.y. kokia savo asmenybës dalimi þmogus kontaktuoja su Dievu? – Kas yra susivienijimo objektas, t.y. su kokia objektyvia dieviðka tikrove kontaktuoja þmogus? Pirmas klausimas yra ganëtinai komplikuotas, mat atrodo, kad Palama aiðkiai akcentuoja skirtingus dalykus ðiuo klausimu savo ankstesniuose ir vëlesniuose raðtuose. Gal ir negalima sakyti, kad jis radikaliai keitë savo pozicijà, bet akcentus tikrai dëliojo ávairiose vietose. Pozicija, kurios Palama laikësi per visà savo gyvenimà, gali bûti trumpai reziumuota taip: bûtent nemirtinga ir nema-

teriali intelekto dalis (t.y. susivienijimo subjektas), gavusi dieviðkàjà malonæ (ji yra susivienijimo sàlyga ar priemonë), kontaktuoja su dieviðkàja energija (ji yra susivienijimo objektas). Taèiau ankstesniuose savo raðtuose (ypaè Triadose) Palama akcentuoja þmoguje esantá nematerialø intelektà, o vëlesniuose raðtuose akcentà perkelia ant dieviðkosios malonës. Nesvarbu, kur sudëlioti akcentai, aiðku, kad susivienijimo subjektas visuomet yra subtiliausia, dieviðka intelekto dalis, kuri yra „Dievo atvaizdas“ mumyse, o susivienijimo objektas – dieviðkosios energijos. Bizantijos teologijoje apskritai ir palamizme konkreèiai niekada nebuvo net uþuominos apie galimà þmogaus kontaktà su paèia Dievo esme – ðia prasme bizantieèiai niekuomet nepripaþino lotyniðkos visio beatifica idëjos. Susivienijimas su energijomis – tai aukðèiausia, kà hezichastas gali pasiekti. Palama raðo: „Dievas savo pilnatvëje sudievina tuos, kurie yra to verti, susivienydamas su jais, bet ne hipostatiðkai, nes tai priklauo tik Kristui, ne pagal esmæ, bet pagal maþytæ dalá nesukurtøjø energijø ir nesukurtosios dievybës131. Ðiame labai svarbiame teiginyje Palama iðskiria tris susivienijimo rûðis: henôsis kat’ousian. Tai yra susivienijimas paèioje Dievo esmëje tarp trijø dieviðkø asmenø (hipostaziø). Ið esmës tai yra hipostatiniø atributø asimiliavimas, trejybës virtimas monada. Niekas negali pasiekti susivienijimo pagal esmæ – nei þmogus, nei angelas, nei kokia kita aukðtesnë bûtybë, jei tokia LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

75


SIMONA MAKSELIENË

egzistuoja. Nei ðiame, nei ateisianèiame amþiuje (atmetama visio beatifica). „Tie, kurie yra verti susivienijimo su Dievu taip, kad taptø viena dvasia su juo, nëra sujungiami su juo pagal esmæ (…), nes Dievas yra nedalyvaujamas (ametektos) pagal savo esmæ“, – sako Palama132.

henôsis kat’hypostasin Tai yra hipostatinis dviejø prigimèiø – dieviðkosios ir þmogiðkosios – susivienijimas Kristuje133.

henôsis kat’energeian Vienintelë ámanoma þmogui susivienijimo rûðis – susivienijimas tarp Dievo ir tø, kurie yra verti deifikacijos. Susivienijimas vyksta ne su Dievo esme, ne su dieviðkomis hipostazëmis, bet su dieviðkomis energijomis, o tiksliau – su Ðventosios Dvasios energijomis: „Dvasia, kurios dëka vienas su Dievu yra susivienijusysis su Dievu, yra nesukurtoji Dvasios energija (akcentas mano. – S.M.)134, nes Dievas pasakë per pranaðà ne „mano Dvasia“, bet „ið savo Dvasios að liesiu ant tø, kurie tiki“135 ir 136.  Arba: „Ðventieji tapo Ðventosios Dvasios instrumentais, ágavæ tà paèià kaip ir jos energijà. (…) Todël, kai mes màstome apie Dvasiai bûdingà ðlovæ, kontempliuojame jà su Tëvu ir Sûnumi, o kai turime omenyje dalyviuose veikianèià malonæ, mes sakome, kad tai Dvasios malonë mumyse (akcentas mano. – S. M.)“137. Ir vël: „Dvasios energija esti tuose, kuriø sielos apvalytos, kaip gebëjimas regëti yra tuose, kurie turi sveikas akis (akcentas mano. – S. M.)“138. Èia

76

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

mes regime tam tikrà Palamos doktrinos nenuoseklumà. Vienur jis sako, kad energijos bûdingos bûtinai visoms trims hipostazëms, tai yra bendros visai Trejybei, bei atskleidþianèios kaip savo „operatorius“ visas tris hipostazes. Taèiau kitur jis mini, kad yra vien tik Ðventajai Dvasiai bûdingos energijos. Taip galëtø bûti tik tuo atveju, jeigu bûtø trys skirtingos esmës (Tëvo, Sûnaus ir Dvasios), kiekviena su savo energija. Taèiau taip bûti negali, nes krikðèionybëje visos trys hipostazës turi vienà bendrà substancijà: jos yra homoousioi, t.y. bendraesmës. Argi galëjo Palama nepaisyti vienos fundamentaliausiø krikðèionybës dogmø – konsubstancialumo dogmos? Sunku bûtø patikëti. Greièiau galima bûtø átarti tam tikrà mesalianizmo átakà. Palamos teiginys, jog þmogaus susivienijimas vyksta su Ðv. Dvasios energija, sietøsi su mesalianietiðka aspiracija suteikti Ðv. Dvasiai ypatingà vaidmená þmogaus deifikacijos procese. Be to, reikia prisiminti, kad Hagioretinë Toma taip pat pateikë pneumatologinæ doktrinà, kuri buvo tokia svarbi praktikuojantiems hezichazmà vienuoliams, siekiantiems doktrininio savo vizijø pagrindimo. Palamos doktrina gali bûti suvokiama tik turint omenyje, kad ji buvo kuriama atsiþvelgiant á vienuoliø poreikius. Palama siekë susintetinti dogmatinæ Baþnyèios teologijà su mistiniais vienuoliø potyriais, norëdamas pastaruosius pateisinti. Galbût, spræsdamas susivienijimo klausimà, Palama kiek „apeina“ dogmatikà, ir tai daroma bûtent tam, kad nesumenkintø vienuoliðkø vizijø reikðmës ir tikrumo.


MOKSLINË MINTIS

* * * Palieskime kai kuriuos kitus susivienijimo doktrinos aspektus. Þmogus, pasiekæs susivienijimà, iðsaugo savo paties hipostazæ (asmená) bei esmæ (substancijà), todël netgi mistiniame susivienijimo akte iðsaugoma distancija tarp subjekto ir objekto; nepaisant to, susivienijimas yra pilnas: „taèiau bûtent malonë uþbaigia slëpiningà susivienijimo aktà tokiu bûdu, kad visas Dievas atsiranda tuose, kurie to verti (akcentas mano. – S. M.)“139. Palama èia akcentuoja, kad kiekvienoje atskiroje Dievo energijoje slypi visas, pilnas Dievas: energija jokiu bûdu nëra Dievo minimalizacija ar emanacija, kaip neoplatonizme. Taèiau tie, kurie pasiekia susivienijimà – ir tai yra palamiðkosios doktrinos ypatumas – patys irgi tampa nesukurti ir nemirtingi. Palama sako: „dieviðkasis Maksimas (Iðpaþinëjas. – S. M.) sako mums, kad tai (deifikuojanti dovana, sudievëjimas. – S. M.) yra ne tik enhipostatiðka, bet taip pat ir negimusi, ir ne tik nesukurta, bet irgi neapraðoma ir anapus laiko, ir tie, kurie yra apdovanojami ðia deifikacija, dël to tampa nesukurti, be pradëjimo, netgi jeigu pagal savo prigimtá jie buvo gimæ ið nebûties (akcentas mano. – S. M.)“140. Dël ðios citatos kyla tam tikrø sunkumø: deifikuotas subjektas (þmogus, angelas) yra nesukurtas ir bepradis (aktistos, anarchos), kartu iðsaugo savo sukurtà ir baigtinæ prigimtá. Palama aiðkiai daro tà paèià skirtá: skiria þmogaus esmæ (kuri yra sukurta, nes þmogus kyla ið nebûties) bei energijas (nesukurtas ir beprades). Bet tuomet jis prieðtarauja pats sau: juk jo doktrinos

atspirties taðkas yra tezë, kad kiekviena esmë yra aktyvi, t. y. turi energijà, ir jeigu esmë yra nesukurta, tai ir energija yra nesukurta, o jeigu esmë yra sukurta, tai ir energija yra sukurta. Tai kaipgi tuomet nesukurtos energijos kilmës ðaltinis galëtø bûti sukurta esmë? Vienintelis galimas atsakymas – per malonæ. Kol dieviðkoji malonë nesuteikia deifikacijos, tol ir þmogaus energija yra sukurta ir baigtinë. Tada, kai þmogus malonës dëka deifikuojamas, jo energija tampa ne tik nesukurta, bet ir vieninga, tapati dieviðkajai energijai, tuo tarpu Dievo ir þmogaus esmës iðlieka skirtingos ir transcendentalios viena kitos atþvilgiu. Toks yra palamiðkasis visos judëjøkrikðèioniø tradicijos mistikø dilemos sprendimas: kaip, teigiant susivienijimà tarp Dievo ir þmogaus, iðvengti panteizmo? Maþdaug tuo pat metu ðià dilemà Vakaruose narpliojo Eckhartas, Suso ir Tauleris. Taigi susivienijimas, Palamos nuomone, visuomet yra dieviðka dovana, malonë, dalyvavimas energijoje. Tiesa, Nadalis teigia, kad „þmogaus kelias á savo sudievëjimà tokiu bûdu tampa supaprastintas: jam pakanka dalyvauti energijoje“141. Taèiau mes jau parodëme, koks sudëtingas yra ðis dalyvavimas ir kokio pasirengimo jam reikia. Faktas, kad þmogus gali bûti dieviðkosios energijos sudievintas, tarnauja Palamai kaip kontrargumentas Barlaamo tezei, jog energijos yra sukurtos. Juk kaipgi gali teikti sudievëjimà tai, kas pats nëra dieviðkas, nesukûrimà tai, kas pats yra sukurtas? „Dieviðkoji malonë negalëtø mûsø deifikuoti, jeigu ji bûtø atskirta nuo savo nesukurto ðaltinio.“142 LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

77


SIMONA MAKSELIENË

Palama ið esmës atmeta bet koká tarpininkavimà tarp þmogaus ir Dievo, t.y. tiek baþnytinæ, tiek dangiðkàjà hierarchijas. Palamos mëgstamas pavyzdys, kuriuo jis atmeta dangiðkosios hierarchijos bûtinumà, yra arkangelo Gabrieliaus Apreiðkimas Mergelei Marijai: arkangelas, nepriklausydamas aukðèiausiems dangiðkosios hierarchijos rangams, perdavë þinià, kurios aukðtesnieji rangai neþinojo. Vadinasi, dangiðkøjø hierarchijø pagalba þmogui nëra bûtina; ryðá su Dievu jis gali uþmegzti tiesiogiai, be tarpininkø. Tai lieèia ir baþnytinæ hierarchijà: mes jau minëjome, kad hezichazme vienuolio dvasinis tëvas turi kur kas daugiau átakos nei kunigas ar vyskupas. Maþa to, Palama apskritai sumenkina bendruomenæ kaip tokià. Van der Velde mini, kad Palamos homilijose, skirtose bûtent eiliniams parapijieèiams ir raðytose tuo metu, kai Palama buvo Tesalonikø metropolitas, apskritai nëra net uþuominos apie þmogaus deifikacijà ir unifikacijà su Dievu: toks þinojimas buvo skirtas vien tik hezichastø vienuoliams, o ne eiliniams krikðèionims143. O vienuoliams ið esmës nereikia grieþtai dalyvauti sakramentiniame baþnyèios gyvenime, jiems nereikia kunigø ar vyskupø vadovavimo. „Mes neradome daug bendruomeninës bendravimo su Dievu dimensijos pëdsakø. Ði dimensija Palamos raðtuose yra redukuota á asmeniná kiekvieno tikinèiojo dalyvavimà Dvasios energijose. Hezichazmo teologija skiria broliðkai „koinonia“ ir paèiai Baþnyèiai tiek pat menkai dëmesio, kiek ir paèiam Kristaus kûnui.“144 Ir toliau: „Palama buvo visø pirma vienuolis, ati-

78

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

dus labiau charizmatinei santykio su Dievu dimensijai nei sakramentinei ir eklezinei“145. Tokia iðvada yra ypaè skaudi Meyendorffui ir kitiems neopalamitams, kurie uþsispyrusiai aiðkina, koks atidus Palama sakramentinei dimensijai. Baigdami skyriø apie susivienijimo traktavimà palamizme, trumpai prisiminkime, kaip susivienijimà traktavo Barlaamas ir Akindynas. Barlaamo teigimu, þmogaus susivienijimo su Dievu apskritai negali bûti dël begalinio Dievo transcendentalumo. Barlaamas raðo: „Mumyse tik vienas dalykas savo prigimtimi primena Dievà – tai galia, kurios pagalba mes màstome ir galvojame“146. Intelektas yra ta þmogaus dalis, kuri aukðèiausiu lygiu atspindi, kad þmogus buvo sukurtas pagal Dievo atvaizdà. Taèiau intelektas yra nematerialus, todël jis negali bûti susietas su jokia kûno dalimi. Vadinasi, negali bûti jokios kûno deifikacijos, jokio theosis, vien tik intelekto apðvietimas. Tiesa, galimas daiktas, kad Barlaamas pripaþino visio beatifica, taèiau tai nëra aiðku. Barlaamo supratimu, aukðèiausia, kas leista þmogui, – tai intelekto apðvietimas, kuris yra gilus ir skaudus bedugnës tarp Dievo ir þmogaus suvokimas, Dievo nutolimo, jo nesuvokiamumo, neiðreiðkiamumo pajautimas. Tai yra intelekto ribotumo, maþumo savivoka, galutinis taðkas, kurá prieina intelektas savo màstyme. Suvokus Dievo nesuvokiamybæ ir savo ribotumà, intelektui nelieka nieko kito, kaip tik nusigræþti nuo Dievo, já tarsi „pamirðti“ ir imti tirti tai, kas yra suvokiama: gamtà, logikà ir kt. Vakarø teolo-


MOKSLINË MINTIS

gijoje Viljamo Okamo asmenyje buvo prieita prie tokiø paèiø iðvadø, ir tai galiausiai suteikë Vakarams laisvæ pasinerti á tiksliuosius ir gamtos mokslus. Akindynas nesutinka nei su Palama, nei su Barlaamu. Pasak jo, bet kokia dieviðkosios ðviesos vizija (= deifikacija) yra dieviðkojo simbolio vizija, kuri turi anagogiðkai vesti mûsø protus á Dievà.

Akindynui èia nepaprastà átakà yra padariusios Pseudodionisijo simbolinës teologijos. Remdamasis Pseudodionisiju147, Akindynas suformuluoja toká deifikacijos apibrëþimà: „deifikacija yra [intelekto] kilimas nuo materialiø ir poliformiðkø simboliø prie vientisø dangiðkøjø intelektø aukðtumø“148. Plaèiau Akindyno poþiûris bus aptartas vëliau.

1341 m. SINODAS 1340 m. pabaigoje Barlaamui pasiseka gauti ið patriarcho Kaleko sankcijà areðtuoti Palamà. Taèiau Akindynas, buvæs Palamos mokinys, palaikæs gerus santykius tiek su Palama, tiek su Barlaamu, deda visas pastangas, kad konfliktas bûtø iðspræstas taikiai. Keletas dienø po to, kai patriarchas iðsiuntë pasiuntiná pas Tesalonikø vyskupà su sankcija areðtuoti Palamà, Akindynas átikina patriarchà to nedaryti ir gauna naujà laiðkà, kuriame paneigiama ankstesnë sankcija, o Palama draugiðkai pakvieèiamas atvykti á Konstantinopolá. Akindynas iðsiunèia ðá laiðkà drauge su savo paties laiðku per eksprespasiuntiná. Palama neareðtuojamas. Savo laiðke Akindynas klausia Palamos, ar tiesa, kaip teigia Barlaamas, kad jis vartoja pasakymus „aukðtesnioji dievybë“ ir „þemesnioji dievybë“ (theotçs hyperkeimenç ir theotçs hypheimenç). Palama atvyksta á Konstantinopolá, ir 1341 m. pavasará visus dramos veikëjus – Palamà, Barlaamà, Akindynà, patriarchà Kalekà – matome vienoje vietoje, pasiryþusius Sinode iðspræsti nesutarimus. Trûksta tik imperatoriaus.

1341 m. pavasará imperatorius Andronikas III buvo iðvykæs ið Konstantinopolio á ilgalaikæ karinæ kampanijà. Barlaamas atsisako dalyvauti Sinode prieð Palamà, jeigu jame nebus imperatoriaus, todël Sinodas nukeliamas á birþelio mënesá. Taèiau visà tà laikà aktyviai veikë ir Akindynas, siekdamas pasukti ávykiø eigà Palamos naudai149. Matyt, ne be Akindyno pastangø Sinodo iðvakarëse ávyko susirinkimas: „privaèiame susirinkime, ávykusiame prieð vieðà Sinodà, imperatorius, patriarchas ir keli iðkilûs Senato nariai nutaria, kad Sinodas bus grynai disciplinarinio pobûdþio. Sistemiðkai buvo siekiama atsiriboti nuo bet kokio doktrininio ginèo. Buvo norima sudaryti áspûdá, kad visas ginèas tëra tik tarp vienuoliø, ir taikiai viskà iðspræsti.“150 Planas buvo sëkmingas. Sinode, kuris ávyko 1341 m. birþelio 10 d. ir kuriam pirmininkavo Andronikas III, pirmiausia þodis buvo suteiktas Barlaamui. Ðis iðsyk ëmë kalbëti dogmatikos klausimais, apie Taboro ðviesà, ir buvo sustabdytas. Vietoj jo kalbos buvo garsiai perskaitytas jo raðytinis kaltinimas vienuoliams. Tuomet Palama buvo pakviestas atsakyti. LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

79


SIMONA MAKSELIENË

Savo atsakyme, pasak Nadalio, Palama labai vengë vartoti tokius terminus kaip „aukðtesnioji dievybë,“ „þemesnioji dievybë“. Jis neásivëlë á dogmatinæ diskusijà apie Taboro ðviesos prigimtá ir pasitenkino keliomis Jono Damaskieèio ir Andriaus Kretieèio citatomis apie Atsimainymà. Ðiø citatø pakako árodyti, kad Barlaamo kaltinimai hezichastams, iðdëstyti jo veikale Prieð mesalianieèius, yra smarkiai perdëti. Staiga Barlaamas ið kaltintojo tapo kaltinamuoju: jis ðmeiþia vienuolius. Barlaamas ir vienuoliai buvo pakviesti vieðai susitaikyti. Nors, kaip teigia Nadalis, niekas vieðai nepasmerkë Barlaamo, bet buvo akivaizdu, kad Palama triumfuoja. Negana to, po penkiø dienø, birþelio 15 d., staiga nuo ûmios ligos mirðta imperatorius Andronikas III, su kuriuo draugiðkus santykius palaikë tiek Barlaamas, tiek Palama. Barlaamas, netekæs savo paskutinio uþtarëjo, greitai palie-

ka Konstantinopolá ir iðvyksta á Avinjonà ieðkoti uþtarimo pas Romos popieþiø ir daugiau nebegráþta á Bizantijà. Vakaruose jis tapo katalikø dvasininku bei Seminaros (Italija) vyskupu, o kurá laikà buvo netgi Petrarkos graikø kalbos mokytojas. Tuo tarpu patriarchas iðplatina vienuoliams ir visiems Konstantinopolio gyventojams laiðkà, liepiantá atiduoti visus Barlaamo raðtus, jeigu tokiø turi, antraip grasino anatema151. Taip 1341 m. birþelio pabaigoje, kartu su staigia Androniko III mirtimi ir Barlaamo iðvykimu ið Bizantijos, baigiasi pirmasis hezichastø kontroversijos etapas, kuriame ginèas vyko ið esmës tarp dviejø iðkiliø figûrø – Palamos ir Barlaamo. Iðvykus Barlaamui, á istorijos scenà þengia nauja figûra – Akindynas. Prasideda antrasis hezichastø kontroversijos etapas – arðus doktrininis ginèas tarp Palamos ir Akindyno.

Literatûra ir nuorodos 90

91 92

93

94 95

80

„Pvz., 19 Trullos susirinkimo kanono punktas, draudþiantis individams ar jø grupëms dvasininkø luomo viduje ar iðorëje daryti dogmatinius pareiðkimus, iðskyrus oficialaus vyskupø sinodo kontekste“, Lowell Clucas. The Hesychast … 25. Lowell Clucas, min. veik. Plaèiau apie tai Lowell Clucas. „Eschatological theory in Byzantine Hesychasm: a parallel to Joachim da Fiore?“ Byzantinische Zeitschrift 70 (1977), 324–346. Hagioritai (gr. hagios – ðventas, oros – kalnas) – atonieèiai. Bizantijoje Atonas buvo sinonimiðkai vadinamas „Ðventuoju kalnu“. Lowell Clucas. The Hesychast … 127. Lowell Clucas pateikia tokià hezichastinës tradicijos genealogijà: mesalianieèiai (IV a.), kurie skirstë þmones á hylikoi (kûniðkus), psy-

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

chikoi (sielos), pneumatikoi (dvasinius), praktikavo nuolatinæ (nepertraukiamà) maldà bei dieviðkosios ðviesos potyrá, minimalizavo Kristaus vaidmená bei akcentavo þmonijos atkritimà nuo pradinës vienatvës su Dievu; antroji origenistinë kontroversija ir Evagrijus Pontietis (VI a.), kuris manë, kad pirmapradë vienovë su Dievu, kuri buvo prarasta dël þmogaus nuopuolio, bus atkurta, remiantis trilype praxis, theoria physike ir theologia; Jonas Laiptininkas (Klimakas) (VII a.); Simeonas Naujasis Teologas (X a.); Grigalius ið Kipro (XIII a.); Nikeforas Vienuolis, Grigalius Sinajietis, Teoleptas ið Filadelfijos (XIII–XIV a.). Lowell Clucas. The Hesychast... p. 17–21. Ádomu ðià genealogijà palyginti su kitomis, pvz., Meyendorffo, Hausherrio arba Kerno genealogijomis.


MOKSLINË MINTIS 96

111

97

112

Lowell Clucas. The Hesychast... 27. Ten pat, p. 30. 98 Ten pat, p. 39. 99 Ðiø traktatø pavadinimai nëra tikslûs. Meyendorffas pateikia ðiuos pavadinimus: 1. Apie deifikacijà; 2. Apie doktrininá deifikacijos aspektà ir skirtumà tarp esmës ir energijø; 3. Apie tai, kad Barlaamas prieðtarauja Tëvams ir yra eretikas. Meyendorff. „Introduction (to critical edition)…“ XLIII. 100 Triad III, 2, 4. 101 Palama, be abejo, niekuomet nepripaþino Akindyno kritikos ir neigtø, kad tobulino doktrinà jo kritikos veikiamas. Taèiau, mano giliu ásitikinimu, Akindyno ir kitø antipalamitø kritika buvo vienas galingiausiø impulsø, skatinæs Palamà rasti tinkamà doktrinos formà bei nuðlifuoti paèius aðtriausius jos kampus. 102 Filioque (lot. „ir ið Sûnaus“, turint omenyje, kad Ðventoji Dvasia kyla ne tik ið Tëvo, bet ir ið Sûnaus) buvo áterpta á Tikëjimo simbolá (Credo) VI a. Ispanijoje, „kaip priemonë stiprinti antiarijoniðkà Ispanijos baþnyèios pozicijà“. Ðis naujas Tikëjimo simbolis paplito Frankø imperijoje, ir Karolis Didysis pasinaudojo juo savo antigraikiðkoje polemikoje. Frankø teologai tik retrospektyviai susiejo Filioque su Augustino De Trinitate. Plaèiau apie tai þr. Meyendorff. Byzantine Theology… 92. 103 Fotijaus argumentai gali bûti apibendrintai reziumuoti taip: jei lotynai tiki, kad Ðv. Dvasia kyla (t.y. turi savo bûties ðaltiná) ne tik ið Tëvo, bet ir ið Sûnaus, tai graikai daro skirtumà tarp „kilmës“ ir „ekonomijos“, arba „veikimo“. Taigi graikai teigia, kad pagal kilmæ Ðv. Dvasia kyla grieþtai tik ið Tëvo (vadinasi, Filioque yra neteisingas intarpas Tikëjimo simbolyje), bet pagal „ekonomijà“ ji yra ir ið sûnaus, o veikiau – per Sûnø. 104 Lijono unija (1274–1285) su Romos katalikø baþnyèia buvo primesta Bizantijai Mykolo VIII Palaiologo bei jo statytinio unionisto patriarcho Jono Bekkos. Ði unija susilaukë nepaprastai grieþto pasiprieðinimo Bizantijoje ir buvo veikiai atmesta. 105 Meyendorff. Byzantine Theology, p. 93. 106 Þr. 25 nuorodà. 107 Triad III, 1, 8. 108 Ten pat. 109 Triad III, 1, 26. 110 Triad III, 1, 30.

Gen 1:26. Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters: A Critical Edition. Leid. ir vert. R.Sinkewicz. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1988 [toliau – Cap.], Cap. 39, p. 127. 113 „Introduction“ to Palamas, Capita 150, p. 16– 34. 114 Plg. Jonas Damaskietis, kalbëdamas apie atvaizdø rûðis, sako: „treèia atvaizdo rûðis yra sukurta Dievo kaip jo paties atvaizdas, bûtent þmogus. (…) Kaip Tëvas, kuris yra Protas, ir Sûnus, kuris yra Þodis, ir Ðventoji Dvasia yra vienas Dievas, taip lygiai ir protas, þodis bei dvasia sudaro vienà þmogø. (…) Juk Dievas sako: padarykime pagal savo atvaizdà ir panaðumà“. De Imaginibus, 3, 20. Cituota ið Sinkewicz, „Introduction“, 23. 115 Palamas. Cap. 15, p. 99. 116 Palamas. Cap. 16–17, p. 100–101. 117 Palamas. Cap. 19, p. 101. 118 Palamas. Cap. 25–26, p. 109–111. 119 Palamas. Cap. 21, p. 103. 120 Palamas. Cap. 35, p. 121. Ðis vidinis þodis yra „þodis ta prasme, kaip latentinis arba imanentinis protui þinojimas, natûraliai prote saugomas þodis“. 121 Plg. Platonas. Valstybë, 511 d, kur dianoia nusakoma kaip tarpinë grandis tarp doxa ir nous. Nous, kuris yra dieviðkosios unifikacijos potyrio organas, gali bûti irgi palygintas su Aristotelio nous poietikos (jo veikale De Anima). 122 Sinkewicz. „Introduction“, 19. 123 Triad III, 1, 27. 124 Basile Krivoshein. „La doctrine ascetique et theologique de Saint Gregoire Palamas“. Messager de l’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale 115 (1987), 45–108. 125 Lison. „La divinisation…“ 66. 126 Èia Tomos autoriai apkaltina savo prieðininkus neigiant kûniðkà prisikëlimà ateinanèiame amþiuje. 127 Hagioretic Tome 1233B, PG 150. 128 Triad II, 2, 12; 23. 129 Palamas. Cap. 65, p. 159. 130 Palamas. Triad II, 3, 35. 131 Palamas. Against Akindynos V, 26 in idem, Syggrammata III, 371. Versta pagal Meyendorffà ið idem, Byzantine Theology, 164. Ið ðios citatos susidaro áspûdis, kad pirma eina susivienijimas, o paskui, kaip susivienijimo rezultatas, eina sudievëjimas. Mes èia pateikëme kiek ki-

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

81


SIMONA MAKSELIENË tokià sekà: pirma sudievëjimas (t.y. panaðumo restauravimas) ir po to – susivienijimas. Ið tiesø ðis klausimas yra atviras diskusijoms: kas pirmiau – sudievëjimas ar susivienijimas? 132 Palamas. Cap. 75, p. 171. 133 „Hipostatinis susivienijimas predikuojamas vien tik Þodþiui ir Dievui-þmogui“, Cap. 75, p. 171. 134 pneu=ma kaq’ o(/ e)stin e(\n meta\ qeou= o( kollw/menoj qew|= th\n a)/ktiston tou= pneu/matoj e)ne/rgeian ei)=nai. 135 Joelio knyga, 3,1. 136 Palamas. Cap. 75, p. 171. 137 Triad III, 1, 33. 138 Ten pat. 139 Triad III, 1, 27. 140 Triad III, 1, 31. Nuoroda á Maksimà: Ambiguorum liber (PG 91, 1140A, 1144C) [Meyendorffo 2 past., 616 p.]. 141 Nadal. Dissertation… 609. 142 Lison. „La divinisation…“ 64. 143 Eva van der Velde. L’Elite Byzantine devant l’avance turque ã l’epoque de la guerre civile de

Sniegas. 2002. Drobë, aliejus. 80 × 100

82

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

1341 ã 1354 (Amsterdam, J. C. Gieben. Editeur, 1989). 144 Lison. „La divinisation…“ 65. 145 Ten pat. 146 Barlaam. Letter 5; Schiro, 316. Plg. Lt. 1, 250– 251, 260–261; Lt. 3, 290–294. 147 „Mûsø vedliai […] turëjo pavaizduoti superdangiðkuosius intelektus jutiminiais vaizdiniais, idant mus dvasiðkai keltø nuo juslinio á intelektiná, ir nuo ðventø ir simboliniø vaizdø prie vientisø dangiðkøjø hierarchijø aukðtumø“, Pseudodionisijas, Dang. Hier. 1,3; 124A.; Plg. Meyendorff. Introduction, 271–273. 148 Nadal. Dissertation… 813. 149 Nors Akindynas daug veikë Sinodo uþkulisiuose, paèiame birþelio mënesio Sinode jis nedalyvavo, matyt, jam buvo nepatogu dalyvauti Sinode, nukreiptame prieð jo buvusá draugà. Plg. Nadal. Dissertation… 635. 150 Jugie. „Palamite (Controverse)“, 1780. 151 Nadal. Dissertation… 652; Jugie. „Palamite (Controverse)…,“ 1781–1782; laiðko tekstas: PG 152, 1241.


MOKSLINË MINTIS Gauta 2003-02-06 Pabaiga. Pradþia „Logos“ Nr. 32

JÛRATË BARANOVA Vilniaus pedagoginis universitetas

KATEGORINIS IMPERATYVAS IR KITO VEIDAS: IMMANUELIS KANTAS, EMMANUELIS LEVINAS The Categorical Imperative and the Face of the Other: Immanuel Kant and Emmanuel Levinas SUMMARY This article investigates the reception of kantian philosophy in the dialogical thinking of Emmanuel Levinas. Levinas did not pay as much attention to kantian thought as, for example, to Edmund Husserl’s phenomenology or to Martin Heidegger’s fundamental ontology, who were his mentors, challenging his acceptance and disagreement. On the other hand, Emmanuel Levinas, trying to state the status of ethics as the prime philosophy, discerned the only similar standpoint to his position in Kant’s approach. He accepted the idea of categorical imperative in trying to distance himself from the architectonics of kantian philosophy. The author of the article suggests that the common theoretical sources uniting Kant and Levinas are their openness to the tradition of Christian ethics, stemming in Kant’s case from its justification by reason and moral law, and in Levinas’ case reaching him through Fyodor Dostoyevsky’s approach of total self-rejection and consciousness of guilt. On the other hand, Levinas was more closed to the sober stability in a kantian understanding of the world than to the anxiety of existential tradition. Levinas relied more on rationalist tradition than on existential thinking. He took the idea of Infinity from Descartes. He interpreted life as the place for happiness. The most interesting thing is that for this assumption he looked for an ally in Kant as well. Nevertheless, the author of the article discerns different approaches to the problem of happiness in the philosophy of both.

RAKTAÞODÞIAI. Kantas, Levinas, kategorinis imperatyvas, kito veidas. KEY WORDS. Kant, Levinas, categorical imperative, the Face of the Other.

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

83


JÛRATË BARANOVA

KITO ÞVILGSNIS IR KITO VEIDAS Levinas, kitaip negu Kantas, màsto ið fenomenologinës etikos perspektyvos ir todël á etiná diskursà átraukia naujus kintamuosius, kurie niekaip nerandami Kanto diskurso lauke, – kità, kaip antràjá asmená, kurá sutinku, kito þvilgsná ir kito veidà. Ryðkus matymas Levino þiûros fenomenologijoje ne atveria, o paslepia tai, kà jis parodo. Levinas kalba apie istorijà kaip apie aklumà kitam. Jean-Paulis Sartre’as apraðë þvilgsnio agresijà23. Foucault – stebëjimo kaip nelygiavertiðkà kito ( psichinio ligonio ar kalinio) galios pasiskirtymo asimetrijà24. Levinas savo etikoje kaip dvasinëje optikoje suabejos þvilgsnio galia. Þvilgsnis agresyvus. Akys tyrinëja. Taèiau veidas kito asmens, kurá sutinku, nëra matomas. Iðraiðka be þodþiø, regëjimo abstraktumas, nebylaus þvilgsnio vienatvë tampa prievarta. Þvilgsnis pats savaime negerbia kitybës. Pagarba atsiranda anapus uþgrobimo ir kontakto, lytëjimo, uodimo ir skonio. Ji gali reikðtis tik kaip troðkimas. Taèiau, kitaip negu Hegelio troðkimas, Levino apibûdintas troðkimas nesiekia uþvaldyti ir vartoti. Todël garsà, kaip nurodo Derrida, Levinas iðkelia aukðèiau uþ ðviesà25. Susitikti kito veidà – tai iðgirsti tai, kas nematoma. Kito veidas atsiveria uþ bet kokio þenklo, jis neatsiveria, jis netematizuojamas. Negaliu kalbëti apie kità kaip apie objektà. Turiu kalbëti tik kitam, kreiptis á já. Turiu siekti kito veido tik kaip to, kas lieka nepasiekiama, nematoma, nepalieèiama. Kai kreipiuosi á kità be savojo þvilgsnio agresijos, kito þodis pasiekia

84

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

mane kaip reikalaujanti malda, o kito þvilgsnis ðaukiasi pagalbos. Taèiau ar ryðkus matymas atveria tai, kà jis parodo, ar paslepia? Levinas kalba apie istorijà kaip apie apakimà kitam. Ar ðviesa netampa prievartos ðaltiniu? Kaip aiðkina Derrida, saulë Levinui simbolizavo ir grynàjá prabudimà ir neiðsenkantá minties ðaltiná. Saulës ðviesa tampa instrumentu ontologijai ir fenomenologijai naikinti26. Taèiau ðio „naikinimo“ pasekmës iðliko Levino màstymo trajektorijoje. Ðios imanentinës kritikos procese, prieðinant Heideggerá ir Husserlá, ar – Husserlá ir Heideggerá, formuojasi imanentiðkai fenomenologinis Levino màstymo stilius. Levinas radikaliai atsitraukia nuo Husserlio intencionalumo teorijos, pagrástos adekvaèia ir simetrine koreliacija tarp noesis ir noema. Jis remiasi treèiàja Descartes’o metafizine meditacija. Þmoniø sàmonëje, raðë Descartes’as, glûdi ne tik jos paèios idëja, bet taip pat pirminë ir neredukuojama „begalybës idëja“. Begalybës subjektas negali nei sukurti, nei suvokti. Begalybë skiriasi nuo noemos ar cogitatum, nes ji ið esmës pranoksta mûsø gebëjimà suprasti ir aprëpti. Descartes’o schemoje begalybë – tai Dievas. Taèiau formali argumento struktûra gali bûti pritaikyta ir kitos þmogiðkos bûtybës atþvilgiu. Levinas pritaiko. Kitas yra tai, kas lieka „nematomas“, kas ateina ið aukðèiau, kas pranoksta mane. Veidas – tai „beveidis Dievas“, sako Levinas. Jis beveidis, nes að jo nematau, að jo netyrinëju þvilgsniu. Að já girdþiu. Jis á mane kreipiasi, jis man ásako. „Kalbë-


MOKSLINË MINTIS

jimas maldauja kità þmogø, o neleidþia bûti. Þodis ryðkiai skiriais nuo regëjimo.“27 Kita vertus, veidas turi Dievo modusà – begalybæ. Levinas suteikia galimybæ savo subjektui ne tik màstyti begalybæ, bet ir jà patirti. Dievas yra èia – prieð mane, jis – kito veide. Pasitikdamas kito veidà, patiriu ir begalybæ. Baigtinumo ir begalybës prieðprieðos modusu vëliau savo valios etikà grás ir Ricoeuras. Jis pasitelks jas þmogaus trapumui ir klystamumui atskleisti. Ricoueras, kaip ir Levinas, atsigræð á Descartes’o ketvirtàjà meditacijà: Descartes’o subjektas konstatuoja, kad negali stebëtis, jog klysta, nes, palyginæs save su tobulybe, suvokia savàjá netobulumà. Kantiðkoji transcendentalinë apercepcija, sintezuojanti baigtinumà kaip jusliðkumà ir begalybæ, tampa paties Ricouero ankstyvosios etikos struktûrinimo paradigma28. Taèiau Levinas siekia sugráþti prie „grynojo“ Descartes’o, nes Kanto, kaip ir Heideggerio, baigtinumo-begalybës prieðprieðos problemos sprendimà laiko antikartezijietiðku. Levinas mano, kad Kanto begalybës samprata átvirtinama tik kaip proto idealas, kaip jo reikalavimø projektavimas á anapus, kaip idealus uþbaigimas to, kas duodama kaip nebaigta. Levinas èia oponuoja Kantui, nes jis, kitaip negu Descartes’as, „negretina to, kas nebaigta, su privilegijuotu begalybës patyrimu, ið ðio gre-

tinimo nedaro iðvados apie baigtybës ribas“29. Jo manymu, Descartes’as savo iðvados priëjæs todël, kad jis baigtybæ suprato bûtent begalybës atþvilgiu, o Kantas – atvirkðèiai: jo koncepcijoje pati begalybë suponuoja baigtybæ. Levino subjektas suvokia savo baigtinumà „iðgirsdamas“ kito veide slypinèià begalybës idëjà.Taip jis suabejoja savàja laisve – tai ir yra jo moralinës sàmonës pradþia. „Moralë, – sako Levinas, – prasideda tuomet, kai laisvë, uþuot pateisinusi pati save, jauèiasi esanti savavaliðka ir þiauri.“30 Kanto etikoje ðis atskaitos taðkas, pagal kurá að matuoju savo savivalës þiaurumà, yra manyje – mano prote, kuriame að aptinku moralës dësná – kategoriná imperatyvà, iðvedantá mane á kitus þmones per visuotinybæ. Kanto etikoje niekada nesutinku kito. Kitas jau yra manyje. Bet ne ðis kitas, o bet kuris kitas. Að já aptinku monologiðkai save tikrindamas – gretindamas savo polinkius su dësnio universalizmu. Vis dëlto ir Kanto, ir Levino etikoje mano santyká su kitu struktûrina tam tikras màstymu nustatytas principas. Kanto etikoje – moralës dësnis, Levino etikoje – dekartiðkoji begalybë. Abiejø etikø tonacija lieka racionali ir pakankamai rigoristinë. Në vienas jø nepasiûlo jokiø iðimèiø ir alternatyviø mano santykio su kitu variantø.

LAIMË KAIP VILTIES IDEALAS IR KAIP GYVENIMO DÞIAUGSMAS Ar pirminis egzistencinis þmogaus buvimo pasaulyje modusas gali bûti gebëjimas bûti laimingam? Ar atvirkð-

èiai – nelaimingam, arba laimæ apskritai ignoruojanèiam, mananèiam, kad ji yra tik atsitiktinis, netikëtas ir laikinas LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

85


JÛRATË BARANOVA

nuðvitimas? Kokià prasmæ ðioje laimës schemoje ágauna jausminë poreikiø struktûra? Kanto ir Levino atsakymø trajektorijos èia iðsiskiria. Kantas neneigia laimës fenomeno kaip individo polinkiø orientyro. „Visi þmonës jau savaime turi didþiulá vidiná norà bûti laimingais, nes kaip tik ðioje idëjoje ir susijungia visi polinkiai“31, raðo Kantas Dorovës metafizikos pagrinduose. Maþa to, Kantas mano, kad uþsitikrinti sau laimæ yra viena ið pareigø sau, nes nepasitenkinimas savo padëtimi tarp daugybës rûpesèiø ir nepatenkintø poreikiø galëtø lengvai virsti didþiule pagunda nesilaikyti pareigos. „Nepasitenkinimo savo padëtimi“ modusas gali priminti Nietzsche’s áþvelgtà ressentimentà. Nepatenkintieji sukyla prieð tuos, kurie sugeba bûti patenkinti ir apriboja jø gyvenimo galià. Kantas svarsto dar kitaip: „nepasitenkinimas savo padëtimi“ galëtø paþeisti pamatiná þmogaus vidinio orumo ðaltiná – jo gebëjimà priversti polinkius paklusti proto visagalybei. Kanto argumente glûdi imanentinis paradoksas: poreikiai turi bûti patenkinti tam, kad protas galëtø juos lengviau suvaldyti. Ne laimë, o pareiga Kanto etikoje yra moralës subjekto autonomijos sàlyga. Levinas, prieðingai, savo subjekto autonomijos pirmine prielaida postuluoja jo gebëjimà iðgyventi laimæ kaip egzistenciná modusà. Tuo jis jauèiasi metàs iððûká ir Platono psichologijai, postuluojanèiai poreiká kaip trûkumà, ir Kanto moralës filosofijoje susiklosèiusiam grynajam poreikio pasyvumui32. Kantas neteigë, kad þmogus nepajëgus patirti laimæ. Jis tik teigë, kad þmo-

86

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

gus nepajëgus màstyti jà kaip principà. Laimës negalima iðreikðti formule ar dësniu, nes, kad ir kà apie jà sakytume, laimë kaip idealas visada pranoks ðios iðtaros ribas. Galima sakyti, kad Kantas èia pakankamai kritiðkai vertina principø galià. Principai gali turëti poveiká tik tam, ið ko jie yra kilæ – paèiam màstymui. Taèiau jausminis subjekto gyvenimas daug sudëtingesnis, neredukuojamas á vienà formulæ. Nuolatos kintanèios gyvenimo aplinkybës nuolatos koreguoja ir subjekto laimës kaip idealo ásivaizdavimo slinktá. Kantas nesidþiaugia ðiuo þmogaus situacijos nepastovumu. Jis jà tik konstatuoja. Net apgailestauja, nes prideda þodelá „nelaimë“. Kantas raðo: „Taèiau laimës sàvoka, nelaimë, tokia neapibrëþta, kad, nors kiekvienas þmogus nori tapti laimingas, vis dëlto niekas tvirtai ir pats sau neprieðtaraudamas negalëtø pasakyti, ko jis ið tikrøjø pageidautø ir norëtø“33. Laimës idëjai apibrëþti reiktø absoliuèios visumos – maksimalaus mano pasitenkinimo „dabar ir bet kada ateityje“. Vidinis paties subjekto jausminio gyvenimo prieðtaringumas dar nëra didþioji jo nelaimë. Nelaimë yra ateities nepatikimumas. Nelaimë, nes jei subjektas ir sugeba pasiekti tai, ko troðkæs, jo siekiniø rezultatai lemia jam nenumatytus rezultatus. Þmogus trokðta turto, bet turtas kelia rûpesèiø, pavydà ir skatina persekioti. Jei jis norëtø ilgo gyvenimo – kas galës laiduoti, kad tai nebus ilgai trunkantis vargas? – retoriðkai klausia Kantas. Netgi paþinimo troðkimas, jo manymu, laimës nesuteikiàs. Juk paþástant tikrovæ giliau, gali atsiverti blogis, kuris neágudusiai akiai nëra matomas. Netgi trokðtama kûno sveika-


MOKSLINË MINTIS

ta gali laimës neatneðti, nes pasitikëjimas savo prigimties sveikatingumu kaip tik ir gali pastûmëti á nesaikingumà, o prasta sveikata – atvirkðèiai - daþnai sulaiko nuo nesaikingumo. Taèiau, jei pamatinis laimës stabilumas nëra galimas, ar tai reiðkia, jog ið anksto reikia nustoti jos ieðkojus, numatant galutinæ lûkesèiø neiðsipildymo galimybæ? Kanto pasirinkta sakinio konstravimo struktûra tarsi tokià baigtá ir nurodo. Visur, kur tik jis kalba apie realios þemiðkos laimës alternatyvas, jis pradeda sakiná nuo sàlygos aplinkybiø. Jis sako“norëtø“. Taèiau antrà sakinio dalá po kablelio pradeda þodeliu „bet“. Nuosaka „norëtø…, bet…“ niekaip neskatina siekti ðios laimës alternatyvos kaip idealo. Kantas ið tiesø neakina savo skaitytojo sukti nepatikimais atsitiktinumø keliais. Moralës filosofijoje empirinio subjekto galimybës Kanto nedomina34. Jis ieðko kaþko pastovaus þmoguje ir suranda – protu atrandamà moralës dësná, kategoriná imperatyvà. Taèiau Kantas nëra nepermaldaujamas rigoristas. Jis supranta, kad „moralës dësnis pats savaime laimës vis dëlto neþada“, o þmogaus prigimtis visais savo polinkiais ðaukiasi laimës ir jos trokðta. Jis tiesiog perkëlë laimës iðsipildymo idealà á anapusiná pasaulá. Knygoje Praktinio proto kritika jis raðo, kad krikðèioniðkoji dorovës doktrina „uþpildo ðià spragà (aukðèiausiojo gërio antros bûtinos sudedamosios dalies nebuvimà)“35. Krikðèioniðkoji etika numato anapusiná pasaulá, kuriame prigimtis ir dorovë galës sudaryti harmonijà. Kantas nepalieka savo subjekto be laimës

vilties. Negana to, ðià laimës viltá jis laiko antràja bûtina sudedamàja gërio dalimi. Jis nenori atimti ið savo subjekto galimybës ieðkoti laimës ðiame pasaulyje. Jis tik áspëja, kad veltui negaiðtø laiko, nes „palaimos, vadinamos laime, ðiame gyvenime visai negalima pasiekti (kiek tai yra mûsø galioje)“36. Bet galima gera savijauta. O tam reikia labai nedaug. Gerai savijautai nereikia jokiø nustatytø principø – uþtenka vien empiriniø patarimø: dietos, taupumo ar mandagumo ir t.t. Levinas, kitaip negu Kantas, laimæ laiko pamatiniu ðio gyvenimo egzistenciniu modusu. Kita vertus, jo numatomos laimës iðgyvenimo galimybës radikaliai pranoksta kuklias Kanto numatytos geros savijautos ribas. Laimës patirtis Levino filosofijoje kyla ið galimybës màstyti, valgyti, miegoti, skaityti, dirbti, ðildytis prieð saulæ. Bûtent ðios patirtys suteikianèios gyvenimui vertæ. Levinas keièia iðeities taðkà. Gyventi – tai ne riboti poreikius, o, prieðingai, juos iðskleisti. Laimë – tai visø poreikiø patenkinimas. Iðskleisti poreikius reikia tam, kad patirtum kuo didesná gyvenimo dþiaugsmà kaip malonumà. „Gyvenimas – tai emocija, jausmas. Gyventi, vadinasi, mëgautis gyvenimu“,37 – raðo Levinas. Ar tai reiðkia, kad Levinas nepastebi skausmo, kuris, budistø ar Arthuro Schopenhauerio manymu, persmelkia visà þmogaus egzistencijà? Levinas tik sukeièia iðeities taðkus: mes galime nusivilti gyvenimu tik todël, kad gyvenimas nuo pat pradþiø yra laimë, sako Levinas. „Kanèia – tai netikëtas laimës praradimas, taèiau bûtø neteisinga sakyLOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

87


JÛRATË BARANOVA

ti, kad laimë yra skausmo nebuvimas.“38 Kanèia veda prie nevilties, pasak Levino, bûtent todël, kad ji tvirtai susijusi su bûtimi ir myli bûtá, prie kurios ji prirakinta. Levinas prieina prie iðvados, kad nëra jokios galimybës iðeiti ið gyvenimo. Neviltis nenutraukianti ryðiø su dþiaugsmo idealu39. Levino postuluojamas hedonizmas grindþiamas pamatiniu subjekto meilës gebëjimu. „Gyvenimas – tai meilë gyvenimui“40, – sako Levinas. Tik per jà subjektas ágauna autonomijà ir nepriklausomybæ. Autonomijos ir nepriklausomybës lokalizacija – mano namai. Namuose galiu pasislëpti nuo blogo oro, prieðø ir ákyriø þmoniø. Negalima apie þmogø, kaip kad teigë egzistencialistai, pasakyti, kad jis ámestas á pasaulá. Levino subjektas lokalizuotas pasaulyje – jis turi namus. Namai leidþia jam susikaupti – jis gali dëmesingiau ásiþiûrëti ir á uþduotis, kurias jam siunèia pasaulis, ir á savo paties situacijà, ir á savo galimybes. Viena ið ðiø susikaupimo prielaidø, konstituojanèiø vidiná namø gyvenimà, tampa Moteris. Namai turi savo vietà ir „savo paslaptá“. Jie leidþia atsiskirti nuo gamtos. Namai yra pasaulio ásisavinimo, uþkariavimo, interiorizavimo pagrindas. Dþiaugsmas, kurá teikia namai, steigia leviniðko subjekto suverenumà. Tai jo egoizmo apsauga, jo nepriklausomybës saugos garantas. Ði nepriklausomybë leidþianti pajusti, jog mano egzistavimas kyla ið mano paties vidinës gelmës, ið manosios vidujybës. Levinas postuluoja, jog atskira bûtybë gali uþsidaryti savo egoizme ir ðitaip átvirtinti savo izoliacijà. Jis gali nebaudþiamai iðguiti ið savo namø svetingumo dvasià.

88

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

Derrida41, skaitydamas praneðimà Adieu to Emmanuel Levinas, skirtà Levino mirties metinëms paminëti, aptarë kaip tik „svetingumo“ (accueil) sampratà, iðdëstytà knygoje Totalybë ir begalybë. Svetingai sutinku kità ne tik namuose, bet ir diskurse. Galiu atverti ne tik savo namø duris, bet ir patá save. Taèiau kaip tik ði laimës iðgyvenimo ir manojo egoizmo galimybë nurodo ir visiðkai prieðingà alternatyvà. Galiu uþdaryti kitam savo namø duris ir langus, taèiau, kita vertus, kai turiu namus, galiu kitam atverti savo namø duris42. Tai pakankamai tolima, bet vis dëlto paralelinë sàsaja su Kanto teiginiu, kad laimës uþsitikrinimas yra viena ið pareigø sau, nes nepasitenkinimas savo padëtimi tarp daugybës rûpesèiø ir nepatenkintø poreikiø galëtø lengvai virsti didþiule pagunda nevykdyti pareigos. Levino fenomenologijoje tai reikðtø, jog tam, kad galëèiau svetingai atverti kitam savo namø duris, turiu ðiuos namus turëti. Tam, kad galëèiau pasidalyti su kitu savo laimës erdve, turiu gebëti iðgyventi tai, kas man duota, kaip laimæ. Be egocentrizmo neámanomas santykis su kitu asmeniu. Mat nelaisvø, priklausomø bûtybiø susitikimas gali baigtis nebent vienas kito nustelbimu ar sumaiðtimi. Totalios atsakomybës naðtà, kurios pareikalaus Levinas ið savo subjekto, gali pakelti tik stovintis ant savo kojø þmogus. Tam, kad prisiimèiau atsakomybæ uþ kità, turiu tvirtai jausti, kas að esu. Mano asmenybës tapatybë atsiskleidþianti man tik per mano gyvenimo dþiaugsmà – per tai, kuo að gyvenu. Todël Levinui nepriimtinas stoicistinis laimës kaip pakilumo momento, kai,


MOKSLINË MINTIS

nuslopinus visus poreikius, ásisàmoninama savo garbë, iðgyvenimas. Kanto subjektas tarsi tampa artimesnis stoikams, negu Levino subjektui, kuris pasaulá patiria per emocijà ir jausmà. Taèiau Levinas nelinkæs kantiðkàjá laimës projektà priskirti stoikams. Jis mano, kad Kantas pats pakankamai nesuvokiàs savo subjekto tapatybës prielaidø. Levinas nemano, kad Kanto subjektas nesiekia laimës. Ar galëtø, retoriðkai klausia Levinas, egzistuoti Kanto tikslø vieðpatija, jeigu jà sudaranèios protingos bûtybës

neiðlaikytø kaip individualizacijos principo savo paèiø laimës troðkimo – stebuklingai iðvengusios to þlugimo, kuris iðtiko juslinæ prigimtá? Levinas mano, kad laimës siekimas yra ne tik jo paties, bet ir Kanto subjekto pirmoji savosios tapatybës konstatavimo pakopa. „Kanto „að“ ágauna save ðiame laimës reikalavime“43, – aiðkina Levinas. Keista, kad sàjungininku savo laimës ir malonumo fenomenologijai pagrásti Totalybëje ir begalybëje Levinas pasirenka kaip tik Kantà. Kodël?

LAIMËS LAIKINUMAS IR IL Y A GAUDESYS Kanto subjektas nesijauèia nei „nublokðtas á egzistencijà“, kaip kad Martino Heideggerio Dasein, nei iðgyvena ðleikðtulá ar absurdo jausmà, kaip kad Jean-Paulio Sartre’o ar Alberto Camus herojai, suvokæ, jog jie egzistuojà taip pat be reikalo ar beprasmiðkai kaip ir pasaulio daiktai. Jis pastovesnis, nedramatizuoja to, kad negali pasiekti absoliuèios laimës ðiame pasaulyje paèiu savo empiriniu buvimu. Ðiuo aspektu Levino ir Kanto subjektai yra panaðesni vienas á kità, negu kad abu kartu – á Rokantenà ar Sizifà. „Þmogus visiðkai nesiranda absurdo pasaulyje, á kurá jis tarsi ámestas (geworfen ist)“, – raðo Levinas44. Levinas savo subjekto apibrëþties prielaidø netapatina ne tik su Heideggerio apibûdintu subjekto ámestumo bei „nuobloðkio“ konceptu, bet ir su Niekio keliamu siaubu. Nerimà kelia laimës nepatvarumas, siaubà – pats bûties pervirðis. Levinas já vadina “il y a „(„tai yra“). Levinas pripaþásta, jog ðis jo modusas

„tai yra“ panaðus á Heideggerio es gibt. Taèiau Heideggerio ontologijoje es gibt sukelia dþiaugsmà dël to, kas egzistuoja. Levinas pirmiausia nurodo tai yra anonimiðkumà. Toks anonimiðkumo iðgyvenimas kyla ið vaikystës prisiminimø. Tyla mieganèio vaiko kambaryje nëra tokia pati tyla, kuri iðtinka staiga nutrûkus pokalbiui arba susimàsèius, arba medituojant, arba kà nors nutylint. Tyla mieganèio vaiko kambaryje, Levino akimis þvelgiant, ið tiesø yra triukðminga. Suaugusieji yra toli. Tai absoliuti tuðtuma. Tokià tuðtumà galima ásivaizduoti pasaulyje iki kûrimo. Duodamas interviu Philippe Nemo, Levinas tokià tylà prilygino tam, „kà girdime, prikiðæ prie ausies tuðèià kriauklæ – lyg tuðtuma bûtø pilna, lyg tyla bûtø triukðmas“45. Nors il y a anonimiðkumas kelia siaubà, virpulá ir galvos svaigimà, sukrëstas að galiu sugráþti pats á save vël patirdamas laimæ kaip malonumà. Taèiau laimës suverenumas nëra pakankaLOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

89


JÛRATË BARANOVA

mai suverenus. Tai, kas esu-að priklauso nuo ne-að. Að reikia pasaulio, kuris já ákvepia. Todël laimæ, kurià mums suteikia malonumas, temdo rûpestis dël rytdienos, glûdintis tame, ið ko mes gauname malonumà. Taèiau tokia priklausomybë neskatina Levino daryti iðvadà, demaskuojanèià malonumo iliuziðkumà ar þmogaus ámestumà. Pasak Levino, jeigu poreikiui kaþko stinga, tai dar nereiðkia, kad juslës yra iracionalios ir kad ðitaip paþeidþiama racionalios asmenybës autonomija. Èia Levinas tylomis tampa Kanto, taip pat ir stoikø oponentu. Levinas nurodo, kaip iðeiti ið vienatvës keliamo pesimizmo. Þmogus, jo manymu, turi priemoniø nuo savo negandø, maþa to, ðios priemonës yra ankstesnës negu nesëkmës. Ðá priemoniø komplektà Levinas pavadina ekonomija. Mane saugo nuo nerimo ne tik mano namai, bet ir darbas. Darbas tampa tuo, kuo að gyvenu. Að gyvenu visu tuo, kas sudaro gyvenimà, – taip pat ir darbu, kuris pasitinka ir uþtikrina manàjà ateitá. Gyvenu savo darbu lygiai taip pat, kaip gyvenu oru, ðviesa ir duona. Heideggerio rûpestis Levinui pasirodë neiðvedantis ið il y a. Jam jis atrodo tiesiog „egzistencijos uþgriozdinimu“46. Knygoje Etika ir begalybë Levinas nebeaptarinëja laimës kaip malonumo iðgyvenimo, iðvedanèio ið il y a moduso. Apþvelgæs savo màstymo raidà, jis konstatuoja, jog tiesiog pasukæs á prieðingà nei Heideggeris pusæ. Èia jis sako: „Kad iðeitume uþ „tai yra“, turime ne ásitvirtinti (se poser), o iðsilaisvinti (se deposer), atlikti atsisakymo (deposition) veiksmà, kaip kad sakoma apie netekusius sosto (deposes) karalius“47.

90

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

Ðá savo suverenumo atsisakymà konstituojàs nesuinteresuotas santykis su kitu asmeniu. Santykis su kitu ankstesnis uþ bet kokià ontologijà. Kito þmogaus pasitikimas, moralinës sàmonës pradþia kvestionuoja mano laisvæ. Todël etika, Levino þodþiais tariant, yra pirmoji filosofija. Èia jis radikalesnis nei Kantas. Kantas teigë tik tai, kad praktinë filosofija esanti neatskiriama jo visos sistemos dalis. Praktinio proto kritika Kanto sistemoje ne kvestionuoja, o pratæsia grynojo proto kritikà. Kategorinis imperatyvas Kanto etikoje nuosekliai kyla ið racionalistiniø jo etikos prielaidø. O Levino etikos prielaidos nëra racionalistinës, nors pats màstytojas niekada ir nebuvo tokio stiliaus antiracionalistas kaip Friedrichas Nietzsche. Levino antiracionalistinës vertybinës prielaidos geriausiai suvokiamos Fiodoro Dostojevskio etiniø iðtarø kontekste. Kà gi reiðkia Levino nesuinteresuota atsakomybë, jei ne krikðèioniðkàjá nesuinteresuotumo ir savojo egoizmo ribojimo principà, pasiekusá já per Fiodoro Dostojevskio radikaløjá krikðèioniðkajá altruizmà? Kad suprastume Levino etikà, reikia prieð skaitant já prisiminti romanà Broliai Karamazovai. Èia sakoma: „O jeigu þmoniø nedorybës vers tave didþiai piktintis ir skausmingai sielvartauti, jei netgi tau atsiras noras kerðyti piktadariams, tai labiausiai saugokis ðito jausmo; tuojau ieðkok sau kanèios, tartum pats bûtumei kaltas, kad þmonës yra tokie piktadariai. Prisiimk ðità kanèià ir kentëk iki galo, ir atsileis tau ðirdis, ir suprasi, kad ir tu pats esi kaltas, nes galëjai ðviesti piktadariams kaip vienintelis þmogus, nesuteptas nuodëmës,


MOKSLINË MINTIS

bet neðvietei. O jei bûtumei ðvietæs, tai ta ðviesa bûtumei ir kitiems nutvieskæs kelià, ir tas, kuris padarë piktadarybæ, gal nebûtø jis padaræs tavo apðviestas“48. Bûtent tokià nuostatà Levinas prieðina paþintiniam santykiui su kitu, kuris smelkia visà Vakarø etikos tradicijà ir panaikina susitikimo su kitu galimybæ. Susitikti su kitu galiu tik perëmæs ðias dostojevskiðkas prielaidas. Taèiau, kita vertus, sàjungininkø savo etikai kaip pirmajai filosofijai grásti Levinas ieðko toje savo paties kritikuojamoje racionalistinëje tradicijoje – Descartes’o, Kanto filosofijoje. Todël esmingesnius savo filosofijos skirtumus nuo Kanto fi-

losofinio diskurso Levinas linkæs apskritai nutylëti. „Kokioje nejaukioje padëtyje turës atsidurti mintis, – sako Derrida aptardamas Levino etikà, – kuri, neigdama teorinio racionalumo pranaðumà, vis dëlto niekada nesiliauja kreipusis á maksimaliai pagrindà praradusá racionalizmà ir universalizmà (kovojant) prieð mistikos prievartà, istorijos prievartà, prieð susiþavëjimà, entuziazmà ir ekstazæ.“49 Kita vertus, Levinas áveikia ðá Derrida pastebëtàjá „nejaukumà“ pabrëþdamas pirmiausia vertybiná savo ir Kanto etikø panaðumà, o ne profesionalias filosofinio diskurso konstravimo ypatybes.

Literatûra ir nuorodos 23

24

25

26 27 28 29 30 31 32

33 34

Þr. Jean-Paul Sartre. L’etre et le neant. Essai d’ontologie phenomenologique. Paris: Gallimard, 1943, p. 292–343. Michel Foucault. Madness and Civilization. A History of Insanity in the Age of Reason, London: Routledge, 1961, p. 250–251. Jacques Derrida. „Violence et metaphysique. Essai sur la pensee d’Emmanuel Levinas“ // Derrida J. L’ecriture et la difference. Paris: Editions du Seuil, 1971, p. 147. Ten pat, p. 127. Emanuelis Levinas. „Diskursas ir etika“ // Gërio kontûrai, Vilnius, Mintis, 1989, p. 310. Paul Ricouer. Fallible Man. New York: Fordham University Press, 2000, p. 38. Ten pat, p. 311. Ten pat, p. 309. Immanuelis Kantas. Dorovës metafizikos pagrindai. Vilnius: Mintis, 1980, p. 38. Emmanuel Levinas. Totalite et infini: Essai sur l’exteriorite. Paris: Kluwer Academic, Press, 1971, p. 118. Immanuelis Kantas. Dorovës metafizikos pagrindai. Vilnius: Mintis, 1980, p. 39. Prie empirinio subjekto Kantas gráþta vëlyvajame savo veikale Antropologija pragmatiniu poþiûriu.

35

36 37

38 39 40 41

42

43 44 45 46 47 48 49

Immanuelis Kantas. Praktinio proto kritika. Vilnius: Mintis, 1987, p. 152. Ten pat, p. 152. Emmanuel Levinas. Totalite et infini: Essai sur l’exteriorite. Paris: Kluwer Academic, Press, 1971, p. 118. Ten pat, p. 119. Ten pat, p. 155. Ten pat, p. 115. Jacques Derrida. Adieu to Emmanuel Levinas. California: Stanford university press, Stanford, 1999. Emmanuel Levinas. Totalite et infini: Essai sur l’exteriorite, Paris: Kluwer Academic, Press, 1971, p. 188. Ten pat, p. 124. Ten pat, p. 149. Emmanuel Levinas. Etika ir begalybë. Vilnius: Baltos lankos, 1994, p. 42. Ten pat, p. 87. Ten pat, p. 47. Fiodoras Dostojevskis. Broliai Karamazovai. Vilnius: Vaga, 1976, p. 221–222. Jacques Derrida. Adieu to Emmanuel Levinas. California: Stanford university press, Stanford, 1999, p. 375.

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

91


RITA ÐERPYTYTË Gauta 2003-05-12

RITA ÐERPYTYTË Vilniaus universitetas

AR KIERKEGAARD’AS BUVO NIHILISTAS? Was Kierkegaard a Nihilist? SUMMARY It is undoubted that the two recent centuries are marked by nihilism. In a popular and even literary sense, nihilism signifies a reference to experience, the main characteristic of which could be emphasized as the highest estimation of individual self-recognition in a chaotic, unintelligible world full of anxiety. The very first philosophical meaning of this phenomenon is usually linked with Nietzsche‘s name. This thinker sees nihilism already as “historical motion in the direction of Nothingness”. Nietzsche‘s thought, which opens up the philosophical perspective of nihilism, allows Heidegger to uncover the beginning of nihilistic thinking and to link the history of nihilism with the history of Nothingness. What is the place in this history of Kierkegaard? Was Kierkegaard a Nihilist? Looking for answers to such questions, we could consider the notion of Faith in Kierkegaard‘s philosophy. Nihilistic points of Kierkegaard‘s philosophy arise first of all in the nature of the questions themselves. In consideration of certain nihilistic points in Kierkegaard’s philosophy, let us search for the connection of this thought with the apophatic tradition in the history of philosophy (Pseudo Dionysius and Master Eckhart) and with the contemporary tradition of apophatic thought as well. Kierkegaard‘s description of the motion of faith is not an explication of experience, but a link to immediate experiential relations with reality. By saying that Abraham sacrifices Isaac in the name of nothing, which means in the name of God, he draws a perspective of nihilistic thinking showing the limits of the reflection. Still differently from the mystical tradition of negative theology, he doesn’t attempt even to describe the dimension of faith as the dimension of experience by using the figures of an annihilative character. Kierkegaard‘s nihilism, according to the direction of the annihilative step, structurally coincides with the nihilism that is operating in a negative theology discourse. Although in a Kierkegaardian perspective the apophatic theology appears as approaches of the same limit, the limit of discoursiveness and reflection, the real intention of negative theology is to transcend this limit towards the dimension of experience. And that is exactly the reason for Johannes de Silentio’s “dizziness” and his “blackout”. RAKTAÞODÞIAI. Kierkegaard’as, nihilizmas, niekis, negatyvioji teologija. KEY WORDS. Kierkegaard, nihilism, nothingness, negative theology.

92

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS


MOKSLINË MINTIS

P

astarieji du ðimtmeèiai neabejojamai paþenklinti nihilizmo þenklu. „Visi esame nihilistai“, – sakë jau uþpraeito amþiaus literatûros genijus F. Dostojevskis. Populiariàja ir netgi literatûrine prasme nihilizmas reiðkia nuorodà á tokià patirtá, kurios bûdinguoju elementu galima laikyti individo savæs pripaþinimà aukðèiausiuoju matu chaotiðkame, nesuprantamame ir netikrumo pilname pasaulyje. Pirmasis ryðkiausias ðio fenomeno áprasminimas paprastai siejamas su Nietzsche’s vardu. Jam nihilizmas turi „istorinio judëjimo Niekio link“ prasmæ. Nietzsche’s màstymas, atvëræs filosofinæ nihilizmo perspektyvà, leidþia Heideggeriui apnuoginti nihilistinio màstymo iðtakas ir susieti nihilizmo istorijà su Niekio istorija. Kokia vieta ðioje istorijoje tenka danø màstytojui S. Kierkegaard’ui? Ar Kierkegaard’as buvo nihilistas? S. Kierkegaard’as 1844 m. Johannes Climacus pseudonimu iðleisto veikalo Filosofiniai trupiniai treèiajame skyriuje, pavadintame „Absoliutus paradoksas“ ir turinèiame paantraðtæ „Metafizinë uþgaida“, sodriu brûkðniu uþbraukia ilgà racionalaus Dievo buvimo árodymø filosofijoje istorijà. Kantas pirmasis ëmësi filosofiniø Dievo buvimo árodymø kritikos ir parodë teorinio proto pastangø bergþdumà kelyje á Dievà, bet sykiu atvërë tà kelià proto kaip praktinës galios perspektyvai. Kierkegaard’as, kitaip nei Kantas, jau paèià proto pretenzijà árodyti Dievà pavadina „metafizine uþgaida“. Kà reiðkia toks proto galios apribojimas ir kuo jis gali bûti paremtas? Pirmiausia jis reiðkia tai, kad árodinëti

egzistavimà apskritai yra abejotinas dalykas, nes „jei Dievas neegzistuoja, tai juk ðito árodyti neámanoma, o jei jis egzistuoja, tai norëti ðitai árodyti – kvailystë; mat tà paèià akimirkà, kai árodymas prasideda, að prezuponuoju tai, kad jis egzistuoja...“1 Èia Kierkegaard’o argumentai, neigiantys galimybæ árodinëti egzistavimà, dar susisieja su kantiðkaisiais argumentais. Kierkegaard’as argumentuoja teigdamas, kad proto realizuojamas „árodinëjimas nuolat tampa kaþkuo kitu – tampa tolesniu prielaidos, kad uþklaustasis dalykas egzistuoja, iðvados plëtojimu“2. Taèiau svarbu pasþymëti, kad Kierkegaard’as sunkumà „árodyti Dievo buvimà“ traktuoja ne kaip galimybæ abejoti ar nepasitikëti ta tikrove kaip protu neárodoma ir todël „abejotina“, bet kaip abejojimà ir nepasitikëjimà paèiu árodinëjimu, bûtent – màstymu. Kita vertus, Kierkegaard’as ne kritikuoja tam tikrus Dievo buvimo árodymus (kaip tai darë Kantas, tuo paèiu bandydamas atverti kelià kitiems árodymams), o dekonstruoja patá árodinëjimà. Bûtent radikalizuoja patá màstymà – atskleidþia màstymà kaip tà, kuris, màstydamas Dievà, pats aptinka savo ribà. Màstymas patiria savo ribotumà, nes Dievà galima màstyti tik kaip nepaþástamàjá: „...tai, kad tai yra Dievas, mums juk tereiðkia, kad tai nepaþástama...“3 Tad Dievas màstymo judesiu prieinamas kaip riba. Ar dinaminæ perspektyvà pakeitæ statine gautume kà nors „pozityvesnio“? Koká Dievo idëjos turiná atskleidþia toks màstymo judesys? „...tai skirtingumas, absoliutus skirtingumas. LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

93


RITA ÐERPYTYTË

Taèiau tai yra absoliutus skirtingumas, be jokiø atpaþinimo þenklø“4. Ar toks nepaþástamojo (Dievo) „apibrëþimas“ atskleidþia jo „turiná“? Kierkegaard’as sako: „...taip nëra“. Protas negali „turiningai“ màstyti absoliutaus skirtingumo. Tad, Kierkegaardo þodþiais tariant, „taip nëra“ – „mat protas negali absoliuèiai savæs paneigti.“5 Taigi, negalëdamas savæs perþengti, protas tegali fiksuoti to màstymo judesio struktûrai esmingà momentà – neigimà. Protas, màstydamas nepaþástamàjá (Dievà) ir prieidamas já kaip màstymo ribà, neigia save, taèiau to neigimo judesio negali atlikti iki galo, nes tai reikðtø savæs perþengimà, o tai màstymui yra neámanoma. Kaip tik todël jau ið pat pradþiø á savo paties iðkeltà klausimà – kas gi yra tas neþinomasis, sutrikdantis þmogaus saviþinà, Kierkegaard’as atsako tokia iðvada: „Tai yra neþinomasis. Taèiau tai juk nëra koks þmogus, nes tai paþástama, taip pat ir ne koks kitas paþástamas dalykas. Pavadinkime ðá nepaþástamàjá Dievu. Tai tëra vardas“6. Kaip bûtø galima apraðyti ir ávardyti tà Kierkegaard’o atliekamà neigimo judesá, kuriuo màstymas, radikalizuodamas savo pastangas, neigia save ir vis dëlto nepajëgia to atlikti iki galo? Kokia yra ðios „paradoksiðkos proto aistros“, tos pasijos, ið savo nepajëgumo besisemianèios galios, esmingoji apibrëþtis? Johannes Climacus mano pirmiausia esàs ne tik anapus kataphasis, bet ir anapus apophasis. „...riba bûtent ir yra aistros kanèia, nors drauge ir jos sukurstymas. Taèiau toliau ji negali nueiti, ar ryþtøsi iðlandai

94

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

via negationis, ar via eminentiae.“7 Tuo ir neigimo, ir teigimo judesiu màstymo prieinamos ribos fiksavimu Johannes Climacus „iðkelia“ savo atliekamà judesá ir anapus negatyvaus, ir anapus „pozityvaus“ judesio struktûros, nesitapatindamas nei su via negativa, nei su via affirmativa. Prieðingai, Johannes Climacus savo màstymo judesiu mano atskleidþiàs bendrà gilesniàjà tiek neigimo, tiek teigimo keliui bendrà struktûrà, kurios bendrumà pirmiausia liudija bendras rezultatas, pasiekiamas einant alternatyviais laikomais keliais. Tas rezultatas – tai riba – „nepaþástamasis“, „tik vardas“. Kierkegaard’o prieðiðkumas katafatiðkajam keliui nesukelia didesniø abejoniø, bet jo santykis su negatyviàja teologija vis dëlto neatrodo toks nekontroversiðkas. Tas Johannes Climacus deklaruojamas santykio su via negativa iðoriðkumas vis dëlto verèia klausti, ar jo (Johannes Climacus) atliekamo judesio struktûra ið tikrøjø yra kitokia negu via negativa? Taèiau ar turime galimybæ struktûriniu poþiûriu palyginti ðiuos du judesius? Ar via negativa struktûra gali bûti Johannes Climacus màstymo judesio atpaþinimo pagrindas? Bûtent, ar galime vienareikðmiðkai sakyti, jog apie negatyviosios teologijos diskursà þinome daugiau nei apie Johannes Climacus kalbëjimo bûdà? Galime prisiminti, jog Jacques Derrida savo puikioje esë Iðskyrus vardà (Sauf le nom), skirtoje negatyviajai teologijai, kaip tik ir nurodo tà aplinkybæ, jog tai, kà mes vadiname apofatiðkuoju keliu, negatyviàja teologija, nëra grieþtai api-


MOKSLINË MINTIS

brëþta. Vadinasi, kieno nors santykis su negatyviàja teologija nustatomas ne kitaip nei kartu atskleidþiant ir via negativa struktûrà. Bandant lyginti Kierkegaard’o kalbëjimo bûdà su negatyviosios teologijos diskursu, pirmiausia vël krinta á akis gana formalus iðorinis diskursø panaðumas. Ne viename apofatinei teologijai priskiriamø tekstø apie Dievà taip pat

kalbama kaip apie „nepaþástamàjá“. Su „Nepaþástamuoju“ susiduriame Pseudodionisijaus „Mistinëje teologijoje“: „Taip viso paþinimo neveiklume virðesniàja dalimi vienijamasi su visiðkai Nepaþástamu ir visiðkoje nieko neþinioje paþástama antprotiðkai“8. Angelus Silesius mistinëje poezijoje Dievas kaip „nepaþástamasis“ apibûdintas dar aiðkiau:

Der unerkandte Gott. Was Gott ist weiss man nicht: Er ist nicht Licht, nicht Geist, Nicht Wahrheit, Einheit, Eins, nicht was man Gottheit heist: Nicht Weissheit, nicht Verstand, nicht Liebe, Wille, Gütte: Kein Ding, kein Unding auch, kein Wesen, kein Gemütte: Er ist was ich, und du, und keine Creatur, Eh wir geworden sind was Er ist, nie erfuhr. (Angelus Silesius. Der cherubinische Wandersmann, 1674, IV, 21) Derrida dekonsrukcinë pastanga iðryðkina, kad apie ðità „nepaþástamà Dievà“ apofatinëje teologijoje nepasakyta nieko turininga, kà jis savyje „turi“, „iðskyrus vardà“: „Iðskyrus vardà, kuris nepavadina nieko turininga, netgi dieviðka (Gottheit)“9. Akivaizdu, kad ðis formalus, netgi ne diskurso, o tiesiog þodyno panaðumas, dargi tapatumas, nëra atsakymas apie via negativa ir Johannes Climacus màstymo judesiø struktûriná tapatumà. Atsakymo galima tikëtis paklausus, á kà abiem atvejais yra nukreipta pati anihiliacinë pastanga? Apofatiðkosios teologijos struktûrà atitinkantis anihiliacijos judesys Derrida dekonstrukciniame veidrodyje atsispindi pirmiausia kaip onto-loginë – seman-

tinë savigriova. Vadinasi, jos nukreiptumas – pati kalba. Via negativa nihilizmas èia iðryðkëja kaip kalbos, griaunanèios kalbà, nihilistiðkumas: „Dievas“ „yra“ vardas ðito bedugnio kritimo, to begalinio kalbos iðtuðtëjimo“...10 Derrida taip pat nurodo á savirefleksyvià negatyviosios teologijos diskurso struktûrà, savirefleksinæ kalbos funkcijà ðiame diskurse laikydamas dargi esmingesniu struktûriniu apibûdinimu nei plaèiai pastebimas ðio diskurso ypatumas – sàvokø, vaizdiniø, figûrø savireprezentatyvumo demaskavimas: „Tuo paèiu ji (negatyvioji teologija. – R. Ð.) tampa ne paprasèiausiai kalba ir ne kalbos árodymu, o pirmiausia paèia áprasminta patirtimi, paèia reikliausia, labiausiai neiðaiðkinama kalbos „esme“: kalbëjimas apie kalbà, „monologas“ (heLOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

95


RITA ÐERPYTYTË

terologine ðito þodþio prasme pagal Novalisà ar Heideggerá), kuriame ðneka ir kalba sako apie save paèias ir ávykdo tai, kad Die Sprache spricht. Ið èia ðitas poetinis matmuo ir fikcijos aspektas, kartais ironiðkos ir visada alegorinës, kurià kai kas laikë tik forma, regimybe arba simuliakru... Tiesa, kad vienu metu (simultaniðkai) dykumos fikcija siekia demaskuoti vaizdinius, figûras, stabus, retorikà...“11 O Johannes Climacus anihiliacijos judesio kryptis yra protas. Màstymas Johannes Climacus yra aistra, o aistros aukðèiausias laipsnis yra savo pabaigos troðkimas. Toká aistros nulemtà proto nukreiptumà jis vadina paradoksu. Paradoksà sudaro tai, kad màstymas anihiliuoja patá save: „...aukðèiausia màstymo aistra yra norëti susidûrimo, nors susidûrimas vienaip ar kitaip taps jo praþûtimi. Tai yra aukðèiausias màstymo paradoksas – norëti aptikti tai, ko jis pats negali màstyti“12. Taigi màstymo pastangos ávardijimas kaip paradokso – tai màstymo savianihiliacinës struktûros iðryðkinimas. Taèiau kaip Kierkegaard’as traktuoja màstymà? Akivaizdu, kad jis màstymà tapatina su refleksija. Todël tikrasis anihiliacijos judesio taikinys ir yra refleksijos aktas. Màstymas todël ir gali siekti susinaikinti, paneigti save, kad jis yra refleksija. Refleksijos akto struktûrà sudaro sprendinys kaip adequatio arba sprendinys kaip repraesentatio. Kita vertus, tai, kas refleksijos aktu „sugaunama“, t. y. atspindima, kaip tikrovës atitikimas arba kaip tai, kas tà tikrovæ reprezentuoja, neiðvengiamai tampa màsty-

96

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

mo „turiniais“. Siekdamas màstyti Dievo idëjà ir negalëdamas jos sugriebti kaip turinio, màstymas ir atskleidþia esàs neigiantis, naikinantis pats save. Kita vertus, màstymo reprezentatyvumas, jo turiniø iðreiðkiamumas sàvokomis, vaizdiniais yra nuoroda á reflektyvaus màstymo susietumà su kalba. Vadinasi, ir Johannes Climacus anihiliacijos judesio kryptis ta pati kaip ir negatyviosios teologijos diskurse – kalba. Ar tad galëtume sakyti, jog anihiliacijos judesio kryptis tiek negatyviojoje teologijoje, tiek Johannes Climacus màstyme yra ta pati? Ar abiem atvejais neigiamas pats diskursyvumas kaip galia kelyje á Dievà? Tarsi dar kartà patvirtindamas refleksija grindþiamos kalbos (diskurso) nepajëgumà iðreikðti Dievo idëjà, Johannes Climacus sako: „Protas priartino Dievà taip arti, kaip tik ámanoma, o vis dëlto ir atitolino taip toli, kaip tik ámanoma“13. Tad kà galime pasakyti apie Dievà? Johannes Climacus: „Dievas mums juk tereiðkia, kad tai nepaþástama“14. Filosofijos trupiniuose Kierkegaard’as tarsi vengia vartoti bet kokià sàvokà kaip sàvokà, kuri pretenduotø iðreikðti Dievo idëjos turiná. „Nepaþástamasis“ ðiuo atveju yra aptinkamas ir ávardijamas kaip riba ir skirtingumas ne bandant pozityviai nusakyti Dievo idëjos turiná, o atvirkðèiai – demonstruojant tokio nusakymo negalimybæ. Taèiau ar ðios galimybës iðmëginimas nëra bandymas tai padaryti negatyviai? Tarsi patvirtindamas savo kelio nesutapatinamumà su via negativa, Johannes Climacus nelinkæs Dievo vadinti


MOKSLINË MINTIS

Niek(i)u. Tai, kas „nepaþástama“, Johannes Climacus yra ne niekas, bet ar tai reiðkia, kad tai nëra ir Niekis? Ðiaip ar taip, Niekis, kaip negatyviosios teologijos diskurso eksploatuojama „sàvoka“, neiðkyla Kierkegaard’o Filosofijos trupiniuose. Tuo tarpu Angelus Silesius kûrinyje skaitome: Nichts werden ist Gott werden... (VI, 130) Mokytojas Eckhartas, interpretuodamas ðv. Augustinà, taria: „Kai apaðtalas Paulius mato Nieká, tada jis mato Dievà“15. Ðioje augustiniðkai eckhartiðkoje iðtaroje telkiasi ne tik Mokytojo Eckharto nihilizmo prasmë, bet ir tai, kas esminga Niekio kaip negatyvaus diskurso „sàvokos“ vartosenai. Niekis yra ne spekuliatyviu màstymo judesiu pasiekiamas „turinys“, o patiriama tikrovë, esamybë. „Matyti Niekᓠreiðkia ne atskleisti tos sàvokos prasmæ, o iðgyventi, patirti Niekio apreiðkimà. Èia akcentuojamas ne tik Dievo identiðkumas Niekiui, bet ir pats identifikacijos judesys (matyti Nieká). Dievas sutampa su Niekiu (nihil), kai rega/ matymas (apertis oculis) aptinka neperþvelgiamà, aklinà taðkà, ið kurio þiûrint, bet koks matymas uþsibaigia. Mokytojo Eckharto mistinis màstymas yra persmelktas negalimybës reprezentuoti tai, kas nereprezentuojama, pajautos. Niekio figûros interpretacija leidþia pamatyti, jog ði figûra funkcionuoja ne kaip sàvoka, atitinkanti tam tikrà apibrëþtà objektà, tokio adekvatumo objektui – Niekiui joje nerasime. Tai veikiau paèios metafi-

zinës pastangos sustabdymà fiksuojanti sàvoka. Niekis yra uþdanga, po kuria glûdi tai, kas negali bûti màstoma metafiziðkai ir iðreiðkiama diskursyviai. Niekis – tai uþdanga, fiksuojanti nebe màstymo, o patirties sritá. Niekis gali bûti patirtas kaip erdvë, kaip platuma, kaip atvertis, bet jo negalima màstyti kaip „ko nors“, ko nors apibrëþta. Apofatiðkoji teologija Nieká nurodo kaip „tikràjᓠDievo vardà a parte hominis. Vakarø màstyme sutinkamos dvi pamatinës Niek(i)o sàvokos vartosenos prasmës – absoliutus Niekis – negatyvus Niekis – Niekas, arba totalus bûties ar bet kurio bûties aspekto stygius, – ir santykinai Niekis, tai yra nesatis arba laikymasis anapus, taèiau anapus ne viso ko, o tam tikros bûties dimensijos, bûtent tos, kurià sudaro daiktai (objektai, esiniai). Niekis antràja prasme hierarchiðkai buvoja ne „þemiau“ daiktø (esiniø), o „aukðèiau“ jø. Apofatinës teologijos tradicijoje ðitas Niekis sutampa su tikruoju Dievu, anapus bet kurio vardo, kuriuo norëtume Já pavadinti, anapus bet kurio vaizdinio, kaip vaizduotumës galá já matyti. Bet taip pat ðitas Niekis sutampa ir su pirmaprade „vieta“, kurioje ðitas Dievas gali prezentuotis ir ið kurios jo gali stigti. Ta „vieta“ – tai patirties erdvë. Tad negatyviosios teologijos diskurso struktûroje ryðkëja jai esminga anihiliacijos judesiu ávykdoma refleksijos, diskursyvumo plotmës savigriova ir patirties plotmës atvertis. Ar refleksijos apribojimà ir savineigà fiksuojantis Johannes Climacus iðeina á patirties plotmæ? Ir kà, anot KierkegaLOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

97


RITA ÐERPYTYTË

ard’o, reikðtø tai padaryti? Ar anapus màstymo, anapus refleksijos Johannes Climacus atsiveria galimybë susitikti su Dievu? Tikëjimà Kierkegaard’as màsto kaip atsiveriantá anapus màstymo. Taèiau màstyti tikëjimà – tai susidurti su paradoksu: aptikti tikëjimo nepamàstomumà. O tai nëra tas pat, kaip atsidurti patirties betarpiðkume. Todël nors Johannes Climacus brëþiamas anihiliacijos judesys nukreiptas á refleksijà, bûdamas atliekamas refleksija, jis nesugeba paneigti savæs, iðeiti anapus savæs. Johannes Climacus iðsilaiko refleksijoje ir su pastaràja sutampa. Apraðydamas tikëjimà kaip „ðuolá“, kaip „absurdà“, Kierkegaard’as apibûdina já kaip kaþkà, skirtinga nuo refleksijos, t. y. apibûdina refleksijos poþiûriu. O Baimëje ir drebëjime Kierkegaard’o pateikiama Abraomo tikëjimo judesio interpretacija ar iðeina anapus refleksijos? Kierkegaard’as, „Filosofijos trupiniø baigiamajame nemoksliniame prieraðe“ tikëjimà nusakydamas kaip religingumà B (t.y. kaip nesutampantá su instituciniu religingumu), ávardija já ne tik kaip absoliutø paradoksà, bet dargi kaip dvigubà paradoksà. Dviguboje kjerkegoriðkojo paradokso struktûroje galima iðskirti ne tik to, kà bandoma suvokti, paradoksiðkumà, bet ir paties santykio su tuo, kas suvokiama, paradoksalumà. Absurdiðkas tikëjimas tuo, kuo tikëti neámanoma, ir yra paradokso „turinys“. Baimëje ir drebëjime Johannes de Silentio pseudonimas eksplikuoja ðio paradokso „turinᓠkaip tikëjimo judesá. Tad sykiu su Johannes de Silentio galime paklausti: „Taigi riteris atlieka judesá, taèiau koká?“16

98

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

Kita vertus, koká judesá turi atlikti màstytojas, bandantis atpaþinti tikëjimo riterá? Svarbu paþymëti, kad Kierkegaard’o màstymui priskirtina dvigubo reflektyvumo struktûra. Galima net sakyti, kad jo dëmesys labiau sutelktas ne á tai, kas atspindima, o á patá gebëjimà atspindëti. Tad Kierkegaard’ui, ko gero, labiau rûpi tai, kaip „sugriebti“ tikëjimo ritero veidrodiná atspindá refleksijos aktu, nei tai, koks tikëjimo riterio veidas refleksijos veidrodyje atsispindi. Kierkegaard’as panaðus á ðokiø mokytojà, norintá parodyti, kaip atlikti judesá, kurio pats nemoka ir neketina ðokdamas pademonstruoti. Jis nori parodyti Abraomo judesá. V. Podoroga sako, kad „Kierkegaard’o teatre vieðpatauja iðlaisvinto gesto, neverbalizuoto polëkio kultas, tai patoso, aistros, judesio teatras“17. Abraomo judesá V. Podoroga, taikliai pasinaudodamas G. von Kleisto mintimi, ávardija marionetës judesiu. Marionetës judesiui bûdinga tai, kad maðinistas ir marionetë sudaro darnià sceninæ maðinà, gaminanèià tam tikros rûðies judesá. Tarp maðinisto rankø pirðtø ir prie jø pritvirtintø marioneèiø esama sumanymo pobûdþio priklausomybës. Kad tikëjimo judesys Kierkegaard’o teatre pademonstruojamas marionetiðkai, o tai reiðkia, – neiðeinant ið refleksijos srities, – liudija ir ta aplinkybë, jog Kierkegaard’as sutelkia dëmesá á tai, kas eina pirma tikëjimo. Judesys, kuris eina pirma tikëjimo, yra begalinës rezignacijos, begalinio atsiþadëjimo judesys. Begalinës rezignacijos kaip viso ko atsisakymo, paneigimo judesio jëga yra anihiliacinë jëga, kuri dar gali bûti suvokta.


MOKSLINË MINTIS

O tolesniam – tikëjimo judesiui – suvokti jokios galimybës nëra: „kiekvienà kartà, kai pasiryþtu atlikti ðá judesá, man aptemsta akys“18. Rezignavimas yra suvokiamas, nes jam, anot Kierkegaard’o, nereikalingas tikëjimas. „...tai, kà rezignuodamas laimiu, yra mano amþina sàmonë, o tai grynai filosofinis judesys; drástu teigti, kad prireikus galiu já atlikti, o galiu iðlavëti tiek, kad já atlikèiau, nes kiekvienà kartà kokiai nors baigtinybei mane uþvaldþius, að marinsiuosi, kol pajëgsiu atlikti tà judesá; mat mano amþina sàmonë yra meilë Dievui, ir ji man yra aukðèiau uþ viskà. Rezignavimui nereikalingas tikëjimas, jis reikalingas norint gauti ðá tà daugiau (kad ir labai nedaug daugiau) negu amþina sàmonë, nes tai jau paradoksas.“19 Kierkegaard’o atliktas tikëjimo judesio apraðymas yra ne patirties eksplika-

vimas, o reflektyvi nuoroda á betarpiðkà patirtiná santyká su tikrove. Sakydamas, kad Abraomas aukoja Izaokà vardan nieko, o tai reiðkia vardan Dievo, jis nubrëþia nihilistinæ perspektyvà parodydamas refleksijos ribas, taèiau, kitaip nei mistinë negatyviosios teologijos tradicija, nebandydamas net ir anihiliacinio pobûdþio figûromis apraðyti tikëjimo plotmës kaip patirties plotmës. Kierkegaard’o nihilizmas anihiliacijos judesio krypties poþiûriu struktûriðkai sutampa su negatyviosio teologijos diskurso eksploatuojamu nihilizmu. Ir nors kjerkegoriðkojoje perspektyvoje apofatiðkoji teologija atsiveria kaip prieinanti tà paèià ribà – diskursyvumo, refleksijos ribà, paèios negatyviosios teologijos intencija yra tos ribos perþengimas – patirties plotmë. Bûtent tai, nuo ko Johannes de Silentio „svaigsta galva“ ir „temsta akys“.

Literatûra ir nuorodos 11 12 13 14 15 16 17 18 19

10

S. Kierkegaard. Filosofijos trupiniai. – Vilnius: Aidai, 2000, p. 65. Ten pat. Ten pat, p. 70. Ten pat, p. 71. Ten pat. Ten pat, p. 65. Ten pat, p. 71. Pseudo Dionisijus. Apie mistinæ teologijà // Naujasis þidinys, 1992, Nr. 11, p. 4. Jacques Derrida. Essai sur le nom, Éditions Gallilée, 1993. Cit. ið rus. vert.: J. Derrida. Esë ob imeni, SPb., 1998, p. 97. Ten pat, p. 97–98.

11 12 13 14 15

16 17 18 19

Ten pat, p. 96. S. Kierkegaard. Filosofijos trupiniai. – Vilnius: Aidai, 2000, p. 62. Ten pat, p. 72. Ten pat, p. 70. Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke, vol. III. – Stutgart und Berlin, von 1936, S. 189–190. S. Kierkegaard. Baimë ir drebëjimas. – Vilnius: Aidai, 2002, p. 37. V. Podoroga. Vyraþenije i smysl. – Moskva: Ad Marginem, 1995, p. 115–116. S. Kierkegaard. Baimë ir drebëjimas, p. 42. Ten pat, p. 42.

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

99


ANTANAS ANDRIJAUSKAS Gauta 2003-02-20 Pabaiga. Pradþia „Logos“ Nr. 32

ANTANAS ANDRIJAUSKAS Vilniaus dailës akademija

KULTÛROLOGIJA MOKSLØ SISTEMOJE Culturology in the System of Sciences SUMMARY The author considers the generation, structure and functions of culturology within the system of cultureinquiring sciences. He shows that the original ideas of culturology appeared and matured within different sciences, and that the understanding of its subject, objectives and methods was gradually developed. The main objective of culturology is the culturological cognition of cultural values, symbols and activities as a systemic unity. This is followed by others: 1) the comprehension of a cultural generation, functioning, modification and innovation; 2) the study of the different morphological levels and structures of culture and their interactions; 3) an explanation of the meaning of cultural functions, codes and symbols and their application to everyday practice; 4) the comprehension of the traditions and norms (law, morality, etiquette, sanctions etc), communicative systems, standards of religion and art, and cultural stereotypes characteristic of social-cultural organisms; 5) the cognition of every creative form of human activity, intellectual, artistic or other producing new cultural phenomena. The sphere of culturological cognition includes forms of individual creativity, works of art, philosophical and scientific works, etc, which have unique characteristics and therefore cause problems for culturological studies.

KULTÛROLOGIJA MOKSLØ SISTEMOJE Dabartiniame moksliniame diskurse nëra vieno poþiûrio á tai, kokià padëtá tarp humanitariniø ir socialiniø mokslø uþima kultûrologija. Pretenduodama á universalios metateorijos, aprëpianèios RAKTAÞODÞIAI. Kultûrologija, kultûra, kultûros teorija. KEY WORDS. Culturology, culture, theory of culture.

100

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

dabartinæ policentrinæ pasaulio situacijà ir sudëtingas kultûrø sàveikos problemas, statusà, kultûrologija savo tyrimo objektà analizuoja ávairiapusiðkai ir pleèia átakà ávairiomis kryptimis. Dël integ-


MOKSLINË MINTIS

racinio pobûdþio ir metateoriniø ambicijø kultûrologijai tenka svarbi vieta tarp kultûrà tyrinëjanèiø mokslø. Integracinës kultûrà tyrinëjanèios metateorijos nuostatas ji praktiðkai ágyvendina atlikdama þiniø sintetinimo funkcijà ðakiniø kultûrologiniø mokslø sistemoje ir vis labiau ásitvirtindama dabartinëje humanistikoje. Nûdieninëje mokslinëje literatûroje rasime ávairiø poþiûriø á kultûrologijos svarbà giminiðkø mokslø atþvilgiu. Ið jø visumos galime iðskirti du pagrindinius: 1) izoliaciná ir 2) integraciná (jau J. W. Goethe taikliai pastebëjo, kad tarp dviejø skirtingø nuomoniø slypi ne tiesa, o problema). Pirmojo ðalininkai teigia, kad kultûrologijai bûdingas savitas, nepanaðus á kitø kultûros mokslø poþiûris á kultûros reiðkinius, o antrojo ðalininkai joje áþvelgia savotiðkà metateorijà, apimanèià svarbiausias humanitariniø ir socialiniø mokslø teikiamas þinias apie kultûrà. Autorius, suprasdamas dabartiniø kultûros mokslø daugiaplaniðkumà ir gausiø empiriniø faktø daromà átakà, vadovaujasi antruoju poþiûriu, juolab, kad izoliacinio poþiûrio atstovai vëliau buvo linkæ kultûrologinio paþinimo objektà pakeisti jo siekiø neatitinkanèia kitø specializuotø mokslø, pavyzdþiui, civilizacijos istorijos, mentaliteto istorijos, estetikos, menotyros ir pan., problematika. Vadinasi, kiekviena disciplina ðioje kultûrologiniø mokslø sistemoje uþima jai priklausomà vietà, jos santykiai su kitomis giminiðkomis mokslinio paþinimo sritimis aiðkiai apibrëþti. Tai itin akivaizdu, kai kalbama apie kitas disciplinas, tarkim, apie kultûros psichologijà

ar kultûros sociologijà. Kultûrologiniø mokslø visumà vertinant istoriðkai, paþymëtina, kad skirtingø ðakiniø mokslø ðalininkø pasirinktos dalykinës srities tyrimai daþniausiai bûdavo nesistemingi, chaotiðki, susijæ su pavydulinga konkurencija, o geriausiu atveju – su „taikiu koegzistavimu“, kadangi tas pats paþinimo objektas paprastai nebuvo suvokiamas kaip daugialypë visuma. Ið tikrøjø, kol neatskleista tyrinëjamo objekto struktûra, vidinë jo architektonika, tol kiekvienas ðakinis kultûrologinis mokslas savarankiðkai „iðplëðia“ ið bendro objekto já dominanèià dalykinës srities dalá, nekreipdamas dëmesio á gretimus mokslus, netgi ignoruodamas juos, kadangi pretenduoja á virðenybæ, vienvaldystæ, siekia „uþvaldyti“ savàjá objektà... Taèiau kai universalesnis integracinis kultûrologiniam paþinimui bûdingas poþiûris iðryðkina ðio objekto struktûrà, tada ávairûs mokslai ásitikina esant já ne tik susidedantá ið ávairiø dalykiniø srièiø, bet ir esant já vientisà sudëtiná dariná (dalys, pusës, aspektai, briaunos, fazës ir pan.). Taigi ávairios kultûrà tirianèios subdisciplinos sudaro vienà integracinæ kultûros reiðkiná tirianèiø mokslø sistemà. Ðakiniø kultûros mokslø funkcijas kultûrologinio paþinimo sistemoje lemia jø tyrinëjamo objekto struktûra: pirmiausia kiekvienas kultûros objektas yra unikalus ir gali bûti gvildenamas konkreèiu aspektu, o kita vertus, visi kultûros reiðkiniai, faktai, elementai, simboliai turi tam tikrø bendrø, konkreèiai jø grupei bûdingø bruoþø. Todël kultûros reiðkinius, faktus ir simbolius galima tyrinëti dviem skirtingais gnoseologiniais lygmenimis: (1) neLOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

101


ANTANAS ANDRIJAUSKAS

specifiniu ir (2) specifiniu. Pirmuoju atveju konkretus mokslas pasitelkia kultûrologinæ medþiagà bendrø, ne tik kultûrai bûdingø, pavyzdþiui, sociologiniø, psichologiniø ir pan. dësningumø analizei; antruoju atveju – jis iðryðkina savità ðiø bendrø sociologiniø, psichologiniø ir pan. dësningumø raiðkà bûtent kultûros srityje. Ir pagaliau kultûrologinio paþinimo struktûroje susipina du pagrindiniai kultûros universumo paþinimo pjûviai – istorinis ir teorinis. Kultûrologas suvokia pasaulá ne kaip fragmentiðkø reiðkiniø, faktø, simboliø sankaupà, o kaip nedalomà kultûrologiniø aspektø visumà. Tai lemia kultûrologiniø mokslø dalijimà á dvi didþiausias grupes – istorinius ir teorinius. Pirmosios atstovai tyrinëja kultûros reiðkinius, faktus, procesus ir kt. – nuo maþiausiø elementø iki globaliniø kultûros raidos dësningumø, ir ðiuos procesus aiðkina kaip perëjimà nuo vieno unikalaus kultûros fakto ar jø grupës prie kitø. Antrosios atstovai uþsiima teoriniu invariantiniu ávairiø kultûros reiðkiniø, simboliø, elementø, faktø grupiø tyrinëjimu. Taèiau kultûrologinës analizës tiesioginë dalykinë sritis visuomet yra kultûros faktas, kaip tiesioginis þmogaus kûrybinës veiklos produktas. Kultûrologijos funkcijos kultûros mokslø sistemoje irgi priklauso nuo integracinio ��io mokslo pobûdþio; mat jis yra visuminis mokslas apie prasmes, simbolius, faktus, jø átvirtinimà visose kultûros universumà sudaranèiose srityse. Kultûrologinis paþinimas skverbiasi á pamatines kultûros genezës, bûties ir funkcionavimo problemas, á ávairius laikinius ir erd-

102

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

vinius jos pjûvius, struktûrà, funkcijas, raidos perspektyvas, individualias kûrybinës saviraiðkos formas, reflektuoja kultûros virsmus ir kuria ávairias tyrimo strategijas bei metodus joms paþinti. Daugiamatis kultûros pasaulis ávairiø ðakiniø kultûrologiniø mokslø atstovams nëra pabirø kultûros faktø, reiðkiniø sankaupa – nagrinëdami konkreèiais poþiûriais, jie stengiasi atskleisti sàryðingumà, ypatumus. Kiekvieno istorinio, tautinio, regioninio etapo kultûra tyrinëjama nuolatiniø pokyèiø, jà sudaranèiø komponentø, fenomenø sàveikos atþvilgiu. Ðiomis dienomis, kai plinta globalizacijos tendencijos ir technogeninës masinës komunikacijos, aktyvëja kultûrø bendravimas, jos pamaþu siejasi ir randasi naujos metacivilizacijos bruoþø, visiems þmonëms bendrø vertybiø ásisàmoninimas ne tik sureikðmina kultûrologiniø mokslø statusà, taèiau ir skatina esminius kultûros reiðkinius tyrinëjanèiø mokslø, vadinasi, taip pat kultûrologijos, pokyèius. Labiau sàveikaujant ávairiø civilizacijø kultûros tradicijoms, glaudëjant humanitariniø ir socialiniø mokslø ryðiams, darosi nepaprastai svarbios lyginamosios kultûros studijos. Tad dabartinës kultûrologijos mokslinio statuso stiprëjimà ðiandien pirmiausia lemia komparatyvistinës kultûrologijos problematikos átakos augimas. Plataus kultûrologinio paþinimo sistemoje lyginamieji kultûros tyrinëjimai yra sàlygiðkai autonomiðka sudedamoji jos dalis – komparatyvistinë kultûrologija. Pagrindinis jos tikslas – lyginamuoju aspektu tyrinëti stabilius tipologinius


MOKSLINË MINTIS

ávairiø vakarietiðkø ir nevakarietiðkø kultûrø panaðumus, skirtumus, regioniná jø savitumà, istorines modifikacijas, jø atvirumà ar uþdarumà greta gyvuojanèiø kultûrø atþvilgiu. Komparatyvistinë kultûrologija funkcionuoja dviem skirtingais mokslinës analizës lygmenimis kaip makro ir mikrokomparatyvistika. Þinoma, jø ribos nëra grieþtos, kadangi vienas universalesnis lyginamosios analizës lygmuo paprastai neásivaizduojamas be kito. Pirmuoju atveju plaèiausiu lyginamuoju aspektu tyrinëjami bendri keliø kultûrø raidos bei funkcionavimo dësningumai, o antruoju – analizuojamos pavienës problemos ar maþesni kultûros elementai. Kita vertus, komparatyvistinë kultûrologija gali gvildenti vidines konkreèias civilizacijos ir keliø kultûrø problemas;

taip pat funkcionuoti kaip pure science, t. y. kaip grynai teorinis mokslas, ágaunantis vis tvirtesnes pozicijas dabartinëje kultûrologijoje. Pagal kilmæ integracinë, metateorijomis pagrásta kultûrologija tampa tarsi visø bendriausiø þiniø apie kultûrà mokslu. Norëdama ágyvendinti savo universalius plataus daugiaðakio, sintetinio kultûros mokslo tikslus, ji vis aiðkiau apibrëþia savo objektà, dalykinæ sritá, interesus, metodus, santykius su giminiðkais mokslais. Uþimdama didþiulæ visuminiø kultûros tyrinëjimø sritá ir kartu plësdama savo átakà kitiems ðakiniams, pagal statusà jai pavaldiems mokslams, savo integracines ir metateorines funkcijas kultûrologija atlieka kitø kultûrà gvildenanèiø mokslø probleminiø tyrimo srièiø sandûroje.

KULTÛROLOGIJOS STRUKTÛRA Genetinis kultûrologijos nevienalytiðkumas matyti ið jos struktûros, tikslø ir jø ágyvendinimo bûdø. Dabartinë ávairiomis metodologijomis grindþiama kultûrologija jau iðsiskyrë á savarankiðkà, vis didesnæ átakà ágaunanèià mokslinio paþinimo sritá, vienijanèià ne vieno kultûros mokslo laimëjimus. Ji sudaro nevienalytæ koegzistuojanèiø ir tarpusavyje polemizuojanèiø pakraipø, mokyklø, metodologiniø kultûros tyrinëjimo strategijø, konceptualiø nuostatø vienovæ. Stiprëjantis idëjø istorijos ir kompleksiniø metodologijø poveikis, pasaulëþiûrø pliuralizmas bei visokiausiø kultûros problemas tyrinëjanèiø humanitariniø bei socialiniø mokslø problemø susipy-

nimas yra bûdingas dabartinio jos raidos etapo bruoþas. Dël kultûros reiðkiniø daugiamatiðkumo, istorinio paslankumo nelengva apibûdinti dabartinës kultûrologijos struktûrà. Ji yra daugybæ pakraipø, ðakiniø disciplinø problemø aprëpiantis integracinis mokslas, kuriame sàveikauja ávairios mokslinio paþinimo sritys ir kultûros tyrinëjimo strategijos, taèiau negali apimti viso kultûros pasaulio ir visø ámanomø jo bûties aspektø; tokius didþiulius uþdavinius galëtø ágyvendinti tik humanitariniø bei socialiniø mokslø kompleksas. Kadangi kultûra yra sudëtinga sistema, jos reiðkinius turi tirti daugelis kultûroloLOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

103


ANTANAS ANDRIJAUSKAS

giniø mokslø. Neatsitiktinai ið senesniø kultûros reiðkinius nagrinëjanèiø mokslø – filosofijos, istorijos, antropologijos, sociologijos, psichologijos – iðsirutuliojo kultûrologiniø mokslø sistemà sudaranèios ðakinës kultûrologinës disciplinos: kultûros filosofija, kultûros istorija, kultûrologijos istorija, kultûros antropologija, kultûros sociologija, kultûros psichologija ir kt. Visoms joms bûdingas savitas poþiûris á bendrà tyrimo objektà – kultûrà. Ðá poþiûrá apibrëþia konkretaus mokslo kompetencijos ribos ir dalykinë jo paþinimo sritis. Pagal savitus tikslus kultûrologijà galima skirstyti á sàlygiðkai savarankiðkas ðakas: 1) fundamentalioji, 2) taikomoji, 3) istorinë, 4) socialinë, 5) psichoanalitinë, 6) humanistinë. Fundamentalioji kultûrologija, tæsdama klasikinës kultûros filosofijos bei kultûros teorijos tradicijas, tyrinëja pamatinius ir bendriausius kultûros principus, siekia sistemiðkai aprëpti daugialypes jos raiðkos formas, suformuoti savità kategorijø aparatà, pamatinius epistemologinius kultûros universumo paþinimo principus, tyrinëjimo strategijas, metodologijas ir metodus. Savo universaliais siekiais ji tampa tarsi visø kitø labiau specializuotø ir ðakiniø kultûros tyrinëjimø teoriniu ir metodologiniu pamatu. Taikomajai kultûrologijai labiau rûpi fundamentalias þinias taikyti kultûros procesams prognozuoti, reguliuoti pasitelkus specialius kultûros perdavimo mechanizmus. Jos akiratyje – kultûrinio visuomenës gyvenimo organizavimas ir technologija, kultûros ástaigø, kultûros ir poilsio centrø, mëgëjø ir iniciatyviniø

104

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

susivienijimø veikla, masiniø renginiø organizavimo metodika. Todël reikia numatyti pagrindines kultûros politikos ir kultûriniø programø gaires, tirti publikos interesus, kultûrinio bendravimo motyvus, poilsio organizavimo formas, kûrybiniø sàjungø, asociacijø, muziejø, teatrø, bibliotekø veiklos principus. Istorinë kultûrologija tyrinëja ávairiø socialiniø kultûriniø vienetø (etniniø grupiø, tautø, vietiniø kultûrø) istorinës raidos dësningumus ir pokyèius, varomàsias jëgas. Kitaip negu klasikinë kultûros istorija, nagrinëjanti istorijos problemas, kategorijas ir metodus, istorinë kultûrologija siekia perprasti socialinius praeities kultûros istorijos dalykus, vertybiø, normø, paproèiø, ritualø, mados, etiketo, mentaliteto struktûrø ir pan. kaitos dësningumus. Dabartinë kultûrologija apima kultûrinæ statikà ir kultûrinæ dinamikà. Pirmàjà sudaro ir tyrinëjami rimties bûsenos reiðkiniai, antràjà – nuolatinës kaitos bûsenos. Kultûrinës statikos lygmuo aprëpia ávairius vidinës kultûros sandaros elementus, sudedamàsias jos dalis ir bruoþus, kultûros komponentø santykius. Kultûrinës dinamikos lygmuo rodo kultûros formø pokyèius skatinanèias varomàsias jëgas, pagalbines priemones ir mechanizmus. Bûtent dinamika yra pagrindinis istorinës kultûrologijos tyrinëjimo objektas. Neverta pamirðti, kad istoriniuose tyrinëjimuose reguliarûs ir pasikartojantys dësningumai, motyvai visuomet vienokia ar kitokia forma reiðkiasi per dalinius, atsitiktinius veiksnius, ir joks mokslinis apibendrinimas negali bûti priimamas visiðkai vienareikðmiðkai, be tam tikrø iðlygø, korektyvø (juk hu-


MOKSLINË MINTIS

manitariniø mokslø duomenys – tai ne geometrijos, matematikos dësningumai). Istorinë kultûrologija padeda tyrinëtojams suvokti sudëtingiausias sociokultûriniø organizmø transformacijas, pradedant kultûrinio genotipo uþuomazgos, formavimosi, suklestëjimo fazëmis ir baigiant nuosmukio, irimo bei vëlesniø metamorfoziø bûsenomis. Kultûrinës dinamikos paþinimà dabartinë istorinë kultûrologija glaudþiai sieja su ávairiø kultûros pokyèiø, kurie gali skatinti ir jos turtëjimà, ir nuosmuká, tyrinëjimais. Istorinë kultûrologija nagrinëja makrodinaminius istorinius kultûrinius procesus (operuojama epochomis, civilizacijomis, valstybiniais organizmais, socialinëmis klasëmis) ir mikrodinaminius – tai konkreèiø kultûros formø istorinës kaitos, difuzijos, transliacijos ir pan. mechanizmai. Socialinë kultûrologija pabrëþia visuomeniná kultûrologiniø tyrinëjimø pobûdá ir yra labai veikiama ðiuolaikinës socialinës antropologijos. Jos tradicijos itin stiprios Prancûzijoje: kultûrologai tradiciðkai gvildena ne abstrakèias „amþinàsias kultûros idëjas“, „vidines kultûros prasmes“ ir pan., o konkreèius socialinius kultûros aspektus. Socialinës kultûrologijos specialistai nagrinëja ávairius þmonijos socialinëje praktikoje sukurtus kultûros reiðkinius ir simbolius, pabrëþdami abstrahuotus nuo individualiø kûrëjo bruoþø visuomeninius ypatumus. Pastaraisiais deðimtmeèiais vis labiau domimasi socialine mentaliteto istorijos raiðka. Psichoanalitinë kultûrologija iðsirutuliojo ið psichonalizës pradininkø sukurtos

kultûros teorijos ir tapo logiðka jos tàsa. Ji aprëpia kultûrologines teorijas, susiformavusias veikiant S. Freudo, A. Adlerio, C. G. Jungo, J. Lacano ir kitø psichoanalizës ðalininkø idëjoms. Tyrinëjant kultûrà, èia pirmiausia iðkeliamos þmogaus pasàmonës bei psichikos problemos. Kiekvienà þmogaus kultûrinio gyvenimo reiðkiná psichoanalitinë kultûrologija grindþia máslinga pasàmone. Ðios teorijos per pastaràjá ðimtmetá labai kito ir paskutiniais XX a. deðimtmeèiais ásitvirtino kultûros tyrinëjimuose. Psichoanalitinës kultûrologijos pirmtakas S. Freudas rëmësi filo ir ontogenezës principu, teigianèiu, kad vaikystëje (ontogenezë – individualus vystymasis) þmogus tarsi pagreitintai pereina visas þmonijos kultûros raidos (filogenezë – istorinis organizmø tipø, rûðiø vystymasis nuo pat gyvybës atsiradimo Þemëje) fazes, ir perkëlë já á kultûros tyrinëjimus. Vëlesni psichoanalitinës kultûrologijos ðalininkai atsiribojo nuo psichoanalizës pradininko sureikðminto panseksualizmo, taèiau plaèiai rëmësi jo kultûros fenomenø analizës schemomis. Kultûrologiniuose tyrinëjimuose ásitvirtino daug naujø, daþniausiai psichologinëmis kategorijomis ir metodologiniais principais remiantis nagrinëjamø temø: tai pasàmonës, „kolektyvinës pasàmonës“, konkretaus kultûrinio regiono mentaliteto savitumø, libido energijos sublimacijos, asmenybës ir seksualinio elgesio tipø, archetipø, instinktø bei ávairiø pasàmonës impulsø transformacijø, patologiniø bûsenø ir panaðios problemos, daþniausiai tiesiogiai susijusios su kompensuojamàja kultûros funkcija. LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

105


ANTANAS ANDRIJAUSKAS

Humanistinë kultûrologija – tai gana sàlygiðkas ðiuolaikinës kultûrologijos pakraipos pavadinimas, kuris vartojamas mokslinëje literatûroje siekiant pabrëþti humanistinius aspektus. Jai rûpi bendriausi humanistinës kultûros bruoþai; þmogaus pasaulá tyrinëja jo kultûrinës bûties poþiûriu ir iðryðkina prasmines bei vertybines ðio pasaulio ypatybes. Humanistinës kultûrologijos ðalininkai (P. Valéry, A. Schweitzeris, H. Hesse ir kt.) itin pabrëþia kultûros ir etikos ryðá. Visos kultûrologijos pakraipos, siekdamos aprëpti bendriausias kultûros bûties ir funkcionavimo problemas, padeda ávairiems kultûros reiðkinius tyrinëjantiems mokslams. Todël itin svarbu

kurti savitas kultûros tyrinëjimo metodologijas. Taèiau perdëtas skirtingø pakraipø ðalininkø apsiribojimas savo problematika maþina integracines kultûrologijos galimybes ir trukdo sàveikauti ir plëstis sisteminëms ir kompleksinëms kultûros tyrinëjimo metodologijoms. Kyla natûralus klausimas: ar mes, kalbëdami apie kultûrologijos struktûrà ir jà sudaranèiø pakraipø, subdisciplinø sistemà, remiamës atsitiktiniu ávairiø nesuderinamø moksliniø poþiûriø konglomeratu, ar tai ið tiesø visavertë ðakiniø mokslø sistema, kuri, kaip ir kiekviena sistema, turi nuoseklià vidinæ struktûrà ir jai bûdinga darni sudedamøjø elementø sàveika?

KULTÛROLOGIJOS UÞDAVINIAI IR TYRIMO OBJEKTAS Mëgindami iðspræsti ðá klausimà, turime iðsamiau aptarti kultûrologijos tyrinëjimo objekto ir dalykinës srities sàvokas. Juk ávairûs mokslai, tyrinëdami tà patá objektà, t. y. kultûrà, gvildena kitus jos aspektus ir problemø grupes, kurios vadinamos dalykine sritimi. Vadinasi, susitelkæ prie vieno paþinimo objekto – kultûros – ávairûs mokslai iðskiria savo specifiniø paþintiniø interesø sritis. Kultûros bûtis yra ávairûs kultûros reiðkiniai, objektai, faktai, simboliai ir pan. – tai pagrindinis kultûrologinës analizës objektas. Bûtinybë juos paþinti skatino rastis ðakines kultûrologines disciplinas, kuriø netgi pavadinimai rodo jø objektinæ ir dalykinæ sritá. Taigi kultûrologinës disciplinos pagal tai, ar jos analizuoja konkretø kultûros reiðkiná, jø grupæ, ar konkreèiø problemø visumà,

106

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

skyla á kultûros teorijà, kultûros istorijà, kultûrologijos istorijà, kultûros antropologijà, kultûros sociologijà, kultûros psichologijà, menotyrà ir pan. Vadinasi, kultûros reiðkiniø ávairybë sudaro prielaidas skirtingiems ne vienas kità dubliuojantiems, o natûraliai papildantiems ðakiniams kultûrologiniams mokslams iðsikelti savo prioritetines problemas. Kultûros istorikà, suprantama, daugiau domina istoriniai kultûros aspektai, kultûros sociologà – sociologiniai, kultûros antropologà – antropologiniai, kultûros psichologà – psichologiniai ir t. t. Taèiau, kitaip negu ðakinës kultûrologinës disciplinos, kurios sprendþia lokalinius uþdavinius, metateorinëmis ir integracinëmis nuostatomis grindþiama kultûrologija pirmiausia domisi kultûros visuma.


MOKSLINË MINTIS

Aptarus ðakinio ir integracinio kultûrologinio paþinimo skirtumus, aiðkëja pirminis kultûrologijos tyrimo objekto apibûdinimas. Tai – integracinis kultûros universumo kultûrologinis paþinimas. Bet toks apibrëþimas yra perdëm abstraktus, kadangi nematyti konkretaus tyrinëjimo objekto, iðskirianèio kultûrologijos mokslà ið kitø kultûros reiðkinius tyrinëjanèiø humanitariniø ir socialiniø mokslø. Akivaizdu, kad visuminiu kultûros paþinimu grindþiamà kultûrologijà pirmiausia domina kultûros universalijos, t. y. tokios normos, vertybës, tradicijos, simboliai, idëjos, bruoþai, materializuoti intelektinës, meninës ir praktinës veiklos rezultatai (produktai), kurie bûdingi visoms kultûroms nepriklausomai nuo jø geografinës vietos, istorinio laiko, vieðpataujanèiø socialiniø struktûrø. Taèiau, kita vertus, kultûrologija gilinasi ir á kultûrø ávairovæ, unikalumà, skirtumus, jø lyginamosios analizës galimybes bei ribotumus. Tai – ne tik mokslas apie ávairias praeities kultûros formas, istorines jø modifikacijas, bet ir apie dabartinæ kultûrà, pagrindinius jos bruoþus, raidos perspektyvas. Kultûrologija taip pat tyrinëja þmogaus sukurto kultûros pasaulio ir gamtos santykius, kultûros morfologijà, kultûros funkcijas, ávairiø kultûros formø bûtá, socialinio reguliavimo mechanizmus, normas, komunikacijos ir informacijos kanalus. Kita svarbi kultûrologinio paþinimo sritis – þmogaus kûrybinës veiklos formos ir sukurti kultûros artefaktai: praktinës akcijos, ritualai, ávairios norminës procedûros, prasminiai, þenkliniai, ko-

munikaciniai simboliai, intelektiniai produktai bei meniniai vaizdiniai. Todël kultûrologija yra mokslas ne tik apie kultûros universalijas, bet ir – apie individualias þmogaus kûrybos formas, apie visa, kà þmogus gali sukurti (kalboje, mitologijoje, religijoje, moksle, mene ir kitose kûrybinës praktinë veiklos srityse). Kadangi kultûros artefaktai kuriami skirtingu metu ir ávairiomis sàlygomis, todël praktiðkai niekuomet nebûna visiðkai tokie patys. Ir pagaliau kultûrologija yra ir natûrali paèios kultûros savirefleksijos dalis. Ji ávairiais poþiûriais tyrinëja ir makrodinaminius (civilizacinius, valstybinius, tautinius, etninius ir kt.), ir mikrodinaminius kultûros dariniø perdavimo, difuzijos, akultûracijos bei panaðius procesus, formuluoja jø paþinimo koncepcijas, metodologijas, metodus, paþintines procedûras. Jà domina bendriausiø teoriniø ir metodologiniø kultûros problemø lyginamoji, tipologinë, struktûrinë, sisteminë ir funkcinë analizë, kultûros formø bei simboliniø prasmiø, glûdinèiø mitologijoje, religijoje, moksle, filosofijoje, visose kitose þmogaus kûrybinës veiklos srityse, materialiuose objektuose, idëjose, jausmuose, tyrimas. Kultûrologija apima sinchroninius kultûros reiðkinius, daugelio jos daliø sàryðingumà, tarpusavio santykius, atskleidþia tipologinius ávairiø kultûriniø istoriniø epochø (senovë, antika, viduramþiai ir pan.) bruoþus, lokalinæ arba universalià jø kilmæ. Tokiems sudëtingiems uþdaviniams ágyvendinti reikalingas aukðtesnis metateorinis lygmuo, bûtina taikyti kompleksines metodologijas, daugiaaspektes paþinimo strategijas. LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

107


ANTANAS ANDRIJAUSKAS

METODOLOGINIAI KULTÛROLOGIJOS PRINCIPAI Pastaràjá deðimtmetá ávairiose pasaulio ðalyse vël susidomëta metodologinëmis kultûrologijos problemomis skatino ávairûs veiksniai, ið kuriø pirmiausia reikëtø iðskirti naujà problematikà ir postmoderniajame moksle vis labiau ásigalintá metodologiná pliuralizmà. Kita vertus, nepaprastai iðplito ir kultûrologinë problematika, pakito poþiûriai á tradicines metodologijas bei kultûros tyrinëjimo strategijas. Todël reikëjo ðiuolaikiðko metodologinio instrumentarijaus, kurio bendri teoriniai principai turëjo glaudþiai sietis su konkreèiomis kultûros tyrinëjimo strategijomis ir metodais. Ðitaip kultûrologiniuose tyrinëjimuose itin svarbios pasidarë metodologinës problemos bei samprotavimai apie metodø reikðmæ paþinimo procesui. Vienas ryðkiausiø dabartinës kultûrologijos bruoþø – metodologiniø prieigø ir tyrinëjimo pobûdþio ávairumas; kiekvienas tyrinëtojas juos renkasi atsiþvelgdamas á konkretø tyrimo objektà, pasirinktà poþiûrá, sugebëjimà spræsti konkreèius kultûrologinës analizës uþdavinius. Metodologija – (gr. meta – po, odos – kelias; lot. methodus – tyrinëjimo kelias, teorija, mokymas ir gr. logos – þodis, sàvoka, mokymas, dësnis) – tai „mokslinio paþinimo sritis, tyrinëjanti metodus, kuriais ji remiasi“ [Petit Larousse, 1980, p. 650], mokymas apie paþinimo metodà, apie tyrinëjimo, leidþianèio paþinti tiesà, kelius; principø ir priemoniø sistema, padedanti organizuoti teorinæ ir praktinæ veiklà, taip pat mokymas apie ðià sistemà. Postmo-

108

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

derniosios kultûrologijos metodologijos tiesiogiai atspindi dabartiniø kultûrologiniø mokslø sistemos sudëtingumà, jø ribø paslankumà ir sàlygiðkumà. Klasikinëje Vakarø humanistikoje metodologija kartais apibûdinama kaip savarankiðka disciplina: 1) mokslas, aiðkinantis mokslinio tyrimo metodus, bendrø mokslo metodø teorija; 2) tikrovës paþinimo teorija, tirianti mokslinio màstymo bûdà bei principus. Pagrindinis ðitaip suprantamos metodologijos uþdavinys – tikslingai panaudoti paþinimo strategijas, instrumentus ir metodus ávairiuose moksluose. Tokia savarankiðka save laikanèios metodologijos mokslo apraiðka – numatyti kitiems mokslams bûtinas normines teisingas procedûras – tarsi árodo esant ypatingà þinojimo formà, t. y. „metaþinojimà“, kuris yra aukðèiau þinojimo, kurá teikia konkretûs mokslai. Ið èia kyla kita pamatinë tokios metodologinës pozicijos nuostata: mokslinio paþinimo strategija laikoma teisinga tik tada, kai jo procedûros atitinka metodologijos apibrëþtas procedûras; kai procedûrø negali ávertinti mokslinis paþinimas. Kita vertus, sàvokà „metodologija“ galima aiðkinti ne kaip savarankiðkà mokslà, o kaip pagrindiniø sàvokø bei konkreèiø principø visumà, kuria tyrinëtojas vadovaujasi siekdamas paþinti ir ávertinti tam tikrà kultûrologinæ medþiagà, taip pat principø bei priemoniø visumà, padedanèià nuosekliai organizuoti teorinæ ir praktinæ kultûrologo veiklà. Kryptinga tyrinëjimo metodologija neretai jau implicite slypi kultûrologinëje teorijoje arba gali reflektuoti


MOKSLINË MINTIS

pati save ir skleistis kultûrologinëje studijoje aukðtesniu metateoriniu lygmeniu. Dabartinë kultûrologija taiko daugybæ analitiniø kultûros tyrinëjimo metodologijø, strategijø, priemoniø, operacijø, procedûrø ir metodø, padedanèiø nuodugniai perprasti kultûros reiðkiná. Kadangi, kaip minëjome, kultûrologija yra integracinë mokslinio paþinimo sritis, vadinasi, jos ðalininkai iðkilusioms problemoms spræsti, atsiþvelgdami á konkreèius poreikius, pasitelkia ávairiø ðakiniø humanitariniø (kultûros teorijos bei istorijos, filosofijos, estetikos, religijotyros, menotyros, kultûros antropologijos) ir socialiniø (sociologijos, ekonomikos, etnologijos, politologijos) mokslø iðplëtotas kultûros tyrinëjimo metodologijas ir strategijas. Vëliau jos papildomos moderniomis socialinës psichologijos, semiotikos, sistemø teorijos, euristikos, kibernetikos ir kitomis metodologijomis. Itin svarbu kultûrologui pasirinkti tinkamà metodologijà. Ji padeda suformuluoti bendrà tyrinëjimo strategijà, sukurti pradinæ jo schemà, numatyti pagrindines problemas. Tikslia metodologija pagrásta tyrinëjimo strategija ir tinkami metodai padeda kultûrologui nuosekliai ágyvendinti savo siekius. Kultûrologija ir jà sudaranèios ðakinës disciplinos domisi ávairiais kultûros istorinës raidos, kultûros teorijos, aktualiø kultûros raidos procesø kritinio ávertinimo, socialiniais komunikacijos ir pan. aspektais, kurie verèia kompleksiðkai ir sistemiðkai þvelgti á tyrinëjamus reiðkinius. Integracinio kultûrologijos mokslo savitumas pirmiausia yra tai, kad þmogaus sukurtà kultûros pasaulá ðio

poþiûrio atstovai siekia paþinti ne kaip atsitiktinæ gausybës chaotiðkø kultûros reiðkiniø, faktø, simboliø sankaupà, o stengiasi apmàstyti já kaip sistemingà visumà. Neatsitiktinai kultûrologijos mokslo krikðtatëvis L. White’as nuolatos pabrëþdavo sisteminæ ðio mokslo kilmæ ir jo uþdavinius siejo su vientisu bei ávairiapusiu kultûros paþinimu. Jo pasiûlytos sisteminës bendro kultûrologijos mokslo prieigos padëjo formuotis poþiûriui á kultûrologijà kaip á integruotà moksliniø þiniø sistemà, kurioje vienas kultûros paþinimo aspektas papildo kità. Pastaraisiais deðimtmeèiais, plëtojant F. Boaso, E. Durkheimo, „Analø“ mokyklø ir L. White’o idëjas, ávairiose pasaulio ðalyse vis daþniau pabrëþiamas kompleksinës ir sisteminës kultûros tyrinëjimo metodologijø perspektyvumas. Jø svarbà dar XIX a. pabaigoje suvokë E. Durkheimas ir amerikieèiø kultûros antropologijos mokyklos kûrëjas F. Boasas, kurie vieni pirmøjø iðkëlë reikalavimà tyrinëti kultûrà kompleksiðkai, kaip vienà sistemà. F. Boasas teigë, kad kiekvienas kultûros elementas gali bûti suvoktas kaip organiðka kultûros sistemos dalis. Nagrinëdamas Ðiaurës Amerikos eskimø ir indënø genèiø folklorà, mitus, vaizduojamàjà dailæ, amatus, ornamentus, giminystës ryðius, paproèius, jis padarë iðvadà, kad kiekvienos etninës grupës, tautos „genijus“ susieja esmingiausius kultûros elementus á tik jam bûdingà unikalià kultûros elementø visumà, arba modelá. F. Boaso nuomone, ði kultûros elementø integracija á vienà grieþtai fiksuotà unikalø kultûros modelá kelia kultûLOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

109


ANTANAS ANDRIJAUSKAS

ros antropologijai uþdaviná kompleksiðkai ir sistemiðkai tyrinëti kultûrà pasitelkiant ávairiø giminiðkø kultûros mokslø ir jiems artimø disciplinø laimëjimus bei metodus – nuo etnografijos, lingvistikos ir biologijos iki archeologijos. Èia formuojasi jo „keturiø antropologiniø studijø ðakø“ teorijos uþuomazgos, tapusios jo pasiûlytos antropologijos specialistø ruoðimo programos pamatu; pastaroji, kiek modifikuota, iðlieka ir ðiuolaikinëse JAV universitetø antropologijos studijø programose. Ávairûs autoriai skirtingai supranta galimybes praktiðkai taikyti kompleksinæ metodologijà. Vieniems „kompleksinë“ prieiga yra rëmimasis viena vyraujanèia tradicine humanitariniø ir socialiniø mokslø metodologija, kurios modeliai perimami ið kitø artimø disciplinø. Taip atsiranda „psichologinë“, „antropologinë“, „sociologinë“, „semiotinë“ ir kitos „kompleksinës metodologijos“, apie kurias, kaip sistemiðkai organizuojanèias tyrinëjimo aðis, suneriami visi kiti kompleksinës analizës aspektai. Kitais þodþiais tariant, „metodologijos kompleksiðkumas“ èia aiðkinamas kaip vyraujanèios konceptualios kultûros reiðkinio tyrinëjimo programos sujungimas su ávairiomis „iðorinëmis“, ið kitø mokslø perimtomis tyrinëjimo strategijomis ir metodais. Kiti teoretikai kompleksinës metodologijos principus sieja su tolygiu ávairiø mokslø teikiamø galimybiø derinimu nagrinëjant dominantá sudëtingà kultûros reiðkiná. Toks poþiûris yra perspektyvesnis, kadangi sudaro galimybæ tyrinëti tiek konkretaus kultûros reiðkinio ar proceso visumà, tiek konkreèias raiðkos

110

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

formas, t. y. paþinti já visapusiðkai – ávairiais aspektais. Vadinasi, keièiasi ne tik metodologiniø procedûrø pobûdis, bet ir paþinimo proceso logika, kuri pajungiama vienam kompleksinës analizës tikslui ið ávairiø ðakiniø mokslø pasirenkant tinkamiausias tyrinëjimo strategijas bei metodologines prieigas. Ðiuo atveju vienas svarbiausiø metodologiniø principø yra teorijos ir empirijos jungtis bei abipusis kompleksinës analizës bei sintezës ryðys. Nuo aðtuntojo deðimtmeèio metodologinëms kultûrologijos problemoms skirtuose veikaluose vis daugiau kalbama ir apie sisteminio metodo, sisteminiø prieigø, sisteminio màstymo stiliaus taikymo kultûrai tyrinëti galimybes bei svarbà. Ðios metodologijos principus iðplëtojo austrø biologas L. Bertalanfy, analizuodamas biologinius organizmus kaip atvirà dinamiðkà sistemà. Jis sukûrë bendrosios sistemø teorijos programà ir teigë veikiant universalius sistemø principus ir dësnius visiðkai nepriklausomai nuo jø kilmës, rûðies, tikrovës srièiø, sudedamøjø daliø ir jø tarpusavio santykiø. Sisteminë metodologija kultûrologijoje remiasi ir analogiðku objektyviø sisteminiø ryðiø tarp skirtingø kultûros reiðkiniø bei procesø pripaþinimu. Ði metodologija padeda kultûros tyrëjui atskleisti sisteminius ryðius visur – ir tarp detaliø, ir visumoje. Sisteminës metodologijos principai perspektyviausi toms humanitarinëms ir socialinëms disciplinoms, kurioms iðkyla bûtinybë teoriðkai apibendrinti vertingà, taèiau dar nesutvarkytà empirinæ medþiagà. Èia sisteminës metodologijos principai daþniausiai supinami su struk-


MOKSLINË MINTIS

tûrine ir funkcine kultûros reiðkiniø analize. Pamatinis sisteminës metodologijos principas – kultûros reiðkiná tyrinëti toje konkreèioje kultûrinëje aplinkoje, kurioje jis gyvuoja, funkcionuoja ir patiria istorinius pokyèius. Kadangi bet kuris sudëtingas kultûros reiðkinys gyvuoja kaip tam tikrø kultûros elementø, formø, bruoþø struktûriniø santykiø visuma, todël, pasirinkæs sisteminës metodologijos principus, tyrëjas pirmiausia turi susieti daugybæ tyrinëjamo kultûros reiðkinio elementø ir bruoþø á visumà ir ið eilës gvildenti já kaip sudëtingà, konkreèiais principais pagrástà funkcionalià ir hierarchinæ struktûrà. Siekiant nuosekliai ágyvendinti sisteminës analizës principus, pirmiausia bûtina suvokti tyrinëjamà reiðkiná kaip platesnës metasistemos dalá, t. y. aiðkiai já apibrëþti atsiþvelgiant á supanèiø reiðkiniø ir faktø sistemà. Ðis átraukimas á universalesnës metasistemos kontekstà yra atraminis sisteminës metodologijos taðkas. Tik suvokus tyrinëjamo kultûros reiðkinio kontekstà, ryðius su supanèia aplinka galima pradëti já nagrinëti „stambiu“ planu. Ðiame lygmenyje pirmiausia tikslinga iðskirti universalius, arba vyraujanèius, struktûrinius elementus ar bruoþus, iðsiaiðkinti koordinacinius jø santykius, hierarchinius lygmenis, ryðius su kitais hierarchiðkai jiems pavaldþiais

elementais ir bruoþais bei nuosekliai pereiti nuo bendresniø elementø paþinimo prie detalesniø, arba atvirkðèiai. Kitaip negu metodologija, kuri grindþia strategines mokslinio tyrinëjimo kryptis, metodika yra daugiau kultûrologo mokslinio darbo technologija, konkreèiø priemoniø visuma, padedanti tikslingai ágyvendinti uþsibrëþtus tikslus. Ji neatsiejama nuo gvildenamø klausimø esmës paþinimo, darbo archyvuose, bibliotekose, kritinio kultûros faktø, reiðkiniø, simboliø, ðaltiniø tyrinëjimo, artimø mokslø teikiamos pagalbinës medþiagos pasitelkimo, darbo plano sukûrimo, konkreèiø tyrinëjimo metodø pasirinkimo ir pan. Visi iðvardyti komponentai yra svarbûs kultûrologo darbo elementai, kadangi tiesiogiai susijæ su gvildenamu objektu, o svarbiausia – su bendrosios metodologijos principais. Nuo to, kiek sugebama praktiðkai taikyti metodikà, tiesiogiai priklauso kultûrologo darbo sëkmë, t. y. rezultatai. Bet kurios mokslinio paþinimo srities, vadinasi, ir kultûrologijos, metodologija ir ið jos iðplaukianti metodika turi bûti aiðkios, prieinamos, sàlygotos ið vidaus, rezultatyvios, leidþianèios gauti numatytus ir papildomus rezultatus, nenumatytus darbo pradþioje. Jos turi bûti patikimos, t.y. leidþianèios gauti reikiamus rezultatus visuomet, kai jomis kryptingai naudojamasi.

KULTÛROLOGIJOS METODAI Su metodologijos ir metodikos sàvokomis tiesiogiai susijæs metodas: 1) tikslo siekimo, veikimo bûdas, veiklos tvar-

ka sàmoningai siekiant kokio nors tikslo; 2) reiðkiniø tyrimo bûdas; 3) kalbëjimo ir veikimo bûdas, grindþiamas konLOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

111


ANTANAS ANDRIJAUSKAS

kreèia tvarka bei principais. Vadinasi, metodas yra siauresnë, universalesnius kultûrologinës metodologijos reikalavimus atitinkanti sàvoka. Kultûrologinio paþinimo metodai atsiranda ið praktinës þmoniø veiklos ir tiesiogiai susijæ su objektyviais kultûros reiðkiniø, procesø raidos dësningumais bei jø refleksija þmoniø sàmonëje. Ðie metodai spontaniðkai formavosi ávairiose kultûros teorijose, kurios ilgainiui bûdavo praktiðkai patvirtinamos. Todël kultûros teorijas ir jas grindþianèius metodus sieja tiesioginis funkcinis ryðys; kultûrologiniai metodai arba jø uþuomazgos, plëtojami praeities kultûros teorijø, tapo vëlesniø kultûrologiniø teorijø bei idëjø atsparos taðkais ir kartu atvërë perspektyvas kultûrologinei minèiai. Ilgainiui, diferencijuojantis kultûros paþinimui, susiformavo gausybë ávairius kultûrologinio paþinimo uþdavinius ágyvendinanèiø metodø, kurie buvo perkelti á plaèià skirtingø ðakiniø kultûrologiniø disciplinø tyrinëjimø sritá. Remiantis ávairiomis konceptualiomis nuostatomis, ðiuos metodus galima klasifikuoti á vadinamuosius eksperimentinius, empirinius, teorinius, visuotinius, konkreèius, taikomuosius ir pan. Grieþtai mokslinis poþiûris á kultûrologinës metodologijos problemas reikalauja metodus nuosekliai skirti pagal jø pritaikymo lygmená á (1) visuotinius – visø mokslø ir (2) konkreèius mokslinius (specialius). Visuotiniu metodu bûtina tyrinëti kultûros reiðkiniø visumà, istorinæ jø raidà, teoriniø ir praktiniø aspektø sàveikà. Ðis metodas grindþiamas ir konkretizuojamas bendraisiais moksli-

112

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

niais metodais: stebëjimu, analize, sinteze, nuo abstraktaus – prie konkretaus, indukcija ir dedukcija, struktûriniais ir funkciniais metodais, modeliavimu ir pan. Taèiau kartu su visuotiniais metodais kiekviename kultûros moksle, nuolatos besikartojant efektyviausiems mokslinio tyrimo metodams ir principams, ilgainiui susidaro tam tikrø specialiø metodø visuma, kitaip tariant, kiekvieno konkretaus mokslo ar giminiðkø mokslø grupës ðerdis. Kalbant apie dabartinës kultûrologijos metodologiná instrumentarijø, bûtina iðskirti ir savità taikomøjø metodø grupæ. Kultûrologijoje yra daug ávairiø metodø, kurie buvo perimti ið ankstesniø moksliniø þiniø sistemø – filosofijos, istorijos, sociologijos, antropologijos arba netgi ið paskirø átakingø krypèiø bei mokyklø, pavyzdþiui, evoliuciniø, difuziniø, funkciniø, prancûzø sociologijos, naujosios istorijos mokyklø, struktûralizmo ir pan. Ilgainiui kiekvienas kultûrà tyrinëjantis mokslas sukuria jo uþdavinius ir tyrinëjamo objekto savitumà atitinkanèius metodus. Klasikiniuose kultûros tyrinëjimuose ypaè paplitæ kultûrinis istorinis, lyginamasis istorinis, genetinis, lyginamasis, sociologinis, psichoanalitinis, fenomenologinis, hermeneutinis ir kiti metodai. Juos taikydamas kultûrologas nagrinëja kultûrø ávairovæ, unikalumà, kultûrines prasmes, jø átvirtinimà, kultûros reiðkiniø ar jø elementø perdavimà visose kultûros universumo srityse. Jis atskleidþia kultûros genezës, dinamikos, laikinës ir erdvinës lokalizacijos, socialiniø kultûriniø kompleksø (vietiniø kultûrø ir jø tipø), istoriniø konfigûracijø, mentalitetø kaitos


MOKSLINË MINTIS

dësningumus, nustato kultûros komunikacijø, kultûrinës informacijos saugojimo ir perdavimo bûdus bei daugybæ kitø kultûros universumo apraiðkø. Tradiciniai kultûros mokslø metodai atsirado ir formavosi kaip imanentiniai kultûros reiðkiniø, faktø, simboliø paþinimo metodai. Jie plëtojosi kultûrologinio paþinimo sistemoje ir atitiko jo poreikius, taèiau ðeðtojo deðimtmeèio pabaigoje Vakaruose iðryðkëjo pirmieji nusivylimo tradiciniais kultûros tyrinëjimo metodais poþymiai. Daugelis kritikø teigë, kad jie yra perdëm subjektyvûs, neapibrëþti, stinga grieþto moksliðkumo, todël nepadeda gauti patikimø rezultatø. Taigi kultûros moksluose prasidëjo naujas vadinamøjø objektyviø metodø ieðkojimo etapas, kuris tiesiogiai siejosi su scientistiniø tendencijø ásigalëjimu. Tuomet ávairiuose humanitariniuose ir socialiniuose moksluose ásivyravo „pozityviøjø mokslø“ kultas su jam bûdingu tikëjimu, kad sudëtingiausius kultûros reiðkinius galima paþinti tik remiantis grieþtais matematiniais, ið gamtos ir tiksliøjø mokslø perimtais metodais. Prasidëjo struktûralizmo, semiotikos pakilimo metas, kupinas tikëjimo, kad viskas pasaulyje paklûsta analitiniam màstymui, struktûrinei, semiotinei analizei. Scientistiniai paþinimo instrumentai („tikslieji“ metodai) susiklostë ne kultûrologinio paþinimo sistemoje ir ne kaip jo vidiniø poreikiø iðdava, o kituose tiksliuosiuose ir gamtos moksluose, kuriø specifinis tyrimo objektas nebuvo kultûra. Nors minëtos tyrinëjimo strategijos bei metodai kai kuriais atvejais neabejojamai tiko, taèiau jie nebuvo spe-

cialûs kultûrologinio paþinimo metodai ir nebuvo visuomet tinkami. Jie buvo veiksmingi, kai nebuvo vienpusiðkai sureikðminami ir mechaniðkai perkeliami ið matematikos, kibernetikos, semiotikos, psichologijos, lingvistikos, informacijos teorijos. Todël, aiðkëjant scientistiniø metodø taikymo ribotumui ir vienpusiðkumui, po keliø deðimtmeèiø susiþavëjimo jais banga kultûros tyrinëjimuose nuslûgo. Prarandantis átakà struktûralizmas pamaþu virto savo prieðingybe – ávairiomis poststruktûralistinëmis metodologijomis, kurios, atmetusios ðvieèiamojo racionalizmo principus ir paveiktos Rytø màstymo principø bei idëjø istorijos, svarbiausiomis pradëjo laikyti ávairias „neklasikines“ tyrinëjimo strategijas ir metodus. Þinoma, kad pastaràjá deðimtmetá kultûrologai vël ëmësi humanistinës problematikos, pradëjo remtis platesnës humanitarinës orientacijos metodologijoms. Pasauliniuose ávairiø humanistikos srièiø kongresuose ir kituose tarptautiniuose forumuose matyti anksèiau plaèiai reklamuojamø semiotikos, struktûralizmo metodologijø nuosmukis ir komparatyvistinës metodologijos ásivyravimas, o tai aiðkintina glaudëjanèiais tautø ryðiais, didëjanèia neeuropiniø civilizacijø idëjø, vertybiø bei simboliø átaka. Ðis postmodernistinës kultûrologijos posûkis tiesiogiai susijæs su scientizmo ideologijos krize, nusivylimu klasikiniais Vakarø màstymo principais ir tiksliøjø mokslø galimybëmis. Tikslieji mokslai – monologinë paþinimo forma, kadangi èia LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

113


ANTANAS ANDRIJAUSKAS

intelektas kontempliuoja daiktà ir vëliau já apibûdina. Èia iðkyla tik vienas subjektas – paþástantis (kontempliuojantis), o kalbantis (pasisakantis) jam yra tik begarsis daiktas, kultûros simbolis ar elementas. Taigi toks paþinimas nëra dialoginis (ðias problemas plaèiai gvildena W. Dilthey savo hermeneutinëje koncepcijoje). Humanitariniai, arba dvasios, mokslai ið esmës yra kitokie – èia nuolatos atsiranda kultûros fakto ir konteksto problema, kadangi kiekvienas kultûros reiðkinys (vaizdinys, þenklas, simbolis) pranoksta savo ribas. Kiekvienai mokslinio paþinimo srièiai bûdingi saviti tikslai ir uþdaviniai. Pavyzdþiui, filosofija prasideda ten, kur baigiasi tikslus moksliðkumas ir prasideda kitoniðkas moksliðkumas. Todël jà galima laikyti visø mokslø (visø paþinimo ir sàmonës formø) „metakalba“, ji atlieka vi-

siðkai analogiðkà „metadisciplinos“ vaidmená kitø filosofiniø disciplinø atþvilgiu. Kultûrologija savo universaliais uþmojais artima filosofijai, ji irgi pretenduoja á metadisciplinos vietà kultûros mokslø sistemoje, taèiau, kita vertus, ji atsiriboja nuo filosofiniam paþinimui bûdingo spekuliatyvumo ir yra daug artimiau susijusi su empiriðkai apèiuopiamais kultûros faktais. Kultûros reiðkiniai (ar konkretus kultûros faktas) nuolatos susijæ su kitais kultûros faktais ar reiðkiniais (t.y. kontekstu). Tik ðiame kultûros reiðkiniø kontekste atsiranda ðviesa, apðvieèianti kelià pirmyn ir atgal, atverianti ðá faktà dialogui ir lyginamajai analizei. Èia atsiranda kultûros mokslams bûdinga kontekstualumas, siekis imtis ávairiø kultûros reiðkiniø kompleksiniø ir lyginamøjø tyrinëjimø.

Literatûra Aíòîëîãèÿ èññëåäîâàíèé êóëüòóðû. – Ñàíêò Ïåòåðáóðã, 1997. P. Bourdieu. Questions de sociologie, Paris, 1984. S. Clapier-Valladon. Panorama du culturalisme. – Paris, 1976. Ch. Descamps. Introduction II // Philosophie et antropologie. – Paris, 1992. L. Dumont. Antropologie, totalité et hierarhie // Philosophie et antropologie. – Paris, 1992. J. Feibleman. The Theory of Human Culture. – New York, 1968. A. Kðàâ÷åíêî. Kóëüòóðîëîãèÿ. – M., 2000. C. Lévi-Strauss. Culture et nature. La condition

114

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

humaine à la lumiere de l’antropologie // Commentaire, 1981, Nr. 15, p. 365-372. B. Malinowski. A Scientific Theory of Culture and Other Essays. – New York, 1944. G. P. Murdock. Culture and Society. – Pittsburgh, 1965. Petit Larousse, Paris, 1980. G. Roheim. Origine et formation de la culture. – Paris, 1972. Webster’s Third New International Dictionary. – Springfield, 1993. L. White. The Science of Culture: A Study of Man and Civilization. – New York, 1949.


MOKSLINË MINTIS Gauta 2002-12-18

JOHNAS F. X. KNASAS Hiustono Ðv. Tomo universitetas, JAV

„AR KATALIKØ BAÞNYÈIA MOKO, KAD NËRA VIENINTELËS TEISINGOS FILOSOFIJOS?“ “Does the Catholic Church Teach that there is no one True Philosophy?“ SUMMARY I assess various reasons for the claim that a Catholic should avoid being a proponent of a one and true philosophy. Rather, within limits, a Catholic philosopher ought to be a conceptual pluralist. These reasons include Pope John Paul II’s remarks in Fides et Ratio like the following: “The Church has no philosophy of her own nor does she canonize any one particular philosophy in preference to others.” (para. 49) Also, Gerald A. McCool in his From Unity to Pluralism: The Internal Evolution of Thomism argues that ironically the 20th-century Thomistic revival refuted the perceived call of Aeterni Patris to return to the conceptual formulations of Aquinas. In that respect I consider three “Thomistic” arguments for philosophical pluralism as put forth by J. M. Le Blond during a famous debate between French Dominicans and Jesuits following the Second World War. Le Blond’s “Thomistic” arguments include: the abstractive character of concepts, the equivalency of being and the true; and the epistemology of intellectual dynamism. My conclusion is that neither the Pope nor Aquinas are proponents of philosophical pluralism.

V

ienas ið mano kolegø, suþinojæs, jog raðau knygà apie XX a. neotomizmà1, kandþiai pareiðkë, kad neotomizmas – tai erezija, nes kaip yra daugybë bûdø tapti geru krepðininku arba pastatyti miestà, taip yra daugybë bûdø ginti katalikø tiesà. Galima remtis Bona-

ventûru, Anzelmu, Augustinu, Ðkotu, Pascaliu ir kitais. Niekada nebuvo ir negalëjo bûti vieno filosofiniø sàvokø rinkinio katalikø tikëjimui iðreikðti. Jeigu mano kolegos teiginys atitiktø Baþnyèios nuostatas, tai daugelis atsidurtø nepavydëtinoje padëtyje. Kai ku-

RAKTAÞODÞIAI. Tomizmas, bûtis, metafizika, filosofinis pliuralizmas, tiesa. KEY WORDS. Thomism, being, metaphysics, philosophical pluralism, true.

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

115


J O HNAS F. X . K N A S A S

riems katalikø intelektualams tikëjimas yra vienintelis svarbus dalykas. Jeigu jie domisi filosofija, tai tik todël, jog kai kurios filosofinës idëjos padeda geriau iðreikðti tikëjimà. Taèiau ðiomis idëjomis jie naudojasi visiðkai nesidomëdami, ar jos filosofiðkai pagrástos. Kiti katalikø intelektualai domisi filosofijos galimybëmis paþinti tiesà, todël gilinasi á metafizikà kaip á bandymà ið pagrindø suprasti tikrovæ. Ðis filosofinis siekis kilo jau tada, kai graikø filosofas Talis pradëjo aiðkinti, kad visko pagrindas yra vanduo. Ðá sieká ákvepia mintis, kad visuose daiktuose glûdi tam tikra „tapatybë“ arba „bendrybë“. Knygoje Bûtis ir kai kurie filosofai Etienne’as Gilsonas raðo, kad filosofijos istorijà galima traktuoti kaip nepaliaujamas pastangas sukurti teisingà tos bendrybës apibrëþimà arba fundamentalø apibûdinimà2. Taèiau jeigu ta bendrybë yra viena, tai ir tikrovës supratimas ið principo turi bûti vie-

nas, panaðiai kaip yra viena geometrijos sukurta trikampio samprata, tinkanti visiems lygiaðoniams, lygiakraðèiams ir statiesiems trikampiams. Taèiau minëtam kolegai atrodo, jog katalikui domëtis tokiu filosofijos siekiu yra ne tik nenaudinga, bet ir amoralu. Pabandysiu kritiðkai ávertinti teiginá, jog katalikybë moraliniu poþiûriu turi siekti filosofinio pliuralizmo. Pirmiausia trumpai aptarsiu Jono Pauliaus II enciklikà Fides et Ratio (1998), kurioje raðoma, kad „Baþnyèia neturi savos filosofijos ir nëra kanonizavusi kokios nors vienos filosofijos teikdama jai pirmenybæ prieð kitas“ (49 pastraipa). Iðsamiau apþvelgsiu Geraldo McCoolo S. J., knygà Nuo vienovës prie pliuralizmo: vidinë tomizmo raida, kurioje autorius teigia, kad pats Akvinietis buvo filosofas pliuralistas3. O að pats teigsiu, kad nei Baþnyèia, nei Akvinietis nesivadovauja filosofinio pliuralizmo nuostata.

FIDES ET RATIO Bûtø itin tragiðka, jeigu enciklika Fides et ratio bûtø minima kaip filosofinio pliuralizmo skatinimas, nes kad ir kà reikðtø anksèiau pateikta citata, ji neskatina pliuralizmo. Plaèiau interpretuojant enciklikà, aiðkëja, kad Jonas Paulius II pakartoja Baþnyèios iðtikimybæ poþiûriui, jog þmogaus intelektas geba formuoti „tam tikras pagrindines sàvokas, kurios iðlaiko savo visuotinæ epistemologinæ vertæ ir taip iðlaiko tiesà tø teiginiø, kuriais jos iðreikðtos“ (96 pastraipa). Ðalia ðio teiginio pateiktoje iðnaðoje cituojama Pijaus XII enciklika Humani Ge-

116

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

neris (1950), kurioje teigiama, kad suformuotos sàvokos ir terminai, turintys padëti suprasti dogmà, „grindþiami principais ir sàvokomis, gautais ið tikro þinojimo apie sukurtuosius daiktus“4. Antra, Jonas Paulius II ne tik pakartoja áprastà Baþnyèios siûlymà remtis Akvinieèio filosofija kaip tikëjimo ir proto sintezës pavyzdþiu (78 pastraipa), bet pasako labai svarbø dalykà – bûtent, kad sisteminës ir moralinës teologijos gerovei bûtina metafizika (105 pastraipa) kaip buvimo filosofija [philosophia essendi], grindþiama buvimo aktu [quod


MOKSLINË MINTIS

actu ipso <<essendi>> sustentatur]. O pridëtoje 115 iðnaðoje jis primena skaitytojui savo kalbà, pasakytà 1979 m. Angelikume minint Leono XIII enciklikos Aeterni Patris ðimtmetá. Ði kalba nepalieka jokiø abejoniø, kad Fides et ratio turimas omeny buvimo aktas (actus essendi) – pamatinë Akvinieèio metafizikos sàvoka. Popieþius sako, kad dël ðios sàvokos Akvinieèio filosofija yra tokia atvira visai tikrovei, jog þmogaus intelektas per jà paþásta Dievà5. Akivaizdu, kad Jonas Paulius II apie Akvinieèio buvimo akto (actus essendi) metafizikà kalba kaip apie nepranokstamà þmogaus laimëjimà. Visi kiti teisingi dalykai ðioje metafizikoje suras sau deramà vietà.6 Taèiau, kaip ðie popieþiaus þodþiai suderinami su pradþioje minëtu teigi-

niu, kad Baþnyèia neturi savo filosofijos ir nëra kanonizavusi jokios konkreèios filosofijos? Èia nëra jokio prieðtaravimo: pabrëþdamas buvimo akto doktrinos svarbà ir iðkilumà, popieþius jà rekomenduoja, bet nesako, kad Baþnyèia laiko jà vienintelæ teisinga. Be to, jis pabrëþia, kad Baþnyèia niekada nepaskelbs jokios filosofijos esant vienintele teisinga. Ðitaip Baþnyèia skatina filosofus tæsti darbà, palieka jiems laisvæ diskutuoti ir galimybæ susitarti tarpusavyje kiekvienai filosofijai árodinëjant savo pagrástumà7. Vadinasi, enciklikoje Fides et ratio Baþnyèios vardu popieþius skatina filosofus tæsti diskusijas, bet nesako, kad nëra vienos teisingos filosofijos ir kad Baþnyèia pasuko pliuralizmo keliu.

McCOOLO KNYGA NUO VIENOVËS PRIE PLIURALIZMO Diskusijoje ðia tema Geraldo McCoolo knyga Nuo vienovës prie ávairovës: vidinë tomizmo raida daro sprogusios bombos áspûdá, ypaè ironiðkas jos teiginys, kad Baþnyèia, rekomenduodama Akvinietá, pati to nenorëdama de jure paskelbë filosofiná pliuralizmà. Dauguma katalikø intelektualø Leono XIII enciklikà Aeterni Patris (1879) suprato kaip popieþiaus raginimà Akvinieèio filosofijà pripaþinti vienintele teisinga. Beje, atrodo bûtø daug teisingiau manyti, kad enciklika siûlo ne filosofijà, o filosofavimo bûdà, kuris remtøsi tikëjimu kaip iðorine norma8. Leonas XIII aukðtino Akvinieèio filosofijà kaip ankstesniøjø Baþnyèios mokytojø laimëjimø sintezæ. Jø doktrinas jis lygino su „iðsklaidytomis orga-

nizmo dalimis“, kurias Tomas surinko ir nuostabiai tvarkingai sujungë, pridëdamas kai kà svarbaus nuo savæs“9. Ðis ávaizdis skaitytojams pirðo mintá, kad Baþnyèia pasisako uþ konkreèià filosofijà – bûtent uþ Tomo Akvinieèio. Vadinasi, istorikai teisingai vertina enciklikà kaip lemiamà postûmá atgimti dvideðimtojo amþiaus tomizmui10. Taèiau, pasak McCoolo, tas atgimimas ironiðkai atmetë enciklikos kvietimà sugráþti prie Akvinieèio sàvokø. Tomizmo lyderiø Maréchalio, Rahnerio ir Lonergano veikaluose tos sàvokos tapo reliatyvios ir atsitiktinës. Nekinta tik ágimtas intelekto verþimasis prie virðsàvokinës ribos, apibûdinamos arba kaip Begalinis Buvimas (Maréchalis ir Rahneris), arba kaip LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

117


J O HNAS F. X . K N A S A S

buvimo sàvoka (Lonerganas). Prasidëjus ðiam verþimuisi, kuriamos sàvokos ir bandoma nubrëþti jo ribà. Taèiau tobulai tai padaryti nepavyksta. Todël metafizinis pliuralizmas yra bûtinas11. Neiðvengiamai egzistuoja daug sàvokiniø tikrovës iðraiðkø. Kiekviena ið jø yra teisinga, taèiau baigtinë. Be to, ðitaip filosofijà traktavo Akvinietis – net savo paties filosofijà. Ðis tomizmo atgimimo posûkis prasidëjo po Antrojo pasaulinio karo, dar prieð pasirodant Pijaus XII enciklikai Humani Generis. Jis prasidëjo karðtais prancûzø dominikonø ir jëzuitø debatais12. Dominikonai (M.-M. Labourdette’as, M.J. Nicolas ir R. Garrigou-Lagrange’as) teigë, kad þmogaus protas geba suformuoti sàvokas, leidþianèias galutinai ir ið esmës iðreikðti tikrovæ. Tinkamai ðiomis sàvokomis pagrásta teorija esanti vienintelë teisinga filosofija, absoliutus tiesos suvokimas. Jëzuitai (H. Bouillardas, B. de Solagesas, J. M. Le Blondas), prieðingai, aiðkino, kad þmoniø sàvokos yra ið esmës netobulos. Todël ir jø teorijos yra netobulos. Vadinasi, nëra vienintelës

absoliuèiai teisingos sistemos. Todël neiðvengiamai, arba de jure, egzistuoja daugybë sistemø. Kiekviena ið jø beviltiðkai stengiasi iðreikðti tikrovæ ir niekada nepasiekia tikslo. Jos visos panaðios á blusas ant dramblio. Kiekviena pasakoja tik apie tà dramblio dalá, kurià paþásta. Todël Bonaventûro metafizika geriau iðreikð vienà tikrovës aspektà negu Akvinieèio, ir atvirkðèiai. Siûlau ávertinti „tomistinio“ pliuralizmo galimybæ nagrinëjant itin taiklius Le Blondo argumentus pliuralizmo naudai. Le Blondas savo knygoje „L’Analogie de la Vérité“ (Rcherches de science religieuse 34 (1947): 129–141) bando trejopai pagrásti tomistiná pliuralizmà. Kitaip negu màstytojai pasaulieèiai, kurie grindþia pliuralizmà patirties duomenø neapibrëþtumu, trukdanèiu pagrásti bet kurià filosofinæ sàvokà, tomistas Le Blondas pliuralizmà grindþia stulbinama duomenø gausa ir esminiu mûsø sàvokø apie tuos duomenis skurdumu, bet gauna tà patá rezultatà: ið principo, arba de jure, negali bûti vienos sàvokinës tiesos iðraiðkos.

LE BLONDAS IR SÀVOKØ ABSTRAKTUMAS Gindamas esminá filosofijø pliuralizmà, Le Blondas aiðkina13, kad sàvokos yra abstrakcijos (t.y. jos ávardija ne visus, o tik kai kuriuos tikrovës poþymius), todël jomis remiantis neámanoma paþinti tikrovës visumos. Maþa to, bandant paþinti tikrovës dalá, sàvokos kai kuriuos patirties duomenis palieka neávardytus. Vadinasi, toji tikrovës dalis bus paþinta tik ið dalies. Kaip akys ma-

118

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

to tik spalvas, ausys girdi tik garsus, taip sàvokomis ir formuluotëmis uþèiuopiami tik kai kurie tikrovës aspektai, o kiti paliekami, tarsi jø nebûtø. Jeigu tikrovë yra 5, tai bet kuri sàvokinë jos iðraiðka visada bûna 4 su keliomis deðimtosiomis. Kiekviena sàvoka, bûdama abstrakcija, neiðvengiamai tik priartëja prie tikrovës. Jeigu tai tiesa, tai filosofinis pliuralizmas neiðvengiamas14.


MOKSLINË MINTIS

Joks tomistas negalëtø prieðtarauti ðio argumento „þodþiams“. Ið tiesø abstrakcijos neiðreiðkia viso pojûèiø turinio. Pvz., matydamas ant lentos nubraiþytà lygiakraðtá, lygiaðoná ir statøjá trikampá, að suvokiu, kas jiems bendra, bet nebûdinga nei kvadratui, nei apskritimui, ir pavadinu tà bendrumà „trikampiu“. Visø trijø figûrø bendrus poþymius nusakanti sàvoka „trikampis“ nenurodo skiriamøjø minëtø trikampiø poþymiø. Apskritai jokia sàvoka neapima visø ja þymimo objekto poþymiø. Taèiau svarbiausias dalykas, kurá pabrëþia Le Blondas, yra sàvokos atsiskyrimas nuo realybës: mat ja reiðkiami poþymiai yra tik abstrahuota visumos dalis, o dalis negali bûti tapatinama su visuma. Tad svarbiausias klausimas yra tas, ar teisingas Le Blondo teiginys, kad sàvokos, bûdamos abstrahuotos, atitrûksta nuo tikrovës. Ar jos dël savo abstraktumo ið tiesø visiðkai netapaèios visumai, ið kurios gaunamos? Le Blondo oponentai mano, kad jis pasisako uþ teorijø pliuralizmà, nes supaprastintai traktuoja Akvinieèio poþiûrá á abstrahavimà. Jau ankstyvajame savo traktate De ente et essentia (1252–1256) Tomas raðo, kad abstrahuoti galima dvejopai: arba atskiriant, arba neatskiriant15. Atrodo, kad Le Blondas ðios skirties nepastebi ir mano, jog visos sàvokos yra abstrahuojamos pirmuoju bûdu, t.y. atskiriant. Noriu paaiðkinti. Neatskirianèio abstrahavimo atveju bendrybë arba esmë „neatkertama“ nuo atsitiktiniø objekto poþymiø, bet lieka jiems „atvira“. Pvz., sàvoka „þmogus“ nëra atsieta nuo Tomo ar Diko odos juodumo ir baltumo, nors nieko apie juos nesako. Jos turinys, reið-

kiantis esmæ arba bendrybæ, yra atviras visiems individø poþymiams, jis nuo jø neatskirtas ir neatsietas. Kitaip tariant, sàvoka neatsiejama nuo to, ko nëra jos apibrëþime. Pvz., sàvoka „þmogus“ nenumato odos baltumo ar juodumo, bet ji ne neigia, o pripaþásta, kad konkretus þmogus gali bûti juodos arba baltos odos spalvos. Neatskirianèio abstrahavimo atveju esmë vis dar laikoma ypatybiø „galimybe“. Èia bendrybë ne „palieka anapus“, o toliau apima tikrovës aspektus. Taèiau Le Blondas bet koká abstrahavimà interpretuoja taip, tarsi ðie aspektai bûtø paprasèiausiai ir visiðkai „paliekami anapus“. Atrodo, jis nepastebi to, kà Akvinietis vadina neatskirianèiuoju abstrahavimu. Neatskiriantysis abstrahavimas iðlaiko pamatiná esmës tapatumà su realiais individais, tad nepaverèia jos paprasta esinio dalimi. Todël esmë gali bûti individo predikatas. Pvz., galima sakyti, kad Sokratas yra þmogus, ir ðitaip patvirtinti individo ir esmës tapatybæ. Kitaip tariant, neatskirianèiuoju bûdu abstrahuotos sàvokos bendras turinys tapatinamas su visuma, ið kurios jis buvo abstrahuotas, nors buvo „paliktos anapus“ tos visumos atskirybës. Kaip „þmogus“ Sokratas nagrinëjamas tam tikru atþvilgiu nebijant, kad pastovø ðios sàvokos turiná sugriaus tai, kas joje „palikta anapus“. Nagrinëdamas Sokratà kaip þmogø, tyrinëtojas pirmiausia supranta, kad nagrinëja jo esmæ. Negana to, tai darydamas, jis supranta, kad nagrinëja tai, kas turi vienà apibrëþimà. Tada jam kyla klausimas dël to apibrëþimo daliø. Nors jø ieðkodamas jis gali ásitraukti á nesibaigianèius debatus, bet jis jau atmetë galimyLOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

119


J O HNAS F. X . K N A S A S

bæ, kad ið principo, arba de jure, yra ne viena teorinë tiesos iðraiðka. Kita vertus, atskirianèiuoju abstrahavimu gauta sàvoka apima tà paèià esmæ, arba bendrybæ, taèiau kitaip: esminius poþymius ji atskiria ir atsieja nuo atsitiktiniø. Dabar esmë atskiriama nuo to, kas jai nepriklauso, ir todël negali bûti laikoma atsitiktiniø poþymiø „galimybe“. Ðiuo atveju esmë be iðlygø, arba paprasèiausiai, yra viso esinio dalis, kuri negali bûti tapatinama në su vienu ið jø, kitaip tariant, ji negali bûti në vieno ið jø predikatas. Pvz., jeigu Tomo, Diko, Hario ir kt. prigimtá abstrahuosime neatskirdami, tai turësime jà pavadinti „þmogumi“; bet jeigu abstrahuosime jà atskirdami, tai turësime tà prigimtá pavadinti „þmogiðkumu“. Ðiuo atveju negalësime jos priskirti konkreèiam þmogui ir sakyti, kad „Tomas yra þmogiðkumas“, nebent galëtume pasakyti, kad Tomas turi þmogiðkumo. Ðis kalbëjimo bûdas parodo, kad „þmogið-

kumas“ buvo abstrahuotas atskirianèiuoju bûdu. Atskirianèiuoju bûdu abstrahuota sàvoka visada neapima tam tikro turinio, tam tikrø poþymiø, kuriuos galëtø apimti naujos sàvokos. Todël, kad ir kiek sàvokø bûtø suformuota, jos niekada neaprëps visos tikrovës: mat ir ið tø sàvokø sudaryta sàvokø sistema arba teorija neiðvengiamai taip pat visko neaprëps. Vadinasi, iðliks galimybë sukurti kità sàvokø sistemà. Ðitaip dingsta viltis net ateityje iðreikðti sàvokomis visumà ir susidaro áspûdis, kad visuma suvokiama ne sàvokiniu bûdu. Tai skatina subordinuoti sàvokas kam nors kitam, pvz., transcendentalinis tomizmas virðsàvokiná intelekto verþimàsi subordinuoja Begaliniam Buvimui (Le Blondas apie tai uþsimena dëstydamas treèiàjá argumentà pliuralizmo naudai.) Taèiau ði subordinacija nereikalinga pripaþástant, kad neatskirianèiuoju abstrahavimu galima ágyti iðankstiná visumos suvokimà.

Literatûra ir nuorodos 11 12

13

14

120

Planuojama iðleisti 2003 m. pavasará Fordham University Press leidykloje. „Atrodo, kad mums dabar pasisekë surasti naujà ateities tikslà. Reikës tyrinëti, kas atsitinka bûties sàvokai, kai realus egzistavimas paðalinamas ið jos suvokimo.“ Etienne Gilson. Being and Some Philosophers (Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1952), 6. Gerald A. McCool. From Unity to Pluralism: the Internal Evolution of Thomism. – New York: Fordham University Press, 1992. Plg., „The Unity of Metaphysics,“ Thought 28 (1953): 411. Èia Robertas F. Harvanekas teigia, kad neatrodo, jog Humani generis „...aptariamas klausimas, ar skirtingos sàvokos turi skirtingà vertæ, taip pat ir bendrosios sàvokos filosofijos ir sprendinio filosofijos santykiø problemos.“

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

15

Nepaisant nurodyto nesutarimo su Le Blondu (p. 403, n. 58), kuris, mano akimis þiûrint, yra nepagrástas, Harvanekas, kritikuodamas sàvokos filosofijà, smarkiai remiasi Le Blondu, ypaè jo intelektinio verþimosi epistemologija; þr. ðio straipsnio V skyriø, kurio ávertinimà pateiksiu toliau. Harvaneko argumentacijai pliuralizmo naudai daro átakà ir toks analogijos aiðkinimas, pasak kurio, analogatø panaðumo negalima iðreikðti sàvokomis (p. 393–401). Kad tai prieðtarauja Akvinieèio poþiûriui, ypaè kai jis nagrinëja buvimo sàvokà, þr. IV skyriø. „Ðio atvirumo [tikrovës visumai ir joms dalims] pagrindas ir ðaltinis yra faktas, kad ðv. Tomo filosofija yra buvimo, t.y. „buvimo akto“ (actus essendi), filosofija, kurios transcendentinë vertë grindþia tiesiausià kelià á subsistuojanèios Bû-


MOKSLINË MINTIS

16

17

18

ties ir grynojo Akto, kitaip tariant, á Dievo, paþinimà.“ Jonas Paulius II. „Perennial Philosophy of St. Thomas for the Youth of Our Times,“ Angelicum 57 (1980): para. 6, 139–141. Plg., „Nerekomenduodamas jokios konkreèios filosofinës sistemos, [Jonas Paulius II] apgynë Baþnyèios teisæ prieðintis toms filosofinëms sistemoms, kuriø principai ir iðvados jai atrodo nesuderinamos su krikðèioniðku apreiðkimu“. Gerald McCool. „From Leo XIII to John Paul II: Continuity and Development,“ in International Philosophical Quarterly 60 (2000): 176. Taip pat, „Suprasti Dievà kaip grynà savaime subsistuojantá Aktà ir visø kitø esiniø prieþastá bei tikslà – tai duoti sau teologijà, galinèià teisingai ávertinti viskà, kas yra teisinga kitose teologijose, lygiai kaip esse metafizika turi viskà, kas bûtina norint teisingai ávertinti kitø filosofijø tiesas. Kadangi nesukurto buvimo Akto, arba Dievo, kurio tikrasis vardas yra Að esu, teologija apima visas kitas, tai ji yra tokia pat teisinga kaip visos pastarosios drauge ir teisingesnë uþ kiekvienà ið jø. Jeigu neklystu, tai bûtent dël ðios neiðsakytos prieþasties Baþnyèia pasirinko ðv.Tomà Akvinietá savo Angeliðkuoju Mokytoju“. Etienneas Gilsonas, pacituotas Jacques’o Maritaino knygoje: The Peasant of the Garonne: An Old Layman Questions Himself about the Present Time, vertë Michaelas Cuddihyas and Elizebeth Hughes. – New York: Holt, Rinehart and Winston, 1968, 134. Taip pat Fides et Ratio, pastraipos 57–61. Knygoje Thomism in an Age of Renewal (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1968), Ralphas M. McInernyas iðsamiai paaiðkina, kaip jis supranta, kokia turi bûti minimali ir turininga reakcija á tai, kad Baþnyèia rekomenduoja Akvinietá. Minimaliai – kiekvienas katalikø intelektualas turi pasirinkti Akvinietá kaip tikëjimo ir proto susiejimo pavyzdá (p. 163– 164). Turiningai – katalikø intelektualas yra ið anksto ápareigotas pradëti savo veiklà iðsamiomis Akvinieèio studijomis. Taèiau ðis iðankstinis ápareigojimas nereiðkia kito ápareigojimo – sutikti su Akvinieèiu (p. 197–198). Þr. Armand Maurer. „Gilson and Aeterni Patris,“ redagavo John F. X. Knasas, in Thomistic

19

10

11

12

13 14

15

Papers VI (Houston: Center for Thomistic Studies, 1994), 94–97. Aeterni Patris publikuota leidinyje: One Hundered Years of Thomism: Aeterni Patris and Afterwards, A Symposium (Houston: Center for Thomistic Studies, 1981), 187. Plg.: „Enciklikai nerûpi, ar svarstoma krikðèioniðka filosofija yra pliuralistinë, ar ne. Ji palieka ðá klausimà filosofams. Já iðtirti yra filosofinio tribunolo pareiga“. Joseph Owens. „NeoThomism and Christian Philosophy,“ in Thomistic Papers VI, 35–6. Gerald A. McCool. Catholic Theology in the Nineteenth Century: the Quest for a Unitary Method, New York: The Seabury Press, 1977, 257–259; From Unity to Pluralism, ch. 9, bet ypaè 214–219. Iðsamesná pasakojimà apie ðià svarbià diskusijà þr. Robert F. Harvanek. „Philosophical Pluralism and Catholic Orthodoxy,“ in Thought 25 (1950): 21–52. Apie dominikonø poþiûrá þr. Aidan Nichols, O. P. „Thomism and the Nouvelle Théologie,“ in The Thomist 64 (2000): 1–19. Le Blond. „L’Analogie de la Vérité,“ 139. Dar radikaliau apie sàvokø netinkamumà tikrovei uþèiuopti pasakë kitas jëzuitas Pierre’as Rousselotas. Knygoje The Intellectualism of St.Thomas (1908) jis raðë: “Kad intelektas ið esmës deformuoja ir luoðina tikrovæ, kad jis yra nerealius dalykus kurianti galia – ði idëja dabar taip plaèiai paplito, jog prasiskynë kelià net á groþinæ literatûrà ir kasdienius pokalbius. Viename romane raðoma, kad ‘kiekvienas vaiko iðtartas þodis yra konkreèiø daiktø hekatomba. Jeigu pievelëje jis nuskina narcizà ir pavadina gële, tai priskiria tûkstanèiui kitø gëliø, narcizø ir ne narcizø, bendrà vardà; klasifikuoja, iðreiðkia jo prigimtá, paþemina iki ðeðëlio ir abstrakcijos lygio. Ávardyta gëlë nëra ta, kurià jis nuskynë: pirmoji neturi nei spalvos, nei kvapo’ [O’Mahony vertimas (New York, Sheed and Ward Inc.: 1935, 3)“. Taigi botanikas bûtø kvailas, jeigu manytø, kad, apþiûrinëdamas iðdþiovintà gëlæ, tiria jos gyvybæ, o intelektualas – jeigu manytø, kad, nagrinëdamas abstrakcijas, tiria tikrovæ. Þr. On Being and Essence (Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1968), 38–44.

B. d. Ið anglø k. vertë Gintautas VYÐNIAUSKAS

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

121


M A RI J A ON I ÐÈI K Gauta 2003-05-12

MARIJA ONIÐÈIK Vytauto Didþiojo universitetas

ÐV. TOMO AKVINIEÈIO TEOLOGINËS KALBOS REIKÐMINGUMAS The Meaningfulness of Theological Language in St Thomas Aquinas SUMMARY The article deals with the problem of meaning in the language of theology. The author’s considerations are based on methods of analytical philosophy, especially on the insights of Bertrand Russell. The Thomistic concept of God is shown as problematic and the possibility of speaking about God as being determined by human epistemological conditions. Speaking of Unknowable God presupposes the use of apophatic language. However, Aquinas’ theory of language lets him solve the dilemma, which arises between affirmative and negative theology. The way of speaking about God proposed by Aquinas is analogy, which enables him to establish a kind of harmony between doctrinal and mystical aspects of theology. At the end of the article, the hypothetical character of existential propositions concerning God in Aquinas is investigated.

TEOLOGINËS KALBOS PROBLEMA IR KRIZË Religinio diskurso galimybë ir jo organizavimas yra viena aktualiausiø ðiø dienø teologijos problemø. Antrojoje XX a. pusëje vis labiau ëmë ryðkëti ðio diskurso krizës simptomai: mûsø ðnekëjimas apie Dievà prarado reikðmingumà.

Tai vertë teologijà atsigræþti á apofatinæ kalbà arba á visiðkà tylëjimà. Ði tendencija buvo siejama su doktrininio religijos aspekto nuvertinimu ir net visiðku jo atsisakymu. Ludwigas Wittgensteinas pokalbyje su Friedrichu Waismannu

RAKTAÞODÞIAI. Teologinë kalba, Dievo sàvoka, reikðmë, analogija, egzistencinë propozicija. KEY WORDS. Theological language, concept of God, meaning, analogy, existential proposition.

122

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS


MOKSLINË MINTIS

klausë: „Ar kalba yra bûtina religijai?“ Jo paties atsakymas buvo toks: „Að galiu ásivaizduoti religijà, kuri neturi doktrinos, ir todël nieko nëra pasakyta“1. Taèiau teologas, bûdamas homo loquens, „kalbantis þmogus“, negali nekalbëti apie jam rûpimus dalykus, todël daþnai savo ðnekëjimà apgaubia paslapties skraiste, nes mano, kad tik ðitaip gali apsiginti nuo jam metamo kaltinimo, kad jo kalba esanti beprasmë. Anot J. M. Bocheñskio, „tai, kà teologai raðinëja apie paslaptá, kartais bûna neátikëtinas kliedesys. Religinæ kalbà jie daro beprasme kalba…“2 Wittgensteino prielaida, kad, kai religija neturi doktrinos, lieka tik kalbinë veikla kaip toks religinës veiklos kompo-

nentas, kurio iðraiðkø teisingumas, klaidingumas ar beprasmiðkumas neturi reikðmës3, yra utopinë ir skatina dar didesnæ mistinës kalbos krizæ. „Apie kà negalima kalbëti, apie tai reikia tylëti.“4 Tai, kas neiðreiðkiama, „mistiðka“, turi „pasirodyti“5, taèiau ar sugebësime pamatyti? Ðv. Tomo Akvinieèio tekstuose mistinis ir doktrininis religijos aspektai iðkyla kaip vienos sintezës komponentai, nes bet koks paþinimas, taip pat ir teologinis, prasideda patyrimu, taèiau pasiekia savo virðûnæ intelekto dëka; kartu jis tampa reikðmingas tik kaip mokymas, doktrina, kuri gali bûti perduota kitiems. Teologinës kalbos reikðmingumas yra komunikacijos, kurios metu formuojamas tikëjimas, sàlyga6.

TEOLOGINËS KALBOS SAMPRATA IR GALIMYBË Teologine èia vadinsime kalbà apie Dievà teologijos kontekste. Terminà „teologija“ tomistine prasme galime taikyti visam diskursui apie Dievà. Ðiuolaikiniame tomizme vyrauja viskà apimanti teologijos koncepcija, kuria remiantis teologija aptariama kaip diskursas, kaip kalba apie Dievà, apimanti visus kitus dalykus jø santykio su Dievu atþvilgiu7 . Platesnis diskurso universumas, kurá galime pavadinti „religinë kalba“, organizuojamas remiantis tam tikrais teologinës kalbos „elementariais teiginiais“, kuriø svarbiausiu áprasta laikyti teiginá „Dievas egzistuoja“. Pasak J. Hallo, „religinis diskursas daugiausia skleidþiasi kaip áprastø dalykø aiðkinimas, deskripcijos, paaiðkinimai bei ávertinimai, struktûrinami ðiais elementariais teiginiais“8 . Todël religinio diskurso universumas

apima ir tokias „metafizines“ temas kaip „siela“, „nemirtingumas“ ir pan. Ðv. Tomas Akvinietis buvo teologas par excellence. Kaip teologui jam rûpëjo ne tik ir ne tiek þmogaus kalbinës veiklos bendrosios epistemologinës prielaidos, bet pirmiausia galimybës kalbëti apie Dievà sàlygos. Ar galime suformuoti apie Dievà tokius sprendinius, kuriø iðraiðkoje tai, kà þymi predikatas, ið tikrøjø realizuojasi Dieve? Kaip galime tai þinoti? Kitaip tariant, ar galime kà nors predikuoti Dievui teiginyje, apie kurá galëtume spræsti, teisingas jis ar klaidingas? Ar teologinio pasakymo prasmingumas priklauso nuo galimybës nustatyti jo teisingumo reikðmæ? Kai Tomas, komentuodamas Pseudodionisijà, pirmà kartà ëmësi teologinës kalbos problemos, pats noras ávardyti LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

123


M A RI J A ON I ÐÈI K

neávardijamà jam pasirodë esàs „juokingas“9 . Visa mûsø kalba apie Dievà yra absoliuèiai nepakankama. Jeigu „mes pavadiname kà nors pagal tai, kaip mes tai paþástame“10 , o Dievo negalime paþinti, t. y. þinoti, kas jis yra substancialiai, vienintelis kelias, rodos, lieka þinoti, kas jis nëra11 . Tad jeigu pagrindinis teologijos objektas yra kalbai nepasiekiamas, vienintelë iðeitis bûtø apofatinë kalba. Todël atrodo, kad Tomas esminá vaidmená suteikia negatyviajai teologijai12 . Pabrëþdamas negatyviosios teologijos vaidmená, Tomas sàmoningai tæsia Pseudodionisijo mistinës kalbos tradicijà ir jà tyrinëja. Laikantis ðios tradicijos, „joks teigimas apie Dievà, netgi teigimas, kad jis egzistuoja, negali bûti teisingai atliktas, jei jis nëra papildomas neigimu. Ir tiek, kiek ðis neigimas pats yra teigiamas, jis turi bûti apvainikuotas tam tikru sintetiniu teigimu“13 . Ðioje kalbos dialektikoje Tomas linkæs balansuoti tarp negatyvaus ir pozityvaus kalbos traktavimø ir stengiasi juos abu sujungti. Ir nors Tomo negatyvioji teologija neigia galimybæ

turëti Dievo esmës konceptà, bûtinà tam, kad galëtume já adekvaèiai ávardyti, pozityvioji jo teologija teigia, jog mes galime daryti teisingus sprendinius apie dieviðkàjá tikrovæ14 . Manoma, kad Tomo mintis ðiuo klausimu, kaip ir paties norimo balanso proporcija, ilgainiui keitësi. Dar H. Meyeris yra nurodæs, kad ankstyvaisiais gyvenimo metais Tomas „buvo linkæs á mokymà apie Neþinomà Dievà ir aiðkinæs, jog visos mûsø predikacijos apie Dievà yra pagrástos tik daugiareikðmiðkumu“, o vëliau jis „predikuoja Dievui substancijà, bûtá, asmená, gërá, tiesà ir prieþastá, nors visai kitokia prasme ir kitu mastu nei kûriniams; taèiau, atrodo, jis ásitikinæs, kad ðiose pagrindinëse sàvokose glûdi kaþkas, kà mes galime suvokti apie Dievo prigimtá“15 . Pastaroji prielaida gali bûti padaryta tik pasitelkus analogijà, svarbiausià teologinës kalbos instrumentà. Todël svarbiausia teze galima laikyti Tomo tvirtai iðreikðtà ásitikinimà, jog „teigiamosios propozicijos apie Dievà gali bûti teisingai suformuluotos“16  .

DIEVO SÀVOKA A. J. Greimas yra pasakæs, kad semantine prasme „Dievas pasidaro ið to, kà mes kalbame, ir kalbame, ir kalbame apie já, ir nieko daugiau“17 . Galimybë kalbëti apie Dievà sudaro mums paties Dievo, kaip konceptualios tikrovës, galimybës prielaidà. Tomas atkreipia dëmesá á tai, kad Dievo sàvokos atsiradimà þmogaus prote lemia tam tikras „áprotis“, tradicija, kai þmonës nuo maþø dienø bûna ápratæ gir-

124

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

dëti Dievo vardà ir já tarti.18  Dievo sàvoka, rodos, egzistuoja þmogaus prote, kaip ir bet kuri kita sàvoka. Nuo to, kaip mes atsakysime á klausimà, ar ði sàvoka yra prasminga, t.y. ar jà atitinka þodþio „Dievas“ ratio, ir nuo to, kaip mes suvokiame jà kaip konceptà, priklauso teologinës kalbos prasmingumas19 . Kritikuodamas Anzelmo argumentà, Tomas paþymi, jog toli graþu nëra taip, kad „kai tik mes suþinome vardo Die-


MOKSLINË MINTIS

vas reikðmæ, Dievo buvimas pasidaro þinomas“20  . Juk „tai, kad protas suvokia, kas yra þymima vardu Dievas, nereiðkia, jog Dievas egzistuoja kitaip, negu tik intelekte“21 . Taèiau turint omenyje interpretacijø gausybæ, galima pamanyti, kad beveik kiekvienas þodþiui „Dievas“ suteikia kitokià reikðmæ. Tad reikia paaiðkinti Dievo sàvokà. Didþiausià Dievo sàvokos problemiðkumà lemia tai, kad Dievas yra nepaþinus þmogaus protui. Jei galime kalbëti tik apie tai, kà paþástame, o kalbos pagrindà sudaro vardo ratio, þyminti paþinto daikto sàvokà, vadinasi, apie Dievà visiðkai nieko negalima pasakyti. Mat vardo ratio remiasi bent minimaliu daikto esmës (prigimties, quidditas) þinojimu22 . Kas yra „prigimtis, þymima vardu Dievas“?23  Arba: „kà suprantame vardu Dievas?“24  Ðie du klausimai Tomui yra lygiaverèiai. Tomas daþnai kalba apie „dieviðkàjà prigimtᓠ(natura divina), apie Dievo esmæ, tapaèià jo egzistencijai, taèiau kartu aiðkiai sako, jog „Dievo esmë, kas yra Dievas, yra visiðkai mums neþinoma“25 . Kas daiktas yra, þinoma ið jo apibrëþimo26 . Taèiau, pasak Tomo, „akivaizdu, kad Dievas negali bûti apibrëþtas“27 , maþa to, „substancijos vardas negali bûti tikràja prasme taikomas Dievui“28 . Vis dëlto jis yra taikomas, ir „Dievo esmë predikuojama Dievui sakant, kad Dievas yra savo paties esmë“29 . Tomas pats suvokia savo kalbëjimo problemiðkumà: „Kas yra?“ galima paklausti tik apie daiktà-substancijà, taèiau bûtent tuo Dievas ir nëra. Ðiaip ar taip, jei neturime jokio pozityvaus þinojimo apie Die-

và, kaip gali bûti Dievo konceptas ir jo vardo ratio? Pasak Carnapo, jei sakoma, kad þodis þymi „sàvokà“ (tomistinëje kalboje tai bûtø „konceptas“), tai reiðkia, kad konkreèioje kalboje ðis þodis turi turëti referencijà (Bedeutung), jo suprantamà kaip reikðmë (signifikacija)30 . Tomui referencija nëra tiesiogiai susieta su kalbos prasmingumu, taèiau su konceptu ji gali bûti susieta kaip bûtina paþinimo prielaida. Carnapo poþiûriu visa signifikacijos problema iðkyla kaip epistemologinë: reikðmæ gali turëti tik toks diskursas, kurio referencija yra verifikuojama tikrovës patyrimu. Kai þodis turi tik tariamàjà reikðmæ, tuomet, pasak Carnapo, susiduriame su „tariamàja sàvoka“. Ið pradþiø kiekvienas þodis turi reikðmæ, nes kiekvienas þodis buvo „iðrastas“ tam tikrai sàvokai þymëti. Su tuo sutiktø ir Tomas. „Tariamoji sàvoka atsiranda, jei þodis praranda senà reikðmæ neágydamas naujos“, – sako Carnapas31 . Atrodo, bûtent tai ir atsitiko þodþiui „Dievas“. Jei jo reikðmæ matome kaip ágytà tik dël „áproèio“, jis nesunkiai gali jà prarasti. Carnapui þodis „Dievas“ turi reikðmæ tik mitologiniame kontekste, ir tai – net empirinæ reikðmæ („dievai“ yra „dvasinës bûtybës“, kurios „vienaip ar kitaip pasirodo regimo pasaulio daiktuose ir ávykiuose ir todël yra empiriðkai aptinkamos“32 ). Ðià empirinæ reikðmæ praradæs metafiziniame kontekste þodis „Dievas“ Carnapui tampa „tariamàja sàvoka“, nes elementarus teiginys „x yra Dievas“ neatitinka jo sintaksiniø ir verifikaciniø reikalavimø. TeologiniaLOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

125


M A RI J A ON I ÐÈI K

me kontekste, pasak Carnapo, ðis þodis gali funkcionuoti dvejopai: arba mitologiðkai, kaip empirinë sàvoka, arba metafiziðkai, kaip pseudosàvoka. Þodþio reikðmë èia priklauso nuo konteksto. Tomas visiðkai nesistebi galimybe vartoti þodá „Dievas“ mitologiniame kontekste. Pasak jo, taip já vartoja pagonys (gentiles), kurie „dievybës vardà priskiria visoms amþinoms substancijoms, ypaè dël jø iðminties bei palaimingumo ir dël jø daiktø valdymo. Ðitai randama ir Ðv.Raðte, kur ðventieji angelai ir net þmonës arba teisëjai yra vadinami dievais...Daug tokiø posakiø randama ávairiose Ðv.Raðto vietose“33 . Galima atkreipti dëmesá á tai, kad þodis „dievai“ èia vartojamas kaip neþymimoji daugiskaita, o ðito reikalauja Carnapo „mitologinis“ kontekstas. Kitoje vietoje Tomas sako, kad „Dievas“ nëra tikrinis vardas, nes jis gali bûti vartojamas daugiskaita34 .

Net mitologiniame kontekste vardo „Dievas“ reikðmë apima Dievo ratio, taèiau pagal analogijà: pagonys ðitaip vadina tai, kà jie mano esant Dievu35 . Vardo ratio pakeièia savo reikðmæ, bet jos nepraranda. Ir vienu, ir kitu atveju vardo reikðmë priklauso nuo konteksto kaip vartojimo intencijos: pagoniø ir krikðèioniø Dievo konceptas skiriasi, taèiau vardo ratio iðlieka ta pati, signifikacija galioja, keièiasi tik jos modusas. Mitologiniame kontekste, pasak Tomo, vardas „Dievas“ vartojamas secundum opinionem vel participationem36 . Reikðmë, suteikta vardui pagal „nuomonæ“, dalyvauja jo „tikroje“ reikðmëje pagal panaðumà37 . Vardas „Dievas“ gali bûti suprantamas kaip nominali definicija, apibrëþianti tam tikrà pastovià prasmæ, suteikiamà konceptui, kuris gali ir neturëti realios definicijos, taèiau yra tam tikru intelektualiu bûdu paþinus, nes intelektas gali spræsti apie jo teisingumà.

DIEVO SUPRANTAMUMO MODUSAI Pasak Tomo, jei kalba yra vartojama tinkamai ir tuo paèiu prasmingai tik tada, kai kalbame apie tai, kà paþástame, turi bûti koks nors Dievo paþinimo modusas, ágalinantis intelektà sudaryti tam tikrà Dievo konceptà – sàvokà. Èia galima prisiminti Russello pateiktà perskyrà tarp paþinimo per acquaintance ir paþinimo per description, t.y. tarp „paþástamumo“ ir „þinojimo apie“: „Skirtumas tarp paþástamumo ir þinojimo apie yra skirtumas tarp daiktø, kurie mums duoti, ir daiktø, kuriuos mes pasiekiame tik denotacinëmis frazëmis“38 . Paþástamu-

126

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

mà galima apibûdinti kaip tiesioginá patyrimà: Russellui tai pirmiausia empirinis patyrimas, taèiau ðis patyrimas leidþia mums „bûti paþástamiems su tuo, kà vadinsime universalijomis, t. y. bendrosiomis idëjomis, tokiomis kaip baltumas, skirtingumas, brolystë ir pan.“ Tokià „paþástamà“ universalijà Russellas vadina sàvoka39 . Tad galëtume sakyti, kad turime tam tikrà „dieviðkumo“ sàvokà, su kuria esame paþástami. Tomas neatmeta tokio paþástamumo galimybës: „dieviðkumo“ reikðmë, bendra krikðèionims ir pagonims, gali turëti tokios sà-


MOKSLINË MINTIS

vokos statusà. Tomui, kaip ir Russellui, „visas màstymas turi prasidëti nuo paþástamumo“, taèiau jam taip pat „pavyksta màstyti apie daugelá dalykø, su kuriais mes nesame paþástami“40 . Dievo vardas Tomui, be abejo, turi reikðmæ, taèiau pats Dievo buvimo modusas – jo esmë ir savybës – nëra mums tiesiogiai duoti. Jas mes paþástame tik paþinimo per apraðymà bûdu: mes þinome ir galime kalbëti tik apie Dievà. Dievas taps mums tiesiogiai paþástamas tik aname gyvenime visio beatifica dëka. Tuo tarpu ðiame gyvenime Dievo su-

prantamumo modusas atitinka Russello mintá: “þinome tam tikrà apraðymà ir þinome, kad ðá apraðymà atitinka tik vienas objektas, nors pats ðis objektas mums nëra tiesiogiai þinomas. Tokiais atvejais sakome, kad objektà paþástame apraðomuoju bûdu“41  . Gráþdami prie Tomo kalbëjimo bûdo, galime pasakyti, kad, nors ir neturime Dievo definicijos, ðio vardo reikðmæ ir net paèià ratio paþástame per deskripcijà. Deskriptyvus paþinimas taip pat leidþia mums formuluoti pasakymà – enuntiatio – apie Dievà.

DIEVO VARDAS KAIP DESKRIPCIJA Dievo vardo situacija unikali tuo, kad mes ávardijame Dievà neþinodami, kas jis yra. Pasak Tomo, mes galime tik apraðyti já tiek, kiek mes já suprantame42 . Taèiau ir neturëdami apibrëþtos Dievo vardo ratio, mes turime nomen, – vardà, nuo kurio galime pradëti: yra kaþkas, „kà visi vadina Dievu“ (quam omnes nominant Deum). Tomas net sako, jog per vardà mes galime suprasti kaþkà apie Dievà43 . Anksèiau sakëme, kad þodþio „Dievas“ reikðmë priklauso nuo jo vartojimo konteksto, pasak Tomo, nuo intencijos tø, kurie kalba apie Dievà44 . Þodþio funkcionavimà kontekste galima apibûdinti remiantis kita B.Russello pateikta perskyra – bûtent vardo ir deskripcijos perskyra. Pasak tokio vardo supratimo, þodis „Dievas“ mitologiniame kontekste funkcionuotø kaip vardas, denotuojantis tam tikrà empiriðkai duotà individà. Jei kontekstas yra metafizinis, ðis þodis

turi funkcionuoti kaip deskripcija. Ðiuolaikinëje teologinëje kalboje ðios dvi kategorijos daþnai painiojamos, ir þodis „Dievas“ funkcionuoja vienu metu ir kaip vardas, ir kaip deskripcija. Tomas Akvinietis labai gerai jautë, jog þodis „Dievas“ teologinëje kalboje turi ið esmës deskriptyvià funkcijà. Jis pabrëþia, kad tai nëra tikrinis, arba asmeninis, vardas 45 , nors ir atrodo toks esàs. (Prisiminkime, kad Russellas laiko tikrinius vardus uþslëptomis deskripcijomis.) Taèiau Tomas leidþia Dievui priskirti parodomuosius ávardþius, kuriø vartojimas suponuoja, kad turime reikalà su „vardu“. Pasak Tomo, ðiuo atveju toks ávardis parodo tai, kas yra suprantama, o ne tai, kas yra juntama46  . Russellas, kalbëdamas apie deskripcijà, turi omeny þymimàjà deskripcijà, kuriai suteikia tikriniams vardams bûdingà unikalumo aspektà. Deskripcijà vartojame kalboje tuomet, kai kalbame LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

127


M A RI J A ON I ÐÈI K

apie kaþkà, ko tiesiogiai nepaþástame, o prie tokiø objektø Russellas priskiria ne tik daiktus, bet ir asmenis. Jei pripaþinsime, kad Dievas yra asmuo (o Tomas Akvinietis Dievo asmeniðkumà svarsto tik trinitariniame kontekste, nes asmuo nurodo realø santyká)47  , vis tiek negalësime turëti tiesioginio jo paþinimo. Kai þodá „Dievas“ vartojame kaip „vardà“, paprastai turime omeny bûtent tiesioginá asmeniðkà santyká, iðkylantá maldojekreipinyje. Taèiau Tomas vengia tokio kalbëjimo bûdo. Pasak Russello, „þmogus, teisingai vartojantis tikriná vardà, turi omeny tokià mintá, kuri paprastai gali bûti eksplikuojama tik tuomet, kai tikriná vardà pakeièiame deskripcija“48 . Pavyzdþiui, „kai teigiame kà nors apie Julijø Cezará, aiðku, kad paties Julijaus Cezario nëra mûsø mintyse, nes mes nesame su juo paþástami. Mes turime omeny kokià nors Julijaus Cezario deskripcijà..., arba tikriausiai tik „þmogø, kurá vadino Julijum Cezariu“49 . Lygiai taip, kaip kalbame apie tà, „kurá visi vadina Dievu“. „Dievas“ yra bendrinis vardas, kuris visuomet gali bûti ir faktiðkai yra pakeièiamas deskripcija, kurià, pasak Tomo, „supranta visi“, pavyzdþiui, „egzistencijos prieþastis“, arba „daiktø principas“50 . Vien pirmoje Summa contra gentiles knygoje Dievo vardas yra keièiamas á tokias deskripcijas: „nejudantis judintojas“, „pirmasis nejudantis judintojas“, „pirmoji veikianèioji prieþastis“, „kaþkas, kas yra aukðèiausia esybë“, „kaþkas, kurio apvaizda pasaulis yra valdomas“51 , „kaþkas, kuris yra tik akte ir jokiu bûdu potencijoje“52 , „ kas yra visø esybiø kilnumo virðûnëje“53 , „tas, kuris

128

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

savo esme yra tobulas ir kurio bûtis yra gerumas“,54  „kaþkoks daiktas, be galo suprantamas, kuris turi bûti visø daiktø didþiausias“55 ,“kuris viskam teikia buvimà ir yra per save bûtina bûtis“56 . Visos ðios deskripcijos atitinka tai, „kà vadiname Dievu“ (quem Deum dicimus) arba tiesiog – kas „yra Dievas“ (Hoc autem Deus est). Kontekstas, kuriame visos ðios deskripcijos galioja, yra aiðkiai apibrëþtas, kaip „kataliko“ intencijos kontekstas57 , arba „tø, kurie ávardijo Dievà“ norëdami þymëti kaþkà, kà galima apraðyti ðiomis ir panaðiomis definicijomis58 . Platesniame kontekste tai yra „visi“ (omnes), kurie turi deskriptyvø Dievo paþinimà. Pasak Coplestono interpretacijos, tai sakoma apie visus tuos, kurie tiki já esant59 . Taèiau Tomas atrodo ásitikinæs, kad visi þmonës turi galimybæ deskriptyviai paþinti Dievà, ir tai yra ið prigimties, nes þmogaus prigimtis turi tam atitinkamà galià – natûralø troðkimà paþinti Dievà60 . Galiausiai, jei kas nors visiðkai nieko neþinotø apie Dievà, jis negalëtø net pavadinti jo, nes pats ávardijimas iðreiðkia tam tikrà þinojimà, nebent vartotume vardà neþinodami jo reikðmës61 . Pasak Tomo, net þodþio „Dievas“ etimologija turi epistemologinæ kilmæ: jis atsirado ið supratimo akto, „nes theos, kuris graikiðkai reiðkia Dievà, kilo ið theaste, tai yra svarstyti ar matyti“62  . Deskriptyvioji þodþio reikðmë nieko nesako apie daikto egzistencijà: galima sakyti, kad „deskripcija gali bûti prasmingai vartojama sakinyje net tada, kai ji neþymi jokio objekto“63 . Taèiau Tomas kalba apie tà dieviðkà realybæ, kurios egzistencija jis yra ásitikinæs. Jis mano,


MOKSLINË MINTIS

kad „Dievas“ yra esminis vardas, skirtas dieviðkajai prigimèiai þymëti64 . Bet Dievo prigimtis yra identiðka jo egzistencijai, tad ið paties Dievo vardo bûtø galima padaryti iðvadà apie jo egzistencijos bûtinumà, taèiau tam turëtume pereiti nuo hipotetinio sprendinio prie teigiamojo sprendinio – nuo enuntiatio prie propositio.

Vienà vardà Tomas nurodo kaip tà, kuris yra savas Dievui. Tas vardas yra „Jis, kuris yra“. Tai maþiausiai apibrëþtas ir absoliutus bei universalus vardas. Jis neapibrëþia jokio egzistencijos moduso. Net teigdamas Dievo egzistencijà, mûsø supratimas niekuomet negali pasiekti ir apibrëþti jo egzistencijos moduso65 .

DIEVO VARDAI Jei pripaþinsime, jog Dievà paþinti galime tik apraðomuoju bûdu, toks paþinimas nieko negali mums pasakyti apie tai, kas yra Dievas, t. y. apie jo esmæ. Tuo tarpu vardo ratio remiasi esmës paþinimu. Kadangi Dievo esmës nepaþástame, galime pavadinti Dievà naudodamiesi kitø vardø ratio, predikuodami jam kaþkà, kas yra þinoma apraðomuoju bûdu. Tomas visuomet pabrëþia, jog Dievà mes paþástame ið jo kûriniø, viena vertus, kaip jø principà, antra vertus, excellentio ir remotio bûdu. Ðie trys paþinimo bûdai atitinka Pseudodionisijo nurodytus tris „kelius“ (via causalitatis, via remotionis, via eminentiae)66 . Pirmojo, prieþastinio, ávardijimo pagrindu gali bûti faktas, kad kûriniø vardø prasmë mums yra þinoma, mes galime bûti net „paþástami“ su abstrakèiomis universalijø „sàvokomis“ (Russello prasme). Kûriniø vardø rationes, kada ðie vardai taikomi Dievui, nepretenduoja iðreikðti arba apibrëþti Dievo esmës, bet sudaro Dievo deskripcijà. Kaþkas turi bûti ið anksto þinoma apie Dievà apraðomuoju bûdu. Tokiu bûdu ávairûs kûriniø vardai, kuriø rationes yra „giminingos“

(connaturale) þmogaus protui, gali bûti taikomi Dievui, taèiau jie nieko negali pasakyti apie jo buvimo modusà – dieviðkàjà tikrovæ. „Kaip Dievas yra paprastas ir subsistuojantis, mes priskiriame jam abstrakèius vardus jo paprastumui þymëti ir konkreèius vardus jo subsistencijai bei tobulumui þymëti, taèiau abu ðie vardø tipai negali iðreikðti jo buvimo moduso, nes mûsø intelektas ðiame gyvenime neþino jo taip, kaip jis yra.“67  Antrasis, apofatinis, ávardijimo bûdas remiasi mûsø neþinojimu: mes galime taikyti Dievui negatyvius vardus, kurie, þinoma, visiðkai neþymi jo substancijos, bet greièiau iðreiðkia kûriniø nuotolá nuo jo68 . Tokie vardai yra siejami su paþinimu remotio (nutolimo) bûdu, tad epistemologiðkai jie nëra visiðkai negatyvûs. Veikale Summa contra gentiles ðis paþinimo bûdas jungiamas su treèiuoju: „Taèiau, svarstydami dieviðkà substancijà, turime ypaè naudotis nutolimo keliu. Juk savo didybe dieviðkoji substancija pranoksta bet kokià mûsø intelektui prieinamà formà, tad mes negalime jos suprasti, negalëdami paþinti, kas ji LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

129


M A RI J A ON I ÐÈI K

yra. Taèiau mes galime turëti tam tikrà þinojimà apie jà paþindami, kas ji nëra. Maþa to, mes priartëjome prie Dievo paþinimo pagal tai, kaip savo intelektu galime atitraukti vis daugiau (daiktø) nuo jo“. „Neigiamais skirtumais“ galime nustatyti, kuo Dievas skiriasi nuo kitø daiktø69 . Taèiau Dievui gali bûti taikomi taip pat „absoliutûs“ ir „teigiami“ vardai (tokie kaip geras, iðmintingas ir pan.). Tomas Summa Theologiae polemizuoja su Maimonido nuomone, kad tokie vardai, nors ir taikomi teigiamai, taip pat iðreiðkia tam tikrà nutolimà arba atitraukimà. Tomas taip pat atmeta ir Alano Lilieèio nuomonæ, jog ðie vardai iðreiðkia tik tam tikrà Dievo ir kûriniø santyká, tai yra teikiami tik prieþastiniu pagrindu. Prieðingai, Tomas aiðkina, kad teigiami vardai gali þymëti dieviðkàjà substancijà ir yra „sakomi apie Dievà substancialiai“, nors jie nepajëgûs visiðkai jo reprezentuoti70 . Tarp kitø argumentø, Tomas remiasi ir intencija tø, kurie kalba apie Dievà. Kaip mûsø intelektas gali „iðtarti“, t. y. konceptualizuoti, substancialø vardà negalëdamas suvokti paèios substancijos? Pasak Tomo, visi vardai yra nepakankami, o ypaè, kai jie taikomi Dievui: omne nomen cum defectu est; mat jie „þymi Dievà tiek, kiek mûsø intelektas já paþásta“71 . Intelektas paþásta Dievà tiek, kiek jis yra reprezentuojamas kûrinijoje, o kûrinija reprezentuoja Dievà panaðumo bûdu: ji yra Dievo veiklos padarinys ir todël panaði á savo ðaltiná, tad jos tobulumai yra panaðûs á tobulumus, preegzistuojanèius Dieve72 . Panaðumas

130

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

yra netobulas, todël ir Dievo predikatø reikðmë yra netobula: pats signifikacijos modusas yra nepakankamas. Vis dëlto Tomas sako, kad teigiami (afirmatyvûs) ir absoliutûs (abstraktûs) vardai, þymintys tam tikrà substancijos (suppositum) kokybæ arba tobulumà, taikomi Dievui tiesiogine prasme, nes patys tobulumai tiesiogiai priklauso Dievui labiau nei kûriniams. Tuo tarpu paèiø tobulumø sàvokos (universalijos) priklauso daiktams – jos yra daiktø kokybës, su kuriomis esame tiesiogiai paþástami per tikrovës patyrimà. Todël paþástame ðiø sàvokø prasmæ ir todël ðiø vardø reikðmë yra „absoliutaus“ pobûdþio73 , t. y. res significata yra tobulai iðreiðkiamas. Ðiuo atveju res significata nëra pats res, egzistuojantis tikrovëje, nuo kurio turi prasidëti signifikacijos grandinë, bet – ratio, kurià pirmiausia þymi vardas. Perskyra yra padaroma tarp ratio ir modus significandi, arba, kitaip tariant, tarp vardo prasmës ir tos reikðmës, kurià mes jam priskiriame teologinio diskurso kontekste. Todël Tomas sutinka su Pseudodionisijo nuomone, jog teigiami vardai gali bûti taikomi Dievui tiek teigiamai, tiek ir neigiamai: jie gali bûti teigiami propter nominis rationem ir neigiami propter significandi modum74 . Kitaip tariant, „modus significandi yra paneigiamas taip, kad res significata galëtø bûti teigiama“75 . Ði perskyra yra lemtinga teologiniam diskursui kaip ieðkomas balansas tarp afirmatyvaus ir apofatinio kalbëjimo apie Dievà. Tokiu bûdu gautas kompromisinis kalbëjimo bûdas Tomo sistemoje vadinasi analogija.


MOKSLINË MINTIS

Literatûra ir nuorodos 11

12

13 14

15 16 17

18

19

10

11 12

13

14

15

16 17 18 19

Cit. Dallas M. High. „Wittgenstein on Doubting and Groundless Believing“ // The Journal of the Amerucan Academy of Religion, XLIX/2, 249–265, p. 261. „Tarp logikos ir tikëjimo“, Jan Parys kalbina Józefà Marià Bocheñská // Naujasis Þidinys, 1995, 4, 317–324, p. 323. Ten pat. Liudvigas Vitgenðteinas. Tractatus Logico-Philosophicus, 7 // Rinktiniai raðtai. – Vilnius, Mintis, 1995, p. 112. Ten pat, 6. 522. Plg. STh. I, q. 39, a. 5. Plg. Wilhelm G. B. M. Valkenberg. „Did not Our Heart Burn?“ Place and Function of Holy Scripture in the Theology of St.Thomas Aquinas.– Utrecht: Thomas Instituut, 1990, p. 18. James Hall. Knowledge, Belief, and Transcendence. Philosophical Problems in Religion.– Boston: Houghton Mifflin Company, 1975, p. 145. In Div.nom.I, 3, lect.77: Ridiculum videtur velle tractare de nominibus rei que nominare non potest. STh I, q. 13, prol.: unumquodque enim nominatur a nobis, secundum quod ipsum cognoscimus: plg. ten pat, a. 2, ob. 3. Plg. SCG I, 14. Plg. L. B. Geiger. „Freedom and Christian Philosophy“ // Christian Philosophy and Religious Renewal. 105-120, p. 114. L. Dewart. The Future of Belief: Theism in a World Come of Age.– New York: Herder and Herder, 1966, p. 123. Plg. Gregory P.Rocca. „Aquinas on God-Talk: Hovering over the Abyss“ // Theological Studies Vol. 54, no. 4 (1993), 641–661, p. 650. Hans Meyer. The Philosophy of St.Thomas Aquinas. – London: Herder Book, 1944, p. 531. Nusistovëjæs balansas jau SCG : plg. SCG I, 30; 34. STh I q. 13, a. 12: Propositiones affirmativae possunt vere formari de Deo. A. J. Greimas. Ið arti ir ið toli. – Vilnius: Vaga, 1991, p. 83. Plg. SCG I, 11. Apie pagrindinesTomo Akvinieèio kalbos filosofijos sàvokas þr.: Marija Oniðèik. „Tomas Akvinietis ir XX amþiaus kalbos filosofija“ // Darbai ir dienos 27 (2001), 109–126.

20

21

22

23 24 25 26 27 28 29

30

31 32 33

34 35 36 37

38 39 40

SCG I, 11: Nec oportet ut statim, cognita huius nominis Deus significatione, Deum esse sit notum. Ten pat: Ex hoc autem quod mente concipitur quod profertur hoc nomine Deus, non sequitur Deum esse nisi in intellectu. Tomas daþnai ðiuos þodþius vartoja sinonimiðkai, taip pat ir kalbëdamas apie Dievà, pavyzdþiui: „Dievas yra savo paties esmë, quidditas, arba prigimtis“ ( SCG I, 21: Deus est sua essentia, quidditas seu natura). SCG I, 42: natura significata nomine Deus. Ten pat: hoc quod intelligimus nomine Dei. STh I, q. 3, a. 4, ad 2. SCG I, 21: definitio enim significat quid est res. SCG I, 25: etiam patet quod Deus definiri non potest. Ten pat: nomen substantiae Deo proprie convenire non possit. SCG I, 21: Divina igitur essentia praedicatur de Deo, ut dicantur: Deus est sua essentia.: plg. STh I, q. 13, a. 8. Plg. Rudolf Carnap. „The Elimination of Metaphysics through Logical Analysis of Language“ // Logical Positivism, ed. A .J. Ayer. – New York: The Free Press, 1959, p. 61– 62. Liet. vertimas: E. Nekraðas. Filosofijos ávadas. – Vilnius: Mokslo ir enciklopedijos leidykla, 1993, p. 173. Ten pat, p. 62 (173). R.Carnap, op. cit., p. 66 (176). SCG I. 42: omnibus substantiis sempiternis divinitatis nomen adscribentes, et praecipue ratione sapientiae et felicitatis et rerum gubernationis. Quae quidem consuetudo loquendi etiam in Sacra Scriptura invenitur. dum sancti angeli. aut etiam homines vel iudices. dii nominantur..., et multa huiusmodi per varia Scripturae loca inveniuntur. Plg. STh I, q. 13, a. 9. ad 2. Plg. STh I, q. 13, a. 10. Plg. STh I, q. 13, a. 10. Plg. ten pat, a. 9: non secundum suam totam significationem, sed secundum aliquid eius per quandam similitudinem. B. Russell. „On Denoting“, p. 103. B. Russell. The Problems of Philosophy. London: Oxford University Press, 1959, p. 52. B. Russell. „On Denoting“, p. 103.

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

131


M A RI J A ON I ÐÈI K 41

42 43 44 45 46

47 48 49 50

51

52 53 54 55 56 57 58 59

60

B. Russell, The Problems of Philosophy, p. 44, cit. Albert Newen, Eike von Savigny. Ávadas á analitinæ filosofijà, vert. A. Degutis. – Vilnius: Baltos lankos, 1999, p. 53. Plg. STh I, q. 13, a. 1, ad 3. Plg. SCG I, 33. Plg. STh I, q. 13, a. 2. Plg. STh I, q. 13, a. 9, ad 2. Plg. STh I, q. 13, a. 1, ad 3:Pronomina vero demonstrativa dicuntur de Deo, secundum quod faciunt demonstrationem ad id quod intelligitur, non ad id quod sentitur: secundum enim quod a nobis intelligitur, secundum hoc sub demonstratione cadit. Plg. STh I, q. 34, a. 1. B. Russell. The Problems of Philosophy. p. 54. Ten pat, pp. 58-59. Plg. In 1 Metaph. lect. 3 : quia Deus hoc modo intelligitur ab omnibus, ut de numero causarum existens, et ut quddam principium rerum. SCG I, 13: movens immobile; suprantame Dievà esant: esse primum motorem immobilem; primam causam efficientem ; aliqiud quod est maxime ens; aliquem cuius providentia mundus gubernetur. SCG I, 16: aliquid quod est tantum actu et nullo modo in potentia. SCG I, 18: quod est in fine nobilitatis omnium entium. SCG I, 43: quod per suam essentiam est perfectum et cuis esse est sua bonitas. Ten pat: esse aliquam rem, intelligibilem infinitam, quam oportet esse maximam rerum. SCG I, 44: quii praebet omnibus esse, et est per seipsum necesse esse. Plg. STh, q. 13, a. 10, ob. 3. Plg. STh I, q. 13, a. 8, ad 2. Plg. F.C. Copleston., A History of Philosophy. Vol.. 2 , part II. – New York: Doubleday, 1950, p. 61. Plg. De verit. q. 10, a. 12, ad 1; In Boeth.De Trinit. q. 3. a. 1.

61 62

63 64 65 66 67

68 69

70 71 72 73 74 75

Plg. STh I, q. 13, a. 10, ad 5. SCG I, 44: ab intelligendo nomen Dei imponerent: nam theos, quod secundum Graecos Deum significat, dicitur a theaste, quod est consideratevel videre. Panaðiø etimologijø ðaltiniu Tomui beveik visada buvo ðv.Jono Damaskieèio veikalas De fide orthodoxa. Plg. STh I, q. 13, a. 8, ob 1. A.Newen, E.von Savigny, op. cit., p. 59. Plg. STh I, q. 13, a. 11, ad 1. Plg. STh I, q. 13, a. 11. Plg. STh. I, q. 12, a. 12; STh I, q. 13, a. 1, ad 2: Quia igitur et Deus simplex est, et subsistens est, attribuimus ei et nomina abstracta, ad significandam simplicitatem eius; et nomina concreta, ad significandum subsistentiam et perfectionem ipsius: quamvis utraque nomina deficiant a modo ipsius, sicut intellectus noster non cognoscit eum ut est, secundam hanc vitam. Plg. STh I, q. 13, a. 2 SCG I, 14: Est autem via remotionis utendum praecipue in consideratione divinae substantiae. Nam divina substantia omnem formam quam intellectus noster attingit, sua immensitate excedit: et sic ipsam apprehendere nonpossumus cognoscendo quid est. Sed aliqualem eius habemus notitiam cognoscendo quid non est. Tantoque eius notitiae magis appropinquamus, quanto plura per intellectum nostrum ab co poterimus removere....; ten pat : per differentias negativas. STh I, q. 13, a. 2: substantialiter de Deo dicitur. Ten pat: Plg. STh I, q. 4, a. 2; a. 3. Plg. STh I, q. 13, a. 3, ad 1. Plg. F. C. Copleston. op, cit., p. 71. David B. Burrell. „Aquinas on Naming God“ // Theological Studies. Vol. 24 No. 2 (1963), 183– 212, p. 200.

B. d.

132

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS


MOKSLINË MINTIS Gauta 2003-05-12

JURGA JONUTYTË Vytauto Didþiojo universitetas

SAVASTIS IR KULTÛRINIS LAIKAS P. RICOEURAS LAIKO APMÀSTYMØ KONTEKSTE

The Self and Cultural Time P. RICOEUR IN THE CONTEXT OF TIME REFLECTIONS

SUMMARY Since St Augustine, time has come to the philosophical view like an inconceivable mystery. In most philosophical research about time, one cannot decide: Is cultural time just a scheme based on common agreement, or does it deal somehow with individual time experiences, when time is experienced as a continuous motion. This question often leads to mistrust of the possibility to tell the personal life as a story and to feel it at the same time like the own life. This problem starts to look different and ceases to be unsolvable in the philosophy of P. Ricoeur. He derives cultural time from the human ability to narrate, and, in his later works, he links both, the cultural time and the ability to narrate, with the comprehension of the self.

ÁVADAS Asmens savivoka P. Ricoeuro filosofijoje nëra periferinë tema. Ji svarstoma daugelyje jo veikalø ir ávairiai, tad apþvelgti ðià temà viename straipsnyje bûtø neámanoma. Ðiuo straipsniu siekiama atskleisti keletà gairiø, padedanèiø suprasti, kaip ði tema Ricoeuro samprota-

vimuose susijusi su kultûriniu laiku, vadinasi, ir su pasakojimu, bei kaip jos sklaida ásikomponuoja á panaðiai màsèiusiø filosofø minèiø kontekstà. Taigi individualumo tema ðiame straipsnyje dëstoma vien atsiþvelgiant á galimybæ (ar negalimybæ) individualumà papasa-

RAKTAÞODÞIAI. Savastis, kultûrinis laikas, naratyvas, P. Ricoeuras. KEY WORDS. Self, cultural time, narrative, P. Ricoeur.

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

133


JURGA JONUTYTË

koti, t.y. iðskleisti já kaip savo gyvenimo istorijà. Kokios laiko patirtys tai darant yra svarbesnës – retos asmeninës laiko patirtys, kai laikas patiriamas kaip nebegráþtanti tëkmë, máslinga kaita, ar kultûrinis laikas, laiko tvarkos vaizdinys, pagal kurá struktûriname savàjá savæs pasakojimà? Ar pagaliau pagrásta yra pati perskyra tarp individualiø laiko pa-

tirèiø ir bendro istorinio laiko supratimo? Jei pagrásta – ar esama bendrø taðkø, ar tai yra visai nesusijusios patirtys? Mëginant atsakyti ðtai á ðiuos klausimus, parankiausias autorius yra P. Ricoeuras, analizavæs þmogaus sugebëjimà pasakoti, ir nuolat daromà girdimø, skaitomø ar kitaip stebimø aplinkiniø pasakojimø átakà jø apsuptam þmogui.

LAIKO MODUSAI: NESUTARIMO PRIELAIDOS Iðsamiai apþvelgdamas laiko temà filosofijoje nuo Aristotelio ligi Husserlio ir Heideggerio apmàstymø, Ricoeuras nurodo vienà pagrindinæ problemà, daþniausiai virstanèià nesutarimø ðaltiniu. Ði problema yra stebimos ar kitaip patiriamos kaitos tapatinimas arba netapatinimas su laiku. Ar laikas yra tas pat, kas judëjimas, ar jis yra tai, kame (ir dëka ko) pokyèiai gali vykti, arba tai, ko atþvilgiu apie kaità galima sakyti – ji lëta ar sparti. Taèiau be judëjimo nebûtø jokio laiko – tai argumentas, kurio neámanoma nuginèyti. Taigi Ricoeuras sako: „tokia pokyèio (ar judëjimo) ir laiko tarpusavio priklausomybë yra pirmapradës duoties bûdas, ir mûsø tolesnis uþdavinys bûtø ðá „kaþkà, kas juda“ suderinti su sielos distentio. Ðtai èia ir yra pagrindinis laiko problematikos sunkumas.1“ Ði problema itin gerai iðryðkëja lyginant (net ir gana pavirðutiniðkai) dviejø bene daugiausia filosofinius laiko apmàstymus modifikavusiø autoriø E. Husserlio ir W. Jameso laiko sampratas. Jameso teiginys, kad sàmonë yra srautas, polemizuoja su teorijomis, suprantanèiomis sàmonæ ir jos judesius

134

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

kaip subjektà ir jo predikatus, kitaip sakant, þvelgianèiomis á sàmonæ kaip á veikëjà, bet ne kaip á patá veiksmà. Jamesas, sakydamas, kad sàmonë yra srautas (o ne stabili substancija), jà paèià laikë kaita, nuolatiniu judesiu. Patyrimas tokiu atveju yra nuolatinës kaitos patyrimas, o tai, kà laikome nekintanèiais patyrimo vienetais, yra tik maþiau intensyvi kaita, o ne stabili bûklë arba statiðki tarpai tarp pasikeitimø. Þvelgiant á laikà ið tokios perspektyvos, nebëra kaip sakyti, kad ávykiai tam tikra tvarka iðdëstyti „laike“, kaip medþiai, susodinti palei kelià. Laikas pats ir nuolat yra ávykis, nors ne visada tiek pat sukreèiantis ávykis – ne visada tokio paties intensyvumo. Laikas nëra tik forma, kurià uþpildo patiriami pasikeitimai. Tiesiog ryðkesniø ávykiø seka ilgainiui ima reprezentuoti patá laikà (geriausias èia pavyzdys – istorija), taèiau tai nëra patiriamas laikas, tai – rekonstruotas (sukonstruotas) laikas. Husserlis savo apmàstymuose apie laikà grieþtai atskiria objektyvaus ir fenomenologinio laiko sàvokas: „Objektyviai þvelgiant, kiekviena patirtis, kaip ir


MOKSLINË MINTIS

kiekvienas realus buvimas ir buvimo momentas, turi savo vietà vieninteliame objektyviame laike – taip pat ir laiko suvokimo patirtis ir pats laiko supratimas. Kas nors gali siekti apibrëþti objektyvø patirties laikà, tai galbût bûtø ádomûs tyrinëjimai. (…) Taèiau tai nëra fenomenologijos uþduotis. (…) Kà mes tiriame, yra ne pasaulio laiko egzistavimas, ne daiktiðkos trukmës egzistavimas ir panaðiai, bet pasireiðkiantis laikas, pasireiðkianti trukmë kaip tokia“2. Ðio „pasireiðkianèio laiko“, laiko fenomeno, Husserlis netapatina su iðgyvenamu ávairialypiu pojûèiø antplûdþio patyrimu. Ávairûs pojûèiai, be abejonës, turi ir trukmæ, ir sekà, taèiau Husserlio manymu, „pojûèio trukmë ir trukmës

pojûtis – du skirtingi dalykai. Taip yra ir kalbant apie sekà. Pojûèiø seka ir sekos pojûtis nëra tas pats“3. Trukmës ir sekos pojûtis yra laiko pojûtis, taèiau jis nëra paprasèiausia bet kokiø pojûèiø trukmë ar jø seka. Ðios dvi laiko sampratos, atrodo, galëtø iliustruoti Ricoeuro nurodytà pagrindinæ laiko apmàstymø aporijà: galima laikà suprasti kaip tai, kà bûtina stebëti (ir apraðyti) atskirai nuo juslinës patirties duoèiø; ir galima já suprasti kaip nuolat ne specialiai patiriamà – tokiu atveju jis tapatus patirèiø kaitai. Patiriamo (ar patirto) individualaus laiko iðsakymo, nusakymo ar apsakymo galimybës ðiais dviem atvejais atrodo esanèios skirtingos.

NEPAPASAKOJAMAS LAIKAS Atsispiriant nuo W. Jameso laiko sampratos, neiðvengiamai atrodo, kad visoks mëginimas kalbëti apie individualø laikà baigiasi nesëkme – galima kalbëti tik apie pseudolaikà, ar metalaikà. Mat kalbant – ávardijant tam tikrus ávykius, net ir dabar vykstanèius, laikas tarsi áforminamas á tiesæ, o ði tiesë dar ir iðkarpoma. Ið laiko patirties, tokios, kaip jà supranta Jamesas, tada lieka labai nedaug – didþioji jos dalis bûna neperteikta. Laiko patyrimo, Jameso nuomone, nebûna atskirai nuo bet kurio kito – erdvës bei savo kûno – patyrimo. Sekant Jameso mintimis, negalima bûtø sakyti, kad yra koks nors veikëjas „að“, kuris patiria erdvæ arba laikà. Laikas, erdvë ir savo kûno jausmas yra ne vien susijæ da-

lykai, – visa tai yra tas pats. „Savasties jausmas (…) yra jausmas kaþko, kà mintis pagauna ir kà nustato dalykai, apie kuriuos yra ði mintis. Tai yra dabarties savastis ir vakar dienos savastis, mintis ne tik juos abu aprëpia, bet màsto kaip tà patá.“4 Teiginys, kad mano savastis kinta drauge su tuo, kà patiriu, arba kad tai, kà patiriu nëra anapus manæs, bet esu pati besikeièianti að, – ðis teiginys gàsdina pirmiausia todël, kad tokiu atveju, atrodo, turëtø bûti neámanomas mano savæs tapatumas. Kita vertus, tokia baimë gali bûti grásta tarsi savaime suprantamu laiko tiesës modeliu. Nuolat kintanèio, bet save atpaþástanèio „að“ santykis su laiku galëtø bûti ávaizdinamas kitaip: laikà toks „að“ patiria ne kaip atskiras viena kità genanèias akimirkas, LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

135


JURGA JONUTYTË

bet – kaip daugybæ vienas kità uþklojanèiø, iðcentriðkai besiskleidþianèiø potyriø, ið kuriø ne vienas apima daug daugiau nei akimirksná. Kas mëgina já pasakoti, turi tarsi iðrinkti ið beribës gausybës dabarties potyriø, ateities nuojautø, atminties sluoksniø labai nedidelæ dalá, suteikti pavidalus tam, kà iðrenku, ir ðias ápavidalintas patirtis ávardyti. Atrodytø, kad labai gerai tokià nuostatà patvirtina kelios Anos Achmatovos mintys, paraðytos apie savo (nepasisekusá!) mëginimà nuosekliai apraðyti savo gyvenimo istorijà: „Bijau, kad visko, kà að èia raðau, (...) paprasèiausiai në-

ra. Ir kuo labiau þmonës tà varganà, skurdø burbëjimà giria, tuo maþiau að jais tikiu. Ðitaip atsitinka todël, kad að pati uþ tø þodþiø matau ir girdþiu tiek daug, kad tai visiðkai iðtrina paèius þodþius. (…) Suspëti uþraðyti bent ðimtàjà dalá to, kà màstai, – tai bûtø laimë“5. Achmatovos mintis liudija, kad nepasitikëjimas kalbos galimybëmis perteikti savæs supratimà – netgi savo gyvenimo istorijos supratimà – nëra vien filosofiniø svarstymø nulemta laikysena. Jis gali bûti, ir bûna, skaudþiai patiriamas kaip mëginimo iðskleisti savastá kitiems nesëkmë.

PAPASAKOTAS LAIKAS Grieþta perskyra tarp objektyvaus ir fenomenologinio (ar tiesiog patiriamo) laiko dera su tuo, kà Husserlis màstë apie kalbà: kalba perteikia idealias prasmes. Todël viskas, kas ávelkama á kalbà, kam kalba suteikia pavidalà, nustoja bûti patiriami ir pirmiausia individualûs dalykai. Kiekvieno kalbos þodþio prasmæ Husserlis laikë idealiu objektu. Ricoeuras huserliðkàjá idealøjá objektà aiðkina taip: „Husserliui „reikðmë“ nëra kieno nors sàmonëje esanti mintis. Ji yra ne psichikos turinys, bet idealus objektas, kurá skirtingi individai skirtingais atvejais geba identifikuoti ir vël atpaþinti kaip vienà ir tà patá. Idealumas reiðkë, kad teiginio reikðmë nëra nei fizinë, nei psichinë tikrovë. (...) Idealiàjà teiginio plotmæ konstituoja prasmës tapatumas begalinëje mentaliniø aktualizacijø sekoje“6. Tai turëtø reikðti, kad ávardyti ir apipinti pasakojimu dalykai praranda

136

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

situatyvià tikrovæ ir tampa daugiau ar maþiau universalûs. Individualios laiko patirtys, nesvarbu, kokios jos bûtø – ar iðslystanèios akimirkos patirtis, ar savo gyvenimo visumos, ar keisto praeities artumo patirtis, – visos jos po to, kai bûna iðsakomos, tampa objektyviu laiku (Husserlio terminais sakant, trukmës patyrimas po to, kai jis ávardijamas, turi virsti patyrimo trukme). Pasakojant patirties kulminaciniai taðkai iðrikiuojami á vienmatæ sekà. Asmeninis laiko patyrimas nenuvertëja ir nenuskursta, bet tampa kuo kitu, negu buvo iki ávardijimo – tampa bendru kultûriniu turtu. Ðitaip suprantamas laiko ir kalbos santykis skiriasi nuo ið Jameso samprotavimø iðplaukianèio santykio tuo, kad ðitaip suprantama kalba ir nepretenduoja bûti patirties pakaitalu (ir net jos reprezentantu). Ávardijimas ir pasakojimas turi savà uþduotá, kuri nëra antrinë – kaþ-


MOKSLINË MINTIS

kà atvaizduoti; pasakojimo uþduotis veikiau yra steigti. Husserlis sakytø, steigti kultûrà. Ricoeuras, visiðkai su tuo sutikdamas, dar nurodo – ir savastá, kuri, þinoma, tokiu atveju suprantama kaip kultûrinë savastis (ar turime kokià nors kitokià?). Bet, gilinantis á Ricoeuro svarstymus, ima ryðkëti daug daugiau skirtumø ir savitumo. Pirmiausia Ricoeuras þvelgë á visà ðià problematikà kiek ið kito taðko – ið paties pasakojimo, jo reikðmës ir jo svarbos perspektyvos. Juk nepaisant to, kad asmeniðkai patiriamas (ar asmeniðkai patirtas) laikas, kaip buvo jau parodyta ir pagrásta, tarsi ir negali bûti pasakojamas ir patiriamas kartu, mes vis dëlto gyvename apsupti begalës individualiø savæs-pasakojimø ir nuolat kuriame savàjá. Kam to reikia, kaip tai vyksta, pagaliau, kokià tai daro átakà mûsø laiko ir savasties patirtims? Atsakymas á ðitaip keliamà klausimà neturëtø bûti neigiantis galimybæ to, kas neiðvengiamai ir nuolat vyksta. Ricoeuras savaip sieja Augustino ir Aristotelio teorijas ir iðryðkina keistà procesà: þmogaus praþûtis (laikas) nuolat virsta kultûros sàlyga. Ið tiesø, jei tik apmàstymø ðaknys áleidþiamos á ðv. Augustinà – laikà galima jausti tik kaip prievartà, kaip þmogiðkomis jëgomis nepanaikinamà sielos iðsklidimà. Augustino teiginys, kad laikas yra sielos iðsklidimas (distentio animi), nëra paprastas konstatavimas ar ilgø ir nuosekliø apmàstymø iðvada. Augustinas suprato tai kaip neiðtaisomà þmogaus praþûtá. Ricoeuras Aristotelio poetikoje atranda neva atsakà, ar veikiau atsvarà; jis atranda, kokiu

bûdu sielos iðsklidimas, praþûtis, virsta kultûriniu laiku, suteikianèiu ritmà ir tvarkà bet kokiai þmogaus veiklai. Pasakojimas, teigia Ricoeuras, yra tokio iðbarstyto laiko komponavimas á vienà sàvokà. Papasakotas laikas Ricoeurui yra ir asmeninis (t.y. biografinis) laikas, ir tarpasmeninis (t.y. kultûros) laikas. Be to, asmeninis ir tarpasmeninis laikas Ricoeuro apmàstymuose ne tik nëra nesuderinami – jie bûtinai ir prasmingai sàveikauja. Ðitokiu bûdu Ricoeuras, nors ir gerai ásigilinæs á Husserlio Paskaitas apie vidinio laiko patyrimo fenomenologijà, lieka tarsi abejingas grieþtai perskyrai tarp vidinio ir objektyvaus laiko. Ricoeuro analizës atskaitos taðkas yra tokia laiko samprata, kokià iðdëstë Augustinas vienuoliktoje Iðpaþinimø knygoje. „Neákainojamas Augustino atradimas, kurá jis padarë laiko tásumà sugràþindamas á sielos iðsklidimà, yra tai, kad ðis iðsklidimas sietinas su pertrûkiais, kurie nuolat ásëlina á trilypæ dabartá: pertrûkis tarp dabartyje esanèios ateities, dabartyje esanèios praeities ir dabartyje esanèios dabarties. Ðitaip konsonansas tarp prisiminimo, dëmesingumo ir laukimo intencijø nuolat virsta disonansu. Á ðá galvosûká, iðkeltà spekuliacijomis apie laikà, atsako poetinis fabulos kompozicijos aktas. Aristotelio Poetika neámena ðio galvosûkio spekuliatyviai, netgi neámena jo ið viso. Ji paleidþia ðá galvosûká veikti, taèiau padaro tai poetiðkai, o tai reiðkia – ji prieðingai struktûrina disonanso ir konsonanso figûrà.“7 Þinoma, keistas yra Ricoeuro teiginys, kad Aristotelis „paleido veikti“ bûtent ðá galvosûká, kad jam, analizuojanLOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

137


JURGA JONUTYTË

èiam Poetikoje fabulos sudedamàsias dalis, apskritai rûpëjo laiko modusai ir laiko pojûtis. Taèiau Augustino ir Aristotelio gretinimas atrodo labiau pagrástas ásigilinus á tokià Ricoeuro pastabà: „kai Aristotelis sako, kad laikas yra daugiau judëjimo matas negu pats judëjimas, jis màsto ne apie taisyklingà dangaus kûnø judëjimo, o apie þmogaus sielos judëjimo matà“8. Sielos judëjimo matas – tai, kaip ir pagal kà þmogus supranta, kaip siela atsimena, kaip nujauèia, kaip stebi ir kaip visa tai susieja. Taigi Augustinas ir Aristotelis kalba apie tà patá, tik prieðingomis kryptimis: Augustinas menamoje darnoje atranda iðsibarstymà, o Aristotelis menamame iðsibarstyme – darnà. „Augustinas dejuoja dël egzistencinës prievartos, kurios prieþastis yra disonansas. Aristotelis atpaþásta poetiniame akte, tiesiog tragiðkø eiliø kompozicijoje, konsonanso, nugalëjusio disonansà, triumfà.“9 Pasakojimas, pasak Ricoeuro, yra iðsibarstymo darna ir abu ðie momentai – ir konsonansas, ir disonansas – joje yra vienodai svarbûs10. Taèiau kryptis, ar pasakojimo tikslas, yra konsonansas, darna. Ðtai èia iðryðkëja vienas ið svarbiausiø momentø, kuriø filosofai, aimanuojantys, kad kalba naikina patirtá kaip patirtá, neima domën: kalba (pasakojimas) ne tik iðskirsto ir iðrikiuoja daugialypá supratimo vyksmà, riðli kalba susaisto atskirø epizodø prasmes ir tokiu bûdu jas suvienija. Ricoeuras ðá procesà aiðkina derme ar sàveika dviejø prieðingø laiko stebëjimo krypèiø: vienà ið ðiø krypèiø jis pavadina epizodine pasakojimo eigos dimensija, o kità – konfigûruojanèiàja dimensija. Epizodinë dimen-

138

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

sija atsiranda ávykius rikiuojant vienà paskui kità. Konfigûruojanti dimensija yra nuolatinis visø ávykusiø ávykiø supratimas drauge su dar ávyksianèiø nuojauta. Ðios dvi dimensijos sukuria dviejø skirtingø laiko modeliø dermæ: „viena vertus, epizodinë pasakojimo dimensija priartina naratyvo laikà prie, nors ir daugialypio, bet linijinio laiko vaizdinio. (…) Galiausiai epizodai eina vienas paskui kità susieti nebesugràþinamo laiko seka, kuri yra bendra ir fizikiniams, ir þmogiðkiesiems ávykiams. Konfigûruojanti dimensija, visai prieðingai, atskleidþia tokius laiko bruoþus, kurie prieðinami epizodinei dimensijai, ir vël – daugialype forma“11. Ðie du, linijinis ir nelinijinis, laiko modeliai, arba, kaip Ricoeuras sako, chronologinë ir nechronologinë laiko dimensijos pasakojimo (taip pat ir pasakojimo recepcijos) metu nuolat keièia viena kità: nauji epizodai performuoja visuminá kûrinio supratimà, o ðis tada á kitokià konfigûracijà sujungia ankstesnius pasakojimo epizodus. Tad Ricoeuras paneigia nuostatà, kad pasakojimo laikas yra viena linija surikiuoti ávykiai, kuriø skirtingas intensyvumas ar svarbumas suformuoja savità ritmà (ritmas tokiu atveju irgi suprantamas kaip linijinë kompozicija). Ricoeuro aiðkinimu, iðoriðkai vienas ðalia kito iðrikiuoti ávykiai neapsiriboja vien tik tvarka „vienas ðalia kito“; taip yra todël, kad jie yra þmogiðki, prasmingi veiksmai. Jø prasmës sàveikauja ir kuria vienà prasmæ, atsirandanèià laiko tëkmëje, bet jà transcenduojanèià prasmæ. Taèiau koks yra viso to ánaðas á pasakotojo ar pasakojimà patirianèiojo patirties struktûras? Naratyvà ar veiklos


MOKSLINË MINTIS

naratyvumà Ricoeuras padaro þmogiðko laiko steigëju. „Pasaulis, kuris iðplëtojamas kiekviename naratyviniame kûrinyje, yra laikiðkas pasaulis. (…) Laikas tokiu mastu yra þmogiðkas, kokiu jis yra naratyviai artikuliuotas; kita vertus, pasakojimas turi reikðmës tiek, kiek jis yra artimas laiko patyrimui.“12 Vadinasi, laiko patyrimas ir naratyvo laikiðka kompozicija bûtinai turi tà paèià struktûrà. O dar tiksliau, anot Ricoeuro, laikas, kuriame ir pagal kurá veikiame, yra papasakotas laikas. Vadinasi, nuolat girdimi, skaitomi ar matomi pasakojimai moko susikurti laikà, kuriame organizuojame veiklà, tiesiog gyvename. Pasakojimai tarsi teikia laiko struktûrinimo pavyzdþius; svarbus èia, anot Ricoeuro, ne laiko skaièiavimas ar sumavimas, bet laiko supratimas – supratimas to, kad veiksmas (ir veikla) turi laikiðkas sàsajas, ne tik iðorines (epizodø trukmæ ir jø sekà), bet ir vidines. „Vidiniai fabulos sàryðiai yra daugiau logiðki negu chronologiðki, taèiau tuomet kyla klausimas, o apie kokià logikà èia kalbama. (…) Èia kalbama apie in-

teligibilià tvarkà, kuri bûdinga praxis, o ne theoria; ji priartëja prie phronesis, kuri yra veiksmo dvasia.“13 Ðá fabulos pateikiamos schemos perkëlimà ið teksto á praxis sritá Ricoeuras vadina mimesis III. Tai yra treèiasis aristoteliðkos mimesis sampratos aspektas, kuris „ágyja visà savo átampos erdvæ tik tada, kai kûrinys iðskleidþia pasaulá, kurá skaitytojas ásisavina. Tai yra kultûrinis pasaulis“14. Pasakojimas, vadinasi, orientuotas á tokias þmogaus elgesio permainas, kurios remiasi á laiko suvokimo (ar laiko tëkmës ritmo) pakitimus. Sritys, kurios ðitokiu bûdu tvarkomos, yra, anot Ricoeuro, etika ir politika. Bet kurio pasakojimo paskirtis yra pateikti etinës ir politinës iðminties universalius momentus. Vidinës pasakojamo vyksmo sàsajos, anot Ricoeuro, yra ne atsitiktinës, bet bûtinos, bendros15. Ðios vyksmui imanentiðkai bûdingos sàsajos saisto ne tik konkretaus veiksmo atskiras fazes, bet ir apskritai laikiðkà horizontà – naratyvumas yra þmogaus galia vienyti ne tik jo paties gyvenimo laikotarpius, bet ir visà kintantá pasaulá.

Literatûra ir nuorodos 11

12

13 14 15

16

Paul Ricoeur. Zeit und Erzählung, B.III. Die erzählte Zeit.– München: Wilhelm Fink Verlag, 1988, S. 20-21. Edmund Husserl. Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins. – Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1980, S. 369. Ten pat, S. 376. William James. The Principles of Psychology.– Harvard University Press, 1983, P. 315. Àííà Àõìàòîâà «Àâòîáèîãðàôè÷åñæàÿ ïðîçà» // Ñî÷èíåíèÿ, Ò. 2. – Ìîñêâà: Õóäîæåñòâåííàÿ ëèòåðàòóðà, 1986, C. 253. Paul Rikoeur. Interpretacijos teorija. Diskursas ir

17

18 19 10 11 12 13 14 15

reikðmës perteklius. – Vilnius: Baltos lankos, 2000, p. 103. Paul Ricoeur. Zeit und Erzählung, B.I. Zeit und historische Erzählung.– München: Wilhelm Fink Verlag, 1988, S. 39. Ten pat, S. 30. Ten pat, S. 54. Ten pat, S. 71-72 Ten pat, S. 108. Ten pat, S. 13. Ten pat, S. 68. Ten pat, S. 85-86. Ten pat, S. 70.

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

139


DALIA MARIJA STANÈIENË Gauta 2002-02-10 Tæsinys. Pradþia „Logos“ Nr. 31

DALIA MARIJA STANÈIENË Kultûros, filosofijos ir meno institutas

VIDURAMÞIØ TEOLOGAS IR ETIKAS PETRAS ABELARAS The Medieval Theologian and Ethician Peter Abélard SUMMARY The philosopher and theologian Peter Abélard (1079–1142) was the first medieval thinker who exposed human subjectivity as material for contemplation and a foundation for knowledge acquisition. According to M.-D. Chenu, this way Abélard awakened medieval consciousness. He contributed considerably to metaphysics, logic and ethics. He took a active part in the famous discussion concerning universals, enriching it by several questions: what is there in things which enables us to give them common names; if there are no actually existing universals, what do common names designate; if the things signified by universals cease to exist, would their names still mean the notion we have of these things, etc? He gave a new basis to ethics by valuing intentions more than results. An intention which itself is good can have as its effect a deed bad in itself, or inversely; but the moral act which a good intention dictates is always a good act, just as the one a bad intention dictates is always bad1. But his most controversial achievement was bringing dialectics to theology in order to check the dogmas of the Church.

SUASONO SUSIRINKIMAS Roscelinas vieðame laiðke Abelarui pasmerkë buvusio savo mokinio traktatà Theologia Summi Boni kaip eretiðkà, sakydamas, kad „jei galybë, iðmintis ir gerumas yra Dievo, o ne asmenø savybës,

tai Trejybë apskritai neegzistuoja“2. Taèiau Michaelio Clanchy3 nuomone, tolesniems ávykiams Roscelinas nedarë átakos. Bylà dël erezijos Abelarui iðkëlë jo bendramoksliai Alberikas ir Lotulfas, ta-

RAKTAÞODÞIAI. Petras Abelaras, metafizika, logika, etika, teologija, universalijos. KEY WORDS. Peter Abélard, metaphysics, logic, ethics, theology, universals.

140

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS


MOKSLINË MINTIS

pæ mirtinais prieðais nuo tada, kai jis sukilo prieð jø visø mokytojà Anzelmà Lanietá. Pasak jø, ðiame traktate, remiantis visiðkai netinkamomis analogijomis, paneigiami visi skirtumai tarp Ðvenèiausios Trejybës asmenø. Neva Abelaras teigiàs, kad taip, kaip màstyme galima iðskirti didþiàjà premisà, maþàjà premisà ir iðvadà, taip ir Dievo esmëje egzistuoja Tëvas, Sûnus ir Ðventoji Dvasia. Traktate tokio teiginio nëra, bet, kaip Abelaras pats raðo, galbût panaðø palyginimà jis panaudojo dëstydamas þodþiu4. Reimso vyskupas Raulis (vadinamas dar kitu vardu – Rodolphe), á kurá kreipësi Alberikas ir Lotulfas, suorganizavo Suasone nedidelá susibûrimà, kuris tapo Suasono susirinkimu, – raðo Abelaras Paguodos laiðke5. Susirinkime dalyvavo popieþiaus legatas Prancûzijoje Konanas (Conan). Ten nuvyko ir pats Abelaras. Paguodos laiðke jis raðo, kad jo prieðai, skleisdami apie já gandus, neva jis árodinëjàs trijø Dievø buvimà, taip sukurstæ prastuomenæ, jog atvykæs filosofas vienuolis (Abelaras) vos nebuvo uþmëtytas akmenimis6. Tæsdamas ðá pasakojimà, Abelaras pabrëþia, kad laimei jis liko sveikas ir gyvas ir pasimatë su legatu, kuriam áteikë savo traktatà, sakydamas, jog pasitikás jo nuomone. Be to, Abelaras jam nurodë, kokie teiginiai galëtø bûti suprasti kaip prieðtaraujantys katalikø tikëjimui, ir ið anksto juos paneigë. Taèiau legatas traktatà gràþino atgal ir liepë perduoti já Reimso vyskupui – Abelaro prieðui. Paguodos laiðke filosofas legatà apibûdina kaip silpnà ir kvailà þmogø, nesugebantá suprasti nieko, kas raðoma traktate7.

Susirinkimas uþsitæsë, nes teisëjai nesutarë dël argumentø, kuriais remiantis bûtø galima apkaltinti Abelarà erezija. Màstytojas nusprendþia tuo pasinaudoti ir pradeda vieðai aiðkinti savo doktrinà, palenkdamas visuomenës nuomonæ á savo pusæ. Sunerimæ prieðai stengiasi paspartinti teismo procesà. Susitikæs su Abelaru, Alberikas paspendþia jam spàstus pateikdamas klausimà: „kodël jis neigiàs, kad Dievas gimsta pats ið savæs“8. Á ðá klausimà, kaip paþymi Paguodos laiðke Abelaras, reikëtø atsakyti, kad „jeigu Dievas negali gimti pats ið savæs, vadinasi, Sûnus negali gimti ið Tëvo, ir Sûnus nëra Dievas“9. Taèiau Abelaras nepasiduoda ir á ðià provokacijà atsako, pacituodamas Ðv. Augustino þodþius ið veikalo Apie Trejybæ: „Tas kuris mano, kad Dievas gali gimti pats ið savæs, smarkiai klysta“10. Ásiþeidæs ir supykæs Alberikas pasitraukia. O tuo metu prie Abelaro kaltinimo erezija pridedamas naujas kaltinimas, kad „Abelaras nusikalto, vieðai skaitydamas savo knygà ir platindamas jà be vyresnybës leidimo (be imprimatur. – D.M.S.)“11. Paskutinæ Susirinkimo dienà Ðartro vyskupas Þofrua (Geoffroi) bando nuraminti ásikarðèiavusius teisëjus. Jis pasiûlo pakviesti Abelarà (iki tol teisëjai knygà svarstë tarpusavyje) ir leisti jam pasiaiðkinti bei apsiginti. Ðis pasiûlymas buvo atmestas, kadangi prieðai þinojo, jog neiðvengiamai pralaimëtø debatà su kaltinamuoju, pasiþyminèiu neáprasta iðkalba. Tada Þofrua pasiûlë kità iðeitá: kadangi teisëjams dar daug kas neaiðku, tegul susirinkime dalyvaujantis Ðv. Denis vienuolyno abatas liepia savo vieLOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

141


DALIA MARIJA STANÈIENË

nuoliui gráþti á vienuolynà, o po kiek laiko bus suðauktas kitas, gausesnis ir kompetentingesnis, Susirinkimas. Legatas sutinka, ir Abelaras gráþta á Ðv. Denis vienuolynà. Taèiau jo prieðai ima baimintis, kad Abelaras liks nenubaustas, ir legatas, neatlaikæs jø spaudimo, persigalvoja. Abelaras vël iðkvieèiamas á Suasonà. Gintis jam neleidþiama. Nuosprendis parengtas ið anksto: Abelaras paskelbiamas eretiku. Jis turi pats sudeginti savo knygà ir netenka teisës iðeiti uþ vienuolyno ribø. Abelaras sviedþia savo kûriná á ugná. Paguodos laiðke pasakojama, kad tuo momentu kaþkas pasakë, jog perskaitæs, kad traktate vienintelis Tëvas yra visagalis. Tai iðgirdæs legatas pareiðkë, kad tai labai klaidinga mintis ir kad tikinèiajam egzistuoja trys visagaliai. Tada vienas ið teisëjø, Terjer (Terriére), iðdráso priminti, kad ðv. Atanazo Credo sakoma: „Yra ne trys visagaliai, o tik vienas“, ir perfrazavo iðtraukà ið Danieliaus pranaðystës: „Paiki Izraelio sûnûs, neiðtyræ ir nepaþinæ pasmerkëte Izraelio sûnø“12 . Taèiau jis buvo nutildytas, ir Reimso vyskupas liepë Abelarui iðpaþinti Credo. Abelaras pamanë, kad já pagaliau kvieèia paaiðkinti savo knygà, árodyti, jog jis – tikras ortodoksas, bet skaudþiai apsiriko. Jam

buvo pareikðta, kad jo ortodoksiðkam tikëjimui árodyti pakaks perskaityti ðv. Atanazo Credo. Tai buvo didþiausias Abelaro paþeminimas. Paguodos laiðke jis raðo, kad jam duodama perskaityti Credo, tarsi jis nemokëtø jo atmintinai. Abelaras jauèiasi stovás ant bedugnës kraðto: „Dûsaudamas ir aðarodamas perskaièiau, kaip sugebëjau. Paskui mane kaip koká nusikaltëlá perdavë Ðv. Medardo vienuolyno abatui ir að buvau nugabentas á jo vienuolynà tarsi á koká kalëjimà. Tuoj po to susirinkimas baigësi“13. Abelaras palauþtas, nes nukentëjo jo iðdidumas ir jis buvo nugalëtas. Bet vis dëlto sunkiausia jam buvo pakelti mintá apie traktatà, kurá teko sudeginti. Ðis darbas autoriui buvo atkakliø tiesos ieðkojimø vaisius. Filosofas vienuolis labai kenèia, kad netgi sukyla prieð Dievà: „Dieve, kuris teisi þmoniø ðirdis, tu juk þinai, kad, aptemus protui, sukilau prieð tave, su ásiûèiu kaltinau tave, be perstojo kartodamas ðv. Antano skundà: „O gerasis Jëzau, kurgi tu buvai“14. Po ðio pasmerkimo kastracija Abelarui atrodë menkniekis: „Ji (kastracija) buvo pelnyta nusikaltimo pasekmë, o èia vienintelë prieþastis – nors ir maiðtinga, bet nuoðirdi tikëjimo meilë, paskatinusi mane raðyti“15.

KONFLIKTAS ÐV. DENIS VIENUOLYNE Abelaras nebuvo eilinis þmogus. Jis turëjo átakingø globëjø (tarp jø – Ðartro vyskupas), kurie ið visø jëgø stengësi jam padëti. Sudegintas egzempliorius buvo ne vienintelis, ir pasmerkimas tapo puikia proga iðgarsinti Abelarà. Nuteistas

142

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

iki gyvos galvos gyventi Ðv. Medardo vienuolyne Lane, Abelaras ið tiesø ten iðbuvo vos keletà dienø. Paguodos laiðke jis pasakoja, kad ten su juo buvo elgiamasi gerai. Po kiek laiko popieþiaus legatas leido jam sugráþti á Ðv. Denis vienuolynà.


MOKSLINË MINTIS

Taèiau ðiame vienuolyne Abelaras nerado ramybës. Átempti santykiai su abatu bei kitais vienuoliais jau anksèiau buvo paskatinæ já iðvykti á kità vienuolynà; nesutarimai prasidëjo ir dabar. Kad bûtø paliktas ramybëje, Abelaras turëjo nusileisti ir ypaè nieko nekalbëti, taèiau tylëjimas ir kompromisai jam nebuvo bûdingi. Greitai jis tapo viso vienuolyno prieðu. Vienuolynas didþiavosi esàs ákurtas Dionisijo Areopagito, kurá atsiversti paskatino ðv. Pauliaus kalba Atënuose. Manoma, kad Dionisijas tapo Atënø vyskupu ir paraðë teologijos veikalø, kuriuos iðvertë Eriugena (Joannes Scotus Eriugena) ir kurie buvo labai vertinami viduramþiais. Vëliau jis persikëlë á Galijà, ákûrë vienuolynà ir mirë nukankintas. Ðv. Dionisijas buvo garbinamas kaip Prancûzijos karaliø globëjas. Taèiau vienuolyno bibliotekoje Abelaras surado Bedos (Béde) Garbingojo16, vienuolio ir garsaus religiniø knygø autoriaus, rankraðtá, kuriame teigiama, kad vienuolyno ákûrëjas ðv. Dionisijas buvo ne Atënø, bet Korinto vyskupas. Vadinasi, jis – ne ðv. Pauliaus atverstas Areopagitas. Ðiandien þinoma, kad pastarasis, jeigu jis ið tikrøjø gyveno, negali bûti jo vardu þinomø kûriniø autorius. Nustatyta17, kad tuos kûrinius V amþiaus pradþioje paraðë keletas neþinomø neoplatonikø. Nors Abelaro atradimas nurodë klaidà tik ið dalies, vienuolyne kilo tikras skandalas – buvo pasikësinta á legendà apie ðlovingà jo kilmæ. Abatas liepë Abelarui atsisakyti savo þodþiø, o pastarasis ið pagarbos mokslinei tiesai nesutiko to padaryti. Tada abatas ásakë já nuplakti.

Gyvenimas Ðv. Denis vienuolyne darësi vis nepakenèiamesnis, ir Abelaras pabëgo. Jis vël rado prieglobstá savo globëjo grafo Tibo (Thibaut) Ðampanieèio þemëse – Ðv. Ajul (Ayoul) vienuolyne netoli Provanso miestelio. Bet Ðv. Denis vienuolyno abatas Adomas já surado ir ásakë gráþti á savo vienuolynà. Abelaras maldavo abatà leisti jam gyventi kaip vienuoliui atsiskyrëliui, uþ vienuolyno ribø. Abatas Adomas apie tai nenorëjo net girdëti ir pagrasino ekskomunikuoti ir Abelarà, ir já priglaudusá abatà. Laimei, po keliø dienø abatas Adomas mirë. Já pakeitë Siuþeras (Suger), nuosaikus ir sumanus politikas, vëliau tapæs Prancûzijos karaliaus Liudviko VI ministru. Siuþeras sutiko iðleisti Abelarà ið vienuolyno su sàlyga, kad jis niekada netaptø kitos bendruomenës nariu. Abelaras sutiko ir nuo tada buvo pats sau ðeimininkas. Abelaras pradëjo svarstyti, kà reikëtø daryti toliau: ar radikaliai pakeisti aplinkà – vykti á neseniai per Kryþiaus þygius uþkariautas netikinèiøjø þemes ir skleisti saracënams tikëjimà? Apsvarstæs ávairias galimybes, jis nutarë apsigyventi negyvenamoje jaukioje vietovëje Kinsi parapijoje, á rytus nuo Noþo prie Senos miestelio18. Ten jis gavo keliolika akrø þemës ir nutarë tapti atsiskyrëliu. Pats ið ðiaudø ir nendriø pasistatë trobelæ, kurià paskyrë Ðvè. Trejybei, ir ketino ramiai gyventi vienumoje. Bet Noþas prie Senos yra visai netoli nuo Paryþiaus. Tarp studentø pasklido garsas: didysis Abelaras kaip atsiskyrëlis apsigyveno vos uþ keleto ljë (1 ljë atitinka 4,5 km) nuo Paryþiaus. Studentai pradëjo plûsti LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

143


DALIA MARIJA STANÈIENË

á Ðv. Trejybës trobelæ praðydami Mokytojà dëstyti19 . O kadangi mokymas – Abelaro aistra, jo gyvenimo tikslas, tai jis vël pradëjo skaityti paskaitas. Garsas apie Abelaro paskaitas plaèiai pasklido ir studentø vis daugëjo. Jie gyveno ðalia susiræstose trobelëse, palapinëse, maitinosi tuo, kà pavykdavo rasti 20. Entuziastingi mokiniai ið akmens pastatë koplyèià, kurià pavadina Parakletu (guodëju), nes tik èia pasmerktas, persekiojamas ir ujamas Abelaras rado paguodà. Tai buvo 1122 metais. Tolesni keletas gyvenimo metø buvo ramûs ir laimingi. Draugiðkoje atmosferoje daugiausia buvo kalbama apie teologijà. Taèiau baþnytinë valdþia nepalankiai þiûri á ðias paskaitas, kuriø jinai negali kontroliuoti ir – dar blogiau – kurias skaito

uþ erezijà nuteistas þmogus. Tokia opinija verèia nerimauti, ir Abelaras priima gana netikëtà pasiûlymà. Pas já atvyko bretonø vienuoliø delegacija ið Ðv. Þildo (Saint-Gildas) vienuolyno, ásikûrusio Riuji pusiasalyje prie Morbijano álankos. Mirus Ðv. Þildo vienuolyno abatui, vienuoliai nutarë, kad já pakeisti turëtø Abelaras. Jie jau buvo gavæ Bretanës hercogo ir Abelaro virðininko, Ðv. Denis abato sutikimà. Abelaras apsvarstë visus jam nepalankius motyvus: jis nemoka bretonø kalbos, Ðv. Þildo vienuoliai turi blogà reputacijà, regionas gana nuoðalus. Taèiau, kita vertus, Abelarà viliojo abato titulas, be to, buvo neramu dël jo skaitomø paskaitø keliamos grësmës. Visa tai apsvarstæs, Abelaras sutiko ir tapo Ðv. Þildo vienuolyno abatu.

ETIKA Abelaras savo veikalà Etika paraðë maþdaug 1138–1139 metais. Ðio traktato paantraðtë skelbia: „Paþink save patᓠ(Scito te ipsum), ir tai rodo Abelaro apsisprendimà remtis antikos morale. Ðiame traktate moralë neatsiejama nuo religijos, nuolatos minimas Dievas ir velnias, nors pastarasis ne taip daþnai, kaip tuo metu buvo áprasta. Pagrindinis ðio traktato tikslas – priartinti antikos iðmintá prie Dievo apreiðkimo per Jëzø Kristø. Etikoje Abelaras bando susieti tris kultûras: ið vienos pusës – Atënus ir Romà, ið kitos – Jeruzalæ. Kaip ir Eloiza, ið antikos moralistø Abelaras labiausiai vertino Senekà21, kuris, manoma, susiraðinëjo su ðv. Pauliumi. Stoikas Seneka, kaip pabrëþia

144

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

Abelaras22, moralæ suprato kaip sielos ramybës paieðkas, o ji gali bûti pasiekta tik derinant valios pastangas su ávykiais, tai yra likimu arba tiesiog Dievo valia. Abelaras pritarë Senekos teiginiui, kad moralinis gëris – tai þmogaus nusiteikimas atvira ðirdimi priimti visus ávykius, nes iðmintingas þmogus elgiasi taip, kaip mano esant teisinga. Iðmintingas þmogus gerai þino, kad negali kontroliuoti visø aplinkybiø, todël sàmoningai ir valingai sutinka tiek su laiminga, tiek su nelaiminga baigtimi. Todël þmogui bûtina valia, nes moralinis gëris glûdi vidiniame nusistatyme, ketinime (intencija). Valia, bûdama stipresnë uþ verdanèias aistras, padeda nepalûþti nevilties akimirkomis.


MOKSLINË MINTIS

XII amþiuje ið Augustino paveldëta krikðèioniðkoji teologija skelbë, kad gimtàja nuodëme susitepusio þmogaus valia nepajëgi pati sutramdyti kunkuliuojanèiø aistrø. Vienintelë viltis – tai Dievo malonë, tapusi pasiekiama dël Kristaus aukos. Ástatymu buvo apibrëþta, kas yra blogi poelgiai, á kuriuos linkusi þmogaus prigimtis dël jame esanèiø aistrø. Nuo pagundos á blogus poelgius turi apsaugoti bausmës baimë. Bûti geram reiðkia laikytis ástatymo, susilaikyti nuo to, kas uþdrausta, daryti tai, kà liepia ástatymas. Gëris yra aiðkiai apibrëþtas ástatymu23. Abelaro moralës samprata balansuoja tarp ðiø dviejø paþiûrø. Pagrindinë jo nuostata – gëris ið esmës slypi veikianèiojo asmens ketinime. Abelaras niekada nesuabejojo gërio ir blogio egzistavimu ir visiðkai nesidomëjo moralës „genealogija“: „Mes vadiname paproèiais dvasios ydas arba dorybes, skatinanèias mus blogiems ar geriems poelgiams“24. Ydos ir dorybës, jo nuomone, – tai sielos bûsenos, neturinèios nieko bendro su realia situacija, kurioje veikia þmogus. „Sielà þlugdo ne fizinë vergija, o pasidavimas ydoms.25“ Abelaro manymu, pirmiausia yra ketinimo moralë ir tik po to nuo subjektyvaus ketinimo priklauso veiksmo vertë. Gëris ir blogis, jo teigimu, taip pat slypi tik ketinime. Tas pats poelgis gali bûti geras arba blogas, ir tai priklauso nuo já atlikusio þmogaus ketinimø. Abelaras pateikia pavyzdá apie du þmones, kurie pakaria nusikaltëlá. Pirmasis yra budelis ir atlieka savo pareigà, paklusdamas ásakymui, kurá jis laiko teisingu, o antrasis daro tai ið ne-

apykantos. Pratæsdamas ðá aiðkinimà, Abelaras teigia, kad geros valios paskatintas poelgis yra geras, net jeigu jis neduoda gerø rezultatø dël nepalankiø iðoriniø aplinkybiø. Jis pateikia ir kità pavyzdá: du þmonës pasisiûlo pastatyti po ligoninæ vargðams. Pirmajam tai pavyksta, o ið antrojo vagys atima pinigus, ir jis nebegali ágyvendinti savo sumanymo. Vis dëlto abiejø veiksmai turi tokià paèià moralinæ vertæ. Darydamas iðvadas ið ðiø aiðkinimø, Abelaras teigia, kad tai, ar ketinimà pavyksta realizuoti, ar ne, neturi jokios reikðmës tiek gero þmogaus moralinei vertei, tiek nusidëjëlio kaltei. Uþ ðá teiginá jis buvo kritikuotas Suasono susirinkime. Kitas svarbus Abelaro ketinimø teorijos teiginys yra ðis: kad ketinimas galëtø egzistuoti, veikiantysis asmuo turi bûti laisvas ir sàmoningas. Abelaras aiðkina, kad objektyviai blogu laikomas poelgis (þmogþudystë, neiðtikimybë...) nëra nuodëmë, jeigu þmogus buvo priverstas já padaryti arba nesuvokë daràs bloga. „Nëra nuodëmës be sàmonës.“26 Todël vaikai ir silpnaproèiai nenusideda. Abelaras, mëgstantis kelti provokuojamus klausimus, teigia, kad, kaip liudija Evangelija, Kristaus budeliai „neþino, kà darà“ (Lk 23, 34), vadinasi, jie nuodëmës nepadarë. Plëtodamas ðià mintá, Abelaras sako, kad jie bûtø nusidëjæ nenuþudydami Iðganytojo, nes tada bûtø nepaklusæ savo virðininkams, o paklusti buvo jø pareiga: „Jø nuodëmë bûtø buvusi daug sunkesnë, o atsakomybë – daug didesnë, jeigu jie bûtø sàmoningai pasigailëjæ Kristaus ir jo mokiniø“27 . LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

145


DALIA MARIJA STANÈIENË

Treèias ketinimø teorijos teiginys skelbia, kad jeigu þmogaus veiklai moralinæ prasmæ ir vertæ suteikia sàmoninga valia, vadinasi, ðios veiklos objektai ir priemonës savaime neturi jokios vertës. Patys savaime jie yra neutralûs – nei geri, nei blogi. Kol nepradeda veikti þmogaus valia, joks daiktas ar veiksmas nëra nei „tyras“, nei „netyras“. Ðitokiu bûdu Abelaras skelbia pasaulio desakralizacijà. Pats savaime seksualumas nëra nei nuodëmingas, nei stumiantis á praþûtá. Lytinio akto ar skanaus valgymo metu patiriamas malonumas moralës poþiûriu neturi nieko blogo. Prieðingu atveju pats Dievas bûtø kaltas, kad sukûrë toká skanø maistà, kuriuo besimëgaujantys þmonës patys to nenorëdami tampa nusidëjëliais28. Desakralizavæs pasaulá, Abelaras atmeta mintá, kad egzistuoja paslaptingos jëgos, kuriomis naudojasi mus gundantis velnias. Jis tiki velniu, bet laikosi nuomonës, kad pastarasis þmones ir daiktus gali veikti tik natûraliais bûdais. Abelaras tvirtina, kad velnias yra labai protingas ir iðmano apie daiktus ir þmogø kur kas geriau nei mes patys, nes kitaip mes patys galëtume pasiekti toká pat rezultatà kaip ir nelabasis. Ketvirtas teiginys – apie gerø ir blogø ketinimø suvokimà. Abelaras aiðkina, kad nusidedama tada, kai veikiama prieð Dievo valià, kai negalvojama apie Dievà. Nuodëmë – tai ne sàmoningas ketinimas paniekinti Dievà, bet pasidavimas ið silpnumo tam, kà Dievas smerkia. Yda nëra sàmoninga pastanga papiktinti Dievà, bet protu suvokiamas pasidavimas neþabotoms aistroms. Moralus gyvenimas nereiðkia nuolat valingai

146

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

stengtis siekti uþsibrëþto tikslo, moraliai gyventi – tai sàmoningai atsisakyti arba sutikti. Bûtent nuo atsisakymo ar sutikimo, teigia Abelaras, priklauso, ar elgesys moralus, ar nuodëmingas. Iðanalizavæ Abelaro ketinimo moralës sampratà, matome, kad jis negali paaiðkinti visø moraliniø imperatyvø, kurie jam atrodo pateisinami. Atidþiai paþiûrëkime á jo pateiktà labai aiðkø pavyzdá apie nekaltà þmogø, kurá, norëdamas uþmuðti, persekioja þiaurus ir ásiutæs ðeimininkas. Nekaltas þmogus prieð savo norà priverstas ðeimininkà uþmuðti, kad nebûtø pats nuþudytas. Abelaras teigia, kad tarnas nenorëjo nuþudyti savo ðeimininko tikràja ðio þodþio prasme, jis tiesiog gynë savo gyvybæ. Taèiau toliau jis aiðkina, kad „vis dëlto jis nusidëjo, ávykdydamas neteisingà þmogþudystæ... Jis turëjo pasirinkti mirtá, o ne þudyti“29. Þmogþudystë „neteisinga“ todël, kad savo ðeimininkà nuþudo tarnas. Èia formali moralë susiduria su besàlygiðkomis teisinëmis normomis. Kitame pavyzdyje teisë taip pat virðesnë uþ moralæ, taèiau jø skirtumo Abelaras neapibrëþia. Teisëjas ásitikinæs kaltinamojo nekaltumu, bet pastarojo prieðininkai atveda melagingus liudytojus. Teisëjas negali árodyti, kad liudytojai meluoja, ir turi neteisingai nuteisti nekaltà þmogø, nes jo pareiga – laikytis ástatymo. Riba tarp moralës ir teisës taip pat neaiðki ir tada, kai Abelaras iðkelia klausimà, kodël gali bûti teisinga, bet grieþta bausmë uþ lengvà nusikaltimà, ir pateikia pavyzdá. Tarkime, vyras baþnyèioje iðprievartauja moterá. Þinoma, sako Abelaras, didesnis nusikaltimas – iðniekinti moterá nei sie-


MOKSLINË MINTIS

nà30. Bet viskas vyksta taip, tarsi iðniekinta bûtø buvusi Baþnyèia. Abelaras puikiai supranta, kad pirmiausia rûpinamasi socialine tvarka, o moralinis vertinimas yra ne toks svarbus: „mums pirmiausia rûpi uþkirsti kelià neteisybëms, kurios pakenktø bendrai visø naudai“31. Taèiau skirtumo tarp teisës ir moralës Abelaras taip ir nepaaiðkina. Tai pat lieka neaiðkumø kalbant apie moraliniø bei religiniø imperatyvø santyká. Ðio santykio neapibrëþtumas parodo Abelaro sutrikimà ir nerimà, nes ði problema jam buvo ypaè svarbi. Jis pateikia pavyzdá apie ðv. Petrà, kuris atvertë centurionà Kornelijø (Apd 10, 2448). „Tol, kol Petras, pasiøstas pas Kornelijø, jo neapðvietë, tol Kornelijus netikëjo Dievà. Bet vis dëlto jis pripaþino ir mylëjo Dievà pagal prigimtiná ástatymà. Taèiau jei bûtø atsitikæ taip, kad jis bûtø turëjæs apleisti ðá pasaulá dar prieð átikëdamas á Kristø, mes jokiu bûdu nedrástume paþadëti jam amþinojo gyvenimo.“32 Vadinasi, negalima sutapatinti prigimtinës moralës ir moralës apskritai. Kitas svarbus klausimas – tai miræ be krikðto vaikai. Kaip ir Ðv. Augustinas, Abelaras tiki, kad jie pasmerkti amþiams. Èia iðryðkëja radikalus atotrûkis tarp antikos humanizmo ir krikðèioniðkojo poþiûrio, pasak kurio, þmogø, susitepusá gimtàja nuodëme ir todël nevertà amþinosios laimës, nuo jo liûdno likimo iðgelbëjo tik Kristaus auka. Ásitikinimas, kad centurionas Kornelijus bûtø buvæs iðgelbëtas, net jei ir nebûtø sutikæs ðv. Petro, reikðtø, kad Kristaus auka nebuvo reikalinga. Abelarui nelieka nieko kito, kaip susieti savo ketinimo moralæ su tikëjimu gimtàja nuodëme.

Kai kurie jo amþininkai, pavyzdþiui, Anzelmas Kenterberietis, árodinëjo, kad Adomas ir jo palikuonys nusipelnë tokios grieþtos bausmës. Jie Pradþios knygos pasakojimà suprato paraidþiui: suvalgyti draudþiamà vaisiø – tai sunkus nusikaltimas. Tuo tarpu Abelarui Ievos nuodëmë – tik tipiðkas bet kokios nuodëmës pavyzdys (velnio pasiûlymas, troðkimas, sutikimas...). Jis mano, kad palyginti su mûsø nuodëmëmis, Adomo nuodëmë buvo labai nedidelë ir, be to, ji buvo vienintelë33. Abelaras, bandydamas suvokti tragiðkà þmogaus padëtá, blaðkosi tarp savo moralës grieþtø reikalavimø ir religiniø ásitikinimø. Negalëdamas ðios problemos iðspræsti proto pagalba, Abelaras, sekdamas Aristoteliu, pasinaudoja psichologiniais sprendimais. Abelaras aiðkina, kad nusidëjëlio sutaikymo su Dievu sakramente nuodëmei panaikinti bûtinas bendrumas su kenèianèiu Dievu. Ið meilës Dievui siela pakyla virð savæs ir sugeba nekæsti savo nuodëmës. Tai ir yra tikrieji sàþinës priekaiðtai, kai þmogus pats save pasmerkia. Bet atleidimas ir tam tikra prasme atgimimas ámanomi tik tada, kai jie iðreiðkiami konkreèiais veiksmais – iðpaþintimi ir atgaila. Abelaras neabejoja jø reikalingumu, bet mano, kad jie tik patvirtina Dievo atleidimà, kuris suteikiamas jau tada, kai nusidëjëlis pradeda pats save smerkti. Kristus, teigia Abelaras, davë raktus nuo Dievo karalystës apaðtalams, kurie buvo to verti. Apaðtalai ir jø ápëdiniai, – jeigu pastarieji dël savo gyvenimo bûdo irgi yra to verti, – turi galià ne atleisti nuodëmes, bet praneðti nusidëjëliams apie Dievo atleidiLOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

147


DALIA MARIJA STANÈIENË

mà, kuris suteikiamas tada, kai sàþinës priekaiðtai bûna nuoðirdûs. Þinoma, blogi kunigai irgi turi galià praneðti, ar Dievas atleido, ar ne, bet ðiuo atveju dël atleidimo, tai yra dël nusidëjëlio sàþinës priekaiðtø, negalime bûti tikri. Vis dëlto, kaip sakë Kristus, egzistuoja neatleidþiamos nuodëmës – kai nusikalstama Dvasiai, arba, Abelaro þodþiais tariant, kai sàmoningai neklausoma Dvasios balso savyje. Pavyzdþiui, fariziejai sakë, kad Jëzus iðvaro demonus Belzebulo, demonø valdovo, galia. Stebuklà jie laikë velnio apsireiðkimu. Tokiu atveju apie sàþi-

nës priekaiðtus netenka kalbëti, nes gëris painiojamas su blogiu ir nuodëmë daroma ramia ðirdimi. Abelarui nepavyko grieþtø moralës ir krikðèioniðkø principø susieti á riðlià visumà. Taèiau tai jis bandë árodyti savo gyvenimo praktikoje. Tragiðkoje jo gyvenimo patirtyje buvo ir antikos iðminties heroizmo, ir bendrumo su paþemintu Kristumi. Kaip tik èia ir glûdi atsakymas á daugelio tyrinëtojø keliamà klausimà: kaip ðiam energingam þmogui pavykdavo atsitiesti po iðbandymø, kurie kitiems bûtø buvæ nepakeliami?

Literatûra ir nuorodos 11

12

13 14

15 16 17 18 19 10 11 12 13 14 15 16 17

Etienne Gilson. History of Christian Philosophy in the Midle Ages. – London: Sheed and Ward, 1989, p. 161. La dispute entre Roscelin et Abélard // Héloïse– Abélard. Lettres et vies. Intrduction, traduction, notes, bibliographie et chronologie par Yves Ferroul, Flammarion. – Paris, 1996, p. 191. Michael T. Clanchy. Abélard, Flamarion. – Paris, 2000, p. 364. Abélard. Lettre de consolation ã un ami // Héloïse – Abélard. Correspondance. Nouvelle version des lettres I–VI, par Roland Oberson, L’ Age d’ Homme, Lausanne 2002, p. 139. Ten pat, p. 132. Ten pat, p. 132. Ten pat, p. 139. Ten pat, p. 133. Ten pat, p. 134. Ten pat, p. 134. Ten pat, p. 134. Ten pat, p. 138. Ten pat, p. 139-140. Ten pat, p. 140. Ten pat, p. 140. Ten pat, [211] p. 331. Frederick Copleston SJ. A History of Philosophy, vol. 2, Mediaeval Philosophy, part I, Augus-

18 19

20 21

22 23

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

tine to Bonaventure. – New York: Image Books, 1962, p. 108. Michael T. Clanchy. Abélard ..., p. 284. Vie d’ Abailard par M. de l’ Aulnaye // Lettres d’Héloïse et d’Abélard. Version Dom Gervaise, L’ Age d’ Homme, Lausanne 2002, p. 64. Ten pat. Abélard. Lettre de consolation ã un ami // Héloïse – Abélard. Correspondance. Nouvelle version des lettres I–VI, par Roland Oberson …, p. 122. Ten pat. Patrologie latine, 178, 10012–1024, éd. E.M. Buytaert – C. Mews, p. 368–388 // Jean Joliviet. Abélard ou la philosophie dans le langage. – Fribourg: Universitaires Fribourg Suisse, 1994, p. 189. Oeuvres choisis d’Abélard, par Gandillac. – Paris: Montaigne, p. 131, 1945. Ten pat, p. 131. Ten pat, p. 116. Ten pat, p. 174. Ten pat, p. 141. Ten pat, p. 135. Ten pat, p. 158. Ten pat. Ten pat, p. 172. Ten pat, p. 182.

B. d.

148

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS


MOKSLINË MINTIS Tæsinys. Pradþia „Logos“ Nr. 11

BATTISTA MONDIN SX Popieþinis Urbono universitetas, Italija

FILOSOFINË TOMO AKVINIEÈIO SISTEMA DEVINTAS SKYRIUS

POLITIKOS PROBLEMA Politikos problemà ðv. Tomas nagrinëja maþajame traktate De regimine principum ir Aristotelio Politikos bei Etikos komentaruose. Svarbiais politikos klausimais pasisako ir kituose veikaluose, ypaè kûriniuose Sentencijø komentarai ir Teologijos suma.

1. Politikos sàvoka ir apibrëþimas Ðv. Tomo vartota politikos sàvoka buvo siauresnë uþ dabartinæ. Jis màstë ne tiek apie valstybæ, jos institucijas ir aparatà, kiek apie atskiro miesto arba tautos valdymà. Politika yra „valdymo mokslas“. Tai ne spekuliatyvus, bet „praktinis“ mokslas, tiriantis þmogø kaip visuomeninæ bûtybæ ir turintis tikslà padëti jai pasiekti didþiausià gerovæ ðiame gyvenime. Tai „architektoniðkiausias“ mokslas, nes valdo, koordinuoja ir

áprasmina visus kitus praktinius mokslus: „Mat vadovaujantis kriterijumi, kad vertingesnë yra ta veikla, kurios objektas kilnesnis, bûtina pripaþinti, jog tarp visø praktiniø mokslø politika pirmauja ir atlieka tvarkytojos funkcijà, þmoniø reikaluose siekiant aukðèiausio ir tobulo gërio“1. Ðv. Tomas jos uþduotis apibûdina ðitaip: „Nagrinëdamas valstybës pradus ir dalis, ðis mokslas apie jà teikia þiniø: atskleidþia jos sudëtá, patirtá ir veiklà. Be to, kadangi ðis mokslas praktinis, jis parodo, kaip galima tobulinti pavienius dalykus, o tai bûtina þinoti visiems kitiems praktiniams mokslams“2.

2. Valstybë ir jos kilmë Prieðingai negu ðv. Augustinas, kuris manë, kad pradþià valstybei davë ne

RAKTAÞODÞIAI. Moralë, gëris, tomizmas. KEY WORDS. Moral, goodness, thomisme.

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

149


BATTISTA MONDIN SX

prigimtis, o pirmøjø þmoniø nuodëmë, ðv. Tomas teigia valstybæ atsiradus dël natûraliø prieþasèiø – dël visuomeninës þmogaus prigimties ir pavienio individo silpnumo: „Bûti visuomeniniu ir politiniu gyvûnu ir gyventi gausesnëmis bendrijomis þmogui dar natûraliau negu kitiems gyvûnams, nes já tai daryti verèia prigimtinë bûtinybë. Juk kitiems gyvûnams gamta parûpino maisto, apdengë kailiais, davë priemoniø apsiginti: dantis, ragus, nagus ar bent eiklias kojas. O þmogui gamta viso to nesuteikë, bet vietoj to davë jam protà, kad, juo naudodamasis, savo rankø darbu pats visais tais dalykais galëtø pasirûpinti. Taèiau vienas þmogus visu tuo negali pasirûpinti. Juk pats vienas þmogus negalëtø iðgyventi. Todël natûralu, kad jis gyvena drauge su kitais. […] Tai akivaizdþiausiai parodo faktas, kad þmogui bûdinga naudotis kalba, kurios padedamas þmogus savo mintá visiðkai tiksliai gali perteikti kitiems. O gyvûnai vienas kitam savo pojûèius reiðkia tik apibendrintai: pvz., ðuo pyktá iðreiðkia lojimu, kiti gyvûnai – kitokiais bûdais. Vadinasi, þmonës tarpusavy bendrauja daug labiau negu visi kiti bendruomenëmis gyvenantys gyvûnai, pvz., gervës, skruzdës, bitës ir t.t.“3 Visuomeninë þmogaus prigimtis lëmë visuomenës atsiradimà. Jà ðv. Tomas apibrëþia kaip „þmoniø susivienijimà bendrai veiklai“ – adunatio hominum ad unum aliquid communiter agendum4. Èia kalbama apie analoginæ sampratà. Ið tiesø viena yra natûralus þmoniø bendravimas, ir kita – antgamtinis Dievo tautos, susibûrusios apie Kristaus asmená,

150

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

bendravimas. Be to, dar yra dieviðkasis Ðvè. Trejybës bendravimas, kai nëra daliø, nes kiekvienas Asmuo yra visa Trejybë. Bûna ir dirbtiniø bendruomeniø, jos atsiranda ið laisvo þmoniø susitarimo. Yra dvi pagrindinës natûralios visuomenës – tai ðeima ir pilietinë visuomenë, t.y. valstybë.

3. Þmogui reikia valdþios ir ástatymø Prieðingai negu ðiuolaikiniai politikos filosofai, kurie valdþià kildina ið valstybës, ðv. Tomas valdþià laiko valstybës pamatu. Jau aiðkinome, kad Akvinietis valstybæ kildina ið paèios þmogaus prigimties ir jo reikmiø; bet dar anksèiau jis parodë, kad þmogui bûtina tokia valdþia, kuri nukreiptø já ir vestø á tà galutiná tikslà, kurá jam skyrë Dievas, ir vadovautø jam ðiame kelyje. Paties ðv. Tomo þodþiais tariant: „Þmogus turi tam tikrà tikslà, kurio jis siekia visu savo gyvenimu ir veikla, nes jis vadovaujasi intelektu, kuris visada siekia tikslo. Taèiau þmoniø siekiø ir veiklos ávairovë rodo, kad þmonës skirtingai siekia savo tikslø. Todël þmonëms reikia, kad juos kas nors vestø á tikslà. […] Jeigu natûralu, kad þmonës gyvena bendrai, tai turi bûti kas nors, kuris valdytø jø bendruomenæ. Antraip drauge gyvendami ir besirûpindami vien tuo, kas bûtina kiekvienam ið jø atskirai, jie iðardytø bendruomenæ, jeigu èia nebûtø to, kurio pareiga – rûpintis bendra visos bendruomenës gerove, – panaðiai iðirtø þmogaus arba gyvûno kûnas, jeigu nustotø veikusi visø kûno organø gerovës siekianti valdanèioji galia“5.


AKTUALIOJI KNYGA

Valstybë, valdþia ir valdymas ðv. Tomui praktiðkai yra tapatûs, bet jie skiriasi loginiu poþiûriu: pirmumà turi valdþios samprata, nes þmogui, ir kaip atskiram asmeniui, ir kaip visuomeninei bûtybei, reikia vadovo; po to yra valdymas, nes valdþia tenka tam, kuris valdo; galiausiai yra valstybë, nes tas, kuris valdo, yra valstybës galva. Tiesiogiai þmogø valdo normos ir ástatymai, nes bûtent jais vadovaudamasi valdþia skatina pilieèius siekti bendros visø pilieèiø gerovës. Valstybës ástatymus ðv. Tomas vadina þmoniø ástatymais, norëdamas pabrëþti, kad juos sukûrë þmonës, o ne prigimtis ir ne Dievas. Jie atitinka tai, kà mes paprastai vadiname pozityviaisiais ástatymais. Valstybës ástatymai visada turi bûti grindþiami prigimtiniu ástatymu, kuris savo ruoþtu atspindi amþinàjá ástatymà6. Pozityvieji ástatymai apibrëþia ir patikslina prigimtinio ástatymo turiná: arba ið bendrø principø daro konkreèias iðvadas, arba aiðkiai iðreiðkia tai, kas prigimtiniame ástatyme tik numanoma. Jeigu valstybës ástatymai atitinka prigimtinio ástatymo reikalavimus, tai jie ápareigoja pilieèio sàþinæ. O jeigu prieðtarauja, tai neápareigoja, nes, pasak ðv. Tomo, ið tiesø jie yra ne ástatymai, o ástatymø iðkraipymas.

4. Valstybës tikslas – bendrasis gëris Moralës tikslas yra asmeninis gëris, arba individualaus gërio realizavimas – ji pasako, kà þmogus turi daryti, kad visiðkai realizuotø savo þmogiðkumà, – vadinasi, politikos tikslas yra bendrasis gëris, arba þmogaus kaip pilieèio visið-

ka saviraiðka. Visø gëris – bendruomenës geras gyvenimas – jai rûpi labiau negu privatûs pavienio individo interesai. Bendrasis gëris yra asmenø bendrijos gëris, todël priklauso nuo jos pobûdþio. Politinës bendruomenës gëris yra tobulesnis ir turiningesnis uþ kitø bendrijø gërá, nes politinë bendruomenë yra kitø bendruomeniø pagrindas ir pilnatvë. Bendrasis gëris nëra paprasta pavieniø visuomenës nariø arba jos daliø gërio suma, bet visumos gëris. Ðv. Tomas labai iðmintingai pateikia bendrojo gërio svarbumo pavyzdá cituodamas7 Valerijaus Maksimo posaká, kad senovës romënai „verèiau norëjo bûti neturtingi turtingoje valstybëje, negu turtingi – skurdþioje“. Akivaizdu, kad turtas, pelnas, sveikata, kultûra ir t.t. yra tos gërybës, kurios turi padëti siekti bendruomenës gërio, nes keitimasis jomis ir jø „bendravimas“ gali visiems uþtikrinti gerà gyvenimà. Pasak ðv. Tomo, gërybiø „bendravimas“ priklauso politiðkai organizuotos visuomenës esmei. Bendrasis gëris turi tam tikrà vertybiø hierarchijà. Santykis su Dievu èia yra svarbiausias, viskà lemiantis. Net politikai, pasak Angeliðkojo mokytojo, bûdingas transcendentinis ir teologinis tikslas: „Gyvendamas mirtingojo gyvenimà, þmogus turi iðoriná tikslà, aukðèiausià palaimà – gërëjimàsi Dievu, – kurià tikisi pasiekti po mirties. […] Todël galutinis á visuomenæ susibûrusios þmoniø grupës tikslas – ne dorai gyventi, o doru gyvenimu pasiekti dieviðkà dþiaugsmà. Jeigu ðá tikslà bûtø galima pasiekti þmogiðkos prigimties galia, tai valdovo pareiga bûtø vesti þmones á tà LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

151


BATTISTA MONDIN SX

tikslà: juk valdovu paprastai laikome tà, kuriam patikëta aukðèiausioji valdþia tvarkyti þmoniø reikalus […]. Bet kadangi dieviðkasis dþiaugsmas þmogui pasiekiamas ne þmogiðkàja, o dieviðkàja galia, nes pasak Apaðtalo: „Dievo malonës dovana – amþinasis gyvenimas“ (Rom 6, 23), tai já atvesti á ðá tikslà gali ne þmoniø, bet dieviðkoji valdþia. Todël tokia valdþia turi priklausyti tam valdovui, kuris yra ne tik þmogus, bet ir Dievas, t.y. mûsø Vieðpaèiui Jëzui Kristui, kuris þmones padarë Dievo vaikais ir atvërë jiems dangiðkosios ðlovës vartus“8. Transcendentiniam bendrajam gëriui, Dievui, kuris pasiekiamas tik per Jëzaus Kristaus iðganymà ir Baþnyèios sakramentus, paklûsta imanentinis arba þemiðkojo miesto bendrasis gëris, kuris kaip tik todël tampa atviras begalybei, o þmogus kaip asmuo, arba dvasios tvarkai pavaldi bûtybë, dël priklausomybës dangiðkajam miestui iðvengia þemiðkojo miesto totalitarizmo ir visada iðlaiko arba ið naujo atgauna savo pirmenybæ politinës bendruomenës atþvilgiu. Todël, kaip minëjome, pilietis neprivalo paklusti valstybei, kai ji leidþia neteisingus ir sàþinæ prievartaujanèius ástatymus. Ði didþiulë pagarba þmogaus asmens orumui ir laisvei yra pagrindinë ðv. Tomo politinës doktrinos atrama. Jis atmeta tiek totalitarines teorijas, traktuojanèias visuomenæ kaip paprastà individø, valstybës sraigteliø, sankaupà, tiek technokratines teorijas, kurios pilieèiø gyvenimà, darbà ir paèià jø egzistencijà mato tik per gamybos ir vartojimo prizmæ. „Paprasta administracinë ir biurokratinë valdþia negali ágyvendinti þmogaus oru-

152

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

mu ir laisve grindþiamos visuomenës idëjos. Galbût reikëtø visuomenæ organizuoti taip, kad ji taptø tvarkingu sambûviu laisvø þmoniø, kurie, skatinami socialumo, noriai padëtø vieni kitiems siekti gero gyvenimo, kitaip tarianti, maksimaliai iðlavinti savo asmeninius gabumus tose kultûros ir civilizacijos srityse, kurios visada ir visur yra neatskiriamos bendrojo gërio dalys.“9

5. Ávairios valdymo formos Svarbiausias valstybës kaip socialinio organizmo poreikis yra geras valdymas, nes „vieno tikslo siekianèioje daugumoje vienas valdo kitus. Taip kûnø visatoje per pirmàjá kûnà, t. y. dangaus kûnà, visi kiti kûnai valdomi pagal dieviðkosios apvaizdos nustatytà tvarkà, ir visi kiti kûnai – per protingà kûriná. Ir þmogaus siela valdo kûnà, o sielos dalis, dirgliàjà ir geidþianèiàjà, valdo protas. Ir kûnas turi vienà svarbiausià organà, pvz., ðirdá arba galvà, kuris judina visus kitus. Vadinasi, kiekvienoje daugumoje turi bûti kas nors, kuris valdo“10. Traktate De regimine ðv. Tomas aiðkiai pasisako uþ monarchinæ valdymo formà (valdþia sukaupta vieno valdovo rankose), o kituose veikaluose, ypaè Teologijos sumoje, jis simpatizuoja miðriai formai, kuri sujungia ir pagal vertingumà suderina tris klasikines valdymo formas: monarchijà, aristokratijà ir demokratijà. „Norint gerai organizuoti miesto arba tautos valdymà, reikia siekti dviejø dalykø. Pirmasis yra tas, kad visi [pilieèiai] dalyvautø valdyme, nes ðitaip bûtø iðsaugota tautos santarvë, ir visi tokià tvarkà mëgtø ir gintø. Antrasis da-


AKTUALIOJI KNYGA

lykas yra tas, kuris pasiekiamas derinant valdymo rûðis, arba formas. […] Geriausia valdymo organizacija bûna tame mieste arba karalystëje, kurioje vienas dël jo dorumo paskiriamas vadovauti visiems, o þemiau jo yra dorai valdanèiøjø grupë. Taèiau tokia valdþia priklauso visiems, nes visi jà renka ir kiekvienas gali bûti iðrinktas. Juk geriausia valstybë yra ta, kurioje suderinta karaliðkoji valdymo forma, arba vieno valdþia; aristokratija, arba dorøjø valdþia; ir demokratija, arba liaudies valdþia, t.y. liaudis pati renkasi vadovus ir gali juos rinkti ið savo tarpo.“11 Èia iðryðkëja ðv. Tomo ásitikinimas, kad nëra tobulos, visur ir visada tinkamos valdymo formos, kad politiniai sprendimai ir ástatymai turi bûti daromi ne abstrakèiai, o siejant juos su konkreèia padëtimi, su pilieèiø ypatybëmis, jø visuomeniniu ir kultûriniu iðprusimu, kad su konkretybe gyvai susijæ sprendimai ir ástatymai turi nepaþeisti pamatiniø kiekvienos santvarkos principø. Nors traktate De regimine principum ðv. Tomas pasisako uþ monarchijà kaip geriausià valdymo formà, taèiau áspëja, kad jà reikia taip organizuoti – kiek tai priklauso nuo þmoniø ir politikos galios, – kad neliktø galimybiø valdovui tapti tironu. O jeigu atsitinka, kad monarchija transformuojasi á saikingà tironijà, tai, pasak ðv. Tomo, geriau kurá laikà jà pakæsti, negu rizikuoti uþsitraukti blogá, dar baisesná uþ paèià tironijà, prieð kurià bûtø sukilta: ta pati tironija bûtø sugrieþtinta nepavykus sukilimui; kiltø pilietinis karas tiek sukilimo metu, tiek po sukilimo; prasidëtø nauja, dar baises-

në tironija to, kuris nuvertë tironà ir bijo, kad dabar jo eilë bûti paðalintam12. Pasak ðv. Tomo, vienintelis valdymo formos vertinimo kriterijus yra bendrasis gëris: „Jeigu laisvø þmoniø daugumà valdantysis siekia bendrojo tos daugumos gërio, tai valdymas bus teisingas ir teisëtas, tinkamas laisviems [pilieèiams]. O jeigu valdymo tikslas bus ne daugumos bendrasis gëris, bet asmeninis valdovo gëris, jis bus neteisëtas ir iðkreiptas“13. Bendrasis gëris pasiekiamas trim bûdais: 1) rûpinimasis, kad visa tauta gerai gyventø, kitaip tariant, elgtøsi dorai, nes dora ið tiesø yra tai, dël ko gerai gyvenama. Tad „savo ástatymais ir nurodymais, bausmëmis ir apdovanojimais valdovas privalo savo valdinius sulaikyt nuo neteisingumo ir skatinti gerus darbus imdamas pavyzdá ið Dievo, kuris þmonëms davë ástatymus ir jø besilaikantiems atsilygina gailestingumu, o juos paþeidþiantiems – bausmëmis“14. 2) Taikos palaikymas: „Þmoniø bendruomenë, kurioje nëra taikos ir kurià kamuoja kovos, negali gerai gyventi“. Todël „valdovo pareiga visus jam pavaldþius þmones apsaugoti nuo prieðø. Juk maþesniø pavojø vengimas bûtø beprasmis, jeigu jis negalëtø apginti nuo iðorës prieðø“15; 3) Garantavimas, kad visi turëtø doram gyvenimui bûtinø materialiniø gërybiø16.

6. Privaèios nuosavybës apsauga Viena ið svarbiausiø valdovo pareigø – saugoti privaèià nuosavybæ tiek, kiek ji bûtina doram pilieèiø gyvenimui. Pasak ðv. Tomo, þemës gërybës skirtos visai þmoniø giminei. Taèiau, LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

153


BATTISTA MONDIN SX

kad þmonës deramai jomis naudotøsi, privati nuosavybë leistina ir net bûtina. Kartodamas Aristotelio mintis ðv. Tomas teigia: 1) individas ið prigimties linkæs savo gëriu rûpintis labiau negu bendruoju; 2) daugiau tvarkos yra tada, kai kiekvienas rûpinasi tuo, kas jam priklauso; 3) þmonës yra ramesni tada, kai kiekvienas patenkintas tuo, kà turi17. Todël kiekvienas þmogus turi teisæ bûti tam tikrø gërybiø savininkas. Taèiau dël ðios nuosavybës negalima pamirðti svarbiausios bendrosios tø gërybiø paskirties. Taigi, nors nuosavybë yra privati, ji turi bûti atvira kitø þmoniø poreikiams. Kiekvienas pagal savo visuomeninæ padëti gali turëti jam ir jo ðeimai bûtinà turtà ir laisvai juo naudotis, bet tai, kas yra nebûtina, t. y. perteklius, turi bûti skiriamas vargðams (labdarai) arba visuomenei. To reikalauja teisingumas: „ástatymas ápareigoja savo turtà iðdalinti vargðams arba gresiant neiðvengiamam pavojui, arba dël turto pertekliaus18. Pabrëþdamas visuomeniná gërybiø panaudojimà, ðv. Tomas drásta teigti, jog bûtinybës atveju, patiriant ypatingà nepritekliø, leistina pasisavinti svetimus daiktus, nes teisë gyventi pranoksta nuosavybës teisæ: „Jei verèiamas bûtinybës þmogus kà nors pasiima savo gyvybei iðsaugoti, tai tampa jo“19.

7. Valdanèiojo dorybës: teisingumas ir praktinë iðmintis Pasak ðv. Tomo, politinis vadovas labiausiai turi pasiþymëti dviem dorybëm: teisingumu ir praktine iðmintimi.

154

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

Teisingumas skirstomas á mainø (apima privaèiø asmenø pareigas vieni kitiems), teisiná (apima individo pareigas bendruomenei) ir paskirstymo (apima bendruomenës pareigas pilieèiams). Paskirstymo teisingumo „uþduotis – proporcingai paskirstyti bendràsias gërybes“20. Ðis teisingumas yra specifinë bendruomenës vadovo dorybë, nes bûtent jo pareiga dalyti bendràsias gërybes individams. „Bendràsias gërybes skirstyti dera tam, kuris jas valdo, taèiau paskirstymo teisingumas susijæs ir su tais, kuriems skirstoma taip, kad jie patenkinti teisingu paskirstymu.“21 Teisingas paskirstymas yra proporcingas: „teisingai skirstoma tada, kai ko nors duodama privaèiam asmeniui tiek, kad tai, kas priklauso visumai, priklauso jos daliai. Ir priklauso tuo labiau, kuo ta visumos dalis didesnë. Todël paskirstomasis teisingumas duoda tuo daugiau ið bendrøjø gërybiø tam, kuris kuo virðesnis bendruomenëje“22. Politinis vadovas privalo bûti iðmintingas, ypaè tada, kai reikia leisti bendrajai gerovei palankius ástatymus, kurie pilieèius skatintø gerai, kitaip tariant, dorai gyventi. „Todël praktinës iðminties pareiga protingai patarti, spræsti ir ið anksto numatyti tai, ko reikës bendrajam gëriui pasiekti.“23 Ið valdanèiøjø ðv. Tomas reikalauja ypatingos praktinës iðminties, kurià jis vadina karaliðkàja arba politine, nes ji „rûpinasi bendruoju gëriu“24. Valdantieji turi leisti ástatymus ir ásakinëti teisingai, atsiþvelgdami á bendràjá gërá, kad teisingumu remtø dorø, bûtent svarbiausioje moralinëje ir dvasinëje plotmëje iki galo save iðreiðkianèiø þmoniø visuomenæ.


AKTUALIOJI KNYGA

8. Valstybës ir Baþnyèios santykiai Prieðingai negu ðv. Augustinas, kuris traktate De civitate Dei raðë apie neiðsprendþiamà pasaulietinës (valstybë) ir religinës (Baþnyèia) visuomenës konfliktà, ðv. Tomas teigia, kad tokio konflikto nëra, kad dël savo tikslø ir veiklos srièiø ypatybiø jos yra paðauktos bendradarbiauti ir vienytis. Ið tiesø ðios visuomenës rûpinasi tais paèiais þmonëmis ir tais paèiais reikalais, abi stengiasi padëti þmonëms, juos mokyti, auklëti, sudaryti jiems sàlygas ágyvendinti savo tikràjá gërá, kurio pilnatvë bus pasiekta tik kitame gyvenime, amþinajame gyvenime. Pasak ðv. Tomo, ne tik Baþnyèia, bet ir valstybë yra tobula visuomenë, nes turi savo tikslà, bendràjà gerovæ, ir priemoniø jai pasiekti. Naudodamasi jomis, iðmintinga ir teisinga valdþia kuria savo pilieèiams toká gyvenimo bûdà, kuris visiems teisingiems þmonëms teikia galimybæ gerai gyventi. Angeliðkasis daktaras siûlo toká gyvai diskutuotos valstybës ir Baþnyèios santykiø problemos sprendimà, kuris yra ne toks teokratiðkas kaip Inocento III ar Bonifaco VIII (jie manë, jog valstybë yra tiesiogiai pavaldi Baþnyèiai, nes pastarajai patikëti „abu kalavijai“, t.y. ir laikinoji, ir dvasinë valdþia). Jis teigia, kad valstybë yra tobula visuomenë, todël savo srityje turi visiðkà autonomijà; bet Baþnyèia yra tobulesnë ir virðesnë uþ valstybæ, nes Baþnyèios tikslas – antgamtinis gëris, bonum supernaturale, o valstybës – ðio pasaulio bendrasis gëris, bonum commune. Todël valstybë dël visø tø dalykø, kurie susijæ su antgamtiniu þmogaus tikslu, turi pa-

klusti Baþnyèiai. „Atsakingi uþ pirmesniø negu galutinis tikslas tikslø siekimà privalo paklusti ásakymams to, kuriam pavesta siekti galutinio tikslo. […] O tai yra patikëta Kristaus vietininkui, Romos pontifikui: visi krikðèioniø valdovai privalo paklusti jam kaip paèiam Vieðpaèiui Jëzui Kristui.“25 Nesunku suprasti, kad Akvinieèio valstybës ir Baþnyèios santykiø teorija labai primena jo tikëjimo ir proto, teologijos ir filosofijos santykiø teorijà: valstybë subordinuota Baþnyèiai taip, kaip protas – tikëjimui, o filosofija – teologijai, taèiau savo srityje ji turi visiðkà autonomijà, kaip kad savo srityse jà turi protas ir filosofija. Visose srityse ðv. Tomas yra ryþtingas autonomijos ðalininkas. Jis mëgsta tvarkà, o tvarkai reikia esiniø ir veiksniø ávairovës. Kiekvienas esinys ir veiksnys savaip prisideda prie visuotinës tvarkos. Pagrindinis ir svarbiausias valstybës ánaðas – laiduoti þmogaus kaip visuomeninës bûtybës raidà, visø þmoniø, o ne vien keliø privilegijuotø asmenø raidà. Ðv. Tomo politinës teorijos ribotumas pakankamai akivaizdus. Pirmiausia Angeliðkasis daktaras per maþai dëmesio skiria tokiai plaèiai ir sudëtingai srièiai kaip politika. Savo veikaluose politikos problemoms jis skiria nedaug vietos. Antra, svarstydamas kai kuriuos politinius klausimus jis pernelyg remiasi Aristoteliu, todël neiðvengia dviprasmybës, kai, nepaisydamas aiðkaus krikðèioniðko visø þmoniø lygybës principo, iki galo neatsiriboja nuo Aristotelio nagrinëdamas moterø ir vergø padëtá. Vis dëlto, nors ir esama ribotumø, ðv. Tomo yra pirmas ir tarp politiniø màstytojø. LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

155


BATTISTA MONDIN SX

Literatûra ir nuorodos 1

14

2

15

In Pol. Proem. 7. Ten pat. 3 De reg. princ. c. 1. 4 Contra impugn. 3. 5 De reg. princ. c. 1. 6 Plg. S. Th., II/II, q. 95, a. 2. 7 II-II q. 47, a. 10 ad 2. 8 De reg. princ. c. 14–15. 9 R. Spiazzi. 10 De reg. princ. c. 1. 11 I-II, q. 105, a. 1. 12 De reg. princ. I, 7. 13 Ten pat, I, 2.

16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

Ten pat, I, 16. Ten pat. Ten pat. S. Th. II-II, q. 66, a. 2. S. Th. II-II, q. 118, a. 4 ad 2. S. Th. II-II, q. 66, a. 7. S. Th. II-II, q. 61, a. 1. S. Th. II-II, q. 61, a. 1 ad 3. S. Th. II-II, q. 61, a. 2. S. Th. II-II, q. 47, a. 10. S. Th. II-II, q. 47, a. 11 ad 1. De regimine princ. I, 15.

Ið italø k. vertë Birutë DEMKUTË Versta ið: Battista Mondin. Il sistema filosofico di Tommaso D’Aquino, Milano, Massimo, 1992

Pokalbis su Pilotu. 2002. Drobë, aliejus. 90 × 70

156

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS


VATIKANO DOKUMENTAI

POPIEÞIÐKOJI TIKËJIMO MOKSLO KONGREGACIJA

DOKTRININË NOTA DËL KATALIKØ VEIKLOS IR ELGESIO POLITINIAME GYVENIME KAI KURIØ KLAUSIMØ Tikëjimo mokslo kongregacija, iðklausiusi Popieþiðkosios pasaulieèiø tarybos nuomonæ, nusprendë paskelbti ðià Notà dël katalikø veiklos ir elgesio politiniame gyvenime kai kuriø klausimø. Nota skirta Katalikø Baþnyèios vyskupams ir ypaè katalikø politikams bei visiems tikintiems pasaulieèiams, paðauktiems dalyvauti demokratiniø visuomeniø vieðajame ir politiniame gyvenime.

I. NUOLATINIS MOKYMAS 1. Per savo dutûkstantmetæ istorijà krikðèionys pasaulyje veikë ávairiopai. Vienas ið bûdø buvo dalyvavimas politinëje veikloje. Pasak vieno pirmøjø amþiø Baþnyèios raðytojo, krikðèionys „vieðajame gyvenime dalyvauja kaip pilieèiai“ (1). Tarp savo ðventøjø Baþnyèia gerbia daug vyrø bei moterø, kurie tarnavo Dievui savo dosnia veikla politikos ir valdymo srityse. Ið jø Tomas Moras, paskelbtas valdanèiøjø ir politikø globëju, iki kankinio mirties liudijo „nelieèiamà

sàþinës orumà“ (2). Net jausdamas ávairiopà psichologiná spaudimà, jis nesileido á jokius kompromisus. Iðlaikydamas „nuolatinæ iðtikimybæ“, kuria iðsiskyrë, „valdþiai ir teisëtoms institucijoms“, jis savo gyvenimu ir mirtimi patvirtino, kad „þmogaus negalima atskirti nuo Dievo, o politikos – nuo moralës“ (3). Dabartinës demokratinës visuomenës, kuriose, girtina, visi tikros laisvës aplinkoje prisideda prie vieðøjø reikalø (4), reikalauja naujø bei platesniø pilie-

Dokumentà parengë „Katalikø interneto tarnyba“ pagal tekstà, paskelbtà „Baþnyèios þiniose“, 2003 m. sausio mën. 29 d., Nr. 2. RAKTAÞODÞIAI. Roþinis, kontempliacija, malda. KEY WORDS. Rosary, contemplation, prayer.

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

157


POPI EÞ I ÐK OJ I T I K ËJ I M O M O K S L O K O N G R E G A CIJA

èiø – krikðèioniø ir nekrikðèioniø – dalyvavimo vieðajame gyvenime formø. Ir ið tiesø prie politiniø nuostatø bei ástatyminiø sprendimø, kurie, kiekvieno akimis, geriausiai tarnauja bendrajai gerovei, formavimo visi gali prisidëti ne tik rinkdami ástatymø leidëjus ir vyriausybæ, bet ir kitokiais bûdais (5). Gyvenimas demokratinëje sistemoje negalëtø vaisingai plëtotis be aktyvaus, atsakingo ir dosnaus visø dalyvavimo, suponuojanèio „formø, plotmiø, uþduoèiø ir atsakomybiø ávairovæ bei abipusá papildomumà“ (6). Tikintys pasaulieèiai, kurie, „vadovaudamiesi krikðèioniðkàja sàþine“ (7), vykdo savo bendràsias pilietines pareigas pagal ðià sàþinæ atitinkanèias vertybes, kartu vykdo ir savo uþduotá pripildyti laikinøjø dalykø tvarkà krikðèioniðkosios dvasios. Tai darydami, jie atsiþvelgia á laikinøjø dalykø tvarkos prigimtá ir teisëtà autonomijà (8) ir bendradarbiauja su kitais pilieèiais, atsiþvelgdami á savo specifinæ kompetenci-

jà ir atsakomybæ (9). Ðis pamatinis Vatikano II Susirinkimo mokymas lemia, kad „pasaulieèiai negali atsisakyti dalyvauti politikoje, kitaip tariant, ávairiarûðëje ûkio, visuomenës ir ástatymø leidybos veikloje, organiðkai ugdanèioje bendràjá gërᓠ(10). Ðis bendrasis gëris taip pat apima tokiø gërybiø kaip vieðoji tvarka ir taika, laisvë ir lygybë, pagarba þmogaus gyvybei ir aplinkai, teisingumas, solidarumas ir t. t. skatinimà bei apsaugà. Ðioje Notoje nesiekiama perteikti visà Baþnyèios mokymà ðia tema; esminiai tokio mokymo momentai pateikti Katalikø Baþnyèios katekizme. Èia tenorima priminti kelis krikðèioniðkajai sàþinei bûdingus principus, ákvepianèius katalikus socialinei ir politinei veiklai demokratinëse visuomenëse (11). Pastarojo meto neretai vienas kità vejanèiuose ávykiuose iðryðkëjo dviprasmiðkø orientacijø ir abejotinø pozicijø, akinanèiø nuskaidrinti svarbius ðios temos matmenis bei aspektus.

II. KELI ESMINIAI MOMENTAI DABARTINIUOSE KULTÛRINIUOSE IR POLITINIUOSE DEBATUOSE 2. Pilietinæ visuomenæ ðiandien yra apëmæs sudëtingas kultûrinis procesas, þymintis vienos epochos pabaigà ir netikrumà dël horizonte ryðkëjanèiø naujø laikø. Dideli pasiekimai, kurie yra akivaizdûs, akina teigiamai ávertinti þmonijos nueità kelià paþangos ir þmoniðkesniø gyvenimo sàlygø linkme. Didëjanti atsakomybë besiplëtojanèiø ðaliø atþvilgiu neabejotinai yra labai reikðmingas þenklas, rodantis didëjantá jaut-

158

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

rumà bendrajai gerovei. Taèiau sykiu nevalia nutylëti dideliø pavojø, kuriuos ástatymø leidimui ir, vadinasi, bûsimø kartø elgesiui kelia kai kurios kultûrinës tendencijos. Ðiandien aptinkamas tam tikras kultûrinis pliuralizmas, besireiðkiantis etinio pliuralizmo, sankcionuojanèio proto bei prigimtinio dorovinio ástatymo principø nuosmuká ir irimà, teorizavimu bei gynimu. Dël tokios tendencijos neretai,


VATIKANO DOKUMENTAI

deja, pasitaiko vieðø pareiðkimø, teigianèiø, jog etinis pliuralizmas esàs demokratijos sàlyga (12). Todël pilieèiai savo moraliniams sprendimams reikalauja visiðkos autonomijos, tuo tarpu ástatymø leidëjai tariasi tokià sprendimø laisvæ gerbià priimdami ástatymus, nepaisanèius prigimtinës etikos principø ir nusilenkianèius praeinamoms kultûrinëms ar moralinëms orientacijoms (13), tartum visi galimi poþiûriai á gyvybæ bûtø vienodos vertës. Sykiu, klaidingai apeliuojant á tolerancijos vertybæ, ið nemaþai pilieèiø – tarp jø katalikø – reikalaujama nepraturtinti savo ðalies socialinio bei politinio gyvenimo pagal asmens ir bendrojo gërio supratimà, kurá jie laiko þmogiðkai teisingu ir nori ágyvendinti teisëtomis priemonëmis, demokratinëje teisinëje santvarkoje laiduojamomis visiems politinës bendrijos nariams. XX amþiaus istorija átikinamai parodë, jog teisûs tie pilieèiai, kurie ið pagrindø klaidinga laiko reliatyvistinæ tezæ, neigianèià þmogiðkosios bûties prigimtyje besiðaknijanèios moralinës normos, kuriai palenktina bet kuri þmogaus, bendrojo gërio ir valstybës samprata, egzistavimà. 3. Toks reliatyvistinis pliuralizmo supratimas neturi nieko bendra su teisëta pilieèiø katalikø laisve ið politiniø, su tikëjimu bei prigimtiniu dorovës ástatymu suderinamø nuomoniø rinktis tas, kurios, jø akimis, geriau atitinka bendrojo gërio reikalavimus. Politinë laisvë remiasi ne reliatyvistine idëja, laikanèia, jog visos þmogiðkojo gërio sampratos vienodai teisingos ir vertingos, bet tuo, kad politine veikla visada siekiama ágy-

vendinti visiðkai konkretø þmogaus bei visuomenës gërá tam tikroje aiðkiai apibrëþtoje istorinëje, geografinëje, ekonominëje, technologinëje ir kultûrinëje aplinkoje. Konkretus ágyvendinimas ir aplinkybiø ávairovë paprastai gimdo orientacijø ir sprendimø, kurie privalo bûti moraliðkai priimtini, daugá. Ne Baþnyèios uþduotis formuluoti konkreèius – ar net vienintelius galimus – sprendimus laikinøjø dalykø klausimais, kuriuos Dievas patikëjo kiekvienam laisvai ir atsakingai spræsti. Taèiau Baþnyèia turi teisæ ir pareigà priimti moralinius sprendimus laikinøjø dalykø klausimais, kai to reikalauja tikëjimas ir dorovës ástatymas (14). Krikðèionis ápareigotas laikinøjø dalykø tvarkos klausimais pripaþinti „teisëtas, nors ir skirtingas, nuomones“ (15). Kartu jis paðauktas atmesti moralinio reliatyvizmo þenklinamà pliuralizmo sampratà, kuri demokratiniam gyvenimui yra þalinga. Demokratiniam gyvenimui reikia teisingø ir tvirtø pamatø, tai yra etiniø principø, kurie dël savo prigimties bei savo kaip socialinio gyvenimo pagrindo vaidmens negali bûti derybø objektas. Konkreèios politinës veiklos lygmeniu bûtina paþymëti, kad kai kurie socialiniai sprendimai esti kontingentiðki, kad neretai moraliðkai galimos skirtingos strategijos tai paèiai pamatinei vertybei ágyvendinti ar laiduoti, kad kai kuriuos pamatinius politinës teorijos principus ámanu aiðkinti ávairiopai ir kad nemaþai politiniø problemø yra techniðkai sudëtingos. Tai lemia, kad paprastai bûna kelios partijos, kuriose katalikai gali aktyviai darbuotis siekdami – pirmiausia per LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

159


POPI EÞ I ÐK OJ I T I K ËJ I M O M O K S L O K O N G R E G A CIJA

atstovavimà parlamente – realizuoti savo teisæ ir pareigà dalyvauti statydinant savo ðalies visuomenæ (16). Ðis aiðkus konstatavimas nepainiotinas su minëtu miglotu pliuralizmu renkantis moralinius principus bei pamatines vertybes. Teisëta pasirinkimø laikinøjø dalykø klausimais ávairovë nepalieèia dirvos, ið kurios iðauga katalikø veikla politikoje ir kuri tiesiogiai susijusi su krikðèioniðkuoju moraliniu bei socialiniu mokymu. Norëdami bûti tikri, kad jø dalyvavimà politiniame gyvenime þenklina nuosekli atsakomybë uþ laikinøjø dalykø tikrovæ, pasaulieèiai katalikai privalo nuolat gilintis á ðá mokymà. Baþnyèia suvokia, kad demokratijos kelias, viena vertus, geriausiai iðreiðkia tiesioginá pilieèiø dalyvavimà priimant politinius sprendimus, bet, kita vertus, galimas tik tiek, kiek remiasi teisinga asmens samprata (17). Ðio principo katalikams privalu laikytis bekompromisiðkai, nes prieðinga reikðtø krikðèioniðkojo tikëjimo liudijimo pasaulyje bei paèiø tikinèiøjø vienybës ir sàryðingumo atsisakymà. Demokratijos struktûra, á kurià remiasi ðiuolaikinë valstybë, bûtø gana silpna, jei savo pamatu nepasirinktø asmens centriðkumo. Juk tik pagarba asmeniui ágalina demokratiná dalyvavimà. Vatikano II Susirinkimas moko, jog „asmens teisiø saugojimas yra bûtina tiek pavieniø, tiek bendro pilieèiø veiklaus dalyvavimo valstybës gyvenime ir valdyme sàlyga“ (18). 4. Ið to kyla sudëtingas ðiandieniø problemø, kuriø negalima lyginti su praëjusiø amþiø tematika, raizginys. Dël mokslo paþangos radosi tikslø, drebi-

160

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

nanèiø þmoniø sàþinæ ir reikalaujanèiø sprendimø, kurie nuosekliai ir nepajudinamai paisytø etiniø principø. Nesirûpinant padariniais, gresianèiais tautø gyvenimui ir ateièiai kultûros bei socialinës elgsenos ugdymo matmeniu, ástatymais bandoma kësintis á þmogaus gyvybës nelieèiamumà. Tokiais atvejais katalikai turi teisæ ir pareigà ásikiðti, idant primintø giliausià gyvybës prasmæ ir visiems uþ tai tenkanèià atsakomybæ. Tæsdamas nuolatiná Baþnyèios mokymà, Jonas Paulius II daug kartø akcentavo, jog tiems, kurie tiesiogiai darbuojasi ástatymø leidimo instancijose, egzistuoja „rimta ir aiðki pareiga“ prieðintis visiems á þmogaus gyvybæ besikësinantiems ástatymams. Jiems, kaip ir kiekvienam katalikui, neleidþiama dalyvauti tokio ástatymo propagandinëse kampanijose ar uþ já balsuoti (19). Anot Jono Pauliaus II enciklikos Evangelium vitae mokymo, kai abortus leidþianèio ástatymo visai atmesti ar anuliuoti neámanoma, „iðrinktas valdþios atstovas, kurio asmeniðkas absoliutus pasiprieðinimas abortams gerai þinomas, gali teisëtai remti pasiûlymus, skirtus apriboti tokio ástatymo daromà þalà ir sumaþinti neigiamas jo pasekmes kultûros ir vieðosios moralës plotmëje“ (20). Èia pridurtina, kad tinkamai iðugdyta krikðèioniðkoji sàþinë niekam neleis balsuoti uþ ástatymà ar politinæ programà, kur pamatinius tikëjimo ir moralës turinius griauna jiems alternatyvûs ar prieðtaraujantys pasiûlymai. Kadangi tikëjimas nedalomas, neámanu izoliuoti kokio nors jo elemento nepadarant þalos visam katalikø mokymui. Politinë veik-


VATIKANO DOKUMENTAI

la kokio nors izoliuoto Baþnyèios socialinio mokymo aspekto naudai nepatenkina visko, ko reikalauja atsakomybë uþ bendràjà gerovæ. Sykiu katalikui nevalia manyti, jog jis galás kitiems deleguoti Jëzaus Kristaus Evangelijos jam teikiamà ápareigojimà skelbti bei ágyvendinti tiesà apie þmogø ir pasaulá. Politinëje veikloje susidûrus su moraliniais principais, neleidþianèiais jokiø nuokrypø, iðimèiø ar kompromisø, katalikø veikla darosi labiau krintanti á aká ir atsakingesnë. Turëdami prieðais akis pamatinius etinius reikalavimus, kuriø nevalia atsisakyti, tikintieji turi þinoti, jog ant kortos statoma moralinës tvarkos esmë, susijusi su visapusiðka þmogaus gerove. Tokie atvejai, pavyzdþiui, yra pilietiniai ástatymai aborto ir eutanazijos srityje (nepainiotini su perdëto terapeutinio uolumo atsisakymu, kuris teisëtas ir moralës poþiûriu). Ðie ástatymai turëtø saugoti pirmapradæ þmogaus teisæ á gyvenimà nuo prasidëjimo momento iki natûralios pabaigos. Èia taip pat primintina pareiga gerbti ir ginti þmogaus embriono teises. Panaðiai bûtina laiduoti ðeimos, pagrástos monogamine dviejø skirtingos lyties asmenø santuoka, apsaugà bei skatinimà ir ginti jos vienybæ bei tvarumà nuo mûsø laikø moderniø ásta-

tymø dël skyrybø. Nesantuokinio bendro gyvenimo formoms jokiu bûdu nevalia teikti nei tokio teisinio statuso, koká turi santuoka, nei teisinio pripaþinimo. Tëvø laisvë auklëti savo vaikus irgi yra neatimama teisë, kuri pripaþinta ir tarptautinëmis þmogaus teisiø deklaracijomis. Ið akiø nevalia iðleisti ir socialinës nepilnameèiø apsaugos bei aukø iðlaisvinimo ið ðiuolaikiniø vergijos formø (pavyzdþiui, narkotikø ar prostitucijos). Ðiame sàraðe taip pat neuþmirðtina teisë á religijos laisvæ bei ûkio, tarnaujanèio asmeniui bei bendrajai gerovei ir paisanèio þmogiðkojo solidarumo bei subsidiarumo principø, pagal kuriuos „saugojamos ir skatinamos visø asmenø, ðeimø ir grupiø teisës bei naudojimasis jomis“ (21), plëtra. Galiausiai tarp ðiø pavyzdþiø paminëtina didþioji taikos tema. Kai kurios pacifistinës ir ideologinës vizijos kartais linksta taikos vertybæ sekuliarizuoti, tuo tarpu kitais atvejais tenkinamasi apibendrintu etiniu sprendimu, uþmirðtant konkreèiø prieþasèiø sudëtingumà. Taika visada yra „teisingumo darbas ir meilës padarinys“ (22). Ji verèia ið pagrindø ir be iðlygø atmesti prievartà bei terorizmà ir reikalauja nuolatinio bei budraus politiniø vadovø ásipareigojimo.

III. KATALIKØ MOKYMO APIE PASAULIETIÐKUMÀ IR PLIURALIZMÀ PRINCIPAI 5. Turint prieðais akis tokià problematikà, galima teisëtai galvoti apie ávairiø metodologijø, atspindinèiø skirtingà jautrumà ir skirtingas kultûras, taikymà, taèiau në vienam tikinèiajam nevalia

apeliuoti á pliuralizmo ir pasaulieèiø autonomijos politikoje principà, skatinantá sprendimus, griaunanèius ar silpninanèius pamatiniø etiniø reikalavimø visuomenës bendrosios gerovës naudai, sauLOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

161


POPI EÞ I ÐK OJ I T I K ËJ I M O M O K S L O K O N G R E G A CIJA

gà. Kalbama ne apie „konfesines vertybes“ kaip tokias, nes ðie etiniai reikalavimai ðaknijasi þmogaus prigimtyje ir priklauso prigimtiniam dorovës ástatymui. Ðiuos reikalavimus ginantysis nebûtinai turi iðpaþinti krikðèioniðkàjá tikëjimà, net jei ir Baþnyèios mokymas juos visur bei visada patvirtina bei gina kaip nesavanaudiðkà tarnystæ tiesai apie þmogø ir bendrajai gerovei. Antra vertus, neámanu nuneigti, kad politika turi remtis ir principais, turinèiais absoliuèià vertæ, nes ðie principai tarnauja asmens orumui ir autentiðkai þmogiðkajai paþangai. 6. Daþnà apeliavimà á „pasaulietiðkumà“, kuriuo turëtø vadovautis katalikø politinë veikla, bûtina nuskaidrinti, ir ne tik terminologiniu aspektu. Sàþiningas politinës visuomenës bendrosios gerovës skatinimas neturi nieko bendra su „konfesionalizmu“ ar religine nepakanta. Katalikø moralinis mokymas pasaulietiðkumà supranta kaip pilietinës ir politinës srities autonomijà religinës ir baþnytinës, bet ne moralinës plotmës atþvilgiu; tai Baþnyèios priimta bei pripaþinta vertybë, kuri yra tapusi ðiuolaikinës civilizacijos paveldo dalimi (23). Jonas Paulius II ne kartà perspëjo dël pavojø, iðkylanèiø tada, kai religinë ir politinë plotmë supainiojamos. „Labai jautrios situacijos randasi tada, kai kokia nors aiðkiai religinë norma tampa arba linksta tapti valstybës ástatymu, deramai neskiriant religijos ir politinës visuomenës kompetencijø. Religinio ástatymo sutapatinimas su pilietiniu gali slopinti religijos laisvæ ir taip pat apriboti arba panaikinti kitas neatimamas þmogaus teises“ (24). Visi tikintieji gerai suvokia, kad aiðkiai religiniai aktai (tikëjimo ið-

162

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

paþinimas, dalyvavimas pamaldose ir sakramentuose, teologiniai mokymai, religinës valdþios ir tikinèiøjø tarpusavio komunikacija ir t. t.) lieka uþ valstybës kompetencijos ribø, ðiai neturint teisës á juos kiðtis nei kaip nors jiems ápareigoti arba juos drausti, iðskyrus atvejus, kai to pagrástai reikalauja vieðoji tvarka. Pilietiniø ir politiniø teisiø pripaþinimas bei vieðøjø tarnybø suteikimas negali priklausyti nuo pilieèiø religiniø ásitikinimø bei veiksmø. Katalikai, kaip ir visi kiti pilieèiai, turi teisæ ir pareigà sàþiningai ieðkoti tiesos ir teisëtomis priemonëmis skatinti bei ginti moralines tiesas apie visuomeniná gyvenimà, teisingumà, laisvæ, pagarbà gyvybei ir kitas asmens teises. Tai, kad kai kuriø ðiø tiesø moko Baþnyèia, nemaþina joms ásipareigojusiø þmoniø veiklos pilietinio teisëtumo ir „pasaulietiðkumo“, nepriklausomai nuo to, koká vaidmená pavieniam pilieèiui ðias tiesas pripaþástant bus atlikusi racionali paieðka ir tikëjimo teikiamas patvirtinimas. Juk „pasaulietiðkumas“ pirmiausia þymi pagarbà tiesoms, kurios kyla ið prigimtiniu paþinimu gautø þiniø apie visuomenëje gyvenantá þmogø; nesvarbu, kad ðiø tiesø sykiu moko kokia nors religija, tiesa juk yra viena. Bûtø klaida teisingà autonomijà, kuria politikoje turëtø naudotis katalikai, painioti su principo, atsiribojanèio nuo Baþnyèios moralinio ir socialinio mokymo, gynimu. Ásiterpdamas á ðià sritá, Baþnyèios magisteriumas netrokðta nei vykdyti politinës galios, nei panaikinti katalikø nuomonës laisvës kontingentiniais klausimais. Taèiau jis nori – kaip to reikalauja jo pareiga – pamokyti ir apðviesti tikin-


VATIKANO DOKUMENTAI

èiøjø, pirmiausia ásitraukusiøjø á politiná gyvenimà, sàþines, idant jø veikla visada tarnautø visapusiðkam asmens ir bendrosios gerovës skatinimui. Baþnyèios socialinis mokymas nëra kiðimasis á pavieniø ðaliø valdymà. Taèiau tikintiems pasaulieèiams jis reiðkia moraliná ápareigojimà bûti nuosekliems – ápareigojimà, aptinkamà sàþinëje, kuri yra viena ir nepadalyta. „Jø gyvenime negali bûti dviejø lygiagreèiø sroviø: vienos – vadinamojo „dvasinio“ gyvenimo, turinèio savas vertybes ir reikalavimus, ir antros – vadinamojo „pasaulietinio“ gyvenimo, apimanèio ðeimà, visuomenës santykius, politinius ir kultûrinius ásipareigojimus. Ðakelë, áskiepyta á vynmedá, kuris yra Kristus, duoda vaisiø visose veiklos ir buvimo srityse. Juk visas pasaulietinio gyvenimo sritis aprëpia Dievo planas, pagal kurá jos yra „istorinë vieta“ apsireikðti ir veikti Jëzaus Kristaus meilei, skirtai Tëvo garbei ir tarnavimui broliams. Kiekviena veikla, kiekviena situacija, kiekviena konkreti ásipareigojimo forma, pvz., profesinë kompetencija ir solidarumas darbo vietoje, meilë, atsidavimas, dalyvavimas auklëjant vaikus ðeimoje, visuomeninë ir politinë tarnyba, tiesos gynimas kultûroje, – visa tai yra Apvaizdos teikiamos galimybës „tikëji-

mo, vilties ir meilës pratyboms“(25). Kai krikðèionys politiðkai gyvena ir veikia pagal savo sàþinæ, jie vergiðkai nepersiima politinei veiklai svetimais poþiûriais ar kokia nors konfesionalizmo forma, bet, prieðingai, tuo deramai prisideda prie to, kad per politikà rastøsi teisingesnë ir þmogaus orumà labiau atitinkanti socialinë santvarka. Demokratinëse visuomenëse visi pasiûlymai laisvai aptariami ir pasveriami. Tie, kurie, apeliuodami á pagarbà individualiai sàþinei, krikðèioniø moralinëje pareigoje elgtis pagal savo sàþinæ áþiûri dingstá diskvalifikuoti juos ið politinio gyvenimo ir paneigti jø teisæ veikti politikoje pagal savo paþiûras bendrosios gerovës labui, ápuola á nepakantøjá laicizmà. Ðis nepripaþásta ne tik krikðèioniø religijos politinës bei kultûrinës svarbos, bet ir prigimtinës etikos galimybës. Tada atsiveria kelias á moralinæ anarchijà, kurios negalima tapatinti su jokia teisëto pliuralizmo forma. Akivaizdus tokios nuostatos padarinys bûtø stipresniojo valdþia silpnajam. Antra vertus, krikðèionybës iðstûmimas á paribá nepasitarnautø visuomenës ateièiai ir tautø santarvei, bet keltø grësmæ patiems dvasiniams bei kultûriniams civilizacijos pamatams (26).

IV. DALINIAI ASPEKTAI 7. Pastaruoju metu ir kai kuriose katalikiðkos pakraipos asociacijose bei organizacijose kartais iðryðkëdavo polinkis remti politines jëgas ir sàjûdþius, pamatiniais etiniais klausimais besilaikanèius pozicijø, prieðingø Baþnyèios moraliniam ir socialiniam mokymui. Tokios

nuostatos ir laikysenos prieðtarauja pamatiniams krikðèioniðkosios sàþinës principams ir yra nesuderinamos su priklausymu asociacijoms bei organizacijoms, kurios save vadina katalikiðkomis. Panaðiai kai kurie katalikiðki periodiniai leidiniai tam tikrose ðalyse politiniø rinLOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

163


POPI EÞ I ÐK OJ I T I K ËJ I M O M O K S L O K O N G R E G A CIJA

kimø proga nurodë savo skaitytojams dviprasmiðkas ir netinkamas gaires, klaidingai aiðkino katalikø autonomijos politikoje prasmæ, neatsiþvelgdami á kà tik minëtus principus. Tikëjimas á Jëzø Kristø, kuris pats save vadino „tikëjimu, tiesa ir gyvenimu“ (Jn 14, 6), ragina krikðèionis vis labiau stengtis statydinti kultûrà, kuri, ákvëpta Evangelijos, ið naujo pasiûlytø katalikiðkosios Tradicijos vertybiø bei turinio palikimà. Pateikti katalikybës dvasinio, intelektinio ir moralinio paveldo vaisiø ðiuolaikinëmis kultûrinës raiðkos formomis ðiandien kaip niekada bûtina; to nevalia atidëti dar ir dël katalikams gresianèio pavojaus virsti kultûrine diaspora. Kultûriniai laimëjimai ir turtinga politinës veiklos patirtis, katalikø ávairiose ðalyse sukaupta daugiausia deðimtmeèiais po Antrojo pasaulinio karo, turëtø apsaugoti juos nuo „nevisavertiðkumo komplekso“, lyginant su siûlymais, kuriø silpnumà ar visiðkà klaidingumà parodë naujausioji istorija. Nepakanka ir klaidinga manyti, jog katalikø politinæ veiklà galima apriboti vien struktûriniais pertvarkymais. Jei pagrindo nesudarys kultûra, gebanti áimti, pateisinti ir tikrove paversti ið tikëjimo bei moralës kylanèius reikalavimus, pertvarkymo pamatai visada bus silpni. Tikëjimas niekada nesiekë socialiniuspolitinius turinius ásprausti á nelanksèià schemà. Visada buvo suvokiama, kad istorija, kurioje gyvena þmogus, verèia skaitytis su netobulomis situacijomis ir daþnai sparèiomis permainomis. Atsiþvelgiant á tai, atmestinos tos politinës pozicijos bei laikysenos, kurios remiasi utopine vizija. Ði vizija biblinio tikëjimo

164

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

tradicijà paverèia savotiðku profetizmu be Dievo, ji manipuliuoja religija, kreipdama sàþinæ grynai á þemiðkà viltá ir panaikindama arba sumenkindama krikðèioniðkàjá amþinojo gyvenimo sieká. Sykiu Baþnyèia moko, kad be tiesos nëra tikros laisvës. „Tiesa ir laisvë arba eina iðvien, arba jiedvi apgailëtinai þûva“, – raðë Jonas Paulius II (27). Visuomenëje, kurioje tiesos neieðkoma ar nesistengiama jos pasiekti, nusilpsta bet kuri autentiðko laisvës vykdymo forma ir atsiveria kelias á libertinizmà bei individualizmà, daranèius þalà asmens ir visos visuomenës gerovei. 8. Èia pravartu priminti vienà tiesà, kuri ðiandien vieðojoje nuomonëje ne visada teisingai suprantama ir formuluojama: Vatikano II Susirinkimo deklaracijoje Dignitatis humane skelbiama teisë á sàþinës laisvæ ir ypaè religijos laisvæ remiasi ontologiniu þmogiðkojo asmens orumu ir tikrai ne religijø ir þmogaus kultûriniø sistemø lygybe, kuri neegzistuoja (28). Laikydamasis tokio poþiûrio, popieþius Paulius VI patvirtino, kad „Susirinkimas ðios teisës á religijos laisvæ jokiu bûdu neremia tuo, kad visos religijos ir visi mokymai, net ir klaidingi, turi daugiau ar maþiau vienodà vertæ; prieðingai, ðià teisæ jis grindþia þmogiðkojo asmens orumu, reikalaujanèiu, kad tas asmuo nebûtø palenktas iðoriniams suvarþymams, linkusiems engti sàþinæ ieðkant tikrosios religijos ar trokðtant jai priklausyti“ (29). Todël sàþinës ir tikëjimo laisvës teigimas neprieðtarauja katalikø mokymo reiðkiamam indiferentizmo ir religinio reliatyvizmo smerkimui (30), bet, prieðingai, su juo visiðkai dera.


VATIKANO DOKUMENTAI

V. PABAIGA 9. Ðioje Notoje pateikiamomis gairëmis norëta iðkelti aikðtën vienà svarbiausiø krikðèioniðkojo gyvenimo vieningumo aspektø – tikëjimo ir gyvenimo, Evangelijos ir kultûros sàryðá, kurá priminë Vatikano II Susirinkimas. Jis akina tikinèiuosius „stengtis iðtikimai atlikti savo þemiðkàsias pareigas, vadovaujantis Evangelijos dvasia. Nukrypsta nuo tiesos tie, kurie, þinodami, jog èia

neturime iðliekanèio miesto, bet laukiame bûsimojo, mano galá apleisti savo þemiðkàsias pareigas. Jie pamirðta, kad tikëjimas juo labiau juos ápareigoja atlikti tas pareigas pagal kiekvieno paðaukimà“. Tikintieji turi trokðti „visà þmogiðkàjà, profesinæ, mokslo ir technikos veiklà“ sieti „su religinëmis vertybëmis, kurias laikant svarbiausiu kelrodþiu visa darniai vyksta Dievo garbei“ (31).

Ðià Notà, priimtà ðios Kongregacijos paprastajame visuotiniame susirinkime, popieþius Jonas Paulius II per 2002 metø lapkrièio 21 dienos audiencijà patvirtino ir nurodë paskelbti. Kardinolas Joseph Ratzinger Prefektas Tarcisio Bertone SDB Vercelli arkivyskupas emeritas Sekretorius

Literatûra ir nuorodos 11. Laiðkas Diognetui, 5,5; plg. Katalikø Baþnyèios katekizmas, 2240. 12. Jonas Paulius II. Laiðkas motu proprio forma dël ðventojo Tomo Moro paskelbimo valdanèiøjø ir politikø globëju, 1: AAS 93 (2001), 76. 13. Ten pat, 4. 14. Plg. Vatikano II Susirinkimas. Pastoracinë konstitucija Gaudium et spes, 31; Katalikø Baþnyèios katekizmas, 1915. 15. Plg. Vatikano II Susirinkimas. Pastoracinë konstitucija Gaudium et spes, 75. 16. Jonas Paulius II. Apaðtaliðkasis paraginimas Christifideles laici, 42: AAS 81 (1989), 472. Ðioje doktrininëje Notoje kalbama apie pasaulieèiø ásitraukimà á politiná gyvenimà. Baþnyèios vyskupai turi teisæ ir pareigà skelbti moralinius principus, lieèianèius visuomenës santvarkà, „vis dëlto politiniø partijø gyvenime aktyviai dalyvauti gali tik pasaulieèiai“ (ten

17. 18. 19.

10. 11.

pat, 60). Plg. Dvasininkijos kongregacija. Kunigø tarnybos ir gyvenimo vadovas (1994 03 31), 33. Vatikano II Susirinkimas. Pastoracinë konstitucija Gaudium et spes, 76. Plg. Vatikano II Susirinkimas. Pastoracinë konstitucija Gaudium et spes, 36. Plg. Vatikano II Susirinkimas. Dekretas Apostolicam actuositatem, 7; Dogminë konstitucija Lumen gentium, 36; Pastoracinë konstitucija Gaudium et spes, 31 ir 43. Jonas Paulius II. Apaðtaliðkasis paraginimas Christifideles laici, 42: AAS 81 (1989), 472. Per pastaruosius du ðimtmeèius popieþiðkasis Magisteriumas yra nekart kalbëjæs visuomeninës ir politinës santvarkos klausimais. Plg. Leonas XIII. Enciklika Diuturnum illud: ASS 14 (1881–1882), 4 ir toliau; Enciklika Immortale Dei: ASS 18 (1885–1886), 162 ir toliau; En-

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

165


POPI EÞ I ÐK OJ I T I K ËJ I M O M O K S L O K O N G R E G A CIJA

12.

13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23.

166

ciklika Libertas praestantissimum: ASS 20 (1887–1888), 593 ir toliau; Enciklika Rerum novarum: ASS 23 (1890–1891), 643 ir toliau; Benediktas XV. Enciklika Pacem Dei munus pulcherrimum: AAS 12 (1920), 209 ir toliau; Pijus XI. Enciklika Quadragesimo anno: AAS 23 (1931), 190 ir toliau; Enciklika Mit brennender Sorge: AAS 29 (1937), 145–167; Enciklika Divini Redemptoris: AAS 29 (1937), 78 ir toliau; Pijus XII. Enciklika Summi Pontificatus: AAS 31 (1939), 423 ir toliau; Radiomessaggi natalizi 1941–1944; Jonas XXIII. Enciklika Mater et magistra: AAS 53 (1961), 401–464; Enciklika Pacem in terris: AAS 55 (1963), 257–304; Paulius VI. Enciklika Populorum progressio: AAS 59 (1967), 257–299; Apaðtaliðkasis laiðkas Octogesima adveniens: AAS 63 (1971), 401–441. Plg. Jonas Paulius II. Enciklika Centesimus annus, 46: AAS 83 (1991); Enciklika Veritatis splendor, 101: AAS 85 (1993), 1212–1213; Discorso al parlamento italiano in seduta pubblicaecomune, 5: L’Osservatore Romano (2002 11 14). Plg. Jonas Paulius II. Enciklika Evangelium vitae, 22: AAS 87 (1995), 425–426. Plg. Vatikano II Susirinkimas. Pastoracinë konstitucija Gaudium et spes, 76. Vatikano II Susirinkimas. Pastoracinë konstitucija Gaudium et spes, 75. Plg. Vatikano II Susirinkimas. Pastoracinë konstitucija Gaudium et spes, 43 ir 75. Plg. Vatikano II Susirinkimas. Pastoracinë konstitucija Gaudium et spes, 25. Vatikano II Susirinkimas. Pastoracinë konstitucija Gaudium et spes, 73. Plg. Jonas Paulius II. Enciklika Evangelium vitae, 73: AAS 87 (1995), 486–487. Ten pat. Vatikano II Susirinkimas. Pastoracinë konstitucija Gaudium et spes, 75. Katalikø Baþnyèios katekizmas, 2304. Plg. Vatikano II Susirinkimas. Pastoracinë konstitucija Gaudium et spes, 76.

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

24. Jonas Paulius II. Þinia 1991 m. Pasaulinës taikos dienos proga: „Jei norite taikos, gerbkite kiekvieno asmens sàþinæ“, 4: AAS 83 (1991), 414–415. 25. Jonas Paulius II. Apaðtaliðkasis paraginimas Christifideles laici, 59: AAS 81 (1989), 509. 26. Plg. Jonas Paulius II. Kreipimasis á diplomatø korpusà prie Ðventojo Sosto: L’Osservatore Romano(2002 01 11). 27. Jonas Paulius II. Enciklika Fides et ratio, 90: AAS 91 (1999), 75. 28. Plg. Vatikano II Susirinkimas. Deklaracija Dignitatis humanae, 1: „Ðventasis Sinodas iðpaþásta, jog pats Dievas yra þmoniø giminei nurodæs kelià, kaip, jam tarnaudami, þmonës gali pasiekti iðganymà ir palaimà Kristuje. Tikime, jog ðis vienintelis tikrasis tikëjimas gyvuoja katalikiðkojoje ir apaðtaliðkojoje Baþnyèioje“. Tai nemenkina nuoðirdþios pagarbos, kurià Baþnyèia rodo ávairioms tradicijoms, áþiûrëdama jose „tiesos ir gerumo elementø“. Taip pat þr. Vatikano II Susirinkimas. Dogminë konstitucija Lumen gentium, 16; Dekretas Ad gentes, 11; Deklaracija Nostra aetate, 2; Jonas Paulius II. Enciklika Redemptoris missio, 55: AAS 83 (1991), 302–304; Tikëjimo mokslo kongregacija. Deklaracija Dominus Iesus, 2, 8, 21: AAS 92 (2000), 742–765. 29. Paulius VI. Kreipimasis á Ðventàjà kolegijà ir Romos prelatûrà: Insegnamenti di Paolo VI, 14 (1976), 1088–1089. 30. Plg. Pijus IX. Enciklika Quanta cura: ASS 3 (1867), 162; Leonas XIII. Enciklika Immortale Dei: ASS 18 (1885), 170–171; Pijus XI. Enciklika Quas primas: AAS 17 (1925), 604–605; Katalikø Baþnyèios katekizmas, 2108; Tikëjimo mokslo kongregacija. Deklaracija Dominus Iesus, 22: AAS 92 (2000), 763–764.. 31. Vatikano II Susirinkimas. Pastoracinë konstitucija Gaudium et spes, 43; taip pat þr. Jonas Paulius II. Apaðtaliðkasis paraginimas Christifideles laici, 59: AAS 91 (1989), 509–510.


KULTÛRA Gauta 2002-12-16

GEDA BAÈAUSKAITË Lietuvos teisës universitetas

BERNARDO BERENSONO KONCEPCIJA RENESANSO STUDIJØ KONTEKSTE The Concepts of Bernard Berenson in the Context of Renaissance Studies SUMMARY The article analyses the concepts of Bernard Berenson in the context of Renaissance studies. The main emphasis is given to the changing attitude towards Renaissance culture and its place in the development of art. It attempts to convey the singularity of Berenson’s view of Renaissance painting by comparing interpretations of Botticelli’s works presented by different critics of the same time, including Aby Warburg, W. Pater and H. Wolfflin.

R

enesanso dailës raidos problemos daug deðimtmeèiø buvo iðkilaus Lietuvoje gimusio menotyrininko Bernardo Berensono (1865–1959) moksliniø tyrinëjimø tema. Garsioji jo tetralogija Italian Painters of the Renaissance (Italø renesanso tapytojai) iki ðiol neprarado aktualumo ir stebina skaitytojà subtilia menotyros analize, pastabø taiklumu. Pasak R. G. Collingwoodo, kiekvienas rimèiau besidomintis renesanso menu yra B. Berensono mokinys.

B. Berensonui paskelbus renesansui skirtas studijas, renesanso fenomeno tyrinëjimuose iðkilo daug visiðkai naujø poþiûriø bei tyrinëjimo aspektø. Pirmiausia buvo galutinai nuvainikuotas Italijos renesanso iðskirtinumo mitas. Be to, vis platesná pripaþinimà ágavo „pasaulinio renesanso“ ir „Rytø renesanso“ koncepcijos. „Vartodami þodá renesansas kaip tikriná, – raðë A. Toynbee, – mes klydome, matydami unikalø reiðkiná ten, kur ið tiesø tebuvo tik atskiras

RAKTAÞODÞIAI. Meno istorijos istorija, renesansas, Berensonas, Botticelli. KEY WORDS. The history of the history of art, Renaissance, Berenson, Botticelli.

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

167


GEDA BAÈAUSKAITË

pasikartojanèio reiðkinio atvejis.“1 Jis atkreipë dëmesá á klasikinës tradicijos atgaivinimo atvejus uþ Vakarø Europos ribø (Bizantijoje, islamo kraðtuose, Kinijoje ir Japonijoje). Kyla natûralus klausimas, kodël B. Berensonas visà savo gyvenimà paskyrë bûtent italø renesanso dailei? Po Harvardo studijø 1887 m. vykdamas á Europà, tiksliau, dar planuodamas kelionæ, kaip vienà jos tikslø nurodë norà uþpildyti spragà – susipaþinti su dailës, kurios þiniø jam labiausiai trûko, kûriniais. Tuomet jis rengësi tapti raðytoju. Daþnai ðis posûkis nuo literatûros á susiþavëjimà Italijos renesanso daile aiðkinamas J. Burckhardto arba W. Paterio veikalø poveikiu (pvz., R. Hughes). B. Berensono dienoraðèiai iðties byloja apie susiþavëjimà W. Paterio raðiniais, taèiau ne jo Renesansu (1873), o Marijumi Epikurieèiu (1885). Renesanso epocha – tai svarbus meno istorijos, kaip savarankiðkos disciplinos, tapsmo, tiksliau, antrojo gimimo metas. Kadangi diduma senosios graikø literatûros, skirtos vaizduojamiesiems menams, negráþtamai praþuvo, apie „pirmàsias meno istorijas“ beveik nieko neþinome2. Tad, nedaug nusiþengiant tiesai, galima teigti, kad Vakarø meno istorija prasidëjo su romënø istoriko Plinijaus Vyresniojo veikalu Naturalis historia, kuris paraðytas apie 77-uosius metus (Naturalis historia3 yra pagrindinis ðaltinis antikos menui ir mokslo istorijai paþinti), po pusantro tûkstanèio metø antràkart gimë su Giorgio Vasari Gyvenimais (1550)4. Taigi Renesanso epochoje „atgimë“ ir pati meno istorija. Galbût ðis

168

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

faktas ir skatino þymiausius XIX a. pab. meno istorikus pasinerti á Italijos renesanso meno studijas ir domëtis renesanso menu ne tik dël jo paties, bet ir ieðkant paèios meno istorijos kaip disciplinos iðtakø, apmàstant jos pamatus. „Ryðys tarp renesanso ir meno istorijos dar ir ðiandien toks fundamentalus ir dominuojantis, kad jau gerai ir nebeþinome, ar renesanso sàvoka yra didþiosios disciplinos, vardu Meno istorija, vaisius, o gal pati meno istorijos prielaida ir sàvoka yra istorinis didþios civilizacijos, pasivadinusios renesansu, vaisius“5. Kaþin ar kuris kitas periodas sulaukë didesnio Vakarø menotyrininkø susidomëjimo nei renesansas. Pradedant Jacobo Burckhardto Die Kultur der Renaissance in Italien (Renesanso kultûra Italijoje, 1860), ðià epochà tyrinëjo garsiausi praëjusio ðimtmeèio meno istorikai: H. Wölfflinas, A. Warburgas, W. Friedländeris, B. Berensonas, A. Chastelis, M. Dvo¬ákas, E. Gombrichas, E. Panofsky, E. Windas, O. Beneschas, J. Biaùostocky ir daugelis kitø. Michaelis Levey knygà Ankstyvasis renesansas (1967) pradeda klausimu, „kas yra renesansas?“, ir paaiðkina, kad atsakyti á já toli graþu nelengva6. Kodël? Argi ta gausybë þymiausiø mokslininkø paraðytø studijø iki ðiol neatsakë á ðá klausimà? Renesanso tyrinëjimai iðgyveno dvi aiðkias fazes, po aistringo þavëjimosi ir Italijos renesanso aukðtinimo (W. Pateris) prasidëjo toks pat aistringas jo nuvainikavimas, renesanso mito griovimas, viduramþiø kultûros (J. Strzygowski, E. Mâle, G. Duby), manierizmo (W. Friedländeris, 1925, J. Shearmanas,


KULTÛRA

1967) reabilitavimas. Taèiau, kaip teisingai sakë Jamesas S. Ackermanas, „pastarøjø metø publikacijø ðia tema puokðtë galëtø bûti nekrologas, nes daþniausiai kalbama ne apie patá menà, o apie tai, kaip kalbëti apie menà“7. Dabar, matyt, atëjo laikas reabilituoti renesansà, tiksliau, susumavus ávairialypiø tyrinëjimø rezultatus, paþvelgti á ðá periodà neðaliðku þvilgsniu. Tokiame kontekste ir ið tokios perspektyvos itin ádomu analizuoti Bernardo Berensono renesanso sampratà. Kai B. Berensonas raðë pirmàjà knygà Venecijos renesanso tapytojai (1894), renesanso sàvokai buvo vos deðimèia metø daugiau nei jam. Pirmasis ðià sàvokà pavartojo ir paskleidë þymus prancûzø istorikas Jules Michelet (1855), o galutinai átvirtino fundamentalus Jacobo Burckhardto veikalas Renesanso kultûra Italijoje (1860), tapæs atspirties taðku daugelio srièiø istorikams, tarp jø ir meno istorikams, nors vaizduojamieji menai jame ir neaptariami. Beje, knyga iki ðiol, t.y. beveik po pusantro ðimto metø, tebëra aktuali, nors daugelis joje iðdëstytø nuostatø buvo negailestingai kritikuotos, neigtos ir vël reabilituotos8. Kokià átakà ji padarë B. Berensonui? Ir ne tik ði, bet ir J. Burckhardto Cicerone (1855)? Pats B. Berensonas, progai pasitaikius, pabrëþdavo, jog idëjø semiasi ne ið knygø, o ið paveikslø. Vienintelis dailëtyrininkas, kuriam jis lenkësi, buvo Walteris Pateris. B. Berensono þodþiø negalima sureikðminti: knygas jis skaitë (jo sukaupta biblioteka buvo viena didþiausiø privaèiø bibliotekø anuometinëje Europoje, ir daugiausia joje buvo renesanso studijoms skirtø veikalø), bet, kitaip nei

dauguma to meto renesanso tyrinëtojø, daug kartø buvo matæs paveikslus, apie kuriuos raðë (prie kiekvieno jø praleido daugybæ laiko). Tada daugelis menotyrininkø (stokodami lëðø ar ryþto keliauti ir ieðkoti po atokiausias Italijos baþnytëles pasklidusiø renesanso paveikslø bei freskø) raðydavo apie dailës kûrinius, nors buvo matæ tik jø reprodukcijas, daþnai nespalvotas arba stipriai su tikrove prasilenkianèiø spalvø. Net B. Berensono aukðtinamas W. Pateris ne itin daug buvo regëjæs originalø, ir, kaip raðo viena jo biografë, „nei galëjo sugerti tiek svaiginanèios kultûros, kiek visà gyvenimà laisvai keliavæs ir meditavæs didis burþua Ruskinas, nei buvo apdovanotas tokiu neklystanèiu pieðëjo þvilgsniu, leidusiu [Ruskinui] priekaiðtauti dagerotipui dël netikslumø, nes jo paties eskizai iðraiðkingiau perteikia detales“9. Beje, tai, kas ðioje citatoje pasakyta apie Ruskinà, tinka ir B. Berensonui, kuris, nors ir nebuvo burþua, taip pat daug keliavo (po Italijà daþnai dviraèiu ar pësèiomis) ir meditavo prie paveikslø, ir pagrástai galëjo priekaiðtauti dël reprodukcijø netikslumø, nes turëjo ne tik itin skvarbià bei pastabià „aká“, bet ir fenomenalià atmintá – po daugelio metø atsimindavo smulkiausias kompozicijø detales, spalvø niuansus ar potëpiø ypatumus. Taèiau kyla natûralus klausimas, ar átaka plinta tik per knygas? Juk daþnai revoliucinës idëjos tiesiog „tvyro ore“. O atradimø simultaniðkumas? Galbût ne átakos, bet idëjø ryðys yra svarbesnis? Kà byloja B. Berensono knygos? Kaip jo renesanso kultûros sampratoje atsispindi prieðtaringos þymiøjø jo amþininkø idëjos? LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

169


GEDA BAÈAUSKAITË

RENESANSAS IR VIDURAMÞIAI: RIBØ PROBLEMA Nuodugnûs ir ávairialypiai medievistø tyrinëjimai, galutinai nuvainikavæ hëgeliðkàjá poþiûrá á renesansà kaip á „ryto auðrà, nuðvintanèià po ilgos ir baisios viduramþiø nakties“, atskleidë, koks problemiðkas viduramþiø ir renesanso kultûrø ryðys. Vienas ambicingiausiø bandymø yra Dagobero Frey’aus knyga Gotika ir renesansas (1929). Kultûros istorikai vienu svarbiausiø veiksniø pripaþino politinæ sanklodà, kurioje galëjo tarpti individo laisvë, bûtina laisvai individualumo raiðkai mene, o D. Frey’ui svarbiausi atrodo renesanso paþinimo teorija ir idëjø formulavimo bûdas. Jis parodë, kad renesansinei minèiai apie pasaulá stipriausià poveiká turëjo optikos, perspektyvos, geometrijos, kartografijos bei astronomijos tyrinëjimai. Ðiø tyrimø terpëje susiformavusi vizuali erdvës samprata atsispindëjo renesanso meno formose, o aiðkiausiai tapyboje. Tai, kad perëjimas á renesansà nebuvo simultaniðkas skirtingose meno ðakose, D. Frey’us aiðkina tuo, jog meno forma itin tiko savitai fundamentalios periodo sàmonës struktûrai ákûnyti. Renesansinës pasaulio sampratos bei monokuliarios perspektyvos tapyboje sàsajos patvirtina meno ir gamtos mokslø giminystæ XV a., taèiau nepatvirtina teorijos, kad vaizdavimo bûdai mene visiðkai priklauso nuo tø bûdø, kuriais þmogus patiria ir formuluoja savo fizinio pasaulio supratimà. Naujà, subtilesná psichologiniø ir kultûriniø meno kûrinio iðtakø atskleidimo bûdà pasiûlë W. Dilthey’us (1880). Prieðingai nei kultûros istorikai, ieðkojæ

170

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

iðoriniø prieþasèiø (instituciniø, paslaptingos nacionalinës dvasios), jis vylësi kultûrinius reiðkinius suvokti lygindamas juos su kintanèia þmogaus sàmonës struktûra arba, kitaip tariant, su tuo, kaip þmogus patiria ir formuluoja savo mintis apie supantá pasaulá. W. Dilthey’us pastebëjo, kad bûtent menas jautriausiai reaguoja á pokyèius, vykstanèius þmogaus sàmonëje. Renesanso dailës nagrinëjimui jo metodà pirmasis pritaikë M. Dvo¬ákas (1918–1921). Remdamasis ta paèia istorinës prieþasties koncepcija, jis iðsprendë keletà problemø, átikinamai pademonstravo gotiðkojo ir renesansiðkojo realizmo skirtumus, pagrástus fundamentaliai skirtingu dailininkø poþiûriu á gamtà. Gotikos laikotarpio dailininkai (ir XV a. dailininkai uþ Italijos ribø) su meile perteikë kiekvienà menkiausià daiktelá kaip unikalø, o florentieèiai pakilo virð daiktø iðorinio vaizdo, kad sukurtø atvaizdà, kuriame suvokëjas galëtø kontempliuoti universalius, þmogaus regëjimui bûdingus geometrijos dësnius, þmogaus kûno sandarà bei mechanizmà ir matematines proporcijas. Renesansas sulaukë prieðtaringø vertinimø. Po postimpresionistø, atsisakiusiø renesansiðkos meno sampratos, XV a. renesansas nebevadinamas „moderniojo“ meno gimimu. Kaip raðo E. Rosenthalis10, XX a. vidurio meno istorikai daþnai yra nutolæ nuo renesanso meniniø principø ir jausmø. Yra kritikø, kuriems renesansas – katastrofa, po kurios menas atsigavo tik XX a. Clive Bellas (1914) renesansà apibûdina kaip intelektualiná judëjimà, atitrauku-


KULTÛRA

sá dailininkà nuo svarbiausios uþduoties, t. y. nuo emocijø ákûnijimo iðraiðkingomis formomis. Vis dëlto ir ðie istorikai pripaþásta renesanso periodo unikalumà ir centrinæ vietà Vakarø meno raidoje. Vëlesni tyrinëtojai renesansui bando taikyti ðiuolaikinius vertinimo standartus, atsisakydami ieðkoti sàsajø su kultûrinëmis, formaliomis ir intelektualinëmis tradicijomis. Kaip svarbu þinoti faktus, kultûrinæ aplinkà, techninæ tradicijà ir intelektualiná dailininko paveldà, parodë Meyeris Schapiro (1956)11, atskleisdamas S. Freudo (1910), psichoanalitiniu metodu nagrinëjusio Leonardo da Vinci kûrybos formaliuosius ir simbolinius aspektus, klaidas. Socialinës istorijos ðalininkas Arnoldas Hauseris (1951) tikràjá milieu redukavo á klasiø kovos iðjudintà socialinæ-politinæ-ekonominæ terpæ. B. Berensonas, raðydamas apie Florencijos situacijà Renesanso epochos pradþioje, natûralizmà sieja su mokslu bei moksliniais interesais. Tada dar nebuvo moksliniø profesijø siauràja ðio þodþio prasme, tad jaunuoliai, pasiþymintys Galileo gabumais, nuo vaikystës buvo ruoðiami dailininkais. Ið èia kilo florentietiðko proto polinkis á mokslà, bet ne á menà. Mintá, kad renesansas kilo ið pasaulio ir þmogaus atradimo, pirmieji iðkëlë Jules Michelet (1855) ir J. Burckhardas (1860). Taèiau medievistai parodë, kad tas atradimas pastebimas jau XIII a. Toskanos dailëje. Jie taip pat uþginèijo kultûros istorikø teiginá, kad domëjimasis pasauliu ir þmogumi yra ið esmës pasaulietiðkos kilmës. Emile Gebhart (1879) þanriniø detaliø bei þmogiðkøjø

emocijø vaizdavimo realizmà sieja su naujomis religinëmis pranciðkonø nuostatomis. Henry Thode’as (1885) paþymi, kad pranciðkonai, teigdami religijos ir gamtos darnà, parengë dirvà renesanso meno realizmui. Jacques Mesnilis (1911) prieðtaravo nuostatai, jog 1400–1520 m. Italijos menà galima apibûdinti kaip realistiná. Laikydamasis nuomonës, kad Italijos átaka greitai uþkariavo visà Europà, net galingà flamandø mokyklà, teigë, kad, kitaip nei ðiaurieèiai, italai niekuomet nepainiojo meno su atsitiktiniais gamtos aspektais. XV a. Italijos dailininkai skyrësi perspektyvos ir anatomijos iðmanymu, taip pat ir antikiniø idealiø formø bei matematiniø proporcijø studijavimu. M. Dvo¬ákas (1919) pripaþino, jog dar XII a. dailininkai emë domëtis realistiniu fiziniø reiðkiniø atvaizdavimu. Giotto, remdamasis krikðèioniðkajame mene iðsaugotu erdviniu iliuzionizmu, sugràþino figûros ir jos aplinkos vieningumà, kuris iðryðkëja gamtoje. Taèiau M. Dvo¬ákas (1927–28) ir D. Frey’us (1929) tvirtino, jog Brunelleschi’o, Masaccio ir Donatello kûryba fundamentaliai skiriasi nuo ankstesniojo amþiaus kûrybos, nes remiasi daug racionalesniu tyrimo metodu. Jie sutiko, kad XIV a. dailininkai tiek Italijoje, tiek Ðiaurës ðalyse þinojo apie regëjimo laukui akies suteikiamà erdviná vieningumà, taèiau Brunelleschi 1419 m. pirmasis vizualiàjà patirtá traktavo kaip monokuliarinës perspektyvos sistemà. Erwinas Panofsky (1924–1925) pripaþino, kad perspektyva suteikë naujà pagrindà vieningumui, harmonijai, formø „taisyklingumui“ bei sukûrë erdvës vientisumà, kuris ið esmës LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

171


GEDA BAÈAUSKAITË

skiriasi nuo gotiðkosios tapybos „dvigubos patirties“, kai konkretûs objektai ir figûros egzistuoja abstrakèioje erdvëje. Jis atkreipë dëmesá, jog renesanso teoretikø (Alberti, Leonardo) átvirtinta þmogaus kûno proporcijø norma paremta Polikleto ir Vitruvijaus proporcijomis, o Leonardo potencialø þmogaus kûno judesá apibrëþë sukamojo judesio daugiasferë sistema. Renesanso menininkai, kaip ir jø pirmtakai, domëjosi fiziniu pasauliu, taèiau jø santykis su gamta buvo artimesnis gamtos mokslininko poþiûriui, nes jie vylësi atrasti (ir pritaikyti mene) þmogø ir já supantá pasaulá valdanèius dësnius, ypaè lemianèius þmogaus vizualiná fizinio pasaulio patyrimà.

Augustas Schmarsowas (1897) teigë, kad renesanso stiliaus formavimuisi gotika yra lygiai tokia pat svarbi kaip ir antika. Jis nurodë Ghilberti, Brunelleschio, Fra Angelico ir Botticelli’o kûriniuose iðlikusius gotikos bruoþus. A. Schmarsowas sugestijuoja, jog Italijos renesansas susiformavo kaip sëkmingas antikos estetinio jautrumo ir idealizmo susiliejimas su viduramþiø patosu bei realizmu. Tinkamiausias pavyzdys – Botticelli, harmonizavæs ið viduramþiø paveldëtà subjektyvumà bei ið antikos perimtà groþio pojûtá. Jis taip pat pabrëþë motyvø ir amato tradicijø tæstinumà XIV ir XV amþiais, niveliuodamas skirtumà tarp gotikos ir renesanso.

ANTIKOS IR KRIKÐÈIONYBËS SANTYKIS RENESANSO KULTÛROJE Vienas renesanso kultûros skiriamøjø bruoþø – pasaulietiðkumas. Dailei vaduojantis ið Baþnyèios, kaip vienintelës uþsakovës, átakos, savarankiðkumà ágavo ir menininkai, viduramþiais buvæ visiðkai priklausomi nuo Baþnyèios. Kaip tos permainos pakeitë religiniø siuþetø traktuotæ? Ar nunyko religinë meno dvasia? J. Burckhardtas teigia, kad sensualiai graþios ir realistiðkos renesanso formos negali perteikti krikðèioniðkø jausmø. Britø istorikas Johnas Addingtonas Symondsas12, beje, protestantas kaip ir J. Burckhardtas, renesansui skiria iðskirtiná vaidmená Italijos, o vëliau ir visos Europos kultûrà supasaulietinant. XIX a. istorikai (tarp jø ir J. Burckhardtas) humanistus vaizduoja „pagonimis“, kurie tik atidavinëjo privalomà

172

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

duoklæ krikðèionybei. Nûdienos mokslininkai linkæ teigti, kad toji duoklë buvo atiduodama pagonybei: juk Petrarca, Alberti, Valla, Ficino ne tik raðë teologinëmis temomis, jie patys buvo dvasininkai. B. Berensonas, prieðingai nei J. Burckhardtas, nesureikðmina renesanso pasaulietiðkumo. Þinoma, jis taip pat atkreipia dëmesá á akivaizdþius epochos pokyèius, pabrëþdamas, jog renesanso tapyboje siekiama iðreikðti nebe religines mintis kaip anksèiau, bet poþiûrá á supantá pasaulá. „Kaip angelai ákûnija Dievo valià, taip kupidonai – þmogaus nuotaikas. Renesanso dailininkui nuotaikos (moods) buvo ádomesnës nei Dievo valia, todël bûtent putto ákûnija renesanso meno dvasià.“13 Kitaip nei J. Burckhardtas, B. Berensonas renesanso tapy-


KULTÛRA

boje greta pasaulietiðkumo áþvelgia ir religiná jausmingumà („po ástabiausiø pirmøjø mûsø eros amþiø freskø religinius jausmus stipriausiai þadina ankstyvieji þymiausio XV a. Venecijos meistro Giovanni’o Bellini’o kûriniai“14), o brandþiojo Renesanso laikotarpiu Italijoje mato religijos atsigavimà, taèiau ðákart ne institucinës ar, jo þodþiais tariant, „ne etninës arba politinës, o asmeninës, kylanèios ið gelminiø þmogaus dvasios poreikiø“15. Tarkim, Lorenzo Lotto atsiskleidþia ne vaizduodamas þmogaus pergalæ prieð já supantá pasaulá, bet tapydamas altoriaus paveikslus ar portretus, kuriuose vaizduoja religinës paguodos trokðtanèius þmones. Taigi B. Berensonas Renesanso epochà mato buvus ne tik pasaulietiðkà, antireliginæ ar pagoniðkà, bet ir persmelktà stipriø religiniø jausmø, taèiau ne primestø, kaip anksèiau, o itin asmeniðkø ir autentiðkø. Nagrinëdamas Gentile Bellini’o, Vivarini’o, Crivelli’o, Cima da Conegliano, Lorenzetti’o, Tintoretto tapybà, B. Berensonas pabrëþia religiniø iðgyvenimø svarbà, teigdamas, jog „renesanse tapybos raida pasiekë tà lygmená, kai techninës problemos nebetrukdo perteikti stiprias emocijas“16. Taèiau ne visø to meto dailininkø paveiksluose pulsuoja religijos dvasia. Kaip vienà pagoniðkiausiø Italijos renesanso tapytojø, romanizavusiø krikðèionybæ, jis iðskiria Andrea Mantegna, kuris, metams bëgant, net labiau nei Goethe nusipelno „senojo pagonio“ vardo. Taèiau menotyrininkas nemano, jog ðio iðkilaus toskanieèio tapybos pagoniðkumà nulëmë vien jo paties nuo-

statos. Prieþastis kur kas globalesnë, nes krikðèionybës dvasiai nebuvo lengva ásikûnyti vaizduojamuosiuose menuose. Ar tik nekartojama J. Burckhardto mintis, jog realistiðkos renesanso formos negali perteikti krikðèioniðkø jausmø? B. Berensonas ðià problemà suvokia kompleksiðkiau: ne techninës problemos ir ne renesansiðkøjø formø realistiðkumas yra kliûtis. Istoriðkai þvelgdamas, Berensonas Tizianà vadina vieninteliu tapytoju, iðreiðkusiu „visà renesansà, kiek tai buvo ámanoma tapyboje“. Todël jis esàs ádomesnis uþ Tintorettà, kuris daugeliu atþvilgiø yra gilesnis, subtilesnis ir net talentingesnis dailininkas. Kas gi yra tas „visas renesansas“17, atsispindintis tik Tiziano paveiksluose? Jaunasis Tizianas, eidamas savo mokytojo Giorgione’s pramintu keliu, tapyboje perteikë spontaniðko gyvenimo dþiaugsmo vertæ ir kilnumà (dignity). Jo paveikslai kupini dionisiðko, bakchanaliðko dþiugesio (pvz., Bakchas ir Ariadnë, Mergelës Marijos dangun ëmimas, Koncertas). Tuo tarpu vëlyvojo Tiziano personaþø veiduose jau nebeatsispindi nerûpestingumas ir visagalystë, jie byloja gyvenime patirtus rûpesèius ir kanèias. Ir tai ne senojo Tiziano pesimizmas, o iðmintingo, subrendusio þmogaus þvilgsnis, bandymas sukurti tikroviðkesná áspûdá, tvirèiau apèiuopti gyvenimà (pvz., Ecce Homo, Erðkëèiø vainikas). B. Berensonui ankstyvøjø ir vëlyvøjø Ticiano paveikslø skirtumas yra analogiðkas Shakespeare’o Vasarvidþio nakties sapno ir Audros skirtumui. „Abu jie renesanso vaisiai, abu patyrë panaðius pokyLOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

173


GEDA BAÈAUSKAITË

èius, abu geriausiai ir iðsamiausiai ákûnija savo laikmetá.“18 Aby Warburgas atkreipë dëmesá, jog Giotto, siekdamas suintensyvinti ir humanizuoti sakraliausias krikðèioniðkas emocijas, panaudojo pagoniðkas Pathosformel. Tuo tarpu B. Berensonas Giotto darbuose (pvz., Kristaus apraudojimas) varburgiðkøjø Pathosformel nepastebi. Jam pagrindinis ðio tapytojo kûrybos akcentas – taktiliðkumo perteikimas, kuris esàs pati svarbiausia, specifiðkai meninë Giotto darbø ypatybë (be to, ir asmeninis jo indëlis á tapybos menà). Visa kita – „akivaizdûs, tad ne tokie saviti jo tapybos privalumai“: tai prasmingas sugrupavimas ir prasmingi gestai. Jie visuomet tokie, kad kuo greièiau ir iðsamiau perteiktø prasmæ. Tad B. Berensonas atkreipia dëmesá á suintensyvintus gestus, taèiau pagoniðkø Pathosformel juose neáþvelgia. Ar pagonybës ir krikðèionybës sàlytis renesanso kultûroje, audrinæs tiek Giotto, tiek B. Berensono amþininkus, pastarajam nerûpëjo? Reiktø prisiminti, jog ne turinio dalykai ir ne formø genezë, o formø raida buvo B. Berensono dëmesio centre. XIX a. pab. kultûros istorikai mitologinius siuþetus ir realizmà interpretavo kaip pagoniðkumo ir sensualumo iðraiðkà. Vëlesni meno istorikai paneigë Symondso teiginá, jog realizmo stiprëjimas atvirkðèiai proporcingas blëstanèiai religinei aistrai. B. Berensonas nelinkæs pritarti meno istorikams, neáþvelgiantiems religinio jausmingumo þenklø renesanso tapyboje. Jis iðkelia religiniø emocijø svarbà Giovanni’o Bellini’o, Carlo Crivelli’o paveiksluose, kuriuos ðv. Bernar-

174

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

dino revivals ákvëpë tapyti Kristaus kanèiø scenas bei simbolius, kupinus atgailos ir mistinio dievobaimingumo19. M. Dvo¬ákas (1927) ir H. Focillonas (1934) paþymi, jog renesansui bûdingas krikðèioniðko turinio ir klasikinës formos kontrastas, o medievistas Emile Mâle (1908, 1932) pritaria J. Burckhardtui, kad „herojiðkas ir romus groþis“ trukdæs iðreikðti krikðèioniðkus jausmus. Tuo tarpu A. Warburgo mokykla (Warburgas, Saxlas, Panofsky, Gombrichas) argumentuotai atskleidë anksèiau pagoniðkiems priskirtø kûriniø krikðèioniðkà turiná. Renesanso dailë, jei ir nebuvo grynai krikðèioniðka, nebuvo ir antikrikðèioniðka. Taèiau ikonografai, nors ir paneigë renesanso dailës kaip pagoniðkos, trivialios ir sensualios sampratà, pripaþino stiprias pasaulietines bei humanistines epochos tendencijas. Prielaidà, kad menas turi bûti suprantamas ir vertinamas já sukûrusios kultûros kontekste, puoselëjo dar prancûzø ðvietëjai ir romantikai, norëjæ viduramþiø menà iðvaduoti ið klasikinës antikos ðeðëlio. Tuo tarpu J. Burckhardtas manë, jog kultûrinio fono apraðymà reikia atskirti nuo meno, tarp jø galima sugestijuoti tik neglaudþià (loose) sàsajà. Tik knygoje Venecijos renesanso tapytojai (1894) B. Berensonas seka H. Taine’u (1866) ieðkodamas socialinio, ekonominio ir politinio konteksto. Vëliau jo nuostata ið esmës pasikeitë. Bet netgi ir minëtoje knygoje nuorodø á kultûriná kontekstà, jei já suprastume siauresniàja prasme, praktiðkai nëra. B. Berensonas neieðko renesanso tapybos sàsajø ne tik su renesanso filosofija, literatûra, muzi-


KULTÛRA

ka, bet ir su architektûra ar skulptûra. Ar jis neáþvelgia tokiø sàsajø? Veikiausiai jam jos neatrodo svarbios, tiksliau, jos nepaaiðkina ir nepagrindþia tapybos raidos. Vëlesniuose tyrinëjimuose B. Berensonas stengiasi atsiriboti nuo bet kokio iðorinio kontekstualumo. Analogijø jis ieðko ne tarp skirtingø meno ðakø kûriniø formø, o tik tarp jø poveikio panaðumø, be to, daþniau lygina renesansiniø paveikslø paveikumà su analogiðko „uþtaiso“ savo amþininkø kûriniais (pvz., E. Dega, P. Cezanne’o, E. Manet, C. Monet). B. Berensonas paþymi, jog viduramþiais tapyba atliko dar ir raðto funkcijà: kol nebuvo iðrastas knygø spausdinimas, paveikslai naudoti tikinèiøjø informavimui. Tapoma ne tik tai, kas matyta, bet ir tai, kas þinota. Stilizuojant regimybë buvo paverèiama þenklais. Tuo tarpu renesanso menas orientavosi vien á regëjimà. Informacija perteikiama knygomis. Paveikslo organizavimo principu tapo erdvë, regima konkreèiu momentu ir ið tam tikro taðko. Stebëtojas ágijo tvirtà ir aiðkiai apibrëþtà padëtá erdvëje. B. Berensonas, kaip ir J. Burckhardtas, J. A. Symondsas, H. Taine’as, teigia, kad renesanso menas buvo iðsamiausia atgaivintos Italijos dvasios iðraiðka, o ðio periodo tapyba – aukðèiausia ðio meno virðûnë Vakarø pasaulyje. Problemiðkas antikos ir krikðèionybës santykis renesanse iki ðiol yra moksliniø diskusijø objektas. Átampà tarp antikiniø ir krikðèioniðkø vertybiø pastebëjo jau patys amþininkai, priklausæ dviem kultûroms: tradicinei antikinei ir naujajai krikðèioniðkajai. Ar ne pastangos suderinti tradicinæ krikðèioniðkàjà

kultûrà su ið naujo atrasta antikine paskatino, tarkim, Marsilio Ficino savo traktatà pavadinti Platoniðka teologija. Mëginimai antikà suderinti su krikðèionybe aiðkiai juntami ir vaizduojamuosiuose menuose. B. Berensonas irgi pabrëþia ne átampà ar kurios nors vienos jø virðenybæ, bet ðiø dviejø tradicijø koegzistavimà: renesanso kultûrai priklauso tiek Mantegna, tiek Bellini. Daþnai istorikai antikos imitavimà nurodo kaip vienà ið renesanso kultûros ypatybiø. „Iðskirtiniausias ðio sàjûdþio bruoþas, – raðo Peteris Burke’as, kritiðkas ir akylas istorikas, – yra beatodairiðkas mëginimas atgaivinti kità kultûrà, daugelyje srièiø ir þanrø imituoti antikà.“20 B. Berensonui, regis, artimesnë J. Burckhardto nuostata, jog „renesansas – tai ne fragmentiðka imitacija ar kompiliacija, bet naujas gimimas“21. Antikos átakà jis ávardija net kaip pavojingà. Nagrinëdamas Andrea Mantegnos kûrybà, vienà paragrafà jis taikliai pavadino „Antikos pavojai“. Kokià gi grësmæ áþvelgia menotyrininkas antikoje? Nekritiðkas þvilgsnis á antikà dël perdëto susiþavëjimo varþo ir iðkreipia natûralià talento sklaidà. Toká nekritiðkà þvilgsná B. Berensonas vadina þiûrëjimu ne savo akimis, t. y. ágimtø stebëjimo sugebëjimø pakeitimu schemiðku matymu. B. Berensonui sekimas antika savaime nëra negatyvus reiðkinys. Jis skiria archajistiðkà imitacijà (archaistic imitation), kai tik adaptuojami ið ankstesniø laikø perimti gatavi modeliai, ir archajiðkà rekonstrukcijà (archaic reconstruction), kai mokomasi konstruoti figûras ir atrandamos taktiliðkumo bei judesio perteikimui reikalingos pozos. Ið èia plaukia ásiLOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

175


GEDA BAÈAUSKAITË

tikinimas, kad, prieð tapdamas klasika, menas turi pereiti archaikos etapà. Tad menas tarsi uþbaigæs procesà tampa klasikiniu. B. Berensono renesansinës kultûros ir meno sampratai didþiulá poveiká turëjo J. Burckhardto idëjos. Jam bûdingas burkhardiðkas kultûros panoramos platumas, nesusmulkëjimas net nagrinëjant konkretø meno kûriná22. J. Burckhardtas teigë, jog „renesansas nebûtø toks pasauliniu mastu reikðmingas procesas, jei jo elementus galëtume lengvai iðskaidyti. Ir tai yra vienas pamatiniø ðios knygos teiginiø. Vakarø pasaulá uþkariavo ne antikos atgaivinimas, bet jos susiliejimas su italø genialumu“23. Ðiam poþiûriui pritarë ir B. Berensonas. Be to, jis teigë, jog renesansas perëmë tiek antikinës civilizacijos formà, tiek turiná, ir tai tapo reikðmingiausia to meto meno dalimi. Tuo tarpu B. Berensonas pirmiausia pabrëþia perimtø amato subtilybiø svarbà. „Mantegnai reikëjo pasistengti perprasti antikos amato paslaptis, o ne kopijuoti jos formas ir pozas. Tik ðitaip jis bûtø galëjæs pasimokyti ið antikos.“24 Ir pagaliau B. Berensonas teisingai sako, kad renesanse antikiniai kûriniai nebuvo fetiðizuojami, t.y. dar nebuvo nekritiðkai garbinami, kaip atsitiko vëliau. Á juos buvo þvelgiama kaip á visø þmogaus veiklos srièiø – politikos, literatûros, meno – brandþios patirties lobynà. Pirmuoju impulsu buvo noras remtis, o ne imituoti antikinius kûrinius. Renesansas, pasak B. Berensono, retai imituoja antikinius kûrinius gërëjimosi prasme. Jam antikinis kûrinys – tai trumpiausias kelias á þinias25. Gvildendamas antikos kultûros atgaivinimo renesanse gelmi-

176

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

nes prieþastis, mokslininkas parodo, kad tuometinëje Italijoje antika buvo tapusi kone religija ar mistiðka aistra, kuri vertë iðmintingus þmones medituoti prie romënø statulø fragmentø it prie ðventø reliktø bei trokðti ekstaziðko susiliejimo su ðlovinama praeitimi. Èia jo poþiûris tiesiogiai siejasi su H. Wölfflino, atkreipusio dëmesá, jog naujas þmogaus vertës ir groþio suvokimas pakeitë poþiûrá á antikos dailæ, padëjo jà suvokti nebe fantastiðkai, o daug autentiðkiau, tikroviðkiau. B. Berensonas nesuprastina antikos idealø atgaivinimo renesanso kultûroje prasmës. Kaip vëliau parodë E. Gombrichas, ðis atsigræþimas á praeitá pirmiausia buvo diktuojamas aktualiø tuometinës kultûros ir meno poreikiø. Todël nedera manyti, jog atgimimà ar „renesansà“ nulëmë senovës Graikijos ir Romos meno studijavimas. Netgi prieðingai, Brunelleschiui artimi dailininkai taip aistringai troðko atgaivinti menà, kad atsigræþë á gamtà, mokslà ir antikos liekanas tam, kad ágyvendintø naujus savo tikslus26. Kitokià viduramþiø ir renesanso nuostatà antikos atþvilgiu suformulavo E. M. Sanfordas (1944), o E. Panofsky (1960) ávykusá pokytá ávardijo kaip distancijos atsiradimà. „Renesanso sukurta „distancija“ atëmë ið Antikos jos realumà. Klasikinis pasaulis nustojo buvæs ne tik nuosavybe (possession), bet ir grësme (menace). Jis tapo aistringos nostalgijos objektu, […] Arkadija. […] Pirmàkart á klasikinæ praeitá buvo paþiûrëta kaip á visiðkai atsietà (cut off) nuo dabarties, kaip á trokðtamà idealà, o ne kaip á panaudojamà ir baimæ kelianèià realybæ.“27


KULTÛRA

Ðis pokytis, teigia E. Panofsky, ir nulëmë, kad viduramþiø renesansai (renaisceneces) buvo trumpalaikiai, o renesansas – ilgalaikis. Edgaras Windas28 aiðkina, jog daugelá renesansiniø darbø galima pavadinti kultûriniais hibridais, nes pagal vienus poþymius jie antikiniai, o pagal kitus – krikðèioniðki. Átampà tarp antikiniø ir krikðèioniðkø vertybiø pastebëjo patys amþininkai, ir ji nedavë jiems ramybës. Mëginimai suderinti Atënus su Jeruza-

le iðkilo ne su renesansu, dar ankstyvojoje krikðèionybëje teologai bandë ðá konfliktà spræsti kompromisu (pvz., Augustino „Egipto grobio“ metafora), kad krikðèionys gali pasisavinti ir pasinaudoti tuo, kas yra vertinga pagoniðkoje antikoje. Toks sprendimas atrodë priimtinas ir humanistams. Principas „pasisavinti ir pasinaudoti tuo, kas yra vertinga“, o ne imituoti – taip renesanso santyká su antikos palikimu suvokë ir B. Berensonas.

Literatûra ir nuorodos 11 12 13

14

15 16 17 18

19

10

A.Toynbee. A Study of History. – N.Y., 1934– 1961. A. Reinach. Textes grecs et latins relatifs ã l’histoire de la peinture ancienne. – Paris, Macula, 1985. Apie tapybos menà ta prasme, kokia já suprantame dabar, Plinijus kalba tik ðio didþiulio veikalo pabaigoje, t. y. 35-oje knygoje. Apie Plinijaus átakà G. Vasari’ui, jø þodyno panaðumus ir radikalius skirtumus þr. G. Didi-Huberman. Devant le temps. – Paris, Minuit, 2000, p. 69–82. G. Didi-Huberman. Devant l’image. – Paris, Minuit, 1990, p. 67–68. M. Levey. Wczesny renesans. – Warszawa, PWN, 1972, p. 11. J. S. Ackerman. „Art“ // Renaissance News. 1965. Nr. 26, p. 75. Tai konstatavo dar Wisconsino-Milwaukee universiteto 1959 m. surengtas Renesanso simpoziumas, skirtas garsiosios Jacobo Burckhardto knygos ðimtmeèiui paþymëti. Buvo perþiûrëti bei susumuoti naujausiø tyrimø rezultatai ir interpretacijø tendencijos politikos, diplomatijos, intelektualinës, meno, mokslo ir literatûros istorijos srityse. Þr. The Renaissance. A Reconsideration of the Theories and Interpretations of the Age. – Madison, The University of Wisconsin Press, 1964. A. Henry. Walter Pater ou le plaisir esthétique // W. Pater. Essais sur l’art et la Renaissance. – Paris, Klincksieck, 1985, p. 18. E. Rosenthal. Changing Interpretations of the Renaissance in the History of Art, 1964, p. 69.

11

12

13 14 15 16 17

18 19 20 21

M. Schapiro. Leonardo and Freud: An Art-Historical Study, 1956. Taip pat þr. M. Schapiro. „Two Slips of Leonardo and a Slip of Freud“ // Psychoanalysis: Journal of Psychoanalytic Psychology IV, 1955–1956, p. 3-8. Symondsas paraðë septyniø tomø veikalà The Renaissance in Italy (1875–1886), kurio III tomas, pasirodæs 1877 m., skirtas vaizduojamiesiems menams. The Bernard Berenson Treasury. – New York, Simon and Schuster, 1962, p. 61. B. Berenson. Italian Painters of the Renaissance. – New York, Meridian Books, 1958, p. 4. Ten pat, p. 32. Ten pat, p. 4. Vertëja á rusø kalbà, menotyrininkë N. A. Bielousova, iðvertë: „tikràjà Renesanso esmæ“ (ïîäëèííóþ ñóùíîñòü Âîçðîæäåíèÿ). Þr. Áåðíàðä Áåðíñîí. Æèâîïèñöû èòàëüÿíñæîãî Âîçðîæëåíèÿ. Ìîñêâà, Èçäàòåëüñòâî Èñêóññòâî, 1965, p. 48). Taèiau B. Berensonas omenyje turi ne esmæ, o bûtent visà Renesansà (all of the Renaissance), t.y. Renesansà kaip procesà. Ðioje vietoje dar kartà iðryðkëja meno raidos svarba B. Berensono koncepcijoje. B. Berenson. Italian Painters of the Renaissance, p. 36. Ten pat, p. 243. P. Burke. Renesansas. – Vilnius, Pradai, 1992, p. 11. J. Burckhardt. The Civilization of the Renaissance in Italy. – London, Phaidon, 1965, p. 106.

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

177


GEDA BAÈAUSKAITË 22

23

Kitaip nei M. Dvo¬ákas, kuris, nors ir buvo apdovanotas iðskirtiniais formalios analizës sugebëjimais bei subtilumu, bijodamas susmulkëti, vengë nagrinëti konkreèius meno kûrinius ar kûrybiná dailininkø palikimà. M. Dvo¬ákas liko abstrakèiø kultûros ir formos schemø pasaulyje, ið kuriø, jo manymu, ir kuriama istorija. J. Burckhardt. The Civilization of the Renaissance in Italy. – London, Phaidon, 1965, p. 104.

24 25 26 27 28

B.Berenson. Italian Painters of the Renaissance, p. 254. The Bernard Berenson Treasury. – New York, Simon and Schuster, 1962, p. 63–64. E. H. Gombrich. The Story of Art. – Oxford, Phaidon, 1984, p. 176. E. Panofsky. Renaissance and Renaiscences in Western Art. – London, 1972, p. 112–113. E. Wind. Pagan Mysteries in the Renaissance. – Oxford, 1980.

B. d.

Sintautø baþnyèia. 2002. Drobë, aliejus. 80 × 60

178

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS


MENAS

Tapyba

SOLOMONAS TEITELBAUMAS

SOLOMONO TEITELBAUMO TAPYBINËS EKSPRESIJOS Gimë 1972 m. liepos 10 d. Kaune, mokësi Kauno J. Naujalio vidurinëje meno mokykloje, 1991–1997 m. studijavo tapybà Vilniaus dailës akademijoje. 1996 m. tobulinosi Vasaros meno akademijoje Zalcburge. Dailininkas yra surengæs devynias personalines parodas. Reikðmingiausia ið jø, be abejo, buvo paroda Paryþiaus galerijoje L’Espace Quartier Latin. Be to, S. Teitelbaumas eksponavo savo kûrinius grupinëse parodose, rengtose Austrijoje, JAV, Ðvedijoje, Islandijoje, Vokietijoje. 1995 m. dailininkas buvo apdovanotas V. Vizgirdos vardo diplomu ir premija uþ grupës ARS tradicijø tæsimà.

S

olomonas Teitelbaumas yra vienas talentingiausiø jaunosios kartos lietuviø tapytojø, tæsianèiø ðlovingas ið LDK teritorijos kilusiø þydø tapytojø tradicijas. Jau dabar jo paveikslai þavi stulbinama branda, vientisumu ir puikiu profesionalumu. Ðio dailininko kûriniuose savitai susipina ekspresionistinës Vilniaus meno mokyklos auklëtiniø, didþiøjø þydø kilmës L’école de Paris meistrø (Ch. Soutine, M. Kikoine, P. Kremegne) ir ARS tapybos tradicijos. Stipriausià poveiká jo tapybos estetikai padarë siautulinga Ch. Soutine’o ekspresyvaus potëpio galia ir P. Cezanne’o konstruktyvus màstymas. S. Teitelbaumo, kaip ir Soutine’o, paveikslai kupini pasaulëþiûros

tragizmo, vidinio dramatizmo, nerimasties, pasaulio disharmonijos jausmo. Jo figûrinës kompozicijos tarsi jauèia iðorinio pasaulio spaudimà. S. Teitelbaumo paveikslai þavi ekspresionistine stilistika, sodriu potëpiu, energetine átampa, aukðta kompozicine ir koloritine kultûra, dëmesiu kasdieniðkiausiems gyvenimo aspektams. Chaotiðkos ir visaëdës postmoderno estetikos vyravimo fone dailininko kûriniai iðsiskiria aukðtu tapybos lygiu ir ákûnija iðtikimybæ didþiajai protëviø tradicijai. Itin puikûs tapytojo peizaþai, kuriuose visa jëga atsiskleidþia subtili kolorito pajauta. Prof. Antanas Andrijauskas LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

179


SOLOMONAS TEITELBAUMAS

Expressive Paintings of Solomon Teitelbaum Solomon Teitelbaum was born on 10 July 1972 in Kaunas. He graduated from Kaunas J. Naujalis Secondary Art School. In 1991-1997 he studied painting at the Vilnius Academy of Art. In 1996 he attended the Summer Academy of Art in Salzburg. The painter has held nine personal exhibitions, the most significant of which was the exhibition at the L’Espace Quartier Latin in Paris. He also exhibited his paintings at exhibitions in Austria, the USA, Sweden, Iceland and Germany. In 1995 he won the V. Vizgirda diploma and prize for the development of ARS group traditions.

S

olomon Teitelbaum is one of the most talented Lithuanian painters of the new generation. He works in the tradition of Jewish painters which were connected with Lithuania. He is influenced by Vilnius painting school graduates, the Jewish painters of L’école de Paris C. Soutine, M. Kikoine, P. Kremegne and the ARS group. The expressiveness of Soutine and constructive thinking of Cezanne have an especially strong influence on his art aesthetic. Teitelbaum’s paintings fascinate by their surprising maturity, integrity and professionalism. They are full of anxiety, a sense of the dramatic and tragic nature

of the world, and the experience of life’s disharmony. It seems his figure compositions suffer from the external world pressing in. Teitelbaum’s paintings are distinguished by an expressive style, an energetic tension, a high culture of composition and colour, and attention to aspects of everyday life. Against the background of post-modern all-devouring aesthetics, his paintings fascinate by the fidelity to the ancestral tradition and high-quality painting. The painter is especially strong in landscape painting, in which he demonstrates a strong and subtle sense of colouring. Professor Antanas Andrijauskas

Obelys. 2001. Drobë, aliejus. 70 × 90

180

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS


MENAS

Kareiviai þaidþia kortomis. Ið ciklo „Ðanèiø barakai“. 1997. Drobë, aliejus. 38 × 57

Kareivis ant bëgiø. 1997. Drobë, aliejus. 60 × 95 LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

181


SOLOMONAS TEITELBAUMAS

Uþpaliai þiemà. Ið ciklo „Þydø kapinës“. 1997. Drobë, aliejus. 60 × 84,5

Karðtis. 2002. Drobë, aliejus. 50 × 85

182

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS


MENAS

Autoportretas su Hamleto rekvizitu. 2000. Drobë, aliejus. 120 × 111

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

183


SOLOMONAS TEITELBAUMAS

Japoniðkas motyvas. 2001. Drobë, aliejus. 60 × 70

Obelis. 2001. Drobë, aliejus. 60 × 80

184

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS


KL AS IK A Pabaiga. Pradþia „Logos“ Nr. 25

TOMAS AKVINIETIS

SUMA PRIEÐ PAGONIS ANTROJI KNYGA ÁVADINIS ÞODIS Ðiame numeryje publikuojamais 76–82 skyriais þurnalas atsisveikina su Tomo Akvinieèio Sumos prieð pagonis antràja knyga, arba knyga apie tai, kaip Dievas kuria pasaulá ir jo hierarchinæ tvarkà. Mat netrukus knygynuose turëtø pasirodyti visas ðios knygos vertimas. Ankstesniame þurnalo numeryje publikuotuose 73–75 skyriuose Akvinietis árodë, kad galimas intelektas nëra vienas visiems þmonëms, o 76–78 skyriuose jis árodinëja, kad ir veikiantysis intelektas nëra vienas. Intelekto vienovës klausimas viduramþiais buvo svarbus pirmiausia todël, kad tà vienovæ pripaþástanti filosofija buvo nesuderinama su asmeniniu þmogaus nemirtingumu ir todël prieðtaravo krikðèioniø tikëjimo dogmoms. Jos ðalininkai rëmësi Aristotelio autoritetu ir, stengdamiesi suðvelninti akivaizdø jø filosofijos ir tikëjimo konfliktà, iðpaþino dviejø tiesø teorijà, kurios esmæ Akvinietis iðreiðkë pacituodamas jø teiginá: „protu sprendþiu, kad intelektas skaièiumi bûtinai yra vienas, taèiau tikëjimu stipriai laikausi prieðingo poþiûrio“1. Akvinieèiui, kaip tikëjimo ir proto dermës siekianèiam màstytojui ir kaip Aristotelio gerbëjui, visa tai atrodë nepriimtina, todël tiek Sumoje prieð pagonis, tiek Teologijos sumoje jis skyrë daug dëmesio intelekto vienovës teorijos kritikai. Vis dëlto ðito nepakako jos populiarumui maþinti ir plitimui stabdyti, todël vëliau, 1270 metais, Akvinietis paraðo filosofiná traktatà Apie intelekto vienovæ prieð averoistus, kurio paskutinë pastraipa pradedamas sakiniu: „Kad sugriautume minëtà klaidà, visa tai paraðëme remdamiesi ne tikëjimo liudijimais, o paèiø filosofø argumentais ir pasisakymais“2. Svarbu buvo parodyti bûtent filosofiná, o ne teologiná tos teorijos klaidingumà, nes jos ðalininkai teigë, kad remiasi paèiu Aristoteliu. Trumpai tariant, Akvinieèiui reikëjo parodyti, kad erezijos ðaltinis yra ne tikroji Aristotelio teorija, bet Averojaus pateikta klaidinga jos interpretacija. Kitaip tariant, reikëjo pateikti savà Aristotelio teorijos apie þmogaus sielà interpretacijà, aristoteliná hilomorfizmà reikëjo suderinti su asmeninio þmogaus sielos nemirtingumo dogma. Kad ðis uþdavinys buvo neapsakomai sunkus, parodë tai, kad minëtas Akvinieèio traktatas nepasiekë tikslo, neprivertë averoistø ir neformalaus jø lyderio Sigero Brabantieèio pakeisti poþiûrá. Pastarasis á Akvinieèio traktatà atsakë traktatu Klausimai dël RAKTAÞODIAI. Siela, kûnas, santykis, intelektas, juslës, vaizduotë, veikiantysis intelektas, galimas intelektas, vienovë. KEY WORDS. Soul, body, relation, intellect, sense, imagination, acting intellect, possible intellect, unicity.

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

185


TO M A S AK VI N I ET I S suprantanèiosios sielos, kuriame teigë, kad „jeigu substancija yra susieta su materija, tai jos veikimo galia negali bûti atskirta nuo materijos“. Kitaip tariant, jeigu suprantanèioji siela yra kûno forma, tai ji negali turëti su kûnu nesusijusios veikimo galios. Ðis argumentas yra pagrástas pamatiniu metafizikos principu, kad veikimo bûdas priklauso nuo buvimo bûdo (agere sequitur esse). Jeigu suprantanèiosios sielos buvimas priklauso nuo kûno, tai ir jos veikla turi priklausyti nuo to paties kûno, o jeigu jos veikla yra atskirta nuo kûno, tai ir buvimas turi bûti atskirtas. „Taigi negalima teigti, kad màstanèiosios sielos galia yra atskirta nuo materijos ir kûno, o jos substancija – suvienyta su jais buvime.“3 Todël gali pasirodyti, kad platoniðkoji sielos kaip kûno atþvilgiu ið esmës savarankiðkos, nors jame laikinai ákalintos formos arba idëjos (kaip kapitonas – laive) samprata krikðèioniø tikëjimui yra patogesnë, nes visa siela èia yra individuali ir neiri substancija. Tokià sielà lengva atskirti nuo kûno, palaikyti neákûnytà ir vël ákûnyti. Ðitaip bûna ir pasak krikðèioniø tikëjimo, bet tik vienà kartà, o ne daugybæ, kaip Platono dialoguose. Dar labiau krikðèionybei nepriimtina, kad sielos persikûnija ne tik á þmoniø kûnus4: ji pavydi gyvûnams nemirtingumo. Ðiuo atþvilgiu Aristotelio pasiûlyta hilomorfinë sielos kaip „gamtos kûno, potencialiai turinèio gyvybæ“, formos ir pirminio akto samprata5 atrodo tinkamesnë, nes augalø ir gyvûnø sielas leidþia iðardyti drauge su jø kûnais. Juk absurdiðka bûtø teigti, kad forma ir funkcijos iðlieka ir egzistuoja savarankiðkai, iðnykus tam, kieno jos yra forma ir funkcijos. Taèiau ið gyvø organizmø atëmus sielos nemirtingumà, kyla kebli uþduotis iðsaugoti þmogaus sielos nemirtingumà. Juk maitinimusi, juslumu ir vaizduote þmogaus siela panaði á augalø ir gyvûnø sielas. Jeigu pastarosios mirtingos, tai ir þmogaus siela turi bûti mirtinga. Atrodo, kad ankstyvuoju savo kûrybos tarpsniu Aristotelis laikësi platoniðkosios sielos sampratos. Þymus Aristotelio kûrybos tyrinëtojas Verneris Jaegeris teigia, kad ið pradþiø Aristotelis sielà màstë „ne kaip ko nors [t.y. organinio kûno] formà, bet kaip savarankiðkà formà, Idëjà, arba kaip tai, kas turi Idëjos prigimtá“6. Toji siela su kûnu susijusi kaip kapitonas su laivu arba net kaip kalinys – su kalëjimo kamera. Aristotelis viename ið ankstyvøjø savo kûriniø Protreptike raðo, jog ðioje þemëje „siela atlieka bausmæ, ir mûsø gyvenimas – bausmë uþ kaþkokias dideles nuodëmes. Juk iðties sielos sujungimas su kûnu labai á tai panaðus. Lygiai kaip, sako, etruskai daþnai kankina belaisvius, prikaustydami akis á aká lavonus prie gyvøjø ir pritaikydami kiekvienà sànará prie atitinkamo sànario, taip pat, rodos, ir siela yra iðtempta ir prikniedyta prie visø jusliøjø kûno sànariø“7. Vadinasi, kûnas yra svetimas ir net prieðiðkas sielai ir jos buvimas kûne yra prievartinis, nenatûralus, o mirtis – apie tai pasakojama dialoge Eudemas – yra iðsivadavimas ir sugráþimas ið tremties á tëvynæ. Ið tiesø ði sielos samprata yra tolima hilomorfinei, arba sielos kaip kûno formos ir pirminio akto, sampratai. Taèiau tas drastiðkas sielos „nukryþiavimo“ kûne ávaizdis Aristotelio kûrybos retrospektyvoje atrodo kaip bûsimo sielos ir kûno sutaikymo hilomorfinëje sampratoje þenklas, kaip nuojauta, kad pernelyg iðpûstas kraðtutinumas virsta savo prieðingybe. Taip sakydamas turiu omeny þodþius: „siela yra iðtempta ir prikniedyta prie visø jusliøjø kûno sànariø“. Mat jie reiðkia glaudø susietumà, ið kurio ligos atveju gali kilti kanèia, iðgyvenama bei suprantama kaip kaþkas nenatûralaus, netgi kaip paskata panaikinti tà susietumà per saviþudybæ arba eutanazijà. Akivaizdu, kad tokiu atveju platoniðkoji sielos samprata þmogui atrodo artimesnë. (Plutarchas pasakoja, jog, ruoðdamasis saviþudybei, Katonas Jaunesnysis skaitë Faidonà.) Taèiau nepersekiojamas nelaimiø, bûdamas sveikas ir stiprus þmogus paprastai tà susietumà iðgyvena ir supranta kaip laimës ir malonumø ðaltiná. Ðiuo atveju Aristotelio hilomorfinis sielos aiðkinimas jam veikiausiai pasirodytø teisingesnis. Aristotelio kûryboje ávykusá perëjimà nuo platoniðkosios sielos substancialumo sampratos prie hilomorfinës sampratos galima apibûdinti kaip poþiûrio á gyvenimà pakeitimà. Platonui gyvenimas – sielos liga, o filosofija – pasiruoðimas iðgyti, kitaip tariant, mirti. „Kritonai, esame skolingi Asklepijui gaidá, nepamirðkite atiduoti!“ – buvo paskutiniai Sokrato þodþiai8. Aristoteliui gyvenimas – tai veikla, kurios virðûnë – màslusis stebëjimas, arba kontempliacija. Ankstyvojoje savo kûryboje, pvz., Protreptike, jis prieðina màstymà kitai þmogaus veiklai: „Juk ‘protas dievas

186

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS


KL AS IK A mumyse’ [...], ir ‘mirtingas amþius turi savyje kaþkokio dievo dalià’. Taigi mums lieka arba filosofuoti, arba, pasakius sudie, ið èia iðeiti, nes visa kita atrodo esant didelë kvailystë ir ðlamðtas“9. Sunku pasakyti, kiek ðis radikalus teiginys, kad gyventi verta vien dël to, jog galima filosofuoti, kyla ið protreptinio þanro reikalavimø, o kiek ið paties autoriaus ásitikinimø, taèiau Nikomacho etikoje Aristotelis pripaþásta vertingu ne tik gyvenimà pagal intelektines dorybes, bet ir pagal bûdo, arba etines, dorybes. Apie pastaràsias jis raðo: „sudëtinës prigimties dorybës yra þmogiðkos, taigi þmogiðki yra ir gyvenimas pagal tas dorybes, ir laimë. Bet protas yra atskirtas nuo kûniðkø dalykø“10. „Ir kiek tas dieviðkas pradas skiriasi nuo mûsø sudëtinës prigimties, tiek ir to dieviðko prado veikla skiriasi nuo su kitomis dorybëmis susijusios veiklos. Taigi, jeigu protas, palyginti su þmogumi, yra dieviðkas, tai ir protui paklûstantis gyvenimas, palyginti su þmogaus gyvenimu, yra dieviðkas“11. Kaip matome, Etikoje proto sudievinimas ir atskyrimas nuo þmogiðkumo iðlieka, bet, prieðingai negu Protreptike, èia neteigiama, kad be filosofijos þmogaus gyvenimas yra visiðkas ðlamðtas, o sakoma, kad kitomis dorybëmis paremtas gyvenimas turi vertæ, nors antrarûðæ. Atrodo, kad viena ið màstymo ir buities prieðprieðos suðvelninimo prieþasèiø yra hilomorfizmas, taèiau Aristotelis neleidþia jam tos prieðprieðos panaikinti, kontempliatyvø gyvenimà vadindamas dieviðku, o dorybingà – tik þmogiðku. Traktate Apie sielà þmogaus proto jis nevadina dieviðku, taèiau jo daliai, bûtent veikianèiajam intelektui, suteikia dieviðkus atributus – nemirtingumà ir amþinumà, kuriuos prieðina nykstamumui kaip pasyviojo proto, arba galimo intelekto, atributui12. Atrodo, jog ið to reikëtø daryti iðvadà, kad tik tam tikra þmogaus proto dalis yra nemirtinga, taèiau ji veikiau yra dieviðkas negu þmogiðkas pradas, todël jo nemirtingumo negalima sieti su þmogaus sielos nemirtingumu. Aristotelio þodþiai, kad „tik atsiskyræs jis yra tuo, kas jis yra, ir tik toks bûdamas jis yra nemirtingas ir amþinas“13, gali bûti interpretuojami kaip nuoroda á vienintelá, tik save vienà amþinai màstantá màstymà, arba dievà. Atrodo, jog atsiveria galimybë teorijai, kad veikiantysis intelektas yra vienas visiems þmonëms ir kad jis nëra kûno forma. Toká Avicenai ir Aleksandrui Afrodizieèiui priskiriamà poþiûrá Akvinietis kritikuoja Sumos prieð pagonis 76 skyriuje. Èia jis remiasi ankstesniuose skyriuose nuveiktu darbu – Averojaus teorijos, kad visiems þmonëms galimas intelektas yra tik vienas, paneigimu. Svarbiausias jo argumentas yra toks: kadangi veikiantysis ir priimantis veikimà turi bûti suderinti, tai veikiantysis ir galimas intelektai irgi privalo bûti suderinti. Ir kadangi, kaip jau árodyta, galimø intelektø yra tiek, kiek yra þmoniø, todël ir veikianèiøjø intelektø turi bûti tiek, kiek yra þmoniø. Kad veikiantis intelektas yra suderintas su galimu intelektu, liudija tai, jog veikiantysis intelektas kuria tokias suprantamumo rûðis, kurias supranta galimas intelektas, o tos rûðys yra panaðios á veikiantájá intelektà, nes kiekvienas daro á save panaðius padarinius. Kadangi veikiantysis intelektas yra suderintas su galimu, tai jis nebus atskirtoji substancija. Jis bus tam tikra aktyvi sielos galia, veikianti iðvien su pasyviàja. Ðitaip susiejæs abu intelektus Akvinietis veikianèiojo intelekto atskirtumà ir nemarumà priskiria ir galimam intelektui. Komentuodamas anksèiau cituotà Aristotelio frazæ „tik atskirtas jis yra tuo, kas jis yra“, Akvinietis sako, kad „negalima ðio teiginio priskirti tik veikianèiajam intelektui; juk ne vien jis atskirtas, nes tas pats buvo pasakyta ir apie galimà intelektà. Taip pat jo negalima priskirti tik galimam intelektui, nes tas pats buvo pasakyta ir apie veikiantájá intelektà. Vadinasi, ðá teiginá reikia priskirti tam, kuris apima juos abu, t.y. intelektui akte [...], nes vien tai mûsø sieloje yra atskirta ir nesinaudoja organu, kas priklauso aktualiam intelektui, bûtent toji sielos dalis, kuria mes aktualiai suprantame, apimanti galimà ir veikiantájá intelektà“. Taèiau pats Aristotelis neskiria aktualaus, veikianèiojo ir galimo intelekto sàvokø, nebent numano. Pripaþinus aktualaus intelekto atskirtumà nuo kûno, savaime kyla klausimas dël jo santykiø su kûnu ir kitomis sielos dalimis. Atrodo, kad tuos santykius Akvinietis aiðkiausiai apibûdino traktato Apie intelekto vienovæ pirmajame skyriuje: „intelektas yra atskirtas taip, kad jis nëra kûno galia, bet yra galia sielos, o siela yra kûno aktas“14. Ðis apibûdinimas kelia naujus klausimus, pvz., kaip ta atskirtoji sielos galia gali garantuoti sielos nemirtingumà po kûno mirties? Kaip, iðirus kûnui, gali iðlikti jo aktas? Kaip jutimo ir

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

187


TO M A S AK VI N I ET I S vaizduotës organus praradusi siela gali prisiminti ir màstyti? Á ðiuos ir kitus ne maþiau ádomius klausimus Akvinietis atsako þemiau publikuojamame Sumos prieð pagonis tekste. Progà susirasti tuos atsakymus palieku patiems skaitytojams, o ðios áþangos pabaigoje paliesiu tik atminties problemà. Sielos gyvenimas yra sàmonës tæstinumas laike, o atmintis – jo garantas. Todël visiðkas atminties praradimas prilygsta sielos mirèiai. Nesvarbu, ar po þmogaus mirties siela persikûnija, ar nepersikûnija – svarbu, ar ji atsimena. Neatsimenanti siela netinka krikðèionybei, nes bûtø absurdiðka jai reikðti pretenzijas dël elgesio þemiðkajame gyvenime, kankinti jà pragare ir skaistykloje arba pamaloninti rojuje, nebent jos kanèios ir malonumai patys savaime bûtø kam nors malonûs. Bet ar tokiu atveju juos bûtø galima laikyti atpildu, ar Ðventasis ir Teisusis Valdovas galëtø tesëti paþadà atkerðyti þemës gyventojams uþ nuþudytuosius dël Dievo þodþio ir dël Kristaus iðpaþinimo? O juk bûtent kerðto trokðta pastarøjø sielos [þr. Apr 6, 9– 10]. Kerðtas netektø savo pikantiðko skonio, jeigu tie, kuriems kerðijama, nebeatsimintø savo nusikaltimø ir nesuprastø, uþ kà baudþiami. Taèiau kaip jie galës atsiminti, jeigu po mirties siela neteks kûniðkø vaizduotës ir atminties organø? Kaip apskritai jø sielos galës suprasti? Á tai Akvinietis atsako, kad po kûno mirties siela supras taip, kaip supranta visiðkai nuo kûno atskirtos substancijos, kitaip tariant, dvasios ir angelai. O atsimins todël, kad „suprantamumo rûðis galimas intelektas priima neatimamai“, kitaip tariant tai, kà gyvendama ðioje þemëje siela suprato, tas iðliks joje per amþius. Taèiau kaip ðá aiðkinimà suderinti su jau cituotu Aristotelio teiginiu, kad pasyvusis protas, arba galimas intelektas, yra nykstantis? Bandyti atsakyti á ðá klausimà palieku patiems skaitytojams.

Literatûra ir nuorodos 11 12 13 14 15 16

17

Tomas Akvinietis. Apie intelekto vienovæ prieð averoistus. – Vilnius: Logos, 2000, p. 251. Ten pat, p.253. Plaèiau apie tai þr. Filosofijos istorijos chrestomatija. – Vilnius: Mintis, 1980, p. 452–460. Platonas. Timajas. – Vilnius: Aidai, 1995, 90e– 92b, p. 157–159. Aristotelis. Rinktiniai raðtai. – Vilnius: Mintis, 1990, 412a, p. 346. W. Jaeger. Aristotle. Fundamentals of the history of his development. – Oxford, 1934, p. 45– 46. Aristotelis. Protreptikas, arba paraginimas filosofuoti // Naujasis þidinys, Nr. 10, 1993, p. 17.

18 19 10 11 12 13 14

Platonas. Faidonas, arba apie sielà. – Vilnius: Aidai, 1999, 118a, p. 118. Aristotelis. Protreptikas, arba paraginimas filosofuoti, p.17. Aristotelis. Rinktiniai raðtai. – Vilnius: Mintis, 1990, p. 265. Ten pat, p. 264. Ten pat, p. 391. Ten pat. Tomas Akvinietis. Apie intelekto vienovæ prieð averoistus, p. 185. Gintautas Vyðniauskas Kultûros, filosofijos ir meno institutas

LXXVI SKYRIUS

KAD VEIKIANTYSIS INTELEKTAS YRA NE ATSKIRTOJI SUBSTANCIJA, BET SIELOS DALIS [1]

188

Ið viso to galima padaryti iðvadà, kad ir veikiantysis intelektas nëra vienas visiems [þr. Averojus, III Apie sielà komentarai, tekstas 17 ir toliau], kaip teigia Aleksandras [Afrodizijas] ir Avicena [Apie sielà, sk. Apie veikiantájá intelektà], kurie nesakë, kad galimas intelektas yra vienas visiems. LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS


KL AS IK A

[2]

[3]

[4]

[5]

[6]

[7]

Kadangi veikiantysis ir priimantysis veikimà yra suderinti, todël kiekvienà pasyvø pradà turi atitikti jam derantis aktyvus pradas. O galimas intelektas siejamas su veikianèiuoju intelektu kaip pastarajam derantis pasyvusis arba jo veikimà priimantis pradas, nes knygoje Apie sielà [430a13] pasakyta, kad veikiantis intelektas su galimu susijæs taip, kaip menas su materija. Taigi, jei, kaip jau parodyta [sk. 73], galimas intelektas yra þmogaus sielos dalis ir galimø intelektø yra tiek, kiek yra þmoniø, tai ir veikianèiøjø intelektø bus ne vienas, o tiek, kiek yra þmoniø. Dar. Veikiantysis intelektas suprantamumo rûðis daro aktualiai suprantamas ne tam, kad pats per jas suprastø, ypaè jei jis yra atskirtoji substancija, nes nëra galimybëje, o tam, kad galimas intelektas per jas suprastø. Todël jas daro tokias, kokios yra tinkamos, kad galimas intelektas per jas galëtø suprasti. Taèiau daro jas tokias, koks yra pats, nes kiekvienas veikiantysis daro á save panaðø [Aristotelis, Apie atsiradimà ir iðnykimà, 324a11]. Vadinasi, veikiantysis intelektas yra suderintas su galimu intelektu. Ir kadangi galimas intelektas yra sielos dalis, veikiantysis intelektas nebus atskirtoji substancija. Kaip pirmoji materija tobulinama prigimtinëmis formomis, kurios yra anapus sielos, taip galimas intelektas tobulinamas aktualiai suprastomis formomis. Bet prigimtinës formos á pirmàjà materijà priimamos ne tik per kurios nors atskirtosios substancijos veikimà, bet per tos paèios giminës formos, t.y. materijoje esanèios formos, veikimà: pvz., ðie raumenys atsiranda per formà, kuri yra ðiuose raumenyse ir ðiuose kauluose, kaip Metafizikoje [1033b5] árodo Aristotelis. Taigi, jei, kaip jau árodyta [sk.59], galimas intelektas yra sielos dalis, tai veikiantis intelektas, kurio veikimo dëka galimame intelekte atsiranda suprantamumo rûðys, bus ne kuri nors atskirtoji substancija, o tam tikra aktyvi sielos galia. Taip pat. Platonas teigia, kad mûsø mokslo prieþastys yra idëjos, kurios, jo þodþiais tariant, yra tam tikros atskirtosios substancijos. Ðià teorijà Aristotelis paneigë Metafizikoje [990a1]. Bet yra þinoma, kad mûsø mokslas nuo veikianèio intelekto priklauso kaip nuo pirmojo prado. Jei veikiantis intelektas bûtø tam tikra atskirtoji substancija, tai maþai arba visiðkai nesiskirtø ði nuomonë nuo Platono teorijos, kurià paneigë Filosofas. Dar. Jeigu veikiantis intelektas yra tam tikra atskirtoji substancija, tai jo veikimas turi bûti tolydus ir nepertraukiamas: arba bent jau reikëtø sakyti, kad jis negali bûti tæsiamas arba pertraukiamas mûsø sprendimu. O jo veikla – tai padaryti vaizdinius aktualiai suprantamus. Taigi arba jis tai daro visada, arba ne visada, jeigu ne visada, tai daro ne mûsø sprendimu. Taèiau aktualiai suprantame tik tada, kai vaizdiniai tampa aktuliai suprantami. Vadinasi, arba turëtume visada suprasti, arba bûtø ne mûsø galioje aktualiai suprasti. Be to. Atskirtosios substancijos santykis su visais visø þmoniø vaizdiniais yra vienas, panaðiai kaip vienas yra saulës santykis su visomis spalvoms. Taèiau LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

189


TO M A S AK VI N I ET I S

juntamus daiktus mokytas ir nemokða vienodai junta, todël jø abiejø vaizdiniai yra vienodi ir veikiantis intelektas ðiuos vaizdinius panaðiai padarys suprantamus. Vadinasi, abu þmonës supras vienodai. [8] Taèiau galima sakyti, kad veikiantis intelektas pats savaime visada veikia, bet vaizdiniai aktualiai suprantami tampa ne visada, bet tik tada, kai yra tinkamai sutvarkyti. O tinkamai sutvarkomi veiksmu paþinimo galios, kurios panaudojimas yra mûsø valioje. Todël aktualus supratimas yra mûsø galioje. Ir ne visi þmonës supranta tuos dalykus, kuriø vaizdinius turi, nes deramà paþinimo galios veikimà turi ne visi, o tik iðmokyti ir ápratinti. [9] Bet atrodo, kad ðis atsakymas ne visai tinkamas. Juk leidþianti suprasti tvarka, kuri atsiranda dël paþinimo galios, turi bûti arba galimo intelekto tvarka, leidþianti priimti suprantamumo formas, kurios sklinda ið veikianèiojo intelekto, kaip teigia Avicena, arba vaizdiniø tvarka, leidþianti juos aktualiai suprasti, kaip sako Averojus ir Aleksandras. Taèiau pirmoji galimybë atrodo nepriimtina, nes aktualiai suprantamø rûðiø atþvilgiu galimas intelektas ið prigimties yra galimybëje, todël su jomis siejamas kaip skaidrumas su ðviesa arba su spalvos rûðimis. O tam, kuris ið prigimties yra imlus kuriai nors formai, nereikia, kad kas nors kitas já paruoðtø tà formà priimti, nebent jame bûtø prieðingos tvarkos, pvz., vandens materija paruoðiama oro formai priimti atimant ið jos ðaltá ir tanká. Taèiau galimame intelekte nëra nieko, kas galëtø neleisti priimti kurios nors suprantamumo rûðies, nes Metafizikoje [1032b2] Aristotelis árodë, kad ir prieðingø dalykø suprantamumo rûðys intelekte nëra viena kitai prieðingos, nes viena yra kitos paþinimo pagrindas. Melas siejanèio ir skaidanèio intelekto sprendime atsiranda ne todël, kad galimame intelekte yra kas nors suprasto, bet todël, kad jam ko nors trûksta. Todël galimam intelektui paèiam savaime nereikia jokio paruoðimo, kad priimtø ið veikianèio intelekto sklindanèias rûðis. [10] Be to. Spalvos, kurias ðviesa padaro aktualiai regimas, tikrai perteikia savo atvaizdus skaidriam kûnui, o per já regai. Taigi, jei veikianèio intelekto apðviesti vaizdiniai neperteiktø savo pavidalø galimam intelektui, bet tik paruoðtø priëmimui, tai vaizdiniai nebûtø susijæ su galimu intelektu taip, kaip spalvos – su rega, kaip teigia Aristotelis [Apie sielà, 430a15]. [11] Taip pat. Pagal ðià [Avicenos teorijà] vaizdiniai supratimui bûtø reikalingi ne ið esmës, o tik atsitiktinai, todël jutimai irgi nebûtø reikalingi ið esmës, o tik atsitiktinai, kaip tai, kas skatina ir ruoðia galimà intelektà priëmimo funkcijai atlikti. Tai atitinka Platono poþiûrá ir prieðtarauja Aristotelio Metafizikoje [980b] ir Antrosios analitikos pabaigoje [100a3] pateiktam meno ir mokslo atsiradimo aiðkinimui, kuriame sakoma, kad ið pajutimo atsiranda prisiminimas, ið daug prisiminimø – viena patirtis, ið daug patirèiø – bendrybës suvokimas, kuris yra mokslo ir meno pradas. Taèiau ðis Avicenos poþiûris atitinka tai, kà jis sako apie natû-

190

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS


KL AS IK A

[12]

[13]

[14]

[15]

raliø daiktø atsiradimà [þr. Avicena, Metafizika, traktatas IX, sk.V]. Mat Avicena teigia, kad visi þemesnieji veiksniai vien savo veiksmais paruoðia materijà priimti tas formas, kurios á jà sklinda ið atskirtos veikianèios substancijos. Todël, remdamasis tuo paèiu pagrindu, jis teigia, kad vaizdiniai paruoðia galimà intelektà, bet suprantamumo formos sklinda á já ið atskirtos substancijos. Taèiau teigiant, kad paþinimo galia vaizdinius sutvarko taip, jog jie tampa aktualiai suprantami ir pradeda judinti galimà intelektà, irgi, atrodo, negalima iðvengti keblumø, jeigu pripaþintume, kad veikiantis intelektas yra atskirtoji substancija. Juk atrodo, jog tai atitinka poþiûrá tø, kurie teigë, kad þemesnieji veiksniai tik paruoðia aukðèiausiam tobulumui, kurio prieþastis yra atskirtoji substancija, o tai prieðtarauja Metafizikoje [1033b26] pateiktiems Aristotelio teiginiams. Mat atrodytø, kad þmogaus siela su supratimu susijusi ne kà tobuliau negu þemesnieji gamtos dalykai su savo veiksmais. Toliau. Kilmingesnius ið þemesniø padariniø daro ne vien aukðtesnieji veiksniai, bet reikia dar ir tos paèios giminës veiksniø: juk þmogø daro saulë ir þmogus [Fizika, 194b13]. Panaðiai matome, kad ið kitø tobulø gyvûnø kai kuriuos maþiau kilmingus daro vien saulës veikla, nedalyvaujant jokiam aktyviam jø giminës pradui, – tai akivaizdu gyvûnø, kurie atsiranda ið puvësiø, atveju. Taèiau supratimas yra kilmingiausias ið visø þemesniøjø padariniø. Todël nepakanka priskirti jam vien tolimà veiksná, nebent bûtø priskirtas ir artimas veiksnys. Taèiau ðis argumentas neveikia prieð Avicenà, nes jis teigia, jog visi gyvûnai gali atsirasti ne ið sëklos [Apie gyvûnø prigimtá, kn.XV, sk.1]. Dar. Siekiant padarinio, atsiskleidþia veiksnys. Kadangi ið puvësiø atsirandanèiø gyvûnø siekia ne þemesnioji, bet vien aukðtesnioji prigimtis, nes juos padaro tik aukðtesnysis veiksnys, todël Metafizikoje [1032a29] Aristotelis sako, kad jie atsiranda atsitiktinai. Taèiau ið sëklos atsirandantys gyvûnai yra aukðtesniosios ir þemesniosios prigimties siekiai. Tas padarinys, t.y. bendrøjø formø atitraukimas nuo vaizdiniø, priklauso mûsø siekiui, o ne vien tolimo veiksnio siekiui. Todël tokiam padariniui turime priskirti tam tikrà artimà pradà. Jis yra veikiantis intelektas. Vadinasi, jis yra ne atskirtoji substancija, o tam tikra mûsø sielos galia. Taip pat. Kiekvieno judintojo prigimtyje yra pakankamas jo prigimtinës veiklos pradas. Ir jeigu ta veikla susideda ið veiksmø, tai prigimtis turi aktyvøjá pradà: tai akivaizdu maitinanèiosios augalø sielos galiø veiklos atveju; o jeigu ta veikla susideda ið potyriø, tai prigimtis turi pasyvøjá pradà: tai akivaizdu gyvûnø jutimo galiø veiklos atveju. Taèiau ið visø þemesniøjø judintojø þmogus yra tobuliausias. O supratimas yra ið prigimties jam deranti veikla, kuri negali bûti atlikta tiek be tam tikro potyrio, nes intelektas patiria suprantamo objekto poveiká, tiek be veiksmo, nes galimus suprasti dalykus intelektas padaro aktualiai suprantamus. Todël þmogaus prigimèiai turi priklausyti abu LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

191


TO M A S AK VI N I ET I S

[16]

[17]

[18]

[19]

192

ðios veiklos pradai, t.y. ir veikiantis, ir galimas intelektas; ir në vienas ið jø savo buvimu negali bûti atskirtas nuo þmogaus sielos. Dar. Jei veikiantis intelektas yra tam tikra atskirta substancija, tai akivaizdu, kad jis yra virð þmogaus prigimties. Bet ta veikla, kurià þmogus atlieka vien kurios nors antgamtinës substancijos galia, yra antgamtinë veikla: pvz., stebuklø darymas ir pranaðavimas bei panaðûs dalykai, kuriuos þmonës atlieka padedami Dievo. Kadangi þmogus gali suprasti tik veikianèio intelekto galia, tai jeigu veikiantis intelektas yra tam tikra atskirta substancija, reikëtø daryti iðvadà, kad supratimas nëra prigimtinë þmogaus veikla. Taigi þmogaus nebûtø galima apibrëþti supratingumu arba protingumu. Be to. Visi, kas veikia, veikia tik dël tam tikros juose formaliai esanèios galios: todël knygoje Apie sielà [414a] Aristotelis parodë, kad tai, kuo esame gyvi ir juntame, yra forma ir aktas. Taèiau abu veikimai, t.y. galimo intelekto ir veikianèio intelekto veikimai, dera þmogui: juk þmogus aktualiai suprantamus dalykus atitraukia nuo vaizdiniø ir priima á protà; juk kitaip mes neþinotume apie tuos veiksmus, jeigu patys jø nepatirtume. Todël pradai, kuriems ðie veiksmai priskiriami, t.y. galimas ir veikiantysis intelektai, turi bûti formaliai mumyse esanèios galios. O jeigu bûtø sakoma, kad ðie veiksmai priskiriami þmogui, nes minëti intelektai su mumis susieti, kaip teigia Averojus [þr. sk.59], tai jau parodyta [ten pat], jog galimo intelekto susietumo su mumis nepakanka, kad mes galëtume juo suprasti. Panaðiai parodoma, kad ir veikianèio intelekto atþvilgiu yra tas pat. Mat veikiantis intelektas su priimtomis á galimà intelektà suprantamumo rûðimis siejamas kaip menas su meno formomis, kurias jis perneða á materijà: tai akivaizdu ið Aristotelio knygoje Apie sielà [430a17] pateikto pavyzdþio. Taèiau ið meno formø kyla ne meno veikimas, o tik formalus panaðumas, todël tø formø subjektas negali tokiomis formomis atlikti meninio veiksmo. Taigi ir þmogus dël to, kad jame yra rûðys, kurias aktualiai suprantamas padarë veikiantis intelektas, negali atlikti veikianèio intelekto veiklos. Dar. Kiekvienas, kuris gali pradëti veikti tik iðorinio prado judinamas, labiau yra stumiamas veikti, negu pats veikia. Todël neprotingi gyvûnai labiau yra stumiami veikti negu patys veikia, nes visi jø veiksmai priklauso nuo iðorinio judinanèio prado: juk iðorinio juntamo objekto judinama juslë áspaudþia atvaizdà vaizduotëje ir ðitaip pereina á visas galias iki pat judinanèiøjø. Bet þmogaus tikroji veikla yra supratimas, kurios pirmasis pradas yra veikiantysis intelektas, darantis rûðis aktualiai suprantamas, kurios savo ruoþtu taip paveikia galimà intelektà, jog pastarasis aktualizuotas judina valià. Taigi, jei veikiantis intelektas yra tam tikra anapus þmogaus esanti substancija, tai visa þmogaus veikla priklauso nuo iðorinio prado. Todël þmogus veiks ne pats, o bus kito veikiamas. Vadinasi, jis nebus savo veiklos ðeimininkas; nenusi-

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS


KL AS IK A

pelnys nei pagyrimo, nei pasmerkimo; praþus visas dorovës mokslas ir politinis bendravimas. O visa tai nepriimtina. Todël veikiantis intelektas nëra nuo þmogaus atskirta substancija. LXXVII SKYRIUS

KAD NËRA NEÁMANOMA GALIMAM IR VEIKIANÈIAJAM INTELEKTUI BÛTI VIENOJE SIELOS SUBSTANCIJOJE [1]

[2]

Taèiau kam nors gali atrodyti, jog neámanoma, kad viena substancija, t. y. mûsø sielos substancija, bûtø galimybëje visø suprantamø dalykø atþvilgiu kaip galimas intelektas ir juos aktualizuotø kaip veikiantis intelektas: juk niekas neveikia todël, kad yra galimybëje, bet veikia todël, kad yra akte. Todël neatrodo, kad veikiantis ir galimas intelektas galëtø bûti drauge vienoje sieloje. Bet jeigu kas nors teisingai pasvarstytø, tai ásitikintø, kad toks buvimas jokiø prieðtaravimø ir keblumø nesukelia. Mat niekas netrukdo ðiam daiktui vienu atþvilgiu bûti galimybëje ano daikto atþvilgiu ir aktualiai kitu atþvilgiu, kaip matome gamtoje: juk oras yra aktualiai drëgnas ir galimybëje sausas, o þemë – atvirkðèiai. Tokia sàsaja atrandama intelektinës sielos ir vaizdiniø santykyje, nes intelektinë siela akte turi tai, ko atþvilgiu vaizdiniai yra galimybëje, ir yra galimybëje atþvilgiu to, kas vaizdiniuose yra aktualiai. Mat þmogaus sielos substancija yra nemateriali, ir, kaip akivaizdu dël jau [sk.68] pasakytø dalykø, dël to turi intelektinæ prigimtá, nes visø nematerialiø substancijø prigimtis yra intelektinë. Bet tai dar nereiðkia, kad ji yra panaði á tà arba kità apibrëþtà daiktà, o to reikëtø, kad tà arba anà daiktà mûsø siela paþintø apibrëþtai: juk kiekvienas paþinimas atsiranda ið paþástamo objekto panaðumo su paþástanèiuoju. Todël intelektinë siela pasilieka galimybëje mums paþiniø apibrëþtø daiktø panaðumø, kurie yra juntamø daiktø prigimtys, atþvilgiu. Bûtent vaizdiniai mums pateikia tas apibrëþtas juntamø daiktø prigimtis. Taèiau jie dar nëra suprasti, nes yra juntamø daiktø panaðumai drauge su materialiomis jø sàlygomis, kurios yra individualios savybës, be to, jie yra materialiuose organuose. Todël nëra aktualiai suprasti. Bet yra galimi suprasti, nes ðiame þmoguje, kurio panaðumà pateikia vaizdiniai, galima paimti bendràjà prigimtá, atskirtà nuo visø individualizuojanèiø sàlygø. Vadinasi, vaizdiniai yra galimi suprasti ir turi daiktø panaðumo apibrëþtumà aktualiai. Taèiau intelektinëje sieloje yra prieðingai, nes intelektinëje sieloje esanèiuose vaizdiniuose glûdi aktyvi galia, kuri juos daro aktualiai suprantamus. Ði sielos galia vadinama veikianèiuoju intelektu. Taip pat joje yra galia, kuri juntamø daiktø apibrëþtø panaðumø atþvilgiu yra galimybëje, ji yra galimo intelekto galia. LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

193


TO M A S AK VI N I ET I S

[3]

[4]

[5]

194

Bet tai, kas yra sieloje, skiriasi nuo to, kas yra gamtiniuose veiksniuose. Mat gamtoje vienas daiktas yra galimybëje kito atþvilgiu tuo pat bûdu, kuriuo pastarasis dar kitame yra aktualiai: juk oro materija turi vandens formos galimybæ tuo pat bûdu, kaip ta forma aktualiai yra vandenyje. Todël bendrà materijà turintys gamtiniai kûnai vienas kità veikia ir patiria vienas kito poveiká ta paèia tvarka. Bet intelektinë siela vaizdiniuose esanèiø daiktø panaðumø atþvilgiu yra galimybëje ne tuo pat bûdu, kuriuo jie yra vaizdiniuose, bet tie panaðumai pakylëjami aukðèiau, t.y. atitraukiami nuo individualizuojanèiø materialiø sàlygø, ir todël tampa aktualiai suprantami. Ir veikiantis intelektas vaizdiniuose pradeda veikti anksèiau negu galimas intelektas juos priima. Todël veikimo pirmumas priskiriamas ne vaizdiniams, bet veikianèiam intelektui. Ir Aristotelis sako [Apie sielà, 430a13], kad veikiantis intelektas su galimu intelektu susijæs taip, kaip menas susijæs su medþiaga. Visiðkai panaðu á tai bûtø, jeigu akis drauge su skaidrumu ir jautrumu spalvoms turëtø tiek ðviesos, kad galëtø spalvas daryti aktualiai matomas, kaip pasakojama, jog kai kuriø gyvûnø akys pakankamai apðvieèia savo objektus, todël naktá mato geriau negu dienà; jø akys yra silpnos, nes silpna ðviesa jas skatina regëti, o stipri trukdo. Visiðkai panaðiai mûsø intelektas, kurio santykis su akivaizdþiausiu dalyku yra toks pat kaip pelëdos akies su saule [Metafizika, 993b10], todël tos silpnos, mums ágimtos supratimo ðviesos pakanka, kad galëtume suprasti. Kad mûsø sielai ágimtos supratimo ðviesos pakanka, jog veikiantysis intelektas galëtø veikti, galima pamatyti iðnagrinëjus teiginio, jog yra veikiantysis intelektas, bûtinybæ. Juk atrandama, kad suprantamø dalykø atþvilgiu siela yra galimybëje, kaip juslë yra juntamø dalykø atþvilgiu: juk kaip ne nuolatos juntame, taip ne nuolatos ir suprantame. Bet Platonas teigë, kad tie suprantami dalykai, kuriuos supranta intelektinë þmogaus siela, yra suprantami per juos paèius, t.y. jie yra idëjos, todël jam nebuvo bûtina teigti, kad yra veikiantysis intelektas, reikalingas suprantamiems dalykams. Jeigu tai bûtø teisinga, tai kuo suprantamas dalykas bûtø savaime suprantamesnis, tuo labiau mes já suprastume. Bet tai melas, nes mums suprantamesni tie dalykai, kurie artimesni juslëms, o jie yra maþiau suprantami. Ðis faktas Aristotelá paskatino teigti, jog mums suprantami dalykai neegzistuoja savarankiðkai, bet atsiranda i�� juntamø dalykø. Todël jis turëjo postuluoti galià, kuri darytø tà atsiradimà. Ta galia yra veikiantysis intelektas. Vadinasi, veikiantysis intelektas yra postuluotas vien tam, kad suprantamus dalykus derintø prie mûsø. O tai nepranoksta mums ágimtos suprantamumo ðviesos veikimo bûdo. Todël niekas nekliudo mûsø sielos ðviesà priskirti veikianèiojo intelekto veikimui, ir ypaè todël, kad Aristotelis veikiantájá intelektà palygino su ðviesa [Apie sielà, 430a13]. LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS


KL AS IK A SKYRIUS LXXVIII

KAD ARISTOTELIS TEIGË, JOG VEIKIANTYSIS INTELEKTAS YRA NE TIEK ATSKIRTA SUBSTANCIJA, KIEK TAI, KAS PRIKLAUSO SIELAI [1]

[2]

[3]

[4]

[5]

Kadangi daug kas sutinka su anksèiau [sk.76] iðdëstyta nuomone, tikëdami, jog tokia yra Aristotelio nuomonë, todël, remiantis paties Aristotelio þodþiais, reikia parodyti, kad jis nemanë, jog veikiantysis intelektas yra atskirtoji substancija. Juk [Apie sielà, 430a10] jis pirmiausia sako, kad visose giminëse kiekviena prigimtis turi tai, kas sudaro jos tarsi materialià prieþastá, kuri turi galimybæ viskam, kas tai giminei priklauso; o kita prieþastis yra tarsi veikianèioji, kuri daro viskà, kà toje giminëje priklauso daryti, ir ðiø prieþasèiø santykis yra toks kaip meno su medþiaga, todël bûtina, kad ir sieloje bûtø ðie skirtingi sandai. Pirmasis ið jø, t.y. tas, kuris sieloje yra tarsi materija, yra (galimas) intelektas, kuriame atsiranda visi suprantami dalykai. O antrasis, kuris sieloje yra tarsi veikianèioji prieþastis, yra intelektas, kuriam priklauso visus suprantamus dalykus daryti (aktualiai suprantamus), ðis intelektas yra veikiantysis intelektas, kuris yra kaip gebëjimas, o ne kaip galia. Aiðkindamas, kodël veikiantájá intelektà pavadino gebëjimu, Aristotelis pridûrë, kad tas intelektas yra tarsi ðviesa, nes ðviesa tam tikru bûdu galimybëje esanèias spalvas padaro aktualiai esanèias, t.y. daro aktualiai esanèias tiek, kiek daro aktualiai regimas, o kaip tik tokia funkcija suprantamø dalykø atþvilgiu priskiriama veikianèiajam intelektui. Todël akivaizdu, kad veikiantysis intelektas yra ne atskirtoji substancija, bet veikiau tam tikra sielos dalis: juk Aristotelis aiðkiai sako, kad galimas ir veikiantysis intelektai yra skirtingi sielos sandai ir kad jie yra sieloje. Dar. Kitas jo argumentas rodo tà patá, nes kiekviena prigimtis, kurioje yra galimybë ir aktas, turi tai, kas yra tarsi materija, kurioje yra galimybë viskam, kas priklauso tos prigimties giminei, ir tai, kas yra tarsi veiksnys, atvedantis á aktà tai, kas yra galimybëje, panaðiai kaip dirbiniuose yra menas ir medþiaga. O intelektinë siela yra tokia prigimtis, kurioje yra galimybë ir aktas, nes vienu metu ji aktualiai supranta, o kitu tik gali suprasti. Vadinasi, intelektinës sielos prigimtyje yra tai, kas yra tarsi materija, esanti galimybëje visø suprantamø dalykø atþvilgiu, vadinama galimu intelektu, ir tai, kas yra tarsi veikianèioji prieþastis, kuri aktualizuoja viskà ir yra vadinama veikianèiuoju intelektu. Vadinasi, Aristotelis árodë, kad kiekvienas ið ðiø intelektø yra sielos prigimtyje ir nëra atskirtas nuo kûno, kurio siela yra aktas. Toliau. Aristotelis sako, kad veikiantysis intelektas yra tarsi ðviesos gebëjimas. Taèiau gebëjimas reiðkia ne tai, kas egzistuoja savaime, o tai, kà kas nors turi. Todël veikiantysis intelektas yra ne kuri nors egzistuojanti substancija, o tam tikra þmogaus sielos dalis. LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

195


TO M A S AK VI N I ET I S

[6]

[7]

[8]

196

Taèiau Aristotelio þodþiø nereikia suprasti taip, tarsi jis turëtø omeny, kad tasai gebëjimas yra veikianèiojo intelekto padarinys, tarsi dël veikianèiojo intelekto veikimo þmogus suprastø viskà, o tas supratimas bûtø gebëjimas. Juk Komentatorius, Averojus, sako [Apie sielà, tekstas 18, lapas 161], kad gebëjimo apibrëþimas yra ðis: turintis gebëjimà kada tik panorëjæs supranta pats, be jokios iðorinës pagalbos, vien tuo, kà savyje turi. Taigi jis akivaizdþiai lygina gebëjimà ne su padariniu, o su intelektu, kuriuo viskas padaroma. Taip pat nereikia suprasti taip, kaip kai kurie suprato, kad veikiantysis intelektas yra gebëjimas tuo paèiu bûdu, kuriuo gebëjimas yra antrojoje kokybës rûðyje, todël teigë, kad veikiantysis intelektas yra principø gebëjimas. Juk Antrojoje analitikoje [99b20] Aristotelis árodë, kad tø principø gebëjimas gaunamas ið juntamø dalykø, todël tas gebëjimas turëtø bûti padarinys veikianèiojo intelekto, kuriam priklauso galimybëje suprastus vaizdinius padaryti aktualiai suprantamus. Bet tà gebëjimà reikia suprasti prieðinant já stokai ir galimybei, nes taip kiekvienà formà ir aktà galima vadinti gebëjimu. Todël akivaizdu, jog bûtent taip Aristotelis supranta, kai sako, kad veikiantysis intelektas yra gebëjimas taip, kaip ðviesa yra gebëjimas. Toliau jis priduria, kad ðis intelektas, bûtent veikiantysis, yra atskirtas, neámaiðytas, nepatiriantis ir akte esanti substancija. Du ið ðiø keturiø veikianèiojo intelekto apibûdinimø Aristotelis priskiria galimam intelektui [429a18], aiðkiai sakydamas, kad jis yra neámaiðytas ir atskirtas. Treèià apibûdinimà, t.y. nepatiriamumà, jis priskiria su iðlyga, nes sako, kad galimas intelektas nepatiria taip, kaip patiria juslë, o vëliau parodo, kad, patyrimà suprantant bendràja prasme, galimas intelektas patiria kaip esantis galimybëje suprantamø dalykø atþvilgiu. O ketvirtàjá visiðkai atsisako priskirti galimam intelektui teigdamas, kad suprantamø dalykø atþvilgiu pastarasis buvo galimybë ir në vienas ið tø dalykø nebuvo aktualiai suprastas iki supratimo akto [429b5]. Vadinasi, pirmais dviem apibûdinimais galimas intelektas sutampa su veikianèiuoju; treèiuoju ið dalies sutampa, o ið dalies skiriasi; ketvirtuoju veikiantysis intelektas visiðkai skiriasi nuo galimo intelekto. Kad veikianèiajam intelektui priklauso ðios keturios savybës, Aristotelis toliau árodo vienu argumentu [430a18]: juk tas, kas veikia, visada yra vertingesnis uþ tà, kuris patiria, lygiai kaip pradas, t.y. aktyvus pradas, vertingesnis uþ materijà, nes anksèiau jis pasakë, kad veikiantysis intelektas yra kaip veikianèioji prieþastis, o galimas intelektas – kaip materija. Naudodamasis ðiuo argumentu kaip viduriniu terminu, Aristotelis daro dvi iðvadas: Veikiantysis yra vertas didesnës pagarbos uþ patiriantájá. Taèiau árodyta, kad galimas intelektas, kuris yra kaip patiriantysis ir kaip materija, yra atskirtas ir neámaiðytas. Vadinasi, veikiantysis intelektas yra dar labiau atskirtas. Antra iðvada: Veiksnys yra vertingesnis uþ patiriantájá ir materijà todël, kad su jais siejamas taip, kaip veikiantis ir kaip esantis akte siejamas su patirianèiu veikimà ir esanèiu LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS


KL AS IK A

galimybëje. O galimas intelektas yra tam tikru bûdu patiriantis ir galimybëje esantis. Vadinasi, veikiantysis intelektas yra ne patiriantis, o veikiantis ir akte esantis. Akivaizdu, kad, remiantis ðiais Aristotelio þodþiais, galima manyti ne tai, kad veikiantysis intelektas yra tam tikra atskirtoji substancija, o tai, kad jis yra atskirtas taip, kaip atskirtas galimas intelektas, t.y. jis atskirtas tuo, kad neturi organo. Be to, veikiantájá intelektà apibûdindamas kaip akte esanèià substancijà, Aristotelis neprieðtarauja tam, kad sielos substancija yra galimybëje, kaip jau parodyta [sk. 77]. [9] Vëliau [430a20] jis pridûrë, kad tapatûs yra daiktas ir mokslas apie daiktà. Turëdamas omeny ðiuos þodþius, Komentatorius sako [tekstas 19, lapas 162 v], kad veikiantysis intelektas skiriasi nuo galimo intelekto, nes veikianèiajame intelekte tas, kas supranta, ir tai, kas suprantama, yra tapatûs, o galimame intelekte jie nëra tapatûs. Bet tai akivaizdþiai prieðinga tam, ko siekia Aristotelis, nes anksèiau [430a3] jis tais paèiais þodþiais kalbëjo apie galimà intelektà, teigdamas, kad jis yra suprantamas taip, kaip suprantami dalykai: nes tuose dalykuose, kurie yra be materijos, intelektas ir tai, kas suprantama, yra tapatûs, nes teorinis mokslas ir jo objektas yra tapatûs. Akivaizdu, kad remdamasis tuo, jog aktualiai suprantantis galimas intelektas sutampa su tuo, kà supranta, Aristotelis siekia parodyti, jog yra suprantamas taip, kaip suprantami kiti suprantami dalykai. Be to, truputá anksèiau [429b31] jis sakë, kad galimas intelektas yra galimybë visiems suprantamiems dalykams, bet aktualiai jis nëra në vienas ið jø, kol supratimo aktas dar neávyko, ir leido aiðkiai suprasti, jog tik dël to, kad jis supranta akte, atsiranda pats suprantamas dalykas. Ir nëra nieko nuostabaus, kad jis tai sako apie galimà intelektà, nes anksèiau [425b, plg.431b] tà patá sakë apie jutimà ir jutimo objektà akte. Juk jutimas tampa aktualus per aktualiai juntamà rûðá; panaðiai ir galimas intelektas tampa aktualus per aktualiai suprantamà rûðá; dël tos paèios prieþasties intelektas akte vadinamas aktualiai suprantamu objektu. Todël reikia sakyti, kad, apibûdinæs galimà ir veikiantájá intelektà, Aristotelis èia pradeda intelekto akte apibûdinimà, sakydamas, kad mokslas akte yra tapatus aktualiai paþintam daiktui. [10] Toliau jis sako [430a21]: individo galimas þinojimas laike yra pirmesnis, bet apskritai jis nëra pirmesnis nei laike. Ðia galimybës ir akto perskyra, t.y. aktas ið prigimties yra pirmesnis uþ galimybæ, kad laike galimybë yra pirmesnë, kai daikte vyksta galimybës keitimas á aktà; taèiau, kalbant be iðlygø, ir laike galimybë nëra pirmesnë uþ aktà, nes tik aktas gali jà atvesti á aktà, Aristotelis pasinaudoja keliose vietose. Todël sako, kad intelektas, kuris yra galimybëje, t.y. galimas intelektas, tiek, kiek jis yra galimybëje, laike yra pirmesnis uþ intelektà akte: sakau, kad taip yra viename ir tame pat subjekte. Bet ne visiðkai, t.y. ne visuotinai, nes galimà intelektà á aktà atveda veikiantysis intelektas, kuris yra akte, kaip sakë Aristotelis, per kurá nors galimà intelektà, padarytà aktualø, LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

197


TO M A S AK VI N I ET I S

todël Fizikoje [202b18] jis sakë, kad, norint iðmokti, reikia mokytojo, kuris galimybæ atvestø á aktà. Ðiais þodþiais jis parodë galimo intelekto, tiek, kiek jis yra galimybëje, susietumà su intelektu akte. [11] Toliau Aristotelis sako [430a]: negalima sakyti, kad veikiantysis intelektas vienu metu supranta, o kitu nesupranta, tuo parodydamas skirtumà tarp intelekto akte ir galimo intelekto. Mat anksèiau [430a] jis pasakë, kad galimas intelektas supranta ne visada, nes nesupranta, kai suprantamø dalykø atþvilgiu yra galimybëje, ir supranta, kai aktualiai su jais sutampa. Taèiau Aristotelis jau sakë, kad intelektas tampa aktualus todël, kad sutampa su supratimo objektu. Todël jam netinka vienu metu suprasti, o kitu nesuprasti. [12] Toliau jis pridûrë: Tik atskirtas jis yra tas, kas jis yra. Negalima ðio teiginio priskirti tik veikianèiajam intelektui: juk ne vien jis yra atskirtas, nes tas pat buvo pasakyta ir apie galimà intelektà. Taip pat jo negalima priskirti tik galimam intelektui, nes tas pat buvo pasakyta ir apie veikiantájá intelektà. Vadinasi, ðá teiginá reikia priskirti tam, kuris apima juos abu, t.y. intelektui akte, apie kurá buvo kalbëta, nes vien tai mûsø sieloje yra atskirta ir nesinaudoja organu, kas priklauso intelektui akte, bûtent toji sielos dalis, kuria mes aktualiai suprantame, apimanti galimà ir veikiantájá intelektà. Todël Aristotelis priduria, kad tik ði sielos dalis yra nemari ir amþina, kaip nuo kûno nepriklausanti, nes atskirta. LXXIX SKYRIUS

KAD ÞMOGAUS SIELA, SUIRUS KÛNUI, NESUYRA [1] [2]

[3]

[4]

198

Remiantis tuo, kas jau pasakyta, galima akivaizdþiai parodyti, kad þmogaus siela nesuyra suirus kûnui. Juk parodyta [sk.55], kad visos intelektinës substancijos yra neirios. O kad þmogaus siela yra tam tikra intelektinë substancija, jau parodyta [sk.56 ir toliau]. Vadinasi, þmogaus siela turi bûti neiri. Dar. Joks daiktas negali bûti ardomas per tuos dalykus, ið kuriø susideda jo tobulumas, nes kaita tobulumo link yra prieðinga kaitai suirimo link. O þmogaus sielos tobulumà sudaro tam tikras atitraukimas nuo kûno. Juk sielà tobulina mokslas ir dora: mokslas tobulina juo labiau, juo nematerialesnius dalykus nagrinëja, o doros tobulumas yra tas, kad þmogus neina paskui kûno aistras, bet protu jas suðvelnina ir sutramdo. Vadinasi, siela neyra nuo to, kad atskiriama nuo kûno. O jeigu bûtø pasakyta, kad siela tobulinama nuo kûno atskiriant jos veikimà, bet ardoma atskiriant jos buvimà, tai bûtø nesëkmingai paprieðtarauta. Juk daikto veikimas parodo jo substancijà ir buvimà, nes kiekvienas veikia taip, kaip jis yra, ir tikras daikto veikimas kyla ið tikrosios jo prigimties. Todël negaLOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS


KL AS IK A

lima tobulinti jokio daikto prigimties netobulinant jo substancijos. Taigi, jei sielos veikimas tobulëja, kai ji palieka kûnà, tai jos bekûnë substancija jos buvime nepatiria trûkumo dël to, kad atskiriama nuo kûno. [5] Taip pat. Tai, kas ið tiesø tobulina þmogaus sielà, yra neirus. Juk tikrai þmogiðka þmogaus veikla yra supratimas, nes dël jos jis skiriasi nuo gyvûnø, augalø ir besieliø kûnø. O suprasti tikràja ðio þodþio prasme reiðkia suprasti bendrus ir neirius dalykus. Tobulumai turi bûti proporcingi tobulinamiesiems. Todël þmogaus siela yra neiri. [6] Be to, prigimtinis noras negali bûti tuðèias. O þmogus ið prigimties nori bûti visada. Tai akivaizdu dël to, kad buvimas yra tai, ko visi nori, o þmogus intelektu suvokia buvimà ne tik kaip dabartá, kaip suvokia neprotingi gyvûnai, bet neribotai. Vadinasi, savo siela, kuria buvimà suvokia neribotai ir visais laikais, þmogus aprëpia nuolatiná buvimà. [7] Taip pat. Kiekvienas á kità priimamas daiktas, priimamas priimanèiojo bûdu. O daiktø formos á galimà intelektà priimamos tiek, kiek jos yra aktualiai suprantamos, bet aktualiai suprantamos jos yra tiek, kiek yra nematerialios, bendros, taigi ir neirios. Vadinasi, galimas intelektas yra neirus. Bet jau [sk. 59] árodyta, kad galimas intelektas yra þmogaus sielos dalis. Todël þmogaus siela yra neiri. [8] Dar. Suprantamas buvimas yra tvaresnis uþ juntamà buvimà. Taèiau tas, kuris yra visø juntamø daiktø pirmasis priëmëjas, t.y. pirmoji materija, savo substancija yra neirus. Todël galimas intelektas, kuris yra suprantamø formø priëmëjas, bus dar labiau neirus. Vadinasi, þmogaus siela, kurios dalis yra galimas intelektas, irgi yra neiri. [9] Be to. Aristotelis sako [Apie sielà, 430a18], kad darantis yra vertingesnis uþ padarytà. O ið to, kas jau pasakyta [sk. 76], akivaizdu, kad veikiantysis intelektas daro galimus suprasti dalykus aktualiai suprantamus tiek, kiek jie yra neirûs, todël veikiantysis intelektas bus dar labiau neirus. Vadinasi, neiri bus ir þmogaus siela, kurios ðviesa yra veikiantysis intelektas, kaip akivaizdu ið to, kas jau pasakyta [sk. 78]. [10] Taip pat. Formà ardo tik trys dalykai: jos prieðingybës veikimas, jos subjekto ardymas ir trûkumas jos prieþastyje. Prieðingybës veikimas formà ardo taip, kaip ðalèio veikla ardo ðilumà; subjekto ardymas – taip, kaip, iðdûrus aká, suardoma regëjimo galia; trûkumas prieþastyje – kaip, uþtemus saulei, oras nustoja bûti permatomas, nes saulë buvo oro permatomumo prieþastis. Taèiau prieðingybës veikla negali ardyti þmogaus sielos: juk jai nëra nieko prieðingo, nes galimu intelektu ji priima ir paþásta visas prieðingybes. Taip pat ji negali bûti ardoma ir ardant jos subjektà, nes jau parodyta [sk. 68], kad þmogaus sielos buvimas yra nepriklausomas nuo kûno. Panaðiai ir dël trûkumo jos prieþastyje, nes bus parodyta [sk. 87], kad ji negali turëti jokios kitos prieþasties, iðskyrus amþinàjà. Vadinasi, þmogaus sielos niekaip negalima suardyti. LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

199


TO M A S AK VI N I ET I S

[11] Dar. Jeigu siela irtø dël to, kad yra kûnas, tai jos buvimas turëtø silpnëti silpstant kûnui. O jeigu, silpstant kûnui, silpnëja kuri nors sielos galia, tai ðitaip bûna tik atsitiktinai, t.y. todël, kad tai galiai trûksta kûno organo: pvz., regëjimas silpsta silpstant organui, bet tai vyksta per atsitiktinumà. Akivaizdu, kad yra bûtent taip, nes jeigu galia nusilptø per esmæ, tai jos niekada nebûtø ámanoma atnaujinti atnaujinant organà, taèiau matome, kaip, susilpnëjus regëjimo galiai, regëjimo organo atnaujinimas visada atnaujina regëjimo galià, todël traktate Apie sielà [480b22] Aristotelis sako, kad, jeigu senis gautø jaunuolio akis, tai, be abejo, regëtø kaip jaunuolis. Kadangi ið to, kas jau pasakyta [sk. 68], akivaizdu, jog intelektas yra sielos galia, kuriai nereikia organo, todël jis nesilpnëja nei per esmæ, nei per atsitiktinumà dël senëjimo arba dël kurio nors kito kûno silpnëjimo. O jeigu dël kûno silpnumo intelekto veikloje atsiranda nuovargis arba kliûtis, tai jie atsiranda ne dël paties intelekto silpnumo, o dël silpnumo tø galiø, kuriø intelektui reikia, t.y. vaizduotës, atminties ir paþintiniø galiø silpnumo. Todël akivaizdu, kad intelektas yra neirus. Vadinasi, neiri yra ir þmogaus siela, kuri yra tam tikra intelektinë substancija. [12] Tai patvirtina ir Aristotelio autoritetas. Juk traktate Apie sielà [408b18] jis sako, jog atrodo, kad intelektas yra tam tikra substancija ir jo negalima iðardyti. Ir akivaizdu ið to, kas jau pasakyta [sk. 61, 78], kad ðiø þodþiø jis negalëjo pasakyti apie kurià nors atskirtà substancijà, kuri bûtø galimas intelektas arba veikiantis intelektas. [13] Be to, Metafizikoje [1070a21], siekdamas paneigti Platono teiginá, kad daiktø formos egzistuoja anksèiau uþ paèius daiktus, Aristotelis sako, kad judinanèios prieþastys egzistuoja ið anksto, o formaliosios prieþastys atsiranda drauge su tais daiktais, kuriø prieþastys jos yra: juk tik tada, kai þmogus iðgydytas, bet ne anksèiau, yra sveikata, o toliau priduria: Bet reikia iðtirti, ar po to kas nors iðlieka. Juk niekas nedraudþia, kad iðliktø siela, ne visa siela, bet intelektas. Dël ðiø prieð Platonà nukreiptø þodþiø akivaizdu, jog, kalbëdamas apie formas, Aristotelis siekë, kad intelektas, kuris yra þmogaus forma, iðliktø po materijos, t.y. iðirus kûnui. [14] Dël pateiktø Aristotelio teiginiø akivaizdu, kad sakydamas, jog siela yra forma, jis neturëjo omeny, kad ji nesubsistuoja ir dël to yra iri, prieðingai negu aiðkina Grigalius Nysietis [Apie sielà, paðnekesys I; Nemesius, Apie þmogaus prigimtá, sk. II], nes intelektinæ sielà Aristotelis iðskiria ið kitø formø bendrijos, sakydamas, kad, iðirus kûnui, ji iðlieka ir kad ji yra tam tikra substancija. [15] Tai, kas pasakyta, atitinka Katalikø tikëjimà, nes knygoje Apie Baþnyèios dogmas [sk.16] sakoma: Tikime, kad tik þmogus turi substancinæ sielà, kuri gyvena ir iðimta ið kûno ir savo jutimus bei galias iðlaiko gyvus; prieðingai negu teigia Arabas, ji nemirðta drauge su kûnu; prieðingai negu teigia Zenonas, ji nemirðta praëjus tam tikram laikui po kûno mirties; mat ji gyvena substancialiai.

200

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS


KL AS IK A

[16] Visa tai paðalina bedieviø klaidà, kuriø vardu Iðminties knygoje Saliamonas sako: Mes esame gimæ ið nieko ir po to bûsime, lyg kad nebûtumëm buvæ (Iðm 2,2), o Pamokslininko knygoje jø vardu jis sako: Tas pats yra likimas þmonëms ir gyvuliams: kaip mirðta vieni, taip mirðta ir kiti. Visø yra toks pat alsavimas, ir þmogus nevirðija gyvulio (Pam 3,19). O tai, kad èia Saliamonas kalba ne savo, o bedieviø vardu, akivaizdu, nes knygos pabaigoje jis ryþtingai priduria: Ir dulkës sugráð á þemæ, ið kurios yra, ir dvasia sugráð pas tà, kuris jà davë. [17] Ðventajame Raðte yra daugybë vietø, kuriose skelbiamas sielos nemirtingumas. LXXX IR LXXXI SKYRIUS

ARGUMENTAI UÞ TAI, KAD SIELA IÐYRA IÐIRUS KÛNUI [IR JØ PANEIGIMAS] [1]

[2]

[3]

[4]

Bet atrodo, jog tam tikrais argumentais galima árodyti, kad siela negali iðlikti iðirus kûnui. [Numeracijà pridedame.] 1. Mat jeigu þmoniø sielos bûtø dauginamos drauge su kûnais, kaip jau parodyta [sk. 75], tai, sunaikinus kûnus, sielø daugybë negalëtø iðlikti, todël arba siela visiðkai nustotø bûti, arba iðliktø tik viena siela. O tai, atrodo, atitinka poþiûrá tø, kurie teigia, kad neiri yra tik ta siela, kuri viena priklauso visiems þmonëms: pasak Aleksandro, toks yra veikiantysis intelektas, o pasak Averojaus [plg. sk. 73, 76], – veikiantysis ir galimas intelektas drauge. 2. Formalus pagrindas yra rûðiø skirtingumo prieþastis. Bet jeigu, kûnams iðirus, liktø daugybë sielø, jos turëtø bûti skirtingos: juk kaip tapatumas yra ten, kur yra substancinë vienovë, taip skirtingumas yra ten, kur yra substancijø daugybë. Taèiau be kûnø likusiø sielø skirtingumas gali bûti tik formalus: juk jos nëra sudarytos ið materijos ir formos, kaip jau [sk. 50, 51] árodyta visø intelektiniø substancijø atþvilgiu. Todël reikëtø sutikti su iðvada, kad jos yra skirtingø rûðiø. Taèiau jos negalëtø pakeisti savo rûðies dël kûno iðirimo, nes visi daiktai, kurie vienà rûðá keièia á kità, yra irûs. Vadinasi, reikëtø sutikti su iðvada, kad ir tada, kai jos dar buvo kûnuose, buvo skirtingø rûðiø. Bet tokia iðvada nepriimtina. Todël neámanoma, kad, iðirus kûnams, iðliktø daugybë sielø. 3. Dar. Teigianèiøjø pasaulio amþinumà poþiûriu atrodo visiðkai neámanoma, kad po kûnø mirties liktø sielø daugybë. Mat jeigu pasaulis amþinai buvo, tai ir judëjimas amþinai buvo. Vadinasi, ir gimimas yra amþinas. Bet jeigu gimimas yra amþinas, tai yra begalybë jau mirusiø þmoniø. Ir jeigu mirusiøjø sielos po mirties iðlieka savo daugybëje, tai reikia pripaþinti, kad dabar aktualiai yra begalybë anksèiau mirusiø þmoniø sielø. Bet tai neámanoma, nes aktualios begalybës gamtoje negali bûti. Todël reikia sutikti su iðvada, kad, jeigu pasaulis yra amþinas, po mirties sielø daugybë neiðlieka. LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

201


TO M A S AK VI N I ET I S

[5]

[6]

[7]

202

4. Taip pat. Tai, kas á kà nors patenka arba palieka jo neardydamas, patenka ir palieka atsitiktinai, nes bûtent toks yra atsitiktinybës apibrëþimas [Porfirijas, Isagogas, sk.V]. Jeigu, pasitraukus kûnui, siela neiðirtø, vadinasi, siela su kûnu buvo susieta atsitiktinai. Tad þmogus yra ið sielos ir kûno atsitiktinai sudaryta esybë. Kita iðvada bûtø, kad nëra jokios þmogaus rûðies, nes ið to, kas atsitiktinai susieta, jokia rûðis neatsiranda: juk baltas þmogus nëra jokia rûðis. 5. Toliau. Neámanoma, kad bûtø nieko neveikianti substancija. O visa sielos veikla baigiasi drauge su kûnu. Tai akivaizdi indukcinë iðvada. Juk maitinanèiosios sielos galios per kûno savybes ir organus veikia kûnà ir ðia veikla já maitina bei augina taip, jog ið jo iðsiskiria sëkla, kad jis galëtø daugintis. Panaðiai visos juslinei sielai priklausanèios galios veikia per kûno organus; kai kurios ið jø sukelia pakitimus kûne, pvz., tos, kurios vadinamos sielos aistromis: meilë, dþiaugsmas ir pan. Nors supratimas nëra toji veikla, kuri atliekama kuriuo nors kûno organu, taèiau jos objektai yra vaizdiniai, kurie su supratimu susijæ taip, kaip spalvos su rega, todël lygiai kaip rega negali matyti nesant spalvø, lygiai taip intelektinë siela negali suprasti, nesant vaizdiniø. Todël, norint suprasti, sielai reikia tø galiø, kurios paruoðia vaizdinius tam, kad jie galëtø tapti aktualiai suprantami, bûtent màstymo ir atminties galiø, apie kurias þinoma, kad jos yra tam tikrø kûno organø aktai ir per juos veikia, todël, iðirus kûnui, negali iðlikti. Todël Aristotelis ir sako, kad siela niekada nesamprotauja be vaizdiniø [Apie sielà, 431a17] ir kad nieko nesupranta be pasyviojo intelekto [430a25], kuris vadinamas màstymo galia ir kuris yra irus. Todël kitoje traktato Apie sielà vietoje [408b24] jis sako, kad þmogaus supratimas genda gendant tam tikrai vidinei daliai, t.y. vaizduotei, arba pasyviajam intelektui. O toliau [430a] sako, kad po mirties neatsimename nieko, kà þinojome gyvendami. Todël akivaizdu, kad jokia sielos veikla negali iðlikti po þmogaus mirties. Taigi neiðlieka ir jos substancija, nes negali bûti nieko neveikianèios substancijos. [LXXXI SKYRIUS] Kadangi ið to, kas jau pasakyta [sk. 79], akivaizdu, jog ðiø argumentø iðvados yra klaidingos, tai juos turime paneigti. Pirmiausia reikia þinoti, jog tie dalykai, kurie turi bûti vienas prie kito priderinti ir vienas kitam proporcingi, drauge gauna daugá arba viená, kiekvienas ið savo prieþasties. Jeigu vieno ið jø buvimas priklauso nuo kito, tai ir jo vienis arba daugis priklauso nuo to kito, o jeigu nepriklauso, tai vienis arba daugis priklausys nuo kokios nors kitos iðorinës prieþasties. Forma ir materija visada turi bûti viena kitai proporcingos ir viena prie kitos priderintos: juk tam tikras aktas atsiranda tik tam tikroje materijoje. Todël materija ir forma atitinka viena kità daugyje ir vienyje. Jeigu formos buvimas priklauso nuo materijos, tai formos dauginimas priklauso nuo materijos, taip pat ir vienis. O jeigu nepriklauso, tai formà bûtina dauginti pagal materijos dauginimà, kitaip tariant, drauge su materija ir jai proporcingai, bet ne taip, kad formos vienis arba daugis bûtø priklausomas nuo materijos. Taèiau jau parodyta [sk.68], kad þmogaus LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS


KL AS IK A

siela yra forma, kurios buvimas nepriklauso nuo materijos. Todël perðasi iðvada, kad nors sielos dauginamos dauginant kûnus, taèiau kûnø dauginimas nëra sielø dauginimo prieþastis. Vadinasi, prieðingai pirmajam argumentui, sunaikinus kûnus, sielø daugybë neturi iðnykti. [8] Todël lengva atsakyti ir á antràjá argumentà. Juk ne bet kuris formø skirtingumas yra rûðiø skirtingumas, o vien skirtingumas pagal formaliuosius pradus arba pagal formos apibrëþimà: juk þinoma, kad tos ugnies ir anos ugnies formos yra ið esmës skirtingos, taèiau rûðies atþvilgiu jos nëra nei skirtingos ugnys, nei skirtingos formos. Todël nuo kûnø atskirtø sielø daugis atitinka substancinæ formø ávairovæ, nes tos sielos ir anos sielos substancija nëra viena substancija. Taèiau ði sielø ávairovë kyla ne ið esminiø sielos pradø ir ne ið skirtingø sielos prigimèiø, o ið sielø ir kûnø dermiø ávairovës: juk ði siela yra priderinta ðiam, bet ne anam kûnui, o ta siela – kitam kûnui ir t.t. Tas sielø priderinimas iðlieka ir þuvus kûnui, kaip iðlieka jø substancijos, nepriklausomos savo buvimu nuo kûnø. Juk savo substancijomis sielos yra kûnø formos, antraip su kûnais jos bûtø siejamos atsitiktinai ir siela bei kûnas nesudarytø esminës vienovës, o sudarytø tik atsitiktinæ. O kiek jos yra formos, tiek turi bûti priderintos prie kûnø. Todël akivaizdu, kad tie ávairûs priderinimai atskirtose sielose iðlieka, taigi iðlieka ir sielø daugybë. [9] Dël treèiojo argumento pasaulio amþinumo ðalininkai turëjo skirtingas nuomones. Mat vieni ið jø be jokiø iðlygø teigë, kad þmoniø sielos þûva drauge su kûnais. Kiti sakë, kad ið visø þmoniø sielø iðlieka tik kaþkas vienas, kas visiems þmonëms bendras: pasak vienø, jis yra veikiantysis intelektas, pasak kitø, drauge su juo iðlieka ir galimas intelektas. Dar kiti teigë, kad, kûnams iðirus, sielø daugybë iðlieka, bet, nenorëdami pripaþinti sielø begalybës, jie sakë, kad po tam tikro laiko tos sielos ásikûnija á kitus kûnus. Bûtent taip manë Platono sekëjai, apie kuriuos kalbësime vëliau [sk. 83]. O dar kiti, norëdami iðvengti visø minëtø poþiûriø, sakë, jog teiginys, kad egzistuoja aktuali atskirtø sielø begalybë, nekelia jokiø keblumø, nes nesusijusiø objektø aktuali begalybë yra atsitiktinë begalybë. Jie manë, kad tokios begalybës pripaþinimas nekelia keblumø. Ðio poþiûrio á sielas laikësi Avicena ir Algazelis. O kà apie tai manë Aristotelis, jo raðtuose nëra aiðkiai pasakyta, bet jis aiðkiai sakë, kad pasaulis yra amþinas. Taèiau paskutinis ið minëtø poþiûriø neprieðtarauja Aristotelio iðdëstytiems principams. Juk Fizikoje [205a10] ir traktate Apie dangø ir þemæ [271b] jis árodë, kad nëra gamtos kûnø aktualios begalybës, bet neárodë, jog nëra nematerialiø substancijø aktualios begalybës. Visiðkai tikra, jog visa tai nesudaro jokiø sunkumø Katalikø religijos iðpaþinëjams, kurie pasaulio amþinumo nepripaþásta. [10] Be to, prieðingai, negu teigiama ketvirtojo argumento iðvadoje, nebûtina, kad siela su kûnu bûtø susieta atsitiktinai, jeigu ji iðlieka iðirus kûnui. Juk atsitiktinybë apibûdinama kaip tai, kas gali bûti ir nebûti ið formos ir materijos sudaryLOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

203


TO M A S AK VI N I ET I S

tame subjekte, jo neardydama. Taèiau neteisinga ðá apibûdinimà taikyti sudëtinio subjekto pradams. Juk þinoma, kad Fizikoje [192a28] Aristotelis árodë, jog pirmoji materija negali atsirasti arba bûti iðardyta. Todël, atsitraukus formai, ji iðlieka savo esmëje. Taèiau forma su ja susiejama ne atsitiktinai, o esmiðkai, nes susiejama vienu buvimu. Ir parodyta [sk.68], kad panaðiai siela susiejama su kûnu. Todël, nors, kûnui iðirus, ji iðlieka, taèiau su juo susieta esmiðkai, o ne atsitiktinai. Bet, formai atsitraukus, pirmoji materija neiðlieka akte, nebent kitos formos akto dëka, o þmogaus siela iðlieka tame paèiame akte, nes þmogaus siela yra forma ir aktas, o pirmoji materija yra tik galima esatis. [11] O tai, kas teigiama penktajame argumente, kad atskirtoje nuo kûno sieloje jokia veikla neiðlieka, vadiname melu, nes iðlieka toji veikla, kuriai atlikti nereikia organo. Tokia veikla yra supratimas ir valia. O toji veikla, kuriai atlikti reikia organo, pvz., maitinimasis ir jutimas, neiðlieka. [12] Taèiau reikia þinoti, kad nuo kûno atskirta siela ir su kûnu susieta siela supranta skirtingai, lygiai kaip jos esti skirtingai: juk kiekvienas veikia taip, kaip jis yra. Ið tiesø buvimas þmogaus sielos, kai ji yra susieta su kûnu, nors ir visiðkai nepriklauso nuo kûno, vis dëlto tam tikras jos bûstas ir jà priimantis subjektas yra kûnas. Todël ir jos tikrasis veikimas, t.y. supratimas, nors ir nepriklauso nuo kûno taip, tarsi bûtø atliekamas kûno organais, vis dëlto savo objektà, bûtent vaizdinius, turi kûne. Todël, kol siela yra kûne, ji gali suprasti tik per vaizdinius, o atsiminti tik dël màstymo ir atminties galios, kuri paruoðia vaizdinius. Tai akivaizdu dël [ðiame sk.] pasakytø dalykø. Todël ðis supratimo ir prisiminimo bûdas sunaikinamas drauge su kûnu. O atskirtos sielos buvimas yra ne kûno, o vien jos paèios buvimas. Todël ir jos veikla, t.y. supratimas, nebus atliekama kuriø nors kûno organuose esanèiø objektø, t.y. vaizdiniø, atþvilgiu, bet siela supras per save taip, kaip supranta visiðkai nuo kûnø atskirtos substancijos, apie kurias kalbësime vëliau [sk. 96]. Ið jø, kaip ið aukðtesniøjø, galës priimti turiningesnæ átakà, kad tobuliau suprastø. To poþymiø turi net jauni þmonës. Juk kai sielai trukdoma uþsiimti kûnu, ji geriau supranta aukðtesnius dalykus, todël ir santûrumo dorybë, kuri atitraukia sielà nuo kûniðkø malonumø, daro þmones ypaè supratingus. O kai þmonës miega ir nesinaudoja kûniðkomis juslëmis ir nëra jokios trukdanèios skysèiø arba garø sumaiðties, tada dël aukðtesniøjø bûtybiø poveikio jie suvokia apie ateitá tai, kas pranoksta þmogaus protà. Bet dar labiau taip atsitinka nualpusiems arba patyrusiems ekstazæ, nes jie dar labiau atitraukiami nuo kûniðkø jusliø. Tai atsitinka pelnytai, nes, kaip jau parodyta [sk.68], þmogaus siela yra viduryje tarp kûniðkø ir bekûniø substancijø, tarsi amþinybës ir laiko horizonte, todël, toldama nuo þemiausio, artëja prie aukðèiausio. Tad, kai ji bus visiðkai atskirta nuo kûno, supratimo bûdu bus tobulai panaði á atskirtàsias substancijas ir gausiai priims jø átakà.

204

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS


KL AS IK A

[13] Vadinasi, nors tas supratimo bûdas, kuriuo naudojamës ðiame gyvenime, iðyra iðardþius kûnà, taèiau jo vietà uþima kitas, aukðtesnis supratimo bûdas. [14] Taèiau knygoje Apie atmintá ir prisiminimus [451a] Aristotelis árodë, kad prisiminimas yra kûno organu atliekamas veiksmas, todël jis negalës iðlikti sieloje jai atsiskyrus nuo kûno, nebent þodá prisiminimas vienvardiðkai priskirtume supratimui tø dalykø, kuriuos þmogus anksèiau þinojo, nes atskirtoje sieloje turi bûti ir tie dalykai, kuriuos þmogus paþino gyvendamas: juk parodyta [sk. 74], kad suprantamumo rûðis galimas intelektas priima neatimamai. [15] O kalbant apie kitas sielos veiklas, pvz., mylëjimà, dþiugesá ir pan., reikia saugotis vienvardiðkumo. Mat kartais jos màstomos kaip sielos iðgyvenimai. Ðitaip jos yra juslinio noro aktai, pagrásti geidulingumu ir dirglumu, vykstantys drauge su tam tikrais pakitimais kûne. Todël po mirties jie negali iðlikti sieloje. Tai knygoje Apie sielà [408b26] árodë Aristotelis. Bet kartais jos màstomos kaip paprastas valios aktas, kuriame nëra iðgyvenimo. Todël Etikoje [1154b26] Aristotelis sako, kad Dievas dþiaugiasi vienu paprastu dþiaugsmu ir [1177a26] kad iðminties kontempliacijoje yra nuostabus malonumas ir [1157b28] kad draugystës meilæ jis atskiria nuo mylëjimo kaip iðgyvenimo. Kadangi valia, lygiai kaip intelektas, yra organu nesinaudojanti galia, todël akivaizdu, kad minëtos veiklos iðlieka atskirtoje sieloje kaip valios aktai. [16] Vadinasi, remiantis iðdëstytais argumentais, negalima daryti iðvados, kad þmogaus siela yra mirtinga.

LXXXII SKYRIUS KAD NEPROTINGØ GYVÛNØ SIELOS NËRA NEMIRTINGOS [1] [2]

[3]

Remiantis tuo, kas pasakyta, akivaizdþiai parodoma, kad neprotingø gyvûnø sielos nëra nemirtingos. Mat jau parodyta [sk. 66, 67], kad jokia juntanèiosios sielos dalies veikla negali vykti be kûno. O neprotinguose gyvûnuose nëra aukðtesnës uþ juslinæ sielos veiklos: juk jie nei supranta, nei protauja. Tai liudija, kad vienai rûðiai priklausantys gyvûnai veikia vienodai, judinami prigimties, o ne menu vadovaudamiesi: juk visos kregþdës lizdus krauna vienodai, o visi vorai vienodai audþia voratinklius. Todël gyvûnø sielose nëra tokios veiklos, kuri galëtø bûti atliekama be kûno. Kadangi kiekviena substancija turi kokià nors savo veiklà, tai neprotingø gyvûnø sielos negali egzistuoti be kûno. Vadinasi, þuvus kûnui, jos irgi þûva. Taip pat. Kiekviena nuo materijos atskirta forma yra aktualiai suprasta, nes jau pasakyta [sk. 77], kad bûtent ðitaip veikiantysis intelektas suprantamumo rûðis daro aktualiai suprantamas. Bet jeigu neprotingo gyvûno siela iðliktø iðLOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

205


TO M A S AK VI N I ET I S

[4]

[5]

[6]

[7] [8] [9]

206

irus kûnui, tai ji bûtø nuo materijos atskirta forma. Todël bûtø aktualiai suprasta forma. Bet knygoje Apie sielà [430a3] Aristotelis teigia, kad atitrauktuose nuo materijos dalykuose suprantantis ir suprantamas yra tapatûs. Vadinasi, jeigu neprotingo gyvûno siela iðliktø iðirus kûnui, tai ji bûtø intelektinë. Bet tai neámanoma. Kiekvienas daiktas, galintis siekti kurio nors tobulumo, turi prigimtiná to tobulumo norà, juk gëris yra tai, ko visi nori [Etika 1094a2], taèiau kiekvienas nori to, kas jam paèiam yra gëris [Etika 1155b23]. Taèiau gyvûnuose nematyti jokio noro nuolat bûti, nebent tik noras, kad jø rûðis nuolat bûtø, mat matyti jø noras daugintis, kurio dëka rûðis yra nuolat, bet toks noras matyti ir augaluose, ir net besieliuose daiktuose, nors tai nëra paties gyvûno kaip gyvûno noras, kuris atitiktø jo suvokimà. Kadangi juslinë siela suvokia tik tai, kas yra èia ir dabar, todël nuolatinio buvimo ji negali suvokti. Vadinasi, gyvûniðku norëjimu ji negali norëti nuolatos bûti. Todël gyvûno siela negali nuolatos bûti. Toliau. Kadangi, pasak Aristotelio [Etika 1174b], malonumai tobulina veiklà, todël kiekvieno daikto veikla kaip á tikslà yra nukreipta á tai, kur jis ásivaizduoja esant jo malonumà. O visi neprotingø gyvûnø malonumai susijæ su kûno iðsaugojimu: juk garsai, kvapai ir vaizdai jiems teikia malonumà tik kaip maisto ir poravimosi þenklai, kurie vieninteliai jiems teikia malonumà. Todël visa jø veikla kaip á tikslà yra nukreipta iðsaugoti kûniðkà buvimà. Todël nëra kito jø buvimo, iðskyrus kûniðkà. Ir su tuo sutinka Katalikø tikëjimo mokslas. Juk Pradþios knygoje apie neprotingø gyvûnø sielas pasakyta, jog jø siela yra kraujyje [Pr 9, 4–5, plg. Kun 17, 14], tarsi turint omeny, kad nuo kraujo priklauso jø sielø buvimas. O Baþnyèios Dogmø knygoje [sk. 16, 17] paraðyta: Teigiame, kad tik þmogus turi substancinæ sielà, t. y. savaime gyvà: gyvûnø sielos þûva drauge su kûnais. Aristotelis knygoje Apie sielà [413b26] irgi sako, kad suprantanèioji sielos dalis atskiriama nuo kitø kaip neiri nuo iriø. Tuo paneigiamas Platono poþiûris, kad ir gyvûnø sielos yra nemirtingos [þr. Faidonas 105a, 106b]. Taèiau gali atrodyti, jog galima árodyti, kad neprotingø gyvûnø sielos yra nemirtingos. Juk tas, kuris atskirai ir pats per save atlieka kokià nors veiklà, yra savarankiðkai subsistuojantis. O juslinëms neprotingø gyvûnø sieloms priklauso atlikti tokià veiklà, kurioje kûnas nedalyvauja, t.y. judinti: mat judantis kûnas sudarytas ið dviejø daliø, viena ið jø yra ta, kuri judina, kita – kuri judinama; kadangi kûnas yra judinamas, todël perðasi iðvada, kad tik siela judina. Vadinasi, ji subsistuoja savarankiðkai, todël negali atsitiktinai iðirti iðirus kûnui, nes tik tie dalykai atsitiktinai iðyra, kurie neturi savarankiðko buvimo. O ið esmës suirti ji negali, nes neturi savo prieðingybës ir nëra sudaryta ið prieðingybiø. Todël perðasi iðvada, kad yra visiðkai neiri. LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS


KL AS IK A

[10] Atrodo, jog tuo remiasi Platono argumentas, kuriuo jis grindþia teiginá, kad visos sielos yra nemarios [Faidras, 245c–246a], t. y. siela pati save judina, o kiekvienas, kuris pats save judina, turi bûti nemirtingas. Juk kûnas mirðta tik tada, kai nuo jo pasitraukia tai, kas já judina; taèiau nieko negalima atskirti nuo jo paties, todël perðasi iðvada, kad pats save judinantis negali mirti. Todël tenka pripaþinti, kad visø esybiø, net ir neprotingø, judinanèioji siela yra nemirtinga. Jau minëjome, kad ðis argumentas yra paremtas Platono prielaida, kad jeigu niekas nejuda, nebent bûtø judinamas, tai tas, kuris pats save judina, juda savarankiðkai, todël turi tik jam priklausantá veikimà. [11] Taèiau Platonas teigia, jog ne tik judinant, bet ir juntant juntanèiojo siela turi tik jai priklausantá veikimà [Teaitetas 160c]. Mat jis sako, kad jutimas yra tam tikras paèios juntanèiosios sielos judinimas: ir ðitaip judinama ji judina kûnà, kad jis justø [Filebas, 34a]. Todël, apibrëþdamas jutimà, jis sakë, kad tai yra sielos judëjimas kûne [Timajas, 43c]. [12] Bet tai, kas pasakyta, yra akivaizdus melas, nes justi – tai ne judinti, o veikiau bûti judinamam, juk gyvûnas ið galinèio justi tampa aktualiai juntanèiu dël juntamø dalykø, kurie paveikia jusles. Taèiau negalima pasakyti, kad juslë patiria juntamo dalyko poveiká taip, kaip intelektas suprantamo dalyko poveiká, ne taip, kad jutimas galëtø bûti sielos veikimas, kuriame nedalyvauja joks kûniðkas instrumentas, kaip nedalyvauja supratime: juk intelektas suvokia daiktus, atitrauktus nuo materijos ir jos sàlygø, kurios yra individualizuojantys pradai; bet jutimas suvokia kitaip. Tai akivaizdu, nes juntami atskiri, o suprantami visuotiniai dalykai. Todël akivaizdu, kad juslës patiria materijoje esanèiø daiktø poveiká, o intelektas – nuo materijos atitrauktø daiktø poveiká. Todël intelektinëje patirtyje nëra kûniðkos materijos, o jutiminëje yra. [13] Skirtingos juslës yra imlios skirtingiems juntamiems dalykams: pvz., rega imli spalvai, klausa – garsui. Akivaizdu, ðis skirtingumas kyla ið skirtingos organø tvarkos, nes regos organui skirta bûti galimybëje visø spalvø atþvilgiu, o klausos organui – visø garsø atþvilgiu. Bet jeigu jutimas vyktø kûno organams nedalyvaujant, tai ta pati galia bûtø imli visiems juntamiems daiktams: juk nemateriali galia tiek, kiek ji yra nemateriali, vienodai siejasi su visomis juntamomis savybëmis: todël intelektas, kuris nesinaudoja kûno organu, paþásta visus juntamus daiktus. Vadinasi, jutimas nevyksta kûno organui nedalyvaujant. [14] Be to. Labai galingas jutimo objektas þaloja juslæ, o suprantamas neþaloja intelekto, nes tas, kuris supranta aukðèiausià ið suprantamø dalykø, kitus dalykus gali suprasti ne blogiau, o geriau. Vadinasi, juntamo dalyko poveikio patirtis juslëje priklauso kitai giminei negu suprantamo dalyko poveikio patirtis intelekte. Juk intelektas patiria jokiam kûno organui nedalyvaujant, o juslë patiria kûno organui dalyvaujant ir jos darnà iðardo didelë juntamø dalykø galia. [15] Taèiau, stebint kûnus, atrodo, jog Platono teiginys, kad siela pati save judina, yra teisingas. Juk atrodo, kad joks kûnas nejuda, nebent bûtø judinamas. ToLOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

207


TO M A S AK VI N I ET I S

[16]

[17]

[18]

[19]

[20]

dël Platonas teigë, kad visi judinantys daiktai yra judinami. O kad nereikëtø eiti iki begalybës, jeigu kiekvienas judinantysis bûtø kito judinamas, jis teigë, kad yra pirmasis visø daiktø tvarkos judintojas, kuris pats save judina. Todël siela, kuri yra pirmasis gyvø bûtybiø judintojas, pati save judina. Kad tai melas, galima ásitikinti dvejopai. Pirmiausia yra árodyta [kn. I, sk. 13], jog kiekvienas per já patá judinamas objektas yra kûnas. Bet kadangi siela nëra kûnas, todël jos neámanoma judinti, nebent atsitiktinai. Antra, kadangi judinantysis tiek, kiek jis judina, yra akte, o judinamasis tiek, kiek jis judinamas, yra galimybëje ir niekas negali bûti tuo paèiu atþvilgiu ir akte ir galimybëje, todël bûtø neámanoma, kad tas pats tuo paèiu atþvilgiu bûtø judinantysis ir judinamasis, taigi, jei sakoma, kad kas nors pats save judina, tai viena jo dalis turi judinti, o kita bûti judinama. Kaip tik ðitaip sakoma, kad gyvûnas pats save judina, nes siela judina, o kûnas yra judinamas. Bet kadangi Platonas nesakë, kad siela yra kûnas, nors jos adresu iðtarë þodá judëjimas, kuris ið tiesø priklauso tik kûnams, taèiau ðá þodá jis pavartojo plaèiàja prasme, kaip bendrà kiekvienos veiklos pavadinimà, todël ir Aristotelis knygoje Apie sielà [431a6] sakë, kad jutimas ir supratimas yra tam tikras judëjimas. Bet ðiuo atveju judëjimas yra aktas ne to, kas egzistuoja galimybëje, o to, kas yra tobulas. Todël, kai sakë, kad siela pati save judina, tai norëjo pasakyti, kad ji veikia be kûno pagalbos, prieðingai negu kitos formos, kurios be materijos neveikia: juk ðildo ne atskirai esanti ðiluma, o ðiltas daiktas. Tuo remdamasis Platonas padarë iðvadà, kad kiekviena judinanèioji siela yra nemirtinga: kadangi ji vykdo savo paèios veiklà, todël gali bûti ir savo paèios buvimas. Bet jau parodyta, kad neprotingo gyvûno sielos veikla, t. y. jutimas, negali vykti be kûno pagalbos. Tai dar labiau akivaizdu toje jos veikloje, kuri vadinama norëjimu. Juk visa su juslinës sielos dalies norëjimu susijusi veikla akivaizdþiai vyksta drauge su tam tikrais kûno pakitimais, todël jie vadinami sielos iðgyvenimais. Todël perðasi iðvada, kad ir pats judëjimas juntanèioje sieloje nevyksta be organo pagalbos. Juk neprotingo gyvûno siela judina tik per jusles ir norus, nes galios, apie kurias sakoma, kad jos judina, kûno dalis daro paklusnias noro ásakymui, todël veikiau jos yra kûnà tobulinanèios, kad jis galëtø judëti, negu já judinanèios galios. Taigi akivaizdu, kad jokia neprotingo gyvûno sielos veikla negali vykti be kûno pagalbos. Todël perðasi bûtina iðvada, kad neprotingo gyvûno siela þûva kartu su kûnu. Ið lotynø k. vertë Gintautas VYÐNIAUSKAS Versta ið: S. Thomae de Aquino Doctoris Angelici. Summa Contra Gentiles. Liber secundus. Commissio Leonina. Roma, 1934

208

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS


KL AS IK A Tæsinys. Pradþia „Logos“ Nr. 25

AL-FÂRÂBÎ

APIE „DORYBINGOJO MIESTO“ GYVENTOJØ PAÞIÛRAS About the Views of a “Virtous City” Inhabitants PRATARMË Al-Farabi 26 skyriaus pirmojoje dalyje kalba apie paralelizmà tarp Dievo ir Visatos, þmogaus bei dorybingojo miesto struktûrø, o antrojoje dalyje trumpai iðdësto savo teorijà apie intelekto lygius ir parodo, kokias sàlygas turi tenkinti dorybingojo miesto vadovo intelektas. 27 skyriuje filosofas kalba apie dorybingojo miesto vadovo savybes, kà reikia daryti, jeigu neatsiranda þmogaus, atitinkanèio visas savybes ir pan. Ðio skyriaus turinys parodo al-Fârâbî kaip filosofà, kuris, nors daug kur remiasi Aristotelio ir Platono teorijomis, yra savo kultûros þmogus ir ieðko bûdø jos problemoms iðspræsti. Linas Kondratas PREFACE In the chapter 26 al-Fârâbî shows the parallelism between God anf the Universe, the Man and the Virtuous City, and in the second part of the same he expounds his theory about the degrees of the Intelligence and about the pecularities of the intellect of the Chief of the Virtuous City. In Chapter 27 the philosopher speaks about the qualities of the Chief of the Virtous City, what should be done if there is no person with all required qualities etc. The Chapter also shows that despite his strong reliance on Aristotle and Plato, al-Fârâbî is nevertheless a son of his own culture seeking solutions for its problems. Linas Kondratas

RAKTAÞODÞIAI. Vadovas, savybës, intelektas, dorybingasis miestas, vaizduotë. KEY WORDS. Chief, qualities, Intelligence, Virtous City, imagination.

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

209


AL-FÂRÂBÎ

26. APIE PAGRINDINÁ NARÁ Kaip1 kad kûne pagrindinis sànarys bûna ið prigimties tobuliausias ið visø sànariø ir labiausiai iðbaigtas pats savaime ir savo savybëmis; ir ið viso to, kame dalyvauja (yuðâriku) kiti sànariai, jis turi viskà, kas pranaðiausia (af•al)2; o þemiau jo esantys kiti sànariai vadovauja tiems, kurie yra [dar] þemiau uþ juos, jø vadovavimas yra menkesnis uþ pagrindinio sànario vadovavimà, o jie patys yra pirmojo sànario vadovaujami, patys vadovauja [kitiems] ir yra pirmojo [sànario] vadovaujami – lygiai taip pat ir miesto vadovas yra miesto dalis, tobuliausia visu tuo, kas jai bûdinga. Jis ið viso to, kame dalyvauja kiti, o ne jis pats, turi visa, kas pranaðiausia, o þemiau jo yra sambûris (qawm), kuriam jis vadovauja, ir þemiau jo esantieji vadovauja kitiems. Lygiai taip, kaip ðirdis susiformuoja pirmiau [uþ kitas kûno dalis] ir bûna kitø kûno daliø tapsmo ir to, kad ðios ágyja joms [bûdingas] galias, prieþastimi, taip pat prieþastimi to, kad kûno sànariai susirikiuoja rangais, ir, sutrikus vienam ið jø, kiti sànariai suteikia jam pagalbà ir paðalina sutrikimà – taip ir ðio [dorybingojo] miesto vadovas turi bûti paèioje pradþioje ir tapti prieþastimi to, kad susiformuotø3 miestas ir jo dalys, o pastarosios ágytø valios áproèiø (malakât irâdiya)4 ir tuo pagrindu susirikiuotø rangais, ir jeigu sutriktø kuri nors [miesto] dalis, ji gautø pagalbà ið kitø [daliø] sutrikimui paðalinti. Lygiai taip, kaip [kûno] sànariai, kurie artimi pagrindiniam sànariui, atlieka veiksmus, kurie ið prigimties atitinka pirmojo vadovo tikslà5 ir kurie todël yra [laikomi] ðlovingais, o sànariai, kurie yra þemiau, atlieka maþiau ðlovingus veiksmus, ir visa [ta rangø hierarchija] baigiasi sànariais, kurie atlieka menkiausius veiksmus, – taip ir [miesto] dalys, kurios yra artimiausios miesto vadovui, atlieka ðlovingiausius valios veiksmus, o tie, kurie yra þemiau jø, – maþiau ðlovingus, ir taip yra tol, kol [ði hierarchija] baigiasi dalimis, kurios atlieka menkiausius veiksmus. Veiksmø menkumà galbût lemia jø [daliø] padëties menkumas, juk bûna veiksmø, kurie, patys savaime bûdami labai svarbûs (‘aýîmat al-Ginaa), pavyzdþiui, bluþnies ir þarnø veiksmai, vis dëlto [uþima] þemà [padëtá] kûne; galbût ðis menkumas priklauso nuo svarbumo stokos, o galbût nuo to, kad ðie veiksmai bûna labai paprasti. Taip yra ir mieste, ir kiekvienoje [kitoje] visumoje, kurios dalys yra tarpusavyje suderintos (mu’talafa), sutvarkytos (munaýýama) bei susietos (murtaba”a) pagal prigimtá. Juk [tokios visumos] dalys turi vadovà, kurio bûvis [yra toks, kaip] ðis [minëtas] bûvis. Analogiðkai yra ir su esiniais. Juk Pirmosios Prieþasties santykis su kitais esiniais toks, koks dorybingojo miesto karaliaus – su kitomis miesto dalimis. Juk materijos neturinèiosios [atskirtosios substancijos] yra artimiausios Pirmajam. Þemiau jo yra dangaus kûnai, o dar þemiau – materialieji kûnai. Visi jie seka Pirmojo pavyzdþiu ir paklûsta jam, kaip stovinèiajam prieðakyje (ta’ummuhu), ir eina paskui já (taqtafîhi). Visi esiniai tai daro pagal savo [turimà] galià – jie siekia [Pirmojo] tikslo prisilaikydami rangø.

210

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS


KL AS IK A

Tai [vyksta] tokiu bûdu, kad menkiausieji siekia tikslo tø daliø, kurios yra truputá aukðèiau jø, pastarieji vëlgi siekia tikslo tø, kurie yra virð jø. Tokiu bûdu ir treèiasis [turi] tikslà to, kuris yra virð jo, ir taip yra iki tø [esiniø], tarp kuriø ir Pirmojo jau nebëra tarpininkø. Visi esiniai siekia Pirmosios Prieþasties tikslo pagal ðià tvarkà. Tie esiniai, kurie ið pat pradþiø gauna viskà, ko [reikia] jø bûèiai, remdamiesi ðia [savo bûtimi], seka Pirmojo pavyzdþiu ir siekia jo tikslo ið pat pradþiø ir gráþta6 bei ágyja aukðtus rangus; ir tas [esinys], kuriam ið pat pradþiø nebuvo duota visa tai, kuo [pagrásta] jo bûtis, buvo duota galia, leidþianti jam judëti [savo iðbaigtumo link], kurio pasiekimas yra numatomas (yatawaqqa` nayluhu); ðitaip judëdamas jis siekia Pirmojo tikslo. Tokio pat pobûdþio turi bûti ir dorybingasis miestas. Visos jo dalys turi savo veiksmais siekti pirmojo vadovo tikslø atitinkamai pagal savo rangà. Dorybingojo miesto vadovu negali bûti pirmas pasitaikæs þmogus, kadangi vadovavimas turi du aspektus: vienas jø [yra tai], kad [vadovas] ið prigimimo (fi”ra) ir ið prigimties (”ab`) pasirengæs [vadovauti], o antras jø yra [atitinkama] sàranga (hay’a) ir [susiformavæs] valios áprotis, kurá gali ágyti tas, kuris yra atitinkamai suformuotas (fuTira) ið prigimties ir tam pasirengæs. [Valdymo] menas (Rina`a)7 nëra bet koks menas ið tø menø, kuriais galima vadovauti. Dauguma menø [yra skirti tam], kad jais bûtø tarnaujama miestui, o dauguma prigimèiø (fi”ar) [yra] skirtos tarnauti. O tarp menø esama [tokiø] menø, kuriais vadovaujama ir kuriais tarnaujama, bei menø, kuriais tik tarnaujama, o niekada nevadovaujama. Taigi vadovavimo dorybingajam miestui menas nëra bet koks atsitiktinis menas ar bet koks atsitiktinis karaliavimas [mamlaka]. [Bet kurios] rûðies pirmajam vadovui negali vadovauti joks tos paèios rûðies daiktas, kaip kad [kûno] sànariai – sànariø vadovui. Pastarasis yra tas, kuriam joks kitas sànarys negali bûti vadovu. Ir kaip [yra] su kiekvienu vadovu, taip [yra] ir su dorybingojo miesto vadovu. Jo menas turi bûti menu, kuriuo niekada netarnaujama ir kuriam joks kitas menas negali vadovauti, tokiu menu, kuris [siekia] savo paties tikslo, kuris, stovëdamas prieðakyje, vadovauja kitiems menams; to paties tikslo visais [savo] veiksmais siekia ir dorybingasis miestas. Ðis þmogus [vadovas] yra toks, kuriam niekas niekada negali vadovauti. [Vadovu] tampa tas þmogus, kuris pasiekia tobulybæ ir tampa aktualiu (bil-fi`l) intelektu ir aktualia suvokiamybe (ma`qûl), taip pat, kaip jau anksèiau minëjome, visiðkà tobulybæ pasiekia ir jo ið prigimties turima vaizduotës galia. Ði galia budrumo arba miego metu bûna pasirengusi priimti ið veikianèiojo intelekto atskirybes (juz’iyyât) arba tokio pavidalo, kokios yra jos paèios, arba jas imituojanèiu bûdu; taip pat ir suvokiamybes jas imituojanèiu bûdu8. [Dorybingojo miesto vadovo] pasyvusis intelektas9, tapæs tobulas ir ágijæs visas suvokiamybes tiek, kad jam nebetrûktø në vienos ið jø, tampa aktualiuoju intelektu. Kiekvienas þmogus, kurio intelektas tampa tobulas, ágijæs visas suvokiamybes, tampa aktualiuoju intelektu ir aktualiàja suvokiamybe. Tai, kà jis suvokia, tampa LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

211


AL-FÂRÂBÎ

[aktualia] suvokiamybe, ir [ðitaip] susiformuoja tam tikra aktualiojo intelekto [rûðis], kurio rangas yra aukðtesnis uþ pasyvøjá intelektà – pilnesnis (atamm) ir stipresnis (aðadd) uþ pastaràjá savo atskirumu nuo materijos ir priartëjimu prie veikianèiojo intelekto, ir jis vadinasi ágytuoju intelektu (`aql mustafâd). Jis tampa tarpininku tarp pasyviojo ir veikianèiojo intelektø, ir tarp jo bei veikianèiojo intelekto jau nieko kito nebebûna. Pasyvusis intelektas yra materija ir substratas (maw•u3, `upokeimenon) ágytajam intelektui, o ágytasis intelektas yra materija ir substratas veikianèiajam intelektui. Racionalioji galia, kuri yra [tam tikra þmogaus] natûrali sàranga (hay’a ”abî`iyya), yra materija ir substratas pasyviajam intelektui, kai jis tampa aktualiuoju intelektu. Pirmasis rangas, [kurá pasiekæs] þmogus [gali vadintis] þmogumi, pasiekiamas tada, kai susiformuoja natûralioji sàranga, pasirengusi tapti aktualiuoju intelektu. Ði galia yra bendra visiems [þmonëms]. Tarp jos ir veikianèiojo intelekto yra du rangai – tapimas aktualiuoju intelektu ir tapimas ágytuoju intelektu. Jeigu [palyginsime] su veikianèiuoju intelektu þmogø, pasiekusá pirmàjá þmogiðkumo rangà, ir tarsime, kad jo pasyvusis intelektas pasiekia tobulybæ ir kad natûralioji sàranga bei [tobulybæ pasiekæs pasyvusis intelektas] tampa vienu daiktu, panaðiai kaip [áprastinës] materija ir forma sudaro vienà daiktà; ir jeigu paimsime tokio þmogaus þmogiðkàjà formà, kuri yra pasyvusis intelektas, tapæs intelektu aktualiai, tai tarp jo bei veikianèiojo intelekto bus tiktai vienas rangas. Ir jei ði [minëta] natûralioji sàranga tampa materija pasyviajam intelektui [kuris tapo aktualiuoju intelektu]10, o pasyvusis intelektas – materija veikianèiajam intelektui, ir visa ði visuma traktuojama kaip vienas daiktas, tai toks þmogus yra þmogus, kuriame ásikûnijo11 (¥alla) veikiantysis intelektas. Jeigu toká [bûvá] pasiekia abi racionaliosios galios dalys – teorinë (naýariyya) ir praktinë (`amaliyya), taip pat vaizduotës galia, tai ðis þmogus tampa tuo, kuris gauna ákvëpimà [apreiðkimà]. O Dievas, iðaukðtintas ir galingas, jam apreiðkia per veikiantájá intelektà. Tai, kas emanuoja (yufî•u) ið Dievo (palaiminto ir iðaukðtinto) á veikiantájá intelektà, ið pastarojo, tarpininkaujant ágytajam intelektui, emanuoja á pasyvøjá intelektà, o vëliau – á vaizduotës galià. Tai, kas emanuoja á racionaliàjà galià, þmogø padaro iðminèiumi, filosofu ir tobulai intelektiðkai suvokianèiuoju (muta`aqqilan), o tai, kas emanuoja á vaizduotës galià, padaro já pranaðu, áspëjanèiu apie tai, kas bus, ir praneðëju apie tai, kokios atskirybës dabar yra bûtyje, ir apie tai, kas gali bûti jose suvokiama kaip dieviðka12. Toks þmogus priklauso tobuliausiems bei laimingiausiems þmonijos atstovams, ir jo siela, susijungusi su veikianèiuoju intelektu tokiu bûdu, kaip minëjome, bûna tobula. Jis suvokia kiekvienà veiksmà, kuriuo galima pasiekti laimæ. Svarbiausios sàlygos, kurias turi [tenkinti] vadovas, yra ðios: kad, be viso to [kas minëta], jis turëtø ir lieþuvio galià gerai iðreikðti kiekvienà þinomà daiktà þodþiu bei galià gerai mokyti ir nukreipti (irðâd) á laimæ ir á darbus, kuriais pasiekiama laimë, ir kad kartu su visu tuo jis turëtø pakankamai tvirtà kûnà dirbti kai kuriuos darbus.

212

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS


KL AS IK A

27. APIE DORYBINGOJO MIESTO VADOVO SAVYBES Bûtent ðis vadovas, kuriam niekas niekada nevadovauja, yra dorybingojo miesto13 imamas [stovintysis prieðakyje]14 bei pirmasis vadovas. Jis taip pat yra dorybingosios bendruomenës (umma)15 vadovas bei visos apgyvendintosios þemës dalies (ma`mûra) vadovas16. Tokios padëties negali uþimti niekas kitas, o tik tas, kuriam ið prigimties bûdingos dvylika savybiø, suformavusiø já ið prigimimo: – kad turëtø sveikus ir nepaþeistus kûno sànarius, kuriø [prigimtinëmis] galiomis juos nukreiptø á jam prideramus veiksmus, bei kad siekdamas (hamma) atlikti koká nors veiksmà, atliekamà tuo sànariu, já atliktø lengvai; – kad ið prigimties galëtø gerai suprasti ir ásivaizduoti (taRawwur) kiekvienà daiktà, kuris jam minimas; savo supratimu jis turi pagauti [visa] tai, kà [jam] ketina [pasakyti] kalbetojas, ir visai tai [kà reikëtø suvokti] pagal dalyko esmæ; – kad gerai prisimintø tai, kà suprato (yafham), pamatë, iðgirdo ar suvokë, ir kad apskritai beveik nieko neuþmirðtø; – kad bûtø sumanus ir protingas ir, pamatæs koká daiktà, ið maþiausios nuorodos (dalîl)17 suprastø, kokià kryptá (jiha) nurodo ta nuoroda; – kad [turëtø] gero gebëjimo reikðti mintis (¥usn al-`ibâra) [dovanà], kuri leistø jo lieþuviui iðaiðkinti (ibâna)18 visa tai, kà apima19 pilnas paaiðkinimas; – kad mëgtø mokyti ir kad tas, kuris ið jo mokosi, lengvai priimtø jo mokslà; kad jo [vadovo] neskaudintø mokymo [keliamas] nuovargis ir kad jo nekankintø [tam reikiamas] triûsas; – kad nebûtø godus maisto, gërimo ir lytiniams santykiams (mankû¥), kad ið prigimties ðalintøsi loðimø/þaidimø ir kad neapkæstø malonumø, kylanèiø ið [minëtø] dalykø; – kad mylëtø tiesà (Ridq)20 bei teisiuosius, neapkæstø melo ir melagiø; – kad bûtø didþiadvasis (kabîr al-nafs), mylintis garbæ (karâma) ir ið prigimties neapkenèiantis viso to, kas jà terðia, ir kad jo siela iðkiltø iki paèiø aukðèiausiø dalykø; – kad dinarai ir dirhamai21 ir kitos ðio [þemojo] pasaulio atsitiktinybës (a`r╠al-dunyâ)22 atrodytø menkos jo akyse; – kad ið prigimties mylëtø teisingumà (`adl)23 ir teisinguosius, nekæstø neteisybës (jawr) ir priespaudos (ýulm) bei neteisingøjø ir prispaudëjø, elgtøsi neðaliðkai tiek savo giminës (ahluhu), tiek ir kitø atþvilgiu bei skatintø ir kitus taip daryti; darydamas visa tai, kà mato esant gera ir graþu24, paðalintø neteisybæ; – kad bûtø teisus, nesunkiai patraukiamas ir neuþsispyræs (lâ jamû¥an wa lâ lajûjan) raginamas imtis teisingumo, ir sunkiai patraukiamas raginamas imtis neteisingumo ir blogio; – kad ryþtingai darytø tai, kà mano esant reikalinga padaryti, bei bûtø dràsus ir ryþtingas (jasûr wa muqdâm), o ne bailus ir silpnadvasis. Sunku rasti þmogø, kuriam bûtø bûdingos visos ðios savybës. Todël þmonës su tokia prigimtimi (man fu”ira) randami tik retkarèiais, ir [ðitos savybës bûdingos] labai nedaugeliui. Jeigu randama, kad kas nors dorybingajame mieste bûtø panaLOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

213


AL-FÂRÂBÎ

ðus á toká, [kaip buvo apraðyta], o po to, jam uþaugus, iðryðkëja ar minëtosios25 ðeðios savybës, ar penkios ið jø, be vaizduotës galios, – jis tampa vadovu. O jei atsitinka (ittafaqa), kad kuriuo nors laiko momentu nerandama nieko panaðaus á já, tada imami ástatymai (ðarâ’i`) ir tradicijos (sunan)26, kurias [pirmesnis] vadovas bei panaðûs á já nustatë tam, kad jie nuolat galiotø mieste, ir patvirtinami; o antruoju vadovu, kuris pakeièia pirmàjá, tampa tas, kuriam jau nuo gimimo ir vaikystës bûdingos [minëtos] ðeðios savybës, o jam suaugus iðryðkëja dar kitos ðeðios savybës: – kad bûtø iðminèius (¥akîm)27; – kad bûtø ástatymø, tradicijø ir as-siyar28, kurias miestui nustatë ir sutvarkë (dabbarathâ) pirmtakai (awwalûn), þinovas ir saugotojas ir kad kuo tiksliau ir tobuliau juos imituotø visais savo veiksmais; – kad turëtø gerà sugebëjimà iðvesti (istinbâ”)29 [ástatymus tais klausimais], kuriais ið pirmtakø nëra gauta jokia ástatymo nuostata, ir kad, iðvesdamas ástatymus, sektø pirmøjø imamø pavyzdþiu; – kad turëtø gerà galià màstyti/samprotauti (rawiyya) bei galià iðvesti tiek tuos dalykus, kuriuos [ið esmës] ámanoma paþinti vienu ið esamøjø laiko momentø (waqt min awqât ¥â•ira), tiek ið naujo atsitinkanèius dalykus, kuriø pirmtakai negalëjo praktiðkai patirti (yasîrû fîhim), ir kad tikrintø, ar tai, kà iðveda, atitinka miesto interesus30; – kad galëtø tinkamai nukreipti (irðâd) [þmones] laikytis pirmtakø ástatymø ir to, kas ið jø [ástatymø] iðvesta; – kad bûtø pakankamai tvirtas kûnu ir galëtø atlikti karui [reikalingus] veiksmus ir kad [mokëtø] karo menà, kuriuo vadovaujama ir tarnaujama. Jeigu neatsiranda vieno tokio þmogaus, kuris ákûnytø [visas] ðias savybes, bet yra du þmonës – vienas jø iðminèius, o antrajam bûdingos visos kitos savybës, tada ðiame mieste bus du vadovai, o jeigu ðios savybës pasidalija asmenø grupëje, ir iðmintis bûdinga vienam, antra [savybë] bûdinga kitam, treèia – treèiam, ketvirta – ketvirtam, penkta – penktam, o ðeðta – ðeðtam, ir jeigu tie þmonës yra suderinami vieni su kitais, tada jie tampa tobulaisiais vadovais31. O jeigu kuriuo nors metu atsitinka taip, kad vadovavimas nebesiremia iðmintimi32, bet kitos sàlygos bûna patenkintos, tada dorybingasis miestas lieka be karaliavimo, ir vadovas, uþsiimantis miesto reikalais, nebëra karalius, o miestui gresia praþûtis [pavojus]. Jeigu neatsiranda iðminèiaus, kuris galëtø bûti priskirtas ðiam vadovui [kaip padëjëjas], tada miestas ilgai netruks praþûti.

Vertëjo paaiðkinimai 11

12

214

Ðio skirsnio pirmojoje dalyje dar kartà kartojama jau ankstesniuose skirsniuose daug nagrinëta analogija tarp miesto, þmogaus organizmo ir Dievo/Visatos. Antroji dalis skirta intelekto klausimui, kuris svarstomas siejant já su dorybingojo miesto vadovo savybëmis. Ði idëja, pritaikyta Dievui, virsta analoginio kûriniø savybiø priskyrimo Kûrëjui idëja.

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

13

14

Be abejo, turimas galvoje ne fizinis miesto atsiradimas ið jo pirmojo vadovo, bet tai, kad vadovas, egzistuodamas pirma miesto, suteikia jam ir jo dalims prasmæ, kuri ir daro miestà ir jo dalis tuo, kuo jie yra socialinëje realybëje. Pabrëþiama, kad þmoniø veiksmai, kitaip negu kûno dalys ir esiniai, yra valingi.


KL AS IK A 15

16

17 18

19

Nors tai, kad miesto gyventojai visà laikà siekia vadovo tikslo, gali atrodyti be galo despotiðka, bet nereikia pamirðti, kad dorybingojo miesto vadovo tikslas yra bûtent miesto ir jo daliø laimë. Sunku pasakyti, kà al-Fârâbî nori tuo pasakyti. Galbût jis turi galvoje, kad kai kurie esiniai nupuolë þemiau negu derëtø pagal rangà, bet, sekdami Pirmuoju, gali pakilti ir turëti jiems prideramà rangà. Menas èia suprastinas viduramþiø artes prasme, o ne dabartine meno prasme. Tuo atveju, kada viena atskirybë vaizduojama imituojant jà kita atskirybe, turime galvoje paprastà alegorijà. Suvokus, kà tokia alegorija reiðkia, mes paprasèiausiai galime alegoriná atvaizdà atmesti ir pereiti prie tikrovës. Taèiau tokiu atveju, kai imituojamos suvokiamybës, ypaè aukðèiausiojo rango – Dievas ir atskirtosios substancijos – vaizdavimas imituojanèiu, analoginiu, simboliniu bûdu gali bûti vienintelis bûdas jas pavaizduoti. Net ir þmonëms su puikiu intelektiniu suvokimu simboliai paprastai yra reikalingi kaip atramos taðkas. Al-Fârâbî èia trumpai iðdësto savo gana sudëtingà intelekto teorijà, pasak kurios, intelektà sudaro net penki lygiai: 1) prigimtinë sàranga (hay’a ”abi`iyya), kuri, matyt, yra suprastina kaip intelekto pagrindas þmogaus kûniðkoje prigimtyje; 2) pasyvusis intelektas, kuris, bûdamas „netobulas“, tëra paprastas gebëjimas priimti suvokiamybes; 3) aktualusis intelektas, kuris ne tik yra gebëjimas suvokti, bet ir aktualus to suvokimo veiksmas. Kad galëtø suvokti, potencialios suvokiamybës turi bûti „apðviestos“ veikianèiojo intelekto skleidþiama intelektualine „ðviesa“ ir paverstos aktualiomis suvokiamybëmis. Tada intelektas suvokia suvokiamybes, panaðiai kaip akis mato ðviesos apðviestus daiktus; 4) ágytasis intelektas – tai intelektas, kurá sudaro aktualiosios suvokiamybës. Skirtingai nuo aktualiojo intelekto, kuris turi atlikti suvokimo operacijà, t.y. abstrahuoti suvokiamybæ ið vaizdinio, suformuoti sàvokà ir t.t. kiekvienà kartà, kada nori suvokti kokià nors suvokiamybæ, ágytajam intelektui to nereikia – aktualios suvokiamybës jame jau yra gatavos formos. Apie toká intelektà galima pasakyti, kad jis yra ir intelektas, ir suvokiamybë aktualiai;

10 11

12

13

5) veikiantysis intelektas. Tai þemiausias, deðimtas, kosminis intelektas – Pirmosios Prieþasties emanacijos grandinës pabaiga. Iðskyrus antràjá, kiti (1, 3, 4, 5) sàveikauja taip, kad kiekvienas þemesnysis ið jø yra aukðtesniajam kaip materija, o aukðtesnysis jo atþvilgiu – kaip forma. Prieðingai negu Ibn Ruðdas, Al-Fârâbî visas intelekto formas, iðskyrus veikiantájá intelektà, laiko individualiomis. Ibn Ruðdas, kaip þinia, materialøjá/pasyvøjá intelektà taip pat, kaip ir veikiantájá intelektà, laikë bendru visiems þmonëms. O Tomas Akvinietis ir veikiantájá intelektà laikë individualia galia. Skliausteliai yra originalo tekste. Nors tekste ir vartojama þodis ¥alla, kuris reiðkia ásikûnijimà apsigyvenimo kame nors, áëjimo á kà nors prasme, vis dëlto atrodo, kad alFârâbî nemano, kad veikiantysis intelektas tampa sudedamàja tokio þmogaus sàrangos dalimi. Kalbama èia ne apie visiðkà sutapimà ar buvimà vieno kitame, bet apie labai glaudø susilietimà, be atskirumo ir susimaiðymo, kuriame veikiantysis intelektas yra forma, o þmogaus ágytasis intelektas – materija. Ðiek tiek panaðu á Kristaus dviejø prigimèiø sampratà ortodoksalioje krikðèionybëje, tik veikiantysis intelektas ir þmogus nesudaro vienos asmenybës/hipostazës. Kaip matyti, jau al-Fârâbî suformulavo filosofinës ir religinës tiesos paralelizmo idëjà, kuri vëliau buvo iðplëtota Ibn Ruðdo. Prieðingai negu lotyniðkieji averoistai, kurie teigë, kad egzistuoja dvi nepriklausomos tiesos – filosofinë ir religinë, ir jos gali viena kitai prieðtarauti, abu musulmonø iðminèiai teigë, kad egzistuoja viena tiesa, turinti skirtingas – intelektualinæ filosofinæ ir vaizduotinæ-simbolinæ religinæ iðraiðkas, tarp kuriø ið principo egzistuoja harmonija, o susidûrimai ir prieðtaravimai kyla dël nepakankamo vienos ar abiejø ið jø, ar jø ryðio supratimo. Pagrindinë idëja yra ta, kad religinë tiesa iðreiðkia tiesà ne tiesiogiai, bet simboliais ir analogijos pagalba, todël prieinama daugybei þmoniø ir gali bûti efektyvus socialinio reguliavimo bei „kreipimo á laimæ“ árankis, o filosofija, nors ir iðreiðkia tiesà tiesiogiai ir be metaforø, bet suprantama tik nedideliam bûreliui þmoniø su didþiausiomis intelektinëmis galiomis, ir pastariesiems tenka slëpti filosofijos atradimus, kad nepapiktintø ir nesutrikdytø masiø. Miesto-valstybës samprata, kuria remiasi alFârâbî, be abejo, yra paimta ið graikø filosofø LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

215


AL-FÂRÂBÎ

14

15

16 17

216

raðtø. Arabø ir musulmonø tikrovei miestovalstybës samprata apskritai nebuvo bûdinga. Taèiau vis dëlto galima paþymëti, kad alFârâbî laikø islamo kalifatas, kuriame kalifo valdþia jau tesiekë tik Bagdadà ir jo apylinkes, ið tikro priminë miestà-valstybæ. Þodis imaam turi ðias prasmes: 1) þodyninë prasmë – „stovintysis priekyje“; 2) reiðkia tà musulmonà, kuris bendros maldos metu stovi priekyje ir kurio judesius kartoja bendratikiai; 3) reiðkia ðiitø dvasiná vadovà, ypaè tuos ðiitø vadovus, kurie buvo kilæ ið Pranaðo Mu¥ammedo bei jo pusbrolio `Alî giminës ir kuriems buvo priskiriamos nepaprastos galios (panaðios, beje, á tas, kokias al-Fârâbî priskiria dorybingojo miesto vadovui). Taèiau al-Fârâbî netapatina savo vadovo su ðiitø imamais, o kalba apibendrintai. Tarp jam keliamø reikalavimø jis nemini, kad ðis turëtø bûti kilæs ið Mu¥ammedo ir `Alî. Umma pirmiausia reiðkia islamo religinæ bendruomenæ. Ðis þodis buvo vartojamas ir kalbant apie kitø tikybø bendruomenes (þydø, krikðèioniø, magø-zoroastristø), taip pat apie tokias bendrijas kaip graikai, indai, bizantieèiai-romëjai (rûm), farangai (Vakarø krikðèionys), taigi jo reikðmë priartëja prie „kultûros“ arba „civilizacijos“ reikðmës, bet neuþmirðtama tai, kad bendrijø pagrindu, tuo, kas sieja jas á visetà, buvo laikoma pirmiausia jos tikëjimai. Ne veltui alFârâbî pavadino savo veikalà „Knyga apie dorybingojo miesto gyventojø nuomones“. ma`mûra – vertimas ið graikø k. oikoumenh – apgyvendintoji vieta. dalîl – nuoroda – yra tai, kuo remiantis galima padaryti loginæ ar intuityvià iðvadà apie tam tikro daikto, kuris akivaizdþiai nëra duotas, egzistavimà ar kitokio pobûdþio duotybæ. Pavyzdþiui, matydami dûmus, galime daryti iðvadà, kad turi bûti ir ugnis. Taigi ðiuo atveju nuoroda yra dûmai > ugnis. Jeigu kalbama apie stogà, tai galime teigti, kad turi bûti ir sienos, nors apie jas ir nebûtø kalbama (stogas > sienos). Jei pasakojime kalbama apie liûtà, kuris vaikðto ant dviejø kojø ir kovoja kardu, darome iðvadà, kad liûtas èia metaforiðkai reiðkia narsuolá (liûtas > narsuolis). Ðiuo atveju nurodoma per tam tikrà bendrà poþymá „narsa“. Panaðus atvejis yra ir tas, kai ið to, kad vynuogiø vynas yra draudþiamas gerti, daroma iðvada, jog ir palmiø vynas turi bûti uþdraustas, kadangi jie abu turi „svaiginamàjᓠpoveiká. LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

18 19 20

21 22 23

24 25 26

Nuoroda vadinama dalîl, tai, á kà nurodoma – madlûl, o pats nurodymo procesas – dalâla. Pati regima ir akivaizdi nuoroda yra vadinama ýâhir – tai, kas iðoriðka ir nepaslëpta, o tai, á kà nurodoma, yra vadinama bâ”in – tai, kas yra vidinio ir paslëpto. Manoma, kad akivaizdþiai duotoje prasmëje yra paslëptos kitos prasmës, kuriø iðaiðkinimas (bayân) ar iðgavimas (istithmâr, istinbâ”) ir sudaro hermeneutikos esmæ. Ibâna (iðaiðkinimas) yra vienaðaknis su þodþiu bayân, kuris minimas ankstesnëje pastaboje. Tai yra atskleistø visas paslëptas prasmes, glûdinèias kokiame nors þenkle ar prasmëje. Ridq reiðkia kalbanèiojo þodþiø ir jo vidinio ásitikinimo atitikimà; skiriasi nuo ontologinës tiesos (¥aqîqa) savokos. Arabiðkø monetø pavadinimai. Labai daþnai islamo kultûroje vartojamas þemiðkøjø turtø apibûdinimas. Teisingumà (`adl) ir priespaudà (ýulm) arabiðkame kontekste derëtø suprasti kitaip negu europietiðkame. Pirmiausia teisingumas yra atitikimas Dievo duotiems ástatymams, o priespauda – nukrypimas nuo jø. Arabiðkas teisingumas nebûtinai reikalauja lygaus traktavimo – svarbu, kad asmeninis ir socialinis elgesys atitiktø Dievo nustatytà tvarkà ir nuo jos nenukryptø. Jeigu Dievas ar Pranaðas nustatë, kad kai kurie individai, grupës ir pan. turi bûti traktuojami nelygiai, tada teisingas bus nelygus traktavimas. Pvz., moteris buvusi sukurta nevienoda su vyru, todël teisingas yra jø nelygus traktavimas. Prieðingai, lygus vyro ir moters traktavimas bûtø priespauda tiek vyro, tiek ir moters atþvilgiu. Arabiðkame kontekste galima rasti ir tokiø posakiø, kad kas nors „daro priespaudà“ savo kûnui (jeigu nesirûpina juo taip, kaip Dievas ásakë) arba savo sielai (jei apleidþia religines apeigas). Apskritai „prispaudëju“ gali bûti vadinamas bet kuris Dievo ástatymø paþeidëjas. Èia galima áþiûrëti graikø kalon kaga#on atgarsá. Ankstesnio paragrafo pabaigoje. Ástatymai (ðarâ’i`) islamiðkame kontekste reiðkia ne vien ástatymus siauràja prasme, bet ir visus nuostatus, susijusius su ritualais, tikëjimu, morale, panaðiai kaip ir þydø „Tora“. Tradicijos (sunan) paprastai suprantamos kaip pasakojimai apie Pranaðo þodþius, veiksmus ir netiesiogiai iðreikðtà pritarimà ar nepritarimà, kurie perduodami ið kartos á kartà ir kuriø per-


KL AS IK A

27

28

29

30

davimu, klasifikavimu, patikimumo nustatymu rûpinasi tam tikra specialistø kategorija – mu¥addith’ai. Platesne prasme sunan gali reikðti ir panaðiu bûdu perduodamas pirmøjø musulmonø kartø, ðventøjø ðiitø imamø ar kokios nors mokyklos arba sektos ákûrëjo tradicijas ar tiesiog „protëviø tradicijas“. Iðmintis (¥ikma) arabiðkame kontekste yra daugmaþ artima vakarietiðkam þodþiui „filosofija“, tuo tarpu arabiðkas þodis falsafa reiðkia tik vienà ið filosofijos mokyklø, bûtent arabiðkàjá peripatetizmà, kai kada ir kitas helenistinës kilmës filosofijos pakraipas. Taigi pasakymas „kad bûtø iðminèius“ ið esmës reiðkia, „kad bûtø filosofas“. As-siyar galima suprasti dvejopai. Pirma, sîra (dgs. siyar) buvo vadinama Muhammedo ar kokio kito þymaus asmens biografija, darbø ir þygiø apraðymas. Antra, as-siyar reiðkë tà ástatymø dalá, kuri buvo susijusi su karo dalykais bei santykiais su kitatikiais ir uþsienio valstybëmis. Istinb┠yra islamo ástatymø iðvedimas ið ðaltiniø – Korano, Pranaðo tradicijos (sunna) ir musulmonø bendruomenës konsensuso (ijmâ’)– taikant teisinës analogijos (qiyâs) ar teisinio silogizmo metodà. Vienas chrestomatinis tokios teisinës analogijos pavyzdys su vynuogiø ir palmiø vynu pateiktas 16 pastaboje. Kitaip negu aristotelinës logikos silogizme, kai nuo bendrybës pereinama prie atskirybës („Visi þmonës mirtingi; Sokratas þmogus; vadinasi, Sokratas mirtingas“), teisiniame silogizme samprotaujama nuo atskirybës prie atskirybës, todël paprastai galimø skirtingø sprendimo bûdø bûna daugiau negu vienas. Tokie skirtingi sprendimai turi vienodà statusà teisingumo poþiûriu – daþniausiai laikoma, kad vienas ið jø yra teisingas Dievo akyse, bet kuris konkreèiai – neþinoma, o tie fakihai (teisës þinovai), kurie nors ir „nepataikë“ vis tiek gaus atlygá uþ savo pastangas (ijtihâd). Reikia atkreipti dëmesá dar ir á tai, kad ástatymø „gamybos“ procesas islamo kultûroje nëra ástatymø leidimas tikràja ðio þodþio prasme, kadangi fakihas, formuluodamas sprendimà (fatwâ), iðreiðkia ne savo nuomonæ, o tai, kas, panaudojus nustatytus iðvedimo metodus, „atrandama“ kaip Dievo valia ðiuo konkreèiu atveju. Todël sàvoka „ástatymø iðvedimas“ èia tinka kur kas geriau negu „ástatymø leidimas“. Iðvedant islamo ástatymus, atsiþvelgiama ne tik á ðventuosius tekstus, bet ir á islamo visuomenës interesus, kadangi manoma, kad Dievas ap-

31

reiðkë Ástatymà vardan geriausiø þmogaus ir bendruomenës interesø. Pirmajame islamo amþiuje fakihams tuo atveju, kai tekstuose nebûdavo reikiamo iðeities punkto (arba tekstai dar buvo nesukodifikuoti ir nepatikimi), buvo leidþiama priimti sprendimà savo nuomone, remiantis nuojauta, koks galëtø bûti Dievo ir Pranaðo sprendimas tokiu atveju bei koks sprendimas atitiktø geriausius bendruomenës interesus. Ðiitai iðlaikë galimybæ priimti sprendimus asmeniniu fakiho sprendimu (ra’y, isti¥sân), tuo tarpu sunizme isti¥sân metodas buvo apribotas. Hanafitø mokykla, pavyzdþiui, reikalauja, kad pirma bûtø atlikta analoginë dedukcija, tegul ir neakivaizdi dedukcija ið labai bendrø ar abstrakèiø tekstø, o tik tada, jeigu gautas rezultatas prieðtarauja bendruomenës interesams, taikomas isti¥sân. Malikitai, kurie taiko teisinæ analogijà siaurai, leidþia argumentuoti visuomenës interesu ir be teksto, taèiau jie vis dëlto reikalauja, kad tekste bûtø bent jau tam tikra pateisinanti uþuomina, jog sprendimas tiesiogiai neprieðtarautø tekstams ir kad gaunama ið sprendimo nauda bûtø akivaizdi. Al-Fârâbî pateikta schema panaðesnë á hanafitø mokyklos metodà. Èia trumpai palieèiama valdþios funkcijø padalijimo problema. Islamo visuomenëje, kitaip negu Vakarø visuomenëse viduramþiais, visada buvo vienas teorinis valdþios centras – kalifatas. Priminsime, kad viduramþiø Vakaruose bûta dviejø savarankiðkø galios centrø – popieþiaus ir imperatoriaus. Pastarasis teigë esàs pagoniðkosios Romos imperatoriø (buvusiø ir vyriausiais þyniais) ápëdinis, turás teisæ kiðtis ir á religijos reikalus, o popieþiai teigë esà apaðtalø ir Kristaus ápëdiniai, galá kiðtis ir á pasaulietinius reikalus, be to, jie rëmë savo pretenzijas ir neautentiðkais dokumentais, kaip Donum Constantini. Vis dëlto, nors kalifo rankose teoriðkai buvo sukoncentruota visa valdþia ir tuo politinë islamo sistema yra artimesnë Bizantijos-Romëjø ir Sasanidø sistemoms, bet faktiðkai valdþiø padalijimas, dalies valdþios (kartais didelës dalies) delegavimas buvo realybë. To delegavimo mastas ir pobûdis skirtingose epochose buvo ávairûs. Pradþioje, Teisiøjø kalifø (xulaf⒠al-raðîdûn) epochoje (632–661 m.), visos valdþios funkcijos – ástatymø iðvedimo, teisinë, administracinë, karinë – buvo grieþtai sukoncentruotos vienose rankose. Kitoje, Umayyâdø, epochoje (661–750 m.), kai ganëtinai pasaulietiðki kaliLOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

217


AL-FÂRÂBÎ fai sukoncentravo savo dëmesá beveik vien á karinius ir politinius klausimus, ástatymø iðvedimo ir teisminë funkcija buvo beveik nekontroliuojama valstybës ir jà fakihai vykdë visiðkai savarankiðkai. Pradiniu Abasidø dinastijos periodu (750– 840 m.) kalifatas pasistengë atkurti savo kontrolæ ir priþiûrëti ástatymø iðvedimà ir teisines funkcijas. Ásigalëjo nuostata, kad teisës þinovø ir teisëjø sprendimai, kol jie dar kalifato valdþios nepatvirtinti, tëra konsultacinio pobûdþio, tik patvirtinus kalifui, jie tampa tikrais ástatymais (a¥kâm ðar`iyya). Ið keliø skirtingø teisës þinovø sprendimø (fatâwâ) kalifas galëko pasirinkti kurá nors vienà ir paskelbti já privalomu. Beje, tai nepakeisdavo tø sprendimø statuso teisingumo poþiûriu, jie ir toliau bûdavo vienodai teisingi, ir naujas kalifas arba ir tas pats galëdavo savo sprendimà pakeisti (plg. situacijà Katalikø Baþnyèioje, kur popieþiaus sprendimas paskelbti ið katedros Mergelës Marijos nekalto prasidëjimo dogmà ne tik padarë jà privalomà katalikams, bet ir liepë laikyti jà ontologiðkai teisinga bei uþdraudë visas tolesnes diskusijas ðiuo klausimu). Vëliau smukus Abasidø kalifatui, kalifai neteko realios karinës ir politinës valdþios ir buvo priversti jà deleguoti pirmiausia Buvaihidø emirams (nuo 940 m.), o paskui Seldþukidø sultonams (nuo 1055 m.). Kalifams liko teisinë ir teisminë funkcijos, bet realios galimybës administruoti jie neturëjo. Kai vienà kartà fakihai pareikalavo ið kalifo uþdaryti vieðnamius Bagdade, kalifas atsakë, kad jis sutinkàs, bet tiurkø gvardija to neleis padaryti. Tiurkø ir iranënø emirai savo ruoþtu nelikvidavo kalifø valdþios, nes jie neturëjo legitimumo ir tegalëjo remtis arba nuoga jëga, arba savøjø genèiø gentinëmis tradicijomis, kurios nelaidavo patikimos valdþios. Kalifai mëgino atsigriebti ástatymø leidimo srityje (kalifo al-Qadîr 1033 m. paskelbtas tradicionalistinis sunitø tikëjimo iðpaþinimas) uþmegzdami glaudþius ryðius su sufijais, kurdami panaðias á Vakarø riteriø ordinus futuwwa organizacijas. Ið dalies kalifams ðiek tiek pavyko sustiprinti savo pozicijas ir nuo 1180m. jie ið dalies atkûrë savo administ-

32

racinæ valdþià, bet mongolø antpuolis 1258m. vël viskà pavertë niekais. Kalifai pabëgo á Kairà, kur ásikûrë Mamlukø sultonø globoje, ir èia jø situacija tapo panaði á buvusià Buvaihidø ir Seldþiukidø laikais. 1517 m. Otomanø sultonai, nukariavæ Kairà, nutarë nebetæsti Mamlukø praktikos ir, gavæ Mekos Ðarifø – haðimitø (Pranaðo giminës) – klano vadovø bei Mekos ir Medinos fakihø pritarimà, patys pasiskelbë kalifais. Ðis kalifatas egzistavo iki 1924 m., kada pirmà kartà per islamo istorijà nebeliko kalifo posto. Otomanø kalifai sau pasiliko karines administracines prerogatyvas, o ástatymø iðvedimo funkcijà delegavo vyriausiajam muftijui – Ðeich al-Islamui ir jo vadovaujamiems fakihams. Tuo pat metu kalifai aktyviai leido administracinius potvarkius (qawânîn), kurie kai kuriose srityse konkuravo su fakihø skelbiamais ástatymais. Tuo tarpu dvasinio vadovavimo funkcija – „disponavimas sielomis“ – buvo palikta sufijø ðeichams. Galima teigti, kad islame valdþiø padalijimas realiai egzistavo, bet tai nebuvo padalijimas tarp religinës ir pasaulietinës, o greièiau tarp teisinës ir karinës-administracinës srièiø, o teisinë sritis apëmë tiek ir grynai religinius (tikëjimo dogmos, apeigos), tiek ir tokius kaip santuokos, palikimo dalijimo, pirkimo ir pardavimo ir pan. ástatymus. Kaip ir al-Fârâbî knygoje, realioje islamo visuomenëje idealas buvo visas funkcijas sukoncentruoti vieno asmens rankose, o valdþiø padalijimas buvo traktuojamas kaip neiðvengiamas kompromisas su tikrove. Vienas ið svarbiausiø al-Fârâbî priekaiðtø islamo ástatymø mokslui – fikhui ir dialektinei dogminei apologetikai – kalâmui buvo tai, kad ðios disciplinos nepajëgios reflektuoti, apmàstyti savo principø, todël veikia aklai ir tarp jø iðkyla neiðsprendþiami ginèai, o juos iðspræsti galinti tik filosofija. Todël jis ir laikë filosofo iðminèiaus buvimà valstybës priekyje esminiu dalyku, bet nei al-Fârâbî laikais, nei Almohadø reþimo laikais ibn Ruðdui nepavyko pasiekti iðminèiaus prioriteto prieð teisininkus ir dogmatikus. Ið arabø k. vertë Linas KONDRATAS

Versta ið: Al-Fârâbîs. Abhandlung der Musterstaat. Aus Londoner und Oxforder Handschriften. Herausgegeben von Fr. Dieterici, Leiden, E.J.Brill, 1895. Pakartotinai perspausdinta: Abû Nasr Ibn Muhamed Al-Fârâbî, Risala fi ara’ ahl madina al-faDhila (Der Musterstaat). Herausgegeben von Friedrich Dieterici. Reprint by the Institute of the History of Arabic Islamic Science at the Johann Wolfgang Goethe University in Frankfurt, 1999.

218

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS


KL AS IK A

Graþina Miniotaitë NONVIOLENT RESISTANCE IN LITHUANIA: A STORY OF PEACEFUL LIBERATION Monograph Series, Number 8 ISSN 1052-1054 ISBN 1-880313-10-6 Boston, The Albert Einstein Institution, 2002, 98 p.

TAUTOS GALIA PRIEÐ SMURTÀ XXI amþius prasidëjo prievartos ir terorizmo proverþiais, kurie nelauktai ir skausmingai ásiverþë á Vakarø civilizacijos kasdienybæ. Bet koks terorizmas visada stengiasi pateisinti savo naudojamà smurtà apeliuodamas á regioniná, etniná ar konfesiná solidarumà. Jo aukomis tampa tûkstanèiai taikiø gyventojø, naikinami taikios paskirties objektai (ligoninës, mokykliniai autobusai, jaunimo diskotekos). Kuriama baimës, átarumo, neapykantos atmosfera, prieðiðka toms etninëms ir religinëms grupëms, kuriose áþvelgiama potenciali grësmë „savam“ gyvenimo bûdui. Lokaliniuose karuose dël valdþios þûva taikûs gyventojai, griaunama eko-

nominë, ekologinë ir kultûrinë infrastruktûra. Tûkstantmetis kultûrinis þmonijos palikimas sunaikinamas akimirksniu. Neatsitiktinai susidariusi situacija apibûdinama kaip civilizacijø susidûrimas ar jø krizës. Skausmingai ieðkoma atsakymo á klausimà, kaip áveikti ðá politiðkai nebekontroliuojamà smurtà: atsakyti á totalià prievartà lokalia prievarta ar siekti pilietinës taikos ir ieðkoti netradiciniø dialogo formø, pasinaudojant istoriniu patyrimu, tarptautiniø, nevyriausybiniø organizacijø turimomis galimybëmis. Akivaizdu, kad ðiame nestabilumo kontekste sustiprëjo domëjimasis tais regionais, kuriuose ávairiø religijø, etniniø LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

219


REC EN Z I J A

tradicijø, pliuralizmo atmosferoje ðimtmeèiais kartu gyveno tautinës daugumos ir maþumos. Tokiuose regionuose miestai turëjo keletà pavadinimø, o jø sëslûs gyventojai, neatsiklausus jø valios, tapdavo tai vienos, tai kitos valstybës pilieèiais. Nepaliaujama valstybiø sienø kaita suformavo daugiatautá Centrinës Rytø Europos fenomenà – valstybes, kuriose tik sàlygiðkai galima iðskirti tautines daugumas ir maþumas. Ypaè tai bûdinga pasienio regionams – pasikeitus valstybiø sienoms, tautinës maþumos virsdavo daugumomis, ir atvirkðèiai. Tai sudarë prielaidas formuotis unikaliam tautø sugyvenimo patyrimui, kurio dalis yra ir Lietuva. Graþinos Miniotaitës monografija Nonviolent Resistance in Lithuania: A Story of Peaceful Liberation (Neprievartinë rezistencija Lietuvoje: taikaus iðsivadavimo istorija), glaustai apraðanti ir analizuojanti neprievartinio pasiprieðinimo periodus XIX–XX amþiaus Lietuvoje, atrodo ir aktuali, ir pamokoma, ypaè tiems, kurie nesëkmingai siekia savo politiniø tikslø skleisdami baimæ ir smurtà. Darbe neblogai Lietuvos skaitytojui þinomi XIX–XX amþiaus Lietuvos istorijos ávykiai analizuojami remiantis neprievartinio veiksmo teorija, siejama su amerikieèiø profesoriaus Gene Sharp vardu. Daugiausia dëmesio èia skiriama 1987– 1991 metø taikaus iðsilaisvinimo ið sovietinës okupacijos laikotarpiui – Sàjûdþio veiklai. Monografija gali bûti priskirta vis labiau populiarëjanèiam tarpdisciplininiø studijø þanrui. Mat èia susipina Lietuvos istorijos, neprievartinio

220

LOGOS 32

2003 SAUSIS • KOVAS

veiksmo teorijos, nacionalinio saugumo studijos. Matyt, darbo struktûra bei jo specifika susijusi su tuo, kad já raðant ið pat pradþiø buvo orientuotasi á Vakarø skaitytojà. Atrodo, ði orientacija pasiteisino, nes dar prieð iðleidþiant monografijà JAV, ji buvo iðversta á italø ir kinø kalbas. Knyga, ávedanti tolimø kraðtø skaitytojus á jiems beveik neþinomà Lietuvos dvasinës istorijos pasaulá, sëkmingai iðlaiko pusiausvyrà tarp ávykiø analizës ir jø apraðymo. Monografijoje XX amþiaus pabaigos ávykiai Lietuvoje analizuojami kaip platesnio Rytø ir Centrinës Europos „dainuojanèios revoliucijos“ fenomeno dalis. Joje, remiantis dokumentine medþiaga, parodoma, kad Sàjûdþio ásipareigojimas neprievartinei veiklai buvo ne bejëgiðkumo nulemta strategija, o sàmoningas iðsivadavimo judëjimo lyderiø pasirinkimas, sulaukæs plataus Lietuvos gyventojø pritarimo. Darbe cituojami Sàjûdþio, Lietuvos Seimo ir vyriausybës dokumentai árodo, kad ið pradþiø intuityviai pasirinkta taikaus pasiprieðinimo sovietinei okupacijai pozicija, paskelbus nepriklausomybæ, tampa jos atkûrimo strategija bei praktiniø veiksmø taktika. Monografija suteikia galimybæ tiek uþsienio, tiek Lietuvos skaitytojui ið naujo paþvelgti á nacionalinio iðsivadavimo judëjimà, kuriame neprievartos strategija tampa ilgametës kovos pagrindu. Pagrindinë neprievartinës strategijos taikymo sàlyga yra judëjimo masiðkumas; neatsitiktinai pirmajame istorijos plane atsiduria tauta, jos kûrybið-


R E CE NZ IJA

kumas, daþnai apibrëþiamas kaip tautos galia (people power). Knygoje átikinamai parodyta, kad kova dël tikëjimo laisvës, dël lietuviðkos spaudos, dël valstybingumo – tai þmoniø iðradingumo, dvasinio pasiprieðinimo istorija. Þinoma, visada egzistavo laisvës vedliai, taèiau reikia nepamirðti, kaip pasakyta viename knygos epigrafø, kad „kai tauta veda, lyderiai seka ákandin“ (Gandhi). Paþymëtina, kad autorë epigrafams suteikia ypatingà reikðmæ; jie tampa neatsiejama darbo dalimi, nes trumpai iðreiðkia kiekvieno skyrelio esmæ ir sukuria tam tikrà reikðmiø laukà. Ið viso knygoje yra 8 epigrafai, susiejantys Rytø ir Vakarø iðmintá. Tautos kûrybiðkumas itin iðryðkëjo 1987–1991 metais. Gene Sharp savo darbuose apraðë 198 neprievartinio veiksmo metodus. Neabejojamai Sàjûdþio veikla papildë naujais puslapiais ne tik Lietuvos, bet ir pasaulio neprievartinio pasiprieðinimo istorijà. Knygoje siekiama uþfiksuoti kuo daugiau tautos kûrybiðkumo blyksniø susiejant juos su neprievartinio veiksmo teorija bei pasaulio praktika ir ðitaip átraukti Lietuvos patyrimà á pasaulinës idëjø istorijos kontekstà. Neseniai buvo paminëtas Sàjûdþio15 metø jubiliejus. Dar nëra iðblësæ nesenø ávykiø dalyviø prisiminimai, emocijos, nuoskaudos, nerimsta ginèai tarp lyderiø dël jø vietos Lietuvos istorijoje. Kai kurie to laikotarpio tautos numylëtiniai iðliko politiniø ávykiø sûkuryje, kiti pasitraukë ið aktyvaus visuomenës gyvenimo, dar kiti tapo nepopu-

liariø idëjø ideologais. Prisilietimas prie dar emocijomis pulsuojanèios istorijos turëtø bûti itin atsakingas ir argumentuotas. Atrodo, kad autorë tai puikiai suvokia. Minëdama konkreèius vardus, mëgindama ávertinti jø vaidmená, ji stengiasi bûti maksimaliai tiksli, nenukrypti nuo faktø kalbos. Jai taip pat pavyko iðlaikyti distancijà apraðomø ávykiu atþvilgiu ir nepasiduoti ðiandienos stereotipø ir mitø átakai. Todël ypaè norëèiau paþymëti, kad monografijoje pasiekta nedaþnai pasitaikanti mokslinio neðaliðkumo ir pilietiðkumo harmonija. Autorë yra gerai susipaþinusi su neprievartinio veiksmo teorija ir praktika, 1991 metais ji buvo Psichologinës gynybos ir pilietinio pasiprieðinimo komisijos prie Kraðto apsaugos departamento pirmininkë, 1991– 1995 metais vadovavo Lietuvos neprievartos centrui. Ið teksto matyti, kad ir pasirinkta tema, ir jos teoriniai rëmai yra artimi autorës pilietinei pozicijai. Teorinis „apsiginklavimas“ davë autorei netradiciniø analitiniø instrumentø apraðyti Lietuvos nacionalinio iðsivadavimo procesà. Kita vertus, tai sukuria pavojø matyti ávykius tik per neprievartos teorijos prizmæ. Pagrindiniu darbo trûkumu laikyèiau jo nedidelæ apimtá ir su tuo susijusá tam tikrà fragmentiðkumà. Darbas publikuotas Alberto Einðteino instituto monografijø serijoje, ir tai ið anksto apibrëþë jo apimtá. Mëginimas nedideliame darbe aprëpti kuo daugiau Lietuvos istorijos ávykiø, þvelgiant á juos per neprievartinio veiksmo teorijos prizmæ, neLOGOS 32

2003 SAUSIS • KOVAS

221


REC EN Z I J A

iðvengiamai suschemina istoriná procesà. Darbo apimtis neleido autorei detaliau panagrinëti prievartinio ir neprievartinio pasiprieðinimo santykio kovoje su faðizmu, paþvelgti á þydus gelbëjusiø krikðèioniø veiklà kaip á neprievartinio pasiprieðinimo faðizmui formà.

Knygoje pateiktos medþiagos, idëjø ir hipoteziø uþtektø keletui dideliø monografijø. Palinkëèiau autorei neuþmirðti ðios temos ir kità, kur kas iðsamesnæ monografijà, apimanèià taip pat ir naujausios istorijos realijas, iðleisti lietuviø kalba Lietuvoje. Doc. Basia Nikiforova

Vienatvë. 2002. Drobë, aliejus. 120 × 100

222

LOGOS 32

2003 SAUSIS • KOVAS


MÛSØ AUTORIAI Antanas ANDRIJAUSKAS, habilituotas humanitariniø mokslø daktaras. Gimë 1948 m. Kaune. VDA Filosofijos katedros vedëjas, profesorius. Kultûros, filosofijos ir meno instituto skyriaus vadovas, Lietuvos estetikø asociacijos prezidentas. 1973 m. Maskvos M. Lomonosovo universitete baigë filosofijos studijas. 1978 m. apgynë filosofijos daktaro, 1990 m. – habilituoto daktaro disertacijas. 1981–1982 m. staþavosi Sorbonos universitete ir Collége de France. Vizituojanèio profesoriaus teisëmis skaito paskaitas ávairiose ðalyse. Yra paskelbæs per 290 mokslo darbø. Moksliniø tyrimø sritys – filosofijos istorija, estetika, meno filosofija, menotyra, orientalistika, kultûrologija. Faks. +(370 5) 275 1898 Loreta ANILIONYTË, humanitariniø mokslø daktarë. Gimë 1961 m. Kaune. 1984 m. baigë Vilniaus universiteto Filologijos fakulteto lietuviø kalbos ir literatûros specialybës studijas, 1991 m. apgynë daktaro disenacijà „Vertybiø problema formaliojoje ir materialinëje etikoje“ (I. Kantas ir M. Scheleris). Kultûros, filosofijos ir meno instituto vyr. mokslinë bendradarbë bei Vilniaus pedagoginio universiteto Etikos katedros dëstytoja. Ið vokieèiø kalbos yra iðvertusi filosofiniø bei psichologiniø knygø, adaptavusi etikos vadovëliø mokykloms. Moksliniø interesø sritis – filosofijos istorija ir etika. Tel. +(370 5) 275 1521 Geda BAÈAUSKAITË, humanitariniø mokslø daktarë. Gimë 1968 m. Kaune. 1994 m. baigë Vilniaus dailës akademijà, menotyros specialybæ. 2000–2001 m. su Prancûzijos vyriausybës stipendija staþavosi 10-ojo Paryþiaus universiteto (Paris-X, Nanterre) doktorantûros mokykloje. 2002 m. apgynë daktaro disertacijà tema „Bernardo Berensono menotyros koncepcija“. Ðiuo metu dësto Vilniaus dailës akademijos Kauno dailës institute ir Lietuvos teisës universitete. Moksliniø interesø sritis – meno istorijos filosofija, estetika, meno filosofija. El. paðtas: gedaba@yahoo.com Jûratë BARANOVA, humanitariniø mokslø daktarë. Gimë 1955 m. Birþuose. 1978 m. baigë Vilniaus universiteto istorijos fakultetà. 1986 m. apgynë daktaro disertacijà „Pragmatistinë Viljamo Dþeimso tiesos koncepcija“. Vilniaus pedagoginio universiteto Filosofijos katedros docentë. Autorë vadovëliø: „Politinë filosofija“ (1995), „Filosofinës etikos chrestomatija XI–XII kl.“ (1998), „Istorijos filosofija“ (2000), „Etika: filosofija kaip praktika“ (2002), kartu su Tomu Sodeika – „Filosofija XI–XII kl.“ Moksliniø interesø sritis – ðiuolaikinë filosofija. Jurga JONUTYTË gimë 1970 m. Vilniuje. 1990 m. baigë Kauno aukðtesniàjà meno mokyklà. 1991–1993 metais studijavo kultûrologijà Rusijos atvirajame universitete. 2001 m. baigë Vytauto Didþiojo universiteto filosofijos bakalauro studijas, o 2003 m. – filosofijos magistro studijas tame paèiame universitete. Nuo 2002 m. Kauno kolegijoje dësto logikà. El. paðtas: jjj@email.lt John F.X. KNASAS, profesorius, humanitariniø mokslø daktaras. Gimë 1948 metais Bostone, JAV. Bostono koledþe 1970 m. ágijo bakalauro, o 1972 – magistro laipsnius. 1975 m. Toronto universitete apgynë filosofijos daktaro disertacijà. 1975–1983 metais profesoriavo Ogdensburgo (N.Y.) Wadhams Hall seminarijoje-koledþe. Nuo 1983 m. yra Ðv. Tomo universiteto Hiustone profesorius. Domisi tomistine filosofija. Paskelbë keletà deðimèiø straipsniø, yra trijø monografijø autorius. Gyvena JAV. El. paðtas: jknasas@stthom.edu Bronislovas KUZMICKAS – profesorius, habilituotas humanitariniø mokslø daktaras, Lietuvos teisës universiteto Filosofijos katedros vedëjas. Gimë 1935 m. Prienø rajone. 1960 m. baigë Vilniaus universitetà, 1966 m. apgynë filosofijos daktaro, 1984 m. – habilituoto daktaro disertacijas. Dëstë filosofijà aukðtosiose mokyklose, dirbo moksliná darbà. 1988–1992 m. Sàjûdþio iniciatyvinës grupës narys, Sàjûdþio seimo tarybos narys, 1990–1992 m., 1996–2000 m. Lietuvos Respublikos Seimo narys, Nepriklausomybës akto signataras. Mokslinio darbo sritys – filosofijos istorija, katalikybës filosofija, etika. Paraðë septynias knygas, paskelbë apie 200 moksliniø, mokslo populiarinimo ir publicistiniø straipsniø. Parengë estetikos, etikos, religijos antologijas, bendradarbiavo leidþiant „Filosofijos istorijos chrestomatijos“ tomus. El. paðtas: Brkuzm@lrs.lt Simona MAKSELIENË, magistrë. Gimë 1973 m. Kaune. 1995 m. baigë Kauno Vytauto Didþiojo universitetà ir ágijo menotyros ir literatûros teorijos bakalauro laipsná. Menotyros magistro laipsná ágijo Vilniaus dailës akademijoje, literatûros teorijos – Vilniaus universitete. Ðiuo metu – Budapeðto Centri-

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS

223


MÛSØ AUTORIAI nës Europos universiteto doktorantë, dirba Kultûros, filosofijos ir meno institute jaunesniàja moksline bendradarbe. Tyrimø sritis – Bizantijos kultûra, menas, teologija, vienuolinë tradicija. Faks. +(370 5) 275 1898 Battista MONDIN SX, kunigas, profesorius. Gimë 1926 m. Monte di Malo (netoli Venecijos). Popieþinio Urbono universiteto Romoje Filosofijos fakulteto dëstytojas. 1952 m. áðventintas kunigu. Religijos filosofijos daktaratà apgynë Harvardo universitete. Italijos filosofijos dëstytojø asociacijos prezidentas. Uþ indëlá á ðiuolaikinæ þurnalistikà gavo Marko Tveno premijà. Italijos þurnalistø sàjungos narys, laikraðèio „Osservatore Romano“ bendradarbis. Iðleido 60 moksliniø knygø religijos filosofijos ir istorijos tema. Gyvena Italijoje. Faks. +(39 06) 3936 6925 Marija ONIÐÈIK, doktorantë. Gimë 1959 m. Maskvoje. Nuo 1982 m. gyvena Lietuvoje. 1998 m. baigë VDU Katalikø teologijos fakultetà teologijos bakalauro laipsniu. 2000 m. baigë VDU Filosofijos magistrantûrà. Ðiuo metu yra VDU Filosofijos katedros doktorantë. El. paðtas: marija_oniscik@fc.vdu.lt Paulius PUKELIS, magistras. Gimë 1973 m. Vilniuje. Vilniaus universitete Filosofijos fakultete 1996 m. ágijo filosofijos bakalauro, 1998 m. – filosofijos magistro laipsnius. 1998 m. ástojo á Lietuvos filosofijos ir sociologijos instituto doktorantûros studijas. Moksliniø interesø sritis: kalbos filosofija, epistemologija, moralës filosofija. El. paðtas: pp3de@yahoo.com Dalia Marija STANÈIENË, humanitariniø mokslø daktarë. Gimë 1948 m. Palangoje. 1971 m. baigë Vilniaus universiteto Fizikos fakultetà, 1983 m. apgynë filosofijos daktaro disertacijà. 1976–1988 m. dirbo Vilniaus universiteto Filosofijos katedroje vyr. dëstytoja. Kultûros, filosofijos ir meno instituto vyr. mokslinë bendradarbë, VPU Etikos katedros docentë, „Logos“ þurnalo vyr. redaktorë, Tarptautinës Tomo Akvinieèio asociacijos (SITA) Lietuvos skyriaus direktorë. 1993 m. staþavosi Ðv. Tomo Akvinieèio kolegijoje Los Andþele (JAV), 1999 m. – Ðv. Tomo universitete Hiustone (JAV). 2001 m. gavo Prancûzijos vyriausybës stipendijà ir staþavosi Poitiers universitete (Prancûzija). El. paðtas: logos@post.omnitel.net Rita ÐERPYTYTË – humanitariniø mokslø daktarë, docentë, Vilniaus universiteto Religijos studijø ir tyrimø centro vedëja. Gimë 1954 m. Tauragëje. 1972 m. baigë Tauragës 2-àjà vidurinæ mokyklà, 1977 m. – Vilniaus universiteto Teisës fakultetà. 1988 m. Vilniaus Universitete apgynë filosofijos daktaro disertacijà ið teisës filosofijos. Nuo 1988 m. dirbo Vilniaus pedagoginio universiteto Filosofijos katedroje. 1993 m. ir 1996 m. staþavosi Romos (Italija) universitete „La Sapienza“. Moksliniø interesø sritis – religijos filosofija, filosofinë hermeneutika, ðiuolaikinë italø filosofija. El. paðtas: theo@takas.lt Algis UÞDAVINYS, humanitariniø mokslø daktaras. Gimë 1962 m. Vilniuje. 1987 m. baigë Vilniaus dailës akademijà ir ágijo menotyrininko specialybæ (diplominio darbo tema: „Persø kilimø semantika viduramþiø kultûros kontekste“). 2000 m. Lietuvos filosofijos ir sociologijos institute apgynë daktaro disertacijà tema „Proklo hermeneutinë filosofija“. Yra Kultûros, filosofijos ir meno instituto mokslinis bendradarbis bei Vilniaus dailës akademijos Kauno dailës instituto mokslo darbuotojas. 1997–1998 m. staþavosi Nacionaliniame moksliniø tyrimø centre (C.N.R.S.) Paryþiuje, 1998 m. – Liverpulio universitete. Moksliniø interesø sritis – antikos filosofija ir mitologija, islamo filosofija ir menas, dailës kritika. 2002 m. iðleido monografijà „Versmiø labirintai. Proklo hermeneutinë filosofija ir mistagogija“. Tel. +(370 37) 332 871 Vytis VALATKA, humanitariniø mokslø daktaras. Gimë 1972 m. Vilniuje. 1994 m. baigë Vilniaus universiteto Filosofijos fakulteto bakalauro studijas, o 1996 m. – magistro studijas. 1996–2000 m. buvo Lietuvos filosofijos ir sociologijos instituto doktorantas. 2001 m. apgynë daktaro disertacijà tema „Scholastinë logika Lietuvoje XVI a. antrojoje pusëje“ (vadovas – prof. habil. dr. R. Pleèkaitis). Nuo 2002 m. dirba Lietuvos teisës universiteto Valstybinio valdymo fakulteto Filosofijos katedroje docentu. El. paðtas: vitis@centras.lt

224

LOGOS 33

2003 BALANDIS • BIRÞELIS


Logos33