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Notes de lecture

Notes de lecture Hassan RACHIK (Dossier coordonné) : Le Maghreb dans les débats anthropologiques : Edmond Doutté, Robert Montagne, Jacques Berque, Clifford Geertz, Pierre Bourdieu, Ernest Gellner, Prologues, revue maghrébine du livre (Casablanca), n° 32, hiver 2005. L’état des savoirs sur l’anthropologie au Maghreb n’en finit pas de susciter l’intérêt : pour preuve, la revue Prologues vient de consacrer son numéro 32, hiver 2005, à la question du « Maghreb dans les débats anthropologiques ». Le dossier, coordonné par Hassan Rachik, rassemble une quinzaine de contributions en français, en arabe et en anglais, abordant les divers objets de la recherche anthropologique coloniale et post-coloniale, ne manquant pas de mettre en évidence tout ce que doit l’ethnographie/anthropologie à l’apport des praticiens et théoriciens tels que Edmond Doutté, Robert Montagne, Jacques Berque, Clifford Geertz, Pierre Bourdieu ou Ernest Gellner. Aussi, nous n’avons guère la prétention, dans cette note de lecture sur le dossier présenté par la revue Prologues, de nous substituer à la remarquable introduction présentée par Hassan Rachik qui a eu, reconnaissons-le, l’immense mérite d’avoir invité, autour de ces débats, des auteurs qui ont, à des degrés divers, participé soit par leurs travaux de terrain soit par leurs contributions théoriques au renouvellement et à l’enrichissement de l’anthropologie au Maghreb. Mais nous essaierons, de notre part, d’apporter quelques observations qui, à coup sûr, compléteront tant soit peu l’éventail des questions abordées. Il faut reconnaître, d’emblée, que c’est un bien grand pari que vient d’avoir pris Hassan Rachik en coordonnant un tel thème, surtout en ayant pour ambition de vouloir présenter un tableau aussi large que possible de la place qu’a occupée le Maghreb dans les divers débats anthropologiques ; tant il est bien vrai que la multiplicité des écoles et des théories anthropologiques a continuellement suscité des vocations et entretenu un foisonnement de travaux de terrain et de réflexions théoriques aussi riches et intéressantes les unes que les autres. En effet, les sociétés traditionnelles maghrébines, bien qu’elles aient depuis des siècles appartenu au même substrat géographique et obéi à peu près aux mêmes processus de formation historique dans le cadre des États-nations, ne s’en distinguaient pas moins les unes des autres, autant par la variété des appartenances ethniques, religieuses, linguistiques et autres, que par les variations écologiques, économiques, démographiques,

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etc. Aussi, la cohésion sociale ou communautaire se trouvait, le plus souvent, faite tantôt à coups d’opposition et tantôt à coups de complémentarité. C’est cette diversité des appartenances (ethniques, religieuses, sociales…), des ressemblances (biologiques, physiques, linguistiques, culturelles…) et des alliances de toutes natures (familiales, tribales, clientélistes…) qui a suscité tout d’abord la curiosité des observateurs dans le cadre colonial (objet de l’ethnographie folklorisante et primitivisante), relayée ensuite par l’intérêt scientifique, avec l’avènement de l’outillage et la conceptualisation anthropologiques modernes qui, à la faveur de la décolonisation, a porté un nouveau regard et opéré une nouvelle objectivation des sociétés maghrébines traditionnelles. Reprenant l’essentiel des questions, à défaut des questionnements, sur la place et le rôle actuels de la discipline anthropologique au Maghreb, les contributeurs - chacun selon sa tendance théorique ou son expérience de la pratique du terrain – défrichent, avec des chances de réussite plus ou moins inégales, les thèmes (tribu, parenté, segmentarité, théorie des leff...) et les anthropologues (Bourdieu, Berque et Gellner restent les noms les plus référencés) qui ont marqué la discipline au Maghreb durant ces cent dernières années. Dans « La société segmentaire et ses ennemis : notes sur un moment des sciences sociales au Maghreb » (pp. 14-23), François Pouillon essaie d’apporter une explication à l’aversion qu’ont eue les sociologues maghrébins pour la théorie de la segmentarité, la rendant dans une certaine mesure responsable de véhiculer une image archaïsante de la société dont la tribu serait la principale unité de base. David Crawford, abordant le même thème, dans « Labor of the Undead : Segmentarity, Globalization and the Temporaly of Inequality » (pp. 24-35), en s’appuyant sur une très riche historiographie sur la segmentarité, met cette dernière en rapport avec la notion de temporalité et tente d’analyser ce rapport à la lumière de l’anthropologie gellnérienne fondée, entre autres, sur la notion de segmentarité dite « égalitaire », en prenant pour exemple d’analyse les Goundega, une des tribus berbères du Haut-Atlas. Dans le même ordre d’analyse, Pierre Bonte présente, dans sa contribution « La tribu : nouvelles approches » (pp. 36-46), une critique du concept de tribu vu sous l’angle des approches classiques du modèle lignager et segmentaire. Il fait comprendre, en outre, qu’il existe d’autres concepts, comme ceux de la parenté, des hiérarchies sociales ou du rapport que pourrait entretenir les communautés tribales avec l’Etat – des concepts qui sont susceptibles d’apporter un nouvel éclairage à la redéfinition de la tribu. Dans ce contexte, le cas de la Mauritanie mérite

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d’être souligné : domaine par excellence de l’espace de rencontre entre la culture arabo-musulmane maghrébine et le monde sub-saharien, dont le mode de vie est majoritairement dominé par les communautés tribales nomadisantes, il commence à connaître depuis quelques années déjà un regain d’intérêt pour les recherches anthropologiques, notamment en ce qui concerne les études d’anthropologie historique des sociétés pastorales liées aux problèmes de la sainteté et des groupes maraboutiques et chérifiens, principalement abordées par Pierre Bonte, suivi des travaux de E. Conte, C. Hames, Abd el-Wedoud Ould Cheikh, Hélène ClaudotHawad et Mariella Villasante de Beauvais. Dans cet éventail qui n’est pas nécessairement exhaustif, ce qui mérite d’être nettement relevé - à en juger par la répartition des études anthropologiques par aires géographiques – est, à l’évidence, la place que continue à occuper le Maroc, depuis les premiers travaux d’E. Westermack au début du XXe siècle, comme pays de prédilection et champ privilégié des chercheurs anglo-saxons, notamment durant la période post-indépendance (Montgomery David Hart, John Waterbury, Ernest Gellner, Daniel Schroeter, David Crawford, Clifford Geertz et son équipe, constitutée de Hildred Geertz, Laurence Rosen et Paul Rabinow, ce dernier allant jusqu’à dire, à propos de sa vocation, « I was going to Morocco to became an anthropologist »)1. Dans cette perspective des études anthropologiques au Maroc, Hsaine Ilahiane, dans « Water Conflict and Berber (Amazigh) Perception of Time in the Upper Ziz Valley, Morocco » (pp. 66-74), tente de mettre en rapport la perception du temps et les conflits de l’eau comme dynamique du changement social chez les paysans berbères de la vallée du Haut-Ziz, au Maroc. Il est rejoint par Deborah Kapchan (« Possessing Gnawa Culture : Displaying Sound, Creating History in Dar Gnawa, Tangier », pp. 76-83) qui aborde la question de la culture gnawa, mais en la plaçant dans un croisement de traditions culturelles partagées entre le rituel thérapeutique et la mise en scène du spectacle gnawi. Partant du statut de l’anthropologie utilitaire en prenant comme cas d’étude les sociétés de pasteurs au Maroc, Mohamed Mehdi, dans « Anthropologie et demande sociale : à propos des communautés de pasteurs » (pp. 102-109), s’interroge sur les modes d’interaction qui peuvent exister entre le « savoiranthropologique » (le chercheur) et le 1

Rabinow Paul, Reflections on Fieldwork, Berkley-Los Angeles, University California Press, 1977, p. 1 (cité par Ahmed Skounti, « Le sang et le sol. Les implications socioculturelles de la sédentarisation cas des nomades Ayt Merghad (Maroc) », in Correspondances, bulletin d’information scientifique de l’IRMC (Tunis), n° 40, avril 1996.

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« savoir-faire anthropologique » (l’expert), et leurs implications mutuelles dans le champ de la pratique politique. Dans un domaine différent, mais qui reste néanmoins en rapport avec le Maroc, Corinne Cauvin-Verner essaie, dans « Le tourisme, un objet anthropologique récalcitrant » (pp. 84-94), de voir en quoi la pratique touristique obéit, elle aussi, à une forme de demande sociale, exprimée par de nouvelles formes d’exotisme et de dépaysement dans les régions sahariennes du Maghreb. Toutefois, les logiques commerciales ne semblent pas toujours maintenues en harmonie avec les logiques culturelles et écologiques. Le thème de l’anthropologie des sociétés sahariennes sédentaires ou nomades est également abordé par Alberto Lopez Bargados et Josep Lluís Mateo Dieste (« Parler au désert : bilan de l’anthropologie du Maghreb en Espagne », pp. 110-125), qui dressent le bilan des réalisations en Espagne dans le domaine des études anthropologiques maghrébines, confondues pendant assez longtemps avec l’orientalisme et l’ethnographie coloniale sous-tendus par l’africanismo, une doctrine miidéologique mi-politique de la propagande coloniale espagnole. L’ethnographie coloniale a-t-elle constitué une accumulation de connaissances sur les sociétés maghrébines qui aurait permis aux anthropologues contemporains de construire leurs schémas d’analyse ? C’est la question à laquelle a tenté de répondre Jean-Noël Ferrié dans « De Geertz à Bourdieu : du comparatisme diachronique à l’oubli du présent » (pp. 48-55), en montrant comment ces derniers avaient abordé la question de la réutilisation des matériaux de l’ethnographie coloniale dans la construction de leurs propres objets empiriques. Dans le même sillage, avec « Ethnographie et antipathie » (pp. 56-64), Hassan Rachik intervient sur les conditions scientifiques et idéologiques qui ont accompagné la production d’Edmond Doutté, un des plus prolifiques ethnographes coloniaux. Quant aux réflexions théoriques et méthodologiques versées à ce débat, la contribution de Fanny Colonna (« Réflexions sur une expérience-une tentative d’anthropologie Sud/Sud », pp. 126-132) dresse, avec une grande acuité intellectuelle, la posture épistémologique des anthropologues du Sud opérant dans des terrains du Sud qui ne sont pas forcément les leurs, en mettant l’accent sur les rapports que pourraient entretenir ces anthropologues avec les objets qu’ils auront choisis d’analyser. Reste néanmoins la contribution qui nous interpelle directement, à savoir celle de Abderrahmane Moussaoui, « L’anthropologie en Algérie : le poids du passé » (pp. 96-101). Située entre le survol incomplet des

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travaux ethnographiques de la période coloniale et le passage en revue rapide des thèmes récurrents de la production - en fait, plus sociologique qu’anthropologique - de la période post-indépendance, elle clôt le débat sur l’anthropologie en Algérie en se posant la question de l’existence aujourd’hui d’une anthropologie algérienne. Force est de constater, cependant, que l’évolution a été assez paradoxale en Algérie, où la conquête coloniale avait fait de ce pays, dès la seconde moitié du XIXe siècle - au moment même où se crée à Paris la Société d’anthropologie (1859) -, le premier observatoire ethnographique du Maghreb. Comme il fut d’ailleurs la terre promise des premières études ethnographiques et d’anthropologie physique qui ont servi de soubassement idéologique aux théories de l’« inaptitude des races inférieures » prônée par Pomel, Houdas, Topinard et autres. Topinard ira jusqu’à assigner, dans le cadre du projet colonial en Algérie, à la science anthropologique naissante la fonction, selon lui, « de comprendre le génie propre du peuple vaincu, ses aptitudes et jusqu’à la nature de sa race. Notre administration ne saurait trop se pénétrer de cette vérité, si elle veut s’approprier la race indigène de l’Algérie, qui est la race berbère, et qui ne doit pas être traitée comme la race arabe. Or c’est l’anthropologie qui apprend à les reconnaître. »2 C’est l’époque également où les premiers ethnologues militaires (Carette, Lehuraux, etc.) ont commencé à produire les travaux sur la société « indigène » dans son ensemble, en accordant quelquefois un peu plus d’intérêt à la société « berbère » en général, et à la société « kabyle » en particulier (notamment les travaux de Letourneux et Hanoteau sur les canons juridiques kabyles, ou les recherches d’Émile Masqueray, appelé à juste titre le « Fustel de Coulanges de la cité berbère » - des travaux qui avaient fourni à Émile Durkheim les premiers éléments sociologiques avec lesquels il a ébauché sa théorie de la division du travail social). Cette longue tradition de l’ethnographie coloniale en Algérie, exclusivement dominée par les ethnologues coloniaux qui avaient bâti leurs théories sur le thème de l’ensauvagement, avait, en parallèle, produit une ethnologie autochtone véhiculée par une partie de l’élite « indigène » qui tentait de retourner à son compte l’étude de la société algérienne en diffusant, par le biais de différents organes scolaires (manuels de lectures, brochures de vulgarisation…) ou académiques (revues, congrès…), voire sous forme d’œuvres romanesques, les « vertus des cultures indigènes », d’où le nom donné à cette tendance : l’indigénisme, dont les représentants les plus connus avaient pour noms 2

Topinard P., l’Anthropologie, Paris, p. 12, 1898 (?)

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Mohamed Soualah, Saïd Boulifa, Slimane Rahmani, Rabah Zenati, Mouloud Mammeri, Mouloud Feraoun… L’ethnologie coloniale, même si elle a quelque peu évolué après la seconde guerre mondiale en rompant peu à peu avec le pseudo-discours anthropologique (Desparmet, Bel, Doutté), a nettement changé de cap en faveur d’une vision plus humaniste, mettant davantage l’accent sur la reconnaissance que sur la connaissance de l’autre et rompant définitivement avec le pseudo-concept de « société archaïque ». En raison des mutations sociologiques, politiques et économiques que connaîtra à partir de 1954 la société algérienne dans son ensemble, notamment les campagnes, l’heure n’est plus à l’observation ethnologique à distance, mais à la mise en place, non pas encore d’une anthropologie de combat, mais d’une anthropologie de la prise de conscience des nouvelles réalités résultant non seulement des opérations de guerre mais surtout du sous-développement avec tout son cortège de misères (malnutrition, analphabétisme, chômage, habitat précaire, etc.), autrement dit du processus de « clochardisation », comme le relève des sociologues-anthropologues tels qu’Émile Dermegheim, Jeanne Favret, Vincent Monteil, Germaine Tillion, Pierre Bourdieu et bien d’autres. La période post-indépendance n’a apporté aucun changement, sinon pour des centres d’intérêt nouveaux par rapport à ceux traités par l’ethnographie coloniale. Là également, il faudrait préciser que, par le biais de la coopération culturelle et scientifique, les anthropologues français ont continué à faire du terrain sans souci pour le lendemain et sans qu’aucune autre école anthropologique, même celle des « pays amis », ne soit venue leur disputer le terrain (Camille Lacoste-Dujardin, Gabriel Camps, Marceau Gast…). On assista, dès lors, à la mise en place d’une sorte, non pas de chasse-gardée, le mot est trop cru, mais à un « conservatoire anthropologique » réservé presque exclusivement aux chercheurs et organismes de recherche outre-Méditerranée. Le moins qu’on puisse noter à ce propos, ce sont les faibles retombées de ces activités sur la formation et le développement d’une discipline anthropologique spécifiquement algérienne qui, d’ailleurs, fut prématurément entravée par la décision inappropriée de mise à l’index de l’ethnologie comme étant une science au service de la l’idéologie coloniale décrétée en 1974 par Mohamed Seddik Benyahia ; et, de ce fait, interdite d’enseignement, tout comme l’a été d’ailleurs la langue amazigh. Le rapprochement des deux situations, dans ce cas, n’est guère aisé à faire.

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Pourtant, cet ostracisme qui frappa l’ethnologie/anthropologie n’a pas empêché une nouvelle floraison de jeunes anthropologues de s’imposer par la pertinence des thèmes et l’originalité des travaux. En plus du petit nombre d’anthropologues des années 1960 et 1970 (Khaled Benmiloud, s’inspirant des travaux de son confrère Frantz Fanon, Rabah Chellig, Abdelmalek Sayad, Claudine Chaulet, Fanny Colonna, etc.) leur succèdent, dans les années 1970 et 1980, des noms tels que Mahfoud Bennoune, formé à l’école anthropologique américaine, Nadir Marouf, Mhamed Boukhobza, Youcef Nacib, Ahmed Benaoum…). Pour revenir aux travaux anthropologiques, notamment à ceux menés au Maroc, il est intéressant de noter que, de tous les groupes socioethniques minoritaires, seuls les Gnawa et les Hamadcha semblent mériter l’attention qui leur fut portée. Il reste cependant à regretter, dans ces débats anthropologiques, l’absence des sociétés traditionnelles juives du Haut-Atlas et des lisières sahariennes dont les études connaissent pourtant depuis quelque temps déjà un réel regain d’intérêt (Paul Pascon, Daniel Schroeter…). En tout état de cause, ce dossier dirigé par Hassan Rachik a le mérite de poser les jalons d’une nouvelle vision des recherches anthropologiques au Maghreb, qui puisse apporter des éclairages neufs permettant une approche comparative avec les autres sociétés arabo-musulmanes du Machrek, voire avec les autres sociétés agro-pastorales et nomades d’Asie centrale. Saddek BENKADA

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