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AUERBACH, EL RABINO O EL CRÍTICO Este semestre leímos con lupa Mimesis, del romanista alemán Erich Auerbach (1892–1957). En el primer capítulo compara la representación de la realidad homérico con el del Antiguo Testamento, “tal como en los textos se nos ofrecen”1. Pero lo que menos encontramos son citas textuales o una cuidadosa fijación en la traducción del hebreo o del griego. El propio Auerbach pareció disculparse de ese defecto en el Epílogo de su libro. Confesó cómo lo había escrito en el exilio, en Estambul, Turquía, con una biblioteca pública bastante pobre en bibliografía actualizada sobre los principales clásicos europeos. Pidió, a cambio de esa exigencia filológica, que el lector se fijara más en su libertad de selección de textos y en la elasticidad en sus enunciados. Se le hizo bastante caso. Mimesis se ha visto como el menú, la carta de presentación que un filólogo erudito –un crítico romanista– puede ofrecer en horas de apuro sobre la literatura europea. Mimesis es una síntesis de lo que a partir de lo que se entendía por realismo en su época –mediados del siglo XX– debería exaltarse en la literatura occidental desde los griegos y judíos, cuyo origen se pierde en el fondo de los tiempos, hasta comienzos del siglo XX. Aparte de sus virtudes y defectos, conviene preguntarse si no hay un valor extraliterario en Mimesis. Escrito en el exilio y en un momento casi 1 Erich Auerbach, Mimesis. La representación de la realidad en la literatura occidental, trad. de I. Villanueva y E. Ímaz, 11ª reimpresión. FCE, México, 2011, p. 30. [En adelante, indicaré de este libro número de página].


apocalíptico (los nazis, exterminando judíos, tenían bajo su poder a toda Europa), ¿no le confiere a este ensayo –o añade– cierto tono mesiánico? Aunque se publicó en Berna al año siguiente de acabarse la guerra, en 1946, traduciéndose primeramente al español en 1951 y luego al inglés en 1953, Auerbach no se molestó por adicionar ningún aparato de notas ni una bibliografía final. ¿Acaso quería dejar su ensayo como un documento histórico, ejercicio crítico en tiempos de crisis? Se había doctorado como filólogo en 1921 en la Universidad de Marburgo y había publicado en 1929 su ensayo Dante, poeta del mundo terrenal. Era el preludio de su interés por la mímesis porque su tesis principal decía que Dante es el precursor del realismo europeo. Dante es el iniciador de toda poesía moderna. Quizá no solo de la poesía. Lo que la Antigüedad europea había formado de una manera completamente distinta y la Edad Media no formó nunca, a saber, la reproducción del ser humano no en la lejana forma de la leyenda, tampoco en la formulación abstracta o anecdótica de tipo moral, sino en el individuo conocido, viviente, ligado a la historia, el individuo dado en su unidad y completud, en una palabra, la imitación de su naturaleza histórica, Dante fue el primero en lograrlo2.

Por otra parte, Auerbach conoció de primera mano los estragos de las dos guerras que libró Alemania contra el mundo. Fue soldado en el frente alemán en la Primera (1914-1919) y en medio de la Segunda, en 1942, debió exiliarse de su propio país so pena de que los nazis lo exterminaran en algún campo de concentración. A gritos solicitaba una literatura realista. Y la narrativa judía –el duro realismo judío– será lo que más va a exaltar en este primer capítulo de

2 Auerbach, Dante, poeta del mundo terrenal, trad. de Jorse Seca, Acantilado, Barcelona, 2008, p. 280.


Mimesis, por encima del suave y, según él, superficial realismo helénico u homérico. El episodio que escoge de la Odisea quiere que sea el más realista, pero es también el más superficial: una cicatriz en el muslo del héroe, de Ulises, a quien por lo general se representa incólume y sin un rasguño. Estilísticamente se trata de un recurso poético conocido como anagnórisis (en griego, acción de reconocer), recurso al que Homero apela dos veces en su poema. Porque primero es incluso Ulises el que, discretamente, deja ver su cicatriz para que lo reconozca al menos el porquerizo Eumeo, viejo servidor de su familia. En el segundo caso, que está en el canto XIX, hay cierta tensión narrativa. La hospitalidad de aquel hogar griego ordenaba bañar al huésped, y la anciana ama de llaves de nombre Euriclea se encarga de limpiar los pies del huésped ilustre, advirtiendo de repente que a quien baña es nadie menos que a Ulises, el esposo de Penélope que ha regresado por fin de la guerra de Troya, a juzgar por la cicatriz de su muslo. Ella había sido su nodriza y se acordaba de cómo, siendo muy joven, Ulises había sufrido una herida durante una cacería de jabalíes celebrada con motivo de la visita de su abuelo Autólico, muchos años atrás. Todo se relata, señala Auerbach, con un perfecto modelado de las cosas y una conexión en las frases que no deja nada oscuro e inadvertido. Todos los personajes están volcados a la conversación como si el parlamento –la plática– fuera lo más importante en la poesía homérica.


[…] nada debe quedar oculto y callado. Los hombres de Homero nos dan a conocer su interioridad, sin omitir nada, incluso en los momentos de pasión; lo que no dicen a los otros lo dicen para sí, de modo que el lector quede bien enterado. Rara vez es mudo lo espantoso, que con frecuencia ocurre en la poesía homérica; Polifemo habla con Ulises, éste a su vez con los pretendientes, cuando comienza a matarlos; prolijamente conversan Héctor y Aquiles, antes y después de su combate, y ningún parlamento es tan medroso o colérico que falten o se descompongan en él los elementos de la ordenación lógica del lenguaje. (p. 12).

Que la cultura griega haya sido la primera en sustentarse en el Logos, en el amor a la palabra y que llamara bárbaros a los pueblos que no eran tan entusiastas de la plática y que infundían temor por su mutismo, es cosa de todos conocida. Los héroes griegos, ya lo decía Alfonso Reyes en La crítica en la edad ateniense, son también los que más hablan y se expresan 3. Pero la confianza en el discurso y en la dicción que tenían los griegos (la condición verbal la consideraban inseparable de la humana) se rompe, según Auerbach, en la concepción semítica que del hombre y del mundo plantean los judíos. Si se confronta el episodio de la cicatriz de Ulises con el sacrificio de Isaac, en el Antiguo Testamento, se advertirá el laconismo y la pobreza retórica de Abraham en comparación con Ulises. Ya sea para alabar o protestar a Dios por esa orden tan injusta de matar a su propio hijo, Abraham nos deja perplejos si venimos del mundo de Homero, del mundo griego. “¿Dónde están los interlocutores?”, se pregunta Auerbach. También hablan los personajes en el narración bíblica, pero el parlamento no sirve en ella para darnos a conocer sin reservas sus interioridades, como en Homero, sin justamente para lo contrario, para aludir a un algo implícito, que no se expresa. Dios ordena por sí mismo, pero calla sus motivos e intenciones; Abraham permanece silencioso al recibir la orden, y obra como se le manda. […] No es fácil concebir 3 Alfonso Reyes, La crítica en la edad ateniense, en Obras completas XIII, FCE, México, 1997, p. 56.


estilos más contradictorios entre sí que los de estos dos textos, antiguos y épicos en la misma medida […] el tiempo y el lugar son inciertos y hay que figurárselos; sentimientos e ideas permanecen mudos, y están nada más que sugeridos por medias palabras y por el silencio; la totalidad, dirigida hacia un fin con alta e ininterrumpida tensión y, por lo mismo, tanto más unitaria, permanece misteriosa y con trasfondo. (p. 17).

Por trasfondo entiende Auerbach algo distinto al primer plano, al presente puro y sin perspectiva que, según él, domina el texto de Homero. Y en ese sentido sostiene que “los hombres de los relatos bíblicos tienen más trasfondo que los homéricos, más profundidad en el tiempo, en el destino y en la conciencia […] sus sentimientos e ideas presentan más capas, son más intrincados”. (p. 18). En cambio, la actuación de Ulises se explica por el presente, por lo que le sucede, “por su astucia y prudente previsión” (p. 18). A diferencia de los personajes bíblicos, que en su silenciosa evidencia ocultan capas y planos diversos, es decir, un trasfondo, los personajes homéricos, según Auerbach, “se despiertan cada día como si fuera el primero y sus pasiones son desde luego violentas, pero simples y se exteriorizan de inmediato”. (p. 18). Los escritores del Viejo Testamento, por el contrario “consiguen expresar las capas superpuestas y simultáneas de la conciencia y el conflicto entre ellas”. ¿Qué tanto de verdad hay en sus palabras con respecto al poema homérico? El filólogo alemán admite el refinamiento sensorial, verbal y sintáctico de aquel clásico de la literatura griega, pero lamenta que allí se presente de forma tan superflua la imagen del hombre y que lo que más importe allí sea la alegría por la existencia sensible. ¡Como si eso fuera un pecado!


Auerbach va más allá. Sostiene que la Odisea no es susceptible de interpretaciones alegóricas. Es decir, con base en la Odisea no puede llegarse a ninguna teoría unitaria. Preguntémonos si, en otras palabras, el filólogo berlinés de origen judío no parece lamentar que con los textos homéricos no se haya podido fundar una religión. Con los relatos bíblicos, en cambio, todo esto es completamente diferente. Si bien la historia de Abraham e Isaac puede ser también leyenda como la de Ulises, Penélope y Euriclea, “los relatos de las Sagradas Escrituras no buscan nuestro favor, como los de Homero, no nos halagan, a fin de agradarnos y embelesarnos; lo que quieren es dominarnos, y si rehusamos, entonces nos declaran rebeldes”. (p. 20). El silencio hermético y la oscuridad del Antiguo Testamente están fríamente calculados. El Dios de Israel es un Dios “escondido”, para que precisamente el rabino esté volcado al afán interpretativo, para que halle siempre nuevo alimento, es decir, materia de permanente interpretación en el mensaje hermético de su Dios, oculto y silencioso dentro del texto. Además de estar el texto bíblico de por sí necesitado de interpretación, su pretensión de dominio lo encauza aún más lejos por este camino. No intenta hacernos olvidar nuestra propia realidad durante unas horas, como Homero, sino que quiere subyugarla; nosotros debemos acomodar nuestra propia vida a su mundo, y sentirnos parte de su construcción histórico-universal, lo cual se hace cada vez más difícil, a medida que el mundo en que vivimos se aleja de las Sagradas Escrituras […] (p. 21).

Pero, ¿hay realmente tanta superficialidad en Homero? ¿Intenta en verdad el poeta griego hacernos olvidar nuestra propia realidad durante unas horas? ¿No es Homero tan susceptible de interpretaciones como el Antiguo Testamento? ¿No se contradice Auerbach al admitir que con el despertar de la conciencia


crítica –conciencia que se da en el Renacimiento– “la pretensión de dominio [del Antiguo Testamento] se encuentra en peligro”. (p. 21)? Al cuestionarse la pretensión de universalismo tanto del cristianismo como del judaísmo, la Biblia pierde su hegemonía textual en el Renacimiento porque no parece resistir una crítica filológica, esto es, “el observar cómo la palabra se enfrenta con la palabra y le pide cuentas y la juzga”? 4 Porque al enfrentar críticamente – filológicamente– las Sagradas Escrituras éstas se convierten en una manifestación literaria: quedan despojadas de su condición de verdad única. ¿No renació la crítica literaria, pues, como una herejía? Pero Auerbach insiste en que el valor del Antiguo Testamento es ese, que la pretensión de verdad sea incuestionable –que no admita una crítica– en tanto que en Homero, por el contrario, su valor está en que la crítica se complazca en que haya una mentira porque ésta agrada y convence. Aun más, Auerbach insiste en que si aun así comprobamos que ambas historias sean mentiras –leyendas y mitos de dos pueblos–,la historia de Homero nunca será tan apasionada y terminante como la historia bíblica. El filólogo alemán reclama que “las grandes figuras del Antiguo Testamento son más evolutivas, más cargadas de historia y tienen un sello más individual que los héroes homéricos” (p. 23). A su juicio, los héroes homéricos no evolucionan. “Fuera de lo corpóreo [fuera de la cicatriz en su muslo] Ulises es completamente el mismo al regreso que cuando, dos décadas antes, abandonó Itaca”. (p. 23). Vamos a ver. ¿En realidad no evoluciona Ulises 4 Reyes, op. cit., p. 19.


cuando en el Libro Cinco de la Odisea, en el episodio de la diosa Calipso, renuncia a la inmortalidad en pos del mundo real y cotidiano? ¿No es esto mucho más real que el episodio de Abraham? Básicamente la tesis principal de Auerbach plantea que hay más realismo en el Antiguo Testamento que en la Odisea. Conviene preguntarse sino se trata una visión muy personal, motivada por su condición judía. En sus tiempos, el nazismo pareció promover –fundado acaso en la filosofía de la historia hegeliana– la idea de una universalidad europea fundada en el mundo griego y reforzada en el cristianismo, con lo cual justificaba las sucesivas expulsiones y persecuciones contra quien fuera judío, precisamente porque los judíos negaban el universalismo europeo, ario y cristiano en la medida en que planteaban otro universalismo. Lo interesante de Auerbach, al añadir el Viejo Testamento en la génesis literaria europea, es que para él, en efecto, el concepto de europeísmo puro (como querían los nazis) no reflejaba realidad histórica alguna sino una idea abstracta, en parte mitológica. Porque un rasgo esencial de Europa es la asimilación de elementos visiblemente no europeos, judíos y musulmanes incluidos. La idea de una Europa aria, claro, Auerbach la vio como una artimaña engendradora de todo tipo de fascismos. Ahora bien, ¿no se re respira también en Mimesis cierto tufo marxista?5 Si Auerbach 5 El marxismo, como se dio cuenta Antonio Machado en los años de entreguerras, no está lejos del judaísmo. “Hoy, Rusia abandona los Evangelios, profesa a Carlos Marx y habla de un arte proletario. Con ello retrocede del Nuevo al Viejo Testamento. La visión profética de Marx es esencialmente mosaica: la prole de Adán repartiéndose los bienes de la tierra”. (Antonio Machado, Juan de Mairena, Antología comentada. Prosa II, ed. de Francisco Caudet, Ediciones de la Torre, Madrid, 1999, p. 131). Olvida, pues, Auerbach, el dicho de Jesucristo: a Dios lo que es de Dios; a César lo que es el del César.


encuentra más realismo (¿más humanismo?) en la historia judía es porque Abraham, Sara y toda su prole pertenecen al pueblo raso y no a la clase señorial como los héroes homéricos, pues salvo la nodriza de Ulises, Euriclea, y Eumeo, el pastor de cerdos, todos los personajes de la Odisea son “burgueses” por decirlo en una terminología muy de la época. De ahí, según Auerbach, “se infiere que en los poemas homéricos no se despliega otra vida que la señorial, y todo el resto tiene una participación de mera servidumbre”. (p. 27). ¿No incurre Auerbach en anacronismos? En el pueblo judío no había casta señorial por lo mismo que era un pueblo nómada, distinto al sedentarismo que practicaban de los griegos. Sea como sea, la condición proletaria del Antiguo Testamento, a juicio de este crítico alemán, dota al texto judío de más realismo que al poema griego. Que en ello haya una mirada marxista lo ha deducido también el crítico inglés –de tendencia marxista– Terry Eagleton. En una reseña que publicó en The London Review of Books, a propósito de una edición de Mimesis con prólogo de Edward Said en 2003, Eagleton empezó aclarando que el realismo es uno de los conceptos críticos más elusivos y ambivalentes, pues puede tanto ser la forma de arte más madura como la más regresiva (“the most mature form of art may actually be the most regressive”) 6. Eagleton advierte, además, las intenciones secretas del ensayo de Auerbach, pues su criterio en la selección de 6 Terry Eagleton, “Pork Chops and Pineapples”, en London Review of Books, Vol. 25 No. 20 · 23 October 2003, pp 17-19. Disponible en http://www.lrb.co.uk/v25/n20/terry-eagleton/pork-chops-andpineapples [Consultado el 21 de abril de 2013].


Mimesis es más político que formal o epistemológico (“His criterion for selection, however, is more political than formal or epistemological”). Incluso, al revisar la crítica de Auerbach contra al poema épico de Homero, Eagleton encuentra una crítica contra el Tercer Reich que también quería exaltar y sublimar la clase señorial del pueblo alemán como algo superior. Para Auerbach el realismo es un término ya en sí mismo valioso. Y aunque Eagleton lo acusa de exaltar lo plebeyo, termina defendiéndolo porque comprende que la literatura –si quiere ser una literatura realista– debe fijarse en asuntos políticos y éticos, antes que en asuntos de culto. Mimesis turns on one of the most momentous cultural events of human history: the morally and artistically serious representation of unvarnished everyday life, as the common people enter the literary arena long before they make their collective appearance on the political stage7.

Eagleton equipara los conceptos críticos de Auerbach con los mismos criterios estéticos de George Lukács, el famoso crítico marxista de origen húngaro que reprochó Confesiones de un burgués (1934-1935) de Sándor Márai. Ambos ven en el realismo algo valiosísimo, reprochando las tendencias intimistas y fantasiosas de los novelistas modernos. Si Mimesis termina lamentando la narrativa de Virginia Woolf, Lukács censura por igual esas tendencias en Márai, en Musil y Joyce. Ambos, a juicio de Eagleton, son críticos doctrinarios, más Auerbach incluso que Lukács. Si para éste el realismo debería ser la crítica a lo burgués, para aquel debería ser el exaltamiento de lo plebeyo, el sermo 7 Terry Eagleton, op. cit., p. 18.


humilis. De hecho, en “Adán y Eva”, el capítulo VII de Mimesis, Auerbach insiste en hallar el mayor realismo en el estilo más bajo (sermo remissus o humilis) tal como se presenta en el Antiguo Testamento, en la conversación entre Adán y Eva, “la primera conversación histórico-universal entre hombre y mujer” que es, según él, el episodio del realismo más sencillo y corriente y, a pesar de su sublimidad, de estilo simple y bajo”. (p. 146). Pero Auerbach, que celebra el remake de este episodio en Mystère d’Adam, un auto de Navidad de fines del siglo XII, olvidó que por la misma época nacía en Bolonia la retórica notarial (los Artis notariae, o manuales para el notario) que ofrecía un método para incorporar a la escritura los sucesos de la vida cotidiana y que, según el teórico Roberto González Echevarría, “desempeña una función más decisiva en el desarrollo de la prosa realista que el sermo humilis al que se refiere Auerbach”8. Para concluir, lo más discutible de este primer capítulo de Mimesis es que se sostenga que haya más realismo en el Antiguo Testamento que en el poema de Homero. Tal afirmación no se comprende sin advertir que el Tercer Reich, efectivamente, había hecho de la filología clásica, de Homero y de la imagen de la Grecia clásica un instrumento ideológico. Se había aprovechado de que lo griego era lo eternamente ejemplar para restablecerlo como una herencia alemana. Y a pesar de que hubo filólogos clásicos como Werner Jaeguer que se opusieron a esa política nazista, ya de alguna forma habían 8 Roberto González Echevarría, Mito y archivo. Una teoría de la narrativa hispanoamericana, FCE, México, 2011, p. 161.


contribuido a ese error de perspectiva: su famoso libro Paideia: la formación del hombre griego, publicado originalmente en alemán en 1933, había gozado de inmensa popularidad durante el Tercer Reich. Y todo esto llevó a Auerbach –espoleado además por su perseguido judaísmo– a exaltar el Antiguo Testamento, donde bajo la férula de Dios el hombre se moldea, se doblega y se amasa. Pero Auerbach olvida que el mismo papel ejerció Homero entre los griegos sin necesidad de tantos castigos y auto-torturas. Incluso, a juicio de M. I. Finley: Faced with such a judgment, on first looking into the Iliad or Odyssey one anticipates a Bible or some great treatise in philosophy, only to find two long narrative poems, one devoted to a few days in ten-year war between Greeks and Trojans, the other to the homecoming troubles of Odysseus (whom Romans knew as Ulyses)9.

Acaso Auerbach reprochó la humildad que faltó entre los antiguos griegos. Pero también está en Homero la lucha por pintar al hombre al natural, humildemente, alejado de los dioses y sometido a su propio albedrío. Pero sobre todo lo que más olvidó Auerbach fue la recomendación de Nietzsche de arrebatarles a las derechas –al nazismo de su tiempo– la filología clásica y la visión idealizada de los griegos. De haber vivido, Nietzsche hubiera acusado a Auerbach de tener sangre de teólogo, esto es, “de mirar las cosas de antemano de manera torcida y no honrada”10. El realismo de la Odisea es más humano que el del Antiguo Testamento por lo mismo que no funda ninguna religión. Incluso suena más realista porque la realidad de la vida, pensándolo bien, está 9 M. I. Finley, The world of Odysseus, Penguin Books, London, 1962, p. 17. 10 Citado por Rafael Gutiérrez Girardot, Nietzsche y la filología clásica. La poesía de Nietzsche, Panamericana editorial, Bogotá, 2000, p. 132.


desprovista de tanta trascendencia y drama como quiere hacernos ver el Viejo Testamento –y ahora las telenovelas y melodramas, potentes instrumentos ideológicos.


Auerbach