Page 1

URGENITAS BAHASA JAWA KITABI SEBAGAI IDENTITY MARKER KITAB-KITAB TURATS AL-窶連RABI DI PESANTREN JAWA TIMUR

Oleh : Moch Ali (Chairman of Yeshiva Institute Studies)


Artikel saya sebagai Bungai Rampai (part of Book) sebentar lagi diterbitkan UP2D-Faculty of Humanities, Airlangga University Press (2012).

2


Dilarang keras mendownload, mengutip dan menjiplak pembahasan dan konten makalah ini tanpa izin tertulis dari penyusun makalah. Hanya untuk kepentingan riset akademis dan pedoman dalam pemberian materi seminar dan diskusi

diambil dari : https://www.facebook.com/notes/moch-ali/urgenitas-bahasa-jawa-kitabisebagai-identity-marker-kitab-kitab-turats-al-arabi/425335274158287

3


Daftar Isi

I. II.

Pendahuluan……………………………………………………4 Identitas Bahasa Jawa Kitabi…………………………………..7

III.

Pengajaran Bahasa Jawa Kitabi di Pesantren Madura................11

IV.

Simpulan.....................................................................................15

V.

Daftar Pustaka.............................................................................17

4


I.

Pendahuluan

Bahasa Jawa-Kitabi sejak dulu hingga sekarang masih dilestarikan sebagai bahasa ragam tulis di kalangan komunitas pesantren Jawa di Jawa Timur. Demikian juga halnya, bahasa Jawa-Kitabi telah difungsikan sebagai bahasa akademik, khususnya di pesantren bertradisi Madura. Selain itu, bahasa Jawa Kitabi sebagai bahasa ragam akademik, ternyata diakui urgenitasnya secara nasional dan internasional di kalangan para ulama di wilayah Indonesia bagian selatan dan di wilayah Timur Tengah. Hal ini dibuktikan dengan ditemukannya banyak manuskrip Islam bergenre sastra kitab dalam terjemahan interlinear bahasa Jawa Kitabi di pesantren-pesantren di wilayah Sunda, Jawa, Madura, Bali, Sasak dan Bima. Bahkan, sejak tahun 1974, penerbit kitab-kitab Islam berbahasa Arab yang amat terkenal di Timur Tengah yang bernama Mustafa al-Babi al-Halabi di Cairo – Mesir, Dar al-Fikr, Dar al-Kutub ‘Ilmiyyah dan Dar Ihya’ al-Turats al-‘Arabi di Beirut – Lebanon, telah mencetak secara modern dan menerbitkan Tafsir al-Jalalyn bi allughah al-Jawiy (Tafsir al-Jalalayn dalam terjemahan bahasa Jawa). Tafsir Jalalayn in dicetak dwibahasa, teks utama berbahasa Arab, sedangkan teks terjemahan interlinearnya berbahasa Jawa Kitabi. Fakta penerbitan Tafsir Jalalyn dalam bahasa Jawa Kitabi di Beirut – Lebanon ini sekaligus menandai eksistensi popularitas wacana bahasa Jawa Kitabi di ranah internasional sebagai bahasa akademik, terutama di kalangan para akademisi Islam dan para ulama di Timur Tengah. Fenomena penerbitan Tafsir alJalalayn bi al-lughah al-Jawiy dalam bahasa Jawa Kitabi tersebut tentu saja dilatari adanya popularitas pemakaian kitab Hasyiyah ash-Shawi ‘ala Tafsir al-Jalalayn di pesantren-pesantren Jawa, khususnya Jawa Timur. Kitab Hasyiyah ash-Shawi ini adalah karya ulama Islam terkemuka dari Timur Tengah, yakni Syekh Ahmad ibn Muhammad ash-Shawi al-Maliki (1175-1241 H) yang sudah dicetak secara modern dan beredar luas sebelum tahun 1419 H. Bahkan, kitab tafsir ini sangat populer di kalangan pesantren Indonesia, sebagaimana populernya kitab yang diberi hasyiyah (komentar), yakni kitab Tafsir al-Jalalayn, karya Imam Jalaluddin al-Suyuthi. Sejak tahun 1970-an, penerbit internasional di Beirut – Lebanon ini memang sangat aktif mengapresiasi karya-karya ulama Jawa, khususnya dari Jawa Timur. Para penerbit tersebut tentu menganggap bahwa karya-karya akademik mereka yang bersifat keagamaan itu sebagai bagian dari al-kutub al-shafra al-qadimah (kitab-kitab kuning) dan merupakan bagian dari aset keilmuan serta peradaban Islam Asia Tenggara. Oleh karena itu, mereka menerbitkan kitab-kitab karya ulama Jawa tersebut pada domain internasional. Kitab-kitab yang diterbitkan tersebut di antaranya: [i] kitab Siraj al- Thalibin (Beirut : Dar al-Kutub ‘Ilmiyyah, 1976) karya Syekh Ihsan Jampes, ulama terkenal asal Kediri, Jawa Timur, [ii] kitab Manhaj Dzawiy al-Nadhar (Beirut : Dar al-Fikr, 1974) karya Kyai Muhammad Mahfudz ibn Abdullah alTirmasi (1329 H), ulama hadits Indonesia asal Tremas – Pacitan, Jawa Timur. Edisi terbaru kitab Manhaj Dzawiy al-Nadhar juga diterbitkan ulang oleh penerbit Dar al-Fikr (1421 H./2000 M.). Karya Kyai Muhammad Mahfudz ini merupakan kitab syarh (komentar dan penjelasan) yang disusun secara lengkap dalam bentuk nadham (puisi) atas kitab Nadham Alfiyah al-Suyuthi yang disusun oleh Imam Jalaluddin al-Suyuthi dalam bentuk nadham, sang penulis Tafsir al-Jalalayn (w. 911 H.). Kitab Manhaj

5


Dzawiy al-Nadhar karya Kyai Muhammad Mahfudz ibn Abdullah al-Tirmasi itu selesai disusun pada 14 Rabiul Awwal 1329 H. Sementara itu, kitab Nadham Alfiyah al-Suyuthi tersebut merupakan karya lanjutan dari kitab Tadrib al-Rawi karya Imam Jalaluddin alSuyuthi sendiri dalam bentuk syarh (komentar dan penjelasan) atas kitab al-Taqrib wa al-Taisir li Ma’rifah Sunan al-Basyir al-Nadhir karya Imam al-Nawawi (w. 676 H.), dan kitab al-Taqrib wa al-Taisir li Ma’rifah Sunan al-Basyir al-Nadhir ini juga merupakan ringkasan dari karya Imam al-Nawawi sendiri yang berjudul al-Irsyad yang sekaligus juga ringkasan atas kitab ‘Ulum al-Hadits yang lebih dikenal dengan sebutan kitab Muqaddimah Ibnu Shalah, karya Imam Abu ‘Amr Ustman ibn Abdurrahman alSyahrazuri (w. 643 H.) Tampaknya, kitab Manhaj Dzawiy al-Nadhar karya Kyai Muhammad Mahfudz ibn Abdullah al-Tirmasi tersebut merupakan satu-satunya kitab syarh sebagai komentar dan penjelasan yang paling lengkap atas kitab Nadham Alfiyah al-Suyuthi. Fakta geneologis keilmuan juga membuktikan bahwa Kyai Muhammad Mahfudz memiliki transmisi lisensi atau garis keguruan (sanad al-ijazah) yang bersambung sampai kepada Imam Jalaluddin al-Suyuthi sendiri, sang penulis Tafsir alJalalyn (w. 911 H.). Genealogi intelektual kedua ulama ini semakin diakui oleh lembaga penerbitan internasional di Mesir dan Lebanon karena dalam penerbitan kitab Manhaj Dzawiy al-Nadhar, karya Kyai Muhammad Mahfudz ibn Abdullah al-Tirmasi ternyata teksnya disatukan dengan teks Nadham Alfiyah al-Suyuti, karya Imam Jalaluddin alSuyuthi. Teks karya al-Suyuthi dicantumkan di bagian atas, sedangkan teks karya alTirmasi diletakkan di bagian bawah. Jadi, kedua teks itu dicetak bersama-sama dalam satu kitab, dan sudah mengalami cetak ulang berkali-kali, baik oleh penerbit Dar al-Fikr, Beirut – Lebanon (1974 M.) maupun penerbit Dar al-Babi al-Halabi, Cairo – Mesir (1976 M.). Dengan demikian, popularitas eksistensi bahasa Jawa Kitabi dalam korpus Tafsir al-Jalalyn bi al-lughah al-Jawiy merupakan pengantara bahasa Jawa Kitabi sebagai bahasa keilmuan yang diakui secara internasional, dan pada saat yang sama, popularitas eksistensi bahasa Jawa Kitabi di ranah internasional juga tidak lepas dari relasi garis keguruan dan transmisi keilmuan antara Imam Jalaluddin al-Suyuthi di Timur Tengah dengan Kyai Muhammad Mahfudz di Jawa Timur, Indonesia. Fakta ini juga tidak lepas dari pengaruh Pax-Islamica kultur Islam Arab di pesantren Jawa. Bahasa Jawa Kitabi sebagai bahasa Jawa berkarakter pesantren dalam aspek keaksaran dan dialek kebahasaan ini merupakan ragam bahasa Jawa religious, sebab referensi kosakata/leksikonnya mengacu pada bahasa Jawa dialek pesisir, sedangkan gramatikanya mengacu pada tata bahasa Arab standard yang dikenal di dunia pesantren sebagai bahasa Arab fusha. Kemunculan bahasa Jawa Kitabi sebagai tata bahasa Jawa rekaan yang diadopsi secara utuh dari gramatika bahasa Arab fusha meniscayakan sinkretisasi kebahasaan yang bersifat inkulturisasi antara bahasa Arab yang berperan sebagai bahasa sumber dan bahasa Jawa yang berperan sebagai bahasa sasaran akibat proses islamisasi keagamaan dan peradaban di Jawa Timur. Bahasa Jawa rekaan ini tentu saja meniscayakan kemunculan aksara pegon sebagai satu-satunya bukti eksistensi aksara Jawa Islam dan sekaligus meniscayakan urgenitas gramatika bahasa Jawa Islam yang disebut sebagai bahasa Jawa Kitabi. Berdasarkan kajian paleografi, aksara pegon merupakan transformasi dari aksara Melayu, dan aksara Melayu itu sendiri merupakan pengadopsian dari aksara Arab-Persia. Bukti kajian paleografis ini diperkuat dengan data historis. Menurut catatan sejarah, pencetus kaidah tulisan pegon dalam bahasa Jawa dan bahasa Madura tersebut adalah tiga

6


orang ulama yang berkarya pada masa peradaban Jawa Islam, yakni Syekh Muhammad Khalil al-Maduri dari Bangkalan, Madura – Jawa Timur, Syekh Nawawi al-Bantani dari Banten dan Syekh Saleh al-Samarani dari Semarang, Jawa Tengah, dan kemunculan tulisan pegon tersebut diadopsi dari proses pembacaan teks Tashlu Nailil Amani karya guru mereka yang bernama Syekh Ahmad al-Fathani dari Patani, Thailand Selatan yang ditulis dalam bahasa Arab dan terjemahan interlinear bahasa Melayu. Karya dwibahasa tersebut bergenre sastra kitab, yakni kitab Nahwu – kitab kebahasaan yang menjelaskan kaidah gramatika bahasa Arab. Eksistensi kitab Nahwu sebagai bahan pembelajaran akademik gramatika bahasa Arab dalam bentuk terjemahan interlinear bahasa Melayu tersebut secara nalar meniscayakan kreativitas perekayasaan ketatabahasaan/ gramatika bahasa Jawa Kitabi dan bahasa Madura Kitabi. Hal ini diperkuat adanya fakta kebahasaan yang menjadi latar geografis asal-usul ketiga ulama tersebut yang bahasa asal mereka juga berlaku di ketiga wilayah itu, yakni Semarang, Bangkalan, dan Banten. Fakta sosiolinguistik tersebut juga membuktikan bahwa bahasa Jawa dan bahasa Madura telah menjadi bahasa komunitas basis. Dalam proses islamisasi Madura, bahasa Jawa-Kitabi merupakan penanda tradisi pengajaran yang mendalam tentang silsilah keilmuan (intellectual genealogy) antara ulama Jawa dan Madura. Sebagai pelestari eksistensi bahasa Jawa-Kitabi, lembaga-lembaga pesantren tradisional di Madura, yang dikategorikan sebagai pesantren salaf, ternyata juga tetap melestarikan penggunaan metode pengajaran klasikal (the classical teaching methods) khas Jawa yang disebut sorogan (privat) dan bandongan (kuliah umum) sebagai media pengajaran kitab-kitab salaf Islam. Pemanfaatan bahasa Jawa-Kitabi yang diajarkan melalui metode pengajaran klasik di Madura, meniscayakan munculnya kontak intelektual (belajar-mengajar) antara guru-murid, yang meniscayakan pula memunculkan adanya teks sumber dan teks terjemahan/saduran. Di kalangan pesantren, terutama pesantren Madura, pengajaran bahasa Jawa yang bercirikan pesantren Jawa, yang disebut bahasa Jawa-Kitabi, dalam kultur pendidikan salaf merupakan sebuah fenomena akademik. Tradisi penulisan karya-karya kitab salaf sebagai kitab-kitab klasik Islam yang ditulis dalam bahasa Jawa lebih menonjolkan penggunaan aksara pegon sebagai medianya. Hal ini tidak menuntut kemungkinan penggunaan aksara carakan (Jawa) sebagai media penulisan teks, meskipun tidak begitu populer. Selain itu, teks-teks karya pesantren di Madura, ternyata juga ditampilkan dalam pola ‘tata bahasa’ maupun ‘ragam bahasa’ Jawa yang tidak baku/ non-standard. Penggunaan ragam bahasa Jawa dalam teks-teks karya pesantren di Madura, sebenarnya secara sosio-linguistik diadopsi dari ragam bahasa Jawa dialek pesisir, sedangkan tata bahasanya mengadopsi dari struktur ‘tata bahasa Arab.’ Berkaitan dengan penggunaan struktur tata bahasa dan ragam bahasa teks-teks karya pesantren, Zawawi Imran (1998:86) menyebutnya sebagai bahasa Jawa-Kitabi, yakni bahasa Jawa yang digunakan untuk ‘memberi makna’ kitab-kitab yang dipelajari para santri di pesantren di pulau Jawa dan Madura. Dengan demikian, ajaran-ajaran yang terekam dalam karya-karya pesantren di Jawa dan Madura yang memang sebagian besar teks yang dihasilkan bergenre sastra kitab, justru lebih dominan menggunakan ragam bahasa Jawa dialek pesisir yang telah diislamkan, dengan cara mengambil alih atau mengadopsi kosakata-kosakata Arab yang dianggap penting dalam proses transmisi keilmuan Islam. Hal ini sekaligus menandai terciptanya ‘gramatika bahasa Jawa-Kitabi’ dan ‘ragam bahasa Jawa-Kitabi’ sebagai penanda identitas (identity marker).

7


Peradaban Jawa yang sudah mengenal lebih dulu keberaksaraan juga menduduki posisi penting dalam kerangka pengembangan tradisi keilmuan Islam di Madura, khususnya di lingkungan pesantren. Aksara pegon, yang digunakan di pesantren Jawa sebagai aksara akademik memang sebenarnya menjadi karakteristik aksara pesisiran. Sebab, di daerah pesisiran pulau Jawa inilah muncul pusat-pusat keislaman seperti pondok pesantren yang berfungsi sebagai tempat pendidikan formal agama Islam. Di tempat seperti itulah kemudian lahir peradaban baru di Jawa; (1) aksara pesantren Jawa, yang disebut pegon, (2) bahasa Jawa-Islam, yang disebut sebagai bahasa Jawa-Kitabi, (3) teks-teks keagamaan Islam atau kesusastraan Islam, yang oleh Poerbatjaraka (1950 :75) disebut sebagai sastra pesantren. Bahkan, ketika Madura diislamkan, ada semacam tuntutan budaya yang didorong oleh faktor kebutuhan sarana tulis-menulis sebagai bentuk ekspresi masyarakat pesantren Madura. Itulah sebabnya, orang-orang Madura yang belajar di pesantren Jawa, melalui hegemoni hubungan patron-klien di domain pesantren Jawa, mereka mengadopsi aksara pegon dan bahasa Jawa-Kitabi sebagai aksara dan bahasa keilmuan (lingua academica), dan bukan menempatkannya hanya sekadar berfungsi sebagai bahasa formal, ataupun bahasa ”kelas sosial.” II.

Identitas Bahasa Jawa-Kitabi

Berdasarkan asal-usul kebahasaan, bahasa Jawa Kitabi (Islamisch Javaansche) diadopsi dari bahasa Jawa pesisir yang merupakan representasi bahasa Jawa ngoko dalam hirarkhi bahasa Jawa Baru. Bahkan, eksistensi dan signifikansi bahasa Jawa ngoko – dalam wacana kekuasaan keraton – dinyatakan sebagai salah satu ragam bahasa Jawa Baru dalam konteks hirarkhis kebahasaan bahasa Jawa yang paling rendah, rusak dan kurang beradab, sehingga bahasa Jawa ngoko domain pesisir ini dianggap sebagai Barbaarsch Javaansche, yakni bahasa Jawa yang dituturkan secara komunal oleh kaum Jawa 'barbar' yang tidak mengenal ‘adab keraton’ karena mereka hidup dan berinteraksi di luar tembok istana. Pada masa peradaban Jawa pra-Islam, bahasa Jawa dialek pesisir dianggap sebagai bahasa Jawa ‘yang memberontak’ dari kaidah ‘kebakuan’, sehingga memunculkan pelabelan di kalangan pujangga keraton sebagai ‘bahasa Jawa marginal’ yang ekspresi kebahasaannya jauh dari pusat kekuasaan keraton. Pelabelan yang bernuansa negatif ini semakin diperparah dengan kebijakan politis kebudayaan pesantren yang merekayasa aksara pegon sebagai penanda identitas keberaksaraan bahasa Jawa dialek pesisir. Menariknya, istilah pegon secara etimologis dalam bahasa Jawa Baru memang bermakna 'menyimpang', 'keluar dari tradisi yang mapan', yang berarti kaidah penulisan aksara pegon dianggap menyimpang dari tradisi kaidah penulisan aksara carakan yang secara kultural amat dominan dipakai di ranah istana. Sementara, masyarakat Jawa yang berada di pesisir utara pulau Jawa justru memandang bahwa bahasa Jawa yang dipakai di keraton merupakan representasi bahasa komunikasi yang sarat dengan ‘kebekuan’, dan pelabelan tersebut sarat bernuansa ‘hegemoni politis kebahasaan’. Fakta ‘pertarungan’ representasi bahasa tersebut terus berlanjut tatkala aksara pegon dan bahasa Jawa dialek pesisir ‘dijadikan’ sebagai bahasa keilmuan pada masa gerakan islamisasi di Jawa. Dengan ditahbiskannya bahasa Jawa Kitabi yang menggunakan aksara pegon sebagai bahasa Jawa bercorak pesantren, maka pengadopsian leksikon Arab yang terkorpus dalam bahasa Jawa Kitabi tersebut meniscayakan beberapa hal penting bagi peradaban tulis dan kebahasaan komunitas Muslim Jawa, yakni [i] leksikon Arab dianggap sebagai

8


penanda identitas keislaman (Islamic identity marker), [ii] leksikon Arab dimanfaatkan sebagai pengayaan kosakata (the lexical richness) yang memperkaya perbendaharaan kata dalam bahasa Jawa, [iii] leksikon Arab difungsikan sebagai sarana pembelajaran pembacaan kosakata Arab (reading Arabic lexicons) secara benar dan tepat sesuai kaidah fonetis dan fonologisnya, [iv] leksikon Arab dalam konstruksi gramatika bahasa Jawa Kitabi digunakan sebagai cara untuk mempermudah pengidentifikasian peran kosakata tersebut dalam relasi sintaksis bahasa Arabnya (Arabic syntax). Selain itu, kehadiran bahasa Jawa Kitabi bagi masyarakat pesantren di Jawa juga memiliki dimensi kekuasaan karena disebabkan hal-hal berikut : [i] bahasa Jawa Kitabi dianggap sebagai bahasa yang berdimensi politik (political language) yang beroposisi biner terhadap ragam bahasa khas keraton Jawa, [ii] bahasa Jawa Kitabi dianggap sebagai bahasa yang berfungsi deduktif (deductive function) di ranah komunitas Jawa Islam, [iii] bahasa Jawa Kitabi dianggap sebagai simbol bahasa kelas tinggi melalui pola campur kode dan alih kode (symbol of the highest language through the code witching) yang dituturkan oleh para bilingual muslim Jawa, [iv] bahasa Jawa Kitabi dianggap sebagai bahasa peradaban tinggi (language of the high culture) karena bahasa Jawa ngoko yang merupakan representasi bahasa pesantren asal-usulnya diadopsi dan dilestarikan dari bahasa kesusastraan peradaban Majapahit dan sekaligus sebagai inkarnasi dari bahasa Jawa Kuna pada masa peradaban Jawa Hindu-Budha, sehingga eksistensi bahasa Jawa Kitabi yang melestarikan penggunaan bahasa Jawa ngoko ini dianggap bermitra dan sejajar dengan bahasa Jawa kromo inggil yang dituturkan secara etis dan elitis di sentral peradaban keraton Mataram Islam. Fenomena keunikan bahasa Jawa Kitabi dalam lintasan kebahasan bahasa Jawa Baru ini dibenarkan juga oleh Theodore G. Th. Pigeaud sebagai filolog kepustakaan Jawa dan sekaligus sebagai peletak dasar Javanologi Belanda. Theodore G. Th. Pigeaud pernah menyatakan bahwa Serat Paramayoga karya R.Ng. Ranggawarsita merupakan karya sastra keraton alias karya sastra non-pesantren yang secara literal dilahirkan dari bayangbayang kolonial. Namun sebenarnya justifikasi ini memang sangat problematis, sebab menurut Nancy K. Florida, pelabelan itu berstandard ganda, dan dikonstruksi oleh dunia akademis kolonial demi kepentingan politik kekuasaan yang mencoba memisahkan dan mempertentangkan tradisi pemikiran para cendekiawan Jawa tradisional (pujangga) dari dunia intelektual Islam arus utama, dan sekaligus melegitimasi karya-karya sastra Jawa Renaisans tersebut sebagai penanda peradaban Jawa Pax-Nederlandica (Florida dalam Humpheyes, 1997: 187-217; Florida dalam Saputra, 1997:172-173). Wacana politik kekuasaan anggitan Theodore G. Th. Pigeaud itu memang mencoba memisahkan secara diametris antara karya-karya sastra Jawa Islam yang mayoritas menggunakan aksara pegon sebagai penanda peradaban Jawa Pax-Islamica dengan karya-karya sastra Jawa Renaisans yang mayoritas menggunakan aksara carakan sebagai penanda peradaban Jawa Pax-Nederlandica. Theodore Th. Pegeaud sebagai seorang orientalis dan akademisi Javanisi Belanda memandang bahwa penanda kedua peradaban Jawa yang berbasis pada bahasa Jawa Baru ragam Jawa kromo inggil dan bahasa Jawa Baru ragam Jawa ngoko tersebut dianggap sebagai entitas kebudayaan yang saling bertabrakan dan berseberangan, bahkan saling menggerus dan saling menafikan. Padahal relasi kesusastraan keraton dan kesusastraan pesantren tidak dapat diperlakukan saling berhadap-hadapan, tetapi saling melengkapi dan sinergi karena bagaimana pun juga fakta historis membuktikan bahwa R.Ng. Ranggawarsita adalah sosok pujangga jebolan pesantren Tegalsari, Ponorogo, Jawa Timur yang sangat akrab dengan Tafsir Jalalayn dalam terjemahan interlinear

9


berbahasa Jawa, serta mahir penguasaan kebahasaannya dalam bahasa Arab, bahasa Sanskerta, bahasa Kawi dan bahasa Jawa, khususnya bahasa Jawa pesantren. Menurut Serat Centhini, kitab tafsir di Jawa, yakni Tepsir Jalalen yang merupakan penjawaan dari kitab berbahasa Arab dengan terjemahan interlinear bahasa Jawa Kitabi, yakni kitab Tafsir Jalalayn bi al-lughah al-Jawiy adalah kitab tafsir yang diajarkan di pondok pesantren Tegalsari, asuhan Kyai Kasan Besari. Dengan demikian, tidak ada pembedaan ideologis dan kekuasaan secara diametris antara kesusastraan keraton dan kesusastraan pesantren dalam cara berpikir Jawa. Meskipun demikian, berdasarkan kajian linguistik historis, eksistensi bahasa Jawa dialek pesisir merupakan ‘embrio’ bahasa tutur pesantren (bahasa komunikatif di pesantren), yang akhirnya dalam bentuk korpus tertulis menjadi bahasa Jawa-Kitabi, yakni sebagai bahasa pengantar ilmu-ilmu keislaman. Ini berarti ada semacam ‘transformasi politik bahasa’ Jawa dialek pesisiran pada masa Hindu hingga Islam di Jawa. Pada masa islamisasi abad ke XVI di Jawa, peranan bahasa Jawa-Kitabi yang identik dengan penggunaan aksara pegon (Arab-Jawa) ternyata juga begitu penting sebagai media transmisi dan transformasi ‘pengetahuan Islam’ (Islamic knowledge) di wilayah Nusantara bagian selatan, antara lain di Jawa, Madura, Bali, bahkan Sumbawa. Fenomena pemanfaatan bahasa Jawa-Kitabi dalam konteks islamisasi tersebut sama persis dengan fungsi bahasa Melayu yang selalu identik dengan penggunaan aksara Jawi (Arab-Melayu) di wilayah-wilayah penyebaran Islam di Sumatra, Kalimantan, Sulawesi, Maluku dan Papua, yakni secara khusus lebih mengacu pada fungsi bahasa Jawa-Kitabi dalam ranah akademik. Fakta peranan bahasa Melayu dan bahasa Jawa Kitabi tersebut sekaligus menandai kedua bahasa itu sebagai bahasa peradaban Islam Asia Tenggara yang merekam jejak arkeologi pemikiran Islam Asia Tenggara pada abad XVII - XIX sebagaimana peranan bahasa Persia, Turki dan Urdu sebagai bahasa peradaban Islam arus utama yang mendokumentasikan arkeologi pemikiran Islam dunia. Oleh karena itu, penciptaan dan perekayasaan aksara pegon yang terkorpus dalam bahasa Jawa Kitabi, dalam konteks ini, tentu saja secara historis ditransformasikan dari aksara Jawi (ArabMelayu), dan aksara Jawi itu sendiri diadopsi dari aksara Syahmuhi (Arab-Persia) melalui gelombang islamisasi orang-orang India Raya dan Parsi di Nusantara. Hal ini tentu saja juga dapat dilacak dengan kajian studi etimologi kosakata Hindustan dalam bahasa JawaKitabi. We find the Hindi listed as the official language of India, and the Urdu as that of Pakistan. The former is written in the ancient Sanskrit character, namely the Devanagari script, and the latter in the Persian-Arabic character; namely Shahmuhi script, but it is at first surprising to find that when one hears them spoken, they sound very much alike, and both much like the “Hindustani.” The explanation is to simplify the situation radically that Hindi is Hindustani filled out with borrowings from Sanskrit, while Urdu is Hindustani filled out with borrowings from Persian and Arabic – conforming to the religious orientation of the two nations. The political history of both nations, however, reflected the “faith community” as an identity marker. The Hindus in India called the Musalmani-dialect as the “real quasi-Hindustani, and the Hindu scholars (Pandits) also called it as “Urdu” as a pejorative expression for those who speak “Musalmani-Hindi” (the assimilative power of foreign languages) because this language is actually a product of “imperialism”, created by “the foreigners” (Moslem-Turks, and Moslem-Persians) as a symbol of state-hegemony in India. The term is perhaps related to the word “Ordu”,

10


which is dealing with “camp” of imperialists, like the “camp” (known “Getho”) of “Dalit community” (lit., oppressed-men, untouchables) in India. If the suppressed men in India used the “Dalit Bhāsa” (lit., oppressed-men language), so also the oppressors (tyrants) in India used the other language, called “Urdu Bhāsa” (lit., camp language) to oppress the people through the hegemony of foreign language. But both Bhāsha in the paradigm of anthropological linguistic, have different statuses; Dalit Bhāsha was related to the “inferior camp talk”, other, Urdu Bhāsha (Pakistans called it Urdu Zaband) was related to the “superior camp talk” which since the beginning, it has already been supported by the Moslem Empire. Again, Brahmins also called Musalmani-Hindi as a “Arabicized Hindi”. It means that Urdu is the form of the “other Hindustani” that has not been “Sanskritized”, “Aryanized” or “Hinduized” by the Hindu scholars (Pandits) as an attempt to come back to the holy/genuine tradition of Brahminism which is related to the Vedantic culture. Therefore, in the episteme of Hindus, especially in the mind-set of Brahmins which is related to the politic, the status of Hindi is considered more superior than Urdu, it is because of three reasons; (1) the use of Devanagari script as a scripta sacra, (2) the use of Sanskrit words as lingua sacra to enrich Hindi Bhāsa vocabularies than other foreign words, such as Persian/ Arabic, (3) to marginalize the foreign “message” in the Brahmanic culture and Vedic tradition through the power of loan-words of Abrahamic culture. It means that the existence of “Hindi”, is directly a main gate in reaction against the Islam, or a form of resistance to Arab faith. And this linguistic resistence, also appear in the Nusantara, when Islam has come as a new identity which adopted the Shahmuhi script and the Hindustani to write the Islamic discourse in the Malay and the Javanese-Kitabi in Islamic scripts, namely the Jawi and pegon. We also discover the Javanese-Kitabi terms which were originally derived from the Hindustani, such as pertama, asrama, santri, dunya, putra, ananda, utamane, nista, siswa, guru, swarga, geni, cikar, srigala, utawi, semah, agama, manungsa, raja, wicaksana, jiwa; cf. the Hindustani prathamā, ashrām, sastrī, dunyā, putr, anand, uttamā, nista, sisva, gurū, svargā, agni, citkārā, srgālā, athavā, viśemāha, āgama, manusyā, rāj, vicaksanā, jiva. (Ali, 2003: 5) Bahasa Jawa-Kitabi di pesantren Madura, sebagai salah satu ragam bahasa Jawa, mempunyai fungsi sebagai bahasa ilmu pengetahuan, digunakan pada saat membaca dan menginterpretasikan kitab-kitab klasik Islam yang disebut kitab kuning (cf. Madura : ketab koneng) yang memang mayoritas tertulis dalam bahasa Jawa dialek pesisir. Dengan demikian, melalui ‘jembatan kultur pesantren’ para santri Madura secara tanpa sadar telah menjadi pendukung setia bahasa Jawa, terutama bahasa Jawa khas pesantren. Dengan menerima bahasa Jawa-Kitabi sebagai bahasa pesantren Jawa, secara natural akademik, sekaligus mempengaruhi interelasi kedua budaya yang berbeda; yakni Jawa dan Madura. Selain itu, bagi para santri Madura, bahasa Jawa-Kitabi merupakan bahasa kedua yang harus dikuasai sebagai bahasa yang prestisius, setelah bahasa Arab. Kesanggupan menulis, membaca, dan memahami teks dalam bahasa Jawa-Kitabi memungkinkan mereka dalam menuangkan gagasan atau ide-ide menjadi suatu wacana khas Jawa; yang tidak lain sebagai representasi ‘pemikiran’ yang berupa kelisanan digantikan dengan simbol-simbol tertulis dalam korpus aksara pegon dan bahasa Jawa-Kitabi. Mengingat pengapdosian bahasa Jawa-Kitabi dalam kapasitasnya sebagai bahasa keilmuan, maka tradisi yang diadopsi oleh kalangan santri Madura adalah tradisi pemikiran yang bertingkat; (1) tradisi pemikiran Jawa, (2) tradisi pemikiran Islam-

11


Jawa, (3) tradisi pemikiran Islam-Arab yang ketiganya berjalinkelindan tatkala terjadi transformasi ilmu pengetahuan dalam ranah pemikiran Madura. Dalam hal ini, kesusastraan Jawa, baik genre sastra keraton maupun genre sastra pesantren yang diwariskan melalui tradisi keilmuan mengalami semacam ‘reproduksi kebudayaan’ di Madura. Terbukti dengan banyaknya karya-karya kesusastraan Jawa yang ditulis ulang oleh orang Madura, khususnya para santri, dalam bahasa Jawa-Kitabi, atau disadur dalam bahasa Jawa-Kitabi dialek Madura-Timur maupun dialek Madura-Barat. Bahkan karyakarya tersebut diterjemahkan dalam format bahasa Madura-Kitabi, sebagai bentuk perkembangan bahasa Jawa-Kitabi. Karya sastra Madura, khususnya karya sastra pesantren, banyak ditemui di Madura, misalnya Serat Mi’raj Nabi, Serat Yusuf, Serat Damarwulan, Serat Angling Darma Ambiya’, Careta Khabar Qiyamat dan lain-lain. Di pesantren Madura, bahkan tidak jarang bila teks yang berbahasa Jawa-Kitabi, ketika teks tersebut dibaca/ di-daras-kan kemudian secara langsung teks tersebut diterjemahkan ke dalam bahasa Madura. Fakta ini sekaligus mengindikasikan bahwa bahasa Madura dalam konteks ini sebagai ”paneges” bahasa Jawa-Kitabi, yang akhirnya melalui konvensi tradisi lokal di kalangan pesantren Madura mengadopsi tradisi ‘paneges’ sebagai kanon bahasa Madura-Kitabi, yang sekaligus sebagai salah satu bentuk varian bahasa Madura formal. Fakta ini diperkuat dengan cara mengadopsi aksara pegon dan sekaligus bahasa Jawa-Kitabi dalam kultur pesantren Madura. Melalui proses rekaan yang diadaptasi dari model aksara pegon yang dilengkapi dengan tanda-tanda diakritik yang disesuaikan dengan lafal Madura, terciptalah ‘aksara pesantren’ versi Madura, yang disebut sebagai aksara peggu. Jadi, sangat tidak tepat bila istilah peggu dalam konteks ini, dipahami sekadar merujuk pada ‘cara pelafalan orang Madura’ ketika menyebut kata pegon (‘aksara pesantren Jawa’), tetapi dibalik istilah peggu itu sendiri ada semacam ‘penciptaan budaya baru’ yang sekaligus sebagai refleksi ‘identitas lokal’ yang menyiratkan beberapa hal. Pertama, penegasan eksistensi aksara peggu sebagai aksara pesantren Madura yang berkoeksistensi dengan aksara pegon yang berlaku di pesantren Jawa. Kedua, penegasan eksistensi bahasa Madura yang berkoeksistensi dengan bahasa Jawa. Ketiga, penegasan identitas kesusastraan Madura yang sejajar dengan kesusastraan Jawa. Keempat, penegasan ideologi kultural Madura yang berkoeksistensi dengan ideologi kultural Jawa. Meskipun pola ini berakar pada konsep ‘peniruan kebudayaan Jawa’, tetapi dalam ranah budaya hal ini sifatnya natural. III. Pengajaran Bahasa Jawa-Kitabi di Pesantren Madura Urgenitas pengajaran bahasa Jawa-Kitabi di pesantren Madura tidak lepas dari pengaruh Pax-Islamica kultur pesantren Jawa. Bahasa Jawa berkarakter pesantren ini tentu saja merupakan ragam bahasa Jawa religious yang diadopsi dari ragam bahasa Jawa ngoko yang dituturkan secara komunal oleh komunitas Jawa di wilayah pesisir. Dalam proses islamisasi Madura, bahasa Jawa-Kitabi merupakan penanda tradisi genealogi intelektual antara ulama Jawa dan Madura. Sebagai pelestari eksistensi bahasa Jawa-Kitabi, lembaga-lembaga pesantren tradisional di Madura, ternyata juga tetap melestarikan metode pengajaran klasikal sorogan dan bandongan sebagai media pengajaran kitabkitab turats al-‘Arabi. Metode sorogan maupun bandongan umumnya dilakukan saat proses kegiatan belajar-mengajar dalam ruangan, baik di masjid maupun di dalam kelas, bukan pada saat kegiatan komunikasi non-formal. Guru maupun para murid membuka

12


bersama-sama salah satu kitab salaf berbahasa Arab yang hendak dikaji, kemudian sang guru mendektekan ‘terjemahan’ teks berbahasa Arab dengan pola ‘kata demi kata’ secara harfiah ke dalam bahasa Jawa-Kitabi dengan struktur gramatika Arab, baik pada tataran ilmu sharaf, ma’āni maupun bayān. Kemudian para murid menyadur diksi per diksi kosakata Jawa-Kitabi hasil terjemahan oral sang guru yang telah di-imla’-kan tersebut dituliskan pada teks kitab mereka masing-masing dengan teknik gaya tulisan naskhī. Secara etimologis, kata naskhī atau nuskhah mengandung arti ‘salinan’ (al-Zawiy, 1997:362; al-Zabadiy, tt:286). Pengertian ini muncul dari praktek penyalinan haditshadits dari kitab seorang guru hadits (Azami, 1977 :29). Dalam hal ini dikenal dua istilah teknis penyalinan, yaitu ashl dan nuskhah. Naskah tulisan tangan yang merupakan hasil salinan seorang murid dari buku gurunya disebut dengan nuskhah, sedangkan naskah tulisan tangan guru hadits yang disalin oleh seorang murid disebut ashl (al-Baghdadiy, 1988 :239). Dengan demikian, istilah nuskhah pasti merujuk pada naskah tulisan tangan sang murid, dan bukan merujuk pada naskah tulisan tangan sang guru. Naskah tulisan tangan sang murid yang disebut nuskhah dan sekaligus disebut berkarakter gaya tulisan naskhī karena teks terjemahan bahasa Jawa Kitabi yang ditulis oleh para murid tersebut ditulis dengan cara ‘cepat’, kadang berkharakat, tapi mayoritas tidak berkharakat (gundul) agar dapat mengikuti kecepatan terjemahan verbal yang dioralkan oleh sang guru atau kyai tatkala meng-imla’-kan kitab yang sedang dikaji. Selain itu, teks terjemahan secara harfiah dituliskan dengan cara mengalihkan diksi-diksi Jawa-Kitabi sebagai terjemahan interliniar di bawah teks Arab dengan posisi miring (ngundil). Jadi, dengan penggunaan sistem pengajaran metode sorogan dan bandongan terhadap teksteks kitab salaf di Madura, sekaligus kegiatan proses belajar-mengajar tersebut sebagai fakta tradisi penyalinan teks salaf yang berakar pada penggunaan dan pelestarian bahasa Jawa-Kitabi yang tidak pernah mati. Dengan kata lain, penggunaan bahasa Jawa-Kitabi yang secara harfiah merujuk pada medium bahasa kuttab (bahasa tulis) dengan aksara naskhī (aksara naskah salinan) keduanya merupakan wujud fenomena pelestarian ‘tradisi tulis’ (writing traditions) atau dalam istilah filologi dikenal sebagai upaya tradisi penyalinan, sebagaimana tradisi penyalinan teks berbahasa Jawa-Kuna di Bali. Berkaitan dengan pengajaran bahasa Jawa-Kitabi melalui teks-teks turats alArabi, memang bisa dikatakan tidak ada format buku ajar yang khusus mempelajari kaidah bahasa khas pesantren tersebut, tetapi para santri langsung diajar melalui teknik simā’i (hearing method) tatkala membaca buku-buku teks (text books) dari kitab-kitab pesantren itu sebagai taken for granted. Artinya, para santri belajar bahasa Jawa-Kitabi langsung pada saat proses belajar-mengajar dengan sang guru, sebab diasumsikan para santri sudah pasti bisa menulis huruf Arab dan huruf pegon secara mandiri. Namun demikian, pembelajaran bahasa Jawa-Kitabi saat ini lebih sedikit mengalami kemajuan, sebab sudah ada penerbitan-penerbitan kitab-kitab salaf berbahasa Arab yang disertai terjemahan interliniarnya dalam bahasa Jawa-Kitabi. Dan saya kira, penerbitan kitabkitab salaf dwibahasa tersebut sangat penting difungsikan untuk sosialisasi model pembelajaran multikultural, sebab kitab-kitab salaf dwibahasa tersebut menyiratkan fenomena multidialek bahasa Jawa-Kitabi, terutama dialek Cirebon, Pekalongan, Tuban, Gresik, Pasuruan, Probolinggo, dll. Fakta linguistik ini sekaligus merupakan ‘mozaik’ bahasa Jawa-Kitabi yang tidak bisa diremehkan peranannya. Begitu juga proses pembelajaran dan pendidikan bahasa Jawa-Kitabi melalui metode klasikal yang diterapkan di pesantren-pesantren di kawasan ‘jalur pantura’ ternyata juga

13


mengekspresikan fenomena multidialek dan multikultural, sesuai dengan latar edukasi dan latar sosial sang guru atau kyai. Oleh karena itu, meskipun upaya pembelajaran bahasa Jawa-Kitabi baru pada tahap penerbitan kitab-kitab salaf dalam format dwi bahasa, dan bukan penerbitan buku ajar bahasa Jawa-kitabi itu sendiri, tapi paling tidak hal ini merupakan upaya awal dalam rangka penataan kurikulum pesantren selanjutnya. Sebagai contoh, untuk memperjelas deskripsi teks kitab salaf yang telah diterbitkan secara modern, penulis kutipkan sebagian teks dari kitab yang dianggap standard dan mu’tabar (terkenal) di pesantren-pesantren salaf, terutama pesantren Madura, yakni kitab Ta’līm Muta’allīm (Tuntunan Bagi Orang yang Menuntut Ilmu), yang ditulis oleh Syeh Zarnuji (1986:5-6); fasal III, tentang ‘tata cara memilih ilmu, guru, dan teman.’ Fashal (utawi iku fasal) fī ikhtiyāril ‘lmi (ing dalem mertelakake milih ilmu) wal ustādzu (lan milih guru) wasy-syarīki (lan milih kanca) wats-stabāti ‘alaihi (lan netepi ing ngatase ilmu). Yam-baghī li-thōlibil ‘ilmi (seyogyane kaduwe wong kang luru-luru ilmu) ay-yakhtarō (apa yenta milih) min kulli ‘ilmin (saking saben-saben ilmu) akhsanahu (ing dalem luwih bagus-baguse saben-saben ilmu) wamā yakhtāju ilaihi dīnihi (ing dalem perkarane agamane si thālib) fil khāl (ing dalem saknalika) tsumma yakhtāju (mangka nuli milih ing ‘ilmu sapa si thōlib) ilahi (marang mā) fī māli (ing dalem besuke mene) wa yuqaddima (lan nyeta dhinginaken sapa thōlib) ‘ilmut tauhīd (ilmu tauhid). Struktur gramatika bahasa Jawi-Kitabi dalam teks kitab Ta’līm Muta’allīm tersebut sangat penyimpang dari struktur bahasa Jawa yang baku. Munculnya kosakata ‘utawi iku’, ‘kanca’, ‘saben-saben’ mengindikasikan bahwa kosakata-kasakata tersebut diadopsi dari bahasa Jawa ngoko yang merupakan ciri khas bahasa Jawa dialek pesisir, dan leksikon tersebut sekaligus digunakan sebagai sistem penanda struktur bahasa Arab dalam ranah sintaksisnya, yang meliputi ‘subyek’ (utawi iku), penanda ‘obyek’ (kanca), dan penanda ‘penjamakan’ (saben-saben). Sementara, term Arab thōlib tetap dipertahankan dan tidak diterjemahkan ke dalam bahasa Jawa agar para santri memahami relasi sintaksis kata tersebut dalam gramatika Arabnya. Selain itu, agar para santri ‘terbiasa’ dengan kosakata Arab yang dianggap penting, terutama sebagai pengayaan leksikon bahasa Jawa khas pesantren. Fakta ini sekaligus menandai upaya ‘pengapdosian’ term Arab tersebut, tanpa penyesuaian pelafalan khas lokal, sebagai bagian dari khasanah kosakata Jawa-Kitabi. Begitu juga terjemahan harfiah term ilahi yang dialihkan dalam frase Jawa-Kitabi menjadi marang mā (paduan dari term Jawa dan Arab) bertujuan untuk menjelaskan makna frase dalam kerangka hubungan sintaksis bahasa Arab. Dengan contoh penerbitan kitab salaf dwi bahasa ataupun mengalihbahasakan teks salaf tersebut ke dalam bahasa Jawa-Kitabi dengan sistem imla’ merupakan metode yang mentradisi, dan tidak pernah bergeser dalam lembaga pesantren. Dengan metode imla’ sang murid sekaligus menuntut ilmu ganda; (1) memahami isi teks kitab salaf yang dimaksud, (2) belajar kosakata Arab tanpa melalui hegemonisasi ideologi Jawa maupun proses pen-Jawa-an yang kaku dalam ranah fonologis maupun morfologis, (3) belajar gramatika Arab, dan (4) belajar kosakata Jawa pesisiran dan menuliskannya dengan huruf pegon. Dengan demikian, hal ini dapat dikatakan bahwa relasi antara pengajaran bahasa Jawa-Kitabi dan pemanfaatan kitab-kitab Islam klasik dalam terjemahan interlinear bahasa Jawa Kitabi di pesantren-pesantren Madura merupakan satu paket kurikulum pendidikan pesantren. Fakta ini diperkuat dengan adanya fenomena patronase ulama Madura. Jadi, merupakan suatu kemustahilan bila ulama Madura yang paham kitab-kitab

14


salaf tetapi justru tidak mengerti bahasa Jawa-kitabi. Apalagi di pesantren-pesantren Jawa, keseluruhan kitab-kitab salaf yang meliputi 10 genre: (1) fiqh, (2) ushul fiqh, (3) nahwu saraf, (4) tafsīr, (5) hadīts, (6) tafsīr al-Qur’ān, (7) kalām, (8) tarīkh, (9) balāghah, dan (10) tasawuf tersebut sebelumnya telah diterjemahkan dalam bahasa Jawa-Kitabi. Dan, kurikulum kitab-kitab klasik tersebut ternyata juga diajarkan secara merata di seluruh pesantren salaf di Jawa maupun Madura dengan menggunakan bahasa pengantar yang sama, yakni bahasa Jawa-Kitabi sebagai bahasa Jawa spesifik lembaga pesantren. Berdasarkan fakta ini bisa dipahami bahwa meskipun terkesan sebagai ‘bahasa yang statis’, ‘tidak mengenal tingkatan kesopanan berbahasa’ yang mampu menghilangkan jenjang unggah-ungguhing basa, dan hanya berkutat dengan kosakata verbal-harfiah dari teks-teks kitab-kitab salaf, tetapi pelestarian bahasa Jawa-Kitabi sebagai bahasa tulis (the written language) sangat penting dan diperhitungkan. Bagaimanapun juga eksistensi bahasa Jawa-Kitabi ini tidak dapat dipisahkan dari kelembagaan pesantren salaf sebagai komunitas ‘pengguna’, ‘penerus’, ‘pendukung’ dan ‘pelestari’ salah satu ragam bahasa Jawa yang bernuansa religious ini. Fakta linguistik bahasa Jawa-Kitabi di lembaga pesantren ini secara sosiologis didukung pula dengan dua cirri: (1) para santri dan ulama tinggal dalam satu komplek hingga mampu mempertahankan wacana pesantren, (2) adanya hubungan yang akrab antara para santri dengan ulama pengasuhnya sebagai hubungan genealogi intelektual dalam konteks patron – client. Pesantren Madura sebagai garda depan lembaga pendidikan klasik, tentu saja berkepentingan untuk mempertahankan eksistensi dan fungsi bahasa Jawa-Kitabi. Fungsi bahasa Jawa-Kitabi sebagai ‘bahasa akademisi’ di pesantren Madura, tidak dapat dipisahkan peranannya sebagai ‘bahasa keilmuan agama Islam’ yang tentu saja fakta bahasa akademisi keagamaan dalam kultur Madura tersebut mengacu pada konsep ‘hirarki bahasa’ atau ‘tingkatan kebahasaan’ dalam suatu komunitas pesantren. Pola hirarkhis bahasa ini di kalangan santri Madura mirip sekali dengan tradisi keilmuan para brahmacari yang berlatar keagamaan Hindu di Bali. Di kalangan masyarakat Bali, bahasa Sansekerta yang digunakan dalam teks-teks Rig-Veda, Yajur-Veda, Attharva-Veda dan Sama-Veda dikenal sebagai the Vedic Sanskrit yang dianggap sebagai bahasa kitab suci (Vaidikī-bhāsā), sedangkan bahasa Jawa-Kuna yang disebut padartha, dipakai sebagai bahasa mediator keilmuan, sedangkan bahasa Bali itu sendiri disebut sebagai bahasa teges, yang bersifat memperjelas atau mempertegas makna teks Kitab Suci Weda yang sedang dipelajari. Begitu juga di kalangan masyarakat Madura, bahasa Arab dianggap sebagai bahasa kitab suci (al-Lughāh al-Ilāhiyyah), bahasa Jawa-Kitabi dikenal sebagai bahasa mediator keilmuan, sedangkan bahasa Madura itu sendiri disebut sebagai bahasa paneges, yang bersifat memperjelas atau mempertegas makna teks kitab-kitab kuning yang sedang dipelajari. Pemanfaatan bahasa Jawi-Kitabi di Madura juga meniscayakan munculnya kontak intelektual (belajar-mengajar) antara guru – murid, yang meniscayakan pula memunculkan adanya teks sumber dan teks terjemahan/saduran. Kontak intelektual keagamaan inilah pada akhirnya akan memunculkan dua kategori naskah religi, yakni naskah berbahasa Jawa-Kitabi, dan naskah berbahasa daerah Madura. Dengan pengajaran bahasa Jawa-Kitabi sebagai lingua academica dalam kultur Madura sebagai karakter spesifik bahasa pesantren, maka dapat disimpulkan bahwa classical teaching methods khas Jawa, yakni bandongan dan sorogan harus tetap dipertahankan,

15


tentunya dengan pengayaan ‘alat pembelajaran’ yang berciri modern. Pemertahanan metode klasik ini sekaligus merupakan bentuk pemertahanan metode pengajaran klasik khas tradisi Hindu dalam lembaga pendidikan klasik gurukula (pondok sang guru) pada masa peradaban Jawa-Kuna yang disebut upānishad, yang secara harfiah bermakna ‘duduk dekat guru’ untuk mendapatkan pengajaran ilmu keagamaan teks-teks Veda. Hal ini sebagaimana yang dinyatakan dalam teks Srimad-Bagavatam VII.12.1. ( Bhaktivedanta, 1999:681) yang berbunyi: Srī nārada uvācā: Brahmacārī guru-kule vasan dānto guror hitam Ācaran dā vasan nīco gurau sudrdha – sauhrdah. Sri Narada berkata : Seorang murid harus belajar secara paripurna dan mengendalikan segala keinginannya. Seorang murid harus menyerahkan secara totalitas atas pengabdiannya kepada sang guru. Dengan sumpah yang agung, seorang brahmacari harus tinggal di pondok seorang guru demi pemuliaan kepada sang guru. Berdasarkan teks Srimad-Bhagavatam tersebut, peranan institusi pesantren yang mengajarkan bahasa Arab dan bahasa Jawa Kitabi dalam tradisi Islam di Madura sama halnya dengan peranan institusi gurukula yang mengajarkan bahasa Sansekerta dan bahasa Jawa Kuna dalam tradisi Hindu di Bali. Sementara itu, bahasa Jawa yang digunakan di Madura dapat dikatakan ‘berkarakter pesantren’ bila dalam struktur bahasanya tetap mempertahankan struktur bahasa Arab sebagai media ‘pembelajaran bahasa asing’, dan sekaligus memarginalkan kaidah tata bahasa Jawa baku. Tata bahasa ‘asing’ ini bukan bertujuan untuk menggeser ataupun meniadakan ‘tata bahasa Jawa baku’, tetapi justru semakin memperkaya gramatika ragam bahasa Jawa yang memang tidak tunggal. IV. Simpulan Bahasa Jawa-Kitabi sejak dulu hingga sekarang masih dipakai sebagai ‘bahasa tulis’ di kalangan komunitas pesantren. Meskipun, pada masa kolonialisasi Belanda di Jawa, penggunaan aksara pegon dan bahasa Jawa-Kitabi di pesantren sempat dilarang, tetapi pelarangan itu tidak banyak digubris oleh kalangan komunitas pesantren sebagai realisasi bentuk ‘politik pembangkangan.’ Oleh karena itu, pemerintah harus melakukan upayaupaya pembinaan bahasa Jawa-Kitabi melalui kurikulum wajib dalam lembaga-lembaga pesantren sebagai model pembelajaran multidialek pengajaran bahasa Jawa. Selain itu, pengkajian bahasa Jawa Kitabi di ranah akademik memiliki dua dimensi: (i) untuk melacak sejarah pemikiran intelektual pesantren sebagaimana yang terekam dalam naskah-naskah pesantren, (ii) melacak sejarah bahasa Jawa Kitabi komunitas pesantren sebagaimana yang terekam dalam naskah-naskah pesantren. Upaya pembinaan dan pelestarian tersebut juga mengacu pada tiga hal penting: (1) pembakuan penulisan aksara pegon yang hingga kini belum ada rambu-rambunya. Hal ini justru berbeda dengan upaya politik bahasa bangsa Malaysia yang telah membakukan aksara Jawi (Arab-Melayu) dan penggunaannya dalam kurikulum

16


pendidikan, (2) perlu adanya buku ajar pengajaran gramatika bahasa Jawa-Kitabi secara khusus, sebagai salah satu alternatif pilihan pengajaran ragam bahasa Jawa yang melengkapi pengajaran tata bahasa Jawa baku, (3) perlu penelitian dan pembuatan kamus bahasa Jawa Kitabi yang merupakan salah satu aset kebanggaan nasional karena eksistensi bahasa Jawa Kitabi telah diakui secara internasional sebagai bahasa peradaban Islam Asia Tenggara. Namun, hingga kini, kamus bahasa Jawa Kitabi belum terpikirkan dan didokumentasikan oleh pemerintah.

17


DAFTAR PUSTAKA Ali, Moch. “Power Behind the Language: Sacred Books and Contextualization”. Makalah dipresentasikan dalam forum Interfaith Dialogue of United Religions Initiative in Asia di Wisma Bumi Asih, Renon, Denpasar, Bali, tanggal 20 Mei 2003. Azami, Muhammad Musthafa. 2000. Studies in Early Hadith Literature. Malaysia : Islamic Book Trust. al-Baghdadiy, al-Khathib. 1409 H./1988 M. al-Kifayah fi al-‘Ilm al-Riwayah. Beirut: Dar el-Kutub ‘Ilmiyyah. Imran, Zawawi. 1998. “Muara Sastra Pesantren” via M. Syafie Pahlevi (ed.). Sastra dan Budaya Islam Nusantara. Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga. Piqeaud, Th. 1967. Literature of Java, vol. I. ‘s—Gravenhage: Martinus Nijhoff. Poerbatjaraka. 1950. Kapustakan Djawi. Jakarta: Djambatan Prabupadha, A.C. Bhaktivedanta. Bhaktivedanta Book Trust.

1999.

Srimad-Bhagavatam.

Mumbai :

the

al-Zabidiy, Abu Faidhl al-Sayyid Muhammad Murtadha al-Husaini al-Wasithiy alHanafiy. t.t. Syarh al-Qamus al-Musamma Taj al-‘Arus min Jawahir al-Qamus. Juz IX. Beirut : Dar el-Fikr. Zarnuji, Syekh. 1989. Ta’lim Muta’allim, dipun terjemah dening al-Ustadz Ahmad Sunarto. Kudus: Menara Kudus. Al-Zawiy, al-Thahir Ahmad. 1417 H./1997 M. Tartib al-Qamus al-Muhith. Juz IV. Riyadh : Dar ‘Alam al-Kutub.

18


Urgenitas Bahasa Jawa Kitabi Sebagai Identity Marker Kitab-Kitab Turats Al-'Arabi  

Artikel saya sebagai Bungai Rampai (part of Book) sebentar lagi diterbitkan UP2D-Faculty of Humanities, Airlangga University Press (2012).

Advertisement
Read more
Read more
Similar to
Popular now
Just for you